Full text of "L'evolution de la doctrine du pneuma [microform] : du stoicisme à s. Augustin : étude philosophique"

M ASTER
NEGA TIVE

NO. 93-81250

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A UTHOR :

VERBEKE, GERARD

TITLE:

L'EVOLUTION DE LA DOC

TRINE DU PNEUMA...

PLACE:

PARIS

DA TE :

1945

smm

COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES
PRESERVATION DEPARTMENT

Master Négative #

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\ 753

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lÊmÊÊÊÊÊÊÊÊiÊÊÊÊtÊÊm

Verbeke, Gérard.

... L'évolution de la doctrine du pneuma, du stoicisme à s.
Augustin; étude philosophique, par G. Verbeke ... Paris, D.
de Brouwer ; Louvain, Institut supérieur de philosophie, 1945.

4 p. 1., 572 p. 25"". (Bibliothèque de rinstltiit supérieur de philoso-
phie, Université de Louvain)

Bil)liographIcal foot-notes.
ouvrages cités" : p. (r)-ir)j-5.j2.

"Liste alphabétique des principaux

1. Philosophy, Anclont. 2. Spirit. i. Title.

B505.V4 ,JTf;:{i>

Harvard unlv. Library
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BY RPPLIED IMAGE. INC.

THE LIBRARIES

L'ÉVOLUTION

DE LA DOCTRINE

DU PNEUMA

DU STOÏCISME A S. AUGUSTIN

BIBLIOTHÈQUE DE L'INSTITUT SUPÉRIEUR DE PHILOSOPHIE

UNIVERSITÉ DE LOUVAIN

L'ÉVOLUTION
DE LA DOCTRINE

DU PNEUMA

DU stoïcisme a s. AUGUSTIN

ÉTUDE PHILOSOPHIQUE

^ ■ 1. ,• -

PAR

G. VFRBEKE

Docteur en pliiloso{)liie.
Licencié en pKilosopliie et lettres.

Desclée De Brouweb
76*"*', rue des Saints Pères

PARIS

Éditions de l'Institut Supépjei r

de Philosophie
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LOUVAIN

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Opus quod im>cribitur « L'évolution de .la doctrine du pneuma du
Stoïcisme à S. Augustin » auc/tore Gerardo Verbeke, ex auctoritate
Eminentissimi ac Reverendissimi Cardinalis Archiepiscopi Mechli-
niensis et legum academicarum praescripto recognitum, quum fidei
aut bonis moribus contrarium nihil continere visum fuerit, imprimi
Dotest.

Lovanii, die 5' Julii, 1945.

H. Van Waeyenbergh,
^ect. Univ.

A SON EXCELLENCE

MONSEIGNEUR HENBI LAMIROY,

ÉVÊQUE DE BRUGES,

EN HOMMAGE DE PROFOND RESPECT

BT PE FILIALE GBATITUDi;,

« « t.

\ .

PRÉFACE

Lorsqu'en novembre 1935, M. le Chanoine Man^iion nous
proposa d'entreprendre une étude sur la pneumatoJogie stoïcienne,
nous ne pensions pas que ces recherches nous relîwj^raient si long-
temps et qu'elles nous amèneraient à examiner d'autres courants de
la pensée ancienne. Mais à mesure que nous avancions dans l'exa-
men des textes, nous voyions s'étendre devant nous un vaste champ
non défriché, qui, par le mystère de ses richesses latentes, nous
stimulait sans cesse à continuer les recherches. De 1937 à 1941,
des occupations absorbantes nous empêchèrent de poursuivre l'en-
quête commencée et nous exprimons ici notre profonde reconnais-
sance à Son Excellence Monseigneur Lamiroy, Evêque de Bruges,
et à Monseigneur Noël, Président de l'Institut Supérieur de
Philosophie, à qui nous devons d'avoir pu reprendre nos travaux
scientifiques. Ceux-ci étaient devenus beaucoup plus difficiles par
suite de l'incendie de la Bibliothèque de l'Université : mais la bien-
veillance avec laquelle nojas avons été accueilli à la Bibliothèque
du Collège théologique det, RR. PP. Jésuites à Louvain et à la
Bibliothèque royale à Bruxelles, nous a permis de mener à bonne
fin ce travail malgré les circonstances si difficiles de la guerre ; nous
sommes heureux de pouvoir témoigner ici notre profonde grati-
tude aux Conservateurs de ces bibliothèques.

Nous remercions tout spécialement M. le Chanoine Mansion, qui
a été l'inspirateur et le guide prudent et penspicace de ces recher-
ches : ses encouragements et ses conseils nous ont été très précieux.

)

Louvain, le 15 août 1944.

Introduction.

1. Lh sujet.

Pour saisir Thistoire de la pensée humaine et les méandres de son
évolution, il est intéressant de choisir un point de doctrine déter-
miné, au moyen duquel on peut pour ainsi dire pratiquer des coups
de sonde dans les systèmes successifs. Cette méthode a été adoptée
dans de nombreuses monographies, où des chercheurs se sont attachés
à retracer les vicissitudes de la réflexion philosophique sur une ques-
tion précise: ces études fragmentaires, qui détachent un problème
particulier de Tensemble du système où il est inséré, présentent
cependant l'avantage d'ouvrir de plus larges horizons sur la genèse,
la croissance et le développement de certaines questions: ainsi, les
multiples études historiques qui ont paru sur le problème de la con-
naissance au cours des âges montrent clairement combien les philo-
sophes sont tributaires les uns des autres et posent les problèmes
en fonction des recherches antérieures.

C'est une étude analogue que nous entreprenons dans ce travail:
toutefois l'objet immédiat n'est pas ici une question particulière,
mais plutôt un terme philosophique, qui occupe une place importante
dans la pensée de l'antiquité: notre but est de retracer aussi fidèle-
ment que possible les différentes doctrines qui se sont rattachées au
terme «pneuma» durant la période hellénistique, afin d'obtenir
une image précise du contenu idéologique de ce terme au cours de
son évolution 1. L'intérêt d'une teUe étude nous est garanti par

1 La signification origineUe du terme nveviia n'est pas douteuse: il dérive
du verbe jrvéco (souffler), dont le radical se retrouve dans plusieurs vocables
grecs, tels que ;tv£i3fi(ov ou jtXev^cov (les poumons), jre-jrvu-M£voç, fjt-i-vu-Toç
(sage, prudent), jr-i-vu-t-n (sagesse), Jtoi-:tvv-co (s'essouffler) (cf. G. Curtius,
Prinoiples of greelc etymology, translated by A. S. Wilkins and E. B. England,
Londres, 1886, 2 vol., I, p. 336). On en rapproche également le terme fnehan
(vieux haut allemand), phnehen (moyen haut allemand): «respirer, souffler
bruyamment, haleter»; fnahtente (vieux >aut allemand) «respirant bruyam-
ment » et phnuht (moyen haut allemand) « respiration bruyante » (cf. E. Boi-
SACQ, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris et Heidelberg,

tNTKObtJCrïIÔit

l'importance même du terme et des conceptions qui s'y rattachent
dans l'histoire de la phiïosophie ancienne: en effet, le pneuma n oc-
cupe pas seulement une place centrale dans la philosophie du Porti- ,
nue où il constitue l'âme du monisme matérialiste de ce système:
ce terme était connu bien avant Zenon de Cittium par les médecins
de l'école sicilienne et par Dioclès de Caryste, qui s'en servaient
pour désigner le souffle vital de l'homme, constitué par les effluves
du sang. Nous retrouvons le même terme dans les œuvres de Plutar-
que qui sous l'inspiration des stoïciens l'a adopté dans son expli-
cation de la divination; il a passé également dans de nombreux
écrits de l'antiquité, généralement d'origine égyptienne, tels que
les écrits hermétiques, les papyrus magiques et la Uttérature alchi-
mique. C'est probablement dans la tradition médicale que Platon a
puisé sa notion du pneuma, qu'il insère également dans son système,
tout en ne lui reconnaissant qu'un rôle secondaire; ses successeurs
immédiats ont donné à ce terme un contenu plus large et Us s'en
sont servi surtout dans l'explication du problème de la connaissance.
D'autre part, les auteurs juifs et chrétiens ont accordé à ce terme
une importance de premier ordre, parce qu'ils le trouvaient dans

1938») — Le verbe revéco comportait autrefois un digamma entre e et <d,
comme U ressort clairement des autres temps de ce même verbe (jtveûootmi,
&w£uaa, ^éKvevTca) et des vocables grecs, cités ci-dessus, qui sont dérivés du
même radical: ce w indo-européen a été éliminé, comme d'habitude, entre
deux voyeUes: ce phénomène d 'amuissement du digamma a'expHque d après
A Meillet par la grande tendance à l 'essourdissement «qui se manifeste par
la substitution des sourdes q» e,X, aux sonores indo-européennes ». (Aperçu d">me
histoire de la langue grecque, Paris, 1930, p. 23). Et puisque ce w provient
souvent d'un « devenu consonne devant une autre voyeUe, U n'est pas éton-
nant de le retrouver sous sa forme primitive dans le terme lo/tv^ (A. CarnOY,
Mar^uel de linguistique grecque, Louvain et Paris, 1924, p. 64). Quant à la dé-
sinence -ua eue correspond à deux catégories de noms indo-européens: ceux
qui se terminent en -men, mn, et ceux qui se terminent en mnt: U semble bien
que ces deux catégories se sont fusionnées, puisqu'au génitif et an datif on
voit apparaître un t qui n'y est pas dans les deux autres cas (A. Casmoy, op.
cit V 100) : la signification de cette terminaison semble être plutôt matc-
rieUe et objective et non pas active: c'est ^e qui ressort clairement de la com-
paraison de noi^^ et noCr,o^; elle désigne le résultat d'une activité pluto
que l'activité elle-même. Le nveOiia désigne donc: l'air en mouvement, 1 a.r
respiré, le souffle dans sa signification objective et matérieUe.

n est à noter enfin que le terme nveîiMa est un dérivé du degré fort normal
du verbe :rvé», alors que nvoTJ, qui a la môme signification, dérive du degr»
défléchi de ce même verbe.

feuts documents religieux, oii il est mis en rapport avec ressence
intime de la divinité, la nature de Tâme humaine, l'inspiration pro-
phétique et Taccomplissement fidèle de la volonté de Dieu. L'étude
de la pneuma tologie ancienne pourrait donc jeter un peu de lumière
sur le problème crucial des rapports entre le christianisme et la
culture hellénistique.

Cependant ce n 'est pas de ce point de vue religieux que la présente
étude a été entreprise: nous nous sommes efforcé toujours de nous
tenir à un point de vue strictement philosophique, et si nous avons
été amené à parler de la pneumatologie dans la religion judéo-chré-
tienne, c'est qu'elle a joué un rôle important dans l'évolution des
doctrines qui se rattachent au pneuma. Cependant nous avons écarté
autant que possible les problèmes qui concernent directement l'his-
toire des dogmes chrétiens, en particulier l'évolution de la doctrine
du Saint-Esprit, troisième Personne de la sainte Trinité: ce que
nous avons en vue, c'est un problème philosophique, l'évolution de
la pneumatologie ancienne dans le sens du spiritualisme, ou encore,
le problème de la « spiritualisation » du pneuma. En effet, ce terme
est employé par Zenon de Cittium avec une signification essentiel-
lement matérielle, à tel point que Zenon prouve le caractère matériel
de l'âme humaine par le fait qu'elle est un pneuma; alors que saint
Augustin se sert du terme spiritus pour désigner l'essence intime
de la divinité et de l'âme humaine, qui sont conçues par lui comme
des réalités immatérielles» Il s'agit donc d'élucider la question sui-
vante: comment, à quel moment et sous quelle influence cette spiri-
tualisation s'ést-elle produite? Il s'agit d'expliquer cette métamor-
phose sémantique, qui s'étend sur une période d'environ sept siècles
et qui est en rapport étroit avec toute l'évolution de la pensée hellé-
nistique. Il est assez paradoxal, en effet, que le nvEv\ia, dont la signi-
fication originelle était purement matérielle, soit l'origine du mot
« spirituel )> qui, dans la terminologie moderne, ne désigne pas seu-
^lement des réalités immatérielles mais qui les caractérise dans ce
qui les oppose à la matière.

Déjà en 1880, un article de Hermann Siebeck a paru sur le même
sujet dans la Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie und Sprachwissen-
schaf t : Die Entwicklung der Lehre vont Geist (Pneuma) m der Wis-
smschaft des Altertums^, L'auteur passe en revue les moments

a Pp. 361-407.

I \

K/\

i INTROBUCTlOît

essentiels dans révolution de la pnenmatologie ancienne depuis le
début d6 la philosophie grecque jusqu'à ravènement du chnstianis-
me- il traite également de la pneumatologie de Galien, qui est dans
ce domaine le représentant principal des écoles médicales. Il résulte
de son analyse que la spiritualisation du pneuma s'est produite
sous Faction de facteurs paraphilosophiques, la religion juive chez
Philon d'Alexandrie et le christianisme, principalement dans les
épîtres de S. Paul. H. Siebeck a repris le même sujet en 1914 en se
basant sur les ouvrages paru^ depuis sa première étude: Neue dex-
iràge zur Entmcklungsgesehichte des G^ist-BegriffsK L'auteur n y
change pa^ la conclusion de son examen antérieur. Cependant le
sujet de ce second article est plus large que celui du premier, parce
que le point de départ n'y est plus le terme grec irve^^xa, mais le
mot allemand Oeisi, qui répond aux mots grecs ^tvsvjxa et vovç. C est
pourquoi H. Siebeck distingue, d'une part, la spiritualisation du voi^ç,
qui est en cours chez Anaxagore et arrive à son terme chez Platon
et Aristote, et, d'autre part, l'évolution progressive de la pneuma-
tologie à partir du pneuma des écoles médicales, conçu comme un
élément indispensable au fonctionnement normal de notre vie physio-
logique, en passant par le pneuma des stoïciens, qui embrasse égale-
ment les activités supérieures de l'homme, jusqu'au pneuma imma-
tériel de S. Paul. Dans l'évolution postérieure de la notion d'espnt
(Geist) on se sert généralement du terme voûç pour désigner la par-
tie supérieure de l'homme, tandis que le pneuma, comme spintus
vitalis, n'occupe que le second rang dans la hiérarchie des parties
constitutives de l'homme.

Cette étude de la pneumatologie ancienne a été reprise plus tard
par Hans Leisegang: Ber heilige Geist. Bas Wesen und Werden
der mystisch-intuitiven Erkenntnis in der Philosophie und BeUgum
der Griechen. 1. Band, 1. Teil.: Die vorchristlichen Anschmungenund
Lehren vom nveî^iia und der mystisch-intuitiven ErkenntnisK L'au-
teur déclare dans son introduction qu'il se propose un double but:
il veut résoudre d'abord un problème d'histoire reUgieuse, la genèse
de la doctrine chrétienne sur le Saint-Esprit ^ ; il veut traiter en
même temps une question d'histoire de la philosophie, l'évolution

8 Arclnv fur GescMchte der Philosophie, XXVII (N. F. XX), 1914, pp. 1-16.

4 Leipzig-Berlin (Teubner), 1919.

5 Ibid., p. 4: «Ist die Lehre vom heiUgen Geiste griechiso^en oder onenta-

lischen Ursprungs? »

I^E SUJET . 5

de la pensée grecque du rationalisme au mysticisme intuitif des néo-
platoniciens. La première de ces deux questions tombe entièrement
en dehors du cadre de la présente étude, puisque nous nous sommes
placé à un point de vue strictement philosophique, tandis que le
second problème se rapproche davantage de notre sujet. Il résultera
cependant de la suite de cet examen que la doctrine épistémologique
n'est qu'une partie de la pneumatologie ancienne et qu'elle n'en
est même pas la partie principale. En outre, le problème philosophi-
que n'est pas traité pour lui-même dans l'ouvrage de Leisegang,
mais en vue de la solution du problème religieux: c'est pourquoi
l'auteur s'attache avant tout à la pensée de Philon d'Alexandrie
et essaie de retracer une image aussi complète que possible de la
pneumatologie de ce philosophe. Il s'efforce de déterminer par là
ce qu'un intellectuel de cette époque pensait lorsque, lisant les LXX,
il y rencontrait le terme 7zvEv\ia. Il en résulte que Leisegang expose
presque exclusivement la pneumatologie de Philon; il ne répond
donc pas à la question posée plus haut et qui constitue le sujet de
la présente étude.

Les publications de Fr. Rûsche sur la pneumatologie ancienne se
rapprochent beaucoup plus de notre sujet. Il a paru de lui en 1930
un livre volumineux, portant comme titre : Blut, Lehen und Seele.
Ihr Verhàltnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen
Antike, der Bibel wnd der alten Alexandrimschen Theologen^. L'au-
teur a traité une question analogue en 1931 dans un article de Théo-
logie und Glaube : Pneuma, Seele und Geist \ En 1933 il a examiné
plus spécialement l'évolution de la pneumatologie ancienne: Dos
Seelenpneum^. Seine Entwicklung von der Hauchseele zur Geistseeïe.
Eîn Beitrag zur Geschichte der antiken Pneumalehre^, C'est sur-
tout ce dernier ouvrage qui nous intéresse: le but que l'auteur se
propose coïncide dans une large mesure avec celui de la présente
étude; voici comment il le définit dans l'introduction de son opus-
cule : « La question se pose : comment le pneuma a-t-il pa;ssé de sa
signification sensible et intuitive de « souffle vital » à sa significa-
tion abstraite et suprasensible d'âme immatérielle et spirituelle?»»

• Paderbom.

f Année XXIII (1931), pp. 606-625.

8 Padernbom.

9 Op. cit., p. 2: «Es fragt sich: wie ist eti (à savoir: le pneuma) von der
smnlich-anschaulichen Bedeutung « Hauchseele » zu der abstrakt-un^innUçlien
ewei uwuateriell-geistigen Seele gelangtt », ;

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^ t

g INTEODUOTION

Il faut remal-quer cependant que le sujet de Fr. Riische est plii»
limité que le nôtre: il parle exclusivement du pneuma psychique;
or la suite de cette étude montrera que le terme pneuma possède
encore d'autres significations, qui, tout en étant moins importan-
tes, ne peuvent cependant pas être négligées, si Ton veut retracer
une image complète de l'évolution de la pneumatologie ancienne.
De plus, le nombre d'auteurs que Fr. Riiselie a examinés, est
beaucoup trop restreint pour permettre un jugement fondé tou-
chant l'évolution de la pneumatologie ancienne: après avoir parlé
brièvement de la doctrine du pneuma chez les stoïciens, il passe
à Philon d'Alexandrie, Origène et S. Augustin; la pneumatologie
des écoles médicales et celle de Clément d'Alexandrie sont trai-
tées dans son ouvrage BM, Lehen und Seele. Il en résulte que
l'ouvrage de Fr. Riische, tout en étant intéressant, ne peut pas
être considéré comme une étude exhaustive de la pneumatologie

ancienne.

On pourra se rendre compte cependant que nos recherches coïn-
cident en plusieurs endroits avec les siennes. Mais nous avons tou-
jours soumis les sources à un nouvel examen et si nos conclusions
concordent, on pourra y voir un indice sérieux d'une interprétation
objective des textes.

2. Le terminus a quo.

^Les conceptions pneumatologiques remontent jusqu'à l'aurore de
la philosophie grecque: Anaximène enseignait déjà, durant la se-
conde moitié du YI® siècle avant l'ère chrétienne, que le pneuma et
l.'air étreignent le cosmos, de même que l'âme, dont la substance
est de nature aérienne, est le principe de notre unité ^^. Nous trou-
vons donc très tôt les traits essentiels de la pneumatologie stoï-
cienne, à savoir que le pneuma est le principe de la cohésion, non
seulement des êtres individuels, mais de l'univers tout entier. Dio-
gène d'Apollonie, philosophe et médecin, présente déjà une pneu-
matologie plus extensive: alors qu'il regarde l'air comme le prin-
cipe universel du cosmos, il attribue au pneuma un rôle important
dans la physiologie humaine; en effet, ce souffle vital, circulant

10 H. DiELS, Vorsolcratiker ^, IZl^l S; 2, Berlin, 1934, I, p. 95: olov t| y^x^y
(pTjoiv (scil. Anaximenes), f| fi^exéça àY\Q oiJaa ovyKqaxtl rj^iôç, xal ôXov tov
xoojiov :tveijfia xal àîjQ jreQiepçei,

TERMINUS AD QUEM 7

dans les veines avec le sang, est à l'origine des fonctions biologiques.
Le pneuma en arrive ainsi à s'introduire dans la science médicale
de l'antiquité, où il occupe une place importante, principalement
dans la doctrine de l'école sicilienne et dans Técole hippocratique
de l'île de Cos. Cette pneumatologie médicale a été reprise égale-
ment par Platon, Aristote et Dioclès de Caryste^

Le lecteur pourrait donc se demander pourquoi nous «vons né-
gligé d'examiner cette pneumatologie antérieure aux stoïciens, alors
que ces conceptions semblent cont^^^nir en germe les doctrines ulté-
rieures! La raison en est bien simple: c'est que nous n'y trouvons
encore aucune évolution dans le sens du spiritualisme. Or c'est pré-
cisément là le problème qui nous intéresse. Il ne s'agit pas de dres-
ser un tableau complet de la pneumatologie de tous les temps, mais
de décrire avec précision comment la notion du pneuma s'est déve-
loppée et s'est acheminée vers une signification nouvelle. C'est pour-
quoi le point de départ de notre étude doit satisfaire à une double
condition : il faut que la pneumatologie y soit encore matérialiste et,
en même temps, qu'elle commence à évoluer dans le sens du spiritua-
lisme. C 'est le cas chez Zenon de Cittium, qui professe une pneuma-
tologie nettement matérialiste, laquelle est cependant le point de
départ d'une évolution gpiritualiste.

3. Terminus ad qubm.

Puisque nous nous sommes proposé d'étudier l'évolution de la
pneumatologie ancienne dans le sens du spiritualisme, il semble
assez indiqué de terminer cet examen lorsque ce point d 'aboutisse-
ment est atteint. Si nous avions arrêté là nos recherches, la pré-
sente étude serait beaucoup moins étendue, puisque ce pneuma spi-
rituel se trouve déjà dans le livre de la Sagesse et chez Philon d'Ale-
xandrie. Nous ne serions donc même pas obligé d'étudier toute la
pneumatologie stoïcienne.

Mais il ressortira des analyses ultérieures que la spiritualisation
du pneuma chez ces écrivains de la Dispersion juive est manifeste-
ment le résultat d'influences paraphilosophiques : en effet, on trouve
chez eux un passage brusque et inattendu de la signification maté-
rialiste que le pneuma avait dans la philosophie du Portique, à uno
signification nettement spiritualiste. C'est pourquoi ce résultat
n'était pas de nature à nous satisfaire, d'autant plus que nous avions
orienté nos recherches vers les doctrines proprement philosophiques ;

;

I ;«*

INTBODUCTION

LA MÉTHODE

Iji!

nous nous sommes donc demandé si, dans Tordre de la pensée pure-
ment rationnelle, en dehors de toute influence paraphilosophique,
on ne trouve pas de traces d'une évolution de la pneumatologie dans
le sens du spiritualisme : nous avons été amené de la sorte à parcou-
rir toute la philosophie postaristotélicienne jusqu'au néoplatonisme
inclusivement pour rechercher ce pneuma de nature spirituelle.

Nous ejh sommes arrivé ainsi à distinguer deux grands courants
dans la pneumatologie ancienne: d'une part, les conceptions des mé-
decins et des philosophes qui n'ont pas subi d'influence- étrangère à
leur discipline et dont la pneumatologie ne s'est jamais dégagée tota-
lement des entraves du matérialisme ; d 'autre part, la doctrine d 'uu
certain nombre de penseurs de l 'antiquité qui ont subi des influences
paraphilosophiques. Le point d'aboutissement du premier courant
est le néoplatonisme, tandis que le second trouve son achèvement
dans la pensée de S. Augustin : celui-ci, ayant fondu des conceptions
chrétiennes et néoplatoniciennes, constitue le terme tout indiqué de
notre étude. Il apparaîtra d'ailleurs au cours des analyses ulté-
rieures que la pneumatologie de l'évêque d'Hippone constitue vrai-
ment le point d'arrivée d'une longue évolution, en ce sens qu'il a
donné à la notion chrétienne du pneuma un contenu profondément
philosophique, qui lui a été suggéré par la pensée néoplatonicienne.

Nous nous rendons bien compte cependant que le sujet est suscep-
tible d'un développement ultérieur: le pneuma est resté une notion
importante dans la pensée médiévale et même dans le système car-
tésien^^; mais une étude sur la pneumatologie du moyen âge pré-
senterait des caractères différents de celle que nous avons entreprise,
parce que la spiritualisation y est achevée dès le début : il ne s 'agit
plus alors que d'approfondir et de préciser le contenu idéologique
de la notion du spirituel.

pas à pas le développement de ces conceptions, à mesure qu'elles
se présentent dans leur ordre chronologique. Cependant nous nous
sommes écarté partiellement de cette méthode, parce qu'elle aurait
le grand inconvénient de nous forcer à juxtaposer et à entremêler
des conceptions divergentes, de sorte qu'il deviendrait difficile de
voir le lien qui relie des doctrines pourtant très voisines l'une à
l'autre. C'est pourquoi nous avons adopté une solution moyenne
entre l'ordre chronologique et l'ordre systématique: nous avons
groupé en un seul chapitre la pneumatologie stoïcienne, en suivant
l'ordre chronologique des auteurs; la même méthode a été adoptée
pour l'étude des pneumatologies médicale-, néoplatonicienne et chré-
tienne; le chapitre consacré au syncrétisme philosophique et reli-
gieux traite évidemment de conceptions moins homogènes, qui se
rapprochent pourtant par les influences multiples, souvent paraphi-
losophiques, qui ont agi sur la construction de ces systèmes. Dans
le dernier chapitre, nous avons dressé un tableau synthétique et
systématique des différentes significations du pneuma, puis nou3
avons entrepris l'examen des facteurs qui ont déterminé l'évolutioa
de la pneumatologie dans le sens du spiritualisme.

4. La méthode.

Puisqu'il s'agit d'étudier l'évolution des doctrines qui se ratta-
chent à un terme philosophique, il semble tout indiqué de suivre

11 H. SiEBECK (Neue Beitràge sur Entwiokïungsgesohichte des Geist-Begriffs,
Archiv f. Gesch. d. Philos., XXVII (N. F. XX), 1913, pp. 1-16), cite plusieurs
auteurs qui entrent en ligne de compte pour un développement ultérieur de la
pneumatologie: Avicebron, Juda Halévi, Joseph Zaddik, Moïse Maimonide,
Alexandre de Halès, Louis Vives, Mélanchton, Télésius, F, Bacon et Hume,

N»

\''

•ii»i

CHAPITRE PREMIER

LE stoïcisme

La philosophie stoïcienne a été considérée autrefois comme nn
système assez uniforme, aux contours nettement marqués, qui tout
en subissant des retouches accidentelles serait resté fidèle aux dog-
mes de son fondateur pendant les cinq siècles de son empire sur le
monde civilisé. En se basant sur certains caractères généraux qu'on
a pu observer au cours de révolution de ce système, on distinguait
d'ordinaire trois périodes, groupant chacune un certain nombre de
représentants, dont Tindividualité n'était guère connue des, histo-
riens de la philosophie, si ce n'est pour le stoïcisme de l'époque im-
périale. Toutefois les monographies sur Chrysippe^, Panétius d©
Rhodes 2, Posidonius^ ont prouvé qu£^ la philosophie stoïcienne est
beaucoup moins uniforme qu'on ne le pensait jusqu'ici et qu'on y
trouve autre chose que du psittacisme: c'est pourquoi Albert Goede-
ckemeyer a modifié dans le même sens la cinquième édition de l'his-
toire de la philosophie stoïcienne de P. Barth * ; en se basant sur les
fragments qui nous renseignent sur les doctrines particulières à
chaque représentant du stoïcisme, il a pu suivre toute l'évolution
qu€> cette philosophie a subie au cours de sa longue existence. C'est
ce que nous essayerons de faire également, non plus pour Tensemble
de cette pensée philosophique, mais pour la doctrine qui en constitue
la clef de voûte, à savoir la conception du pneuma : en effet, nous la
retrouvons au centre de la psychologie, de la théodicée et de la
théorie de la connaissance du système stoïcien, et c'est par là qu'elle

1 E. Bréhier, Chrysippe, Paris, 1910.

2 B. N. Tatakis, Fanétim de Bhoâes, Paris, 1931 (Bibl. d'Histoire de la
Philos.). . '.

3 K. Keinhardt, Poseidonios, Munich, 1921; Eosmaa und Sympathie, Mu-
nich, 1926.

4 P. Barth, Die Stoa, 5e Auflage, neu benrhei^t yo» À, GpîJ)ECKitMï;TïB,
Stuttgart, 1941,

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UE stoïcisme

I''

; i

l 'il;

pénètre également dans Téthique. De même que Télan vital de Berg-
son, la doctrine du pneuma n'est pas un point de départ de la pen-
sée philosophique, mais plutôt un principe d'unification, qui pénètre
les différentes branches du système et les unit d'un lien indissoluble:
elle se distingue à ce point de vue de certaines conceptions qui consti-
tuent plutôt un principe de solution des différents problèmes philo-
sophiques, comme les idées claires et distinctes de Descartes et les
jugements synthétiques à priori de Kant.

La théorie du pneuma n'a pas été inventée de toutes pièces par
le fondateur du stoïcisme : bien avant lui, le pneuma jouait un rôle
important dans les sciences médicales, auxquelles Zenon de Cittium
semble l'avoir emprunté par l'intermédiaire d'Aristote-. Nous essaye-
rons de le montrer brièvement, car la recherche des origines loin-
taines de cette théorie nous sera une aide précieuse dans l'interpré-
tation de la pensée stoïcienne.

Dans son étude sur Dioclès de Caryste, parue en 1938, le savant
aristotélicien Wemer Jaeger a apporté des modifications impor-
tantes à l'histoire de la médecine aux IIP et IV® siècles avant l'ère
chrétienne'^: en effet, d'après M. Wellmann® ce médecin de l'Eubée
aurait vécu durant la première moitié du IV® siècle: il aurait donc
été un contemporain de Platon, et ses conceptions auraient pu in-
fluencer les théories scientifiques d'Aristote. W. Jaeger a prouvé
de façon péremptoire, semble-t-il, que la vie de ce savant médecin
doit être placée environ trois quarts de siècle plus tard. Ce change-
ment dans la chronologie nous paraît être d'une importance capi-
tale pour l'origine du stoïcisme: en effet, par ce recul Dioclès
devient le contemporain du fondateur de l'école stoïcienne, et nous
comprenons aisément maintenant la grande influence qu'il a exercée-
sur l'éclosion de la pensée de Zenon '^. On constate, en effet, une
ressemblance frappante entre certaines théories médicales de Dioclès
et les thèses fondamentales du système stoïcien. D'après ce médecin
grec, il faut distinguer dans tout être vivant: d'une part, nn pneuma

5 W. Jauger, Diokles von Karystos, Berlm, 1938. — Eecension dans: Tijd-
schrift voor Philosophie, 2e année (1940), p. 403 ssq. par A. Mansion.

« M. Wellmann, Die Fragmente der Sikélischen Ârzte Alcron, PhUistion wnd
des Diokles von Karystos, Berlin, 1901, p. 67.

t "W. Jaeqeb, op. cit., p. 228. « Endlich ist die Tatsaehe, dass Diokles nun
als ûberragende Erscheinung am Anfang des 3. Jhrh. steht, von entscheidender
Wichtigkeit fur die stoische Philosophie, in der die Lehre vom Pneuma iw
I4ittelpimkt steht»,

tfî STÔtCiÔMË

Î3

qui vient du dehors: c'est l'air environnant que nous aspirons
sans cesse et qui a pour fonction de modérer notre température
naturelle (e|j,(pvT0v eeppiov); d'autre part, le pneuma psychique, qui,
tout en éta.nt matériel comme le premier, doit plutôt être* conçu
comme un souffle chaud ^.

Ces deux souffles se distinguent donc nettement dans la peiLàée
de Dioclès par la fonction organique qu'ils ont à remplir et par
leur origine différente : car l 'air que nous aspirons vient du dehors,
tandis que le pneuma psychique est constitué par les exhalaisons
du sang^ Ce souffle vital se distingue également de la chaleur
organique, car c'est par la chaleur que le souffle se dégage conti-
nuellement du sang ^®.

Une question très controversée entre l'école sicilienne et les
médecins hippocratiques concernait la partie du corps où le pneuma
psychique doit être localisé: d'après ces derniers, en «ffet, le siège
de ce souffle vital serait le cerveau, d'où il dominerait l'organisme
humain tout entiei-ii. Dioclès n'admet pas cette localisation du
pneuma, il le situe dans le cœur, se rangeant ainsi du côté de
l'école sicilienne ^2^ C'est à partir du cœur que le pneuma circule
avec le sang dans le corps tout entier et comme il se trouve non
seulement dans les artères mais aussi dans les veines, il pénètre
jusqu'aux recoins les plus reculés de l'organisme ^^ Cette mobilité
extrême du pntuma joue un rôle très important dans la pathologie
et la psychologie de Dioclès: car le pneuma psychique est principe
de mouvement et de connaissance sensible-^* et si, par une cause

8 Fr. EuscHE, Blut, Leben und Seele, Paderborn, 1930, p. 147.
» Fr. EuscHE, op. cit., p. 159.

10 Fr. EuscHE, op. cit., p. 161; M. Wellmann, op. cit., p. 78: « Eingepflanzte
Warme und Pneuma gelten ihnen (les médecins de l'école sicilienne, dont
Dioclès dépend) als verschiedene Krâfte: wahrend die eine dem Kôrper von
Natur innewohnt, dringt die andere erst von aussen in den Kôrper ein. Die
feinste Ausgestaltung des Pneuma, das n:vEÙ^a V^X^^ov, hat ebenso wie die
Warme semen Sitz im Herzen. Vermutlich waren sie der Ansicht dass es von
den reinen Ausdûnstungen Çàvafh)^iàaeu;) des Blutes unterhalten wird. Dièse
Lehre von der Verdampfung der Safte muss sikelisches Dogma gewesen sein,
der Verfasser von jreçl xapôiT)ç und Diokles haben sie gekannt. Aristoteles
und die Stoiker haben sich diesem Dogma angeschlossen ».

11 M. Wellmann, op. cit., p. 77.

12 M. Wellmann, op. cit., p. 142, no 59 (Fuchs, Anecâota med. 6, 543).

13 M. Wellmann, op. (nt., p. 79.
1^ M. Wellmann, op. oit,, p. 79.

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i!È ôtotcisirt!

tiànùij »fe oi'rtitTM

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quelconque, sa libre circulation est entravée, des maladies et des
troubles de toute espèce en sont la conséquence.

C'est en partant de considérations d'ordre philologique que W. Jae-
ger est arrivé à mettre au point la chronologie de Dioclès : il a fait
notamment une étude minutieuse de la langue et du contenu des
écrits de ce personnage, ce qui Ta amené à y découvrir des influen-
ces incontestables d'Aristote, surtout en ce qui concerne la méthode
de rinvestigation. Si nous comparons maintenant la pneumatologie
de Dioclès avec celle d'Aristote, nous constatons également de nom-
breux points de contact: le Stagirite, en effet, parle aussi d'un
double pneuma: d'une part, l'air que nous aspirons et qui a pour
fonction de garder notre température interne au point normaP^,
et, d'autre part, le pneuma psychique, qui s'exhale continuellement
du sang sous l'influence de la chaleur naturelle; c'est ainsi que,
pour Aristote, le pneuma psychique est le sujet de la chaleur vitale
et le premier instrument de l'âme (jtqwtov ÔQyavov) ^^. En ce qui
concerne la localisation du pneuma psychique, Aristote adopte la
même solution que Dioclès, qui est en même temps celle de l'école
sicilienne 1^. Ce rapprochement, tout en étant sommaire, nous per-
met cependant de conclure que pour les points essentiels de la
doctrine du pneuma, il y a accord parfait entre Aristote et Dioclès ;
"cet accord ne peut s'expliquer que par l'influence exercée par le
premier sur le second, du moins si l'on tient compte des données
chronologiques établies par W. Jaeger.

Si nous voulons remonter encore au-delà d'Aristote, nous retrou-
vons également les théories fondamentales qui ont trait au pneuma.
Platon admet la fonction modératrice accordée à l'air que "nous
aspirons 1^, de même que l'exhalaison du sang sous l'action de la
chaleur vitale i^. On peut se demander évidemment d'oiï vient cet
accord singulier entre les théories scientifiques des grands maîtres
de la pensée philosophique et les conceptions médicales de l'école
sicilienne? L'homme qui a réalisé le contact de la science sicilienne

15 Fr. RiJscHE, op. cit., p. 209, et W. Jabgee, Dos Pnewma im Lyheion, Her-
mès, XVIII (1913), p. 44. .

16 Fb. RiJscHE, op. cit., p. 220 ssq., 228 ssq., 235 ssq. — W. Jaegee, art, cit„
p. 50, n. 1 : (( Man kônnte bei Aristoteles das Pneuma Subjekt der Wàrme nen-
nen. Bei den Stoikem hat sie keins nôtig weil sie Kôrper ist ».

iT Fe. Rusche, op. ait., p. 200 ssq. — W. Jaegkb, art. cit,, p, 50-51.

18 Fr. R'usche, op. cit., p. 139.

18 Ib., p. 154 ssq. .

ftVéo là philosophie grecque, est un des membres les plus célèbres
de l'école médicale de Sicile, Philistion.- celui-ci a fait un voyage
à Athènes entre 370 et 360 : il y aura rencontré Platon, et probable-
ment même le jeune Aristote, qui venait d'arriver pour suivre les
cours de l'Académie^.

Ge n'est pas seulement dans l'école sicilienne que le pneuma
joue un rôle important; il occupe également une place de premier
ordre dans les écrits hippocratiques : là aussi on attribue au pneu-
ma des fonctions vitales très importantes ^i. Cependant là où les
théories de l'école sicilienne s'écartent d-es doctrines hippocrati-
ques, les stoïciens donnent la préférence aux premières. Ol y a sur-
tout deux problèmes auxquels ces écoles ont donné une solution
divergente: d'après l'école hippocratique, le souffle est aspiré du
dehors et transformé €n pneuma psychique, l'école sicilienne au
contraire (ainsi que les stoïciens) prétend que le aviicpvxov nvEV[ia
s'exhale du sang 22 ; d'après l'école hippocratique, le pneuma est
localisé dans le cerveau, tandis que les médecins de Sicile (ainsi que
les stoïciens) font partir les courants pneumatiques du cœur, centre
de la vie humaine ^^J

Ce bref aperçu, qui sert d'introduction à un exposé plus détaillé
des conceptions stoïciennes, montre assez clairement combien le stoï-
cisme a été influencé par la science médicale, et principalement par
l'école sicilienne, dans l'élaboration de sa théorie du pneuma.

1. ZENON DE ClTTIUM.

Lorsque par suite d 'un naufrage le fondateur du stoïcisme aborda
vers Tannée 315 à la côte de l'Attique, il subit aussitôt l'emprise
de ce centre intellectuel du monde civilisé et il s'appliqua à la
recherche de la vérité et du bonheur 2*. Pour Télaboration de son

20 w. Jaeger, Diokles von Karyatos, p. 219.

21 Fe. Eusche, op. cit., p. 117 ssq. et 164 ssq.

22 IB., p. 118 ssq. et 137 ssq. >

23 W. Jaixîer, Diolcles von Karyatos, p. 214-215.

24 La chronologie de l'ancien stoïcisme est une question très discutée â
cause des renseignements quL nous sont fournis à ce sujet. Pour des raisons
que nous ne pouvons exposer ici, nous adoptons la solution suivante: l'activité
philosophique de Zenon s'étend de 315/4 à 262/1; Cléanthe, son successeur,
a été à la tête de l'école jusqu'en 233/2; à partir de sa mort Ohrysippe en a
été le chef jusqu 'en 204.

tÊ âTôicisîttr

système il pouvait trouver une aide précieuse dans la vîe philosophi-
que et scientifique qui se concentrait principalement autour du
Jjycée, dont Théophraste avait assumé la direction depuis la mort
d'Aristote; en ce qui concerne spécialement la théorie du pneuma,
on peut dire qu'à ce moment-là déjà cette notion était fondamen-
tale dans les sciences médicales. On le verra clairement par la suite
de cet exposé, c'est ce pneuma biologique que Zenon a introduit
dans son système et il en a fait une notion vraiment philosophique.
Ce ne sont pas, en effet, comme chez les naturalistes ioniens, des
considérations d'ordre cosmologique qui sont à l'origine de ce nou-
veau système, mais bien plutôt certaines doctrines psychologiques,
si du moins on donne à ce terme un sens assez large, embrassant
tout ce qui a trait à l'explication de la vie^s. Cette observation, qui
a une importance méthodologique très grande dans l'interprétation
des doctrines stoïciennes, a été faite autrefois par L. Stein, mais il
ne l'a pas appliquée suffisamment dans l'exposé du système 2«.
y^e pneuma n'est donc pas en premier lieu un principe cosmolo-
gique, à partir duquel on peut expliquer la constitution matérielle
de chaque réalité ; il apparaît comme un principe individuel de vie :
c'est pourquoi nous pensons que la philosophie de Zenon s'inspire
davantage des sciences médicales que des conceptions d'Héraclit^
«Pour les Stoïciens, nous dit S. Augustin, l'âme n'est que du
souffle (spiritus) » ^^ : c 'est là, semble-t-il, une traduction simple
mais exacte de la pensée de Zenon : en effet, un être qui vit, respire-,
et quand il cesse de respirer, c'est un signe infaillible que la vie l'a
quitté: c'est par cette simple constatation que Zenon, ainsi que la
plupart des médecins, ont été amenés à voir dans ce souffle vital le
principe de la vie; et ctmme le caractère matériel de ce souffle ne

25 Sur le lien entre le stoïcisme et certaines doctrines médicales cf. Ë.
Bréhier, Histoire de la Philosophie, I» L'Antiquité et le Tnoyen âge, p. 293-
290.

26 Die Psychologie âer Stoa, Berlin, 1886, I, p. 12 :, « Das ganze f eingeglic*
derte, konsequent ineinandergefiigte stoische System der Philosophie beruht
wesentlich und vorziiglich auf der Psychologie. Die leitenden Motive der stoi-

'Bchen Physik und Metaphysik sind vorzugsweise psychologische ; den Gnindzug
ihrer sensualistisehen Erkenntnistheorie bildet wiederum nur die Psychologie;
das eigentliche Wesen ihrer Ethik, die stark ausgebildete Lehre von den Affek»
ten, mht endlich erst recht auf psyChologischer Basis ».

21 Augustin, De Civit. Dei, XIV, 2; éd. Hoffmann (CSEL, XL, 2). Vienne
1900, p. 2.

iÈmji DE oittittii

pouvait guère susciter de doute, Zenon en concluait que le principe
vital est corporel : vy\v ôè ovaiav avrfjç (scil. Trjç \|rux^ç) ot |xèv daco-
M.aTOv Ecpaaav, a)ç IIXaTcov, ol ôè aco^aTixTiv eîvai, œç Ztivcov xal oî èÇ
avTOv. Ilveûixa yàç eîvai xavvï]v vjtevoTjaav xal outoi ^^

11 n'est guère douteux que, pour Zenon, le pneuma est quelque
chose d'essentiellement matériel et corporel. Ces deux termes n'ont
pas exactement la même signification: nous verrons, en effet, qu'au
cours de son évolution vers la «spiritualisation» complète, le souffle
psychique a été conçu ccmme une réalité incorporelle, tout en étant
matérieL

Tertullien nous a conservé la preuve par laquelle Zenon essayait
d'établir que notre principe vital est une réalité corporelle; cette
argumentation est d'autant plus importante qu'elle a gardé des
traces de l 'évolution que la philosophie du pneuma a suivie : « Deni-
que Zeno 'consitum spiritum' definiens animam, hoc modo instruit:
*quo' inquit * digresso animal emoritur, corpus est; consito autem
spiritu digresso, animal emoritur; ergo consitus spiritus corpus estj
consitus autem spiritus anima est ; ergo corpus est anima ' » 2».

28 Ps.-Gal., Eist. phU., 24; Stoiconm vetenm fragmenta, éd. J. ton
Arnim, Leipzig, 1905, I, 136 (abréviation: SVP): Les uns disent que la sub-
stance de l'âme est incorporelle; c'est Tavis de Platon. D'autres au contraire
disent qu'elle est corporeUe, c'est la doctrine de Zenon et de ses disciples
Car ceux-ci également estimaient qu'elle est «pneuma»*
Variantes: aco^iata xiveiv A
aco^a (TUYXivoirv B
corpus simul secum movens N
Corrections au texte: Wachsmuth, s 'appuyant sur N: aœjia owjiaTa d^ta kIvovV

Usener : o(o\w. xa oofiata xivouv
Diels: oa)|ia éairco xivow ou bien oa)|ia é| éavxoi) xivov-

|ievov
Von Amim: ot ôe < acojAa ôta xo > ow^iata kiveiv
ta leçon originale nous paraît être : o(x)\mxi'nr]v eivai :
o) ainsi la phrase devient parfaitement symétrique;

h) ce rapport étroit entre le matériel et le pneumatique est affirmé très
clairement par les stoïciens: Aétius, Plac., I, 11, 5 (Doxographi graeci, éd.
H. Diels, p. 310) : cl ôè StcoixgI jïàvxa xà aïxia acojiaxixd • orveij^axa yaQ.
— SBiT. Empik., Pyrrh. Hyp., 2, 81: x6 ôè tjyemovixôv oœ^ia, eaxi vàp xax' av-
xovç jTveijjia ;

0) cette leçon se justifie également du point de vue paléographique: (Tcojia-
|TixT)v eivai devient facilement ocofiaxa xtveiv, puisque la terminaison ai
est généralement abrégée.

29 Teetullien, De anima, c. 5. Cf. SVP, I, 137. D'après W. Jaeger {NeTne-
exoB von Emesa, BerUn, 1914, p. 94^95), la source lointaine d'où dérivent ce»

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tË SÏOICISMË

JtéNOIt DE OITTrPM

H. Gomperz, s 'appuyant sur un texte de Chalcidius {In Tim. 220)
propose la correction suivante: « quo digresso animal emoritur,
anima est; consito autem spiritu digresso, animal emoriturr ergo
consitus spiritus anima est. Consitus autem spiritus corpus est:

ergo corpus est anima » **".

Ce texte doit être soumis à un examen plus approfondi. Et tout
d'abord, quel est le but exact que Zenon se propose? Que veut-il
prouver? — Que Tâme est une réalité corporeUe. En effet, nous
lisons dans la conclusion du syllogisme: « ergo corpus est anima ».
Le point de départ de r argumentation, c'est que l'âme est par défi-
nition un « consitus spiritus » : « consitum spiritum def iniens ani-
mam ». C'est donc en partant de la corporéité du « consitus spiritus »,
que Zenon prouve que l'âme est corporelle. Pour que son argumen-
tation soit irréprochable, il doit prouver deux choses: que l'âme est
un « consitus spiritus » et qu'un « consitus spiritus » est une réalité

corporelle.

Qu'un souffle soit corporel, cela semble avoir été pour Zenon une
vérité immédiatement évidente, qui n'avait donc pas besoin d*être
prouvée; mais ce qu'il importe de prouver, c'est que Tâme est un
«consitus spiritus ». Cette preuve nous est transmise par Chalci-
dius: « Spiritum quippe animam esse Zeno quaerit hactenus: quo
reoedente a corpore moritur animal, hoc eerte anima est. Naturali
porro spiritu recedente, moritur animal: naturalis igitur spiritus
anima est»^!. Il semble donc bien que la correction de Gomperz
rend exactement la pensée originelle de Zenon.

Quant à savoir quel est le texte originel de Tertullien, c'est là
évidemment une question tout à fait différente: en effet, bien qu'il
ait l'intention de ne point trahir la pensée de Zenon, il envisage
cependant le problème sous un angle différent par suite de l'évolu-
tion que la pneumatologie a déjà subie. Et puisque cette évolution
va dans le sens d'une « spiritualisation » de plus en plus nette, com-
me nous le verrons ^ans la suitJe, ce qu 'il importe surtout de prou-
ver aux yeux de Tertullien, c'est qu'e le spiritM est corporel.
Si Ton tient compte de ce changement de point de vue, le raisonne-
ment de Tertullien devient parfaitement compréhensible.

renseignements de Tertullien serait Posidonius, par l'intermédiaire toutefos
de Soranus, médecin célèbre du début du Ile siècle de notre ère.

30 Tertullianea, Vienne, 1895, p. 62. Cf. SVF, p. 38 note.

31 Chalcidius, In Tim., éd. Joh. Wrobel, Leipzig, 1876, c. 220.

Le point de départ du raisonnement est la définition de l'âme:
«consitum spiritum def iniens animam»; cette définition n'a évi-
demment pas besoin d'être prouvée. C'est pourquoi la correction de
Gomperz n'est guère admissible après ce bout de phrase, qui intro-
duit le raisonnement : en effet, le syllogisme de Tertullien aboutirait
alors à une conclusion qu'il avait présupposée d'abord comme base
de son argumentation: « ergo consitus spiritus anima est ». H. von
Arnim fait remarquer très justement à propos de ce syllogisme :« mi-
hi etiam formam syllogismi apud Tertullianum traditam defendi
posse persuasum est. Nam verba 'consitum spiritum def iniens ani-
mam' fundamentum indicant, cui Zeno hune syllogismum super-
struxit » ^2.

Ce que Tertullien essaie de prouver dans le premier syllogisme,
o'^est donc que le consitus spiritus est une réalité corporelle: «quo
digresso animal emoritur, corpus est; consito autem spiritu digresso
animal emoritur; ergo consitus spiritus corpus est». Nous trouvons
dans ce raisonnement un remaniement de la pensée originelle de Ze-
non, remaniement qui, au premier abord , p^eut paraître assez singu-
lier: il s'est produit probablement sous l'influence d'une argumenta- T
tion assez voisine, par laquelle Chrysippe prouve le caractère corporel
de l'âme humaine et qui nous a été conservée également par Tertul- ^
lien : « Sed et Chrysippus manum ei (scil. Cleanthi) porrigit, consti-
tuons corporalia ab incorporalibus derélinqui omnino non posse
quia nec contingantur ab eis (unde et Lucretius, tangere enim et
tangi nisi corpus nulla potest res) ; derelicto autem corpore ab anima
affici morte. Igitur corpus anima, quia nisi corporalis corpus non
derelinquetret » ^3. Qn trouve le même raisonnement chez Némésius,
évêque d'Emèse, qui, lui aussi, le met au compte de Chrysippe s*.

L'examen de ces textes nous permet de conclure que la théorie
du pneuma, du moins dans sa première origine, est d'un empirisme
immédiat et ne présente rien d'une doctrine philosophique profonde:
cependant au cours de son évolution ce terme perdra de plus en plus
ses attaches matérielles et deviendra insensiblement unô notion bien

32 SVF, p. 38 note.

33 Teetullien, De anima, 5; cf. SVT, II, 791.

84 Némésius, De natura hominis, c. 2, p. 53 Matthaei; SVP, II, 790. L'ac-
cord entre Némésius et Tertullien, que nous venons de constater, s'explique,
diaprés iniypothèse de W. Jaeger, par le fait que Posidonius serait en der-
nière analyse la source commune de ces deux auteurs.

I !^

M-

t i^iil

âô

LE stoïcisme

fixe du vocabulaire philosophique. S'il n'en était pas ainsi au début,
ce fait s'explique par l'origine scientifique du terme et par le maté-
rialisme radical de la philosophie stoïcienne: le pneuma psychique
était conçu d'une façon tellement matérielle qu'on considérait toute
perte de sang comme entraînant la disparition d'une partie de l'âme,
étant donné que le pneuma psychique s'exhale continuellement du
sang^^.

^Lorsque Zenon déclare que l'âme humaine est un souffle, il se
distingue nettement d'Aristote, puisque celui-ci considérait le pneu-
ma comme le premier instrument de l'âme*, sans l'identifier avec
elle; il se sépare également des médecins dont il dépend, car il se
met à un autre plan de la réflexion humaine: en effet, lorsqu'il re-
connaît au principe vital étudié par la science médicale, une portée
philosophique, il lui fait subir par le fait même une transformation
radicale, car il le piopose maintenant comme l'explication dernière
de la viey

Nous n'avons donné jusqu'ici qu'une détermination générale du
principe vital d'après la doctrine de Zenon; bien que nous ne dispo-
sions que de fragments épars, nous essayerons cependant de les rap-
procher les uns des autres pour en faire sortir un système cohérent
en ce qui concerne la constitution du pneuma en lui-même et ses rela-
tions avec l'organisme. Ce pneuma psychique est généralement décrit
comme un souffle chaud, qui pénètre, anime et meut le corps tout
entier 2®. Cette définition n'est d'ailleurs pas propre au fondateur
de l'école: Diogène Laërce l'attribue également à Antipater de Tarse
et à Posidoniusr.elle fut d'ailleurs considérée dans l'antiquité comme
la doctrine universellement admise au Portique ^'^.

83 NÈarÊsius, De nat. hom., c. 2, PG, XL, 541: xal tatrca j>iev xoivfi ^tçoç
JtàvTOç TOlJç XéYOVTOç ocô^ia elvat ttiv tpvxTIv. *IÔiq: ôè JtQÔç ôo^d^ovroç aX^ia r[
T(\tv\kxi eîvai TT^v iin)XT|v, IjcEiÔt] toO aï[AaTOç y\ tov 7t>/îv\kjoxoç, xcoçttônivou vexçoO-
tai TÔ ^(pov, ovx èxeîvo qiitÉov, ôjceq xiveç twv olo(i8vcûv elvat ti Ye<Peotq)T)xaai
XÉYOvreç • ovxovv ôxav fiéçoç obioQçvfi "^^^ aïfAaTOç, ^téçoç obioçQVxJ Tfjç "^wx^Ç-

Ce texte se rapporte probablement aux conceptions de Zenon:, en effet, après
la réfutation de cette doctrine, Némésius expose les idées de Cléanthe et de
Chrysippe; il est donc bien probable qu'il traite de Zenon dans ce qui précède.

36 DioG. La., VII, 157; SVF, I, 135: Ztjvwv ôè ô Kuieijç .... n\tv\ka êvGeQuav
slvai TT]v ijjvxTiv. TovTcp vàQ rmôç slvai Ijiutvoovç xai vnbxovxov xiveîa9ai.

87 Théodobbt, Graecarum affectionvm curatio, 5, 18, PG, 83, 929; 01 ôè
DTœïxol :ïV8VfiaTixT|v nkeiaxov jiexéxovaav toû Oeq^ov (sciL ttiv y^vxr\v),
NÉMisius, De nat. hom., c. 2, PG, 40, 536: 01 nèv yàq StwïxoI :iyev\ux Uyovaiv
avTr\v evdeçfiov xal àiÔJivQoy.

ZENON DE CITTIITM

Cem définition stoïcienne de l'âme semble embrasser un double
élément : m effet, si on la définit comme un souffle chaud, il semble
bien qu on puisse y distinguer deux éléments constitutifs, le pneuma
H la chaleur ou le feu. Faut-il donc dire que, d'après le stoïcisme,
ce n est pa^ seulement l'homme qui est composé, mais que l'âme elkw
même n est pas simple? _ Telle n'est pas cependant la conception
? r°;.;f' '^ rf"^^ nettement que ces deuz éléments doivent
être identifies »«. L'ame n'est donc pas composée, ou plutôt elle ne
1 est pas d après la doctrine des éléments admise par Zenon: sa sub-
stance est constituée d'un seul élément corporel, celui qui, dans la
série des atoixeta, occupe la première place. Cette identification du
pneuma et de la chaleur semble être une innovation dans la philoso-
phie grecque: nous avons dit plus haut qu'Aristote, Dioclès et les
médecins de l'école sicilienne distinguaient soigneusement ces deux
éléments: en effet, le médecin d'Eubée explique l'exhalaison du
pneuma psychique par l'influence de la chaleur, ce qui lui enlève
toute possibilité de les identifier; Aristote, de son coté, considère le
pneuma psychique comme le sujet de la chaleur naturelle. L'identi-
tication que Zenon préconise nous permet de dire, que, dans sa pen-
sée, le pneuma psychique doit être placé au rang le plus élevé dans
1 ordre des réalités, puisque le feu occupe la première, place dan^s la
sene des éléments. Cette promotion du pneuma nous paraît être une
conséquence immédiate de son identification avec l'âme elle-même
tandis que, pour Aristote, il n'était que l'instrument premier dé
1 ame.

Si nous voulons pénétrer davantage la nature du pneuma psychi-
que, nous devrons donc essayer de préciser l'essence de l'élément
.unique qui le constitue: queUe est la nature exacte de cet élément
.pneumatique dans la philosophie stoïcienne? On distingue assez
généralement deux espèces de feux: «le feu grossier (atexvov) qui
transforme le combustible en sa propre substance; le feu artiste
Uexvixov), qui, étant principe de croissance et de sensation se
trouve dans les plantas et dans les animaux et qui est donc l'âme
végétative et animale»»».

38 Ewns B'ÉPHÈSE, De part, hom., p. 44, éd. Clinch. SVP, I, 127: eeou«aCav
3» Abtos Did., Epit. fr. phy,., 33. Voxogr. 467: ô,5o y&g y^ nvQÔc x6 «Av
TieriT.xov, otov év toîç ,p„xo-vç éoTi xal Çc^o.^, ô 8r, ^o^ Ll xai ^;(Vj.

I ^k

t?:

LE stoïcisme

ZENON DE CITTIXTM

Ce feu artiste constitue également la substance du soleilet de
tous les corps célestes: d'où il résulte que le principe vital dans les
plantes et dans les autres vivants est de la même nature que ks
corps célestes: parenté qui est reconnue également par Aristote ^®.

Cette conception ne doit pas nous surprendre, puisque nous sa-
vons que dans Tantiquité les corps célestes étaient universellement
considérés comme des êtres vivants. Mais c'est surtout dans le
stoïcisme que cet élément a pris une importance de premier ordre :
il est vraiment le xat êÇo^Tiv atoixelov, principe de vie et de
mouvement et terme dans lequel, à des périodes régulières, Tin-
comparable richesse de la nature se résout (exJtvQcoaiç).

Ce feu artiste est certainement, dans la pensée de Zenon, une
réalité corporelle. En effet, pour un stoïcien Tactivité du pneuma
serait tout à fait inexplicable, s'il n'était pas un principe corporel,
car tout ce qui agit est corporel ^i. Cette conception n'est pas pro-
pre, d'ailleurs, au stoïcisme: on la trouve également sous la plume
d 'Epicure ^^. Cependant le fait de distinguer le feu artiste du feu
grossier et de leur accorder des caractères nettement différents, le
fait aussi de présenter ce feu artiste comme une âme qui pénètre
jusqu'aux recoins les plus reculés de l'organisme pour y produire
la vie et le mouvement, tout cela montre clairement que pour Zenon
cette force pneumatique ne doit pas être mise sur le même pied
que les autres réalités matérielles, mais qu'elle constitue vraiment
une énergie d'un ordre plus élevé, et qu'elle est par conséquent
plus subtile, plus souple et infiniment plus mobile: c'est pourquoi
nous croyons saisir dans cette opposition du feu grossier et du feu
artiste les premiers indices d'une évolution dans le sens d'une dé-
matérialisation.

>1) 'après la conception de Zenon, il y a donc une espèce d'élan
'vital, «un feu artiste, qui s'avance méthodiquement pour animer

40 Arist., De gêner, anim., II, 3, 736 b 33 : jtàvtwv jièv yàç èv Tcp onÉQ\iaxi
iyvTtGLQXEi, OTiEQ JToiEî Y^vi^itt clvai xà a7iéQ\iaxa, x6 xoXov^ievov GeQjiov. Toûro
b' ov nvQ ovôè TOiaircn ôvva^iiç âoTiv, àlXà x6 â^jieçiXa^iôavo^ievov èv tcp ojiéq-
\Laxi xal èv tœ dcpQcoôei jrvEVfia xal f| èv t^ jrvrufiaTi (pvaiç, àvdXoYOv ovao. x^
TCùv aoTQCOv OTOixeicp.

41 CiclRON, Acad. Post., I, 39. SVF,'l, 90; Aétius, Plao,y IV, 20, 2,

Doxogr., 410 : jtâv yàç x6 ôqcov r\ xal Jioiovv oc5fAa.

42 DiOG. La., X, 67 : wcrre oi XÉYOVteç daco^atov elvai xr\v lirux^îv ^arat^ovcnv.
CWèv yàg dv èÔvvato Jioieîv oirce :tdaxeiv, el tjv toiairni • vOv ô' iyaqyîih; à\i(ç6xEQa
Tavra ôtaXa^iôdvçToi Jieçl ttjv linJXTjv'xd crupcTcop<aTa,

tout, un pneuma igné et créateur » : cfette force qui pénètre- l^
'réalité entière, il l'appelle la nature J^

Cette conception de» la nature ressemble assez bien à celle qu#
nous trouvons chez Aristote: lui aussi considère la nature comm©
une force immanente, « un principe et une (îause de mouvement et
de repos pour la chose en laquelle elle réside immédiatement, pjir
essence et non par accident » ^^.

Cette force immanente se trouve non seulement dans les animaux
et dans les plantes, mais aussi dans les quatre éléments. Cependant
nous ne touchons pas ici à l'explication dernière du mouvement
dans le monde: si nous voulons remonter jusqu'à la source preijti-
ère de ce mouvement, nous arrivons au premier moteur, qui par
l'attraction qu'il exerce sur la réalité corporelle, est principe do
son mouvement. Nous verrons plus loin que les stoïciens n'ont pas
suivi Aristote dans sa recherche d'un principe suprasensible dana
l'explication du monde.

D'autre part, en faisant de ce feu artiste une force intelligente
« qui s'avance méthodiquement », ils ont encore suivi Aristote dans
sa conception téléologique du monde; et c'est un des points où
l'opposition entre le stoïcisme et l'épicurismo est le plus marquée:
en effet, ce que les épicuriens ont combattu sans relâche, ce sont
les fausses conceptions répandues sur les dieux, comme si ces êtres
supérieurs s'occupaient des affaires humaines et des troubles d'ici-*
bas; c'est pourquoi Épicure a logé les dieux dans les intervalles
des mondes (fieTaxoa^iia, interrmindia) ^^ : ainsi tous les ponts sont
rompus entre la sérénité de l'Olympe, où logent les dieux, et l'in-
quiétude de ce monde, où tout se passe selon les lois mécaniques de
la matière. Les stoïciens, au contraire, font pénétrer le feu créateur
au-dedans de chaque être pour lui communiquer la vie et le mou-
vement: ainsi l'âme humaine participe à ce feu créateur qui anime

43 CicÉsoN, De nat. deorum, II, 11, 15, 32 et 22: Zeno igitur naturam ita
définit ut eam dicat esse ignem artificiosum ad gignendum progredientem
via. ^ DioG. La., VII, 156, SVF, II, 774: ôoxet ô' avroTç (scil. toIç 2tcoïxoIç)
TTiv jièv qpvoiv elvai jtOq texvwov, ôô^ paôi^ov elç yéyeaWf oneQ èaxi nrvev^a
JTUQoeiÔèç xal texvoeiôèç.

44 Arist., Phys., B, 1, 192 b 20 : (bç ovcrqç ttjç (pvoecoç àQxr\ç xivoç xal atxiaç
xov xivcïo^ai xal Tiçepteiv év $ vnàçxBi nçiaxcoq xad' avrô xal \ii\ xatà 0^^66611x65.

45 L. EoBiN, La pensée grecque et les origines de l'esprit scientifique, Paris^
1923, p. 397,

'0%

LE stoïcisme

ZENON DE CITTIUM

le monde; notre pneuma psychique sera une parcelle de cette force
divine, éparse dans la réalité tout entière.

Il y a donc, même dans le monisme stoïcien, une certaine opposi-
tion entre la force animatrice de l'univers et Télément matériel,
qui se laisse modeler par cette puissance créatrice. Cependant cette
opposition, qui dans la philosophie antérieure, surtout dans le dua-
lisme platonicien, était très accentuée, est réduite maintenant à une
simple différence de degré dans la matérialité: ainsi, chez Thomme,
il y a une connaturalité très intime entre le pneuma psychique et
l'organisme corporel: car le souffle vital n'est pas introduit du
dehors (GuQa^ev) ; on dit généralement qu'il est: ai^jx^P^èç ^jitv *^
Cette expression ne prend toute sa signification que si on la met
en lumière au moyen d'une autre conception stoïcienne, à savoir
que l'âme est une exhalaison du sang ou du moins qu'elle se nour-
rit des effluves qui se dégagent du sang ^'^,

46 Macbobe, Somn. S(yip., I, 14, 19, Doxogr., 213: Zeno concretum corpori
spiritum (seH. animam dixit esse); Tertull., De an., éd. Eeiffbrscheid et G.
WissowA, CSEL, t. XX, p. 304: Denique Zeno consitum spiritum definiens
animam; — pour les stoïciens en général: Galien, Comm. 5 in Mippocr. epid.6,
éd. Bas. V, 510 K XVII B 250 (SVF, II, 715) otjpkpdtgv nxzviia ; Galien,
Introd. s. medicus 9, éd. Bas., IV, 375 K XIV, 697 (SVF, II, 716) è^icpiJTOu
jivevM-atoç ; DiOG. La., VII, 156 (SVF, II, 774) m)fi(pvèç fi^Xv :ivev|ia ; Soholia
in Eom, Eiad., II, 857 (SVF, II, 778) nvEv\Jia (juji(p\»éç- L'expression (ru^Kpvxov
^ev[ia se trouve déjà chez Aristote, où elle est opposée à un pneuma introduit
du dehors: De pari, anim., B, 16, 6591 16: xà ô' hxo\w. ôià xoîj vjiol;a)jiaTOç
ala^dvovrai twv bo[i(bv xal jtdvra T(p (Tu^qpvxfp 7cyev\mxi ToiJ ocônxtxoç wojieç
jciveîxai • xovxo ô' vnaQxei (çyvoei nâai xal ov GvQa^ev èjieiaaxxov ècrriv.

47 Gal., De plac. Mippocr. et Plat., II, 8, SVF, I, 140 : el ôè êjtoixo {^\xiyéyr]q o
Ba6vX(ovioç) KXedvdei xal Xgvoijiniû xal Zr|vœvi xçécpea^ai jaèv è% aifiaxoç cpT|-
oavxi XT]v ipvx^l'Vj ovoiav à' avxfiç vnàQX£iy tô Jtveû^a. Bonhôffer prétend que
c'est rame eUe-même que les stoïciens considèrent comme une exhalaison du
sang et il fait remarquer que dans le texte cité ci-dessus on dit: xçécçeo^ai \iè\'
èl aTpiaxoç xt]v ■\\)vx'f\y et non pas: è| aïfiaxoç àva^utdaetoç. Il en appelle éga-
lement, pour appuyer son interprétation, aux deux textes suivants: Scholia in
Mom. Iliad., II, 857, SVF, II, 778 : ex xotjxod xal cl 2xcoïxoi oçCÇovxai xrjv
ipvj^Tjv • ipux'H ^^'^^ nyEv\Mt cru^iqnjèç xal àva^^iiaoïç alcr^xixr] ex xôW xov oœ^taxoç
rr/çwv àvaôiôofiévn. — Gal., De usu partivm, IV, 17, vol. III, p. 496 K; SVF,
II, 781 : oûôè vàç ovÔ' o^oç ô XoYOç àôvvaxoç, wç ava^jiiaatç xiç, el ye eoxiv ,
aXnaxoçxQ'n<'T^o^'fo\|n)xix6vjrvEv^a.Cette exhalaison se fait principalement dai^s
le cœur, où le sang est le plus pur,

Le terme àva^vyiiaoxf;, dont Zenon et après lui les autres stoïciens
se servent pour désigner la nature de Tâme, n'est pas un néolo*
gisme philosophique; il était déjà un terme usuel dans la philo-
sophie antérieure. Heraclite distingue deux espèces d'exhalaisons:
d'abord celles qui se dégagent de la mer: elles sont limpides et pures
et servent à entretenir le feu; ensuite, celles qui se dégagent de la
terre; elles sont obscures et servent à l'entretien de l'élément humi-
de ^^, Une opposition analogue se retrouve chez Aristote : il distin- ,
gue, d'une part, Vdipiiç» qui est une vapeur humide et chaude:
c'est, d'après le vocabulaire aristotélicien, de l'eau en puissance;
d'autre part, l'dvaduixiaaiç, qui est une exhalaison sèche et chaude:
c'est du feu en puissance *^

Par là nous pouvons préciser davantage la signification du ter-
me dont se servaient les stoïciens pour désigner la nature de l'âme:
il n'est pas douteux en effet que rdv(x^i)M.iaoiç signifie une exha-
laison sèche, limpide et pure qui se dégage continuellement du sang
et qui sert à l'entretien de notre pneuma igné.

Mais n'y a-t-il pas une très grave difficulté dans ce renouvelle-
ment ininterrompu de la substance de l'âme? En effet, cette concep-
tion paraît receler des apories insolubles contre l'unité de la consci-
ence humaine: est-ce que la permanence du moi ne s'évanouit pas
nécessairement dans le flux perpétuel des exhalaisons toujours nou-
velles? — Le fondateur de l'école stoïcienne paraît avoir entrevu
ce problème et, d'après un texte qui nous est conservé par Eusèbe,
il aurait essayé de le résoudre par une allégorie : de même que l 'eau
d'un fleuve est un écoulement incessant, nourri par le débit des
affluents, sans que pourtant l'identité du courant soit compromise,
ainsi en est-il de la conscience humaine: les afflux ininterrompus
qui nourrissent notre souffle vital, n'entament pas l'identité fon-
cière de sa substance *^.

48 DiOG. La., IX, 9 : y^veadai ôè dva^jiidaeu; ouio xe xfiç y^ç xal GaXdxxriç,
aç tièv XaMJtQàç xal xadaçàç, aç ôe axoxEivdç. Av|£aOai ôè xô \kkv jcvq wtô xôiy
XaMJtQcôv, xô ôè vyQoy cmb xc5v êxeqwv. Nous savons d'ailleurs qu'Heraclite
définit l'âme comme une ala^xixii dva^^îaaiç (Eus., Praep. evang., XV, 20).

49 Arist., Meteor., I, 3, 340 b 27 : eoxi yàjQ dxpiiôoç jièv (pvoi^ vyçov xal
GEQfiov, dva^nidaEwç ôè Geq^ov xal |tiq6v xal Eorxiv dxftlç fièv Ôwd^iEi oTov
\5Ô(0Q, àvadv^uxaiç ôè ô\rvdn£i olov jcOq,

50 Eus., Praepar. evang., XV, 20, 2, SVF, 1, 141 : jieçI ôè xp^x^iç KXeàvfh]q
\ikv xà. Ztjvwvoç ÔOY^wxxa naQaxiM[ieyoç nçbq mr/xçioiv xt]v tiqoç xovç dXXovç
(pvaixovç (prjaiv ôxi Zt^vcûv xt^v '^ji\y/ )^yBi aladi]xixT|v dvadij^wunv, xaddjieç

LE stoïcisme

ZENON DE CITTIUM

IH k

•■; ■ 't

Cette connaturalité du pneuma psychique et du corps, poussée à
Vextrême, telle qu'elle fut enseignée par les philosophes du Portique,
n'a pas du tout un caractère révolutionnaire dans le développement
de la pensée grecque: au contraire, elle a été préparée de longue
date et elle s'insère logiquement dans le cadre d'une pensée qui
renonce de plus en plus aux explications suprasensibles et qui, sous
rinfluence du progrès scientifique, est déjà fortement entachée de
naturalisme. C'est pourquoi nous croyons que cette connaturalité
psych'ologique >est le point d'aboutissement d'une évolution qui
s 'origine au dualisme platonicien et que nous reconnaissons un peu
partout dans les courants philosophiques postaristotéliciens. Rien
n'est plus instructif à cet égard que de suivre l'évolution de la psy-
chologie d'Aristote lui-même, telle qu'elle a été retracée par F.
Nuyens ^^ : au point de départ de ce développement il faut placer
le dialogue Eudème, où nous trouvons de multiples échos de la psy-
chologie platonicienne telle qu'elle est exposée dans le Phédon-, l'âme
préexiste à son union avec le corps; cette union est d'ailleurs pour
elle un véritable supplice: elle vit enfermée dans le corps humain
comme dans une prison; c'est un exil très douloureux, dont la mort
vient enfin la délivrer ^^ L'homme est donc conçu comme un agré-
gat artificiel de deux substances, qui ont chacune leur existence
propre. Il n'a pas fallu longtemps pour que cette solution simpliste
du problème psychologique ne satisfasse plus l'esprit pénétrant du
Stagirite:il passa d'abord par un stade intermédiaire, qui trouve
son expression la plus adéquate dans le De Motu Aivimalium, où les
rapporte entre l'âme et le corps sont conçus sur le modèle de l'admi-
nistration d'un état bien ordonné °3; l'âme et le corps ne forment
pas encore une unité substantielle, mais il y a cependant entre eux
Tfine collaboration intime: l'âme domine le corps et se sert de lui
commie d'un instrument approprié. Ce n'est là qu'une solution pro-
visoire: elle laisse subsister cet antagonisme fondamental entre l'âme

'HedxXeiTOç. BovXojievoç yàç èjtqjavioai, oti al y^rv^ox àva^jiKo^evat voeçal àei

yivovrai, eïxaoev avràç roîç jcoTa^ioîç "Kéycav ovtwç • « JtoTaM-oïaiv xoîatv avroîaiv

Ijiôaivovaiv ëxeça xal exeça vÔata ejiiqqeî » xal \in>xal ôè dbto xcôv vyçibv àva^-

mwvxai. 'Avadujiiaaiv pièv ovv ôpioicoç T(p 'HçaxXeixcp xriv \\njxi\v obro(paiv8i Zi^vcûv.

51 OntmkTcelingsmomenten in de zielkwnde van Aristoteles, Nimègue-Utrecht,
1939.

M F. Nuyens, op, cit., p. 71-80, surtout p. 73.
w De motu animalvwm, 4, 203 a 29 - b 2.

\ei le corps, qui existent dans l'homme comme deux réalités distinctes
et juxtaposées.

C'est dans l'hylémorphisme qu'Aristote trouvera enfin une solu-
tion satisfaisante du problème psychologique: ainsi qu'il l'expose
au second livre du De Anima, l'âme n'est pas une réalité achevée
en elle-même, elle est «une entéléchie première d'un corps naturel.

ayant la vie en puissance, c'est-à-dire d'un corps orgamse » '^^ ; au
lieu d'être une réalité constituée en elle-même, elle est un principe
de détermination et de perfection, qui forme avec l'élément déter-
minable et perfectible une substance unique. Si l'on compare cette
solution finale avec le point de départ de la psychologie aristotéli-
cienne, on constate que le chemin parcouru est long et que la direc-
tion suivie par la pensée du Stagirite reste la même : il veut résoudre
l'antinomie du dualisme platonicien par un rapprochement de plus
en plus étroit des éléments constitutifs de l'homme.

On peut se demander maintenant si cette évolution s'est arrêtée
à Aristote ? Ce que nous avons déjà dit de la psychologie stoïcienne
lii outre indubitablement le contraire: en faisant de l'âme une
exhalaison sèche et limpide du sang, les philosophes du Portique
ont achevé le rapprochement des éléments constitutifs de la nature
humaine, que certains philosophes antérieurs avaient séparés à ou-
trance. Une conception analogue est attribuée* aux néopythagori-
ciens par Alexandre Polyhistor: il rapporte en effet que d'après
ces disciples de Pythagore « l'âme tire sa nourriture du sang » ^^,
M. E. Bréhier fait remarquer que ces concordances entre le néo-
pythagorisme et le stoïcisme ne peuvent pas s'expliquer toujours
par l'influence exercée par le Portique sur l'école de Pythagore,
puisque ces doctrines pythagoriciennes sont attestées déjà au IV®
siècle, alors que Zenon n 'avait pas encore fondé son école : c 'est pour-
quoi il considère plutôt le néopythagorisme comme une des sources
de la philosophie stoïcienne^®.

/La psychologie épicurienne préconise également une solution ana-
logue à celle du stoïcisme en ce qui concerne les rapports entre
l'âme et le corps: dans son exposé de la psychologie d'Epicure, Lu-

54 Arist., De An., II, 1, 412 a 27-28; trad. J. Tricot, Paris, 1934.

65 DioG. La., VIII, 30 (Alexandre Polyhistor) et Ps.-Plut., De vit. Eom.,
122; cf. La vie de Pythagore de Diogène Laërce, éd. critique avec introduction
et commentaire par A. Delatte, Bruxelles, 1922, p. 223.

eq Et Bréhiee^ Histoire de la PhUos.^ I, p. 295-296,

.^r

LE stoïcisme

zé^oK DE ôîa^Titrii

' ;:lii

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'fê

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crèce donne comme définition de Tâme: «une chaleur vitale, un
souffle vital dans le cprps même, qui au moment de la mort se reti-
rent de nos membres » ^ Cette détermination de la nature de Tâme
s'accorde parfaitement avee celle qui a été conservée par Diogène
Laërce dans la lettre d'Epicure à Hérodote: «L'âme est un corps
très subtil, diffus dans le composé tout entier, qui ressemble le
plus à un souffle auquel on a mélangé de la chaleur : ainsi sous cer-
tains rapports elle est comme un souffle, et sous d'autres rapports
elle est comme de la chaleur » ^^. Cependant le pneuma ne semble
pas avoir la même signification, sous la plume d'Epicure, que dans
le système stoïcien. Alui effet, Epicure parle d'un mélange entre
le souffle et l'élément cMud, alors que Zenon identifie très nette-
ment les deux: cette différence ressort encore plus clairement de
certains textes où l'âme est décrite comme un mélange de quatre
éléments: nous voyons là qu 'Epicure distingue l'élément pneuma-
tique, comme principe du mouvement, de l'air, qui est principe du
repos, et du feu qui est principe de la chaleur organique^ Par ail-
leurs nous constatons que le pneuma n'est pas non plus l'élément
suprême, puisqu'il a au-dessus de lui 1 ctxaTOvofxaoTOv, qui est prin-
cipe de sensation. ^^ Il y a donc entre la conception stoïcienne de
l'âme et celle d 'Epicure des différences notables, mais les deux éco-
les se rejoignent en ce point essentiel, que nous essayons de mettre
en évidence: l'âme est un souffle chaud, connaturel au corps. Dans
le style imagé de Lucrèce, l'âme et le corps se tiennent comme la
substance et l'odeur d^e l'encens^®.

57 LucK., De natura rerum, III, 128-129, éd. et trad. par Alfred Ernout,
Paris, 1941, p. 103.

Est igitur calor ac ventus vitalis in ipso
corpore, qui nobis moribundos deserit artus.
68 DiOG. La., X, 63: fj i|)vx^ ocâfid laxi "kznxoiieQkç JtaQ* ôXov t6 a'^çoto^a
:taQEajiappivov, nQooe\»xç)eQioxaxoy Ôè jtveviiaTi Beq^ioû tiva xQâaiv E^ovri xai Jifi
fièv TOTJTcp jtçooefiqjeQÉç, Jtfj ôè xovTcp.

59 AÉTius, Plac.f IV, 3, 11, Doxogr., 388-389 : *E;tixovQOç xQàf>ia ex TexTdçwv
(scil. TT]v tpvx^v Xeyet elvai) ex jcoioii jtuqcoÔouç, ex Jtoiov àeçcoôovç, ex :n:otov
jtveu^iaTixov, ex TetàçTou xivôç àxaxovopuxaxov • xoîrua ô' f|v avx^ xô alcTdi^xixov •
wv xô |ièv jTvevfxa xivqatv, xôv ôè àÀça f)Qejiiav, xô ôè ôeçpiôv xt]v (paivojiévriv
6eQ[i6xT]xa xoâ) ocojAaxoç, xô Ô' àxaxovojwtaxov xtjv ev f|f>iîv èjXJtoieXv atcrdriaiv • ev
ovÔevi yàç xœv ôvo^ct^o^ivœv axoixeicov elvai aï<idT]Otv. Cf. Lucbèce, De natura
rervm, III, 231-322.

60 LucKÈCE, De natura rerum, III, 327.

(Juod genus e thuris glaebis eveUere odorew

ââ

Même parmi les successeurs d'Aristote dans la dire<3tion du Lycée,
on trouve des défenseurs de la conception pneumatique du principe
vital et de la connaturalité étroite entre l'âme et le corps: c'est
la psychologie qui est attribuée à Straton de Lampsaque, le deuxième
chef du Lycée après Aristote^^. En effet, il conçoit l'âme comme
« un pneuma connaturel, qui d 'une façon continue pénètre le corps
tout entier » ®^. Le siège principal de l'âme serait situé dans la
portion du cerveau qui se trouve entre les sourcils: c'est de là qut;
partent les courants pneumatiques jusqu'aux extrémités de l'orga-
nisme, et spécialement vers les organes des sens, pour recevoir les
impressions du dehors et les transmettre au cerveau ^^. La parenté
avec le système stoïcien ne saurait guère être mise en doute, bien
que sur ce dernier point Straton ait suivi l'école hippocratique,
alors que les philosophes du Portique s'inspiraient de préférence
des médecins siciliens.

Après ce bref excursus, qui nous a montré que la psychologie de
Zenon, tout en ayant sa physionomie propre, est cependant en con-
nexion étroite avec la science et la philosophie de son époque, nous
pouvons continuer l'exposé de la doctrine elle-même et tâcher d'y
apporter encore certaines précisions. Et tout d'abord, nous devons
rencontrer une objection qui se présente inévitablement: si le pneu*
ma psychique est constitué par les effluves qui se dégagent du sang,
comment peut-on l'appeler un feu artiste? comment ce pneuma
créateur peut-il pénétrer et animer la réalité tout entière, s'il n'est
qu'une simple exhalaison du sang? En effet, au lieu de dominer
et d'animer le corps, on a plutôt l'impression que le pneuma doit
son existence au corps*

haut facile est quin intereat natura quoque eius,
Bio animi atque animae naturam corpore toto
extrahere haut facile est quin omnia dissolvantur :
inplexis ita principiis ab origine prima
inter se f iunt consorti praedita vita.

61 L. BoBiN, La pensée grecque, p. 373.

62 Galikn, V, 287 K.

63 G. EoDiER, La physique de Straton de Lampsaque, Paris, 1891, p. 93-94;
cf. AÉTIUS, Plac., IV, 5, 2, Doxogr., 391:2xQaxa)v èv }xeao(pç\j(p (sciL xq xfjç
"^^v^X^Ç TiYejiovixôv q)T]oiv elvai) Tkrtull., De An., 15: ♦.» neque extrinsecus
^gitari putes principale istud secundum Heraclitum, nec in membranulis ut
Strato et Erasistratus, nec in superciliorum meditullio ut Strato physicust
PoLLUX, Onomast,, II, 226*

•!iti

' *v^

5ô

tÊ ôl^ôtCtsMi!

ilÉi

Cette difficulté n'est pourtant pas insoluble. L'explication paraît
se trouver dans le traducianisme stoïcien, d'après lequel une partie
du pneuma des parents est transmise à l'enfant, le sperme conte-
nant une parcelle du pneuma paternel®^. Si l'âme est donc définie
comme une exhalaison qui se dégage du sang, cela ne signifie pas
que notre souffle vital doit son existence au corps, mais qu'il
remonte sans cesse de l'élément humide, où il avait été enfermé ^^.
Cette conception de la semence n'est d'ailleurs pas propre aux stoï-
ciens : elle est nettement affirmée par Straton de Lampsaque ^^, qui
semble l 'avoir reprise à Aristote ^'^.

La négation stoïcienne de la survie est évidemment une consé-
quence logique de la connaturalité étroite affirmée entre le pneuma
psychique et le corps: s'il est possible que ce souffle igné, après
avoir quitté le corps, subsiste encore quelque temps, il est dissipé
bien vite par le vent, comme une colonne de fumée qui s'élève^.
Si donc les stoïciens reconnaissent à l'âme une certaine survie
après la désagrégation du composé humain, c'est là une immorta-
lité très précaire et toute provisoire®^: puisque d'après leur con-
ception le pneuma est constitué par les effluves qui se- dégagent du
sang, il est évident qu'il ne peut pas subsister longtemps à l'état
séparé, alors que les exhalaisons du sang ont cessé; sa nature est
d'ailleurs tellement subtile (ÀejiTOTaTOv ), qu'il doit nécessairement

64 Eus., Praepar, evang., XV, 20, 1, PG, XXI, 1349: jrvEÎJjia |i£d* v/çov,
y\)vxr\q \iéQoç xal àjioajtaajia. — Théodoret, Graec. aff. cur., V, 25, PG, 83,
932-933 : xôv yàç àv^Qcojrivov 0oq6v, vyqov ôvra xal fiExéxovra jrveujiatoç, ttjç
\iruxîiç eqpT](yav slvat ^époç xal àjtoajcaajxa.

65 Eus., Fraepar. evang., XV, 20, 1, PG, XXI, 1349: exov yàg xovç àoyovç
T^ ôXcp Tovç avTOvç, TOÙTO (sciL t6 onéQ\m) im aXXov JivEUfiatoç, idçoç y^xr\ç
Tf)ç XOV GTjXeoç xal Gv\jupvkç Y£"v6|i€vov, xQvcp^év xe qnjei xivovjievov xal àva^Qi-
niÇoii^vov \m' exeivov, :tQoo>.a^6avov del [eiç] xô vyQov xal av%6\jLsyov i\ atixov.

^ 66 AÉTius, Plac, V, 4, 3, Doxogr., 417-418 : U^y^ayôçaq H^àxcov ' AQioxoxéï.T]ç
dawjiaxov \x£v elvat xt|v ÔTJvafiiv xov ojiÉQ^axoç .... Sxçdxcov xal Aîi^oxpixoç xaî
T^v ôvvajiiv oôi^ia • jtvev^iaxixTj yàç. Cf. G. Rodiee, La physique de Straton de
Lampsaque, p. 90. .

67 Abist., De gêner, an., II, 3, 736 b 33.

68 Epiphane, Adi>. haer. III, 36, Doxogr. 592: 'ExdXei (scil. Ztjvcûv) xt]v
\lruxTlv JioXvxQoviov Jtveîipia, ov ^i]v ôè dcp-^açxav ôt' ôXov eXe^ev avxT]v etvai.
'ExÔajiavàxai yaQ irnb xov nàXkov XQovov eiç x6 dqjaveç, œç (pt]<jiv.

69 DiOG., La., VII, 156: XT|v ôè y^xi]v aiaOT]xixrjv < cpvaiv >, xavxT]v ôè eTvai
TÔ (iu^(pvèç r\\ilv jTVEVfia- ôiô xal owpia elvai xal jiExà xôv Gdvaxov vjiojirveiv "
cpdaçxT]v ôè imaQ^tiv^ xtjv Ôè xcÔv ÔXcov dcp^açxov, T]q p,éçTj sTvai xdç év xoîç t^po^

2éN0K t)È cPîfjym

s évanouir dans l 'espace infini, quand il n 'est plus enfermé dans
les limites du corps. D'après les stoïciens, il serait alors réassumé
dans la substance de l 'âme universelle du monde : c 'est pourquoi ils
ont fait la distinction entre la mort (BavaTOç) qui est la décom-
position de l'individu et la disparition {(pOopa) qui est le passage
à une énergie ou à une substance d'ordre supérieur^*'.

Cependant d'après certains textes, qui sont généralement de date-
plus récente, les stoïciens auraient enseigné l'immortalité de l'a- -
me 71. Il ne peut pas être question, dans ces passages, d'une immor-
talité personnelle: celle-ci nous paraît radicalement exclue par la
nature même du pneuma psychique. La seule chose qu'on pourrait
dire, c'est que le souffle vital ne perd pas son individualité aussitôt
après la mort, mais qu'il subsiste encore pendant une période très
courte avant d'être résorbé dans l'âme du monde. Si, d'autre part,
Zenon parle d'une rétribution après la mort, des supplices atroces
des impies et de la vie bienheureuse des hommes pieux ^^^ c'est là
une des adaptations bien connues de la philosophie stoïcienne aux
croyances populaires.

Lorsque nous avons parlé plus haut de la substance du pneuma
psychique, nous avons vu que, d'après Zenon, notre souffle vital ne
peut pas être considéré comme un agrégat de plusieurs éléments
intimement liés, selon la conception des épicuriens, mais que
l'âme humaine jouit de la simplicité des corps célestes. Cependant,
si les stoïciens ne parlent pas de différents éléments constitutifs,
ils disent toutefois qu'il faut y distinguer plusieurs parties (jxépT],
M^OQia) Dans un texte qui veut nous renseigner sur la doctrine de
Platon, la voix est définie comme un pneuma qui part de Tintelli-
gence, passe par la bouche, produit des vibrations dans l'air, les-
quelles sont transmises par les oreilles, le cerveau et le sang jusqu'à

70 L. Stein, Psychologie der Staa, p. 145, n. 279.

71 Epiph., Adv. haer., III, 36, Doxogr., 592, parlant de Zenon: ^ôXXov ôè
Beov Tjyeîo^ai xôv voOv. ^oxi yàç di^dvaxoç. Hippol., PhUosoph., 21, Doxogr.
571: TTiv ôè y^x^-^ UyoMoiv d^dvaxov etvai, awfia ôé. . Ps.-Gal., Eist, phU.,
XIX, 255 K, Doxogr. 613 : àMvaxov ôè iin^x^v nXdxcov xal ol 2xcoïxoi.

72 Lact., De vita heata, XXI, 9 et VII, 13 (PL, VI, 761) : Esse inf eros Zeno
Stoicus doeuit et sedes pionun ab impiis esse discretas et illos quidem quietas
ac delectabUes incolere regiones, hos vero luere pœnas in tenebrosis locis. —
Tkrtull., De an., 54 et 55: Stoicorum esse sententiam, impiorum animas ad
mferoa detrudi.

■ ^ m

âé

LE STOIClëîïi

2éN0lt DE CITTroM

1 l'i

rame de celui qui écoute '^'^. Nous croyons reconnaître dans cette
information des influences stoïciennes: en effet, d'après la philoso-
phie du Portique, la partie principale de Tâme, qu'ils appellent
f\ye[ioviK6v, et dont le siège est établi dans le cœur*^*, est comme un
poste récepteur, auquel toutes les impressions recueillies par les sens
sont communiquées. Dans ce cas, il est tout à fait naturel de définir
la voix comme un pneuma, qui part de la partie principale de Tâme,
elle-même pneumatique, et qui, passant par le pharynx, vient ébran-
ler la langue '^^. C 'est cette conception de la voix qui semble avoir été
étendue par analogie aux autres activités humaines: Tâme est con-
çue comme un centre de force, établi dans le cœur, d'où partent
les courants pneumatiques dans les différentes directions de l'or-
ganisme pour commander les mouvements à exécuter et recueillir
les impressions de Textérieur. En se basant spécialement sur des
données d'ordre physiologique, les stoïciens en sont arrivés à dis-
tinguer huit parties dans notre pneuma psychique ^^; l'intelligence,
la voix, la fonction procréatrice et les cinq sens. On trouve chez
Chalcidius un tableau frappant de la vie cognitive d'après la con*
ception stoïcienne: la partie principale de l'âme est établie dans le
coeur, comme une araignée au milieu de sa toile: elle tient solide-
ment de ses pattes les extrémités de fils innombrables, de sorte
qu'elle aperçoit sur-le-champ si un insecte est pris dans son filet "^^^

73 AÉTius, Plac, IV, 19, 1, Doxogr, 407 : jWEVfia ôià oTOfiaTOÇ dbiô ôiavoîcu;
TiY|i€vov xal jtXîiyfiv vjio oéçoç ôt' wtwv xal èyxeqpdXou xat aînatoç \iàxQi
-vpvx^ç ôtaôiôofiEvnv. Cf . Platon, Tim. 67 b: dans ce dernier texte il n'est paa
question d'un pneuma, mais pour le reste il coïncide presque littéralement avec
la citation d'Aétius.

74 DiOG. Babyl.: Aêtius, TUc., IV, 5, 7, Doxogr., 391: ev Tfi âernQiaxf) xotXi<j
Tfiç xaQÔiaç, TiTiç èaxl jrvev^iaTixTJ. — Aétius, Plac., IV, 5, 6, Doxogr, 391 î
01 2to)ïxoi JidvTEç èv oh(\ tf) xoLQÔiçi r\ x^ jreçi xr\\ xaçôiav jcveaji^ati.

75 AÉTITJS, Plac, IV, 21, 4, Doxogr. 411 : xô ôè cpcovàsv vnb xoii ZVjvœvoç elçTi-
jiévov, ô xal q)covTiv xoXoxJaiv, ëoxt jrveîjfia ôiaxeïvcrv dbiô xov fjYCfiOvixov Jiéxet
q)dQVYYOç xal y^coxxt]ç xal xc5v olxeiœv OQvàvwv.

76 DiOG. La., VII, 110: q)aoi Ôè xtjv opvxriv elvai ôxxajiEQf]. MéçT] -^qiq avxfiç
ta xe jTEvxe alcrôtjxTÎeia xal xô cpcovrixtxov ôçyavov xal xo ôtavoî]xtx6v,5jteç èoxl
aûxTj f| ôidvoia xal xô yewnxixov. — DiOG. La., VII, l^lx\kZQ'r\ ôèii>vxfiç Uvovaiv
oxx(o, xàç jiévxe aio^aeiç xalxovç èv f|filv ajieç^iaxixovç Xôyovç xal xô q)cuvT]xixôv
xal xô XoYiaxixov. — Nêmésius, De nat, hom., p. 96, SVT, I, 143: Ztivcûv ô
Sxcûïxôç ôxxa^eofj ^t]Oiv elvai xtjv i^vx^v, ôiaiewv avxr[v elç xô f|Y8ftovixôv xal Eiç
Toç jrèvxE ala^oEiç xal eIç xô (pœvr^xixôv xal xô ajiEpjiaxixov.

Î7 Chalcidius, In Tim., 220, Whobel: Haec igitur, inquit, octo in partes
divisa invenitur. Constat enim e principali et quinque sensibus etiam vocali

Il existe cependant un texte de Tertullien, d'après lequel Zenon
[aurait préconisé une division tripartite de l'âme ^Sj la solution la
plus probable de cette difficulté nous paraît être celle qui a été
'proposée par Bonhôffer^»; d'après lui, Tertullien aurait compté les
cinq sens comme une seule partie et n'aurait pas considéré l'hégé-*
monikon comme une partie spéciale, distincte des autres, puisqu'il
n'est que le centre de coordination des données sensibles. Cette
explication nous paraît plus fondée que celle de Wellmann»», d'après
qui les trois parties visées par Tertullien seraient: r\yE\ioviyi6v,
qjcovâEv, omQiiaxiTiov ; les sens seraient considérés comme des orga-
liCs corporels.

Si nous comparons cette doctrine stoïcienne sur les parties de
l'âme à la psychologie platonicienne et aristotélicienne, nous trou-
vons, à côté de ressemblances extérieures, une différence profonde*
Elle provient de l'idée directrice qui, de part et d'autre, a com-
mandé le classement: en ce qui concerne la philosophie du Portique^
il est bien clair que cette division du principe vital prend sa sourcôf
dans des considérations d'ordre physiologique, tandis que Platon et
Aristote ont des préoccupations d'ordre métaphysique: le grand,,
problème psychologique qu'ils ont essayé de résoudre était de savoir
s'il y a dans l'homme une activité indépendante de l'organisme ma-»
tériel, ce qu'on ne peut inférer que de l'opposition des caractères
propres aux diverses activités. Dans ce cas-là, en effet, il faudrait
admettre chez l'homme un principe vital, capable d'exister indé-
pendamment de la matière. C'est à cette préoccupation d'ordre
métaphysique que s 'origine la distinction platonicienne d'une partie
irrationnelle, de même que l'opposition aristotéliciemie entre la
y\wir\ et le voûç . Ce problème n'a pas été posé par les philosophes
stoïciens à cause de leur empirisme épistomologique.

L'idée centrale de la psychologie stoïcienne est celle-ci: il y a
dans le cœur de chaque homme un souffle vital, qui envoie des cou-

substantia et serendi procreandique substantia. Bicut aranea in medietate cassis
omnia filorum tenet pedibus exordia, ut cum quid ex bestiolis plagas incurrerit
ex quacumque parte, de proximo sentiat, sic animae principale, positum in média
sodé cordis, sensuum exordia retinere et cum quid nuntiabunt de proximo reco-
gnoscat. Cf. Diels, Vors., Héraclitk 22 [12] B67a, p. I, 166, 1.

78 TEitTULL., de an., 14, éd. A. Reifferscheid et G. VTjssowA, p. 318; nunc
ÎQ très (sciL partes anima dividitur) a Zenone.

79 EpiJctet md die Stoa, Stuttgart, 1890, p. 86.
8« Jahrb. f. Philol., 1877, p. 807.

LE STOICISMÎ!

ihjoa t)Ë ClTTItîM

) 1

rants pneumatiques vers les différents organes du corps humain;
ceux-ci captent les impressions reçues à la périphérie de Torga-
nisme, et viennent rapporter leur message à Thégémonikon, le pneu-
ma central 81. De là provient la définition générale du sens:
c'est un pneuma intelligent, qui réalise la jonction entre Thégémo-
nikon et les organes du corps «2. Cette conception de l'âme et de
ses activités devait amener nécessairement la doctrine stoïcienne du
mélange total (xQâaiç ôi' ÔÀcov) : en effet, si Tâme comprend plu-
sieurs parties matérielles qui pénètrent et animent l'organisme tout
entier, û s'ensuit que l'individu humain doit être conçu comme un
mélange. Déjà la semence était définie comme un mélange, qui com-
prend les différentes parties de l'âme s^: il n'est donc pas étonnant
que Zenon ait proposé la même conception pour l'individu humain«^
Cependant, comme la plupart des textes qui nous renseignent sur
le mélange total nous ont été transmis sous le nom de Chrysippe,
c'est en parlant de ce grand vulgarisateur de la pensée stoïcienne
que nous traiterons cette question dans le détail.

C'est sur la base de cette psychologie pneumatique que tout le
système stoïcien est bâti. En effet, la conception du monde est cal-
quée sur la psychologie humaine, puisque le monde est un être
vivant aussi bien que l'homme. On voit très nettement ici la diffé^
renée du point de départ chez les stoïciens et chez Heraclite : celui-ci
part de certaines considérations d'ordre physique, ce qui donne à
sa pensée une tout autre allure que celle du Portique.

Yoici tout d'abord comment Zenon prouve que le monde est un
être vivant:

81 AÉTTUS, Pîac, IV, 21, 3, Doxogr., 411.

82 NÉMÉsnJS, De nat. hom., 176 Ma. Doxogr., 393 i 7tvtv\ux votQOV ojio toO f|Y€-

px>vixoî) èjtl xà ogY^t^oi TetafiÉvov.

83 Theodoret, Graec. aff. <mr., V, 25, PG, 83, 933 : >ïYïAa è| djtàvrcov tcôv
xfîç o^uxTiç iioQiCûv ^irva^Qoia^év. Eus., Praepar. evang., XV, 20, 1, PG, 21,
1349: ^lïY^itt Tôiv Tfjç y^x'^'^ ^i8Qc5v auvsXiiXvdoç.

84 Galien, De hvm., I, 1; XVI, 32 K (WaCHSM., Fr, Phys., 10) : Ztjvcov ... xàç
aôoiaç ôi' ôXou xeQawucyOai èvotii^ov. Aaïus DiD., fr. 38 (Stob., Ecd., I, 17,
3), Doxogr., 470. Cf. Cl. Bakumkbr, Dos FrdbUm der Materie, Munster, 1890,
p. 350.

Cic, De nat. deorum, II, 8, 22:

Nihil, inquit, quod animi quod-
quo rationis est expers, id gene-
rare ex se potest animantem com-
potemque rationis. Mundus au-
tem générât animantes compotes-
quc rationis. Animans est igitur
mundus composque rationis.

Sext. Empir., adv. Math, IX, 101.

Zîivcov ôè ô KiTievç, ànb 2evo-
qpœvTOç TTiv dqpoojXTiv Xa6û)v, ov-
Tœai cruveQC0T$ • t6 JiQoïéfxevov
onégiia Xoyixoxi xal avxb Xoyixov
èoTiv • ô ôè xoajxoç JiQoteTai aJtsQ-
M-a XoYixoii * Xoyixov ag êatlv ô
x6a|xoç.

Tout le poids de cette argumentation vient, non pas du principe
de causalité conçu de façon abstraite, mais du traducianisme stoïcien :
la causalité exercée par le monde sur les êtres vivants qu'il renferme,
est la même que la causalité des parents vis-à-vis de leurs enfanta
(mundus générât, ô ôè x6a|bioç jiQoieTai oJtÉQfxa) : puisqu'une par-
celle de l 'âme du père est contenue dans la semence, il est évident
que le monde doit être un vivant, car il communique la vie à d'in-
nombrables plantes, animaux et hommes qui peuplent la terre. —
Cett£? conception cosmobiologique du monde n'a pas été introduite
par les stoïciens; on la retrouve déjà dans les ouvrages d'Aristote
et chez les néopythagoriciens «^ ; elle a été reprise plus tard par
Théophraste, dont la tendance générale vers une explication imma-
nentiste du monde est bien connue : suivant une information de Clé-
ment d'Alexandrie, Théophraste aurait conçu la divinité comme un
« pneuma », à la façon des stoïciens. Il est cependant bien douteux
qu'il se soit déjà servi de ce terme: Clément d'Alexandrie nous pa-
raît traduire la pensée de Théophraste dans un langage stoïcien. Il
ressort cependant de ce texte^i et d'autres qu'il y a dans sa philo-
sophie une tendance à mettre la divinité à l'intérieur du cosmos ««.

85 J. MOREAU, L'âme du monde de Platon aux StoHoiens, Paris, 1939, p. 117,
n. 5; H. Siebec^, Die UmhUdung der peHpatetisohen NaturphUosophie wii die
def StoiJcer, dans Vntersuchungen eur PhUosophie der Griechen, Freiburg i. B.,
1888, p. 204: puisque l'univers est d'après Aristote un avro éaxnà xivovv!
U doit être considéré comme un être vivant ( ^^ov ). Cf. surtout De gêner,
anvm., III, 11, 762 a 18: ujctte tqojiov Tivà ndvxa \^xj]<; elvai Klr\Qr\.

8« Clem. Al., Protrept., V. Staehlin, I, p. 51, 5 : ô ôè 'Epéaioç IxeTvoç 0e6-
qpeaoToç ô 'AçtaTOTéXovç yvwQi^ioç jtfj |xèv ovçavov, ny\ ôè nvzxi^ia xov Beov
imcyvoEl. CicÉBON, De natura deorum, I, 13 : Nec vero Theophrasti inconstantia
ferenda est; modo enim menti divinae omnem tribuit principatum, modo caelo,
tum autem sîgnis sideribusque caelestibus.

f^fl

tis stoïcisme

Cependant les stoïciens, plus que leurs devanciers, ont insisté sui*
Tunité du monde: le cosmos constitue vraiment un seul être en de-
hors duquel il n'y a rien. Dans le syllogisme que nous avons cité, il
est dit que le monde produit les êtres vivants, les hommes inclus:
c'est que, par l'interdépendance universelle, le monde tout entier
collabore à la production d'un être vivant. La production d'un nou-
vel individu dépasse donc infiniment la puissance génératrice des
procréateurs immédiats ; il y a des agents multiples et des influences
bans nombre qui interviennent dans cette création d'un nouvel être.
C'est par cette sympathie universelle {Gv\i7id^eia) que les stoïciens
expliquent également la divination.

Cette conception cosmobiologique a été combattue plus tard par
Straton de Lampsaque, parce qu'elle était en rapport étroit avec la
téléologie stoïcienne: Straton ne niait pas seulement toute divinité
transcendante, mais même l'âme du monde. Il admettait comme
cause dernière un principe immanent du mouvement qui, par une
nécessité aveugle, domine le cours des événements ^^.

Les stoïciens ont donc occupé une position moyenne entre Aris-
tote- et Straton en ce qui concerne la conception du monde • et ses
rapports avec la divinité: Aristote admet un cosmos animé, tout en
reconnaissant une certaine transcendance à la divinité; Straton nie
aussi bien l'animation du monde que le dieu transcendant; les stoï-
ciens de leur côté admettent l'animation du cosmos, mais ils le cou-
dèrent comme un vivant parfait.

Zenon arrive encore à la même conclusion par un autre argument :

Cic» De nat. deorum Sext. Empir., adv. Diog. La., VII, 139 et

III, 9. Math. IX, 104. 143.

Quod ratione uti- Kcii jtdXiv ô Zi^vcov (pt]- Tô yàg Ç(pov xov \ir\

tur, id melius est alv [et] t6 Xoyixov xov Çcpov xpeiTtov, ovbkv ôè

quam id quod ratio- ^t] Xoyihox) xqelttov êa- xov xoa^iou xqeIttov •

ne non utitur. Nihil xiv, ovôèv ôè ye xoajxov Çcpov âça ô xoapioç ...

autem mundo me- xpelttov eoxy Àoyixôv ôti Ôè %al Çcpov ô xoapio^

lius: ratione igitur ofpa ô xoafxoç. Kal àa- xai Xoyixov xalèV'vfvxov

mundus utitui?. avTCOçijiiTOv voeqoi) xal xal voeQOv.

EliTpvXtctç jisréxovTOç.

87 Plut., Aâv. Colot., 14, 3 : (Straton) tôv xocj^iov avcov ov ^(pov elvat (priai,
TO ôè xatà cçvoiv sjiecrdai tô> xaxà xvxi]v • àQXï\v yaQ èvôiôovai t6 avxô^iatov.
Cic, De natura deorum^ I, 13, 35; Aead.f II, 121; Lact., De ira Dei, e. 10. —
Cf. ItoDiEB, La physique de Straton de Lampsaque, p. 54-55.

ZENON DE CITTIUM . 37

La base de cette argumentation est encore une fois la conception
moniste du monde, que nous avons déjà relevée dans la preuve pré-
cédente. La mineure affirme qu'aucun être n'est meilleur que le
cosmos. Pourquoi? Parce que le monde embrasse la réalité tout
entière, étant non pas une simple accumulation d'individualités dis-
tinctes, mais en étant un être unique, où il y a une interaction d^
toutes les parties. S'il en est ainsi le cosmos ne peut être qu'un or-
ganisme vivant animé d'une vie débordante, qui fait jaillir partout
la croissance, les élans spontanés et la joie du connaître. C'est donc
en dernière analyse la même conception unitaire et autarcique du
monde qui commande ce raisonnement stoïcien ^^.

Cette cosmobiologie, qui est le fondement de la physique- stoïcien-
ne, a été adoptée universellement par les philosophes du Portique «^
Elle se présente d'ailleurs comme une application de leur psycho-
logie pneumatique au cosmos. C'est ainsi que Zenon en arrive à
conclure qu'il faut placer à l'origine de la réalité tout entière deux
principes: un principe actif, qui pénètre toutes choses et qu'U
appelle Aoyoç, et un principe passif, auquel il applique le nom de
ovGia{€ssentia) ou de vh\ (silva)^^.

88 CicÉRON, De nat. deorum., Il, 22, 58: Ipsius vero mundi, qui omnia corn-
plexu 8U0 coercet et continet, natura non artificiosa solum sed plane artifex
ab eodem Zenone dicitur, consultrix et provida utilitatum opportunatumque
omnium. - /&«?., Il, 14, 38: sed mundus, quoniam omnia complexus est neque
est quicquam, quod non insit in eo, perfectus undique est; qui ergo potest ei
déesse id quod est optimum! Nihil autem est mente et ratione melius; ergo haec
mundo déesse non possunt. ~ Cette manière de penser reflète clairement une
conception téléologique du cosmos, teUe que la professent les stoïciens:, cf.
M. Heinze, Die Lehre vom Logos, p. 80; Cic, De nat. deorvm, II, 7, 18: An
cetera mundus habebit omnia, hoc unum quod plurimi est, non habebit? Atquo
certe nihil omnium rerum melius est mundo, nihU praestabilius, nihil pulchrius,
nec solum nihil est, sed ne cogitari quidem quicquam meHus potest.

89 Hermias, Irri^. gent. phU., 14, S VF, I, 495: au sujet de Cléanthe: ttjv ôè
^MX^v ôi oXov TOI) xoG^iou ôirixetv, ^ç ^époç ^exéxovraç f|jiàç èMopDXoOo^ai.
— Au sujet de Chrysippe et de Posidonius: Diog. La., VII, 142-143, SVF, II,
633 : ÔTt ôè xal ^^ov ô xocfioç xal Xgyixôv xal e^ijn^xov xal voeçôv xal Xçva Jc.^6ç
q)T]oiv év jïQWTtp jteqI Ilçovoiaç .... xal ITooeiôœvioç.

M Diog. La., VII, 134, SVP, I, S5 : Aoxeî ô' a<,xou; àpxàç etvat xœv oXcov ôuo,
TO jioiotrv xal t6 jidoxov, Tô jièv o^ ndaxov eTvai ttiv obtoiov o{,aiav xr^v {5Xt]v,
TO ôe jtoiovv TÔV év avTfi ^oy^v tôv Geév • toCtov yàg àîÔiov ôvTa Ôià jrdmiç avTfiç
ÔTi^iiouQYBÎv ExaaTa. Ti^oi ôè tô ôoY^ta toiîto Zi^viov jièv ô KiTiei,ç èvTcô neol
çvotaç. MTim,Plao,, I, 3, 25 [Doxoçr., 289), SVF, I, 85; AcHiWt tIt., p.

• \

LE stoïcisme

„ son. p« oppo»» »" v»rir.'r»z a .-y i ?«. «»» pi» <''»p-

«ère .. 1, 1.8», le P™«'P« P- ^ « J^ "p™ LL. ,..«.«..»

il serait donc plus exact de parier a un pet
■ni Pli Pt la Divinité pénètre toutes choses.

«.K, de ces deux principes ua pneuma primitit, qui en ser^
slce: c .t là u^e interprétation de la P^^i^o-P^^ ^;: J^^^
qui s'origine à la physique héraclitéenne et non P^^.^^^^^^^
^LholoLue qui constitue le fond du système stoici€û. Lorsque
Si a proLl que. le eosmos est un être vivant, il ne se pose pas
Ï Tuesti- ultéieures: la vie ne semble pas être ^^J^^^
yeux des stoïciens. Une matière amorphe et un «onffle v^Ul expU
Tuent suffisamment l'exubérance de la vie qm nous -to-e^ ^ ^t
L élan vital qui anime le cosmos, que les stoïciens appellent Dieu
puisC T'Ï-humaine est une parcelle de ce souffle divin, il est

-r^ «-^ T 99 flVP I 85; Théodor., Graec.

124 E SVE, I, 85; Phiix)N, Be prov^., I, 22, SV±, i, »^, '

l^4±., ov , , , Chalcidius, In Tim., c. 290, SVF, I, 8b,

aff. cur.y rv, 1^, SVJî, x, o^, ^^ « on -nî^ia^ SVE. I. 87:

J v;« i?^7 TU ^a. X) 132, 26W (Aritjs Did., fr. 20, Diels) , t>vr , i,
Stobée, Ecl.y I, 11, oa, p. lo^, ^u ^ _- ,. -.o

^tfvii'ûTTî' «» 65 2: Theophr., Phys., fr. 3, Doarofirr., 477, 14 10

91 ChI.^^^^^^^^^ In Tirn., c. 292, SVE, I, 88. P. Bakth, m Stoa, p. 18 C.
Baoum^ iTproH.. ^er Matera, p. 347) a montré que la eoncept.on ^^^^
BaeumkeT {uas différente de celle d'Aristote: « Sie ist das aug

cienne de la matière est très d.tterente ae Q„v,,.a.nz (ovaia) welche

sieh bestehende, feste Substrat ((^oxeC^^vov) ^^ «ubst^z (ovata)

séparément. w iç>. PO 83 901: Zrivmv tbv 9eôv *aX rnv

92 TheodoR., Graec. aff. cnr., IV, 12, PG, 83, aux. ^^^^

Tà«otmW,vXr,vSè™«otov^l£vov. AÉTIUS, I, 7, 23, SVF, I, 157. C.t. *-.

^. GOEDECKEMEYER, 0|>. CT<., p. 21,

ZENON DE CITTIUM

tout naturel d^appliquer à la Divinité les noms qu'on attribue au
principe vital de Thomme: aether, aer, ignis ^.

Ce feu divin pénètre la matière amorphe pour la modeler et en
tirer le grand chef-d'œuvre qu'est la création®^. Il s'ensuit que la
causalité exercée par le souffle cosmique, n'est pas purement for-
melle selon le vocabulaire aristotélicien, mais qu'elle' est un mélange
de causalité efficiente et formelle. De même la matière amorphe
des stoïciens n'est pas une déterminabilité pure; elle correspond
plutôt à la matière seconde du Stagirite. Il est intéressant de noter
que dans les textes qui nous sont conservés, Zenon ne se sert pas
encore du terme Jtvevfxa ou spiritus pour désigner la Divinité: la
raison en est probablement que le pneuma n'occupait que la seconde
place dans la série des éléments, ce qui était un obstacle à son
identification avec la Divinité. Zenon se sert généralement des voca-
bles héraclitéens : aldr\Q ou jivqJI^,

Il nous faut répondre encore à une dernière question: quel est
le rapport qui existe entre les principes (àQxai) et les éléments
(oToixeîa)? Il n'est pas certain que Zenon ait déjà posé ce pro-
blème; il requiert cependant une solution. Les stoïciens signalent
une double différence entre les deux: tout d'abord les principes
sont étemels, sans commencement et sans fin, tandis que les élé-
ments doivent leur existence à l'interaction des principes »«. En

»3 Cic., De nat. deorum, I, 36, SVE, I, 154; Cic, Acad., n, 126, SVF, I,
154; Teetull., Adv. Marc, I, 13, SVF, I, 154; Minucius Félix, 19, 10, SVP;
I, 154; AuGUST., Adv. Acad., III, 17, 38, SVE, I, 157.

»4 Cic., De nat. deorvm, II, 22, 57: Zeno igitur naturam ita définit ut eam
dicat esse ignem artificiosum ad gignendum progredientem via.. — Cic, Acad.,
I, 11, 39: (Zeno) statuebat ignem esse ipsam eam naturam, quae quidque gigne-
ret et mentem atque sensum. — DiOG. La., VII, 156.

«5 H. Leisegang, Der heUige Geist, Leipzig-Berlin 1919, p. 49. Le terme
spiritus apparaît dans un texte de Chalcidius, que nous avons cité plus haut
(Jn Tim.y c. 292; SVE, I, 88): il n'est cependant pas certain que cette partie
du texte se rapporte à Zenon, bien qu'il en soit ainsi pour le passage qui pré-
cède immédiatement notre texte (cf. I. Heinemann, Poseidonios' metaphysische
Sohriften, I, Breslau, 1921, p. 30). D'ailleurs une des principales sources des
renseignements de Chalcidius semble être Posidonius: il n'est évidemment pas
impossible que Posidonius ait déformé quelque peu les renseignements sur
Zenon dans le sens de sa propre pensée. (Au sujet des sources de Chalcidius
cf. B. W. SwiTALSKi, Des Chalcidius Kommentar su Plato*s Timaeus, Munster,
1902, Beitrâge zur Gesch. der Philos, des Mittelalters, III, 6).

»6 DioG. La., VII, 134 : ôtaqpépeiv ôé cpaaiy àç^àç xai aroixeîa • xàç pièv yoQ
elvai dYevTJTOvç xai àqrùaQjovç, xà ôè OTOtxeîa xatà ttiv èxjruçcooiv qr^içeo^ai.
AXXà xai do(0|idTOvç elvai xàç «QX*^ ^^^ àjioçcpovç, xà ôè liE^çcpcô'j^ai.

>^irniiiiiiiffMiiitiiiiii;iiii>

LE stoïcisme

CLÉANTHE D^ASSOS

outre ks principes sont incorporels et amorplies, tandis que les
éléments jouissent déjà de certaines déterminations formelles. Cette
seconde différence peut paraître étrange au premier abord: c'est
pourquoi M. Heinze a proposé de remplacer dacDM-dTOvç par oo)\iaxa^^.
Cependant cette correction nous paraît inexacte; car la significa-
tion du terme dacoixatoç n'est pas «immatériel », mais bien « incor-
porel», c'est-à-dire amorphe. C'est pourquoi nous préférons l'in-
terprétation donnée par Hirzel ^^ qui s'appuie, d'une part, sur la
juxtaposition de daco^aTOç et de àiioQcpoç et leur opposition com-
mune à |Li8H0Qq)œadai, d'autre part, sur la définition d'un aôifxa
donnée par Apollodore: c'est ce qui est étendu selon les trois di-
mensions, la longueur, la largeur et la prof ondeur ^^. Il y a donc
une double différence entre les éléments et ks principes:

— les principes sont étemels, les éléments ne le sont pas;

— les principes sont amorphes, les éléments ont certaines déter-
minations formelles.

Si dans certains textes on nous dit que d'après les stoïciens les
principes étaient matériels, cette information ne contredit en aucune
façon les caractères que nous venons d'établir i^*^. Quant à la ma-
nière dont les principes produisent les quatre éléments, les stoïciens
n'en donnent pas un exposé systématique, mais ils la comparent à
la production d'un être vivant à partir de la semence, qui com-
prend également deux éléments constitutifs, le pneuma et l'élé-
ment humide ^^^. C'est en pénétrant la matière que le souffle divin
i produit dans un ordre déterminé les quatre éléments.

97 Die Lehre vom Logos, p. 91.

98 Vntersuchungen eu Cîceros philosophisohen Sohriften, Leipzig, 1882, II,
p. 756.

99 DioG. La., VII, 135: acS\ia ô* èaxi, qpriolv 'AjtoXXoÔcoqoç ev t^ (pvaix^, xo
TQixxi ôiaoTaxov, eiç fif^xoç, elç nXdxoq, eiq pd^oç.

100 Eus., Praepar. evang., XV, 14. PG, 21, 1341; Ps.-Gal., Bist, philos^, 16,
Doxogr., 608; Orig., Contra Celsum, VI, 71, KobtschaU, II, 141.

101 DiOG. La., VII, 136: &a7i£Q ev tf] yo^ "fô GnÉQ\ia jTEQiixexai, ovxcù xal
TovTov a:ïEQ[iaxi)tôv Xoyov ôvra xoû y.6o\iov, xoiovôe vjioXctJtea^ai èv t^
vYQ(p, evEQyov a\Jxô> n:oioûvxa xt|v iîXt^v tcqoç xr\v xwv e\f\ç yéytoiv - eixa djiovevvâv
:iQc5xov xà xecoaça axoixeîa, jtOq, vÔcoq, àéça, Yn'v.

Ce a;ieQfiaxixôç Xoyoç, qui pénètre et modèle la matière, doit être identifié
avec le souffle divin, c[ui anime l^univers et <jui sera appelé jiveCfia par Iç

Au cours de cet exposé nous avons plusieurs fois attiré l'attention
sur l'empirisme psychologique caractéristique du système stoïcien:
le point de départ de cette philosophie nous paraît être l'homme,
qu'elle considère comme constitué de pneuma et de matière. Puis-
que l'univers est également un être vivant, les philosophes du Porti-
que lui attribuent les mêmes éléments constitutifs qu'ils ont décou-
verts chez l'homme. C'est ainsi qu'ils en arrivent à admettre deux
principes à la source de toute la réalité, un élan vital qui anime le
cosmos (XoYOÇ) ^t une matière amorphe; en un mot, une semence
divine ^®2. On peut se demander si les stoïciens n'ont pas éprouvé
le besoin de ramener cette dualité à un principe unifiant supérieur,
à l'exemple des grands représentants de la pensée grecque qui les
ont précédés. Il semble bien que non, et ce à cause du point de dé-
part psychologique de leur système: c'est ce qui distingue très net-
tement la pensée stoïcienne de celle des anciens physiologues,

2. Cdéanthe D^Asâos.

Le successeur de Zenon est resté fidèle à la conception pneumati-
que de l'âme humaine, qu'il avait héritée de son maître ^^^. Cepen-
dant les quelques fragments qui nous renseignent sur la doctrine
du pneuma chez Cléanthe, montrent clairement des divergences de
vue avec le fondateur de l'école, divergences qui portent le sceau
d'une pensée originale. C'est le cas, par exemple, pour le caractère

successeur de Zenon. — D'après M. E. Bréhiéb (Eistoire de la philosophie,
I, p. 297-298) et J. Bidez (La cité du monde et la cité du soleil chez les stoï-
ciens^ Acad. royale de Belg., cl. des lettres, XVIII (1932), p. 253-254), cette
conception immanentiste de la divinité serait d'origine orientale:, «Comme
on l'a fait remarquer encore, le Dieu des stoïciens n'est pas un Dieu hellénique.
D'après la philosophie grecque, l'Être suprême, que ce soit le Bien de Platon
ou la Pensée d'Aristote, vit pour ainsi dire indifférent au monde; la perfec-
tion de son existence le fait demeurer étranger à nos misères; idéal de l'homme
et de l'univers, il n'agit sur eoix que par l'attrait de sa beauté, sans que sa
volonté ait à intervenir. Par contre le Dieu des stoïciens dispose l'organisation
entière du monde en faveur de l'homme. Sa puissance se fait sentir en toute
chose et sa providence ne perd de vue aucun détail ».

102 Stob., Ed., I, 20, le, p. 171, 2W (Arius Did., Fr. Phys., 36, Diels),
SVP, I, 107; Eus., Praepar. evang., XV, 18, 3, SVF, I, 107. Ces deux prin-
cipes, matière et pneuma, sont inséparablement unis l'un à l'autre; cf. J. Mo-
RBAU, L'âme du monde de Platon aux stoïciens, p. 164, surtout la note 5,

;o3 Gal.^ De plac. Hippoor. et Platon., 11^ 8^ SVF^ I, 521^

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LE stoïcisme

CLÊANTHE D'ASSOS

corporel de Tâme humaine. Alors que Zenon le déduisait immédiate-
ment du fait que Tâme est un souffle, Cléanthe en fournit deux
preuves syllogistiques, qui ont été conservées par Tertullien et par
Némésius d'Emèse: la simple juxtaposition de ces textes montrera
que la rédaction latine, qui est la plus ancienne, est aussi la plus
complète et la plus précise:

NÉM., De nat. Jiom., p. 32, SVP,

I, 518 :

a) ov |x6vov, q)Tiaiv, o|ioioi ToTç
YOVEiiai yi^^OM^^^^^ ^^"^^ ^^ aœfxa,
àXkà xal xatà tt]v xp^x^iv toIç
jtctdEai, Tolç TiOsai, toIç ôia-^Eoeai.
^copictTOç Ô8 to ôpioiov xal t6 dvo-
jxoiov, ovxt ôè dacoM-cÎTOV, aœ^-a
dQtt ^ ^DX^ ...

TERTUïiL., Die an.y c. 5, SVF, I,
616:

a) Vult et Cleanthes non solum
corporis lineamentis, sed et ani-
mae notis similitudinem parenti-
bus in filios respondere de spe-
culo, scilicet morum et ingenio-
rum et adfectuum: corporis au-
tem similitudinem et dissimilitu-
dinem capere: et animam itaque
corpus, similitudini vel dissimili-
tudini obnoxiam,

b) Item corporalium et incor-
poralium passiones inter se non
communicare. Porro et animam
compati corpori, cui laesa ictibus,
vulneribus, ulceribus condolescit
et corpus animae, cui adflictae
cura, angore, amore coaegrescit
per detrimentum socii vigoris,
cujus pudorem et pavorem rubo-
re atque pavore testetur. Igitur
anima corpus ex corporalium pas-
sionum communicatione.

Le premier argument s'appuie sur un simple fait d'expérience,
à savoir qu'il y a une ressemblance entre les parents et leurs enfants,
non seulement quant au physique, mais aussi par rapport aux carac-
tères psychologiques. Cette similitude serait inexplicable, d'après
Cléanthe, si l'âme était incorporelle: en effet, le- semblable et le
dissemblable ne s'appliquent qu'à des réalités corporelles.

Le principe qui €st énoncé dans la mineure de ce syllogisme, est
linç conséquence logique du fait que les stoïçieiis considèrent toutç

b) ovôèv docopiaTOv aD^ucdoxei
acoM-ati, ovbs dacoM-dtcp aœfxa, àXkà
(Tcofxa acofxaTi. ^v\indGXZi ôè f\
y^vxi] Tcp acofxaTi voaovvTi xal

Ttti xal (po6ovn8VTiç œxQOv • ac5fxa
dga in '^vxr\.

qualité comme une réalité corporelle ^®1 Dans ce cas, si deux êtres
se ressemblent, ce sera en vertu de certains caractères corporelfi

semblables.

M. E. Bréhier a donné de ce texte une interprétation qui nous
semble inexacte: «Il €st donc probable qu'en refusant à l'incor-
porel en général à la fois le prédicat de semblable et d© dissem-
blable, Cléanthe veut dire qu'il n'est pas un être» ^^^. S'il en était
ainsi, les stoïciens ne reconnaîtraient aucune réalité aux deux prin-
cipes qui sont à la source de tout ce qui existe, ce qui n'a pas de
sens. D 'autre part le raisonnement de Cléanthe se ramènerait à ctei :
l'âme est corporelle, parce que l'incorporel n'existe pas: ce qui nous
paraît singulièrement simpliste.

C'est pourquoi nous croyons pouvoir explicit€r l'argumentation
cU^ Cléanthe comme suit: si deux êtres se ressemblent, c'est parce
qu'ils ont certains caractères semblables. Or tous les caractères d'un
être quelconque sont des réalités corporelles: donc le rapport du
semblable (ou du dissemblable) n'existe- qu'entre des êtres corporels:
dès lors, s'il y a une ressemblance tntre les enfants et leurs parents
quant aux caractères psychiques, c'est que l'âme aussi est une^^
réalité corporelle ^^®.

104 Plut., De comm. not., cp. 50, p. 1085e, SVT, II, 380: xàç ôè jtoioTTiToç
au jidXiv ovaiaç xal otofiaxa Jioioûai. Simplicius, In Arist. categ., î. 69 F, éd.
Bas., 8TP, II, 383 : àXX' ovÔè f| Stwïxôjv ôo^a, "Uyàvriov acojwxTa elvai xà axTiM^^a,
œojiEQ xal xà dUa îioid, ov^wpcoveX xf) 'AçiGxoxéXovq Ôo^xi- Gai>., De qualitati-
hus incorporels, 6, vol. XIX, p. 480 K. SVF, II, 385. Ihid., 4, vol. XIX,
p. 473 K. SVF, II, 386. Aétius, Plao., IV, 20, 2, SVF, II, 387.

105 La théorie des incorporels dans l'Ancien Stoïcisme, Paria, 1908, p. 8.

106 Cette conception des rapports de similitude et de dissimilitude diffère
radicalement de celle d^Aristote. Dans le livre des apories de sa Métaphysique
celui-ci se demanda à qui il appartient d'étudier ces relations {Meta., B 1,
995b 20). Plus loin, quand il essaie de déterminer exactement l'objet de la
philosophie première comme étant la science de l'être et tant que tel, il en
arrive à admettre comme objet de la métaphysique les attributs transcenden-
taux de l'être: or, comme le semblable et le di&semblable sont des espèces de
l'un, qui est incontestablement un attribut transcendental, l'étude de ces rap-
ports appartient au métaphysicien. (Cf. Meta., T 2, 1000 b 33. — Cf. Meta., T 2,
1004 b 1-6, 1005 a 11-18 : dans ces deux derniers textes le semblable et le dis-
semblable sont décrits comme des propriétés de l'être en tant que tel. Cf.
W. D. Boss., Aristotle's Metaphysics with introditction and commentary, Ox-
ford, 1924, p. 224). Par le fait même ces relations de similitude et de dissimili-
tude ne sont plus enfermées dans les limites du monde corporel, mais elles
q 'étendent à la réaUté tout entière, <3|ui est l'objet de la phUosophie premièrç.

LE stoïcisme

ftLlèANTHÊ B^ASëôâ

Le second argument est basé sur rinteraction de l'âme et du
corps. Lorsque le corps €St malade, Tâme n'y est pas indifférente,
mais elle souffre avec lui; de même quand Tâme est frappée de
honte ou de crainte, le corps en subit le contrecoup; cette interac-
tion n'étant possible qu'entre deux réalités corporelles, il en faut
ccnclure qu-e l'âme est corporelle. — Une première interprétation
qu'on pourrait donner de cet argument consiste à faire appel à
l'adage stoïcien selon lequel tout ce qui est principe d'une activité
quelconque est une réalité corporelle ^^'''. Si donc il est prouvé que
l'âme exerce une certaine activité, on peut en conclure logiquement
qu'elle est corporelle. Cette explication, tout en étant impeccable,
ne tient cependant pas compte dt* toutes les données du raisonne-
ment de Cléanthe. En effet, il y est question, non pas d'une activité
quelconque, mais de l'influence que l'âme exerce sur le corps, et
inversement: l'âme subit également l'influence des dispositions cor-
porelles.

On trouve la même argumentation dans le poème de Lucrèce, qui
la met au compte d'Épicure et qui fournit certains éléments pré-
cieux pour comprendre la portée exacte du raisonnement. Il dis-
tingue nettement deux parties dans cette preuve: d'abord l'acti-
vité que l'âme exerce sur le corps, ensuite l'influence qu'elle en
subit. Voici donc la première partie: « Ce même raisonnement nous
enseigne que la substance de l'esprit et de l'âme est matérielle. Car,
si nous la voyons porter nos membres en avant, arracher notre corps
au sommeil, nous faire changer de visage, diriger et gouverner le
corps humain tout entier, comme aucune de ces actions ne peut
évidemment se produire sans contact, ni le contact sans matière,
ne devons-nous pas reconnaître la nature matérielle de l'esprit et dé
l 'âme ? » ^^^. Tout le poids de ce raisonnement se trouve donc dans
la façon dont l'âme peut exercer une influence sur le corps: puis-
que cttte action n'est possible que par contact ^ il faut que l'âme
soit une réalité matérielle- En effet, d'après la définition d'Aristote,
le contact «est la coïncidence des extrémités»; il s'ensuit que «se-
ront seulement en contact ces choses qui, étant des grandeurs dis-
tinctes et occupant une position, coïncident par leurs extrémités » ^^^.

107 AÉTIXTS, Plac.y IV, 20, 2, SVF, II, 387.

108 LucR., De rerum natura, III, 160-167, trad. A. Ernout, p. 105.

109 Arist., De gêner, et corr.j A 6, 323a 3-6, trad. J. Tricot, Paris, 1934,
p, 59, Aristote a approfondi cette notion du contact (àcpTJ), parce <3^u*eUe est

ié

Si déjà l'influence exercée par Tâme sur le corps fournit aux
stoïciens et aux épicuriens une preuve de la matérialité de notre
principe vital, celle-ci ressort encore plus clairement de la considé-
ration de l'action inverse; telle est la seconde partie de l'argumen-
tation de Lucrèce: «De plus, il est également vrai que l'esprit
pâtit avec le corps, qu'il partage les sensations du corps, comme
il t'est facile de le voir. Si, sans détruire tout à fait la vie, la pointe
barbelée d'un trait pénètre en nous et déchire les os et les nerfs, il
en résulte néanmoins une défaillance, un affaissement à terre, plein
de douceur, puis une fois à terre une confusion qui naît dans l'es-
prit et, par moments, une velléité imprécise de nous relever. Donc,
c'est de matière qu'il faut que soit formée la substance de l'esprit,
puisque des traits et des coups matériels sont capables de la faire
souffrir » ^^®.

Cette argumentation semble avoir été préparée par la psychologie
aristotélicienne. Si l'on compare la doctrine du Stagirite à ceUe des
stoïciens, on arrive à la même constatation que tantôt: les philo-
sophes du Portique ont adopté en gros la conception d'Aristote,
sans entrer cependant dans le détail des distinctions subtiles qu'il
y a introduites. En effet, Aristote admet également l'influence des

importante dans sa métaphysique pour déterminer le rapport entre le moteur
immobile et le monde sensible. En effet, du moment qu'on admet le principe
Htoico-épicurien sur l'action transitive, qui n'est possible que par contact
réciproque, on doit en conclure que le moteur immobile est également une
réalité corporelle. Cependant Aristote est arrivé à résoudre cette aporie par une
distinction subtile: d'après lui, toute action exercée sur une réaUté distincte
ne suppose pas nécessairement le contact réciproque : a il est des cas où nous
disons que le moteur touche simplement le mobile sans que ce qui est touché
touche ce qui le touche. Mais c'est parce que les moteurs de même genre que
les mobiles meuvent en étant mus, qu 'on juge nécessaire de supposer le contact
comme réciproque. Il en résulte que si une chose meut tout en étant non-mue,
elle peut toucher le mobile tout en n'étant eUe-même touchée par rien. Nous
disons parfois, en effet, que celui qui nous fait de la peine nous touche mais
nous ne le touchons pas » (Arist., De gêner, et oorr., A 6, 323 a 28-33, trad.
J. Tricot, p. 61). Nous pouvons en conclure d'une façon générale que, d'après
Aristote, l'objet désirable (ôçexTOv) exerce sur les êtres doués de connaissance
une influence qui peut être considérée comme un contact, sans que pourtant il
en subisse une transformation ou une atteinte quelconque (H. Siebeck, Unter-
suoimngen, pp. 212-213). C'est par cet approfondissement de la notion de
contact qu 'Aristote parvient à donner une explication satisfaisante de» rap-
ports entre le moteur immobile et le monde.
110 Lucrèce, De rerum natura, III, 168-176, trad. A. Ernout, p. 105.

■ \j

if .

ïM é*oiciékÉ

etilANTHE b^AÔÔôâ

dispositions corporelles sur Tâme humaine: «il semble bien que
toutes les affections de l'âme soient données avec un corps: le cou-
rage, la douceur, la crainte, la pitié, Taudace et, encore, la joie,
ainsi que r amour et la haine; car en même temps que se produisent
ces déterminations, le corps éprouve une modification. Oe qui le
montre en fait, c'est que, parfois, des causes d'affections fortes et
frappantes surviennent en nous, sans entraîner ni irritation, m
crainte, tandis que, d'autres fois, des causes légères et faiblement
perçues suffisent à provoquer des mouvements, quand le corps est
déjà surexcité et se trouve dans un état comparable à la colère. Mais
voici une preuve plus claire encore: en l'absence de toute cause- de
crainte, on peut éprouver les émotions de la peur. S'il en est ainsi,
il est évident que les affections sont des formes engagées dans la
matière » ^^^ Cependant Aristote a très bien vu que cette interac-
tion de l'âme et du corps n'autorise pas à en inférer immédiatement
la matérialité du principe vital : pour que cette conclusion soit ad-
missible, il faudrait montrer d'abord que toutes les activités de
l'âme, sans exception, sont indissolublement liées au corps. Par
contre, si certames activités s'exercent indépendamment de la ma-
tière, on pourra en conclure que le principe de ces activités peut
exister indépendamment de la matière, qu'il est donc immatériel.
« Si donc il y a quelqu'une des fonctions ou des affections de l'âme
qui lui soit véritablement propre, l'âme pourra posséder une existen-
ce séparée du corps; par contre, s'il n'y en a aucune qui lui soit
propre, l'âme ne sera pas séparée » ^^2.

Les deux arguments par lesquels Cléanthe essaie de prouver que
l'âme est corporelle, nous semblent indiquer une certaine évolution
dans la signification du pneuma./Ên effet, pour Zenon ce terme
avait encore sa signification purement matérielle ; par contre Cléan-
the, tout en admettant le caractère pneumatique de l'âme-, juge

lU A:rist., l>e an., I, 1, 403 a 16-25, trad. X Tricot, p. 9-10.

lia Abist., De an., I, 1, 403 a 10-12, trad. J. Tricot, p. 9: el |A£V ovv â<n:î
Ti Twv rnç y\>vxr\<; eQYODv r\ jia^fiâTCûv ïôiov, èvôéxoix' âv a\)xi\v y((ûQÏC,eo^o.i •
Êi ôè ^iTl^Év âcniv ïôiov aircfiç, ovx dv eïii x(ûQicfxi\. — Cette doctrine
aristotélicienne a été élaborée plus tard par les commentateurs médiévaux:
à la suite de certaines distinctions ultérieures introduites par Jean Philopon
(De Anima, p. 45, 25, éd. Hayduck, Berlin, 1897), Avereoès (De Anima, I,
no 12 et 13, p. 6 r, Venise, 1562) et S. Thomas d 'Aquin {Com/m. in De Anima,
I, 2, no 19, éd. Pirotta, Turin, 1925), ont préconisé la doctrine, admise encore
de nos jours, de la dépendance subjective et objective.

nécessaire de prouver sa corporéité. Ceci paraît être une simple
conséquence du fait que le pneuma, étant devenu une notion phi-
losophique, s'est détaché de ses origines empiriques et médicales:
nous y reconnaissons le premier acheminement vers une « spiri-
tualisation )) complète, qui ne se réalisera que beaucoup plus tard^

Nous pouvons donc conclure que Cléanthe est resté fidèle au
principe fondamental de la psychologie de son maître ; le caractère
corporel et pneumatique de l'âme. Mais en ce qui concerne l'ori-
gine de l'âme humaine et ses rapports avec le corps, il n'admet pas
la simple connaturalité entre le souffle vital et l 'organisme corporel.
11 semble plutôt avoir subi des influences platoniciennes.- -en effet,
il enseigne que l'intelligence humaine est introduite du dehors dans
le fœtus ; « ITvdaYOQaç, 'Ava^ayoQaç, IIXdTcov, EevoxQcirnç, Kkdvdîiç
BuQa^ev eîaxQiveaOai tov vovv » "3. Il est assez frappant que parmi
ces philosophes grecs ne figure pas le nom d 'Aristote, alors que
c'est à lui probablement que l'expression a été reprise: en effet,
dans le De generatione ammalium, Aristote écrit en parlant de
l'origine de l'âme humaine: « XeiJtETai ôè tov vovv ^lovov GvQadev
FJtEiaiévai xal Belov eîvai jiovov » "*. Il n'est pas facile de don-
ner de ce texte une interprétation satisfaisante : que signifie exacte-
ment le mot GuQa^ev î

D'après M. De Corte, «le voûç, principe vital indépendant de
toute matière quant à sa structure ontologique, est charrié par la
matière qui constitue physiquement l'élément actif de la généra-
tion » 115. « Seule donc elle (la faculté noétique) peut venir intégra-
lement du dehors (9vQaO£V) par le véhicule du sperme éjaculé par
le mâle))"«. Il n'en est pas ainsi des facultés inférieures de l'âme:
celles-ci en effet sont dépendantes dans leur existence d'un organe
adapté à leur fonctionnement: elles sont donc sorties graduellement
de la potentialité de la matière, à laquelle elles sont indissoluble-
ment liées. Mais il n'en est pas ainsi de l'intelligence: bien qu'elle
soit de fait rattachée à une matière, elle n'en dépend pas dans son
existence. M. De Corte a -essayé de fonder cette interprétation sur
les principes généraux de la métaphysique et de la biologie d 'Aris-
tote.

113 Stob., I, 790, Doxogr,, 392.

114 AiiisT., De gêner, anvm., B 3, 786 b 27.

115 La doctrine de l'intelligence chez Aristote, Paris, 1934, p. 106.

116 nid., p. 108.

.vU

4â

\jÈ ôrrotôisMM

ÔLéANTÎiÈ D'ASéOâ

Cette explication a ^té combattue fortement par F. Nuycns ,
qui refuse catégoriquement d ^attribuer à Aristote ces conceptions
traducianistes et qui repousse également le créationisme que Tho-
mas d'Aquin et d'autres après lui ont voulu découvrir dans ce pas-
sage. D'après Nuyens la signification générale du terme Gépa^ev
ne laisse pas Tombre d'un doute: il s'oppose à (pvoEi, c'est-à-dire ce
-qui est par nature, et signifie simplement quelque 'cbose, qui vient
du dehors; il paraît impossible de préciser davantage la conception
d'Aristote sur l'origine de l'âme, parce que sa psychologie ne con-
stitue pas un système philosophique achevé. Il admet, d'une part,
que l'âme est l'entéléchie du corps et, d'autre part, qu'eUe est
immatérielle et éternelle, principe de la pensée; mais il n'est pas
arrivé à faire une synthèse harmonieuse de ces deux aspects de notre
principe vital ^^\ Cette interprétation va nous permettre de déter-
miner la signification de notre texte pour le système de Cléanthe.

II importe d'abord de remarquer que, dans l'information doxo-
craphique citée ci-dessus, iï est question de l'intelligence (voiiç) et
non pas de l'âme {y\;vir\). Cette distinction n'est pas inutile: en
effet, Posidonius, qui a introduit dans la philosophie du Portique
plusieurs conceptions platoniciennes, telles que la trichotomie, nous
dit que sur ce point Cléanthe était d'accord avec lui^i^; et à titre
de preuve il donne un extrait d'un dialogue entre le loyio\i6ç et le
Bv^ioc, composé par Cléanthe, où l'opposition entre ces deux facultés
de l'âme apparaît très nettement i^o. D'après ces indications Cléan-
the distingue donc deux parties dans l'âme: d'une part, la partie

III F. Nuyens, op. cit., p. 31-33.

118 I*. Nuyens, op. cit., p. 290-293»

119 Gal., De plac., Eippoar. et Plat., IX, 1 (vol. V, p. 6, 53 K, p. 653, IW.
MÛLLER) SVF, I, 571: nooeiôcovioç ... ôeixvuaiv èv ttI neçi Jia^œv nQay[W.XBiq.
ôiotxovtJvovç ii^iàç vnb xQiâiv ôirvà^iecov, èjti^RXixfiç te xal e^)^iO8lôo0ç xal
XoYiaxixfîç • xfiç ôè a<nnç b6%r^ç 6 UoasMvioç eÔEi^ev eîvai xai xov KXeav^v

120 Gal., De plac. Bippocr. et Plat., V, 6 (vol. V, p. 476 K, p. 456 Iw^
MuLi^), SVP, X, 570: xr]v \xky ovv toi) KXEcivdovç Yvcojiiiv vjièp xov JiaOïixixov
xfiç lirux^iç ex xôivôe (paive<Tdai (pT]at xcôv ejicôv •

AoYiOfioç • Tt nox eo^' ô PoijXei, Qv\xx, ; xotjxo ^iOl (podoov.

©vjAOç • <o>é v', w XoYiOMi, Jtâv 6 PoajXotiat Jtoieîv.

A. paatXixôv <el>:i8<ç> * ^'ki\y ôjicoç elnov JiàXiv.

0. wv olv ejti^piw, xaij^' ÔJtœç vevriaexai.
xmjxi xà d^iEiPaXa KXedvdovç cprialv elvai nooeiôcovto^ èvagY^ç êvôeixv^fxeva xtiv
nzQ\ xoî) Jia^xixoî) xfiç y^v\<; yvcoRv avxoO, eï yz hi\ jiejioiîixe x6v Aovujjiov x^
Gvfi^ ôfcoXeYOfievov wî exeçov éxéçcp.

passive (to jraOi]Tix6v) comprenant le 6um.6ç et 1' lm%v\k'x\xiy.6v ; d'au-
tre part, la partie impassible [xo djim^éç), qui comprend le vovç ou le
ÀoyiorTixov. Ce même antagonisme se retrouve dans Thymne de
Cléanthe : il y est question du malheur des méchants, qui se laissent
entraîner par leurs désirs à la recherche insatiable des biens de
la terre, au lieu de tendre vers le vrai bonheur en suivant la voix
de la raison ( aùv vcp ) et en obéissant à la loi divine, qui gouverne
le monde ^21 jj ^g^ ^qj^q ^^^^^ ^y^At que notre texte nous renseigne
uniquement sur l'origine de cette partie supérieure de l'âme, Tin-
telligence impassible-

Il y a encore un autre élément dont on doit tenir compte dans
J interprétation de notre texte: c'est que, parmi les stoïciens, Cléan-
the est le seul qui soit nommé. On peut en conclure, semble-t-il, qu'il
s'agit d'une doctrine qui lui est propre. C'est pourquoi l'interpréta-
tion de L. Stein n 'est pas admissible ^22. d 'après lui, il serait ques-
tion de la jreQ(\|;uiiç , telle qu'elle est exposée par Chrysippe; le
fœtus n'aurait dans le sein de sa mère qu'une vie végétative: c'est
seulement au moment de la naissance, par l'aspiration de l'air en-
vironnant (0uQa^8v), que le cpuiov devient un Ç(pov. D'ailleurs, il
n'est guère concevable que les stoïciens aient admis que la sub*
stance subtile de notre pneuma psychique se trouve dans l'air en-
vironnant: c'est ce que Bonhoffer a déjà fait remarquer en parlant
de l'explication de L. Stein ^23 Cependant l'interprétation qu'il pro-
pose lui-même ne tient pas compte non plus du caractère exception^
nel de la doctrine de Cléanthe: d'après lui, en effet, l'intelligence
existerait de façon latente dans l'embryon, parce qu'elle y a été
introduite par la semence. Il est bien clair pourtant que cette posi-
tion n'a rien d'exceptionnel: nous avons vu que Zenon explique la
transmission de la vie par la division du pneuma psychique: unô
parcelle du souffle vital du père est contenue dans le sperme et
passe dans le fœtus. L'explication que M. De Corte a donnée du
texte du De generaiione ammaliwm d'Aristote, n'est donc guère
plus admissible ici. Si le GuçmW n'avait d'autre signification que
ie traducianisme stoïcien, on ne voit vraiment pas pourquoi Cléan-
the serait seul nommé parmi les stoïciens.

121 Stob., Ëol, 1, 1, 12, p. 25, 3, SVT, I, 537, 16-21.
123 Psychologie der Stoa, I, p. 163.
123 EpiJctet v/nd die Stoa, p. 61.

5Ô

tÊ stoïcisme

tîLl^AKTHÊ D^ASâOâ

H y a une troisième donnée dont on doit tenir compte dans Tin-
terprétation de ce texte : les autres philosophes qui forment groupe
avec Cléanthe. Si Ton excepte Anaxagore, dont la psychologie nous
est moins bien connue, ceux-ci représentent deux grands courante
de la philosophie grecque, qui défendaient la doctrine de Timmor-
taUté tt la mettaient en relation étroite avec la préexistence de Tâme
humaine/or nous savons que Cléanthe admettait la survie de Tâme
après la mort jusqu'à la première conflagration, et cela pour toutes
les âmes sans distinction, alors que Chrysippe ne l'admettait que
pour les âmes des sages ^^V On peut se demander dans ce cas si
Cléanthe n'a pas comme 1^ pythagoriciens et les platoniciens à qui
on le compare, admis cette même corrélation entre la survie et la pré-
existence de l'âme humaine. S'il en était ainsi, on pourrait donner
au terme Bupadev une explication pleinement satisfaisante, qui s'ac-
corderait d'aiUeurs avec la doctrine des autres philosophes dont
parle notre text-e. Dès lors, quant à la doctrine de Cléanthe sur
l'origine de l'âme humaine, nous croyons qu'il faut faire une dis-
tinction entre l'âme passive, d'une part, dont l'origine est expli-
quée selon le traducianisme préconisé par Zenon, et l'intelligence,
d'autre part, qui préexiste à son union avec le corps.

S'il en est ainsi, on peut se demander évidemment si les preuves
par lesquelles Cléanthe veut établir le caractère corporel de l'âme
humaine, s'appliquent aussi à l'intelligence. Peut-on attribuer à
cette partie supérieure de l'âme' le caractère pneumatique que Cléan-
the affirme de l'âme en général? L'opposition entre ces parties de
l'âme humaine ne doit-elle pas être fondée sur une différence de
nature? D'après les rares informations que nous pouvons recueillir,
Cléanthe ne semble pas avoir poussé son dualisme psychologique
jusqu'à ses dernières conséquences: ainsi il admet, comme Zenon et
Chrysippe, que l'âme se nourrit continuellement des effluves du
sang 125^ Qn peut évidemment se demander s'il ne s'agit pas ici de
l'âme inférieure: en effet, puisque l'intelligence a une origine dif-
férente et survit à sa séparation d'avec le corps, elle semble ne pas

124 DiOG. La., VII, 157, SVF, I, 522 : KXeàvôiiç \iky ovv jtdoaç èjitôia^rvctv
(scil. xàç y^vxàq) \JiéxQi xf\<; èxjruQCoaecDç, XQvauinoq ôè xàç tœv 0oq)ûjv ^lovov. —
Platon mettait également des degrés dans l'immortalité d'après la conduite des
hommes en cette vie; cf. Titn.f 90 B.

125 Gal., De plao. Eippocr. et Plat., II, 8 (V, p. 283 K, p. 248 Iw. Mullke),

BVF, I, 521.

avoir besoin de cette nourriture corporelle; cependajit Cléanthe
affirme que même le soleil, l'hégémonikon du monde, ne se passe
pas de cette pâture et que les exhalaisons de l'océan lui servent de
nourriture ^26 Peut-être que, d'après Cléanthe, l'âme se nourrit
des effluves du sang durant son union avec le corps et que, dans
sa vie séparée, elle vit de la même nourriture que le soleil. •

La psychologie de la connaissance montre également que Cléanthe
ne s'est pas" dégagé du matérialisme stoïcien: sa conception de la
sensation le prouve à l 'évidence : la définition de la sensation géné-
ralement admise par ks philosophes du Portique était la suivante:
njjtcoaiç Iv tl^vxîi ^^^- Cependant les stoïciens n'étaient pas d'accord
sur le sens exact qu'il fallait donner au terme njjtcoaiç. Cléanthe
conçoit cette impression de façon toute matérielle, comme l'écriture
ou le dessin sur une tablette de cire : certaines parties sont enfoncées
tandis que d'autres se montrent en relief (xatà elaoxrjv te xal
eÇoxiiv ) et c 'est ainsi que se constituerait dans la partie principale
de l'âme une image de l'objet observé ^^8 Chrysippe n'admet pas
cette interprétation grossière de Cléanthe et conçoit cette impres-
sion comme une transformation d'ordre qualitatif ( eTegoicoaiç ou
dXXoLcoaiç ) ^^. Ces deux conceptions de la connaissance supposent
incontestablement un hégémonikon qui n'est pas totalement dégagé
de la matière: l'objection que font les adversaires de la théorie de
Cléanthe, consiste uniquement à dire que cette matière, dont l'hégé*
monikon est composé, est tellement subtile et si peu solide, qu'on
ne peut guère y concevoir des impressions stables ^3®,

Dans une de ses lettres à Lucilius, Sénèque parle encore d'un
autre point de désaccord entre Cléanthe et Chrysippe, la nature

126 Cic., De nat. deorum, II, 40, SVF, I, 504.

127 Sext. Empir., Adv. math., VII, 228, SVP, I, 484.

128 Sext. Empir., ibid,, SVF, I, 484; cpavxaaia. ovv èaxi xax amovç rwicoaiç
âv y^vxù. ïleçi ^ç e^yQvç xal ôieariiaav • KXedvdTiç jièv yàg r[y,ovae tt]v xwwaiv xaxà
eiaoxTJv T8 xai eloxViv, ^gtieq xal <Tnv> ôià tcov ôaxxuXiœv YiYvof4ivT]v xoû
/.r]Qoi) Twicootv. ID., Adv. Math., VII, 372, SVF, I, 484; Id., Adv. Math.,
VIII, 400, SVF, I, 484.

129 Sext. Empir., Adv. Math., VII, 227, SVF, II, 56; Dioclès Magnés
chea DioG. La., VII, 50, SVF, II, 55.

130 Sext. Empir., Pyrrh. hypotyp., II, 70, SVF, I, 484: ènei o{rv "n ^x^l xal
TjYEfAOvixov JtVEVfKX loTiv r\ XejcrofiEoétTTeQov xi jcvcij^tatoç, wç (paatv, ov ÔxjVTJaETai
Tiç Tikcoaiv èjitvoElv èv a\JT(p ovte xax' elaoxiiv xal eÇoxTjV, a>ç éjil xwv oq>Qayib(ûy

OQWJiev, OIJXE [xaxàj XTJV XÊQaXoXoYOV|l£VT|V éxEQOlCOXlXTjv.

■■■f>

5è

LE stoïcisme

de la marche : « Inter Cleanthem et diseipulum eius Chrysippuni
non convenit quid sit ambulatio: Cleanthes ait spiritnm esse a
principali nsque in ped^s permissum; Chrysippns ipsum principa-
le » ^31. On doit se demander tout d'abord quel esc le nœud de cette
controverse. La lettre de Sénèque, où cette information est donnée,
examine si les vertus sont des êtres animés: Sénèque s'élève avec
vigueur contre le fractionnement ridicule de l'âme humaine en des
milliers de petits êtres vivants, d'après le nombre des vertus qui
s'y trouvent, et déf€nd la thèse d'après laquelle la vertu est une
disposition de l'âme une et indivise. C'est en traitant cette question
qu'il objecte qu'on pourrait également substantialiser les actions
humaines et considérer Faction de se promener comme un être
vivant distinct. En parlant de la controverse entre Cléanthe et
Chrysippe, il propose de suivre l'exemple de ce dernier et de se
moquer de cette accumulation de petits êtres animés dans l'unique
âme humaine. D'après ce contexte, le nœud de la question semble
être de savoir si oui ou non les actions humaines peuvent être con-
sidérées comme des entités plus ou moins indépendantes. Cléanthe,
en admettant que les actions humaines sont provoquées par des
courants pneumatiques qui partent de l'hégémonikon et se dirigent
vers l'organe approprié, affranchirait dans xme certaine mesure les
actions humaines à l'égard de la partie principale de l'âme; tandis
que Chrysippe considérait toute activité comme une certaine dis-
position de rhégémonikon lui-même.

D'autre part, ce problème ne semble pas être sans rapports avec
la question de la localisation précise des sensations et des affections.
D'après la doctrine générale des stoïciens, les affections seraient le
fait des organes touchés, tandis que les sensations auraient lieu dans
rhégémonikon lui-même ^^2 p^r là ils se séparaient, d'une part,
d'Épicure, pour qui les sensations aussi bien que les affections
avaient lieu dans l'organe qui avait reçu l'impression ^^s^ et de
Straton de Lampsaque, d'autre part, qui localisait toutes ces acti-
vités psychiques dans la partie principale de l'âme ^34, D'après ces

131 SÉNÈQUE, Ep., 113, 18, SVP, I, 525.

132 AÉTius, Plac., rV, 23, l,Doxogr., 414: Oi Stwïxoi xà \ihf nâ^ êv toîç

ntJiov^oGi To^tOLç, xàç ôè alo^asiç év tw five^AOvix^.

133 AÉTITJS, Flac., IV, 23, 2, Doxogr., 414: 'Ejcixovqoç xal xà Jïd^ xai xàç
al<TÔTi<j£iç èv xoîç jiEJiovdoat xojioiç, x6 ôè fivefiovixov (madeç.

134 AiTius, Plac, IV, 23, 3, Doxogr., 415 : Sxçàxcov xal xà ;ià^ xfjç ip^xfi^

CLÊANTTHE D'ASSOS 53

indications, Chrysippe s'est probablement écarté de la doctrina
générale de l'école, lorsqu'il engage directement la partie principale
de l'âme dans toute activité humaine: il inclinerait donc sur ce point
vers les idées de Straton de Lampsaque.

Cette psychologie de la connaissance montre que la supériorité
de la partie principale de Tame est bien relative: étant matérielle
comme la partie inférieure, elle n'est pas complètement impassible.
Elle subit au contraire les impressions du monde environnant com-
me une tablette de cire, bien que, d'après Cléanthe, elle ne soit pas
directement engagée dans l'activité et la passivité de nos organes i^s.
L'intelligence de Cléanthe ressemble donc au vovç d'Anaxagore,
qui, tout en dominant le monde matériel, est lui-même engagé dans
la matière, comme son élément le plus subtil (AejrrdraTov) et le
plus pur (xa^açcoTarov).

•

)e même que le fondateur du Portique, Cléanthe a calqué sa -
conception de l'univers sur son système psychologique. Le cosmos
est conçu par lui comme un organisme énorme, plein de vitalité har-
monieusement ordonnée, dont l'hégémonikon se trouve dans le so-
leili3«. Après l'exposé que nous avons donné de la psychologie de
Cléanthe, il n'est pas difficile de se rendre compte de la significa-
tion de cette doctrine. En effet, l'hégémonikon est vraiment le cen-
tre de la vie. Non seulement de la vie cognitive, puisque les impres-
sions du dehors viennent mettre leur empreinte dans sa matière
subtile, mais aussi de toute l'activité de l'organisme, puisque celle-ci Q
est causée par les courants pneumatiques que le centre émet dans
les différentes directions. L'âme humaine est une parcelle de cette
âme du monde, qui pénètre et anime tout ce qui existe^^. La con-
ception du soleil comme un être vivant n'était pas une nouveauté
dans la philosophie grecque: cette astrobiologie se trouve déjà

xal xàç ai<T&r\o£u; âv x(p Tjvexovixcp, ovx âv xoîç jcejiovaooi xojioiç ouvîaxaadai.
Cf. G. RoDiER, op. oit., p. 96.

135 p. Barth-A. Goedeckembyer, op. cit., p. 43.

138 Stob., I, 452 W: KXedvdrjç ô 2x(oïxôç èv ri^icp e(pT]OEv elvai xô ^ye^ovixôv
TOO x6o|xov.

137 Hermias, Irns. gentil. phUos., 14, SVF, I, 495: xr]y Ôè ^^v^i^y bi ÔXov tov

LE stoïcisme

CLÉANTHB D'ASSOS

exposée dans VEpinomis et dans les ouvrages d'Aristote. Cléanthe
toutefois en donne une preuve bi^n stoïcienne : il cherche à détermi-
ner avec précision la nature du feu dont les astres, et spécialement
le soleil, sont composés: ce feu n'est certainement pas semblable au
feu ordinaire, qui consume la matière combustible ; il doit donc res-
sembler à cet autre genre de feu, qui est le principe de vie des êtres
vivants. Si le soleil et les astres sont constitués de ce feu vital,
c'est qu'ils sont animés d'une vie exubérante, qui se répand sur
Pnnivers tout entier i^s. Faut-il reconnaître ici des influences orien-
tales? Certains le prétendent, et la chose est d'autant plus probable
que Cléanthe, comme presque tous les stoïciens, est originaire
d'Asie^s^ Cependant, si l'on prend séparément les différentes thè-
ses de la doctrine stoïcienne, il est possible, croyons-nous, de leur
trouver toujours des antécédents grecs, qui ont préparé le terrain.
Spécialement en ce qui concerne le culte du soleil, A. Dieterich fait

138 Cic, De nat. deorwm, II, 41, SVP, I, 504: « atqui hic noster ignis, quem
usus vitae requirit, confeetor est et consumptor omnium idemque, quocumque
invasit, cuncta disturbat ae dissipât. Contra ille corporeus vitaUs et salutans
omnia conservât, alit, auget, sustinet sensuque adficit ». Negat ergo esse
dubium (Cleanthes), horum ignium sol utri simUis sit, cum is quoque effi-
ciat, ut omnia floreant et in suo quaeque génère pubeseant. Quare cum solis
ignis similis eorum ignium sit, qui sunt in corporibus animantium, solem quo-
que animantem esse oportet, et quidem reliqua astra, quae oriantur in ardore
caelesti, qui aether vel caelum nominatur.

139 Fr. Cumont {Les mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, p. 22) insiste
surtout sur les rapports qu'il y a entre le culte de Mithra et le stoïcisme:
«L'adoration de l'astre du jour comme dieu principal du paganisme ne s'in-
spire pas seulement des spéculations philosophiques des grecs; elle se fonde
sur une dogmatique spéciale, qui a pour premiers auteurs ces prêtres astrono-
mes de l'orient, auxquels on conservait le nom de « Chaldéens ». Suivant leurs
doctrines le soleil, qui occupe le quatrième rang dans la série des pl^anètes,
placé au miHeu d'elles comme un roi entouré de ses satellites (Paadevç "HXioç)
réglait le cours de ces astres errants et le mouvement même des cieux. Son
globe incandescent déterminait la marche des autres corps sidéraux. Il était
le « cœur du monde » (xaQÔia tov xoo^ov) qui par sa chaleur animait tout ce
grand organisme ». — J. Bidez rattache la conception du soleU chez Cléanthe
plus spécialement au culte syrien de Helios ou Baal xoo^ioxQàTOQ : «C'est dire
que Qéanthe, en plaçant l'astre du jour à la tête de sa Cosmopolis, ne faisait
qu'adapter la théologie orientalisante du Portique à une idée admise depuis
assez longtemps et sous des formes diverses dans tout le mysticisme asiatique ».
(La cité du monde et la cité du soleU, p. 274). - Le soleil occupe également
une grande place dans la littérature hermétique ; cf. J. Kroll, Die Lehren des
Uervies Trismeçistos^ Munster, 1928, p. 101, n. 9,

remarquer qu'il était très répandu dans la Grèce ancienne i<o. ^ n»^
donc pas été introduit d'Asie par les philosophes stoïciens. Ce qui
nous paraît plus spécifiquement oriental, ce ne sont pas des pièces
de doctrine séparées, mais l'esprit qui anime le tout et qu'on pour»
rait caractériser en deux mots; animisme universel et immanence
totale.

Cléanthe s'est servi le premier du terme pneuma pour désigner
l'âme du monde ^^i. L'accord entre la psychologie humaine et la
psychologie du cosmos est donc complet: de même que le pneuma
psychique anime notre organisme tout entier, ainsi le pneuma cos-
mique pénètre jusqu'aux extrémités les plus reculées de ce grand
organisme qui s'appelle le monde. On peut se demander si ce chan-
gement dans la terminologie dénote une évolution dans la doctrine.
La raison pour laquelle Cléanthe n'a pas adopté la terminologie de
son maître pour désigner l'âme du monde, est sans doute en rapport
avec son dualisme psychologique: nous avons vu, en effet, qu'il se
servait des termes Aoyianoç ou voî5ç pour désigner la partie supé-
rieure de l'âme, qui, tout en étant matérielle, occupe cependant une
place privilégiée et n'est pas directement engagée dans toute acti-
vité humaine. C'est pourquoi il pouvait difficilement se servir de
ce terme pour désigner l'âme cosmique tout entière, qui fait jaillir
la vie jusque dans les recoins les plus cachés de l'univers-*^

Cet exposé de la cosmobiologie de Cléanthe nous amène à parler
de ses conceptions théologiques. Mais avant d'étudier la notion
même de Dieu, il sera utile de voir comment Cléanthe arrive à la
construire. Dans les fragments qui nous ont été conservés de sa
philosophie, on trouve deux esquisses concernant le chemin qui con-
duit à Dieu. La première est envisagée d'un point de vue historique *
et psychologique: ce sont les causes qui expliquent la croyance de

140 A. Dieterich, AlraxaSy Leipzig, 1891, p. 54.

141 Tertull., Apol., 21, 10 (éd. J. P. Waltzing - A. Severijns, texte et
■rad., Paris, 1929, p. 49). Apud vestros quoque sapientes Xoyov, id est sermo-
nem atque rationem, constat artificem videri universitatis. Hune enim Zeno
leterminat factitorem, qui cuncta in dispositione formaverit eundum et fatum
vQcari et deum et animum Jovis et necessitatem omnium rerum. Haec Cflean-
^hes in spiritum congerit, quem permeatorem universitatis affirmât. — H. Leis-
GANQ, Der heUige Geist, p. 50 : « als Bezeichnung der Substanz der Gottheit
trat das jrveùjMi zuerst bei Chrysipp auf » ; le texte cité prouve (|ue cette rçms^r-
jue est inexacte,

i ^1

fc: ■

LE stoïcisme

CLEANTHE D'ASSOS

r humanité aux dieux. La seconde est d'allure strictement philosophi-
que €t constitue une preuve de l'existence de Dieu. Nous n'entrerons
pas dans le détail de cette preuve, mais il faut pourtant en dire un
mot pour préciser la notion de la divinité. Le point de départ de
cette argumentation, cfest qu'il y a dans la nature différents de-
grés de perfection. Ainsi, parmi les êtres vivants, les uns sont plus
parfaits que les autres. Il faut en conclure qu'il en existe un qui
est le plus parfait (xQdtiaTOv C^ov), car une série indéfinie d'êtres
de plus en plus parfaits n'est pas possible. D'ailleurs les perfec-
tions que nous connaissons en ce monde-, ne sont pas susceptibles
d'un accroissement indéfini. Or si nous regardons les êtres avec
lesquels nous vivons, nous constatons que l'homme surpasse et do-
mine tous les autres par sa beauté corporelle et par ses qualités
psychiques. Cependant, à y regarder de plus près, l'homme non
plus ne peut pas être l'être le plus parfait, parce qu'il est constam-
ment sujet à de multiples faiblesses morales et physiques. L'être
le meilleur et qui est parfait à tout point de vue sera donc plus
parfait que l'homme. Il sera orné de toutes les vertus et n'admettra
enJui aucune faiblesse : tovto ôf, ov ôioioei'Geoû. "Eotiv âpa Beoç *'
#Le seul point qui nous intéresse dans cette preuve, qui a des accoin-
tances manifestes avec Targumentation aristotélicienne donnée dans
le De Philosophia pour prouver l'existence de Dieul^^ c'est la notion
de la divinité qui s'y fait jour. Dieu est un être vivant, qui sur-
passe tous les autres en perfection ; il se trouve au sommet de la
série graduellement ascendante des perfections et, de plus, il est
l'être parfait à tout point de vue; il n 'admet aucune faiblesse mo-
rale ni physique. Cette représentation correspond tout à fait à
l'idée profondément religieuse de la divinité qui se manifeste dans
l'hymne célèbre que Cléanthe a adressé à Zeus^y

Nous pouvons aborder maintenant les différentes conceptions de
la divinité attribuées au philosophe d'Assos. Il est tout à fait naturel,
V après ce que nous avons exposé plus haut, que l'âme du monde,
considérée comme un souffle divin qui pénètre l'univers, soit appelée
Dieu : puisque le cosmos est un être vivant et que, dans tout vivant,
l'âme est plus parfaite que le corps, il faut bien admettre qu'il en

142 Sbxttjs Empib., Adv. Math., IX, 88, SVF, I, 529.

143 Aristote, Diàlogorum fragmenta, éd. B. Walzer, Firenze, 1934, p. 80,

144 Stqb., Ed., I, 1, 12, p. 25, 3, SVF, l', 537.

est également ainsi du monde i^''. Il n'est pas étonnant non plus,
après l'exposé que nous avons fait de la psychologie de Cléanthe,
que le nom de Dieu soit attribué également à la partie la plus
élevée de l'âme, c'est- à- dire l'intelligtence^'*^. En outre, puisque
l'hégémonikon chez l'homme est situé à une place déterminée et
qu'il en est de même pour l'hégémonikon du monde, il est naturel
que cet endroit soit également considéré comme Dieu: c'est la voûte
brillante du cieP*^; tel est le sens qu'il faut donner au terme
aether ainsi qu'au terme mundus. Car ce dernier mot ne semble pas
désigner l'univers dans sa totalité, mais plutôt le monde sidéral,
ou encore plus précisément, la sphère des fixes ^^^. On pourrait se
demander pourquoi parmi les dénominations de la divinité ne figure
pas le soleil, alors qu'il a été désigné par Cléanthe comme le siège
de l'hégémonikon du monde. Nous croyons que cette question, tout
en étant légitime, ne présente qu'un intérêt secondaire: ce qui im-
porte au point de. vue théologique, ce n'test pas tant le siège de
l'hégémonikon, .mais l'hégémonikon lui-même. Quant au siège, il
n'y a pas de doute qu'il se trouve dans le monde sidéral; si l'on
veut des déterminations plus précises, les informations ne concor-
dent plus : c 'est ou bien le soleil ou bien la sphère des fixes ou bien
le monde sidéral dans sa totalité ^^^

Il n'y a donc aucune contradiction dans les différentes dénomi-
nations de la divinité €t les reproches de l'épicurien Velleius à
l'adresse de Cléanthe ne sont pas fondées. Ces dénominations se
ramènent toutes, en somme, à l'âme du monde, ou plus spécialement

145 AÉTius, Plac, I, 7, 17 {Doxogr., p. 302 b 15), SVF, I, 532: AioyÉvtiç xai
KXEav^ç xai OIvojiîÔt^ç (tov Geov) tt)v xov v.6a\iov li^vx^jv.

146 CicÉRON, De nat. deorum., I, 37, SVF, I, 530: (Cleanthes) totius naturae
menti atque anirao tribuit hoc nomen (scil. deum)... nihil ratione censet divi-
niu8. MiNUCius, Octavms, XIX, 10, SVF, I, 532: Cleanthes enhn mentem,
modo animum... plerumque rationem deum disseruit.

14T Cic, De nat. deorum, I, 37, SVF, I, 530: (aeanthes) ulthnum et altissi-
mum atque undique circumfusum et extremum omnia cingentem atque com-
plexum ardorem, qui aether nominetur, certissimum deum judicat. — Lact.,
Inst., I, 5, SVF, I, 534: Cleanhes et Anaximenes aethera dicunt esse summum
deum.

148 de, De nat. deorum, I, 37, SVF, I, 530: Cleanthes autem, qui Zenonem
audivit una cum eo, quem proxime nominavi (scil. Aristone) tum ipsum mun-
dum deum dicit esse. — Cf. J. Moreau, L'âme du monde, p. 111 et p. 117-118.

149 Cic, De nat. deorum, I, 37, SVF, I, 530: (Cleanthes) divmitatem omnem
tribuit astria.

LE stoïcisme

à Tintelligence cosmique, qui a son siège dans k monde sidéral.
Cette localisation de la divinité s'accorde pleinement avec la qua-
trième des causes qui expliquent historiquement et psychologique-
ment la croyance de l'humanité aux dieux, à savoir la régularité,
Tordre, la variété, et la beauté des mouvements célestes"^. Cette
conception n'est d'ailleurs pas propre à Cléanthe: elle est alléguée
également par Aristote au troisième livre de son De PhUosophia
comme explication de la croyance en Dieu^^^ On pourrait se de-
mander toutefois si cette conception de la divinité comme l'hégé-
monikon du monde peut s'accorder avec l'idée de Dieu que nous
avons trouvée dans Thymne de Cléanthe et dans sa preuve de
l'existence de Dieu. En effet, si Dieu n'est qu'une partie du grand
organisme cosmique, même s'il en est la partie principale, comment
peut-il être considéré comme un teXeiov v.ai aQiorov Çcpov ? — La
seule réponse qu'on puisse donner à cette question, c'est que la
conception moniste du cosmos ne compromet pas dans le système
de Cléanthe la substantialité de chaque être, car on pourrait poser
exactement le même problème pour tous les êtres et spécialement
pour les hommes ; un monisme conséquent ruine évidemment la per-
sonnalité humaine et la responsabilité morale. C'est parce que le
monisme stoïcien n'est pas la solution d'un problème métaphysique,
qu'il n'a pas été poussé à ses dernières conséquences logiques.

Une deuxième r€marque s'impose au sujet de la théologie de
Cléanthe: c'est sa ressemblance frappante avec les conceptions théo-
logiques attribuées par Cicéron à Aristote et qui sont empruntées
au troisième livre du De PhUosophia'^^^. D'après ce texte le Sta-
girite reconnaîtrait d'abord comme dieu l'intelligence, exactement

150 Cic, De nat. deonm, II, 15, SVF, I, 528: quartam causam esse, eamque
vel maximam, aequabilitatem motus conversionum < que > caeli, solis, lunae,
siderumque omnium distinctionem, varietatem, pulchritudinem, ordinem, qua-
rum rerum aspectus ipse satis indicaret non esse ea fortuita.

151 Sext. Empir., Adv. Math., IX, 20 (Arist., Dîalog. fragm., ed, Walzeb,
p. 74) : 'AXXà br\ xai dbio tc5v \iexs(âQiùv ' Beaaàfievoi yàg \i£^' fi^ieçav ^asv tiXiov
neQmoXoxrvxay vuxtcoq ôè tt^v eutaxTov twv âXX,œv àorréçcov xivt)Oiv, B\6\Liaav eTvai
Tiva ^eov t6v xf\q xoiavxr\q xivTjoecûç xal evxa.%iaç aÏTiov.

152 Cic., De nat. deorum, I, 12, 33: Aristotelesque in tertio de philosophia
libre multa turbat a magistro suo Platone dissentiens; modo enim menti omnem
tribuit divinitatem, modo mundum ipsum deum dicit esse, modo alium quen-
dam praeficit mundo ^ique eas partis tribuit ut replicatione quadam mundi
motum regat atque tueatur, tum caeli ardorem deum dicit esse non intelligeng
çaejum mundi esse partem, c[uem alio loco ipse designavit deum,

CLÉANTHE D»A8808

comme Cléanthe; ensuite passant à la localisation de cette intelli-
gence, il attribuerait le nom de dieu au <(mvmdiisy>y qui désigne
encore une fois le monde sidéral, et finalement à la sphère des
fixes, « qui domine et entraîne dans son propre mouvement les
orbes planétaires, dont le système est ici particulièrement désigné
par le terme mundus))^^^. Nous retrouvons donc de part et d'autre
la reconnaissance du caractère intellectuel de la divinité, ainsi qu3
la localisation de l'intelligence divine dans le monde sidéral, et plus
spécialement dans la sphère des fixes. Il est donc bien probable que
Cléanthe a subi l'influence de ce dialogue aristotélicien; c'tst sur-
tout par* ce dialogue que les philosophes hellénistiques ont pris con-
tact avec le système du Stagirite ^°*.

Il y a encore un autre point sur lequel Aristote et Cléanthe se ren-
contrent: c'est la nature de l'âme et de Dieu, telle qu'elle nous est
connue encore une fois par l'intermédiaire de Cicéron. D'après ce
dernier, Aristote aurait été amené à admettre, en dehors des quatre
éléments connus, un cinquième, parce qu'il ne par\'€nait pas à expli-
quer à l'aide des premiers ks activités supérieures de la vie, sur-
tout l'activité de la pensée ^^^5. Cette quintessence, plus subtile et
plus mobile que les autres atoixela, serait donc l'élément constitu-
tif des âmes et des dieux, ou, comme il dit ailleurs, des astres et
des intelligences ^5*. J. Moreau fait observer au sujet de ce texte,
qu'il n'y a pas de raisons d'y voir des contaminations stoïciennes:
«A l'époque du De Philosophia..., l'éther n'était pas encore ce
qu'il devient dans le De Caelo, une matière naturellement apte à

153 J. Moreau, L'âme du monde, p. 117-118.

154 W. Jabger, Aristoteles, Grundkgung emer Gesohichte seiner Entwich'
ïung, Berlin, 1923, p. 130.

155 Cic, Tusc, I, 10, 22: Aristoteles longe omnibus — Platonem semper
excipio — • praestans et ingenio et diligentia, cum quattuor nota illa gênera
principiorura esset complexus, e quibus omnia orerentur, quintam quandam
naturam censet esse, e qua sit mens; cogitare enim et providere et discere et
docere et invenire aliquid et tam multa [alia] meminisse, amare odisse, eupere
timere, angi laetari, haec et similia eorum in horum quattuor generum inesse
nullo putat; quintum genus adhibet vacans nomine et sic ipsum animum
évôeA.8xciav appellat novo nomine quasi quandam oontinuatam motionem et
perennem.

156 Cicéron, Acad., I, 7, 26:) Quintum genus, a quo essent astra méntesque,
singulare eorumque quattuor quae supra dixi dissimile Aristoteles quoddam
esse rebatur. — Cic, Tusc, I, 26, 65: sin autem est quinta quaedam natura^
fib Aristotele inducta primum^ haec et deorum eçt et animorum,

LE stoïcisme

OiiiANTHE D»ASSOS

If'

se mouvoir circulairement, destinée à fournir dans le système défi-
nitif la simple puissance du mouvement circulaire, la virtualité du
premier mû appelant Taction du premier moteur; il est, plus naïve-
ment, la réalité qui exerce des fonctions psychiques, la substance
spirituelle représentée à Timagination, et comme telle revêtant les
espèces d'une matière subtile » ^^'^.

Cet éther, qui serait considéré par Aristote* comme la substance
de rame et de Dieu, s'identifie évidemment avec le feu vital que
Cléanthe a reconnu dans le soleil et dans le monde sidéral. Il dis-
tingue très nettement ce feu d'avec l'élément terrestre du même
nom, en ce qu'il ne consume pas la matière, mais il est au contraire
un principe de vie et de mouvement: il est donc de même nature
que le souffle vital qui nous anime. Le pneuma est-il donc supérieur
aux quatre éléments, comme l'éther d'Aristote? Il semble bien que
le rapport des quatre éléments avec le pneuma ne soit pas le même
que celui qu'ils ont avec la quintessence aristotélicienne; dans les
deux cas il y a une supériorité manifeste par rapport aux éléments,
mais elle est d'une autre nature. Chez Aristote, l'éther est supé-
rieur aux autres comme élément ( atoixeiov ), tandis que, chez les
stoïciens, il s'agit d'une prééminence de principe (àQxr\)y bien que,
dans les deux cas, cette supériorité entraîne une supériorité de sub-
stance ou de nature ^^^.

157 J. MoREAU, L'âme du monde, p. 122. L'auteur écarte le soupçon de con-
taminations stoïciennes en comparant la doctrine de ces fragments, d'une part,
avec VEpinomis et, d'autre part, avec les écrits cosmologiques et physiologi-
ques d'Aristote. Cf. E. Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione
filosofica di Epicuro, Firenze, s.d., 2 vol., I, pp. 227-272. J. Bidbz, Un sin-
gulier naufragé littéraire dans l'Antiquité. A la recherche des épaves de l' Aris-
tote perdu, Bruxelles, 1943, pp. 33-44. Il y a cependant des objections sérieu-
ses contre cette interprétation matérialiste de la psychologie aristotélicienne:
c'est que, d'une part, elle est basée uniquement sur des témoignages de Cicé-
ron, dont la source est certainement stoïcienne, et que, d'autre part, elle ne
cadre pas avec l'évolution générale de la pensée du Stagirite, telle qu'elle a
été retracée par Nuyens. En effet, cette psychologie matériaUste s'oppose
directement au spiritualisme de VEudème.

158 DiOG. La., VII, 134, SVF, I, 493; Hermias, Irris. gentil. phUos,, 14
{Doxogr., p. 654), SVF, I, 495: àXV 6 KXedv^ç ÔJib xov (pçéaroç EJidçaç xi\v
xeq)aXT|v xaTaye^-â oov toû ÔOYftaTOç xal aûxôç àvi^ql xàç àX-nOeiç àç^w;, Geôv xai
vX't]y. Kai tt^v \ihf ynv ^t€Ta6àXXeiv elç vôcoq, t6 ôè vôcûq ei^ oÉça, x6v ôè oeça
<dvo)> cpéçecOai, tô ôè nvQ eiq xà neçiysia xcoQeîv, xi\v ôè \^vxi\\ ôi' ôXov xov
Tçôopov ôiTjxçiv, fjç jieçoç \iexé)[flvxaç f|p,dç èp,airuj^oûo^civ,

él

Après cette analyse des principaux textes qui se rapportent à la
doctrine du pneuma chez Cléanthe, nous devons nous demander si
cette doctrine marque une certaine évolution par rapport à celle
du fondateur de l'école. Nous croyons qu'une certaine évolution
peut être notée, principalement sur deux points:

1. La doctrine du pneuma a été élargie par le philosophe d'Assos
de manière à constituer le fondement de sa conception du monde.
Nous avons dit plus haut qu'il s'est servi du terme pneuma pour
désigner l'âme du monde, qu'il confond avec Dieu, et il est le pre-
mier à le faire: aucun fragment de Zenon n'emploie le terme pneu-
ma dans le sens indiqué ci-dessus. De plus, dans une information
doxographique de TertuUien, les conceptions théologiques des deux
philosophes sont juxtaposées et Zenon se sert du terme Àdyoç pour
désigner la divinité, que Cléanthe appelle pneumy^

2. On aurait pu s'attendre à ce que le dualisme psychologique,
emprunté à Platon, dégage notre principe vital, ou du moins sa
partie supérieure, de l'emprise de la matière, mais il n'en est rien.
La substance de l'intelligence humaine et divine est nettement dis-
tmguée des quatre éléments. De même que la quintessence aristo-
télicknne, le pneuma surpasse les éléments par sa subtilité et sa mo-
biïité, mais il reste pourtant matériel comme eux. Cependant on ne
saurait contester que ce dualisme psychologique soit le point de
départ d'une évolution dans le sens de la « spiritualisation » : c'est
en distinguant les caractères spécifiques de l'activité supérieure de
l'homme qu'on arrive à préciser la nature de son principe. Si Cléan-
the n'est pas arrivé à des vues plus spirituaUstes, c'est qu'il a
abordé le problème de la nature de l'âme du mauvais coté: il s'est
demandé si notre principe vital est en relation d'activité ou de pas-
sivité avec le corps, ce qui est évident par l'unité même de- notre
être, au lieu de chercher comme Aristote s'il n'y a pas une activité
propre à l'âme, pour pouvoir en déduire l'émergence de notre prin-
cipe vital.

h'.

é2

tfe stoïcisme

3. Chrtsippe.

Chrysippe est le représentant le mieux connu de l'ancien stoï-
cisme Nous avons conservé de lui un grand nombre de fragments,
beaucoup plus que de ses prédécesseurs: c'est que, philosophe poly-
graphe, il a exposé dans des développements sans nombre la doc-
trine traditionneUe de l'école. Ceci ne l'empêche pas d'avoir cer-
taines idées personneU^s, que nous essayerons de déterminer pour
autant qu'elles se rapportent à sa doctrine du pneuma.

Zenon s'était basé sur l'expérience immédiate pour admettre le
caractère pneumatique de l'âme: Chrysippe essaie d'en fournir une
preuve syllogistique, qui, cependant, ne dépasse pas les données d un
empirisme vulgaire. L'identification qu'il préconise entre la respi-
ration et la vie, ne s 'origine pas à des considérations philosophi-
ques, mais à l'observation quotidienne «». Il n'est donc pas éton-
nant que ce point de départ empirique conduise à des conceptions
matérialistes en psychologie. Chrysippe est pleinement d'accord avec
ses prédécesseurs sur le caractère matériel de notre principe vital
et il en fournit une preuve qui, dans son fond, coïncide avec le se-
cond argument de Cléanthe «• : en effet, il se base sur le contact
qui existe entre l'âme et le corps pour en déduire immédiatement le
caractère matériel de notre pneuma psychique ; ce qui différencie
les deux raisonnements, c'est seulement le chemin suivi pour établir

159 Chalcibiub, In Tim., c. 220 Wbobel, 8VF, II, 879: Item Chrysippus:

„„a et eadem, inquit, certe re spiramus et vivixnus: spiramus a"t«>" "^^'^

spiritu: ergo etiam vivimus eodem spiritu, vivixnus autem anuna: naturahs

8 tur mrL anixna esse invenitur. - La conclusion de ce syUogisme comcide

al le point de départ de Zenon, T^^LL., Be an.. 5, 8VF, I, 137: eonsxtum

spiritum definiens animaîn. ,

160 TERTULL., De an., 5, SVF, II, 791: Sed et Chrysippus manum ei (scil.
Cleanthi) porrigit, constituens corporalia ab ineorporalibus derelinqui omnino
non posse, quia nec contingantur ab eis (unde et Lucretius: tangere enim et
tangi nisi corpus nulla potest res), dereUcto autem corpore ab anima affici
morte. Igitur corpus anima, quae nisi corporaUs, corpus non derelmqueret

Dans rédition du C.S.E.L., Eeifferscheid et Wissowa, p. 305, ont ajouté.

-hommem: terme indispensable pour comprendre la signification de la phrase.

NÉMésius, De naU hom., 2, p. 53, SVF, II, 790: Xqvouikoç ôe cpnaiv oti o

Gdvaxoç èoTt ^rr^ç x^Q^a^à, à^6 acojx^xoç • o^ôèv ôè dac^^atov 6^6 a^m

XtoQftexaf o^ôè yàg ètpckteTai (JcoM^tOÇ dacojiatov, t] ôè y^m ^o.i Ecpajttetai

àmtrsipp^

éâ

ce contact. Cléanthe faisait appel à influence exercée par Tâme
sur le corps, influence qui serait inexplicable sans un contact réci-
proque, tandis que Chrysippe s ^appuie sur une explication vul-
gaire du phénomène de la mort : il estime que la séparation qui se
produit au moment de la mort n'aurait pas de sens, s'il n'y avait
pas eu contact réciproque au cours de la vie.

Les grands représentants de la philosophie grecque qui ont été
amenés à admettre des réalités immatérielles, se sont trouvés de-
vant le problème de leur rapport avec le monde matériel. On n'ad-
met généralement pas qu'un contact immédiat, sans êtres intermé-
diaires, soit possible. Cette idée se fait jour dans la psychologie et
dans la théodicée: ainsi la trichotomie platonicienne et plotiiSenne
apparaît comme une descente graduelle du sommet de notre âme
veirs la matérialité du corps. Aristote met également l'intellect
agent au-dessus de toutes les autres facultés qui se rapprochent
insensiblement de l'organisme matériel. Il en est de même dans la
théodicée. Platon met au sommet de l'être l'idée du bien: entre
celle-ci et la réalité sensible, il admet plusieurs intermédiaires: ks
nombres idéaux, les idées et les êtres mathématiques. Plotin, qui
s'est surtout inspiré de la pensée de Platon, admet également' plu-
sieurs intermédiaires entre Tun qui domine l'univers, et la réalité
sensible, qui nous environne. Le premier ciel d'Aristote et les astres
animés sont également des êtres de liaison entre la nature immobile
et les êtres chanceante. C'est probablement l'idée de l'unité du cos-
mos qui a inspiré aux philosopes grecs de construire ces hiérarchies
grandioses de perfections variées: la cosmobiologie des stoïciens est
une preuve péremptoire de leur conception unitaire- du monde. En
vertu de celle-ci, on a cru nécessaire d'exclure toute rupture dans
la continuité ascendante des perfections : un hiatus quelconque bri-
serait le contact nécessaire à l'unité de l'univers dans sa totalité.
Les philosophes du Portique, qui n'ont pas fait la distinction
aristotélicienne entre le contact réciproque et le contact unilatéral,
ont poussé leur matérialisme jusqu'aux dernières conséquences et,
puisque l'unité du cosmos, conçu comme un organisme vivant, est
chez eux un dogme fondamental, ils ont évité scrupuleusement toute
fêlure dans leur système du monde.

Comment faut-il concevoir les rapports entre l'âme et le corps T
Pour amener une solution satisfaisante à ce problème, Chrysippe
examine successivement les différentes possibilités j

•:î

è4

tE stoïcisme

CttKY8ÎPI>Ê

u ,

1 La simpk contiguïté : les deux éléments constitutifs de notre
être seraient simplement juxtaposés sans pénétration mutuelle Cette
solution est immédiatement écartée, parce que le pneuma doit com-
muniquer la vie à l'organisme corporel; or il est bien clair qu une
simple juxtaposition de Tâme et du corps sans pénétration osmoti-
qne ne changerait en rien la nature de ces parties constitutives : le
corps resterait donc sans vie, comme il Tétait auparavant .

2 Les deux principes constitutifs doivent donc se pénétrer mu-
tuellement, pour qu'une causalité réciproque soit possible. Cepen-
dant il ne peut pas être question d'un véritable mélange, car le
pneuma y perdrait son unité ^«^. Ceci prouve que le mélange est
conçu par Chrysippe comme une atomisation de la matière, dont
les plus petites parties sont juxtaposées.

Il est évident que, dans ce cas, le pneuma psychique serait frac-
tionné en d'innombrables particules, qui seraient dispersées dans
l'organisme tout entier: comment pourrait-il être encore le lien
d'unité et le principe de la cohésion, comme Chrysippe nous le
représente? Cette conception du mélange correspond à ce qu'Aris-
tote appelle ^.Kt, :tQoç xiiv aYa^atv ^«3; pareille mixture suppose
que les matières mélangées soient réduites à une poussière de par-
ticules microscopiques, qui ne se pénètrent pas et qui cependant à
cause de kurs dimensions inférieures au seuil de la sensation hu-
maine, donnent l'impression d'un mélange véritable: cette juxtapo-
sition occulte pourrait donc se ramener à la simple jtaQa^Eaiç .

161 CHALCiDirs, In Tim., 221, Wrobel, SVP, II, 796:, Si adplicita sunt
corpus et anima, quid ex adplieatione compositum horum duum quatenus totum
erit vivum? Vita enim secundum ipsos in solo spiritu, qui adplicitus non
permanat ad corpus intinmm. Nihil enim pénétrât adplicitum. Et totum animal
vivere aiunt: non igitur anima et corpus adplieatione sociantur. Ali^ d.Ahkod
De anima lihri mant., p. 115, 32, Bruns, SVP, II, 797: aU o^,ôs xaxa ^raçaOsaty.
ovôè vào ovTCûç ôXov îyc^^toy eaxai t6 ocôna. ^

162 CHAix^iDius, U Tim., 221, moBEL, SVF, II, 796: Si vero permixta
Bunt, anima unum aliquid non erit sed permixta multa. Stoici spiritum, ad est
animam unum quid esse profitentur: non ergo permixta sunt.

163 AKiST., De gêner, et corr., A 10, 327 b 32 - 328 a 13.

164 AKIST., De Sens, et sensiK 3, 444 a 31: xal ô' èotl ^^(i^ xcov ac.^x<.v ^n
u^ov Tov .Qônov ToOxov ovmç oïo^aat xtveç, ^tag' dUr^^a xcov eXaxtc^cov xi^e-

ZiZovç n xà ^é,,axa. ^ AKist., De gêner, et corr., A 10, 328 a 5: e.Ei

Ainsi on comprend également l'énoncé peu précis de l'argument
qui se lit chez Akxandre d 'Aphrodise : àïX ovU œç êv dyYetcp tcJ
acoM-ati eiT] âv i^ y^vxy\. Eiii yàq xal ovtcoç ovx oXov èViInj/ov t6
acofxa *". En effet, le mélange qui se fait par fractionnement des ma-
tières en question, n'est rien de plus qu'une simple juxtaposition,
qui ne peut rendre compte de l'animation de l'organisme corporel
par le principe vital. Ce mélange illusoire se distingue très nette-
ment de ce que Chrysippe appelle la oiJYXuaiç ^^® et qu'Aristote dé-
crit comme le véritable mélange, où, par l'interaction des matières
mises ensemble, une nouvelle substance est constituée, ayant des pro-
priétés différentes de celles des éléments constitutifs. Un des cri-
tères fondamentaux pour savoir si la mixtion a eu lieu, c'est que
(de composé doit être homéomère»: la plus petite partie du mé-
lange doit avoir les mêmes propriétés que le tout ^^^ A la fin de son
traité sur la mixtion, au chapitre x du premier livre du De gène-
ratione et comiptione, Aristote donne la définition suivante: «la
mixtion est une unification des choses mélangeables, à la suite de
leur altération » 1^8. Il est bien clair que la mixtion véritable ne
nous aide pas à comprendre les rapports entre l'âme et le corps,
car le pneuma psychique ne perd pas ses propriétés quand il entre
eu contact avec le corps, mais celui-ci est animé et transformé sous
la poussée vitale qu'il lui communique: il y a donc ici un caractère

ô' ovx eaxtv elç xdXdxKïxa ôiaïQcdfjvai, ovre (Tuv^au; xaijxo xal ^ii|tç àXX' exeçov,
br\Xov (oç ovxe xatà \iwQà oo)^6jA€va Ôeï ta fAiyvv^ieva cpdvai jiefiXx^ai • amr^eaiç
VÙQ êaxai xal ov xçàoiç ovbè \ii%iç, ovbè ê|ei xôv avxbv Xoyov x^ ôXq) tô jioqiov.

165 De anima lihri mant., p. 115, 32, Bruns, SVF, II, 797. Voici la traduc-
tion de ce texte: «il n*est pas possible non plus que Tâme soit dans le corps
comme dans un récipient. Car, de cette façon-là, une fois de plus, le corps ne
serait pas animé entièrement ». D'après la teneur littérale de ce texte, il n'y a
pas de différence entre cette seconde hypothèse et la première, celle de la
simple juxtaposition: en effet, personne ne songera à parler d'un mélange
entre le récipient et son contenu: c'est pourquoi nous croyons nous trouver ici
devant une expression imprécise de la seconde hypothèse, qui se rapporte au
fractionnement de deux matières mélangées.

166 Alex. d'Aphrod., De miat., 594, id. 216 ssq., Bruns, SVF, II, 473.

i6t Arist., De gêner, et corr., A 10, 328 a 10: q>aiièy ô', eïjiee ôet fiep.Xx^at xi,
TO fiix^èv ô^oioji£Qèç elvai, xal &oneQ xov {lôatoç t6 niçoç vôtoç, ovrco xal toû
'<QaQévxoq.

168 Arist., De gêner, et corr., A 10, 328 b 22 : t| ôè mliç x(âv juxtcôv dXXoico-
évTCûv evoxjiç.

;?;•

lÉ sTôicisMÊ

OttftYâtî^M

f'f

essentiel qui manqué pour qu'on puisse parler de mixtion, à savoir
la transformation des composants.

3 II ne reste plus aux stoïciens qu'une seule solution, c'est la
compénétration totale, la xQâaiç ôi' bhov . Le caractère propre de
ce mélange total, c'est que les composants conservent Jeurs pro-
priétés spécifiques, tout en se pénétrant mutuellement ^«^

Il est assez diff iciïe de se faire une idée exacte de la solution que
les stoïciens donnent à ce problème fondamental de la psychologie.
L'objection qu'on a faite contre cette doctrine, consiste à nier la
possibilité qu'il y ait deux corps au même endroit: cette objection
n'a pas été faite contre la jxtÇiç, ce qui montre qu'il s'agit d'une
compénétration plus intime et plus profonde. La solution que Chry-
sippe a cherchée du problème psychologique, c'est l'union la plus
étroite possible entre deux principes matériels, dont les caractères
sont inaliénables. C'est chez lui un problème plus physique que
métaphysique: aussi il ne s'aventure pas à montrer l'origine de ces
perfections constitutives du mélange, mais bien leurs rapports mu-
tuels dans l'unité biologique de l'être vivant. La solution qui est
préconisée par Chrysippe, consiste donc dans une espèce de fusion,
où les deux éléments conservent leur substance (ovoia) et leurs qua-
lités matérielles "^ Il a voulu sauvegarder et synthétiser par là deux
vérités essentielles, qui s'imposent à toute observation:

169 Chalcidius, In Tim., 221, Weobkl, SVF, II, 796: Supereôt ut ex coû-
cretione manent: ergo et per se invieem transeunt duo corpora et locus unus,
quo corpus continetur, duobus corporibus praebebit eapachatem, cum vas quod
aquam recipit, vinum et aquam simul capere non possit. — Alicx. d^Ahrod.,
De anima lïbri mant., p. US, 32, Bruns, SVF, II, 797 : El ôè ÔXov ôi' ÔXov,
EjreiÔTi Jiàv t6 owpia e^i\1wxov, ^twç a^tia ôià owiiaTOç ôirjxei, ôeixvuvat ôeX, Kal
YOiQ xai EJtel al xf^ç \|n)XTîç nox.ôxr\%zc, acoM^ta xax' amovç xal al xoû oco^iaxoç,
nôWa oc5}xaxd ècrtiv Iv xco a<n(^ xal ôidq)OQa ôi' àXki\li^y ôiiixovxa xal èv xcp

ai&xcô xoJKp. ^^

170 Alex. d'Aphrod., De mûct, 594, id. 216, 17 ssq.. Bruns, STP, II, 473.:
Wo xal :iXEt6vo)v xivwv aco^iàxcov ÔXcov Ôi' ô^ov dvxuiagéxxaoïv àXli]lou; ovxcoç
àç oœ^Eiv Exaaxov a^^xœv ev xfi ^C^Ei tfi louxvtti xi^v xê oîXEiav ovaiav xal xàç
Iv a<rcx\ :tot6xT]xaç. - E. Bréhier écrit à ce sujet {Chry^ppe, p. 128-129) :
«La théorie du mélange n'est au fond qu'une solution du vieux problème pla-
tonicien de la participation: comment l'élément idéal et formel peut-il sans
altération, être présent dans les choses sensibles? L'élément informateur est
ici un souffle matériel; mais dans son commerce avec la matière qu'il régit, il
doit comme l'Idée se garder pur de toute altération».

■^— que le pneuma pénètre l'organisme corporel sans perdre ses
caractères propres, ce qui serait le cas s'il s'agissait d'une mixtion
proprement dite;

— que le pneuma anime le corps tout entier et qu'il se propage
par conséquent à travers l'organisme jusqu'à la périphérie: il n'est
donc pas juxtaposé au corps, comme ce serait le cas dans la mixtion
purement apparente.

C'est le point de départ matérialiste de la psychologie stoïcienne
qui a amené cette solution purement physique; elle s 'origine donc
à une position du problème qui pourrait s'exprimer de la façon sui-
vante: comment peut-on expliquer l'unité biologique d'un être vi-
vant à partir de deux composants matériels? La réalité de ces prin-
cipes constitutifs eux-mêmes ne semble pas problématique: c'est
pourquoi les stoïciens sont restés toujours en deçà des solutions
métaphysiques ^^^.

Nous sommes amené ainsi tout naturellement à poser le problème
de l 'influence causale exercée par le pneuma psychique sur l'orga-
nisme corporel. D'une façon générale on peut dire que le pneuma
est le fondement de la cohésion des êtres individuels et de la sym-
pathie universelle du cosmos ^'^2: chaque être individuel constitue
une ceUule plus ou moins autonome dans le grand organisme cosmi-
que. On pourrait se demander ici comment les stoïciens ont éprouvé
le besoin de chercher un lien d'unité pour expliquer l'individualité
des êtres. C'est que, d'une part, ils ont accentué plus qu'auparavant
l'unité de chaque être en même temps que sa liaison étroite avec le
monde et, d'autre part, ils semblent avoir envisagé le problème en
fonction de l'atomisme épicurien, tout en y donnant une solutioil
différente. En effet, si la matière a besoin d'un principe unifiant,
c'est qu'elle ne possède pas par elle-même l'unité que nous lui con-
naissons dans les choses sensibles; si donc le principe matériel n'a
pas de cohésion par lui-même, c'est qu'il est conçu à la manière de
Démocrite et d'Epicure comme une poussière d'atomes non orga-

171 E. Bréhier, La théorie des incorporeîs, p. 11 : « Le monde des stoïciens
est composé de principes spontanés, puisant en eux-mêmes vie et activité, et
aucun d 'eux ne peut être dit proprement l 'effet d 'un autre ».

172 Alex. d'Aphrod., De mixt., p. 216, 14, Bruns, SVF, II, 473: Edti ôè r\
XçvaiJiJiou Ô6|a neçi xçdaecoç fjÔE • f|vc5a^ai fiiv iJjtoTi^eTai ttjv cn5(xjiaoav ovaCav,
TtvBvnaxôç Tivôç àià jiàar]ç avxfiç Ôit|Xovtoç, vqp' o^ awéxeTat te xal av\i\iéyBi xal
oujuia^éç èativ avx^ to Jtâv.

èi

6â

LE stoïcisme

CHBYSIPPE

nisés. Le rôle primordial du pneuma consiste- alors tout naturelle-
ment à unifier ces innombrables particules pour en faire des orga-
nismes vivants, qui occupent leur place dans le grand organisme du
mondes/ C'est ainsi que le stoïcisme est une réaction contre Tato-
misme physique et social des épicuriens. En ce qui concerne l'unité
du cosmos, c'est surtout l'art divinatoire qui a contribué à répan-
dre cette idée d'une sympathie universelle: en effet, comment l'ob-
servation du vol des oiseaux ou l'analyse des intestins pourraient-
eUes nous renseigner sur les événements de notre vie, s'il n'y avait
pas entre les deux une sympathie mystérieuse ? Comme nous savons
que Chrysippe a écrit deux livres sur la divination ^^^^ mise en
connexion par Cléanthe avec l'existence même des dieux, il n'est
pas étonnant qu'il admette cette unité organique du monde, qui
est le fondement philosophique de cette théorie. Un autre facteur
a favorisé l'éclosion de ces conceptions monistes: c'est l'unification
politique et culturelle du monde civilisé. Les philosophes de la
période hellénistique ont vu tomber la cloison étanche qui les enfer-
mait dans leur polis ; les barrières infranchissables qui séparaient
les peuples ont été supprimées et les horizons de l'humanité pensante
sont devenus beaucoup plus larges. Aussi nous croyons que le cos-
mopolitisme de la période hellénistique a singulièrement favorisé
l'adhésion à la doctrine de la sympathie universelle.
Al y a donc, d'après Chrysippe, à l'intérieur^ de chaque être un
principe de cohésion, le pneuma, qui le pénètre tout entier: dans
certains textes, ce terme est appliqué au deuxième élément, à savoir
l'air 1^^, bien que les stoïciens se servent généralement d'une autre
terminologie, déjà employée par Platon ^'^^ : àr\Q, nvQ, vbcûQ, yr[ : les
deux premiers ensemble représentent la substance pneumatique
{n\EV[iaxiyii] ovaia) : ce sont les éléments actifs (ÔQaatixà atoixela) ;
les deux derniers sont passifs (jialhiTixà atoixeia) et constituent
ensemble la substance déterminable (vXixf| ovoia) ^'^y

173 Cic, De divm., I, 3, 6, SVF, II, 1187*

174 Gal., UeQÏ 7ikr]^ovq, 3, VII, p. 526 K, SVI^, lî, 440 î ôbtav to oV
lq)aoav aiTiaç ôeîo^ai cnrvexTixfiç eIç t6 elvai . . . . t6 ^èv Jtveîijia xal t6 kùq
owÉxeiv lauTO te xal xà dUa, x6 ôè^ xjôcoq xal ti^v y^v exéqov ôeX(ydat xoO
auvé|ovTOç.

175 Ttm., 32 B.

176 Gal., Ueqï jiXVi^oi'ç, 3, VU, p. 525 K, S VF, II, 439. NémêsHjs, De nat.
ham., 5, p. 126, SVF, II, 418; Cic, Acad., I, 7, 26.

On trouve une distinction analogue chez Aristote, où elle est
appliquée, non pas aux éléments eux-mêmes, mais aux qualités élé-
mentaires, qui se réduisent à quatre : le chaud, le froid, le sec et
l'humide. Les deux premières qualités sont considérées comme acti-
ves, les deux autres sont passives 1^7. Les éléments sont des com-
binaisons de deux qualités élémentaires, dont l'une est active et
l'autre passive: le feu est chaud et sec, l'air est chaud et humide,
l'eau est froide et humide et la terre est froide et sèche. Puisque
chaque élément comprend un principe actif et un principe passif,
la distinction de Chrysippe ne cadre pas avec le système aristoté-
licien, car on ne pourrait plus dire d'un élément qu'il est unique-
ment actif ou uniquement passif: il s'ensuit que les éléments sont
réciproquement actifs et passifs: c'est ainsi qu 'Aristote explique
lej^r mixtion et leur transformation réciproque "«.

La distinction que Chrysippe a faite entre les éléments est donc
certainement d'origine aristotélicienne. D'une façon générale on
peut dire que l'opposition d'un principe formel avec un principe
matériel joue un très grand rôle dans la philosophie péripatéticienne.
Mais Chrysippe a appliqué aux éléments eux-mêmes ce qu 'Aristote
affirmait des qualités élémentaires^

^Ce qui est plus important pour notre sujet c'est que le philosophe
stoïcien a introduit des modifications importantes dans les rapporte
du pneuma avec les éléments traditionnels. Zenon distinguait soi-
gneusement le pneuma en tant que principe (dpxil), des quatre
élémente- qui en étaient produite. Chrysippe au contraire ne met
plus rien au-dessus des quatre éléments, à partir desquels l'univers
est composé: le pneuma psychique lui-même est une combinaison
des deux élémente actifs"». Quand il s'agit de déterminer la ma-

177 Arist., De gêner, et corr., B, 2, 329 b 24: Beqiiov ôè xal y^vxQov xal vyçby
xal |t)qÔv xà \ièv Ttp jioiTiTixà eîvat, xà ôè T(p Jta^xixà ^éyeTai- Geppiôv yaç êori
t6 mrptQÎvov xà ôfioyevfi .... iin)X(?6v ôè x6 mrvaYov xal crvyycQivov 6|aoicoç xd xe
ouYyevfj xai xà ^ii à\iô(pvla, uyqÔv ôè xô àoQicnov olxEitp ÔQq) evàçiarov ôv,
\y]Qo\ ôè x6 cijopioxov ^.èv olxEÎcp ôçcp, ôvooqioxov ôe. Cf. Meteor., A 1, 378 b 10.

178 Arist., De gêner, et corr., B, 2, 329 b 22: ôeî ôè jioiT]xixà Elvai àXXViXcov
xal jiafh\xi'nà xà axoixEîa • fiiyvuxai yàg xal iitxa6àXlei eIç àXXr\la.

179 Alex. d'Aphrod., De anima, p. 26, 13, Bruns, SVF, II, 786: ^lôXXov ôè
xaxà xovç xTiv y^yriv yewœvxaç éx jioifiç jii^ewç xe xal auv^éoECoç xtvcov eÏT] âv f|
'mi\ îixoi dç^ovia fi avv&Eoiç xa^' àçfioviav xtvcov ocojidxwv. *fiv Eiaiv oï xe OTto
rriç Sxodç jivEv^a avxTiv XÉyovxEç Elvai (XuyxEi^vov Jiœç ex xe ju.ooç xal déooç,
y.oX oi jiEçl 'E;iixovQov.

LE stoïcisme

niêre dont ces deux éléments se comportent, Chrysippe fait appel
Ha théorie du mélange total: il y a pénétration xnutue^ e to d
sans que toutefois les caractères propres de chaque élément soient
anTan'i^o. En faisant du pneuma un mélange de deux éléments,
1 est incontestable que Chrysippe est arrivé à des vues plus maté-
rialistes et que, au point de vue de la spirituaUsation du pneuma, 1
elf nettement ;n régression par rapport à ses P-dée-eu^ imm.
diats «y D'autre part, si l'on tient compte de ^^ «f ^! f; ^^
et de s<s relations avec le corps, telle, qu'elles ont ete def nie par
Chrysippe, il doit s'ensuivre qu'il y a un rapport étroit en re 1 har-
ZL de notre mélange psychique et notre état de -nte^ C- ^^
condition essentielle de celle-ci est que la composition de notre
souffle vital soit faite suivant des proportions harmonieuses
Par là Chrysippe introduit dans sa psychologie les conceptions phy-
SLgques de! médecins de son temps; son matérialisme philo^-
phiq^e'ne lui permet donc pas de dépasser le niveau ^e 'experier.
Immédiate et de la science purement empirique. Clean he au^i
admettait une interaction de nos deux principes 7^*'*-*'^^^^;^
U déduisait la corporéité du pneuma psychique. Pour Chrys ppe
cette influence mutuelle ne constitue plus un problème, puisque
r^ne eUe-même est un mélange d'éléments, exactement comme
l'organisme con,orel: la seule différence entre les deux est que
les lléments psychiques sont actifs, tandis que ceux du corps sont

Nous en arrivons ainsi à nne première conclusion an sujet de la
pnemnatologie de Chrysippe : chaque être possède en lui un pneuma
composé des dmx éléments supérieurs. Le principe (u>hf pénétrant

180 GAL*., De pl^. Eippocr. et FUt., V, 3 (160), p. 421 MIJller ^

181 Nous ne pouvons pas admettre la conception de K. Schindler d après qui
la pnemnatologie de Chrysippe constituerait un progrès dans le sens de la
virtualisation: «In der Auffassung des Seelenstoffes ist Chrys.pp uber semen
Vorgânger hinausgegangen : er denkt sich das Pneuma femer als Zenon und
Kleanthes, Plttt., De stoic. répugnant.^ c. 41, S. 267/18: r^v ^l-Xriv «Qatoxeoov
^s.,a x4 ^os., xal X«rxo^.çéaxsçov ^v--. (Vgl. auch Dioa ^-k^ JII,
^^ ZenonTatt. den Seelenstoff blosz als ein :^ev^ ^Qoe^^ç bezeichnet
WP -rfeinert dièse Auffassung, indem er erklart, dasz die Substanz to
Le ^ einer richtigen Mischung von Luft und Feuer bestehen ™>> (P^
stoische Lenre von den SeelenteUen und Seelenvermogen -^^^^^^^'^ ^^* ^^
naitios und Foseidonios und ihre Verwendung lei Citera, Munich, 1934, p. 17},

182 Stein, op. cit., I, p. 132, n. 252,

CHBYSIPPE

iov^s les êtres sans perdre ses caractères propres (xpaaiç ôi' oXœv)
est cause de la cohésion des parties dans chaque être et de la symr
pathie universelle dans le cosmos.

/Ce panpneumatisme de Chrysippe amène deux autres questions
auxquelles nous devons répondre:

— comment le pneuma peut-il, en pénétrant tous les êtres, assu-
rer la cohésion de leurs parties constitutives?

— si c'est le même pneuma qui anime toutes choses, comment
peut-on expliquer la différence entre les êtres?

Nous rencontrons ici pour la première fois la notion du to'voç,
qui occupe une place importante dans la physique stoïcienne. Il est
une espèce de tension, qui est à la source de la cohésion des diffé-
rentes parties d'un être et de sa parenté étroite avec l'univers tout
entier i^3. C'est la raison pour laquelle Chrysippe considère le pneu-
ma comme le principe actif dans la constitution de chaque être, car
c'est par son mouvement incessant qu'il produit sur l'élément ma-
tériel cette action unificatrico. Il nous faut donc examiner d©
plus près la nature* et les principaux caractères de ce mouvement.

En premier lieu, il n'est pas produit par une cause extrinsèque:
le pneuma se meut lui-même;

En second lieu, il est étemel*®*.

Ces deux caractères s'accordent bien avec l'argument que Platon
invoque dans le Phèdre pour prouver l'immortalité de l'âme. En
effet, c'est en s 'appuyant sur la même liaison logique entre le carac-
tère automatique d'un mouvement et son caractère éternel, qu'il
parvient à établir que l 'âme est inengendrée et incorruptible : la rai-
son que Platon donne pour prouver sa conclusion, c'est qu'un être
qui est principe de son propre mouvement, se mouvra sans inter-
ruption, «du fait qu'il ne se délaisse pas lui-même » *®'*. C'est que

183 Alex. d'Aphrod., De mixt., p. 223, 25, 3runs, SVF, II, 441: xiç yaQ
y.ai ô xo-voç xoù jrvevfiaxoç, u<p' cr5 mrvÔovpieva xi^v xe tnrvéxciav e^ei xt)v nçbq xà
oixeîa \iéQr] xal mmj;rxai xoTç 7iaQay,ei\ié\'oiç.

184 Ar, Did., Epit. fr. phys., 28, Doxogr., 463: XQvaumoç 8è xoiovrov xi
ôieBeôaiovxo • elvai x6 ôv jrvevua xtvoûv éavxô xal è| airrof» t^ jrveûfia éavxà xtvovv
JTQooco xal ôjtiacû. Cf. Alex. d'Aphrod., De mixt., p. 224, 14, Bruns, SVF, II,
442 ; Gal., De tremore, palpitatione, convulsione, 6, VII, p. 616 K, SVF,
n, 446 : xal fj (pvoiç xal f| i^rux^ ovÔèv aXko r\ xovx* éaxlv (sciL x6 OEQfiov) &ax
oûaïav aûxoxivTixov xs xal deixivnxov airrô vowv ovx av d^aQxotç.

185 Phèdre, 245 c: Tô yaQ ai»x6xiVT]xov d-ddvaxov • x6 ô' dXXo xivoîrv xal \m'
i'(KKov Hivoi5|>i£vov, jiavXav e^ov xivrjaeœç, ji;aijA,av e^ei Ço)f)ç. Movov Ôt) xô avx^

^ ■

LE stoïcisme

CHRYSIPPE

'à

El.

Platon conçoit Tâme humaine, non seulement comme une puissance
motrice, comme une possibilité réelle de mouvement, mais comme
un principe toujours en acte de mouvoir. Sur ce point sa psycho-
logie coïncide avec celle de Chrysippe: du fait que le pneuma est
principe de son propre mouvement, il ne cesse jamais de se mou-
voir.

En assignant au mouvement du pneuma ces deux caractères pri-
mordiaux, Chrysippe rend inutile toute recherche ultérieure qui
pourrait nous faire aboutir à une source suprasensible des trans-
formations incessantes de ce monde. C'est en étudiant la structure
métaphysique du devenir qu'Aristote est arrivé à établir la néces-
sité d'un moteur immobile. On remarque immédiatement qu'il y a
de part et d'autre une attitude métaphysique différente à l'égard
du mouvement. Pour Aristote le mouvement est une marque d'im-
perfection et d'indigence, qui s'explique métaphysiquement par une
immobilité: c'est la primauté de l'acte sur la puissance. Tandis que
les stoïciens considèrient le mouvemeint comme une spontanéité
inépuisable, qui traverse la matière et qui fait jaillir la beauté infi-
niment variée de la croissance et de la vie: c'est la primauté de la

puissance sur l'acte ^^^

Ce mouvement présente encore un troisième caractère, qui est en
connexion étroite avec les deux précédents: c'est qu'il se fait
dans les deux sens. En effet, si l'on admet que le mouvement du
pneuma est rectiligne, il n'y a pas d'autre moyen de le rendre éter-
nel, que d'en faire une alternance continuelle de courants pneumati-
ques qui partent du centre vers la périphérie et vice- versa ^^t. Ces

xivovv, dte o^x ojtoXEÛJtov âavté, ovjiote Xr|Yei xivovjaevov, àXlà xal toXç âXXoiç
oaa xiveîTtti tovto :niYn ^^^ ^Q%^ xivT|oe(oç.

18G AÉTius, Plac,, 11, 7, SVF, II, 338 : ol Sxcoïxoi x6 jtqcotov aïttov (OQiaavxo
xivnxôv. - SiMPLicius, In Arist. categ., f. 78 b, éd. Bas,*SVF, II, 498: xal ttiç
xtvnoecoç, cpriolv 'Uyi^ixoç, ov xoXcôç ol Sxcoïxoi e;tl?la^i6dvovTal XÉyovteç tô dxeXeç
zm TTiç xivnoecoç eÏQtio^ai, oxJx on o{)x eotiv èvÉQYeta (eoti yàQ Jidvxcoç, cpaoïv,
èvéeveta) àXr exet xo 7t6Xiv xal nôXiv, ovx ïva dcpixrixai eIç èvÉQYeiav (eaxt Yap
•nÔTi) dXX' ïva èQYdoTixai jiou exeqov Ô èaxi jtex' ami^v. Tama iih o^ ol 2xcoixoi

"kéyovaiv. t «i« qvp

18T Gal., De frmiore, pàlpitatiKme, eonmlsùyne, 6, VII, p. 616, SViî,

II, 446: dxE yàQ dEixivrixov ôv xô e^icpwGV eeQ^iov, om' eïoo) ^iévov ovx' l|co
xivEÏxat, ôiaôÉxExai ô' dEl xr^v éxÉçav avxoîi xivnaiv fi éxéga. Tax^ YàQ dv ji jiev
Eoœ ^iovn xaxé;tai)aEV eIç dxtvrioiav, i^ ôèixxôç âaxÉôaaé xe xal xai^xn ôiEcp^^EiQEv
aijxo. MéxQia ôè a6Evvu|iEvov xal jiixQia dvaJix6|iEvov, 69 'HçaxXEixoç eA^y^»

àçVXlVI]XOV OVXO) JiÉVEl,

deux directions du courant pneumatique ne produisent pas le même
effet dans l'être qu'il anime: un des deux, probablement le mouve-
ment centrifuge, fait monter la température, tandis que le mouve-
ment centripète produit un certain refroidissement: ce qui se com-
prend aisément, puisque le premier mouvement s 'origine au foyer
de la chaleur vitale, tandis que l'autre a été refroidi par le con-
tact avec la température ambiante. — D'autre part, le mouvement
centripète est cause de la cohésion de l'être et de sa subsistance,
tandis que le mouvement centrifuge produit le volume et les autres
propriétés ^^^ : c'est que le premier mouvement produit une tension
vers le centre, une certaine concentration de l'être autour de son
noyau, et par conséquent une tendance à se constituer en lui-même,
séparé des autres substances; par contre le second mouvement pro-
duit une certaine détente, une expansion vers le dehors, ce qui dans
les êtres vivants donne lieu à une différenciation progressive des
organes dans la croissance du fœtus et au déploiement de l'action et
de la connaissance dans l'être qui est déjà pleinement évolué.

Les stoïciens n'ont pas été les premiers à établir un rapport entre
la nature des corps élémentaires et les mouvements qui leur sont
propres. Au début du De Caelo Aristote fait une sorte de déduction
des éléments à partir de l'étude du mouvement: c'est en distinguant
le mouvement circulaire du mouvement rectiligne qu'il arrive à dis-
tinguer l'éther des autres éléments. Par une analyse ultérieure du

188 NÉMÉsius, De nat. hom., 2, p. 42, SVF, II, 451: KaddjiEç ol Sxcoïxoi
xovixTJv xiva Elvat xivt)oiv jteqI xd oœpiaxa eIç xô eïoco a.\JML xivov^iévtiv xal
eIç xô e|co, xal xnv ^è\' eîç xô e|(o ^eye-^wv xal jtoioxT)xœv àn;oxEA.E<mxTjv
Elvai, xfiv ôè eIç xô eïoû) évcooecoç xal ovoiaç. — R. K. Hack (La

sintesi stoica, Ricerche religiose, I, 1925, p. 505 ssq.) a essayé de donner au
concept de tension une signification plus philosophique. Ce que les stoïciens
auraient cherché, ce serait une nouvelle conception de la divinité, qui arrache
le moteur immobile d 'Aristote à son isolement et à son indifférence par rap-
port au monde, pour le rapprocher de la réalité changeante et mobile. Ils au-
raient trouvé la solution par le concept du xovoç. C'est à partir du pneuma
primitif que toute la réalité est constituée et c'est dans ce même pneuma
qu'elle se résout périodiquement: or ce double processus se ferait par un
simple phénomène de dilatation et de condensation du pneuma; par le fait
même, la divinité, tout en restant invariable, entrerait directement en contact
avec le flux incessant de la réalité sensible. — Nous reconnaissons que cette
explication est ingénieuse et originale, mais elle ne s'accorde pas avec la théorie
stoïcienne du xovoç, telle qu'elle est exposée par Chrysippe. Il suffit pour
s'en convaincre de lire les fragments qui se rapportent à ce sujet et qui ont
été rassemblés par von Arnim: SVF^ II, 439-462,

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LE stoïcisme

CHBTSIPPE

mouvement rectiligne suivant qu'il s'écarte ou se rapproche du cen-
tre', il sépare les éléments lourds des éléments légers. En étudiant les
caractères du mouvement circulaire, Aristote essaie de déterminer
la nature de Téther; ce mouvement est principalement caractérisé
par le fait qu'aucun autre ne s'oppose à lui : le corps auquel il appar-
tient n'aura pas de contraire; il n'est ni lourd, ni léger, puisque
aucun mouvement rectiligne ne lui appartient. Il faut en conclure
qu'il est inengendré, incorruptible, impassible et étemel. En effet,
la génération et la corruption se font précisément à partir de con-
traires ou vers des contraires ^^^ or le mouvement circulaire n'a
pas de contraire; il est donc d'une régularité invariable et étemelle.
Si l'on compare ces conceptions aristotéliciennes avec celles de
Chrysippe, on remarque premièrement que Chrysippe ne parle pas
d'un mouvement circulaire, bien que celui qu'il attribue au pneuma
soit éternel. C'est un signe de plus que le pneuma est rabaissé au
rang des quatre éléments, alors que, chez Zenon et surtout chez
Cléanthe, il avait plutôt les caractères du cinquième élément d 'Aris-
tote. En second lieu, le mouvement attribué au pneuma par Chry-
sippe est une combinaison des deux mouvements rectilignes distin-
gués par le Stagirite. Cette divergence de vue s'explique par la dif-
férence des domaines étudiés: les spéculations d 'Aristote sont prin-
cipalement d'ordre physique, tandis que Chrysippe se base sur des
données biologiques et physiologiques.

L'explication que nous trouvons chez Chrysippe de la perception
sensible est une application du mouvement pneumatique et elle est
en même temps une des conceptions les plus grossières du matéria-
lisme stoïcien. La perception d'un objet se ferait par un courant
pneumatique qui, partant de Thégémonikon, se dirige vers la pu-
pille de l'œil, où il entre en contact avec la portion de l'air située
entre l'organe visuel et l'objet perceptible. Ce contact produit dans
l'air une certaine tension, qui se propage suivant un cône dont le
sommet est dans l'œil et dont la base délimite notre champ visuel.
Le courant pneumatique a le pouvoir de produire cette tension dans
rair environnant, parce que sa nature y est apparentée i»®. Comme

189 Arist., Phys., r, 5, 205 a 6 : Jidvra yàç ji£Ta6àXXei è| évavriov eIç êvav-

tiov, oXov ex GeQuov elç \iwxOo^»

190 AÉTITJS, Plac., IV, 15, 3 {Boxogr., p. 406, 4), SVF, II, 866: XQvaurwïOç
xaxà TTiv auvÉvtaaiv xov ji£Ta|î) dégoç ôpâv fifiôç, vuyÉvtoç ^lèv i^nb xov ôçatixaû
(Stob. ÔTiTvxov) 7ivei3|AaTO$, ojisç .ojio xov fjYe|i,ovixoû \dxQi Tfjç xoqîiç ôitjxev,

Ta fait remarquer W. Jaeger^^S cette explication de la perception
sensible est une généralisation du cas de la sensation tactile: quand
un objet est à une certaine distance de nous, nous devons nous ser-
vir d'un bâton pour l'atteindre; il en serait de même dans la sen-
sation visuelle ^^^. Cette explication grossière réduit le problème de
l'ontologie de la connaissance à une élimination de la distance qui
sépare le sujet connaissant de son objet: tout est expliqué, du mo-
ment qu'on a mis la chose extérieure en contact immédiat avec le
sujet, de sorte qu'il se trouve dans le rayon d'action du pneuma
psychique.

L'explication de l'ouïe se fait de façon analogue par l'agitation
de l'air qui se propage comme une sphère en expansion ou comme
les ondes successives d'un étang où l'on vient de jeter une pierre ^^^.

C'est par ce contact immédiat entre l'organe de la con-
naissance et l'objet que Chrysippe explique la transformation
qualitative ou altération qui est à l'origine de la sensation. En effet,
une fois que ce changement pneumatique s'est produit, nous saisis-
sons deux choses: la transformation elle-même et la cause de cette
transformation. L'image sensible est sous ce rapport comparable à
la lumière: en se révélant elle-même, elle fait connaître l'objet dont
elle dérive 1^*. Si cette représentation est particulièrement claire,

xatà ôè THV nçbq xov jieQixeijAevov oéça è:ii6oXTÎv èvreivovxoç avTOv xcovoeiôœç,
ôxav fi ôjiOYÉvnç ô àr\Q. — DiOQ. Laërt., VII, 157, SVT, II, 867: àçàv ôe toO
[i£xa.\v Tfjç 6Qdaz(ùç xal toO \moy.ti\ié\ov (pioxbq èvreivofievov xcovoeiôcoç, xa^d
q)T]Oi XpvoutJtoç èv ÔevcÉQCp tôiv (çvaiy.(âv xal 'AjtoA.X6ôa)Qoç. Tiveodai fiivroi t6
xwvoeiôèç xov àéçoç nçbç xx\ oi^^ei, tt]v ôè pdaiv jiqôç T(p ÔQCo^ivq)- wç bui pax-

xr.Qioç ovv xov xadévroç oeqoç xô pXejiofievov àvayyé'k'keo^ai Cf. Chalcidius,

In Timaeum, cp. 237, SVT, II, 863.

1»! Nemesios von Emesa, Berlin, 1914, p. 39.

192 Gal., De Plac, Hippocr. et Plat., VII (642 M.K.), SVF, II, 865:
\ii] xoivuv œç bid paxxTiQiaç xov néçil àéçoç ôçâv fjjiôç ot Sxcoïxoi Xeyéxiùaav.

193 DioG. La., VII, 158, SVF, II, 872: dxoveiv ôè <f|fAâç> xoO jiexa|v
xov [xe] cpœvoûvxoç xal xov dxovovxoç àéçoç jtX-nxxo^évov ocpaïQoeiÔcoç, elxa
xv^iaxovpivov xal xaîç dxoaîç Jiçoojiijtxovxoç, wç xvjwxxovxai x6 év xfj Ôe^ajiérn
vô(OQ xaxd xvxXovç vnb xov è\i&Xr\^évxoç Xi^ov.

194 Sextus, Adv. Math., VII, 162, SVF, II, 63 (ex Antiocho, stoiecrum in
hac re sectatore) : Kal (pavxaaiav qtixéov elvai Jiddoç xi neçi xô ^(pov éavxov xe
xal xov éxéçov :tapa(n:axix6v. OXov jïQoaeXéipavxéç xivi, (p7\oiv b 'Avxioxoç, ôiaxi-
Oé^tedd Jïcoç xrjv ô\|)iv, xal ovx ovxcoç avxriv ôuxxeiMivnv ïoxojiev wç jiqIv xov
pXéoiiat ôtaxetfievnv eïxofiev. Kaxà piévxoi xt^v xoiavrnv àXXoioxJiv ôvotv dvxdaM.-
6av6fieOa, évôç fièv avxfjç xfjç dXXoKoaecoç, xovxéoxi xf\(; cpavxaoCoç, ôevxéçov Oè

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LE stoïcisme

CHRYSIPPË

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les stoïciens rappelleront une représentation compréhensive (cpavTa-
aia xaTaÀTiJtTiHî] ), celle qui conduit tout naturellement à Tadhésion
rationnelle (ovyKaxd^eGK;) : à ce moment, le sujet ne subit plus
seulement Faction d'un objet extérieur, mais il le saisit vraiment,
il rétreint, il le fait sien. Ce* point d'aboutissement de la connais-
sance, qui est la xataXTiipiç, s'accomplit dans Thégémonikon : c'est
là aussi que Chrysippe établit le siège de l'art, qui est un système
de compréhensions qu'une expérience répétée nous a fait acquérir
en vue d'une fin utile ^^^. Des adversaires du stoïcisme se sont de-
mandé plus tard comment la substance subtile du pneuma psychique
pouvait servir de dépôt pour ces compréhensions, alors que chaque
impression nouvelle le transforme totalement : on pourrait, en effet,
trouver difficilement un sujet plus instable à la conservation des
compréhensions ^^^.

Il ressort de cet aperçu que la psychologie de la connaissance chez
Chrysippe, où le pneuma joue un grand rôle, porte l'empreinte d'un
matérialisme très prononcé. En effet, il place à l'origine de l'acte
cognitif un contact matériel entre le pneuma psychique et l'objet
connu, par l'intermédiaire d'une tension de l'air; c'est à partir de
cette contiguïté corporelle que se produit l'altération du pneuma,
qui subit passivement l'action de l'objet extérieur. Ainsi se* con-
stitue dans l'âme une image plus ou moins fidèle de la chose: dans
le cas où elle est claire et évidente, elle entraîne l'assentiment ration-

xov TT|v àXXoicooiv E|iJtonriaavToç, Tovrecrct xov oQaxov]' xal im tc5v dA,X(ov olcrdr)-
aecov jiaQOJtXTjaiov. "Qajieç ovv t6 cptoç eavxo te Ôetxvuoi xal nàvxa xà ev aût^»,
ovTO) xal f| qpavraaia, àQX(\yoç xf\q Jieçl xo ^(pov elôr|aecoç, cpwTÔç ôixt^v éavTT|V
Te è\icçaviX,Biy ocpeiXei xal xov jtoiriaavTOç av>TT]v svaQyovq èvôeixTixTi xadeaxàvat.
— Gal., De dignoscendis pulsibus, I, 5, Vol. VIII, p. 793, SVF, II, 79:
jïQwxa yaQ ioxiv aïo'^xà ev xoîç rmexéçoiç aœjwxai xà jia^Tj^uxxa, ÔEOJxeça ôè xà
xoi3xcov ;ioiT]xixà èxxôç ujioxeijAeva.

195 Scholia in Dionys. Thrac., p. 649, Bekker, Anecd. Gr., II, SVF, II, 94:
01 ôè 2xo)ïxol Xéyovoi' xéxvr] eaxl avGxr\\ia èx xaxaA,T|\pecov ê^jreiQicj ovyyeyv[i-
vaa^iévtov jtqoç xi xéXoç EiJXQ'n<ytov xcôv èv x(p Pt(p. — Cf. E. Bkéhier, Chrysippe,
pp. 82-101.

196 Sextus, PyrrJi. Eypot., III, 188, SVF, II, 96::tdXivoi2x(oïxol:teçt\in)XTlv

6.yo.%â (paaiv elvai xsxvaç xivàç xàç aQexdç • x8xvt]v ôè elvai q)aat (ni(5X'r\yiO. ex
xaxaXT|\iJE(ov <5\iyyzyv\ii\o.G\ih{!d\^ xàç ôè xaxoXTJapEiç YiYVEodai jieqI xô f|YefiOvix6v.
ncôç ovv èv x(p f|YEpiovix^, ^rveu^iaxi xax' avxovç vnàQyoyxx,, evojto'Ô^eoiç yiyyzxai
xaxaXT|Ti»E(ov xal à^QOiofioç xoaovxœv d)ç YSvÉa^ai xéxvriv, ovx olov xe éwofjaat,
xx\<; ÈJtiYiYvojiÉvnç ximcooetoç oeI ttjv jcqo omr\c, àjtaXEiqjotJOTîç, ejceI fvxôv xi èori
XQ JTVEiJfia xal k\ oXov xiveîo^ai XÉYexai xa^' Exàcrrr^v xvjrcoaiv.

hel, qui, lui-même, est décrit comme une réalité matérielle, pouvant
se conserver dans la substance extrêmement changeante de notre
hégémonikon.

Deux obstacles surtout ont empêché Chrysippe de sortir de son
matérialisme psychologique: d'une part, il n'a pas entrevu le carac-
tère actif de toute connaissance, caractère qui a été si fortement
accentué dans la philosophie moderne; d'autre part, il a méconnu
la différence profonde entre une connaissance sensible et l'assenti-
ment rationnel. Alors que cette différence avait été reconnue par
Cléanthe, qui admettait le dualisme platonicien, elle est remplacée
dans le système de Chrysippe par un monisme matérialiste intégral.

Nous devons maintenant résoudre un second problème, que nous
avons soulevé plus haut et qui se rapporte à la différence spécifi-
que entre les êtres. Car, si un même souffle anime toute la nature,
comment peut-on rendre compte de la variété extraordinaire qu'on
constate dans l'échelle ascendante des perfections? Nous ne parlons
pas du principe d 'individuation des êtres, mais de la cause qui pro-
duit cette incroyable richesse dans les degrés des perfections natu-
relles. Chrysippe explique que le pneuma, bien qu'il anime le cosmos
tout entier, ne pénètre pas tous les êtres de la même façon: c'est
cette différence dans l'intensité du pneuma qui est à l'origine de la
variété spécifique des êtres i»^. En effet, « le pneuma traverse cer-
taines choses comme principe de cohésion ( e^iç), tels les os et les
nerfs, tandis que pour d'autres il est principe d'intelligence (voiiç),
comme pour l'hégémonikon » i»». Dans ce texte il ne semble pas qu'il
soit question d'êtres différents, mais des parties constitutives d'un
même être : certaines parties sont animées par un nvzv\juaL éxnxov,
d'autres possèdent un jrv8ii[xa qpuaixov, qui leur confère la vie végé-
tative, d'autres enfin sont traversées par un jtveiipia -^vx^-nov , prin-
cipe des manifestations les plus élevées de la vie. Il n'est pas dou-
teux que ceci s'applique également aux différences spécifiques qui

19Î DiOG. La., VII, 138: xov hr\ xoa^iov ôioixEtcrdai xaxà vovv xal jtpovouxv,
-mW d (pT]ai Xçvaurjioç x év Jtéjurxcp jtEpl jipovoiaç xal IIoaEtôœvioç év x^
TQixQ) TiZQi Geûv, Eiç ojtav avxoi) fiëpoç ôiTixovxoç xov voi) xa^djiEQ £(p' fmœv
'^IÇ ^^X^Ç- àXX' îiÔTi ôi' (ov pièv fiâXXov, ôi' cav ôè fjxxov. Le voi5ç, dont il est
question ici, s'identifie évidemment avec le pneuma cosmique.

198 iiia,^ VII, 138-139: ce texte ne peut pas être pris au pied de la lettre,
comme si rhégémonikon comprenait encore un autre élément, servant de sub-
£-rat au pneuma; en effet, Thégémonikon est pneuma sans plus. Cf. M. Heinze,
^i>. oit., p. 146.

tià stoîCîsMË

ÔtiitYÔIPt>È

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se montrent dans des êtres distincts. Il importe de remarquer que ces
multiples degrés d'intensité dans l'animation due au pneuma ne con-
stituent pas des différences substantielles; c'est le même pneuma
qui anime les différentes parties d'un être et les multiples réalités
du cosmos, tout en dosant son dynamisme vital d'après les besoins
de l'ordre et de l'harmonie de l'univers. De même qu'Anstote assu-
rait l'unité foncière des êtres en faisant dériver toutes les perfec-
tions d'une seule forme substantielle, ainsi les stoïciens reconnais-
saient le pneuma comme la source de toutes les manifesUtions de
croissance et de vie dans le monde. Cette activité plus ou moins
grande du souffle vital est en rapport étroit avec sa composition :
une augmentation de l'élément igné produira une activité plus élevée
et plus étendue, tandis que l'accroissement de l'élément humide
s'accompagne infailliblement d'un affaiblissement des perfections

qu'il communique^'*.

Quand on compare la causalité que le pneuma des stoïciens exerce
sur la matière, avec celle de l'entéléchie aristotélicienne, on constate
aussitôt une différence de point de vue. Le Stagirite voit principa-
lement dans l'âme le principe formel, qui vient compléter la deter-
minabilité de la matière; ainsi l'âme humaine est considérée comme
la cause de toutes les perfections que nous possédons en nous; par
contre la matière est un principe de limitation, qui est à l'origme
de l'individuation de notre perfection spécifique; la causaUte que
l'âme exerce à l'égard de cette matière est avant tout d'ordre for-
mel Les stoïciens ont plutôt mis l'accent sur la causalité effmente,
1 ce qui nous paraît être en rapport avec l'orientation empirique de
leur pensée. En effet, pour Aristote la matière et la forme sont des
composants réels de tout être matériel, auxquels il a été amené par
des analyses philosophiques; tandis que la matière et le pneiima
sont des réalités existantes et directement observables. Ceci nest
évidemment pas de nature à nous étonner après ce que nous avons
dit de la mxdln^ii. La matière stoïcienne, tout en étant informe,
c'est-à-dire tout en n'ayant pas d'organisation déterminée, ne pré-
sente pas le même degré d'indétermination que le principe matériel
d'Aristote. Par conséquent, la fonction que le pneuma exerce^ a son

199 GAL., CoTrm. 6 m Hippocr. epiâ., 6, éd. Bas., V, 510, K. XVII, B 250, SVP ;

Il 715- ^îiQÔTEQOv vàvyàQ KVBVVia TÔTfîç ^\?vrf\<;. irtQàxZQOV ôè TÔ Tf\ç qn^aecoç.

kuT., Stoic. repuçn., 41, 1053: k<nbç (seiL Xçvc^noç) ôè néXiv w ^^vp\^'

égard sera différente : ce que le pneuma lui assure, c'est la cohésion
dans ks êtres inanimés et, dans les êtres vivants, une organisation
spéciale adaptée aux phénomènes de la vie, qui, eux, sont directe-
ment attribués au pneuma. On pourrait dire que chez les stoïciens
les deux principes constitutifs des êtres sont plus rapprochés Tun
de Tautre, mais que l'être qui résulte de leur union n'a pas le même
degré d'unité.

La question de l'origine de l'âme humaine se rattache étroitement
à ce que nous venons d'exposer: nous avons parlé plus haut du
traducianisme de Zenon, d'après lequel une partie de l'âme des
parente est transmise aux enfants par un phénomène de division
appliqué au pneuma psychique. Cette conception matérialiste de la
reproduction avait été abandonnée partiellement par Cléanthe, pro-)
bablement parce qu'elle ne concordait pas avec son dualisme plato-S
nicien. Chrysippe rétablit la doctrine du fondateur de l'école au
sujet de la génération humaine. Dans la première partie de son
IIeqI xpuxTÎç, où il traite principalement de la nature de l'âme et
de la localisation de l'hégémonikon, il rejette la division platoni-
cienne et défend la conception de Zenon, qui distingue huit parties
dans l'âme. La fonction reproductrice en est une^^^; de même que
les sensations et la voix, elle s'explique par un courant pneumatique
qui va de l'hégémonikon jusqu'à l'organe approprié, c'est-à-dire les
testicules 2®^. Une parcelle du pneuma paternel est donc contenue
dans la semence; au moment de la fécondation, elle passe dans le
fœtus, où elle devient le principe d'une vie purement végétative.

Du fait de la ressemblance qu'il y a entre les parents et les enfants
quant au caractère et aux dispositions, Chrysippe tire argument
pour prouver que l'âme est également engendrée et que la vie psy-
chique ne naît que plus tard 202. Cette conception s'oppose-t-elle à
celle de Cléanthe? Pas directement. Lui aussi admettait la même
ressemblance, d'où il déduisait le caractère corporel de l'âme. Mais
il reconnaissait au-dessus de la vie psychique le voOç, principe de

200 Gal., De Plac, Eippocr. et Plat., III, 1 (112), p. 251 Mû., SVF, II, 885.

201 AÉTius, Plac, IV, 21, SVF, II, 836 : xwv ôè Xoutwv xô ^lèv ^évexai anÉQ-
fiCL ojiEQ xal avxô jrvEÎJfid éoxi ôiaxeîvov dbio xov TjYfM^vixoO pixQt xwv «oça-
axaxcôv.

202 Plut., Stoio, repugn., 41, 1053: aJtoÔEi|et ôè tQf\Ta.i xoO yeYOvévai xt|V
TiïuxTjv xal fAexaYEveaxéçav elvat ^dXiaxa x$ xal xôv xq6jiov xal tô ^^oç éloftoi-
ovcrdai xà xéxva xolç yov^o^.

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la vie rationnelle, qui n'était pas soumis au traducianisme des autres
parties. Nous n'avons pas de raisons pouï admettre que Chrysippe
ait fait la même distinction : ce traducianisme intégral était égale-
ment admis par Épicure, qui expliquait «les aptitudes intellec-
tuelles, les sentiments, le caractère, les qualités de Tesprit et du
cœur... par la proportion selon laquelle sont combinés les éléments
de l'âme; ils se transmettent héréditairement des parents aux en-
fants non moins que les traits de la physionomie ou les germes de
certaines maladies » 203. Le problème tel qu'il est posé par Chrysippe
se retrouve dans une question traitée par la psychologie moderne,
celle de la transmission des propriétés acquises: les psychologues
actuels s'y prennent évidemment tout autrement que les stoïciens;
ils soumettent d'abord les faits enregistrés à un examen critique et,
si de fait il y a transmission héréditaire, ils expliquent celle-ci en
établissant un rapport entre une propriété acquise déterminée et la
physiologie de tel organe. Leur matérialisme psychologique dispen-
sait les s°toïciens de faire ce détour. Puisque l'âme des enfants s'ori-
gine à celle des parents, et que, d'autre part, notre pneuma psychi-
que se développe lentement dans le sein de la mère à partir de la
fécondation de l'ovule, ils peuvent parfaitement expliquer l'hérédité
des qualités psychiques. D'après Chrysippe, le fœtus ne jouirait pas
encore d'une vie animale, aussi longtemps qu'il se développe dans
le sein de la mère: le pneuma psychique n'atteindrait le tearme de
son évolution qu'au moment de l'enfantement, par un phénomène
de refroidissement et de durcissement sous l'influence de l'air
ambiant 20^ L'éveil de l'intelligence se situerait encore beaucoup
plus tard, vers la quatorzième année ^o^.

203 E. Joyau, Ëpîeure (Les grands Philosophes), Parijj, 1910, p. 127-128.

204 Plut., Stoic. repugn., 41, 1053 : x6 Ppécpoç èv xf) yaaxQi (pi3aÊi xQÉcpecjdat
voji£t;8i xa^djtEQ qn^xov ôxav ôè xeyM ^X^^f^o^ ^^ ^«îi déçoç xal axojioi5ji£VOv
xô :xvevj«x M^xaÔdXXeiv xal v^Yveodai ^cpov. - to., Pe primo frigîâo, 2, 946,
SVT, II, 407 : 01 ôè 2xo)ïxoi xal xô jrvevfia Uyovoi èv xoXç oa^^laol xœv PQeq)cov
xti ^Qi^let GXO^ovG^ai xal jiexa6aXXov âx cpi5oeo)ç yir^EC^ai opi^x^iv. -
ID., De comm. not., 46, 1084 c. — Ii>., Stow. repugn,, 41, 1053 a.

205 Jamblique, De anima chez Stob., Ed., I, p. 317, 21 W; SVF, II, 835:
nàXiv xoivuv neçi xoO vov xal Tcooœv x(ôv xqeixxovcûv ôinràfiEcov xfiç y\^xr\q ol jièv
2x(ûXxol Uyovoi R t^ç èixcpveoeai xov Uyov, vaxtQoy ôè ouva^eoi^eo^ai wtb
xwv ala^OÊcav xal «pavxaatwv jiCqI ôexaxéaoaça £vt\.

Cette explication de Chryisippe suscite une difficulté très sérieu-
se: elle semble être en contradiction directe avec la théorie du
philosophe sur le mélange psychique. Comment un refroidissement
peut-il constituer pour notre souffle vital un perfectionnement,
alors que l'augmentation de l'élément igné élève son activité, comme
nous l'avons vu plus haut? Nous n'entrevoyons d'autre solution à
cette antinomie, que le désir de donner du terme \^vxr\ une inter-
prétation étymologique en le rapportant à jieQi\|^u^iç.

Cette question de l'animation successive ou immédiate a été posée
à plusieurs reprises, principalement dans la théologie du moyen
âge, où on s'est occupé de ce problème à la suite de la doctrine
aristotélicienne sur l'animation successive. C'est cette dernière solu-
tion qui a été adoptée également par les stoïciens. Comme ils n'ad-
mettaient pas de différence essentielle entre les vies végétative,
animale et rationnelle, la transition d'un stade à l'autre pouvait
se faire insensiblement. D'autre part, l'animation successive restait
plus près des données de l'expérience, puisqu'on n'avait aucune
preuve de vie rationnelle ou même de vie psychique chez le fœtus*
C^est pourquoi ils ont adopté cette solution: ainsi notre pneuma
psychique dans son plein épanouissement est l'aboutissement d*uné
longue évolution, qui commence au moment de la fécondation de
l'ovule et qui dure jusqu'à notre quatorzième année. D'après les
principes que nous avons donnés plus haut, ce développement con-
sisterait surtout dans un accroissement progressif de la chaleur
vitale, qui produirait une intensification et une élévation d6 l'acti^
vite psychique.

On trouve chez Chrysippe la même application des données psy*
chologiques au monde tout entier, que nous avons constatée che:5
ses prédécesseurs: le souffle vivifiant de la divinité pénètre jus-*
qu'aux confins du grand organisme cosmique. Le pouls de la vie,
qu'on perçoit dans l'univers, est donc produit par ce pneuma ani-
mateur, qui part de l'hégémonikon du monde, s'étend jusqu'aux
extrémités du cosmos et revient vers ce centre de vie et de connais-
sance.

Il nous faut maintenant apporter certaines précisions concernant
la nature et l'activité de la divinité dans le monde.

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H y a tout d'abord un grand nombre de textes qui attestent la
nature matérielle et pneumatique de la divinité ^o^; il n'y a d'ail-
leurs sur ce point aucune innovation de la part de Chrysippe: il
ne fait que traduire en formules brèves la doctrine traditionnelle
de l'ancien stoïcisme. Il est également logique que le souffle vital
qui anime l'univers, puisque son rayon d'action est le plus étendu,
soit le plus puissant et le plus mobile et que, par conséquent, l'élé-
ment igné s'y trouve à l'état pur^o^. La divinité sera donc conçue
comme un souffle igné, qui n'est plus tempéré par l'admixtion de
l'air, mais dont le mouvement régulier est assuré par la nature
éthérée de la substance divine.

On pourrait se demander à ce sujet comment il est possible que
le souffle vital qui traverse le cosmos et dont l'âme humaine n'est
qu'une parcelle, puisse être considéré comme divin, alors que sa
nature n'est pas parfaitement pure, à cause de la proportion d'air
qui s'y est ajoutée. La réponse à cette question se trouve dans le
mélange d'immanence et de transcendance' qui caractérise la théo-
logie stoïcienne, comme nous le verrons dans ce qui suit. Le terme
Dieu s'applique premièrement à l 'hégémonikon du monde, qui est
exempt de toute composition; mais il s'applique aussi aux courante
pneumatiques qui s'éloignent de cette source pure et qui, en s 'en-
gageant dans la matière, ont perdu l'éclat de leur origine.

Un second caractère de la divinité, qui est étayé également par
beaucoup de témoignages, c'est qu'elle est immanente. Sextus Em-
piricus oppose à ce point de vue les stoïciens à Aristote, qui pose

2oe AÉTius, Plac., I, 6, SVF, II, 1009 : 'OçiÇovrai ôè ttjv xov Geoû ovoiav ot
StcoïxoI ovtojç • JTvexJpia voeqôv xai Jtvçœôeç, ovx e/ov \ih ixoçcpriv, jiExaÔoXXov
Ô' elç ô PovXexai xal <Tuv£|opioioi3^i£vov Jiàaiv. — Aétius, Plac., I, 7, 33, SVI*)
II, 1027 1 Oi Stcoïxoi voeçov Geov obrocpaivovrai, nvQ xexvixov, ôô(p Paôi^ov èjil
YÉVEatv xoajAOv, è^ji8Qi£iXT](p6ç Jtdvtoç xovç ajtEQfXatixovç X670VÇ, xa^' ovç exaora
ita'^' £ijAaQnivT]v yivexai • xal J^ve^î^la \iky ôifjxov ôt^ ôA-ov xov xôafiov.

On peut lire à ce sujet tous les textes qui ont été rassemblés par von Arnim,
SVF, II, 1028-1048.

207 Eus., Praepar, evang., XV, 15 (Ae. Didym.), Doxogr., 465: Xqvoijktcp ôè
TÔv al^ÉQa TÔv xadaQWTttTov xai eiXixeivÉaxaTOV axe Jidvrcav eiJxivnTOTaxov ôvxa
xal XT)v ôXt)v jieQidyovxa xoi3 xoa^iov (poçàv (scil. xô fjYe^iovixôv xô xov xoa^iov
Elvai). HiPPOL., PhUos., 21 {Voxogr., 571, 7), SVF, II, 1029: ... Xqvouwioç xal
Ztjvcov, ot vjïé^evxo xal avxol àQXT]v \xèv Geôv xcôv jrtivxwv, a&yia ovxa x6 xa^a-
Qcoxaxov, ôià Jtdvxcov ôè SiTjxeiv xr^v JCQOvoiav (xvxov*, Stob., I, 444 (Ar. BidyM.),
Voxogr., 466; Diog. La., VII, 137.

un dieu immatériel logé aux confins du monde, alors que les pre-
miers étendaient l'immanence de la divinité jusqu'aux matières les
plus viles ^®®. Cet immanentisme a dû subir de nombreuses attaques,
parce qu'on trouvait indigne de Dieu qu'il soit contaminé par le
contact des matières les plus répugnantes^®^. Cependant les stoï-
ciens, tout en admettant cette pénétration du pneuma divin jus-
qu'aux frontières du monde, ont attribué de préférence la dénomi-
nation de Dieu à la source de ce courant vital, l 'hégémonikon du
cosmos. Bien qu'il soit exagéré de dire, comme Tertullien, que « les
stoïciens déclarent qu'il (Dieu) est placé hors du monde, qu'il fait
tourner cette masse gigantesque de l'extérieur, comme le potier
tourne sa roue » 2^®, il est certain cependant que le terme Dieu est
attribué de préférence au monde céleste ^i^: en effet, c'est sur la
beauté et l'ordre étemel du monde des astres que Chrysippe con-
struit sa preuve de l'existence de Dieu, car c'est une œuvre magnifi-
que qui surpasse de loin les capacités de la nature humaine ^^^^^
Nous trouvons donc chez Chrysippe, comme, chez son prédécesseur,
un mélange assez singulier de transcendance et d'immanence: la
divinité est en même temps l'intelligence suprême, localisée dans
le monde des astres, et le courant pneumatique qui pénètre jus-
qu'aux confins de l'univers.

208 Sexttjs, Pyrrh, Hypot., III, 218, SVF, II, 1037 1 œç 'AQiaxoxéXr\ç \ièy
âocofiaxov eljrev eTvai xov Geôv xal néQoç xoO ovQavoîJ, Sxœïxoi Ôè jrveO|xa ôifjxov
xal ôià xû)v eiôex^côv.

209 Clém. d'Alex., Coh. aâ Gent, p. 58 Pott., SVF, II, 1039: Oùôè \ii\v xoi»^

obtô xfjç 2xoâç 7iOLQe'kevao\iai, ôià jidoT]ç vk^q xal ôià xfiç dxifAOxàxT]ç xô Geïov

ÔiTjxeiv XÉYovxoç. — Clém. d'Albx*, Stromat, I, p. 346 Pott., SVF, II, 1040 i

àXkà xal cl 2x(oïxol . . . oibua ôvxa xôv Geôv ôià xfjç àxi^oxdxriç \îXt]ç jx;EtpoiXT]xé-

vai Xéyovoiv. —^ Alex. d'Apheod., De an, libri mont., p. 113, 12 Bruns, SVF>
II, 1038.

210 Tertullien, Apologétique, texte et trad. J. P. Waltzinq et A., Severuns>
Paris, 1929: c. 47, 7, p. 99.

2H AÉnus, Plac., I, 7, 33, SVF, II, 1027: parlant des conceptions des
stoïciens sur la divinité : Geovç ôè xal xôv xoofxov xal xovç àoxÉQaç xal xiyv ynv,
xôv ô' àvcoxdxo) jrdvxcov vovv èv al^èpi (èvai^éçiov elvat Geov Stob.). — Eus^^
Praepar. evang,, III, 9, 9, SVF, II, 1032 : xaxd xovç Sxcoïxovç xrjv jivqcoôt) xal
GeçfiTjv ovatav xô fiye^ovixôv cpdoxovxeç elvai xov xoojiov, xal xôv Geôv elvat ac5|bux
xal xôv ÔT]p,iovQYO^ avxov, ovô* êxeçovxfjç xov jivqôç ô\rvdf>iecoç. Au sujet de l*hé^
gêmonïkon du monde diaprés Chrysippe, cf. Arius I>id., Epit. phya. fr., 29,
BiELS (Doœogr., p. 465), SVF, II, 642; DioG. La., VIII, 139, SVF, II j 644*

212 CicÉRON, De nat, deorvm, II, 6, 16, SVF, II, 1012.

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tE STOÏCISME

C€tte théologie stoïcienne s'oppose nettement à celle d'Epicurej
qui craignait de troubler la quiétude de la divinité et de la souiller
au contact des choses de la terre. C'est pourquoi il localisait ks
dieux en des endroits suffisamment éloignés de la terre, pour que
les plaintes et les misères humaines ne troublent pas leur bonheur.
Tertullien remarque très justement à ce sujet que le dieu des Epi-
curiens « est inexistant. . . pour les affaires humaines : nenvinem re-
lus humanisy)^^^. C'est la continuation du dieu d'Aristote, qui vit
à l'écart du monde, tout en mouvant toutes choses par l'attrait de
sa perfection. Le dieu des stoïciens est pleinement engagé dans le
monde. Bien qu'il garde une certaine transcendance, il vit cepe-
dant au contact de tout ce qui est, il est l'âme de chaque être.

Quel est maintenant la causalité que le p^euma divin exerce sur
l'ensemble de la réalité. Il importe avant tout de noter qu'il n'est
pas question de création: le problème métaphysique, qui cherche
l'explication dernière de l'être même des choses, n'est pas posé^i*.
Cette insuffisance métaphysique est une conséquenc logique de la
théorie stoïcienne de la connaissance-. Puisque la y.axdh\\^\(; n'sst
pas autre chose que l'assentiment rationnel aux données de l'expé-
rience, comment pourrait-elle les dépasser pour en scruter l'es-
sence et l'explication suprasensibla ? C'est l'épistémologie empi-
'riste qui a rivé les philosophe^ du Portique au monde sensible et
aux explications d'expérience immédiate. Ainsi la causalité du
pneuma divin est limitée à ce que nous avons dit plus haut au sujet
de la psychologie individuelle; la cohésion chez les êtres inanimés
(pour autant que cette expression ait un sens dans le système stoï-
cien), la croissance chez les plantes, la vie sensitive chez les ani-
maux et la vie rationnelle chez l'homme. Ainsi le pneuma est, d'une
part, à l'origine de l'individualité de chaque être, puisqu'il lui con-
fère sa perfection à lui et le rend capable d'une activité spontanée;

213 TERTLT.LIEN, Apologétique^ éd. Waltzing-Sevewjns, c» 47, 6, p. 99»

214 Nous ne pouvons pas admettre ce que E. Bréhier écrit {Chrysippe, p.
148) ti «Nous trouvons là (à savoir chez Chrysippe), que l'on ne s'y trompe
point, la première ébauche d'une idée antihéraclitéenne et peut-être anti-helléni-
que, l 'idée de création » ; et en note : « Ce qui est f f appant, en effet, c 'est la
discontinuité entre le germe du monde et le monde entièrement développé, la-
cune qui n'est remplie par rien». Nous croyons qu'il est abusif de se servir
du terme création pour désigner le développement des virtualités latentes d'un
germe. Or c'est là le sens de la ôiaxoajiîiotç des stoïciens.

CHBYSIPPE

d'autre part, il est source de la sympathie universelle, puisque c'est
le même souffle qui anime tous les êtres.

Quant à la façon dont le pneuma divin exerce son influence,
cette causalité ne se présente pas comme un déploiement libre, mais
comme le déroulement nécessaire d'une évolution qui triomphe de
tous les obstacles 2i5 .- cette force divine n 'agit pas au hasard, puis-
qu'elle contient virtuellement en elle toutes les perfections qu'elle
fera surgir, ainsi que l'ordre de leur production. Les raisons sémina-
les, qui sont précisément les germes de toutes choses, sont cachées
en elle et se développent au moment voulu, selon la loi toute-puis-
santé qui régit l'ordre du monde 216. C'est sur cet enchaînement
nécessaire des événements que Chrysippe fonde la divination : com-
ment pourrait-on jamais prévoir les événements futurs, s'il n'y
avait pas de loi régissant leur développement ^^^ ?

Dieu connaît-il le monde? Ou bien la puissance divine, qui pré-
side au cours des événements, est-elle une force impersonnelle et
aveugle, qui fait jaillir la croissance et la vie suivant une nécessité
fatale? D'après les principes de Chrysippe au sujet de la connais-
sance, on doit conclure que Dieu connaît le monde. En effet, la
possibilité de l'acte de connaître est conditionnée par le contact
immédiat entre le courant pneumatique et l'objet sensible. Or cette
condition est parfaitement réalisée, puisque le souffle divin pénètre
toutes choses; la connaissance divine aura donc la même étendue

215 Plut., De Stoic, repugn., cp. 47, p. 1056 d, SVF, II, 935 : Ovôè yàç a;ta|
11 ôîç, oXKo. jravraxov, jiàXXov ô' ev jiàcri toîç (pvaixoîç ^iyqçtxçz taîç \kh/ xarà
liÉQoçi qpvagai xal xivr'iaeotv évaTTJjAaTa jioUa Yevécxdai jcal xcoX^^iata, Tfj ôè rdiv

oA,(OV JlT]ôév.

216 Stobée, Eclog., I, 79, 1 W, SVF, II, 913: XQOjouiJtoç ôiWa^tv jwevpuiTixTiv
tT|v ovaiav rfiç eljiaQfiEvnç, '^â^ei toC ycavrôç Ôioixtitixt|v. Toûto pièv ov\ èv t^
ôevxéQcp neçl Kô.o\iov. 'Ev Ôè xô) ôevréçq) HzqX "Oqcov xal èv toîç Ubq\ xfjç
Eî[iaQji8VT]ç xal ev aXXou; ojroçdÔTiv JtoXuxQ6;rcoç dbtocpaivexai ^éycov « El^açfX£VT|
t-axlv ô xov xoa^ov Xoyoç » r\ « Xàyoq xwv év x^ xoafwj) ngovoiq. ôiotxovfiévcov » tJ
« Uyoq xa^' ôv nèv xà Yeyovoxa Yéyove, xà ôè yivo^ieva yivExai, xà ôè yevt\o6\ieva
VevT|08xai ». -^ Aétius, Plac., /, 7, 33, SVF, II, 1027.

217 DioGÉNiEN dans Eus., Praep. evcng., IV, 3, p. 136, SVF, II, 939: ^éçei
Ôè xal akXr\v àjiôôei|iv év x^ Jiçoeiçiijiévq) PiôXiq} (scil. Chrysippus Jieçl eîpioç-
:tévT]ç) xouxircTiv xivd- « jit] yàQ âv xàç xwv pidvxewv JlQOQQr|ae^ dXîi^eTç elvai (pT]aiv,
d jiT] jidvxa ujiô xfjç e{[w.Q[iâvTf\ç, jieçieixovxo ». — Chalcidius, In Tvmaeim,
cp. 161, SVF, II, 943: At vero divinationem dicunt clare demonstrare proventus
iam dudum esse décrètes. Neque enim, nisi decretum praecederet, ad ^atio^em
ciug accedere potuisse praesagos,

.■^^

LE stoïcisme

CHETSIPPE

l« h<

que raetion animatrice du pneuma, c'est-à-dire qu'elle embrassera
Tunivers tout entier. D'ailleurs les définitions que Chrysippe donne
du destin, prouvent suffisamment qu'il ne s'agit pas d'une fata-
lité aveugle, mais d'une providence toute-puissante. Car le destin
est défini comme «une force pneumatique, qui régit l'univers avec
ordre » ou bien « la loi rationnelle de tout ce qui, dans le monde,
est régi par la providence » ^i^. H ne s'agit donc pas d'une succès-
sion nécessaire d'événements sans signification et sans finalité:
cette providence occupe dans le système stoïcien une place de pre-
mier ordre parce qu'elle est le fondement de sa morale. En effet,
rattitude inébranlable du stoïcien sous les coups sanglants de la
souffrance se base sur la ferme conviction que tout ce qui arrive,
a été prévu et ordonné par la providence divine. Ainsi les événe-
ments les plus douloureux de la vie prennent un sens dans l'évolu-
tion universelle du cosmos.

Les stoïciens ont eu à défendre leur doctrine de la providence
contre de nombreux adversaires. Le dieu d'Aristote est enferme
en lui-même; c'est la Pensée de la Pensée, qui ne joue aucun rôle
dans les affaires humaines, qui ignore même l'existence du monde.
Les divinités des épicuriens ne s'occupent pas non plus de ce qui
se passe sur la terre: logées dans les espaces intermédiaires entre
les mondes, elles jouissent pleinement de leur quiétude bienheureuse,
sans troubler leur regard par le sombre déroulement des vies humai-
nes Quand on compare la conception stoïcienne de la divinité a ces
théologies contemporaines, il y a lieu de se rappeler la distinction
pascalienne entre le Dieu des philosophes et le Dieu qu'on adore dans
la prière; car le dieu des stoïciens est beaucoup plus près de- la
vraie dévotion que celui d'Aristote ou d'Épicure. Les accents émou-
vants de l'hymne de Cléanthe et les prières touchantes de Sénèque
témoignent que cette divinité immanente répondait pleinement aux
aspirations religieuses de la période hellénistique; l'homme se sen-
tait perdu dans les vastes royaumes constitués par l'effacement des
frontières antérieures et il cherchait l'appui de la divinité au plus
intime de son âme. y

Dieu est-il la cause du mal dans le monde? Les souffrances atro-
ces, les maladies, les guerres et toutes les misères humaines doivent-
eUes être mises à son compte? Si cette question ^ un sçns, c'est que

218 ^Tius, Plac.^ I, 28^ 3, Doxoçr., 323,

le pneuma pénètre partout et qu'il est l'âme de tout ce qui sa
passe dans le monde. Ne faudra-t-il pas renoncer à la conception
téléologique du cosmos ou bien limiter l'étendue de la causalité de
l'âme du monde? En se basant sur les principes stoïciens on peut
donner une double réponse à cette question. Une des caractéristi-
ques de la philosophie du Portique, c'est la considération du monde
dans sa totalité, comme un organisme gigantesque qui embrasse la
réalité tout entière. C'est seulement en fractionnant cette réalité
cosmique, qu'on se heurte à des imperfections; celles-ci, tout en
ayant un fondement réel, disparaissent cependant du moment qu'el-
les sont insérées dans l'ordre de l'univers. La conception téléologi-
que des stoïciens s'applique donc à l'ensemble du cosmos et à cha-
que partie, pour autant qu'elle est engagée dans cette totalité 2^®.
Une autre considération encore aide les stoïciens à expliquer le
mal dans le monde: ils distinguent entre le jtQOTjYoïJfxevov, le but
principal d'une action, et le èjuvivo^ievov xéXoç, c'est-à-dire les
conséquences qui découlent inévitablement de certaines activités 220.
Cette distinction doit s'appliquer également au pneuma divin, qu'on
peut donc considérer comme la cause du mal, pour autant que
celui-ci est une conséquence inévitable de l'activité bienfaisante de
la providence divine. Il faut donc encore une fois envisager le plan
providentiel dans son ensemble, la totalité de l'ordre cosmique, et
alors les imperfections particulières, tout en étant des taches d'om-
bre réelles qu'on ne peut écarter, disparaissent dans l'harmonie
universelle.

La théologie de Chrysippe est-elle panthéiste? E. Bréhier a donné
à cette question une réponse négative. «Le feu originaire est un
dieu; et ce monde, bien qu'il contienne des dieux, n'est pas un dieu
lui-même. Si des stoïciens postérieurs ont affirmé la divinité du
monde (au sens de Ôiax6a[XT]aiç), ce panthéisme n'est nullement une
thèse de Chrysippe. Le feu est un être individuel ; le monde- est une
combinaison, un système d'êtres. Le feu originaire est une pensée
pure, une âme; le monde est un être animé, composé d'une âme et
d'un corps, et la divinité ne se trouve que dans l'âme». Bien que

219 DioG. La., VII, 143, SVF, II, 633: t6 yàç Ç(pov tov \ii] ^cpov xçeîx-
lOv • ovôèv ôè xov xoa^iov xçeîttov. Cicéeon, De nat. deorum., II, 14, 38, SVF,
ÏI, 641: Est autem mundo nihil perfectius, nihil virtute melius: igitur muncU
"st propria virtus.

??0 M. ^BINZE, op. cit., p. 132 88^.

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ni j.

> 1.

4-.

LE stoïcisme

CHBYSIPPE

cet exposé nous semble parfaitement exact, il faut noter cependant
que le mélange total tel qu'il est admis par Chrysippe, conduit logi-
quement à la divinisation du monde, en ce sens qu'il n'y rf aucune
parcelle de la matière, si microscopique soit-elle, qui ne soit animée
par ce souffle divin. D'ailleurs ce demi-panthéisme nous semble
être une conséquence du dualisme métaphysique des stoïciens : en
effet, comme ils admettent à la source de toute réalité deux prin-
cipes' auxquels ils attribuent des caractères opposés, ils ont été ame-
nés à rec^arder un des deux comme divin et à limiter le rôle de
l'autre hune plasticité passive. Cette matière déterminable ne peut
donc pas être identifiée avec la divinité, bien qu'elle en soit péné-
trée et animée; elle n'est pas non plus, comme dans la religion ira-
nienne, un principe du mal, qui contrarie le dieu bienfaisant, puis-
qu'il n'oppose aucune résistance à son action immanente, mais qu il
se laisse pétrir passivement. Cette dualité de matière et de forme
nous semble être d'origine péripatéticienne, de même que le carac-
tère d'actualité pure attribué à la divinité; mais cette doctrine
prend une tout autre signification dans une métaphysique d'imma-
nence intégrale.

L'exposé classique du stoïcisme, tel qu'il a été donné par Chry-
sippe, offre une vision du monde et de l'homme, qu'on pourrait
caractériser comme l'expression la plus pure de la culture hellénisti-
que. En effet, la pensée stoïcienne travaille plutôt en étendue qu'en
profondeur, son orientation est plutôt horizontale que verticale.
Ses doctrines n'auraient guère été possibles au siècle précédent,
lorsque les philosophes, tout en entreprenant quelques voyages, res-
taient cependant enfermés dans les limites de leur cité. Depuis que
les armées d'Alexandre ont traversé victorieusement le monde orien-
tal, les barrières entre les peuples et les civilisations se sont effon-
drées et l'unité foncière de la race humaine a été entrevue. Les dif-
férences sociales ont, pour une grande part, subi le même sort
que les limites entre les peuples: on s'est aperçu aussi de l'unité
de la race humaine et de l'absence d'une supériorité de classe, fon-
dée sur la nature: c'est en effet une caractéristique de la période
hellénistique, que l'attitude à l'égard des esclaves devient beaucoup

plus humaine 221. Le grand mérite de la physique stoïcienne est
d'avoir donné un fondement rationnel à ce cosmopolitisme et à ce
rapprochement des classes sociales: en insistant sur l'unité organi-
que du monde et sur la solidarité psychique qui relie tous les
hommes par le fait qu'ils sont tous animés du même souffle vital,
les stoïciens ont frayé le chemin au développement d'une nouvelle
culture, qui allait s'étendre jusqu'aux confins du monde civilisé et
gagner les couches inférieures de la société^

En ce qui concerne plus spécialement la doctrine du pneuma. On
peut relever surtout deux pointe dans la pensée de Chrysippe:

1. Il importe de remarquer tout d'abord que son rôle n'a pas été
celui d'un novateur apportant des modifications notables au sys-
tème traditionnel de l'école. Cependant le travail de vulgarisation
a grande échelle, dont les multiples fragmente conservés de ses
œuvres sont les témoins, a requis de sa part une certaine élaboration
de la doctrine: ainsi Chrysippe a déterminé avec précision com-
ment il faut concevoir les rapports entre le pneuma et la matière;
en outre, il a essayé de montrer comment le même pneuma peut
traverser le monde tout entier et donner naissance à la multiplicité
variée des perfections spécifiques. Dans le domaine de la théodicée
on trouve chez Chrysippe des précisions importantes au sujet de
la causalité de la divinité dans le monde et du gouvernement pro-
videntiel des événements. Nous croyons donc que l'exposé systéma-
tique et largement accessible que Chrysippe- a voulu faire de la
philosophie du Portique, l'a forcé à mettre au point certaines par-
ties de la doctrine et à y introduire certaines retouches. Cependant
nous ne présentons les pointe indiqués ci-dessus comme originaux
qu'avec une grande réserve, car la pénurie des textes diminue dans
une certaine mesure le bien-fondé des conclusions de notre étude
comparative./

^ 2. Concernant la nature intime du pneuma, nous avons constaté
chez Chrysippe une régression incontestable: alors que Zenon et
Cléanthe mettaient le souffle vital au-dessus des quatre éléments
comme leur principe et leur source, Chrysippe le fait descendre de
sa position privilégiée et il en fait un composé des deux éléments
supérieurs, le feu et l'air.

2?i J, Kaier^t^ Geschiçhte des Hellenismus^ Leipzig-Berlin^ II, p. 130-131,

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^*1

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LE stoïcisme

PANÉTIUS DE BHODES

lit/

Ainsi le pneuma, qui se rattachait d'abord étroitement à Téther
a'Aristote, perd ses prérogatives et devient un mélange total des
deux éléments qui surpassent les autres par Tintensité de leur acti-
vité. Ainsi le matérialisme du Portique a trouvé dans Chrysippe son
expression la plus parfaite. Il n'y a que des éléments dans le monde:
la matière aussi bien que la forme, tout est constitué à partir d'un
mélange d'éléments. Si l'on attribue les activités supérieures à des
éléments plus subtils, c'est uniquement parce que ceux-ci présen-
tent au regard d'un observateur quelconque, une plus grande mobi-
lité, ce qui étend leur rayon d'action et augmente la rapidité de
leurs mouvements.

4. Panétius de Rhodes.

Panétius de Ehodes, le fondateur du moyen stoïcisme, n'est pas
le successeur immédiat de Chrysippe à la tête de l'école: il y a eu
entre eux trois autres chefs, mais il ne nous reste qu'un petit nom-
bre de fragments pour nous renseigner sur leur système. Ce- sont
Zenon de Tarse, Diogène de Séleucie, dit de Babylone et Antipater
de Tarse. Cette période de transition entre l'ancien et le moyen
stoïcisme n'est pas toutefois sans importance: elle est caractérisée
par l'expansion plus grande de la pensée stoïcienne. Un des disci-
ples de Diogène, Archédème, fonde une école stoïcienne- à Babylone,
tandis que la doctrine du Portique avait déjà été portée à la cour
des Ptolémées par Sphaerus du Bosphore. Panétius, de son côté, a
introduit le stoïcisme à Rome, où il était l'ami et l'hôte du second
Scipion l'Africain 222. On peut donc dire que la pensée- stoïcienne
s'étend et pénètre dans des couches plus larges et plus profondes
du monde hellénistique. Une autre caractéristique de cette période,
c'est que les philosophes du Portique ont apporté des modifications
importantes à leur système, principalement sous l 'influence des atta-
ques de Caméade223. Diogène de Séleucie et Antipater de Tarse

222 G. BoDiER, Études de philosophie grecque, Paris, 1926, p. 239.

223 I. Heinemann {Poseidonios' metaphysisohe Schriften, I, p. 1 ssq.) n'admet
pas cette influence des critiques de Carnéade sur l'évolution de la pensée stoï-
cienne: il croit plutôt que ce développement s'est produit sous l'action de cer-
tains facteurs internes, qui se ramènent à un contact plus étroit avec la vie
concrète. En effet, les représentants du moyen stoïcisme se sont occupés des
^f aires poUtic^ues et de l'çducation des jeunes gens: ils ont été amenés 4e Ifl-

ont surtout eu à défendre leur doctrine contre les critiques péné-
trantes de cet académicien. Il est indéniable que le dogmatisme de
récole a été fortement secoué par ces attaques vigoureuses et que-
certaines thèses fondamentales ont été abandonnées, principalement
par Boéthus de Sidon et par Panétius de Rhodes. Si tous ces auteurs
rie sont pas traités à ïa suite et dans un paragraphe spécial,
c'est que la pénurie des textes ne nous permet pas de retracer leur
pneumatologie : certains textes cependant, qui nous renseignent sur
leur pensée, nous aideront à comprendre l'évolution de Panétius.

Au premier livre des Tuscvlanes, Cicéron donne une information
précieuse au sujet de la psychologie de son maître, disant que,
d'après lui, l'âme est constituée d'air enflammé 224; notre souffle
vital comprend donc deux éléments, le feu et l'air. C'est pourquoi,
continue Cicéron, après la mort l'âme ne reste pas enfermée dans
Tenveloppe corporelle, mais elle traverse l'atmosphère épaisse qui
entoure la terre pour aboutir en des endroits plus conformes à sa
nature: «quand l'âme a dépassé cette région, abordé et reconnu
une nature analogue à la sienne, elle cesse de s'élever en hauteur et
s'arrête sur des feux formés de la combinaison d'un souffle subtil
et d'une ardeur modérée du soleil. En effet, au moment précis oii
elle a trouvé une légèreté aussi bien qu'une chaleur analogues à la
sienne, eUe ne se meut plus dans aucun sens, étant comme suspendue
en équilibre, et c'est alors, quand elle a rejoint une nature analogue
à la sienne, qu'elle se trouve enfin dans son milieu naturel. Là, sans
que rien lui manque, elle sera nourrie et entretenue par les mêmes
substances qui entretiennent et nourrissent les astres w^^s.

On doit se demander si tout ce passage de Cicéron est inspiré par
Panétius : sans doute, ce que l'auteur des Tuscuianes dit des pérégri-
nations de l'âme après la mort, à la recherche de son lieu naturel,
semble être une conséquence directe de la constitution de l'âme.

sorte à tenir compte des tendances fondamentales de la nature humaine, prin-
cipalement de l'appétit du bonheur. — Nous ne nions pas l'influence de ces
facteurs internes; nous verrons cependant dans la suite que des critiques de
Carnéade sont à l'origine de certaines modifications dans le dogmatisme de

] 'école.

224 Cicéron, Tusc, I, 18, 42: Is autem animus, qui si est horum quattuor
generum, ex quibus omnia constare dicuntur, ex inflammata anima constat, ut
potissimum videri video Panaetio, superiora capessat necesse est.

226 Cicéron, TuscuLanes, Tome I (I-H), texte établi par G, Foelen et trad,
par J. HuMBSRT^ Paris^ 1931, I, 43, p. 29,

. ;

►:♦.»

LE stoïcisme

Ï^ÀkilTIUS DE RHODES

Il y a cependant une objection qui nous semble insurmontable contre
l'attribution de ce texte à Panétius: c'est que le philosophe de
Ehodes n'admettait pas l'immortalité de l'âme 22», pas même la
survie limitée telle qu'elle avait été préconisée par le fondateur de
l'école/Car Panétius, sous l'influence des critiques de l'Académie,
a été d'un matérialisme plus radical que les représentants de l'an-
cienne écol^

Il faut noter, d'autre part, que la conception que Cicéron expose
en cet endroit ne s'accorde pas tout à fait avec ce qu'il dit au même
livre des Tusculanes quelques pages plus loin. Là il insiste particu-
lièrement sur la parenté qui existe entre l'âme humaine et Dieu ^27.
Toutefois ces prémisses ne le conduisent pas à une conclusion nette
sur la nature de ces réalités supérieures : il hésite entre la composi-
tion d'air et de feu, d'une part, et la simplicité d'un élément uni-
que qui transcende les éléments traditionnels, d'autre part; c'est
cette dernière solution que Cicéron expose dans sa Consolation, ou-
vrage qu'il composa après la mort de sa fille et dont il cite un
extrait. Une telle conception est également attribuée à Aristote. Ce-
pendant la définition que nous y trouvons de la divinité nous sem-
ble très peu conforme à celle d 'Aristote, puisque Dieu y apparaît
'doué d'un mouvement, alors qu 'Aristote insiste sur l'immobilité
du premier moteur 228 j ce sont au contraire les stoïciens qui ont
opposé à l'actualité invariable du Dieu d 'Aristote le dynamisme
perpétuel du pneuma divin.

D'après ces textes Cicéron semble avoir hésité entre la psycho-
logie de son maître et une autre conception, qu'il attribue à Aristo-
te, mais qui est en réalité un amalgame d'éléments aristotéliciens et
stoïciens. C'est probablement un Aristote qui est vu et partielle-
ment déformé par Posidonius; d'ailleurs cette conception de l'âme
comme un souffle éthéré se retrouve- chez les péripatéticiens posté-
rieurs tels que Critolaus et Diodore* de Tyr 229.

226 M. VAN DEN Bruwaene, Lfl thêologie de Cicéron, Louvain, 1937, pp. 71-

72 et 80-81.

227 Cicéron, Tusc, I, 26, 65.

228 Cicéron, op. cit., I, 27, 66.

229 AÉTius, Plac., I, 7, 21 (Doxogr., 303: KQiToXaoç xal AïoÔwçoç ô Tvqioç
voîrv àii al^éçoç dbiaT^ovç. TertulI/., De an., c. 5 (Doxogr., 212): née illos
dieo solos qui eam (scil. animam) de manifestis corporalibus effingunt... ut
CritPlçmi? et Peripatetiçi eius ex (juinta neseio ^ua subst^utin,

Quant à la psychologie de Panétius, il n 'était pas seul à enseigner
cette composition de notre principe vital: elle était admise par
Boéthus de Sidon, et Carnéade la propose également comme la théo-
rie la plus probable concernant la nature de l'âme 230. c'est pour-
quoi Schmekel pense qu'elle aurait été suggérée par ce dernier à
Panétius 231. Cependant cette doctrine psychologique n'est en au-
cune façon une nouveauté dans le stoïcisme: nous l'avons vu, elle
était clairement enseignée par Chrysippe, qui a enlevé au pneuma
sa position privilégiée au-dessus des éléments pour le rabaisser à
un composé des deux éléments actifs; c'est pourquoi il est beaucoup
plus probable que Chrysippe a légué cette conception à Carnéade
et à Panétius.

Si cette doctrine psychologique de Panétius concorde avec celle
de Chrysippe, il y a cependant une grande lacune dans nos ren-
seignements : en effet, nous ne rencontrons pas le terme jtveiip,a dans
les rares fragments qui nous ont été conservés. Cependant, à cause
de la coïncidence que nous venons de relever, nous croyons être en
droit de conclure que ce terme, pour autant que Panétius s'en soit
servi, aura conservé la même signification matérielle que chez Chry-
sippe: nous ne voyons pas non plus la raison pour laquelle Pa-
nétius aurait modifié la terminologie philosophique de son prédé-
cesseur sur ce point, où il lui empruntait la doctrine elle-même.

En admettant cette composition psychologique, Chrysippe et Pa-
nétius se sont rapprochés des théories médicales de leur temps, qui
essayaient d'expliquer les maladies par la désharmonie des qualités
élémentaires de l'organisme, alors que la santé serait la suite natu-
relle d'un mélange harmonieux: nous verrons plus loin que cette
théorie est universellement admise et appliquée dans la pathologie
de l'école pneumatique. Panétius nous fournit une explication ana-
logue du «miracle grec»: comment se fait-il que l'Attique ait pro-
duit tant d'hommes de génie alors que d'autres régions en produi-
sent rarement? D'après Panétius ce fait s'expliquerait par l'in-
fluence favorable du climat de cette région sur les éléments consti-
tutifs de notre âme et leur mixtion harmonieuse 232 . ceci montre

230 Macrobe, Somn. Sdpionis, I, 14, 19 (Doxogr., 213). — Cicéron, De nat.
deorum, II, 14, 36:. probabilius enim videtur taie quiddam esse animum, ut sit
ex igni atque anhna temperatum (Carnéade).

231 Die Philosophie der mittleren 8toa, Berlin, 1892, p. 324.

232 Peoclus, In Tim, Plat., I, 50: ttjv ôè £i»xQaoCav twv wçwv ttjv twv <pQOvi-

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ta sîôtcîèiifi

tANÉTITJS I)E RHÔbËS

fî-;

que l'activité intellectuelle la plus haute est ramenée au niveau d'une
interaction d'éléments matériels.

Proclus ne cite pas seulement Panétius comme représentant de
cette théorie, mais certains platoniciens: ceux-ci se sont basés sur un
texte du Timée, où le prêtre d'Egypte faisant l'éloge de la Grèce et
de tous les grands hommes qu'elle a produits, dit à Solon: «EUe (la
déesse) avait choisi le lieu où vous êtes nés: elle y avait considère
l'harmonieux mélange des saisons, qui le rendait apte à porter les
hommes les plus intelligents » ^^ Nous trouvons dans ce texte le
même rapport entre les conditions atmosphériques d'une région et
les dispositions psychiques des habitants. Nous avons vu plus haut
que Cléanthe déduisait le caractère corporel de notre pneuma psy-
chique de l'interaction entre l'âme et le corps: Panétius va plus
loin en admettant que la nature du milieu ambiant détermine la
constitution intime de notre souffle vital. D'après les principes stoï-
ciens, cette action est conditionnée par une certaine homogénéité de
l'agent et du patient: l'âme est donc conçue comme un souffle chaud
de°Ia même nature que l'air environnant, réchauffé par les rayons

du soleil.

Si, dans la constitution de l'âme humaine, Panétius ne s écarte
pas de la tradition stoïcienne, il semble en être autrement en ce qui
concerne les facultés de l'âme. En effet, Tertullien nous apprend
qu'U n'admettait pas la division de l'âme en huit parties, préconisée
par Zenon et vulgarisée par Chrysippe, mais bien en six*»*. Les
deux parties retranchées sont le langage et le pouvoir de reproduc-
tion- la première appartiendrait à ce que Némésius appelle le mou-
vement volontaire (xaÔ' àç^x xtvriaiç), e'est-à-dire le mouvement
qui est soumis au contrôle de la raison ; la seconde constituerait un
élément, non pas de notre vie psychique, mais plutôt de notre vie
végétative'"". — D'après ce renseignement, il est clair que Panétius

mov otOTixtlv, navaCTU>ç n^v ■^ ^^°^ "^^5 xôv nXatcwixôW ê«l tôW <paivo,«va)v
iîxotioav &ç n\q 'ATXixriç, Sià tAç &q<k toS Itouç e5 xexcaïuvoç e;iittiôeio)^
èxoûoriç ngô; xi\v tmv tpoovi(u»v dv8o<ôv ànoYéwnoiv.

233 PlatoS, Tim., 24 c: xavxnv o5v ô^ tÔTe cn5(uia<jav ttiv bulxôa^>.r\alv ^a:
oûvxaliv ^ Geôç :,qot8oovç <>^lw; Siaxooi^iîoaoa «axc&xujev, iy.U%ai>iyr\ tàv tô^iov
èv i& yeyév^c&t xr,v eimQoalav xcov àgôiv èv oijtip xaxiôoOoo, ôxi (pQOVi(ttûTaxov. -
dvÔQctç oïaou

234 TEETXJLL., De an., c. 14 {Voxogt., 205). ' *,**,.<
335 NÉMÉSIUS, ne n«t. hom., c. 16, p. 211, éd. MatthaiBi: Zt'ivcov 6e o Stcoixo:

ÔXta^ieefi ^Tioiv slvai xr^v op^x^iv, ôian^côv o.<rc^y elç te x6 fiYÊJtovtxov Hat el; x«.

n*a pas pris la même attitude à Tégard de ces deux fonctions: en
effet, la reprodiytion n'est plus considérée comme une activité psy-
chique, tandis que le langage ne peut plus être envisagé comme une
fonction distincte de Tâme, comme elle Tétait pour Zenon et Chry-
sippe, mais comme un cas particulier de mouvement volontaire. Car
Némésius ne dit pas qu'en rangeant le langage sous la rubrique du
mouvement volontaire Panétius en ait nié le caractère psychique:
nous savons d'ailleurs le rapport étroit qui, d'après Platon et les stoï-
ciens, rattache la parole à l'intelligence. La principale raison qui a
déterminé la localisation de Thégémonikon dans le cœur, c'est en
effet l'origine attribuée à la parole.

C'est pourquoi nous pensons que Tertullien n'a pas bien compris
Panétius en lui attribuant une division de l'âme en six parties, com-
me s'il avait tout simplement retranché deux fonctions de la divi-
sion traditionnelle. Si l'on compare la conception de Panétius à celle
de Zenon, on arrive à la conclusion suivante: Panétius a gardé des
parties de Zenon l 'hégémonikon et les cinq sens, mais il reconnaît
une autre fonction, le mouvement volontaire, qui comprend comme
cas particulier le langage. Tous ces traits s'accordent parfaitement
avec la division de l'âme que Némésius donne à un autre endroit de
son traité sur la nature humaine ^^,

Ai xatà tô ^(pov ÔDVctfiEiç

(xaià jtpoaiQeaiv)

(djtQoaiQeTCOç)

y^vx^-Kai

r\ xa-O^' ÔQM.T1V ^ a'ia^îiaiç
xivT^aiç

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ÇcoTixaî

/ piSTa6aTix6v

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1 TÔ XIVT]TIXÔV T0i5 OCOpiaTOÇ JiaVTOÇ

< av\r\x\.y.r\

J qpCCVTlTlXOV

( ajieetiaTixTi

[ dvajtvevatixov

Cette division donne un aperçu schématique de toute Tactivitê
humaine, ordonnée d'après un seul point de vue: sa subordination

^tévxÊ ai<rô-r|aeiç xai elç xô (pcovrjxtxôv xal xô ajieçjiaxixôv. IlavatTioç ôè ô q)i^-
oo(poç x6 pièv (pû)VT]xixôv xfjç xa^* ôefiT]v xivrjaecoç ^éqoç elvai PovA-exai, ^éycov
oQÛoxaxa • x6 ôè ojiCQjiaxixov ov xfjç y^yxr\<; ^liçoç oAAà xf^ç (pvoecoç.

238 Op. cit., c. 26, éd. Matthaei, p. 249. — Cf. K. Schindlkr, op. oit., p.
34, n. 2.

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LÉ STÔÎCÎSkë

^ÀKÉTItTS DE ftiîÔDËÔ

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à la juridiction de la raison. C'€st donc une classification qui
a été entreprise d'un point de vue moral plutôt que purement
psychologique. La question que Fauteur s'est posée est celle des
limites de la raison dans la direction de l'activité humaine; or U
est frappant que les deux traits qui caractérisent, d'après Némesius,
la psychologie de Panétius s'y retrouvent: le langage fait partie du
mouvement volontaire et la reproduction est classée parmi les fonc-
tions de la vie végétative. On pourrait se demander pourquoi le
doxographe ne parle pas des autres fonctions de Pâme, qu'il enu-
mère dans son aperçu schématique. La raison en est bien simple:
il compare Panétius au fondateur de l'école et il indique donc uni-
quement ce que les parties distinguées par ce dernier sont devenues
dans le système de Panétius. Nous croyons donc que K. Remhardt
a tort d'attribuer cette division à Posidonius; il n'apporte d'ailleurs
aucun argument précis pour appuyer sa thèse ^37.

11 n'y a donc en somme qu'une fonction que Panétius ne recon-
naît plus comme psychique: la reproduction. On peut se demander
si cette exclusion ne présuppose pas l'abandon du traducianisme
stoïcien, car si une parcelle du pneuma paternel est transmise avec
la semence, comment la reproduction peut-elle être considérée com-
me une fonction de la cpi3aiç ? Nous croyons que Panétius a exclu
la reproduction comme fonction psychique, parce qu'il s'est place
au point de vue de la morale et non pas, comme ses prédécesseurs,
au point de vue de la psychologie, c'est-à-dire qu'il n'a pas con-
sidéré la causalité de la semence dans la production d'un nouvel
être mais plutôt l'acte sexuel, qu'il a soustrait totalement au con-
trôle de la raison; il répond à un besoin incoercible comme la nutri-
tion et échappe aussi complètement à notre libre arbitre que la
croissance. D'autre part, nous avons vu que, d'après Chrysippe, le
fœtus, aussi longtemps qu^il se développe dans le sein de sa mère,
n'a pas encore atteint le terme de son évolution: il y jouit d'une
vie végétative et ce n'est qu'au moment de la parturition que se
produit le passage à la vie psychique sous l'influence de l'atmo-
sphère ambiante. D'après cette conception, la causalité du sperme
se limite donc à la production de la vie végétative dans le nouvel
organisme, ce qui s'accorde parfaitement avec le classement de la
fonction reproductrice comme une faculté d§ la çpvoiç.

237 Foseiâonios, Munich, 1921, p. 355.

Si la classification des activités humaines que nous trouvons chez
Némésius, doit être attribuée à Panétius, comme nous croyons l'avoir
montré, nous voyons reparaître dans la psychologie stoïcienne le
dualisme platonicien, adopté déjà par Cléanthè. En effet, l'auteur
considère les facultés humaines au point de vue de leur soumission
au contrôle de la raison: celles qui n'obéissent pas aux décisions de
notre libre choix, sont exclues de l'âme; seules les autres sont con-
sidérées comme fonctions psychiques. Ce qui nous conduit à la con-
clusion que l'âme comprend, d'une part, la raison, l 'hégémonikon
au sens plein du mot, c'est-à-dire la faculté qui commande, et d'au-
tre part, les fonctions qui sont soumises au contrôle de la raison.

Ceci s'accorde pleinement avec la psychologie exposée par Cicé-
ron, dans les endroits de son œuvre oii il s'inspire de Panétius. Au
second livre des Tusoularies il écrit : « Il y a en effet deux parties
dans l'âme: l'une possède la raison et l'autre en est dépourvue. Par
suite le précepte de se commander à soi-même- revient à dire que la
raison doit maîtriser la partie impulsive de l'âme. La nature a mis
dans presque tous les hommes un élément qui est faible, lâche, bas,
énervé en quelque sorte et impuissant. Si l'homme n'était que cela,
il n'y aurait rien de plus hideux que l'homme. Mais une souveraine
universelle, une reine, la raison se trouve à son posle et ses efforts
personnels, l'étendue de ses progrès réalisent en elle la vertu; assurer
son empire sur la partie de l'âme qui doit obéir, voilà à quoi doit
pourvoir un homme» 2^^. Nous sommes prêt à concéder qu'il est
très difficile de faire exactement le départ, dans l'œuvre de Cicéron,
entre les emprunts à Panétius et ceux faits à Posidonius. Cepen-
dant il y a certains caractères dans notre texte, qui montrent que
la source n'est pas Posidonius: car Cicéron parle explicitement des
parties de l'âme, alors que cette dénomination a été re jetée par
Posidonius et remplacée par celle de ôuvafxiç, puissance ou facul-
té 23»j de plus, Cicéron parle d'une dualité de parties, alors que
Posidonius admet les trois facultés distinguées par Platon 2^^. On
pourrait objecter que, dans un autre texte, parallèle à celui que
nous venons de citer, Cicéron parle de «duplex... vis animarum»,
ce qui répond plutôt à la terminologie posidonienne 2*^. Cependant,

238 Cicéron, Tusc, II, 20, 47, trad. Humbket, p. 104.

239 Gal., De plac. Hippocr. et Plat., p. 501, 10 ssq., Muller.
24f Gal., op. cit., p. 432, 9, Mullee; cf. p. 476, 2.

241 CicÉBON, De off., II, 28, 101: Dupiez est enim vis animarum atque

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dans r explication de ce texte, Cicéron se sert de nouveau du terme
a pars ^); d'autre part, à côté de avis anirmrwm)) il emploie égale-
ment le terme « natura » ; or il semble bien que ce vocable est utilisé
ici pour montrer l'aspect sous lequel on considère les deux parties
de rame, à savoir comme principes d'activité; si au contraire ce
terme se rapportait à une distinction dans la constitution des deux
parties de l'âme, nous aurions une preuve encore plus frappante que
la source n'est pas Posidonius, car ce dernier s'oppose explicite-
ment à cette dualité de substances 2^2.

C'est pourquoi nous n'admettons pas l'accord que R. Philippson
a essayé d'établir entre Panétius et Chrysippe ^^3 : d'après lui, Pané-
tius aurait déjà rejeté l'ancienne terminologie du Portique et tout
en distinguant deux facultés psychiques, il n'aurait pas admis une
dualité de parties: de même que Chrysippe, il n'aurait pas admis
une partie irrationnelle dans l'âme, bien qu'il y reconnaisse deux
facultés bien distinctes ^'\ La différence entre les deux se trouve-
rait uniquement en ce point-ci: Panétius admet la domination de
la raison sur les facultés de l'âme, tandis que pour Chrysippe toutes
les facultés psychiques chez l'homme sont pénétrées de rationaUtê;
les facultés de l'âme ne seraient donc pas seulement dominées par
la raison, elles seraient rationnelles en elles-mêmes ^^\ Nous croyons
que R. Philippson attribue ici à Panétius une innovation, qui doit
être mise au compte de son successeur. On verra d'ailleurs que la
conception dynamique du monde et des êtres particuliers est une
des caractéristiques de la pensée posidonienne. Panétius, de même

natura: una pars hi appetltu posita est, quae est oQ[ii] graece, quae hominem
hue et iUuc rapit, altéra in ratione, quae docet et explanat quid faciendum
fugiendumve sit. Ita fit, ut ratio praesit, appetitus obtemperet.

242 Gal., De plac. Eippoc^. et Plat, p. 501, 10 ssq., Muller.

243 Panaetiana, Ehein. Muséum, 78 (1929), pp. 337-360; 79 (1930), p. 406-

410.

244 E. Philippson, Rhem. Mus., 78 (1929), p. 354: « Ich glaube dagegen dass
Panaitios in der Tat ein irrationales Élément in der Seele angenommen hat,
sich aber dabei insoweit im Einvernehmen mit Chrysipp befindet, als er eben-
sowenig wie dieser einen irrationalen Teil meint ».

245 E. Philippson, art. cit., p. 358 : « Chrysipp nimmt nur insof ern emen
besonderen, ûberrationaUstischen Standpunkt ein, als er annimmt, dass bei den
vernunftbegabten Wesen der Uyoç auch die 6Q\mi rational prâgt, und er
deshalb ein eigentliches ^070^ auch als ôiWajiiç in dem logischen Bewuflstsein
nicht gelten lâsst ».

que son successeur Mnésarque, semble donc avoir admis une dua-
lité de parties nettement distinctes 2*^.

Dans sa monographie sur Panétius de Rhodes, N. B. Tatakis a
essayé de mettre ce dualisme psychologique en rapport avec la pré-
sence, dans l'âme, des deux éléments supérieurs: « La substance que
Panétius reoonnaît à l'âme est déjà un indice de ce que sera sa
thèse des parties de l'âme. Par le feu qu'elle contient, elle participe
à la raison universelle, à l'éther. La part de l'air qui entre dans la
composition de l'âme représente une échelle inférieure, la partie
irrationnelle de l'âme» 2^"^. Cette interprétation est purement hypo-
thétique et n'est appuyée par aucun texte. Elle nous semble d'ail-
leurs invraisemblable, si l'on tient compte des principes posés par
Chrysippe: cette distinction nette entre le feu, d'une part, comme
principe de l'activité de connaissance rationnelle, et de l'air, d'autre
part, comme principe des fonctions irrationnelles, ne s'accorde pas
avec l'explication de Chrysippe sur les différences spécifiques des
êtres: car la cohésion et les différents degrés de la vie sont produits
par un courant pneumatique, qui comprend donc toujours un mélange
total des deux éléments supérieurs. Bien que la proportion de ces
deux éléments ne soit pas toujours la même, ils n'agissent pourtant
pas séparément. Nous n'avons aucune raison de penser que Pané^
tins ait modifié cette doctrine.

Panétius s'est posé également le problème de la survie de l'âme
après la mort et il lui a donna une solution négative. Pour bien
saisir le sens de ce problème dans le système du philosophe de Rho'
des, il importe de remarquer qu'il n'admet pas la conflagration
périodique du monde, laquelle permettait à ses prédécesseurs de
concevoir une immortalité limitée, en harmonie avec la nature éthé^
rée du pneuma psychique. Ne pouvant pas admettre une immor^
talité au sens plein du mot, telle qu'elle était défendue par son
maître Platon 2^®, il a poussé jusqu'au bout les conséquences de son
matérialisme psychologique.

246 Gal., Eist. phU., c. 24, p. 257, Kuhn, {Doxogr., p. 206) : [iégy] ôè ttjç
V^X^Ç cpTj^ ^ovôV x6 Xoyixov xai xo aiorôt]Tix6v.

247 N. B. Tatakis, Panétius de Rhodes, Paris, 1931, p. 121 et 125.

248 II est à noter cependant que Panétius ne s'est pas seulement opposé pour
son propre compte à la doctrine de l'immortalité de l'âme, mais il a prétendu
suivre sur ce point la tradition platonicienne la plus authentique; c'est pourquoi
ii a refusé d'admettre le Phédon comme une œuvre de Platon, parce que l'immor-

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Voici le premier argum€nt de Panétius à Tappui de sa thèse: «Il
veut, en effet, et personne ne le conteste, que tout ce qui est né
périme; or, dit-il, Tâme naît et ce qui le ferait voir, c'est la ressem-
blance des enfants aux parents, ressemblance qui serait manifeste
aussi bien dans Tesprit que dans le corps » 24».

Le point de départ de cet argument est exactement le même que
celui de la démonstration par laquelle Cléanthe essaie de prouver
le caractère corporel du pneuma vital, à savoir la ressemblance entre
les parents et les enfants, même en ce qui concerne les qualités psy-
chiques. Cette ressemblance semble être incompatible, d'après Pané-
tius, avec la thèse platonicienne de la préexistence des âmes, thèse
qui avait été reprise par Cléanthe : en effet, si les âmes préexistent
à leur union avec un corps déterminé, comment se fait-il que ce
corps, qui est formé par le souffle vital et l'âme elle-même qui
ranime reproduisent la figure et le caractère des générateurs? Cette
ressemblance ne peut être expliquée que par le traducianisme, admis
généralement dans l'école : les âmes sont nées exactement comme les
corps; elles ne sont pas introduite du dehors, comme le pensait
Cléanthe, mais elles se reproduisent par un simple phénomène de
division, qui assure la transmission des caractères. Panétius appli-
que maintenant à ces données un principe aristotélicien : x6 te yaQ
YEvo^Evov àvdYXTi teXoç laMv ^^o, ce qui le conduit logiquement
à r exclusion de toute survie. On peut se demander d'où vient ce
principe, qui est à la base du raisonnement de Panétius et quelle

en est la portée exacte.

Il y a, chez Aristote, toute une polémique concernant l'éternité du
monde, contre les philosophes antérieurs et spécialement contre Pla-
ton, dont il vise en particulier la doctrine, exposée dans le Timée,
Aristote prétend que son maître aurait attribué au monde un com-
mencement, bien qu'il ne mette pas de limite à sa durée dans l'ave-
nir. Cette doctrine a été l'objet des attaques réitérées d'Aristote.
D'après lui, il y a un lien nécessaire entre les termes: engendré et
périssable, inengendré et impérissable : tout ce qui est engendré est

talité de l'âme y est défendue de la façon le plus formelle (Asclépius, Schol
in Arist., 576 a 39, Brandis, cf. Teichmîjlleb, Literarische Fehden im inerten
Jahrhunâert vor Christuê, Breslau, 1881-1884, p. 135).

249 CicÊaoN, Tusc.y trad. J. Humbert, I, 32, 79, p. 49.

250 Arist., Fhys., T 4, 203 b 8. Cf. Fhys., 7, 261 a 13; De caelo, A, 10,
279 b 20: obittAia ... ta ytvo^eva xal cp^eiQOfiEva (paivExai.

périssable, tout ce qui est inengendré est impérissable. Ce principe
est également reconnu par Platon et si Aristote l'attaque sur ce
point, c'est qu'il a pris au pied de la lettre le récit mythique du
Tintée ^^^. Comment Aristote arrive-t-il à fonder ce principe? Tout
en se basant d'abord sur une induction à partir des phénomènes de la
nature, où il constate que les êtres naissent et périssent, il fait appel
principalement à un jeu dialectique de concepts pour prouver sa
thèse: ce qui a commencé d'exister, c'est quelque chose qui n'existe
pas nécessairement, qui peut donc ne pas exister, dont la nature
est telle qu'il peut être à un moment déterminé et ne pas être à un
autre moment; si cet être existait éternellement, ce ne serait pas
en vertu de sa propre nature, mais par un autre être qui le soutien-
drait dans l'existence; or c'est là une solution inadmissible pour
Aristote: le contingent deviendrait nécessaire. J. Baudry remarque
très justement à ce sujet: «Il faut donc choisir: si le monde est
impérissable c'est qu'il a en soi les raisons de son existence et de
lui-même est éternel. On ne peut même concevoir qu'il ne soit pas.
Mais s'il a commencé, semblable aux êtres de la nature qui ont un
commencement et une fin, il doit nécessairement finir. Il est un
effet contingent, et le contingent ne peut devenir nécessaire; ce
serait une contradiction dans les termes et une contradiction de
nature, et la chose- est aussi impossible qu'une génération absolue » 252.
Ainsi on pourrait assigner à cette thèse un double fondement : d 'une
part, l'identification du naturel avec ce qui se produit toujours et,
d'autre part, l'absence de l'idée de création. La dépendance méta-
physique vis-à-vis d'une volonté créatrice libre, c'est là une notion
qui est étrangère à la philosophie du Stagirite et à la pensée greeque
en général. C'est pourquoi les philosophes grecs qui enseignent l'im-
mortalité de l'âme, tels que Pythagore, Platon et Posidonius, admet-
tent également sa préexistence ^sa, Panétius reste donc fidèlement
dans le sillon de la pensée grecque, quand il rejette la survie de

251 E. EoHDE, Psyché, Tubingue, 1925, p. 304, n. 4; Platon, Besp., VIII,
546 a: ènei y£vo\jiévc^ navxi (p^oçâ ioxiy.

252 J. Baudry, Le problème de V origine et de V éternité du monde, Paris,
1931, p. 123.

253 Lact., IHv. Inst., III, 18: Nam cum timerent argumentum illud, quo
^oUigitup necesse esse ut occidant animae cum corporibus quia eum corporibus
nascuntur, dizerunt non nasci animas sed insinuari potius in corpora et de
îUiis in alla migrare. Non putaverunt aliter fieri posse ut supersint animae
post corpora, nisi videantur fuisse ante corpora.

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102

LE stoïcisme

PANÊTIUS DE EHODES

103

rame après la mort parce qu'elle a commencé d'exister avec le

coiTps. ' „ , . j.

Cicéron rapporte encore une autre preuve de Panetius concernant

la même question: «Un second argument qu'il invoque d'autre part
est que rien n'est sujet à souffrir sans être aussi sujet à la maladie;
mais ce qui est exposé à la maladie doit aussi périr; or l'âme souffre,
donc elle périt aussi » '^*. Cette argumentation se rapproche de la
preuve de Cléanthe par laquelle il essaie de fonder le caractère ma-
tériel de l'âme humaine: elle est cependant plus simple du fait que
Panetius montre directement que l'âme est périssable, parce qu'elle
est sujette à la souffrance. Cet argument avait été adopté par Car-
néade contre la divinité stoïcienne 2»= : il part de ce principe que
tout ce qui est passible, est mortel; il n'y a que l'impassible qui
puisse être éternel. Encore une fois, cette doctrine est aristotéiï-
cienne: dans le De Caelo, le Stagirite affirme très nettement que
tous les corps de la nature, qui subissent des changements, sont péris-
sables 258. Aristote semble se baser ici sur l'expérience immédiate:
c'est, en effet, ce que nous constatons dans les animaux, les plantes
et les éléments. C'est pourquoi Aristote oppose à tous ces êtres chan-
geants et périssables la substance du ciel, l'éther, qui est invariable
et impassible 25Î. D'autre part, dans son UeQi \livxr\i, Aristote
insiste également sur le caractère impassible de l'intellect agent
comme fondement de son immortalité ==«« ; c'est que, d'après le Sta-
girite, un être suit nécessairement la pente de sa nature. Sx un
être est passible, il peut évidemment périr; et s'il est naturellement
périssable, il périra un jour. Toute la conception théologique d 'Aris-
tote est également basée sur ce principe : si son premier moteur est
un àx(vTiTOv, c'est pour garantir son éternité. D'après N. B. Tata-
kis, Panetius aurait nié l'immortalité de l'âme parce que celle-ci est
composée; nous ne voyons vraiment pas sur quels textes l'auteur
s'appuie pour avancer cette interprétation. Ce que les témoignages

254 Cic, Tusc, trad. J. Humbert, I, 32, 79, p. 49. .

255 Cic, De net, deorum, III, 13, 32. Cf. Sext. Emp., Adv. Phys,, 129 et 142.

256 Arist., De caelo, A 3, 270 a 29. , , v*,

257 Arist., De caelo, A3, 270 b 1 ssq.: Aioxi \iky o{rv àtÔiov xai ovt avlj]aiv
ïxov oxrre (p^Coiv, dXX' àyVjQaTOV xal àvaXXoiœxov xal àjiaOéç iaxi xô :iQa)Xoy xœv
ocotidxcov, eï xiç xoîç v^oxei^iévoiç ;iiaxea3ei, cpaveçôv èx xcov slQtiMivœv eoriv, -

Cf. tbid., B 1, 284 a 14.

258 Abist.^ De anima^ T 5, 430 a 18 j A4, 408 b 29,

nous apprennent, c'est que Panetius a refusé de croire à la survie,
parce que Tâme a commencé d'exister et qu'elle n'est pas impas-
sible; or c'est Aristote qui a établi ce liem indissoluble entre les
termes: inengendré, impassible et immortel.

On pourrait se demander si le fait d'être mortel s'applique à Tâme
tout entière ou seulement à sa partie inférieure. Nous n'avons aucu-
ne raison, semble-t-il, d'introduire cette limitation: en effet, dans
les arguments examinés ci-dessus on nous parle de l'âme sans faire
de distinctions ultérieures. D'autre part, il est plus que probable
que Panetius a rejeté également la survie limitée préconisée par le
fondateur de Técole; il y était amené d'ailleurs par le seul fait qu'il
n'admettait pas la conflagration périodique du monde.

Examinant les vues des philosophes précédents, nous y avons tou-
jours distingué deux parties: Tune concernant le pneuma psychi-
que ou individuel, une autre touchant le pneuma cosmique, qui
pénètre la réalité tout entière. Panetius admet-il également ce pneu-
ma cosmique, qui anime le monde et qui a été identifié par les
anciens stoïciens avec la divinité? Pour autant que nous puissions
nous baser sur les doctrines fondamentales du système de Panetius,
la réponse à cette question sera plutôt négative.

1. Nous avons vu plus haut que la théorie du pneuma était en
rapport étroit avec la thèse de la conflagration périodique du monde.
En effet, l'histoire du monde était conçue comme une évolution
périodique à partir d'un noyau primitif, en lequel Tunivers se
résorbait régulièrement: ce noyau était pour ainsi dire la semence
du monde, contenant les raisons séminales de tout ce qui devait s'épa-
nouir un jour. Il comprenait deux éléments, tout comme le sperme
ordinaire: le pneuma, qui était l'élément formel et l'humidité, qui
était l'élément matériel. Nous savons que cette doctrine a été l'objet
d'attaques acharnées de la part des philoso{)hes de l'Académie, prin-
cipalement de Carnéade, et que les stoïciens ont battu en retraite.
Zenon de Tarse et Diogène de Babylone commencèrent à douter de
cette thèse et Boéthus de Sidon l'abandonna complètement ^w, Qv

259 jj. B. Tatakis, op. cit., p. 103,

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104

LE stoïcisme

PANÉTITTS DE BHODES

105

nous savons que Panétius s'est également rangé du côté de ces inno-
vateurs de la pensée stoïcienne. Il est tout à fait évident que Taban-
don de cette thèse ne pouvait pas rester sans influence sur la
théologie de Panétius : les quelques fragments qui nous r€nseignent
sur la conception de Dieu de Boéthus de Sidon en sont une preuve
irrécusable ^«o.

2 La théorie du pneuma cosmique était également en rapport avee
la divination et la sympathie universelle. En effet, comment peut-on
reeueiUir des renseignements sur une destinée humaine dans le vol
des oiseaux ou dans la position des entrailles d'un animal sacrifié?
C'est que dans Tunivers tout se tient: il y a une interdépendance
universelle, de la plus petite partie du cosmos à l'égard du tout et
du tout à l'égard de cette parcelle microscopique. Un regard exerce
découvrira donc dans les événements les plus banals les secrète de
la destinée humaine. Cette sympathie universelle était expliquée par
la doctrine du pneuma: le monde était conçu, non comme un ensem-
ble artificiel de choses accumulées, mais comme un organisme animé
d'un souffle unique, le pneuma cosmique. De même que le pneuma
psychique était un principe d'unité à Tintérieur de chaque être, ainsi
le cosmos était traversé d'un pneuma divin, qui en assurait la cohé-
sion. Sous l'influence, encore une fois, des attaques venues de l'Aca-
démie, Boéthus de Sidon abandonna cette conception unitaire du
monde 261. Nous savons, d'autre part, que Panétius a élevé des doutes
sérieux contre la divination ^62. C'est probablement que les criti-
ques sagaces de Carnéade contre l'argumentation de Zenon pour
prouver que le monde est un animal doué de raison, avaient profon-
dément secoué son dogmatisme stoïciennes. Nous savons, d'autre
part, que la divination était considérée par Chrysippe et Antipater
comme une conséquence nécessaire de l'existence des dieux ^e* et
que Cléanthe la considérait comme une des causes psychologiques

260 DioG. La., VII, 143 : Bori^oç bi cçr\oiv ovy, elvai 'Ç&ov tov xoafiov (SVT,
III, 6, 6). Si Boéthus renonce à la cosmobiologie de l'ancienne école," il en
résulte' évidemment que la divinité ne peut plus être conçue comme l'âme du
monde: Dieu est identifié avec l'éther ou avec la sphère des fixes (Aétius, I,
7, 25, SVT, III, 6, 2; Diog. La., VII, 148, SVF, III, 6, 3).

261 DiOG. La., VII, 143, SVF, III, 6, 6.
265 N. B. Tatakis, op. cit., pp. 110-120.

263 CicÉRON, De nat. deorum, III, 9, 22-23.

264 CicÉKON, De divin., I, 38, 82, SVF, II, H92,

qui expliquent la croyance universelle à la divinité ^«s. H est donc
très probable que cet abandon total ou partiel de la divination est
tn rapport avec une transformation de la conception du monde et
de Dieu dans la pensée de Panétius.

Pouvons-nous déterminer avec plus de précision en quoi consiste
cette transformation?

Au second livre du De natura âeorum, Balbus, le représentant
de la philosophie stoïcienne, nous parle de l'interdépendance uni-
verselle des parties du cosmos et conclut qu'elle n'est possible que
si le monde est traversé d'un souffle divin, assurant la cohésion et
la disposition harmonieuse de toutes ses parties 26«. Cette conclusion
termine l'exposé des preuves par lesquelles Chrysippe démontre
l'existence de Dieu: il n'y a pas le moindre doute qu'il ne s'agisse
ici de la doctrine traditionnelle des stoïciens sur le pneuma cosmique.
— Au troisième livre du même traité de Cicéron, le représentant
de l'Académie, Cotta, reprend cette affirmation de son antagoniste
et dit à ce sujet: « Itaque illa mihi placebat oratio de convenientia
eonsensuque naturae, quam quasi cognatione continuatam conspirare
dicebas, illud non probabam, quod negabas id accidere potuisse nisi
l'a uno divine spiritu contineretur. Illa vero cohaeret et permanet
naturae viribus non deorum, estque in ea iste quasi consensus, quem
rrvv:td{>Eiav graeci vocant; sed ea quo sua sponte major est eo minus
divina ratione fieri existimanda estw^e*^. Le porte-parole de l'Aca-
démie ne nie donc pas l'harmonie et la cohésion des parties du cos-
mos, mais il n'est pas d'accord avec Balbus au sujet de la cause de
cette sympathie. Tandis que Chrysippe y voyait une preuve évidente
de l'existence du pneuma divin, qui anime et ordonne toute la
réalité, Cotta y voit tout simplement un effet de la nature : cepen-
dant il ne s'agit pas de la nature telle qu'elle est définie par Zenon,
mais de la nature qui est à l'origine de tous les mouvements et des
transformations dans le monde ^«s. Pour comprendre la portée lexaete
de cette assertion, il faut retourner en arrière, au second livre, oii

265 CicÉEON, De nat. âeorum, II, 13-15, SVF, I, 528.

266 Cicéron, De nat. deorum, II, 7, 19: Haec ita fieri omnibus inter se
o(.ncineiitibu8 mundi partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et con-
tinuato spiritu continerentur.

267 Cicéron, De nat. deorum, III, 11, 28.

268 Cicéron, De nat. deorum, III, 11, 27: Naturae ista sunt, Balbe, naturae
i.on artificiose ambulantis ut Zeno, quod quidem quale sit iam videbimus, sed
umni^ cientifl et açjitantis motibus et; mutationibus suis,

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106

LE stoïcisme

PANÉTIUS DE RHODES

107

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Balbus donne les différentes significations du terme natura : après
avoir parlé de la nature comme d'une poussée irrationnelle qui ex-
plique la détermination du monde matériel, il passe à la définition
Zénonienne de la nature : c 'est une puissance rationnelle et un prin-
cipe d'ordre, qui s'avance méthodiquement et qui explique le lien
nécessaire entre la cause tet l'effet de chaque être; le génie artisti-
que de cette puissance créatrice n'est égalé par aucun artiste 2^^
c'est évidemment le logos de Zenon. La troisième définition est celle
d'Épicure, d'après lequel la nature embrasse le monde matériel
tout entier: l'auteur passe ensuite à la dernière signification du
terme : « Sed nos cum dicimus natura eonstare administrarique mun-
dum, non ita dicimus ut glaebam aut fragmentum lapidis aut ali-
quid eius modi nuUa cohaerendi natura, sed ut arborem, ut animal,
in quibus nulla temeritas sed ordo apparet et artis quaedam simili
tudo » 270. Nous voyons immédiatement que cette quatrième défini-
tion s'accorde avec la nature selon Cotta; or, dans la suite de l'ex-
posé de Balbus, il est continuellement question de cette nature, ce
qui fait que cette partie de l'exposé stoïcien ne diffère guère de la
conception académicienne. Ceci prouve que Balbus ne nous donne
pas, dans cette partie de son exposé, la doctrine de l'ancien stoïcis-
me. Cet accord avec la philosophie de l'Académie suggère immé-
diatement que la source de la pensée cicéronienne est Panétius; ce
n'est certainement pas Posidonius qui a substitué la nature au pneu-
ma, car nous verrons dans la suite que le pneuma cosmique joue un
rôle très important dans sa philosophie: il y a d'aill€urs dans ce
qui suit une allusion manifeste à l'éternité du monde, qui caracté-
rise la pensée de Panétius ^^i. Tout c^ci nous incline à croire que

269 CicÉRON, Be nat. deorum, II, 32, 81.

270 CicÉRON, De nat. deorum, II, 32, 82.

271 CicÉRON, De nat, deorum, II, 45, 115: « Nec vero haec solum admirabilia,
sed nihU maius quam quod ita stabUis est mundus atque ita cohaeret, a/î
permanendum ut nihU ne excogitaH quidem possit aptius ». M. Pohlenz a déjà
attiré rattention sur ce texte: puisque Panétius n'admet pas la conflagration
périodique du monde, il faut bien que le cosmos soit organisé de teUe façon
qu'il puisse durer indéfiniment. Dans les Gôtt. Gel. Anz., 1926, pp. 279-288,
l'auteur fait une analyse minutieuse de cette partie de l'exposé de Balbus, et
il arrive à la conclusion que les paragraphes 115-153 sont inspirés de Panétius.
— Nous croyons que M. van den Bruwaene (La théologie de Cicéron, p. 101
ssq.) a raison d'étendre au paragraphe 81 l'influence de Panétius, bien qu'on
ne puisse pas dire (jue celui-ci eu soit U source uni(jue. En ce (jui concerne plu*"^

le fondateur du moyen stoïcisme, sous l'influence des critiques de
Carnéade, a substitué au pneuma cosmique de l'ancien stoïcisme
la natura, comme principe de l'harmonie et de la cohésion univer-

selle.
Il nous reste à chercher maintenant la signification exacte de ce

nouveau concept et la raison de cette substitution.

Considérant Tensemble du système de Panétius, pour autant qu'il
nous est connu par les quelques fragments qui en ont été recuellis,
nous conclurons:

1. Panétius ne pouvait pas accepter la définition de la nature
fournie par Zenon, parce qu'elle introduit dans le monde un déter-
minisme rigoureux. L'histoire du monde se ramène alors à un dé-
roulement périodique des mêmes événements nécessaires: c'est ici
qu'il y a une divergence nettement prononcée entre les deux philo-
sophes. En effet, si l'on regarde de près les deux définitions ainsi
que la suite du développement, on constate que Panétius ne nie pas
la cohésion universelle dans le cosmos 2^2; n ne s'oppose pas non
plus au caractère rationnel de la nature "^^s^ Mais la partie de la
définition de Zenon qu'il laisse de côté, est celle qui se rapporte à
la connexion nécessaire entre les événements; nous pouvons com-
prendre maintenant la dernière partie de la quatrième, définition,
où l'auteur proteste que sa conception de la nature n'introduit pas
le désordre dans le monde (nidia temeritas), mais qu'il y a dans le
cosmos un ordre qui ressemble à celui de l'œuvre- d'art.

Il est incontestable que la thèse de l'éternité du monde a dû
changer sensiblement la conception de Thistoire selon Panétius:

spécialement la définition de la nature du 6 82, van den Bruwaene la considère
comme originaire du jieqi JtQOVoioç de Panétius, bien qu'elle ait été mise au
point par Cicéron; cf. p. 102: «Cette définition est la définition de Cicéron
4uand il veut rendre exactement le concept natura tel qu'il ressort de l'ceuvre
de Panétius qu'il a sous les yeux». L'auteur a noté également l'accord entre
Panétius et les philosophes de l'Académie sous ce rapport (op. cit., p. 163).

272 CicÉRON, De nat. deorum, II, 45, 115: Maxime autem corpora inter se
iuncta permanent quasi quodam vinculo circumdato coUigantur; quod facit ea
natura quae per omnem mundum omnia mente et ratione conficiens funditur
et ad médium rapit et convertit extrema.

273 CicÉBON, De nat. deorum, II, 34, 87: Si igitur meliora sunt ea quae
natura quam illa quae arte perfecta sunt nec ars efficit quicquam sine ratione,
ne natura quidem rationis expers est habenda. — Ihid., II, 33, 85 : aut igitur
nihU est (^uod sentiente natura regatur, aut mundum yegi confiteudum est.

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108

LE stoïcisme

t^ÀNiTItTS DÉ RHObEë

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cel]e-ci ne sera plus répanouissement nécessaire des raisons sémi-
nales qui existent de toute éternité, mais une évolution progressive,
où il y a place pour de Toriginal, du nouvteau, de l'imprévisible.
N. B. Tatakis a montré par les fragments conservés de Panétius quf
c'était là réellement sa conception sur l'histoire du cosmos ^74. On
comprend ainsi que la nature ne soit plus conçue comme une loi
de fer qui détermine la suite des événements avec une nécessité
absolue, mais comme une poussée instinctive qui, tout en agissant
rationnellement, est la source d'un progrès indéfini. Nous croyons
que c'est ici la grande innovation de Panétius par rapport au fon-
dateur du stoïcisme.

2. Panétius s'oppose également au pneuma cosmique de Cléanthe
et de Chrysippe. En effet, cette doctrine était en rapport étroit
avec la conception organique du monde: tout l'univers était con
sidéré comme un organisme gigantesque, animé par un souffle divin.
Ce pneuma cosmique, qui traverse la réalité tout entière, était iden
tifié avec la divinité; toutefois celle-ci était plus spécialement loca-
lisée dans l'hégémonikon du monde, qui embrassait partiellement
ou totalement la région des astres. Nous voyons au troisième livre
du De natura deorum que cette cosmobiologie stoïcienne a été forte-
ment attaquée par Carnéade: celui-ci s'évertuait surtout à en mon-
trer les conséquences absurdes.

En substituant la nature au pneuma cosmique de ses prédéces-
seurs, Panétius a introduit des modifications importantes dans la
conception de Dieu et du monde: il écarte tout d'abord l'hégémoni-
kon du monde et, par conséquent, il ne sera plus question d'une
divinité transcendante: la nature est un principe d'activité imma-
nent à chaque être; la source principale de son dynamisme .ne se
trouve pas dans la région des astres, mais à l'intérieur des réalité.^
matérielles qui peuplent le monde. Il y aura aussi, à la suite de
cette substitution, un relâchement du lien qui rattache les êtres les
uns aux autres: nous avons vu que cette sympathie universelle n'est
pas niée par Panétius, mais l'abandon de la cosmobiologie constitue
par elle-même un affaiblissement de cette unité. Ainsi Panétius reste
plus fidèle aux données de l'expérience, en admettant, d'une part,
une certaine communauté naturelle entre les êtres et, d'autre part,,
l'individualité de chaque réalité, qui est caractérisée par des pro-

874 îî, B, Tatakis, op. cit., pp. 131-137,

priêtés inaliénables 2'^^ ; qu'il y ait un rapport naturel entre les mou-
vements de la lune et les marées, il n'hésitera pas un instant à l'ad-
mettre, mais il reste sceptique devant les liens mystérieux qui
rattacheraient les événements de sa vie à la disposition des intestins
d'un animal ^'^^.

Nous pouvons dire d'une façon générale que dans le système de
Panétius on retrouve la physique stoïcienne, mais passée au crible
d'une critique impitoyable et perspicace. En ce qui concerne sa
pneumatologie, elle peut se résumer dans les conclusions suivantes:

1. Nous n'avons pas de textes qui nous renseignent directement
sur la conception du pneuma psychique de Panétius. Cependant,
pour autant que nous puissions en juger d'après sa doctrine psy-
chologique, il ne s'écarte guère du matérialisme de l'ancien stoï-
cisme. Bien qu'il ait admis un certain dualisme à l'intérieur de
l'âme et qu'il en ait exclu certaines fonctions comme n'étant pas
psychiques, il partage les idées de Chrysippe sur la constitution de
notre souffle vital, et la survie, que ce dernier reconnaissait encore
aux sages, est maintenant niée- d'une façon générale. On ne peut
donc pas dire que les influences platoniciennes et aristotéliciennes
qu'il a subies, ont contribué à « spiritualiser » sa notion de l'âme
liumaine et de ses activités intellectuelles.

2. Pour ce qui est du pneuma cosmique, nous croyons avoir mon-
tré que Panétius y a substitué la notion de nature, qui ne peut pas
•"'tre confondue avec la cpvoiç de Zenon, mais qui doit être conçue
d'une façon moins déterministe: l'enchaînement nécessaire des évé-
nements est relâché, et la nature se présente plutôt comme une puis-
sance créatrice, une poussée vitale qui est la source d'un développe-
ment réel et d'une évolution grandiose dans le monde.

275 CicÉaoN, De off., I, 30, 107: Intelligendum etiam est duabus quasi nos a
'iatura indutos esse personis, quarum una communis est ex eo quod omnes
participes sumus rationis praestantiaeque eius, qua anteceUimus bestiis, a qua

>mne honestum decorumque trahitur et ex qua ratio inveniendi officii exquiri*
tur, altéra autem quae proprie singulis est tributa.

276 CicÊRON, De divin., II, 14, 33-34. Nous croyons que la conception de
i-arnéade est admise par Panétius: « Sescenta Ucet eiusmodi proferri, ut distan*
tium rerum cognatio naturalis appareat ».

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111

On pourrait dire que la pensée de Panétius est plus purement
rationnelle et aussi plus individualiste que celk- de ses prédécesseurs
stoïciens. Cette physionomie spéciale du système de Panétius a été
expliquée par M. Pohknz par le fait que, étant d'origine grecque,
il s'est montré hostile aux influences orientales que les autres repré-
sentants du Portique avaient apportées de leur pays natal 2". En
tout cas, on voit nettement dans les grandes lignes de sa philosophie
les recherches sinueuses d'une pensée qui ne- se rend qu'aux éviden-
ces rationnelles.

5. Posnx)NTUs d^Apamée.

Tous ceux qui se sont occupés des courants philosophiques aux
approches de l 'ère chrétienne et même plus tard, ont découvert des
traces de l'influence de Posidonius, qui est incontestablement la
grande figure du moyen stoïcisme. Cette influence n'est pas due à
l'originalité de sa pensée, mais plutôt à sa science encyclopédique %
qui embrasse tous les domaines du savoir, et à l'ampleur de son
style 278. L'étude de W. Jaeger sur Némésius d'Émèse a mis en
évidence l'influence exercée par le philosophe d'Apamée sur la
pensée néoplatonicienne. Il a été prouvé, d'autre part, que Philon
d ^Alexandrie a fait des emprunts importants à cette même sour
ce 279. Dans la littérature hermétique, on se heurte également à de.s
conceptions stoïciennes assez nombreuses, qui remontent en dernière
instance à Posidonius 280. L'influence de ce dernier sur Cicéron et

2T7 M. PoHLENZ, Stoa utid Semitismus, Neue Jahrb. f. Wiss. und Jugend
bUdung, 1926, p. 269: «In Panaitios... bâumt sich reingriechisches Lebensge
f iihl noch einmal auf , stôsst das Fremdartige ab ».

278 Edw. Bevan, Stoïciens et sceptiques, trad. L. Baudelot?, Paris, 1927,
p. 92: «Il n'y a pas une philosophie originale de Posidonius, comme U y a
une philosophie de Platon ou de Plotin. L'importance de Posidonius n'est pa-^
là. Sa grande œuvre fut de grouper, plus complètement que personne autre.
la masse de croyances qui hantaient l'esprit des hommes en leur donnant uno
forme plus frappante et plus éloquente ». Ed. Norden, Die antïke Kunstpros<i.
Leipzig-Berlin, 1923, p. 154, note 1.

279 M. Apklt, De rationihiLS quibusdcm quae PhUoni Alexandrino cum Posi-
donio interoedunt (diss.), Leipzig, 1907.

280 Jos. Kroll, Die Lehren des Kermès Trismegistos, Munster, 1914.

sur Sénèque a été étudiée en détail par K. Schindler^^^ et S. Blan-
kert ^*^. W. Cajpelle a reconnu également des idées posidoniennes dans
le pseudépigraphe Ueq! xoanov^^^. Ces quelques indications sommaires
suffisent déjà pour révéler en Posidonius un penseur de grand
style, qui a dominé par retendue de ses connaissances la vie intel-
kctuelle de son époque et qui a inspiré aussi les générations posté-
rieures. :,, -A :^v^àMjÀ

Cependant, si les historiens de la philosophie sont unanimes à
reconnaître Tinfluence étendue que Posidonius a exercée* sur la cul-
ture de Tantiquité, ils ne le sont plus dès qu'il s'agit de retracer
les grandes lignes de ce système grandiose. Les études de K, Rein-
hardt^^*, qui s'est évertué à donner un aperçu cohérent de cette
pensée de grande allure et qui s'est acquitté de cette tâche avec plus
d'esprit inventif que de précision critique, ont été attaquées sur
plusieurs points par M. Pohlenz dans ks comptes rendus qu'il en a
publiés ^^^. Presque en même temps I. Heinemann a fait paraître
deux volumes sur les écrits métaphysiques de Posidonius, où il essaie
de recueillir soigneusement les lambeaux de sa doctrine, épars dans
la littérature de l'antiquité 2^^. Or, si l'on compare les trois ver-
sions qui ont été données de la pensée de Posidonius par ces trois
historiens de la philosophie, on constate des divergences de vue non
seulement sur des questions de détail, mais sur les solutions les
plus fondamentales du système. Ces désaccords nous ont mis en
garde contre les affirmations non fondées et les généralisations hâti-
ves: c'est pourquoi nous tâcherons de progresser prudemment, en
nous basant sur des doctrines attribuées nommément à Posidonius.

D'après un témoignage explicite de Diogène Laërce, Posidonius
a admis la doctrine traditionnelle du Portique concernant le carac-

281 K. ScHiNDLER, Die stoxscke Lehre von den SeelenteUen und Seelenver-
ni(>gen vns})esondere hei Panaitios und Poseidonios und ihre Verwendung lei
Cicero, Munich, 1934.

282 S. Blankert, Seneca (epist. 90), over natuur en cvituur en Posidonius
aJs 2ijn bron, Amsterdam, 1941.

283 W. Capelle, Die Schrift von der Welt, Neue Jahrb. f. das klass. Alter-
tum, Geschichte und deutsche Literatur, Bd. 15 (1905), le Abt., 8« Heft, pp.

529-568.

284 Poseidonios, Munich, 1921. Eosmos und Sympathie, Munich, 1926.

285 Gôtting. gel. Nachrichten, 1921. Gott. gel. Anz., 1922, 1926 et 1930.

286 L Heinemann, Posidonios* metaphysische Schriften, Breslau, I, 1921;
i:, 1928.

112

t,E SÏOICtSMÊ

I>08ID0NIUS D'APAMéÈ

113

tère pneumatique de rame humaine: à ce point de vue sa position
ne diffère pas de ceUe de Zenon de Cittium ou d'Antipater^^T. c,
texte ne nous permet évidemment pas de déterminer avec précisioii
la nature de ce pneuma psychique: Posidonius a-t-il réservé au
pneuma une place spéciale, au-dessus des quatre éléments, comme
Zenon et Cléanthe, ou bien en a-t-il fait un composé des deux élé-
mente actifs, comme Chrysippe et Panétius? Cette question est prc
visoirement insoluble. D^autre part, la psychologie de Posidonius
se complique par le fait qu'il se sert d'une terminologie qui est peu
précise et surtout peu habituelle dans le langage philosophique du
Portique. D'après lui, en effet, il y a dans chaque homme un
avYVevTiç Ôai^iœv, qui a une nature semblable à ceUe du démon, qui
pénètre et gouverne l'univers tout entier: ce démon psychique est
opposé à une puissance mauvaise, purement animale et sensuelle 2^\
Quelle est la signification exacte de ce texte ? Nous constatons tout
d'abord que Posidonius ne s'écarte pas de Timmanentisme tradi
tionnel du Portique, car le démon psychique a une nature semblable
à celle du pneuma cosmique. Cependant il est intéressant de noter
qu'on parle d'une ressemblance de nature, et non pas d'une ideu
tité: les prédécesseurs de Posidonius parlaient d'un djroojraa^Kc,
M8Qoç.d:r6QQOia.Ce qualificatif «semblable» n'est-il pas l'indice d'uu
monisme moins rigide que le leur? Le terme Ôal^^a)v que Posidonius
applique à l'âme, donne la même indication: en effet, d'après E. Rho
de28» ce terme est emprunté à la religion populaire, où il désignait un
esprit distinct de l'âme humaine; plus tard ce vocable a été appli-
qué à l'âme elle-même, mais plutôt dans un sens allégorique, pour
désigner la personnalité idéale de l'homme. Platon et Xénocrate ^e
sont également servis de ce terme, le premier pour désigner tu

287 DiOG. La., VII, 157 î Zi\vm Ô' 6 Kixievç xal ' AvtijiaxQOç, êv xoîç Heoi
\iruxfiç xal noceiôœvioç nv£v\ia evGeQtiOV elvai tfiv opvxriv • tovtco yaQ i\\ià<; eîv
e\uivovç, xai imb x&vxov xivsXo^ai.

288 Gal., Pîac, Mippocr. et Plat, pp. 448-449, MuLLÉRiToônxœvjradcôvaÎTio^
TouxécTTi Tfiç T8 dvojioXovCoç xttl xov xaxoôa^M^voç p£ou, To jiTi xaxà ;iàv Ijieo^ a
X(û èv airxoXç ôai^iovi a\}yytv2\ xe Ôvxt xal Tnv ôjiotav qnîaiv exovxi xi^ xbv ôXoa
XÔOM,ov ôioixoîhrxi, xép Ôè xeiQOVi xal ^cpwôei :toxè mrvexxXivovxaç (pÉQeaOai.

289 Psyché, Tubingue, 1925, pp. 316-318. Si certains stoïciens parlent de
ce démon comme d'un être distinct de Tâme, U faut attribuer ce manque de
précision à leur langage imagé.

-KVQioixaxov \\)vxr\ç elboq'^^^y le second pour indiquer l'âme tout en-
tière^^^. L'opposition que nous avons soulignée plus haut entre le
démon psychique et la puissance du mal dans l'homme, indique clai-
rement que le ôaip-wv de Posidonius n'embrasse pas l'âme entière,
mais seulement sa partie supérieure ^®2. La suite de l'exposé mon-
trera quelle est la signification précise de cette distinction.

Posidonius n'est pas resté fidèle au monisme psychologique de
l'ancienne école. De même que son maître Panétius, il a essayé
d'accorder la conception pneumatique de l'âme avec la dichotomie
platonicienne; il admet, d'une part, une faculté rationnelle, qui est
identifiée avec l'hégémonikon de l'âme et, d'autre part, des facultés
irrationnelles, le 9v|uioeiÔ8ç et rejri^|iT]Tix6v^^^. C'est à dessein que
nous parlons de « facultés » au lieu de « parties », terme consacré
par l'ancien stoïcisme: en effet, Galien nous dit que Posidonius, à

290 Tîm., 90 A; Phédon, 107 D; BépuU., X, 607 E; Lois, V, 729 Ê. Cf.
H. Leisegang, Der heilige Geist, p. 105.

291 K. Heinze, XenoTcrates, Leipzig, 1898, p. 144.

292 M. PoHLENZ, Gott. gel, Nachr., 1921, p. 192. S. Blankert, op. oit.^ pV
223: l'auteur a rassemblé un certain nombre de textes (pp. 210-213) pour dé-
terminer le sens précis du terme ôai^cov. Cependant il n'arrive pas à en dégager
des conclusions précises, parce que sa collection est trop disparate. I. Heine-
MANN, op. oit., 1, p. 69 : « Der Damon ist mit dem Trâger des menschlichen
Denkvermôgens identisch. Die seinem Wert entsprechende Betatigung ist also
in erster Keihe das Denken ». K. Schindler, op. cit., p. 51 •; « Der ovf^evi\ç
ftaifxcov ist offenbar = Xoyixov ».

293 Gal., De plac. Hippocr. et Plat., p. 432, 9, Mîîllerj cf. 476, 2\ xb ^tèv br]
xàç ôuvdfieiç tfiç ipuxrjç tçetç eîvai xôv dQid[i6v, alç èTci^v^ioij^EV te xal 9v^oi)fxedot
xal XoYi^ojieda xal Iloaeiôwvioç ôn,oX,oYeî xal 'AQiaroTé?iY]ç. — K. Schindler,
(op. cit., pp. 46-52) a rassemblé un certain nombre de textes, qui sont tous
tirés de Galien et se rapportent à la dichotomie posidonienne : il résulte de
cette enquête que la séparation des deux facultés est moins nette, moins infran-
chissable chez Posidonius que chez Platon. Dans les pages suivantes l'auteur
essaie de compléter ses renseignements sur la psychologie du philosophe d'Apa-
mée à l'aide du chap. 26 de Némésius, qu'à la suite de K. Eeinhardt (Poseido-
iiios, pp. 354-355) il considère comme posidonien dans l'ensemble (als Ganzes),
tout en y reconnaissant des doctrines de Panétius: l'auteur est arrivé à accor-
der les données de Némésius avec les renseignements de Tertullien sur la psy-
chologie de notre philosophe. Nous croyons cependant que le travail de discri-
mination que Schindler essaie de faire, dans les données de Némésius, entre ce
qui revient à Panétius. et ce qui appartient à Posidonius, ne se fonde pas sur
des arguments sérieux: l'auteur a construit une hypothèse qui ne manque pas
d'une certaine probabilité (cf. les arguments de la page 54 et l'accord général
avec Tertullien), mais qui ne s'impose pas.

ii4

LE SToicisitiê

Ï^ÔSlDÔNItTÔ b'ÂPAuM

115

Ht ''''

la siiit6 d'Aristote, a rejeté cette terminologie stoïcienne et a adopte
le vocable Svvani^. Comme H ne s'agit pas ici d'un simple change-
ment de vocabulaire, nous devons essayer de préciser la significa-
tion exacte de cette nouvelle terminologie. Et tout d'abord, est-ce
Posidonius qui le premier a introduit cette modification? K. Schmd-
1er pense qu'il avait été précédé déjà par Panétius, mais il ne donne
aucun argument qui se rapporte à Panétius lui-même : le fait que
Chrysippe, Mnésarque et Posidonius emploient couramment le terme
ôvva^m, ne suffit pas à établir que Panétius s'en soit servi égale-
ment 29^ On ne peut pas davantage s'appuyer sur la terminologie
du chap 26 de Némésius, puisque ce texte est d'inspiration posido-
nienne. D'autre part, un texte de Galien affirme que Posidonius,
à la suite d'Aristote, a rejeté cette terminologie stoïcienne, sans dire
un mot de Panétius ^^s. nous savons que Vargumentum €X silenUo
est faible, mais il a ici une certaine valeur puisqu'il n'est contredit
par aucune autre preuve. Il n'est pas exclu que Panétius se^ soit
servi déjà du terme ôvva^iç, mais c'est Posidonius qui a introduit
à dessein une nouveUe terminologie dans ce domaine.

Quelle est alors la signification exacte de cette modification?
K. Reinhardt a insisté particulièrement sur le caractère dynamique
du nouveau terme, qu'il faudrait traduire par « force » 2»«. K.
Schindler n'accepte pas cette interprétation et croit que, dans le
langage de Posidonius, bvvaiiiç doit être traduit par « faculté » .
S'il en est ainsi, quelle est la différence entre la « faculté » posido^
nienne et la «partie» de l'ancien stoïcisme? Il y a peut-être une
indication dans le texte de Galien que nous venons de citer: ôi^vajxiç...
ïiiâç o{.aiaç êx xriç xaQÔtaç ÔQ^iO)^xévr]ç : l'auteur insiste donc sur
le fait que la substance des différentes facultés est la même et
qu'elle est établie dans le cœur. Mais n'en était-il pas ainsi égale-
ment dans l'ancien stoïcisme? En effet, les différentes parties de
Pâme étaient en réalité des courants pneumatiques, émis par l'hége-
monikon qui se trouve localisé dans le cœur, et qui se transmettent
aux différents organes du corps humain: puisque ces courants

294 K. Schindler, op. cit., p. 40. ^

295 Gal., De plac. Hippocr. et Plat., p. 501, 10 ssq., Mullee: 'O ôè Aqicto-
t8Xt]ç t8 xal ô noaeiôowioç eïÔri m^ ^ \iéQy] nmxf)ç oi5x bvoiià^ovGiV, ôi^va^eiç ôe
elvat cpaoi \iiàq oiioiaç Ix Tfjç xaçôio»; ôejico^evnç.

296 Poseidonios, p. 239 ssq.

297 K. SCHINDLEE, op. Cit., pp. 27-28.

étaient émis par l'hégémonikon lui-même, il ne saurait y avoir une
différence de nature entre le centre émetteur et les courants pneu-
matiques. — On pourrait supposer qu'en rejetant le terme |18Qoç,
Posidonius n'admet plus les courants pneumatiques qui, tout en
s'originant au centre de l'âme, s'en éloignent cependant graduelle-
ment et acquièrent une existence individuelle, en se séparant de plus
en plus du centre dont ils émanent: ce fractionnement de l'âme
serait incompatible avec l'unité foncière du pneuma psychique.
Mais, si telle avait été la préoccupation de Posidonius, il n'aurait
pas été un innovateur au sein du Portique, car ce problème avait
été agité déjà par Cléanthe et par Chrysippe, qui s'étaient posé la
même question au sujet de la marche. C'est pourquoi nous pensons
que les parties de l'âme auxquelles Posidonius s'en prend, ne sont
pas les ^léoT] des stoïciens, mais les parties platoniciennes: ce que
Posidonius refuse d'accepter c'est que les facultés psychiques diffè-
rent de nature et soient localisées en des endroits différents de l'or-
ganisme humain 2^®.

Bien que Posidonius admette donc la dichotomie platonicienne,
la séparation entre la faculté rationnelle et la faculté irrrationnelle
de l'âme est beaucoup moins profonde chez lui que chez Platon
lui-même: ccei ressort très clairement aussi de l'analyse que K.
Schindler a faite des renseignements que Galien a conservés au
sujet de la psychologie du philosophe d'Apamée^®^. La limite entre
les deux facultés est nettement tracée, mais le Xoyixov n'est plus
considéré comme la raison infaillible, toujours droite: elle peut

298 Gal., De plac. Mippocr. et Plat., 432, MuLLERtTÔÔèxaiToîçTOJtoiçavTàç
(xXXtjXwv xexcoeio^at xai tt)v y^xriv f|(X(ôv [ir\ jiovov êxetv èv lavifi ôirvàiiEiç jroAAdç,
akXà xal avvdetov ex jtoQÎœv vjtàQX^i'v éxtQoyeviûv te xai ôtaqpCQOvrœv taîç ova(atç
'IjijroxQdÎTOvç èoTi xal nXdxoyvoç ôcy^ia- Ce texte est surtout significatif, parce
que, dans la phrase qui précède celle-ci, Galien parle de Posidonius et d'Aristote,
qui admettent trois facultés dans Tâme. R. Heinze {XenoTcrates, p. 130, note 1),
s 'appuyant sur Hirzel (JJnters., II, Exk. III), pense que Posidonius a localisé
les facultés distinctes à des endroits différents de Torganisme humain: il ren-
voie à ce sujet à un texte de Plutarque (Et ^léçoç x6 Jia^xixov, vol. V, p. 5,
Bubner), dans lequel il s'attaque à ce fractionnement de l'âme et qui, d'après
lui, ne peut viser que Posidonius. Comme si Plutarque ne pouvait pas attaquer
Platon lui-même et d'autres qui se réclamaient de son autorité pour enseigner
le même fractionnement de l'âme.

299 K. Schindler, op. cit., pp. 46-52.

iié

ïM STOTCTSkë

POSIDONIUS D'APAMÉE

117

également faiblir et provoquer des mouvements passionnels 3<^. Ceci
est évidemment une réaction du monisme psychologique de Tan-
cienne école devant le dualisme radical de la pensée platonicienne:
Posidonius a voulu sauvegarder Tunité du pneuma psychique, tout
en introduisant dans sa psychologie l'opposition des facultés, admise
par Platon. Nous avouons ne pas voir comment se réalise concrète-
ment cette conciliation des deux systèmes: nous pourrions évidem-
ment nous aventurer dans le domaine des hypothèses, qui s'accorde-
raient plus ou moins bien avec l'es données du problème. Mais nous
préférons nous en tenir aux résultats quelque peu sûrs. C'est la
faculté rationnelle de l'âme humaine que Posidonius a considérée
comme un ovyy£vi]ç bai\xo}v , qui possède une nature semblable au
pneuma cosmique. Peut-on dire que ce démon est vraiment Thégé-
monikon de Tâme, la source de toute l'activité psychique? Ceci
nous paraît beaucoup moins sûr, car dans cette hypothèse, on ne
voit vraiment plus en quoi consiste l'opposition que Posidonius met
entre les deux facultés de l'âme ^oi; d'autre part, si la faculté ration-
nelle n'est pas Thégémonikon de notre vie psychique, on ne voit
pas très bien non plus comment Posidonius a pu maintenir l'unité

de notre pneuma vital.

Avons-nous des renseignements plus précis sur la nature de notre
pneuma psychique? — S'il est vrai qu'an premier livre des TuscMla-
nés, les §§ 65 et 60 traduisent la psychologie de Posidonius comme

300 K. ScHiNDLER, op. Cit., p. 62 « Trotz dièses Zwiespalts zerf allt die Seele
nicht wie bei Plato in einzelne Teile, sondern das Pneuma wirkt sich ala
\da ovoia, die bei Tier und Mensch den Sitz im Herzen hat, in den ôuvâfieic
ans. Bei aller Erhabenheit kann selbst das Xoyixov indirekt die nâ^ hervor-
ruf en, deren eigentliche Ursache die Triebe des dXoYOV sind ».

301 C^est là l'objection que nous opposons à la solution proposée par
M. Pohlenz (Gôtting. Nachr., 1921, p. 193; Gôtt. gel. Anz., 1922, p, 172;
Gôtt. gel. Anz., 1926, p. 299) et reprise par K. Sehindler {op. cit, p, 93):
« Die Menschenseele ist ihrem Wesen nach Logos, verschieden von der Tierseele,
verwandt mit Gott. Sie ist in ihrer Existenz unabhângig vom Leibe, geht aber
mit diesem eine Verbindung ein. SoU aber aus dieser ein einheitliches Wesen
entstehen, so muss die Seele zu dessen f|Yepiovix6v werden und wie die Tier-
seele, die fur Erhaltung und Leitung des Organismus nôtigen Funktionen
ausiiben. So entwiekeln sich in ihr aus dem Verhàltnis zum Leibe (xatàTÔjiQoçTi)
neue Fâhigkeiten, die irraty^nalen Vermôgen und eine Erkenntnis vermittels
der Sinnesorgane. Natûrlich kônnen dièse ihr aber nur wâbrend ihrer Vereini-
gung mit dem Leibe eignen, miissen verschwinden, wenn sie nach dem Todc
in ihre Heimat zuriickkehrt ».

le pense K. Sehindler ^^^^ ]q philosophe d'Apamée aurait adopté sur
le point qui nous occupe, la doctrine de son maître, suivant laquelle
notre souffle vital est composé des deux éléments supérieurs, le feu
et Tair^®^: la raison sur laquelle l'auteur s'appuie pour considérer
cette doctrine comme posidonienne, c'est que Cicéron y insiste, d'une
part, sur le caractère matériel de Tâme et que, d'autre part, il
affirme qu'elle est quelque chose de- divin. Nous croyons cependant
que l'auteur est quelque peu téméraire lorsqu'il affirme que cette
conception ne peut venir que de Posidonius, car Chrysippe aurait
pu souscrire à la même doctrine. Nous concédons cependant qu'il
existe d'autres raisons en faveur de Posidonius et, dès lors, il est
probable que Cicéron a puisé chez Posidonius plutôt que chez Chry-
sippe.

Nous pourrions résumer les résultats acquis jusqu'à maintenant de
la façon suivante: notre pneuma pychique, bien qu'il comprenne
deux facultés distinctes et opposées dont la première est appelée* un
^aincov ovyyEyr\(;, est localisé dans le cœur de l'homme et est consti-
tué tout entier de la même substance, qui est un mélange des deux
éléments supérieurs.

Macrobe nous a conservé une autre définition de l'âme par Posi-
donius : elle se résume en un seul mot : « idea » ^^^. Quelle est la
signification exacte de ce terme et comment peut-on concilier cette
nouvelle définition avec les résulats déjà acquis de notre enquête?
On trouve chez Plutarque un renseignement important au sujet des
disciples de Posidonius et de leur conception de l'âme du monde-,
telle qu'elle est exposée dans le Timée de Platon: (i "O^ioia ôè tovtoiç
hxiv dvTeijreiv xai toIç jreQi rioaeiôcaviov ou yàg jiaxgàv Tfjç vXtiç ànéo-
T)]oav • àkkà ôeÇdjievoi, xiiv tcov jteQcÎTCDv ovoiav JteQiTa acojxaTa Xiyto^ai
[iEQioxY\v, xal taîJTaTcp voT]T(p pii|avteç, djieqpTiaavTO rfiv \t>iJXT]v Ibiav eîvai
Toù Tzdvxxi ôiaaraxov xat' aQi^piôv aweoxihaav âQ\ioyiav mQié'/pvxa

sus

302 K. ScHiNDLER, op. Cit., p. 88. Cf. I. Heinemann, op. cit., II, pp i 382-386,

303 Cicéron, Tilsc, I, 65: Quae autem divinaî Vigere, sapere, invenire,
meminisse. Ergo animus, qui, ut ego dico, divinus est, ut Euripides dicere
audet, deus. Et quidem, si deus aut anima aut ignis est, idem est animus
îiominis. Nam ut illa natura caelestis et terra vacat et umore sic utriusque
liarum rerum humanus animus est expers. Tusc, I, 60: Sive anima sive ignis
sit animus, eum iurarem esse divinum.

304 Somn. Scip., I, 14, 19, Doxogr., p. 213.

305 Plut., De procreatione animae in Tim., 22, 1023 B. Cf. traduction de
P. Thévbnaz {L'âme du monde ^ le devenir et Içk matière ohea J^lutarç^ue, Paris,

118

LE stoïcisme

POSIDONIUS D 'APAMÉE

119

Posidonius distingue chez Platon trois degrés dans la hieraxcliie
des êtres: ceux qui occupent la première place, au sommet de la
réalité tout entière: ce sont les premiers inteUigibles (^QÔ)ta vonta)
en second lieu, les êtres mathématiques ( jia^rmatixd) ; enfin les
choses sensibles (ala^td). D'après la définition posidonienne, 1 ame
du monde, dont les âmes individuelles ne sont que des parcelles, occu-
perait dans la hiérarchie des êtres une place intermédiaire compa-
rable à celle des êtres mathématiques entre le noétique et le sensible :
avec le monde intelligible eUe a en commun rétemité (diôioç), et
elle est passive comme les choses sensibles (jta^hiTixTi) ^°«. Que 1 ame
ne soit pas impassible, c'est là une doctrine traditionnelle dans
r école stoïcienne: Cléanthe en avait conclu que notre principe vital
est eorporel et Panétius basait là-dessus sa conception de la morta-
lité de Uâme. Quant à l'éternité de l'âme, ce n'est pas une doctrine
traditionnelle du Portique, mais elle s'accorde parfaitement avec ce
que nous savons par ailleurs de la psychologie de Posidonius. --
L'âme du monde occupe donc une place intermédiaire entre les
êtres impassibles et étemels et les choses sensibles, qui sont passives
et périssables. Par le fait même Posidonius attribue à l'ame des
caractères que Panétius considérait comme incompatibles: l 'éternité
et la passivité: c'est que le philosophe d'Apamée s'appuie sur Pla-
ton, tandis que son maître se rangeait du côté d'Aristote, dans la
controverse qui divisait les deux grands philosophes de la Grèce
au sujet de l'éternité du monde ^ot. Si tels sont les caractères de
l'âme d'après Posidonius, il est évident que le terme lôéa ne peut
être considéré comme un équivalent de l'idée platonicienne, mais
qu'il doit être pris plutôt dans le sens de forme ou figure géométri-
que ^oS; dans ce cas, la comparaison avec les êtres mathématiques
prend tout son sens. L'expression xov jidvTX]. ôiaatatoîi signifie ce

1938 p 26) :, « Des objections du même genre peuvent être faites aussi à Posi-
donius et à ses disciples, car pour eux < Tâme > n'est pas t^^^ f^^f ^«/^^
la matière. Convaincus que c'était l'essence des limites qui était fite divmbl.
selon les corps et qu'U s'agissait d'un mélange de ces limites avec 1 InteUigiblo.
ils ont défini l'âme: * l'idée de l'étendue en tous sens, constituée selon uu,

rapport numérique harmonieux ' ».

306 Ph Merlan, Beitràge but Geschiohte des antiken PlatovÀsmus. Poseï^-
nios nier die Weltseele in Platons Timaios. Philolog., 89 (N.F., 43), 1934, p. 19b.

307 J. Baudby, op. cit., pp. 293-294.

308 Ph. Merlan, art. mt,, pp. 199-200, P. Thévenaz, L^ârne du monde, l
devenir et Ut matière che^ Tlutarque, Paris, 1938, pp. 65-67,

qui est étendu dans tous les sens, l'espace géométrique, c'est-à-dire
la matière corporelle ^^®. D'après cette définition l'âme serait donc
le principe formel de la matière corporelle.

Nous n'avons pas encore épuisé la signification de notre défini-
tion. En effet, on y parle également d'une certaine harmonie qui
règne dans l'âme: une harmonie qui est basée sur des proportions
numériques convenables ^^^. Ceci ne fait qu'expliquer la nature de
l'âme en elle-même et la causalité qu'elle exerce sur la matière:
l'âme du monde est pour la matière chaotique un principe d'ordre
et d'organisation harmonieuse (xoapioç). C'est dans cette activité
qu'elle apparaît le plus clairement: plusieurs philosophes anciens
en ont conclu que sa nature intime consiste dans une proportion
numérique harmonieuse.

La définition de l'âme que nous venons d'examiner, apporte des
précisions de grande valeur sur la psychologie de Posidonius. En
effet, l'âme y apparaît comme le principe formel de la matière corpo-
relle: elle est un principe d'ordre pour la matière chaotique et désor-
donnée, un principe d'harmonie et de proportion. Ce dualisme de la
matière et de l'âme est le pendant de l'opposition dont nous avons
parlé plus haut entre les facultés rationnelles et irrationnelles à l'in-

309 p. Thévenaz, op. cit., pp. 65-67. D'après Ph. Merlan l'expression toû
rtdvxt) ôiaaxaTov signifierait plutôt le principe de l'étendue, que l'étendue
elle-même {art. cit., p. 200), puisqu'il admet la synonymie de \ihi\ = jiEQwmi
ovoia = jieQdxcov ovaia = To.jidvrxi ÔiacrraTov, ce que P. Thévenaz n'admet pas.
Ph. Merlan a attiré aussi l'attention sur une définition de l'âme attribuée à
Speusippe et qui s'accorde bien avec celle de Posidonius {art. cit., p. 199):
Meta ÔT] taûra Toùç elç piaOri^uxTixT^v oùaïav èvri^évroç ttiv ovaiav Tfjç y^x^q
xaTaXÉYCo ôievxçtvrmivœç. "Eaxi br\ yésioq ev ti autfiç t6 axfi^a, jreQa; ôv ôiaord-
oewç xai aurf] <Cr\ erg. Lang nach Wachsmuth) ôiaoraoïç. *Ev avTOÎç ouv tovtoiç
St'ôfiQoç ô nXaTcovixôç avTTjv à(p(ûçtaaTO, èv lôéç ôè xov Jidvtxi ôittatatoO 2:teu-
aijijroç.

310 p. Merlan {art. cit., p. 204 ssq.) renvoie à ce sujet à la définition de
l'âme, donnée par Xénocrate: àçiO^oç éavxov xivwv. L'auteur estime que, dans
cette expression, il faut donner au terme àçidfioç la même signification
qu'à l'iôéa de Posidonius. Il en résulte que la définition de l'âme donnée par
le philosophe d'Apamée se rapproche très fort des conceptions psychologiques
de l'Ancienne Académie. Cette définition a été déformée plus tard sous l'in-
fluence de la pneumatologie stoïcienne; c'est sous cette forme altérée qu'elle
est attribuée à Platon par Diogène Laërce, III, 67; (oqi^eto ôè a\rrnv (scil.
TT)v vuxTjv) lôéav TGV jidvTQ ôieoTcoToç jTvru^taTOç. Cf. H. Leisegàng, Ber heUige
Geiat, p. 97, n. 1; M. Apelt, op. cit., p. 108 et 139,

120

LE stoïcisme

POSIDONIUS D'APAMÉE

121

térieur de l'âme elle-même. C'est pourquoi nous pensons que K. Rein-
hàrdt a tort de vouloir écarter tout dualisme du système de Posido-
nius^ii. Cette erreur résulte d'une considération unilatérale de sa
pensée philosophique: nous ne nions pas que le aiJvÔEa^oç soit une
doctrine capitale dans ie système du philosophe d'Apamée, mais, corn-
me différents courants philosophiques se rencontrent dans sa pensée,
on doit tenir compte aussi des autres caractéristiques de sa doctrine,
même si on n'arrive pas toujours à les coordonner parfaitement.

D'autre part, si l'âme occupe une place intermédiaire comme les
êtres mathématiques, si elle n'est pas impassible comme les êtres
intelligibles, bien qu'elle soit éternelle, on ne peut pas dire qu'eUe
s'identifie purement et simplement avec la divinité: comment pour-
rait-il y avoir quelque chose au-dessus d'elle, si l'âme était une par-
celle de la divinité? Ceci s'accorde d'ailleurs parfaitement avec
ce que nous avons noté plus haut au sujet de la nature du démon
psychique: sa substance est semblable à celle du démon qui gou-
verne le monde (rnv ôfioiav cpvGiv à'xovTi). Il en résulte que Posido-
nius n'a pas seulement brisé les liens du monisme psychologique
propre à l'école, mais qu'il admet également une certaine transcen-
dance de la divinité, à l'exemple des grands représentants de la
.pensée greeque3i2. Nous n'insistons pas ici sur ce point, parce que

nous y reviendrons plus loin.

En rapport avec la pyschologie de Posidonius, il nous faut parler
de sa conception sur la divination, car la façon dont il explique cette
connaissance supérieure est une application directe de ses vues an-
thropologiques. Nous n'ignorons pas les divergences de vue qui exis-
tent à ce sujet, principalement entre K. Reinhardt, M. Pohlenz et
I. Heinemann, et nous n'avons pas non plus l'intention d'entrer
dans le détail de ces controverses. Nous voudrions uniquement met-
tre en évidence, à l'aide des résultats que nous avons acquis, quel-
ques traits fondamentaux au point de vue qui nous occupe. Au pre-
mier livre De U Divination, Cicéron nous dit que, d'après Posido-

311 K. Keinhardt, Kosmos und Sympathie, p. 2T6 ssq.

312 C'est pourquoi nous pensons que la remarque de A. Modrze au sujet du
dualisme posidonien n'est pas assez nuancée: {Zur EthiTc und Psychologie des
Poseidonios, Philologus, 87 (1932), p. 331) : « Poseidonios war « Dualist ))in dem
Sinhe, dass er das Gôttliehe in Mikrokosmos und Makrokosmos zwar scharf
vom Vergângliehen trennt, ihm aber seinen Platz innerhalb, nicht ausserhalb
der Welt gab ». Nous croyons que l 'immanentisme de Posidonius est beaucoup
moins radical que celui de l'ancienne école.

nius, cette connaissance supérieure nous est communiquée par les
dieux dans les songes. Cela s'explique de trois manières. Première-
ment par la parenté qui existe entre l'âme humaine et la divinité;
nous avons vu, en effet, qu'une similitude de nature fonde cette
parenté. 11 importe de noter cependant que cette parenté porte sur
le démon psychique ou la faculté rationnelle de l'âme: elle peut
difficilement s'étendre aux mouvements irrationnels qui s'opposent
A celle-ci. Cette faculté rationnelle possède donc par elle-même la
puissance de divination dans le sommeil par le fait de sa parenté
avec le divin ^^^.

On pourrait se demander d'où vient ce don merveilleux que l'âme
acquiert pendant le sommeil, et si elle en est frustrée à l'état de
veille et pourquoi? La réponse à cette question est donnée dans le
même passage de Cicéron : c 'est que pendant le sommeil notre intel-
ligence n'est plus contaminée par la société du corps. A l'état de
veille notre esprit est engagé dans les occupations journalières, ce
(lui lui enlève l'acuité nécessaire pour pénétrer les mystères de
l'avenir ^^*. On peut dire la même chose au sujet d€s agonisants:
tandis que Pâme se détache graduellement des liens qui l'ont entravée
durant la vie, elle acquiert insensiblement une force de pénétration
intellectuelle croissante, qui la rend capable de faire des prédictions.
Posidonius citait l'exemple d'un habitant de Rhodes, qui avant de
mourir avait prédit le moment où six de ses contemporains
arriveraient au terme de leur vie ^^^. Cette idée suivant laquelle le
sommeil augmente l'acuité et la pénétration de notre esprit, revient
à plusieurs reprises dans le premier livre du I>^ Bivinatione de Cicé-
ron ^^^; l'origine de cette conception n'est pas douteuse: Cicéron

313 Cicéron, De divin., I, 30, 64: Sed tribus modis censet (scil. Posidonius)
deorum adpulsu homines somniare, uno quod provideat animus ipse per sese,
quippe deorum cogna tione teneatur...

314 Cicéron, De divin., I, 30, 63: Cum ergo est somno sevocatus animus a
soeietate et a contagione corporis, tum meminit praeteritorum, praesentia cemit,
futura providet; iacet enim corpus dormientis ut mortui, viget autem et vivit
animus.

315 Cicéron, De divin., I, 30, 64.

316 Cicéron, De divin., I, 51, 115 (Reinhardt veut mettre les ^ 109-116 au
compte de Cratippe; d'après M. Pohlenz, Gôtt. gel. Anz., 1926, p. 292, tout le
passage qui va du ^ 113 au $ 115 forme un tout, où Cicéron a simplement
intercalé une remarque au sujet de Dicéarque et de Cratippe); Cicéron, De
divin., I, 57, 129 (Reinhardt aussi admet que la source en est Posidonius).

122

LE stoïcisme

POSrOONIUS D'APAMÉE

,123

raura trouvée chez Posidonius, qui toutefois n'en est pas l'inven-
teur: il Ta lue très probablement dans le IIeqI (pdoao(piaç d'Aristote,
qui, à ce moment-là, était encore sous Temprise de la phUosophie

de Platon 31^.

Ce premier résultat auquel nous arrivons est très important parce
qu'il met en évidence la conception intellectualiste- de Posidonius
au sujet de Tart divinatoire: celui-ci est le fait du Xoyixov et il est
en rapport direct avec sa force de pénétration. Ce n'est pas un mode
de connaissance qui s'opposerait au savoir rationnel en tant qu'il
serait dû à une recrudescence des mouvements instinctifs de notre
être, refoulant la connaissance claire et fondée en raison.

Nous avons parlé jusqu'ici des conditions subjectives de la divina-
tion, mais on n'y trouve pas l'explication intégrale de cette con-
naissance supérieure. Comment est-il possible qu'une intelligence
dégagée des liens corporels puisse prévoir les événements futurs?
Ceci pose le problème des conditions objectives de la divination. Ici
Posidonius se comporte en bon stoïcien, fidèle aux traditions de son
école, et il admet la sympathie universelle de l'organisme cosmique.
Il s'écarte donc de l'individualisme de Panétius et enseigne au con-
traire cette interdépendance universelle, qui permet de prévoir l'évo-
lution des événements à venir à l'aide de certains critères, apparem-
ment insignifiants. C'est que «futur» n'est pas synonyme d'« indé-
terminé » : les événements à venir étant déterminés dans leurs causes,
celui qui a de celles-ci une connaissance suffisamment compréhen-
sive, peut en déduire la succession des événements ^is. C'est donc

317 E. Walzer, Aristotelis dialogorum fragmenta, Firenze, 1934, p. 73-74
(Sext. Empir., Adv. Math., IX, 20-21, p. 395) : 'AçioxoTéXTiç ôè ojio ôuoïv àçxwv
Ewoiav eewv zKzyz ytyovivai .... àU' ojto fièv tcov Jieel xi]V y^vx^v <Tu^6atv6vTœv
Ôtà Tovç èv xoîç vjtvoiç yivo\Jiévovq TavTT]ç èvdoDaïaajiovç xal xàç ^avreioç. "Ocav
Yàç, (p-naiv, êv tcô iotvovv xa^' eavrnv YÉvriTai fj y^rvxt], tote tt]v ïôiov djtoXaôovoa
(pvaiv jiQonavreiJÇTai xe xal nQoayoQsvsi xà [lélXovxa. Toiairrn ôe èoxi xal èv x(o
xaxà xov edvaxov xwQÏÇe^o^o^^ fwv aco^tdxcov. 'ÂJioôÉxexai yoiiv xal xôv :ioit]xtV
"OfiTiQOv œç xoOxo jtaQaxT]eT|oavxa • Jie^rtoiiixe yàç xôv jièv IldxQoxXov èv xâ)
àvaiQEÎcr^ai jiQoavoQeiJovxa Jtegl xf^ç "Exxoqoç àvaiQeaecoç, xôv ô' "Exxoea Jiegl
xfjç 'AxiUécoç xeXevxfjç. Cf. W. Jabgek, Aristoteles, p. 166.

318 CiCÉRON, De divin., I, 56, 128 : Non est igitur ut mirandum sit ea prae-
sentiri a divinantibus, quae nusquam sint; sunt omnia sed tempore absunt.
Atque ut in seminibus vis inest earum rerum, quae ex iis progignuntur, sic in
causis eonditae sunt res futurae, quas esse futuras aut concitata mens aut
Boluta somno cernit aut rat^ip aut çonieetura praesentit,

parce que, à l'état de veille, nous n'avons généraleiment pas la
concentration d'esprit nécessaire, que nous n'arrivons pas à pro-
nostiquer l'avenir; au contraire, celui qui s'est détaché de l'emprise
du corps et des préoccupations journalières, soit pendant le som-
meil soit à l'approche de la mort, arrivera plus aisément à concen-
trer son esprit et à scruter le mystère de Tavenir.

I. Heinemann a discerné chez Posidonius deux manières de con-
naître: il y a d'abord la méthode scientifique, qui prend son point
de départ dans la connaissance sensible et qui, à l'aide de multiples
expériences, parvient à enrichir graduellement notre* savoir; mais
il y a une autre connaissance, que Posidonius appelle symphytique,
et qui se trouve non seulement chez l'homme mais même chez les
bêtes: cette connaissance n'est plus basée sur les apports des sens
ou de l'expérience, mais sur la sympathie universelle du cosmos, qui
est traversé tout entier par le pneuma divin. Posidonius place sous
cette seconde rubrique la connaissance instinctive des animaux, la
connaissance propre aux âmes avant leur union avec le corps, la
connaissance divine, les connaissances de l'humanité primitive sur
Dieu, l'âme et le droit, enfin l'art divinatoire ^i». Nous croyons que
cette explication est exacte, bien que l'auteur mette une séparation
un peu trop forte entre ces deux manières de connaître, en parti-
culier quand il s'agit de la divination: en effet, le grand argument
que Posidonius donne à l'appui de la divination est tiré des prévi-
sions scientifiques, surtout des prédictions astronomiques ^^o . aussi,
quand le philosophe d'Apamée insiste sur l'indépendance- de la
raison par rapport aux contingences corporelles, il vise évidemment
ks données de l'expérience sensible, mais surtout le lien de la
raison avec les préoccupations et les troubles de la vie journalière,
qui entravent le libre déploiement de la pensée. La seconde manière
d'expliquer la préscience des événements futurs qui nous est accor-
dée dans les songes, tire parti du contact qui peut s'établir psndant
le sommeil entre l'homme, dont les sens sont engourdis mais dont
l'esprit est d'autant plus en éveil, et ks âmes immoT:i;elles qui peu-
plent la zone atmosphérique ^^i. Toutefois cette explication soulève

31» I. Heinemann, op. cit., II, p. 336-337 et 466.

320 CicÉRON, De dvvvn., 1, 56, 128.

321 CicÉEON, De divin., I, 30, 64: Sed tribus modis censet deorum adpulsu
liomines somniare... altero, quod plenus aër sit immortalium animorum, in qui-
bug tanquam insignitae notae veritatis apj)areant, Cf, E, IÇohdb, PsychCf p.

124 ,

LE stoïcisme

Î^ÔSIDONTtrS D'APAM^lî

lâS

plusieurs problèmes: et tout d'abord, quelles sont ces âmes qui pla
nent dans la zone qui entoure la terre? Ce sont premièrement les
âmes préexistantes qui, descendant du soleil, passent par les diffé-
rentes sphères qui entourent notre globe, avant de s'établir dans le
corps qu'elles viennent habiter ^22; ce sont ensuite les âmes qui,
après avoir quitté le corps, continuent longtemps encore à mener
une vie individuelle, en se nourrissant comme les astres des exha-
laisons qui montent de la terre ^23. C'est donc par le contact aveiî
ces âmes immortelles que l'homme endormi peut acquérir des con-
naissances d'un ordre supérieur.

Pour que ces âmes puissent communiquer aux hommes cette con-
naissance de l'avenir, il faut d'abord qu'elles la possèdent elles-
mêmes: d'où la tiennent-elles f Si nous appliquons le principe que
nous avons développe plus haut, on comprend aussitôt que Posido
nius attribue ce savoir extraordinaire aux âmes séparées. En effet,
d'après lui l'acuité cognitive et la pénétration d'esprit augmentent
à mesure que l'âme se détache du corps; dès lors les âmes qui n'ont
pas encore été enfermées dans l'étroite prison du corps humain ou
celles qui en ont été libérées auront évidemment un regard beaucoup
plus perçant et une science beaucoup plus étendue que les âmes

incarnées ^^*.

Il nous reste à déterminer comment s'établit ce contact dont parle
Posidonius entre les âmes immortelles et l'esprit de l'homme en
dormi. Cicéron nous dit que dans ces âmes « tanquam insignita^
notae veritatis appareant » : c'est donc comme si l'esprit pouvait
lire la vérité empreinte dans ces âmes. Ce contact n'est donc pas

320, n. 1: d'après Eohde, la conception de la zone atmosphérique comme de-
meure des âmes, telle que le propose Posidonius, trahirait Pinfluenee d'Héni
clide du Pont disciple de Platon et d'Aristote. Elle était connue cependant

des anciens stoïciens.

La même doctrine se rencontre chez Sext. Empir. (Adv. Phys., I, 86) et che '.
Philon d'Alexandrie (De Somniis, I, 135 W, 641 M; De plant., 14 W, 331 M:
De gi^nt., 7 W, 263 M). Ces deux auteurs dépendent probablement de Posi
donius sur ce point. Cf. M. Apelt, op. cit., p. 104.

322 PoHLENZ, Gôtt. gel. Anz., 1926, p. 302.

323 Sext. Empir., IX, 73. Tout le passage de S. Empiricus IX, 66-73 e^
surtout 71 b - 73 expose la doctrine de Posidonius, ce qui est admis égalemen
par K. Keinhardt. Cf. M. Pohlenz, Gôtt. gel. Anz., 1926, p. 301.

324 Cicéron, De divin., I, 30, 63 ^ lacet enim corpus dormientis ut mortui,
viget autem et vivit animus. Quod multo magis faciet post mortem, cum omnino
corpore excesserit,

auditif, mais, plutôt visuel, bien qu'il ne s 'agisse évidemment pas
d'une vision corporelle ^^^. Cependant cette brève explication que
Cicéron nous a conservée, nous paraît être plus qu'une simple com-
paraison: en effet, si Posidonius est resté fidèle à la psychologie de
la connaissance de l'ancien stoïcisme, il admettait réellement que
chaque connaissance est une empreinte dans le pneuma psychique
(n'Jtcoaiç) ; et comme l'hégémonikon des âmes séparées n'est plus
recouvert de l'enveloppe corporelle, qui le cache aux regards indis-
crets, ces empreintes matérielles ne sont pas un mystère pour les
autres âmes, dont le regard est suffisamment aigu pour déchiffrer
ces caractères subtils. — On pourrait ensuite se- demander si l'hom-
me endormi perçoit actuellement ces empreintes de la vérité dans
les âmes immortelles, ou si, à la faveur du sommeil, il se rappelle
simplement les connaissances qu'il avait autrefois quand il vivait
lui-même au milieu de ces âmes. Certains passages de Cicéron insi-
nuent plutôt cette seconde solution ^^^. Aussi, bien que Posidonius
n'admette pas les idées innées et l'anamnèse platonicienne comme
voie de connaissance normale ^^'^, il a pu adopter cette doctrine pour
expliquer la connaissance extraordinaire qui est accordée parfois
pendant le sommeil.

Il y a enfin une troisième manière d'obtenir pendant le sommeil
cette connaissance de l'avenir: par le contact direct avec la divi-

325 Cicéron, De divin., I, 57, 129: Ut enim deorum animl sine oculis, sine
auribus, sine lingua sentiunt inter se, quid quisque sentiat (ex quo fit ut homi-
nés etiam cum taciti optent quid aut voveant, non dubitent, quin di illud
t'xaudiant), sic animi hominum, cum aut somno soluti vacant corpore aut mente
per se ipsi liberi incitati moventur, cernunt ea, quae permixti cum corpore
animi videre non possunt.

326 Cicéron, De divin., I, 51, 115: Viget enim animus in somnis liber a
sensibus omnique impeditione curarum iacente et mortuo paene corpore. Qui
quia vixit ab omni aeternitate versatusque est cum innumerabilibus animis,
omnia, quae in natura rerum sunt videt...

Ibid., 57, 131: Cumque animi hominum semper fuerint futurique sint, cur ii,
tiuid ex quoque eveniat et quid quamque rem significat perspicere non possintf

^27 I. Heinemann, op. cit., II, p. 374^ 467, 469. « Denn die Lehre von der
Anamnese im Sinne Platons hat er (Poseidonios), wenn wir Tusc, I, 59, richtig
verstanden haben mit Nachdruck bekâmpft. In der Tat ist ja der metagnosti-
sehe Weg nur fiir Ausnahmemenschen und in Ausnahmslagen beschreitbar^ Dass
(hgegen die normale Erkenntnis auf anderem Wege als vermittels der Sinne
und der Arbeit des Nus zu gewinnen sei, ist nach allem, was wir von Poseidonios'
l^t'hre und von seiner eigenen Forschungearbeit wissen, unbedingt auszu*
schliesseu ».

126

Lfi SfÔlCtSlffi

tôSttDÔN-ITTS D ♦AÎ>AMélî

127

nité^^s Nous rencontrons donc ici Tidée d^une révélation divine,
Dieu révélant direetement à un homme, pendant qu'H dort, certaines
vérités concernant Tavenir. Cette conception est bien stoïcienne;
le dieu des stoïciens ne se désintéresse pas des affaires humâmes,
comme le voulait Aristote; il est réellement engagé dans le déve-
loppement de la vie humaine et dans révolution de l'histoire du
monde. D'autre part, cette explication de la divination confirme la
remarque que nous avons déjà faite au sujet de la théologie posido-
nienne En effet, si le philosophe d'Apamée n'admettait pas une
certaine transcendance de Dieu, cette explication n'aurait aucun
sens: il est clair que Dieu n'aurait rien à nous apprendre, si nous
nous identifiions tout simplement avec lui.

Nous n'avons parlé jusqu'ici que d'un seul genre de divination,
celui qui se fait par les songes : dans les paragraphes du premier
livre du De Divinations qui sont généralement considérés comme po-
sidoniens, Cicéron distingue soigneusement les « dormientes » et les
iimmtepermotiyy^^^ Cette distinction semble répondre fidèlement
aux deux genres de divination qu'il présente au § 113 et dont il
dit qu'ils étaient également admis par Dicéarque et par Cratippe:
les iivates^y et les a dormientes ^k II ressort très clairement de l'ex-
posé de Cicéron que l'explication fondamentale de ces deux genres
de divination est la même: ce que les hommes ordinaires peuvent
entrevoir pendant le sommeil, le devin le réalise à l'état de veillées ;
c'est que le devin n'a pas besoin du sommeil pour dégager son esprit
des préoccupations corporelles et pour le fixer sur les événements
à venir 331. Cependant chez lui non plus cette concentration d'esprit,
cette libération de r intelligence ne se produit automatiquement. H

328 CICÉRON, De divin., I, 30, 64: Sed tribus modis cemset deonim adpulsu
homines somniare... tertio, quod ipsi di cum hominibus conloquantur.

329 CICÉRON, De divin., I, 56, 128: ... res futurae, quas esse futuras aut
ooncitata mens aut soluta somno cemit aut ratio aut conieetura praesentit^
nid 57 129: ... quod maxime contingit aut dormi^ntihus aut mente permotis;
... cum aut aomno soluti vacant corpore aut mente permoti per se ipsi liben
incitati moventur... — Ibid., 18, 34.

330 Cicéron, De divin., I, 51, 115: Atque haec quidem vatium ratio est, ne
dissimnis sane somniorum. Nam quae vigilantibuB aecidunt vatibus, eadeia

nobia dormientibus. ,

331 Cicéron, De divin., I, 57, 129: A natura autem aha quaedam ratio est,
quae docet quanta sit animi vis seiuncta a oorporis sensibus, quod maxime con-
tingit aut dormientibus aut mente permotis.

a besoin d'un èïcitant extérieur, pour stimuler l'activité de sa pen-
sée: la nature de cet excitant peut être très variable, le résultat est
toujours le même. Dans certains cas ce seront des chants phrygiens
qui produiront cette exaltation de l'esprit, dans d'autres cas ce sera
l'air de la forêt, ou bien les effluves de la mer ou de certains fleuves,
ou enfin des exhalaisons qui se dégagent, en certains endroits, de
la terre : « credo etiam anhelitus quosdam fuisse terrarum, quibus
inf latae mentes oracla f underent » ^32. Q »est surtout cette dernière
explication qui nous intéresse, parce qu'elle sera longuement déve-
loppée par Plutarque pour expliquer la disparition de l'oracle de
Delphes: c'est ce pneuma mantique qui, se dégageant de la terre,
stimule l'esprit du devin pour lui faire dévoiler le mystère de l'ave-
nir. Il semble bien toutefois que Posidonius ne soit pas l'inventeur
de cette explication: Cicéron la donne déjà sous le nom de Chry-
sippe 333 j on en trouve même les premières indications dans les Lois
de Platon 33*.

Ainsi donc, d'après Posidonius les oracles aussi bien que les
songes s'expliquent de la même façon: c'est en se dégageant des
entraves de la sensibilité et des liens du corps que l'intelligence voit
s'accroître sa perspicacité et son pouvoir de pénétration. C'est là
ce qu'on pourrait appeler la condition subjective de la divination,
la condition objective en étant la sympathie universelle du cosmos,
la connexion des événements actuels avec le passé et l 'avenir 335.

332 Cicéron, De divin., I, 50, 115.

333 Cicéron, De divin., I, 19, 37: Collegit innumerabilia oracula Chrysip-
pus neo uUum sine locuplete auctore atque teste; quae quia nota tibi sunt,
relinquo; defendo unum hoc: numquam illud oraclum Delphis tam célèbre et
tam clarum fuisset neque tantis donis refertum omnium populorum atquô
regum, nisi omnis aetas oraclorum iUorum veritatem esset exporta. Idem iam
diu non facit. Ut igitur nunc in minore gloria est quia minus oraculorum
Veritas excellit, sic tum nisi summa veritate in tanta gloria non fuisset. Potest
autem vis illa terrae, quae mentem Pythiae divine adflatu concitabat, evanuisse
vctustate, ut quosdam evanuisse et exaruisse amnes aut in alium cursum con-
tortos et deflexos videmus.

334 Platon, Leg., V, 747 D-E.

335 D'après F. Cumont (Les religions orientales dans le paganisme romain,
Paris, 1929, p. 153 et p. 288, n. 41), c'est de l'Orient que Posidonius aurait
hérité cette conception de la sympathie universelle du cosmos: en effet, Philon
<1 'Alexandrie nous apprend qu'elle était répandue chez les Chaldéens (De mù
gratione Ahrah., 32, Cohn-Wendland, II, p. 303, 5). « Mais Posidonius semble
avoir été le premier à formuler la doctrine philosophique^ qui donnait la ce sym*

tË si:'OT(nsMti

Î^ÔSÎBÔNltîâ D^APAMÊÈ

129

128

Cette divination se présente comme une saisie immédiate, à côté
de elle qne Cicéron appelle <^ ratio et conjectura., laquelle se base
fniqu ment sur l'observation du passé pour faire des prédictions
Tnlcturales sur l'avenir. Elles ont cependant cec. de commun
au'eUes sont rationneUes toutes les deux et se fondent en dermere
analyse sur la connexion nécessaire des événements '^^^^^.

Tout cet exposé est important pour la pneumatologie de Pos do
nius parce qu^il présente une confirmation sérieuse de l'expUcation
duali que' nous avons donnée de sa psychologie: nous croyons
donc avec M. Pohlenz et I. Heinemann que K. Reinhardt a eu tort
de vouloir attribuer ce dualisme au seul Cratippe.

Pour achever la théorie de Posidonius sur le pneuma individuel,
il nous faut dire encore un mot de son eschatologie Nous avonj vu
plus haut que Panétius dressait contre l'immortalité de l'ame deux
objections Irréfutables à ses yeux: notre principe vit. a co„.
d'exister et il n'est pas impassible. Posidonius a adopte une attitude
différente à l'égard de ces deux arguments. Quant au premier, il
admet le principe fondamental sur lequel il est base, a savoir que
tout ce qui commence d'exister, doit nécessairement penr .m jour;
mais il n'admet pas qu'on puisse en déduire la mortalité de 1 ame,
puisque celle-ci n'a pas de commencement. Quant au second argu-
ment, il admet que l'âme n'est pas impassible, mais ^ ,^^^
tourner la difficulté qui en résulte pour la survie, en etabli^nt
l'âme séparée dans une région parfaitement adaptée ^ «a natm
de sorte qu'elle n'en subisse aucune influence néfaste. TeUe est la
conception eschatologique de Posidonius, pour autant que nous pou-
vons en juger par certains passages de Sextus Empiricus et de Cice-
ron D'après Épicure, l'âme séparée n'est plus capable de mener
une vie individuelle, parce que le souffle vital se dissipe comme une
colonne de fumée; Posidonius au contraire enseigne que le pneuma
psychique ne s'évanuoit pas, parce que son rôle principal est d as-
surer l cohésion de l'être qu'il anime: s'il en est ai^i, commen
ne pourrait-il pas empêcher sa propre dispersion, une fois qu il e^t
séparé du corps ^«? Après qu'il a quitté son enveloppe terrestre

pathie» comme fondement à toute la mantique et en P«tieuUer ^ i^t„n.,
Le « (PK. CUMONT, op. cit., p. 288, n. 41). Cependant nous --"^J" P"
que Panétius s'occupait de la sympathie universelle et que ^<^^^'^'^''
essentiels de cette doctrine se retrouvent même chez Zénou de Cxttium
336 ix EMPm., IX, 72: (Wôè yôe nçôtepav x6 oâ>,a ô«..eaxnxtxov V ««-v

il vient s ^établir daiiii la région proche de la lune, où il se nourrit
comme les astres des effluves remontant de la terre: et comme il
n^y a rien ici qui exerce sur lui une action dissolvante, puisqu'il
est au-dessus de la couche humide et malsaine qui entoure la terre,
dans une région beaucoup plus pure et dans un air beaucoup plus
subtil, la tranquillité de son existence lui est assurée pour une pé-
riode fort longue ^^'^. L'âme toutefois n'y demeure pas indéfiniment,
car, si le mythe eschatologique qu'on lit à la fin du De fade in orbe
îunae de Plutarque est d'origine posidonienne, ce qui ne manque
pas de probabilité, il se produirait après un certain temps une se-
conde séparation ; le vof^ç se dégagerait de la xp^x^l pour se perdre
dans le Noi5ç universel, tandis que la H^^xil serait résorbée dans la
substance de la lune 3^^.

M. Pohlenz fait remarquer que la psychologie élaborée dans ce
mythe ne correspond pas entièrement à celle de Posidonius. En effet,
Plutarque distingue très nettement le voûç et la \\fvxr\ et insiste
même sur le fait que le vovç n'est pas une partie de la li^vx^» ce qui
n'est pas la doctrine du philosophe d'Apamée. Il reconnaît cepen-
dant que ces divergences entre les deux conceptions peuvent s'ex-
pliquer peut-être par la forme mythique que cette psychologie revêt

(seil. Tc5v tiJuxcôv), àXX' avtai T(p ocopiatt (Tupi^ovfîç TJoav altiai, noXi) ôè tiqôxeqov xal
. éautalç. Cf. Achille Tatius, Isagoge in Arati Phaenomena^ G 13 (S. Blan-
KERf, op. cit., p. 202) : Iloaeiôwvioç Ôè dyvoelv xovq 'EjtixoDQeiovç ë(çr\ d)ç où xà
ain\mxa xàç H»ux^Ç (Jvyé)(2i, àXX.' al y^v/ax xà 0(â\Jiaxa SioneQ >cal tj xoXXa xal éauTTjv
y.al Ttt èxTÔç xpaxel.

337 Sext. Empir., IX, 73: "Exaxiivai ovv [f|Xiou] ye^o^Évai xôv vno Ge'kr\vr\v
oixoîJoi xojiov, èvddôe xe ôià xt]V elXixçiveiav xov ùàqoç nXeiova tzqoç ôiapio\nr]v
Xaii6àvovai XQovov, XQoqjfi xe xQwvxai olxsiqi xfj cbiô ynç dvaOvfiidoei d)ç xttl xà Xoi-
îtù iioxQa, xo biakvoôv xe avxàç èv èxeîvoiç xoîç xojtoiç ovk. exovaiv. — Cf. Cicéron>
Tasô., I, 19, 43. E. Badstubner, Beitrdge sur ErTcîàrung und Kritih der
pkilosophisohen Sohriften Seneoas, . Hambourg, 1901, p. 6 :, « Dass die hier
wiedergegebene Lehre die des Posidonius ist, zeigt die vollige tJbereinstiiiimuiig
liiit Sextus, Adv. Mathem., IX, 71, der hier die Meinung des Posidonius uns
iiborlief ert ». — Cf. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, 322, 3 ; 348, 1 et 363 j
1. Heinemann, op. cit., II, p. 382.

338 Plut., De fade in orhe Iunae, c. 30 : Tvyxdvcyvoi ôè ol ^èv jtQoxeQOv, oi Ôè
vofEQov, ôxav ô voûç ojioxQi^ xfjç y^x^i' dn;oxQivexai ô' eçcoxi xfjç neçi xov
i]liov elxovoç, ôi' fjç ènikd\iuiei xô éq)ex6v xal xaXov xal Geîov xal piaxaçiov, o\)
nctaa (pijaiç, àXh] ô' dXXœç ôçévexai... Tovxwv ôè (xwv ipvx^'v) ^ oeXr\Yr\t xa^djiep
Ei\)r,xai, CTxotxeïov èaxtv • àvaXuovxai yàg elç xavrnv, wojiep elç xt^v yhv xà a(û\uj.xck
twv vexQÔiv. — M. Pohlenz, Gôtt. gel. Anz., 1926, p. 305.

i I

! f

tfe STOIctsWM

tÔSIbONIUS l>»AJPAMéli

131

chez Plutarque»^». Quoi qu'il en soit de la forme, le fond du rée.t
nous paraît incontestablement posidonien: les deux éléments eonsa-
tutifs du pneuma psychique ne restent pas indéfiniment reunis, mai.
ils se séparent à un certain moment pour retourner chacun a la sub-
stance d'où ils sont sortis. Cette idée, traduite dans le langage psy-
chologique et mythique de Plutarque, aura donné lieu a ce récit du

De fa&ie in orbe lunae. ^

Nous avons montré plus haut que les plus grands representents
de la philosophie grecque admettaient un lien indissoluble entre 1 im-
mortalité de l'âme après la mort et sa préexistence. C'est pourquoi
il est a priori très peu probable que Posidonius ait été partisan de
la survie de l'âme après la mort et qu'il ait nié sa préexistence.
Aussi avons-nous vu que cette préexistence était pour lui un ,1«
moyens d'expliquer la divination par les songes «-o. Il est mutile de
nous étendre longuement sur cette question, puisque notre inter-
prétation est admise par presque tous les historiens de la philoso-
phie ancienne 3". Il est donc bien probable que Posidonius a con^
la descente de l'âme dans le corps de façon parallèle à la montée
de l'âme vers le ciel: c'est-à-dire que notre pneuma psychique avant
d'entrer dans le corps a vécu pendant une très longue période dans
la région proche de la ïurie; c'est là qu'on trouve ces «animt vm-
raortaUs ,> dont parle Cicéron ; ce sont des âmes qui descendent ou
qui remontent; eUes n'y vivent pas comme des monades, séparées les
unes des autres, mais elles s'enrichissent mutuellement par leur sa-
voir et elles entrent même en contact avec leurs compagnes qui sont
provisoirement enfermées dans une enveloppe corporelle. ^

Les conséquences de ce dualisme psychologique, tel qu il resuite
de notre exposé, ont été considérables dans le domaine de la méta-
physique et dans celui de la morale 3«. Mais en ce qui concerne

339 M. POHLEN'Z, Gôtt. gel. Anz., 1926, pp. 302-304; P. Cumont (la Wo-
logi^ solaire du paganisme romain, Mémoire de l'Aead. de Pans, XII, 2) ad.at
aussi que ce récit est inspiré par Posidonius.

340 Cicéron, De àivin., I, 51, 115; ibid., 57, 131. ^ , ;.„

341 L'attribution de la doctrine de la préexistence à Posidonius «»* ad.se
par Schmekel, op. cit., p. 250 ssq.; Bohde, op. cit., II, 324, ^«^^ 5 K;^ f.!'^; '
ov at p 134; Diels, Doxogr., p. 587; Bonhoffer, Epilctet, p. 79; Badstub-or
op. Î p. 5;'m. PoWenz, Gott. gel. Anz., 1926, p. 301-302. EUe . été .ase

en doute par Zeller et HirzeL

342 I. HEINEMANN, op. cit., pp. 56-57: Tauteur attire surtout 1 att^.^tkn^^.^^^
r abandon de la morale socratique: la vertu ne peut plus être identifiée . -e

Tobjet de notre étude, la spiritualiiiation du pneuma, il n'y a guèra
de progrès à constater: en effet, bien que Posidonius admette la
supériorité bien tranchée du voîiç sur les facultés irrationnelles de
l'âme, et malgré sa conception sur la survie de l'âme après la mort,
il n'est pas arrivé à se dégager du monisme matérialiste- de l'école;
bien qu'il partage les principales conceptions de ce qu'on pourrait
appeler les écoles spiritualistes, il professe sur la substance du
pneuma psychique la même doctrine que Panétius. Ce mélange
hétérogène de thèses spiritualistes avec un matérialisme foncier
produit évidemment un ensemble de doctrines assez peu cohérent.
Le système de Posidonius porte bien la marque de son origine: il
n'est pas l'œuvre originale d'un esprit génial, qui l'aurait conçu
d'un seul jet, mais il se présente plutôt comme une vaste synthèse,
construite par un esprit encyclopédique et éclectique. A moins qu'il
ne faille attribuer ce manque de cohérence à l'état fragmentaire de-
nos connaissances.

Tout ce que nous venons de dire au sujet du pneuma psychique
nous sera d'un grand secours dans l'interprétation de la théologie
de Posidonius, car nous retrouvons chez lui le psychologisme philo-
sophique que nous avons rencontré dans l'ancienne école. Contraire-
ment à son maître Panétius, le philosophe d'Apamée admet que le
cosmos est un être vivant et doué d'intelligence^*^. Cependant la
preuve qu'il en donne diffère notablement de celle de Zenon. Celui-ci
se basait, d'une part, sur la perfection du monde, qui embrasse toute
réalité et, d'autre part, sur la causalité du cosmos, qui est à la source
de tout ce qui existe. Posidonius en fournit une preuve plus immé*
diate et plus directe: le signe distinctif de la vie, c'est le mouvement
spontané et la connaissance : ceux-ci ont leur source dans la chaleur
vitale, qui pénètre un organisme et lui donne la plasticité et la spon-
tanéité de la vie; s'il en est ainsi, comment le monde pourrait-il
hre sans vie et sans connaissance, puisqu'il est traversé tout entier

îu connaissance, puisque les facultés inférieures sont irrationnelles; d'autre
part, le panthéisme stoïcien ne peut pas être maintenu davantage, puisque ces
facultés irrationnelles s'opposent à la divinité.

343 DioG. La., VII, 142: ôxi ôè ^^ov ô xoajtoç xai XoYt>t6v xal ejiiiiuxov y.a}
voEQov xai Xquouwioç q)T)<Jiv .... xal XIooEiôtovioç.

tË stoïcisme

P08ID0NIUS D'APAMÉE

133

li-

par la chaleur la plus pure et la plus mobile, d'autant plus qu il
s'agit ici d'une ardeur qui est principe de ses propres mouve-
ments 3" Posidonius en conclut que le monde entier est traverse
par cet élan vital, qui pénètre aussi bien les animaux que les plan-
tes et qui fait jaillir partout la vie et la croissance 3«.

K Reinhardt a attiré l'attention sur le fait que la force qui ani-
me ie monde ne présente pas chez Zenon et chez Posidonius les
mêmes caractères: alors qu'elle était pour le fondateur de 1 école
un a:t£0^aTiHÔç Uyo,, un feu artiste qui introduit de 1 ordre dans
le chaos de la matière et qui est la loi irréfragable de la succession
des événements, elle est présentée par le philosophe d'Apamee com-
me une poussée vitale qui anime la réalité tout entière ««. Bien que
cette remarque soit exacte, il importe de ne pas perdre de vue que,
pour Posidonius, l'âme du monde n'est pas une force aveugle; plu-
sieurs textes au contraire insistent sur le caractère rationnel du
pneuma cosmique, qui est eonçu sur le modèle du pneuma psychique,
dont le voOç constitue le noyau divin pour chaque homme .

844 CicéKOK, De nat. deorvm, II, 11, 31: absurdum igitur est dicere cum
hommes bestiaeque hoc calore teneantur et propterea moveantur ac sentiant,
mundum esse sine sensu, qui intègre et libère et puro eodemque acerruno et
mobilissimo ardore teneatur, praesertim cum is ardor qui est mundi non agita-
tus ab aUo neque externo pulsu, sed per se ipse et sua sponte moveatur. - Lt.
K Eeinhabdt, Poseidotiios, p. 22; I. HeinemAnn, op. ctt., II, 177.

345 CicÉBON, Ve nat. deorum, II, 10, 28. D'après Posidonius la terre elle-
même serait traversée par ce souffle vital: c'est par là qu'U explique la néces-
sité pour les plantes de plonger leur racines dans le sol, afin d'être anmieos
par le pneuma vital, qui est source de croissance; nous retrouverons la mem.
conception chez Sénèque, qui l'a sans doute empruntée à Pcsidomus.

346 K EEINHAEDT, Poseidonios, p. 239 ssq., surtout p. 242: « Ër (Poseidomos;
ersetzt umdeutend den Begriff des Feuers als der Weltvernunft (:xOç voeçov
TExvutàv) durch den Begriff des Feuers als einer organisch schbpferischen un,l

bewegenden Kraft ». , . > / „.„„

347 DiOG. LA., VII, 138: xov ô^ xoajiov olxsTo^ai xara vow xai ^igovoiaN
xaOd-tee cprial XQvay^Ttoç ... xal nooeiôcovioç èv tQiaxatôexàxq) tibqi Getov ei;
obtav ai)TOÛ ji^QOç ôt^xovroç xov vov, xa^d^teg âcp' 'fmcov triç y^vx^ç.

OicÉROK, De nat. deorum, II, H, 30: Videmus autem in partibus mund'.
(nihU est enim in omni mundo quod non pars universi sit) inesse sensum atqu.
rationem. In ea parte igitur in qua mundi inest principatus, haec inesse neces-
Best, et acriora quidem atque maiora. Quocirca sapientem esse mundum necess.
est, naturamque eam quae res omnes complexa teneat perfectione rationis excei-
lere, eoque deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina continer..

Principe de vi^, prihcipe d'intelligence, Tâme du monde «st égale-
ment principe de la cohésion universelle du cosmos et de l'interdé-
pendance universelle de ses parties ^^^: nous avons déjà montré que
cette sympathie cosmique était pour Posidonius la condition objec-
tive de la divination.

Quel rapport Posidonius a-t-il établi entre l'âme du monde et la
divinité et quelle est la nature de son dieu? Après l'étude que nous
avons faite de sa psychologie, nous pouvons dire a priori que la cos-
mobiologie n 'aura pas les mêmes caractères dans son système que '
dans l'ancienne école. Car, si Posidonius étend les principes de
sa psychologie au cosmos tout entier, il est évident qu'il n'obtien-
dra pas les mêmes résultats que ses prédécesseurs: et s'il est
quelqu'un parmi les représentants de l'ancienne école, dont il pour-
rait se rapprocher, ce serait Cléanthe, qui a adopté dans son système
le même dualisme platonicien. Le résultat auquel nous devons nous
attendre, c'est un nouveau relâchement du panthéisme, à propos
duquel nous avons déjà montré plus haut qu'il n'est pas aussi total
qu'on le croit généralement.

Posidonius nous dit au premier livre du ITeQl Oewv : ovoiav ôe
Oeofj .... TGV ôXov xoa^iov xai tÔv ovQavov ^^^ : ce que nous pourrions
traduire de la façon suivante: le monde entier est divin, mais ce
vocable s'applique premièrement à l'oupavoç, que le philosophe d'A-
pamée considère comme l 'hégémonikon du monde ^^^. Le ciel est
donc considéré comme le ôai|Licov ou le Àoyoç du monde, qui exerce
dans le cosmos la même domination et la même suprématie que la
faculté rationnelle dans l'homme. En effet, l'hégémonikon est ce
qu'il y a de plus élevé dans chaque être^^^. Et comme il y a chez

348 CicÉRON, De nat. deorum, II, 7, 19:, Haec igitur ita fieri omnibus inter
so concinentibus mundi partibus profecto non possent nisi ea uno divino et
continuato spiritu continerentur ; cf. ibid., III, 11, 28. I. Heinemann (op. cit.,
II, p. 114 et 117) pense que ce texte doit être attribué à Posidonius et U attire
spécialement l'attention sur les marées dont il y est question. — W. Jaeger
(Nemesios von Emesa, p. 132) dit que Cicéron s'est abondamment inspiré, dans
ce second livre sur les dieux, du IîeqI Bewv de Posidonius.

349 DioG. La., VII, 148.

3o0 DioG. La., VII, 139 : Iloaeiôcavioç èv Tq^ Ileçi 6ec5v tov ovçavov cçaai x6
liYEiLiovixov xov y.6o\iov.

35X Cicéron, De nat. deorum, II, 11, 29: Principatum id dico, qnod graeci
iiypuovixov vocant, que nihil in quoque génère nec potest nec débet esse praç-
utantiufl.

• LE stoïcisme

Posidonius une opposition entre la connaissance -tion-11^^^^^^^ ^
connaissance sensible, ainsi qe nous 'avons vu ^^^^^'l^^lJ^
conception sur la divination, la divimté ne sera pas ob.et des sens,
mais ne pourra être atteinte que par l'mtelbgence

C'est la première fois que nous rencontrons à l'inténeur du Porti-
oue cette doctrine de la divinité, qui la représente comme une real^e
suprÏelble. Il importe toutefois de remarquer que suprasei^xble
suprasensiuie. f Posidonius n'est pas

n'est pas synonyme d'immatériel . le meu ae ro
plus immatériel que le démon psychique, mais il est d une matière
Sment subtile qu'il n'est pas perceptible par les organes de n
sens Par conséquent, si le philosophe d'Apamee nous dit que la
d'v nité s'identSe avec l'hégémonikon du monde, qui est l'o.Qavo;.
il Ts'agit pas de ce que nos sens perçoivent des corps célestes et
de Teimouvements périodiques: ce ne sont là que des manifesta-
tions du vovç divin, qui est invisible.

Tout ceci n'exclut pas cependant que Posidonius ait renonce a
l'imm nentisme de l'école. Un texte bien connu nous «P .■-

el la divinité comme une puissance créatrice qui anime la realito
rlique: ^e..a voepôv x«l .vo.5s. o.x e^ov .èv .00... .s.«6a -

dans ce texte les caractères essentiels de la dmnite en elle-même
de soractivité dans le monde: à côté du caractère rationnel de 1
d V nTté (vosçôv), que nous avions déjà relevé, le ^^^^^,
aue la nature intime de cette intelligence dmne: :tveu^a .... ^0<oôe- ■
rpneu:na igné, où le mélange de l'air froid n'apporte pas e Inn
tation à la vitalité et à l'activité créatrice de ce feu dmn. Ce pneuma

3=2 SEXT. EMPIB., Adv. log., I, 93: «al &, t6 ,.iv cpôç, <pr,alv ô noo..8«.vu.:

Tôè «povn à Z -Qoe^Sovc <ixo%, o«xco «al f, x«.v o^cov «pv.^ v.o o^evo^ ,
ôo-eCXEi xataXanÔâveaôai xov Xôvou. Cl. S. Blankert, op. <nt., p. 182.
^^^S BLAKK^T, op. cit., p. 200: « Zeer duideUjk dient echter gezegd te w -
aen dat « onzinnelijk » bij Posidonius met « onstoffehjk ,, beteekent, dod.
<<lt H.et de zinnen te vatten». Physisch uitgedrukt komt dU P-ed>caat *
aan het aether-element, een stof dus, voorzover dit élément z;ch tenm.n^
Z in sterren enz. zinnelijk-zichtbaar manifesteert. n het P^*-* r-J^,
heet dit élément voù;. in het theologische ee6ç, doch élément, d.i. stof, bh^t

}ipt pen deel van de mundus blijft het ». ..... i: «„;

LsTO I, 58 iVo^oçr., 302 b 22): « TTn pneuma intelligent et ;^*. ^
Vayant pas de figure déterminée, prend toutes les formes q»''! -»»;* " "'"'P ^
à toutes les réalités du'il pénètre) ». Cf, PuNç, Hist. n«t., II, 10,

POSIDONIUS D»APAMÊE

135

divin surpasse l'intelligence humaine uniquement parce qu'il est
d'une matière plus subtile et plus pure. Dans la suite de la défini-
tion, l'auteur insiste sur la plasticité de ce souffle divin: cette vo-
lonté créatrice ( eiç ô Po^Àeiai) n'est pas figée en une forme déter-
minée et immuable, mais elle se transforme continuellement d'après
l'activité qu'elle exerce sur la réalité concrète. Nous nous trouvons
ici à l'opposé du xivoOv dxivYiTOv d'Aristote: alors que le Stagirite
maintenait soigneusement son dieu dans une sérénité céleste, le phi-
losophe d'Apamée lui fait prendre la forme de chaque réalité con-
crète*: c'est que le dieu d'Aristote meut de l'extérieur, alors que
celui de Posidonius est le principe animateur de chaque être. Bien
que le pneuma divin n'ait pas de forme déterminée, il n'en est pas
ainsi du pneuma de chaque être : nous avons vu au contraire que la
définition même du pneuma psychique est d'être une lôea, une
forme ou figure géométrique. Il en est de même de la matière, qui
est pétrie par cette force divine: la matière première ( ovaia ) n'a
pas de forme déterminée ni de qualités spécifiées; mais il n'en est
pas ainsi de la matière concrète d'une réalité déterminée. Toutefois
il n'y a qu'une distinction de raison entre la matière première et
la matière concrète d'une réalité subsistante ^^c. En d'autres termes,

:i>'î Stob., Ed. phys., I, 11, 5, p. 133 W: ecpriaev ôè ô Ilooeiôcovtoç Tiiv twv 5Xû)V
ovaiav xal vh\y âjroiov xai'dfiOQcpov elvai, xa^' ôoov ovôèv'djiOTeTaY^evov ïôiov
hs^ <JX^M« o^ôè jioioTnTa xa^' avTT|v, oei ô' ev xivi oxripiaTi xal jioioTTiTt elvai.
AiacpÉQÊiv ôè TTjv ovaiav ttjç v\r]ç xy]v o^oav xaxà Tnv vnàoxaoïv inivoiq. ^lovov. —
Ilirzel (Unters., II, p. 759) propose la correction suivante: rf^v avTTiv o^aav :
« Die ovaia fàllt der vnomaaiç, nach mit der (iXii zusammen, sie unterscheidet
sieh von ihr nur in der èjtivôia, das ist der so entstehende Gedanke gegen den
îîichts einzuwenden ist ». — La difficulté de ce texte consiste à déterminer le
sens exact de ovoîa ; Chalcidius, In Tim.y c. 290, SVF, I, 86: Plerique tamen
silvam séparant ab essentia, ut Zeno et Chrysippus. Silvam quippe dicunt esse
id quod subest his omnibus quae habent qualitates, essentiam vero primam
rerum omnium silvam vel antiquissimum fundamentum earum, suapte natura sine
vultu et informe: ut puta aes, aurum, ferrum et caetera huius modi silva est
corum, quae ex iisdem fabrifiunt, non tamen essentia. At vero quod tam
Il 13 quam caeteris ut sint causa est, ipsum esse substantia. fe*roB., Ecl.j I, 11, 5 a,
p. 132, 26 W (Arius Did., fr. 20, Diels), SVF, I, 87: îZTjvœvoç • oûoiav Ôè elvat
Tuy Twv ovT(ov jidvTWv jiQWTHv vh(\y, xavTTiv ôè Jidoav àtôiov xal ovxz JiXeia) •^vfso-
\\bri\» 0UT8 kXàxxiù • xà ôè \iiQy\ xavxT]ç ovx àel xavxà ôuxpiÉveiv àXkà. ôiaiQeî(T^ai
: ul (Tuvxeï<T&ai. Aià xavxr^ç Ôè ôia^elv xôv xoù Jiavxôç Xoyov ôv eviot eijaoqjifvtîv
AaXoOoiv oXovjieQ xal èv xfj Y^vf! t6 on;éQ|xa. — Chalcidius, In Tim.y c. 292,
SVP, I, 88 j Dioo. La., VII, 139, SVF, II, 300; Oeigène, De otatione , vol. II,
p. 368, 1, ^OETSCHAU, aVï", II, 328, Il ressort de tous ces textes <jue le terme

4t ■

nti

lî'

136

LE stoïcisme

POSIDONIUS D'APAMÊE

137

la matière concrète d'un être déterminé n'est que la matière pre-
mière qui a subi l'action animatrice d'un pneuma divin: la matière
première et la matière concrète considérées dans un être déterminé
ne sont donc pas des réalités différentes. En effet, si la matière con-
crète a déjà des propriétés déterminées, celles-ci ne viennent pas
d'eUe-même mais doivent être mises au compte du pneuma anima-
teur.

Schmekel défend la conception d'après laquelle Posidonius n'au-
rait admis qu'un seul principe à la source de toute la réalité cosmi-
que: celui-ci serait en même temps matière et esprit, un pneuma
subtil et igné ^^e. La différenciation entre matière et esprit se pro-
duirait ultérieurement par le mouvement interne du pneuma lui-
même: celui-ci serait la cau&e d'une tra»nsformation qualitative
(dXXoiœaiç), à savoir d'une certaine condensation, qui sépare ce
qu'il appelle ovoia, de la matière (vXri) ^''. — Nous croyons que
cette interprétation est inexacte : tout d'abord parce qu'elle se heuïte
au caractère fondamental de la physique stoïcienne, le psychologis-
me; en parlant de Zenon, nous avons déjà attiré l'attention sur le
fait que sa conception cosmobiologique ne permet plus d'interpréter
sa pensée en fonction de la philosophie d'Heraclite: l'attitude d'nn
stoïcien devant les problèmes de physique est tout à fait différente
de celle d'un présocratique. De plus, s'il y a un stoïcien chez qui
cette identification de la matière et de l'esprit n'est pas admissible,
c'est bien Posidonius: non pas qu'il se soit dégagé du matérialisme
stoïcien, mais parce qu'il a, plus qu'aucun autre, fait des concps-
sions au dualisme platonicien, en insistant sur la séparation de la
matière et du pneuma et en abandonnant le caractère unitaire de
celui-ci. Enfin nous croyons que la signification que Schmekel ac-
corde au terme ovoia dans le système stoïcien doit être rejetée.

Il y a donc, à l 'origine de tout ce qui existe, deux principes : le
pneuma et la matière. Ainsi, Posidonius est resté fidèle aux coîi-
ceptions de l'ancienne école en concevant le pneuma comme «une

ovoia désigne la matière première et amorphe, tandis que vXr] désigne la ma-
tière concrète d'un être déterminé. Quant à l'expression xaxà rnv vnàmaoyv,
elle signifie, dans le langage stoïcien, «en réalité». Cf. C. Arpe, PhUolog-^,
94 (1940), 1-3 art. « Suhstantia », p. 65 ssq.

366 Die Philosophie der mittleren Stoa, p, 239 : « Das TJrwesen ist Matcne
und Geist zugleich und als solches ein f eines f euriges Pneuma »,

35Î Op. oit., p. 239,

certaine force qui traverse la matière, de la même façon que l'âme
nous pénètre » ^^s. Ce pneuma est la source de la riche variété et de
l'admirable harmonie du cosmos: celui-ci n'est rien moins qu'une
nature morte, puisqu'il est animé d'un souffle divin. La causalité,
de cet élan vital n'est cependant pas créatrice au sens propre, die
se limite aux « yEvéoeiç xai ^ieTa6oXdç » : le pneuma transforme la
matière à peu près comme le démiurge du Tvmée pour autant qu'on
puisse attacher à ce récit un sens littéral ^s». Dans un texte de Sextus
Empiricus, qui traduit probablement la pensée de Posidonius, nous
trouvons une double preuve du caractère divin de ce pneuma ani-
mateur :

a) cette force vitale, qui pénètre la réalité tout entière, doit néces-
sairement se mouvoir elle-même: car, s'il n'en était pas ainsi, elle
devrait être mue par une autl-e et ainsi de suite à l'infini, ce qui
est évidemment absurde. Nous retrouvons donc ici l'argument aristo-
télicien des causes de soi subordonnées, où l'activité d'une cause
déterminée est conditionnée par l'influence d'une cause supérieu-

3G0

h) de plus, ce mouvement doit être éternel, car s'il n'était pas
éternel, il aurait commencé à un moment déterminé ; or cela est im-
possible, parce qu'on ne saurait assigner une cause qui explique
pourquoi le mouvement a commencé à ce moment précis 3^.

Ce mouvement perpétuel et autonome du pneuma divin n'est pas
une innovation de Posidonius: nous avons vu plus haut que Chry-
sippe enseignait déjà cette même doctrine. Ce qu'il y a de changé,
c'est la présentation aristotélicienne de cette conception.

I. Heinemann estime que la pneumatologie de Posidonius constitue
une grande innovation dans l 'école stoïcienne : le philosophe d ' Apa-
mée serait le premier qui ait attribué à cette force vitale la cohésion
du cosmos; avant lui le pneuma n'aurait pas été doué d'intelligence
et n'aurait pas été considéré comme divin ^«2. Nous ne nous attarde-
rons pas à réfuter cette thèse, parce que tout l'exposé qui précède

858 Sext. Empie., Adv. Math., IX, 75, SVF, II, 311 : ôvvajiiv Tiva ôi' avTfîç
:tecpoiTTixmav xa^ouieQ <èv> f|jAîv y\^xi\ :ie(poiTT]xev.

359 E. Bréhier, Chrysippe, p. 118 :, « L 'action divine consiste essentiellement
en une transformation qualitative de la matière ».

360 Sext. Empir., Adv. Math., IX, 75, SVF, II, 311.

361 Sext. Empir., Adv. Math., IX, 75, SVF, II, 311,

362 J, Heinemann, op. dt., H^ p. 29,

" ml

138

LE stoïcisme

POSIDONIUS D'APAKÊB

139

k..
C

If -s

fi'; .

en prouve la fausseté : il est vrai cependant que le panpneumatisme
est réellement le noyau du système posidonien; c'est par là, pouvons-
nous dire, qu'il a dépassé dans une certaine mesure le dualisme
platonicien ^^.

Avant de terminer cet exposé de la pneumatologie de Posidonius,
nous voudrions nous arrêter un moment au pseudépigraphe De
Mundo, mis sous le nom d'Aristote, ouvrage dans lequel on a relevé
des influences posidoniennes. D'après W. Capelle, la première partie
de cet ouvrage de vulgarisation serait inspirée de la MerecoQoXoYixri
atoixeicoaiç du philosophe d'Apamée, tandis que la seconde par-
tie, qui traite des questions théologiques, serait influencée par son
ITepl Geœv ^^'*. C'est surtout de cette seconde partie que nous
entendons parler, parce que nous y trouvons certaines allusions à
la doctrine du pneuma et à d'autres questions qui s'y rapportent.

Avant d'exposer sa théorie sur les vents, l'auteur essaie de déter-
miner avec précision le sens du terme :n;vEiJ|ia : et il distingue, à côté
du sens vulgaire, une signification plus philosophique: AéyeTai ôè
xai ETSQCûç nv€v\ia r\ xs Iv (pvTOiç xal t,(!OOK; xai ôià jcovtcov bixiTiOvoa
eV^vxoÇ T^£ >tcii yôviiioç ovoia, negl fiç vvv Uysiv ovk dvaYxalov :
le pneuma est donc considéré comme l'âme du monde, dont le souffle
animateur pénètre partout et fait jaillir la vie avec une fécondité
inépuisable; rien n'est dit dans cette définition des rapports du
pneuma avec la divinité. Il n'est pas douteux que cette définition
ne porte l'empreinte de la philosophie du Portique. Quant à spéci-
fieroireptique, Posidonius parlait déjà d'un legov Jtvevua, ex-
pression qui se rencontre parfois dans la littérature philosophique
et religieuse vers le début de l'ère chrétienne 3^®. La signification
de cette expression est la même que celle de divintcs spirittis, que
nous avons rencontrée plus haut: elle indique que chaque homme
porte en lui une étincelle divine ^^^.

Quant à la nature de ce pneuma psychique, il nous faut constater
encore que le dualisme psychologique n'a pas dégagé Sénèque du
matérialisme traditionnel de son école; et ce, d'autant moins qu'il
ne s'est pas spécialement occupé de questions d'ordre métaphysi-

389 Monatschrift filr Geschichie und Wissensohaft des Judentwms, 54 (1920),
p. 104, 1.

390 Ed. Williger, Bagioe, Untersuchungen eur Terminologie des HeUigen
in den hellenisch-heîlenistischen Beligionen (Religionsgesehichtliche Versuche und
Vorarbeiten, XIX, 1), Giessen, 1922, p. 96.

391 Ed. Williger, op. cit., p. 97 : « Es ist nun deutlich, dass das Pneuma wie
durch 08ÎOÇ, so durch leçoç als gôttlich d. h. dem menschlichen Geist ûberlegen,
gekennzeichnet wird; das Attribut àytoç dagegen wiirde im echt griechischen
^'inne des Wortes nur bedeuten konnen:, zu scheuen. Das ist aber gerade nicht
gomeint; der Mensch meidet das gôttliche Pneuma nicht, sondem sucht es in
sich aufzunehmen, um seiner Eigenschaft, die das Beiwort ausdrûckt, der Gôtt-
liehkeit teilhaftig zu werden ».

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que. Il reprend simplement un certain nombre d'expressions et de
formules à ses prédécesseurs stoïciens pour étayer ses doctrines mo-
rales. Ainsi, il adopte le principe fondamental du matérialisme
stoïcien: quidquid facit, corpus est^^\ Il faut en conclure évidem-
ment que rame est matérielle, puisqu'elle est, par définition, k
principe d'activité qui traverse et anime l'organisme humain tout
entier. Sénèque insiste simplement, comme Chrysippe, sur la sub-

393

car

tilité de notre pneuma psychique (jtveû^ia kjixoM-eQeoTaTOv )
la mobilité de ce souffle vital et la promptitude de ses réactions ne
s'expUquent pas, s'il est constitué d'une matière grossière et épaisse.
Le philosophe romain appuie également sur la parenté entre notre
pneuma psychique et les corps célestes, qui présentent la même
mobilité et la même rapidité 3»^: ceci s'accorde parfaitement avec
la physique de Posidonius, qui considérait l'ovQavoç comme l'hégé-
monikon du monde. »

Il peut paraître étrange- que Sénèque insiste tellement sur le carac-
tère divin et sacré de notre pneuma psychique et que, d'autre part,
il le conçoive comme un souffle matériel. Ceci serait évidemment
ineompréhensible, si ce matérialisme psychologique allait de pair
avec un spiritualisme théologique; mais nous savons fort bien qu'il
n'en est rien, car si la divinité elle-même est conçue comme une
réalité matérieUe, la spiritualisation du pneuma n'est guère avancée
par le fait qu'on insiste sur la parenté entre notre souffle vital

et Dieu.

Bien que notre âme soit un souffle matériel, Sénèque insiste très
fort sur le dualisme psychologique dans le sens du platonisme et

392 Ep., 117, 2.

893 Ep.f 57, 8: Quem ad modum flamma non potest opprimi (nam circa id
diffugit, quo urgetur), quem ad modum aer verbere aut ictu non laeditur, ne
scinditur quidem, sed circa id, cui cessit, refunditur, sic animus^ qui ex tenuis-
simo constat deprehendi non potest nec intra corpus affligi sed beneficio subti-
Utatis suae, per ipsa, quibus premitur, erumpit. — Sénèque a mélangé des doc-
trines de l'ancienne école avec le dualisme posidonien, ce qui est parfaitement-
naturel, eu égard à la nature des sources dont il s'est inspiré. (Cf. E. Ai.ber.-

TiNi, op. cit., p. 206).

394 DicU., XII, 6: Non est (scil. anima) ex terreno et gravi concreta cor-
pore: ex illo caelesti spiritu descendit; caelestium autem natura semper in motii
est, fugit et velocissimo cursu agitur. Aspice sidéra mundum iUustrantia: nul-
lum eorum perstat, sol labitur assidue et locum ex loeo mutât... I nunc et
humanum animum ex iisdem quibus divina constant seminibus compositum...

SÉNÈQUE

.^■".-

149

du pythagorisme : l'âme est enfermée dans le corps comme dans une
prison, sa liberté d'action est entravée; seule la philosophie est capa-
ble de la faire respirer librement au spectacle ravissant de la na-
ture et de l'élever des choses terrestres à la contemplation de la
divinité 3^^. Nous sommes donc bien loin de la connaturalité du
pneuma psychique €t du corps, telle qu'elle était enseignée par
Zenon: il est presque incompréhensible que l'adoption de ce voca-
bulaire et des expressions platoniciennes n'ait en rien changé la con-
ception de la nature de l'âme; car comment expliquer cette opposi-
tion radicale entre Tâme et le corps, s'il n'y a entre ks deux qu'une
différence de degré dans la matérialité commune à toutes choses?
C'est que, pour tout matérialiste, une différence de degré dans la
matière doit nécessairement fournir la raison des divergences les
plus profondes dans la nature des êtres.

Ce dualisme se retrouve, non seulement dans Topposition de l'âme
H du corps, mais aussi à l'intérieur de l'âme, d'abord dans l'opposi-
tion entre la partie principale et les parties inférieures, ensuite
entre la faculté rationnelle et les facultés irrationnelles dans la
partie principale elle-même 3^^. Il importe de remarquer à ce sujet
que Sénèque a exclu du domaine psychique un certain nombre de
fonctions vitales d'ordre inférieur. Il parle expressément de la fonc-
tion nutritive et du mouvement: la première coïncide avec le
OQEJtTixov, que Panétius déjà considérait comme une fonction de la
(Pi'aiç. Quant au mouvement, il peut difficilement être question de
la xaiV ÔQiLiriv xivriaiç, qui est un mouvement volontaire: il doit
*^'agir plutôt d'un mouvement organique, qui échappe au contrôle
immédiat de la raison, tel que le mouvement du cœur ( acpvy [ivkyi)
011 le mouvement de croissance (avl7]xiKr\ ). D'autre part, l'hégémo-
riikon de Sénèque ne coïncide plus avec la raison, mais comprend
(•Lralement les fonctions irrationnelles, le Bv^ioeiôeç et rejti^fxriTixov

395 Ep.f 65, 16: (animus) gravi sarcina pressus explicari cupit et reverti ad
il 'a quorum fuit. Nam corpus hoc animi pondus ac poena est; premente illo
liî-getur, in vinclis est nisi accessit philosophia et illum respirare rerum naturae
M'octaculo iussit et a terrenis ad divina dimisit. Cf. Ep., 70, 16 et 120, 14.

396 Ep., 92, 1; Puto inter me teque conveniet extema corpori adquiri, corpus
i'i honorem animi coli, in animo esse partes ministras, per quas movemur ali-
n^'irque, propter ipsum principale nobis datas. In hoc principali est aliquid inra-
t^nnale, est et rationale. Illud huic servit, hoc unum est, qnod alio non refertur,
""■■ 1 omnia ad se refert. Nam illa quoque divina ratio omnibus praeposita est,
il sa sub nulle est; et haec autem nostra eadem est, quae ex illa est,

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150

LE stoïcisme

SÉNÈQUE

151

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de Platon s^^. H en résulte évidemment que ces facultés ne sont plus
logées à des endroits différents de l'organisme humain, mais qu'eUe.s
sont considérées comme des ét^ts passagers du même pneuma psy-
chique ^^s. C'est ici probablement la traduction psychologique de
certaines données de Texpérienee morale, à savoir que la passion
peut envahir l'âme tout entière, de même que la raison peut domi-
ner les impulsions les plus véhémentes. Ce mélange de dualisme et
de monisme est assez singulier : notre pneuma psychique est en puis-
sance vis-à-vis d'attitudes extrêmes, mais il n'en adopte jamais
qu'une à la fois. C'est donc dans la possibilité d'attitudes opposées
que réside le dualisme foncier de notre âme. Cette conception psy-
chologique s'accorde d'ailleurs pleinement avee la définition de la
vertu : « virtus autem nihil aliud est quam animus quodammodo se
habens » ^^^ ; la vertu est donc considérée également comme une atti-
tude de l'âme tout entière. Enfin cette conception s'accorde aussi
avec la définition de l'âme, donnée plus haut: «quodammodo se

habens spiritus » ^^^.

L'attitude pleine d'hésitation que Sénèque a adoptée dans la ques-
tion de la survie de l'âme après la mort, est une preuve nouvelle
de son indifférence dans les questions métaphysiques. Il hésite, en
effet, entre la survie personnelle de notre pneuma psychique et
son absorption dans le tout; certains textes montrent qu'il penche
plutôt du côté de cette dernière solution ^«^

397 Ep., 92, 8: Inrationalis pars animi duas habet partes, alteram animosatii,
ambitiosam, impotentem, positam in adfectionibus, alteram humUem, langui-
dam, voluptatibus deditam: illam effrenatam, meliorem tamen certe fortiorem
ac digniorem viro reliquerunt; hanc necessariam beatae vitae putaverunt, [ri]

enervem et abjectam.

398 De ira, I, 8, 3: Non separatas ista sedes deductasque habent sed affectus
et ratio in melius peiusque mutatio animi est. — Ep., 113, 7: Idem animus in
varias figuras convertitur.

399 Ep., 113, 1: Une fois de plus, Vexpression «animus quodammodo se
habens » répond à la formule grecque < n\ev\ia Jtwç h^v ».

400 Ep., 50, 6.

401 A. BoNHOFFER, Epictet unâ die Stoa, Stuttgart, 1890, p. 63-64. E. Eohde,
Psyché, p. 328. — D'après L. Stein {op. cit., I, p. 196) l'immortalité serait
considérée par Sénèque comme incertaine au point de vue métaphysique, mais
indispensable au point de vue moral, ce que Bonhôffer n'admet pas. Cf. Ep.,
102, 2; 76, 16: Magnus animus deo pareat et quidquid lex universi iubet,
sine cunctatione patiatur : aut in meliorem emittitur vitam lucidius tranquil-
liusque inter divina mansurus, aut certe sine ullo futurus incommodo sui naturao
remiscebitur et revertetur in totum.

Panétius et Posidonius présentent des arguments pour prouver
l'opinion qu'ils ont adoptée; nous n'en trouvons pas dans l'œuvre de
Sénèque. C'est que le problème qui le préoccupe est d'une tout
autre nature; ce n'est pas un problème métaphysique, mais moral;
]a mort doit-elle être considérée comme un mal? Pour y donner une
réponse adéquate, le philosophe romain envisage toutes les possi-
bilités qui ont été proposées par les représentants de son école, et
il en conclut qu'en toute hypothèse la mort est un bien. Même dans
]e cas où toute survie personnelle serait exclue, il tire encore argu-
ment de l'état d'inconscience dans lequel la mort nous plongerait,
pour consoler ses lecteurs ^^^ Cette question pouvait d'ailleurs lui
paraître d'importance secondaire, puisque Posidonius lui-même ad-
met que notre souffle vital est finalement résorbé dans le pneuma
cosmique.

Si l'on compare les conceptions psychologiques de Sénèque à cel-
les du fondateur de l'école stoïcienne, on constate que le rapport
entre l'âme et le corps est conçu d'une tout autre manière par cha-
cun d'eux. A partir de Zenon, l'écart entre les deux principes con-
stitutifs de notre être va s 'accroissant: c'est que, au cours de cette
période, on s'est de mieux en mieux rendu compte de la différence
qu'il y a entre les fonctions organiques, purement matérielles, et
l'activité supérieure de l'homme, bien qu'on n'en ait pas encore
tiré les conclusions concernant la substance même de l'âme humaine.
On serait porté à penser que les stoïciens postérieurs devaient néces-
sairement arriver à ces conclusions: mais l'histoire ne se développe
pas comme un raisonnement logique. On s'est désintéressé, après
Posidonius, de ces questions d'ordre métaphysique, pour s'occuper
uniquement de i 'homme et de sa conception de la vie.

«
*«

Fidèle à la cosmobiologie stoïcienne, Sénèque a appliqué les don-
nées de la psychologie au monde tout entier. Cette comparaison est
même poussée jusque dans les détails: toute la constitution du mon-
de est conçue sur le modèle de l'organisme humain. Les stoïciens
distinguent dans le corps humain deux éléments qui pénètrent l'or-
ganisme tout entier et qui sont à l'origine des différentes fonctions

^03 4cl Marciam çle çonsol., 19, 4-6,

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152

LE stoïcisme

SÉNÊQUE

153

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vitales, à savoir le sang et le souffle: or ces mêmes éléments se
retrouvent dans Torganisme cosmique ^«^ La juxtaposition de ces
deux éléments ne nous étonnera guère, après ce que nous avons yi\
dans les écoles hippocratique et sicilienne ain^i que chez les anciens
stoïciens, où ils sont très étroitement unis. Il semble bien que,
d'après Sénèque, ee souffle cosmique ne soit pas introduit du de-
hors, comme dans la physiologie hippocratique, mais qu41 soit caclié
au sein de la terre, ainsi que renseignent les stoïciens et les méde-
cins siciliens dans le cas analogue de l'homme 4<^4.

L'explication que donne Aristote des tremblements de terre est
analogue à celle des stoïciens: ovx âv ovv vbiûQ ovbÈ yn attiov eYi],
àUà'jtveiipia Tfiç xivTiaEcoç, ôtav à'aco tvxti Qvèvtô k%(ù àvadv\ii(X)\i£yov'''.
quand l'exhalaison sèche, qui se produit à l'intérieur de- la terre,
ne trouve pas d'issue, elle se démène contre les parois de sa prison
et secoue ainsi Técorce- terrestre. C'est là, semble-t-il, une explication
physiologique d'un phénomène cosmique: Aristote l'indique d'ail-
leurs en passant, on peut donner la même explication des convulsions
et des spasmes qui se produisent en certaines circonstances chez les
animaux ^^^ Les médecins de l'école pneumatique recourent à la
même interprétation pour expliquer certaines maladies, comme p. ex.

403 Nat. quaest., VI, 14: Corpus nostrum et sanguine irrigatur et spiritu,
qui per sua itinera decurrit. Habemus autem quaedam angustiora receptacula
animas per quae nihil amplius quam méat, quaedam patentiora in quibus col-
ligitur et unde dividitur in partes. Sic hoc totum terrarum omnium corpus et
aquis, quae vicem sanguinis tenent, et ventis, quos nihil aliud quis quam ani-
mam voeaverit, pervium est. — B 'après K. Reinhardt {Poseidonios, p. 160, n. 1),
le chap. 16 et le début du chap. 17 exposent la conception de Posidonius, tan-
dis que le chap. 14 s'inspire plutôt d 'Asclépiodote, un disciple du philosophe
d'Apamée:. « So hâtten wir denn Poseidonios mit Asklepiodot von Seneca zu-
sammengearbeitet ». — P. Oltramare (Sénèque, Questions naturelles, Tavis,
1929, II, p. 267, n. 1) estime que le chap. 14 expose la doctrine stoïcienne
et probablement celle de Posidonius; ces deux chapitres ne diffèrent en somme
que sur un point: d'après le chap. 14, le souffle qui est cause des tremblements
de terre, pénètre du dehors au sein de la terre, tandis que, d'après le chap. 16,
ce spiritus est enfermé au plus profond de notre globe: c'est cette dernière
explication qui est adoptée par Sénèque.

404 Nat. quaest., VI, 16.

405 AmsT., Météor., B 8, 366 a 3. Trad. Tkicot: « il en résulte que ce n'est
ni l'eau, ni la terre qui est la cause des tremblements de terre, mais le souffle,
c'est-à-dire quand ce qui est exhalé à l'extérieur se trouve couler à l'intérieur
de la terre ».

406 Arist., ibid., 366 b 25-30.

l 'épilepsie : le souffle vital est enfermé dans une partie déterminée
de l'organisme.

L'analogie entre la terre et l'organisme vivant est encore poussée
plus loin. En effet, il y a dans l'être vivant un centre d'où partent
les courants pneumatiques et à partir duquel ils traversent le corps
tout entier; il en est de même de la terre. Ce centre vital n'est pas
situé à la surface, mais à l'intérieur de la couche terrestre; la preuve
en est bien simple: c'est que les eaux peu profondes sont calmes et
limpides, tandis que les océans profonds sont animés d'un mouve-
ment perpétuel, précisément parce- que les eaux profondes sont très
rapprochées de ce centre vital, qui anime notre globe ^«^ Il n'en va
pas ainsi des courants pneumatiques qui atteignent la surface de la
terre: ils n'ont plus la force de produire ce mouvement incessant
des ondes. Ce raisonnement est purement stoïcien, en ce sens qu'il
met à l'origine de tout mouvement un courant pneumatique: «quid
cursus et motus omnis, nonne intenti spiritus opéra sunt? » ^«^ C'est
donc le Tovoç du pneuma vital qui est à l'origine de tous les mou-
vements: c'est-à-dire qu'il y a un va-et-vient continuel de courants
pneumatiques de l'hégémonikon à la périphérie et inversement, va-
et-vient qui produit tous les mouvements spontanés de l'être vivant.
Ce souffle qui traverse la terre n'est pas seulement un principe
de cohésion, il est également la source de l'exubérance de vie qu'on
peut admirer sur la terre ^«^ La preuve en est encore très simple :
aussi longtemps que les plantes ont leurs racines plongées dans la
terre, «lies croissent et se développent normalement; dès qu'on les
arrache, elles se dessèchent et dépérissent rapidement. C 'est là pour
Sénèque une preuve décisive du fait que le principe.de vie et de
croissance est caché au sein de la terre: c'est le souffle vital qui,
traversant la couche de la terre, pénètre dans les racines des plantes,
s'introduit dans la tige et la pousse à se développer continuelle-

407 Nat. quaest, VI, 24: ergo verisimile est terram ex alto moveri et illic
spiritum in cavemis ingentibus concipi.

408 Nat. qitaest.. Il, 6.

409 Nat. quaest., VI, 16: Non esse terram sine spiritu palam est: non tan-
tum illo dico, quo se tenet et partes sui jungit, qui inest etiam saxis mortuis-
que cojporibus, sed illo dico vitaU et veg(io et alente omnia. — On peut comparer
ce texte aux expressions posidoniennes, que nous avons citées plus haut: vis
procreanâi et causa gignendi; I. Heinemann {op. oit., II, 32) estime d ^ailleurs
que le philosophe d'Apamée est la source de ce passage.

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154

LE stoïcisme

SÉNÈQUE

155

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ment^^^. Chaque plante n'a donc pas une vie pleinement indivi-
duelle; elle est traversée par le souffle puissant qui anime la terre
tout entière.

Certains phénomènes de la nature montrent à révidence qu'il
en est bien ainsi: si les tiges de certaines plantes bien frêles par-
viennent à introduire leurs racines dans les rochers et même à les
fendre, ce n 'est évidemment pas en vertu de leur force propre, mais
parce qu'elles sont animées d'un souffle plus puissant: ceci se com-
prend aisément, du moment qu'on admet qu'elles sont dirigées par
le pneuma qui traverse la terre ^^^.

En parlant des tremblements de terre, nous avons vu que le souf-
fle vital ne reste pas confiné à l'intérieur de la terre sans que
cette compression très passagère ne produise les catastrophes les plus
graves. Normalement ce pneuma se dégage de la terre par des mil-
liers d'ouvertures et c'est ainsi qu'il sert de nourriture aux corps
célestes ^^^. Nous trouvons ici une fois de plus une application de la

410 N'ai, quast.y VI, 16: Hune (scU. vitalem spiritum) nisi haberet (scil.
terra), quomodo tôt arbustis spiritum infunderet non aliunde viventibus et tôt
satis? Quemadmodum tam diversas radiées aliter atque aliter in se mersas
foveret quasdam summa receptas parte, quasdam altius tractas, nisi multum
haberet animae tam multa, tam varia generantis et haustu atque alimente sui
edueantis. Cf. Nat. quaest., II, 6.

CicÉRON, De nat. deorum, II, 10, 26: Longa est oratio multaeque rationes
quibus doeeri possit omnia, quae terra concipiat semina quaeque ipsa ex se
generata stirpibus infixa eontineat ea temperatione caloris et oriri et augeseere.
— Le terme calor de Cieéron correspond à celui de spiritus, employé par Sénè-
que: ici encore la dépendance des deux auteurs à Tégard de Posidonius est
très probable. Cf. Virgile, Enéide, VI, 724: caelum ac terras camposque liquen-
tes... spiritus intus alit.

411 NaU quaest., II, 6: Parvula admodum semina et quorum exilitas in com-
missura lapidum locum invenit, in tantum eonvalescunt ut ingentia saxa detur-
bent et monumenta dissolvant. Scopulos intérim rupesque radiées minutissimae
ae tenuissimae findunt: hoc quid est aliud quam intentio spiritus sine qua
nihil validum est.

412 iV'ot. quaest., VI, 16: Totum hoc caelum, quod igneus aether mundi
summa pars claudit, omnes hae stellae, quarum definiri non potest numerus,
omnis hic caelestium coetus et ut alia praeteream, hic tam prope a nobis cur-
sum agens vel omni terrarum ambitu non semel maior, alimenta ex terra tra-
hunfr et inter se partiuntur nec ullo afko scilicet quam halitu terrarum sustinen-
tur. Hoc illis alimentum, hic pastus est. Non posset autem tam multa tantoque
se ipsa maiora nutrire, nisi plena esset animae^ quam per diem aç noctepi ab
ommbus partibus sui fundit,

physiologie humaine: de même que, chez l'homme, le pneuma psychi-
que est entretenu par les effluves du sang, ainsi les astres se nour-
rissent du souffle qui remonte de la terre. Une conception analogue
est attribuée par Cieéron à Cléanthe; lui aussi enseigne qu'un corps
igné ne peut subsister sans nourriture : le soleil, la lune et les autres
autres ont donc besoin de se nourrir ; les exhalaisons qui se dégagent
des océans leur servent d'aliment *i3. Cette conception a probable-
ment été reprise par Posidonius 4l^ Ces explications diffèrent de
celle de Sénèque en ce que, pour ce dernier, les effluves pneumati-
ques remontent de l'intérieur de la terre, et non pas du fond de la

mer.

Tout cet exposé prouve que la terre occupe une place de premier
plan dans l'univers de Sénèque. Elle est le grand réservoir où le
pneuma vital du cosmos est conservé. C'est dans ses flancs que la
nourriture même des astres est précieusement gardée. On ne pour-
rait cependant pas en conclure que Sénèque ait établi l'hégémoni-
kon du cosmos au centre de la terre: ce serait une révolution coper-
nicienne à rebours dans le système stoïcien. Sénèque déclare que ce
souffle vital sert de nourriture au monde céleste; c'est qu'il recon-
naît à celui-ci la même suprématie dans l'univers que Posidonius.

Nous sommes amenés ainsi tout naturellement à dire un mot des
conceptions théologiques de Sénèque. Toutefois nous sommes embar-
rassés une fois de plus par le désintéressement qu'il manifeste à
l'égard des questions métaphysiques. Le philosophe romain reste
fidèle à l 'immanentisme stoïcien, sans cependant chercher à déter-
miner avec précision la nature de la divinité et ses relations avec le
monde. Le Dieu tout-puissant, ou la raison incorporelle, au sens
stoïcien, ou le pneuma qui pénètre la réalité tout entière, ou le destin

413 CicÉRON, De nat. deorum, III, 37, SVF, I, 501: Quid enimî Non eisdem
vobis placet omnem ignem pastus indigere, nec permanere ullo modo posse,
nisi alitur: ali autem solem, lunam, reliqua astra aquis, alia duleibus, alia
marinis? eamque causam Qeanthes adfert, cur se sol référât nec longius pro-
grediatur solstitiali orbi itemque brumali, ne longius discedat a cibo. — CicÉ-
RON ibid., II, 40, SVF, I, 504: « ergo » inquit (scil. Cleanthes) « cum sol
ignJus Bit Océanique alatur humoribus, quia nullus ignis sine pastu aliquo
posset permanere... ». - Cf. Aétius, Plac, II, 17, 4, SVF, II, 690: 'HedxXeitoç
xal ol Sxœïxoi toécpecr^ai toÙç dcnréQoç èx Tfjç èjiiveCou àva«a)^ilàoEa)ç.

414 Macrobe, 8at., I, 23, 2, SVF, I, 501: Ideo enim, sicut et Posidonius et
Cleanthes affirmant, solis meatus a plaga, quae usta dicitur, non recedit, qux»
sub ipsa çurrit Oceanus, qui terram ambit et (Jiviait,

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156

LE stoïcisme

épicrèTfî

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implacable, toutes ces conceptions se valent aux yeux de Sénèque:
c'est que sans doute il les considère comme des aspects limités d'une
réalité infiniment plus riche ^^^.

Le dualisme psychologique de Sénèque n'a pas été sans influence
sur ses conceptions théologiques: la relation entre la matière et le
souffle vital chez l'homme est la même que celle qui existe entre le
pneuma cosmique et la matière du monde ^^^. Le souffle divin qui
anime l'univers trouve donc la matière devant lui et c'est sur cette
matière que sa causalité s'exerce. Il en résulte que l'action divine
n'est pas tout à fait indépendante de la plasticité de cet élément
matériel : Sénèque y trouve une explication facile de la souffrance
et du mal dans le monde. En effet, ces imperfections sont inhéren-
tes à la matière, qui ne peut pas être transformée par le pneuma
divin ^^''r c'est pourquoi Dieu a armé et fortifié les hommes pour
qu'ils ne succombent pas sous le poids de leurs misères, mais qu'ils
les supportent vaillamment ^^^.

Nous n'avons plus qu'à tirer les conclusions de l'exposé que nous
avons donné de la pneumatologie de Sénèque :

1. En ce qui concerne le pneuma psychique, le philosophe insiste
plus que ses prédécesseurs sur le caractère divin de notre âme et

415 Dial.y XII, 8: Id aetum est, mihi crede, ab illo quisquis formator uni-
vers! fuit, sive ille deus et potens omnium, sive incorporalis ratio ingentiuni
operum artifex, sive divinus spiritus per omnia maxima ac minima aequali
intentione diffusus, sive fatum et immutabilis causarum inter se cohaerentium
série»...

416 Ep., 65, 23: Universa ex materia et ex deo constant. Deus ista tempe-
rat... Quem in hoc mundo deus obtinet, hune in homine animus.

417 De provid., 5, 9: Non potest artifex mutare materiam. — Sénèque
s'écarte ici, sous l'influence du platonisme, du panlogisme des anciens stoï-
ciens; cf. M. Heinze, op. cit., p. 138, surtout la note 2. — La conception de
Chrysippe nous est connue par Plutarque (Comm. not., 33, 1076 C) : ov yàç r\ ye
vXr\ TÔ xaxôv è| éa\nr\<; Jioçéax'nxev.

418 De provid., 6, 6 : Dieu dit « Quia non poteram vos istis (scil. malis) sub-
ducere, animes vestros adversus omnia armavi ». — Le problème du mal, tout
comme celui du libre arbitre, a été de tout temps la source d 'une des grandes anti-
nomies du système stoïcien. Cf. Ed. Bbvan, Stoïciens et Sceptiq^ues^ trjvd. L,
Baupçw>t, p. 45 ssq.

ife..

spécialement de la faculté rationnelle. Il y a donc chez lui un dua-
lisme bien tranché, dualisme de l'âme et du corps et, d'autre part,
dualisme de l'hégémonikon et des parties inférieures de notre prin-
cipe vital. Cependant cette lintroduction d'éléments platoniciens
dans la doctrine stoïcienne a laissé intacte sa conception de l'âme:
il adopte sur ce point la doctrine traditionnelle sans y apporter de
précisions bien nettes. Il ne serait pas exact cependant de qualifier
le stoïcisme de matérialisme grossier: en effet, bien que les philo-
sophes de l'Ecole mettent à la base de leur système le principe
« quidquiâ facit, corpus est », cette corporéité est plutôt synonyme*
de «réalité», «quelque chose qui existe réellement». C'est là pro-
bablement une attitude défensive que les stoïciens ont prise contre
les sceptiques. Tertullien adoptera plus tard la même conception
contre l'idéalisme des gnostiques.

2. Sénèque parle aussi d'un pneuma cosmique, qui pénètre la
terre tout entière, qui fait pousser les plantes et qui sert de nourri-
ture aux corps célestes. Ce pneuma est considéré par lui comme une
des formes ou un des aspects de la divinité: bien que ce souffle soit
répandu à trav€rs l'univers, il est conservé en grande quantité au
sein de la terre. Il ne semble pas cependant qu'il faille en conclure
que l'hégémonikon du monde soit localisé au centre de notre globe;
eu effet, ce souffle vital semble avoir un rôle subordonné à l'égard
du monde astral, puisqu'il lui sert de nourriture: c'est que la qua*
]ité du feu céleste dépasse infiniment celle de la chaleur terres-
tre*^®. Cette distinction avait d'ailleurs été faite déjà par les anciens
stoïciens. Cependant le fait de considérer la terre comme le maga-
sin où se conservent les réserves de vie de l'univers, a augmenté
l'importance de notre planète dans le système du monde de Sénè-
que: ce géocentrisme n'a évidemment pas favorisé une conception
orientée vers la transcendance de la divinité.

7. Épictête.

Originaire de Phrygie, où Papôtre Paul avait apporte le message
de l'évangile, Epictête est évidemment entré en contact avec la doc-
trine chrétienne. Il fut conduit à Kome comme esclave d'Épaphro-
dite et, puisqu'il y a séjourné pendant plusieurs années, il a pu

^19 Nat. quaest., II, 13 et 24. . .

'il

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Lfe sf ôioiskË

iépîCTÈTE

169

admirer la patience surhumaine des martyrs, qui sacrifiaient leur
vie pour la foi au Chi-ist. Sous Tempereur Domitien il fut banni
avec les autres philosophes et se retira à Nicopolis, en Epire, où
il groupa autour de lui un cercle d'élèves dévoués, auxquels il expo-
sait sa conception de la vie et ses maximes de morale ^^o.

La philosophie d'Épictète se caractérise par le même désintéres-
sement à regard des questions purement spéculatives, que nous
avons relevé déjà chez Sénèque. Ce scepticisme a brisé Télan spon-
tané de la pensée métaphysique et les philosophes stoïciens ont
renoncé aux constructions audacieuses qu'avaient élevées les grands
maîtres de la pensée grecque. Tous les efforts sont centrés sur le
problème de la vie, qui s'impose constamment à notre attention et
que nous ne saurions pas éviter. C'est de ce point de vue qu'il faut
comprendre l'insistance avec laquelle Épictète affirme une parenté
intime entre l'homme et Dieu: nous sommes des fragments détachés
de la divinité ; chaque homme porte en lui une parcelle de la divi-
nité présente en toutes choses ^^i c'est que les hommes se sentent
de plus en plus perdus dans l'immensité de l'empire romain. Il en
résulte qu'ils éprouvent de plus en plus le besoin d'un Dieu qui ne
soit pas étranger à leurs préoccupations et à leurs souffrances: la
divinité d'Aristote, qui vit en dehors du monde sans même le con-
naître, ne peut plus satisfaire les esprits; l'immanentisme des stoï-
ciens est né de ee besoin et c'est sous l'influence de cette tendance
qu'il se développe de plus en plus. Cependant cette participation
à la substance de Dieu n'enlève pas à l'homme son individualité
et son indépendance; c'est là le sens qu 'Épictète semble attacher
au terme djtoajtaaM-a: nous sommes des parties de Dieu tout en étant
détachés de lui, car nous sommes vraiment principes d'activité libre
avec toute la responsabilité qui en résulte. Cette indépendance est
même si grande que Dieu ne connaît pas tous mes actes et tous mes
mouvements, précisément parce qu'ils me sont vraiment propres ^^2
Épictète répète bien souvent que nous sommes de la parenté de
Dieu, que nous descendons de Dieu, que Dieu est notre père : toutes

420 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris, 1928, pp. 36-52.

421 Diss., II, 8, 11: où ojiôojcaapia eI tov Beoû ; "Exeiç xi év oeavx^ ^lÉçoç

èxeivot).

422 Dt»s., I, 14, 6î al \in)xat jièv ovrœç Eioiv êvÔEÔE^iévai xai mrvaqîETç T(p Geç
oTi avToii ^iOQia oiioai xal àjioo7iào\WLxa, ov navxoç ô' avTwv xivri^iaTOç dte oIxeCov
xal <njfiq)VOi>ç ô Geôç alcrOdveTat.

ces expressions indiquent que le solitaire de Nicopolis n'a pas iden-
tifié complètement l'homme et Dieu, pas plus que Posidonius et
Sénèque, qui ont également souligné cette parenté avec la divinité ^^^.

Le germe de vie divine qui a été déposé dans chaque homme, est
appelé par Épictète, le Jtvevfxa ou le jtve\j|Lidriov. Il indique par là
comment il entend la nature de notre principe vital. Ce terme ne
se rencontre pas souvent sous sa plume, ce qui se comprend aisé-
ment puisque le genre de questions dans lequel il devrait intervenir
n'intéresse guère l'auteur. Ce n'est qu'incidemment, à l'occasion d€'
l'une ou de l'autre maxime décrie, qu'il en parle, sans faire le moin-
dre effort pour en préciser la signification: ce terme semble dési-
gner, avec une nuance de mépris, la substance de l'âme, qui est
considérée, selon la doctrine traditionnelle de l'école, comme un
souffle chaud. Ainsi, en parlant de la mort, Épictète dit qu'elle est
la séparation du corps et du jïveDiidTiov : il faut bien, en effet, que
ces deux principes constitutifs de notre être soient séparés mainte-
nant ou plus tard, car autrefois ils n'étaient pas non plus réunis;
l'évolution périodique du monde exige que les âmes animent un
organisme pendant un certain temps et qu'elles s'en séparent pax
la suite ^2^. On n'est pas en droit de conclure de ce texte qu 'Epictète
était partisan de la préexistence des âmes: ce qui préexiste évidem-
ment, c'est la substance de l'âme en tant que pneuma divin, mais
elle n'existe pas encore en tant que conscience individuelle ou, pour
parler le langage d 'Épictète, notre pneuma psychique n'était pas
encore détaché du pneuma divin, avant son entrée dans le corps *^^.
Nous avons vu, en effet, qu'il y a dans la philosophie grecque une
corrélation régulière entre la préexistence des âmes et leur survie
après la mort. Or il semble bien que la position d 'Epictète sur ce
dernier point est beaucoup plus nette que celle de Sénèque et de
Marc-Aurèle et qu'il a opté décidément pour la dissolution aussi

423 Diss.y I, 9, 13: Ne sommes-nous pas: dUYvevEîç xôii Beoû xal exeî^ev
èXîiXvda^Ev; — Biss.y I, 13, 3: Nous avons tous Zeus comme jiqoyovoç et noua
sommes ttjç avcfiç dvco^Ev xaTaôoXfjç. Cf. Biss.y I, 1, 12; I, 3, 2; I, 9, 6 etc.

424 Biss.y II, 1, 15 : GdvaTOç xi eotiv ; j4.oç^oXvxeiov. 2TQÉ\i)aç auto xaid^iadE,
lôoO «(5ç ou ôdxvEi. Tô oco^iatiov ôei xt»>Qi<ï^vot'' toû jcveu^ioltiov, wç jiqoteqgv
sxExcoQWTTO, T] vGv \\ uofTEQOV. Ti o^ aYavaxTEîç eI v\5v ; eI vàç jiT| vOv, voteqov.
Aià Tt ; ïva t| «iêqigÔo^ à.y\fc\\iix toû xoofiou.

425 A. BoNHOFFER, Epictet und die Stoa, p. .53.

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166

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êptctète

161

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bien de l'âme que du corps ^==«. Posidonius revendiquait la survie de
l'âme parce qu'il la considérait surtout comme principe de cohé-
sion- au moment de la mort, où elle se sépare du corps, il n y a
aucune raison pour qu'elle se dissolve comme le corps, car, tandis
que celui-ci a perdu son principe d'unité, eUe le trouve en elle-
même. Ces considérations d'ordre physique ont disparu de 1 hori-
zon philosophique, et elles ont fait place à un évolutionnisme pessi-
miste: l'histoire du monde se résume dans des agrégations passa-
gères et des dissolutions perpétuelles d'éléments matériels: iva n

jiEQioÔoç àvvr\xai. *

Les représentants de l'ancienne école enseignaient que notre pneu-
ma psychique se nourrit d'effluves du sang: c'est pourquoi ils le
considéraient comme un nvtvi^a ov^cpvtov, contrairement a la con-
ception de certains médecins qui faisaient dériver notre souttle
vital de l'air aspiré, celui-ci ayant subi dans l'organisme une cer-
taine épuration. A. Bonhôffer pense- qu'Épictète s'est écarte sur ce
point de la doctrine traditionneUe du Portique, parce qu'il nous
parle avec un certain mépris du sang, le mettant sur le même pied
que le corps inanimé "^^ Nous croyons que cette conclusion n'est pas
fondée et que la manière de parler d'Épictète est due à son fata-
lisme pessimiste. Nous avons déjà noté plus haut qu'il fait montre
aussi parfois d'un certain mépris à l'endroit de notre souffle vital:
le diminutif ^va,j.dtiov , qui a été repris par Marc-Aurèle, en té-
moigne assez clairement.

Ce pneuma psychique est considéré par Épictète comme le sujet
immédiat de nos connaissances et de nos vertus. Dans un de ses
textes il compare l'âme à un bassin rempli: nos (pavtaaîai sont com-
me l'éclat de la lumière qui y tombe ; quand l'eau est en mouve-
ment, cet éclat semble être mû également, bien qu'U ne le soit pas.
Quand quelqu'un est plongé dans l'obscurité, les arts et les vertus
ne sont pas brouillés et confondus, mais seulement le pneuma dans

426 A. BONHÔFFER, op. cit., p. 66-67: « Von der Ansehauung 8"°" Sehule
entfemt sich Epictet also nur dadurch, dass er den Schein von Unsterbhchkei ,
welchen die Stoiker noch bestehen liessen (Tusc, I, 77) voUends zerstort hat.
Di»s war von seinem Standpunkt ans nur konsequent; denn weU er ern selD-
Btândiges Fortleben nicht anders denn al3 selbstbewusstes, personUches batte
denken konnen, so musste er seinen sonstigen Anschauungen gemass ganz dar-

auf verzichten ».
421 BoNHOPPER, op, cit.) p. 45.

l'jquel ils sont établis; dès que celui-ci recouvre sa tranquillité anté-
rieure, ces qualités de l'âme réapparaissent également ^2^. Nous savons
qu'Épictète a partagé la conception de Zenon et de Cléanthe au
sujet de la qpavtaaia : il l'a conçue comme une rujtcoaiç ev xi^vxfi ***•
L'image qu'il emploie ici montre assez bien la nature de cette
TUJTû»aiç : de même que les maisons qui se trouvent au bord d'une
eau claire, se mirent dans sa surface limpide, ainsi les objets exté-
rieurs viennent s« mirer dans notre pneuma psychique ; il en résulte
évidemment qu'ils sont influencés par l'état actuel de ce pneuma.
Épictète fait donc allusion ici à un a priori d'ordre ontologique, qui
détermine la nature de notre connaissance. Il en est de même des
vertus et des dispositions que nous avons acquises à force de répéti-
tions : un trouble passager de notre pneuma psychique peut les faire
disparaître momentanément, mais ils réapparaissent dès que le calme
est rétabli. Il est intéressant de noter ici que le pneuma est considéré
par Épictète comme le substrat des vertus et des arts: tô Jtveîjiia Iqp'
ov eiaiv ; cette conception diffère assez nettement de celle de Sénê-
que, qui définissait la vertu comme un jrveîjjxa jtcoç e'xov, c'est-à-dire
comme un état de notre souffle vital. Épictète ne considère pas ces
vertus comme des manières d'être de notre pneuma, mais plutôt
comme les jtoiotyiteç des anciens stoïciens, qui étaient conçues com-
me des réalités corporelles.

Les anciens stoïciens expliquent la sensation par un courant pneu-
matique qui part de l'hégémonikon pour se diriger vers les organes
sensoriels, p. ex. les yeux ou les oreilles; c'est là que le pneuma
entre en contact avec l'objet extérieur, soit directement soit indi-
re -tement par l'intermédiaire de l'air qui est situé entre l'organe
et l'objet en question: le courant pneumatique produit dans l'air
aiîLbiant une certaine tension, qui réalise le contact entre l'organe
et l'objet. Épictète accepte également la nécessité du courant pneu-
m;. tique comme messager entre les organes et l'hégémonikon: il va
m 'me plus loin, puisqu'il admet que ce courant peut dépasser l'or-
gane sensoriel et entrer directement en contact âvec l'objet exté*

-8 Diss., III, 3, 20: Oîov eoxi r| Xexàvn toxj vôaTOç xoioîhrov f) y^myT], oTov fj
011 I) f| TZQooKiJixovaa Tcp {jôaxi, toioijtov ai (pavzaaiai. ''Oxav ovv xo vôcoq xivt)^,
Ôo'.sl \Ji£v xai f| avyi] xiveî(T&ai, ov ^aÉvxoi xiveïxai. Kal ôxav xoiwv oxoxcodfi xiç,
ov ' al xéxvai xal al aQexal mryxéovxai, àXkà x6 JtvevfAO, éq)' o^ eloiv, xaxaaxdvxoç
ôÈ /a^éaxaxai xàxeïva.

-8 BONHOFFKR, op. cit., p. 138-139.

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tË stoïcisme

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1^' 1

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rieur: «je pneuma souple et agile, qui va pour ainsi dire tater 1 objet,
se façonne d'après son modèle pour en transmettre 1 image al hege-
monikon^". On ne peut certes pas dire que cette explication est
moins matérialiste que celle des anciens maîtres de l'école.

On retrouve également dans les écrits d'Epictète, la notion du
rôvoç, dont nous avons vu qu'elle est en rapport direct avec la
natui; pneumatique de l'âme: elle est un état de tension, provenant
du mouvement incessant du pneuma allant du centre a la peripher.e
et inversement. Chrysippe avait déjà mis ce mouvement centrifuge
et centripète en Rapport avec les qualit*^ physiques des corps, c e« -
à-dire avec la cohésion et l'étendue. Epictète y rattache aussi la
fermeté dans les décisions: dans son chapitre, plein d ironie, sur ks
gens qui ne veulent jamais changer d'avis, il parle du tovoç d un
délirant, phénomène morbide de l'âme, qui a besoin d être traite
pour guérir: ce sont là des navixol xovo,, ou plutôt c est de 1 «to-
vta "^ Epictète semble avoir principalement en vue 1 obstination
entêtée avec laquelle certains hommes restent enfermés dans une con-
eeption de vie, même après avoir entrevu qu'elle n'est pas saine:
en effet, quand l'obstination orgueilleuse s'ajoute a la pente natu-
relle de l'âme faible vers le mal, cette maladie psychique devient

inguérissable*". , , „„iu „:

A cela s'oppose la tension saine et vigoureuse, eutovia : celk-ci
se caractérise par la fermeté sereine et inébranlable dans les déci-
sions vertueuses. C'est pourquoi il est nécessaire d exammer a
nature morale de ce qu'on a décidé, avant de s'y cantonner : cette
eitovîa doit principalement être vigoureuse, quand les passions trou-
blent le calme de la vie : il est bien difficile, dans ces cas, de suivre

430 Dise., II, 23, 3: EÎxti o«v <TOi ô Osôç 6<p»aX^ot,ç l8<oxev, eIx^ ^cveOua
êvexéeaoev airou; ovtcoç lox^eàv-nal cpdôxexvov, ^joxe ^oxpav ^-"^^^ ^^T
^«o<a>E<r»at tovç x<movi xôiv ôeo„^«>v ; <«ai> ..otoç «yveXoç ovt«.ç »/.«!

"If SI"!'!!, 15, 2: àXU xofiixov <^^i eXvat Seî xô xe.Qijtévov. eéXco yde .Iv<«

êvôeJvût,[ç] xal cUaÇoveûx, i:.' avxolç, âpoi «o. ôxv âvftgame Çr,xet xov e.oa..>^
oovxa. Toùxo oC« eloi x6vo^ àX\' àxovU,. - C£r Dm., Il, 15 17.

432 Diss., II, 15, 20: ovxcoç )cat àodevn; V^xn, OJtow [tev xXivei aÔr,Xov £,£i
ôxav Se xai x6voç nQOaf^ t^ xXCjmxi xovxep xal xfi tpoQç, xôxe yivexai xo xaxov

433 Diss., II, 15, 8: o« eé^^ rnv àQvyv crftoo.. xai xov BeM^Xiov, xo xcfW
oxéta<r»av ^ôxeoov vyyii ^ o«x <^'^î. ««'i °^<^ ^""^ olxo8o,uïv avxq) ^^v
svxovCav, xnv docpâXeiav ; — Cf. Diss., II, 15, 19.

toujours la voie que la conscience indique comme étant la meil-
leure***. Cette explication matérialiste de l'activité de la volonté
n'est pas une innovation dans la philosophie du Portique: noua
avons vu à plusieurs reprises que tous les phénomènes de la con-
naissance étaient expliqués de cette' façon. Ce qui est plus signifi-
catif, c'est que le sommeil est considéré comme une détente du
tôvoç sensitif dans la région de l 'hégémonikon *^''. Il n'y avait donc
vraiment qu'un pas à faire pour expliquer toute activité volontaire
comme une tension matérielle de notre pneuma psychique. On
pourrait croire à première vue que ce matérialisme intégral ne peut
aller de pair avec l'élévation de l'idéal moral qu 'Epictète propose
et avec la profondeur de son sentiment religieux. Cependant nous
avons constaté le même amalgame dans les systèmes de Posidoniuset
de Sénèque: alors que le premier appelle l'âme un ba'nuov, que nous
(levons suivre fidèlement dans la conduite de notre vie, le second
parle d'une parcelle. du souffle divin qui est immergée dans notre
corps. Si nous rencontrons les mêmes expressions sous la plumte
d'Epictète ^^^, c'est que lui non plus n'a perçu le lien étroit qui
relie le caractère absolu de notre connaissance et de notre vouloir
à la nature immatérielle de leur principe: puisque les stoïciens
réservaient toute activité aux êtres matériels, ils ont conçu Dieu et
son activité comme matériels et il n'est donc pas étonnant que l'âme
soit matérielle, tout en ét^nt divine.

Epictète ne s'appuie donc pas, comme Sénèque, sur l'éclectisme
de Posidonius : il marque plutôt un retour au matérialisme intégral
de Tancienne école. C'est pourquoi il a abandonné également le
dualisme platonicien que le philosophe d'Apamée avait introduit
dans son système ^3*^. Aussi, quand il parle de ce qu'il y a de plus

434 Diss., IV, 1, 147 : xaiToi tov ^lèv vn' eqcotoç dvavxaÇofievov xt noieXv noQà
xo (paivôjAevov xal â\w. \i£\ ÔQwvta tô d^ivov, à\M ô' ovx éÇevTOVOÙVTa àxoXot^
'Ofioat at»x^ Iti ^idXXov dv tiç ctuyYVcû^itiç dSiov vjioXdôot, &&' vnô tivoç Puxiow
v.ai TQOJiov Tivd 6e(ou xaxeox'nMivov.

4^5 DioG. La., VII, 158 ; Tov Ôè wrvov ylvca^ai èxXvojAevov xov aia^xvKov
tovov Tceçi xo fjyefAOvixov.

436 Diss., I, 14, 12; III, 22, 53.

437 Stein (op. cit., p. 200) prétend qu*Épictète a repris le dualisme psycho-
logique de Posidonius, ou qu'il a tout au moins hésité, comme Sénèque et Marc-
Aurèle, entre le monisme et le dualisme. — Bonhoffer (op. cit., p. 92-93) s'est
opposé à bon droit à cette thèse, qui, d'après lui, ne peut se réclamer sérieuse^
ment que d'un seul passage {Diss., IV, 1, 84); celui-ci doit d'ailleurs êtr«
i'«terprété dans le sens de l'ancien stoïcisme.

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MARC-AURÊLE

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élevé dans Thomme, il ne s'agit pas là d'une partie distincte et
séparée mais d'une manière d'être qui embrasse la personnalité tout
entière: cette expression a donc une signification abstraite et allé-
gorique ^^s En réalité notre pneuma psychique est purement maté-
riel, sans qu'on puisse dire toutefois s'il est composé des deux élé
ments supérieurs et actifs ou s'il est constitué d'une substance supé-
rieure aux quatre éléments ^^*.

Un mot pour conclure. La pneumatologie d'Épictète est très tra-
ditionnelle. Il emploie le terme jcvev^ia dans le sens que l 'ancienne
école stoïcienne lui avait déjà accordé; son explication de la con-
naissance sensible est tout à fait dans la même ligne, et sa notion
du Tovoç; dont il se sert pour expliquer la fermeté de nos décisions
volontaires, n'est qu'une application des principes traditionnels de
l'école. D'autre part, au lieu de continuer dans la voie ouverte par
Cléanthe et Posidonius qui, par l'introduction d'éléments platoni-
ciens, préparaient la spiritualisation de notre principe vital, il a
plutôt repris le matérialisme intégral de Tancienne école. La pensée
d'Épictète constitue donc plutôt un pas en arrière dans l'évolution
que nous avons prise comme objet de notre étude. C'est que, d'une
part, la pensée d'Épictète n'est pas du tout métaphysique; il n'a
pas véritablement scruté les problèmes de la nature de l'âme et de

438 Diss., II, 18, 19 : il faut « xadaçôç YEvécrdat \i£xà xa^aQOÎJ oavTOV xai fietà

TOiJ Beau «.

439 Nous acceptons avec A. Bonhôffer (op. cit, p. 43) que les stoïciens, tout
en niant théoriquement Texistenee de la quintessence aristotélicienne, ont
introduit réellement dans leur physique une quinta natura, au-dessus des quatro
éléments. Ainsi nous avons dit plus haut que le pneuma de Zenon et de
Cléanthe s'identifie en somme avec l'éther d'Aristote, puisqu'il dépasse les
autres éléments* On ne peut pas en dire autant, croyons-nous, des stoïciens
postérieurs: le pneuma psychique de Chrysippe et de Panétius est incontesta
blement un composé d'air et de feu, et bien que ces deux philosophes insistent
&ur sa subtilité, ils lui ont fait perdre en réalité son rang privilégié et il^
l'ont fait descendre au niveau des quatre éléments. Nous avons pu conclur(\.
avec une certaine probabilité, que Posidonius ne s'est pas écarté de cetto
voie et qu'il a été suivi par Sénèque. Nous ne voyons donc pas d'où vient l'as-
surance de Bonhôffer, qui écarte catégoriquement la conception d'après la-
quelle le pneuma psychique d'Épictète serait composé d'air et de feu.

165

Dieu. Comme il ressort de l'analyse que nous avons faite, il est
même parfois assez difficile de dégager l'opinion exacte qu'il a en-
seignée, et quand on y parvient on ne sait pas encore comment il
l'a fondée, ni surtout, s'il Ta fait. D'autre- part, il y a dans la philo-
sophie de ce solitaire un pessimisme sombre; il suffit de lire ses
sentences sur la brièveté de la vie et l'attitude qui s'impose devant
la mort, pour s'apercevoir de ce fatalisme aveugle devant les coups
les plus durs de la vie. Toute sa philosophie se résume dans cette
attitude d'acceptation et de raidissement en face des perspectives les
plus sombres de l'existence humaine. Ces deux tendances, qui sont
caractéristiques de sa pensée, n'étaient évidemment pas de nature
à le pousser vers des conceptions plus spiritualistes.

8. Marc-Aurêle.

Les pensées que l'empereur Marc-Aurèle a écrites pour lui-même
(Etç eavTov), ne nous donnent pas un exposé systématique de sa
pensée philosophique : ce sont des réflexions décousues, sur différents
«Il jets qu'il notait le soir quand il s'était retiré seul dans sa tente
prétorienne pour méditer sur le sens profond de la vie humaine et
déchiffrer l'énigme de notre destinée. Il y a cependant sous ces
pensées éparses un système unique, qui soutient les réflexions sur
les différents sujets et qui est sous-jacent aux diverses doctrines
qu'il y expose; nous n'entendons pas seulement par là des thèmes
qui reviennent constamment,, comme la providence des dieux, l'ac-
ceptation de la mort, la condescendance à l'égard du prochain' mais
une armature métaphysique qui sous-tend le système éthique qu'il
a développé ^^«. Or ce soubassement, sur lequel s'appuie l'édifice
de sa pensée, n'est pas le stoïcisme tel qu'il a été enseigné par les
représentants de l'ancienne école, mais un mélange éclectique d 'élé-
ments stoïciens avec des doctrines reprises au platonisme et à d'au-
tres écoles philosophiques. Ce mélange d'éléments hétérogènes ne
facilitera pas l'analyse que nous essayerons de faire, pour déter-
miner avec précision la pneumatologie de l'empereur-philosophe.

i^o Keizer Marous Aurelius Ant. aan zich zelven, vertaald door Dr. A. Van
de:; Hegge Zijnen, Philolog. Stud., IV (1932), Teksten en Verhandelîngen,
5 1 6. — La personnaUté de Marc-Aurèle est bien dessinée par V. Delbos
fleures et doctrines de philosophes, Paris, p. 57-94,

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166

LE stoïcisme

MABC-AURÊLE

167

Marc-Aurèk accepte dans sa psychologie une division tripartite de
l'homme. La terminologie dont il se sert pour désigner ces troi.
parties constitutives, n^est pas strictement fixée: cela résulte de la
nature de ses écrits. Cependant la seconde partie, qui constitue le
lien entre le corps et rint^lligence, est généralement indiquée par
le diminutif ^vEi^^dtiov ''\ Il n'est pas douteux que cette tnchoto-
mie a été influencée par le platonisme, de sorte que le pneumation
de Marc-Aurèfe répond à la partie irrationnelle de Tame humame,
tandis que le vovç ou ^YBHOVtx6v coïncide avec la partie ration-
nelle. On peut se demander pourquoi Marc-Aurèle a reserve le terme
technique dont se servent les stoïciens pour désigner notre principe
vital à la partie inférieure de l'âme et non pas à rintelligence. La
raison en paraît être dans l'évolution de la doctrine du pneuma
dans la science médicale et dans la philosophie du Portique. En
effet, ce terme avait gardé au cours des âges une signification assez
bien délimitée, qui paraît difficilement applicable au noyau le plus
profond de la personnalité humaine, même dans un système maté-
rialiste. Les anciens stoïciens définissaient le pneuma psychique
comme une exhalaison sèche, qui se dégage continuellement du san^:
ils ont été amenés par là à accentuer tellement la connaturalite de
notre souffle vital avec le corps, que le pneuma ne pouvait plus
guère être considéré comme le centre de la personnalité humaine,
qui accuse une certaine indépendance à l'égard des opérations pure-
ment physiologiques de notre organisme. Marc-Aurèle a accorde au
pneuma sa signification traditionnelle ^^^ et, par là même, il pou-
vait difficilement lui attribuer les fonctions supérieures de 1 int^ -
licence: c'est que, au cours des âges, on avait mieux entrevu la dit-
férence essentielle qui sépare les fonctions organiques des activit-^s
supérieures de l'âme. Sénèque parle déjà d'un asacer spmtn^^> <'
Posidonius avait substitué le terme 8a(^cov à celui de pneuma, quauc
il s'agissait des fonctions supérieures. C'est pourquoi le vovç devait
posséder aux yeux de Marc-Aurèle un privilège incontestable sur .^
jtvBiina, en ce sens qu'il se rapporte directement à l'activité mt l-
lectuelle (voeIv), dont l'évolution de la pensée philosophique avait
mieux fait entrevoir les caractères propres, alors que le pneui> a

441 XII, 3, 1: TQia iaxlv è| Syv owéarnxaç- oco^dTiov, JtveD^àxiov, voOç. '
II, 2, 1: "o\i :ioxB toîIto eI^ii, oaxçCa èotl xai :iysv\idxiov xai xo f|YE^iOVlXO^ • ^
Wv, 33, 4: avxb ôè t6 (çv%àQ\X)y, dvadu|Aiaoi^ à(p' aïnatoç. — Vl, '^*

désigne toujours un souffle matériel. Si, dans la signification maté-
rielle de ce terme, les anciens stoïciens ne voyaient pas d'obstacle à
remployer pour désigner le principe des activités supérieures de
rhomme, c'est que leur empirisme grossier leur faisait concevoir
Tacte de la connaissance comme un procédé de reproduction maté-
rielle.

Il y a, dans les parties constitutives de l'homme, une certaine
gradation en ce qui regarde leur relation avec le moi. Ainsi Marc-
Aurèle nous parle du jteQixeifxevov aoi acofxdTiov : le corps est une
espèce d'enveloppe dont nous devons prendre soin; il nous entoure
comme un manteau ( jcEQixeijxevov ). Notre principe vital est déjà
dans un rapport beaucoup plus étroit avec le moi: Marc-Aurèle
rappelle un cv\icf)vxov jtvev|LidTiov, expression traditionnelle dans
l'ancienne école. Enfin le noyau de notre personnalité, le moi pro-
prement dit, c'est l'hégémonikon ou la partie qui gouverne notre
vie, l 'intelligence ^^^. Il n 'y a vraiment qu 'une seule partie de nous-
mêmes où nous soyons les maîtres absolus, c 'est la partie principale :
celle-ci nous appartient au sens plein du terme. « Si le tourbillon
t'emporte, qu'il emporte ton corps, ton souffle, tout le reste! Ton
intelligence, il ne l'emportera pas » ^^*.

Le pneuma psychique de Zenon était une étincelle d'un feu supé-
ritur à celui qu'on trouve sur la terre, car il est apparenté à la
nature ignée des astres. Plusieurs de ses successeurs n'ont pas
respecté la simplicité de notre souffle vital et sa supériorité par
rapport aux quatre éléments. Depuis Chrysippe on admet assez
généralement qu'il est composé des deux éléments supérieurs, l'air
et le feu. C'est à cette opinion que Marc-Aurèle- s'est rangé égale-
ment : « Ton souffle et toutes les parcelles de feu qui te sont incor-
porées, bien qu'ils aient une tendance naturelle à s'élever, se con-
f ciment cependant au plan général de Tunivers et se mainti2nnent
à leur place dans le composé < dont tu es formé > » **^. — « Vois
aussi ce qu'est ton souffle: du vent et non pas toujours le même,
car à chaque instant tu le rejettes pour en aspirer d'autre à nou-

443 V, 33, 6: "Oaa ôè èvx6ç ôçcôv xou xçeaôiov xai xov jrvevfiaxtov xavra
Heiu'ficdai jiTixe oà ovxa fiTjxe è;Ti aoi.

444 XII, 14, 5 : xâv :i8Qiq)éQX) ^^ o xXvôcov, nioçacpeQéxco x6 aaçxiôiov, t6 jtvçv
M('t-iov, xdXXa, xov yàg voxrv ov naçoioBu — Trad. A. I. Teannoy, Paris, 1925,
p. 138.

H5 XI, 20, Ij trad. A, I, Tban^ioy, p. 131,

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168

LE stoïcisme

MARC-AUEÊLE

16^

li'-

veau» **^ Marc-Aurèle a donc adopté la doctrine de l'école médicale
des pnenmatistes, d'après laquelle notre pneuma psychique a besoin
d'une double nourriture: l'air aspiré du dehors et les effluves du
sang. Ce qui est nouveau, c'est que l'union de l'âme et du corps
est plus ou moins violente et qu'elle ne peut être maintenue que par
Tordre de l'univers; c'est là incontestablement la traduction stoï-
cienne de certaines conceptions platoniciennes.

Puisque le pneumation n'occupe que la seconde place dans la
hiérarchie des parties constitutives de l'homme, Marc-Aurèle parle
assez dédaigneusement de ce principe matériel ^^^. Aoi^ôç yàg ôiac^-
^OQà ôiavoia; JtoÀÀcp ys ^àÀXov y\7ZEQ f\ xov jtEQixexv^évou toutoii
jrveiVatoç Toidôe Tiç bvoKQaaia xai tqojtti ^^^. Ce texte- est impor-
tant, car il exprime très clairement la déchéance du pneuma : celui-
ci se distingue nettement de l'intelligence, qu'il entoure comme un
manteau: les néoplatoniciens parleront d'un ôxilM-a ou jt8Qi6XT]Li(i
de l'âme, une réalité intermédiaire entre l'intelligence et le corps.

Si Marc-Aurèle parle avec quelque mépris de notre souffle vital,
il insiste d'autant plus sur le caractère divin de notre intelligence:
celle-ci est appelée plus d'une fois une émanation de la divinité
(djtoQQOia). D'autres textes sont encore plus explicites: ils disent
clairement que le vovç de chaque homme est Dieu^^^. Les mêmes
expressions que nous avons rencontrées chez Sénèque et Posidonius
et que nous retrouverons chez Philon d'Alexandrie, reviennent ici:
il y a dans cette conception un amalgame de stoïcisme avec des

i*< ,

446 II, 2, 3; trad. A. I. Tkannoy, p. 10.

447 IX, 36.

448 IX, 2, 4: Voici la traduction de ce passage faite par A. I. Trannoy:
{op. cit., p. 98) «Je donne le nom de peste à la corruption de l'intelligen o
bien plus justement qu'à l'infection et à l'altération analogues de l'air resi>i-
rable qui nous entoure». Cette traduction est évidemment fautive: l'aut^ir
n'a pas saisi le sens spécial du terme Jiveîj^ia : cette opposition entre l'intel'i-
gence et l'air respirable qui nous entoure n'a vraiment aucun sens. Nous pro-
posons la traduction suivante: «Car le nom de peste est accordé beaucoup p'"s
justement à la corruption de l'intelligence qu'à l'infection et à l'altération
analogues de ce souffle vital qui entoure (notre intelligence) ».

449 II, 4: ôeî ôè r\br] Jtoxè aicF^éo^ai tivoç xoo^iov piéçoç eT xai xivoç Ô" i-
xoîrvToç Tovxoo^iov ojioQQOia {):i8aTT]ç. — XII, 26: ôti ô éxdaxou voûç Geôç - 'i
èxeî^EV èQQVJ]7iB. — V, 27: 2u^fi Ôè Geoiç ô (juvexœç ôeixvvç avxoîç xy^v éain m<
liru/Tiv àQ8axojiivT]v pièv xoîç àn;ove^|xévoiç Jioiovoav Ôé, oaa PovXexaiô Ôai^K -
ôv £X(xox(p 3iQO(TxdxT]v xtti fiYE^ova ô Zevç EÔwxev dbioajiaopa Eaircoû. Ovxoç >:
èoxvv 6 ir.6,axov voûç xal ^oyoç, — II, 1; XI, 19,

idées platoniciennes. En effet, les anciens stoïciens admettaient éga-
lement le caractère divin de notre principe vital, irais ils n'y fai-
saient pas de distinction. La limitation de ce caractère divin à la
partie supérieure de l'âme est d'origine platonicienne. On peut se
demander maintenant si la distinction nette que Marc-Aurèle a in-
troduite entre le pneuma et l'intelligence, ne l'a pas amené à ad-
mettre l 'immatérialité du voûç ? Nous verrons plus loin que Philon
d'Alexandrie a été conduit par ce chemin à concevoir le pneuma
comme un principe immatériel; par contre, Posidonius et Sénèque,
tout en accentuant l'opposition entre la partie supérieure et la par-
tie inférieure de l'âme, n'en ont pas moins enseigné le caractère
matériel des deux. Or il semble bien que Marc-Aurèle ne s'écarte
pas de la conception de ses prédécesseurs stoïciens : c 'est l 'opinion de
h. Stein *^^. Cet historien de la philosophie fait remarquer que Marc-
Aurèle insiste à plusieurs reprises sur l'unité de l'âme et l'oppose
au corps comme un principe constitutif un: c'est pourquoi il admet
que la substance de l'âme et du voi5ç est la même, à savoir un souffle
pneumatique.

Nous croyons que cette solution requiert certaines précisions:

a) il résulte de l'examen que nous avons fait, que le terme Jivevfxa
ou Kvev[idxiov est employé par Marc-Aurèle pour désigner, non pas
la substance de Tâme, mais le principe vital, qui est intermédiaire
entre le corps et l'intelligence. Ce pneumation est un composé har-
monieux des deux éléments supérieurs. Nous ne connaissons aucun
texte où Marc-Aurèle se servirait du terme K\ev[ia pour désigner la
substance du vovç.

h) Marc-Aurèle insiste beaucoup sur la parenté intime qui existe
entre l'intelligence et Dieu; mais cette parenté n'est pas étendue
par lui à la partie inférieure de l'âme humaine.

450 L. Stein, op. cit., p. 202, n. 427: « Wenngleich Mark Aurel von drei
Teilen der Seele spricht... so fehlt es doch auch nicht an Wendungen, die auf
eine Einheitlichkeit der Seele hindeuten, wie z. B. der ofters wiederkehrende
Ausruf: jiia ^^vx^ (IV, 4, 21, 29, 40; IX, 8); auch wird die Seele kurzweg
dem Kôrper als Einheit gegenubergestellt, IV, 41; VI, 25, 29, 32; VII, 16;
X, 38; XI, 3 und XII, 7. Daran ist nicht zu zweifeln, dass Mark Aurel wenn
er iiberhaupt voûç und \^xA scharf gesondert hat, in altstoischer Weise beiden
Seelenteilen dieselbe Grundsubstanz, das luftartige Pneuma zu Grunde gelegt
hat. Vgl., II, 2; IV, 3, 15. Dièses Seelenpneuma ist zwar kôrperhaft^ aber doç^
nicht sichtbar, XII, 28 », ,

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V.,-

[î1-

ip-

170

LE stoïcisme

c) Mare-Aurèle ne dit jamais que le vovç est périssable, ce qu*il
affirme très clairement du pneumation ^^S ou bien de l'âme, ou bien
du composé humain tout entier. Dans tous les textes que Bonhôffer
cite au sujet de ce problème ^^^ il n'est pas question de l'avenir
de cette partie supérieure de l'âme humaine. Marc-Aurèle parle de
l'avenir du pneumation et du composé humaine, mais il n'aborde

pas la question du vovç.

Si Marc-Aurèle n'aborde pas cette question, n'est-ce pas parce
qu'elle ne se posait pas pour lui? Si l'intelligence, en effet, s'iden-
tifie avec la divinité, qui continue d'exister éternellement malgré
la conflagration périodique du cosmos, il est dénué de sens de se
demander si oui ou non le vovç est impérissable. La question de
la survie personnelle après la mort présuppose évidemment une cer-
taine opposition entre l'âme et Dieu. Dans le système de Marc-
Aurèle le problème de la survie après la mort devrait être énoncé
de la façon suivante: est-ce que le vovç est suffisamment indépen-
dant à l'égard de la divinité pour mener après la mort de l'homme
une vie individuelle et personnelle? Marc-Aurèle donnerait à cette
question une réponse négative: après une certaine période d'indé-
pendance relative, le vovç est résorbé dans la substance de la divi-
nité. Ainsi nous rejoignons dans leur teneur matérielle les conclu-
sions de L. Stein et de A. Bonhôffer ^^^, mais la signification for-
melle que nous y attribuons est bien différente. La question de la
destinée du vovq après la mort n'a pas été abordée par Marc-Aurèle,
parce qu'il considère le vovç comme une parcelle détachée de la
divinité éternelle. C'est pourquoi nous pensons que cette parcelle
'divine est d'une nature plus subtile et plus pure que le pneuma-
tion: alors que ce dernier est un mélange harmonieux d'air et de
feu, le premier serait plutôt constitué exclusivement de l'élément
igné.

Nous trouvons une confirmation de notre thèse dans le fait que
Marc-Aui'èle ne s'est pas servi du terme 7zvzv\ia pour désigner la

451 VIII, 25, 4: Toikœv oîrv \ve\m]a^ai ôti ôerjaei r\xoi axeôao^vai tô avy-
XQi^àxiov aov r\ aôeo^vat t6 jrveu^tàxiov xal àXkaxov xataTax^vai.

452 A. BONHOFFER, op. cit.j pp. 59-62.

453 P. 61 : « tJbrigens verhâlt sich Mark Aurel allen diesen Môglichkeiten
gegeniiber (à savoir: oxeôaap-oç, a680iç et nexaataaiç) skeptisch: im innersten
Grunde ist ihm die stoische Ansicht von der Endlichkeit des Lebens und der
sofortigen oder spàteren Verniehtung der Sonderexistejiz am meisten STmpa-
tbisçt* », Cf. V, Pbï/Bos, op. cit., p. 91.

MARC-AURÈLE

171

divinité, bien qu'il ait adopté les lignes essentielles de la théologie
stoïcienne; en effet, la divinité est conçue comme une force imma-
nente, qui pénètre la réalité tout entière, pour faire jaillir la vie
et produire un ordre harmonieux dans le monde : certains êtres sont
transformés, tandis que d'autres naissent. Mais cette force imma-
nente n'est pas appelée Jtveîjpia; elle est désignée par le terme ipvau;.

Nous pouvons donc conclure au sujet de la pneumatologie de
Marc-Aurèle :

1. Le jtvexiM,a a acquis dans le système- de l 'empereur-philosophe
une signification assez neuve: il ne désigne plus l'âme tout entière,
mais la partie inférieure de l'âme, c'est-à-dire une réalité intermé-
diaire entre l'intelligence et le corps: ce pneuma est conçu comme
une enveloppe du vovç et forme pour ainsi dire le pont entre ces
deux parties constitutives du composé humain. Il n'est pas probable
que Marc-Aurèle soit l'auteur de cette innovation; d'ailleurs on en
trouve des traces bien avant lui chez Plutarque et dans la littéra-
ture hermétique: n'est-elle pas plutôt d'inspiration posidonienne ?
Nous reviendrons sur cette question ' dans une analyse ultérieure,
quand nous disposerons de plus de données pour résoudre ce pro-
blème. *

2. Le fait que le Jtveiina désigne uniquement la partie inférieure
de l'âme, a fait subir à ce terme une certaine déchéance: en effet,
si Marc-Aurèle s'est refusé à l'appliquer à l'intelligence humaine,
c'est qu'il attachait à ce terme une signification matérielle qui ne
s'accordait pas avec la subtilité du voîiç. Ce pneuma psychique est
un composé d'air et de feu dont le mélange harmonieux assure un
fonctionnement sain et normal de l'organisme humain. Au moment
de la mort ces éléments s'éteignent ou se dispersent pour entrer
dans la constitution d'autres êtres. Le pneuma n'occupe donc plus
la première place dans la hiérarchie des substances, comme chez
Zenon et chez Cléanthe ; il y a maintenant au-dessus de ce souffle
vital un élément plus pur, plus subtil, plus içné, <jui est U wb^t^uçç
du vovç et de la cpiîaiç divine,

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LE stoïcisme

CONCLUSIONS.

CONC^LUSIONS

173

Avant de terminer ce chapitre, nous voudrions grouper ici les
conclusions de notre étude du pneuma dans Técole stoïcienne:

a) D'une façon générale la signification du terme pneuma s'est
maintenue durant toute l'évolution de la philosophie stoïcienne: il
désigne premièrement la substance de notre principe vital et puis-
que celui-ci est conçu comme une parcelle de la divinité, le pneuma
désigne également la substance du dieu immanent des stoïciens; le
pneuma pénètre la réalité tout entière, puisqu'il est l'âme du monde
et que celui-ci est considéré comme un organisme gigantesque, animé
par un souffle divin. Il en résulte que le pneuma est le principe
d'unité pour le cosmos et qu'il est cause de la cohésion de chaque
être particulier. Pour les plantes, les animaux et les hommes, le
pneuma est la source de toutes les manifestations de la vie et des
multiples activités que ces êtres déploient. Toute perfection définie
dans le monde doit donc être mise au compte du pneuma, puisqu'il
n'a devant lui qu'une matière amorphe et plastique.

Ainsi le pneuma remplit dans le système stoïcien à peu près le
même rôle que la cause formelle dans la pensée d'Aristote. Cepen-
dant on aurait tort d'en faire des synonymes: en effet, le :jrv8ÛM-a
désigne la substance de, notre principe formel, alors que le tô ti tJv
eîvai se rapporte aux caractères essentiels d'un être déterminé.
C'est que la métaphysique d'Aristote est basée sur des analyses
logiques de concepts, alors que la physique stoïcienne s'inspire direc-
tement de doctrines médicales et biologiques: ainsi la nuance expri-
mée par le terme jtvEv\ia diffère nettement de ce que désigne la
cause formelle d'Aristote. Ensuite ractivité du pneuma est, d'une
part, plus étendue et, d'autre part, plus limitée que celle de la
cause formelle d'Aristote. Elle est plus étendue, parce que la cau-
salité du pneuma n'est pas purement formelle, mais aussi efficiente;
elle est plus limitée parce que la cause formelle n'a devant elle
qu'un principe indéterminé déterminable, qui n'oppose aucune rési-
stance à sa causalité. Or il n'en est pas ainsi de la matière stoïcienne :
bien qu'elle soit chaotique et amorphe, elle est positivement un prin-
cipe d'imperfection, qui, par la résistance qu'elle oppose au Dieu
créateur, explique le mal et la souffrance dans le monde .Le pneuma
divii; se trouve entr^-vé dans une certaine mesura* par cette matière

amorphe, dont la plasticité est moins parfaite que celle de la ma-
tière aristotélicienne. Il faut noter cependant que le Stagirite parle
également de la résistance de la matière au ôninioi^OYO^^v et même à la
xatà TO 8ÎÔ0Ç cpvov;. C'est qu'il ne se sert pas toujours du terme
vin dans la signification strictement métaphysique de principe
indéterminé déterminable, mais qu'il lui attribue bien souvent le
sens courant d'une matière déjà constituée dans son être propre,
mais qui sera transformée par l'activité d'une cause efficiente.

Enfin le pneuma de chaque être est considéré par les stoïciens
comme une parcelle de l'âme du monde-, qui est identifiée avec la
divinité. Il en résulte que l'individualité de chaque être est forte-
ment diminuée dans le système stoïcien: chaque être est une parti-
cipation directe et immédiate de la perfection divine. — Il n'en
est pas ainsi dans la pensée d'Aristote: l'essence n'est pas un fluide^
répandu à travers le monde, elle est vraiment propre à chaque être'
particulier; aussi les catégories du Stagirite ne sont que des classi-
fications logiques d'êtres réels, qui, tout en appartenant à une
même catégorie, conservent indiscutablement leur physionomie pro-
pre et leur individualité. Il ne serait donc pas exact de considérer
le pneuma des stoïciens comme un équivalent de la cause formelle
d'Aristote: on reconnaît dans ces deux termes les traces de la dif-
férence profonde qui sépare les deux systèmes de pensée.

h) Le caractère matériel du pneuma s'est maintenu également
durant tout le développement de la pensée stoïcienne: le terme dé-
signe ou bien une substance ignée, extrêmement subtile, qui est
au-dessus et à l'origine des quatre éléments, ou bien un composé
harmonieux des deux éléments actifs, l'air et le feu. Tous les stoï-
ciens ont affirmé avec plus ou moins d'insistance la subtilité et la
mobilité de cette substance, mais aucun d'eux ne s'est dégagé de la
conception d'une matérialité universelle qui arrête l'essor de la
pensée stoïcienne, enfermée le plus souvent dans un empirisme gros-
sier. Certains philosophes du Portique, tels que Cléanthe, Posido-
nius, Sénèque et Marc-Aurèle, ont été influencés par le dualisme
psychologique de Platon et ont préparé les voies à des conceptions
plus spiritualistes. Cependant le JiveÛM'a ne semble pas avoir profité
de cette évolution. Au contraire: nous savons que Posidonius se ser-
vait du terme ôainœv pour désigner la partie supérieure de l'âme
humaine, tandis que Marc-Aurèle réservait le terme jtveD^ictTiov
à cette réalité intermédiaire qui constitue le lien entre le corps et

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LE SfôlOîsMË

l'intelligence. Les stoïciens les plus spiritualistes ont donc rejeté
le vocabulaire de leurs prédécesseurs, quand il s'agissait de traduire
leurs idées originales en matière de psychologie et de théologie: e
fait qu'ils ont écarté le ternie :tv8Î,ia pour désigner la faculté
rationnelle, indique suffisamment que ce mot avait pour eux une
signification tout à fait matérielle et qu'il demeurait lie au mate-
riaUsme grossier de leurs prédécesseurs, dont ils essayaient de se
libérer dans une certaine mesure.

Ce n'est donc pas à l'intérieur de la philosophie stoicienne qu.
le pntnma a acquis sa signification spirituelle. Le itv£T,^dtiov de
Marc-Aurèle est tout aussi matériel que le :tv8^i^la de Zenon: au
contraire, le pneuma de Zenon n'est qu'une traduction stoïcienne
de la quintessence d'Aristote, alors que le principe vital de Mare-
Aurèle est un mélange d'air et de feu. La position de Marc-Aurelo
serait donc, sur ce point, d'un matérialisme plus grossier. Nous de-
vrons chercher aiUeurs pour découvrir le sens et la raison de
l'évolution de cette notion philosophique.

CHAPITRE II

LES ÉCOLES MÉDICALES

Nous abordons un nouveau domaine du savoir, où nous retrou-
vons, sous une forme moins élaborée sans doute et plus proche
encore de Texpérience immédiate, la notion du pneuma. Cette coïn-
cidence des sciences médicales avec la pensée stoïcienne n'étonnera
personne, puisqu'on s'est rendu compte, au début du chapitre pré-
cédent, de l'origine médicale de cette notion: nous avons vu que le
pneuma est au centre des doctrines scientifiques de l'école hippo-
cratique de Cos, ainsi que de l'école sicilienne: c'est surtout avec
cette dernière que les philosophes du Portique offrent des accoin-
tances frappantes. Nous avons exposé les doctrines de ces écoles, non
pas dans le détail, mais uniquement dans la mesure où elles expli-
quent la pneumatologie stoïcienne, parce qu'elles appartiennent à
une période antérieure à celle que nous nous sommes proposé d'exa-
miner. Les débuts de la période hellénistique, qui ont amené des
changements si profonds dans la vie des hommes et des peuples,
ont également marqué de leur sceau les différentes branches du
savoir humain. En ce qui concerne les sciences médicales, les cen-
tres de la vie scientifique ont été déplacés et les méthodes ont subi
une transformation profonde. Alors qu'auparavant la médecine
était principalement étudiée et pratiquée en Sicile par les disciples
d'Empédocle, dans l'île de Cos où le grand Hippocrate avait fondé
son école et à Cnide, désormais le grand centre des études médicales
est Alexandrie. L'érection du Muséon, sorte de communauté de
savants qui pouvaient s^adonnér librement et totalement à leur
science sous la haute protection des Ptolémées, véritables Mécènes
du travail scientifique, a contribué singulièrement à faire d'Alexan-
drie le centre intellectuel du monde hellénistique. A côté de ce cen-
tre principal, il faut mentionner un certain nombre d'autres villes
qui ont joué un rôle secondaire dans le développement des sciences

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j^g LÈS ÉCOLES MÉDICALES

médicales, telles que Laodicée, qui a vu naître l'école méthodique,
Éphèse, la patrie de Soranus, principal représentant de cette école,
et de Rufus, médecin célèbre sous le règne de Trajan, Attalie, ville
natale d'Athénée, le fondateur de l'école pneumatique, et Rome, où
Asclépiade et Galien ont exercé leur art pendant de longues années.
Ce changement d'ordre géographique est accompagné d'une autre
transformation, qui est beaucoup plus profonde, parce qu'elle se
rapporte à la manière même dont la science est constituée: sous ce
rapport la médecine subit l'influence de la culture cosmopolite de
cette période et principalement de la pensée philosophique, qui était
d'allure nettement empiriste. Il est vrai que la science médicale a
manifesté cette tendance dès ses débuts ; cependant les spéculations
rationnelles sur les causes des maladies, qui étaient rattachées à des
facteurs d'ordre général tels que les humeurs ou le pneuma, occu-
paient une grande place dans les études médicales: ces considéra-
tions d'allure philosophique font place maintenant à des observa-
tions directes et multiples et à des expériences méthodiques. Pour
marquer nettement cette différence, il suffit de comparer les doc-
trines de l'école Cnidienne, dont l'esprit métaphysique était le plus
accentué, l'homme y étant considéré comme une partie organique
d'un grand tout^, et les enseignements de l'école empirique, dont
les maîtres, à l'exœption d'Héraelide de Tarente, ont plutôt réduit
la science médicale à une pure technique d'utilité immédiatement
pratique 2. Ce n'est évidemment pas chez des représentants de cet
empirisme technique que nous trouverons des conceptions pneumati-
ques: celles-ci sont très éloignées de la zone de leur intérêt. Les
médecins de l'école empirique et méthodique ont certainement rendu
de grands services à l'humanité mais ils ne nous intér€ssent pas au
point de vue des idées. Nous trouverons toutefois des spéculations sur
le pntuma chez certains médecins de cette période : ceux-ci ne sont pas
non plus à l'abri de l'empirisme régnant, mais ils n'ont pourtant
pas abandonné toute recherche des causes et ils ont été amenés de
.cette manière à des conceptions qui témoignent d'un intérêt plus
large et d'une plus grande confiance dans le pouvoir de la raison.
Il y a tout d'abord Erasistrate, médecin célèbre d'Alexandrie dans
la première moitié du troisième siècle avant l'ère chrétienne, qui a

1 A. Bey, La maturité de la pensée soientifique en Grèce, Paris, 1939, p. 429.

2 K. Deichgraebkr, Die griechisohe Empirikerschule, Berlin, 1930, pp. 269-
279.

^RÀélSTÎtÀtË

177

fondé une école dont les disciples portent son hoîn; il y a ensuite
les médecins pneumatiques, qui ont assis leurs doctrines médicales
sur les dogmes fondamentaux de la philosophie du Portique; il y a
enfin Galien, savant d'une large culture philosophique.

1. Erasistrate.

11 y avait à Alexandrie pendant la première moitié du troisième
siècle avant l'ère chrétienne deux médecins célèbres, l'un un peu
plus âgé que l'autre, ayant chacun leurs disciples, qui défendaient
avec acharnement les doctrines de leur maître. Hérophile, le plus
âgé, est connu principalement dans l'histoire de la médecine pour
ses recherches sur l'anatomie humaine: sa grande découverte con-
cerne les nerfs, qu'il a été le premier à distinguer des muscles et
des veines. Les Ptolémées faisaient tout ce qui était en leur pou-
voir pour stimuler cet esprit de recherche: ils mettaient à la disposi-
tion de ces savants, non seulement des cadavres, pour faire des
dissections, mais même des criminels condamnés à mort, destinés à
des vivisections, ce qui a beaucoup enrichi les connaissances anato-
iniques et physiologiques touchant l'organisme humain.

L'autre médecin de cette époque, Erasistrate, nous intéresse plus
spécialement, parce qu'on trouve chez lui certaines considérations
d 'ordre général qui rappellent la philosophie de cette période : nous
n'avons pas besoin du témoignage de Soranus pour savoir qu'il
s'intéressait à des questions philosophiques^. Tout en pratiquant
l'observation directe et les expériences conduites avec méthode, il
reconnaît la valeur des spéculations étiologiques, qui cherchent à
donner une explication satisfaisante de l'activité normale et des
troubles de l'organisme humain. C'est ainsi qu'on trouve chez lui
une pneumatologie très développée, qui est à la base de ses concep-
tions scientifiques. Malheureusement, tous ses ouvrages ayant été
perdus au cours des siècles, nous en sommes réduits à glaner dans
l'œuvre étendue de Galien, afin de recueillir çà et là des indications
précieuses qui nous renseignent sur ses idées.

Erasistrate a distingué deux pneumas, qu'il a localisés à des
endroits différents de l 'organisme humain : le pneuma vital, dont lef
centre est établi dans le cœur et plus spécialement dans le ventri-v

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3 R. FucHS, Brasistratea, Leipzig, 1892, p. 12.

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tËS écOLËS M^DlCAtÈS

éBÀSIST&ATfi

17»

■•1

cule gauche *, et le pneuma p'sycUqm, qui est localisé dans le cer-
veau ^ Ainsi r antagonisme entre récoie de Cos et l'école sicilienne
sur la localisation du souffle vital est enfin surmonté: par de dé-
doublement du pneuma, on pouvait donner raison aux deux cou-
rants qui partageaient la science médicale, en admettant à l'exem-
ple de Platon différents foyers organiques étages selon les degrés
de notre activité vitale. Par là le médecin alexandrin se distingue
nettement des philosophes du Portique, demeurés fidèles pendant
des siècles au dogme de leur fondateur, qui considérait le cœur
comme le point de départ de tous les courants pneumatiques. Ce-
pendant cette différence est moins grande qu'elle ne paraît quand
on s'en tient à certaines informations doxographiques, qui ont mis
en lumière un seul côté de la quiëstion®. Il n'est pas exact de dire
sans plus que, selon Erasistrate, l'hégémonikon est localisé dans le
cerveau : nous savons par les informations plus complètes de Galieii
qu'il existe encore dans l'homme un autre centre vital, et que
le pneuma psychique est élaboré dans le cœur, avant de s'acheminer
vers le cerveau. En ce sens on peut dire que le cœur ne renferme
pas seulement la puissance vitale, mais également la puissance psy-
chique, qui est à la source de notre activité supérieure'. De ce
point de vue, la position du cœur est plus centrale que celle du
cerveau, bien que de ce dernier partent les courants pneumatiques
qui commandent nos actes de connaissance et de vouloir libre.

Erasistrate distingue dans le cœur humain deux compartiments
ayant chacun deux ouvertures, qu'on pourrait appeler la porte
d'entrée et la porte de sortie: tandis que le ventricule droit est
rempli de sang, qui est conduit aux poumons, le ventricule gauche

4 Gal., De plac. Eippocr, et Plat., p. 141, Mijller: 'EçaoiaxQaxoç, \ih y«0
ÇcoTixoi} JïV8V(iaT0ç, XQvovjinoç ôè xov ^uxixoO jtv£v\iaxoç nXr\Q7\ cpaoïv elvai xi\\'
•noïkiav Tavi-nv (à savoir le ventricule gauche).

6 Gal., De plac. Hippocr. et Plat., p. 245, Muller: 'EçaoïorpaTo; oiiv oi»/
ôjiJlœç, &Gn£Q ouToi, t6 ^TiTOijfi£vov Xa^6dvcov, àXkà \iExà 7iaxaay,£vf\(; Xéywiy ovx
bUymv ex \ihf xf\ç xeqpcdfiç (p-not xo ai>vxix6v, ex ôè ttîç xaQÔiaç to ^cotixôv ôo^iâo-

« AÉTius, Plac., IV, 5, 3 (Doxogr., 391) : 'Eeaoi<yTQaTO(; nzQÏ tt^v |iT|viYYa to'^
EYxetpaXou, îiv êjrixQaviôa XÉYei (scil. oïtrai xô fivenovixov elvai). Tertitll.,
De an., c. 15: in membranulis, ut Strato et Erasistratus.

t Gal., ScpvYjiœv Xoyoç, A 17 (VIII, 760, Kijhn) : Avxôç y^Q 6 'Eoaaitrxça-
xoç 8v xoîç nBQi jtUQEXcôv àjt8qnr|vaxo aaq)cô(;, ov jiovov ^(oxixt^v ôvvapiiv eîvai xatà
tTjv xttQÔiav, àXXck xal •\|>vxi>«'nv.

est le réservoir du pneuma qui, à partir de oe centre, se répand
dans le corps tout entier®. Les canaux par lesquels le pneuma vital
pénètre jusqu'aux enilroits les plus reculés de l'organisme, sont les
artères: celles-ci ne contiennent pas de sang, comme les veines, mais
uniquement le souffle vitaP. Galien rapporte cette conception sin-
gulière d 'Erasistrate à plusieurs endroits et il ne cesse de l'attaquer
de toutes ses forces: d'après lui cette doctrine serait en contradic-
lion avec l'expérience la plus ordinaire. En effet, quand on coupe
des artères il en sort du sang et non pas du pneuma, bien que ce
sang soit plus chaud et moins épais que celui des veines ^^. Erasis-
trate semble avoir prévu cette objection, car il n'a pas séparé tota-
lement les artères et les veines: comme nous l'expliquerons plus
loin, elles communiquent entre elles par leurs extrémités. Il en
résulte que, lorsqu'on coupe une artère, le pneuma ih visible s'en
échappe, et il est suivi immédiatement par le sang qui vient des
veines. Galien a vu une autre objection contre cette- théorie dans
le fait que les artères débouchent dans les reins : en effet, si ceux-ci
servent uniquement à purger les veines, pourquoi les artères, qui
.sont remplies de pneuma, y aboutissent-elles^^? Galien ne nous a
pas conservé tous les arguments par ksquels Erasistrate essayait
de justifier sa manière de voir; il semble en tout cas que ce dernier
soit resté fidèle à sa doctrine pendant toute sa carrière scientifique.
D'ailleurs il n'a pas été le premier à défendre cette conception sur
le contenu pneumatique des artères: on la rencontre déjà au siècle
précédent chez Praxagore de Cos, le maître d'Hérophile, qui Ta

s Gal., De plac. Bippocr. et Plat., p. 539, Mullbrj 'E|dYei ôé, wç 'Eçaoïo-
Toaxôç (pTïaiv è^T]YOv^i£voç xô q^aivofievov, Éxdxeçov xcàv oxo^dxcov, aX^ia fièv eIç
Tuv jtvEv^ova xô EXEQOv ttvxwv, JtvEîi^ia ôè Eiç o'Koy xô ^^ov xô exeqov.

'♦ Gal., De foetuum formatione, c. 3 (IV, 664, Kuhn) j De ilsu partmm,
liïLMRÈicH, I, p. 267 (III, 364, Kuhn); De venae sectione adversus Erasistra^
tim, c. 3 (XI, 153, KiJHN).

10 Gal., De foetuum formatione, c. 3 (IV, 671, Kuhn) : Kaxà yàç xàç àgxT]et-
tf/; EçaoïorxQaxoç |xèv oùô ôXcoç oïexai neQié'/e<T&ai xôv x'^M^'v xoOxOV, t|M^^ ^*
l'i .'oOfiEda, xttOoiJiEQ xai cpaiVExai, XEJixofiEçéoxEQOv xal 0EQfi6xEQov èv avxatç
i dç^ov aXfia* xotovxov yàç xi x<jv xà» XQco^vai xô pEOV è% avxc5v éoxiv.

11 Gal., De usu partium, V, 5, Hklmrbich, I, p. 267: ovx dv exoi "kéyeiv
cux' 'EpaotoxQaxoç aux' dXXoç xiç, oç av "^yTixai jrvEVfia |>i6vov ev àçxTjQiatç
^. QiExeodai, XT^v XQC^oiv xoO fievÉ^ouç xc5v elç xovç véq)Qovç e|A<puo|ji£vcov dçxi]-

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ièô

LÈS ÉCOLES MÉDICALEâ

ÉRASISTEATÎÎ

t •.

abandonné sur ce point ^^ Cette doctrine se retrouve même che.!
Alcméon, un médecin de Crotone du début du cinquième siècle ^^

Ce rôle attribué aux veines et aux artères ne nous semble pas
résulter tant des données de l'expérience directe que d'un essai de
synthèse visant à harmoniser les anciennes conceptions sur l'âme
contenue dans le sang avec les doctrines pn€umatiques du stoïcismr.
De cette distinction des vaisseaux sanguins et pneumatiques résulte
cependant qu'Érasistrate ne pouvait assigner au pneuma la mêm:
origine que les philosophes du Portique: alors que ces derniers le
regardaient comme une exhalaison du sang, Érasistrate était bien
forcé de lui chercher une autre origine, puisque le pneuma et le sanj,'
ne se trouvaient pas dans les mêmes vaisseaux. C'est pourquoi il en-
seigne que la chaleur vitale, qui n'est guère différente du pneuma,
n'est pas £\icçvxov mais êjtixrnTOV : ce souffle vital est donc continuel-
lement aspiré de l'air environnant ^^ Dans cette question le médteiii
alexandrin prend donc position contre la doctrine de l'école sici-
lienne, adoptée par les stoïciens, pour se rapprocher de l'école de
Cos, pour laquelle également l'air aspiré est transformé en pneuma
psychique.

Érasistrate a insisté sur le fait que ce pneuma doit avoir une
certaine densité pour qu'il puisse rester enfermé à l'intérieur
de l'organisme: c'est ainsi qu'il explique la mort des hommes qui
descendent dans le gouffre de Charon, qui habitent des maisons
récemment enduites de chaux, ou qui demeurent un certain temps
dans une atmosphère infectée par des gaz carboniques ^^. Dans tous

12 Gal., 2(pvYfAcôv XÔYOç, A (VIII, 941, Kuhn): T6 ptév yt xov TÎQa%ayô'
Qov xal Qav\moxby ïowç aoi q)av8ÎTai. Mt^ôè yàç jcepiixea^ai Uy(ûv èv àçTTiQiai;
tovç xv^ioijç, ô^coç èx Tôîv acpvY^côv lôéctç Tivàç avxcôv àvaXovi^eo^at jieiQâTai.

13 C. Fredrich, Hippocratische Untersuchungen, Philog. Unter8.,H. 15, Ber-
lin, 1899, p. 67 ssq.

14 Gal., De tremore, palpitatione, convuls. et frig. (VII, 614, Kuhn): 'Eyw ^iv
yàg eljtov xov xaxà cpoiaiv QeQ\iov jtàdoç elvai t6 qïyoç, îva ^n Tiç xov e^co^ev vo-
jiiooç elQÎja^ai, xaxaijJETJÔeo^at [le ô6|8iev 'EçaaimQàxov xat IIoa^aYOQOU xai ^'i-
Xoxi[iov xai 'AaxX-njiuiôov xai pivQicov aUcov, oaoïxo Gep^iov ovx £\i(çvxo\ àXX' iii-
xxîixov elvai yo\iCÇovGi. — Gal., Hippocr. de natura hominis liber primus i

Galeni in ewm comm. (XV, 14, Kuhn).

15 Gal., De usu partium, Helmkeich, I, 392 (III, 540, Kuhn) ; An in artc^
riis natura sanguis contvneatur, c. 2 (IV, 707, Kuhn) : UQa.\a.y6Q(xç, jtèv oirv xal
jiaxvfiEQéoxEQOV avxô xal Ixavwç àxjiœôeç elvai (pT]Oiv (scil. xô Jivevfia), 'Eçaoïc-
XQttxoç Ô8, OTit] pièv ëxei Jcdxovç, ov ôicoçtoev, è| wv ô' xmÈQ auxoC Xéyti x^7^\i^Qo.
dv xiç, ovôa^iwç avxo JiQoai'ixetv elvai Xshx6\. Tdç xe yàQ ùqx^qUu; vji' avt»'^

181

ces cas le souffle aspiré est beaucoup trop subtil pour pouvoir
rester enfermé dans les vaisseaux pneumatiques: il en résulte que
ces hommes meurent par manque de pneuma i«. Ici encore le pneuma
à 'Érasistrate se différencie nettement de celui des stoïciens; alors
que ceux-ci ne cessent d'insister sur la pureté, la souplesse et la sub^
tilité de notre souffle vital — rappelons nous des épithètes comme
vai^aocotatov, XejtTOTaTOv, qui reviennent constamment, — le méde-
cin alexandrin met l'accent sur sa densité, indispensable pour qu'il
ne s'échappe pas à travers les pores des vaisseaux. C'est que les
l)roblèmes qu'un médecin doit résoudre sont tout à fait différents
(le ceux qui sont posés par la philosophie. Les stoïciens ont fait
appel au pneuma pour donner une explication rationnelle de l'en-
semble des activités humaines, tandis qu 'Érasistrate n'avait qu'à
rendre compte du fonctionnement normal ou anormal de nos orga-
nes : problèmes philosophiques d 'un côté et questions physiologiques
de l'autre, il n'est pas étonnant que les notions auxquelles on fait
appel soient différentes dans les deux cas.

De plus, la substance du pneuma stoïcien se rapproche plutôt du
feu que de Tair: certains stoïciens en ont fait une sorte de quintes-
sence éthérée, dominant les quatre éléments, tandis que d'autres
l'ont considéré comme un composé des deux éléments supérieurs.
Il n'en est pas ainsi du pneuma d 'Érasistrate : en effet, puisqu'il
est tiré de l'atmosphère ambiante, l'air doit être l'ingrédient princi-
pal dont il est constitué. Il ne faut pas oublier cependant qu'avant
d'être réparti dans l'organisme humain par les artères, il doit subir
une certaine élaboration. D'après les renseignements, peu nombreux,
qui nous sont fournis par Galien, cette élaboration doit se faire
dans le cœur, car c'est là le réservoir où tout le souffle aspiré est
d'abord rassemblé". Érasistrate n'admet donc pas comme Galien

ïï?.roov^^aç ôiacrxaXeo^at (pT]<ji, xal xàç xœv pivoiv xoiXiaç &aavx(ùq ovbexsQov
ôè roikcov YiYvecr^ai jtox' Sv ôim)dévxoç, el Xejtxo^EQÈç dxçi6€5ç {i^rfJQxev • ov yàg
ÔT) TaxecT^ai y8 x6 xoioUxo jiàXXov êv xoîç acofiaaiv, àXl' éxjtenJteadai jzgénti.

1'^ Gal., De usu respirationis (IV, 496, KUhn) : nôiç yày o^, (paoïv, ^v xe xoîç
pw),,6ô^toiç Paçd^Qoiç, xal xoîç vetomrl xexQiOMivoiç oïxoiç xixdvcp, xal jtpoç xfjç
Tc; èaPeOHivœv àvGçdxwv ôo^fîç jrviYOfiE^a; Kaxà jièv xôv 'EçaoïcnrQaxov, oxi
^errroç ^3v èv xaîç xoiavraiç xaxaaxdoeaiv 6 6.y\Q ov orxÉYcxai jtçôç xc5v àçxTipicov,
a^ ' êxxevoOxai qc^lôicoç, xal 8vôeî<2L jrvEv^axoç djtoUvxai xô ^côov.

- ' Gal., An in arteriis natura sanguis contineatur, c. 2 (IV, 706, Kîîhn) :
Af TojiEeécneQov \ih o{rv ovx dv eÏTi x6 xaxà xàç dçxTieiaç jrvevpia xov Jteçiéxov-
To f||idç déçoç, wç T) yévEou; avxov ôiôdojtei. Tivexai yàq xaxà tqv 'Eçaaioxça-

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jg2 LES ÉCOLES MÉDICALES

que l'air aspiré par le nez passe directement au cerveau"; le détoiv-
par le cœur est nécessaire pour que le pneuma puisse remplir 1 1
fonction qui lui est assignée. Quant à savoir en quoi consiste exacte-
ment cette élaboration et si elle est différente pour le pneuma vit«l
et pour le pneuma psychique, ce sont là des questions sur lesquelles
nous n'avons pas d'indications précises. Il semble bien cependant
que dans la pensée d'Érasistrate, cette élaboration doive consista
principalement dans l'adaptation de l'air aspiré à la chaleur vitale
de l'organisme: dès que cette transformation s'est accomplie dans
le ventricule gauche du cœur, une partie du souffle chaud passe au
cerveau (c'est le pneuma psychique), tandis que l'autre se répaml
par les artères à travers le corps tout entier (c'est le pneuma vital .
L'explication que propose Érasistrate du battement du pouls
est é.'alement en rapport étroit av€c sa pneumatologie : le pouls est
défini comme étant une dilatation et une contraction successives
des artères, produites par la puissance vitale et psychique en vue
de remplir ces vaisseaux de pneuma vital". Il résulte de ce que
nous avons vu précédemment que la puissance psychique dont il
est question dans cette définition, ne doit pas nous faire penser mi
cerveau comme cause du battement du pouls, puisque d'après Ein-
sistrate le cœur ne contient pas seulement la puissance vitale, m^-is
aussi la puissance psychique : ce ne sont donc pas les parois des

Tov £« Tov :tEe-ixovtoç fi^«ç àéQOç EÏ<r« xov «Jànatoç elç Jièv xà; xatà mrrftiova
nçcàToç àeTTiçCoç êXdôvTOç, imita bk elç rnv xogStav xol toç aXXaç.

18 Gal., De «™ respirationis (IV, 502, KOhn) : 'AU' ov5' Êx xriç elOTvci;
ôuoîcoç ol mQl xdv 'EQaaî<neaxov xoT; mQ\ tôv 'I^Jtoxoâtnv xçé<pe<T»ai cp<to.
xà ^uxi^ôv nveû(Ui. ToTç M^ yàQ êx xfj; xapSioç Svà tcSv âexr,eu5v tm toç lai-
vin<»Ç. toïÇ Se E***»? *'" ^'^'' '^'"^ ^^'^ ""^ """^^ ^""^ êyxécpaXov xodiaç EQxeaOm
xô TtveviM Soxet. TV jièv 'Eoaaioxoàtov neçï xovxov Ô6|av xçvxaîi^a xatc.'.e

jtwnev... « . '

19 Gal„ Uegi ôtacpopâç acpo^Y ï^^v, A 2 (VIII, 714, KtJHN): 'O ^ - iQ

'EçaoCoTçatoç sqzX tov a(çvyiibv elvai xCvnoiv àoTîiQiœv xaxà ôiaoToXîiv xai c'O-

ToXriv (i^o tcotixfiç te xal ipvxixfiç ôiivà^iECûç yivo\iéYt]v, ojiojiXti Qwaeœç é'vexev uq-

TTiQiœv,èxo^acov8vavTaîçjtveî5^a^coTix6v. — Id., llcçvy^mv ^oyo;, A (VIII, 7 >0,

KUHN). Définition du pouls par Apollonius, fils de Straton et disciple d I a-

sistrate: ac^y\i6q èaxi xaxà rr^v èjiutXViQoaiv coO à:t6 xaçôioç nvev\iaxo<; èxn u-

jtouivov :t8Ql XTiv dQXTieCav ôuxaxaaiç yevo^xéyr^. Cf. la définition donnée ,:ir

Asclépiade: Usq\ ôtacpoQàç ocpvy^iàv, A 2 (VIII, 714, Kuhn) : o 6e

'AaxXeJtidÔTiç xivnaiv dçxriQiœv xaxà ôiacrxoXnv xal ouaxo^v, n'kr\QOV^(ùv ev

orvev^iaxoç xxi ;iq6ç x6 Xejixojieçèç cpoQ^, xevoupivcov ôè xp xaxcwixwaei. xov p-^'}-

V09 avxà)v.

ÈRASISTBATE

183

artères qui se contractent et se dilatent automatiquement, mais c'est
le pneuma lancé par le cœur qui produit la contraction et la dilata-
tion successives de cette enveloppe du souffk vital 20. Il en résulte
que, d 'après Erasistrate, les artères se comportent comme des canaux
inanimés: quand le cœur envoie dans les artères une grande quan-
tité de pneuma, les parois se dilatent sous sa pression comme un
ballon que Ton gonfle. Galien n'accepte pas cette explication:
d'après lui les parois des artères se dilatent automatiquement et
aspirent le souffle vital, comme elles l'expulsent en se contractant 21.
Nos deux médecins s'étaient déjà rendu compte que lorsque les
artères sont coupées ou nouées par des lacets, on ne perçoit plus
aucun battement du pouls. Ils donnent cependant de ce phénomène
une interprétation tout à fait diff érente. L 'explication d'Érasistrate
découle logiquement de ce que nous venons de dire: le battement
du pouls cesse parce que le pneuma, envoyé par le cœur, ne pénètre
plus dans la partie coupée ou isolée de l'artère. Pour Galien ce phé-
nomène devrait s'expliquer par le fait que l'enveloppe artérielle
n'est plus en continuité avec le cœur 22 j car elle ne possède pas par
elle-même son pouvoir de contraction et de dilatation, qui lui est
continuellement communiqué par le cœur; le mouvement de l'en-
veloppe artérielle est donc conçu comme un prolongement de la con-
traction et de la dilatation successives du cœur, de sorte que, dans
les deux explications, le cœur est vraiment le centre de l'activité
organique et le foyer de la vie.

20 Gal., Synopsis librorum suorum de pulstbus (IX, 507, KUhn) : 'Qç ôè
'EoaoioxQaxoç eXeyev, ô ocpuy^ioç yivexai cpoçq. xov naçà xaçôioç èjtuieimoiiévov
.Tveijuaxoç Ôià xwv év xaîç àçxT]giaiç xoiXoxrjxcDv.

21 Gal., n e p i X ç c i a ç a cp V y fi w V, (V, 167, KUhn) : 'Qç ô' 'EQaaiCTxpaxoç
v.T8Xa^6av8v, ôxexôiv dtpvxcov eqyov, ovx ôçyavov ^coxixœv, al dexripiai xoTç
^(ooiç vwr]Qexovoiv. 'Hjieîç Ôè xal ôi' éxéçov xivôç ôXou PiôXiou jtoXvciôwç djieÔEi-
lafiey, alfAtt x^v x^ xaxà (çvaiv exeiv xô ^^ov év avxaîç xaXç dQxripiaiç
TTfOLéxeodat. El ôè xoirro jiavxi jrou ôfjXov, wç ovx, ôxi nh]Qo\Tvxai xov naçà xf\q
yctoôîaç ÉJitjiEjAJiojAévov jcveij^axoç, wç 'EçaoîaxQaxoç évôfii^e, ôià xovxo ôuxotéX-
^ovxai ^idXXov, 1], ôxi ôiaaxéÀXovxai, ôià xoûxo 7ih\Qo\mai.

Correction : exeiv xo ^cocv : ex^vxt ^cdtîv.

23 Gal., De plac. Hippocr. et Plat., 618, Muller: 'O^ioloyç yovv xoîç vevçoiç
xcii a^at ôiax^i-ndeîaai xe xal pçoxcp ÔiaXTi(p'&elaai docpvxxot Yivovxai, oxeçti^el-
oai ovx, <^Ç 'EQaoïoxQaxoç oTexai, xoO jiaçà xfjç xaçÔioç IxjcenJio^evov JtvEvpux-
To;... dXXà x^ xoijç x^i^ôivaç avxcôv owexeîç vjidçxovxaç x^ xfjç xaQÔiaç aoSuan
7t"çà êxEivov XTjv ^apiv èniçqéovoav îaj^etv dç(,

' .Vf!

. *

■,1

^g4 LES ÉCOLES IStÉDICALES

Puisque c'est le pneuma qui est la cause de la contraction et de
la dilatation des artères d'après Érasistrate, la fréquence de- ce
battement dépendra donc de la quantité et du degré de subtilité
du souffle vital: de telle sorte qu'une grande quantité de pneuma
suffisamment dense augmentera la fréquence du pouls, tandis qu une
petite quantité de souffle très subtil ralentira le battement. Cette
explication, qui a été adoptée plus tard par Asclépiade, se distingue
nettement de celle d'Hérophile, qui parle vaguement de la force
de la puissance vitale contenue dans les artères comme cause déter-
minante de la fréquence du pouls, et de celle d'Athénée qui fait
appel à la notion stoïcienne du tovoç ^^ D'autre part, cette doctrine
d'Érasistrate n'est pas tellement éloignée de celle des courants
pneumatiques admise par les philosophes du Portique: C€S cou-
rants en effet, partent de la même source suivant les deux concep-
tions 'et se répandent également à travers le corps tout entier pour
faire jaillir partout l'activité et la vie.

D'après Érasistrate le pneuma ne pénètre pas seulement dans les
artères mais également dans les muscles et les nerfs. En effet, l'ac-
tivité des muscles est expliquée de façon analogue au battement
du pouls; quand ils sont remplis de pneuma, il en résulte une dilata-
tion, d'où un accroissement de la largeur qui a pour effet de dimi-
nuer leur longueur; c'est dans cet acte de raccourcissement, qui rap-
proche les objets saisis, que consiste toute la vigueur des muscles ^^
En ce qui concerne les nerfs, la doctrine d'Érasistrate n'est pas con-
stante. Au début de sa carrière, il les considérait comme des vaisseaux
remplis de pneuma psychique ^s : cette conception est très naturelle,

2aGAL.,neQl ôtacpoçaç a^vy^iby X 6 y o ç, T 2 (VIII, 645, KUhn) :
•HQOcpiXoç fxèv yàQ cptioi Q(6|iTîv Tfiç xatà tfiç àçxy^Qiw; ^(oxixfiç 6inra>Ecoç amc.v
elvai ocçobQOV <5cçvy\LOv. A^vaioç ôè xov t;cotixoîi xàvov xi^y lax^. AaxXTi:riaô>i ;
Ôè àfi(poîv xataveXàcexai, xai t6vouç xai bxrvd^u; xal ^dvxa ta xoiavra xai« a
(pdoxcov vnàQxeiy ôvôfiaxo, xriv ôè alxiav xfiç ocpoÔQOxrixoç elç TcXf^doç xai Xenv •
XTixa TTvzv^xoq àvoiaei. xa^obrep, oIm«i, xal 'Eçaoïoxpaxoç. (>5ôè yàg ovxoç xc ;
Xixcôaiv amoîç x(ov àexîiQicôv ^lexaÔîôcoai xf^ç xavixfîç ôt^vd^iEcoç, dXXa xtiç xaçc -
oç larvQ(hq èxdXi6o^<n]ç x6 :iyev\w., xfi xoikou ôià xœv àQXTiQiàiv (poQ^ xo avxibu,.
xixôv èv xxî TC^TlYÛ ^^^'' Y^^dcrdai.

24 GAL.,^I>e ïocis affectif, Z (VIII, 429, Kuhn): xal yàç o^ xal xovq \ivç o
'EpaoïaxQaxoç âx xoG nXy]Qov(TÙai jwev^uiLXOç elç evqoç ojioôiôovxoç dcpaigeiv cpii h
ToO (XT]xovç, xal Ôid xoûx' dveoJidtrOai.

25 Gal., De naturcUibus potentiis, II, 171, Helmeeich (II, 97, Kuhn) : Tti H> v
yàQ :içoç x6 xevov^iEVOV dxoXov^icf Jtœç dv Ixi ôvvaito xt^v xço(pT)v ç?ivo3ido^ai >

ÉRASISTRATE

185

puisque les nerfs partent tous du cerveau et que le siège du pneuma
psychique y est établi. Quant au nerf lui-même, Érasistrate a cru
longtemps, nous rapporte Galien, qu'il était de la même substance
que la membrane qui entoure le cerveau. Plus tard cependant, des
dissections plus minutieuses ont renversé ses conceptions antérieu-
res: il a découvert que les nerfs ne sont pas des conduites du pneu-
ma, mais que l'intérieur en est rempli de la même substance que le
cerveau ^^. Cette découverte a dû renverser de fond en comble les
conc€ptlion6 pneumatologiqu^ d'Érasistrate: en effet, quel rôle
faut-il désormais attribuer au pneuma psychique contenu dans le
cerveau, s'il ne pénètre plus les nerfs pour commander toute l'acti-
vité de connaissance et de mouvement libre de l'homme? Nous trou-
vons peut-être un reflet de cette évolution dans un écrit du Pseudo-
Galien, EioaYCOvri f] iqtqoç, où il est dit qu 'Érasistrate distingue
trois éléments ou trois principes du corps tout entier, ce qu'il ap-
pelle TQucXoxiav Tcov àyyeioyv, c'est-à-dire les nerfs, les veines et les
artères; à côté de cela, il distingue deux substances matérielles qui
animent l'être vivant: le sang, qui en est la nourriture, et le pneuma
qui est une aide ou un instrument dans l'exercice de toute activité
naturelle 2'^. Il n'est plus question dans ce texte d'un pneuma psy-
chique ou d'une activité supérieure qui serait exercée par lui: ce
silence est assez significatif. Quant au rôle qui est attribué au

«ucXoûv veOçov, &o:ieq al (pXéÔeç al ovv^Exai; xoiX6xt]ç ^aev yàç xiç ècrxiv év avxcp
xax' avxov, (scil. 'EçaatcrxQaxov) àkX' ovx aïpiaxoç avxii y' dXXd jrvEv^iaxoç y^x^^^^
HECfxr\. Cf. R. FucHS, Aus Themisons Werlc uber die acuten und chronischen
Kranhheiten, Rhein. Mus., LVIII (1903), p. 80; Id., Art^cdoia medica graeca,
Rhein. Mus., XLIX (1894), p. 550. M. Wellmann, Erasistratos, Paulys Real-
Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, herausgegeben von G. Wis-
8owa, XI Halbband (Stuttgart, 1907), col. 343.
2« Gal., De plac. Bippocr, et Plat., 598, Muller : 'EçaoïcrxQaxoç ôè dxQi noX-

?0Ù XTjV E^CO^EV JlOÎQaV OQœV ^dvTIV xov VEVQOV XT|V djlÔ XfjÇ JCaXEiaÇ flTJVlYYOÇ

ÔQ^co[iivT]v djiô ÉXEiVT]ç $EXO jiEcpvxÉvai <Tv\JUiay xo vEÎJeov xal jXEOxd ye xà nXEia-
Ttt xovxov x(5v <TvyyQa\i\idx(ûv èdxlv àno xfjç mQiEy(ovar]ç xov EyxÉtpaXov fATJviYYOç
.^£(puxévat cpdaycovxoç xà vEVQa. 'AA,Xà ôxe :iQEa6i>XT]ç wv fjÔT] xal oxoXt|v aycov
^lôvoiç xolç xfjç xÉxvnç BecoQTJjAaoïv dxçiÔECTXÊQOç ÈJioiEîxo xdç dvaxojidç, lyvco
xal TT|v oTov èvxEQKOvnv xcôv vEVQcov djiô èyxEcpdXov jiEçvxvtav.

2T [Gal.], EUaycoYil r\ laxçoç (XIV, 697, KIjhn): Kal 'EQaoïoxa-
Toç ôè (ôç dexàç xal oxotxeîa ôXov aw^iaxoç vnoxiM\n£yoç xt]v xQwtÂoxiav xœv
dvYEicov, VEÛQa xal q)XÉ6aç xal dçxriQiaç, naçaksimi xd xe vçyà xal xd jtvev-
^laxa. Avol yàç vXaiç xavxa ÔtoixEîodai Xéyei xô Çœov, x^ jièv aifiaxi d)ç xço<p^
T(p ôè 7tvev\iaxi d)ç o\rv£ÇY9 c^ "^^9 qjvoixdç EVEQyEiaç. Ou jiaçaXa|i6dvEi $è avxdç

';h

186

LES ÉCOLES îk Stoieismus wird verstàndlich durch die hinlànglich
b'.kannte Tâtsache, dass in jener Zeit der Stoieismus in weitverbreiteter Herr-
Sw aft gelangt war ».

i( Ji

il'»*

«M LES ÉCOt-ÈS M^DIÔALfiâ

rendus célèbres par leur pratiqua chirurgicale. Le représentant
principal de l'école a été Arehigène d'Apamée en Syrie, qui séjourna
à Kome sous le règne de l'empereur Trajan et qui a exercé par sa
science une influence très étendue dans l'antiquité»*.

Ce qui frappe tout d'abord au contact des doctrines de cette
école c'est que le fond d'idées philosophiques qui y sont adoptées
est beaucoup plus étendu que chez Érasistrate. On y trouve vrai-
ment un mélange de ce qu'on appellerait, en langage moderne, la
science positive et expérimentale et de considérations philosophi-
ques. S'il a été possible de réaliser cet amalgame, c'est que le sys-
tème philosophique sur lequel les pneumatistes se sont appuyés est
d'allure nettement empirique et ne s'éloigne pas trop des données
de l'expérience. C'est aux penseurs du Portique qu'ils empruntent
la base de leur science médicale, à savoir la doctrine du pneum.
teUe qu'elle a été élaborée dans cette école. Nous avons vu plus haut
que Chrysippe distingue trois étapes dans la hiérarchie du réel,
qu'il explique par un pneuma approprié à chaque degré de perfec-
tion La même conception se retrouve chez les pneumatistes. Il y a
d'abord, en bas de l'échelle, le meviia Ixtwov, principe de cohésion
des êtres matériels, qui par l'alternance de son mouvement centri-
fuge et centripète, assure l'unité en même temps que l'étendue des
réllités sensibles"; il y a ensuite le Jivsvna «puoixôv, un feu créa-
teur ou plutôt un élan vital qui traverse le cosmos et qui, suivant
un plan méthodique, fait naître partout la vie et le mouvement » ;
il y a enfin le 3tveîi(ia y\>v%Màv, qui, constituant le degré supérieur
de la hiérarchie, est répandu dans l'organisme humain tout entier,
le vivifiant de son influx animateur. Car il y a dans chaque homni."
un pneuma psychique qui est principe de vie, de connaissance se..-

36 M. Wellmann, op. cit., passîm.

31 PS Gal,''Oqoi laTeixoi,96 (XIX, 372, Kuhn) : "E^iç èdtl :w€(5mxi mn.'
vov xai mr/xQaToirv xà my\. - Au sujet de hauteur de cet opuscule, cf. M. W^i-
MANîî, Die pneum. Schule, p. 65: « Kurz um das Résultat der folgenden Unter-
suchung vorwegzunehmen, die Schrift rûhrt von einem zum Synkretismus h.i-
neigenden Pneumatiker f ruhestens aus dem 3 Jalirhundert her ». Cf. tbid., Pi^-

66-67.

38 PS. Gal., "O q o i l a T i X o (, 95 (XIX, 371, Kuhn) : cpuai^ âcrtl nvQ xt/;
vixov ôôcô PaôC^ov elç Y^veaiv xal H éamoû èveQTTlxixcôç xivovtievov. — Aut e
définition: ^au; èoxl jwet)jm Iv^eQM^ov e^ iavxov xlvo^^l£vov xaxà xovq amQV -
xixovç X670UÇ Yew(ôv xe xal xeXeiovv xai ÔiaxTi(?ovv xov àv^Qio^ioy h xQovoiç x-a

t>ÉC0LE PNEUMATIQUE

193

sible et intelkctuelle ^^. En ce qui concerne plus spécialement la
connaissance sensible, les pneumatistes ont adopté Texplication des
stoïciens, en y apportant des précisions d'ordre secondaire. Ainsi
ils admettent que la connaissance se fait dans chaque organe appro-
prié, sans que Thégémonikon intervienne directement: c'est le pneu-
ma qui est localisé dans les yeux et spécialement dans la pupille
qui est le principe de la vue, alors que les stoïciens insistaient géné-
ralement sur la centralisation des impressions sensibles par Thégé-
monikon. Les pneumatistes en arrivent ainsi tout naturellement à
introduire une certaine différenciation entre les souffles contenus
dans chaque organe : celui de la vue est caractérisé par sa subtilité,
celui de l'ouïe est très sec et très fin, celui de l'odorat est humide et
vaporeux, celui du goût est caractérisé par son degré d'humidité et
celui du toucher par son expansion à travers le corps tout entier*®.
Ces modifications vont donc dans le sens d'une décentralisation du
pneuma psychique: alors que les stoïciens voulaient rendre compte
de l'unité foncière de l'organisme vivant et surtout de l'unité de la
conscience, qui est le poste récepteur de toutes les impressions sen-
sibles, de quelque nature qu'elles soient, les pneumatistes ne sem-
blent s'occuper que de la physiologie de l'acte de connaissance: on
pourrait dire en langage moderne qu'ils limitent leur examen à la
réaction physico-chimique produite dans l'organe sensoriel par l'ex-
citant matériel.

Il y a également, d'après les pneumatistes, un rapport étroit entre
le pneuma et la chaleur vitale, soit que les deux s'identifient tout
simplement, le pneuma étant considéré comme un des éléments con-
stitutifs de l'organisme humain à côté des éléments humide et soli-
de ", soit que le pneuma produise la chaleur vitale par son mouve*
ment incessant, de telle sorte que nous devons continuellement tem*

39 Ps. Gal., "O q o i l a x q i x o i, 29 (XIX, 355, Kuhn) : y\^vxr\ eoxi jrveîî^a
mQeajiaQ\iévov èv ÔX(p x(p oco^axi ôi' o{j ^copiev xal XoYiÇojieda xal xaîç Xouraî^
ai(TÔTiaEatv è\eQyov\iEv vjoiçexovvxoç xov ocojiaxoç.

40 Ps. Gal., "Oqoi iaxQiioi, 117-121 (XIX, 379, KiÎhn) : p. eX la Viie t
0(>aaiç éaxiv t| yivo^évti ôià tœv ôcp^aX^œv x^ (n)y>ieiiQa\inév(^ èv aùxoîç Txvevfiaxi
^ v.xx^ \mXioxa xaxà xov xfjç x6Qr\ç xojrov xvYxàvovxi, ôi' o« al ôpaxixal àvxtXTÎ-
V£tç Y^vo\'xai.

-*! Ps. Gal., "Oçoi laxotxoi, 33 (XIX, 356, Kuhn): 2uvg<îx'nxEv r]\i(by
là o(6^axa ex oxEoewv, vyQcSv xal jrvevf>idxo)v. 2xeeeà jièv ovv éaxiv ôaxô, xovôqoi,
V!^Opa, jiveç, cpXeeeç, dexTipCai xal xà ev xaxaXVjvei ojtXaYXva. 'YYpà ôè ol )^i»Joi
Kai xà JCEQixxwfiaxa. Tô ôè rtveùjia xô ejwpvxov èoxi Geqjaov x6 èv xfî xaçôiç.

■ t- 1

iô4

tES lIcOLÈS M^DlOÀiiëâ

t'écôte PNËtiMAfK^tTS

195

ff?

pérer notre chaleur vitale par la respiration, si nous ne voulons pas,
sans le . savoir, retomber dans les mêmes douleurs que ceux qui
souffrent d^une inflammation interne ^^ Cette seconde conception,
qu'Oribase nous rapporte comme étant celle d'Antyllus, un autre
représentant de Técole pneumatique, répond à un essai en vue
de résoudre un problème que les stoïciens ne s'étaient jamais posé,
celui de Torigine de la chaleur vitale. Il était d'ailleurs fort logique
pour eux de ne pas se préoccuper de cette question, puisqu'ils con-
sidéraient le pneuma, que Zenon identifiait avec la chaleur, comme
le principe universel du cosmos, à côté de la matière. Par contre
les pneumatistes se désintéressaient de ces problèmes cosmiques, du
moins dans une très grande mesure, et limitaient leurs investiga-
tions aux êtres vivants et spécialement à l'homme.

Les pneumatistes admettent entre notre souffle vital et le corps
la même connaturalité que les philosophes du Portique, bien que
Torigine de ce souffle ne soit pas pour eux la même ^3. En effet, au
lieu de le considérer comme une exhalaison du sang, ils lui assignent
une double origine : d'une part, les effluves du sang et, d'autre part,
l'air que nous aspirons sans cesse ^*. Ainsi est réalisée une concilia-
tion des vues de l'école hippocratique avec celles de l'école sicilienne,
une position intermédiaire entre Érasistrate et le stoïcisme.

D'après l'école pneumatique, le cœur doit être considéré comme
le centre de notre vie, bien que certains théoriciens optent plutôt
pour la base du cerveau ^^ C'est la découverte des nerfs qui a

42 Oribase, Corpus med. graec, VI, 1, 1, p. 163 (Dabembêrg, I, p. 461, 5-11) :
Tô yoQ :tv8i3pia ttjv èv f|M,Xv eeQ^iaaiav tcp jio>.vxivir|T(p xfiç cpoçâç xaxà xi\\ JiaQd-
Teix|>iv èyeiçei xai ^cojtveeX, xooavTnv dbtOTeXovv ôià t6 xf\q èvsQyeia^ àôiàXeuixov
èv T(p acojmxi -tvçcoaiv œate, eI \ii\ TcaQ exaaTov àva^iruxoM^v éavTOÙç xfi ôià xf]^
àvajivofjç xaxa\iw|ei, Xa^eXv âv ô|xoia Jta^ovxaç xoîç elç :toUiiv i\uizaovaiy < sy-

xavoiv]> .

43 Gal., De dignoscendis pulsibus, IV, 2 (VIII, 936, Kuhn): xo <TU[A(pt)xov
atveÎJjAa xai ^coxixov x6 ôtà xwv ocojidxœv cbç amoi (scil. 'AYa^voç, 'AQXiyéyï]q,
aXkoi) PovXovxai, XExa^ivov. *

44 Gal., De usu respirationis, 5 (IV, 502, Kuhn) : jto^ev o^, (paaiv, aXXo^e '
£|ei xT^v XQOcpTiv (sclL xo jrv£\)M,a li^xi^ov) et \ii\ naçà xov ôià xfjç elojrvof\ç éXxo-
jiivov; xaixoi xqix xfjç xov aifiaxoç àva^niàoeœç ovx ojïeixôç avxô XQÉcpEO^ai,
xa-^ojtEQ xai no'K'koïc; xcôv è'kXoyi\iXûv laxQCûv xç xal cpdoaoqpcov £Ôo|ev.

43 Ps. Gal., "O e o i l a x o i x o i, 33 (XIX, 357, Kuhn) : xô ôè jivÊVjAa x6 Eir
cpvxov £0X1 e£Q[i6v xô 8v xxi xttQÔiçt. — Arétée, De causis, II, 1, p. 23,Ermerins:
... f| xaQÔia, icofjç xal àvojwofiç àQxr\. PS. Gal., "Oqoi laxQixoi, 113 (XIX,

amené des doutes sur la position centrale du cœur humain, comme
nous l'avons déjà remarqué chez Érasistrate. On admet cependant
de façon générale que l'hégémonikon est établi dans le cœur. Galien
raconte à ce sujet qu'un jour il vit un disciple, d'Athénée soigner
un frénétique en lui mouillant la tête d'un mélange d'eau de rose
et de vinaigre et il lui fit remarquer qu'il n'était pas conséquent
avec ses principes: en effet, la frénésie étant une maladie de l'hégé-
monikon, qui, d'après son maître, est localisé dans le cœur, c'est là
qu'il aurait dû appliquer son remède 4«. D'après les pneumatistes le
cœur est un organe musculaire qui a la forme d'un cône et qui
comprend deux ventricules, dans lesquels le pneuma vital est pro-
duit: c'est en effet de là que partent les artèrtes et les veines, qui
répandent le souffle vital à travers l'organisme tout entier ^^ n
faut remarquer cependant que ces canaux ne charrient pas seule-
ment du pneuma, mais également du sang ^^. En effet, si le cœur est
le centre des courants pneumatiques, il est également le point de
départ de la circulation du sang : le souffle vital lui est fourni con-
tinuellement par les poumons, tandis que le sang afflue du foie*».
Nous trouvons donc dans le cœur les deux éléments qui donnent
naissance au pneuma psychique: le sang, d'où les effluves chauds

378, Kuhn) : tiye^ovixov eoxi y^v^nç xo aQxov xwv ji£qc5v xfjç ilruxfiç, x6 PaoïîlEiiov
xal EJiixdooov, xa^iÔQU^iEvov ôè év xfj ^daei xov EyxEqjdXov. 01 ôè ovxcoç. 'HyE-
fiovixov ipvxfjç Eoxt xô xaxdpxov xfiç 6\r]q xov ^coou ôioixTJOEœç, XExayM^^'Ov ôè èv
xf) Tcaçàlq. (xov èyy.eq)àXov : glose introduite sous Tinfluence de la définition
précédente; cf. M. Wellmann, Die pneumat. SchuLct p. 67, n. 3).
^ 46 Gal., Methodus medendi, XIII, 21 (X, 929, Kuhn) : lôwv yoùv Jioxè xwv
oji' 'A^vaiov xtvà xr\\ xEq)aXT]v alovœvxa Qoôivcp xal o^Et ^i^^iiy^ou; èxcoXvov
à^iwv EjricpEQEiv x(p BwQaxi xô PoT|dîi^ia- p£6Xd(p^i pièv yàç x^ JtoçacpQovovvxi
TÔ fiYE^iovixov, Elvat ô' EV xfi xoQÔiQL xoûxo xttxà xôv 'A^vaiov.
^ 47 Ps. Gal., "Oqoi laxoixoi, 49 (XIX, 360, Kuhn): xaçôia éoxl ptvcoôriç,
hovaa oxf\iM. xcovoEiôèç xal ôi3o xoiXiaç èv alç Yewàxai xô èftcpuxov Beq^ôv xal xô
^coTixôv 7i\Bv\m. 'E| fjç EXJiEcpuxaatv àçxTiQiai xal (pU&eç èxqpvovxai. Ai' œv XOQ^-
YEïiai x(p jiavxl o6\wlxi 6 xe ^coxixôç yovoç xal t| £[i(çvxoç GEç^aaia. — Fr*
Rusche (Blut, Lehen u. Seele, p. 277, n. 5), propose la correction de yovoç en
xôvoç : dans ce cas l 'expression ^(oxixôç xovoç aurait le même sens que ^coxixôv
rrveij^a.

48 Ps. Gal., "Oqoi laxQixoi, 49 (XIX, 360, Kuhn): Kaçôta ... è% fjç Ixjre-
ff uxaoïv àQXT]Qiai xal q)XÉ6£ç ôt' œv ènuiéimexai a\\ia xal jivEÎjfAa.

49 Ps. Gal., "Oqoi laxQixoi, 468 (XIX, 459, Kuhn): Aa^6dv£i ôè xaçôia
tlç xo xQÉcpEtv xal av%eiv xô acôfia, aipux jièv nagà xov fjjiaxoç, Tçyev[WL Ôè jiapà

TOÛ JTVEUfiOVOÇ.

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l9é

Les écoles MÉDiCALËé

I fft À. Â

If »

se dégagent incessamment, et l'air aspiré par l'intermédiaire des
poumons.

On ne pourrait cependant pas en conclure que les poumons sont
le principe de la respiration, car ils n'exercent leur fonction qu'en
dépendance du cœur: c'est en réchauffant le poumon que le centre
vital lui communique le désir d'aspirer l'air frais de l'atmosphère
ambiante, pour modérer la température due à la chaleur vitale ^^.
C'est là, en effet, la première fonction que l'air aspiré doit remplir.
11 sert en outre à entretenir notre souffle vital, dont la substance se
renouvelle continuellement^^. Bien que ces conceptions se rappro-
chent très fort de la pneumatologie stoïcienne, on remarque cepsn-
dant des modifications assez importantes qui sont dues à la diffé-
rence du point de vue adopté: les stoïciens mettaient généralement
l'accent sur le caractère igné du pneuma psychique, tout en recon-
naissant qu'il est d'une autre nature que le feu terrestre. Ils ne
cherchaient pas cependant à tempérer cette chaleur interne ; le point
de vue des médecins est évidemment différent, puisqu'ils ne cher-
chent pas à donner une explication rationnelle de toute l'activité
humaine, mais à découvrir les facteurs déterminants de la santé et
de la maladie.

Antyllus a insisté sur le fait que cette aspiration d'air frais ne
se fait pas uniquement par la bouche et par le nez, mais par toute
la surface du corps humain. Il existe à la périphérie de l'organisme
humain des pores invisibles, par où l'air ambiant peut s'infiltrer
dans le corps et modérer la température interne ^^. La quantité
d'air aspiré dépend évidemment de l'extension des organes respira-
toires: plus nous les étendons, et plus il y entrera d'air en vartu de
la nécessité physique de remplir l'espace vide^^. Cette conception

60 Akétêe, Pe causis, ÎI, 1, p. 23, Ermerins: ... t| xaçôux, ^cofjç xai dvcurvofiç
dç^'H' "Hôe xai t^ jrveufiovi rfjç ôXxfjç xov ijruxQoi) fiéçoç xiyv itïO'Ôt^v âvôiôoî. 'Ex-
(pXéyei yàQ avxov, eXxei ôè f| xapôta. — Ihid., II, 3, p. 35, Ermerins: xai yàn
xai ôià jrvev^,ovoç eXxEt ji\€,v\ju% èç àvajrvoT|v t| xaçôiT].

61 Ps. Gal., "Oçoi laTQixoi, 74 (XIX, 366, Kuhn): elocpéQOvaa oxïw (sciL
àçTT^Qia) xa-^agôv àéga ipvxet t^v xaçôiav xai t6 e\i(çvxo\ deQ\i6v * f| XQsia yovv
Toi) 0(pvy\iov avril] èaxl tô è\i'\^\)XEoiïai ôià toû àéçoq. "Eoxi ôè xalavrt] ovaiatof»
déçoç TÔ jtQoaxi^EO^ai tq) fj^téQcp jtvevfAaxt yévyr\oi^ xai jiqo<tôt|xt] xov \|njxi>*0i'
jTveunaToç.

63 Oribase, Corp. med. graec, VI, 1, 1, p. 161 (Darembeeq, I, 455).
63 Oribase, Corp. med. graec, VI, 1, 1, p. 161 (Darembbrg, I, 456) : 'Ejif l
Toivirv r\ eIç tjjiôç oXxtj xov jcvevjAaxoç ôuxoTeXXofiévov xov te Gcoçaxoç xal xî^.

L'ÉCOLE PNEUMATIQUE 197

ne s'accorde pas avec celle que nous trouvons chez le Pseudo-Galien.
Celui-ci attribue le processus de la respiration aux artères, qui se
caractérisent par le fait qu'elles ne contiennent que peu de sang,
d'ailleurs très pur, mais beaucoup de souffle très subtil «^ Le dou-
ble mouvement des artères, qu'on appelle le pouls, doit être mis en
rapport avec la respiration : car la contraction des artères a pour
but d'aspirer l'air ambiant, tandis que la dilatation sert à expulser
les éléments fumeux et fuligineux ««. Ce mouvement alternatif du
pouls peut donc être comparé au tovoç des stoïciens : la fréquence
de ses battements dépendra de la force de cette tension vitale ««.
Cette pulsation automatique, qui se produit dans le cœur et dans
les artères, a donc une triple fonction : celle de modérer la chaleur
vitale par l'air frais qui est aspiré du dehors; l'entretien du pnteu-
raa psychique; enfin l'augmentation du rdvoç vital, car c'est par
ce renouvellement perpétuel que l'organisme se maintient et se dé-
veloppe normalement^''.

Nous avons vu plus haut qu'Êrasistrate avait enseigné, à l'exem-
ple de Praxagore, la distinction nette entre artères et veines, en
considérant les premières comme les canaux du pneuma et les secon-
des comme les conduites du sang. Une distinction analogue a été

v.oiKaç xal xcov xa^' oXt]v x^v adçxa ^toçcov YÎVExai {^iq. yàç 6 (xt)ç eïoco œdeîxai
nQoq xTiv vnà xfîç ôiacrxdaecoç yewt]f^EXaav evçvxfùQiav xaxà xfiv qn^otxrjv xoO :i;Itî.
QoucT^ai xô xevovjm'ov àvdyxriv) • d^povv jièv elaeQx^fievov ôid èivôiv xal mrofia-
Toç, noXv ôè xal Ôid xœv xai»' o^v xrjv è:tiqpdveiav ttoçcûv, xoaotkcp ôè TcXeiova
ôelojieda xôv eÇcodev eîç èatnrovç deçà, ôacp^reç Sv ^eiÇova r^v xôiv è(peXxvaoui.
vcov atrc6v^x6;ï(ûv evQvxonQiay noir\o(û\iev.

^4 Ps. Gal., "Oqoi taxQixoi, 74 (XIX, 365, KtÎHN): *AQrr)Qia èaxiv dy-
YEtov aXimxoq IXdxxovoç xal xa^apcoxéçoij xal xoî; ovy^exçaiiévov (pvaUoH ;rvev-
fiuToç jiAeiovoç xal XejixoiieQeaxéQov.

!' ^^, ^"^'^ "^Qoi laxQiycoC, 7é (XIX, 366, Kuhn^ : 'Açtrieta éorl oœjia
xoaov ôixixcovov, ex xagôiaç ôp^co^ov Txvev^xoç ^coxixoO xoqtiy6v. Mxexai ôè
xaOaçov oeça ev xf) crvaxo^ xal exxqivei év xf) ôuxaxoXfi rà xam^coôt] xal XtyvucoÔîi
îiEoiTxco^iaxa. — Cf. M. Wellmann, Die pneumat. Sohule, p. 70.

•''« Ps. Gal., "O p o i l a X e i X o u 110 (XIX, 376, Kuhn) : oq>vyii6ç èaxi xivri.
^i^ cpvaixT) xal djipoaipExoç xov ev xaçÔiçi xal dpxTip^aiç Qbqiiov elç éaux6 xal dcp»
ea^TOx, mn'xivoûaa ô^ioicoç xt)v xe xaçôiav xal xdç dpxrïQ^aç. Cf. Gal., De dit-
ferrntia pulsuum, IV, 14 (VIII, 756, Kuhn). Ilid., III, (VIII, 646, Kijhn);
la cause de la fréquence du pouls : 'Adiivaioç Ôè xov ^coxixoO xovov x^v la^iJv.

5? Ps. Gal., ''O p o i i a X q t X o i, 110 (XIX, 376, Kijhn) : acçvyiiàq è<Tn xaxà
Oi( otoXtiv xal (tuoxoXtjv :rp6ç E^t|n)|tv xoO Eficpt>rov GEp^ioii xal av|T|aiv xoû ;<»-
TiJ^iov Tovov xal Yévvi]aiv xov ijwxixoîl jcvEiî^iaxoç,

(l«J

r i s

198

LES ÉCOLES MÉDICALES

1!-%

h '*i

admise par les pneumatistes, sous une forme moins poussée. Le
Pseudo-Galien rapporte que ks veines contiennent du sang et du
pneuma, comme les artères, mais qu'au point de vue quantitatif le
sang y prédomine, alors que, dans les artères, le souffle est prépon-
dérant ^^ D'après le témoignage d'Oribase, Apollonius, qui appar
tient à la même école pneumatique, admettait également la présenc(>
du pneuma dans ks veines: c'est pourquoi il déconseillait de faire
des saignées fréquentes, parce qu'on n'y perd pas seulement du
sang mais aussi du pneuma vital, ce qui entraîne un refroidissement
général de l'organisme €t par conséquent l'arrêt des fonctions phy-
siologiques 5». Par contre Rufus d'Éphèse considère les veines uni-
quement comme des vaisseaux de sang, alors que le pneuma est en-
fermé dans les artères avec une quantité beaucoup moindre de
sang^^. La raison pour laquelle les pneumatistes ne pouvaient pas
admettre les vues d'Érasistrate en cette matière, c'était leur doc-
trine sur l'origine du souffle: si l'on admet que le pneuma psychi
que €st constitué intégralement ou en partie par les exhalaisons du
sang, on est bien forcé d'admettre que le sang et le pneuma so

trouvent réunis.

La pathologie et la thérapeutique des pneumatistes sont fondées
tout entières sur les considérations générales que nous venons d'ex-
poser. Mais avant de passer à l'étude de ces branches, nous voulons
ajouter une remarque au sujet de la nature du pneuma selon les
représentants de l'école. Toute l'analyse qui précède montre à l'évi-
dence que le pneuma des stoïciens a subi une dégradation notabl' :

a) En faisant entrer l'air aspiré dans la constitution même do
notre souffle vital comme un ingrédient de celui-ci, les pneumatistes
ont établi un lien de connaturalité . entre le pneuma et l'atmosphère

58 PS. Gal., "O o i l a T Q i X o i, 73 (XIX, 365, KUhn) : ^\h^^ èotiv àyye'i 'v
mjiatoç xai toû (TuvxexQa^iévov tw aïpiati (pvoixoO jrvevfiaToç... exei ôè jiXeîov
t6 aTpi(x, ôXiYcoTEQOv ôè t6 ^cdtixôv jtvev\M..

59 CteiBASE, Corp. med. graec, VI, 1, 1, p. 218 (Dabembero, II, 64-65^:
T6 ^ièv ovv (p?l86aç Ôiaiçeîv jioXXdxiç tov etodç ovx èjiiTTiôeiov tiyov^miv, èwor v,
ôxt â^ta T(p aXjAttTi noKv mrvexxQiveTai xô ^coTixàv jtvev^ia, xovtov Ô' àvaXiaxoi e-
vov, mjxvoxeçov 5 xe ôXoç cyxoç xaxaii^ijxexat, xal jidvxa xà (pvoixà Iq-^o. xe», ^'^

Yivexai.

60 EuFUS, 183 (Ruelle). Cf. M. Wellmann, Die pnevmat. Schule, p. 70:
(pXÉ68ç \iÉv eloiv àvYeïa :ieQi£xxixà aïjtaxoç, ôià œv xo aX\M elç Jidvxoç xoùç toû
0(6^iaxoç x6n;o\)ç 7iaQnKé\JUieTai • àQxr\Qiai bé elaiv àvYeîa jceçiexxixà aijiaTOÇ
jièv Tcoooiç, jTvev^axoç Ôè jiXiov JtoXv, èv olç ô acpvyjAÔç yivexai,

L'ÉCOLE PNEUMATIQUE ^99

ambiante. Alors que les stoïciens appuyaient sur la parenté de notre
souffle psychique avec les corps célestes, ces médecins l'ont ramené
au niveau de l'atmosphère terrestre. Ceci constitue certainement un
pas en arrière au point de vue de- l'évolution du pneuma dans le
sens du spiritualisme.

h) En expliquant l'origine de la chaleur vitale de façon purement
naturaliste, par le frottement du pneuma dans son mouvement alter-
natif, ils ont également rabaissé la nature de celui-ci et ils l'ont
ramené à un élément ordinaire, qui s'insère normalement dans la
chaîne causale des faits naturels. Au lieu de le considérer comme
un principe qui est à la source des quatre éléments mais qui les
transcende par sa subtilité, sa pureté et sa mobiïité, ils en ont fait
un souffle ordinaire, dont la substance doit être continueUement
nourrie par l'apport de l'air aspiré et dont la température doit êtr^
modérée pour la santé de l'organisme.

Les pneumatistes définissent la santé comme étant un mélange
liarmonieux, non pas des éléments, mais des qualités élémentaires:
le chaud et le froid, le sec et l 'humide «1. Les d€ux premières qualités
sont évidemment d'une importance capitale; aussi n 'avons-nous
pas cessé d'insister sur cette condition nécessaire du développement
normal de l'organisme: une température modérée. Si donc par une
cause quelconque le refroidissement régulier de la chaleur interne
ne peut pas se produire, tout l'organisme en souffrira. On peut
eu dire autant des deux autres qualités, qui exercent également leur
influence sur le souffle vital, puisqu'il se dégage de l'élément humi-
d'-\ La théorie des humeurs n'est donc pas éliminée, mais elle est
utégrée dans la pneumatologie de oes médecins, puisque la consti-
tution même du principe vital en dépend. La notion centrale qui do-
mine donc l'hygiène et la pathologie des pneumatistes est Vevxovia
du souffle vital: tout ce qui la favorise est hygiénique, tout ce qui

•1 Ps. Gal., "Opoi taxQixoî, 129 (XIX, 382, Kuhn) : {r/ieid é<Txiv evxçaota
T' ' xeaadçcov jtQcoxwv cjxoixeûov, èl wv xô aw^ia mrvéoxiixe Gepfiov, riwxQov, îjyçov,
^ ooO. Cf. Gal., Introductio seu medicus, 9 (XIV, 698, Kuhn). Cf. M. Well-
^a>:n, op. cit., p. 157: « Jede Erkrankung des menschlichen Kôrpers beruht nach
(1*^ Théorie der Pneumatiker auf einer Dyskrasie der vier Elementarqualitàten,
tl . bestmiTOte Anomalien des' Pneuma und der Sàfte im Gefolge hat».

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200

LES ÉCOLES MÉDICALES

la trouble est cause de maladie. Cette notion stoïcienne désigne un
état du pneuma psychique, tel qu'il puisse exercer normalement
Tactivité qui lui est propre comme principe vital: il faudra donc
qu'il ne soit ni trop chaud, ni trop froid, ni trop sec, ni trop humi-
de, de manière qu'il puisse déployer son action vivifiante jusqu'aux
extrémités de l'organisme vivant. L'EVTOVia du pneuma psychique
est donc la norme suivant laquelle on jugera de certains exercices
physiques, de certains aliments, de certains remèdes. Ainsi les exer-
cices athlétiques sont approuvés par Antyllus parce qu'ils favori
sent cette tension normale du pneuma ^2. w ^n est de même de ht
marche en terrain accidenté ^^.

Les maladies se réduisent aussi, directement ou indirectement,
à une djrscrasie des qualités élémentaires, qui exerce une influenc(^
néfaste sur la constitution et l'activité du pneuma. Ainsi Arétée de
Cappadoce, médecin célèbre du second siècle de l'ère chrétienne, dis-
tingue deux espèces d'angines: l'une qui provient d'une inflamma
tion des organes respiratoires, l'autre qui résulte d'une anomalie du
pneuma en lui-même^*. Cette maladie peut donc se produire saiis
inflammation aucune, simplement parce que le souffle vital est
devenu trop sec et trop chaud : pour appuyer sa théorie, Arétée cite
l'exemple d'hommes qui sont mortellement atteints dans le gouffr.'
de Charon par une seule aspiration et d'autres qui sont contaminés
par un chien enragé, sans morsure aucune, en aspirant simplement
son haleine ^5. Nous avons déjà rencontré l'exemple des hommes
asphyxiés dans le gouffre de Charon chez Érasistrate, qui en don-
nait cependant une explication différente: d'après lui, l'air aspira
y serait tellement subtil, qu'il ne pourrait pas être renfermé dans
les vaisseaux pneumatiques. Il y a cependant un accord fondamei -

62 Oribasb, Corp. med, graeo., VI, 1, 1, p. 183 (Daremberg, I, 524) : 'H jiî\
yàQ cTvvTOvoç naX'r\ JcvevjiaTOç evroviav xal laxvv èQYàt;8Tai.

63 Oribase, Corp. med. graec, VI, 1, 1, p. 187 (Daremberg, I, 534): IlveajH'
Toç TOVCoTixov TOÛTO TO Y^M-voLOiov (à sEvoir : la marche en terrain accidenté).

64 Arétée, De oausis, I, 7, p. 10, Ermerins: Il y a deux espèces de mrvavx^' :
r\ yàg tcôv ÔQva^tov twv Tfjç àvoutvofîç èoxi q)XeY^ovn r\ piovvov toû Tcvev\im :
jid^oç i(p' éoavTéov xi\v aixir\y ïaxovroç.

65 Arétée, De cousis, I, 7, p. 11, Ermerins: pSwaYXilv rrivÔe y.aXéo\iœv oTvm
cruwevovaav evôov Wi ayypvaav. 'Ejioi 6è ôoxéei amiox) xov jtvev^iaTOç fiovv'* '
TO xaxov e^^ievai tqojït]v tiovï^qt^v eç xo GEQjxoTaTOV xal iT^çoTaTOv XQzno\ié\'i)
dvç#ev xov acopiatoi; xvvoç (pXeYfiovfjç,

L'ÉCOLE PNEUMATIQUE

201

tal entre les deux, puisque, de part et d'autre, on attribue la mort
à une anomalie du pneuma.

Quant à Thypocondrie, elle serait produite d'après Arétée par un
pneuma épais et semblable au brouillard, qui paraît humide tout
en ne Tétant pas et qui remplit le ventre tout entier: il en résulte
(les accès fréquents . de toux brève et sèche ^®. Les coliques sont
causées également par un pneuma froid et inactif qui reste enfermé
dans les circonvolutions supérieures des intestins, sans pouvoir mon-
ter ni descendre. C'est par la localisation de ces douleurs dans les
circonvolutions des intestins qu 'Arétée explique le nom grec de
cette maladie: eUeov ®''. Une explication analogue est donnée de
répilepsie, qui se produit lorsque le pneuma est enfermé dans la
poitrine: les spasmes et ks convulsions proviennent tout naturelle-
ment de ce qu'il cherche par tous les moyens à s'échapper de sa
prison; en effet, cette agitation convulsive dure aussi longtemps
que le souffle intérieur n'a pas trouvé d'issue; si à un certain mo-
ment les humeurs et le souffle débordent dans les organes respira-
toires, l 'étouf f ement intérieur touche à sa fin: comme l'écume de
la mer houleuse, agitée par les vents, afflue vers le rivage, ainsi les
humeurs re jetées par l'épileptique le libèrent de son trouble^*.

Le Pseudo-Galien parle également d'une maladie qu'il appelle
£|LtJtvevjidTa»aiç : elle se produit lorsque le pneuma se rassemble en
trop grande abondance dans l'estomac; il en résulte évidemment
une dilatation^ excessive de Testomac et du ventre, qui empêche la
répartition normale de la nourriture ®®.

66 Arétée, De oausis, II, 14, p. 98, Ermerins: "Axqi x(âv yo.Gvi\Q ni\mko.xa\,
imo JtvevfiaTOç Jtaxéoç, ô^iix^wôeoç, vr^Qov œç ôoxéetv, ovxét' lovroç iryoov.

67 Arétée, De oausis, II, 6, p. 40, Ermerins : 'EwiT^efa'' Se xal jrveufia tj^ox-
o6v, àgyàv, ovxe xâtco n:eQTÎoai qt]Îôi.ov ovxe avca àveX'&éuevai • ^-ijjivei Ôè ejri7roX,{>
yhaa6\i£yoy év ôXiyxiai twv avco éXi|eai, touvexe xal tô jiddoç iniyX^Oiv eax'^ ^'^'
Xeov.

68 Arétée, De cauMs, I, 5, p. 5, Ermerins : "Hv Ôè xo^vcp ^axQcp xal Jtovc^
.ToXX(p PQaadfj \i£y xà evÔov ToCi 0coqt]xoç, jrvei5|j,a ôè êvxaTeipx^^ ^^ n;dvTa oei-
otl, ojiaa^èç Ôè xal xàpaxoç tc5v avrécov ex), xXvÔwv ôè vyqwv àvajrXéxi eç tàç
oiojivoàç ovv i>YQ(p x6 nvev\ia, dveoiç ôè Tfjç nçoa^ev jtviIioç djidvxcav eoixe • d-
^VQoy ôè djtojmjovot, œajieç ejil Toïai ^Evd^oiai jrv8ij|iiaai f| 0dXaaaa ttiv à)(yr\v-

6î Ps. Gal., "Oqoi latQixoi, 258 (XIX, 419, KIjhn): 'EjucvevfidTcooiç èa-
Tiv ôtav jtXeIov jrveûfia y£\6\ievoy xaxéxTiTai ev crco^idxQ) xal Ôiaxeivxi avxôv xal
rqv xoiXiav y£x* avcoO, wore xal è^oôi^eo'^ai xtjv x-rj^ xçocpT^ç olxovo{iCaY.

1 ■

l'i,

202

LES ÉCOLES MÉDICALES

' On retrouve les mêmes doctrines pneumatologiques dans un écrit
intitulé IIeqi jruQeTcav d'Alexandre d'Aphrodise. Cet auteur ne
peut pas être confondu avec le célèbre commentateur d'Aristote,
qui porte le même nom. Examinant les doctrines exposées dans cet
opuscule, M. Wellmann arrive à la conclusion que son auteur doit
être rangé parmi les membres de Técole pneumatique et qu'il a
vécu après le second siècle de Tère chrétienne '^^. Alexandre d'Aphro-
dise, procédant méthodiquement, donne d'abord la définition de la
fièvre: Gepfxaaia jrapà cpvGiv, ànb xapôfaç |j,ev àQX0[iévr\, L'auteur
insiste sur ce point que cette chaleur excessive doit avoir sa source
dans le cœur: c'est de là, en effet, qu'elle pourra se répandre dans
le corps tout entier par l'intermédiaire des courants pneumatiques
et du sang"^!. L'auteur affirme donc très nettement la position cen-
trale du cœur humain, comme foyer de la chaleur vitale et comme
point de départ des artères et des veines '^2 q^^^, conception s'ac-
corde pleinement avec la doctrine des pncumatistes et avec la phi-
losophie du Portique. Le Pseudo-Galien nous a conservé également
une définition de la fièvre, où il n'est pas question de cette localisa-
tion, mais qui la réduit à une dyscrasie du pneuma, dans laquelle
le chaud et le sec prédominent*^^.

Poursuivant son examen, Alexandre d'Aphrodise cherche à déter-
miner les causes matérielle et efficiente de la fièvre : la cause maté
rielle ne peut être cherchée ni dans le souffle vital, ni dans les
humeurs, mais dans les organes corporels, qui nous servent dans
l'exercice de nos activités. En effet, puisque la santé doit être con-
sidérée comme une disposition naturelle du corps humain, le sujet
de la maladie en général, et donc de la fièvre, sera également le

70 M. Wellmann, op. cit., pp. 86-87: « Will man den Buekschluss von deni
Inhalt der Schrift auf die geistige Eichtung des Verfassers gelten lassen, so
war er Pneumatiker » (p. 87).

71 De felrïhus, éd. J. L. Ideler {Physici et medici graeci minores, 2 vol.,
1841-42), II, 5, p. 83: Aeî yo.Q ex xaQÔiaç 6.qxz(5^o.\. xal ôià jivevfiàTwv xai aïfia-
Toç (mô Tavrî^ç eq)' obrav levai t6 acôpia xôv jivQexov-

73 De fehrihus, II, 6 (Ideler, p. 83) ; IV, 2 (Ideler, p. 84) : 'EjieI ôè jidv tù
ex Tfiç xaçôioç 9eQ|i6v elç ôXov xô aw^ia naQ^mzyaioyizvov ôià fiéacov ïerai Tof
jTvev^aTOç xal toî3 aï^axoç, a jravri jiQoaeaxi ^oQi(p xov aco^atoç, éx tfjç avrijc
lovra xaQÔiaç, elxoxcoç xtjv Jtaçà (pvoiv eeQfirjv, éx xfjç xagôiaç dQxofiévnv, ôi' (xq-
XT|Qiâ)v xal q)Xe6ci5v elç ojiav levai xô atofia q^a^iev.

73 Ps. Gal., "O e g t i a X Q IX o i, 185 (XIX, 398, Kuhn) : jrvQexoç èaxi ôvo-
?tçaaia xov (pvai?tov ?ivei3|iaxp$ éjil xô eeç^oxeçov xal |TiçôxeçoVt

L'ÉCOLE PNEUMATIQUE

203

corps et les organes corporels, suivant le principe que les contraires
se produisent naturellement dans le même sujet. On doit donc attri-
buer au pneuma et aux humeurs le même rôle dans la maladie- et
dans la santé: la fonction des humeurs est de servir de nourriture
aux organes corporels, alors que les souffles sont comme un instru-
ment universel et générique de l'âme (œç oQvavov xa^oXou xal yevixôv
tTJç y^vfy\(;). Il en résulte que les humeurs et le pneuma ne sont pas
les causes matérielles de la fièvre, mais les causes efficient es ''^.
L'auteur présente encore un autre argument, qui entraîne la même
conclusion: la santé et la maladie sont d-es affections des éléments
animés en tant que tels; il s'ensuit qu'elles n'ont pas à proprement
parler comme sujet les humeurs ou les souffles, qui sont des élé-
ments inanimés (car ils ne se nourrissent pas et n'exercent aucune
autre activité naturelle), mais uniquement les organes corporels''^.
Ces indications sont très importantes pour notre sujet, car elles
Tious révèlent une conception du souffle vital assez différente de
celle que nous avons rencontrée chez les pneumatistes : le pneuma
n'y est pas considéré comme le princii>e vital qui, localisé dans le
cœur, est l'origine première de toutes les activités humaines, mais
il est conçu comme un instrument (oQyavov) inanimé (a\i)vxo^) ^^
rame, instrument dont elle se sert. dans l'exercice de toutes les fonc-
tions vitales. Cette conception du pneuma nous semble assez proche
de celle de Galien, qui l'a empruntée à Aristote-: en effet, la fonc-
tion qui était assignée- au pneuma par le Stagirite, c'était d'être
l'instrument premier de l'âme (jrQcoTOv oQYavov) . D'ailleurs l'exposé
lui-même dénote sans aucun doute des influences aristotéliciennes
dans la méthode, le vocabulaire et la position des problèmes. C'est
pourquoi nous î>€ usons que le nom de l'auteur est en réalité un
pseudonyme, choisi par un médecin pneumatique, qui trahit une
parenté indiscutable avec l'école péripatéticienne.

74 De fehrtbus, XIII, 2 (Ideler, p. 90) : 'Qç yaQ t| vyieia ôià^eaiç (pvaiy.r\ xiç
ouoa xov ày&Q(ùmvov ow^iaxoç, ôi' -fiç xeXeuoç ô av^QWJtoç xàç éavxoû 7100071X013-
raç BVEQyEÎaq ojioxeXet, ev xoTç ^opioiç êoxl xov oœ^taxoç, (ov al EvéQyew.i • x^'M^O'-
'^è xal jtveaj^iaxa jtoiTixixà xawnç aïxia, xà ^lèv (oç ôova^o'v xa^oXov xal ve^i^^ov
rf^ç tlruxTlç, oi ôè œç vXt] xcôv jiOQiwv, è| œv av%exai xe xal xçécpexai, ovx(û xal r\
voooç, fjç eTôoç ô Jtvçexoç, ôid^eoiç naçà qxuoiv xov àvÔ^çcojtivov oco^iaxoç, vcp* Tf\ç
Fv xaîç heQyeiaiç y,a^' avxb xal jtqwxoç aiodiixTi yiYvexai pXdô'n, ^"^ xoîç avxoXq
Taxai ^lOQioiç xov owfiaxoç, wv ai èvéçveiai • xà yàg èvavxia èv x(p avx^ jtéqyuxE
Viyveo^ai. ITveîJpia ôè xal x^M^o'»- JtoiT|xixà ^lâXXov, àkX' ov^ vXixà vooov ^al tvv^
nexcâv aïxia.

75 De fel)ribus, 2CIII, 3 (Idçler, p. 90-9:^),

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204

LES ÉCOLES MÉDICALES

II
I

Si Fauteur considère le jtvEÎiiLAa comme un principe actif plutôt
que comme le substrat inerte de la fièvre, eela ne veut évidemment
pas dire que le souffle lui-même ne peut pas être frappé de malaise :
le sens vrai est plutôt que le pneuma, de même que les humeurs,
joue un rôle actif dans la diffusion de la fièvre. Puisque celle-ci
s 'origine au cœur humain, qui est précisément le siège central du
souffle, il est tout naturel qu'elle se répande à travers le corps par
l'intermédiaire du pneuma ^^: l'homme ne sera vraiment atteint de
la fièvre qu'au moment où, par cet intermédiaire, la chaleur exces-
sive se sera communiquée à tous les organes corporels.

L'auteur adopte également la division tripartite de l'organisme
humain, dont nous avons parlé plus haut; il y a d'abord les organes
corporels, qui constituent l'élément solide, ensuite les humeurs, qui
sont l'élément liquide, et enfin le qpvaixôv JtvEvjia, qui est la sub-
stance de nature aérienne. De là les trois €spèces de fièvre d'après
l'élément qui est atteint le premier de ce mal et qui le communique
ensuite aux deux autres ^^. C'est évidemment le pneuma qui est le
plus facilement inflammable, et dont la fièvre se guérit le plus
rapidement; par contre, les deux autres éléments sont plus résis-
tants, mais, une fois atteints, il est beaucoup plus difficile de les
ramener à la température normale. La fièvre qui ne s'étend pas
au-delà du pneuma s'appellera la fièvre éphémère ^^.

L'auteur procède encore à des distinctions ultérieures, qui ne
relèvent pas d'une différence de nature dans le pneuma, puisqu'il
est le même partout, mais des différentes causes qui sont à l 'origine
de cette chaleur anormale qu'est la fièvre '^^. En effet, la cause qui
la produit peut agir directement sur le pneuma ou indirectement.
Le premier cas se produira, par ^exemple, si la chaleur anormale est

76 De fehribus, XXIX, 2 (Ideler, p. 103).
^ 77 De felribus, XV, 1 (Ideler, p. 91): Tqic5v toivuv Èv r^Tv ovxcov, (nreçeôiv,
VYQWV xal Tf]ç deçcoÔovç ovaiaç, xai tc5v \jikv jiOQicov toO fi^tereçov aœ^aToç ôv-

TCOV TWV OT8Q8(0V, Tc5v ôè X^fiCOV T€5v VYQWV, TOXJ ôè (pvaiXOÛ JtVeaJM-aTOÇ Tfjç d£Q(6-

ôovç ovaiaç, (Tuji6aiv£i tt|v jraQa qpijoiv esQ^oTTixa dUoxe jièv é| dUov twv eIçt]-
Mivcov dQxecr^ai, EJtivé^teo^at ôè xal (Tuvôiaxidévai tô jrejtov^oxi xà Xouià ôvo
yérn, el ^it^ cp^doeie Xv^vai jrgoxeQov xal ôiacpoçTï^vai • xdvxeOdev tqeiç fjfiîv
xal jrapà xîÎv vh\v Ôiaqpoçal tcov jruQeTcôv dvaq)aivovxai.

^ 78 De felrihus, XIX, 1 (Ideler, p. 94): ^aveçov xoivuv Ix xœv elçT^évcov.
ôxi Q^oxa ïiÈv jidvxcûv dvdjtxexai xe xô jrveC|xa xal xdxiora ôiaXvexai, -nxxov ôè oi
XVfioi, exi ôè fjxxov xd piopia.

T» J)e fe^ribuSf XX, 1 (Ideler, p. 94),

t'icOLE PNEUMATIQUE

causée par l'ardeur du soleil, par le mouvement, par un accès de
colère ou par une autre cause de ce genre s*^. L'action de la cause
sera indirecte dans k cas où la fièvre est produite par la tempéra-
ture froide de l'atmosphère ambiante: celle-ci produira d'abord une
contraction de l'épiderme, d'où il résulte que les pores qui se
trouvent à la périphérie de notre corps sont fermés et que le refroi-
dissement indispensable du pneuma ne peut plus se produire: les
cléments fumeux et fuligineux ne pouvant plus être expulsés, la
substance du pneuma n'est plus renouvelée- et tempérée par l'apport
(le l'air ambiant ^^ L'auteur a donc adopté la thèse des pneuma-
tistes sur le rôle de la respiration dans l'entretien du pneuma et
dans la conservation de la température normale de l'organisme.

L'analyse de la pneumatologie du Ylegl jivqetwv montre donc
que le jugement de M. WelJmann est peut-être trop radical quand il
ne voit dans notre auteur qu'un pneumatiste ordinaire. Il y a dans
cet opuscule, à côté des doctrines médicales empruntées à l'école
d'Athénée, des influences péripatéticiennes irrécusables: c'est pour-
quoi le nom de l'auteur nous paraît assez suspect.

♦
««

Il résulte de notre enquête que ces médecins méritent vraiment
leur nom de pneumatistes, puisque le pneuma est au centre de leur
physiologie et de leur pathologie. Il joue un rôle de premier ordre
dans les principales fonctions vitales et presque toutes les maladies
et anomalies de l'organisme humain découlent directement ou indi-
rectement d'une indisposition du pneuma. Localisé dans le cœur,
il envoie ses courants vivifiants dans toutes les directions pour
animer les organes les plus éloignés de ce centre vital: c'est pour-
quoi une anomalie dans le souffle vital aura infailliblement des
répercussions dans le corps tout entier. A ce point de vue, les pneu-

80 De fehnbus, XXIX, 2 (Ideler, p. 103).

8X De febrihus, XXIX, 3 (Ideler, p. 103) : ëmi ôè ôxe, jiExolù xœv Jtçoxaxap-
X<'*»Tcov alxicov xal xov owE^evy^iéyov, nQor[yov\jiéyov JcaQe^uiutxovxoç alxiou, ôxav
Tô ^tèv jïEQiÉxov y^vxQov x6 ôÉçpia jtvxvcoox), ^ ôè xoij ôÉQfiaxoç jnjxvcoaiç xô Jtvevjia
àvdoijxi, fATj EXxofAEViiç EÏaco xfjç éfiVvxo^oTiç XE xal Quti^oi3<jT]ç xô xaxd qnjoiv
OeOHÔv oEQcoÔouç ovaiaq • ôiajcvEtxai yàç ôaai WQai xd xwv ^(pcov acopiaxa, xcov
M-v dxfAcoôœv xal Xtyvucoôwv jteçutxco^dxcov eiç xd èxxôç djioxeojtÉvcov, dvxEUjeQ-
^'|ièvT]ç ôè xf\ç oEQcoôovç ovawiç xal xô IjKpuxov Qurt^oi3aT]ç Geqjiov.

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matistes sont certainement les diseipks fidèles des philosophes du
Portique. On trouve d ^ailleurs chez plusieurs d'entre eux des consi-
dérations d'ordre philosophique, qui n'ont pas un intérêt médical,
ce qui n'était pas le cas pour Érasistrate, dont la science est plus
positive. Il faut noter cependant que les pneumatistes ne recon
naissent au pneuma aucune fonction proprement psychique: nous
en avons eu la preuve dans la façon dont ils expliquent Tacts de la
connaissance: ils n'en considèrent en somme que l'aspect physiologi
que, sans se préoccuper du côté psychique.

Au point de vue de la spiritualisation du pneuma, les pneumatis-
tes font plutôt un pas en arrière par rapport aux stoïciens et même
par rapport à Érasistrate. Il €st vrai que ce dernier également fai-
sait provenir le pneuma de l'atmosphère ambiante (jivev^a èjtixtri-
Tov) : mais l'air aspiré ne pouvait devenir un élément constitutif du
souffle vital qu'après avoir subi une transformation essentielle;
tandis que les pneumatistes regardent l'air aspiré comme un ingré-
dient du pneuma psychique, ayant pour fonction d'entretenir sa
substance et de modérer sa température. Ils donnent d'ailleurs un-
explication purement naturaliste de la chaleur vitale. Il n'est plus
question chez eux d'une parenté spéciale entre le pneuma igné et
la chaleur des astres: si, dans certaines formules d'allure stoïcienne,
ils reconnaissent encore la supériorité du pneuma par rapport aux
autres éléments ^2, ce n'est certainement plus le cas dans l'exposa
ordinaire de leur doctrine. Le souffle psychique est ramené sur la
terre et inséré dans la succession nécessaire des causes naturelles.

3. GaliEN.

Claude Galien occupe dans l'histoire de la médecine une place
de premier plan, non seulement pour les renseignements précieux
qu'il fournit sur les autres médecins de l'antiquité, mais aussi pou-
les idées personnelles et originales qu'il émet dans ses nombreux
ouvrages. Ce qui le rend spécialement intéressant pour notre sujet,
c'est qu'il n'est pas simplement un homme de science, mais qu'l

82 [Gal.], Introâuctio seu medicus, 9 (XIV, 698, Kuhn) : parlant d'Athéné',
le fondateur de Técole pneumatique: Kal jténJtxov (scU. axoixeîov) naçsioà- t
xaxà Tovq Stcoïxovç tô ôifîxov ôià Jidvxcov ny£v\ui, tJcp' o^ xà Jiàvxa Gwéy£<^ ^'
xal ôioixElodai.

s est occupé toujours de problèmes philosophiques: cette largeur
de vues lui a été transmise par son père, qui lui a donné une éduca-
tion très soignée. Cet intérêt pour la philosophie lui est resté pen-
dant toute sa vie: on en trouve la preuve non seulement dans les
ouvrages qu'il a composés sur des sujets philosophiques, mais égale-
ment dans ses écrits scientifiques. C'est surtout durant son séjour
à Kome, s 'étendant sur les trente dernières années de sa vie, qu'il
a déployé toute son activité comme médecin et comme homme de
science, embrassant par son savoir encyclopédique tous les domaines
de la médecine.

Tout comme Érasistrate, Galien distingue dans chaque homme
un double pneuma: le souffle vital (nv£v\xa tœtixov), qui se trouve
(]ans le cœur et dans les artères et le pneuma psychique, qui est
localisé dans le cerveau (jiveîijia \\fvxi7i6v) ^^.

Comme nous l'avons noté en parlant d 'Érasistrate, cette distinc-
tion n'est pas sans rapport avec la découverte des nerfs, faite par
Hérophile. On a dû se rendre compte que ceux-ci ne partent pas du
cœur et ne débouchent pas dans ce foyer de la chaleur vitale, mais
qu'ils s'originent au cerveau: là se trouvait donc également un cen-
tre vital très important, comme l'avaient déjà enseigné les médecins
hippocratiques, sans disposer toutefois des mêmes arguments pour
appuyer leur doctrine. Cependant l'élaboration ultérieure de cette
conception, telle qu'elle a été entreprise par Galien, présente aussi
certaines ressemblances frappantes avec l'anthropologie platoni*
eienne, spécialement avec la conception de degrés divers dans la
vie psychique de l'homme, les parties de l'âme étant localisées à
différents endroits de l'organisme. En effet, comme on le verra
par la suite de l'exposé, Galien ne s'est pas borné à admettre deux
centres vitaux juxtaposés, mais il a établi une véritable hiérarchie
d;;ns les fonctions qu'ils exercent dans la vie humaine.

Comme les médecins de l'école pneumatique, Galien admet que le
pneuma vital comprend deux éléments constitutifs: l'air aspiré de
ritmosptere ambiante et les effluves du sang. Ces deux éléments
se fondent en un tout homogène dans le cœur et dans les artères,
alors que le souffle psychique doit subir une élaboration ulté-

83 Gal., l>e pîac. Bippocr. et Pîat, VII, p. 604, Muller: xô fièv oîrv xatà
tf'; àoxTiQiaç xal xtjv xaçôiav jrveûfia ^coxixov èaxi xe xai nQooayoQevexai, xb ôè
'«i;Tà xov lyxécpaXov ipvxixov.

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LÈS ÉCOLES MlÈDlCÀLEâ

rieure^^ L'air aspiré ne peut pas être assumé tel quel dans la con-
stitution du souffle vital: il doit subir d'abord une certaine trans-
formation, que Galien compare à la digestion de la nourriture. Il y a
donc certains éléments qui sont assimilés, tandis que d'autres soni
éliminés; cette élaboration de l'air aspiré se fait principalement
dans les poumons, de même que l'absorption de certains éléments
nutritifs par le sang est effectuée surtout par le foie^^ La respira
tion sert donc directement à l'entretien de notre pneuma: cepen
dant Galien lui reconnaît également, comme les pneumatistes, une
fonction modératrice par rapport à la chaleur vitale ««. En effet,
depuis qu'on a rabaissé la nature de notre souffle igné au niveau du
feu terrestre, on est constamment préoccupé de la proportion har
moni€Use de cette chaleur interne. Par contre, nous ne trouvons
aucun indice d'une préoccupation analogue chez le fondateur du
Portique: c'est Chrysippe qui le premier a ramené le pneuma dans
la série des quatre éléments.

Le souffle vital, pour être transformé en pneuma psychique, doit
subir encore une élaboration ultérieure. Celle-ci se fait tout d'abord
dans ce que Galien appelle tÔ ôixnjsiÔèç JiXéYM-a, nom qu'il a em-
prunté à l'école d'Hérophile; et elle est achevée dans les ventricu-
les mêmes du cerveau s^. Le ôixruEiSèç JtXévM'a est un réseau d'ai-

84 Gal., De pîac. Eîppocr. et Plat, VII, p. 605, MUller: tô ^(otixÔv Tcveùpa
xatà xàç àQTTiQtaç T8 xal xnv xaçôfav Yewâtai x^ ^^^iv hov tf]? Y^véoecoç ex re
TTiç ela^vofîç xal xr^ç y^v^r^ç àvaOa)^ida£0)ç. - Gal., In Eippoor. hlrum uc
alimenio commentarvas, III, 1 (XV, 263, KUhn); Gal., Methodus medenJ,

XII, 5 (X, 839, KUHN).

85 Gal., De usu partium, VII, 8 (I, 392, 17-24, Helmreich) : evXoyov yaQ or/
d^Qocoç ovb' èlaitpvTiç tôv elco^ev dÉça xov xatà xô ^q>ov JlVE13^uxxoç v^YvecOai
TQOcpViv, àXXà xaxd pçax^ Jièv dXXoioi3ti8vov, &cmQ ye xal xd oixw., ôexojievov oe
TTiv olxeiav Jioioxrixa x^ m)^cpm(p ;tvei3^axi xQovco nXeCovi xal xavx7]ç xr^ç aÀÀo.^
cooecoç x6 JiQcoxov ôgyavov iJJidQxsiv x^v xov nv2v\iovoç, adgxo, xa^ojieQ ys xai t ;
elç al\ia H-sxaôoXfiç f| oàçl xov îi^taxoç eôeixwxo xriv alxiav Ixeiv.

sa Gai.., De causis respirationis (IV, 466, Kuhn): ^ jièv xQCta xô xvQicoxai v
èaxi xôjv xfiç dva-'wofiç alxicôv, xj\QOvaa \iev xi\v <Tv\i\iexQiav xf\ç à\i(çnrcov QeQi-
oiaç, xçécpouaa ôè xt^v ovoiaw xov ipvx^^oO nvEv\iaxoq.

87 Gal., De usu partium, VII, 8 (I, 393, 23-394, 5, Helmreich): x6 6' Ixx.v
XQaxeià)v dQXîieiôJv jweîijia xô e^co^^ev elyi^èv èv jièv x% aaçxl xov :tvea3^ioyoç i iV
nQihxi\y èQyaoiav Xapi6dvEi, \i£xà xavxa ô' âv x^ ycaçhiq. xe xal xaXç àQXT]Q(au; / h
^iGxa xaîç xaxd xo ôixxueiôèç nUy^ia Av ôeméçav, ë^ieixa xr^v xeX^uoxaT i^'
èv xalç xoîi èyxeqjdXoi; xoiXiaiç ev^a ôti xal '^x^y.bv dxQiôcôç Y^Yvexat-
Gal., De plac. Hippocr. et Plat,, VII, p. 605, Mullee: elxoxœç xal xaxa t-v

èAiîÉK

20§

tères, sîtué à la base du cerveau, et par lequel le souffle vital doit
passer avant d'arriver au cerveau pour y être transformé en pneu-
ma psychique. Galien nous dit que l'endroit lui-même où ce réseau
a été établi par la nature, en démontre déjà toute l'importance:
s'il a été placé en un lieu aussi sûr et aussi protégé, c'est qu'il a
une fonction de première importance à remplir; celk-ci correspond
au rôle des circonvolutions des intestins et des enroulements des
(•anaux qui débouchent dans les testicules : ceux-ci ont pour fonc-
tion de préparer soigneusement la matière qu'ils conduisent et de
pourvoir abondamment aux besoins des activités vitales qui s'y
rattachent. Il en est de même du ôixTVEiSeç :iXÉy[ia : toutes ces cir-
convolutions ont pour but de préparer la matière qui est contenue
dans les artères, à savoir du sang chaud, subtil et vaporeux, et de
pourvoir abondamment à l'entretien du pneuma psychique, qui est
établi dans le cerveau ^^. C'est pourquoi, si toute communication
entre le cœur et le cerveau €st coupée, la réserve de pneuma conte-
nue dans ce réseau d'artères peut servir pendant bien longtemps
encore à l'entretien du pneuma psychique, surtout si l'homme reste
immobile, pour éviter autant que possible toute dépense de souffle ^^.
Par contre, si l'on fait courir un animal dont on a bloqué les artères
au moyen de lacets, la réserve de pneuma sera beaucoup plus vite
épuisée et l'animal devra interrompre sa course après un parcours
plus ou moins long^^.

Galien a fait plusieurs expériences sur des animaux, chez lesqueb
il avait bloqué les artères du cou au moyen de lacets. Il a pu
constater que l'animal n'en mourait pas et que sa respiration et

fyxeqpaXov ex xov ^(oxixov jrvErujAaxoç èQYa^opiévT] x6 ijnjxixov oXov A,a6i>Qivô^6v
Tiva jioixi^ov èÔT)^iovi)*vTioe jiXViaiov xov» ÈYxecpdXoD x6 ôixruEiÔèç ji^éy^wx*
Ibid, III, p. 326, Muller.

88 Gal., De pulsuum usu, 2 (V, 155, Kuhn) : 'AXA.' èmieiÔTi rr\\ xc5v èvxÉQCDV
t/wixa xal XT]V xcôv elç xoùç oqx^^Ç è^iqwo^ivcov dYY^^wv dxQiôoOç xe Jiéipetoç êvexa
Tojv iJiEQiEXOjxévcov vXcov xal JtQOoéxi Ôa^iJiXôvç JxaQaaxevfjç xalç é^fiç èveQveiaiç
tvopw^ev Y^Y^^^^^V) e^J^OYOv éôoxei xdvxavda xoiovxov xi piepiT)xavfia^ai x'nv
ffuoiv, a\ija. xe xaxeQyat^onivnv nolX^ XQO'v^ tt]v èv xaïç dQXT]Qiaiç vh(\\ al^a
Oeq^ôv xal Xejtxov xal dx^ôiôeç vjiàQxovoav, djxa xe xaxaaxevd^ouoav XQoqpTjv
^aijJiXfj T(p xaxd xov tyyLicçaXov y^v^iv.^ jrveij|Liaxt.

89 Gal.j De pulsuum usu, 2 (V, 155, KUhn) : Kai 8ià xoîlxo, x§v oxeçriOfi xfjç
^Qoç XT]v xaçôiav cruvexeiaç ô EyxécpaXoç, è|aQxeï avxi^ xo ôixxueiôèç nXéy\WL ftéxQ'-
^ToXXoi), xal fidXia^' ôxav dxQe^fj xo ^ôiov, a)ç dv jatj ôajiavcofiivov xryvvKavxa xov
H'i'Xi'Xoij jTvei't^Aaxoç elç xt]v xaO' 6o^,t]v evéçY^tav.

90 Gal., De pulsuum usu, 2 (V, 154, KIjhn).

! 1

21Ô

LES ÉCOLES MEDICALES

QAtlÉN

211

son mouvement en étaient à peine troublés. Il en conclut que k
cœur n'est pas seul à fournir du pneuma au cerveau ^\ Il est égale-
ment inadmissible que le pneuma psychique soit suffisamment nourri
par les effluves du sang, car dans le cas considéré oii les artère >
sont nouées, la quantité de souffle qui peut s'en dégager est évi-
demment minime: il faut donc en conclure que la quantité do
souffle la plus importante lui est fournie par Taspiration faite par
le nez^^. Le pneuma psychique, localisé dans le cerveau, est dom:
entretenu par deux voies différentes: d'une part, par le souffle qui
a été préparé dans le réseau des artères, et, d'autre part, par l'aii-
aspiré par le nez, qui passe directement au cerveau ^^. Galien a
soutenu cette doctrine contre Érasistrate en s 'appuyant sur l'au-
torité d'Hippocrate. On pourrait se demander évidemment si l'air
aspiré par le nez ne doit pas être élaboré de quelque façon avaut
d'entrer dans la substance de notre souffle psychique, alors que
Galien insiste sur la nécessité des circonvolutions artérielles à la
base du cerveau pour transformer le pneuma vital et pour l'élever
à un degré de perfection supérieur ^^ Il faut remarquer cependant
que si, dans ce- cas, l'élaboration par le réseau artériel n'a pas lieu,
l'air aspiré subit cependant une élaboration dans les ventricules
antérieurs du cerveau, qui commandent l'aspiration, l'expiration
et l'émission du souffle à partir du cerveau »^ Ces deux ventricules
de devant ne contiennent donc pas encore le pneuma psychique au

91 Gal., De usu respirationis, 5 (IV, 503, Kûhn).

»2 Gal., De usu respirationis, 5 (IV, 506, Kuhn) j ibid. (IV, 503) : ' AnoXeurcETui
Yoùv, TÎTOi TT]V àvadv^iîaaiv avx^ tt]v èx xoû aï^iatoç Ixavrjv vjiàQxe«'V, r\ tt]v Oui
Tcôv Qivdv eionvor\y. 'AXX' ovbè xt]v àva^^iaaiv elxôç viveo^ai Ôa\piXfi ppo/'i)
ôiaJlEiq)^etoâ)V xœv aQTTiQicôv. Aeixvuxai ôè xovxo èv x(û neçl xçdaç, Gcç)vyiiô)\-
'Avavxaîov ouv èx xfjç ôià Qivœv èaxiv wç xt]v jt^Etoxi^v elvai xQO(pT]v xcp y^v^iy-l^

7tV£V\WLXi.

93 Gal., Methodus medendi, XII, 5 (X, 839, Kuhn): Toù \ièy ai] y^roxi-KOv jwev'
(taxoç èvapYt^ç 8Ôei|a^iev oXov ;cî]Yr|v xiva ovaav tôv èyxécpaXov, àgôofiévou xc.l
TQecpo^iévou ôid xe xfiç Biomof\(; xal xfjç èx xov ôixxvEiôovç TcXéy\mxo(i jpQr\yia:'

»4 Gal., De usu partvwm, XVI, 10 (II, 420, 17, Helm.) : xçé(povai yàç avxai(sci'.
dox-nçiai) x6 a|)ux»'»*ôv ev EYXEcpdXœ JivEÙfia, nokv ôî| xi JiagaXXdxxov xfi (pi3o i
n;àvxcûv xcôv dXXcov jtvE'ujidxcov, ôjoxe otiôèv GaD^iaaxôv zm nkzlGXOV nQom\kno\ii\r -
xal nQov.axz\,Qya.G\iÀVï\<; xal jidvxa xqojïov f|Uoico^A£vnç xeffieiv avxô xQOcpfiç.

95 Gal., De usu partium, VIII, 10 (I, 481, 6, Helm.) : Al [ièv ôt] jiQoo-dioi ôi o
(sciL xoiXiai) xt|v x' zion\or]v xal xt]v exjivot)v xal xt^v IxcpiJotiotv èovd^ovxai xm'
è| âYXEcpdXov. AéÔEixxai Yào âxéQcoOi jteqI xoijxcov djioôéÔEixxai Ôê xalôxi jiçc-
HaxEQYd^ovxai y£ ^al TCQOJiaQaoxEvd^ovaiv avxcp x6 \^viK,iy,6\ ;rvEÎJjia.

sens propre: celui-ci est soigneusement conservé dans le ventricule
postérieur ^®.

Il y a donc, d'après Galien, deux centres de vie dans chaque
homme: le cœur, qui est le foyer du pneuma vital, et les ventricules
du cerveau, oii le souffle psychique est élaboré et conservé. C'est à
partir de ces centres que les courants vitaux traversent l'organisme
tout entier. Galien distingue trois sortes de canaux qui circulent
dans le corps: d'abord les nerfs, qui, partant du cerveau, mènent
la force sensitive et motrice vers les différents organes corporels;
ensuite les artères, qui, par l'apport de l'air aspiré et les exhalai-
sons du sang, ont pour fonction de conserver la chaleur normale
et d'entretenir le pneuma psychique; et enfin les veines, qui inter-
viennent dans la production du sang et surtout dans sa circulation
h travers l'organisme^^. Galien s'est opposé avec énergie à la thèse
d 'Erasistrate, selon laquelle les artères ne contiendraient que du
pneuma, alors que les veines seraient les vaisseaux sanguins. D'après
lui, en effet, elles contiennent du sang et du souffle. Il en donne une
preuve expérimentale: quand on les coupe, il n'y a pas d'abord du
pneuma qui s'en échappe, comme le voulait Erasistrate, mais du
sang ^^ ; c 'est là un signe que ce sang ne provient pas des veines par
l'intermédiaire des anastomoses, mais qu'il est contenu dans les
artères mêmes. Galien en arrive ainsi à une opinion qui se rap-
proche de celle des pneumatistes, lesquels attribuaient également
aux artères ce double contenu, avec prédominance toutefois du
pneuma: cette conception semble leur avoir été suggérée principale-
ment par les battements du pouls. Galien nous dit également qu'un
(■es facteurs qui déterminent la fréquence et la force de ces batte-
ments, c'est la quantité de souffle psychique contenu dans les artè-

res

«
*«

î^6 Gal., De îocis affectif, F 9 (VIII, 174, KtÎHN)» '

07 Gal., De v^su partium, I, 16 (I, 33, 4, Helm.) : Eïr^ av o^ vetjqcov \ihf XQ^^^
^H'ajiiv ai(TÙr\oe(i)<; xe xttl xivrjOEWç d;iô xfjç dçx^Ç ^o.Qa.ytiv xoîç xaxd ^lÉpoç *
aQXT]Qiâ)v ôè qwXdxxEiv xe xtjv xaxd cpvoiv QeQ\iaaiav xal xpÉcpEiv xô 7cvev\ia x6
"^'DX^Tiov • aififlixoç ôè EVExa y^vÉoecoç xe â\ia xal xf^ç eIç Jidvxa xd jaoqux qjoçdç al
(} aé6eç èyÉvovxo.

98 Gal., An in arteriis natura sanguis contineatur, 1 (IV, 704, Kuhn).

99 Gal., De sanitate tuenda, B 11 (VI, 149, Kîjhn) : tj xaxd xr\\ Jioo6xT|xa xov
\ l'Xixoî) JTVEiJfiaxoç dXXoicoaiç.

^ ^

i à

LÈS ÉCOLES MÊDICALëâ

GALIBN

213

' f

1* .'

y*^

Ici se pose la question du rôle que Galien attribue au pneuniii
dans le fonctionnement de notre vie physiologique ou psychologique
Cette question est évidemment différente pour chacun des pneumas
que nous avons distingués. Aucun des deux n'est identifié par Ga-
lien avec l'âme, dont nous ignorons la substance ^^^. Quant au pneu-
ma psychique, il est considéré comme le premier instrument (jtQœiov
oQ-iavoy) de notre principe vitaP^S <l^i ^st probablement établi a a
cerveau, puisque c'est là que se produit l'activité de la pensée et
que le souvenir des images sensibles est conservé '^^^, Cet instrument
psychique n'est pas cependant d'un usage universel: l'âme s'en
sert uniquement en vue de la connaissance sensible et des mouve-
ments libres ^^j car ces activités sont considérées par Galieii,
à la manière des stoïciens, comme provoquées par des courants
pneumatiques émis par un centre vital. L'âme, qui est localisée dans
la tête, se sert donc du pneuma psychique conservé dans le ventricule
postérieur du cerveau, pour commander les actes sensoriels et mo-
teurs dans les divers organes.

Que le pneuma psychique ne s'identifie pas avec l'âme humaine,
Galien nous en donne une preuve expérimentale. Une lésion grave
au cerveau, qui laisse échapper le souffle psychique, n'est pas néces-
sairement mortelle, mais elle entraîne toujours un état d'inconscience
et de paralysie plus ou moins long; dès que le pneuma est rétabli
en quantité suffisante, la conscience revient et la vie réapparaît

100 Gal., De usu respirationis, 5 (IV, 501, Kuhn) : EïjKûfiev ôè jïçoteçov, Jid);
xaXovjxev xi liruxixov jrvevjux, àyvoEÎv ônoXoyovvTeç ovoiav y^x^^'

101 Gal., De plac. Hippocr. et Plat., VII, 604-605, Muller: t6 \ièv ovv xatù
tàç dQTT]Qiaç xal tt]v xagôiav jivEÎJ^ia ^coxixov èoxi xe xal jiQOoaYOQeijeTai, xo «"^è
xaxd xov 8YX8(paA,ov \|)vxi>'ov ovx wç ovaia xpvx^Ç vnàçxoy, àXkà wç ÔQyavtv
jtQcâxov avxf\c, oi-iiovoy]q xaxà xov eYxéqpaXov, ojtoia xiç âv r\ xtjv ovoiav.
De lods affectis, IV, 3 (VIII, 233, Kuhn), III, 9 (VIII, 174, Kuhn).

102 Gal., De lods affectiS) III, 9 (VIII, 174, Kuhn) : Toîç ycxQ Ix xfjç dvaT •
jif^ç (paivofiivoiç dxoXov^oiJoiv f|piïv EXjXoyov écpaivexo, xtjv jièv \pvx^^ aûxT]v âv t j^)
oco^xi xoû èYxeq)dXov xaxcpxfjo^ai, xad' ô xal x6 Xoyi^eoi&at yv{\zxo.i, xal f| xt v
alaÔT]xix(ôv q)avxaaiâ)v djioxeixai |i,vT|^iT|.

103 Gal., De lods affectis, IV, 3 (VIII, 233, Kuhn); il est question di
7iyzv\io. ojiDxixov : xaXô) Ôè ovxcoç, d)ç ïaxe, x6 xaxd xdç xotXiaç xov 8Yxeq)d}w<^
jiQwxov OQYft^ov vjittQxo^ "^Vi ^^Xïi J^QÔç xô ôicuié^uieiv eiç djtavxa xd piipT] t-
owfiaxoç aïcrdîjaiv xe xal xivnoiv. Ihid., III, 9 (VIII, 174, Kuhn) : xô jTQWxe v
ô' atrcfjç (scil. xfjç ilnjx^iç) oQyoMOv eIç djtdoaç xdç al<rÔT]xixàç xe xal ;iQoai(?EXix< ;
êvÊQY^^oiÇ Elvai, xô xaxd xdç xoiXiaç aircov jivEVfAO, xal |AàXX6v ye xaxd xfjv ô;itaOt\.
^- De praesagitione ex pulsibus, I, 1 (IX, 210, Kuhn).

dans les membres inertes ^^\ Galien en conclut que le pneuma psy-
chique n'est pas le principe vital, comme le pensaient les philoso-
phes du Portique, mais qu'il joue un rôle important et même indis-
pensable dans notre connaissance sensible et dans nos mouvements
libres. Ce sont là deux domaines importants de l'activité humaine,
bien que celle-ci soit beaucoup plus large. Il est intéressant de noter
que le pneuma psychique ne joue aucun rôle dans l'activité supé-
rieure de l'homme: la pensée. C'est que cette activité, essentielle-
ment immanente, n'a pas besoin d'instrument pour pouvoir s'ac-
complir. La chose n'est pas aussi claire quand il s'agit des fonc-
tions vitales d'ordre inférieur : le souffle vital joue-t-il vis-à-vis
crî'lles le même rôle que le pneuma psychique vis-à-vis de la con-
naissance sensible et des mouvements libres? L'opinion de Galien
n'est pas très explicite à ce sujet; nous verrons plus loin qu'il rat-
tache plusieurs maladies à des troubles du pneuma, qui n'est autre
que le souffle vital. Il faut bien en conclure que ce pneuma a un
certain rôle dans le fonctionnement normal de nos activités physio-
logiques, et qu'il n'est pas simplement un stade passager de l'évolu-
tion du pneuma psychique.

De ce que le pneuma psychique n'est plus identifié avec l'âme
elle-même, il résulte que nombre d'expressions stoïciennes reprises
par Galien acquièrent chez lui une signification toute différente.
Ainsi, l'explication qu'il donne de la sensation s'accorde assez bien
avec celle que nous avons rencontrée chez les philosophes du Porti-
que : la connaissance visuelle est expliquée par un courant pneuma-
tique qui part du cerveau et se dirige vers les organes sensoriels.
Mais puisque la connaissance est pour ainsi dire une extension des
frontières de notre être, il faut que le pneuma traverse la pupille
de notre œil, et pénètre la couche d'air située entre l'organe visuel
et l'objet observé, à peu près comme les rayons du soleil traversent
l'atmosphère 1^' ; alors que, chez les stoïciens, ce courant pneumati-

Î04 Gal., De usu respirationis, 5 (IV, 501, Kijhn) ; De plao. Hippocr. et Plat.,
Vl/, p. 603, MUlleR: xo jtowxov Ôè avrfjç (scil. xfiç alwxTJç) oçyavcyv eïç xe xdç
aîaOriaeiç, djcdoaç xov Çcpov xal ngooéxi xdç xaO' ôçjit|v xtvriaeiç (scil. péJlxiov
v-T(*?.a6etv) xoûxo elvai xô jtveûjia (scil. xô olwxtxov), Ôiô xal xevcodèv dxQiç dv
avOiç dÛQoiaOfî, xt]v fièv ^coiiv ovx d(paiQ8îodai xô ^^ov, dvaicrÔTixov ôè xal dxi-
vilTov èçYd^eo^ai. Kaixoi ye, eurcep fjv avxô y\ xî]q \^xf{ç ovoio, owôieep^çiQETO
âv avx^ xtvou^èvcp JiaçaxQfîfia xô ^(pov.

^<^5 Gal., De plac. Hippocr. et Plat., VII, 615, Muller : ovxo) yovv elxoç iaxi
>ttit t6 jieçiYivôjievov elç ocfrù(xk\iovç Ji\ev\ia xaxd ftèv ttjv jiqwxtjv epcxcoaw

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214

LES ÉCOLES MÉDICALES

GALIEN

215

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ri-

que est une partie de l'âme, qui entre donc directement en contact
avec son objet, il n'en est plus ainsi chez Galien: pour lui, le souf fli
psychique est un messager subordonné, envoyé par l'âme, afin qu'il
entre en contact avec l'objet et qu'il rapporte à l'âme une imag
fidèk de la chose qu'il a atteinte.

D'après les stoïciens, la sensation n'a pas lieu dans l'organe qui
reçoit l'impression sensible, mais dans l'hégémonikoni««: c'est là
que les impressions les plus diverses sont centralisées dans une cor-
science. Cette conception n'est plus admise- par Galien, parce qu'elle
est contraire, d'après lui, à notre expérience journalière: en effet,
si quelqu'un s'est blessé au doigt, U sentira la douleur à l'endroit
de la blessure, et non pas dans l'hégémonikon, cette sensation .si»
fait donc à la périphérie de l'organisme et non pas dans la partie
principale: c'est que les fibres nerveuses sont une partie du cer-
veau, siège de l'hégémonikon, de même qu'une branche ou une
pousse sont des parties d'un arbre ^®'^.

La fonction propre de l'hégémonikon n'est donc pas la sensation
proprement dite, mais la ovvaia^aiç de ce qui a été annoncé par
les courants pneumatiques los. n faut noter cependant que, par sui1e
de la conception de Galien sur le pneuma psychique, ce dernier ne
pourrait pas rendre compte totalement du phénomène de la con-
naissance. Puisque ce souffle n'est qu'un instrument de l'âme dans
l'exercice de certaines fonctions, c'est le principe vital lui-même
qui fournit la dernière explication de la connaissance. Ceci ressort
assez clairement de la comparaison employée par Galien pour éluci-
der sa conception: lorsque l'air ambiant est baigné tout entier da>is

Ivova^ai te xcp ineQiexovri xai mrvaXXoiovv avro tzqoç xr\x lôioTTixa xf^ç éavt >û
(pvoecoç, ov ^iiiv zni jtXeXoxov ye êxxeivEO^ai. - Ihiâ., VII, p. 616: xoiovxov yÛQ
XI Jtdaxeiv eoixev ô jtEQiéxcov fi^iôç o.y]Q ôutô xfiç xoO nyev\uxxoç IjuixwaEœç, ôjïoi ôv
X£ xai nçbq xfjç 'f]Xiay.f\q avyf\q.

100 AÉTius, Plac, IV, 23, 1 {Doxogr., 414) : ol SxcoXxoi xà ^èv :iàeii ev vn;
mnoY^àai xôtiok;, xàç ôè ala^aeiç èv x(p fiYeftovixcp.

107 Gal., De plue. Eippocr. et Plat., VII, 694, Muller: Oïovxai ^lèv oiK' n
jiXeXoxoi xal Ôià xov vevQOV xr\v ànb xœv jtQOOJiutxovxœv àUoiwoiv^ èvôiôofifA-jv
Ejil xô xfiç ipvxfîç f|Y£^iovix6v eIç ôtàyvcoaiv dvEiv i]\iàq avxMV ovx ewoîjvxeç, >;
ovx CLV f) xfîç ôôwnç aïo^oiç èyivEXO xaxà x6 xE^ivofiEvov r\ eXco^tEvov r\ xaojif >v
jAOQiov, El ^i\ xal xfîç alo^OECûç f| ôwajiu; fjv év avxoîç. "Exei ôè êvavxio), n
ôold^ovaiv ÊXElvoi x6 àXti^éç. Aùxo xe yàç xô veîjqov èyxEcpàXov ^eqoç eow.
olovnsQ dxQEfiwv r\ Ç>XàGxy\\ka bévàgov, xà xe piçoç eiç ô EMxpvExai, xfiv ôuva; v
atrcoîi ÔExo^iEvov eIç ôXov éavxîg ôuxYvcoaxixov yivExai xwv tpavovxcûv avxov,
108 W, Jaeger, Nemesios von Emesa^ Berlin, 1914, p. 52»

la lumière du soleil, il devient xfiç oïl^ecoç ogyavov; il en est de même
du pneuma émis par l 'hégémonikon, établi au cerveau ^®®. Ce pneu-
ma est donc un instrument et un messager, mais la sensation doit
être attribuée en dernière instance à l'âme humaine: c'est elle qui
émet le courant pneumatique et qui reçoit son message, c'est elle
aussi qui compatit avec l'organe sensoriel impressionné.

Cette pneumatologie de Galien et surtout sa doctrine sur le rôle
du pneuma psychique est un amalgame de conceptions stoïciennes
et aristotéliciennes. En effet, le Stagirite admet également un souf-
fle intermédiaire entre l'âme et le corps et considéré par lui comme
le premier instrument de l'âme "®. Pour tous ceux qui admettent une
différence de nature entre le principe vital et le corps, cette con*
ception ne présente rien d'étonnant; et à mesure qu'on accentue
la différence entre ces deux principes constitutifs de l'homme, il
devient d'autant plus nécessaire qu'un intermédiaire assure la liai-
son entre eux et explique leur interaction. Nous avons vu plus haut
que Cléanthe concluait au caractère matériel de notre pneuma vital
à partir de cette interaction: comment l'organisme matériel pour-
rait-il agir sur un principe immatériel et inversement? Ce problème
sera posé très nettement par S. Augustin, qui essaiera de le résoudre
en admettant également un intermédiaire pneumatique entre l'âme
et le corps.

Il est important de remarquer que, dans le domaine purement
philosophique, le pneuma perd insensiblement la position privilégiée
qu'il occupait dans la philosophie du Portique, à mesure qu'on
entrevoit de mieux en mieux le lien nécessaire entre les activités
supérieures de l'homme et la nature immatérielle de leur principe.
Dans la langue scientifique et purement philosophique de l'époque
de Galien le pneuma' désigne encore une réalité essentiellement ma-
térielle. La signification primaire du pneuma, même chez les stoï-
ciens de l'ancienne école, ne se rapportait donc pas à une activité
déterminée (p. ex. penser, vouloir, percevoir, etc.) , mais plutôt à
une certaine manière d'être matérielle: en effet, s'il n'en était pas

«
iM Gal., De plac. Eippocr. et Plat., p. 642, Mî!LLER:n;açajtXTÎaiovoî5vxixobcl

xov :i;£QiÉxovxoç r]\mç oÉqoç yivExai • JiE(pa)xia|xÉvoç yàç vcp* f|Xiov xoiovxov écrriv
tIÔ"»! xfjç ôipEcoç oçyavov, olov xô naQayiv6\i€yoy e| iyy,Z(pakov 7W€v\ia • Jtçlv
«pc^xKTdfjvai ôè xaxà xf]v v(p' f|Xiou eIç avxôv ex xf^ç poçfîç àvojïOxeXovuévnv
aÂAoïcoaiv ô^oion:adèç ôqycivov ov yivexai.
uo Fe^ BiJscH^ Blutf I^ben und Seele^ p. 235,

h.;

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1,*',

f
•î

216

LES ÉCOLES MÉDICALES

GALIEN

217

ainsi, on aurait continué à appeler de ce nom r intelligence humaine,
alors même qu'on avait entrevu son caractère immatériel. On pour-
rait dire d'une façon sommaire et synthétique que la conception
. de rame se spiritualise, mais que, dans le domaine de la philosophi<
pure, cette évolution n'atteint pas la notion du j)neuma. Celle-ci
ne reste donc pas indissolublement liée aux réalités qu'elle désignait
chez les stoïciens, bien qu'elle soit d'une stabilité remarquable dans
la manière d'être qu'elle signifie. Il en est résulté une difficulté trè;
sérieuse pour les auteurs chrétiens des premiers siècles, qui étaieni
amenés par la Bible à se servir de cette notion pour désigner d(
réalités immatérielles, tout en se heurtant au matérialisme qui s '3
rattachait dans la philosophie et dans les conceptions populaires.

■s

Nous avons vu plus haut qae le pneuma est constitué de deux élé-
ments: l'air aspiré et les exhalaisons du sang. Notre souffle vital
peut donc être corrompu de deux façons différentes: ou bien par
des humeurs malignes, d'où se dégagent des exhalaisons nuisibk.-,
ou bien par la constitution défavorable de l'atmosphère ambiante ^^'.
Galien insiste particulièrement sur l'action néfaste que l'humidité
exerce sur le pneuma : il perd son caractère subtil et éthéré et de-
vient épais et vaporeux ^^^^ Ce jcveÛM-a qpvocoôeç, comme l'appelle
Galien, est cause d'une grande quantité de maladies. Il est tout
d'abord à la source d'un certain nombre de tumeurs "^j Galieu
raconte que des médecins ont souvent opéré des tumeurs dans hs
muscles, croyant y découvrir du pus, mais qu'ils ont été bien suv-
pris de n'y trouver que du souffle répandu en petites quantités dai

l-"5

lU Gal., Methodus medendi, XII, 5 (X, 840, Kuhn) : 'H ôè xov jtveTJ^ai ;
àXXoicoaiç ôid TE M-ox^Qoùç Y^Yverai xv\iov(; xal Tr|v xoii neçiéyovxoç oéqoç xaxÎKv
oXkoxe E% akXy]q ahiaq elq xom àx^évroç.

112 Gal., De plac. Eippocr. et Plat., p. 682, Muller: oxjtw ôè xal xo (pvaw^r;
jr\'8i3M^a Yewâtai xaxà xà ^â)a, 7iQOoXa&ovor]ç, ye xfiç deQœôovç ovoiaç vyQOv Ix^idf '
Cf. Ad Glauconem de medendi methodo, II, 8 (XI, 111, Kuhn).

113 Gal., Ad Glauconem, II, 8 (XI, 111, Kuhn) : Mexaôfjvai y^q tiÔTi^xaiu .
èq)' ex8Qov oyxou y^voç, ^ xf^ç yBvéoeMç f| vit] n:v8Îl^ia (pvowôéç eaxi. 'Ovofià1;ei'ti
ô' ov \l6\ov (pojawôeç, àXlà xal qpvoa x6 xoiovxov :tvev\ut, Tiaxv xal àxjiwôeç vJia.»-
vov, ovx al^eçwôsç xt^v ovoîav ovôç A,eJix6v.

la chair ^^*. La n;veufxdTû)aiç se produit de deux manières, d'après
Galien, suivant que le pneuma venteux s'assemble ou bien dans des
creux perceptibles, ou bien dans des cavités que nous ne connais-
sons que par voie de raisonnement ^^^. A ce point de vue Galien se
sépare donc nettement de la doctrine d'Érasistrate, pour qui l'épais-
seur du pneuma était une condition nécessaire de santé et de vie,
jîarce que sans cela il s'échapperait des artères: il est resté fidèle
à la doctrine constante des stoïciens, qui attachaient la plus grande
importance à la subtilité de notre souffle vital pour le fonctionne-
ment normal de toute notre activité. C'est que Galien a en même
temps des préoccupations scientifiques et philosophiques, ayant l'in-
tention d'expliquer non seulement les fonctions d'ordre inférieur,
mais aussi la connaissance et l'activité libre.

Une explication analogue est donnée du vertige, dont Galien dis-
tingue deux degrés de gravité: d'abord le vertige ordinaire (ôîvoç),
oii on s'imagine être emporté dans un mouvement rotatoire incessant,
et ensuite le axotoôivoç ou vertige obscur où en même temps un
voile ténébreux obscurcit le regard. Cette maladie est causée par le
mouvement désordonné d'un Jtvtû^a q)uaœôeç, qui se dégage dans
la tête même ou bien qui remonte des parties inférieures de l'orga-
nisme. Galien fait remarquer à ce sujet que la production de souf-
fles pareils exerce toujours une action perturbatrice sur le fonc-
tionnement de l'organijsme : celle-ci se manifeste par des crises
aiguës accompagnées d'affaissements et de cris ^^^ Galien distin-
gue également deux espèces de choléras: d'abord le choléra humide,
iiausé par des humeurs aigres, qui proviennent de la putréfaction
de la nourriture absorbée; ensuite le choléra sec, produit par un
pneuma venteux et aigre qui pénètre dans toutes les fibres nerveuses

114 Gal., Eippocr. de acut. morl. victu liber et Gal. 00mm., IV, 19 (C.M.G,,
V, 9, 1, p. 290) (XV, 770, KT^hn).

115 Ihid. : f| Ôè jrvev^idxcoaiç Y^'vexai ôixxwç, fjxoi xaxd xivaç ala^xdç xoiXoxtjxoç
<i&Qoito^iévou jTvev^iaxoç (pvowôovç r\ X6y($ 0ecoeT|xdç.

116 Gal., Eippocr. de acut. morh. vicftu liber et Gal. oomm., IV, 35 (C.M.G.,
V, 9, 1, p. 307 ; XV, 804, Kuhn) : "Oxav f| xecpaXT) jiEoicpeQeo^ai (pavxdt;'nxai,
«Sîvoç ôvofidÇexai xô Jtddoç, oxav ôè xal oxoxcoÔiiç f| o\|)iç djia xcpÔe (paivnxai,
(Txoxoôivoç xaXeîxai xal Y^vexai ôid xivnaiv dxaxxov (pvacoôov? Jtvevuxxxoç r\ xaxd
TT)v xecpoJlTïv exovxoç xomy.i\y yéyzoïv r\ xdxcodev dvacpeçojiévou. Ilâaai ô' al xcôv
Toiovxcûv jTvev^idxcov YEveaeiç xaçaxfîç elai ÔT]Xo)xixai, ôi' dç xal xQioeiç -yivovrai,
fiexd <jup[xa)}wxxû)v GoçuCwôwv,

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218

LES ÉCOLES M3ÊDICALES

CONCLUSIONS

219

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se trouvant dans le voisinage du ventre: c'est en les piquant et en
les contractant qu'il cause des douleurs atroces ^^'^.

Ce nv£v\ia (puacaôeç peut se produire aussi sous Tinfluence du
froid: c'est le cas de la palpitation, qui est causée d'après Galien
par une accumulation de ce souffle venteux ^^^; celle-ci se- produi-
sant dans la région du diaphragme, peut entraver également l'ac-
tivité de la pensée, parce que le cerveau souffre avec toutes les par-
ties du système nerveux ^^^. Ce ne sont pas seulement des causes
physiques qui peuvent exercer une influence néfaste sur notre souf-
fle vital, mais également des événements psychologiques. Ainsi des
émotions trop fortes, comme une grande peur ou une grande joie,
peuvent détendre complètement le pneuma^^®. Ces indications mon-
trent suffisamment qu'à côté du pneuma psychique Galien recon-
naît un rôle important au souffle vital dans l'exercice normal des
activités physiologiques.

Voici les conclusions qu'on peut tirer de cette analyse:

1. La pneumatologie de Galien est particulièrement intéressante
à cause du rôle qui y est attribué au pneuma psychique. Nous avons
déjà trouvé l'indication d'une conception analogue chez l'auteur du
ITepl 7ivQEX(bv. La genèse de cette doctrine n'est pas douteuse: la
distance croissante qui s'établit entre l'âme et le corps a suggéré
tout naturellement l'idée d'un intermédiaire qui les reliât et qui
rendît possible leur interaction réciproque. C'est pourquoi le pneu-
ma psychique présente aussi certains traits de ressemblance avec le

117 Gal., Eippocr. de acut. morh. victu liber et Gai. comm., IV, 90 (C.M.G.,
V, 9, 1, p, 349 ; XV, 885, Kuhn) : wç yàg vygà xoA.éQa yivtxai ÔQi^iéœv x^M^^^'
EX Tïiç ôuxq)^OQà<; tcôv 8ÔT]Ô£apiév(ov YewTiOévrcov, ovxcoç f| \r\Qa jcveu^tatoç qpDOcô-
bovç ÔQijxéoç • ôi' ô yioX xà nX7]aiaÇoYza xf) Yct^^T^Q'- vevQcoôîi ocopiata ôoxvo^evd xf
xai TEivo^eva jtovqv jioioîiai.

118 Gal., In Hîppocr. praedietionum librum I comm., A 29 (C.M.G., V, 9, 2,
p. 42; XVI, 570, Kuhn).

119 Ibid., A 35 (C.M.G., V, 9, 2, p. 49 ; XVI, 584, Kuhn) : xi\v [ih o^ nak\ir\v
èÔ8i|afA£v V7z6 qpvoœôovç 3TveiJ|i,aToç yivea-^ai • ôtà xoîrro xaxà (xèv x6 ôidqpQaYM^ci
(luoxàv ;raQa6X,ajix8iv xe xal xtjv YvœjAT]v, e:n;eiÔTj xoîç vevQcoôeai jiOQioiç i] àg^^l
av\uiào%zi\ eïcû^ev.

J2C Q^,.^ MethodVfS medendi^ XII, 5 (X, 841, Kubn),

:rtvevjiaTiov de Marc-Aurèle, qui occupe également la place- centrale
dans la hiérarchie des parties constitutives de l'homme.

2. Dans le sens d'une spiritualisation du pneuma, les vues de
Galien ne constituent pas un progrès. Il est vrai que le dédouble-
ment de ce souffle en pneuma vital et psychique a amené une cer-
taine gradation dans la subtilité de leur substance. Nous retrouvons
chez Galien l'insistance des stoïciens sur la pureté et la subtilité de
notre pneuma, qualités exigées par la fonction qui lui est
dévolue. D'autre part, cependant, le pneuma de Galien a subi une
dégradation notable, par le fait qu'il n'est plus identifié avec notre
principe vital. Comme nous l'avons vu, cette déchéance révèle la
signification primordiale de la notion du pneuma, qui se rapporte
sans aucun doute à une manière d'être matérielle.

CONCLUSIONS.

Il nous reste à dégager les conclusions générales de ce chapitre:

1. Si l'on compare la signification du pneuma psychique des
stoïciens avec le souffle vital des sciences médicales, on voit que le
contenu de cette notion est fondamentalement le même de part et
d'autre. C'est que la médecine, et surtout la pneumatologie de l'école
de Sicile, a inspiré la psychologie et la cosmobiologie de Zenon de
Cittium. Cependant la différence des problèmes qui se sont posés
aux philosophes du Portique et aux médecins, a provoqué une cer-
taine évolution en sens contraires : alors que les stoïciens se servaient
de cette notion pour expliquer les phénomènes supérieurs de la vie
humaine, les médecins la mettaient en rapport avec les fonctions
vitales d'ordre inférieur: presque toutes les maladies étaient expli- '
quées par une anomalie du pneuma. Il en est résulté que les méde-
cins inséraient de plus en plus ce souffle dans les éléments con-
stitutifs de notre organisme, au même degré que la chair et le sang.
Comme ils se préoccupaient fort peu de questions philosophiques,
ils ne cherchaient pas à déceler le principe premier de la vie, mais
les causes immédiates du fonctionnement normal ou anormal de nos
organes. Ceci explique également la conception du pneuma psychi-
que selon Galien: celui-ci continue à admettre le pneuma des stoï-
ciens, mais il le ramène à un niveau plus bas dans l 'échelle des élé-
ments constitutifs 4e J 'homme, l^ 4ésintéressement 4es médeçius

220

LES ÉCOLES MÉDICALES

i »♦. «

à regard des problèmes philosophiques a donc influencé leur pncu-
matologie, en ce sens que le pneuma a été détaché insensiblement
du principe vital, parce que celui-ci se trouve en dehors du rayon
des préoccupations scientifiques.

2. Au point de vue de la spiritualisation du pneuma, la pneuma-
tologie médicale marque plutôt une régression. Ceci résulte encore
une fois de ce que nous venons de dire. Puisque ce souffle est de-
venu un élément nécessaire dans le fonctionnement normal de notre
organisme, ayant une température et une densité déterminées, il a
perdu sa parenté intime avec les corps célestes et il a été ramené
sur terre. Érasistrate insiste même sur le fait que le pneuma ne
peut pas être trop subtil, parce qu'il s'échapperait des artères:
nous sommes bien loin ici des épithètes stoïciennes, par lesquelles
les philosoph€s du Portique affirmaient la subtilité et la pureté
incomparables de ce souffle éthéré. Pendant toute la période que
nous avons examinée et qui s'étend sur plusieurs siècles, le pneuma
médical a donc gardé sa signification purement matérielle: il ne
désigne rien d'autre qu'un souffle tiède, élément indispensable de
notre vie physiologique.

CHAPITRE itî

LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

Dans les deux chapitres précédents nous avons pu suivre pas à
pas le développement ininterrompu d'une pensée assez uniforme:
en effet, les penseurs du Portique sont toujours restés fidèles aux
dogmes fondamentaux formulés par Zenon, et la pneumatologie des
sciences médicales reste foncièrement la même au cours des âges.
Il n'en sera plus ainsi pour les systèmes que nous avons à examiner
maintenant, car les débuts de l'ère chrétienne se caractérisent par
une complexité extraordinaire de la pensée. 11 en résulte une ex-
trême difficulté à démêler les éléments constitutifs de ces courants
d'idées. Ce ne sont pas seulement les systèmes philosophiques, tels
que le stoïcisme, le platonisme, l'aristotélisme, le pythagorisme, qui
se trouvent fusionnés, mais il s'y ajoute des idées empruntées aux
religions les plus diverses. La pensée de Philon d'Alexandrie, la
philosophie de Plutarque, l'hermétisme, les conceptions magiques,
les systèmes gnostiques et les recherches alchimiques sont des exem-
ples frappants de ce syncrétisme idéologique.

Il en résulte évidemment un manque d'unité et de précision, qui
provient d'une double cause: d'une part, ces systèmes n'ont pas
été construits par un seul penseur qui procéderait méthodiquement
et ne se rendrait qu'aux évidences rationnelles; d'autre part, le
rationalisme clair et serein de la philosophie grecque a fait place à
lin intuitionnisme vague et mystique d'origine orientale. Au lieu
de faire appel à des arguments rationnels pour étayer certaines con-
ceptions d'ordre philosophique, on les appuie plutôt sur des révé-
lations secrètes ou sur une science mystérieuse réservée aux seuls
initiés. Cette période donne l'impression d'un découragement de la
pensée rationnelle devant les grands problèmes métaphysiques : tant
de solutions différentes en ont été proposées au cours des siècles,
toutes défectueuses par quelque côté, que l'esprit se lasse de recom-
liiencer cette recherche infructueuse et se retranche dans un éclec-
tisme pratique.

5r*

11,, i

If''

^hh tt SYNCRETISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX-

Qu'en résulte-t-il pour la pneumatologie de cette époque? L'ana-
lyse des différents systèmes montrera que la doctrine du pneuma
présente, elle aussi, les caractères que nous venons de discerner dans
les courants idéologiques de cette période: l'éclectisme, l'onentatiou
pratique et le manque d'élaboration philosophique.

En premier lieu, nous ne retrouvons pas seulement dans ces sys-
tèmes éclectiques des éléments de la pneumatologie stoïcienne et
médicale : ceux-ci s'y trouvent fondus avec la doctrine du pneuma
de l'Ancien et du Nouveau Testament et avec des éléments em-
pruntés à la religion égyptienne. Cet amalgame d'éléments hétéro-
gènes se fait généralement à l'avantage de l'un d'entre eux. C'est
pourquoi, il importera d'examiner avec la plus grande précaution
le contenu exact des termes employés. Le fait que l'on trouve fré-
quemment le terme pneuma dans les écrits religieux de cette épo-
que ne nous autorise pas à en déduire une dépendance de ces der-
niers vis-à-vis de la philosophie païenne, même si des auteurs anciens
ont tenté d'introduire leurs conceptions philosophiques dans les
doctrines religieuses. Notre grande préoccupation sera donc de
démêler avec précision les éléments d'origines diverses qui entrent
dans la constitution de ces différentes pneumatologies et d'en déter-
miner l'importance respective.

Il faut noter ensuite que les doctrines du pneuma présentent du-
rant cette période un caractère plutôt pratique, en ce sens que la
signification la plus marquée que nous y trouvons a trait aux rap-
ports entre la divinité et l'homme: la signification primordiale du
terme ne se rapporte plus à la nature matérielle de Dieu et de
l'âme humaine, mais plutôt à la connaissance de l'avenir par la
divination, à l'activité magique, à la transmutation des métaux et
à la conduite morale de l'homme. Le pneuma de ces .systèmes syn-
crétistes se présente donc plutôt, dans ses lignes essentielles, commv.
une émanation de la divinité, une réalité intermédiaire qui est ac-
cordée à l'homme en vue de l'aider dans la conduite générale de la
vie ou bien en vue de certaines performances concrètes.

Il sera bien difficile aussi de déterminer la nature exacte de ce
pneuma dans ces différents systèmes, précisément parce que ces
penseurs n'ont guère de préoccupations métaphysiques: ils ne s'at-
tardent pas à des analyses théoriques, qui leur semblent vaines, parca
qu'elles ne contribuent pas à les éclairer sur la destinée humaine.
C 'est pourquoi nous devrons éviter soigneusement de poser de f au ;

tÈ tvtKÈ bÉ LA SAÔBgsË

problèmes et de chercher des solutions à des questions que les au-
teurs de ces systèmes ne se sont jamais posées: appliquer les caté-
gories modernes de la pensée à ces idéologies philosophiques et reli-
gieuses ne pourrait pas se faire sans préjudice de la vérité histori-
que. <

1. Le Livre de la Sagesse.

Le livre de la Sagesse nous introduit dans le milieu cosmopolite
d'Alexandrie, au premier siècle avant Père chrétienne i. L'auteur,
qui témoigne d'un sentiment religieux authentique et profond, ap-
partient probablement à la communauté juive établie dans cette ville,
ou du moins à une des communautés juives d'Egypte: c'est ce qui
rosulte de multiples indices relevant de la critique interne 2. Bien
que ces communautés de la Diaspora, répandues à travers le monde,
formassent des groupes serrés autour de la synagogue, centre de
leur vie religieuse, et que leur manière de vivre dressât une barrière
difficilement franchissable entre elles et les païens, elles ne pou-
vaient cependant pas échapper complètement à l'influence de la
civilisation hellénistique dans laquelle vivaient leurs membres; ce
n'était pas seulement des raisons d'ordre économique qui les obli-
j^eaient à entrer en contact avec ks peuples païens, mais leur pro-
iiélytisme religieux les poussait également à initier ceux-ci à leur
doctrine et à leur culte. Aussi y avait-il régulièrement des conver-
sions à la religion juive parmi les païens qui, dégoûtés de la bru-
talité et de l'immoralité de leurs pratiques religieuses, étaient à la
leeherche d'une vie plus pure et d'une dévotion plus spirituelle. Il
en résulte que la littérature- juive, originaire de ces communautés
établies en terre païenne, présente des caractères nettement diffé-
rents de celle de la Palestine: ces écrits ne visent pas seulement à
confirmer leurs lecteurs dans leurs croyances et leurs pratiques reli-
gieuses, mais ils veuknt amener les païens à s'intéresser à ces doc-
trines et à prendre part aux exercices de leur culte. C 'est ce qui ex-
plique le style et les expressions dont notre auteur se sert pour amener

1 Diaprés P. Heinisch {Dos Buch der Weisheit, Munster, 1912, p. XXI) et
F\ Feldmann (Dos Buch der Weùheit, ubexsetzt und erklart, Bonn, 1926, p.
1 ' 13), le livre de la Sagesse a été composé entre 80 et 30 av. J.-C. — F, Focko
{Die Entstehung der Weisheit Salomos, Gœttingue, 1913), estime que la date
^'^ composition est encore plus récente.

'^ Fr. Feldaunn, op. cit,, pp. 11 et 14.

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§24 tË SYITCIIÉTISMË PHILOSOPHIQUE ET BÈLl6lËtî3t

ses lecteurs à rechercher la sagesse, comme le trésor le plus précieux
qu'un homme puisse acquérir durant sa vie. Si l'écrivain sacr.
fait appel à certaines notions de la philosophie de son temps, e«
n'est pas parce qu'il adhère aux idées qu'elles recouvrent, mai.
c'est dans le but d'être compris par ses lecteurs païens et même pai
certains juifs, qui s'étaient laissé influencer par la culture hell.
nistique*. La suite de cet exposé montrera que notre auteur n.
donne aucune preuve d'une connaissance quelque peu approfondi
de ces systèmes philosophiques: ils ne l'intéressent que pour autan*
qu'ils constituent le bagage intellectuel des hommes de son temps,
bagage dont il faut tenir compte si l'on veut diffuser une nouvelle

conception de la vie*.

L'auteur se sert à plusieurs reprises du terme jtvEÛna, qui, comm.-
il résulte d€s deux chapitres précédents, appartenait au voeabulaiiv
philosophique et scientifique de son temps. L'examen des différents
passages où ce mot est employé, permet de les classer en deux caté-
gories, d'après la signification qui lui est attribuée.

1 Dans un certain nombre de passages, le pneuma désigne le prin-
cipe vital de l'homme et peut être considéré comme synonyme do
^^vxf\ terme que l'auteur emploie à d'autres endroits. Un des textr.
les plus représentatifs à cet égard, est celui où l'auteur s'elev
plein d'indignation, contre tout homme qui fabrique des idoles, di-
sant que : « Son cœur est comme de la cendre, son tspérance est plus
vile que la terre, et sa vie est de moindre, valeur que l'argile. Car a
méconnaît celui qui l'a fait, qui lui a inspiré une âme agissante . t
a mis en lui un souffle de vie » ». La juxtaposition des termes il-vx,,

3 I- FOCKE, op. cit., p. 91: «Naeh ail' diesem glaube ich die yorhandema
Aaklànge an grieehisehe PhUosopheme folgendermassen deuten zu mussen. S,e
verdanken ihr Dasein der selben Absicht, mit der JoBephus ctwa die Phari3a> r
und Sadduzaer als philosophisehe Sekten hinstellt, und ihre « Lehren » nvt
Hilfe griechiseh philosopliischer Terminologie wiedergibt. TJnser Verfasscr
wandte sich mit seiner apologetischen und polemiseheu Selirift sowohl an jud.-

sche, wie an heidnische Léser ». . v .

4 FOCKB, op. cit., p. 92: « Eins geht mit Sicherheit ans dem gesagtcn ho ■
vor dasa niimlieh die innere Berûhrung dièses Juden mit der griechisehen PI r
losophie eine ganz oberflaehliebe, und fluchtige war, dass der Hellenismus n r
als ein dunner Firnis sein Denken umkleidete ».

5 Sap XV 10, Eahlfs, II, p. 368: onoSoç 5è ^ xooSîa avroû, «al Yns e«^«-
XeoTéoa f, iht-^ avTOV. k,\Uv xe àxvKÔteeoç ô p£o; a<nox>, ôxi ilYv6tiOE x6y nU-
oavxa aùxov xai xov è|utveVioavxa avx* ^vxn^ èvsQyovaav xai ejtqn)<jTi<javT«

tÈ LIVRE DE LÀ SAÔïSl^É

è2S

et nvev\xa Çcotixov nt laisse pas Tombre d'un doute sur la significa-
tion de ce dernier: cette synonymie est d'ailleurs clairement affir-
mée dans d'autres passages encore^.

On peut se demander si ce terme n'a pas été emprunté aux philo-
sophes stoïciens, qui s'en servaient également pour désigner l'âme
humaine. Mais l'expression Jtveûna Çcotixov n'a guère été employée
par les stoïciens: la distinction entre le Jtveîi|j,a Çcotixov et le 7zvev\ia
'\\^vx^'x-6\' a été introduite par Érasistrate, et il n'est pas impossible
que ce soit sous l'influence de la terminologie de son école, établie à
Alexandrie, que l'auteur sacré s'en est servi. D'ailleurs cette ter-
minologie lui était directement suggérée- par la Bible elle-même,
Gen., II, 7 : êve(pvar]a8v aç tô Ttpoacojtov amov. jtvotiv Çwfiç. Cette ex-
plication est d'autant plus probable que l'auteur, un juif profondé-
ment religieux, n'introduit pas la distinction d'un double pneuma
comme les disciples d 'Érasistrate: nous croyons donc que le jcvEÛ^ia
tcoTixov est plutôt une traduction plus souple de l'hébraïsme de la
Genèse. Quant au texte, où l'auteur parle de la Sagesse pénétrant
tous les €sprits (VII, 238tà jrdvTCDvxœpovv JtveviiidTcov voeqwv xadapcov
XejtTOTCttcDv), il est impossible de ne pas y reconnaître l'influence du
vocabulaire stoïcien.

Quoi qu'il en soit de la terminologie, le pneuma du livre de la
Sagesse n'exprime certainement pas les doctrines psychologiques du
Portique. En effet, c'est un point essentiel de la philosophie stoï-
cienne que le principe vital de chaque homme est une parcelle du
pneuma divin qui pénètre tous les êtres et anime le cosmos: il y a
dans chaque être une étincelle du feu divin qui traverse le monde.
Ce panenthéisme ne se rencontre pas dans le livre de la Sagesse:
Tàme humaine n'est pas une partie de Dieu, mais elle est l'œuvre
de Dieu (tôv jtXctaavTa autov), elle a été insufflée par Lui dans
Targile de notre corps (e^iJtveijaavTa, e\icçvor\oayxa) j elle a été prêtée
à l'homme jusqu'au moment de la mort, où Dieu la lui redeman-
dera''. Tous ces termes montrent à l'évidence que les conceptions

^ Sap., XVI, 14, RAHLF3, II, 370: dvdpcojtoç ôè obtoxxéwEi ^lèv rfî xaxiqi av*
Toù, è|eX^6v ôè jrvevpia ovx àvaoTQÉqpei ovbe àvaXvei oj^vx^'v :jtaQaXTifi,q)ûeîoav.
Ci". VII, 23.

7 Sap., XV, 16, Rahlfs, II, p. 368 ; 1 ^auteur parle des idoles : avdçcojtoç yàç
Evi:oiT]08v avxovÇi xai xô ;rveî3^a ôeôaveiapiévoç ejiXaaev avxovq • ovôelç yàç avT(p
Ofioiov dv^Qcojioç laxvet TiXàoai Geov • Bvtitôç ôè wv vexqôv èQyaÇexai xepaiv dvo-
Koiç * xçeiTTcov yàç ècrciv tcôv aeôaa^taTcov avToû, wç avtôç p,èv eQï\o£v^ èxfXva ôè
c Ôéjtote. ^ Cf. Il, 23.

«si

U- \

4 h

gèé ï-ïî SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET ^tiLIÔIEtf^t

monistes des stoïciens sont totalement étrangères à Tauteur, qui
admet la distinction entre Dieu et Thomme, en même temps que la
dépendance de Thomme vis-à-vis de Dieu. Il serait évidemment mai
à propos de chercher dans le livre de la Sagesse des précisions trop
poussées sur les relations entre Thomme et Dieu et sur la causalité
divine dans le monde; l'auteur ne nous donne pas un cours de théo-
dicée. Il n'a d'ailleurs aucune prétention philosophique et se sert
tout simplement de la terminologie de la Genèse pour décrire l'on-
gine de l'âme humaine.

Un autre point important, où le livre de la Sagesse s'écarte de la
psychologie stoïcienne, c'est la doctrine concernant la destinée
humaine après la mort. D'une façon générale, on peut dire que les
stoïciens n'admettaient qu'une survie personnelle limitée de l'âme
humaine séparée du corps. Après quelque temps notre souffle vital
se disperse et est résorbé dans le pneuma cosmique. Nous avons mon-
tré déjà que Cléanthe et Posidonius sont allés plus loin dans la voie
de l'immortalité individueUe, mais c'était sous l'influence de la phi-
losophie platonicienne. L'expression la plus fidèle de la doctrine
stoïcienne est renfermée dans la formule jtoXuxQOviov Jivevfxa, attri-
buée au fondateur de l'école. De sorte que nous pouvons retrouver
certains échos de la philosophie stoïcienne dans le langage que l'au-
teur sacré met dans la bouche des impies : « Après cette vie nous
serons comme si nous n'avions jamais été; le souffle, dans nos nari-
nes, est une fumée, et la pensée une étincelle, qui jaillit au batte-
ment de notre cœur. Qu'elle s'éteigne, notre corps tombera en cen-
dres, et l'esprit se dissipera comme l'air léger » ^.

L'auteur s'oppose de la façon la plus formelle et la plus catég(^-
rique à ces conceptions impies». Dans tout le passage qui suit, il

8 5ap., II, 2, trad. A. Crampon ; Kahlfs, II, 346: oxi xojtvoç t| jcvot] êvQio'.v
fljicûv xal ô Xovoç ojtivô^Q èv xm'ioei xogôioç f^œv, o^ o68crdévTO<; xécppa (bio6r
oetaiTO awM« xaixo jweôi^a ôtax^^ioetai (î)ç toxr^oc, 6.i\Q. — Heinisch {op. cit.,
p. 40-42) se demande si les impies qui parlent ici sont des épicuriens. H pen.e
que ce sont plutôt des juifs qui ont renié le judaïsme et qui couvrent ler.r
apostasie d'un vernis très superficiel de phOosophie grecque; cf. Feldmann,
ov. du p. 31: « Anklânge an Epikur, Heraklit u.a. machen die Freigeister no.u
nicht zu Schiilem dieser Système ». — H est bien inutile d'ajouter que nous i.o
voulons pas mettre tout ce passage (II, 1-20) au compte des stoïciens: ne s
visons uniquement les conceptions escliatologiques, qui correspondent à lu
doctrine du Portique.

9 Sap.y II, 21-23; III, 4-10; V, 15-16 etc.

LE tlVîlË DÉ LÀ SAÔËe^Ê

ââ?

affirme très nettement Timmortalité de l'âme humaine et la récom-
pense des justes après la mort: c'est là presque l'idée centrale qui
est admirablement mise en lumière par Tauteur. Si nous comparons
à ce langage clair et précis les hésitations de Sénèque et de Marc-
Aurèle, la position négative d'Épictète et de Panétius, la demi-
solution de Zenon et de Chrysippe, il est indéniable que l'écrivain
sacré dépasse de loin les conceptions générales du Portique.

Pouvons-nous en conclure que, d'après notre auteur, le pneuma
est immatériel? Nous croyons que ce raisonnement contiendrait un
latius hos. En effet, nous n'avons trouvé aucun indice, dans le texte,
qui prouve que l'auteur a entrevu la connexion nécessaire de ces
deux notions: il veut renseigner ses lecteurs sur la destinée de
l'âme après la mort, en se basant sans doute sur la doctrine ortho-
doxe de sa religion, sans qu'il ait l'intention de donner une justifi-
cation métaphysique de sa conception; nulle part au cours de son
ouvrage il ne rattache cette immortalité de Tâme humaine à la
nature de notre principe vital, précisément parce que cette con-
naissance de la survie lui vient d'une autre source que la spéculation
philosophique.

2. Le pneuma ne désigne pas seulement, dans le livre de la Sagesse,
l'âme humaine, conçue comm^ une œuvre divine; le terme est appli-
qué également à la Sagesse, que l'écrivain sacré décrit comme un
souffle qui émane de Dieu et pénètre tous les êtres.

Examinons d'abord les multiples attributs que l'auteur lui appli-
que. Ce pneuma divin remplit toute la terre (I, 7 : ôti jtveûjxa xuqiou
jr€JtXriQa)xevrfivoixov|Li8VT]v) et, puisqu'il conserve tous les êtres, il
sait tout ce qui est dit par les hommes (I, 7 : xal to ovvéxov xà jrdvta
Yvwaiv ex8i q)û)vfiç) ^^: Car ce pneuma est intelligent (VII, 22: jtveiifxa
voepov) et plein d'affection pour les hommes (I, 6: (çiMv^QoyKov yàq
Jive\)[ia ao(pia; VII, 23: (piXctvO^Qcojtov), auprès desquels il joue un
rôle éducateur (I, 5 : 7ivEv\ia jraiôeiaç) : on ne peut évidemment pas
le confondre avec le souffle vital, qui est propre à chaque individu.
Il s'agit ici d'un pneuma saint (I, 5; VII, 22: jtveûpia dyiov; IX, 17)
et unique (VII, 22: iiovoyeyéç), bien qu'il soit communiqué à un

10 Nous avons rencontré plusieurs fois le terme duvÉxco en examinant la
pneumatologie stoïcienne, où il était généralement employé pour désigner Tac-
tlvité du pneuma en tant que principe de cohésion. H semble donc bien que ce
terme a été repris au vocabulaire du Portique, avec lequel il présente des
accointances indéniables tout en ayant une signification moins précise.

è28 Ï^E SYNCRETISME PHILOSÔPMlQUE Et feÊLÎGIËtîX .

grand nombre d'êtres (VII, 22: nolviisQéq) ''. Sa subtilité extraor
dinaire (VII, 22: Xsjttov) lui assure une mobilité sans égale (VII, 22.
s^xtvntov) et un grand pouvoir de pénétration (VII, 22: tpavov) ^
Ce contact avec les êtres ne souille pas sa pureté (VII, 22 : a\ioXvv-
tov) 13 car il ne se laisse pas dominer par eux (VII, 22 : dJtTl^iavT0v),
puisqu'il est tout-puissant (VII, 23 : ;iavtoôi5vanov) '\ Tout au con-
traire, c'est lui qui, par son amour du bien (VII, 22 : (pdaya^ov),
exerce chez les êtres qui se laissent pénétrer par lui, son action
bienfaisante (VII, 23: eiieQYetixov). Avec une sûreté inébranlable et
tranquUle (VII, 23:Pé6aiov, dacpaXéç, dixeQi^ivov), il exerce son pou-
voir qui ne connaît pas d'obstacle (VII, 23: dxoUDiov). Son regard
clair (VII, 22: aacpéç) et perçant (VII, 22: b^v) voit tout ce qui se
passe (VII, 23 : jraveitirrxojtov) et pénètre les esprits intelligents, les
plus purs et les plus subtils (VII, 23 : ôià Jidvtcov xcoQoi5v jtvevjxatco/
voeQcôv xadaQwv kjtTOTdtœv) .

L'auteur insiste dans les termes les plus formels sur l'extension
universelle de ce pneuma (VII, 24: Jtdariç yào Klvr\o^m xivtitixcoteqov
ao(pta, ôiTixEi ôè xal xcoqeI ôid JtdvTCOV^Ôid tt]v xa^açotiita ; VIII, 1 :
(aocpia) ôiateivei Ôè djio néQaxoç em Jtépaç ef^gcoatcoç xal ôioiXEi la
ndvxa xQTiatwç; XII, 1: t6 yàg d'cp^aQtov cov JtvEÛfxd êativ ev Ttdaiv )
et, d'autre part, il affirme que ce pneuma est un don accordé par
Dieu (IX, 17 : ^ovXi\v ôé oov tiç eyvo) eI [ii] ov EÔcoxaç aocpiav xai EJCE^n^c/.;

11 Noua avons rencontré une expression analogue chez Sénèque: sacer spiritus,
lEQOv TiveOfia : Tadjectif dviov doit avoir ici la même signification.

12 Plusieurs de ces épithètes ne sont pas étrangères au vocabulaire stoïcien :
nous avons vu plus haut que l'adjectif Àeitxov ou plutôt le superlatif Xenxoxa^oy
est souvent appliqué au pneuma. Les phUosophes du Portique ont égalemert
insisté sur le fait que le pneuma pénètre tout, même les matières les plu.
viles; le xovoç, qui est en rapport étroit avec la mobUité du pneuma, est ure
notion centrale de la physique stoïcienne: c'est par ce mouvement perpétu-i
qu'elle explique la cohésion et l'extension des êtres.

13 La xQàoiç ài oXiov des stoïciens traduit en somme le même caractère du
pneuma-, en effet, le propre de ce mélange total, c'est que les éléments consti-
tutifs, tout en se pénétrant complètement, gardent intacts tous leurs caractèr. s

propres. .

14 Le pneuma des stoïciens est également tout-puissant, puisqu'il n'a devait
lui que la plasticité de la matière totalement amorphe. Cependant certaii s
philosophes du Portique ont cherché dans la résistance de cet élément matén 1
une explication du mal et de la souffrance dans le monde.

15 Sénèque parle également d'un esprit qui est en nous pour observer not c
conduite et pour la juger au point de vue moral.

LE LIVRE DE LA SAGE9SE

229

TÔ dyiôv Gov TcvEviia ànn l'ipiotcov) : il est donné aux hommes qui le
demandent humblement dans la prière (VII, 7 : ôid toîiTo Et^'^a^nv xal
cpQÔvr]ou; ÊÔo^T] iioi' Emy,alEod\iy]v, xal fjX^év pioi nvEviia aocpiaç; cf.
VIII, 20-21; IX, 4) ; n n'est donc pas étonnant qu'il s'éloigne des
pécheurs et des hommes injustes (I, 5: dViov yàg nvEviia JiaiÔEiaç
(pevÇETai ôoÀov xal EJravaatîiaetai djro ^oyia^cav àavvéxcov xal eàeyx-
iHiaETai EjrEÀdouariç dôixiaç).

Cette antinomie se résout facilement si l'on tient compte de la
double activité que le pneuma de la sagesse exerce dans le monde.
Elle se présente à nous, d'une part, comme une force créatrice qui
traverse le monde tout entier, de sorte que rien n'échappe à son
action toute puissante i«; à ce point de vue la aoqjia apparaît comme-
l'artisan du cosmos, qui a formé tous les êtres.

D'autre part, le pneuma de la sagesse est décrit comme le prin-
cipe d'une connaissance supérieure et d'une vie morale plus élevée:
parlant de ce don intellectuel l 'auteur dit : « C 'est lui (Dieu) qui
m'a donné la véritable science des êtres, pour me faire connaître la
structure de l'univers et les propriétés des éléments, le commence-
ment, la fin et le milieu des temps, les retours périodiques du soleil,
les vicissitudes des temps, les cycles des années et les positions des
étoiles, la nature des animaux et les instincts des bêtes, la puissance
des esprits et les raisonnements des hommes, les différentes espèces
des plantes et la vertu des racines. Tout ce qui est caché et à décou-
vert, je l'ai appris; car la sagesse, ouvrière de toutes choses, me l'a
enseigné))". Cependant ce n'est pas seulement une connaissance
thoorique et purement spéculative que la sagesse communique : cette
pinétration des mystères de la nature est ordonnée à la pratique des
vertus et à l'accomplissement de la volonté de Dieu en toutes choses:
«Les labeurs de la Sagesse produisent les vertus; elle enseigne la
tempérance et la prudence, la justice et la force, ce qu'il y a de plus
utile aux hommes pendant leur vie )) i». « Aussi ai-je résolu de la
prendre comme compagne de ma vie, sachant qu'elle serait pour moi
une conseillère de tout bien et une consolation dans mes soucis et
mes; peines )) i». « Car elle connaît et comprend toutes choses, et elle

^6 Sap., VII, 21: la sagesse est appelée: jtdvrcov texvîriç ; VII, 23:
îtavToôiWajiov, VII, 27; VIII, 5: xà Jtdvra éQYaî;oMivn; cf. H. Dubsberg,
Le.- scribes inspirés, 2 vol., Paris, 1938-39, II, p. 489.

1^ Vil, 17-21. ;« VIII, 7,

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230 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

me conduira avec prudence dans mes -œuvres et me gardera par sa
gloire. Et ainsi mes œuvres vous seront agréables, je gouvernera,
votre peuple avec justice. et je serai digne du trône de mon père.) .
«Étant unique, elle peut tout; restant la même, elle reiiouve le
tout; se répandant à travers les âges dans les âmes saintes, elle le.s
fait amies de Dieu et prophètes ((pftovç Oeoû wxl KOOcpTita; xata-
oxevdÇsi ) »2i. C'est dans ce second sens que la sagesse ne se- com-
munique pas à tous les êtres, pas même à tous les hommes, mais seu-
lement à ceux qui aspirent à une vie morale plus élevée et qui im-
plorent humblement le secours de Dieu.

Certains textes peuvent donner l'impression que ce pneuma est
une émanation de Dieu, un être intermédiaire entre lui et le monde,
et dont l'être suprême, dans sa solitude intangible, se servirait pour
créer et gouverner le cosmos 22. Cette conception nous paraît inexac
te II ressort de l'ensemble du livre que le pneuma est plutôt une
représentation symbolique de l'activité divine dans le monde: s.
certains passages prêtent à cette activité un caractère personnel -,
il ne faut pas les prendre au pied de la lettre, mais comme un pro-
cédé littéraire, choisi par l'auteur pour se faire- comprendre dans
une matière aussi délicate 2*. En effet, P. Heinisch a déjà attir.
l'attention sur le fait qu'aux termes de l'exposé, c'est Dieu lui-
même qui a créé directement le monde et l'homme, c'est lui egal.-

20 IX, 11-12. , ^

21 VII, 27. Nous avons légèrement changé la traduction de Crampon pour

supprimer une équivoque.

22 VII, 25-26: àtnk Y<io êotiv xj\ç toû esoû hmd\um:; xol œtoeçouï Tr)ç t..u
navToxeàxoeoç 66|r,ç elUxoivriç • Sià xoCto oùôèv ^tiiajtjwvov elç ovtr,v naç.;.-
jiûrcei, ôotavyaono y&Q èoriv cpcotoç àiôCov.

23 Un passage bien caractéristique en VIII, 4.

24 M Heinze, Die Lehre vom Logos, p. 200: « Der pseudonyme Verfasser h .
allerdings das lebhafte religlose Bedûrfnis gehabt, den Begriff Gottes mogbcl.t
rein und erhaben zu halten, hat demnach eine seiner hervorragendsten E.g. .•■
schaften gleichsam von ihm abgelôst und zwischen ihnund die Welt geste.t
wobei er hâufig daran streift, dem Sinne nach dieser eine Selbstandigkeit u
verleihen neben Gott, wahrend er in poetischem Ausdrucke sie vielfach per ■■
nif iziert. In Wahrheit aber ist er nicht dahin gekommen, ihr philosophisch e. .e
SelbstwesentUchkeit zuzuschreiben, und kaum so weit darin gegangen, als s. n
mutmasslicher Vorgânger Aristobulos ». - Bien que nous ne puissions souscr.r
à tout ce qui est affirmé dans ce texte, nous sommes d'accord avec M. Heu /.
pour dire que le pneuma de la Sagesse ne peut pas être considéré comme Mie
perso^me distincte de Dieu,

LE LIVKE DE LA SAGESSE

231

ment qui gouverne le cosmos: c'est dans la grande œuvre de la
nature que tout homme de bonne volonté peut trouver les traces de
sa puissance infinie 25. De plus, l'auteur attribue la même activité
à Dieu et au pneuma de la sagesse : il dit, en effet (I, 6) : « La Sa-
^esse est un esprit qui aime les hommes et il ne laisse pas impuni
le blasphémateur pour ses discours, car Dieu est le témoin de ses
reins €t le véritable scrutateur de son cœur (xal tfiç xagôiaç avrov
ènioKOTzoç àhf\{hf\Q) et il entend ses paroles ('Kaixr\qyX(hoar]çà'KOvaxriç)^.
Et immédiatement après il ajoute : « Car l'esprit du Seigneur ( jivevfxa
•avQiov) remplit l'univers et celui qui conserve tout, sait tout ce qui
S6 dit ( yvwaiv e'xei (pcovfjç) » ; plus loin il donne comme attribut du
pneuma de la sagesse d'être: ;rav£jtiaxojtov (VII, 23). D'ailleurs la
sagesse n 'est pas le seul des attributs divins qui est représenté de la
sorte: l'auteur personnifie également la parole divine «qui s'élança
du ciel, de son trône royal, comme un guerrier impitoyable «
(XVIII, 15) et la puissance de Dieu est également décrite comme un
pneuma (V, 23 ; XI, 20) .

Il serait évidemment intéressant, dans le cadre de notre étude, de
déterminer aussi exactement que possible la nature de ce pneuma
divin et spécialement d'examiner s'il faut le concevoir comme une
réalité matérielle ou immatérielle. Les opinions sont divisées sur ce
point. M. Heinze pense que le pneuma doit être conçu plutôt comme
mie entité matérielle, bien qu'il reconnaisse que la question n'est pas
explicitement traitée par Técrivain sacré et qu'il est donc difficile
de la trancher sur des indices de valeur souvent douteuse: il se base
principalement sur la description de la sagesse, donnée au chapitre
VU, où il est dit que ce souffle divin traverse tous les êtres bià vi\v
xaffagoTTiTa (VII, 24) et où des attributs tels que jtoXvfXEQeç, ;ie:rT6v,
ei:avr]Tov (VII, 22), qui lui sont appliqués, seraient des indices'
sérieux de sa nature matérielle 2^ Plus récemment, Bûchsel a dé-

-'' P. Heinisch, op. cit., p. 156: « Dagegen lehrt der Hagiograph, dass Gott
seîbst unmittelbar die Welt (I, 14; IX, 1, 9; XI, 17, 24; XVI, 24) wie auch
(lei. Menschen (II, 23; VI, 7) geschaffen hat und die Welt regiert (XV, 1);
fori.er, dass es dem Menschen leicht wird, Gott aus der Natur als aus seinem
W 'ke zu erkennen, dass Gott sich von ihm finden lasst (1,1-2; XIII, 1-10)
uri'l dass nur die Siinde den Menschen von Gott trennt (I, 3) ».

-« M. HBiNze, op. cit., p. 196: « Hâtte der Verfasser Veranlassung gehabt,
8i?h klar zu werden ûber die Frage, ob das mtev^a kôrperlich und stofflich,
0('c r unkôrperlich und nicht stofflich zu denken sei, so wûrde er sich wohl
fn- die Bejahung des ersteren haben entscheiden mussen, aber d^ dieçe Not*

£.

! (

232 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

fendu la même interprétation ^^ Par contre, P. Heinisch défend
catégoriquement la nature immatérielle de ce pneuma, en se basant
principalement sur son caractère divines.

Devant des questions de ce genre, nous croyons qu'il est de la
plus haute importance de se rendre exactement compte de ce qu'on
cherche- en effet, nous risquons toujours d'aborder une œuvre an
cienne avec nos catégories modernes, alors que l'auteur n'avait pas
les mêmes préoccupations que nous. Ceci est d'autant plus vrai que
dans le cas présent nous poserions une question philosophique a un
auteur qui n'a pas de préoccupations de ce genre. Si nous formulons
la question relative au caractère immatériel du pneuma, quel est le
contenu exact que nous donnons au terme « immatériel » ? Si nous
consultons un manuel moderne de philosophie, on nous dira que 1"
terme «immatériel» désigne la manière d'être d'une réalité qui est
intrinsèquement indépendante de la matière : il est bien clair cepen-
dant que cette définition, dont nous ne discutons pas la valeur, est
le résultat d'une longue évolution philosophique: on ferait évidem-
ment fausse route, si on voulait chercher d€s déterminations aus-si
précises concernant le pneuma dans le livre de la Sagesse.

La clef de la solution de ce problème se trouve dans le fait que
le pneuma de la Sagesse n'est qu'une représentation symbolique de
l'activité de Dieu dans le monde. Il en résulte que ce souffle qiu
pénètre le cosmos tout entier pour y exercer son activité créatrice,
mais qui agit spécialement dans l'âme des justes pour leur communi-
quer une science supérieure et une vie morale plus noble, ne diffère
pas de la nature de Dieu: c'est un aspect de l'être divin lui-mên.o
que l'auteur a représenté de cette façon pour le mettre en évidenc .
D'autre part, il n'est pas douteux que Dieu est infiniment élevé
au-dessus du monde matériel dont il est le créateur. Nous avons note
déjà à plusieurs reprises que, dans le livre de la Sagesse, il n'y ;^
pas trace du panenthéisme stoïcien : Dieu est nettement distinct cj e
la création, même de l'âme humaine qu'il a formée à son image-'.
Cette distinction esf encore mise en lumière dans la description (le
la sagesse, où l'auteur insiste spécialement sur le fait que ce souffle

wendigkeit nicht an ihn herantrat, ist die Frage gar nicht behandelt, und wlr
mûasen uns begnûgen mit den Andeutungen die gegeben sind ».

27 Der Geist Goties im Neuen Testament, Giitersloh, 1926, p. 76,

28 P. Heinisch, op. cit., p. 153.

29 II, 23; VII, 22; IX, 4; XIII, 1,

LE LIVRE DE LA SAGEiefSE

233

divin n 'est pas souillé par le contact avec les êtres matériels (VII, 22 :
à^i6Xvvtov,djtTi^iavTov; VII, 25:oijÔèv \)iZ\x.m\i\iiyoyd(;(xvxy\v JiaQeiiJtut-
T8i ) : c'est qu'il y a une différence de natute entre ces deux réalités.
Notre auteur blâme aussi de la façon la plus formelle tous ceux qui
ont divinisé les réalités visibles, telles que le feu, l'air, le vent, le
ciel ou les astres, et qui n'ont pas su dépasser ce monde sensible
pour remonter au Dieu invisible, à l'Être véritable^®. Il en résulte
que, suivant notre auteur, le pneuma divin est immatériel en ce sens
qu'il- est infiniment élevé au-dessus de ce monde sensible et qu'il
est donc d'une autre nature que les réalités matérielles. Quant aux
épithètes qui ont été relevées par M. Heinze-, elles peuvent évidem-
ment avoir une signification matérielle, et c'est même leur sens pri-
mordial: cela prouve une fois de plus que la connaissance humaine
plonge ses racines dans le monde sensible, et que pour le dépasser
elle doit encore faire appel aux images des réalités matérielles : toute
réalité suprasensible est d'une certaine manière ineffable. Le lan-
gage nous en donne un témoignage irrécusable: les mots dont nous
nous servons pour indiquer ces réalités supérieures, désignaient ori-
ginairement des êtres purement matériels. C'est donc la doctrine
générale de l 'ouvrage qui doit f ixeï le sens de ces termes : or nous
avons essayé de montrer que la réponse à faire à cette question n'est
pas douteuse.

Nous reconnaissons cependant que l'auteur du livre de la Sa-
gesse semble avoir repris ingénument au vocabulaire stoïcien un
certain nombre de termes, qui étaient entachés de matérialisme, sans
qu'il ait voulu leur attribuer ce contenu matériel. C'est que la pen-
sée du Portique pénétrait tellement l'atmosphère intellectuelle du-
rant la période hellénistique, qu'on en subissait l'influence sans s'en
apercevoir.

Ceci nous amène à examiner une dernière question : la dépendance
c'ii livre de la Sagesse à l'égard de la philosophie stoïcienne. M. Hein-
?.<} prétend que la représentation de la sagesse, telle que nous la
trouvons dans ce livre saint, est le résultat d'un amalgame de la
aocpia avec le concept stoïcien de la divinité, conçue comme un pneu-

30 XIII, 1 : Màtaioi piev yàç Jtàvreç dv^QWJtoi cpijaet, oTç naQr\v Gcov àyvcûoia
yai èx Twv ôçcopiivcov àya^ihy ovx ïaxvaav eiôévai xôv ôvra ovte toîç Içyoiç JtQoa-
^/ovTeç ejtéyvcûoav xov texvixTiv, àXk' r\ jaJQ y\ JtvevMXi r\ taxivôv oéça r\ xiJxXov
Ipxocov fi pCaiov xjôcoQ f] (poxnrnçou; ovçavov Jiçircaveïç xoa^ov Beovç èv6p,iaavt

IV ^^t

:f 1

234 I^E SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQTTE ET RELIGIEUX..

LE LIVRE DE LA SAGBISSE

235

lil-

I' '^

i *

ma qui traverse la réalité tout entière ^^.11 propose comme argument,
pour appuyer sa thèse, que Tauteur, à Tinstar des philosophes du
Portique, applique au terme l'épithète voeqov ; d'autre part, il fait
remarquer que le pneuma de la sagesse pénètre Tunivers tout en
tier, tout comme celui des stoïciens (VIII, 1; VII, 24). Bûchsel ad
met également une grande influence de la philosophie stoïcienne sur
la conception de la sagesse, telle qu'elle est décrite par Fauteur
sacré (VII, 22 -VIII, 1) ^^. Il attire spécialement l'attention sur le
caractère métaphysique de la description du pneuma: l'écrivain
sacré cherche à déterminer la nature de ce souffle divin, qu'il con-
çoit en même temps comme corporel et comme intelligent, comme
une réalité pensante. Ces deux traits ne se retrouvent pas, d'après
Biichsel, dans TAncien Testament; ils sont des indices irrécusables
de l 'influence stoïcienne ^^.

Il ne sera pas difficile, après l'exposé que nous avons fait, de por-
ter un jugement sur ces interprétations. Disons immédiatement que
nous les trouvons exagérées. Qu'il y ait des influences de la termino-
logie stoïcienne, nous l'admettons pleinement, et nous avons indi-
qué les multiples ressemblances qu'on peut retrouver dans le voca-
bulaire de l'auteur avec celui des stoïciens. Il n'en résulte pas
cependant que les doctrines sont les mêmes de part et d'autre-. Si
l'on compare objectivement les doctrines exposées pat l'auteur sacré
avec la pneumatologie stoïcienne, on trouve des divergences de vue
sur les points les plus essentiels du système:

a) Le pneuma des stoïciens désigne la substance de la divinité:
car le propre de la philosophie du Portique est d'avoir conçu le

31 M. Heinze, op. cit., p. 195 : « Wenn nun auch die Bezeichnung der Weis-
heit als jcveijpia selbst unmittelbar in der judischen Literatur vorbereitet war,
und wir die besondere Hervorhebung desselben in unserem Bûche nicht schon
auf die Stoiker mit zuriickfiihren wollen, so spricht doch mancherlei daf ilr, dass
eine Verschmelzung der oocpia mit dem stoischen Begriff der Gottheit, als
eines die Welt durehdringenden jrveûfia, vor sich gegangen ist ». ^

32 BucHSEL, op. cit., p. 75.

3^ BucHSEL, op. cit., p. 76 : « Gerade dass die Weisheit denkend und dinglich,
intelligibel und naturhaft gedacht wird, dass auf die Dinglichkeit, die Na-
turartigkeit soviel Wert gelegt wird, ist bezeichnend. Solehe Beschreibung des
Geistes wie die: vielteilig, zart, leieht, beweglieh durch aile G^ster hindurch-
gehend, sueht man im Alten Testament vergeblich. Aber in der Stoa findet
man ihresgleichen sehr bald... Jetzt unter dem Einfluss der stoischen Meta-
physik sucht man sich den Geist in seinem VSTesen vorzustellen. Das metaphjr-
gi§çhe Pçiikeii ist in às^ Judentum eingedrungen »,

monde comme un grand organisme, animé par un souffle puissant,
qui n'est autre que Dieu. Le jtvdîjia aoqjiaç, par contre, n'est que
la représentation symbolique d'un aspect de la divinité, son activité
dans le monde: activité créatrice, d'une part, atteignant tous les
êtres; activité illuminatrice et sanctificatrice, d'autre part, limitée
aux âmes droites. Cette différence peut paraître assez subtile: elle
est cependant réelle et nettement marquée.

5) Le pneuma des stoïciens est répandu à travers le monde, de
telle manière que chaque être en possède une parcelle: l'âme humaine
est donc une étincelle de ce feu divin, qui anime l'univers. — Il
n'en est pas ainsi du pneuma que nous avons rencontré ici: le souf-
fle individuel est créé par Dieu sans se confondre avec l'essence
divine. Quant au pneuma de la sagesse, il désigne uniquement l'ac-
tivité de Dieu dans tous les êtres, et spécialement dans les âmes
justes. Nous ne croyons donc pas qu'il y ait des traces du panen-
théisme stoïcien dans le livre de la Sagesse et nous répondons à
Heinze que la manière dont le pneuma de la sagesse se répand à
travers le monde n'est pas la même que la pénétration du pneuma
stoïcien.

c) Le pneuma des stoïciens est conçu comme un souffle matériel
très subtil, il est vrai, mais dont le caractère corporel n'est jamais
mis en doute: ils doivent y tenir d'autant plus que la matérialité
est, d'après eux, une condition nécessaire de l'activité: tout ce qui
est actif, est corporel. — Nous avons vu, par contre, que le nvev\ia
oocpiaç, qui est de la même substance que Dieu, est infiniment élevé
au-dessus du monde matériel: de sorte qu'on est en droit de con-
clure à une diversité de nature. C'est pourquoi nous répondons à
Biichsel qu'il y a dans son interprétation une méconnaissance com-
plète de l'hétérogénéité du monde matériel et du pneuma divin. Les
indices que nous avons recueillis ont montré que le pneuma de la
sagesse n'est pas conçu comme une chose pensante mais comme une
intelligence très pénétrante et dépassant de loin toutes les réalités
sensibles.

d) Le pneuma des stoïciens n'est pas un don, accordé par Dieu
Ti des âmes privilégiées, mais il est le principe constitutif formel de
chaque être. C'est pourquoi on ne lui attribue jamais cette activité
dans l'ordre de l'illumination et de la justification, que l'auteur
yacré applique au jcveûfia ooqjiaç . Alors que le souffle stoïcie» se

■¥

fi "

236

LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

PniLO^ î) 'ÀLÉXAÎ^RIË

23?

VJ'IM

présente comme un élan vital, dont la poussée irrésistible traverse
le cosmos, le jtveîjM'Ct de la sa^sse est un secours spécial, accordé par
Dieu aux humbles prières des justes.

if*

Il résulte de Pexposé qu'on vient de parcourir, que le livre de la
Sagesse constitue une étape décisive dans l'évolution de la doctrine
du pneuma, car, nous y rencontrons pour la première fois un jcvei5|xa
qui n'est plus rivé au monde matériel, comme celui des stoïciens
et des médecins grecs, mais qui, étant de la même nature que le Dieu
du judaïsme, transcende les réalités sensibles. Si l'auteur sacré s'est
servi de ce terme stoïcien pour faire comprendre à ses lecteurs juifs
et païens l'activité divine dans le monde, il l'a tout naturellement
porté à la hauteur de ses conceptions théologiques : il en résulte que
les expressions stoïciennes, adoptées dans cette théologie spiritua-
liste, prennent une signification toute différente de celle qu'elles
avaient originairement, étant entachées par le matérialisme du Por-
tique.

Il faut remarquer cependant que cette spiritualisation du pneuma
est encore imprécise, puisque cette notion d'immatériel n'a pas
encore un contenu bien défini: c'est l'exclusion d'une certaine ma-
nière d'être qu'on constate autour de soi, plutôt que la détermina-
tion positive d'un contenu réel. Ce qui manque encore, c'est l'éla-
boration philosophique de ce concept, élaboration qui se fera gra-
duellement au cours des siècles. C'est par la réflexion patiente- des
philosophes, qu'on arrivera à se rendre compte de mieux en mieux
de ce que le spirituel comporte comme contenu positif.

2. Philoi^ d^ Alexandrie.

Bien que Philon d'Alexandrie ait vécu à la même époque et pro-
bablement dans la même ville que l'auteur du livre de la Sagesse,
on constate chez lui une attitude beaucoup plus accueillante à l 'égard
de la philosophie de son temps. Alors que l'écrivain sacré repré-
sente le type du juif profondément religieux, qui se nourrit de la
lecture et de la méditation des livres sacrés, tout en n'étant pas
étranger à la culture hellénistique de son milieu cosmopolite, Philon
apparaît plutôt comme le s^v^nt émancipé, (jui cherche à retrouver

dans les livres sacrés les doctrines fondamentales de la sagesse
païenne. 11 en résulte que son travail de coordination n'est pas tou-
jours à l'avantage des conceptions religieuses du judaïsme. C'est
pourquoi, si nous avons cru devoir réduire l'influence de la pensée
païenne sur les idées énoncées dans le livre de la Sagesse, il n'en
sera plus ainsi dans l'interprétation des doctrines de Philon. La
suite de l'exposé montrera que ce n'est pas seulement la philosophie
du Portique qui a influencé sa pneumatologie : nous y découvrirons
également plusieurs éléments dont l'origine platonicienne n'est pas
douteuse. Et comme Philon ne nous donne pas d'exposé systémati-
que de ses doctrines, mais qu'il faut les glaner dans ses nombreux
commentaires de la Bible, il ne sera pas facile d'arriver à une
synthèse complète- et précise de la pneumatologie du philosophe
alexandrin. La confrontation des textes qui nous renseignent sur ce
point, nous a permis de distinguer les différentes significations du
terme pneuma, que nous examinerons successivement.

1. Philon s'est servi tout d'abord du terme pneuma pour désigner
uu des quatre éléments, à savoir l'air 3^. Il importe cependant de
noter que le philosophe alexandrin ne parle pas du Jtveiifxa tout
court, mais du Geoû jcvevjxa. Il ne nous semble pas toutefois qu'il
faille attacher une signification trop spéciale à cette détermination;
elle est plutôt une réminiscence du récit de la Genè&e où il est
dit que l'esprit de Dieu planait au-dessus des eaux {Gen,, I, 1: xai
:rvev^a 6eov £Jieq)éQeTO ejtavco xov vbaxoq). Philon fait remarquer à
ce sujet que le pneuma a reçu cette qualification, parce qu'il est le
plus vivifiant de tous les éléments et que Dieu est le principe de
toute vie^^

Ce n'est pas la première fois que nous rencontrons l'expression
îrvei)|ia ÇcoT 1x6 V. Nous venons de la retrouver au livre de la Sagesse.
Ell^« était d'ailleurs fort répandue à Alexandrie parmi les disciples
d Erasistrate ; et puisque l'équivalent de cette expression se trouve
dans la Bible, le conformisme de Philon était pleinement satisfait.
Que le pneuma ait un rapport spécial avee la vie et avec la divinité,

34 De gigantibus, 22 ssq. : XéYExai ôè Beoîi jrveû^a xa^* êva \iky tçojtov 6 qe»
OA'àf)p ànô yfjç, tqitov oroixetov èjttxovpievov vôaxi. Cf. Arist., Meteot.^ IV, 9,
387 a 29.

35 De opif. munâi, 30 j nQOvo\iiaq Ôè x6 xe jcveûfia xai xô qpwç filioOxo * xô ja€V
, yciQ wvôjiaae 6eoù, ôioxi ^coxixwxaxov xô jive\)|Aa, ^(ûfjç ôè Geôç aixioçi

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1 A

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lit

§âé tE SYNCRETISME î>HlLÔSÔÎ>HlQttÊ ET HfeLÎQÎÊtfX

c'est là une idée tout à fait stoïcienne, qui a été particulièrement
mise en relief par Posidonius : lui surtout a conçu le pneuma comme
un élan vital et une pensée créatrice, qui fait jaiUir partout la vie
et le mouvement et qui doit être identifié avec la divinité imma-
nente au cosmos : rappelons-nous les expressions de(( vis pfocre<mdi »
et « causa gignendi » par lesquelles Posidonius désigne ce souffle
divin, qui pénètre toute réalité ; rappelons-nous également les argu-
ments d'allure aristotélicienne par lesquels il essaie de prouver que
ce pneuma cosmique doit être identifié avec la divinité.

Cette prise de contact avec la pensée de Philon nous montre déjà
le contraste qu'elle offre avec le livre de la Sagesse: bien que l'au-
teur sacré ait subi l'influence du langage de son époque, il expose
des idées qui ne sont pas empruntées à la philosophie heUénistique,
mais qui constituent l'âme de sa pensée religieuse; tandis que, chez
. Philon, la terminologie est ceUe de la Bible (du moins dans une grande
mesure), mais le contenu de ces termes est beaucoup plus influencé
par la philosophie.

Dans le même texte de la Bible {Gm., I, 1), Philon a découvert
encore un autre point d'attache avec ses conceptions philosophiquets :
la localisation du pneuma. Il y est dit, en effet, que l'esprit de Dieu
planait au-dessus des eaux : le philosophe alexandrin en conclut que
le pneuma occupe la troisième place dans la série des éléments, après
la terre et l'eau^». PhHon semble donc avoir repris la théorie des
éléments, teUe qu'eUe était enseignée dans l'école stoïcienne, avec
des influences bibliques sur la dénomination, la sériation et la loca-
lisation de ces éléments ^\ Nous retrouvons même chez lui la distinc-
tion entre les éléments supérieurs et inférieurs, telle qu'elle était
faite par Chrysippe: le pneuma et le ciel (ovQavoçau lieu du terme
ordinaire jivq) sont considérés comme des éléments divins, tandis
que la terre et l'eau sont placées à un échelon inférieur «^ : cette
division s'accorde singulièrement avec les atoixEia Ôpaatixa et Jta^n-
tixd de Chrysippe, qui a introduit dans sa théorie des éléments le
dualisme aristotélicien de matière et de forme.

Il existe entre ces différents éléments une attraction réciproqiiiS
qui assure la cohésion de l'organisme cosmique et de toutes ses p^^^-

8fl De gîgant.f 22.

37 De ehrietate, 106; De sacrif. Ahél et Caini, 97.

38 Qu. in Gen. (éd. Eichtkr), IV, 6.

tîes constitutives^®. Cette conception ne nous semble pas être stoï-
cienne; suivant les philosophes du Portique cette cohésion était
assurée par le Jtveûfxa extixov, qui pénètre toutes choses, doctrine
que nous retrouverons également chez Philon. Elle ne peut pas être
confondue non plus avec la physique de Démocrite, d'après lequel
l'attraction se produit entre des atomes semblables, alors que, d'a-
près Philon, ce sont les éléments dissemblables qui s'attirent.

Philon retrace également l'origine de ces éléments et par consé- .
quent, du cosmos tout entier. Le tableau qu'il en donne est un mé-
lange assez curieux de conceptions bibliques avec des doctrines stoï-
ciennes et platoniciennes: ce sont surtout ces dernières qui prédo-
minent. D'après lui, en effet, la création du monde comprendrait
deux phases: Dieu n'aurait pas créé immédiatement les réalités sen-
sibles, mais avant de donner l'existence auxoapioç aia^toç, il aurait
fait d'abord le xoofioç vot]t6ç, comprenant les exemplaires immaté-
riels du monde sensible, c'est-à-dire le ciel, la terre, l'air, le vide,
l'eau, le pneuma et la lumière ^^. Il est assez significatif qu'on
retrouve tous ces éléments dans les trois premiers versets de la
Genèse; on y trouve également le terme qui a donné lieu à cette
interprétation platonicienne du récit de la Genèse: 'Ev dQxfi êjroiTïoev
ô Bfôç tôv ovpavov xal ttiv yfiv. 'H ôè yri y\^ doQaioç ...: la terre invi-
sible est pour Philon l'Idée suprasensible de l'élément terrestre.
Il a donc cherché à découvrir dans la Genèse un double récit de la
création du monde: il aura d'ailleurs été confirmé dans son inter-
tation par le fait qu'on y trouve très clairement un double récit de
la création de l'homme. Alors que les exégètes modernes donnent
une explication philologique de cette anomalie par les documents
J et E, Philon propose une explication philosophique basée sur le
dualisme de la pensée platonicienne. D'après lui, Dieu aurait pro-

•^9 De Cherubim, 11: xal nQooéxi ynç \ih ovQavoç, ovQavoO ôè yn, ài]Q ôè vôa-
Toç, vb(ûQ ôè 7iyev[iaxoq xal JidXiv al \i£Talv qnjoeiç dÀXTJÀcov te xal xcâv dxecov
xai al dxçai tcov piéocov xal twv éavTœv èçâtaiv.

40 De opif. mundi, 29: tcqcjtov fxèvovvô Jioic5vèji;oiT]aevovQavôv(xac6^aTovxai
Y'jv doQaxov xal dégoç lôeav xal xsvov ... eI^' vôatoç àawfictTOV oïlaïav xal jtvev-
['t.Toc xal Ejil jidaiv é6ô6fiov (pcoxoç, ô nakiy dato^iaTOvfjv xal vot^tov fjXiou irapaôeiy-
.\ic^ îîal ijtdvrœv ôaa qptoacpoQa doTça xaxd TOV ovQavôv IjteXXE amioraG&ai. La rai-
8oa pour laquelle Philon distingue le pneuma de Pair nous semble être sa fidélité
a ia teneur littérale du texte de la Genèse: c'est pourquoi U a assumé égale-
ïneat, parmi les éléments constitutifs du monde sensible, le ciel, le vide et la
lu nière, qui sont mentionnés dans le récit biblique.

5>W*Î.

- ; '^

t. -:

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240 LÉ SYNCRÉTISME PHlLÔSÔÏ>HIQtJE ET Èfellél^ÛX

duit d^abord un homme céleste, qui n^a rien de matériel ni de
périssable : celui-ci a été marqué de Tempreinte divine. Ce n'est que
plus tard que Dieu a façonné Thomme sensible, terrestre et mortel ^^
On retrouve donc chez Philon une conception du monde à deux
étages, empruntée à Platon : à coté des éléments sensibles et péris-
sables il y a les modèles immatériels et impérissables, comme il y a
un homme céleste et immortel au-dessus de Thomme terrestre que
nous voyons et que nous sommes.

2. On rencontre également chez Philon le Jiveujia extixov des stoï-
ciens, qui, d'après ceux-ci, est le principe de la cohésion des êtres
individuels : à cela se rattache directement k concept du tonus, qui
a été élaboré principalement par Chrysippe. Cette conception est
reprise par PhHon: il reconnaît également dans chaque être un
pneuma qui, par une alternance de mouvements centripètes et cen-
trifuges, assure la cohésion des parties et leur extension dans l'es-
pace ^^ Il n'y a pas, d'après les stoïciens, d'êtres purement ma-
tériels, parce que ces philosophes considèrent la matière comme un
principe amorphe et dispersé qui doit être traversé par un pneuma
pour être transformé en une réalité concrète.

Cette énergie pneumatique, qui assure la cohésion des êtres, n'est
cependant ni étemelle ni indissoluble. Ne voyons-nous pas les réa-
lités les plus dures et les plus résistantes se dissoudre après un cer-
tain temps ^3 ? On ne peut cependant pas en conclure que cette dis-

41 Le^. aîleg., I, 31 : Ôitxà àvOçco^tcov yivr\ ' 6 \ih yàç eativ ovQavioç avd()(o.
:toç, ô Ôè Yn'ivoç. 'O jièv o^ o^^eàvioç âte xax' elxova Qtov veYOVcoç, cp^açtTiç "/(Ai
mrvoXoç Yeœôovç ovoiaç à^iéTOxoç, ô ôè ynivoç èx cnoçàboç vKy^q, ^v xolW xsx/.ii-
xev, èjidYn Si6 Tov jièv ovqcxviov (prioiv o<) jiEJtXdo^ai, xax' elxova ôè xetuJicooôai
esoîi, TOV ôè Y^l'ivov jtXdofia, akV ov yéym\\w. elvai toO xexvitov. Cf. Gen., I, 2h:
xal Ebrev ô Geoç • noi^oœ^iev dv^QCOJiov xax' elxova fi^iexéçav xal xa^' Ôh-oicociv.
Gen., Il, 7 : xal ejtXaaev ô Geoç xov dvdQcojtov, xovv ojib xf^ç ynç.

42 Quod Bem ait imTmiahUis, 35-36: Ai^oyv \ih o^rv xal iijXcov, àbr\ xf\ç &J\i-
cpt)iaç àjtéojiaoxai, ôéa^iov xçaxaioxaxov ê^iv elQyd^exo. 'H ÔÉ èoxi :ivev\i^ dva-
oxçetpov ècp' éavro • àQXSxai \iky yàç djio xwv jxéocov èjil xà jréçaxa xelveo^ai, ^\^v^}'
oav ôè dxpaç èjiwpaveiaç dvaxd^utxei JtdXiv, àxQiç dv èjil xov amov dcpixTixai xo-
:tov, dcp' ô^ x6 :tQc5xov (Î)q^iV|^ * èlecoç ô (Tuve/iiç o^xoç bUxvloq dcp^apxoç, ov oi
ÔQOjieîç d;tO|xiM<oi3jievoi xaîç xetexîiQioiv èv xolç dvdQWJtcov djidvxœv xoivoîç Bia-
TQOi^ œç jiéYa bi\ xal Xa^urcov xal 3t€QiM<dxTlxov êçYOv djioôeixvimaiCf . De aetern.

fnundi, 86. ^ ^

43 De aetern. mundi, 125 : Ai^oi ol xpaxaioxaxoi dp' ov \ivbœoi xai (TnJtovvai
<xal> xaxd xtiv êlewç da^éveuxv — îj ô' èm 7tvsv\mxoç xovoç ôéajioç ovx ^Q'
Qi]xxoç, ôXkà piovov ôvaôidXvxoç.

ï>îîILô^f d^aLEXand^ië

241

solution a paralysé l'énergie pneumatique: sans elle, en effet, les
parties dissoutes ne pourraient pas un instant se maintenir^*, Cô
pneuma, principe de la cohésion des êtres individuels, est appelé par
Philon, un avixcpvsaxaxoq ôéapioç expression qui rappelle le Jtveû^ia
(Tunqpuéç de Zenon. Cette manière de s'exprimer est d'ailleurs adé-
quate, puisqu'il s'agit d'un lien matériel entre des êtres corporels.

Toute cette doctrine a été reprise par Philon aux stoïciens, avec
cette différence cependant qu'il lui manque le caractère systématique
et logique qu 'elle a chez un Chrysippe : en effet, une activité analogue
est attribué au X6yoç> auquel Philon applique les mêmes épithètes
qu'au pneuma ^^, tandis que, d'autre part, il admet encore un autre
principe de cohésion: l 'humidité *^ Ce lien étroit entre le pneuma
et l'élément humide se- retrouve également dans la philosophie de
Zenon, puisqu'il admet que le pneuma est constitué par les exha-
laisons qui se dégagent du sang, mais le pneuma €st considéré tou-
jours comme l'unique principe de cohésion.

On peut se demander si cette seconde signification peut se ratta-
cher à la première. Pour les stoïciens cette question ne se pose pas,
car ou bien leur pneuma est au-dessus des quatre éléments ou bien,
s'il y est engagé, il désigne le mélange harmonieux des deux élé-
ments actifs. Il est donc tout naturel de lui attribuer cette activité
unificatrice. Pour Philon la question se présente tout autrement et
on ne voit vraiment pas quel lien il peut y avoir entre le pneuma
qui occupe la troisième place dans la série des éléments et le pneu-
ma, principe de cohésion. Il y a, chez lui, une autre difficulté: les
différents éléments exercent les uns sur les autres une attraction
réciproque; s'il en est ainsi, comment faut-il encore un courant
pneumatique pour assurer leur cohésion ? Il est assez probable cepen-
dant que Philon a conçu cette attraction mutuelle des éléments com-
me une aptitude naturelle à entrer en composition, tandis que le
lien unificateur reste toujours le courant pneumatique.

44 Quis rer. dvv. hères, 242; ov Ydç ^ovov ocoftaoïv ôlKà xal oco^dxcov ôixol
ôuxigedévxœv XQr\\ia.Giv ènKçoixq^ xà ô' o-uxcoç ôiaipe^évxa dpiTjxavôv dçfAOviav
^É|ao^ai xttl evcooiv, xwv JivevfAaxixtôv xovcov, oî ov^i^véoxaxoç ôéa^oç ^aav, Ôia-
'xo;iévxcov.

45 Vita Mos.y III, 2, 155: ô (ruvéxcov xal ôioixc5v xô cru^jtav. De Cheruh., Ij
144: le logoâ est dit ô|vxiviix6xaxov xal BeQ^ov, ev0^eQp,ov xal m)Q(6ÔT|.

46 De opif. mundi, 31 : ovvéxexat ôè xal ôuxfxévei xd pièv jtvev|iaxoç évcoxi-
tixov ôuvdfiEi, xd ôè xfjç voxiôoç ovJx étooi^ç dq)avai.vo|>i£vr)v xaxd tqv(Ç7\ \kVKQà xal
îiÊY^i^a 9(?vJtX€o^at. De gigani., I, 266.

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S42

LE SYNCRÉTISME Î>HIL6sÔÎ»ÎÏÏ(5IJÉ ET ftËLîGIEttîî

^ftn.ÔN D ^ÀtËÏÀÎ^DRlfi

243

1?*. -il

Il importe de remarquer que cette pncumatologie de Philon, tout
en s 'accordant matérieUement avec les doctrines stoïciennes, prend
cependant une tout autre signification dans son système par suite
de ses conceptions théologiques : puisqu'il accepte généralement la
transcendance divine, nettement affirmée dans la Bible, il ne peut
pas identifier le pneuma, qui assure la consistance des réalités ma-
térielles, avec la divinité. On peut donc dire que le pneuma de
Philon reste enfermé dans l'ordre physique, alors que celui des stoï-
ciens répond à une interprétation métaphysique de la réalité.

3. La notion du pneuma occupe également une place importante
dans la psychologie de Philon, qui prend son point de départ dans
les deux premiers chapitres de la Genèse, En effet, on peut y dis-
tinguer deux étapes dans la création de l'homme: d'abord la pro-
duction de l'homme céleste, marqué de l'empreinte de Dieu, et en-
suite la formation de l'homme terrestre. Même dans la création de
l'homme sensible, on peut distinguer deux phases, d'après le récit
biblique {Gen., II, 7) : Kal e'jiXaaev ô Geoç tôv av^Qœjtov, xovv djio xx\c,
yriç xal EvecpvaTiaEV elç tô jcQoacojtov aiJTOv jtvoTjv Cœfjç, xal eyéreTO ô av-
^QCOJioçeîç^lruxriv^côaav.Il y a d'abord la formation de l'homme ter-
restre, comprenant un corps et une intelligence également ter-
restre et périssable. Ce voi)ç était évidemment passif et informe;
mais il a été transformé totalement par la collation du pneuma divin,
qui a élevé son pouvoir intellectif et lui a donné l'immortalité ^^

C'est grâce à ce pneuma divin que nous sommes capables de con-
naître la nature de Dieu^^ et que nous pouvons sortir des limites
étroites de notre prison corporelle en parcourant l'étendue du ciel
et de la terre par la force de notre intelligence^». Ce qui suppose

47 Leg. alleg., I, 32: "Av&Qcojtov ôè xov ex y^ç XoyKnio\ elvai vovv eloxQtvo-
^evov acopiati, ovjtco ô' eloxexçipiÉvov. 'O ôè vovç oîroç vewÔTiç èori t(û ovti xal
cp^oQToç, 81 ^iTi ô Beô; Ejimreijoetev awcp ôvvajxiv «LXTîdtvfjç ^tofîç -^ totê yàç vive-
Ta^ ovxÉTi jiXdxTETai, elç i|wxt|v, ovx àgyàv xal àôiaTwxcoxov, àU' eIç voEoàv xal
%(baa\ ôvtcDç • « elç y^xr\y » yàQ (ç'r\oi «Çœcjav èveveto ô dv^Qcojioç ^.

48 Leg. (Uîeg., I, 37: 'Ejicpaivei ôé ti xal cp^aixcoteçov fi jiQOcpoçd. TçUxyaQ
elvai ôeX, t6 èfwtvéov, t6 ôexofievov, to èpcveojiEvov. Tô \ihf ovv èjurvéoY lorlv ô
Geoç, tô ôè ôexojaevov ô voî3ç, tô ôè EjuiveofAEVov tô Jtvevjia. Ti o^ ex toutcov
owàvETai ; evcooiç yivETai twv tqicov, TEivavroç toî3 GeoO tt]v àqp' iamov b\rva\iiv
ôià TOV \i£Oov jwevuaTOç dxQi toG ujtoxeijiévov — xivoç êvexa r\ ôjicoç Iwouxv

avccrO Xdôco^ev ;

49 Quod det. potioH inê. soU ©0: Jcœç ôvv etxôç Ppax^ outcoç ovta.tôv ày-
^C(ojiivov vovv, liTiviYVi n xacÔLCj, Poaxéaiv oyxoiç, èyxaTEdii^inévov, [dyt^oç ov^

évidemment que notre pneuma n'est pas une étincelle détachée de*
la substance divine, qui est indivisible, mais que la puissance divine
s'étend jusqu'à notre âme et élève son pouvoir de connaître et
d'agir '^^ En effet, si l'homme se dépasse dans l'acte cognitif et si,
par la pensée, il peut embrasser le monde entier, c'est par son affi-
nité avec la puissance divine, qui n'est pas enfermée dans les limi-
tes du monde matériel, mais qui le transcende infiniment comme
créatrice ^^ C'est en ce sens qu'on peut dire que l'intelligence créa-
trice est l'âme du cosmos *^^ Si donc Philon se sert du terme stoïcien
à7iÔGJtaa\ia pour désigner le rapport entre l'âme individuelle et Dieu,
on ne peut pas y voir une affirmation du panenthéisme du Porti-
({ue, mais plutôt celle de l'extension universelle de la puissance et
de l'activité divine *^^: ceci lessort encore de l'emploi du terme
à:jïavyao\ia , qui se retrouve également au livre de la Sagesse ^*.

Philon s'est demandé pourquoi Dieu a donné ce pneuma à l'hom-
me terrestre plutôt qu'à l'homme idéal, qui semble en être beaucoup
plus digne ^'^. La réponse qu'il donne est double: d'une part, Dieu a
fait cela par pure libéralité, accordant ses dons à ceux qui ne sont
pas parfaits et qui n'en profiteront peut-être pas toujours: c'est
donc lui qui prend les devants et appelle les hommes à participer à
sa vie propre, manifestant par là l'abondance de ses richesses. D'au^
tre part, il a voulu prévenir les excuses des méchants, qui ne pour*

OavoO xal xoopiou xwOTÎoai TOOofjTOv, et ^tj ttîç 9eiaç xal Evôaifiovoç \|n)XTiç exeivri^
i\7i6aKaG\ia fjv ov ôuhçetôv ;

50 Quod, det. potiori ins, soh, 90 î TéfivETai yàç ovôèv Toii Seiou xaT' ojidQTT]-
oiv, ak\à fAovov èxTEivETai. Aiô jiejioiQa^iévoç Tfjç èv tç jravrl teXeiottitoç, ÔTav
t^Tofi ^oa^iov, Tolç JtÉQaoi toû jtavTÔç owevQvvETai, è^|iv ov Xafi,6dvcov • ôXxô(g
VÔQ f| ôvvafxiç ai»Toi5. Cf. le texte cité ci-dessus: Leg, alleg., î, 37.

61 De tnigt, Ahr., 192.

52 Leg. alleg., I, 91 : oî yàç ti\q lôiaç tj^x'^Ç "^^ ovaiav ovx ïaaai, Jtc5ç dV
.yEQi Tf|ç TÔW ôXcov xpvx^Ç dxQi6cooai£v ; tj yàg Toiv ôXcov i^ruxTi ô Geoç eaTi xaTa
nvoiav.

53 Quod det. potiori ins. sol, 90; Leg. alleg., III, 161 : r] ôè ijwx^ al^éçoç
toTiv djioajiao^a Getov.

54 De spécial leg., IV, 123: Qeo£ibèqbr]\iio^Qyy]iiafXT\q\ia'KaQiajçyiairQia\ia'iia'
Qi'aç (pvoEcoç djravyaa^a. Philon se Sert assez souvent de Pimage de la lumière
l'our désigner ressence de Dieu: De Somn., I, 75 : 'O Geôç (pœç étrct ... xalov
uôvov q)(À)ç dXXà xal jiavTÔç eTÉQOU q)COTÔç àçxéxvnoVf piâXXov ôè àçxBTWiov jïqec-

OlTEQOV xal dvCOTEQOV.

65 Leg, alleg.^ 1, 33: ôid ti rjlicooev ô Geôç ôXcoç tôv yilY^vri 5<al (piXcacafta^
tov vofrv jtvevfiaTOç Geiov, àXX,' ovxl tôv xaTa ttjv lôéav Y^Y^voTa xal ttjv el-
x!»va eavToî).

\'i

â44 LÉ SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET ^ÊLIGIËtîïx

ront plus dire qu'Hs ont péché par ignorance: la collation du pneu-
ma divin, avec la connaissance supérieure qui raccompagne, leur

enlève toute excuse ^^.

Cette anthropologie biblique ne pouvait pas manquer de rap-
procher Philon de la psychologie stoïcienne avec son dogme fonda-
mental suivant lequel Tâme est un pneuma^^. Ceci ne veut pas diro
évidemment que le philosophe alexandrin a repris simplement le
monisme matérialiste du Portique: les influences bibliques ainsi que
la pensée platonicienne ont agi nettement en sens contraire. Philon
a enseigné de la façon la plus formelle le dualisme de la nature
humaine: une partie de Thomme est visible, une autre est invisible;
la première est purement humaine et mortelle, tandis que l'autre
est divine et immortelle 5». Philon fait même une distinction ulté-
rieure à r intérieur de l'âme humaine, entre la partie principale, qui
est pneumatique, et les puissances inférieures ^^ Ce sont évidem-
ment ses conceptions platoniciennes qui l'ont amené à lire cette
psychologie dualiste dans le récit de. la Genèse. Malheureusement les
exposés qu'il en donne à divers endroits de son œuvre ne semblent
pas toujours très concordants: tantôt il insiste sur le fait que le
pneuma divin a transformé l'âme tout entière et tantôt il le repré-
sente comme la partie principale de notre principe vital.

60 Leg. aXleg.f I, 34-35. ^

6T Quod det. potiori irmd. sol., 80-, cprialv Ôti «âvetpo^aticjev eIç t6 jteoaco^tov

a^xoO 7tvev\ia, ^cofiç xai èvéveTO ô ârOgcoTtoç elç ain^x^v ^côaav» JiciX.tv ôià toi-
Tov TtaQioxaq 5ti JtvEÎi^à èativ i\ ipt/^ç ovoia ... JtvEÎI^a ^x^Ç o^^J^^ JiQoeiJitov.

58 De opif. mundi, 135 : xi]V ôè y\?vxy\v an' ovôevoç Yevnxoî) t6 jiagttJtav H
Tov naxQoq xal f|Ye^6voç twv jtdvTcov. ^^O yaQ èvEqpvariaev, o^^ôèv f|v Etegov i
mrEÛfia BeIov (bto xfîç piaxagiaç xal E^^ôai^iovoç (pi3oE(oç âxEivnç djroixiav tn.v
èvùdbz otEda^i£vr]v èjt' «(peXeicj xov vévovç rijACÔv, W eI xal Bytitov loti xaia
rnv ÔQarnV jxEQiôa, xatà yovv xt^v àoQaxov àdavaxi^Tixai.

59 Quis rer. div, hères, 55-57: Bo\e x(p voptodéxxi ôixxriv xal xt]v ovoiav Elvai
lijux'nç • a^M-a ^^ ^^Ç «^^"S' "^^^ ^^ fivEjiovixcoxdxov JtvEXJfAa eEÎov ; et un peu plus
loin: TOÎi ôè vov xi\v ovoiav ê| ot>ÔE\'6ç tiqxtioe y^^rï]xov, àlV vnb Beoi) xaxo
:tvEvo^Elaav ElanyaYEv. - Dans la Uttérature hennétique nous retrouverons
également cette division tripartite avec le terme JtvEÛfia pour indiquer la partie
supérieure; cf. E. Eeitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, p. 311:
« Zugrunde liegt ein Sprachgebrauch, der die unsichtbare Lebenskraft in uii3
îWEÎ5jia (bewegte Luft) nennt; ihre Gleichartigkeit mit der uusichtbaren Kra t
ûber uns (Gott) wird stark empfundenj wie dasjrvEv^ia in uns zum oôifta in Gc-
gensatz tritt, so daa JivEiJ|xa im allgemeinen als das tybersinnliche zu dem Sini-
lichen ».

PHILON D'ALEXANDRIE

245

H reste à déterminer la nature exacte de ce pneuma divin qui a
été accordé à l'homme terrestre. Nous devons poser ici la même
question qu'au paragraphe précédent: ce pneuma est-il matériel ou
immatériel? Et il faudra préciser aussi nettement que possible le
sens de ces notions.

Disons dès maintenant que ce pneuma peut être considéré comme
immatériel. Voici pourquoi: si l'on compare ce que dit Philon au
sujet de ce souffle divin avec son exposé sur la création de l'homme
céleste et les épithètes qu'il lui attribue, on trouve des ressemblances
frappantes, de telle sorte qu'on peut dire qu'ils sont de même na-
ture:

a) Le propre de l'homme céleste, d'après le texte de la Bible,
c'est qu'il a été créé à la ressemblance de Dieu {nar eixova f\\iexéQav
xal xad' ôfxoicaaiv). Or Philon insiste également sur le caractère
divin du pneuma qui a été accordé à l'homme terrestre: il est décrit
pomme « une image et une empreinte de la puissance divine », com-
me « une œuvre divine, un éclat de la nature divine », comme « une
parcelle divine de l'éther»^^.

h) Philon dit que cet homme céleste est impérissable, alors qu'il
accentue le caractère mortel de l'homme terrestre, et même de son
intelligence. Or il dit la même chose du pneuma divin, qui est repré-
senté toujours comme un principe d'immortalité; c'est de cette
façon qu'il interprète les expressions bibliques jcvoy^v Çcot^ç et elç
\\ivxr\v Çœaav **.

c) Philon explique que cet homme céleste n'a pas été fait d'argile,
comme l'homme terrestre: en effet, il est impérissable comme Dieu
lui-même. La même chose est affirmée du pneuma divin, qui est
mis en opposition très nette avec la substance de l'homme terrestre

60 Quod det. potiori ins. sol., 83 : Twrov xivà xal xaeaxTfjça Beioç ôwdnEcoç.
De specUil leg., IV, 123: GeoêiÔèç ÔTipiiOTjQyima Tfjç fiaxoiQiaç xal TQiapuxxoQioç
<pyoE(oç obiavYaapia- — Leg. alleg., III, 161 : fj ôè y^ii\ aldéçoç lorlv ojcoajtaajia
Gïîov. — • Be plantatione, 18-19: « 'EvÉJWEvaE » yàç (py\oiv « ô Geoç eIç tô jiqooco-
n:ov avToû jtvotjv ^cofjç » &axe àvàyxT] jipôç xôv EXjréfiJtovTa xôv ÔExopiEvov dbtsixo-
^ia^au Aiô xal XEyExai xax* Eixova 6eov x6v àv&Qionov yey£\T]a^ai, ov (xt|v xax*
e'xova xivôç xœv yeyovoxcov. — - Quis rerum div. hères, 56-57.

W Leg. alleg.y I, 31: 'O jièv ovv ovQdvioç (scil. dv^QCOJioç) axE xax* Eixova
Pcoi) YEYOvcoç cp^açxfîç ^«i mrvoXcoç ytdihovz ovoiaç d^iÉxo^oç — ibid., 32 : *0 Ôè
^oîjç ot5xoç YeœÔT]ç ècrxl x^ ovxi xal (p'daçxoç, eI |it) ô Bêôç èpjrvevoeiev avxc^ ôv-

tet

y.ï

246 LE SYNCBÉTISME PHILOSOPHIQUE ET EELIGIEUX

qui le reçoit: Philon s'est même demandé pourquoi Dieu a pu le
donner à cet homme vil de préférence à son modèle céleste . .
. d) Philon insiste également sur le fait que cet homme céleste n'a
pas été façonné, mais qu'il a été produit par Dieu comme une em-
preinte de sa propre nature. Le même caractère est affirme du pneu-

""philon se sert dans les deux cas de l'opposition des termes :tf-
^Wodai ett6^.«(ôad«i, pour marquer la différence : d'une part une
œuvre fabriquée par Dieu et, d'autre part, une empreinte de la

puissance divine **. . , ^

Si nous avons voulu mettre en évidence la ressemblance entre
l'homme céleste et le pneuma divin, c'est qu'il en résulte que ce der-
nier est de la même nature que le monde- idéal, dont Philon nous
dit clairement qu'il est suprasensible et incorporel**. Il reste cepen-
dant à résoudre une difficulté assez sérieuse. Philon répète a plu-
sieurs reprises que la substance de l'âme est l'éther<«>: on peut se
demander évidemment si ce n'est pas là un indict irrécusable que
sa pensée ne s'est pas encore dégagée du matérialisme stoïcien et
de ce qu'on nous représente comme la psychologie du jeune Aris-
tote — Il nous semble cependant qu'il faut tenir compte, dans
l'interprétation de ces expressions, de l'ensemble de la pensée de
Philon teUe que nous l'avons esquissée. Or il résulte de cela que
cette manière de parler doit être attribuée à une double cause: d'ui.e
part l'incertitude d'une pensée tâtonnante, qui ne se rend pas
encore bien compte du contenu exact de la notion d'incorporel;

62 Leg. alleg., l, 33: Ôià xi ^|Cco<j£V ô Geô; SXoç tôv my^ .cal q,iXoocÔM«T..v
voûv arvev^toç OeCov ... - «»« rer. âiv. hères, 56 : toO Ôè vov xt,v ovoiav .ç
o«8evôç riernoe yeyy\rov, ÔXV vkI> GeoC «aTcmrn,<jd£Îoav eUrpyayev. _

63 Leg. dlleg., I, 31:, tôv ^èv o{ioâvi6v (scU. âvÔQconov) cnotv ou nmhxc^jn,
xax'eUâva ôè r^nS>oO<u Qeov, tov Se rîîvov :iX<iaMa. àXr ov vewn|ia eo^u
ToO Texvixov. ef. Hid., 32. - De plantaticme Noë, 18: ô 8è ^Yoç Man,miç ouÔ.vc
ToW YeYOvôtœv tr^ç Xovtx^ç Wni tô elôoç ôjtoûooev, OU' etttv «uT^v x<yv Be.. «
xal àoedtov ^wEÛjiato; èxeCvov Bôxi^ov eXvai vô^to^a <n,neuodev xat r^<o. ^
o<poavT8ie£oû,îiçôxaeaxTTioê<nivôàtôioçXÔYOç.-<!«iâ rer. div.-^res nt, 56- ..

64 De opif. mundi, 29. , ,

65 Quis. rer. div. hères, 283: xô 8è voeçôv xal oiçâviov tri? T|ruxiiç Ysvoç «0 'î
alftÉQa TÔV xodaeâTaxov Aç ^latéQa depCletau UiiVJtxn yâç, d)ç o tcov oexai-v
Xôvoç, loTco TK oûaCa xvxXocpoOTXixT,, xôv xexxâçcov «axà tô xpeiTTOv ôtatpsc o-
ocL il Sç ot X£ àoxéeeç xal ô ovm^ oùçavôç ISo|£ YeyevîioOai i^ç xaT «xo?.. u-
«ov eexÉovxaVxriv àv&Q(o«îvnv ^xV dJiÔOTOoiu». - «««d I>ew «« tmm»t., "•
-^ ie^. alleg., III, 161,

PHILON D'ALEXANDRIE

247

d'autre- part, la recherche de Timage et de Texpression concrète;
Philon ne nous donnant pas des traités systématiques, dans lesquels
on met en œuvre des notions abstraites, mais plutôt des exposés
accessibles à tout homme cultivé, il essaie de rendre aussi concrète-
ment que possible les idées et les conceptions qu'il développe.

Il nous faut donc tâcher de préciser ce que Philon entend par le
terme incorporel, appliqué au monde idéal et à Dieu. Le contenu
de ce concept est certainement déjà plus positif et mieux déterminé
que dans le livre de la Sagesse, où Tauteur se bornait à affirmer la
différence profonde entre la divinité et le monde matériel. Un pre-
mier caractère, que Philon attribue à la divinité et qu'il applique
également au pneuma prophétique, c'est Tindivisibilité ®® : nous
croyons que ce trait ne manque pas d'importance, car la simplicité
sera durant des siècles le contenu le plus positif du spirituel. —
L'incorporel est également suprasensible: nous avons vu que le
terme dopatoç est appliqué au monde idéal et au pneuma divin ®^.
De plus, l'origine de l'incorporel est différente de la création du
monde matériel: alors que ce dernier est façonné par Dieu, les réa-
lités spirituelles sont des participations directes à l'essence divine,
bien que celle-ci ne se disperse pas en parcelles détachées. Et enfin
chez Philon le lien s'affermit entre incorporel et immortel, lien qni
était préconise déjà dans le livre de la Sagesse.

L'ensemble de ces caractères nous autorise à conclure que le pneu-
ma de Philon, en tant qu'il désigne la partie supérieure de l'âme
Jiumaine, est vraiment immatériel et qu'il renferme déjà les notes
essentielles qui, par des analyses philosophiques et un travail d'éla-
boration constant, seront distinguées dans ce concept. 11 est évident
que ces caractères sont incompatibles avec l'immanentisme stoïcien
et la connaturalité matérialiste entre l'âme et le corps. H. Leise-
gang^s s'appuie toujours sur des concordances verbales pour déceler
les influences multiples que Philon a subies et pour réduire au mini-
mum les doctrines bibliques dans ses exposés. Ces concordances ver-
bales n'autorisent que des conclusions sur des influences qu'il a
subies dans sa terminologie; il faut des analyses plus profondes et

63 Quod det. potiori ins. sol., 90 : Tepivetai yèiQ ovÔèv xov Geiou xax' àndQTq-
criv, àXXà \i6vov èxTeiverai. — De gigani., 27 : vûv ôè tô èji' aùr^ jwevfid ècrti t6
•'oqpov, tô Geîov, TÔ aTjiTiTOv, xô dôiaiçerov.

67 De opif. mundi, 29; De plant. Noë, 18,

98 J)er fieUiçe G^ist, piu»im,

248 LE SYNCEÊTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

plus compréhensives pour déterminer le conteau réel des termes

'""f S" de la n-vxn voeoà xal i.oy.^^, PMlon admet également ^une
^nn alcHr^A d'ordre inférieur: celle-ci est matérielle et mortelle
It la description qu'il en donne ressemble assez bien a celle du
pneuma psychique des stoïciens, avec cette différence toutefois
qu'elle n'est pas constituée par les effluves du sang, mais qu elle
est contenue dans le sang même«». Lorsqu'un homme est a 1 agonie
et que déjà toute respiration a cessé, bien que le corps ne soit pas
encore complètement refroidi, Philon estime qu'il y a encore des
restes du pneuma psychique répandus dans l'organisme^ : il ne
s'a-it pas ici du souffle immatériel et divin, mais d un pneuma
matériel, qui est en rapport étroit avec la chaleur vitale.Or nous
avons vu que les philosophes du Portique ne faisaient généralement
pas de distinction entre la chaleur vitale et le pneuma, puisque
celui-ci était conçu ou bien comme un souffle igné ou bien commo
un mélange harmonieux d'air et de feu, qui est le principe de la

température organique. ,,,,.•

La connaissance sensible est décrite également d'après la doctrine
stoïcienne, comme un courant pneumatique, qui, partant de 1 hege-
' monikon, se dirige vers les différents organes du corps humain .
Philon s'est donc contenté de l'explication du phénomène de la
connaissance donnée par les stoïciens, qui se bornaient à synthétiser
les multiples impressions du monde extérieur, sans se préoccuper
beaucoup de l'intussusception ell^meme: ceUe-ci était réduite" a un
simple contact entre l'objet extérieur et l'organe sensitif.

Quant au traducianisme stoïcien, Philon l'a repris pour 1 am.'
inférieure, principe de la vie végétative et de la connaissance ser
sible^^ Pour ce qui concerne l'intelligence immortelle et divine, k

69 Quaest. m Gen., II, 142. Cf. H. Lmsbgano, D.r hetlige GeM, p. 97, n. : .

70 Legatio ad Gairnn, 63: xax yàg i\ &vyaxi\Q oi mçà :ioXKmv trBfhrl\y.ti m'
V(»v &c du«vo«*iivai Ta ôCxawx t<5v xr,8£<nàiv àXU ^6vov oix ^OJtaioev, Et
îlei^dvcov Tivcôv imdxmv xov ^x^wi rtvei5,iatoç èw:iaexovt(ov xai eyy.axtm-

- 71 De fuga et inventione, 182: jioTi1;eTai o^v wojieq èjib %if\yf\ç xov xata tpi -
vV fiYS^tovtxoi) t6 aco^iatoç ^Y^^tovtxov :to6aco:tov, xo jièv ÔQaxtxov nvev^ t. -
vovto; si, oji^iaxo, x6 ôè àxo.,axtx6v si, o^ç, sic ôè ^v^xr^Qoç xo oacpQrioecoç, ro

ô' a^ vsiioscoç sic cTx6^ia xai xo à^>^ç sic oi^ptaaav x^v è:tt(pavsiav. ^ ^ ^

72 De opif. munâi, 67 r. ^ ôè (seil. cp^ou;) ota xexv(xTiç r\ xvqicoxsqov E.Jieiv av ;

nilr]:ixo^ xéxvn ^œojiXaoxeX x^ \^ ^^v ovoiav elç xà xov aœjuxxoç ^ly\ x -

PHILON D'ALEXANDRIE

249

reprend la formule que nous avons déjà rencontrée chez Cléanthe^
et suivant laquelle elle a été introduite du dehors (OvQadev).

11 nous est possible, après cette analyse, de nous faire une idée
exacte de la signification psychologique du pneuma chez Philon.
Le terme désigne tout d'abord la partie supérieure de Tâme humai-
ne, qui est immatérielle et immortelle: une image, une empreinte,
un rayonnement de la nature divine. Cette signification a été sug-
gérée à Philon par quelques textes de la Bible, qu'il interprète dans
le sens de la philosophie platonicienne: en effet, la signification
de ce pneuma incorporel se rapproche plus du voîjç de Platon et
d'Aristote que du ovyy£vy]<; Saipicov de Posidonius, bien que ce der-
nier ait préparé la spiritualisation du pneuma. Philon ne se sert pas
souvent du terme Jtveiinoi pour indiquer cette* partie supérieure de
l'Ame humaine: il emploie plus couramment les termes voîiç, loyiG\i6ç
et ôidvoia;le pneuma indique assez généralement un rapport spécial
avec la divinité "^^ : en effet, par son origine il se présente comme
quelque chose de surajouté à la nature humaine, quelque chose qui a
profondément transformé le voiiç terrestre, en lui conférant la vie
véritable ou l'immortalité et en haussant singulièrement son pou-
voir intellectif.

A cette partie supérieure de Tâme humaine s'oppose la partie
irrationnelle, qu'il appelle également pneuma, mais dans un tout
autre sens. Elle est le principe des fonctions organiques et de la
connaissance sensible et constitue pour ainsi dire le lien entre l'in-
telligence et le corps. Cette conception est rattachée par Philon à
im texte biblique: {Lev.j 17, 11) f\ yàgy^x^ï ^«oriç aapxôç ai^ia avTOii
Eotiv. Le philosophe alexandrin voyait tout naturellement dans ce
texte une expression de la psychologie de Zenon, qui conçoit l'âme
comme une exhalaison du sang. C'est pourquoi nous ne partageons
pas l'opinion de M. E. Bréhier quand il écrit: «(Philon) donne
Un sens nouveau à la distinction stoïcienne entre âme et âme ration-
nelle. La première, qui nous est commune avec ks animaux, a pour

\i(rjy] ôuxvé^iovoa, xt)v ôè jtveupiaxixTiv elç xàç Tfjç ^X^Ç ÔwdjAetç, xt]v ôè Bqsjcxi-
y.'^v xai TT]v al(TdT]xixT|v • XTïv yàç Xoywt^ioû xavOv vjteç^exéov ôtà xovç (pdoxov-
Tc; BvQa^EV avixôv è:ieioié\'at Geïov xai àîôiov ovxa.

"3 M. Apelt, op. cit.j p. 136 : « Nam Philo, quotienscumque spiritus mentionem
fcrit, rationem quandam inter divinum numen et hominem intercedentem signi-
ficat. Qua re hac voce iis praecipue utitur locis, quibus quam arte superior
hi^'îianae naturae indoles cum deo coniuncta sit, ostendit », — Çf, K, StïtJB,
i'jima'fidrea en PhUo^ Purmerend, 1935, p. 157,

r* ^

p-f

K.1

250 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

substance le sang ; la seconde a pour substance le souffle » ^* : il y a,
en effet, des textes où Philon dit très clairement que Tâme infé-
rieure est pneumatique, bien que ce pneuma ne s'exhale pas du
sang, mais qu'il y soit contenu. Il en résulte que cette âme irra-
tionnelle est parfois identifiée avec le sang, conformément à la te-
neur littérale du t€xte biblique.

4. Le pneuma revêt, dans l'œuvre de Philon, encore une autre
signification, dont le point de départ se trouve également dans la
Bible. Jahvé dit à Moïse qu'il doit se choisir parmi son peuple
soixante-dix anciens de conduite exemplaire et les amener devant la
porte de la tente, où l'arche de l'alliance est conservée. Le texte con-
tinue: Kal XahfiGco enei \JiExà oov xai dcpeXw djto xov Kvev\iaxoç xov
ejTi aol xal E7iidr\G(o 8Jt' avtovç (Num., XI, 16-17).

Le souffle, dont il est question ici, est désigné comme un Gelov xai
jcQ0(p'nTix6vjrvd5^ia''^. Il est clair, en effet, que ce pneuma n'appar-
tient plus du tout à la nature humaine; il est accordé comme un
don surnaturel à certains hommes en vue de la mission qu'ils ont
à remplir: c'est une connaissance d'ordre supérieur, communiquée
directement par Dieu, et elle n'a pas un intérêt purement théorique,
mais, comme le don de la sagesse, elle soutient les hommes dans
l'accomplissement fidèle de la volonté de Dieu: c'est pourquoi Philon
l'appelle unjtdvaocpov jtvevfxa'^^. Parlant du pneuma de Moïse, Phi-
lon dit que ce souffle divin ne l'accompagnait pas toujours: c'est
surtout aux moments décisifs qu'il s'approchait de son âme, ponr
lui suggérer la ligne de conduite à suivre ''''. A ce point de vue on
pourrait comparer le pneuma auSaipioviovde Socrate, qui assistait
égakment son possesseur aux moments les plus importants de son
existence.

C'est d'ailleurs une doctrine générale de Philon que ce souffle

74 Les idées philosophiqites et religieuses de Philon d* Alexandrie, Paris,
1908, p. 134.

75 De fuga et vnventione, 186. De Vita Mosis, II, 40.

76 De gigant.y 24 : toiovtov 8<rci xal tô Mcovaecoç jrvevpux, ô kn\xço\x^ xoîç vO-
ÔojiTjxovra jt:q8o6vt8qoi<; xov ôievevxeîv etéçcov xal PeXTiayÔT\vai x^Qvsf ' olç oi'ôè
jrçe<j6vTéQou; jtQOç àXti^eiav eveoti vevÊcrOai \ix\ ^eraXaôovoi tov Jtavooqjov jnfy-
jiatoç èxEivov. AÉYETai y«Q oti « àq)EX(ô djto xov ejtI ool xal èjuBrioa) ejil xv-%
iôôofATjxovra jiQÉo6vTÉQ(yuç » {Nvm., XI, 17).

77 De Vita Mosis, I, 175: nixQÔv Ôè ejiioxwv êvOovç Yivetai xatojwevo^El; v-ô
XQV çUo^oToç èjiKponâv avT^ jrveu|AaTo$ xal Beojiî^ei jiQO<fT]Teijçov ..,

PHILON D'ALEXANDRIE

251

prophétique réside dans l'âme humaine; il est même possible qu'il y
demeure pendant une période plus ou moins longue '^^. Les hommes
sont dominés par les préoccupations de ce monde et les soucis de la
vie sans cesse renaissants: ils n'ont pas l'intelligence asçez détachée
pour que le pneuma puisse s'approcher et prendre possession
d'eux"^^. C'est parce que Moïse a établi sa tente en dehors du camp
des préoccupations temporelles, qu'il a été inspiré par le pneuma
divin et qu'il a pu accomplir les plus saints mystères; alors que le
pneuma s'éloigne très vite des autres hommes, il est resté chez lui
afin de faire de lui un myste et un hiérophante, qui communique
los saints mystères à tous ceux qui ont subi cette purification inté-
rieure^®. Il résulte de ce que nous venons de dire, qu'il y a un rap-
port très étroit entre ce pneuma prophétique et la conduite morale.

Le détachement des soucis de ce monde est une condition néces- •
saire pour que ce souffle divin puisse prendre possession de l'âme
humaine: les hommes sont généralement trop charnels, et pour cette
raison le pneuma ne peut pas subsister en eux. Nous trouvons déjà
chez Philon cette opposition entre adpÇ et Jiyeiina, qui jouera un
grand rôle dans la théologie de saint Paul ^^.

Le pneuma est également un secours qui est accordé aux hommes
pour mener une vie morale plus élevée. Cette aide divine est avant
tout d'ordre intellectuel: c'est une lumière spéciale donnée à notre

78 De gigant., 28: ôio ôt] jrvEvpta GêTov ^éveiv fièv ôwatôv èv i|»vxti» ôiafiéveiv
8è àôwaxov, wç EwtofXEV. Kal xi Qav\nÂ%o\iev ] ovbè yàç dX^ou tô Jtaçdbiav
ol)ôe^'6ç âx^Q<* "^^^ péôaioç EYY^vETai xttîoiç àvTiQQEniovTcov xal Jtçoç, éxatEça
TaXavTEuovTCûv Tcôv àvOQCojtivcov nQay\i6.x(ûy xal aXXote àXXoiaç évÔEXOfiévcov
fi8Ta6oXdç.

79 De gigant., 53 : (Sote ovv ev toiç jroXXotç, TO\rcÉ<m toTç noXkà xov pîov xéXt]
.tooieOEi^iÉvoiç, ov xaxafiévEi t6 Oeiov nA'Ev^ia, xav nçoq bXiyov xQO'vov àvaaTQaq)xi,
fi6v(p ôè àvdQ(ojc(ûv eïôei évI jtaçaYtvETai, ô Jidvra djiapiq)iaodixEvov xà èv yevéoei
•/al xà EOcoTdtco y,axajiéxaa\ia xal jrQOxdXvjipta xf\q ààX^q dvEifiEVX) xal Y^ptvfi tq
ôutvoiqi jïpôç 0e6v à(ç\^exai.

80 De gigant., 54: Ouxcoç xal Mcovofîç £|co xfjç jtaQE^ôoXfiç xal xov acûpiaxixov
-TavTÔç axQaxoJtÉÔou jiVilaç tt|v ÉavxoO cf7(.r\vr\v (Exod., 33, 7) xovxéaxi xrjv yvé^/qv
î^QvodpiEvoç dxA.ivfï, jiQoaxirvEîv xôv 6eôv dQx^oit xal eIç xôv yy6(po\, xov OEiôfi
XwQov, eIoeX^wv avxoiJ xaxa^ivEi XEXovpievoç xdç lEQCoxdxaç xeXexoç. TivExat Ôè
où p-ovov livox'qç, àXKà xal l€QO<pdvxT)ç OQyUov xal ôiôdoxaXoç Geuûv, a xoXç wxa
v.cxa^aQuivoiç v(çr\yr\oexai.

*^i De gigant., 29: Atxiov ôè xf\ç dvEJiwmipuxTuvnç niywytov f| aàQ% xal f| nçoç
odçxa olxEicoaiç • xal avxôç ôè o\iX)Xoyei (pdoxcov « ôid tp çlvçii avtovç adçxoç » ,
[lîj ôvvaaOai x6 Geïov :rvEi5|Aa xaxafiEÏva^.

252 LE SYNCEÉTISME PHILOSOPHIQUE ET EELIGIETJX

intelligence, pour qu'elle s'achemine vers la vérité ^^^ Grâce à
ce don surnaturel nous saurons, dans les circonstances les plus
critiques, quelle voie nous devrons suivre pour nous conduire selon
la sagesse. Plusieurs expressions employées par Philon pour décrire
les effets de ce pneuma montrent des ressemblances frappantes avec
la conception chrétienne de la grâce : noXkov qvévxoç eiç avxbv toû
Beioi) Jtvevpiatoç ^^ Ce don divin pénètre en abondance dans notre
âme et nous pousse à chercher en toutes choses le bon plaisir de
Dieu : en répondant fidèlement à ses inspirations nous trouverons
le bonheur véritable et nous deviendrons de plus en plus sem-
blables à Dieu^^ C'est pourquoi nous devons nous tenir loin de
toute iniquité et de tout ce qui peut souiller notre âme, afin que
ce don précieux ne nous soit pas enlevé ^^.

La principale question qu'il nous faut résoudre est évidemment
celle du rapport qu'il y a entre ce pneuma prophétique et l'intelli-
gence humaine, qui est également pneumatique: ce souffle divin
élève-t-il le pouvoir intellectif de l'intelligence, ou bien s 'introduit -
il à côté d'elle, comme une faculté d'ordre supérieur, ou bien encore
prend-il tout simplement la place de notre raison humaine ?

Philon adopte assez généralement cette dernière solution. Lorsque
le pneuma divin prend possession de l'âme humaine, il faut que
r intelligence se retire-, car il n'est pas permis que le mortel cohabite
avec l'immortel: c'est donc reffacement de la raison qui prépare le
terrain de l'âme pour l'inspiration divine, conçue comme une extase
et un délire prophétique ««. Durant toute la durée de l'inspiration, le

82 De nta Mosis, II, 265: ô yàç vovc; ovy. av ovrcoç evo^omoq eù^%6Xy\oi\
El jiT] xai eeXov fjv jweîj^ia t6 jtoÔT]YeTovv jcqoç a\)xi\\ xi\v dXTj^eiav.

83 De opif. mundij 144.

84 H. Leisegang (op. cit., p. 119) pense que cette conception est emprunt -^
aux stoïciens et qu'eUe doit être mise en rapport spécialement avec la doctri: e
de Chrysippe sur l'immortalité des sages; nous ne voyons aucun rapport entre

ces conceptions.

85 De gigant., 47: ÔJtoTe ttj xoXatmiQicp xQ^o^a»' Swd^iei ôtavorideiT] (se 1.
ô Beoç) T]Q£^ir|oa)M£v àôixoûvxeç Tva xai t6 oocpiaç JtvEv^a Geîov \ir\ q(jiÔicoç jae"^ t-
va(Tràv oïxT)Tai, jtô.\knoX\yv ôè xQovov xatapieivri jiqq' f^îv è;tei xal Jtaçà Mœvc i
Tcp aocpcp. Cf. Leg. alîeg., I, 35 et I, 42 ; De gigant., 53 ; Qu. in Gen., I, 90, f :.

86 Quis rerum div. hères, 265 : t^ ôè JiQocpiiTixâ) yévei cçikei toîrco (ru^i6aiv6i '
è|oixi^8xat jièv yàQ èv fi|xïv ô voûç xaxà tt^v toîj Geiou nyzv\iaxoç d(pi|iv, xatà £
rnv jietavàaTaoïv axrcov naliv è^oixi^etai, Gé^iiç yàç ovx eoti evnxôv d^avd^ o
owoixfîoai- ôid Toîrco f| ôvoiç to\3 XoYio|ioîi xal t6 :ieçl avxQV g>c6toç ëxoracv
}{,qX 0eo(p6çT]Tov |iav(av EYéwr^oe,

Î^ÎÎILON D 'ALËXANbèîë

prophète ignore complètement le sens de ses paroles: son intelli-
gence a quitté 1 acropole de l'âme pour que le pneuma divin puisse
s'y établir. Ce dernier prend alors possession des organes vocaux
pour énoncer clairement sa prédiction®'^. Le don prophétique ne
résulte donc pas, d'après ces indications, d'une élévation du pouvoir
intellectif de nos facultés cognitives, mais d'une possession divine
qui, éliminant toute lumière naturelle, nous accorde directement une
connaissance supérieure.

La raison que Philon assigne pour motiver cet effacement de l'in-
telligence nous semble assez singulière, car elle est en contradiction
directe avec ce que, à d'autres endroits de ses œuvres, il dit de la
partie supérieure de l'âme humaine. Le pneuma de l'intelligence,
nous l'avons vu, est représenté toujours comme une réalité immor-
telle et immatérielle. D'ailleurs l'argument en lui-même nous paraît
assez peu logique: afin que l'immortel ne soit pas obligé de coha-
biter avec le mortel, Philon écarte de l'âme humaine la partie la
plus noble et la plus divine et laisse le pneuma prophétique cohabi-
ter avec la partie inférieure de l'âme et avec le corps.

H. Leisegang a relevé encore une autre contradiction dans la con-
ception de Philon au sujet de l'inspiration: la plupart des hommes
ne pourront jamais atteindre ce sommet de la connaissance extati-
que, qui n'est accessible qu'aux sages. On peut se demander pour-
quoi cette inspiration divine est réservée aux philosophes, alors que
l'intelligence humaine n'y joue aucun rôle. H. Leisegang explique
cette antinomie par la double origine de cette conception philonienne :
celle-ci serait, d'après lui, un amalgame de certaines doctrines philoso-
phiques avec les croyances populaires: d'une part, l'idéal purement
naturel et rationaliste du sage stoïcien, et, d'autre part, les concep-
tions courantes sur l'action de Dieu dans les âmes. Alors que le vul-
gaire attribue ces connaissances supérieures à une inspiration spé-
ciale de Dieu, réservée à un petit nombre d'élus, les philosophes n'y
voient qu'une pénétration plus profonde de la sympathie univer-
selle du cosmos : le sage seul peut avoir accès à ce domaine du savoir,

s? De spécial, leg., IV, 49 : nQO(çr\xr\ç nèv yaQ ovbèv ÏÔiov obtoqpaivErat tc>
îtaocuiav • àXX' IotIv éç^iT^veùç vjioôdXXovroç ixéçox) jidvÔ^' ôaa JiQoqpégeTai, xa^*
ov XQovov èvO^ovaiçl y^YO^^J^Ç ^^ dyvoiqL, \iexa\ioxa\Jié\ov pièv toC XoYta^oO xal
îtaçaxexwQiixoTOÇ tt^v ttjç tp^x^Ç àxQOJioXiv, èniwte^otrr^xoTOç ôè xal EvcpXT]x6Toç
TO'J BeiotJ jTvru^iaTOç xai, jràoav rnv q)covfiç oQYavojioitav xqovovtoç te xal evT]»
/'.civTOç elç EvaçYn ôî]Xa)Oiv wv jiqo'^eojii^ei. — De Vita Mosis, I, 277,

iil

§54 tfe SYNCEÊTISME PHlLÔ^PHIQtTE feï îlÈLIÔÎEtî^

parce que le détachement par rapport aux impressions fallaeieusos
des sens est une condition nécessaire pour Tâtteindre. Ceci repré-
sente une explication rationaliste de la divination, telle que nous
Tavons trouvée déjà chez Posidonius. '

Il est intéressant de remarquer que ks expériences mystiques de
Philon lui-même, telles qu'iï nous les rapporte, ne s'accordent pas
non plus avec la théorie que nous avons esquissée. En effet, le pneuma
se présente dans ses descriptions comme une personne invisible qui
s'entretient avec lui, Philon «^ et lui communique des connaissan-
ces mystérieuses d'ordre théologique. Philon peut se rappeler par
après l'enseignement de cette inspiration divine et il essaie de le
communiquer fidèlement à ses lecteurs»». Il n'est pas question, dans
tout cet exposé, d'une retraite de l'intelligence, puisque c'est à elle
que s'adresse cet interlocuteur invisible et qu'elle se ressouvient
après coup de l'enseignement qui lui a été donné.

Nous croyons que Philon a voulu simplement expliquer le fait,
fréquemment relaté dans l'Ancien Testament, des prophètes inspirés
qui ne comprennent pas eux-mêmes le sens de leurs paroles: le plu-
sophe alexandrin en a conclu, avec une inconséquence toute sponta-
née, que le pneuma divin avait pris la place de l'intelligence humai-
ne, qui se retire parce qu'eUe est indigne de cohabiter avec ce
souffle immortel. Il n'est donc pas nécessaire de chercher des expli-
cations dans les croyances populaires de la période hellénistique:
Philon trouvait cette doctrine dans le texte même qu'il voulait ex-
pliquer^.

88 Somn., II, 252: im^xtl Ôé noi nôXiv xb elco^ôç àcpavcôç êvo^ilX€Îv ^rveûua
doQatov xai cprioiv • « o{»toç, loixoç àve:tiOTif|MX0v elvai xal ^i^yàXov xal ntQiua^
Xnxçyv jtQdYfiatoç, Ôjieq àcp^ôvcoç - JtoUà yàg xal àlXa ei^xaiçtoç {,cpT)YnoajiTiv

àvaôiôa|co. , . , « - » ~.

89 De Cherubim, 27 : fixovoa ôé Jtote xal onovbaioxEQov Xoyov JiaQa y^x^ç, eiu],
Elco^Caç xà nonà eecXTiitteXo^ai xal jieqI œv oi5x olôe ^yxerôec&av 5v, èàv 8a>vco}ia.,
d:lO^ivn^iOveu0açéQ(ô.- Cf. Buchsel, op.cit., p. 90; «Was Philon als ^pneur a-
tische Erlebnisôe errâhlt, wurden wir ûberrasehende EinfâUe eines Gelehrl u
nennen, die diesér als mystisch frommer Mann auf Gottes Offenbarung du' h
den Geist zuriickfiihrt. Nach Philons Théorie dagegen ist die Prophétie e io
Art Wahnsinn, Ekstase massivster Art. Also PhUo hat sieh seine Théorie dui a
ans nieht naeh seinem Erleben gebildet, aber auch of f ensichtUch nieht nach à m
Alten Testament, viehnehr wie Leisegang mit Recht gezeigt hat, naeh Plator ^>.

90 Pour expUquer la conception de Philon au sujet de la retraite de rmxel-
Ugence, quand le pneuma prophétique prend possession de Pâme, H. Leisegf-g
(op. (nU p. 126 ssq., surtout pp. 166-167) renvoie à certains textes de Plate i:

î'Hn.ON D'ALEXANDRIE

èSS

Lorsque ce pneuma prophétique prend possession de l'âme, l 'hom-
me tout entier en est pénétré et transformé. Les yeux, l'expression
du visage, les gestes, la voix en subissent l'influence. Il rend le corps
plus beau, augmente la force persuasive des paroles et fait en sorte
que tous les auditeurs les comprennent®^.

D'après H. Leisegang, cette conception philonienne de l'extase,
de la connaissance intuitive et mystique, ainsi que les vues de Plu-
tarque sur l'inspiration devraient être mises au compte de Posido-
nius®^. Le pneuma prophétique qui, d'après le philosophe alexan-
drin, est à la source de cette connaissance supérieure, doit être rat-
taché à une des formes de la divination de Posidonius, à savoir celle
qui se fait par l'intermédiaire des âmes immortelles, peuplant l'at-
mosphère. Tous ces pneumas séparés sont synthétisés par Philon en
un seul, dont les âmes individuelles ne sont que des àjtoandG\iaxa'^

Cette explication nous paraît inadmissible pour les raisons sui-
vantes:

a) Nous croyons tout d'abord qu'il n'est pas exact de mettre
Philon et Plutarque sur le même pied en ce qui concerne leur con-
ception de la connaissance intuitive et mystique. Il y a entre le
Jiveîj^a JtQ0(pr]Tix6v de Philon et le K\ev[ia nctVTixov de Plutarque
une distance infranchissable. Qu'il nous suffise de faire refnarquer
que le pneuma mantique n'est rien d'autre qu'une exhalaison, qui
remonte en certains endroits de la terre et qui, par son action sur le
pneuma psychique, produit l'enthousiasme divinatoire.

h) La différence entre la conception de Philon et celle de Posi-
donius est à peine moindre. D'après ce dernier, la divination se pro-
duit par la retraite, non pas de l'intelligence, mais de la connais-
sance sensible: c'est par là qu'il devient possible au devin de sonder
plus profondément la sympathie universelle du cosmos, soit directe-
ment, soit indirectement, par l'intermédiaire des âmes immortelles.

Pht^dre, 224 ssq. et Ion, 533 D ssq. H y a là, en effet, des points de ressem-
blance très intéressants, de sorte qu'il n'est pas invraisemblable que la théorie
de Philon soit dépendante de Platon. — Le rapprochement avec Plutarque nous
parait moins fondé, car le pneuma mantique y est conçu de façon purement
mat^rieUe et présente d'autres caractères que le souffle prophétique de PhUon.
^ ^our un examen plus détaillé de ces doctrines, nous renvoyons au paragraphe
suivant,

»i Philon, De Virtutibus, 217.
^2 Op. cit., p. 223 ssq. et 228 ssq.
"^ Op oit., p. 116.

âge LE SYNCEiTlSME tSlLÔ^PHIQTJÉ ET BËLIÔÎËÛX

Puisque celles-ci sont exemptes de toute impression sensMe, leur
force de pénétration intellectuelle est beaucoup plus grande..

Chez Philon, au contraire, cette connaissance intuitive et mysti-
que n'est possible que parce que la raison humaine quitte l'acropole
de l'âme pour céder la place au pneuma prophétique. Nous ne
voyons vraiment pas comment Philon aurait pu emprunter cède
théorie de l'inspiration à Posidonius.

H Leisegang a aussi comparé le souffle prophétique de Phi:on
avec le pneuma cosmique des stoïciens, et il prétend découvrir pne
ressemblance frappante entre les deux»". Cette conception n.us
paraît également très peu vraisemblable:

a) Le pneuma cosmique des stoïciens est conçu comme un souffle
matériel qui traverse l'univers, exactement comme le pneuma psy-
chique anime l'organisme corporel: c'est parce qu'ils ont construit
leur image du monde sur le modèle du composé humain, que ks
philosophes du Portique ont introduit cette âme pneumatique dans

1 ^univers

Par contre le pneuma prophétique de Philon n^est certainement
pas un souffle matériel comme celui des stoïciens: ceci résulte lies
clairement des épithètes qu'il lui applique et dont certai^ rappel-
lent la description du Jtvevjxaaocptaç donnée au livre de la Sagesse .
D^autre part, la raison que Philon allègue pour motiver la retraite
de r intelligence dès que le pneuma prophétique prend Possession
de l'âme, est un indice assez clair de sa nature immatérielle .

h) Le pneuma cosmique est considéré par les stoïciens comme
une divinité immanente, qui pénètre et anime l'univers tout entier.

Le pneuma prophétique de Philon, au contraire, ne peut pa^ être
identifié avec Dieu: il apparaît plutôt comme un être intermédiaire
entre la divinité transcendante et les hommes. Leisegang admet
qu'on peut souvent l'identifier avec le Àoyoç , du moins quand U
s'agit d'expériences mystiques ^^.

94 Der heUige Geist, pp. 210-215. . * a - tÔ

95 De giganU 27 : vOv ôè xô eji' a^cp :tvei)jià edxi to aocpov, xo 8eto.. t
dx^nxov, x6 àôtateexov, x6 àaxslov, x6 .dvx^, bC ÔXcov êx;re:tXr,QcoM.vov • ^
à^peXoûv en, pXcbtxexat o^ôè ^M^ éxégou; oW av ^iQOCTxe^èv eA^xxovxa. t,]V
cTuvEOiv xai èjriaxrijAiiv xal ooq)tav.

fi6 Quis ter. âiv, hères, 265. . ^ ^ ^ ,,«(1

91 H. LEISEGANG, Puewma hagion, Leipzig, 1922, p.. 62: « So smd XoYOç «^^

TtvevjMX, da wo es sich um Vorgânge mystischen Erlebens und mjstischer .pe-

î^îîltÔM b 'ALÊXAKMÎË

â5?

c) Les stoïciens n'expliquent généralement pas la divination à
l'aide d'un pneuma spécial, qui envahirait l'âme humaine, mais par
une connaissance plus profonde de la sympathie universelle du mon-
de. Là où il est question d'un pneuma, comme chez Plutarque et
peut-être chez Chrysippe, il s'agit d'une exhalaison matérielle de
la terre, qui ne peut être comparée au pneuma prophétique de Phi-
lon.

Après cette analyse de la pneumatologie de Philon, nous devons
nous arrêter un instant pour démêler, dans les différentes significa*
tiens de ce terme, les influences variées qui s'y sont fait valoir:

1. C'est la Bible qui a incontestablement exercé l'influence prin-
cipale sur la pneumatologie de Phifon. On peut dire qu'elle a inspiré
toutes les significations que nous avons distinguées, sauf la deuxiè-
me. Cette influence est double:

— Elle concerne d'abord la terminologie. Philon a trouvé assez
fréquemment le terme jtveii|Lia dans la traduction des Septante et il
n'est pas étonnant que sa pensée syncrétiste y ait rattaché une doc-
trine philosophique.

— L'atmosphère générale de la Bible a également influencé la
pneumatologie philonienne: nous entendons par là cette opposition
nettement tranchée entre le monde terrestre, où tout événement est
passager et toute vie mortelle, et un monde supérieur, celui de la
divinité transcendante, éternelle et immuable. Il est évident que le
concept matérialiste du pneuma, introduit parmi les réalités de ce
monde supra-terrestre, devait subir de ce fait une transformation
profonde comme nous Pavons déjà dit en examinant le livre de la
Sagesse; c'est dans cette opposition du pneuma avec les réalités
J»iatérielles, que nous croyons trouver la source première de la spi-
l'tualisation de ce concept. Il suffit de comparer le jtvevjia aoqpiaç
uu livre de la Sagesse au Kvev\xa jtQoq)TiTix6v de Philon, pour voir
îî' marque profonde que le judaïsme a imprimée à la pensée du phi-
losophe alexandrin. C'est l'atmosphère profondément religieuse et

kulation handelt, sehr hauf ig Wechselbegrif f e ». — Cf. M. Heinzk, op. cit., p.

242.

'•■4

>4'M

-m

§§§ LÉ stNCEÀTISMÊ ï>îîlLÔSÔÏ>ÏÎIQtJÊ Ëî feËLIGÎËÎfï

spirituelle de la reHgion juive qui est à Torigine de la transforma-
tion brusque de cette notion matérialiste ^\

2 Les influences stoïciennes dans la pneumatologie de Phiïon ne
sont pas difficiles à reeonn^tre. C'est surtout dans la deuxième
signification qu'on peut les discerner: il n'est pas douteux que la
doctrine du Jtveûfxa exttxov a été reprise à Chrysippe. La philosophie
du Portique a influencé également la première et la troisième signi-
fication: le pneuma comme élément ne leur était pas inconnu, bien
qu'a désignât généralement un principe qui est à l'origine des élé-
ments ou un mélange harmonieux des éléments actifs, alors que le
pneuma psychique, qui se nourrit des effluves du sang, est une d<;s
pièces fondamentales de leur psychologie.

3 Enfin des idées platoniciennes et aristotéliciennes ont pénétré
dans la pnemnatologie de Philon, probablement par l'intermédiaire
de Posidonius: nous visons ici principalement cette conception du
monde à deux étages, d'après laqueUe il y a, au-dessus du perpétuel
devenir des réalités sensibles, un monde idéal, supra^ensible et m-
corporel, qui comprend les modèles immuables des êtres ehangeants.
Ce dualisme platonicien, qui s'accordait d'ailleurs pleinement avec
la théologie biblique, a amené Philon à la conception d'un pneuma
immatériel. Cette influence est surtout perceptible dans la première
signification, où Phiïon admet, au-dessus des éléments sensibles, des
exemplaires incorporels et invisibles. Il faut cependant remarquer
que la théorie platonicienne des Idées n'a pas été conservée dans
toute sa pureté, puisque la délimitation entre le monde sensible et

98 Nous ne pouvons donc souscrire à la conception de H. Leisegang, quauâ
U écrit: {Der heUige Geist, pp. 266-267): « Er (Philon) verteidigt und intei-
pretiert nicht den jûdischen Glauben, er sucht vielmehr die in der Septuagintii
enthaltenen reUgiôsen Vorstellungen, die einem Griechen platt und abgeschmacLt
vorkommen mussten, dadurch zu veredeln, dass er sie mit Hilfe der allegorischt.
Méthode als Mysterienlehren und philosophische Weisheit erscheinen Uess ». -'
Nous admettons une influence réelle de la Bible portant aussi sur le contenu
de la notion du pneuma chez Philon. Cette conception a été adoptée autrefois
par H Siebeck- Neiie Beitràge zur Entwicklungsgeschichte des Geist-Begrtff ,
Arch f. Gesch. der Philos., XXVII :Neue Folge, XX), 1914, p. 5; Gesohi^hU:
der Psychologie, I, p. 150 ssq. - Cf. Ed. Bevan, Stdciens et Sceptmues, p. 9i,
surtout ni— Nous reconnaissons cependant que la philosophie de Platon i
influencé profondément ^interprétation philonienne des textes bibliques, eomni.
nous le dirons dans un instant: le penseur d'Alexandrie a expUqué les text 3
sacrés d'après les catégories platoniciennes.

PniLà^ î)'ALËXÀNÎ)Ëlfi

â59

le monde suprasensible est moins • accentuée chez Philon et qu 'un
grand nombre d'êtres intermédiaires jettent un pont entre la divi-
nité transcendante et les réalités sensibles.

Il nous reste à formuler les ooncludons qui peuvent se dégager
de cette analyse.

1. Le pneuma a acquis chez Philon une signification tout à fait
nouvelle à laquelle nous ne trouvons pas d'antécédents dans la phi-
losophie ou les sciences antérieures: il s'agit du pneuma prophétique.
Nous sommes donc en droit de conclure que eette signification a été
suj^gérée au philosophe alexandrin par la Bible. C'est d'ailleurs à
l'occasion de l'interprétation du texte sacré qu'il en parle. Il est
vrai que les stoïciens ont bâti leur conception de la divination sur
le fait que le pneuma cosmique anime l'univers comme un ^rand
organisme. Mais la différence est très grande entre le panpneuma-
tisme de Posidonius et la doctrine philonienne du prophétisme:
celle-ci trahit des accointances beaucoup plus frappantes avec le
jcveûjia aoq)iaç du livre de la Sagesse.

2. C'est également sous ^influence de la Bible et du voOç platoni-
co-aristotélicien que la spiritualisation du pneuma s*est produite dé-
finitivement, en ce sens que la notion de l'incorporel présente déjà
chez Philon un contenu plus positif, comprenant certains caractères
(immortel, suprasensible, indivisible) dont nous pouvons dire qu'ils
sont définitivement acquis. Nous ne méconnaissons pas les mériteô
de Cléanthe et de Posidonius dans la préparation de cette spirituali-
sation; nous ne nions pas non plus la possibilité d*atteîndre des
réalités immatérielles et d'en pénétrer la nature par la réflexion
purement philosophique; mais nous constatons qn^effeciiveTmnt
cette spiritualisation s'est produite sous l'influence de facteurs
paraphilosophiques, en Toccurrence par ^idéologie religieuse du
judaïsme »».

^9 Nous ne pouvons donc admettre la conception de H. Leisegang, quand il
écilt (op. cit,, p. 100): «Nicht durch den Einfluss der Bibel und des Juden-
tuiis ist, wie Siebeck meint, Philon zu dieser Spiritualisierung des JtveOfia
gc::onimen ». Cf. ihid., p. 112. — Cf. Hermann* Siisb»ck, Die EntwicTcUmg det

i'î

W-^

§60 Î^È SYNCBÉTISME PHlLÔSOPiEIIQUÎÎ Èf îtËLIGÎEtJ^

Parmi les différentes significations du pneuma dans Tœuvre de
Philon, il y en a donc certainement deux qui en font une réalité
spirituelle et immatérielle, avec le contenu positif que ces term s
comportent. C'est en raison de cela qu'H faut attribuer à Philon une
place de première importance dans révolution de la pneumatologie.

3. Plutarque.

Comme prêtre de l'oracle de Delphes, Plutarque était avant tout
préoccupé de maintenir la foi traditionnelle aux dieux et la con-
fiance du peuple dans les prédictions des oracles i««. Il en résulte
que l'orientation générale de sa pensée est plutôt religieuse que phi-
losophique.

Le scepticisme des écoles philosophiques se répandait en ondt s
concentriques et gagnait des couches de plus en plus étendues de la
population, où il ruinait les croyances les plus sacrées. Pendant
toute sa vie, Plutarque a taché d'endiguer la vague de scepticisme
religieux qui déferlait sur le monde. C'est pourquoi il a combattu
avec énergie le naturalisme stoïeien, qui, tout en sauvegardant le
culte traditionnel comme un symbole, ne voyait dans le monde que
le jeu de forces naturelles dominées par la fatalité. Ceci n'exclut
en aucune façon que des idées stoïciennes se soient infiltrées dans
sa pensée: comment pourrait-il en être autrement, puisque toute
l'atmosphère intellectuelle dans laquelle il vivait en était pénétrée?
Cependant le maître préféré entre tous, pour lequel il nourrissait
une admiration sans bornes, c'était Platon i^^: c'est qu'il trouvait
chez lui les mêmes aspirations religieuses et mystiques qui le détour-
naient du monde sensible et changeant au profit des réalités pcr-

Lehre vom Geist (Pneuma) in der Wissenschaft des Altertums, Zeitachr. fur
Vôlkerpsychologie und Sprachwissenschaft, XII (1880), p. 389 ssq.

Nous nous écartons également de la conception de Fr. Riische, qui, s 'ap-
puyant sur quelques expressions matériaUstes d'origine stoïcienne, prétend q je
le pneuma de Philon n'est pas encore complètement spiritualisé {Pneuma, Sede
und Geist, Théologie und Glaube, XXIII, 1931, p. 623). - Nous rejoigne is
également sur ce point l'opinion de H. Siebeck {art, cit., p. 396).

loe B. Latzarus, Les idées religieuses de PVutarque, Paris, 1920, pp. 50-c ;
E. Beéhikr, Histoire de la philosophie, I, p. 442} B. Hib^el, PUitaroh, Leipz i,

1912, p. 9 ssq.

101 B. Latzabus, op, cit., p. 44.

PLUTARQUE

261

lîianentes et divines, qu'on ne peut atteindre que par le regard de
l'intelligence et par la purification de Tâme.

Les conceptions théologiques de Plutarque sont fortement in-^.
fluencées par la pensée platonicienne: U transcendance de Dieu est '-^^^^ "
tellement accentuée, qu'il dénie à ce dernier tout contact direct et
immédiat avec les réalités sensibles ^^^ jj ^^ arrive ainsi tout natu-
rellement à admettre- toute une série d'êtres intermédiaires, qui
jettent un point entre la divinité et les hommes : Tâme du monde,
les dieux inférieurs et les démons.

Nous retrouvons la même influence platonicienne dans son sys-
tème cosmobiologique. En effet, il distingue dans le monde deux
parties constitutives: Tâme et le corps. Ce principe matériel n'a pas
été créé par Dieu : il en est de même de l 'âme irrationnelle, qui, en
tant que principe de ùiouvements irréguliers et désordonnés, n'est
pas d'origine divine. Ces deux éléments, inséparablement unis, exis-
tent depuis toujours 1^. C'est au moment où le voiiç s'est joint à
ces principes d'ordre inférieur que le cosmos ou le monde ordonné
a commencé à exister. Grâce à sa participation à l'intelligence, l'âme
a pu ordonner harmonieusement ses propres mouvements et ceux de
la matière. On peut dire en ce sens que l'âme a produit le corps du
monde: ce n'est donc pas en le tirant de sa propre substance ou en
le créant ex nihUo que Tâme a formé le cosmos, mais en introdui-
sant l'ordre et l'harmonie dans les mouvements désordonnés de la
matière 1»^ Cette partie supérieure de l'âme du monde est seule
d'origine divine: elle n'a pas seulement été infusée par Dieu, mais
elle est même une émanation de la divinité suprême ^^^, La cosmo-

102 Zbller, III, 1, p. 194, n. 4.

103 Plut., Quaest. platon., IV: 'H tièv yàç avovç o^ux^l xal tô ajioçcpov oœjta
(m'VTzfiQxov (UXtiXoiç àel xal ovôéteçov avrc5v YÉveaiv eaxev ovb* àQxr\v,

104 Plut., Quaest. platon., IV: 'Ejiel ôè rj \^xn voO \iexéXade xal àç^ovioç,
xal YEvo^Évn ôid mjji(pcovtaç Ificppcov, jieTaôoXfjç altia y^vovE tq vXj\j »«aî xçarn-
oaaa xaîç avxfjç xtvriaeai tàç éxetvriç èneonàoaxo xal èjcédTQe^ev, ovtco tô aw^ia
rov xoofiov YFveotv ëox^ vjiô xfjç \l>vxf)ç, xal xaxaoximaTi^ofievov xal mrvojiotoij-
fievov. Ov yàç è% avrfiç r\ y^v^n rnv toù acofiaxoç 8ÔT]fiiovQYei cpvotv, ovô' ex xoO
ni] ovxoç, àky ex ow^axoç dxdxxou xal àoxt][ia.xicn:ov aû^a xexay^evov OKEiçyâ-
oato xal JieiOriviov. Cf. Platon, Tim., 30 b et Lois 896 b. — R. Volkmann,

Leh^n, Schriften und Philosophie des Plut, von Chair., Berlin, 1869, p. 69.

^. Thévenaz, L'âme du monde, le devenir et la matière chez Plutarque, Paris,
^^y\ pp. 13-89.

-'5 Plut., Quaest. platon., II, 2: r\ ôè y^v^rx, vov jiexaoxovaa xal ^oyiaiiof; xal
tt(?^ voviaç, ovx eçyov èoxl xov Beoù ftovov, àXKà xal fiiço^, ovô' w' avxov, oXPld

J^^-KjAji^^x^

J3a>.'

262 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

biologie de Plutarque a été influencée également par la pneumalo.
logie stoïcienne: on reconnaît sous sa plume la temmologie du Pcr-
tique, bien que le pneuma ne soit pas mentionne -Pl-t^--*

En psychologie, Plutarque a adopté, à l'exemple de Platon, -a
même distinction entre le vovç et l'âme inférieure. Dans les concc^-
tions anthropologiques qui servent d'introduction au mythe du De
facie in orhe lume, cette dichotomie psychique est affirmée de la
façon la plus formelle. D'après Plutarque, ceux qui consideren
l'intelligence comme une partie constitutive de l'âme, se trompent
aussi gravement que ceux qui font de l'âme une partie organique:
car le voîi; dépasse la nature de l'âme danB la même mesure que
celle-ci est supérieure au corps "^ La nature de l'âme est donc com-
parable à elle de la lune, qui occupe une position >ntermedia,re
entre lesoleil et la terre: eUe aussi est intermédiaire en r. 1 inte ■
gence, impassible et autonome, et le corps, passif et heteronome' ;
ce n'^t qu'après avoir été formée par l'intelligence, qu elle peut
façonner la forme harmonieuse du corps-». Dans certains passades
la division de l'âme est encore plus poussée. La partie irrationnelle
comporte également deux parties, localisées à des endroits différents
de Forganisme humain: le evnosiôéçet l' êmev^ntixôv. Celles-ci sont
dominées par le vovç, qui est établi dans la tête"". Suivant d au-

xat &t' avTOÛ «al è| ainov Yérovev. - Ibid., II, 1 : ^ 6è à.è vewn»avToç «Wl

Z^xoç,Tv ô 9e6;lîcaxéo.e^ev ô^' éavxoC xfi vH «al xaxe,.|ev e.xox<o,, a,»

iTzELLER, m, 1, p. 191, n. 4: « Der Einfluss de, Sto.c.smus auf diese P
.tellung verrat sieh anch im Auedruck ganz deutlich; der Bat. daas die Socle
ein Teil und A«sflus8 der Gotthelt sei, ist ursprûngUeh stoisch ». _

WT PWT., De faoie m orte lunae, 28, 943: Tov avaeto^votnoUoKTwfi.m

Zt^; Ivxa. xov vl, oùSàv fixxov éxelvcov d^pxâvovxe, o^ n ^«X. ^-
îS^nvat xov oà^axo; • voi5; v^Q «^Ç- S"'? H-X^ -f^-»?. «►— ^-' '"'

'trpTuT., Pa /o<n-« i» orfta Un<^, 30, 945 e: Ta yào â^vxov «xvqov avx,S .«l
naOrixôv v:^' âU«)v, ô ôè vovç à^a^i xal avxoxçàxcoe ' t^txxov 5e xat m^o- v
„n.xi xad<i.tee f, osXV|vr, xôW âvco x«l x<ix<o ai^(.tY,«. xat nexaxeQOOM» v" «J
S YéYOve, xoOxcov âga ^oôç ^'^««' ?XOuoaxov Xôyov, ov ex^t Yn nço, ceh. r^

109 PLUT., De facie m orbe Iwnae, 30, 945 a: tl xe ^ln,xrl xwtovMCvn M;ev ..i
T05 voO, XTOTOÎioa Ôè xô oô^a xal neeuxxûoomxja «avxaxAftev èxjmxtexai xo e^oi•

110 Plut., Quaest. platon.f IZ, 1»

PLUTARQUE

263

très textes cependant, il semble qu'il ne faut pas trop accentuer
cette distinction de parties. En effet, Plutarque insiste formelle-
ment sur la différence qu'il y a entre Tâme des animaux et la
partie irrationnelle de Tâme humaine: celle-ci est inséparable de
l'intelligence, avec laquelle elle constitue une âme vraiment une,
qui est tantôt principe d'une activité raisonnable, quand elle reste
fidèle à sa nature intelligente, tantôt source d'activité déraisonnable
quand elle se tourne vers le monde sensible et se laisse envahir par
lui^". C'est probablement sous l'influence de Posidonius que la
trichotomie platonicienne a acquis une signification nouvelle, les
frontières entre les parties étant moins nettement tracées que chez
Platon. Au lieu d'être les centres d'activités distinctes, elles devien-
nent plutôt- des modes variés d'activité appartenant au même prin-
cipe: c'est pourquoi Plutarque attache moins d'importance que Pla-
ton à la localisation différente de ces facultés ^^^.

Dans le mythe final du De facie in orbe luncte, dont nous avons
déjà fait mention, Plutarque a déduit de la dichotomie psychique
sa doctrine de la double mort:

1. La séparation du corps et de l'âme: séparation brusque et vio-
lente, après laquelle le corps se dissout, tandis que l'âme erre pen-
dant un certain temps dans la région sublunaire jusqu'à ce qu'elle
arrive à s'établir dans la lune. Elle y devient un ôaincov, qui entre-
tient des relations fréquentes avec la terre, principalement par les
oracles et dans les mystères. Ce séjour dans la lune, bien que pré-
caire, n'apparaît pas comme une punition, puisque l'âme y mène
une vie heureuse, mais plutôt comme une purification lente et gra-
duelle.

2. Après un certain temps, qui varie d'une âme à l'autre, d'après
la vie qu'elle a menée sur terre, il se produit une seconde sépara-
tion: l'âme irrationnelle se dissout dans la substance de la lune, dont

111 PLUT.,Ei jiepoç xb ^ta^TjTixèv TTJç dvdç'cojtov \|)VXTiç r\ ôvvafiiç;
vf ragm.) : La nature de 1 *âme humaine comporte : tô ôwao^ai fiévroi àXovwnreîv
yai x6 ÔvvacT^ai XoYiÇeadai • èveQyeï ôè xax* âpicpco • xaxà Xoyov ^èv ojrnvixa
f^Uy^W nçoq tt]v Éaircfjç ovaiav, avxT] bé eaxiv 6 èv avif) voûç • xaxà ôè xtjv àXoviav
o.TÔxav vevoxi nQoq xà e%(o avrîïç, xavxa ô' èaxi xà^alaôiixa. ''AUo o^v xô ev
a>^3^Qtt)jï(p aXoYov, xai aXXo x6 èv xoiç Çtpoiç • x6 \ih yàç èv xovxoiç y^vxf], t6 Ôè
EV dv^Qtojrtp ôijva^iç • xai xoûx' âv eXr\ xfîç xov XoYi^ea^ai ÔvvdfAecoç àxégiaxav,
Oqûcôç âga ô 'AQicrxoxéA,Ti(; xrjv àvdçwjiov \iruxT|v ôvva|iiv oirvouioxoA.wVj ôti jiotç
\ih> XoYl^exa^ jtoxè Ô' ou.

liîî ?LUT., (fuaest, platon.^ LX, 2,

I >

> I
if-

I > t

264 LE SYNCRÉTISME PHILQSOPHIQUE ET RELIGIEUX.

elle a été constituée autrefois, tandis que le vovç s'élance vers le
soleil; c'est par amour de l'image du divin qu'est le soleil, qu il se
dégage des entraves de l'âme inférieure pour s'unir a la divinité • .
Il résulte de l'ensemble de ces indications que Plutarque a repr;s
pour son compte la dichotomie psychique de Platon, bien qu il affir-
me davantage l'unité de notre principe vital et qu'il soit enclin,
sous l'influence de Posidonius, à en rapprocher les différentes facul-
tés. Cette introduction était nécessaire pour comprendre la signi-
cation exacte de la pneumatologie de Plutarque.

On peut attribuer au terme .tvEiina , dans l'œuvre de Plutarque,
une double signification, que nous tenterons de préciser dans ce
qui suit:

1 Le pneuma désigne tout d'abord la faculté irrationnelle de
Pâme humaine, réalité intermédiaire entre le corps et l'intelligence.
- Dans son opuscule Heq! aaQyiocpayiaç , Plutarque essaie de mon-
trer que l'homme n'est pas par nature un être Carnivore. Parmi les
arguments qu'il avance pour égayer sa thèse, il note que le pneuma
humain n'est pas assez chaud pour digérer et assimiler une nour-
riture aussi consistante que la chair ^^^ ; par contre certains animaux,
tels que le serpent et le scorpion, se nourrissent même de pierres et
de coquilles; car leur pneuma possède une température plus
élevée, capable de décomposer ces matières et d'en dégager les el(^-
ments nutritifs ^^^ Cette conception dépend directement de la pneu-
matologie des stoïciens qui concevaient ce souffle vital comme une

113 Plut., Ve fade in orle lunae, c. 28-30. - Nous trouvons dans cette con-
ception de Plutarque un écho de la doctrine posidonienne sur les âmes qui peii-
plent l'atmosphère terrestre; cf. H. voK Aknim, Plutcroh Mer Damonen nn^
ManUlc, Amsterdam, 1921, p. 10: «Dièse Gemeinschaft der k5rperfrelen Seel n
unter einander und mit Gott ist ein Gedanke, der mit dem Pantheismus . - s
Posidonius im engsten Zusammenhang steht ». - D'après R. Heinze {Xenokr'-
tes, p. 123 ssq. surtout p. 141), Xénocrate aurait été le premier à enseigi
cette conception de la double mort, dans Tintention d'écarter les contradicti^ s
internes de la psychologie platonicienne.

ii^neQl aaQXOcpavCa;, 995a: Plutarque nous dit qu'il manque
l'homme: nvzi^^TOç esQn6xriç XQi^ai xal y^axBQyàaa<^a. ôyvaxri^ xo poçx, . u
xoeôiôeç, et un peu plus loin il nous parle de: xtj nçoç ^eopiv a^^vv^xi
nveviiaxoç. D'après P. Wendland, Plutarque serait dépendant dans cet opuscv e
des idées de Musonius, qu'il combat sur certains points, mais que, pour le re. e,
U suit et admire (Musoniaruie Quaestiones, Berlin, 1886, p. 54-55).
i^^ncôçlav xiç uJi' èx^çwv dxféXoixo, 87b,

PLUTARQUE

265

exhalaison chaude du sang, dont Télément principal n'est pas l'air
uiais le feu; il en résulte évidemment que revTOvia ou la force de ce
pneuma dépend de sa température.

Plutarque donne une explication analogue de la différence de
tempérament qu'il y a entre les jeunes g'ens et les vieillards. Il fait
intervenir trois éléments dans l'explication qu'il en propose: le
corps, le sang et le pneuma, qui, comme il le dit ailleurs, sont les
facteurs déterminants de la vie passionnelle de l'homme ^^^. Alors
que les jeunes gens ont un corps agile aux organes souples, du sang
chaud et un pneuma impétueux, les vieillards ne disposent que d'un
organisme ravagé par l'âge, d'un sang de basse température et d'un
pneuma détendu. Il en résulte que les premiers ont des passsions
véhémentes, qui les emportent sans relâche vers les objets les plus
variés, tandis que, chez les autres,, ce foyer de la vie passionnelle
s'éteint peu à peu à mesure qu'ils approchent du soir de leur exis-
tence ^^^. Les influences sont facilement discernables dans cette
ihéorie des passions : le rapport étroit qui y est établi entre le sang,
\'à chaleur vitale et le pneuma est certainement un écho, direct ou
indirect, de la philosophie du Portique. Que la pneumatologie soit
mise en rapport avec la vie passionnelle, cela ne doit pas nous éton-
ner, puisque le pneuma était, pour les stoïciens, le principe d'expli-
cation de toute la vie sensitive.

Une interprétation analogue est donnée de la maladie. Un homme
€st malade, lorsque des pneumas impurs de toute sorte ont envahi
sou organisme ^^^ ; car la santé consiste essentiellement dans le mé-
lange harmonieux des éléments (euxQaaia). En cas de désharmonie,

n« Plut., De Virt. mor., XI: al \iiv neçi x6 a\\ia xal xô jrveûfia xal xô acofia
ôi'vu^eiç xàç xc5v jca^wv Ôtaq)OQàç Jioiovoiv.

HT Plut., Utrum animae an corporis sit libido et aegritudo, IX : olov ev^ç
h véoiç àxjiàÇei^xo im'&v\a\xiy,ôvj èv nçeo^mau; xô neçiXvnov * xotç (xèv yàg a\\w.
TE Geq^ôv èyxéxQaxai, xal jtveCpia Qavôaîov ejiI xàç ÔQé|eiç naQéoxr\)ÇEj xal x6
oojjia Toîç oçyàvoiq xadaçoiç xal dxeaiqyvéaiv ê|Xfi£Xèç àel xal noXvocç>aba(fxov
dvixxiveî <xal> àvaççuii^ei xàç éjït^jiiaç œanzQ è\ vhr[ç veaçâç àvajtxofiévaç
nï(.H<P0QÔ^ aipiaxoç, è| (ov \jiexaQaXX6\ieyo\ èm, jcoXXà xatç ÔQjiaîç xôv véov <ôqc5-
Hr/>. 'O ngéo^vq, xov xe ôeq^iov nçoXmôvxoç tJôt], cp xô è;ci^jA'nx<ixôv>
àvrt,û)jr\)Q8îxo xal xép 7tvev\iaxi xaXœv xal xaxaxexQipipiévoç x^ awfiaxi, jceqI xàç
T|uovdç àfAÔXvç, xaXç Ijti^niaiç xal ôvaxivT]xoç ... ♦

' ^8 Plut., rçvXXoç, 931 b: vnb jioA^wv xal jiaxQcov xoA.à^eade vooiijAàxwv,
ojiiQ 8x jiidç Jrnv^ç àjiavxXovïiCva xfjç nXr\a\txyyn]q xotç ocofiaoïv, Jiavroôçw^WY
?iv£y|iàxa)v xal ôvaxa^àçxcûv VfAÔç èpiÛJiXTjoiv,

f
$-'.

jfî,i

p_n

256 LE SYNCEÊTISME PHrLOSOPHIQlTE ET EELIGIEUX

des exhalaisons impures s'élèvent du sang, rejoignent le pneuma et
produisent une température fiévreuse: dès que cette dyscrasie est
supprimée, l'organisme ne tarde pas à fonctionner normaleme].t :
le sang redevient doux, le pneuma se débarrasse des éléments nocifs
et l'organisme retourne à sa température normale i^®. C'est en som-
me rexplication que nous avons déjà rencontrée chez les médecins
pneumatiques, qui étaient d'ailleurs des contemporains de Plutarque.
Dans les Qmestionesnatwrales, Plutarque se demande pourquoi
la peau des poulpes change de couleur. D'après Théophraste, ce
serait un effet de la crainte et, dans ce cas, le phénomène s'expli-
querait de la même manière que chez Thomme qui devient pâle
quand un danger subit le menace: le trouble du pneuma vital serait
donc la cause de ce changement de couleur 120. Plutarque trouve
cette explication inadéquate parce qu'elle ne rend pas compte de la
ressemblance qu'il y a entre la couleur adoptée et celle des objets
environnants: se basant sur l'autorité d'Empédocle, il croit qu'il
doit y avoir une influence du milieu sur la peau du poulpe grâce
aux particules que ces objets lancent dans toutes les directioîis.
Lorsque l'animal a peur, son pneuma se retire et produit une con-
traction générale de l'organisme : il en résulte que les particules du
milieu environnant restent à la surface de l'animal et lui donnent
la même couleur que les objets qui l'entourent 121. C'est pourquoi
le poulpe ne prend pas la couleur de n'importe lequel des objets
environnants, mais uniquement de ceux dont les particules sont pro-
portionnées aux pores de sa peau. Cette explication est intéressante
à notre point de vue parce qu'elle révèle le pneuma comme principe
de la vie et du mouvement.

119 Plut., neQiàQETfî^îtaUaxiaç, 101c: la santé revient: ttîç xçàorcoç
jieTa6aXov(n]ç xal jrvev^axoç xQr\<nov xal yXvxÉoç aîn«Toç èvYevofiÉvov xal OfQ-
^iOTTiTOç olxeiaç — Ps.-Plut., De vita et poesi Som., 122: t6 aX^xa vojati xal t :6-

qnfj ècTTi xov TvevpiaTOç.

120 Plut., Qmest. natur., XIX: jioteQOv, (bç 08Ô(pQaoTOç ^eto, ôcdov^ati
qruoei^tpov ; ôtav ovv raçax^ tçeJtopiEvov x(p jweijjwxti, <n)^^8Ta6dXA.et t6 xQ^nia,
xaddjxeç dveçcojioç; c^est par ce même argument que Cléanthe prouve le cai ic-
tère corporel de l'âme (cf. supra).

121 Plut., ihid.: 'O ôè JtoXwtovç tt|v xe oaQxa jtQomôeîv avroOev àvdQtivico£îi;,
xal noXxmoQoq, xal ôexxixôç obioQeoiwv eotiv • ôxav ôè ÔEtoxj, tcp jtveijm^ti 19e-
îioïievoç xal tqéjkûv, oIov eocptyle t6 G(b\ia xal cvYt\yayey, cSote jiçooôéjçeo^ai m
oréyeiv iji\^o'KT\<^ xàç tôW è^YÙç djioççoiaç,

PLUTARQUE

267

Les indications recueillies dans l'œuvre de Plutarque permettent
de dégager les conclusions suivantes:

— Plutarque ne se sert pas souvent an terme pneuma en rapport
avec la psychologie humaine : ce vocable est entaché de matérialisme
stoïcien et s'oppose donc directement à son anthropologie spiritua-
liste. Nous avons vu, en effet, que le prêtre de Delphes a adopté la
psychologie de Platon, où il n'y a pas de place pour le pneuma stoï-
cien: ces deux systèmes psychologiques sont tellement hétérogènes,
qu'une conciliation entre eux n'était guère possible.

— Là oii Plutarque se sert du terme pneuma, c'est généralement
en rapport avec les fonctions vitales d'ordre inférieur. De cette ma-
nière, le texte du pseudépigraphe De vita et poësi Eomeri (c. 122)
nous semble traduire assez exactement la pensée de Plutarque: to
fièjtveÛM-a eativauTTi y\ iI^uxt] ri oxiiM-aifiçil^uxTiç : le pneuma désignerait
donc ou bien l'âme irrationnelle ou bien un intermédiaire entre
l'Ame et le corps, et que l'auteur appelle le véhicule de l'âme ^22. C'est
surtout quand il s'agit d'expliquer certaines fonctions physiologi-
ques que Plutarque se sert de ce terme, qui lui était fourni par la
philosophie stoïcienne et par les médecins de son temps. Cependant,
comme il intervient également dans l'explication de la vie passion-
nelle et de l'inspiration mystique (nous le verrons dans ce qui suit),
nous croyons être en droit de le considérer comme le principe des
fonctions vitales d'ordre inférieur. H faut ajouter cependant que
ce terme n'a rien de technique chez Plutarque, de même que sa
pensée n'est pas systématique.

2. La principale signification du pneuma chez Plutarque doit être
mise en rapport avec l'inspiration: il désigne alors le souffle divin
oui est à la source- de la divination. La première signification que
nous avons discernée n'est qu'un vestige de l'influence stoïcienne
sur la pensée de Plutarque: elle ne présente rien d'original, mais
se rattache plutôt au vocabulaire courant de l'époque. Il n'en est
plus ainsi du pneuma mantique: Plutarque s'y intéressait beaucoup
plus de par sa fonction et nous a laissé une élaboration plus poussée
de la notion correspondante.

Le but principal que poursuivait le prêtre de Delphes était de
ranimer la foi aux oracles. Pour y parvenir il avait à surmonter des

122 Le terme ôxTipia se trouve également dans le Timée de Platon, où il se
rp.pporte au corps, soit comme véhicule de 1^ tête (44 E)^ soit comme v^hiçulç
ù^3 J'âme (69 C),

268 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

difficultés très considérables. Celles-ci provenaient tout d'abord de
ce que depuis bien longtemps Toracle se taisait et ne faisait plus,
comme autrefois, des prédictions célèbres: c'était là un phénomène
qu'il fallait expliquer, sinon le peuple aurait rejeté le_s oracles avec
un sourire de mépris, comme des fables appartenant à un passé loin-
tain. Plutarque trouve une explication de la disparition des oracles
à un endroit déterminé dans le fait que cette intelligence de l'avenir
est accordée à l'homme par l'intermédiaire d'un pneuma, qui est
amené par le vent ou qui se dégage de certaines sources très pures |-^ :
il en résulte qu'aux endroits où on rend les oracles, tous les objets
sont pénétrés de pneuma mantique et baignent dans ce souffle divin ;
même les statues de pierre et de bronze en sont traversées ^^é . j^g
animaux sacrés, qu'on élève dans l'enceinte du temple, le recueil-
lent dans le gazon qu'ils broutent pour que les hommes puissent lire
dans la couleur, la forme et la disposition de leurs intestins lo,s
signes de l'avenir ^^.

Comment se produit cette inspiration divine? Quelle est l'influen-
ce que le pneuma exerce sur la pythie, afin de la mettre en état
de proférer ses oracles? Il faut remarquer d'abord que le pneuma
mantique ne confère pas à l'âme la faculté divinatoire. En effet,
l'âme la possède toujours, bien qu'elle soit généralement aveuglée
par son immersion dans le sensible et les préoccupations de ce mon-
de i^^: car, si les âmes séparées possèdent cette connaissance supé-
rieure, alors qu'au moment de la mort elles n'acquièrent pas de
nouvelle faculté, il est clair que toute âme est en possession de ce
savoir, tout en étant généralement incapable de l 'exercer ^^t. H est

123 Plut., Bef. orac, 40, 432 d: T6 ôè m^ivtixov éevn« xal Jtv8^J^ia GeiotaTov
loti xal ÔOKOTatov, dv te xad' iomb ôi' déçoç, dv te ^^' <^QOv vdjiatoç è-^i(f é-

QT]tai. ^ ,

124 Plut., De Fythiae oraculis, VIII, 398 a: au yaQ dçxel Geov etç oa)|xa xa-
•^EiQYVvvai Gvntov djral êxdatov jtrivoç, àXXà xai Xi^cp Jiavtl xal xoXxcp <TV\icçvQCi'
ooiisv aw6v, œoAEQ ovx exovteç d^ioxQecov twv toiovtcov (JUMJitcoïidtcûV triv tuxnv
ÔTïfiiovoYÔv xal tavtojAatov.

125 Plut., De Pythicte oraculis, IX, 398 d .

126 Plut., De def. orac., 39, 432 a: ovtcoç f| y^xi^^ x^v jiavtixriv ovx èîtixtât ii
ôvvajiiv èx6àaa toi) ocoMXxtoç, woJieQ vé(pouç, àXV h^oa xal vvv, tutpXovtai Sià
tT)v JTQOç t6 evntôv dvdjiiliv avcfiç xal ovyxvow.

127 Plut., op. cit., 39, 431 e : El yàç al ôiaxoi^eïoai oœ^atoç t\ m-^I ^AEtaoxovcii
to noQÔJiav Tpvxat ôai^iovéç elot .... ôid ti tàç èv toïç oôi\w.oi t^ruxàç èxeivnç t";;
ôvvdiiEcoç djiootcQOvuev, ^ ta jiéXXovta xaUçoyiv^oxeiv jiecp vxaoi xal jiçoôt|>.o?v
o\ ôaijioveç ;

t^itîTÀnQtTë

â69

comme le soleil caché derrière les nuages. Il y a des circonstances
au cours de la vie, dans lesquelles cette faculté divinatoire, qui
sommeillait, se met tout à coup en exercice. Cela se produit généra-
lement durant le sommeil ou bien pendant les mystères: c'est que
le corps s'est trouvé brusquement dans la disposition requise ou bien
que l'intelligence s'est détachée du monde environnant, tandis que
la faculté irrationnelle et intuitive regardait l'avenir. Le devin ne
ressemble en rien à l'homme de science, qui, par des analyses pro-
fondes et des calculs savants, essaie de déterminer les événements
futurs ^^®; car la faculté divinatoire reçoit passivement les images
sensibles qui la renseignent sur l'avenir. Il suffit qu'elle se détache
du présent, pour que son horizon s'élargisse. Cette abstraction du
inonde environnant est amenée par une certaine disposition de l'or-
ganisme corporel, qu'on appelle l'enthousiasme (èvi^ouaiaapioç) ^^®:
celui-ci se produit parfois sans cause extérieure, bien qu'il soit pro-
voqué assez généralement par le pneuma mantique, qui s'exhale de
la terre à certains endroits.

Ce souffle mantique pénètre dans le corps de la pythie et produit
dans la \l>vxr\ un mélange étrange et insolite, dont il est difficile de
déterminer la nature de façon précise et claire, mais au sujet duquel
on peut faire de multiples conjectures ^2®. On trouve chez des au-
teurs postérieurs des déterminations précieuses de la même doctrine.
Strabon dit que le jrveujxa evi^ouaiaarixov se dégage à la surface de
la terre par une petite ouverture, au-dessus de laquelle on a placé
un haut trépied: c'est au moment où elle prend place sur ce siège
d'Apollon que le souffle divin pénètre dans le corps de la pythie
et qu'elle commence à prononcer des oracles ^^^ Origène et Jean
Chrysostome disent en outre que le pneuma mantique entre dans

128 Plut., Def. orac,, 40, 432 c: Ov yaç, wç ô Evquiiôtiç (prioi « fidvtiç dota-
Toç, ôotiç elxd^ei xaXœç » dXX' oi5toç £\i(pQ(ûv uèv dvT|Q xal t^ vovv Ixovtt tfj^
M'i'X^Ç xal fiet' elxotoç fjYOvpievcp xa^' ôôôv éjcoixevoç.

120 Plut., op. cit., 40, 432 c : T6 ôè futvttxôv &oneQ yQa\i\iaxEXov dyçacpov xal
aXoyov xal doçiotov è| avtoO, ôextixov Ôè (pavtaoïcôv nd^eoi xal jrpoaiCTÔTjaecov,
ao'i\XoYiatcoç ojitetai toû [léXXovxoç, ôtav exatf) fidXtcrta toO ;tao6vtoç. 'E^iotatai
OE :(oda6i xal ôia^éaei xov awfiatoç, ev ftetaBoXfj y^Yvofievov, ôv âv^ovaiaafAov

^ 130 Plut., op. oit,, 40, 432 e : Katapiiyvujievov yàg (sciL tô fiavtixôv jrveOfia)
E^ xb o(û\uXi xçàoiv éjuioieX talc ojn^xaîç dVi^ xal dtojiov, fjç Tnv lôioTnta xaU*
«èv EÎjreîv aaqpcôç, elxdaai ôè jtoXXaxœç ô Xdyoç ôtôœat.
'21 Steabôn, Geographica, IX (8), 3, 6; Mkinskiù, p. 691, 6.

^'Sî

lit-

gî^ô LE SYNCBÉTISME PHILÔSOÎ-HIQUË ET ÎJÊLKÏiËtt^

le corps de la pythie par les organes sexuek. C'est pourquoi elle
doit s'asseoir sur le trépied et éearter les jambes: alors le
délire mystique la saisit, elle se délie les cheveux comme une bac-
chante et profère des paroles insensées i"''. Le Pseudo-Longin fournit
la même précision, en représentant l'inspiration de la prêtresse
comme une fécondation: «Beaucoup d'écrivains sont inspires d un
souffle étranger, de la même façon que, suivant la tradition, est
possédée la pythie lorsqu'elle s'approche du trépied; il y a, en
effet, dans la terre une crevasse d'où s'exhale, dit-on, une vapeur
divine qui féconde la prêtresse d'un pouvoir surnaturel et qui Im
fait rendre sur-le-champ des oracles inspirés » ^'^ On admettait donc
assez généralement dans l'antiquité que le pneuma mantique pénè-
tre dans le corps de la prêtresse par les organes sexuels.

Plutarque dit simplement que le souffle divin pénètre dans le
corps et produit une certaine transformation dans la ^^m . E. Gana-
zyniec a examiné la signification exacte de ce terme dans les papy-
rus magiques et U a recueilli plusieurs textes où ce mot désigne 1«
organes sexuels, et aussi le sein maternel; il en a conclu que, dans
le langage populaire, ipn^î était devenu un euphémisme pour desi-
gner les organes sexuels"*. Ce détail est intéressant, non pas qu il
faille attacher la même signification au terme \1>vct dans le texte
de Plutarque, où il désigne incontestablement l'âme irrationnelle •',
mais parce qu'il montre sur le vif l'accord verbal de l'explication

182 OMGèNE, Contra Celswm, III, 25, Kobtschau, I, p. 221; ihid., Vil; 3,
KoETscHAU, II, p. 155; Jean Chbts., In ep. I Cor. hom. XXIX, 1, PG, bi,
242: Uyexax toCvuv avxr, f) nvOîa ywfi t^ ovoa feiixa*f)<Tftoi x<p tçmoÔt ;iote
TOO -A^ÔUcovoç, Ô«X4^oCoa ta OiéXn ■ eW o«to> ^rveOtm novnQOV xatcoô^ avait-
86m^ov, xal oui tcov YEwnxixcBv cwxtk 8utôvô(t8vov (loeCcov nXr\Qo6» mv yt^a.xct
rn7t>^yi«-i, ««l ^«^v Tàç zQixw; Wovoav J^outôv èx6axxe^e<r»aC te, xat acpQov
Êx toû otôfuitoç d<p.ivai, xal ovtwç èv itoeoivCç v^ojiévnv ta ti,? ^«vCaç q>»er

183 P3.-L0N01N, De SuhlimitaU, Paris, 1939, 13, 2, trad. htBiaxm, p. 2. .
«oXXol Yàe àXXote£(? escpoeoûvrai ^'eÛM«ti, tôv a^tôv toô^toy, 6v xal tT,vnyOiov
Xôvoç Ixei tQtooôi nX„oiàÇo«oav, lv»a QÎ^y^ èoti yn? ava^veov, coç <paoiv, at,.ov

■ ëvfteov, aitôdev èYxi3|iova trjç Ôoniovîou xadunanévnv Swa^^coç, na^avr^yA

vQTl<JH<?Seîv xat' ènû^tvowiv. ,1oon^

134 Vas MSrchen der Pythùi, Byzantinbch-neugrieeliisclie Jahrbûcher, I (1920,,

t> 170-171

• *135 Le terme wVi désigne généralement chez Plutarque Tâme inférieure par
opposition au vovç, bien qu'il soit employé également pour désigner 1 ar ^'
tout entière. Cf * R. Heinze, Xenokrates, p. 125-126.

ARQUE

21^1

<][ue donnent de Tinspiration le peuple et les savants, alors que la
signification réelle est tout à fait différente i^«. Nous avons vu que
les stoïciens avaient adopté la même attitude à Tégard de la théolo-
gie populaire.

Nous retrouvons les premières traces de ce JtvEOna evdovaiaanxov
chez Démocrite, qui s 'en est servi pour expliquer l 'inspiration poéti-
que. Cette possession divine est, d'après lui, une condition néces-
saire de la beauté du poème : tout ce que le poète écrit fxer' ëvdovai-
aa^ioû xal îeQoO jrvEvixaTOç aura une valeur littéraire ^^\ Cette force
divine envahit l'âme du poète, qu'elle réchauffe de sou haleine ignée:
le raisonnement froid et serein disparaît et fait place aux transports
sacrés du délire créateur ^s». On trouve donc déjà chez ce philosophe
présocratique les points essentiels de la théorie de Plutarque sur le
pneuma mantique: cette conception a passé dans la littérature et
on en trouve des échos nombreux chez des écrivains vivant vers la
même époque que Plutarque ^^®.

Il nous faut voir de plus ptès maintenant en quoi consiste l'in-
fluence exercée par le pneuma mantique sur l'âme humaine. Plu-
tarque nous a déjà dit qu'il est très difficile d'en déterminer la
nature exacte, et qu'on en est réduit à des hypothèses plus ou moins
vraisemblables. C'est pourquoi il nous propose, par la bouche de
Lamprias, trois explications différentes "®.

1:^6 R. Ganszyniec, art. cit., p. 171 :. « Wir hatten aîso auoh hier, wie so oft
in der bei Plutarch und den Kirchenvâtern ûberlieferten Geschichte, eine dog-
matisierte Volksvorstellung. ».

1^7 Diels-Kranz, Fragm. der Vors., Démocrite, 68[55]B18, p. 146 (Clém.
D'.^LEX., Strom., VI, 168): jtoiT]TT|ç ôè dooa jièv dv yedcpti ptet' ev^ovoiaajioû
Kttl îeQov jTvevfiaxoç, xodà xoçta éoriv.

138 DiJcls-Kranz, Vors., Démocrite, 68[56J B 17, p. 146 (Crc, De orat.,
H, 46, 194): saepe enim audivi poetam bonum neminem (id quod a Democrito
et Platone in acriptis relictum esse dicunt) sine inf lammatione animorum exis-
ter - posse et sine quodam adflatu quasi furoris. — {De divin., I, 38, 80) : negat
en: a sine furore Democritus quemquam poetam magnum esse posse, quod idem
di' t Plata.

- 9 Horace, Odes, II, 16, 38; IV, 6, 29. — Qxjintilikn, IV, 3. — CicÉROîf,
Pn Archia, 8, 17-18; De dvvin, I, 6, 12; 18, 34; 31, 66; 50, 114; De nat.
derrum, II, 66, 166',-Tusc., I, 26, 64. Cf. A. Delattb, Les conceptions de
^'t thottsiasme cheg les phQosophes présocratiques. Paria, 1934.

'50 A. Delattï, op. cit., p. 55. — Cf. G. Souey, La démonologie de Plutar»
^U'j, Paris, 1942, pp. 107-108.

V f J

k
•1

a) L'action du pneuma mantique est comparée tout d'abord à
celle du vin, qui réchauffe le cœur et met dans un état d'ivresse
délirante, où les actions et les pensées les plus secrètes affluent à la
surface de l'âme et sont révélées sans la moindre hésitation. Cette
élévation de la température de Tâme, produite par le vin, aurait
pour effet d'assoupir la froide raison et la prudence ordinaire, qui
chassent et éteignent Tardeur de l'enthousiasme ^^^ Il en serait
de même du pneuma mantique: se répandant dans l'organisme tout
entier (Ôiaxvaei) et produisant une élévation considérable de la tera-
pérature ( dEQii6vr\xi) , il aurait pour effet d'assoupir la raison et de
stimuler la faculté intuitive et irrationnelle de l'âme ( noQOvq tivaç
àvoiysiv q)avTaatixovç toii jxéUovtoç). Aussi longtemps que la froide
raison domine la conduite humaine, les transports de la faculté irra-
tionnelle sont réfrénés et maintenus dans les limites d'une sage
prudence: le pneuma a pour effet de briser les entraves de la raison
et de stimuler la faculté intuitive. M. Pohlenz croit reconnaître
dans cette explication un écho médiat ou immédiat de la conception
de Dicéarque sur la divination i^^- comme il ne se réfère à aucun
texte, il est assez difficile de porter un jugement sur ce rapproche-
ment. Il nous semble cependant que les indications fournies par
Cicéron au premier Uvre de la Divination n'autorisent pas cette
interprétation: en effet, si Dicéarque et Cratippe admettent les
deux espèces de divination par les oracles et par les songes, ils ne
les expliquent pas par un assoupissement de l'intelligence, mais
par un détachement de celle-ci par rapport aux entraves du corps,
ce qui est tout à fait différent ^^^ Ils se rejoignent cependant sur
un point: ils parlent tous les deux de l'ardeur de l'enthousiasme,

141 Plut., Def. orac., 40, 432 e: wç oIvoç"ôlva«D^ila^el; Etcça «oUà xivri^aTa
xat Uyovq àjcoxeiMivovç xal Xav^àvoviaç ÔJioy,akv:txti. - T6 yàç paxxeùo^iov
xat TÔ îxavicâôeç futvtixV ^oXX^ h^^ ^ ^«^' E<,Q^^ibr^v, oxav Iv^ep^ioç t| y^m
VevoMivri xal m^oc^ôriç ouiœmixai x^v euXoLÔEiav, ^v fj Gyntri cpQovnoi^ enayo-m
jtoUàxtç djroaxQLé(pei xal xaxaoôéwuai xov èv^ovoiaoïAOV.

142 M. POHLENZ, Poseiâonios' Affektenîehre md Psychologie, Nachncbt n
von der Kôniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gôttingen, Philolc^?.-
histor. Kla8se, 1921, p. 187, n. 1: « Da hôren wir wohl mittelbar oder unmittel.rir
Dikaiarch, auf den aueh Einzelheiten wie die àQ\iovixj. weisen (437 d, vgl. 43b >;.
Fur die Lehre von den àva^iiiàceu; beruft sich Plutarch 44 ausdruckLoU
auf die Peripatetiker. Der vovq scheidet hier ganz ans ».

143 Cic, De divin., I, 50, 113-114: ut ei plane nihil sit cttm corpore... «pro 's
corporibus ... qui corporibus non inhaereat

t>ttfTÂÎlQtTë

â73

qui échauffe l 'âme ^**^. Nous croyons cependant que l 'effet de cette
ardeur est différent: d'une part, il y a un assoupissement de la
raison et une stimulation de la faculté irrationnelle, et, d'autre
part, il y a un ébranlement de l'intelligence, qui se détache des liens
du corps.

On peut Se demander ensuite comment la faculté irrationnelle de
l'âme peut avoir cette intuition de l'avenir? Celle-ci ne s'obtient
pas par des analyses scientifiques et des calculs compliqués, puis-
qu'on l'acquiert àovXkoyioxcoç ; d'autre part, elle n'est pas commu-
niquée directement à l'intelligence par la divinité, puisque le voxiç
n'y prend aucune part: elle est donc plutôt un pressentiment in-
stinctif des événements futurs, tel qu'on le trouve chez les animaux.
Ceci suppose évidemment une certaine conception du monde dont
Plutarque ne parle pas, mais qui est sous-jacente à sa théorie: à
savoir, que le cosmos forme un tout où il y a une interdépendance
universelle. En effet, si le monde était fractionné en d'innombrables
entités indépendantes, en monades enfermées en elles-mêmes, il ne
pourrait être question de pressentir l'avenir d'un autre être : cha-
cun pourrait en lui-même prévoir le déroulement nécessaire de son
histoire, mais serait séparé des autres par une cloison étanche. La
condition objective de cette divination, dont Plutarque se borne à
donner les conditions subjectives, c'est la sympathie universelle du
cosmos préconisée par les stoïciens.

h) La seconde explication est basée sur la conception héracHtéen-
ne de l'âme humaine, qui a été reprise par Zenon de Cittium.
D'après ces philosophes, notre principe vital serait une alm^Tixf)
<h'aih)|Liiaaiç qui se dégage continuellement du sang ^*^. Il en résulte
évidemment que la nature de l'âme et son activité sont déterminées
par la qualité de ces effluves. Or, d'après une information de Dio-
^è-ne Laërce, Heraclite en a distingué de deux sortes : les exhalaisons
pares et brillantes (ÀafXjrQaç xal xai^^aQcîç) qui constituent la nourri-
ture du feu, et les effluves sombres et obscurs (axoteivaç) qui ser*
vent à entretenir l'élément humide ^^®. Et puisque l'âme la meil-

144 Cic, ihid.: ardore aliquo inflammati atque incitati... multisque rébus
iiflammantur taies animi

145 Bikls-Kranz, Fors., Séracîite, 22[12]B12, p. 154 (Aritjs Did., chez
Eus., P.E., XV, 20; D. 471, 1).

146 DiOG. La., IX, 9; Dibls-Kranz, Vors., Eéraolite, 22 [12] Al, p. 141, 29:

' vEcr^ai Ôè àva^utdoetç à;i6 xe yfjç xal QaXnxTTf\ç^ aç jièv Xa^uiçàç xal xadaçàç,

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§?4 LE SYNCBéTISMÉ PHILOSOPHIQUE Et RÈLIGlÈtJJf

leure et la plus sage est une lueur sèche l*^ il en résulte que des
exhalaisons brillantes et pures pourront élever et améHorer la sub-
stance de rame, tandis que les effluves sombres la ramèneront à une
écheUe plus basse. Si donc le pneuma mantique, qui est un souffle
sec et chaud, pénètre dans le corps de la pythie, il exercera une
influence favorable sur son pneuma psychique : celui-ci sera rendu
plus subtil, plus pur et plus éthéré i^«. Pour illustrer sa théorie sur
la dessiccation du pneuma psychique, favorisant la perception sen-
sible de la vue et de l'ouïe, Plutarque donne l'exemple d'un miroir,
auquel une vapeur humide enlève tout son éclat, tandis qu'une
atmosphère chaude et sèche en relève le brillant.

La question se pose évidemment de savoir comment un affine-
ment et une purification du pneuma psychique parviennent à aug-
menter son pouvoir cognitif ? — Nous croyons que cette explication
est basée sur la psychologie stoïcienne de la connaissance. Il saute
aux yeux que Plutarque a puisé dans le vocabulaire de la pneuma-
tologie du Portique (jtveiifxa, Xejttuveiv, ai^£QœÔ8ç, xadaQov). Mais il
y a plus: la doctrine elle-même est stoïcienne. C'est parce que les
philosophes du Portique concevaient la connaissance comme une
TVJtcoaiç £v fiYBM'Ovixc^, qu'un changement de nature de cette partie
principale doit nécessairement amener une diminution ou une- aug-
mentation du pouvoir cognitif. Que cette xvjkûoiç soit conçue comme
un changement qualitatif ou quantitatif, l'extension et la clarté de
la connaissance dépendront toujours de la pureté et de la souplesse
du pneuma psychique. Si donc le souffle divinatoire augmente la
température, la subtilité et la pureté du pneuma psychique, il en
résultera nécessairement un rehaussement de- la connaissance ^^^.

c) La troisième explication propose un autre moyen pour arriver
en somme au même résultat, à savoir un accroissement de l'éclat et

aç ôè oxoTEivoç. Aiilea^ai ôè t6 \ikv mîQ vnb twv Xaïuiqibv, to ôè vyQov vnb to)v
éxéQcov. — Cf. Belatte, op. cit., pp. 16-18.

147 Diei^-Keanz, Vors., EéracUte, 22[12]B 118, p. 177, 4: air/^ Çil(?i1 ^vyM

GO(Ç(ûxàxr\ xal àçifrcr].

148 Plut., De def. orac, 41, 432 f: ''A\wl ô' av T^ ovx àXovœç xal lr\Q6xy\xa
(pair] \itxà xf\<; QeQ\i6x7\xo(; èr{iyyo\dvr\v XEJtxvvEiv xo jtveîImxi, xal JtoiEîv alGepo)-
Ô8Ç xal xa^aQov. L'emploi du terme Jtv8x5MXi dans ce texte est important pour
la première signification que nous avons distinguée : il est synonyme de la y^V\
des autres passages, c'est-à-dire de Pâme irrationnelle.

149 Nous ne voyons vraiment pas sur quoi se base A. Delatte {op. dt, p. 5o,
note) pour dire que la troisième explication sevie est stoïcienne.

î>ttîTÀÎlQtTlé

â75

de la pureté du pneuma psychique, non par une augmentation de
la température, mais par un refroidissement et une condensation du
souffle vital. Plutarque donne l'exemple du fer, qui, trempé dans
l'eau froide après avoir été échauffé, devient plus solide et plus
résistant: il en serait de même du pneuma psychique, dont la ten-
sion et la solidité seraient accrues par ce refroidissement^^®. Il
donne également l'exemple de Tétain qui, s 'infiltrant dans les pores
et dans tous les vides du fer, procure à celui-ci, avec une augmenta-
tion de sa densité, un accroissement de son éclat et de sa pureté ^^^;
il en serait de même du pneuma mantique, qui, remplissant les vides
de notre souffle vital, lui donnerait plus de consistance et de soli-
dité 1".

Il est assurément superflu d'insister sur le caractère stoïcien de
cette explication. On peut s'en rendre compte à la première lecture
du passage: c'est en somme une nouvelle application de la théorie
du Portique destinée à expliquer la transformation du KVîv\iacçvoiyiôy
en Jiv£v\iay\fvxix6v BiU moment de la naissance. Nous avons déjà attiré
l'attention sur le caractère contradictoire que cette théorie pré-
sente avec l'ensemble de la psychologie stoïcienne: en effet, si le
pneuma est essentiellement de nature ignée, il est incompréhensible
qu'un refroidissement puisse lui apporter une amélioration. Quand
il s'agissait d'expliquer l'origine du pneuma psychique, les stoï-
ciens avaient du moins une raison étymologique pour avancer cette
théorie, tandis que, dans notre cas, il n'y en a vraiment aucune, en
dehors de cette généralisation non motivée.

Lamprias ne montre pas de préférence pour l'une quelconque de
ces explications : il insiste plutôt sur la nécessité de ce pneuma
divin pour exciter la faculté divinatoire de l'âme. A ce point de vue
le pneuma est comparable à la lumière: bien que notre œil possède

150 Plut., De def. orac, 41, 433 a : TovvavTiov te JtdXtv a^ jteQi\|ru|ei Ttvl xal
-tDXV(6aEi TGV nrvEiJfAaTOç, oTov pcupf) oiÔt]qov t6 jtQOYvcocmxov ^oqiov evreiveo^ai
•x.al OTôjioCo^at Tfjç ti^ux^Ç» o^î* àôvvaTOV èoxi. — Bemarquons encore une fois
l'emploi du terme jtvevfia comme synonyme de la faculté divinatoire: t6
TQOYvoxjTixôv fAOQuyV' Cf. De def. orac., 50, 437 d: éxeîvo x6 jAÉgoç tfjç \pvx^Ç--*
«0 st^T^oid^ei TO jTveOpia.

151 Plut., De def. orac., 41, 433 a.

152 Plut., De def, orac., 41, 433 a : ovcco(; ovôèv obtéxci ttjv piavTtXT|v àvadv-
aîaoïv olxfiîov ti TaXç y\fvxo.lç xal (Tuyyfivèç Excruaav, àvojiXi^çovv Ta ixavd xal ow-

X6tv évaQfiOTTOvoav. , .

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§76 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET BELIGIÈUi

la faculté visuelle, il a besoin de la lumière pour distinguer les ob-
jets; il en est de même de Tâme : elle possède la faculté divinatoire,
mais elle doit être éveillée par le pneuma mantique; comme il s'éta-
blit une certaine connaturalité entre la vue et la lumière, ainsi
rame subit une transformation telle qu'elle se hausse au niveau du
souffle divin ^^3. Ceei ne veut pas dire cependant que le pneuma
agisse toujours de la même manière et qu'il produise le même effet
chez tous. C'est là une des objections d'Ammonius contre cette théo-
rie: on pourrait mettre n'importe qui à la place de la pythie et l'in-
spiration devrait se produire tout aussi bien. A quoi Lamprias
répond qu'il doit y avoir un rapport harmonieux entre la disposi-
tion du sujet en question et le pneuma mantique, et qu'alors seule-
ment l'enthousiasme se produit i^^. S'il n'en est pas ainsi, ou bien
la possession divine ne se réalisera pas, ou bien il se produira un
délire effaré, maladif et troublant. A titre de preuve, il rapporte
l'histoire d'une pythie, qu'on avait forcée contre son gré à monter
sur le trépied et à rendre des oracles. Les troubles ne tardèrent pas
à se manifester: comme elle était remplie d'un souffle muet et no-
cif ^^^, elle se démena comme un vaisseau ballotté par le vent, jus-
qu'au moment oii elle se jeta par terre près de la sortie du sanctuaire ;
quand on vint la relever, elle était entièrement consciente, mais elle
ne se remit jamais de son désarroi et mourut quelques jours phi^

tard.

Dans sa critique de la théorie de Lamprias, Ammonîus lui repro-
che principalement son naturalisme athée: si la divination s'expli-
que intégralement par des souffles qui s'exhalent de la terre et qui
produisent une certaine transformation dans notre faculté divina-
toire, quel rôle faut-il encore reconnaître aux dieux et aux démons

153 Plut., De def. orûc, 42, 433 d: 'E^iol ôè ôoxeï piàXtoxa xoiavrnv JtQOç xo
jittvTixôv «veOpia'Xapiôdveiv crd'^v.Qaoy.v \pux^ ^^^ crufuiii^iv, ôïav jtqôç t6 (pwç i]
ô\l;iç ôfioiojta^èç y^Y^of^^o'v • ôcp^aXpioîJ xe yàQ exovxoç xt]v OQaxiXi^v ôvva^iv, ov-
ôèv âvev (pcoxôç îq-^o\ ioxiy ' li'vx^Ç "^^ ^o (xavxixov wojieq ô^i^a ôeïxai xov (ruve^-
djixovxoç olxeiov xai ŒuvEJii^YO"vxoç. — Cf . l'objeetion d'AmmonioS contre Lam-
prias {op. (fit., 46, 435 b) : fj^Elç ôè xai Gùo^ev xai nQoazvxô\k£.^a. xi JcaOovxeç
ém xoîç tQt\(nt\Qio\j(;, et ôvvafiiv jiè v Iv âav xaïç jiavx ixt]v al ^vxaî'
xo|AtÇovaiv, f|Ôè xivoCaa xaircriv, dépoç xiç laxi XQâaiç r\ jrvEv^iaxoç;

154 Plut., De def. orac., 51, 438 a: "Oxav ovv EvaQUOOxwç èxfi ^Qoç ri\v xov
jTveufiaxoç, wojïeq qjaçfxàxov, xçàoiv f) (pavxaoxtXT] xai jiavxiXT] ÔvvafAiç, àv xoî-;
nQO(çy\xevovoiv dvaYXT] yiy\£G^ai xov èvBovoiaapiov ' ôxav ôe \ii] ovxcoç, \ir\ yiyyso-
•dai, r\ YiyvEcrdai JtaQaqpOQOV xai ovx àxéçaiov xai xaçaxxixov.

155 Plut., op. cit., 51, 438 b: àXdXou xai xaxov JivEVfiaxoç o^aa jiXtjqyjç.

PLUTARQUE

277

Un:

dans cette action éminemment divine? Lamprias aurait donc ravalé
ce phénomène surnaturel au niveau d'une action physique et d'une
fonction physiologique i««. H fait appel, pour se défendre, à la
doctrine platonicienne sur les causes: le fait d'examiner une cau-
salité déterminée ne signifie d'aucune façon qu'on veut exclure les
autres. Lamprias déclare qu'il a jusqu'à présent limité son étude
au principe matériel de la divination, c'est-à-dire au pneuma qui
est l'instrument ou le plectre de l'inspiration, mais qu'il n'a pas
voulu exclure par là les causes efficientes i". Il en énumère trois :
la terre, productrice des effluves divins qui sont à la source du délire
mystique ^^s . ensuite le divin soleil, qui accorde à la terre ce pou-
voir de transformation et d'élaboration du pneuma i'^; enfin les
démons, auxquels est dévolu le rôle d'inspecteurs et de modérateurs,
car ce sont eux qui font commencer l'inspiration mystique au mo-
ment favorable et qui l'intensifient ou la relâchent selon les circon-
stances, veillant à ce que la possession divine se fasse sans douleur
et sans dommage pour la prêtresse "<>. Par ce détour ingénieux,
Lamprias arrive à réconcilier son explication naturaliste avec les
croyances religieuses traditionnelles de manière à mettre sa théorie
à l'abri des susceptibilités des défenseurs de l'orthodoxie. Il
insiste cependant sur le fait que le caractère divin de l'inspira-
tion n'implique pas que les oracles soient immuablement liés à
un endroit déterminé i". Puisque ce pneuma divin est préparé

156 Plut., op. oit., 46, 435 a.

157 Plut., op. cit., 48, 436 e: Ov yàç ddEOV Jioiovficv ovô' dXoYOv ttiv ^avri-
xi|v, vIt]v jiEv avrcfi xt|v \^xi]y xov àv&Q(onov, x6 ô' Evdovota<TTix6v jrveOpia xai
Tîjv dva^fAiaoïv, oTov ôpvdvtp lr\] 7ikf\xxQov djioÔiôovTEç.

158 Plut., op. cit., 48, 436 f : ji^cStov ^lèv yàç f| YewTJaaaa yn tàç dva^ixid-

OflÇ.

15» Plut., op. cit., 48, 436 f ; ô xe Jiâaav évôiôoùç Kçdaeœç xfj yti xai piexaôo-
X~iç ôvvafiiv TJXioç, v6^(p JcaxÉQcov Beoç eoxiv t^îv. Cf. ibid., 43, 433 e: Ol fiÉvxoi
ôo^dÇovxEç Eva xai xôv avxôv 0e6v Etvai, eIxoxcoç 'AjtoXXcdvi xai Pf) xoivc5ç dvé-
<^<:aav xo xOT]<miQiov olofiEvoi xtjv ôidÛEaiv xai xçâaiv éfuioielv xf) yÎ) xôv tJXiov,
àcp fjç EX(pÉQEodai xdç jmvxixdç dva^fiidaEiç.

160 Plut., op. cit., 48, 436 f i eneiza ôai^tovaç èjtioxdxaç xai jteqwioXouç xai
tf 'Xaxaç, oTov dç^oviaç, xfiç x^doEcoç xairrriç, xd ^lèv dviévxaç év xaiç^, xd ô* bjh-
tnvovxaç, xai xô dyav èxaxaxixôv avxfiç xai xaçaxxixôv dqpaiçovvxaç, xô ôè xivt|-
Tiy.ov akxmtûç xai de^aÔcoç xoiç XQ(û\iévou; xaxafiiyvuvxaç djio^EijrovxÉç, ovôèv
à\6yov jioiEîv ovb' dôvvaxov ô6|ofiEv.

16X Plut., op. cit., 51, 438 c: "Ecrxi ôè GEia fièv ôvxcoç xai Ôaifxovioç, ov iii\v
f exXEutxoç, ovÔ' dcp^açxoç, ovô' dyTiQcoç xai ôuxqxtiç eiç x6v ojieiqov xQOVOv, V(p'
t .idvxa xdfAvei xd ^Exa|i> yfiç xai <TEXT)vr]ç, xaxd xôv fjjiEXEçov Xoyov,

:i'\

278 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

au sein de la terre, il n'est pas étonnant qu'il soit soumis aux vieissi-
tudes des événements naturels. Ce pneuma peut être éteint par des
pluies abondantes, ou dispersé par la foudre. Des tremblements de
terre ou des affaissements du sol peuvent également y enfoncer ces
effluves ou les faire disparaître totalement: telle est probablement,
la cause de la cessation de l'oracle de Delphes. On cite même un cas
où toute divination a cessé à la suite d^une épidémie, qui a fait
périr un grand nombre d 'habitants i«2. Toutes ces indications prou-
vent à l'évidence qu'il s'agit bien d'un pneuma matériel, soumis aux
lois universelles de la nature. D'après un témoignage de Cicéron,
Chrysippe aurait déjà proposé une explication analogue de la dis-
parition de l'oracle de Delphes. D'après lui, le souffle divin serait
également enfermé dans la terre, pénétrerait dans le corps de la
pythie pour stimuler son âme; ce pneuma pouvait évidemment dé-
périr au cours des siècles, comme il y a des fleuves qui se dessèchent
ou qui changent leur cours i«3. On retrouve dans cette indication
sommaire de Cicéron les lignes principales de la doctrine de Plutar-
que sur l'inspiration, ce qui prouve qu'en ce point également
Toriginalité de ce dernier est très restreinte.

Il résulte donc de cette analyse que toute la pneumatologie do
Plutarque est tributaire de la philosophie du Portique. La première
signification du pneuma n'est qu'un vestige du pneuma psychique
des stoïciens, tandis que le pneuma mantique n'a de sens qu'en
rapport avec leur conception du monde et de la psychologie humaine.
C'est pourquoi toute cette doctrine ne s'harmonise pas toujours avec
Vensemble de la philosophie de Plutarque, ce dont nous verrons
d'ailleurs les conséquences dans ce qui suit.

PLUTARQUE

279

Hfi*

162 Plut., op. cit., 44, 434 b.
. 163 Cic, De divin., I, 19,37: Potest autem vis illa terrae, quae mentem Pv-
thiae diviLo adflatu concitabat, evanuisse vetustate ut quosdam evanuisse 'A
exaniisse anmes et in alium cursum coi^tortos et def lexos videmus. — Chrysipre
a écrit d^ailleurs tout un livre sur les oracles; cf. op. cit., I, 3, 6. — Le terme
mens, employé par Cicéron, désigne évidemment le pneuma psychique des stc -
ciens, car on n'a pas à hésiter ici entre l'inteUigence et Tâme irrationnel-,
puisque ce dualisme platonicien était certainement répudié par les stoicie-s
orthodoxes^

Avant de terminer cet exposé de la pneumatologie de Plutarque,
il est intéressant de comparer sa théorie de l'inspiration avec celle
de Philon. On pourra de la sorte déterminer avec précision les res-
semblances et les divergences de ces deux conceptions.

1. Le:n:vei5jia 7tQO(pr]nx6y de Philon est, au sens propre du terme,
un souffle divin, c'est-à-dire un don accordé directement par Dieu
à des âmes privilégiées. C'est une participation spéciale à la con-
naissance divine, accordée par Dieu aux dirigeants de son peuple,
en vue de la fonction morale et religieuse qu'ils ont à remplir:
c 'est Dieu lui-même qui envoie son pneuma ou qui le retire. — Nous
avons vu, par contre, qu'Ammonius accusait Lamprias de natura-
lisme athée pour sa théorie de l'inspiration, qui éliminait les dieux
et les démons de manière à réduire cette opération mystique à un
jeu de forces physiques. Il est vrai que Lamprias s'est défendu en
disant que la terre produisait ce pneuma avec l'aide du divin Soleil
et que les démons avaient une fonction d'inspecteurs et de modéra-
teurs dans le délire mystique; mais il est clair que c'est là une
échappatoire: elle sauve les apparences, mais elle ne change rien
au naturalisme foncier de la théorie. La manière dont Plutarque ex-
plique par la bouche de Lamprias le silence de l'oracle de Delphes
montre à l'évidence que ce pneuma est inséré dans les forces natu-
relles du cosmos et qu'il est donc soumis aux vicissitudes des cata-
clysmes cosmiques. — Il est impossible de ne pas reconnaître toute
la distance qui sépare sur ce point la conception de Plutarque de
celle de Philon: surnaturalisme d'un côté et naturalisme de l'autre,
ce sont là deux aspects inconciliables.

2. Le pneuma prophétique de Philon, étant une participation di-
j'ecte à la connaissance supérieure de Dieu, est évidemment de la
même nature que la divinité. Or il était dans la tradition de la
religion juive d'accentuer la transcendance de Dieu, qui est élevé au-
dessus de la réalité sensible, changeante et mortelle comme l'Être
invisible, immuable et immortel. Le pneuma prophétique possédera
donc les mêmes caractères divins, qui s'opposent diamétralement aux
propriétés de la réalité sensible. Par contre le pneuma mantique de
Plutarque est indubitablement matériel: c'est un souffle subtil, pro-
duit au sein de la terre sous l'action du soleil, et qui se dégage à
certains endroits où il y a une ouverture profonde dans l'écorce ter-
restre: c'est sur cette ouverture qu'on installe le trépied où la prê-
tresse doit s'asseoir, pour que le souffle divin puisse pénétrer eu

280

LE SYNCRÉTI^TME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

PLUTARQUE

281

r.il'

\-\

) t

elle. L'influence de ce pneuma se limite également à la partie infé-
rieure, irrationnelle de Tâme, que Plutarque considère comme pneu-
matique à rexemple des stoïciens. Les différentes explications qu'il
propose de l'action du pneuma se présentent également comme des
processus matériels, nous dirions, en langage moderne, des réactions
physico-chimiques. Toutes ces indications ne laissent pas Tombre
d'un doute sur la nature matérielle du pneuma lui-même.

3. Le pneuma prophétique de Philon présente également un carac-
tère moral indéniable, en un double sens. D'abord, il est accordé
seulement à des hommes privilégiés, jugés dignes de recevoir ce don
divin à cause de leur conduite irréprochable et en vue de leur fonc-
tion religieuse. Ensuite, ce pneuma constitue pour eux et pour tous
ceux qui le reçoivent une aide précieuse dans la conduite de leur
vie selon la volonté de Dieu: le souffle prophétique de Philon en
arrive ainsi à rejoindre le jtv8ÎJ|xa aoq)iaç du livre de la Sagesse, qui,
en accordant aux hommes une connaissance plus parfaite de Dieu,
les aide également à diriger tous leurs actes et leurs devoirs vers la
fin suprême de la vie. En est-il de même du pneuma mantique de
Plutarque? On pourrait le croire au premier aspect, puisqu'il exige
formellement qu'il y ait un rapport harmonieux entre la faculté
divinatoire et le souffle mantique, pour que l'enthousiasme puisse
se produire. C'est pourquoi, ajoute-t-il, la prêtresse doit s'abstenir
de tout commerce sexuel, pour que son corps soit pur et intact ^^^.
Cependant, à y regarder de près, cette continence ne présente pas
chez Plutarque un caractère moral: il s'agit uniquement d'une pu-
reté corporelle, afin que l'action du pneuma s'accomplisse normale-
ment et sans troubles. Nous croyons d'ailleurs que cette condition
de la continence n'est pas sans rapport avec la façon dont le souffle
mantique pénètre dans le corps de la prêtresse: si tout rapport
sexuel est interdit à la pythie, c'est sans doute pour que le pneuma
puisse entrer librement dans son corps, sans y rencontrer le moindre
obstacle.

4. Jusqu'ici nous n'avons noté que des différences entre Plutar-
que et Philon. Il y a cependant un point où ils se rencontrent: ce

164 Plut., De def. orac, 51, 438 b: Tovxcov evexct, xal ouvovoCoç àyvôv tô aw
[xa xal TÔv piov ôXcoç àvEJtijiixxov àXXoôouiaïç xal ddixtov ôpiiXiaiç cçv'Kà.xxovo
xfiç riir^ioç, xal nçb xov iQTi\<m]Qiov xà aT]^eîa Xapiôdvovoiv, olo^tevoi tq» Oecô xa
TdÔT]Xov elvai, Jiote ttjv tïqoocçoqov tyipvoa xQâaiv xal ôid^eaiv, à6Xa6(ôç vjïOfieve'
TÔV èvdouaiaaiAOV,

qu'on pourrait appeler le caractère irratiormel attribué à l'inspira-
tion. Mais ici également il s'agit d'une ressemblance qui comporte
de nombreuses divergences. Philon nous dit qu'à l'entrée du pneu-
ma prophétique le vovç se retire, parce que le mortel ne peut pas
cohabiter avec l'immortel: c'est donc que le pneuma prend la place
du voûç, comme une intelligence d'ordre supérieur, une participa-
tion directe et immédiate au savoir de Dieu. L'inspiration chez Philon
est donc irrationnelle en ce sens que l'intelligence humaine n'y par-
ticipe pas, mais elle n'est cependant pas une connaissance instinc-
tive relevant d'une faculté inférieure, puisque le rationnel humain
est remplacé par un rationnel supérieur. Il n'en est pas ainsi du
pneuma mantique: celui-ci a pour effet de paralyser le contrôle judi-
cieux et prudent de la raison humaine sur la faculté irrationnelle.
Le pneuma mantique ne prend pas la place de la raison humaine,
mais en l'assoupissant comme un narcotique, il stimule les instincts
inférieurs, qui, dans un délire bachique, donnent le pressentiment
des événements futurs. L'inspiration de Philon est donc irration-
nelle parce qu'elle est supra-rationneUe, tandis que celle de Plutar-
que est infra-ratiormélle. C'est pourquoi nous pensons que la con-
ception de Philon se rapproche beaucoup plus de celle de Posido-
nius, que la divination de Plutarque. En effet, le philosophe d'Apa-
mée attribue l'inspiration à une élévation du pouvoir intellectif de
la raison, par le fait qu'elle se détache des entraves du corps. On
p(»urrait dire que la doctrine de Posidonius occupe le milieu entre
crlle de Philon et celle de Plutarque et se rapproche surtout de
l'enthousiasme d 'Empédocle ^^^

165 A^ Delatte, op. cit., p. 24: «Si Empédocle avait connu ou employé
lo mot ev^eoç et ses dérivés, il aurait pu les prendre au sens propre: chez lui,
en effet, Tenthousiasme, le délire créateur est la manifestation du dieu qui
iKîbite en nous, qui est notre personnalité même et qui s'est libéré des entraves
(lu corps». — C'est pourquoi nous croyons que B. Heinze {Xenolcrates, p. 130-
131) a tort de vouloir retrouver cette conception posidonienne de l'inspiration
el<z Plutarque: «An die vôllige Unterordnung des aXoyov knûpf te Posidonius
aueh die mantische Kraft der Seele, wie wir bereits oben sahen: wie Plutarch
nrch Posidonius ». — Nous ne pouvons pas souscrire non plus au jugement
q'.'a porté I. Heinemann (op. cit., II, 373) sur l'inspiration do Posidonius
s' ppuyant sur Plutarque: «Es liegt nahe hieraus die Folgerung zu ziehen,
d 3s das mantische Vermogen ausschliesslich eine Funktion des Alogon sei und
g radezu ein gewisses Ermatten des Logischen zur Voraussetzung habe. In der
Ttt ist dièse Folgerung gezogen worden in einer Behandlung der Mantik, aA
tî ren Abhangigkeit von Poseidouios wir Qrund haben zu glaubçii »,

282 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

Cependant, de même que Philon n'a pas été logique avec lui-mêni.?
après avoir attribué un caractère supra-rationnel au pneuma, aind
Plutarque n'a pas de scrupule de s'écarter de sa conception d'un
pneuma infra-rationnel. En effet, dans le Die genio Socratis, il pro-
pose par la bouche de Simmias une explication de l'inspiration socra-
tique, qui se rapproche beaucoup plus de l'opinion de Cléombrote
dans le De defectu oraculorum et qui donne à l'inspiration un carac-
tère franchement rationnel. Examinant en quoi consiste exactement
le célèbre ôaijioviov de Socrate, Plutarque nous dit qu'il ne consis-
tait pas en une vision merveilleuse qui se serait manifestée au phi-
losophe aux moments décisifs de sa vie: c'était plutôt la perception
d'une voix ou la saisie intellectuelle d'une parole, qui l'atteignait
en dehors des voies normales de la communication humaine i®^. C'est
donc une révélation intérieure, qui se fait sans que des sons percep-
tibles par l'oreille, soient prononcés (ovcpi'^OYYOv) : le démon agit
directement sur l'intelligence sans avoir besoin de cet intermédiaire
qu'est l'ébranlement de l'air (aveu (pcûvfjç) ; c'est par la vérité même
qu'il fait entrevoir, que l'intelligence est immédiatement atteinte
(ècpaJiTOM-evov avtcp tcp ôrîXoujxevcp tov voovvtoç). Il s'agit donc de
l'intuition brusque d'une vérité qui est communiquée immédiate-
ment par le ôaipioviov ^^''.

Cette conception rappelle l'explication posidonienne de la divi-
nation par les songes, qui se fait par la communication directe avec
les âmes immortelles, peuplant l'atmosphère au-dessus de la terre.
Cependant cette communication était plutôt d'ordre visuel, comme
nous l'avons noté en son lieu: les intelligences, détachées par le som-
meil, voient les empreintes de la vérité dans les âmes.

Plutarque note dans la suite que cette communication est possible
parce que l'intelligence du démon surpasse la raison humaine et
parce que le vovç de Socrate se prêtait à cette action surnaturelle.
Que le ôaiM-oviov ait une perspicacité plus grande et une conna*^-
sance supérieure, cela résulte du fait qu'il est dégagé des çntrav s
d'un corps. Quant à Tintelligence de Socrate, elle était très malU'i-
ble au contact du démon, grâce à l'ascèse à laquelle il s'était soum-

166 Plut., De genio Socratis, 20, 588 c: "O^ev f|^tîv jtaQicJTaTO, oxojiovfieA i;
lôiç nçbç ùXX^lovç, imovoeiv, jiT|JtoTE x6 Scoxgdtovç ôai|i6viov ovx o\|nç, àU(t
q)(ûvf\ç Tivoç aï<TÔlla^, r\ Xoyov voriaiç eït], owdjuovxoç dtoncp xm TçoJicp Jtroq
avTov. '

W Plut., De genio ^ocratis^ 20, 588 e, ^

PLUTARQUE

283

c 'est en se tenant pur dii contact avilissait de la manière et ne pour-
voyant qu'aux besoins les plus urgents du corps qu'il s'était acquis
cette souplesse mystique^®®. Nous ne retrouvons donc rien ici de
rirrationalisme du Die defectu oraculorum. L'inspiration se ramène
à la révélation interne d'une vérité par une intelligence supérieure.
Il s'agit donc bien d'une communication intelligente et saisie par
l'intelligence: c'est l'intuition brusque d'une vérité, que la raison
humaine acquiert grâce à l'assistance d'un ôaifxoviov.

Quelle est la part de Vinfluence platonioierme dans ces différentes
eonceptions de l'inspiration?

a) Nous retrouvons incontestablement chez Platon ce que nous
avons appelé la conception irrationnelle de l'inspiration: celle-ci est,
d'après lui, une activité à laquelle la raison humaine ne prend au-
eime part.

Il importe de remarquer tout d'abord que l'enthousiasme plato-
nicien est beaucoup plus large, et embrasse des domaines plus va-
riés que celui que nous avons observé chez Philon et chez Plutarque.
Il s'étend non seulement à la divination, mais aussi à la création
artistique et au gouvernement de l'état. — Tout ce que les prophètes
et les devins font connaître n'est évidemment pas le fruit de leur
réflexion et de leurs recherches personnelles, car ils ne compren-
nent rien de tout ce qu'ils disent ^^®. Il est, en effet, impossible
qu'un homme usant de ses facultés intellectuelles parvienne à la di-
vination divine et véridique; mais il faut que la force de son intelli-
j?ence soit entravée par le sommeil ou par la maladie, ou qu'il l'ait
dépassée par quelque crise d'enthousiasme^''®. C'est pourquoi il
a(Tait tout à fait faux, d'après Platon, de considérer le délire comme
un mal, puisque les plus grands bienfaits ont été accordés aux hom-
mes par l'intermédiaire de ce délire divin. Les oracles de Delphes

168 Plut., De genio Socratis, 20, 588 d: ScûXQareï ôè ô voûç xadaçoç wv xal
àn;a^ç, T^ oco^axi fiixQà [jit)] xœv àvaYxaicov x&qvv xaTafiiyvijç avxov, Evaqprjç
m' xal XEjrrôç VJTÔ toù jtçoajtEaovroç ôIeodç jiETaôaXEiv .... *0 ôè xov xqeittovoç
voûç dvei Tnv eùcpuâ y^xr\\y éjttOiYYoivcov x^ voii^évxi, Tihi\yf\q ^.t) ôeofiivT]v.

169 Platon, Apol., 22 c : Tyvcov ovv av xal jibqi xwv :ioit]xc5v èv ôXiyq) xoûxo,
i'Ti oùJaoq)iqL JtoioXEV a jioioIev, ak'kà (pvoei xivl xal IvdovoidÇovxEç &<meQ oî 0êo-

'dvTEiç xal ol xQTlcïjicpôoi • xal yàç o^oi A.£YOuai [lèv noXkà xal xaXd, ïaaaiv ôè
f^ ùôèv wv Xéyovaiv.

170 Platon, Tim., 71 e: ovÔeIç yàg ewovç IqjajrcExat jiavxixfjç evOeou xal àXt]-
'OOç, àXX' r\ xad' vjtvov tï\v xf\ç q)QOVTJae(oç JieÔTjdElç ôvva^iv r\ ôià vooov, r\ ôvà
; iva év^ovoiçtop-ôv JiaoaXXd|aç.

î îii

284 LE syncrétisme: philosophique et religieux

et de Dodone en portent le témoignage: c'est pendant leur délire
que les prêtresses de ces sanctuaires ont fait leurs prédictions et ont
rendu par là les plus grands services aux individus et à Tétat; la
même chose peut se dire de la Sibylle et de tous les autres devins
qui, en dévoilant les secrets de Tavenir, ont dirigé les actions d'un
grand nombre d'hommes ^^^ C'est que cet effacement de la raison
est la condition nécessaire de l'inspiration divinatoire. Il en est do
même de la création artistique. Platon dit à ce sujet avec une finesse
remarquable: «c'est chose légère que le poète-, ailée, sacrée; il n'est
pas en état de créer avant d'être inspiré par un dieu, d'être hors
de lui (excpQOv) et, à moins de n'avoir plus sa raison (xai ô vovç |xt]x8ti
êv avTCp svfi) ; tant qu'il garde cette faculté, tout être humain est
incapable de faire œuvre poétique et de chanter des oracles » "-.
Et un peu plus loin: « Car ce n'est point par l'effet d'un art qu'ils
parlent ainsi, mais par un privilège divin, puisque, s'ils savaient
en vertu d'un art bien parler sur un sujet, ils le sauraient aussi
pour tous les autres. Et si la Divinité leur ôte la raison (ô 9e6ç e^ai-
QOV[ievoçxovx(x)vx6vvovy) en les prenant pour ministres, comme les
prophètes et les devins inspirés, c'est pour nous apprendre, à nous
les auditeurs, que ce n'est pas eux, qui disent des choses si précieu-
ses — ils n'ont pas leur raison (oîç vovç \ir] JtcfQeativ) — mais la
Divinité elle-même qui parle et par leur intermédiaire se fait enten-
dre à nous » ^^^.

Platon en dit autant des hommes politiques qui excellent dans le
gouvernement des états. Ce n'est pas par une habileté humaine ni
par une science étendue et profonde qu'ils pourront s'acquitter di-
gnement de cette tâche: «à l'égard de la science, ils ne diffèrent
en rien des prophètes et des devins; car ceux-ci disent souvent la
vérité, mais sans rien connaître aux choses dont ils parlent (ïaaai ôè
ovôèv (ov UyovGiv) » "*. C'est pourquoi les hommes d'État doivent
également être considérés comme des inspirés : « Nous aurons donc
raison d'appeler divins ceux dont je parlais, les prophètes, les de-
vins, tous ceux qu'agite le délire poétique et nous ne manquerons
pas d'appeler divins et inspirés plus que personne les homme;

171 Platon, Phèdre, 244 ab.

172 Platon, Ion, 534 b, trad. L. Méridieb, Paris, 1931 (Les Belles Lettres),
p. 36. Nous avons retouché légèrement cette traduction.

173 Platon, Ion, 534 cd, trad. L. Méridier, p. 36.

174 Platon, Ménon, 99 c, trad. A. Croiset et L. Bodin, Paris, 1941 (I^es
^eUe^ J^ettres), p. 278,

PLtJTARQTTli

285

(l'Etat, puisque c'est grâce au souffle du dieu qui les possède, qu'ils
arrivent à dire et à faire de grandes choses sans rien savoir de ce
dont ils parlent (^rjôèv elôdteç (Sv Uyovaw) » "5. n j^y ^ ^^^^ ^^^
do doute que pour Platon l'élimination de la raison humain^ est la
condition indispensable de toute inspiration divine, dans quelque
domaine que ce soit. A ce point de vue il y a donc un accord par-
fait entre la conception platonicienne de l'enthousiasme et celle de
Philon et de Plutarque.

b) Mais il nous faut voir maintenant en quoi consiste l'inspiration
elle-même. En d'autres termes, nous devons essayer de déterminer
si cette connaissance d'ordre supérieur est le fait d'une faculté irra-
tionnelle et instinctive, ou bien si elle doit être attribuée à une intel-
h^'ence plus élevée qui prendrait la place de la raison humaine.

Ici l'examen devient beaucoup plus délicat, parce que les indica-
tions ne sont pas très nombreuses et surtout parce qu'elles ne sont
pas fort précises, de teUe sorte qu'on peut les interpréter dans les
deux sens. Ainsi Platon parle d'une motion divine i7«, d'une inspira-
tion divine 177, d'une possession par le dieu "8. c'est là un langao^e
imagé et il est difficile de déterminer la portée exacte de c^
métaphores. Il y a Cependant un passage de VIon, que nous avons
déjà cité, où Platon donne des indications moins vagues. U dit que
Dieu Ôte la raison aux poètes inspirés et se sert d'eux comme minis-
tras (tovtoiç xpritai ^JUTipéiaiç) : puisqu'ils n'ont plus leur intelli-
gence, ils sont devenus des instruments dociles dans la main de la
Divinité; les paroles qu'ils profèrent ne leur appartiennent donc
pas, c'est Dieu lui-même qui parle et qui se fait entendre par leur
intermédiaire (6 0eôç avto; êattv ô Àevcov, ôià tovtcov ôè (pf^éyyExai
^Qknmç) "». Et un peu plus loin il ajoute «que ces beaux poèmes
n'ont pas un caractère humain et ne sont pas Tœuvre des hommes,
mais qu'ils sont divins et viennent des dieux, et que les poètes ne
sont autre chose que Us interprètes des dieux, chacun étant possédé
pa? celui dont il subit l'influence» ^so. Nous croyons pouvoir con-

175 Platon, Ménon, 99 cd, trad. Cboiset-Bodin, p. 279.
178 Ion, 533 d: Geia ôè ôvvajiiç fj ae xiveï.
17Î Ménon, 99 d: éjttJwoDç ôvraç.

178 Ménon, 99 d: xaT8xofi€vovç ex xov BeoC. — Ion, 534 e.

179 Ion, 534 c.

ij'» Ion, 534 e, trad. L. UÈmmm, p. 36-37: o{^ àv&ç^mvd èaxiv xà xaXà
^nanoin^axaovbè dv^pcoTrcov, dXXck Bcîot koll Geôiv, ol ôè TtoiriTal oùôèv àU' ri
fVI'nvfjç eioiv Tcov 08â)v, xatexofievoi é% ôxov dv Exaoros xaTéxTjxau ^ ^

1.3»

è^é' LÉ SYNCEéTISME PHILOSOPHIQUE ET feEtlÔtfiti*

dure de ces textes que l'inspiration, d'après Platon, ne résulte pas
de la stimulation d'une faculté irratioimelle et instinctive mais
d'une véritable possession divine: si l'inteUigence humame doit se
retirer, c'est pour céder la place à la Divinité, qui s empare
du corps et des facultés inférieures de l'homme pour s en servir
comme d'un instrument. Platon considère donc la divination, la
création artistique et le gouvernement de l'Etat comme des activités
supra-noétiqu.s, où la raison humaine est supplantée par une intel-
ligence supérieure. Cette conception s'accorde bien avec la theoine
de l'inspiration de Philon^S mais diffère notablement de celle de

Plutarque.

*
*♦

Au point de vue de la spiritmUsation du pneuma, il résulte de
l'analyse que nous avons fait« que Plutarque ne réalise aucun pro-
grès. Sa pneumatologie est presque totalement empruntée a
fa philosophie du Portique et eUe n'a pas été vraiment integ e
dans l'ensemble de sa pensée. C'est à dessein que nous ne par ons
pas du système philosophique de Plutarque parce que se^^ conc p-
Lns n'ont rien de systématique. Au^i a4-il pu reprends
la pneumatologie matérialiste du Portique, sans être « ^appe ^u c^
traste qu'elle présentait avec ses idées platoniciennes; le spiritu
lisme de Platon n'a pas élevé chez lui à un --«^^/^P^^^^''.^^^^*;
trine du pneuma, parce que le stoïcisme et le platonisme n ont p^
été réeUement fondus en un seul système de pensée. C est U,

asi PHILOK, Quis rer. ai.. Itères. 264: ê<oç v^ oîv .ept^M^te. "- "^e-;'-f:

S^ WexL xô dv»e»«.vov, ôxav ô' èxelvo 8^xa., xovx' avtoxe. ^^ «vax.X,.eu

Cf. LucAiN, Phars., V, 161 ssq.:

Tandem conterrita virgo
conf ugit ad tripodes vastisque adducta càvemia
haesit et invito coneepit pectore numen,
quod non exhaustae per tôt iam saecula rupis
spiritua ingessit vati, tandemque potitus
pectore Cirrhaeo non unquam plenior artus
Phoebados innipit Paean mentemque priorem
expuUt atque hominem toto sibi cedere iussit
pectorCi

tes GNOSTK^tTEë

ei'oyoïtô-nous, la véritable raison, pour laquelle on ne constate pas
d évolution du pneuma dans le sens du spiritualisme chez Plutar-
que. ' '.

4. Les Gnostiques.

Dans son étude sur Pori^ne du gnosticisme, W. Anz cherche
d'abord à découvrir les caractères essentiels de ce mouvement phi-
losophique et religieux, qui s'est répandu dans tout le monde civi-
lisé aux premiers siècles de Tère chrétienne. En se basant sur Thym-
ne des Naasséniens transmis par Hippolyte ^^^, il les résume de la
façon suivante : la yvwau; est la connaissance du chemin qui conduit
de la misère terrestre au Dieu suprême, des Éons que Pâme doit
traverser, et des Sacrements qui la mettent en état de faire ce voya-
go^^^ Quand rame est enfin Ubérée de sa prison corporelle, il lui
reste encore un long et pénible voyage à accomplir; car, pour arri-
ver à r'OYÔodç,le lieu de sa destination et de son bonheur éternel,
elle doit traverser les royaumes des sept Archontes, qui veulent
chacun Tarreter dans sa marche ascendante. La gnose a pour but
àe préparer Pâme à ce voyage suprême et de lui fournir les mots
de passe, grâce auxquels toutes les portes s'ouvriront et les bar-
rières seront rompues. En effet, si Pâme fait preuve d'une connais-
sance supérieure concernant sa propre origine et la nature des ar-
chontes, aucun obstacle ne pourra plus l'arrêter dans son ascension
vers la lumière.

l\ralgré le caractère mythologique et syncrétiste de ces doctrines,
le gnosticisme est une expression authentique et bien caractéristi-
que du sentiment religieux de cette période et des aspirations pro-
fondes de l'humanité à se dégager des entraves des passions et des
soucis terrestres en vue d'atteindre une vie plus pure, plus libre et

i«2 PhUos., V, 1, 10, p. 184: Jésus décrit le but de sa mission comme suit:

acpQayîÔaç excov xaTa6T|oofiai
aldWag ôXovç àioàèvaay
^vaTr\Qia Jtdvra Ôiavoi^o3
H-oçcpàç ôè eeœv èjrtôeiÇo)
xal xà KexQv\i\iéva Tfjç àyCoç 65o0
yv(b<3i\ KoXéfSaç jtOQaÔwaco.
183 2ur Frage nach detn Ursprung des Gnostiaimus, Leipzig, 1897 (Teit«
Qn] Untersuchungen, B. XV, H. 4).

I. î

»s«-

288 LE SYNCBÊTISME PHILOSOPHIQUE ET RELTGÎEtl^

plus heureuse. Du point de vue de l'histoire de la pensée humaine,
les aberrations les plus grossières ne manquent point d'intérêt. Nous
devons donc essayer de recueillir, dans ces spéculations hétéroclites
et dans ces pratiques souvent obscènes, des indications précieuses
sur les conceptions théologiques et psychologiques des hommes de

cette époque.

En effet, si l'essence du gnosticisme est teUe que nous venons de
la décrire, les adhérents de ces sectes philosophico-religieuses ont
été amenés naturellement à construire tout un système psychologi-
que et eschatologique, concernant la nature de l'âme et sa destinée
après la mort. De là aussi leurs spéculations théologiques par rap-
port à l'organisation du monde supra-terrestre et des divinités qui
l'habitent. C'est dans les élueubrations de ce genre que nous décou-
vrirons leur doctrine du pneuma, qui y joue un rôle important.
Nous essaierons, pour la clarté de l'exposé, de ne point mêler les
différentes tendances qu'on peut discerner dans le gnosticisme.
Nous traiterons donc successivement des différents systèmes qiu
nous intéressent et nous donnerons pour finir une vue synthétique
de la pneumatologie du gnosticisme.

1. En exposant la pneumatologie de Zenon de Cittium, nous avons
vu qu'il admet à la source de la réalité tout entière deux principes,
qu'il distingue nettement des quatre éléments en ce qu'ils sont éter-
nels et n'ont pas de forme déterminée. Ces deux principes
sont la matière, plasticité pure, et le pneuma, principe formel et
actif qui, ordonnant cette substance amorphe, donne naissance à la
variété admirablement harmonieuse du cosmos. Une conception ana-
logue se retrouve dans la cosmogonie phénicienne de Sanchuniatlwn,
qui, d'après W. Scott ^«^ date du premier siècle de l'ère chrétiemie.
On y distingue également deux principes, qui sont à la source de
l'univers tout entier: un pneuma sombre et un chaos ténébreux, qui
s'appelle jicot: certains désignent ce principe matériel par le terme
'IWç, c'est-à-dire la fange; d'autres enfin le considèrent comme un
mélange aqueux putréfié. Ces deux principes sont infinis et sont
restés longtemps sans limitation aucune ^^\ A un certain moment

184 Hermetica, Oxford, 1924-36 (4 vol.), II, p. 118.

185 Hermetica, II, p. 112 (Eusèbe, Praepar. evang., I, 10, 1 (33 b) ssq.) :
Ttiv Tôiv oXcov OLQXTIV ymoxiUxo.1 (sciL ô Sav/owià^cov) deçà ^ocpcoÔT] xal Jivei^ra-
tcoÔTi TÎ Kvoi\y àÉQOç ^ocpcoôouç xal /doç BoXeçov èoeôcôôeç <ô xaXeïTai> < < \^' '^'
tovTO TivÉc cpaaiv iXiW, ol ôè {^ôaxwôovç fii^ecoç <jfin»iv». Tavra ôè elvai cbie .?«

tfîÔ GKOSTlQtTËS

289

le pneuma s'est épris de jxcor et les deux principes étemels se sont
unis par un désir réciproque: c'est à leur union que la création tout
entière doit l 'existence ^«e. Nous suivons dans cet exposé le texte
d Eusebe, tel qu'il a été corrigé par W. Scott. Si l'on ne tient pas
compte de ces corrections, les principes éternels ont d'abord produit
une divinité féminine, qui s'appelle ^cot, et qui est la mère de tout
ce qui existe is^: à ce point de vue il y aurait un . parallélisme frap-
pant entre cette cosmogonie phénicienne et ceUe des Nicolaïtes dont
nous parlerons dans la suite. Cependant les autres termes que San-
chuniathon rapporte pour désigner cette divinité, font plutôt voir
en elle un principe amorphe et indéterminé.

Cette cosmogonie phénicienne apparaît tout d'abord comme une
traduction mythologique de certaines conceptions stoïciennes.- en
effet, la doctrine du pneuma, principe formel et actif du cosmos,
est certainement stoïcienne. D'autre part, l'opposition des deux prin-
eipes, telle que nous la trouvons dans la philosophie de Zenon est
probablement d'origine orientale; puisque Zenon était né dans Vîle
cle Chypre, cette influence de l'Orient n'est guère hypothétique- de
sorte que nous aurions ici des conceptions originairement orienta-
les, qui ont subi l'influence de la philosophie du Portique Cette
interprétation est confirmée par les accointances que nous y trou-
vous avec le récit biblique de la création du monde, où il est égale-
ment question d'un pneuma qui plane sur les eaux {Gen., I, 2î
Kal 7i\ev\ia Geoû èmçpeQexo ejrdvco tov vbaxoç).

Une cosmogonie analogue est attribuée par Épiphane aux NicoM^
tes, avec cette différence toutefois que le caractère mythologique y

v.aîSià noX^aiihvaiii] exeivjtéçoç. Dans l'édition de W. Scott le signe <> est
nnployé pour des textes ajoutés par l'auteur, tandis que les doubles crochets
« signifient que le passage qu'ils enferment, inséré dans les manuscrits à une
^iutre place, est maintenant replacé là où il doit être. Le [] indique que l'auteur
'•onsidère le texte comme devant être supprimé, tandis que le signe [ ] désigne
lue le passage en question doit être transféré à un autre endroit

i8(î Hermetica, II, 112: ^Ore ôé ^r^aiv, f,çd(T^ <Toii jt(OT> x6 ;tvEi)^a, tûv

.a>iôta)v aQxôiv [xai]| évéveTO cTuyxQaaiç ' «xal» ^ <cTu^>;rXox^ éxei-

-T) exÀTi^ ^odoç. Avvq ôè àQxi] XTiaeœç (kdvrcov • [aûxô ôè ovx Eyivcoaxe ttiv

tuTou xxiaiv] xal ex ttjç M]toO <m^t> cruM^Xoxfjç <xal> xov Jwei^MaTOç èyé.

VETO l jiWT • Toi}TO Ttvéç cpaaiv ikvv, ol Ôè vàaxébovç jiilecûç ofit|)ivl [xal èx tau-

TTiçJ jiaaa anoçà xTioeoiç. Kal <a{;TT]> Yeveaiç twv ôXcov.

18Ï BouasET, Hauptprohleme der Gtiosis, Gtettingue, 1907, p. 105.

là

§90 tfe STNCBiTISME PHiLÔSÔPÎÎîQtfS ET RËLlGÎËtfS

est encore plus accentué. On y trouve également deux principes à
la source de tout le réel: un élément matériel, désigne par les termes
axotoç, P.^6ç et vbm, et un principe formel, qu'on appel enveu,«
et quf exerce dans le chaos ténébreux une activité ordonnatrice. Ce-
pendant les ténèbres s'insurgent contre cette influence étrangère,
elles partent à la rencontre du pneuma, s'unissent a lui et engen-
drent une divinité féminine, la matrice du cosmos, qU ils appellent
Miîtoa««. Celle-ci est fécondée à son tour par le pneuma, et met au
monde quatre Éons, qui en produisent à leur tour quatre autres
(ou, selon le récit d'Épiphane, quatorze). A partir de ce moment les
éléments essentiels de l'ordre cosmique sont réalisés: on peut distin-
guer déjà le côté droit et le côté gauche, la lumière et 1 obscurité •.
Jusqu'à ce point la création du cosmos se fait suivant une évolu-
tion harmonieuse. A un certain moment cependant, on ne voit pa.s
très bien par queUe cause mystérieuse, un mauvais Éon est engen-
dré: celui-ci a des rapports sexuels avec la Mfîtoaet leurs relations
étant fécondes, il en naît des dieux, des anges, des démons et sept

esprits (jtvewjAttTa) ^^. ' , . . ^

D'après cette cosmogonie, le pneuma est également le principe

formel de tout le réel: il ne trouve devant lui qu'une matière plast.-

188 ÉPiPHANfi, Panarion haer., 25, 5, K. Holl, p. 272, 18: 'AUoi 8é tivs; T;
a«xoWxacvâttvaôv6^ta àvc«Ââxxo«a., Uy<y^f, 6xt <^Tl ^' '^''^ ^;î°Lt
fiôcoQ, t6 ôè K^^iW. dvà ^éoov xovt<»v ôioQiotiôv è;toit,oaxo avxcov • xo 6e oxoxoç .,v

2z^., TlS, 8 -q-. MA- (ÉP.PH.N., Panaris, éd. Hou., p. 272 note): D •
cu^t autem et dogma ponentes ista: ante, inquit, erant solmn «°f "« «* ^^ ;
fundum et aqua atque ex his divisio faeta est in medio et sp.ntus sépara
hae« elementa. Tune ergo tenebrae inruentes in spiritnm genuerunt quattnor
aeones et isti quattnor genuerunt alios quattuor aeones.

189 ÉPIPHANE, Panarwn, 25, 5, Holl, p. 273, 2: 'Ex ôe xr,? MT,xeaç ™eoe6X„-

Yéyove Seltà xe xal àaimeQà, cpôiç xai oxoxoç. - Cf. Fila^^ics op. c.
L 3 ssq P 18, MARX, dans Épiph., Paruxrion, éd. Holl, p. 272 note: Tu.
ergo tenebrae inruentes in spiritum genuerunt quattuor aeones et isti quattuor
genuerunt aUos quattuor aeones. Hoc autem dextra atque smistra, to, m"' -

sunt et tenebrae. ^ _, , '^^r -

190 ÉPiPHANE, Panarion, 25, 5, K. Holl, p. 273, 5: vaxeQOV be jsxa navxa
xovTOvç :rQ06s6Xfîa^a( tiva alcxQ^v alcova, ^m^a. ôè xoCxov x^ MnxQcj xt, av.
nçoW.^ xal éx xo^o. xo. alô^yoç xo. alox.o. xa. x., M^;^^ jev^^^
eeovç XE xal àyyi^ovç xal ôaC^iavaç xal «rxa îtvev|iaxa. - Cf. BOUSSET, uaup
proUeme der Gnosis, p. 103 ssq.

LES ÔÎ^ÔSTIQtTËâ

291

que et amorphe, qu'U anime et dont il pétrit toutes les réalités cos-
miques. Il n'y a donc pas, comme dans la religion perse, un anta-
gonisme irréductible entre les deux premiers principes; leur rela-
tion est plutôt celle de matière à forme : un chaos ténébreux et nn
principe d'ordre. Cependant la manière dont on se représente ce
dernier correspond bien plutôt au pneuma stoïcien qu'à la forme
aristotélicienne. Il suffit de remarquer à ce sujet que, dans la cos.
mogonie de Sanchuniathon, il est dit expressément que les deux
principes sont illimités. Zenon dit également que ni la matière ni
le pneuma n'ont une forme déterminée.

Puisque le pneuma s'unit d'abord aux ténèbres et ensuite à la
MnTQa,il en résulte évidemment que ce souffle divin passe dans la*
réalité cosmique tout entière. A cela se rattachent certaines concep-
tions mythologiques des Nicolaïtes, d'où l'immanence du pneuma
divin ressort avec évidence. En effet, leur culte s'adresse principa-
lement à la mère divine de l'univers, qu'ils appellent BagôiiÀco.CeUe-
ci, habitant la huitième sphère céleste, à un fils orgueilleuT et
rebelle, qui étend son pouvoir autocratique sur la septième sphère,
sans vouloir reconnaître l'autorité suprême de sa mère. Elle, pour
se défendre contre son fils, que certains appellent 'Môa6a(6a et d 'au-
tre9 2a6aœd, essaie de dérober aux archontes leur force vitale, con-
tenue dans le sperme, pour recueillir ainsi les parceUes de la puis-
sance divine éparpillées dans le monde i»i. A cette conception se
rattachent également les actes obscènes, auxquels les Nicolaïtes s'a-
donnent dans leurs réunions religieuses ; les épanchements de sper-
me qu'ils provoquent, ont pour but de rendre à Barbélo les étincel-
les de son pouvoir divin dispersé dans le monde ^^^.

Ces pratiques s'accordent parfaitement avec le traducianisme du
Portique, suivant lequel une parceUe du pneuma paternel est con-
tenue dans le sperme et est transmise à l'enfant. En effet, cette
idée que le sperme est pneumatique est universellement admise par
les disciples de Zenon. On la retrouve également chez les Marcosiens,
s Ion lesquels le pneuma prophétique peut être transmis par des
rapports sexuels i»». D'après E. Bethe, des pratiques analogues

191 ÉPIPHANE, Panarion, 25, 2, Holl, p. 268. — Cf. H. Leiseganq, Die Gno-

^î, p. 187.

192 ÉPIPHANE, Panarion, 26, 4-5, Holl, p. 280 esq. Cf. H. Leiseganq, Die
(nosis, p. 190 ssq.

193 IRÉNÉK, I, 13, 3, PQ, 7, 581-584.

L ^

i, &

1-*

I
lin

§§^ LE SYNCBÉTISME PHILOàÔtïïiQtË ET feÊLIGÎÈTÎJe

étaient déjà connues dans l'ancienne Grèce et se retrouvaient dans
la pédérastie, où le courage {àçet^) de l'adulte admiré était trans-
mis au jeune garçon par des relations sexuelles. C'est dans ce sens
qu'il faudrait comprendre le terme e.lajtvelv, usuel dans la demande
du jeune garçon adressée à l'adulte avec lequel il voulait entamer
des relations amoureuses. On était donc convaincu que, dans cesj^ap-
ports charnels, l'homme communiquait vraiment son Jtvevfia .

Ce qui est propre aux gnostiques, comme nous le verrons plus loin,
c'est qu'ils essaient de dégager ce pneuma divin des liens terrestres
et de le rendre à sa source. L'immanence du pneuma dans le cos-
mos est donc, chez les gnostiques, toujours instable, précaire et
provisoire, alors que, chez les stoïciens, elle est éternelle, même s,
des cataclysmes périodiques viennent détruire l'ordre cosmique.
C'est que les gnostiques ont subi également des influences pythago-
riciennes, suivant lesquelles le corps doit être considéré comme la

prison de l'âme. .

Plutarque parle également de certains Egyptiens, qui identifient
le pneuma avec Jupiter, le considérant comme la divinité suprêm.'.
Cependant ce dieu pneumatique n'a pas les mêmes caractères que
le souffle divin des stoïciens, puisqu'il s'oppose à un principe sec
et igné: il ne s'agit donc plus d'un souffle subtil et chaud, mais
plutôt d'un pneuma humide, qui se nourrit sans doute des exhalai-
sons de la mer"». Cette transformation de la nature du pneuma est
due évidemment à la situation géographique de l'Egypte, ou la
fertilité du sol est conditionnée par l'humidité et spécialement par
les inondations du Nil. Il n'est pas difficile de comprendre que, pour
un Égyptien, la sécheresse et la chaleur sont ennemies de la vie, alors
que rhumidité des oasis est le symbole de la croissance et de la fer-
tilité Nous avons trouvé déjà une déviation analogue de la doctrine
commune au sujet du pneuma chez Érasistrate, qui insiste sur l'épais-

194 E Bi?rHE, Die âorische Knàbenliebe, Eheinisches Muséum, 62, 3 (1907),
p 461- «Die Spartanerknaben baten also den bewunderten Mann « ihnen eni
zuhauchen» (etonvEÎv). - Was? - Man kann kaum ein anderes Objekt ergm-
zen als das, was man haueht, ;cveO,t«, animam, Seele. Die Mannighaft.gkeit, . .^
àQSTn des Helden wiinsehten die Knaben zu gewinnen, und die steekt doch .lur
in der Seele, sie muss eben die Seele selbst sein ».

195 Plut., De Iside et Osiride, 36 : Ma (lèv yôç Alyvartioi t6 ^^\xa xoî. ni-
oiv, S, noUi^uy, xiy a«xWO^ ««^ ^e&&Bç • toiito ôè ^X<XK ^^ ov». eott, «QO? ^^
tiîliaC Ixei xivd om^Eiav. TI Se vyQàvni oeewvovoalrtiv «Btee6oXr,v -m? \r\Qo-^Y
Toç, at!|ei xal é(Wuoi xàç àvaflvuuioEiç, W &y xô KVÉ!H>a xcetpexai xai xefrn'-'V-

LES GNOSTIQUES gga

seur de notre souffle vital comme condition nécessaire de la santé
alors qu on met généralement l'accent sur sa subtUité

Dans ces différents systèmes gnostiques le pneuma 'désigne donc
la divinité suprême ou le principe formel du cosmos. On lui oppose
un autre principe, matériel et amorphe, qui se laisse pénétrer et
pétrir par ce souffle divin. Bien qu'on ne le dise pas expressément,
e caractère matériel de ce pneuma n'est pas douteux: c'est un souf-
tle matenel, qui anime la matière chaotique et plastique.

2. Certains gnostiques, au lieu d'admettre deux principes à la
source de tout le réel, en admettent trois: c'est le cas des Séthiem,
finnt Hippolyte nous a conservé les conceptions principales"» Ils
reconnaissent, à côte de la lumière ((pôiç) et des ténèbres (axotoç)' un
rôle spécial à un pneuma pur, qui ne résulte pas du mélange 'des
deux principes précédents : ;tvev,ia àxéçaiov. Ce souffle subtil occupe
une place intermédiaire entre la lumière, qui est établie au-dessus
do lui, et les ténèbres, qui sont en-dessous. Sa nature n'est guère
comparable à un vent impétueux ou à une brise légère et caressante,
mais a la diffusion lente d'une odeur agréable "l Ce pneuma n'est
donc pas enfermé dans les limites de cette zone intermédiaire • elle
n a pas de parois étanches, qui empêcheraient toute communication
avec la zone inférieure ou supérieure, mais, de même que la lumière
envoie ses rayons brillants dans l'obscurité, ainsi les ondes de ce
parfum subtil se répandent dans toutes les directions et pénètrent
dans la zone inférieure »«. Comme les ténèbres ne sont pas sans

m D'après E. Amann (Dict. de TUol. Cath., XI, 1065-1067) les Séthiens
ont une secte gnoshque, appartenant au groupe des Ophites et remontant pro-
..Cernent au deuxième siècle de l'ère chrétienne. E. De Faye y voit plutôt un
m uvement gnostique tardif.

i»T^ Hippolyte, Befutatio omnimn haereseon, V, 19, Wendland, 116 • al 8è
t..v <xQX<m <pr,„iv, oiaCai q,â5ç xal axôxoç, xoiJxcov 6é è<rxiv év yéo<e m-eCua dxÉ-
patoy • xo ôe ^ev^ x6 xexavMÉvov êv ^a<» xoO axôxovç, ô^sq êcrxl xâxm, xal xoi5
T<^Toç, o:xee ^<ntv avo), ovx ë,m ^sCm« éç dvÉftov é^ f, Xe:rr,', x^ avpa vor,iMi.

«"^.Evou Xe^rrn StoSevovoa Ô^Wa^iç dve;nvofix<i> xwl xal xçeCxTavi fi Wvœ èoxlv
E;?uieiv rutoôio. '

^98 HIPPOLYTE, Sefnt, V, 19, Wendland, p. 116: xo«<,îx^ç ÔÈ oûot,ç xfiç
ôma^eoç ja,v SlT,o,,^ïvo>v xpixôç, xoC ;wei5^axoç xal xoO «pcxôç éjtoû i, ôivaulc
Eonv EV xy oxoxet x^ xâx«,«EV aixfiiv xExaYMÉv<p. To 8è oxôxoç {iôa.p èmi mo6^
e.v, Eiç o_xaxEo;xaoTW xal MEXEvrjvexxav eiç xr,v xou.vtt,v «pvaiv («xà xoO j^f^.

! ^

294 LE SYNCBÊTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

intelligence elles n'essaient pas de se débarrasser de ce souffle su-
pt"ùr colme d'un élément étranger, mais elles tâchent par toas
rroy'ens de garder ce rayon lumineux et - P-f-- -^^ ~^
le principe de leur force, de leur activité et de leur éclat . l-ar
onïe la luniière et le pneuma font des efforts ^^J^^^
Uvrer les parcelles de leur substance, captives dans 1 obscurité d^
ce bas-monde: de là une lutte sans relâche entre les ténèbres et le
principe supérieurs pour la libération des éléments lumineux
pneumatiques emprisonnés dans les eaux sombres et profondes ck

la terre ^^^

Si ces éléments supérieurs sont répandus dans le monde entier,
ilst It i spéciaLent dans l'homme , car l'inteUiynce hum.
ne a été constituée à partir d'un rayon lumineux e d un parfum
cLtte introduits dans le corps. Il n'est donc pas étonnant quel
; Il possédée de ce même désir de délivrance, qui penetre toute ia
création 201. •

D'après le système des Séthiens, le pneuma occupe une place ni-
U après i^ ^y f^n^bres et se présente comme

T^ ::- lV=nt drrtiTers. Qu^l y ait là d.

L icerbibliques, la chose n'est guère douteuse, puisque e

formules mêmes employées par Hippolyte pour décrire ce systen.

1. HrPPOL.T.. MeM., V, 19, Wek^, p. 117. 12 = T6 6è CKÔtoç dc^nov

OX6XOVÇ, ,^e. x6 «xôxo. içn^' ^S. tS v "m^ a' ^^^^ôya xai
Ai6 nàm tpQovriciei xai oweoti PiaÇexai v.axtxe<y ^"^ "^ , .. '

^Zl..oZl muU V, 19, W^o..K., p. HT 20: 'Q; «^ —- ,
xô 0x6x0, xii; ^...ôévoç, Tva éxx, x6v «..v^ça 6o.Xevo..a ^^^^J^^^^^

uevov vôcûQ oxoteivôv xal (poôeçov.

"^1 HiPPO.,.., netut., V, 19, W~K.. 119, 4= 'E.àv 5è xoOxo xo ^ ■

Lxc îoc elX^cpr, êv êavx.?, xaxÉxev x6 «axeo^taç^évov <pcoç av<o«ev v^<x m?
t^^,Txo ÏsCo,, xox^éox. voûv ^.,oecp«,é.ov év xoxç 6...fopo^ e^--; --

1 ' ! .^',21^0 elc vaôv «poçâ q>«oe<oç xal dvÉ^ou xiW,M«" Y^wneei- £,

LES GNOSTIQUES £95

rappelent directement le récit de la création du début de la Genè^
.<?6 202: le pneuma divin qui plane sur les eaux est certainement à la
source de cette pensée syncrétiste, qui conçoit également les ténè-
bres comme une eau profonde ^^^.

En ce qui concerne plus spécialement la position du pneuma
entre la lumière et les ténèbres, Bousset a attiré Tattention sur le
fait que Mithra occupe dans la religion perse la même place inter-
médiaire entre Ormuzd et Ahriman ; alors que le premier est com-
paré à la lumière (<pâ)ç) et le second à l'obscurité (oxotoç) et à Tigno.
rance (ayvôia), Mithra est pour ainsi dire le médiateur entre'' les

deux: c'est pourquoi, nous dit Plutarque-, les Perses l'appellent
M8aiTTiç204.

On peut se demander cependant pourquoi on accorde au pneu-
ma cette position secondaire, alors que la lumière a été choisie com-
me principe suprême. On trouve à ce point de vue des parallèles
intéressants dans la pneumatologie de Marc-Aurèle et de Galien.
Alors que le premier considère le pneuma comme un intermédiaire
entre l'intelligence et le corps, Galien y voit plutôt le premier instru.
ment dont l'âme se sert dans l'exercice de la connaissance sensible
et des mouvements libres : nous retrouvons donc dans la psychologie
(le ces auteurs la même déchéance du pneuma que nous venons de
noter dans la cosmogonie des Séthiens ^os. c'est dans l'éclat de la
lumière que ces gnostiques font résider le principe premier et for-
mel du cosmos. Nous avons vu que la lumière était le terme favori
de Philon d'Alexandrie pour indiquer la nature de Jahvé: mais
(^'est surtout dans la philosophie néoplatonicienne qu'elle a joué un
rôle important.

Une position analogue à celle du 7tveîî|Lia axeçaiov des Séthiens est
occupée par le m-e^oqiov jrvevM-a dans le système de Basilide qui vécut
î\ Alexandrie durant la première moitié du deuxième siècle. Basilide

2oa Hippolyte, Eefut., V, 19, Wendland, 120, 2.

203 Hippolyte, Eefut., V, 19, Wenblaot), p. 117, 11. — Cf. H. Leisbgang,
p. 155.

204 Bousset, HauptproUeme der Gnosis, pp. 122-123. Plut., De Is. et Os.,
48, 369 e: OCroç (scil. ZoeoaoTQiç) o^ èxdXei xôv ^lèv 'Oço^ia^Tiv, tôv ô' 'Aqei-
udviov • xal jrQooajre(paiv8To, xôv fièv éoixévai cponi lidlioxa twv aladTjTcov, xôv
ô' EMJiaXiv oxoxtp xal aYvoiç, piéaov ô' àficpoïv xôv Mi^çtiv elvai. Aiô xal MtdçTjv
ITépaai xôv Meoivqv ôvo^dÇovoiv.

205 A. Dieterich (Abraxas, Leipzig, 1891, p. 59) reconnaît également l'ia.
rluence de la phUosophie du Portique dans la cosmogonie des Séthiens.

à*

296 ■ LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET BELIGIEUX

explique l'Origine du monde entier à partir d'une semence primi-
tive un sperme cosmique, qui contient en puissance tout le ree : au
lieu de faire appel à un créateur divin ou à un démiurge quelcon-
que qui façonne les êtres inférieurs, Basilide les fait surgir et évo-
luer à partir de ce noyau primitif, qui est comme une raison semi-
nale universelle 2<>6.

La première «filiation», qui se dégage tout d'abord de ce sperme
cosmique, remonte très haut dans le ciel et va se loger aux extré-
mités de runivers. La seconde «filiation», étant de nature plus
épaisse et n'ayant pas la subtilité de la première dont elle voudrai
suivre rexemple, reste d'abord enfermée dans le noyau primitif et
ne parvient pas à s'en dégager ^o^. Aussi s'est-elle procuré des ailes
pour pouvoir prendre son essor vers les hauteurs célestes : ces ailes,
sont constituées par le :^vev^a âytov, que la seconde « filiation » revêt
pour exécuter son vol vers les hauteurs ^^K La nature de ce souffle
sacré telle qu'elle ressort des écrits de Basilide, concorde très bien
avec 'la pneumatologie des Séthiens. En effet, ce pneuma ne peut
pas être conçu comme un courant aérien violent ou léger, mais com-
me une odeur suave, qui reste au fond d'un vase, lorsque le parfum
en a été répandu: après que la première «filiation» s'est dégagée
de la semence cosmique, elle a laissé derrière elle une odeur suav.
qui imprègne également la seconde «filiation»: c'est à l'aide de ce
souffle sacré, dont elle est pénétrée, qu'elle parvient à se soulever
et qu'elle va s'établir à la limite du cosmos ^09. Basilide affirme que
ce pneuma, avec la «filiation» qu'il pénètre, constitue la limita'
entre le monde et les zones supérieures de l'univers ({^;t8Qxoajiia).
C'est en raison de cette position intermédiaire qu'il l'appelle [xe^o-

200 H. LEiSEGANG, DU Gnosis, p. 221. Bousset, Hauptprolleme, p. 127.

201 HiPPOL., Befut., VII, 22, Wendland, p. 199, 3: f) ôè naxv^QsmsQa ïv
u^ovaa âv xcô ansQ^xi, ^itRTtxV, xtç o^aa, àvaÔQajieïv ^kv ovyc ^ôorni^ri • noXv ya,
èvôeeatéQa xr^ç ?ie:tTO^teeeCaç, ^jç elxev f| ôt' a^f^ç moxriç àvabça^ovca, cmzler
mxo. Le terme vlàxr^ç est appliqué probablement à ces substances cosmique,
parce qu'elles naissent successivement de la semence primitive.

208 HIPPOL., RefuU VII, 23, Wbndland, p. 199:, 'E:rTéecoaev 6^ aWiv ^^
vloTTiç fi nary^QsaxiQa toto^co tm :ttEQ(p, ô:to(cp ôtôdoxaXoç â)v nXàtœv Aqi.
TOTÉXm^ç èv <I»atÔQC£> xi^v ^xV ^^bqoT. xal xaXeî to xotoîho BacnXetôriç ov mzQO
àXkà Kvev\m dYiov, ô sbzQytxBl f| môxriç èvbvaai^M ^ai ei&eQvexeixai,

?09 HiPPOL., Befut, VII, 22, Wendland, p. 199,

LES GNOSTIQUES

297

Qlov, épithète qui est appliquée par Philon au logos 210. H est dit
ayiov, parce qu'il dérive directement de la première «filiation».
Cette pneumatologie de Basilide s'accorde, elle aussi, avec les
conceptions psychologiques de Marc-Aurèle et de Galien. En effet,
dans ce système gnostique le pneuma constitue vraiment le trait
d'union entre les réalités cosmiques et les régions supérieures. Il est
localisé aux extrémités des sphères célestes, comme l'hégémonikon
du monde chez les stoïciens: au-dessus de lui il n'y a que les réalités
hypercosmiques (ta ujieçxoafxia), Dieu et la première «filiation»,
alors qu'il y a en-dessous d'abord la zone de l'éther, ensuite celle
de l'air et enfin les réalités terrestres. Les êtres innombrables et
variés qui sont compris à l'intérieur de cette zone pneumatique, con-
stituent donc vraiment un monde ordonné et unifié; et si on laisse
de côté les réalités hypercosmiques, on n'est pas bien loin de. la
conception unitaire des stoïciens. La couche pneumatique qui s'étend
autour du cosmos est donc un principe d'unité à la façon du pneu-
ma d'Anaximène, puisqu'elle entoure d'un lien solide les multiples
nalités qu'elle englobe (jtEQiéxei). Il ne semble pas cependant que
le gnostique alexandrin ait admis comme les stoïciens des courants
pneumatiques qui traversent la réalité tout entière. Cette conception
du pneuma de Basilide ne rappelle donc pas seulement l'âme ailée
du Phèdre, mais elle révèle également des accointances avec la cos-
mobiologie du Portique ^^*.

En exposant la pneumatologie de Marc-Aurèle et de Galien, nous
avons insisté sur le fait que cette déchéance du pneuma était le signe
d-une « spiritualîsation » de l'âme humaine: car si l'on cesse d'iden-
tifier l'âme humaine et le pneuma, c'est que la signification maté-
ri'ile qui se rattache à ce dernier terme est jugée incompatible avec
la nature de notre principe vital. Peut-on tirer ici les mêmes con-
clisions par rapport aux conceptions théologiques de Basilide^ Il

-10 HiPPOL., Befut., VII, 23, Wendland, p. 200 : ôixiQT]xai vàp vnb Bamleibov
TÙ ovxa elç bvo xàç Jiçoaexeïç xal :ipc6xaç ôiaiçécreiç xal xaXeîxai xax' avxôv x6
Hr' XI xoafioç, xô ôé xi wtEQxoo^io, xô ôè jAexa|i> xov xoa^iov xal xwv vjtepxoajAi-
W' ^^oçiov Tcyev\ia xoiJxo, ojzbq èoxi xal ayiov xal xfjç vioxtixoç exei ^ivovaav
èv éairccp xtjv ôafiTiv. — Philon., Somn., II, 188: jiedoQioç xiq xov Geov (pvaiç

-11 H. Leisdgang, Die Gnosis, p. 230 : « Das Pneuma ist durch seine Ver-
glichung mit der geflugelten Seele bei Platon deutlich < gekennzeichnet ; es
trtt hier als die das ganze irdische Reich von aussen umschliessende und als
Gienze gegen das Gebiet des rei|ieii Geis^es abschliesçea^e Weltseeie ^uf »,

■1

298 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET BELIGIEUX

est intéressant de remarquer à ce sujet que le pneuma est localisé
au-dessus de l'air et même au-dessus de l'éther dans le système du
monde que Basilide nous décrit: c'est un signe qu'il considère la
substance pneumatique comme plus subtile et plus pure que l'éther.
D'autre part, la façon dont il parle des trois «filiations» et du
;tvs{)(ia ii^ÔQiov lui^ême ne laisse pas de doute sur leur nature
matérielle: l'éther a donc perdu sa position privilégiée dans l'ordre
des réalités matérielles, position qui lui avait été octroyée par Aris-
tote On conçoit au-dessus de lui des substances plus subtiles, qui
se prêtent mieux aux fonctions dévolues aux êtres supérieurs ='=.

3 Le pneuma occupe également une place importante dans la
psychologie de certains systèmes gnostiques, où il désigne générale-
ment la partie supérieure de l'homme, dans le sens de la pneumato-
logie de Philon. Les Yalentmiens, secte gnostique fondée par
Valentin qui séjourna à Kome vers le milieu du second siècle, divi-
sent l'humanité entière en trois classes, qu'ils rattachent à trois
ancêtres de l'Ancien Testament, Caïn, Abel et Seth: il y a d'abord les
hommes pneumatiques, ensuite la classe des psychiques, et enfin les
hommes terrestres ^'K Cette classification découle directement de la en-
ception trichotomique des Valentiniens touchant le composé huma m.
D'après eux, chaque homme est constitué de trois éléments, dont le
premier a été fourni par la terre pour former le corps, le second pro-
vient du Démiurge, qui a façonné l'âme, tandis que le troisième,
l'élément pneumatique et suprême, procède directement de la more
Aehamoth^i*. c'est même par une ruse de la part d'Achamoth que
cet élément pneumatique a été introduit dans l'homme à l'insu du

212 H LEISB3ANQ, Pie Gnosis, p. 230: « So sehen wir sich die Substan^^^-n
zunàehst rein meehanisch nach ihrer Sehwere ordnen. Der Geist, bei BasUe.o's
stofflieh, als au3 feinsten Atomen zusammengezetzt gedacht, steigt a^t jM
eut zu seinem TJrsprung zuriick. Das Pneuma, bereits ein wesenthch dichto e
Stoff, legt sich als ausserste Kugelschale um die Welt. Der Aether ste.gt ruf
nnd breitet sich unter dem Pneuma aus. Dann kommt die Luft, die die nadi^te

Begiou erfiillt ».

213 IRÉNÉE I 7 5 PG, 7, 517: 'Av^qwjtcov ôè TQia vévn vcpi^Jravrai, rrvEv.a-
Ttxov, xoCx6v,%i^xtx6v', xa^œç èyévovto Katv, ''AôeX, Si^d, xal ex xoakcav xàç xcâç
cpvoeiç ovxéti xa^' Iv, dUà xatà vévoç.

214 IRÉNÉE, I, 5, 6, PG, 7, 501: Kai xote elvai xov e\ avxoîç à|iovotv oj ne
Ixeiv avxoùç 'xr^v ^ièv ^^vxV ^o xov ài\\iiovQyov, xb ôè oib^ àjib xov xooç xal t6
Oaçxixov (ko xfiç{iXT]ç, xàv ôè nveujiaxixovçiv^çcûJiov M xfjç jiT^xQOç xfîç Axajic -iî-

LES GNOSTIQUES

299

Démiurge 215 . cet élément se présente comme une étincelle divine,
qui a été déposée au centre de l'âme pour en constituer le noyau le
plus précieux, car, d'après les Valentiniens, Tâme n'occupe pas le
premier rang dans la hiérarchie des parties constitutives de l'hom-
me, puisqu'elle est considérée comme l'enveloppe du pneuma, dont
il faut se dégager graduellement pour que le pneuma intelligent
puisse se déployer librement ^^^. Une conception pareille se retrouve
chez les Marcosiens, qui parlent également des entraves de l'âme,
entraves dont il faut se libérer ^i^. mais le JtvevpiaTixôç av^Qcojtoç
désigne dans leur système l'homme idéal de Philon, qui a été créé à
l'image de Dieu bien avant la création de l'homme terrestre ^i». Mal-
gré ces divergences d'ordre secondaire, on trouve chez les deux
l'affirmation nette d'une parenté étroite entre le pneumatique et
le divin.

Quelle est la destinée assignée par les Valentiniens à ces
trois parties constitutives de l'homme? La partie matérielle, qu'ils
appellent également l'élément gauche est vouée à la dissolution; la
partie psychique ou, selon leur terminologie, l'élément droit, qui
occupe une position intermédiaire entre le pneumatique et le maté-
riel, s'en va après la mort, vers la région où son penchant naturel
la porte; par contre, le noyau pneumatique est accordé à l'homme
afin que, durant son séjour en cette vie, en union avec l'élément
psychique, il se forme et se perfectionne et qu'il soit donc vraiment
le sel et la lumière du monde ^i». Cela suppose la possibilité d 'une

215 iRéNÉB, I, 5, 6, PG, 7, 501: "EXadev oîrv, wç <paai, xov ATmiovpYÔv ô avy-
'x.axaojraQelç x^ èii(çv(Tt\\iari avxov v:iô xfjç 2oq)iaç Jtvevfiaxixôç dvdçœjtcov àçQ-q-
Tq) JTQOvoiqL. 'Qç yàg xr\y \ir\xeQa f|YVOT]xévai ovrco xal x6 07iÉq\ui avxfjç.

216 IRÉNÉE, I, 7, 1, PG., 7, 512: xovç ôè :rvev|itaxixox)ç ànabvoaiiéyovç xàç
^4'vxàç xal jTveiJfiaxa voeçà Ycvofiivouç, àxçaxTJxcoç xal doQdxcoç èvxôs JcXT)Q(6fiaxoç
j loeXdovxoç ,.-

21? Irénée, I, 21, 5, PG, 7, 668: çîy^avxa xov beaiibv avxov, xovxécfxi xr\v y^xA"^-
Marcus florlssait vers la fin du second siècle; il a exercé son activité principa-
lement en Asie Mineure.

218 IRÉNÉB I, 18, 2, PG, 7, 645 : dXXov QéXovai xôv xax' elxova xal ô^oiœoiv
OeoO Yeyovoxa àçoevà^Xw dvdQCOJiov, xal xovxov elvat xôv jrveufiaxtxov • dXXov
t6v éx xfjç YHÇ n;Xa<ydévxa.

219 IRÉNÉE, I, 6, 1, PG, 7, 504 : Tqicôv o^ ôvxcov, xô jasv vXixov, o xal àçimt-
Qov xaXovoij xaxà dvàvxTiv djtoXXvo^ai Xéyovoiv, axe HT]ÔE^iav E:i:iôÉ|aa&ai jtvotiv
dcp^açaiaç Ôirvdfievov • x6 ôè •^vxixoy, ô xal ÔeÇiôv JiQoaaYoçevouaiv, dxe jiioov
ôv jov xe jrvev|AaxixaO xal vA-ixoi), exeXoE ^çcoçetv, ÔJiov dv xal xtjv jiçooxX^avY

300 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

interaction entre le pneuma et l'âme, interaction natureUe puis-
que lail^vxîl a été décrite par ks Valentiniens comme r enveloppe du
pneuma. Il importe cependant de remarquer que la « formation »,
dont il a été question, ne consiste pas dans la constitution d'un tout
harmonieux avec Télément psychique, mais bien dans une libération
incessante par rapport aux parties inférieures : la vie doit être con-
sidérée comme un temps d'épreuve pour le pneuma qui a été lié à
ces éléments inférieurs; le but de Tépreuve est de voir s'il parvien-
dra à résister à leur séduction et à se dégager de leur emprise. A ce
point de vue les Valentiniens versent dans un supematuralisme exa-
géré et rejettent avec dédain les valeurs purement naturelles de

Texistence humaine.

C'est à cette purification spirituelle que tendent également les
noces pneumatiques (Jtv8v^laTlx6ç ya^toç), par lesquelles les parfaits
s'iinissent à un être supérieur, pour se libérer davantage des en-
traves de cette vie 220. H ne s'agit pas ici d'un acte purement sym-
bolique, puisque les anges, auxquels les parfaits s'unissent, doivent
attendre l'arrivée de leurs fiancées pour pouvoir entrer dans le
Plérôme céleste: il s'agit donc vraiment d'une anticipation efficace

des noces célestes 2^^.

Quelle est la nature de ce pneuma et quelle est l'origine de cette
conception? Saint Irénée nous dit que, d'après les Valentiniens, le
pneuma est de la même nature que la mère Achamoth, qu'il appelle
un peu plus loin la Sagesse (2o(pia)222. n existe également un rap-
port étroit entre le pneuma et l'église terrestre, image de l'église
céleste CExxXna'ia) ^^\ Les Valentiniens prétendent même que ce

:toi^<TnTai • t6 Ô8 JtvE^)^iatlx6v E>c:l8né^icp^at, ô^tcoç èv^dôe tœ ^in)Xl>ccp (Tul;yvè.
^OQ(p(ûOf| ovM^aiÔEtraèv am^ èv zys àvaotQO(pîi. Kal toux' elvai U^ova^xo oXa;
xai t6 qjœç tov v.6c{\iov.

220 Irénée, I, 21, 3, PG, 7, 661 : 01 ^lèv yào awâiv vu^icpcôva xaTaoxevaÇovo.
xal LiuoxaYOYCav E^iiteXoîiau ^iet' EJtiQQiioecov tivcov TOÏç tE?lElOU^iévou;, xal ;tvEv-
M«ttx6v YdM-ov cpàoxouoiv Elvai x6 vn^ avtûv 7lv6^iEvov, xatà triv ôfiOioTT]Ta xcov

âv(o m)t,uYtc5v.

221 BoussET, Hauptprohleme der Grwsis, p. 315. ^ ^

222 Irénée, I, 5, 6, PG, 7, 501: Tô Ôè xvn^a tfiç jat]xqôç aùxfj; xfîç Axafims
ô xatà xTiv BECoeiav xcôv :tEQl x6v Scoxfiea dwéXœv ojtExvnoEv ô^ioovaiov vnaQXO.
xri jiTixQi, otvEu^iaxixôv xai aùxôv fiyvoTixévai xov ^y\\liovQybv Xéyovoi.

'223 Irénée, I, 5, 6, PG, 7, 501: 'Qç yàç xi\v iintépa ^Yvorixévat o(Jx(û xaUo
anéQ\Jia avxfiç • ô bi] xal a{>x6 'Exx^oiav elvc^i XÉyovaiv, àvxirvnoy xfîç avo
'ExxA.T|aia5»

tfeS GKOSTiQtîtîS

301

pneuma s'identifie avec l'église, probablement en ce sens que celle-ci
n'est pas une communauté visible, mais qu'elle est constituée par
tous ceux qui participent à la connaissance et à la vie supérieure
accordées par la mère Achamoth 224. En effet, il ressort des indica-
tions recueillies plus haut, que le pneuma n 'appartient pas à la con-
stitution naturelle de l'homme, mais qu'il est un don gratuit accordé
par la mère Achamoth et qu'il présente des traits frappants de res-
semblance avec le jrveîÎM'a aoqptaç du livre de la Sagesse et de Philon
d'Alexandrie. Ce don est avant tout d'ordre intellectuel, bien qu'il
lie consiste pas en un accroissement de notre pouvoir rationnel de
(îonnaître. Il est participation à une connaissance supérieure, infu-
sée par la Sagesse. Cette connaissance n'est pas purement théorique,
mais concerne la direction de notre vie vers une destinée surnatu-
relle.- c'est pourquoi ce don constitue également, dans la conduite
(le la vie, une aide précieuse en vue de l'affranchissement intégral
des entraves de ce monde.

La pneumatologie de Justin le Gnostique est, à beaucoup de points
de vue, analogue à celle des Valentiniens 225. D'après lui, en effet,
le monde est dominé par trois puissances supérieures : le Père de la
création, qui est une divinité bienfaisante, Édem, qui est une divi-
nité féminine malfaisante et Élohim. Ces deux derniers intervien-
nent dans la création de l'homme: l'âme (xifvxri) est donnée à celui-ci
par Édem, tandis que le pneuma provient d 'Élohim. Après que ces
deux divinités ont collaboré à la production de l'homme, Élohim
remonte vers le ciel, laissant le pneuma sur la terre, emprisonné dans
la matière 226. Toutefois, en quittant la terre, ce n'est pas seulement
le pneuma qu'il abandonne, mais aussi Édem, qui s'est éprise de
lui : celle-ci ne pouvant pas se venger directement sur Élohim, donne
libre cours à son ressentiment amoureux en s'en prenant au pneuma,

224 IRÉNÉK, I, 6, 1-2, PG, 7, 505 : r^jv ôè mrvxÉXetav tG2<T^ai ôtav ^lOQcpco^
xal xEXEuodxi YvwoEt jtàv xô JivEujiaxixov, xovxEoxt 01 jrvÊU|iaxixoi dv^çcojioi, ol
Tr|v xE^Eiav Yvwaiv exovxeç jieqI Qeov xal xfjç 'Axa.\iM.

225 Les disciples de Justin appartiennent également au gl-oupe des OphîteSî
il8 ont emprunté quelques idées à l'Ancien et au Nouveau Testament et pour
le reste ils ne présentent guère de différences dans leurs pratiques religieusea
avec les thiases païens.

226 BoussfiT, Hauptprohleme, p. 134. — Hiï>pol., Èefut., V, 26, Wêndland,
130, 25: 'H ^lèv y\^xh àoriv 'EÔÉ^t, xô ôè jrvEdfta 'EXcoeifi, Ixdxcça ôvxa év Jtâoiv
t.v'^çw;totç xal Qr\Xe<f\. xal aQQeai.

toï

F* f

croyant toucher indirectement le cœur de son amant ^^^. Élohim, de
son côté, plein de désespoir et de pitié pour son enfant tourmente pro-
pose à la Divinité bienfaisante de détruire le cosmos, afin de faire
cesser le martyre du pneuma livré à la haine de «- .^-^î^;^^^^^^^^
cée22B Mais comme le Père décline cette proposition, Elohim en-
voie Baruch au secours de son enfant -^ Ce messager d Elohim
s'adresse donc à Mo'ise et aux prophètes, afin de porter secours au
pneuma emprisonné: mais ils se laissent tous séduire par Naas et
renvoyé de Dieu ne rencontre que des déceptions. A la fin, cepen-
dant, un seul prophète résiste à toutes les tentations et accomplit
fidèlement la mission qui lui est confiée : c'est Jésus. Pour se venger
de lui, Naas le fait crucifier; mais cette mort est l'achèvement de sa
défaite, puisque Jésus en mourant laisse à Edem rhomme terrestre
et psyiue, tandis qu'il restitue le pneuma à Elohim-. Tout e
r Jt est évidemment une explication mythologique jt religieuse de
l'antagonisme perpétuel entre l'âme et le pneuma 23i.

Il n'est pas facile de déterminer l'origine de ce mythe religieux:
on y distingue déjà au premier aspect des influences multiples et
variées. R. Reitzenstein a attiré spécialement l'attention sur les élé-
ments iraniens qu'on y a retrouvés: c'est à l'influence iranien.,
qu'il rattache entre autres l'opposition entre la y^vv^ et le ^vEvjxa _
Cependant, diaprés l/exposé qu'il donne plus loin ^e l'anthropologj
mandéenne, on y retrouve exactement la -Jf on 7^ /^^^^^^^^
que nous avons rencontrée chez Justin: en effet, c'est l'ame (Seele)

22t HiPPOL., BefuU V, 26, Wendlakd, p. 130, 1 : Édem tourmente le pne^a :

"^28 HiPPOL., Ee/ut., V, 26, W.N..AND, 129, l: ô ôè .ax^Q Xeve. nçoç x6v a a
^6v . gaaov m^, xvQte, xaxaoxQéxpa. xôv x6c^.ov, ôv mnoir,.a • xo :rve.|.a yaç ,ou

229 HiPPOL., BefuU V, 26, Wendland, p. 130, 3:. î^cov xa.xa o .axT^Q EXcoa,
i^i^e. XOV Bapo^X. x6v xqCxov civY^Xov xcôv éa.xo., elç Pon^euxv xcp :rveup..

x& ovxi Ev xoXç dv^QWJtoiç :tâaiv. , ^ . ^^ „,Tm(i

230 HIPPOL., BefuU V, 26, Wenblakd, p. 131, 31: ô ôè xaxoXutcov xo acu|

Séxstç L x6v .,16V, xo.xéaxt xov ^y,..6v dvÔQCO.ov xa. xov xoocov, ax,xoç ôe a,

23rHiPP0L., BefuU V, 26, Wendlakd, 130, 24: ôtà xovxo n ^xn ^a^a xoO
nvev^iaxoç xéxaxxa^ xai x6 Jtvevjui xaxà xfjç .i^xn?-

232 Dos iranische Erlôsungsmysterium, Bonn, 1921, p. 5.

ttes OKÔSTIQttlîS §55

qui occupe, d'après les mandéens, la première place dans la hiérar-
chie des parties constitutives de- l'homme, alors que le pneuma
(Geist), qui est conçu comme l'enveloppe de l'âme, ne vient qu'au
second rang. Cette supériorité de l'âme ressort de sa constitution
même, puisqu'elle est composée de la lumière et du vent, alors que
le pneuma est un mélange d'eau, de feu et de souffle léger 233. c'est
pourquoi nous pensons que la supériorité du pneuma sur la
y^vir\ est due plutôt à des influences bibliques et peut-être- néotesta-
mentaires: nous avons vu, en effet, que Philon, se basant sur les
textes de la Bible, s'est servi de ce terme pour désigner la partie
supérieure de l'âme; nous relèverons le même emploi chez S. Paul.
Quant à la conception de Justin sur la destinée du pneuma, nous
croyons que R. Reitzenstein a raison de la rapprocher des doctrines
mandéennes et manichéennes, dans lesqueUes nous trouvons ce mê-
me besoin de libération par rapport à la matière et aux entraves
de ce monde. On trouve d'ailleurs dans le manichéisme un autre
parallèle intéressant avec le mythe de Justin dans le Çcov KVEv\ia,
qui remplit dans ce système une mission certes plus large, mais ana-
logue à celle de Baruch. En effet, ce pneuma vivant est une puis-
sance supérieure, intermédiaire entre Dieu et le premier homme,
et qui soutient celui-ci de façon efficace dans sa lutte contre les
ténèbres. La première puissance dont l'homme avait été investi par
Dieu pour le secourir dans cette lutte, ne l'avait pas conduit à une
issue victorieuse. Alors le Père bienveillant lui envoie ce
pneuma vivant pour le soutenir 235. Cependant, comme nous venons
de le dire, l'activité de cet être intermédiaire est plus large: il
intervient également dans la création du monde et dans l'agence-
ment harmonieux de l'univers.

233 E. Ekitzenstein, op. cit, p. 35. - H. Leisegang (Die Gnosis, p. 157)
er.it que Justin part d'un mythe d'Hérodote (IV, 8-10) qu'il a relevé par une
interprétation symbolique de manière à lui donner une signification philoso-
ph-que: celle-ci, de son côté, aurait été mise en accord avec la doctrine de
] \ncien Testament.

234 1 Thess., 5, 23.

235 HÉGÉMONius, Acta Archeîai, VII, BebsoN, p 10, 12: xal el fiT| e{»|apivov
EU ixovoev ô JittTTïe xal djiéareiXev ÉTÉçav ôvvajiiv Ji(?o6XT]^eîaav vn ainov, ^cyo-
Ht /r)v ^(ôv jwEÎJjux, xal el jiti xaTEXûcjv ôéôcoxev avx(^ ÔE|iàv xal àvnvEYXev èx xov
^y-oTovç, ndkxii âv ô jiçwtoç dv^çcojroç xaTExofiEvoç èxivôvvEvaEv.

-^6 HÉGiMONius, AcUl Archeîai, VIII, Beeson, p. Il, 4.

'4
t

ut :.

S04 LE SYNCEÉTISMË fHILôSÔPÎIIQtJE ET RfiLIÔlEtîX

Ce qui se rapproche davantage de la conception mandéenne du
pneuma, telle qn'eUe est esquissée par Keitzenstein, c'est 1 aVtt^t.ov
Lsîiua de UPistis Sophie, écrit gnostique datant probablement de
la fin du troisième siècle. Ce pneuma se présente d'abord comme un
principe du mal, qui se- trouve à l'intérieur de chaque homme, de-
chTant en lui les passions les plus violentes et le poussant aux
crimes les plus horribles ==" : il en résulte évidemment un antago-
nisme pe Jtuel entre l'âme et le pneuma, où les rôles sont renver-
sés par rapport aux deux systèmes gnostiques que nous venons
d'analyser Ce principe du mal n'est donc pas une partie constitu-
ée de Pâme humaine, mais les archonte l'ont fixé solidement a
l'âme par des sceaux comme une enveloppe extérieure qui prend la
forme et les contours de l'objet qu'elle revêt-. Parlant de la r.„-
carnation des âmes qui prennent un corps pour la seconde ou p
la troisième fois, l'auteur de la Pistis Sopki. M q-'e^l-."
boire d'abord la coupe de l'oubU, qui se transforme ^-«ns ^ -
dans l'dvt(nmov:tv8Vna, prenant corps et se- posant autour
l'âme ^9. C'est un signe que l'influence exercée par ce pneuma con-
siste avant tout dans un obscurcissement de l'intelligence, qui ne ^
rend plus compte de son origine céleste, ni du chemm qu'elk do t
::l'pour y'retourner: l'âme humaine doit donc se dét^her e
ce principe du péché par la connaissance du mystère ^". Celui-ci, en

3.r ri^iis Scnia, m, SCHM1.T, p. 183, 9: f - «-^'^^[T '^^^,»^u^:^;t
Bueht naeh aUen Bosheiten (xax(at) und Begierden (em*ujiu»t) und aUen

den». — Ibid., p. 183, 23. qpmiiDT 220 18: «TTnd

238 Pistil SopUa, 132, SCHMIDT, 222, 39, op. <nt 131, ScH^n.T^20 1

sie (seU. die Arehonten) legen das -^'^^^ -^^''^ ^^'^f'^t^^ ^^Jjt
indem es sie bewaeht und ihr zugetheilt ist, und f «/'*:°*;'l^'''^i"',i^,eta

(ocpoaviXEiv) es an sie, damit es sie zu jeder Zeit zwmge («^WV^-
W Îhre Lei^ienschaften (.d^) «nd aUe ihre Ungerecht.gke.ten (-J-) ^^^^
di<. thue auf dass sie ihnen zu jeder Zeit diene und zu jeder Zeit mter Oiter
Bf«^:U (L.avn) in den Ven^andlungen (^xa6oM des KSr^^^
bleibe und sie siegeln (ocpeayite.v) es (se. das dvx. >rv.) an sie, damxt sk^
anetknden und ailen Begierden (é..^.M der ^.f^^^^l^^J'^'^',,

239 PMi^ Sophie, 131, SCHMIDT, 218, 4, op. <n«., 131, SCHWDT JU
« Und Jener Bêcher der Vergessenheit wird zum dvxC,.,ov^eu^K. ^-^ - ^-
(,;„,vr,) und blelbt ausserhalb der Seele (^VÙ Mem er Kleid (^v^u^ fu '»
LTÏd ihr in jeder Weise gleicht, seiend Scheide (HiiUe) als Kleid (^ôrH

ausserhalb von ihr ».

240 Tisiis Sophia, 111-112.

tËâ ÔKÔÔTIQÛËÔ

SOS

effet, lui communique le pneuma de la Sagesse qui l'oppose directe-
ment au pneuma de Toubli et la fera participer abondamment à une
lumière et à une force supérieures : alors seulement les hommes de-
viendront vraiment Jtvevfiatixoi par Tintelligence qu'ils auront des
révélations surnaturelks et mystérieuses ^^i.

De toutes les indications que nous avons recueillies, il résulte
que rdvTi|iiiM.ov Jtveiijxa est une espèce de corps pneumatique que
rame r€vêt au cours de sa descente vers la terre et qui obscurcit
le regard de Tintelligence. Il se présente comme un brouillard qui
entoure Tâme et qui limite retendue de son horizon intellectuel.
Nous verrons plus loin que ce corps pneumatique jouera un rôle
dans la connaissance sensible, telle qu'elle est conçue par les néo-
platoniciens. Bousset a raison, croyons-nous, de mettre cette doctrine
de VàvTi\ii[iov KVEviiaen rapport avec la conception, très répandue
aux premiers siècles de notre ère, sur la descente de Tâme à travers
les sphères planétaires, où elle est revêtue chaque fois d'une propriété
déterminée 242. ^ous reviendrons plus loin sur cette conception,
quand nous exposerons la pneumatologie de la littérature herméti*
que.

241 Pistis Sophia, 37, 8chmidt, 37, 20; op. cit., 46, Schmidt, 63, 1: «Aile
Geschlechter der Welt (xoajioç) werden euch auf Erden selig preisen (fiaxaçi-
teiv) weil ich euch dièses offenbart habe, und ihr von meinem Geiste (jtvrOfia)
empfangen habt und ihr verstàndig (voeçot) und pneumatisch (jrvevfiaTixoi)
geworden seid, indem ihr begreift (voeIv) was ich sage. Und danach werde ich
euch mit dem ganzen Lichte und der ganzen Kraft des Geistes (jtveOpux) erfûl-
len, damit ihr von jetzt ab begreift (voetv) ailes, was euch gesagt wird und
was ihr sehen werdet ».

242 BoussET, EauptproUeme, p. 366: «Das àvrinijiov jrvevfia ist offenbaf
niehts anderes als die Jtçooqnnjç 1^^x11 des Isidor, die jreoaaern^taTa des Basilidea
ind auch nichts anderes wie die Eigenschaften und Kleider, welche die mensch^
liche Seele bei ihrem Durchgang durch die Planetensphàren anzieht ». — Clém»
d*Alhx., Strom., II, 20, 112: ot à\upi xôv BaaiXetÔT]v jiQoaaçTri^iaTaTà jcd'ÔTi xa-
'.elv euo^aoïv, Twtvnaxd xiva Tavxa xax' ovoiav vndQXBiy nQOcn]QTï]^va tq Xoyix^
i[»uXîi »taTd Ttva tàçaxov xai crvyxvoiv àç^wriv. Bousset, op. cit., p. 365 : « Auch
î^erstehen wir von hier aus den merkwurdigen Titel des Werkes Isidors, des
►Sohnes des Basilides: neçi nçoocpvovç apuxfjç (ûber die drangewachsene Seele.
-- Strom., II, 20, 113).

§ôê Î^É SYNCBÉTISMÈ PHILOSOPHIQUE ET BËLIGîËtJje

Il nous reste à dire un mot de la place qu'occupe la pneumatologic
des gnostiques dans l'histoire de la spiritualisation de la notion
de pneuma. H. Leisegang est convaincu que le pneuma des gnosti-
ques diffère totalement de notre concept moderne, abstrait et supra-
sensible qu'il a au contraire toujours une signification matérielle,
Melque la matière visée soit extrêmement subtile-. Nous croyons
que cette explication est vraie d'une façon générale, mais qu elle ne
s'applique cependant pas à toutes les significations que les gnosti-
ques ont accordées au pneuma. Nous visons spécialement ici le pneu-
ma des Valentiniens et de Justin. Il ne s'agit évidemment pas de vou-
loir retrouver dans cette notion le contenu exact de notre concept
moderne: nous avons montré plus haut que cette méthode d investiga-
tion n'a pas de sens en cette matière. Ce que nous constatons dans ces
deux systèmes, c'est que la différence entre la réalité Pneuma^u'
et la réalité matérielle et sensible est très accentuée: e pneunu
appartient vraiment à un autre monde, qui est celui de la connais-
sance mystique. En effet, d'après les Valentiniens le pneuma est ce
la même nature que la mère Achamoth, qui est identifiée avec b
Sagesse : c'est une lumière divine et un secours d en haut en vue
d'amener l'âme à la perfection de l'homme pneumatique. La mémo
chose peut se dire du pneuma de Justin: il est vraiment une part,-
cipation à la nature d'Élohim, une parcelle de vie divine emprison-
ne^e dans la matière, et qui n'aspire qu'à se libérer de ces entraves
terrestres pour rejoindre son origine céleste. Il est vrai que cet ■,
opposition n'a pas été élaborée philosophiquement par les gnost.-
ques parce qu'ils avaient des préoccupations morales plutôt qu.
philosophiques: ceci n'empêche pas que cet antagonisme entre lu
réaUté pneumatique et les réalités matérielles et sensibles soit suff.-
sant pour reconnaîre au pneuma de ces gnostiques un sens suivant,
lequel il se trouve en quelque sorte spiritualisé. Nous entendons pa.
là que le pneuma désigne, dans leur pensée, une réalité d une auti
nature que les êtres matériels et sensibles de ce monde .

243 H. LBSEOANG, Die Gnosis, p. 27: « Wenn der Gnostiker vom GeUto
spricht so versteht er darunter nicht unseren modemen, ganz abstrakten un.
It icheu Geistbegriff. Fur ihn i,t Geist immer noeh «toff - wenn aueh «
gan. f einer und gan. leichter, ein Haueh, ein Fluidum, ein Duf t und eu. Lxch-
Elan.». - H. Leisegang est donc convaincu que le pneuma des gnostiquc.
diffère totalement de notre concept moderne, désigné par le terme Gm«.

224 On retrouve la même opposition chez Clém. d'Alex., Excerpta ex Théo-
çloto, STAEHLW, III, 132: xal t6 <ju>j«»tix6v nv£CH« xov al<r9n^oû nueoî xeo(H

tA tlTTéBATÛiîË ÎÎËRMéTI«ÎTTfi

5. La LITTÉRATUBB HBatMÉTIQUE.

Nous avons noté déjà plus haut que les premiers siècles de l'ère
chrétienne se caractérisent par une aspiration religieuse profonde
qui se manifeste principalement dans les cultes à mystères, mais
dont nous trouvons également des reflets dans la littérature philo-
sophique de cette période. Les hommes voulaient échapper à l'étrein-
te du scepticisme, qui ne sapait pas seulement les fondements de la
pensée, mais qui les privait de toute indication et de tout soutien
dans la conduite de la vie. Cependant le virus des critiques scepti-
ques avait suffisamment pénétré leur esprit pour discréditer à leurs
yeux toute attitude dogmatique. C'est pourquoi ils s'en remettaient
plutôt à des intuitions directes obtenues grâce à une union mystique
avec un être supérieur. Ainsi, nous avons vu que les doctrines gnos-
tiques ne se basent pas sur des arguments rationnels, mais sur des
révélations directes; il en est de même des écrits hermétiques, qui
sont des notes de leçons, données sous forme de dialogue à un très
petit nombre d 'élèves et où le maître ne fait pas appel à des raison-
nements philosophiques pour étayer sa pensée, mais se base sur une
source de connaissance d'ordre supérieur. Il y a cependant une
différence essentielle entre les écrits hermétiques et les écrits gnos-
tuiues : les premiers se présentent comme des révélations d'Hermès
et se composent principalement d'éléments empruntés à la philoso-
phie grecque et à la religion égyptienne, tandis que les auteurs gnos-
tiques, dont nous avons parlé plus haut, s'appuient plutôt sur les
ddcuments de la révélation juive et chrétienne.

C'est probablement la satisfaction de ce besoin religieux que
Piotin a trouvée chez Ammonius Saccas. Porphyre rapporte à son
sujet : «A vingt-huit ans il s'adonna à la philosophie; on le mit
en relation avec les célébrités d'alors à Alexandrie; mais il sortait
do leurs leçons plein de découragement et de chagrin. Il raconta
ses impressions à un ami ; cet ami comprit le souhait de son âme et
l'amena chez Ammonius, qu'il ne connaissait pas encore. Dès qu'il
fut entré et qu'il l'eut écouté, il dit à son ami: «Voilà l'homme que
je cherchais ». De ce jour, il fréquenta assidûment Ammonius » "«s.

xiil inéKxavixa yiveiai ôXîyov ôv, jt^îov ôè yevÔ(1£vov o6e<jTiietov, t6 8è âvraôev
oodèv f|n.tv m^jwt àxsonuxxoy ôv où moixeûav (tôvmv, àXXà xoX ôuvdneojv xpaxei
xai oipxôW jiov»)Q(Bv.

245 Plotin, Ennéades, texte et trad. par E. BBÉnim, Paris, 1924, vol. I, p. 3.

<» ~

Le SYNCEÊTISMÈ PHILÔSÔPHIQtJË M feELIÔlfitfX

J-

308

Ce besoin mystique s'accorde d'ailleurs pleinement avec le tempéra-
ment égyptiJn, dont un des traits de caractère les P - -^^^^^ J^
siste en la tendance vers une union intime avec la divinrte Cjt
au troisième siècle de notre ère que la plupart des écrits hermétique,
dans leur teneur actuelle, ont été rédigés en Egypte, ce qui ne ver,
pas dire évidemment que les doctrines qui y sont exposées ne soieM
pas plus anciennes: cette date fournit plutôt un iermm, o,^e que.:,
qu'on peut essayer de préciser davantage au moyen des données c.e

la critique interne 2^"^. , ,.-

En ce qui concerne la pneumatologie des écrits hermétiques, nom
aurons à parer à la difficulté que nous avons déjà rencontrée ch. z
les gnostiques, à savoir le manque d'unité. De même qu il y a plu-
sieurs systèmes gnostiques, qui, tout en ayant un noyau de doctn-
nes communes, présentent des divergences notables on compte egn-
lement de nombreux écrits hermétiques qui ne traduisent pas exac-
tement le même enseignement: ils présentent toutefois une unité
suffisante pour être englobés sous une dénomination commune.

1 Le pneuma occupe une place importante dans l'anthropologie
des écrits hermétiques. Le Pomandrès nous apprend que la ITc-
mière Intelligence, qui s'identifie avec la divinité suprême, a pro-
duit une Seconde Intelligence, une Pensée créatrice, qu on appel,,
le Démiurge. Celui-ci a façonné à son tour sept Administrateurs, qui
englobent dans leurs orbites h monde sensible tout entier: c«
Administrateurs, qui ne sont autres que les sept planètes, sont con-
stitués par les deux éléments supérieurs, le feu et le pneuma . C
dernier terme désigne donc uniquement le second élément, qui est
dénommé généralement diio-L'av^eco^toç, produit également par 1 In-
telligence première, fut saisi du désir de participer à 1 œuvre créa-
trice du cosmos et de donner naissance à des êtres pour son propre
compte. II entra donc d'abord en contact avec ks orbites plan«-

246 W. Scott, Eermetiea, I, Introduction, texts and translation, Oxford,
1924, p. 10-11.

247 W. Scott, Eerm., I, p. 10. , - rr > 'a„i,., AvI

248 Herm., I, 9, Scott, I, 118, 10. 6 ôè >oiî; 6 nç^xo, t^QQ^o^J^^ - |

ZZX^o, xov alUxov x6o,ov • xal f» ô.o(xno^ avxûv el,a,j^ xoXe.au
-- Ihid., I, 16, Scott, I, 122, 13.

LA LITTÉRATURE HERMÉTIQUE 399

taires et reçut de chacun des sept Administrateurs célestes une par-
celle de leur propre nature 24». n se fraya ensuite un chemin à tra-
vers les orbites planétaires et montra le charme de sa beauté divine
à la nature terrestre. Celle-ci s'éprit de ràvdQcojtoçet lui exprima
dans un sourire le désir ina^ouvi de son amour: Thomme, de son
côté, ne resta pas indifférent à ces marques de tendresse,' et tous
deux s'unirent pleins d'affection: èpcopievoi yÙQ f\aav^^^. C'est cette
union morganatique qui explique le dualisme de la nature humaine.
En effet, la Nature est à l'origine du corps humain, dont l'élément
femelle est constitué par l'eau et l'élément mâle par la terre. Le
pneuma vital est une parcelle de l'éther, c'est-à-dire un souffle
emprunté à la région des sphères planétaires : par contre, la partie
incorporelle est originaire de l'avOQcojroç: c'est lui qui fournit l'âme
(il'vx^), principe de la vie, et l'intelligence (voOç), principe de la
pensée ^^^.

Nous croyons donc que, d'après le Poimandrès, la fonction propre
du pneuma consiste à rendre possible l'union des éléments terres-
tres avec des principes d'ordre supérieur. Avant de s'unir à la
Kature, l'Anthropos reçoit d'abord des Administrateurs de la région
planétaire une parcelle de leur propre substance: c'est en se revê-
tant de ces enveloppes pneumatiques qu'il acquiert la capacité de
s'unir à sa fiancée terrestre. C'est là une représentation imagée du
rôle dévolu au pneuma dans la constitution humaine: il est vrai-
ment le trait d'union entre le corps et les deux principes supé-
neurs, l'âme et l'intelligence. La distance entre ces deux réalités
est devenue tellement grande qu'il semble impossible de les
réunir dans la constitution d'un seul être sans les relier par une
substance intermédiaire 252.

^49 Eerm., I, 13a, Scott, p. 120, 16.

?50 Eerm. I, 14, Scott, I, p. 121-122.

^^51 Hermetioa, I, 17, Scott, I, p. 122: 'Evévexo o{rv, [(hq] ecpriM tcov imà
TO.TCÛV Tj Yéveoiç Toi(pôe TooJtcp. «El'i\veyxev i] (pvaiç xà acopiaTa» GtiXix^
yàg^^v <f| Yf)>, xal <t6> {5ôcoo ôxevrixov • [xô ôè ex ttvqoç néneiçov '] éx ôè
ailÉQoç TÔ jrveOjia 8Xa6o<v>. [xal] |[é|VeYxev tj cpi5otç xà aw^aral <• • •>
Kk XO eIôoç xov àv^Qènofv ' 6 ôè àv^Qvynoç ex Çcofjç xal cpcotoç eYévexo elç liru-
V\v xal voûv, EX jièv Çû)f)ç ijwxriv, èx ôè (pœxôç voùv.— Cf. K. Steur, Pomandrès
er. Philo, p. 61-62.

^52 K. Steuk, Poimandres en Philo, p. 190: « In den Poimandres vormt de
levensadem (TÔJrveùfia) een deel van het stoffeUjke wezen van den mensch.
B j Philo heeft het pneuw» a,\\çm bçteekemi? m vçrb^ua «et dç vraag iia«r

1 1

310 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

Cette mêm* anthropologie se retrouve au Corp. X, où l'on trouv.
des précisions importantes sur cette doctrine. On y représente la
constitution de l'homme comme un emboîtement de sphères coneen-
riques, dont le centre est formé par l'intelligence et la penpher,..
par le corps: c'est pourquoi on nous dit que le pneuma est le veh,-
eule de l'âme (expression que nous avons déjà rencontrée chez PI. -
terque) parce qu'il entoure notre principe vital d'une envelopp;
Sent, alors que celui-ci ^t disposé autour de l'intelhgence, q,u
upe le centre de l'univers humain-. Si nous parlons d'un e.-
boitement, c'est qu'il n'y a pas de cloison étanche entre ces diffé-
rentes sphères concentriques: en effet, les courants pneumatiquo,
circulent dans les artères avec le sang et ils sont les causes immedu.
tes de tout mouvement corporel. Si certains philosophes ont cru pou-
voir identifier l'âme avec le sang, c'est qu'ils ne se sont pas rendu
compte que celui-ci perd toute son ardeur vitale dès qu il est sepa,,.
de l'âme et du pneuma ^^^ En ce qui concerne ce dernier point 1 au-
teur est certainement tributaire de la littérature médicale de scm
temps, spécialement de l'école pneumatique et de Galien.^

Le rôle qui est dévolu au pneuma correspond en somme a 1 OQ■^a^■<^^■
de Galien, bien qu'il soit caractérisé avec moins de précision. Eu
effet, l'auteur parle uniquement des mouvements corporels alors
que, dans un autre écrit hermétique, on reproduit presque litter.-
fement la conception stoïcienne de la sensation, basée sur les cou-
rants pneumatiques qui se dirigent vers les différents organes: e
pneuma qui est l'instrument de la connaissance sensible, fait cou
naître les phénomènes du monde extérieur, il est a 1 origine <le

het leven en streven van den mensch; bij hem behoort het pneuma -«**»* "^J
welen van den menseh ,,. - Nous ne pouvons pas admettre la --J* °;
K Steur au sujet de la pneumatologie de Philon, puisque nous avons vuq
rauteur se sert de ce terme pour désigner non seulement la partie mféneuH,
mais aussi la partie supérieure de l 'âme. . ' ^,

2^3 TL., X, 13, SCOTT, I, 149, 27: „.X^ ôè àv^QCO.o. ôxeXxat xov t,o.-.v

254 Hem., X, 13, SCOTT, I, 194, 29; x6 <ôè> ny^^^. ^f tr^xov ôux <to)V>

• ^tZ\ZL x^à paoxdt;.. A.6 xaC x.veç x^v ^xV aVa êvo.coav elvat O^ >
ZJo^, cpuaecoç, o^ elôéxeç ôx. .qô>xov ôel [xoû ^.u^u^xoç avaxcopT^aa^ .,

[t6 t;cDH xaxaX[8]ut£Xv. Kalxovxo eaxi ô Gàvaxoç xov awjwxxoç,
^ ci, Hbrmippqs, I, 13, 96-99, Scott, II, 253,

LA LITTÉKATURE HERMÉTIQUE 3^

ropinion (ôo^a), tandis que la raison (Àoyoç) procure une vue plus
pénétrante du réel, qu'on appelle yvœaiç^ss. n saute aux yeux qu'on
est ici aux antipodes de la conception philonienne et gnostique,
d'après laquelle le pneuma est considéré comme une lumière divine
accordée à l'homme en vue de lui révéler des vérités qu'il ne pour-
rait pas connaître par les seules forces de son intelligence humaine :
le pneuma de l'hermétisme a des fonctions beaucoup plus modestes.
Il y a donc deux intermédiaires entre l'intelligence et le corps:
l'âme et le pneuma. Cette échelle d'êtres intermédiaires se retrou-
vera également dans la théologie des écrits hermétiques, comme nous
le verrons plus loin. Les auteurs ont voulu, en effet, concilier le
dualisme platonicien avec le monisme du Portique; ils ont voulu
construire une sphère parménidienne sans hiatus et sans fêlure,
tout en gardant les deux ordres de réalité distingués par Platon!
Ils en arrivent ainsi à une hiérarchie imposante de perfections
étagées, qui jettent un pont entre les extrémités contraires. Dans
leur langage mystique ils donnent comme raison d'être à ces réa-
lités intermédiaires la nécessité de préserver la divinité ou l'intel-
ligenee du contact avilissant avec la matière: un contact immédiat
entre le voiis et la matière est impossible, non seulement parce que
le corps d'argile ne peut pas abriter l'intelligence immortelle, mais
surtout parce que celle-ci serait contaminée au contact de la matière
passive2««. Au moment de la mort, tous les éléments retournent à
la substance d'où ils ont été tirés originairement: si donc le com-

255 Berm,, XIX, 5, ScoTT, I, 448, 13 : Kai xô pièv jwevpia xov owjiaxoç <Ioti
T.) al<T»TjTix6v>, ô ôè XoYoç xfjç ovaiaç «eaxi xô cppovoîrv. SxmwtdQxei ôè x^
<^èv> XoY^ f| Twv Tti^icûvI Yvœoriç, x^ ôè jcvsv^axi i\ Ô6|a-» <ô ftèv Yàe>
T.)ù rxcdov^ eecoçTixixoç èoxt, xô ôè [alo^tixôv jcvEîiptal xœv (paivo^ivcûv xçixixov
éoTu AiiaçTiTai ôè <xô jrve\Jna> etç toç ÔQyavixàç aloOriaetç, xal eoxi [ti] jieçoç
aiToO [jrveD^axixTi] ôpaxtx<ôv> xal dxovoxixôv xal ôacpQtixtxôv xal yevtïxixôv
v.iii ojiTixov. Toîrro xô jweil^a ''àvdYov YC^'o^tevov ôiavoiaç^ xçivet 'xô aiodriTixôvl-
tl ôè jiTi, (pavxd^exai [aovov. Pour cette dernière phrase W. Scott propose la
correction suivante:. dvaYop^vov <jièv elç fiexoxTiv> ôiavoiaç xQivei <xax* àX-v\'
^ciav.>

250 Eerm., X, 17, Scott, I, 198, 15: 'Aôvvaxov yAç xôv vovv êv YH^vcp ocojiaxi
Yvfivôy aiixôv xad' lairrôv côoàa<aa»>ai- omt yàç tô yH^vov acôjia
ôvvaxov eoxi XTiXixairrnv à^avaoîav.éveYxelv, ovre xriv xooa\nr\v àoexT)v àvëxeaGai
en YXewxitofievov avrû nadni]x6v oc5fia. "EXaeev ovv &oneQ jreQi6oXTiv Tfjv t^wx^v •
T] ôè \|ruxi1» >^oX avxTi Geui xiç ovaa, xa^arreçei jieçi<6oXti> "t^ mevuaxi XQTJxai,
TO ôè jivevfia xô ft^ovl <oc5(ia> ôioixeî • «ovaxéUexai <Yàç> TÔ < uèv >
r eCjia eiç xô alpx, f) ôè yvjcT) elç xô jrveùfia>^,

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312 LE STNCEÊTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

posé se désagrège, les parties constitutives sont i^^^'^^^f "^ ^e
coros se dissout dans les éléments qui le constituent, tand s que le
;nela^ répand dans l'air ambiant-. Y'-^V'T^^
sénarent également et suivent le cours de leur destinée : tandis que
Tr-ièi est soumise à un jugement impartial qui décidera d.
son avenir et d'une réincarnation éventuelle dans le corps d un an.
md-» le vovç, après s'être dépouillé de toutes les enveloppes qui
rreco'uvraient durant cette vie, revêt un corps igné et parcourt le
monde entier au service de la Divinité ''8».

La nature de ce souffle vital n'est guère douteuse, puisque 1 ame
s'en est revêtue en descendant vers la terre et en passant parles
orbites planétaires : il est de la même nature que la substance aérien-
ne qui nous entoure et dans laquelle les planètes suivent leur par-
cours régulier. Le terme :tva.^a est d'ailleurs employé frequem
ment dans les écrits hermétiques pour désigner la couche d air située
entre la terre et le ciel='". C'est en raison de la connaturabte exis-
tant entre l'enveloppe de l'âme et la région des planètes, que ce
même terme a été employé: il désigne donc bien la nature aerienno
de cette enveloppe psychique. Si dans certains textes il ^t question
d'un m-rîjia «Idéçiov ou leçàv, nous croyons que ces epithetes pro-
viennent de la présence, dans cette région, des planètes qui sont
regardées comme des êtres supérieurs 2**.

257 Herm., XII, 18, Scorr, I, 234, 17. », „ _ t jq<> 9i
25S BerJ, XV, 4, Scott, I, 438, 17.- Merm., XXIII, 67, Scott, I, 492, 2,1 ,

258 Serm., X, 7, Scott, I, 190, 20. . , ^ .^ i„„
260 Herm., X, 16, Scott, I, 198, 4: àva8eajio«»a yag ^^^^ ,f^ -C, '-! ^

xl,9eîoçûvqn5ce.,aciMX.xoç ^pCvo. <^"^>^6o^,^oç neeu.oXst xavxa xo^o
xato^ucèvx^vtvxnvcçioevHaVxBHax'dKavSCxT,. Cf Hem., X, 19 a, Scott ,
200, 10. - SCOTT, II, p. 265; il y a aussi des hommes cho. q"' ^ ^ *'
absorbée par l'intelligence : ce sont les pieux, tandis que, chez les méchants, k
vovç s'éteint par leur conduite impie.

261 Berm., XXVI, 12, Scott, I, 522, 6. - Hern., XXV 11, S^<^^; J' " '
14 - Herm., XXV, 3, Scott, I ,508, 4. - Berm., XXVI, 30, Scott, a,
>5M 27 — Herm., XXVI, 19-23, Scott, I, 524-526.

'Vlrrn^m Sco;., I, 532, 2: Parlant du soleil, ^^^^J- et . s
planètes, l'auteur nous dit: ol ô' ainol m^QO^cov eXaxov V-^,--; ^ ^ ^

— Herm., XXIII, 34, Scott, I, 474^ 31,

LA LITTÉRATURE HERMÉTIQUE

313

Par suite de sa position intermédiaire entre l'âme et le corps, le
pneuma exerce une grande influence* sur ces deux principes consti-
tutifs de rhomme. Comme il circule dans les artères, avec le sang, il
tient pour ainsi dire Torganisme tout entier en son pouvoir. D'autre
part, comme il imprime à sa sphère aérienne une rotation perpétuelle
autour de Tâme, celle-ci est enfermée dans cette prison pneumati-
que. Il en résulte que le pneuma exerce une influence très grande
sur la vie affective et passionnelle; c'était d'ailleurs une croyance
très répandue dans l'antiquité, que le cours des planètes n'est pas
sans influence sur les dispositions psychiques des hommes 2^.

Il y a évidemment lieu de se demander quelle est l'origine de ces
conceptions du pneuma comme enveloppe psychique dont l'âme
s'est revêtue en descendant dans le corps? Certains auteurs y ont
vu aussitôt des rapports frappants avec la philosophie de Posido-
nius^^*. Puisque nous ne possédons pas de témoignages directs
sur cette question, nous devons recourir à d'autres exposés tou-
chant l'anthropologie, dus à des auteurs postérieurs à Posidonius,
et dont nous savons par ailleurs qu'ils dépendent de lui. Or nous
n'avons trouvé — la chose est assez frappante — aucune trace de
cette doctrine dans la pneumatologie de Sénèque, dont nous avons
montré la dépendance directe et immédiate vis-à-vis du philosophe
d'Apamée. C'est le spiritus qui, dans la psychologie du philosophe
romain, est une parcelle du souffle divin emprisonnée dans notre
corps. — D'autre part, les auteurs chez qui nous allons rencontrer
cette doctrine vont nous mettre sur la bonne voie dans la recherche
do son origine. Nous en trouvons une première ébauche chez Plu-
tarque dans sa conception de lail^^xn, qui est comme un trait d'union
entre l'intelligence et le corps. L'âme y est considérée comme une
enveloppe pneumatique que le voûç reçoit dans la région de la lun'e
et qu'il revêt avant de descendre dans le eorps. C'est pourquoi
l'homme subit une double mort: la première, qui a lieu sur terre,
s'pare le corps des principes supérieurs, la seconde, qui a lieu dans
li lune, libère le voîiç de son enveloppe psychique. Mais le fait que

263 Herm., XXVI, 13, Scott, I, 522, 17 : SvvoÔoç éorti xal xçâaiç twv xeaad'
Q^ov cTTOixeicûv, è% fjç [xçdaecoç xal mrvoôov] àva-^^itâTai xiç aT^ioç, ôç JteçieiXeî-
lai pièv Tfi li^x^i ÔwtTçéxet ôè év <t^> ocofiaTi, à^cpoxÉQOu; pteTaôiôovç [xovxé-
CXI Tcp oco^axi xal x^ V^xfl] "^Ç lôtaç jtouSxTjxoç, xal ouxcoç al ôiacpOQal xôjv t^ruxi-
î:û)v xal x(5v ao)^axixcàv "^èvaXXouoaecov^ y^'^ovxau

264 K. Reinhaedt, Poseiâonios, p. 390. Fr. Rusche, Das Seelenpne%m^^
p. 10 n, 1,

■ ^'

314 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

nous trouvons cette doctrine chez Plutarque n'est pas une preuve
de son origine posidonienne, car on rencontre chez lui de nombreux
éléments venant d'ailleurs et surtout des éléments empruntés aux
religions égyptiennes: c'est, en effet, en Egypte, lieu d'origine indi-
qué, semble-t-il, par les autres auteurs, que nous trouvons la doc

trine en question.

L'dvTifxifxov Jtveij^ia de la Pistis Sophia est également représenté
comme une enveloppe pneumatique, empruntée à la région des pla-
nètes et qui exerce une influence néfaste sur notre conduite mo-
rale: ici les accointances avec le pneuma de l'hermétisme ne sont
pas douteuses. Nous retrouvons une conception analogue chez les
néoplatoniciens et chez Origène. Tous ces indices ne laissent aucun
doute sur l'origine égyptienne de la doctrine.

Une autre raison encore ne permet pas de considérer Posido-
nius comme l'auteur de cette conception: celle-ci ne cadre pas du
tout avec l'ensemble de son système, spécialement avec son pan-
pneumatisme, tel que nous Tavons décrit plus haut. En effet, si le
pneuma est considéré comme un souffle divin qui anime l'organisme
cosmique et dont nos âmes sont des parcelles détachées, comment
peut-il être considéré comme une enveloppe psychique empruntée
à la région des planètes 2^^?

Peut^n trouver dans l'anthropologie égyptienne l'explication adé-
quate de ce pneuma hermétique ? Nous ne croyons pas que les concep-
tions religieuses de l'Egypte puissent fournir une explication suffi-
sante et intégrale de cette notion. En effet, bien que le ka égyptien pré-
sente des ressemblances frappantes avec le Jiveiijia en tant que force
vitale éparse dans le monde et répartie à tous les hommes ^«s, il ne
recouvre cependant pas le contenu du concept grec, tel que nous
l'avons trouvé dans les écrits hermétiques: cette ressemblance est
plutôt vague, et ne nous donne pas les traits caractéristiques d^^
cette enveloppe pneumatique qui constitue le lien entre l'âme et h
corps.

265 On s'est basé surtout sur le fait que cette doctrine anthropologique s'^
trouve chez Servius, le scholiaste de Virgile (In Aen., VI, 714; XI, 51), et
Arnobe (Adv. nat., H, 16 et 28), pour en déduire Torigine posidonienne: car
ces auteurs dépendent indirectement du philosophe d'Apamée par Tintermé
diaire des Antiquités de Varron (cf. Bousset, Hauptprohleme, p. 361 ssq.-
Mais il n 'en résulte pas que ces mêmes auteurs soient dépendants de Posidoniu
pour la doctrine visée dans le texte.

iW A, M<?RPT^ Mystères égyptiens^ ^^m^ 1923, pp. 199-219,

LA LITTÉRATURE HERMÉTIQUE

315

Pour autant que le pneuma de la littérature hermétique ne consti-
tne pas la partie supérieure de l'homme, mais est un élément inter-
médiaire entre l'âme et le corps, il se rapproche plutôt du ha, qui,
d'après la conception de F. Lexa, coïncide avec la partie inférieure
de l'âme humaine ^o"^.

Cependant nous croyons plutôt que cette pneumatologie herméti-
que résulte d'un amalgame du pneuma médical avec la psychologie
})latonicienne, amalgame qui s'est produit dans les écoles philoso-
phico-religieuses de TÉgypte. On sait, en effet, que, depuis le troisième
.siècle avant l'ère chrétienne, il y avait à Alexandrie des écoles de
médecine florissantes, où le pneuma jouait un rôle important. D'au-
tre part, on trouve dans le Timée de Platon cet emboîtement carac-
ttristique des parties constitutives de l'homme, tel que nous l'avons
trouvé dans la littérature hermétique: vovv ^lèv êv \|)vxfi> '^^X'HV ôè èv
au)\iaxi Iwioxàç xô Jiav ÇvverexTaiveTO (30 B). Cette doctrine, qui a
été reprise plus tard par les Grades Chaldéens ^«s, se retrouve éga-
lement dans le pseudépigraphe, placé sous le nom de Plutarque,
De vita et poësi Homeri.où il est fait allusion déjà au pneuma inter-
calé entre le corps et l'âme :t6 ôè Jiveûfia ê(ttiv avrn in \|^vx^ f] oxriM.a ttjç
,j,^,j^^ç26» jg-Qyg arrivons de cette façon à l'anthropologie hermétique
lomprenant le corps, le pneuma, l'âme et le voO^. Il est naturel que
le pneuma médical ait été intercalé, parmi les composant» de l'hom-
me, entre le corps et l'âme, parce qu'il était traité par les médecins
eorame le principe des fonctions physiologiques les plus importantes.
En ce sens il est vrai de dire que la pneumatologie des écrits hermé-
tiques coïncide en somme avec celle des sciences médicales ^^o^ pour-
vu qu'on ajoute que ce pneuma médical a été inséré dans la hiérar-

267 J. Lexa, Dos Verhàltnis des Geistes, der Seele und Leihes tel den Aegyp-
t'-rn des Aîten Beiches, Vèstnik Ceské Akademie, Prague, 1918, p. 13.

268 W. Kroll, Oracula Chdldaica, p. 47:

vovv \ièv èvl ipvx?!, li^vxTiv ô' évl acofiati àçyi^
ÔTJaaç èy'Kaxéàr\xe naxi\Q àvôçcov te Gewv te.

269 Ps.-Plut., De vita et poësi Homeri, c. 122.

270 BucHSEL, Der Geist Gottes, p. 118: «Die Geistvorstellung der Hermes-
iiriften ist im Grunde die der griechischen Naturwissenschaft ». — A ce point

vue nous nous rapprochons donc de l'interprétation générale de J. Kroll
Die Lehren des Rermes Trismegistos), qui essaie d'expliquer les doctrines hér-
étiques à partir de la pensée grecque, alors que R. Beitzenstein, dans son
vplication du Poimandrès^ insiste plutôt sur les éléments empruntés aux reU*
ions orientiUes,

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316 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

chie des principes du composé humain, distingués par la psychologie

platonicienne.

A côté de ce pneuma intermédiaire entre le corps et Tâme il y a
aussi, dans les écrits hermétiques, des allusions au pneuma man-
tique, tel que nous Tavons trouvé chez Plutarque ^^i, et au pneuma
gnostique qui, s 'opposant à la chair, constitue la partie supérieure
de r homme 272. Cette dernière signification, que nous retrouverons
chez les auteurs chrétiens, est exceptionnelle dans la littérature her-
métique. Il est intéressant de relever à ce sujet la différence qui
existe entre ces écrits, d'une part, le livre de la Sagesse et Philon
d'Alexandrie, d'autre part. C'est que ces derniers se sont inspirés
de sources différentes. Il y a de part et d'autre des éléments com-
muns, qui résultent de l'influence de la philosophie grecque, tandis
que les divergences s'expliquent aisément par l'infuence de la théo-
logie et de l'anthropologie bibliques d'un côté et de la religion égyp-
tienne de l'autre.

Dans la Kopr) xooiiov, l'auteur expose assez longuement l'ori-
gine des âmes. Ce récit qui est un décalque du Timée de Platon, con-
tient également certains traits qui intéressent notre étude. Dieu
aurait formé d'abord la substance psychique (li^vxœai^). L'au-
teur indique deux ingrédients de ce composé: le pneuma divin et
le feu intelligent, qui auraient été mélangés avec plusieurs autres
matières inconnues. Dieu les a joints en prononçant des formules
mystérieuses et, après les avoir longuement mélangés et secoués, il a
pris la mousse transparente de ce composé pour en faire des myria
des d'âmes 2*^^.

271 Serm., XII, 19, ScOTT, I, 234, 22.

272 Herm.: Zosime, 11, Scott, IV, 107, 5: [ovccoç oH ô <fièv yàQ> aaç}-
xivoç <dvdQ(û:toç> 'Aôà^i [xaxà tt^v (paivo^iéviiv nsQVJiXaoïy] [Ocov^] xodeXtai -3
Ô£ eoco ain:of) av»oco:ioç, ô:jrv£V[>umx6ç, xaixi5Q<iov> 1 0[iaj îxziôv «o\id»
xaUeooTiYoeixov.^^erm., Asclépius, I, 10, Scott, I, 304, 19: « Nam ut homo
ex utraque parte possit esse plenissimus quaternis eum utriusque partis elc
mentis animadverte esse formatum: » « unde efficitur ut» parte «
divina» quae ex animo et sensu, spiritu atque ratione [ divinus 1 est, velut e^
elementis superioribus, inscendere posse videatur in caelum, parte vero mundana.
quae constat ex igné et aqua < et terra > et aère, mortalis résistât in terrr.
ne curae omnia suae mandata vidua desertaque dimittat. — Herm., II, 8fc

Scott, I, 138, 5; cf. II, p. 99. . i . .

273 Eerm., XXIII, 14, Scott, I, 464, 17:, jmîîpia yào ôaov âQxexôv oJto tc '
lôiou Xaôwv, xal voeçcp toûto jidqI ftiÇoç, àrvaxTTOiç tiaiv £T8çaiç ^;Xa^ èxEpaof *
Iftvra [éxdxeçov éxaTÉçcp] jiexà tiv(ov èjiKpovrjaecov xçimxœv évçooa^, t6 jiçIv ci -

tiA tlTTÉRATÛÏtÈ HERMÉTIQUE gjf

Ce qui nous intéresse spécialement dans ce texte, c'est qu'il y a
dans les âmes un élément divin, qui est pneumatique, puisque le
pneuma, qui devient une composante de la substance psychique, a
été pris à la substance divine (djiô toî5 lôiou Àa6(6v). Il existe donc
une parenté étroite entre Dieu et l'âme humaine, puisque tous deux
sont pneumatiques. Ce n'est pas la première fois au cours de cet
exposé que nous rencontrons cette idée: elle constitue le dogme
fondamental de la psychologie du Portique. Une conception analo-
gue pourrait se dégager également de la, Genèse, où il est dit que
Dieu a insufflé dans le visage de l'homme un souffle de vie. La
juxtaposition du vovç et du nvEv\ia comme éléments constitutifs de
lame se retrouve aussi dans les Oracles Chaldéens, où l'auteur y
ajoute encore un troisième élément, l'amour 27*. ^. KroU fait obser-
ver à ce sujet que cette distinction de l'intelligence et du souffle
divin provient de ce qu'on mélange des doctrines stoïciennes et pla-
toniciennes 275. Il semble cependant que le pneuma ait perdu sa
signification matérielle et qu'il représente plutôt une fonction ou
m caractère de l'âme. Il serait toutefois téméraire de vouloir en
préciser davantage la signification, puisque nous n'avons pas affaire
ici à des analyses philosophiques: tout ce que nous pouvons dire, c'est
que le pneuma est l'élément divin dans la constitution de l'âme
humaine.

Un peu plus loin, la Koqt] xoafxou relate la création de l'âme des
bAtes, qui est faite également de la mousse provenant d'un mélange,
mais cette fois il s'agit des deux éléments inférieurs. Ce qui est
intéressant à notre point de vue, c^est que l'auteur se sert ici du
terme jrveiÎM-a, non plus pour désigner un élément constitutif de la
substance psychique, mais pour signifier le principe vital lui-mê-

276

T'iç E^ jiaXa ôi8xi<e>vT]a£<v> [xçâfia]» ecoç sneyélaoé tiç vit] t^ iiiy\uixi Xtn-
T. téça TE xal xa^oçcoTÉça ndXXov [xal étaqpoveoxéea] r\ è| cov eyiveto • ôieiôtjç
ôr ^v avTY], r\y ôtj xal jaovoç ô TExvirnç éœça. •— Cf. la composition de Tâme
d'après Épicure: Doxogr., 388.

274 Vf. Kroll, Oracula Chaldaica, p. 26:

■viwxotîo'v ajiivdfjQa bvoi xpdaaç ôp,ovo^iç
v^ xal jTVÊVjiaTi 6Ei(p, écp* olç xqItov àyvov *'Eç(OTa
cnrvÔETtxôv jrdvrœv èniQr\xoQa. OEjivôv e^xev.
Cf. op. oit., p. 64.

275 w. Kroll, Oracula Chaldaioa, p. 26.

276 fi-erm., XXIII, 18, Scott, I, 466, 28. Merm., XXIII, 21, Scott, 1,468, 20 î
< . . . > xal àtéoTTi, wiuJxojAEvoç Toîç ÔQaToXç ÊQYOïç aÙTôiv xà <à>6GaTa

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Siè i^ë SYNCRÉTISME PîtlLÔSÔPÏÎlQtîÊ ET îlÉLlÔlëtîJt

, Il résulte de cette analyse que nous sommes bien loin de pouvo;r
accorder ici à ce terme une signification technique, qui se retrouve-
rait dans les différents écrits, puisque nous avons rencontre des sens
très différents tout au long d^m même opuscule. Nous pouvons dire
cependant, d'une façon générale et schématique, que dans Tanthro-
polo-ie de r hermétisme le pneuma désigne avant tout une enveloppe
matérieUe qui recouvre l'âme et dont elle s'est revêtue au moment
de sa descente à travers la région des planètes.

2 Après cette analyse* de la pneumatologie anthropologique deâ
écrits hermétiques, nous en arrivons à leur cosmogonie, ou le pneu,
ma joue également un rôle important. En effet, dans le Corp. III,
r auteur indique deux principes qui sont à la source de la reahte
tout entière: un principe matériel représenté par un océan infini
plongé dans une obscurité profonde, et un principe formel qui e.t
un pneuma inteUigent et subtil, pénétrant de sa puissance divine
l'élément matérieP^^ Il résulte de la suite de l'exposé que ce pneu-
ma divin ne peut pas- être confondu avec le second élément, pour
lequel on trouve dans les écrits hermétiques la même dénomination.
En effet, l'auteur nous dit qu'après la production des quatre élé-
ments, ceux-ci se sont localisés dans des régions déterminées du
cosmos suivant leur pesanteur: tandis que la terre et l'eau restaient
sur place, les éléments légers sont montés dans les sphères supé-
rieures Au sommet se trouve donc le feu, soutenu par la couche
aérienne qui s'étend" en-dessous de lui^^^ C'est ainsi que s'explique
également le mouvement circulaire du ciel, qui est soutenu par le
pneuma divin, lequel occupe la seconde place dans la série des élé-
ments 27». Il y a ici une analogie frappante avec le rÔle assigne au

:rvE^aa<ta> è^t^eî)|at, <i%>ovoU.v te ôjxotovoviaç <ô(nJvat>^éxdatcp o:t.);
ta{^r[a^oïd ItSQa yew^ ôjiou.] a^ta[l] [te] ixnxétt avayxnv sxœatv aXXo u
nc^iv <naQ> a scp^aav ègyàcao^a.. - Scott en note: fortasse: Xa6coy .u
xal xaXcoç <^ÔTi àjtriQtujjiéva ta Jwei3M«Ta xaîç ^i^X^^Xç na^e^yi2> xm cmeon),

277 Herm., III, 1 b, Scott, I, 146, 1: fjv yà^ oxoxoç [o^eiqov] ev a6t,co(o
xal 5ôcoe «âjietçov» xai :tvevMXi Unxbv voeQÔv, ôin^dM^i Geic? < ..... > ov
xàâv xdei. - Scott propose de corriger comme suit: Geicj <ôit]X>ov xa ev.

278 Serm,, III, 2 a, Scott, I, 146, 5: [ xaxaôuxiQOÎ)ai ^aecoç èva^zoQOv !
ITàôioQiaxœv ôè ovxœv dutdvxœv xal àxaxaoxEi^àoxcov ] «xov <7«e> ^^' ''
ÔU)Qi(Taévx(ov» daiexcoQia^ xà èXacpQà eIç <Hi,oç, «àvcxxQEimo^Evxoç <x
jTUQoç x(p> Jtvevjwxxi ôxEî<î&ai». , , « ,

279 Herm., III, 2 b, Scott, I, 146, 15: [xai ôitiQ^cw^ <i^v xaîç ev avxti » -

tÀ LITTÉRATURE HERMlèTTQtTë 3J9

pneuma dans l'anthropologie de l'hermétisme: de part et d'autre
le pneuma est le véhicule (oxT)|xa. ôxovuevov) d'un élément supérieur.
La fonction qui est assignée au pneuma dans la production du
monde et qui est attribuée également au juveunarixoç Àoyoç du Poi-
mandrès^^^, présente des accointances indiscutables avec le rôle du
pneuma dans la Genèse, plutôt qu'avec la pneumatologie du Porti-
que. En effet, la description qui nous est donnée de la production
du monde dans le Poimanérès et dans le Corp. III rappelle direc-
tement le récit biblique. C'est ainsi que nous retrouvons cette con-
ception dans certains systèmes gnostiques, où les éléments emprun-
tés à la Bible sont particulièrement nombreux.

On retrouve également dans les écrits hermétiques la conception
stoïcienne d'un pneuma qui est répandu dans le monde et qui pénè-
tre tous les êtres: ce souffle divin, s 'opposant à la matière inerte,
est considéré comme la source inépuisable de la vie et du mouve-
ment, dont chaque être participe suivant son rang dans la hiérar-
chie du cosmos. Il importe cependant de remarquer que ces courants
piK'umatiques qui animent le monde, ne sont plus identifiés avec la
divinité comme dans le système stoïcien. Il semble y avoir ici entre
Dieu et le pneuma la même relation que celle qui existe entre l'âm^e
et le KvzK3\ia il^vxixov de Galien ou d'Aristote: ce souffle pénétrant
est, dans les mains de Dieu, un instrument docile pour le gouverne-
ment du monde 281. C'est que, sous l'influence du platonisme et de

oîO xal jreQi£<i>XCx^ xô [jïeqixvxXiov] a<l^>éQi<ov> xvxXicp ÔQOjiîijtaxt,
:n'tiVaxi GEicp ôxovjievov.

-'^0 Eerm,, I, 5 b, Scott, I, 118, 6 : yn ôè xal (iôwQ ly^t xad' lavrà ovïiM*.
fiiY^éva, àç fiT] rOecopElo^aii [djiô] [xov ^ôaxoç]- xivoiJM^a ôè fjv ôià xôv <l-
îta^o)> «Toû vôaxoç» EjncpeçofiEvov JtvEv^axtjfôv Xoyov. — Le logos dont

il • st question dans ce texte est appelé vtoç GeoO {Eerm.. I, 6, Scott. I.
no, 9). ' f > * »

•' i Herm., Asclépius, III, 17 a, Scott, I, 316, 3: Spiritu vero «qui
qua^i organum vel machina summi dei voluntati subjectus est » agitantur sive
gu 'crnantur omnes in mundo species, unaquaeque secundum naturam suam a
dtf distributam sibi. nr^Tj iutem < vel mundus > omnium est < f onnarum>
re( ptaculum; omniumque agitatio atque frequentatio <...>. Quorum deus
gulornator dispensans omnibus ([ quantum J rébus mundatis « quantum »
un: nique necessarium est; spiritu vero implet omnia, ut cujusque naturae qua-
litus est inaltata. — Eerm.y fr. 24 (Didymtjs, De Tri/nitate, 756 b; Cyeillb
û'Alkx., e. Jul., 556 c), Scott, I, 542. — Eerm., Asclépius, I, 6 b, Scott,
h 96, 8. '

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S2Ô î^ë sYNCBiiTiskÈ pîîiLôsôt>îiiQtTE El^ MUêiÊm

la Bible, rimmanentisme stoïcien a été remplacé par la conception
d'une divinité transcendante ^82.

En rapport avec cette dernière signification, où le pnenma repré-
sente proprement un intermédiaire entre Dieu et le monde, il faut
noter également que, dans certains passages des écrits hermétiques,
ce terme est employé pour désigner ce que les philosophes grecs
appellent généralement des ôat^oveç. Ce sont des êtres invisibes,
plus puissants que les hommes, à l'égard desquels ils peuvent e.re
bien ou mal disposés: c'est pourquoi les hommes les représentent par
des statues et leur rendent un culte pour en obtenir des bienfaits.
11 est intéressant de remarquer que ces statues sont regardées non
seulement comme des images inertes et inanimées de l'esprit, mais
comme des organismes, animés par cet être supérieur ^83. Cette nou-
velle signification du pneuma, que nous trouvons également chez
les gnostiques, a certainement pour origine des écrits juifs ou chré-
tiens, dans lesquels le terme ôatjxcov est très souvent employé dans
ce sens. Il est clair que le pneuma, dans cette nouvelle signification,
n'a rien à faire avec le souffle matériel qui entoure l'âme, puisque le
vovç doit d'abord se dégager du pneuma et de l'âme avant qu il
puisse se revêtir d'un corps igné et devenir un démon au service
de Dieu.

»♦

Il résulte de l'analyse que nous avons entreprise que le pneuma
n'a pas, dans les écrits hermétiques, une signification bien précise.
On y trouve plutôt un syncrétisme des différentes significations
que nous avons rencontrées antérieurement, sans qu'on puisse en

282 Herm., IV, 1 b, Scott, I, 148, 23: parlant de Dieu: ovte yàg^Q âaxiv
«âxeîvoç», OVTE {;ôcûo, oms à^Q, o^te n^ftv\ul ' ^Xci Jtdvxa <tav> ta vu

aircoî) < Y8YOV8V > •

283 Herm., Augustin, De civ. Dei, 8, 23, Scott, IV, 180, 1: At lUe (sciL

Hermès) visibiUa et contrectabUia simulacra velut corpora deorum esse adsent,

inesse autem his quosdam spiritus invitâtes, qui valeant aliquid sive ad noceii-

dum sive ad desideria nonnulla complenda eorum, a quibus eis divini honores

et cultus obsequia deferuntur. Hos ergo spiritus invisibiles per artem quandam

visibiHbus rébus corporaUs materiae copulare, ut sint quasi animata corpora :ais

spiritibus dicata et subdita simulacra, hoc esse dicit deos facere, eamque ma-

cnam et mirabilem deos faciendi accepisse homines potestatem. — Ee^m,

AscLÊPius, m, 24 a, Scott, I, 339, 25. ^ Eerm.^ XXIIl, 43, Scott, I,

480, 21. . •

tËS PAPYRTO MAGIQUES

32l

faire un tableau quelque peu logique. C'est que nous nous trouvons
en plein syncrétisme religieux et philosophique: les auteurs de ces
écrits ne. semblent avoir aucune préoccupation systématique, mais
ils veulent uniquement communiquer leur science secrète sur les
réalités supracosmiques, et cela dans un but pratique. Il ne s'agit
donc pas pour eux de donner une explication rationnelle cohérente
de la réalité tout entière. En outre, la littérature hermétique n'est
pas une Somme théologique, écrite par un seul homme qui aurait
développé au cours d'exposés nombreux ks mêmes vues fondamen-
tales: ét^nt donné qu'il existe un grand nombre d'opuscules prove-
nant d'auteurs différents, il n'est pas étonnant que nous n'y trou-
vions qu'une unité très relative . Bien que la tendance générale de
ces textes soit partout la même, ils n'en manifestent pas moins des
divergences considérables dès qu'on essaie de creuser le contenu d 'une
notion, comme nous l'avons fait: c'est que la doctrine de ces écrits
a été empruntée à des sources disparates.

Il y a cependant, malgré ces divergences non négligeables, une
signification du pneuma que nous considérons comme centrale et
caractéristique dans les écrits hermétiques: celle où le pneuma dé-
signe l'enveloppe aérienne de l'âme, qui rattache celle-ci au corps.
Le caractère matériel de ce pneuma ne peut pas être mis en doute,
puisque ce véhicule pneumatique de l'âme n'est qu'une adaptation du
pneuma médical à la psychologie platonicienne.

Il résulte donc de cet examen que la pneumatologie de la littéra*
ture hermétique ne marque pas un progrès dans le sens de la spiri-
tualisation.

6. Les papyrus magiques.

us BùagK

La pneumatologie des papyrus aiagiques présente une complexité
et une confusion à peine moins Mandes que celles des écrits herméti-
ques. Elle a cependant des caractères nettement différents. Les écrits
hermétiques représentaient un enseignement philosophico-religieux
donné à un petit auditoire d'élèves par un maître auquel on attri-
bue le nom d'une divinité; les papyrus magiques, au contraire, n 'en-
tendent pas communiquer une science spéculative: provenant de la
bibliothèque privée de certains magiciens, ils contiennent des formu-
les pratiques en vue de se prémunir contre les multiples dangers de
la vie et d'obtenir certains effets qui dépassent les limites de la

r .

^§â Î^Ê SYNCRETISME PHILÔSÔMIQÛE Et BELléîÊtJ:^

puissance humaine. C'est dans ces formules magiques que nous de-
vons essayer de trouver la conception du pneuma répandue dans le
peuple durant les premiers siècles de Père chrétienne. Nous nous
trouverons, dans Texposé de ces doctrines, devant les mêmes diffi-
cultés que pour la littérature hermétique : les papyrus magiques sont
dus à des auteurs différents et s'échelonnent sans doute sur une
période assez étendue. La plupart des manuscrits qu'on en possède
datent du quatrième siècle, mais il va sans dire que les formules
qu'ils contiennent appartiennent généralement à une époque beau-
coup plus ancienne, remontant jusqu'au premier siècle de notre
ère 284. Ces textes magiques d'origine égyptienne présentent un
intérêt tout particulier, parce qu'ils nous font descendre des hau-
teurs de la spéculation philosophique, pour nous introduire dans Ks
conceptions et les préoccupations journalières du peuple. Nous
essaierons donc de dégager de la complexité de cette pneumatologie
les lignes essentielles qui sont intéressantes à notre point de vue.

1. Il importe de remarquer tout d'abord que ces formules magi-
ques et les pratiques qui s'y rattachent, reposent finalement sur une
conception de la divinité et du monde, qui est foncièrement stoï-
cienne: le cosmos est conçu comme un grand organisme animé par
un souffle divin. Le papyrus xin^^^ rapporte le récit de la créa-
tion du monde: lorsque Dieu a ri pour la septième fois, il a produit
Psyché, l'âme de l'univers, qui a animé tous les êtres. A partir de
ce moment toute la réalité s'est mise en mouvement, parce qu'elle
était pénétrée d'un souffle de vie^se. Ce pneuma divin n'est donc
pas localisé dans une région spéciale de l'univers; on le retrouve
partout, au ciel, sur la terre, dans la mer et dans les fleuves 2«' :

284 D'après A. D. Noek {Greelc magical papyri. Journal of egyptian archaeo-
logy, 1929, pp. 219-235) la magie gréco-égyptienne serait déjà constituée au
premier siècle de Tère chrétienne.

285 Nous adoptons les numéros de l'édition de Preisendanz: Papyri graecae
magicae, Leipzig, I, 1928; II, 1931.

286 Pap. XIII, 525, Preis., II, 112 : tout' eujiovtoç xoxi BeotJ Jïdvra èxtvri'ôt] xu
ÈJtvevpiaTa)^ àxaTa<o>xét(OÇ.

287 Pap., XII, 325, Preis., II, 80: 'Hvciyn <^> ôôevoiçttiç eoXdaoïiç, fivoi*,^!
f| ôôevoiç T(5v jtOTajAcôv, fjxovcyÔTi ^lov to jtveîjpia vnb 7wev\MJ.xoç ovQavov, fjxovoOn
piov TÔ :iy£V[m\mb jtvEvjiaToç èjiiYeiov, T)xov<rôii jaov t6 jrvev^m vnb 7V/ev\M.xoq e 4-
Xaoaiov, f)xoi5o^ \juov tô nvEv\]ua xmb jrvtvjAaTOç noxa\iiov. — Pap., IV, 111 >
Preis., I, 110. — Pap., IV, 1137, pREis., I, 110. — Pap., III, 549, Preis ,
I, 54.

tËÔ PAPYkVÉ MAaiQTTEâ

S23

c'^st par ce souffle divin que le monde constitue un grand organis-
me, pénétré d'une âme toute-puissante ^ss. o^^te conception moniste
du monde est évidemment à la base des multiples pratiques magi-
ques, car l'influence mystérieuse exercée par le magicien sur des
êfres souvent très éloignés est rendue possible par le fait qu'un
même souffle divin pénètre tout le réel ^s». Nous nous trouvons ici
devant un cas analogue à celui de la divination que les stoïciens
expliquaient par la sympathie universelle du cosmos: si toutes les
parties du monde forment un tout cohérent, il n'est pas étonnant
que le vol des oiseaux et la disposition des intestins d'un animal
j)iii.ssent nous renseigner sur la destinée des hommes. L 'horoscopie,
qui était pratiquée sur une large écheUe par les magiciens d'Egypte
ef qui rattachait les événements de la vie aux configurations des
astres, était basée en somme sur le même principe, de même que
remploi des talismans, des amulettes, les envoûtements et autres
pratiques magiques.

11 y a cependant une différence importante entre la cosmobio-
loc^ie des stoïciens et ceUe des papyrus magiques : ces derniers accen-
tuent beaucoup moins Timmanence divine. En effet, le pneuma cos-
inique tel que nous venons de le décrire est plutôt une émanation de
la divinité, une force divine qui circule dans le monde, sans qu'il
coïncide avec le tout de Dieu. D est vrai que la différence est assez;
subtile, puisque les stoïciens admettaient également un hégémonikon
du monde, centre d'où partent les rayons pneumatiques qui animent
runiv€rs. Nous croyons cependant que, suivant les papyrus magi-
ques, probablement sous l'influence du platonisme et des religions
égyptienne et juive, la transcendance de la divinité est plus accen-
tuée, ce qui résulte surtout du fait qu'on a établi entre Dieu et le
monde des êtres intermédiaires, désignés également par le terme
îtv8iJM.aTa2»o. c^s démons pneumatiques, qui ne sont pas toujours

288 Pap., IV, 1170, Preis., I, 112 : ae, tôv eva xal jidxaQa twv AIc5vû)v jtaTéça
TE xoGfiov, xoajiixaîç xX^^co Xixaiq. AeÛQo ^lO^ ô iv((n)or\oaç tôv <Tviuiavxa xca^ov..
■p Pap., IV, 1280, Preis., I, 116: 'Ejrdxovaov ^oi, "HXie^pfj, t6v teQÔv<UYOV>,
;à oXa owexcov xal ^cûoyovwv tôv Gv\mavxa xoafiov. — Pap., XII 239 ssa *
Pheis., II, 74. ^''

289 Festxjgière, L 'idéal religieux des grecs et l 'ÉvangUe, Paris, 1932, p. 294 :
«Ta croyance essentielle du mage est que le monde forme un seul tout divin
do7it les parties sont reliées par une sorte de sympathie ».

-30 Pap., XII, 147, Preis., II, QS : iniTiakov^iai as tôv èni tûv MevM^xwv
TraYji^ov Beôv e(£tôv) ... j Pap., XII, 249, Preis., Il, 7.5; Pap., XII, 262,

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§^4 Le SYNCEéTISMÉ PHILOSOPHIQUE Ë-î^ MLIGIÉÛÎÎ

bienveillants à Tégard des hommes, jettent le pont entre le Dieu su-
prême et ^humanité. Nous trouvons dans les papyrus magiques, des
prières adressées à Dieu pour qu'il envoie un pneuma, ou bien pour
le remercier de ce qu'il a envoyé un démon au secours des hom-
mes 2»i. Cet aspect de la théologie des papyrus magiques forme un
contraste assez net avec les conceptions stoïciennes : suivant ces der-
nières, en effet, le pneuma humain n'est pas seulement une émana-
tion de la divinité, mais il est vraiment une étincelle de la substance
divine répandue intégralement dans le monde.

De même, le^ multiples formules par lesquelles le magicien prie
la divinité de lui envoyer son pneuma magique (nous en parlerons
plus loin) n'auraient pas de sens dans l'immanentisme stoïcien: car,
si Dieu s'identifie tout simplement avec l'âme du cosmos, le prin-
cipe vital de chaque homme coïncide avec le pneuma divin 2^^.

Il est donc plus exact de dire que le pneuma qui est répandu dans
le monde et qui en assure la cohésion, tout en étant divin, ne coïn-
cide cependant pas avec le tout de la divinité: il apparaît plutôt
comme une émanation hiérarchisée, qu'on retrouve à tous les étages
de la réalité cosmique depuis les démons, qui sont purement pneu-
matiques, jusqu'aux êtres inanimés, qui sont encore pénétrés de ce
souffle divin.

11 y a donc dans chaque homme une parcelle du pneuma cosmi-
que; elle n'est pas quelque chose de surajouté, mais elle est vrai-
ment une partie constitutive de son être: le pneuma désigne assez

pRKis., II, 76; Pap., IV, 1148, Preis., I, 120: jtvevpuxta x^oviaJ P^P-* ^^»
3037, Preis., I, 170: jrvEiiiLa ÔaiM,6vtov ; Pap., IV, 3065, Preis., I, 17'^:
jcveOfia ôaijioviov; Pap., IV, 3075, Preis., I, 172; Pap., IV, 3080; Preis., I,
172; Pap., XII, 301, Preis., II, 78; Pap., I, 96, Preis., I, 8; Pap., II f,
288, Preis., I, 44; Pap., XIII, 795, Prêis., Il, 123; Pap., XXl, 17, Preis.,

Il, 146.

291 Pap., XII, 174, Preis., II, 69 efvxlaQiaxô) aoi, xvQie, ô[ti] ji£ ï[kvot]v xb
aviov jTveiJ^ia, xo fxovoYEvéç, t6 ^côv. Cf. Reitzenstein, Die hellen, Myateriennlv
gionen, p. 309. — Pap., XV, 13, Preis., II, 134.

293 Pap., XII, 331, Preis., II, 80: Aote o^ jrvEvpux T(p vjt* é^ovxateaxevao £-
vc£^^lv<ïT[T]Q]lcp, 0E<ol>|ovça)v6jAaaaxalèjiixéx^TiM,ai. •— Pap., IV, 1120, Pre -.,
1, 110 : xa^e^' "fo eiaEQXOM^ov jt£ xai àvTiajt(6n£v6v jiov xal xwQi^ofiEvov jiou x< ra
Geov ^ovk^oiv èv XQ'r]<n6Tr\xi7tytv\m . — Nous croyons que P. Gatcher (Z-:"»
Pneumahegriff des hl. Paulus, Zeitschr. f. kathol. Théologie, 53 (1929), p. 3t7)
a tort de considérer cette pneumatologie comme «rein stoisch und panthc 3-
tisch»: cette appréciation nous semble trop catégorique et insuffisamm ^^t

LES PAPYRUS MAGIQUES

325

nuancée.

généralement le principe de la vie, par opposition au corps ou à
la chair 2^. Lorsque, après la mort, le corps humain se dissout le
pneuma, soutenu par un parèdre puissant, s'en va vers sa destina-
tion bienheureuse 294. A ce point de vue il n'y a donc guère de dif-
férence entre la psychologie des papyrus magiques et celle des stoï-
ciens; c'est que ces derniers s'écartent à peine de l'empirisme im-
médiat, qui considère le souffle chaud comme le principe de la vie
parce qu'au moment de la mort toute respiration cesse. Certains
textes témoignent cependant d'une anthropologie plus compliquée-
dans ce qu'on appelle la liturgie de Mithra, le myste atteint l'union
avec la divinité en se dépouillant de tout ce qui pourrait arrêter son
ascension. C'est pourquoi il rejette pour un certain temps la iJ;Dxixfi
ôiivajxiç,pour la reprendre après l'expérience mystique: la seule par-
te de l'homme qui est capable d'atteindre ces sommets, c'est le
pneuma immortalisé par la force magique découlant de la divini-
té ^s». On en arrive ainsi à une conception qui distingue dans l'hom-
me trois parties constitutives: le corps, l'âme et le pneuma. Ceci
correspond à un autre texte du papyrus iv, où l'on énumère les
éléments entrant dans la constitution de l'homme: le pneuma la
rosée et la terre 2»«.

293 Pap., XIII, 762, PRETS., II, 122: Aeiiçà ^oi, 6 Ix rœv ô' dvé^œv, ô :ravTO-
xCdTcop, O Evcçvoriaaç Ttveviw. àv^çcojtoiç elç ^coi^v ... Pap., V, 460, Preis., I,
190: éjiixoXovfwxi oe t6v xxiaavra yf^v xal omà xal ;taaav acxQxa xal Tcdv ;w6i)jia
xn. Tov (TTTiaavTa rfiv QdKaooav xal <7tao>aoXB6[aavxa] xôv ovpavov ... — Pap
VII, 988 Preis., XI, 43. - Pap., VII, 758, Preis., II, 34. - Pap., IV. 1948;'
Pî'Kis., I, 132. ^ ' y y

"94Pap.,l,i78-180, Preis., 1,10: teXevrriaavToç aov x6 aw^ia [^leçiloteXeî
(a savoir le parèdre), (5ç jiqéjcov Ge^, oov ôè tô ^tvtv^a ^aaxàlaq elç àÀQa a|ei
ovy a<)X(^. Elç yàQ "Aôriv ov x(ûQr\aei déQtov .T\'e(}^a «ruora^èv xçataiq) jtaçéôçtp.
293 Pap,, IV, 519 8sq., Preis., I, 90:, ... GvriToç'Yevvndei^ ex BvTiTfîç voréçaç,
(iete^Ticû^evoç xmo xçatovç fieyaXoÔirvdfiov xal Ôe|iaç xeiQÔç dcp^dçTov, à^avaTcp
^yujiaxi TÔv dddvaxov Alôiva xau ôeajrornv xœv ttvqivcov ôiaÔTi^idxcov, àyioiçàyi^a-
tJe- ayiaajiaaiv, dyioç {i:t<e|>e<jxto(rnç jiou «pôç ÔXi'yov Tfjç àv^Q(omvr]ç iwv y\^
XIV nç ôuvdM-ecoç, iiv eyà) JtdÀiv iiexajiaQCiXi\^x^o^i . — Cf. Eeitzenstein, Heîlen.
Myst, p. 109 ssq. A. Dieterich, Eine Mithraslit., p. 121. — Le culte de Mithra,
divinité persane, était très répandu durant la période hellénistique: d'après
F. Cumont (Les religions orientales, p. 223 ssq.), les origines en sont assez
ob cures: il semble bien cependant que le inithracisme, qui fut révélé aux Bo-
mp. ns du temps de Pompée, soit originaire d'Asie Mineure; Plutarque raconte
que les pirates de cette région pratiquaient les rites occultes de Mithra (Vita
P- pei, 24).

-6 Pap., IV, 1178 ssq, Preis., I, 112: ... èyw elfii dv^Qo^toç, GecO xov èv qv^
e^ ^(,0 jiXda^ia xdUwjxov, v^vofievov ex ;rveu|iaxo9 xal ôçooqv WfX yfjç.

t|4, .

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JSff

15 '.'

326 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE Et RELIGIEUX

L'emploi dn terme Ttvevjxa pour désirer la partie supérieure de
rhomme par opposition à laxl^DX^, ne se rencontre pas dans la psy-
chologie stoïcienne ni dans les sciences médicales: il est vrai qae
sous rinfluence du platonisme, un certain dualisme psychologique
a été admis par quelques philosophes du Portique, tels que Cléanthe,
Panétius et Posidonius. Mais, pour autant que nous sommes ren-
seignés sur leur doctrine, ils n'en continuaient pas moins à conce-
voir le principe vital de l'homme comme un souffle matériel péné-
trant l'organisme tout entier. La première fois que nous avons
rencontré le pneuma pour désigner ce qu'il y a de plus noble dans
rhomme, au-dessus du corps et du principe vital, c'était chez Philon
d'Alexandrie et dans le livre de la Sagesse. Nous avons trouvé des
traces de cette signification du pneuma chez les gnostiques, où elle
est assez courante, et dans la littérature hermétique. Nous en avons
conclu que la pneumatologie de ces systèmes a subi l'influence de la
religion juive et chrétienne, parce que les auteurs chrétiens s'atta-
chent à cette signification et la développent dans le sens d'un spiri-
tualisme de plus en plus riche. C'est pourquoi il faut admettre égale-
ment dans les papyrus magiques ces influences juives et chrétiennes,
pour pouvoir donner une explication satisfaisante de l'emploi du
terme jiveii^ia. C'est la distinction biblique de « néphesch » et de
«ruach», qui semble être à l'origine de cette pneumatologie.

2. Après cet examen préliminaire, nous en arrivons à la significa-
tion fondamentale et caractéristique du pneuma dans les papyrus
magiques : la force mystérieuse accordée par une divinité quelcon-
que au magicien en vue d'une réalisation concrète. Tout le secret
du magicien consiste, non pas à opérer des merveilles par sa propre
puissance, mais à s'emparer du pneuma divin et à s'en servir en
vue de la fin qu'il s'est proposée: c'est pourquoi on trouve si sou-
venc dans les formules magiques des invocations adressées au pneu-
ma d'une divinité de l'olympe égyptien 2«7. C'est là que l'on touche
vraiment au secret de la puissance magique, qui diffère essentie ie-

297 Tay., IV, 1116, Preis., I, 110: xaîQe, t6 :rvei)^a xô Ôtfixov ojiè oi&QO où
è:il Ynv xal 6jib r^c, Tf\ç èv Miocû xmei Tof, xoojaoi) àxpl twv JieQàxcov xfîç dÔuc n'

— Pap.y IV, 713, Preis., I, 96: xvqie, xoXqz, ôeajtoxa vôaxoç, fpXQt, xaxdgxa K-
XaXee, ôvvàoxa jiveiJtiaxoç, Xa^utQOcpeYYn, 'LQ-^\^^-^^ooy, xvçie, JieQi xov ôeXva.-rt tv
jiaxoç.— Tay., IV, 400, Preis., I, 194:TQ^ifixoa^oxQàx(ûQ..:^£vjxaT^oçTivi /.£.

— Fay., IV, 2289, Preis., I, 168: x6 JwevM'a xov ''A|ajuovoç. — Pap-, X, 0,
ï>Eïiis., II, 52: [ôexi^co oè x]al x6 Jieçi ce ex[o]v jrv£\J|i«.

LES PAPYRUS MAGIQUES 337

ment de la prière liturgique, en ce que cette dernière est une humble
supplication adressée à la divinité, tandis que le magicien, par le
pouvoir secret dont il est détenteur, force le dieu qu'il invoque à lui
céder son pneuma ^^^

L'activité magique proprement dite commence donc lorsque tous
les préparatifs nécessaires étant faits, le pneuma divin est capté
par le magicien: xal ^Uioq etaépxetai tô 0eiov jrveiipia s»». Cette
prise de possession peut se faire de différentes manières : dans cer-
tains cas le magicien se sert d'objets matériels et tâche d'y enfer-
mer le pneuma magique, afin de pouvoir s'en servir à son gré.
Ainsi, dans le papyrus xii, on a conservé une formule par laquelle
on supplie les dieux d'accorder le pneuma à un anneau magique ^oo.
Dans le mystère de la lychnomancie, c'est dans la lumière d'une
lampe qu'on essaie de capturer le fluide magique qui découle des
dieux 301. Dès que ce pneuma est enfermé dans un objet matériel
qui se trouve à la portée du magicien, celui-ci peut s'en servir soit
pour lever le voile de l'avenir, soit pour obtenir un résultat pratique.
Dans d'autres cas, cet intermédiaire ne sera pas un objet inanimé
mais un animal. Ainsi, dans le papyrus m, le magicien se sert d'un
chat dans lequel il a enfermé le pneuma divin: c'est là le sens,
croyons-nous, du verbe jrvevuaToco, qui est employé dans ce texte «o»'
Dans certains rites magiques on sacrifie d'abord un animal, p. ex.
uu coq, afin que son pneuma passe à la divinité et que la puissance
de celle-ci en soit accrue «o^. Car la divinité est conçue de ma-

298 A. WiEDEMANN, Magie und Zauberei vm àlten Aegypten (Der Alte
Orient, VI, 4), Leipzig, 1905, p. 12.

-'99 Pap,, I, 284, Preis., I, 16.

"00 Pap., XII, 331, Preis., II, 80: Aoxe o{5v ^rveujta x^ {^;i:' éjioî) xaxeaxEt»aaM^v(p
fivaT[TiQjiQ), ee<ol> o{)ç àvojiaoa xal ejtixéxXT)^ai. Aoxe jtvotiv x^ vu' è^ov xaxea-
xei-aaMivcp jivoxripup. Cf. Beitzenstein, Eellen. Myst., p. 310. rEsruQiÈBB,
Idéal religieux, p. 304.

^01 Pop., IV, 959, Preis., I, 104: émxoXoîîfiai ae, xôv Geôv xôv'^œvxa, m^pupeY-
yi) aoçaxov qpcûxôç Y^wiixopa • Ô6ç aov xô a^évoç xal ôieyei^ov oou xôv Ôai^ova
xa- eïoeXde év x^ jivqI xowû) xal èv7tve\jimx(ûaov avxov Geiov jweiJ^axoç xal ôeu
^f ' fioi aov xT)v àXxTiv ... Cf. Reitzbnstein, Hellen. Mygt., p. 309.

•oa Pap,, III, 48, Preis., I, 34: ôpJxiÇco oe xôv év xc5 x6;tcp [xjovxcp im\~
lYi:(?Mévov ôai^ova, xal oé, xôv Ô[ai]fiova xoî5 [alXot^lçov jtvei^^axcoxoO • iXU
^^ot ev x^ ari^[eeov] i\)dQq. xal dbiô xf^ç dçxi wçaç xal jioiTjOofv uoi x]ô ôeîva

-03 Pap., XIII, 376, Preis., II, 106: -f, ôè ckovei^aiç eoxi aîixT] • ôxav piUtiç
t^-u)Yei5eoraai, dXexxoQa Giiaov, ïva ô <eeôç d>cp^6vcoç Xâ6p Twevpx, xal ^h

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f

328 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

nière anthropomorphique : si on lui demandait sans cesse de nou;
faire participer à son fluide magique, celui-ci viendrait un jour k
manquer; il faut donc veiller à ce que cette source mystérieuse n'
s'épuise jamais. C'est la même préoccupation qu'on retrouve dan.
le eulte liturgique des Ég3T)tiens, qui traitent leurs dieux comm '
des amis auxquels ils rendent des services pour les bienfaits qu'ils
en reçoivent, ou bien auxquels ils refusent toute marque de sympathi ■
quand ils ne les soutiennent pas dans le besoin ^^^.

Il arrive aussi que le magicien se serve d'un médium dans son
activité surnaturelle. Ainsi, dans le papyrus vu, on nous a conserva
une formule, prononcée à l'occasion du mystère de la lychnomanci( •.
le magicien commande au pneuma d'entrer dans l'âme d'un jeune
garçon et de l'immortaliser par sa lumière impérissable 3^^ Dans
d'autres eas, au contraire, le magicien demande à la divinité d'en-
voyer son pneuma directement dans la personne dans laquelle il
veut réaliser un but concret ^06. Le papyrus xm nous a conservé la
formule dont on se servait pour ressusciter un mort; on demande
à la divinité d'envoyer son fluide magique dans le corps inaninn',
afin de le rappeler à la vie^o^. On pourrait se demander s'il no
s'agit pas là d'un simple rappel du souffle vital du défunt; nous ]ie
le croyons pas, car la formule est stéréotypée pour l'invocation du
fluide magique.

Le plus souvent c'est dans le magicien lui-même que le pneuma
est reçu: les papyrus nous ont conservé beaucoup de formules dans
lesquelles le magicien demande à la divinité d'être rempli abondam-
ment du pneuma divin, afin d'être en état de réaliser les actions

Wv cbtoveveo^ai, èjtixaXoîi tov ttîç wqoç xai xôv ttîç r\\\ZQa<; Geov, ïva k\ a'-
Tcov ovcrca'OTiç.

304 A. MoRET, La magie dans l'Egypte Ancienne, dans: Conférences fai' s
au Musée Guimet, Paris, 1906, p. 269.

305 Pap., VII, 559, Preis., II, 25: fjxé jioi, xô irveûfia tô àeQomxéç, xaX. i-
jievov ou^iôoXou; xal ôvo^iaaiv à(p'&é<Y>xTOK; èjii ty)v Xvxvo^avxeiav TauTT^v, |V
jcovœ, xal Bii&r]^i avTOÛ (à savoir le garçon) sic tt]v \^vxr]V, ïva xvK(û<yï\xai iV
à^dvaTQV piOQq)T]v èv q)0)Tl xçaxaicp xal dçp^aQtco.

3oe Pap., IV, 875, Preis., I, 102: iX^é pioi, ô yevo^Evoç 'Eoiiiç xal Jioxai o-
(çÔQ^xoç, IpjTvevaov tcp ôeïva àvdQcojtcp r\ jtatôi, JteQl o^ oov jiw^dvojiai.

307 Pap., XIII, 278, Preis., II, 101:. « ÔQxi^a) ae, Jtveûpia ev oéçi q)oiT(6^ievov
eïoeXde, Eurrveu^uxTœaov, ôirvajiœoov, ÔLoÉYeigov rn ôirvdpisi toû alowiou Beoil 6-
ôe TO ocôpia, xal jiEowtaTeiTO) ejtI tovÔe tov tojiov, oti eyco Etm ô Jioiwv Tf) 6v • ^*
jAEV tov <0>avO àyiov Geoû. » Xéye xb ôvojia,

LES PAPYRUS MAGIQUES

329

surnaturelles qu*il s'est proposées ^^^ Qq pneuma se présente donc
comme une force supérieure, qui entre dans le magicien et qui lui
est entièrement soumise. Le magicien alors peut à son gré utiliser
ce fluide mystérieux dans la direction qu'il s'est choisie librement ^o».

Dans une prière adressée à Hermès dans le papyrus xiii, le ma-
gicien demande à ce dieu d'envoyer son pneuma dans son intelli-
gence pour toute la durée de sa vie, et de lui accorder l'accomplisse-
ment de tous les désirs de son âme^i»: il ne s'agit donc pas d'un
pneuma qui prend la place de l'intelligence, comme chez Philon,
mais d'une force divine qui est soumise à la volonté du magicien,
bien qu'il obéisse également à la volonté de la divinité qui peut la
lui retirer selon son bon plaisir ^n. On ne voit cependant pas très
clairement dans quelle mesure la divinité peut s'opposer au pouvoir
(lu magicien: c'est là pourtant une question importante, puisqu'il
s'agit de l'efficacité même de la science magique.

Ce fluide divin ne confère pas seulement au magicien un pou-
voir surnaturel, il peut aussi être le principe d'une connaissance
mystique. Le papyrus iv nous a conservé une invocation à Éros
où ce dieu est appelé: JtdaTjç Jiveu^anxfiç ala^aecoç yiQvcpiwv jtdvtœv
rtvui^iz. Il ne s'agit évidemment pas ici de la sensation entendue
à la façon des stoïciens, qui l'expliquent par un courant pneumati-
que allant de l'hégémonikon vers la périphérie, mais d'une intuition
divine des mystères, dans laquelle le raisonnement discursif ne tient
aucune place: c'est Éros qui insuffle à toutes les âmes ce savoir
vivifiant ^^2. De même que le pneuma mantique de Plutarque et le

308 Pap., XXXV, 24, Preis., II, 162: ... xal oui tovto o^ JtaçaxaXcô xal
fïOQxi^co vfAÔç, ïva ÔOTE xaQtv xal vixt]v xal ôuvap-iv xal nvev\ia .... — Pap.,
IJX, 571, Preis., I, 54: EVJTVE[v]^dTiaov r\iiàç. — Pap., VII, 961, Preis., II,
42. — Pap., XIII, 841, Preis., II, 125.

309 Pap., I, 312, Preis., I, 16: ôçxiÇco Ta ayia xal GEîa ôvofiaTa Taîrca, ô-
nroç âv jiéfiapcooi ^loi tô 9eXov jrvEVfia, xal têXéo]] a Exœ xaTa q)Qéva xal xaTa
Gi'fiov.

310 Pap., XIII, 791 ssq., Preis., II, 123: "Ovofid aou xal jrvEilfid aov en dya-
^oîç. EloÉXdoiç TOV è^ôv voùv xal tôç é^idç q)QÉvaç eu; tôv ôbrarra xQOVov ttjç
tcofjç p,ov xal noir\aau; \ioi jtdvTa Ta BEXTJ^aTa ttîç ipux'HÇ V'-ov. — Cf. Festu-
t ÈRE, Idéal religieux, p. 325. E. Gaetcher, art. cit., p. 369.

3u Pap., IV, 1120, Preis., I, 110: xatçE, tô êIoeqxo^evov \y£, xal dvTiajtcofXE-
vov \Kov xaTtt Beoi) Poi3Xt]oiv ev xQT1<ïT0TTiTt nyzv\jua..

312 Pap., IV, 1779, Preis., I, 128.

313 Pap., IV, 1749, Preis., I, 128 : èjrtxaXoûjiai ae. tÔv dpxT)Y^v Jïdoriç ytyi-
ffccoç TÔV ôvaTEivavTa toç éavTOÎ; nxzQvyox; eIç tôv oTjjwiavTa xoofAov, oè tôv d-

■û

330

LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

LES PAPYRUS MAGIQUES

331

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i\ *■

la M

• s*

II»

pneuma prophétique de Philon, le fluide magique est principe d'une
science surnaturelle.

Dans la liturgie de Mithra, dont nous avons déjà parlé plus
haut^i*, ce souffle divin a même pour effet d'élever le pneuma du
magicien à une union mystique avec la divinité. Puisque ce texte
présente un intérêt spécial pour notre sujet, nous nous y arrêterons
un peu plus longuement. Cette liturgie commence par une invoca-
tion de la divinité, où eelle-ci est considérée comme le principe de
tout ce que le myste possède en lui-même: pour désigner toute sa
propre réalité ainsi que le tout de l'Être divin, il énumère les quatr
éléments dont il a conservé les désignations traditionnelles, mais
dont il a changé l'ordre, Jivevjia,jriJQ, (5 Ô(oq,y^^^^- On peut se deman-
der toutefois si le pneuma, qui occupe le premier rang parmi les
éléments, coïncide en réalité avec le pneuma synonyme de àr\Q, qu'on
mettait généralement à la seconde place. Ceci nous paraît assez peu
probable, car il est peu conforme à la mentalité des Grecs et des
Orientaux en général de mettre l'air au-dessus du feu, qu'ils consi-
déraient généralement comme divin, comme étant la substance des
astres. Nous voyons d'ailleurs dans notre texte que le magicien, pour
réaliser son union mystique avec Mithra, doit aspirer ce pneuma en
l'empruntant aux rayons du soleil ^^^. C'est que ce terme, au lieu
de désigner l'élément aérien, signifie plutôt une substance lumineu-
se. Ceci est confirmé par l'épithète solaire jrveDfxatocpcDç que nous
trouvons à plusieurs reprises dans les papyrus magiques et qui sem-
ble signifier: éclatant comme la lumière ^^'^.

On comprend ainsi que le pneuma soit placé en tête des éléments :
il dépasse le feu par sa subtilité et il correspond à ce qu'il y a
de plus noble dans l'homme.

jtXaTov xai djxÉTQTiTOv sic xàç opvxàç Jtdoaç %iûoy6vov èfwrvéovxa "koyiGiiby tôv ov\'
aQ\ioaà\i£\ov xà Jidvra t^ éavrov ôwd^iei.

314 Cf. p. 163.

315 pap., IV, 487, Preis., I, 88:

[r]éveoiç nçiâxt] xf\q èjifjç yevéoecûç \

àQxi] Tf)ç èpifîç àQxr\ç nçiaxt]
nvev\Jia jrveufiaToç, xov év èfiol Jtvevfiaxoç JtQwxov
' jtOq, tô elç i\ii]v xçâoiv tcôv èv é|xoi xçaoecov SeoôwQiiTOv,

xov èv èflOl JTUQOÇ JtQCÛTOV,

vbiûQ vôatoç, xov êv è\ioi vôaxoç jtqwxov,

(yvoia yecoôtiç xfjç èv è^ioi ovoiaç YecoÔovç 7iQ(axr\.

316 Pap., IV, 630, Preis., I, 94 : IXxe àjzo xœv dxxivœv jtvevjiou

317 Pap., IV, 588-Ç03, JPeeis., I, 92, — IV, 593, PûçiS., I, 92,

C'est cette partie supérieure du magicien qui seule atteint l'union
mystique proprement dite: le pneuma seul est assez pur et assez
subtn pour atteindre les hauteurs sublimes où se produit cette
union mystérieuse avec Mithra. En effet, on nous dit explicitement
(iue le pneuma immortel doit laisser derrière lui, pour un certain
temps, la T(njxixTi ôuva^ii^, qui l'entraverait dans son ascension : aptiaç
yjteaTcooTiç ï^ov jtqoç ôXiyov tfiç dvi^Qcojrtviiç [lov i^uxixriç Ôwa^ecoç, tiv
pyo) Jidhv liexajtaQahfwxylfoiiai ^*^

D'après A. Dieterich, cette union mystique se produirait plutôt
a Taide des éléments qui sont en nous, et dont les jtQÎbxai aQxai se
trouvent dans la divinité, ceci d'après le principe épistémologique
d'Empédocle concernant la connaissance du semblable par le sem-
blable 31». Il est vrai que cette idée se retrouve dans le texte que nous
considérons 320 . jjous croyons cependant que ce n'est pas là la cause
immédiate de l'union mystique, mais le fondement de sa possibilité:
si cette union est possible, c'est que mon être tout entier déccule de
]a divinité: elle n'est donc qu'un retour au principe et à la source
(le mon être. Or, si nous appliquons le principe épistémologique
d'Empédocle, comme le propose A. Dieterich, il faudra plutôt en
conclure que cette union se fait par le pneuma humain, qui seul
est capable d'atteindre ces sommets: en effet, nous avons insisté au
•îébut de cette étude sur le fait que la divinité est conçue dans les
papyrus magiques comme un être pneumatique, ce qui n'exclut pas
que celui-ci soit le principe de tous les autres éléments, de même que
le pneuma stoïcien. A ce point de vue la ressemblance est frappante
<ntre la liturgie de Mithra et les conceptions du Portique: de part
et d'autre la divinité est considérée comme un être pneumatique qui

318 Pap., IV, 517,Preis., I, 90; ... èTiel fiéXXco xaxoTtxeoieiv (rrjfieQOv xoîç dda-
vdxoiç ôfijmai, evr]xôç y^wridei^ èx evrixfjç vaxéçaç, pe6eXxuo^£voç <mo xpdxovç
r?yaKob\yvd[iov xal ôe|idç x^^oç dcp^dQxov, d^avdtcp jweij^iaxt xov dddvaxov
Aîôiva... Pap., IV, 627, Preis., I, 94: œoxe djiô xfiç xoû GedM^xoç T)ôovnç xai
TTjç xaçOq xô Txvev^d oov owxçéxeiv xal dva6aiveiv.

31» A. Dieterich, Ahraxas, p. 58: « Wir schauen die Gottheit mît den Ele-
raenten in uns, deren jïpwxai àg^ai in der Gottheit sind — eine wahre unio
mystica. Und dièse ewigen Urbilder will der Theurg in seiner Ekstase erblicken ».

320 Pap.^ IV, 503, Preis., I, 90: ... îva fiexà xriv evEcrrcâaav xal acpoôpa xa-

?7ZEiyovody \i£ xQeiav ènonxevoio xrjv d^dvaxov àçxqy x^ ddavdxcj) jweijjiaxi •

T^ dOavdxcp vôaxt, x^ oxeoetoxdxq) îva voTJjMixt pi£xaY8v<v>'n^c5 xal jrvEvon

•v èjiol xô îepôv jTvev^a, îva ^avjidoo) xô îeqôv jïvq, îva xô d6vaaov X7\ç dva-

oXfjç cpçixxôv vb(oq xal dxovop ^ov ô ^(ûoyàyoq xal 3ieçix8jcv|i£vo$ ai-^Q,

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332 LE syncbétism:ê philosophique et beligibux

est à la source de la réalité tout .entière: c'est pourquoi, dans lé
système de Zenon, le pneuma n'est pas inséré parmi les quatre élé-
ments, mais s'oppose à ceux-ci comme une aQXfi aux oroixeia.

Cette union mystique est conçue assez matériellement comme une
ascension du pneuma humain, immortalisé par le pneuma magique.
C'est ce dernier qui est vraiment la cause efficiente de l'union mys-
tique: ce fluide divin, le magicien doit l'aspirer trois fois des rayons
du soleil et il se sentira aussitôt allégé et soulevé à tel point qu'il
aura l'impression d'être au milieu de l'espace ^^i^ q^q^^ q^Q l'intel-
ligence du myste doit être régénérée par le pneuma divin, pour pou-
voir contempler les merveilles de Dieu ^^^. Le pneuma qui est accor-
dé au magicien, est donc une participation directe et immédiate à
l'essence même de Dieu: c'est sur cette participation privilégier
que le pouvoir des magiciens est fondé et c'est également par elle
qu'il peut s'élever aux sommets de la contemplation divine. L'écou-
lement du souffle divin dans le pneuma du myste constitue donc
une union immédiate et mystérieuse de l'homme avec Dieu, repré-
sentée dans notre texte comme une ascension vers le ciel et une
libération détachant l'esprit du corps et de la puissance psychi
que ^2^. On trouve donc dans cette union mystique en même temps
les caractères de l'enthousiasme et de l'extase: evdovaiaanoç , parce
que Mithra se communique réellement au myste en lui donnant son
pneuma; Exataaiç, parce que le pneuma du magicien doit se débar-
rasser des parties inférieures de l'homme pour pouvoir réaliser cette
communion mystérieuse avec la divinité ^^^.

Nous croyons donc qu'à la base de l'union mystique se trouve la
composition des quatre éléments, dont l'apothéose joue un grand
rôle dans le culte de Mithra ^^s^ j^^is que cette union s'accomplit

321 Pap.y IV, 629, Preis., I, 94: eXxe dbrô Tôiv àxTivcov jrveûpia Tçlç àvaojtô)
ô ôvvaoai xai ôii^ei oeavxôv âvaxoucpi^o^^vov [x]al vjteQÔaivovra elç v\|)oç œo-
T£ 08 ôoxeîv [véoov xov depoç elvai... Stàç oirv EvOécoç êXxe cbiô xov deiov àit-
viÇœv elç aeavtôv tô jiveîj^a.

322 Pap., IV, 509 ssq., Preis., I, 90: ïvavormaTi ^ETaYe<v>'nd€5 xal jtvêvov
Ev êpioi TO IsQov jrvei5|xa.

323 DiETEiRiCH, Eiue MithrosUturgie, p. 59.

324 DiETERiCH, op. cit., p. 96: « Mithras ist in ihm dureh den heiligen Geist,
so dûrften wir wôrtlich den Tatbestand am Schlusae unserer Liturgie ans
sprechen. Wir erkennen im Hintergrund deutlich die massivste urspriinglichstc
Vorstellung von der Vereinigung des Mensehen und des Gottes:, der Gott komm^
kôrperlich in den Mensehen hinein », — Cf. op. cit., p. 97,

3?5 PiçLS, Slemçntumf p. 45,

tËS !>APYfttTS MAGIQttËâ

r^llement par la pénétration du pneuma magique dans le pneuma
du magicien et par la transformation qu'il subit de ce chef: c'est
dans cette partie supérieure de l'homme que se produit l'union du
pneuma divin avec celui du myste.

Il nous reste à déterminer maintenant Vorigine de la pneumatolo-
gie que nous trouvons dans les papyrus magiques. Comme on a pu
s'en rendre compte au cours de l'analyse, on trouve dans ces textes
im mélange assez hétéroclite d'éléments divers, empruntés aux cou-
rants d'idées les plus disparates.

1. Il y a tout d'abord, dans toute cette pneumatologie, un fond
de stoïcisme. C'est surtout la conception générale de la divinité et
du^ monde qui est foncièrement stoïcienne. Ceci ne veut pas dire
qu'on y retrouve l 'immanentisme matérialiste du Portique; les
(lieux qui peuplent l'olympe égyptien jouissent d'une réelle trans-
eendance et se servent bien souvent de divinités inférieures ou de
démons dans leurs relations avec les hommes. Ce qui est essentielle-
ment stoïcien, c'est la conception de la divinité comme un pneuma
matériel, dont les émanations circulent à travers le cosmos tout en-
tier 326. Le caractère matériel du pneuma dans les papyrus magiques
n'est pas douteux: on le rencontre généralement dans la série des
éléments, à la première ou à la seconde place. Il semble donc avoir
subi dans certains textes une épuration et une sublimation par rap-
port à sa signification stoïcienne: au lieu de signifier un souffle
chaud, il désignerait plutôt une lumière éclatante.

2. On relève également dans la pneumatologie des papyrus magi-
ques des influences juives et chrétiennes, qui s'y sont infiltrées pro-
bablement par l'intermédiaire des gnostiques. Nous visons princi-
I-alement ici l'emploi du terme Jtvsvixa pour désigner la partie
supérieure de l'âme humaine en l'opposant à la ^in^xn• C'est surtout
cans l'œuvre de Philon d'Alexandrie et chez les gnostiques que nous
trouvons cette signification. Il faut noter cependant que dans les

326 p. Gaetchbr, art. cit., p. 367:, « Wie in den Hermetica wurzeln auch
l'i den Z. P. die Grosszahl der Pneumastellen in den pantheistischen kosmisch-
aathropologischen Begriffen der Stoa. Einen gewissen Vorrang nimmt hierin
'^^r grosse Pariser Zauberpapyrus ein. Die Bezeichnungen als teçôv jwevfwi,
oJavatov jwevjia, Gelov Ttvevua entsprechen vollkommen der stoischen Denk-

"^j

■h

■a •■

papyrus magiques ce dualisme psychologique n'est pas élaboré et
ne semble pas entraîner des conceptions plus spiritualistes.

On peut se demander si la conception du pneuma magique ne
s 'origine pas à la même source. Sans doute, ce fluide divin présent»
certains traits de ressemblance avec le Jivevixa aocpiaç du livre de h
Sagesse et avec lejtvevpia jtgoqpriTixov de Philon, en ce sens que, chez
ces auteurs juifs, le pneuma désigne une lumière et une force accor-
dées par Dieu en vue d'une mission religieuse à remplir. Il y a cepeii
dant des différences essentielles entre les deux cas à tel point qu'ii
'ne peut pas être question d'emprunt direct et immédiat. En effet,
le pneuma prophétique de Philon prend la place de l'intelligence
humaine, ce qui n'est pas le cas du fluide magique: nous avons vu,
dans la liturgie de Mithra, que cette force divine entre dans le pneu
ma du myste et l'élève de telle manière qu'une communion immé-
diate avec la divinité puisse se réaliser. Ce qui est plus important
encore, c'est que le pneuma magique ne produit dans le magicien
aucune transformation morale; ce fluide divin ne semble présenter
aucun rapport avec des conditions morales à remplir et ne produit
lui-même aucun relèvement d'ordre moral, alors que le pneuma d<'
la sagesse et le pneuma prophétique de Philon sont une lumière et
une aide précieuse pour vaincre les dangers et les tentations de li
vie : on est vraiment ici sur un autre plan. Le même caractère am(j-
ral se retrouve dans le Jtveûna [xavtixov de Plutarque: celui-ci, en
effet, est une exhalaison qui se dégage à certains endroits de la
terre et qui produit l'enthousiasme dans l'âme {y\fvxf\) de la pythi<\

La conception d'une divinité plus transcendante que celle du sys-
tème stoïcien, avec des intermédiaires pneumatiques entre les dieux
et les hommes, dénote également l'influence de la religion juive: car
nous n'avons trouvé, dans la philosophie grecque, aucun exempi '
d'une pareille signification du terme 7tvEv\ia, alors qu'il est employa
fréquemment dans ce sens par les Septante. Ce pneuma de la Bib '
correspond au ôaificov des philosophes grecs.

3. Nous n'avons pas, jusqu'à présent, pu donner une explicatio i
adéquate du pneuma magique, qui se rencontre si souvent dans l'.s
papyrus magiques. C'est que nous nous trouvons devant une sign -
fication vraiment nouvelle, qui ne peut-être expliquée par la pne.-
matologie stoïcienne, juive on gnostique. Cette signification est née c:i
Egypte, où la magie était déjà en vogue aux époques les plus reculé^
de l'histoire: on s'est servi du terme grée jiveÛM-a pour design î'

Les f»APYRtJS MAGIQtTÊS

3éê

Pinflux divin qui pénètre dans le magicien et qui le rend capable
d exercer une activité surnaturelle. Ce sens, tout en étant d'origine
égyptienne s accorde cependant avec le sens fondamental du terme
dans la philosophie du Portique, où il désigne également le souf-
fle divin qui anime le cosmos. Le passage de cette signification stoï-
cienne a celle de force magique, telle qu'elle se rencontre dans les
papyrus est assez immédiat, de sorte que les Égyptiens de la période
hellénistique se sont servis tout naturellement du terme pour expri-
mer une notion existant de longue date dans leur milieu

Est-il possible de préciser davantage l'influence égyptienne sur
la conception du pneuma magique et de lui trouver un équivalent
dans la pei^e égyptienne? F. Preisigke a essayé de le faire et il a
avance la thèse que le pneuma magique serait l'équivalent grée du
ka égyptien, lequel est un fluide de vie découlant de la divinité et
se répandant dans le monde 327. c^est ce fluide pneumatique qui,
coïncidant avec l'essence intime de la divinité, fait participer les
hommes a cette source surabondante de vie, de manière que l'acti-
vite des etr^ individuels doit être mise au compte de cette- divinité
immanente 328. C'est ce même pneuma divin qui est introduit dans
la personne du roi pour la diviniser; il prend possession également
des statues destinées au culte et en découle sur tous ceux qui vien-
nent implorer le secours de la divinité «^o. n «^ présente donc vrai^
ment comme un fluide matériel qui, s'ori^inant à la divinité, se

Za^J!' P-/ ^;^^^-"^ ^-P-o sein Fluidum dem Sa glefchsetzt,

L benskraft zu versorgen, setze ich das meiner Abhandlung zugrunde liegende

T^vZ^^ '-' ^^^^^^^ Bonnen.ateHe,'die'das pe^nTl

alit di! S ? ' "f '" '" ""'^^^ "^^*^^^^^* ^^ ^- -^-- botter,

iTit^ . '"' ^"''"' ''''^''^ ""^ ebendieselbe Kraftmaterie des Ur-

jed^s anderen Lebewesens, nur jedesmal verschiedenartig abgetont .. Cf. ibid.,

^^28 F. Preisigke, op. cit, p. 3.
w^T ^- .^^f™^^ ^^- ^•*" P- 54: «Erklart man den Ka als das Fluidum so
^'Z^u'^'^T'' '''"' '" ^^^^'^^ ^^"* ^^^ ^--^ Menschen lus!

^'^ Ka (das Fluidum) eines Gottes sein Kultbild aus ».

'r<

*;.,

§36 LE STOÔËÉTÎSMIÊ t>ÎÎILÔSÔP«IQtfÊ ET RÈLIGIÊTÎ^

répand dans le monde pour faire participer les hommes à la puis-
sance et à la vie de Têtre divin.

Nous n'ignorons pas que le ka est une des notions les plus obsci:
res de la pensée égyptienne et que les hypothèses les plus variées ont
été énoncées à son sujet. Nous n'avons d'aHleurs pas la prétention
de trancher ces controverses. Tout ce que nous pouvons dire, c'est
que le pneuma magique présente des accointances frappantes avec
le ka, quelle que soit l'hypothèse qu'on adopte au sujet de celui-ci.

En effet, d'après A. Erman, le ka désignerait tout d'abord la
force vitale que chaque homme reçoit au moment de sa naissance
et qui le quitte au moment de la mort sans que toutefois elle se
désintéresse totalement du corps qu'elle a habité durant son séjour
sur terre 330. Cette signification du ka n'est pas étrangère à la notion
du pneuma telle qu'elle est exposée dans les papyrus magiques, bien
qu'elle n'en soit pas le contenu caractéristique: c'est d'ailleurs le
sens principal de ce terme dans la philosophie du Portique et, avec
des nuances différentes, dans les sciences médicales.

D'après F. Lexa, le ka se rapporterait plutôt à la partie supé-
rieure de notre principe vital et s'opposerait par là à un autre élé-
ment constitutif du composé humain, le ha. Le ka serait donc le
principe des activités intellectuelles et volitives de l'homme et le
sujet de la responsabilité morale; il exercerait une certaine domina-
tion sur les facultés inférieures de la personne humaine 33i. Cette

330 A. Erman, Die àgyptische Eeligion, Berlin, 1909, p. 209: a Die Toten
hausen in ihrem Grabe oder auch in einem Totenreiche ; dass aie gestorben sii J,
erklart man sich so, dass eine besondere Kraft, die sie im Leben hatten, Ae
verlassen hat. Dièse Kraft nennt man den « Ka ». Einen solchen Ka erhiilt
jeder Mensch bei seiner Geburt, wenn Re es befiehlt, und Solange er ihn bat,
Solange er der Herr eines Ka ist und mit seinem Ka geht, so lange ist er auch
am Leben ». Cf. ihvd., p. 210.

331 p. Lexa, Dos Verhàltnis des Geistes, der Seele und des Leibes lei (>i
Aegyptem des aXUn Beiches, Vèstnik Ceské Akédemie, Prague, 1918, p. 7:
«Als Résultat geht schon jetzt hervor, dass Ka jener Teil des menschlic^^en
Wesens ist, welcher der Urheber seiner ganzen Geistestàtigkeit ist und n ch
seinem Tode weiterlebt, wie der leider nur unvoUstàndig erhaltene Text lyr.
1055 lehrt. Liegt also die altâgyptisehe Vorstellung des Ka unserer heuti; en
Vorstellung der Seele sehr nahe, so dass man gegen die "Cbersetzung div^es
V^-^ortes durch « Seele » nichts einwenden kônnte, wenn neben dem Ka nicht
uoch Ba auftauchte. Das notigt mich die Analogie zu den altâgyptischen .^n-
Bchauungen anderswo zu suchen, und fur das Wort Ka die Ûbersetzung « GeLt»
zu wâhlen ». — Cf. ihiâ., p. 13.

tÊS i>APYBUS MAGIQlTÉé

33f

.signification se retrouve également attribuée au pneuma dans les
papyrus magiques. - . - -

Nous pouvons en dire autant de la conception de Breasted et de
Steindorff, qui considèrent le ka comme le génie protecteur de
l'homme, et de celle de van Leeuw, qui fusionne l'interprétation de
A. Erman avee celle des deux égyptologues précités. Pour ce qui
est de la conception de Maspéro, lequel considère le ka comme le
double de la personne humaine, il est plus difficile de lui trouver
lin équivalent dans la pneumatologie magique ^^^.

Cet aperçu sur les vues des principaux égyptologues modernes
montre suffisamment qu'il y a une parenté étroite entre la notion
égyptienne du ka et le pneuma magique : et si tous ces savants ont
mis en lumière quelque aspect déterminé de la riche signification du
terme égyptien, nous pouvons en conclure que le ka présente un
contenu aussi varié que le pneuma.

L*analyse des textes qui précèdent nous permet d^affîrmei» aveC
Buchsel333 que la pneumatologie des papyrus magiques avec ses
caractères fondamentaux peut dater d'avant l'ère chrétienne, bien
que certains textes trahissent de façon indéniable des influences
juives et chrétiennes. Notre examen nous a permis également dé
mesurer toute la distance qui sépare le spiritualisme du livre de la
Sagesse et de Philon d* Alexandrie, du matérialisme grossier que
îious trouvons dans ces papyrus magiques.

S32 I<. PREISÎGKÉ, op. cit., pp. 52-56.

333 BUcHSEL, Der Geist Gottes, p. 110: «Also die Grundzûge der in den

/aubertexten begegnenden Geistvorstellung sind ait und vorchristlich: Wie weit

uun aber das Einzelne, das uns an Vorstellungen in den Zaubertexten begegnet,

•At und vorchristUch ist, ist eine ganz andere Frage. Im einzelnen gilt hier

irchaus nicht in jedem Falle dasselbe, wie von den Grundzugen. Einzelheiten

logen judisch, sogar christlich beeinflusst sein».

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§3g LE SYNCÉiTISME PHILOSOPHIQUE Et EELIGlÈtt^

7. Les écrits alchimiques.

Ce n'est pas sans hésitation que nous nous sommes décidé à con-
sacrer un paragraphe à la pneumatologie des écrits alchimiques.
On se trouve ici devant un domaine extrêmement vaste, dont rac-
ées requiert au moins certaines connaissances techniques, car il n'est
pas facile de se familiariser avec la terminologie et les notations de
cette littérature, qui attend encore, comme un champ non défriché,
rarrivée des philologues et des historiens de la science, capables
d'en extraire les richesses cachées. Il y a quelques années déjà que
rUnion académique internationale a entrepris la publication du
catalogue des manuscrits alchimiques grecs, en vue de préparer une
édition critique de ces textes ^^*. Les quelques textes qui ont été
publiés dans ce Catalogue ne nous ont guère servi parce qu'ils sont
d'une date postérieure à la période que nous examinons. Nous avons
donc dû recourir à l'édition déjà ancienne de Berthelot pour recueil-
lir les principaux passages qui intéressent l'objet de notre étude 3^''.
Ces textes sont empruntés presque exclusiv-ement aux écrits de
Zosime, célèbre alchimiste égyptien, qui, d'après Lippmann, a vécu
vers la fin du troisième siècle et au début du quatrième, vers l'an-
née 300 de l'ère chrétienne ^^^.

On peut se demander s'il convient d'étudier la pneumatologie de'^
4crits alchimiques dans le chapitre qui traite du syncrétisme philoso-
phique et religieux. Cette littérature ne présente-t-elle pas un carac-
tère purement scientifique, de sorte qu'il eût été plus logique d'eu
parler au chapitre précédent, où nous avons examiné la pneumato
logie des sciences médicales ? Il ne semble guère ; car dans notre ana-
lyse du pneuma médical, nous avons attiré l'attention sur le fait
que la médecine grecque embrasse un nombre considérable de pro
blêmes philosophiques, que la science moderne, soucieuse de garder
son allure positive, exclut de ses préoccupations. Il y a, durant tbutt^
l'antiquité, une compénétration réciproque de la philosophie et des
sciences positives: la philosophie ancienne traite de problèmes qu

334 Catalogue des manuscrits alchimiques grecSj publié sous la direction do
J. BiDEZ, F. CuMONT, A. Delatte, Sir Frédéric Kbnton, O. Lagercrantz,
J. KusKA et V. DE Falco. 8 Tomes. — > Bruxelles, 1924 et années suivantes.

335 Les alcliimi^tes grecs, Paris, 1887-1888, 3 vol.

336 Entstehung und Aushreitung der Alchemie, Berlin, 1919, p. 75.

'■:!

LÈS ÉcttlTS ALCHIMIQUES 33^

lie sont plus guère considérés comme philosophiques; l'Académie de
Platon et le Lycée d'Aristote étaient des centres d'activité scienti-
fique en même temps que des écoles de philosophie. Sans parler de
l'école pythagoricienne, où l'étude des mathématiques s'est trans-
formée en une véritable métaphysique. Cette confusion est encore
beaucoup plus grande dans les écrits alchimiques, où ne se sont pas
seulement inf51t]*ée6 des doctrines philosophiques, mais où dans
rélaboration même de la science le mysticisme de l'époque a laissé
(les traces profondes: ce n'est pas que les alchimistes soient préoc-
cupés de questions philosophiques ou religieuses, mais ils ont donné
à leurs opérations scientifiques un caractère philosophique et reli-
gieux pour en rehausser la valeur 337. Comme le pays natal de la
science alchimique est l'Egypte, il n'est pa^ étonnant que nous y
trouvions le même amalgame de philosophie stoïcienne et d'idées
religieuses, empruntées à la religion juive ou aux cultes autochtones,
dont nous avons déjà constaté Texistence à plusieurs reprises: c'est
en Egypte que la culture grecque s'est rencontrée avec la civilisa^
tion orientale, pour constituer ce qu'on pourrait appeler la civilisa-
tion mondiale de la période hellénistique. Cette science mystérieuse
qu'est l'alchimie était devenue tellement florissante au troisième
siècle de notre ère, que l'empereur Dioclétien a cru devoir inter^
vpnir énergiquement pour en enrayer l'expansion ^^s.

L'alchimie se présente aux yeux de ses adeptes comme une vérî-
table activité créatrice, xoanojtoua, dans le sens que ce terme revêt
dans le vocabulaire de la philosophie grecque; il ne s'agit pas d'une
création et d'une conservation dans l'être, mais d'une action ordon*
iiatrice exercée sur la masse chaotique de la réalité matérielle. Le
but que se propose constamment l'alchimiste est de sauver et de
purifier l'âme divine engagée dans la matière et enchaînée aux élé-
ri.ents matériels, et surtout de délivrer le pneuma divin des entraves

337 Catalogua des manuscrits alchimiques grecs, t I:, Parisvni, par H. Lebê-
OIE, Bruxelles, 1924. - Introduction par J. Bidbz, p. IV: « Il serait prématuré
cl' vouloir refaire à présent, fût-ce à grands traits, Thistoire des relations qui
s tabUrent entre ralchimie et les diverses doctrines des mystères, mais U sem-
I"- bien que la transmutation des métaux fut considérée comme une manifesta^
tion sensible de la grande vérité rédemptrice: ridée de Punité de la substance,
0: plutôt le dogme du Dieu un et tout ».

338 M. Berthelot, Introduction à l'étude de la chimie des anciens et du
»' yen âge, Paris, 1938, p. 4.

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§45^ Le SYNCRETISME PMlLÔSÔPHIQTJE E^ RELIGIËtfS

de la chair ^s». Il y a donc, à la base de la conception du monde de ;
alchimistes, cette idée stoïcienne que le monde matériel est travers»
par un souffle divin qui l'anime comme une âme puissante; ce nr
sont pas seulement les êtres vivants qui sont pénétrés de cette fore ,
divine: puisque les objets matériels sont constitués à partir de
mêmes éléments que l'homme, on trouve dans le bronze aussi bien
que dans l'homme un élément pneumatique et divin, enchaîné à la

matière ^^®.

Les philosophes du Portique distin^aient dans la riche variét.'
de la nature différents degrés de perfection, d'après la nature du
pneuma animant une réalité déterminée. 11 y a d'abord toutes les
choses inanimées, dont la cohésion est assurée par un Jtvexjjia êxtixov;
au-dessus de cette première classe du réel il y a le règne de la vi '
végétative, pénétré d'un Jtvevfxa cpvaixov ; les animaux sont animas
d'un Jiveilua 'ypviiY.oVy qui se déploie chez l'homme en activité intel-
lectuelle. On ne trouve pas ces distinctions chez les alchimistes:
puisque l'objet de leurs études et de leurs expériences se limite aux
choses inanimées et spécialement aux métaux, ce n'est que la con-
stitution de ces objets-là qui les intéresse et l'intérêt qu'ils leur
portent est d'ailleurs purement pratique, puisqu'il s'agit toujours
de dégager de certaines choses une force mystérieuse en vue de la
fabrication de l'or. Le pneuma désigne alors dans le langage des
alchimistes une réalité cachée sous les apparences corporelles d'un
métal, de même que l'âme humaine est voilée aux regards de l'hom-
me par Torganisme corporel. Il y a cependant moyen de faire sorti '
cette âme pneumatique de sa retraite mystérieuse et de la sépare •
de' son organisme corporeP^^: c'est principalement sous l'action d'
la chaleur que ce souffle se sépare de ses entraves 3*2. H y a donc

339 Berthelot, II, 213: Xr[\i£WL(; Gv\i&oXov (çsQexai <âx> xoo^iojtouoç, xo';
T8 (Tco^ouoiv xal xa^aïQOvoiv tt]v èv toîç atoixeioiç (yuvÔT]^eîoav Geiav li^vx^V'
^iâXXov ôÈ BeXov Jiveûjia qjvQadèv xx\ aaQxC

340 Berthelot, II, 171: KaMjtcQ, c(nf\oiv, 6 âvdQ(o-T:oç èx xœv ô' oroixeu a'
oxrccû xal ô xaXy.6<; • xal wojreQ ovixoç 8^ vyçGw xal (Trepeœv xal jtveujAaTOç m- -
xelTa^ owco xal ô xakxàq • :7tve\)pia ôè xtjv vecpéXiiv ô 'AjioXXwv èv xoïç XQy\0[io ;
"kéyei. Cf. Berthelot, II, 173.

341 Berthelot, II, 194: Ta xrivixaûxa o^ xQaxT]^évxa xal jiT]xéxi cçevyovxi',
owH-a jiQoaaYOQeojovxai. — Berthelot, II, 195: xà dacojiaxo, xovxéaxiv xd (p£ -
Yovxa.

842 Berthelot, II, 126: ... Tva (puXax^ to jrveûfwx, xal \ir\ iyjwtvaw rg ^U^xi_;
èxjivQcoaecoç. — Il y a cependant des cas où. le pneuma est décrit comme v* i

LES ÉCRITS ALCHIMIQUES

341

une véritable opposition entre cet élément fugace, volatile et subtil,
et la matière eorporeUe dans laquelle il est enchaîné et qu'il pénètre
de son souffle puissant. Il est clair cependant qu'il ne s'agit pas
icz d une ame immatérielle de la matière, au sens strict du mot- le
terme doûifiatov, que les alchimistes appliquent au pneuma, a une
signification beaucoup plus modeste qui ne nous est pas inconnue
puisque nous l'avons vue attribuée par les stoïciens aux principes
suprêmes du cosmos: la matière et le pneuma. II s'agit simplement
(1 un élément moins grossier, plus souple et plus léger que les objets
matériels et solides qui nous entourent 3«. C'est ce qu'on lit dans un
texte du De Mineralibus, un ouvrage d'Albert le Grand où il est
dit que, d'après les alchimistes, ce qui s'évapore au feu est esprit
Mme, accident; ce qui ne s'évapore pas, est corps et substance "« • le
pneuma des alchimistes se rapproche ainsi de l'dva^^iaaiç de la
psychologie physiologiqute des stoïciens.

Si, d'après les alchimistes le pneuma est délivré de ses entrav«s
par l'action du feu, n'est-ce pas parce- qu'il est lui-même de nature
i^'nee et que son pouvoir est donc renforcé par la chaleur extérieure
a tel point qu'il est à même de briser les liens qui le rattachent au'
corps? Nous avons vu plus haut que telle était la conception stoï-
cienne : elle considérait le principe vital comme un souffle igné
<lont la chaleur ne dévore pas les objets qui s'en approchent, ainsi
f|ue le feu terrestre, mais qui présente plutôt une ressemblance
frappante avec l'action bienfaisante et vivifiante de la chaleur des
a-ftres. Cette même ressemblance est admise par les alchimistes, qui

r-.idu déposé par l 'évaporation de tous les autres éléments; Bbsthjslot, II
149: xaCovrat év xaîç h^oeai xai xà èy éavxolç è^aSmai Kâvra, xaraXe^Vayrô
To xei)0t(iov xai pcOTTixôv jcveûno.

=43 Bekthelot, II, 150: :tVEO^a ÔÈ ;tâ<nv xaxâSnXov Aç docô^atov Xau6âva)v •

••• xaijtveOna (wWvxeeov, ÛYOÔv. âxeavTOv.
raoa vue alftâXT) m-eOfia, xol avcal al miÔTriTeç aï pajttixaî.

3« Albert Lk Grand, Opéra omnia, éd. A. Borgnet. Vol. V (Paris, 1890),

I; 2 : Propter quod non curamus inquirere differentiam lapidis et spiritug

s:.-8 animae, et corporis eive substantiae, et accidentis, de quibus inquirunt

a himici, lapidem vocantes omne illud quod non évaporât in igné, et idem

V eant corpus et substantiam. Id autem quod évaporât in igné, sicut sulphur

f argentum vivum et ex quibus diversorum colorum fiunt ea quae vocantur

ades, vocant spiritus et animan» et acçidens —, Cf. Bçrthblot, Introduction,
1'. 247, '

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342 LE SYNCBÉTISME PHILOSOPHIQUE ET BELIGIEUX

affirment le caractère pneumatique de la lune 345. Ceci s'accorde
pleinement avec les conceptions de Plutarque, de certains gnostiquc s
et des écrits hermétiques sur la descente des âmes ici-bas: ayant d'en-
trer dans le corps terrestre, elles traversent les orbites planétaires, on
elles se revêtent d'un corps pneumatique. D'après Plutarque, le^ vov;
descend d'abord dans la région lunaire, où il se joint à la \^vxn, qui
est également de nature pneumatique. Il faut remarquer cependant
que le pneuma des alchimistes présente plutôt un caractère lumineux,
ce qui correspond à l'évolution à peu près générale de la pneumato-
logie durant les premiers siècles de notre ère, principalement chez
les néoplatoniciens.

Berthelot rapporte que, d'après Vincent de Beauvais, il y a quatie
esprits: le soufre, l'arsenic, le sel ammoniac et le mercure ^^s. Geber.
le principal alchimiste arabe, qui a vécu au neuvième siècle, en
ajoute trois autres: la marcassite, la magnésie et la tutie^^T. q^.^
précisions ne se rencontrent pas dans les textes anciens, bien que
la doctrine générale du pneuma soit dans la ligne de ces indications
postérieures: le pneuma se présente déjà dans les écrits de Zosinii*
comme un gaz, qui s'obtient par la sublimation des corps. L 'alchi-
miste conçoit donc l'univers comme un grand tout, où des fore ( s
secrètes et mystérieuses circulent derrière les apparences corporelles ;
derrière la façade des phénomènes, qui attirent et éblouissent le
regard des hommes, il y a un monde intérieur qu'il est beaucoup
plus important de comprendre, afin de pouvoir s'en servir. Tout
l'intérêt de l'alchimiste, comme celui du mystique, se porte vers es
puissances seerètes, enchaînées dans la matière: il veut connaît) e
et libérer les forces pneumatiques qui circulent dans le monde. h'-A-
chimiste se présente donc comme le myste du monde matériel et scn
laboratoire est un véritable sanctuaire où s'opère sans interrupticu
la libération du pneuma.

Dans l'écrit de Zosime à Théosébie, écrit désigné par la lettre i,
il est question d'un jtvevM-aTixôç av{>QCOJtoç, qui, d'après l'adage ce
la sagesse hellénique, se connaît lui-même: c'est donc un homme do- 1

345 Berthelot, II, 124: Kai èjieiJieQ t6 (pwç àsTi xf\q aeXîjvTiç jtv£vjAaTixr>;
ÔQâTai (xaxà yàç t6 ocô^ia yivexai xal dbtoYivexai), ovcco xal avrri xatà tô oœ^a
xf\(; jAaYvnoiou; yivzxai xal duiOYivEtai • xal Jtvetinà èoriv xatà qnjoiv.

346 Spéculum maius, VIII, 60. Berthelot, Introd., p. 248.

347 lexicon çUchemiae ^ulandi, p. 442, Berthelot^ Introd., p., 248,

LES ÉCRITS ALCHIMIQUES 343

le regard n'est pas arrêté par l'enveloppe eorporelle, mais qui pé^
netre jusqu'au véritable noyau de sa propre substance.

Cet homme pneumatique ne peut pas, d'après les recommanda-
tions d'Hermès, se servir de la magie, même s'il le fait avec les
meilleures intentions, parce qu'il ferait violence à l'évolution natu-
relle et nécessaire des événements : il se présente plutôt comme un
sage stoïcien, qui se raidit contre les coups inexorables du destin s*»
Ces caractères de Thomme pneumatique se retrouvent d'ailleurs en
tout homme, car on y retrouve toujours une dualité profonde: l'hom-
me charnel ou les apparences corporelles, qu'on appelle Thouth et
rhomme intérieur et pneumatique, qui porte un nom proprj et
spirituel ^^®.

Entre l'homme aveugle et l'homme pneumatique et lumineux
(jtvEDjxaTiHoç xal qpcoTeivôç av^Qcojtoç) il y a une lutte inexorable : ce
cpcoteivôv fiiiœv jtveOfia constitue donc vraiment le noyau le plus
noble de la personnalité humaine, où il se présente encore une fois,
ainsi que chez les néoplatoniciens, comme une étinceUe lumineuse 35o'

Nous nous trouvons ici en plein dans le mysticisme des gnostiques
et de la littérature hermétique: là aussi on nous dit que le pneuma
est un élément hétérogène, introduit dans la prison matérielle à l 'in-
su du démiurge. Il en résulte que la vie humaine se présente comme
une aspiration incessante vers la délivrance de ce souffle divin.
Le Poimanàrès nous explique cette dualité inconciliable de la nature
humaine par l'origine de l'homme, qui serait né à la suite de l'union
morganatique de l'Anthropos avec la Physis: de là résulte qu'il
oxiste, distinct de l'organisme corporel composé des quatre éléments,
im homme intérieur, pneumatique et lumineux, qui ne cesse de lutter
contre la matière aveugle qui l 'entoure 3«. C'est pourquoi il essaie

348 Berthelot, II, 230: 'O ^evtot -EQ^fjç sv x^ nsçl dvaa.Xt'aç ôta6dXXet xal
Tiiv ^aveiav, ^Eycov on ov ôeî tôv nvev^Tiycàv av»oco:rov t6v èmyvâyvxa éaxnoy
^ '^TE ôux Kayeiaç xaiOQ^oirv ti, éàv xal xoXôv vo^i^r^rai, ^nôÈ pidtecr^at t^v
c'vayxTiv, aU eàv wç exei (pvaecoç xal xçiaecoç.

349 Berthelot, II, 231: OoÎtcoç o^ ô adçxtvoç 'Aàà^i xatà t^v cpaivousvriv
:jutXaoiv 00)08 xaXeÏTat • ô ôè eoco athroù àv^çomoç 6 ^rvet^^arixoç, <ôvt> xal
•^.upo^a exeiov xal jrporniYopixov. — Reitzenstein, Poimandres, p. 104: corr.
ym xijQiov <Exei ôvo^a> xal nQOO-qyoQixôv.

350 Berthelot, II, 232. •

351 Reitzenstein, Poimandres, p. 104: Owrcoç oCv xaXEÎxai ô ^çôitoç Sx^iç^
-oç O noQ i^vlv 6(009 xal koq' èxeîvo^ 'ASâ,. - xfi <Yàe> tcôv dnéXcov «povn
tUTov wOeoavreç • m jiriv Ôè dWà xal auji6oXix(ûç oui tecaôçcov <rtoi;(£Îo)v éx

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344

LE SYNCBÉTISME PHILOSOPHIQUE Et RELIGIEUX

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d'anéantir son corps adamique, afin que son pneunia lumineux
puisse remonter vers le paradis, qu'il habitait avant la constitution
du monde 352. D'après Keitzenstein, des conceptions analogues se
retrouvent dans le Mandéisme et dans le Manichéisme ^^\ On peut
donc dire que les alchimistes ont donné à leurs opérations chimi
ques un vernis de mysticisme religieux, propre à leur époque. Ceci
ne veut pas dire cependant que leurs préoccupations étaient d.'
nature philosophique ou religieuse: bien au contraire, il ne s'agis-
sait pour eux que de traduire leur activité scientifique dans un lan-
gage approprié aux tendances générales de leur époque et qui fût
donc capable de leur assurer la considération de leurs concitoyens.
Ils ont donc étendu le mysticisme des gnostiques et de la littératuri^
hermétique au monde purement matériel, qui constituait le domain*^
propre de leur activité.

Nous avons vu plus haut que les gnostiques admettent générak-
ment dans l'âme humaine deux parties nettement distinctes: Tâme
supérieure, d'origine divine, dépassant donc infiniment toutes les
autres parties constitutives de l'homme, et désignée par le terme
jivEÎ3M.a, l'âme inférieure, qui constitue le lien entre le pneuma et
l'organisme corporel, et qu'on appelle '\^v'/ir\. Cette même dichotomi-'
se retrouve dans les écrits alchimiques 354. Mais il n'est pas facil"
de tracer les limites exactes de ces deux notions. Zosime dit que la
nature de- l'âme est originairement sulfureuse et caustique et qiv
le pneuma est pour ainsi dire le noyau le plus pur à l'intérieur d'»
l'âme: c'est ce noyau pneumatique qui, s'il est bien gardé dans

nà(Tï](; xf\ç ocçaiQaç avrôv ebtorceç xatà x6 owjwi — ô ôè eoco axn:oû av^Qcojr. ;
ô jrv8i)naTix6ç xal xvQiov <Exei ôvo^a> xat jiqo(IT]yoqix6v. Tô \ihf ovv xvqkv
dvvow ôià to TÉcûç • M-ovoç yoQ Nixo^eoç ô àvevQExoç Tavta olôev • tô ôè tiqoo r
YOQixov avToîj ôvoM-a cpcoç xaÀElTai, àcp' o^ xai cpcotaç naQr]y.oXov^'ï]0£ Uyea^ i

< 352 Keitzenstein, Poimandres, p. 105: xaiha ôè yivexai, ecoç o^ eX^ti ô àvi -
jiinoç ôaiM-cov ôuxtT]XoTJH<8voç avToIç xai eéXœv [wç t6 :iQa)Tiv] JiXavfioai Xé^c v
éautov mov Geoù an-OQcpoç wv xai y\n)xx\ îtai awjAaxu Ol ôè (ÇQoyi\i(axeQoi yevo^ev a
èx xf\q xaTO^Tj^ecûç xov ôvrcoç vlot3 xov Qsov Ôiôoaoïv avxcp xov ïÔiov 'Aôà^l e ;
cpôvov, xà eavxwv cpcoxeivà jtvevpuxxa ow^ovxeç <eu;> ïôiov xweov, ôjiov xai Jtfô
XOCT^-OV TJoav.

353 Beitzenstein, Hellêu. myst., p. 354.

354 Berthelot, II, 295: xai xoxe Xa6o3v è| avrov (il s'agit d'une prépar -
tion qui vient d'être décrite) xal ôx' av évco^x) fj y^v^x] xai xp jxveîifAa xai ^Évo) -

LES ÉCRITS ALCHIMIQUES 345

t(4ite sa pureté, garantit la conservation de la nature psychique par
l'influence calorifique qu'il exerce sur elle^^s. On voit très nette-
ment ici qu'il ne s'agit en somme que d'une transposition de la
terminologie et de la psychologie gnostiques dans le monde pure-
ment matériel: la seule différence qu'on arrive à introduire entre
h pneuma et l'âme, c'est une différence dans le degré de pureté,
différence qui n'est étayée par aucune observation ou expérience
sur le réel.

Tpute' l'activité de l'alchimiste est résumée dans cette petite
phrase de Zosime: djroajtaaiLiôç jtvev^iaTOç djto aœinaTOçxalaijvôeafioç
n\EV[iaxoç \i£xà Géiiaxoç ^s». Il s'agit donc tout d'abord de séparer
les substances volatiles, telles que le soufi^, l'arsenic, le mercure, le
sel ammoniac, des corps auxquels ellas sont associées, et ensuite' de
les fixer, de les lier à d'autres objets qu'on veut transformer: car,
comme nous le verrons plus loin, le pneuma joue un rôle de priemier
ordre dans cette transmutation des corps. C'est surtout la première
(lie ces opérations qui se prête à une interprétation mystique. Dans
son écrit sur la Vertu, Zosime la décrit dans des visions impres-
sionnantes. 11 montre d'abord un autel en forme de coupe, auquel
on peut accéder par un escalier de quinze marches: pendant que
Zosime regarde le prêtre qui s'y tient, il entend une voix d'en haut,
(lisant que ce prêtre le renouvellera en le dépouillant de son enve-
loppe corporelle et que, par là, il sera de toute nécessité sanctifié et
transformé en pneuma ^st. Quand il demande au prêtre qui il est,
celui-ci répond qu'il est Ion, ô lepeijç tc5v dôutcov, et qu'il est l'ob-
jet d'une violence intolérable, ecoç av èVaOov jxETaacoM-aTOvVevoç Jtvevjxa

Dans une seconde vision, il voit le même autel en forme de
c'.'upe, qui est remplie d'eau bouillante dans laquelle on aperçoit
m grand nombre d'hommes. Quand il demande l'explication de ce
t.ibleau, on lui répond que ce sont là des hommes qui veulent acqué-
i"^* la vertu: c'est pourquoi ils se plongent dans cette eau bouillante,

1S5^ Berthelot, II, 151 : A.^voxev o{rv T|n,xVj Ttveviiaxoç. Wvxi\y xoÀet x^v
^^' àpX^Ç eeicoÔT] xal xanaxixTjv (pvoiv, xavxriv ôià nvçàç Jtçoaofidovv xe xai
y.^MiQÔnsyov xô jwevjia a(pÇe^ éàv xexvixdiç xtjqti^ • dbtoXëo^ai yàg ov bxrvaxai.

35i Berthelot, II, 10

357 Berthelot, II, 108: ...xai èoxw xal ô leQovçyîûv xàivovQywv ^e, obto6aX-
Un^oq rnv xoO aconaxoç Jtaxvrnxa, xal é| dvaYXTjç ieçaxevojieyoç jwevjia xeXoûfiav.

^58 Pprthelot, II, p. 108,

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346 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

qui les détache de leur corps et les transforme en pneumas. Il de-
mande alors au prêtre s'il est pneuma lui-même et le prêtre répond:
xal jtveijM'a xai qpvXaÇ nvEV[idx(i)y ^^^.

La signification de ces visions n'est pas douteuse: nous nous trou-
vons encore une fois devant la description mystique de plusieurs
opérations chimiques, qui visent à dégager le pneuma de certains
corps: ce dépouillement de Tenveloppe matérielle (^leTaacopiaTOiJfxevoç)
se fait de façon nécessaire (eÇ dvdyxTiç) par l'action de la chaleur.
C'est par là qu'on acquiert la vertu (dpeTri), puisque la captation
de ce souffle divin a pour but de le fixer sur une autre substance
et de transformer celle-ci en or.

On voit très nettement, dans la question qui nous occupe, com-
ment une opposition aussi prononcée entre l'âme et le corps ne
conduit pas nécessairement à la spiritualisation du pneuma : ce der-
nier est toujours conçu comme quelque chose de matériel, bien qu'il
soit infiniment plus subtil et plus souple que le corps. Le fait qne
les alchimistes se sont emparés de cette notion pour l'introduire
dans une activité purement matérielle montre combien peu cette
notion s'était détachée de sa signification originelle: même si des
courants philosophiques et religieux l'ont purifiée de ses attaches
avec la matière, elle garde encore toujours, dans le langage courant
et dans la langue scientifique et philosophique, une signification m
premier lieu matérielle.

Le dégagement du pneuma ne constitue pas le but final de l'acti-
vité des alchimistes: il s'agit maintenant de s'en servir en vue <îe
la transmutation des métaux ^^^ Le pneuma doit de nouveau s'en-
gager dans la matière, revêtir un corps; c'est donc une espèce <le
métempsycose qui s'opère dans le monde matériel ^^i. Elle se pro-
duit au moment oii le pneuma s'unit à l'âme d'un métal, constitue
avec elle un awiia jrvevjiaTixov, pénètre la matière de son souffle

359 Berthelot, II, 109 : 01 yàp GéXovxeç av&QCOJioi àpetriç tvxsiv «Se elot'-v
Xovtat, xai vivovrai jTvev^iata, cçvyàmeq xb ow^ta. "^Xeyov ovv avrîp * « Kai ^
m'eÎJixa et : » xal djtexQivato ^éycov « Kal Jtveîj^ia xal cpajXa| jrvru^axcov ».

360 Berthelot, II, 151 : Tovco t6 xQ'n<"'M^o'v t6 pojiTixov (scil. jtvevjia) • x' i-
oirccp ôè XQT] elvai àvô^Qcojrcp Xsjixtp x(p vot, ïva èjiiYv^ :zvev\na dbiô oco^iaxoç 8|i ?-
Xo^irvov, xàxeiv(p xQr\or\xai ....

361 Berthelot, II, 252: ta ^tèv jrvevpiaxa oop,axovvTav tp yàç cpevyov

yçvçvpa xov ô^wjtovToç owjAaxoç exvj^ev,

LES ÉCRITS ALCHIMIQUES 347

puissant et la transforme totalement 362. ici encore les alchimistes
se sont emparés d'une expression courante de la philosophie de leur
époque, mais ils en ont notablement changé la signification. Au
lieu de désigner un intermédiaire entre l'âme et le corps, lùie espèce
d'enveloppe de Tâme dont ceUe-ci s'est revêtue au moment de sa
descente à travers les orbites planétaires, le aœpia 7tvev[xaxiyi6v indique
maintenant le composé du pneuma avec l'âme d'un métal qu'on
veut transformer en or ou en argent. C 'est donc vraiment le pneuma
qui est à la source de cette transmutation des métaux, bien qu'il y
ait encore d'autres agents, tels que le Iripiov, qui est le substrat de
certaines qualités indispensables à cette transformation ^^s. Qn com-
prend maintenant l'épithète qui lui est attribuée bien souvent dans
les écrits alchimiques : rô JtvEVM-a t6 Pajttixov et son identification
avec Vios, c'est-à-dire l'élément tinctorial ^64. c'est que le pneuma,
en se fixant sur un métal déterminé, en change la couleur, comme
si ce métal avait été plongé dans un bain colorant. Le pouvoir magi-
(pie de la pierre philosophale doit également être rattaché au pneu-
ma qu'elle renferme ^«^ n résulte de ceci que le pneuma des écrits
alchimiques s'apparente également à celui des papyrus magiques,
eu tant qu'il se présente comme une force magique qui circule dans
les choses et dont on peut s'emparer et se servir en vue de certaines
réalisations pratiques. Cette parenté ne nous étonnera guère, puis-
que l'alchimie et la magie sont originaires du même pays et qu'elles
y étaient très répandues durant les premiers siècles de l'ère chré-
tienne.

362 VON LiPPMANN, op. ctt, p. 82. — Berthelot, II, 295 r xal xoxe Xa6à>v é|
(yxov xal ôx' av évwôfi r) i|nJXTi xal xô 7rvev\m xal yévcovxai ev, xoxe imQQi\^oy
irti owjia dçYwebu xal e|eu; xQvaôv ov oûx exovaiv ai xcov Paadécov obto^xai.
Berthelot, II, 146 : Xa6à)v xir|v y^xh^ toO xoXxoO xtiv oiaav éjidvco xof) vôaxoç
T^q vôpaQYUQou, jioiTiaov ow^ta Jivev\iaxiy,6y.

363 Berthelot, II, 114: j^dvxa ôè ixvBvna ae6ei xfi ôwa^tei xov %x]qIov. -

( *. VÔN LiPPMANN, op. cit., p. 79.

364 Berthelot, II, 119: Kal yàç ô lôç ôià xoû àacoftdxov xaxà x6v ocpiv
ù savoir: Uroboros) lQjiT]vevexai jcvevfia.

365 Berthelot, II, 121; "AjieXde nçbq xà Qev\mxa xov Neilov xal evQr\aeu;
f xav^a Xi^ov exovxa m^ev^a. — Berthelot, II, 114 : x6 yàq jxvevfAa tov tivoô^
i ovxai x^ Xid(p xal yivexai jxvevfia {uyvoyeyéc

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348 LE SYNCRÉTISME PHILOSOPHIQUE ET RELIGIEUX

Il résulte de ces analyses que la pneumatologie des écrits alchimi-
ques est avant tout une transposition de la psychologie des gnoslN
ques dans le inonde matériel: la conception trichotomique de toiU
objet matériel, avec la distinction entre ipojxn et nvE^}\ia, s'origiiio
directement à des théories gnostiques. D^ailleurs la manière dont
les alchimistes décrivent les diverses opérations de laboratoire, est
une traduction mystique de leur activité scientifique et pratique:
il s ^ensuit que nous n'avons trouvé durant tout cet exposé que d<'s
applications nouvelles de doctrines bien connues. La pneumatologie
des alchimistes nous paraît être influencée également par la pensée
stoïcienne, en ce sens du moins qu'on y trouve l'idée du pneuma tr^i-
versant la réalité tout entière. Le panpneumatisme de Posidoniiis
n'est pas étranger sans doute à cette conception du monde matériel.
D'autre part, dans certains passages des écrits. alchimiques le pneu-
ma se rapproche également du pneuma magique, dont nous avons
parlé antérieurement, force mystérieuse, que le magicien essaie de
capter et dont il se sert en vue de certaines réalisations pratiques.

Ce bref aperçu donne une idée du syncrétisme de cette époque,
où l'intelligence humaine, fatiguée des recherches séculaires qui
n'avaient abouti qu'à un résultat bien modeste, dégoûtée également
d'un scepticisme orgueilleux qui simule une indifférence hautaine
à l'égard des problèmes philosophiques, se contente de composer des
amalgames souvent hétéroclites de doctrines empruntées aux systèmes
de pensée les plus divers. Cette confusion dans les esprits est !''
signe indiscutable du déclin d'une grande civilisation.

ftÔNCLUSIÔîJ

CONCLUSION

Il ne nous reste plus qu'à dégager les principales conclusions re
ce chapitre.

1. Ce qui est d'une importance capitale pour le sujet de notre
étude, c'est que nous avons rencontré pour la première fois, au cou' s
de ce chapitre, un pneuma spiritualisé : le nvE\)\xa aocpiaç du liv e
de la Sagesse et certaines significations du pneuma chez Philon dé>
gnent certainement autre chose que l'exhalaison chaude des phil
sophes du Portique et de certains médecins.. Les caractères q\ii ■■■"
trouvent attribués ici au pneuma s'opposent diamétralement à ceux
de la matière, de sorte qu'on ^t en droit de conclure (j.ue le pneun. i

représente pour ces penseurs une réalité d'un autre ordre que les
objets matériels. Nous avons essayé de préciser plus haut le contenu
de cette notion du spirituel, qui ne coïncide évidemment pas avec
les définitions qu'on en trouve chez les philosophes modernes- le
pneuma spiritualisé du livre de la Sagesse et de Philon désigne une
réalité qui n'a rien de commun avec les choses matérielles qui nous
entourent, il possède des propriétés qui s'opposent à celles du mon-'
de matériel dans lequel nous vivons.

Il résulte également de nos analyses que cette évolution séman-
tique du pneuma dans le sens du spiritualisme est due à l^'in-
fluence de la Bible sur les deux auteurs en question. Puisqu'il
s'agit ici de deux auteurs juifs, qui vivaient à Alexandrie vers
le début de l'ère chrétienne et qui ont donc subi l'influence de la
pliilosophie grecque, principalement de celle du Portique et de Pla-
ton, on pourrait se demander si ce n'est pas cette influence philoso-
pliique qui a déterminé la spiritualisation du pneuma. 11 ne paraît
pas en être ainsi: en effet,- l'influence stoïcienne n'entre pas en
ligne de compte, car nous avons vu au chapitre premier que la pneu-
matologie stoïcienne est restée foncièrement matérialiste, bien que
ce matérialisme fût moins grossier chez certains de ses représentants
que chez d'autres. L'influence de la philosophie platonicienne est
évidemment plus importante à notre point de vue. Elle n'est cepen-
dant pas le facteur déterminant de cette spiritualisation : en effet,
cette influence se fait sentir également chez Plutarque et dans la
littérature hermétique, sans que la pneumatologie en soit transfor-
mée. Au contraire, le pneuma a plutôt subi une certaine déchéance
dans la conception de ces auteurs, puisqu'il ne désigne plus notre
principe vital dans toutes ses manifestations, mais un lien entre
rame et le corps, une enveloppe dont l'âme se revêt au moment de
sa descente sur terre. Le platonisme de c_es auteurs n'a donc pas in-
iluencé la doctrine du pneuma.

ïîn ce qui concerne la pneumatologie des gnostiques et des alchî*
listes, elle nous paraît être intermédiaire entre les deux conceptions
qi e nous venons d'esquisser; le pneuma y désigne ce qu'il y a de
plus noble dans l'homme et dans le monde matériel, plus noble même
que la xpvx4 qui est considérée comme une espèce d'âme inférieure;
et cependant cette réalité suprême reste généralement matérielle!
1 reconnaît la subtilité extraordinaire de ce principe, qui se pré-
se :te comme une lumière brillante, mais on ne parvient pas le plus

350 LÉ SYNCEÉTISMÉ PHILOSOPHIQUE ET BELIGIÊtîl

souvent à le détacher complètment de la matière.Il est entendu que
nous ne voulons pas donner ici une récapitulation e^au^ve dj dé-
férents systèmes gnostiques: nous ne traçons que les lignes gênera
ks de la pensée gnostique.

2. Nous avons rencontré au cours de ce ^^'^"^^'^^^^^^
tions nouvelles et importantes du pneuma, qui constituent un enn
ehissement notable de cette notion:

a) Le pneuma a été mis en rapport par Philon et ^^-tarqu^^^^^^^^^
J connaissance d'ordre supérieur, qui transcende 1- ^P^^^^^te^
naturelles de nos facultés cognitives. Nous avons exammep^u^
la différence profonde qu'il y a entre les théories de 1 inspiration eh. /

est une exhalaison, qui à certains endroits se dégage de la terre .
;?nètre dans 1. corps de la pythie, le souffle prophétique de ^o
est une participation directe à la connaissance divine, se commun
quant à l'homme sans la collaboration de son intelligence^ Le pneu
ma désigne donc, d'une part, des effluves matériels surtout de U
Terre tTndis quJ, d'autre part, il indique une lumière divine q.u
entre dans l'âme et y occupe la place de l'intelligence.

h) Le pneuma a été employé également pour désigner une fore.

mystérieuse, dont les magiciens et les -'^^^^'^\^^^^^^^
d'obtenir un but pratique: pour les alchimistes, il s^agit de la f ab
cation de l'or ou de l'argent ; pour les magiciens, il s'agit des reali -
n^s plus diverses. Il importe de distinguer très nettemen cet e
nouvelle signification d'avec celle que nous avons rencontrée da.^
k livre de la Sagesse et dans l'œuvre de Philon, où le pneuma des.
gne une illumination spéciale et un secours que Dieu accorde aux
•ustes. en vue de la conduite morale de leur vie. En e fet, nous avo >
tu que le pneuma magique n'a aucun rapport avec la conduite en-
raie : il ne la suppose pas chez celui auquel il est confère et 1 ne con
tribue pas à régler la vie suivant les principes de la moralité.

CHAPITRE IV

LE NÉOPLATONISME

Après avoir examiné la pneumatologie dans le syncrétisme philoso-
phique et religieux, nous allons analyser un certain nombre de textes
dans lesquels les néoplatoniciens expriment leur doctrine du pneu-
ma. Si nous traitons séparément du néoplatonisme, ce n'est pas que
nous méconnaissions le syncrétisme dans la pensée de Plotin et de
ses disciples; c'est plutôt parce que ce syncrétisme est nettement
différent de celui auquel nous avions affaire au chapitre précédent
Eu effet, alors que les systèmes antérieurs se présentaient surtout
comme des idéologies religieuses malgré les éléments philosophiques
qu'ils comprennent, la pensée de Plotin donne nettement la prédo-
minance aux doctrines philosophiques ^ Sans doute, l'essor dialecti-
que de cette pensée métaphysique est dû aux spéculations des reli-
gions orientales, mais cela n'empêche pas que l'élaboration du
système se fasse selon des méthodes strictement philosophiques, ce
qui n'est pas le cas pour les doctrines hermétiques et gnostiques:
quand on délaisse les voies naturelles de la connaissance pour faire
appel à des révélations secrètes et mystiques, on quitte évidemment
le terrain de la philosophie pure.

L'examen de la pneumatologie du néoplatonisme présente un inté-
rêt particulier, parce que c'est la première fois au cours de cette
étude que nous nous trouvons en présence d'un système vraiment
philosophique et nettement spiritualiste. Il est vrai que nous avons
rencontré au cours de nos analyses le spiritualisme de Philon et
celui de Plutarque, mais l'influence de certaines doctrines religieu-
ses dans leur système est tellement prononcée qu'on peut difficile-

I ment les mettre sur le même plan que Plotin. Nous devons donc noua
de? ander quelle sera la place occupée par le pneuma dans le système

I spiritualiste de ce dernier: le pneuma parviendra-t-il à se détacher de

^ P. Hbinemann, Plotin, Leipzig, 1921, p. 11,

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LE NéoPLOTlNlsMË

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259

ses origines matérialistes pour être assumé dans ^'f^^^'^'
velle de cette pensée? Cette fusion était d'autant plus facile, qu c .
somme une transformation analogue s'était déjà produite chez Ph.
lon d'Alexandrie et dans le livre de la Sagesse grâce a des mfluer-
ces parapMlosophiques. Ce qui nous intéresse spécialement dans 1 ■-
Tde du néoplatonisme, c'est le contenu exact de la notion du pneun^a
pour des philosophes qui n'ont pas subi l'influence spintualiste ue
ia religion juive. Cet examen nous sera particulièrement utile, pan =
qu'il contribuera à tirer au clair le problème principal qui f«.t
l 'objet de cette étude : quel est le facteur déterminant de la « spm-
tualisation ). du pneuma? Par quelles influences le contenu de cet.e
notion a-t-il été totalement transformé?

1. PIaOTIN.

Il semble que, dès le début de sa carrière philosophique, Plotiu
se soit attaqué violemment au matérialisme gro^ier di Portique;
car dans son traité sur l'immortaUté de l'ame {Enn., IV, 7) , qiu,
d'après les renseignements de Porphyre, appartient au premur
.roupe des écrite plotiniens^» et qui, d'après Pr. Heinemann, occupe
même la première place dans la série chronologique de ses œuvrer',
il rejette déjà la psychologie matérialiste des stoïciens et a
théorie de l'âme-pneuma, en laquelle elle s'incorpore Durant cet
première période de son évolution psychologique, 1 attention ■
Plotin ne serait pas encore tournée vers la dialectique de 1 Un
ce seraient plutôt les problèmes psychologiques qui le préoccupaient
et c'est ainsi que, tout naturellement, il en serait venu aux prises
avec le matérialisme du Portique.

Dans la philosophie des stoïciens, le pneuma est avant tout
principe de cohésion. L'univers est conçu comme un ^and or-^a-
nisme animé par un souffle divin, qui en garantit l'unite, de so.
que le pneuma est vraiment le fondement dernier du monisme ,lu
Portique. Les êtres particuliers eux aussi sont tous pénètres d une
parcelle plus ou moins grande de ce feu divin, d'après le rang c.m
leur revient dans la hiérarchie du réel. Plotin n'admet pas cete
conception fondamentale du stoïcisme, à cause du caractère ma e-
riel de ce principe d'unité. En effet, tout ce qui est matériel e»t

2 Vita Ptotvni, 4.

3 Op. cit., p. 122 ssq.

essehtieliement divisible : c'est là une cohditibn à laquelle ni Tair
ni le souffle n'échappent; bien au contraire, ils se dispersent plus
facilement que n'importe quelle autre substance*. On a nettement
rimpression ici de se trouver à des étages différente de la réflexion
humaine, car, Tunité étant une notion analogique, elle peut être
entendue à des niveaux très différente. Il est évident que
le contenu de la notion d'unité dans le système stoïcien
n'a rien à faire avec l'indivisibilité: il s'agit plutôt d'une synthèse
biologique, telle qu'on la trouve dans les plantes, les animaux et
les hommes, et qui a été étendue à la réalité purement matérielle
et au cosmos tout entier. Ce qui veut dire en somme que les stoïciens
en sont restés au plan de la physique et que leur pensée ne rencontre
pas les spéculations métaphysiques de Plotin. Chez ce dernier, le
contenu de la notion d'unité est beaucoup plus rigoureux: il ne
comporte pas seulement une certaine cohésion d'ordre physique ou
biologique, compatible avec la dispersion spatio-temporelle, mais
il exclut toute divisibilité. Plotin en arrive ainsi à concevoir que le
principe d 'unité doit être inétendu et immatériel. C 'est donc en der*
nière analyse à cause de son caractère matériel que Plotin rejette
le pneuma comme principe d'unité métaphysique.

Ce qui est plus important encore, c'est que Plotin, à cause du
même caractère matériel, refuse de voir dans le pneuma un principe
(l'ordre et d'intelligence. Cette attitude vise évidemment la doctrine
stoïcienne, qui fait coïncider le souffle divin avec le Àoyo;, loi de
l'univers, qui commande la succession nécessaire des événemente
cosmiques dans un ordre imperturbable. Il en est de même du pneu-
ma individuel, qui est la source non seulement des fonctions biolo-
^'iques, mais également de l'activité intellectuelle et volitive.
D'après Plotin, au contraire, Tordre du monde, qui requiert un
principe intelligent, ne peut pas être produit par un souffle maté-
riel circulant à travers les artères de l'organisme cosmique^. C'est
que, pour lui, le caractère matériel du pneuma est incompatible avec
sa nature intellectuelle: la matière et l'intelligence présentent des

4 Enn., IV, 7, 3, 25 : Av^oExai ôè xai toôe t6 l^^jcav, eï xiç avcô mGxevaeie
Gojjiaxoç ouvéelei, Ôiôovç avr^ ^vxfjç xd^tv fiéxQi xcôv ôvofidxcov, àéçi xal jrveu-
{laxi 05CEÔaoxoxdx(p xal xô ëv eîvai Ixovxi oii jiaç' avroi).

s Enn.., IV, 7, 3, 29 : ITcoç yoQ xejxvo^iÉvoDV xœv jidvxwv (Tcofidrcov 4>tivioOv xiç
u axideiç xoôe xô Jiàv ovx dvoiixov xe xal (peçofievov etxfî JioiTiaei ; T(ç yàç xd|iç
Ev jcvevfiaxi Ôeofiivcp jtaçd tpvx^Ç xd|ea)ç, r\ ^oyoç, r\ vovç ;

^^ . LE NÉOPLÔTTNISMte ^

caractère tellen^ent opposés, que toute id-««-«on ej exclue.
L'IntelUgence de Plotin est « une transposition .d aie du m nd
sensible. C'est le monde sensible moins sa matemht^ e t a d re
„.oins le changement (l'éternel a remplacé le temps), ^^^^^^
tériorité réciproque des parties » «. C'est ainsi que Plotin trouve
rrrinLlligenl une explication nouvelle de l'harmonie e^ de a
sympathie universelle du cosmos: «Nous saisissons i e —
ofla théorie stoïcienne de la sympathie miiverselle ^^^^-^f^^^l
en une théorie que l'on pourrait appeler, d'après le nom qu elle a
pris chez Leibniz, le monadisme. La liaison sympathique affirme
1:L les êtres n'.t possible que si chaque être « P-;%
s'il est lui-même un univers. Alors chaque être contient tous les
autreT Plotin a parfaitement approfondi les exigences de cette théo-
rie ia vu qu'il pouvait y avoir des différences entre les par les du
ml; e inteUigible' bien que chacune contînt l'univers; elle le con-
tilt à sa façon, parce que, dans chacune, «ressort» un aspect dif-
rent De l'Int Uigence émanent des intelligences qui sont chacun-.
^:s choses et qui sont pourtant -^^iples parce qu'elle^ son^^ d s
pensées plus ou moins obscures (III, 8, 8) » \ Il en resu te que
fwé stoïcienne s'oppose à celle de Plotin, comme le ^-logique a,,
métaphysique: ce sont là deux niveaux différents de la reflexio.

X'Tneuma est également considéré par les stoïciens comme 1.
principe de la vie. L'âme elle-même est conçue par «"- — "''
souffle chaud qui pénètre l'organisme et dont les courants pneuma
tiques sont à l'origine de toutes les fonctions vitales: en e fet
principe de la vie est appelé par eux un :tve0^a :ta)ç £XOV, c est-a-d r.
une manière d'être du pneuma ^ Plotin se demande pourquoi le-
philosophes du Portique ont ajouté cette détermination au term,
LeÛMO: d'après lui, les stoïciens ont entrevu qu'un souf le pur
ment matériel ne pouvait pas remplir les fonctions qu ils lui att
huaient: ils sont forcés malgré eux de rompre le cercle du matena
lisme dans lequel ils se sont enfermés, et d'avoir recours a des prin
cipes d'activité qui, d'une certaine manière, transcendent la pui.

■ « E. Bkéhieb, La phaosophie de Plotin, Paris, 8.3., p. 91.

7 E Beéhiee, Xo philosophie de Plotin, p. 93.

8 L 'expression .coçëxov désigne «ne qualité accidentelle et s'oppose dor
aux caractères essentiels, cf. C. Baeumk^, Bas ProUem der Matera »« <i<
griechischen PhUosophie, Munster, 1890, p. 347.

î^tÔTIN

â55

sanee de la matière. Il faudrait donc que cette manière d'être (jicoç
è'xov) change le caractère matériel du pneuma, de telle façon qu'elle
puisse fournir une explication satisfaisante des fonctions vitales ; et
comme cette détermination ne remplit pas cette condition, elle 'est
parfaitement inutile». Tout le poids de Targumentation plotinienne
repose sur le fait qu'il y a d'innombrables souffles inanimés: com-
ment pourra-t-on les distinguer du pneuma vital, si ce dernier est
aussi matériel que les autres? Dans son traité sur l'immortalité de
1 ame, Plotin démontre par une argumentation serrée que la ma-
nière d'être de l'âme est nettement différente des caractères de la
jjiatière étendue et divisible.

Plotin s'oppose également à la psychologie stoïcienne de la con-
naissance sensible, qui était une conséquence naturelle et logique
(le la conception pneumatique de l'âme. En effet, la sensation se
produit, d'après les stoïciens, d'une manière analogue à l'empreinte
d'un sceau dans la cire.- c'est ainsi que l'objet extérieur fixe son
image dans la substance pneumatique de l'hégémonikon, d'après la
formule bien connue TVJtcoaiç ev inYe^iovixc^. A cela Plotin objecte que
cotte explication ne peut pas rendre compte de la mémoire: com-
ment ces empreintes passagères pourraient-elles être conservées dans
une substance aussi volatile que le pneuma? A peine les lignes de
l'image psychique peuvent-elles s'y fixer durant un instant, que
déjà elles se brouillent par les dessins suivants: l'âme serait comme
un palimpseste, dont l'emploi toujours renouvelé efface successive-
inent les écritures antérieures. Si les stoïciens prétendent que les
images se conservent dans l'hégémonikon, alors la substance ne
pourra recevoir qu'une seule impression sensible: en effet, il faut
d'abord effacer l'écriture antérieure, si l'on veut se servir d'une
tablette de cire pour y écrire un nouveau texte i®.

•

y Enn., IV, 7, 4: El ôè fiTiôev naçà t6 JtvEv^ia ttiv Çcotjv xal rnv \^x'h^ ti^^v-
Tai, Ti TÔ^ JiolvfÏQvX't]Tov ttVTolç jtcoç Ixov, Eiç o xaxatpevYovaiv dvaYxatojievoi ti-
Vii^ai^ à}iXr]v jittQtt xà aw^iata (pijotv ôoaaTTJQiov ; Et oîrv ov nàv jièv 7ivev\jM
t^m OTi iiVQia JtveuMxtTa atpuxa, t6 àé jtcoç Ixov jtveOfia cpr\aovoi, t6 jtcoç exov
Touto xai xavTTiv xrjv axéaiv rj xcôv ôvxcov xi (pr\oovaiy, r^ jiTiôév. 'AXX' eI pièv jiti*

Z\ Z^^^^ ^^ ^"^"^ ^^^^°^' ^^ ^^ ^^^ hoy ôvo^a. Kal ouxcoç <Tuu6Ti<TExai avxot^
oîôè àXXo ovôèv Elvai Xeyeiv t] xtiv vXt]v xal y^vxi]v xai Qeov ôvojiaxa Jidvxa, êxEÎ-
vc ôè piovov <ôv>.

^ '« Enn., IV, 7, 6, 41: Kal eI |ièv wç év aœ^aoïv vyQolq, okeq xal euXoyov,
wa.TEp eIç vb(ûQ avyxvfH\aexaiy xal ovx Ecrxai ^vn^T) • eI ôè ^évovaiv ol xmot, tJ'
ovi- Eoxiv dUouç EvrnifAaivEO^ai Èxeivcov xaxExovxcov — œaxE dXXai aicr^oEiç ovx

.-'fi

\ M

. , «M

>«:

. De plus, Plotin n'admet pas les courants pneumatiques comme
xaessa-^ers de l'impression sensible reçue à la périphérie de 1 orga
Tme Comment pourrait-on jamais éprouver une douleur au doigt,
~enrde la vie cognitive est localisé dans le P-r . La re^^^^^^^^^
stoïcienne e.t bien connue: c'est que cette -^^l^'^^^^^Z
transmise au cœur par un courant pneumatique ". ^^^J^^,
rejetée par Plotin, parce que, dans ce cas, chaque sensa on sera
composée d'un nombre infini de sensation, successives, cette tran
mSon ne pouvant se faire, d'après lui, que si chaque par^icu
r pneuma communique cette impression à la V^^^^^^^^^^^^' ;.
en résultera également que l'organe central, qui ^^ ^^^J.,
cœur, ne ressentira pas la douleur au doigt, -- ^ans la par.
adiacente au cœur. Nous avons l'impression qu'ici Plotin a detorm
L pensS stoïcienne: il n'y aurait pas de courant pneumatique, au
tiTovre du mot, entre l'organe sensoriel et l'hégémomkon, .■
ril être con raire à la doctrine traditionnelle du Portiquo:
nous a"o^ vu, en effet, que la notion du tovo; comporte précis,
ment Ttension produite dans un être par les mouvements centr,-
"ni et centripètes du courant pneumatique. Nous ne voulons pas
Sre qui cette dernière conception soit plus défendabk, mais elle e.
à l'abri de l'objection plotinienne que nous venons d évoquer.

L'a lumentation stoïcienne tendant à prouver le caractère pne -
mati ;: de l'âme est également rejetée par ^^^^J^!^^^
l'avons noté déjà plus haut, cette preuve était basée «-^ ;^P™
immédiate: l'arrêt de la respiration constitue un -d- -^^ "
table que toute vie est éteinte; il en est de même quand 1 homme
trdu beaucoup de sang. Les philosophes du Portique en ont cou-
du que le principe de la vie est un souffle chaud, qui s'exhale co,.

Liment du sang: ils parvenaient ainsi à rendre compte de
nécessité de la respiration et de la nécessité du sang pour la co,-

servation de la vie. , .

Plotin taxe e. raisonnement de paralogisme, les faits fe^^^^^
dont on part ne permettant pas de conclure à un. identification eu

êao^aat - n V^vo^^évcov âUcov èxeXvot ot :tQ6TBQ0t (koXoxrvxaf oSats o^fèv Ic^ eu
<r>Vvnie^. El ôs eoxt x6 ,vn^^ov-etv xal dUcov ala^aveo^at s. oXX- t.
o^x s Joôt^ovxcov tœv ^qÔo^bv, àôvvatov x^ ^^v^^v aco^m elvat.

ixTnn IV 7 7 7: Hôiç o^ toôJto m,^.6a(vBt ; Auxôcasu cp^iao.ot, :ta^^^^^
^^L^:J'.s^ x6v ôdxxvXov ^in^xtxot) .vb^^u^xoç ,.taô6vxoç xcp scpe^.ç : a.
tovxov dXXcp ecûç o^ :io6ç x6 f|Ye^i0V0vv àcpixoixo.

PLOTIN

357

principe vital avec le pneuma ou avec le sang: il y a beaucoup d'élé-
ments qui sont indispen^bles à la conservation de la vie, sans qu6
pour cela on puisse les regarder comme en étant la source. D'autre
part, aucun des deux éléments mentionnés ne pénètre Torganisme
tout e>itier, ce qui est évidemment requis pour que le corps soit
intégralement animé: autrement il y aurait des parties inanimées
dans un organisme vivant ^2. Nous touchons ici au grand problème
])hilosophique du rapport entre Vàme et le corps, qui a été résolu
dans récole du Portique par la xQaai^ ôi^ ÔÀcov, dont Plotin accuse le
(taractère insuffisant. Nous verrons plus loin la solution qu'il propose
lui-même.

Nous avons dit plus haut que les anciens stoïciens, croyant à un
rapport d^étymologie entre il,vxr\ et itEQiyifvlu;, plaçaient l'origine de
rame humaine au moment de la naissance: il se produirait alors,
parole contact avec l'atmosphère ambiante, un refroidissement du
.TV8ÛM'« q>vaix6v de l'embryon. Nous avons fait observer que cette
explication ne s'accorde point avec les principes généraux de la
philosophie du Portique : les stoïciens ont sacrifié la logique de leur
système à leur préférence pour les explications étymologiques. Plo-
tin s'oppose également à cette conception, parce qu'une perfection
d'ordre supérieur ne peut pas être produite par une réalité infé-
rieure. Le pneuma vital est d'abord cpvaixov et ensuite il^^xixov. Or,
d'après Plotin, l'évolution créatrice suit une ligne descendante,'
parce que le passage de puissance à acte n'est possible que par l'in-
fhience causale d'un être actuellement existant^. Cette manière
do raisonner reflète encore une fois l'opposition de deux orientations
d'esprit et de deux systèmes de pensée, d'une part, le vitalisme
ï>toïcien, qui, partant d'un empirisme très poussé, en arrive à conce-
voir la divinité comme une puissance créatrice immanente au cosmos,
lequel réalise suivant une évolution progressive les richesses inépui-
sables de ses raisons séminales; d'autre part, la dialectique abstraite
do Plotin, qui, partant de la simplicité absolue de l'Un, descend
d v'tage en étage vers la multiplicité du monde matériel ; la marche
descendante précède donc l'ascension de l'âme, qui par une purifi-
c^tion ininterrompue remonte à la source de son être. C'est pour-

^ f^^'> ^^y '^y ^^ 32: Mtiô' ôxt jrvEVfiaxoç r\ aiftaxoç dbiooxdvxœv djio^o-
îtsi xà ^^a Xeyovxwv. Où yàç eoxiv dvev xovxcov etvai, ovÔ' dvev JioUœv aXXœv,
c-)^. oi5ôèv âv Ti liwxTl eîîl- Kal fii^v ovxe iwed^ia ôià jidvxcov oih:e alun. iIwyti ôé.

i3 mn., IV, 7, 83. r ' H' A (

^'^

•-,»*j

^ r4i

"'» ,.;*]

LE NÉOPLOTÏNISME

système, l'ascension de l'âme se fait P«;— \ f [.."J^ ^ÏÏ^
Lr^t Bro^ressif de la matière : la purification de 1 ame consist
:ZZZZ dans sa libération par rapport an. entraves corpc

''pTotin en arrive ainsi à ruiner toute la pnenmatologie «^atérialkt.
des stoïciens L'âme ne peut pas être conçue comme un souffle m„
iïieÏTu "énètre l'organisme corporel. Il va même plus oin encor..
Z'son Spiritualisme, puisqu'il s'oppose ^^^ ^^^f^,^
aristotélicienne du problème psychologique d «P^^ ^^^^J ^.^^^
serait l'entéléchie de la matière, et à la doctrine pythagoricienn, ,
;rlU l'âme comme l'harmonie du corps ces ^ ^^
conceptions ne sauvegardant pas encore suffisamment 1 indeper,
dance de notre principe vital vis-à-vis de la matière .

Quel rapport faut-il donc établir entre l'âme et le corps? La co„
cept'n dfpiotin à ce sujet s'oppose diamétralement a celle cl-
sSns, qui admettent une connaturalité parfaite entre e pneum
et le corps puisque le premier est nourri sans cesse par les efflu^.
du sang Plo'tin n'admet pas que l'âme soit localisée dans le corps,
comme un être matériel qui occupe une place ^éte-n- da- le •
pace. Elle n'y est pas non plus comme une propriété dans un su
Lt, comme une partie dans un tout, ou comme une orme da
.ne matière. C'est bien plutôt le contraire qui se P-^mt : 'e cor ;
est assumé dans le champ du rayonnement psychique, i est penetie
ut e^L par la chaleur psychique, l'âme se sert de 1- — -
force active se sert de son instrument naturel : de sorte qu il e.4
prexacTL dire que le corps .t dans l'âme que d'affirmer co-e
on le fait habituellement, que l'âme est dans le corps-. Cette exp i

14 JEnn., TV, 7, 8.

15 Zeller, Philos, d. Grîechen, III, t. 2, pp. 630-631. , «IS- E. '.

16 ZELLE., op cit.. III. t. 2, pp. 635-636; W. E. Inge, op. <-';^J;^^ ^^ ,^

1 V, d -i^ . ^y ^ nàQZOXi xai ôi oXov Jta- v

Ivew 11 âvtaOôa Uye>.v, &? ô àno êv x^ cpo>tC, r^mç xo q><oç ev x<p oeçu ù^

PLOTIN

359

cation correspond en somme à ce que les auteurs scolastiques ont
appelé: forma emergens e rmtefm, s'opposant à la forma immersa
m materta: cette transcendance par rapport au corps coïncide alors
avec leur notion du spirituel ou de Timmatériel. Nous en trouvons
une expression très claire et voisine de la conception plotinienne
dans les Instttutianes logicae et metaphysicae de Liberatore ".

L'attitude négative de Plotin à Tégard de la pnenmatologie stoï-
cienne ne signifie pas qu'il ait exclu totalement ce souffle matériel
de la psychologie humaine. Dans son traité UeqX Tfjç KvyiXocçoQiaç
(Enn., II, 2), essayant de déceler l'origine du mouvement circulaire
(lu ciel, il distingue une double conception: d'une part, celle d'Aris-
tote, pour qui ce mouvement se produit sous l'influence d'un moteur
immobile et transcendant, et, d'autre part, celle de Platon, qui attri-
bue ce mouvement à l'âme du monde. Cette seconde théorie est
reprise par Plotin, sans que celui-ci retombe toutefois dans la con-
ception mécaniste de l'âme du monde des stoïciens. Il se demande
ensuite comment il se fait que tous les êtres vivants n'exécutent pas
ce même mouvement circulaire sous l'influence de l'âme? C'est
dans la réponse à cette question, que nous trouvons un texte très
important à notre point de vue: 'lacoç ôè xal jcag' fj^iv tÔ Jiveiipta ta
jreQi xr\v ij^vxriv Tovro jroiEi *^

Il y a donc, d'après ce texte, un pneuma autour de l'âme humaine,
qui, sous l'influence de celle-ci, exécute probablement un mouve-
ment circulaire. Quelle est l'origine de ce pneuma et comment faut-
Ji le concevoir exactement? Ce n'est pas la première fois qu'au cours
'lo cet exposé nous rencontrons l'idée d'un pneuma qui tourne

^î) ^vxfi, ^01 TO M8V Ti ETvai Tfjç optixfjç èv ^ TÔ avSiia, rô ôè êv $ <Tc5^ia ^r]bév,
f>vÔTiXovoTtôirvàM€covoiJôeTTaiTfjç\|ruxfjçTÔa€5pux. — IV, 3, 21. -^ VI, 4, 16.

17 Turin, 1845, p. 312 : Spiritualem appello substantiam illam quae non modo
sit simplex, verum etiam ad materiam non definita sed supra corporeum ambi-
tr.m sic evehatur, ut in operationibus suis materiae determinationes omnino
transcendât. Haec perfectio, quae magna est, ita animi humani est propria, ut
bostiarum animabus nulla ratione competat. Hae enim, quamquam sint sim-
paces, tamen ita corpori quod informant adstringuntur, ut eius confiniis omnino
tneantur. Quare ad ea tantum percipienda et appetenda se porrigunt, quae
a pectu ipsas movent et ad meram sensibilitatem referuntur.

18 Enn., Il, 2, 2. La traduction de Bréhier: « Pourtant il y a peut-être aussi
er; nous un souffle qui tourne autour de Pâme » n'est pas tout à fait exacte,
cr? la probabilité ne porte pas sur Pexistence du pneuma, mais sur son mouve-
li nt circulaire. Il serait plus exact de dire : « Peut-être aussi en nous le souffle,
qui entoure notre âme, toume-t-il de cette manière»,

' f"1

LE NÉOPLOTINISME

autour de l'âme Nous l'avons trouvée dans les écrits hermétiques »,

ù Test dit que ce souffle matériel ^^^^^^ X::'ZT ^^l
stitue l'intermédiaire entre le principe vnal et le corps^ c^-t -

qui nous a permis de dire que cette doctrine provena t d «"^ ^
qui jiuua » F _ Timée avec certaines doctrines

de la psychologie platonicienne du Timee avec <=«
médicales Pouvons-nous en dire autant du pneuma de Plotin? Nou.
ne t croyo^ pas, parce que la psychologie plotinienne est trop
d f tÏrente Telle di écrits hermétiques. D'après ceux-ci, U y a un
embo ement des parties constitutives de l'homme^ tel que le vo
occupe le centre et que le corps constitue la penpberie d Kunmr
humain. Tandis que, pour Plotin, le corps est assume dans le cham ■
du rayonnement de l'âme, qui frôle à peine par une parti d d
même cet organisme matériel: l'âme n'est donc pas engagée totale-
mertdans le monde matériel. D'ailleurs, avant de descendre dans
Te rps terrestre, elle se revêt d'abord d'une enveloppe céleste qu,
onstitue le trait d'union entre les deux parties extrêmes qui en^r.i
dans la constitution de l'homme-. Nous avons vu que le Pseudo
Plutarque parle aussi d'un intermédiaire pneumatique entre 1 amo
TlHorps qu'il appelle ô'xn.a tn; ^X^^- Cette terminologie sen,
tX !.r L néoplatoniciens postérieurs, qui admette J^^^^^^^
ment qu'un cbrps pneumatique, emprunté aux sphères ce^^es, fa
fonction de véhicule pour l'âme humaine, quand e 1 descend ve
la terre ou quand elle remonte vers le ciel. Plotin affirme.lui auss .
qu'au moment de la mort l'âme se dépouille de cette tunique eth -
île pour remonter pure et simple vers son origine dijme. Ce depou
lement n'est pas difficile pour les âmes pures, tandis que les autre .

19 W. Scott, Eermeiica, I, 522, 17. ... ^,«,,

20 £n«., IV, 3, 15: X«m (scU. «l ^X«0 Sa ânx^U'a"»^ roi vcjtov ^^ ovoav.'

,^ne«tovxaio 11 w _i>.après P. Wendland (Die hellemstxsr

oao(ojioTa.Cf. IV, 3, 4. — IV, », ». ±^ v i>a,^» <.+ arm asco

rimisL KMur, p. 166), cette doctrine sur la descente de 1 ame «t son «s
Zn après la mort serait d'origine orientale et aurait «é reprise par Pos.
Z. L'auteur attire surtout l'attention « auf den Einfluss ^^'[Jf^,.
■ religion, die dem Westen langst auf mancherlei Wegen vermittelt war^^auf gr-
chischen Sprachgebiet mit den verwandten Vorstellungen anderer Vôlker u 1
pSf,:phis^hen Ideen vielfaeh verscHmolzen, in der VerWung m^ dem K.;

Lmus .nd dure, die ^^^^,;:^ ^^^ ^T^^l-
religions orientales, pp. 164-165. — L Anthropos au ro

n.ent d^une enveloppe empruntée aux substances ^^^'^^Ir^n^r^)^
,enté comme une déchéance de son rang (K. Steue, Fo^m<.nares en FMo. p. 4^..

PLOTIN

361

qui sont plongées totalement dans la matière, s*en détachent avec
beaucoup plus de peine 2^. C'est pourquoi nous pensons que le
|)neuma dont parle Plotin coïncide avec ce corps céleste que Tâme
emprunte aux orbites planétaires quand elle descend sur la terre,
pour s'en détacher après la mort.

Il y a cependant une difficulté à attribuer cette conception à Plo-
tin. Dans son étude sur l'évolution philosophique de ce penseur, Fr.
Ifeinemann dit que le IleQl Tfjç xvx^oq)OQiaç n'est probablement
pas de Plotin lui-même, mais d'un de ses disciples: les deux pre-
miers chapitres seraient le résumé d'une discussion scolaire en rap-
])ort avec le Timée de Platon, tandis que le troisième aurait été
lédigé par l'éditeur de ce rapport en vue de le compléter et de l'ex-
pliquer 2^. Or il se fait que Fr. Heinemann s'appuie principale-
ment sur notre texte pour s'opposer à Pauthenticité de cet écrit.
i\^ passage sur le pneuma qui tourne autour de l'âme, est d'après
lui « durchaus unplotinisch » : et il rejette d'avance l'explication
que nous en avons donnée, disant que, dans Enn.] IV, 3,9 et 15,
il n'est pas question d'un jrvevpta mais de acojLia; d'ailleurs ces der-
niers textes se rapportent à un stade ultérieur de l'évolution philo-
sophique de Plotin ^.

Il est vrai que l'expression to Jtveviiia to jzbqX xr\v tl^uxiiv se ren-
contre très rarement dans l'œuvre de Plotin: nous n'avons relevé
qu'un seul passage où il s'exprime de cette façon ^*. Ceci ne prouve
pas cependant que cette terminologie soit « unplotinisch », car nous
retrouvons cette doctrine chez Porphyre, Jamblique et Proclus, qui
se servent souvent du terme Jtveûjxa, comme nous le verrons dans la
suite. Cet accord unanime démontre en tout cas qu'il s'agit ici d'une
doctrine traditionnelle des néoplatoniciens. Si Plotin lui-même n'en
parle pas souvent, c'est qu'il n'y attache pas une très grande impor-
tance^. Nous ne nous trouvons pas ici devant une pièce maîtresse

21 Enn., IV, 7, 14: Kal fj^ietç (prioo^evTàç ^èv xaOaQaç obtaXXaTxopiExaç xô
rcooojiXao^èv Iv xf) yevéoEi àq)r\a£iv, xàç Ôè Tovrcp oirvéoecrdai êjci :iA.eï(n:oV.
Cf. W. R. INGE, The phiïosophy of Plotinus, Londres, 1918, I, p. 219 : l'auteur
retrouve également dans la Divine Comédie de Dante (Purgatorio, XXV, 88-89)
cette même doctrine touchant l'enveloppe pneumatique de l'âme.

22 Fr. Heinemann, op. cit., p. 62.

23 pR. Heinemann, op. cit., p. 59.

24 Cf. l'édition de Plotin par E. Bréhier, VI, 2 : Index. Il faut noter cepen-
(^-nt que cet index est incomplet, entre autres pour le termç jn'eCfia,

-3 W, B, iNGE, op. cit., p. 220,

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1,1 ''^¥' i

362

LE NÉOPLOTINISME

PORPHYKE

363

de son système philosophique. En ce qui concerne le terme lui-men e
(jtvevM-a), Plotin avait des raisons sérieuses de Téviter, principal-
ment à cause de la signification technique qu'il avait acquise ch z
les philosophes du Portique et dans la science médicale.^ Que cet e
doctrine sur le corps pneumatique ne soit survenue qu^à un sta. e
ultérieur de révolution philosophique de Plotin, cela serait inadmiv
sible même si le traité en question était inauthentique : car nous troa-
vous une allusion indiscutable à cette conception dans Enm., IV, 7,
traité qui est placé par Heinemann au début de révolution doctri-
nale de Plotin ^^

Cette conception relative au corps pneumatique qui décrit un
mouvement circulaire autour de l'âme, s'accorde d^aiUeurs très bien
avec l'ensemble de la psychologie de Plotin. Ce philosophe ;.
accentué plus que n'importe quel autre le dualisme des parties coii-
stitutives de l'homme: il est par conséquent tout naturel qu'il ait
introduit un intermédiaire entre l'âme et le corps pour assurer
l'unité de la personnalité humaine. Nous nous trouvons donc ^lei
devant un cas qui diffère nettement de celui de Posidonius: c'est
pourquoi nous avons refusé plus haut d'attribuer à celui-ci la pater-
nité d'une 'doctrine analogue qui se retrouve dans la littératuie
hermétique 27. Nous ne voyons pas, en effet, comment il aurait
pu introduire ce lien pneumatique entre l'âme et le corps, puisqu^l
ne renonce pas à la conception pneumatique de rame eUe-même.

Une conclusion générale se dégage de cette analyse: le pneuna
désigne chez Plotin un corps céleste, emprunté à la substance d- s
planètes, que rame revêt quand elle descend sur la terre et dort
elle se détache après la mort. Cette enveloppe pneumatique, qui a
hérité probablement des planètes son mouvement circulaire, consti-

26 p. Henry (Les états du texte de Plotin, Paris, 1938, p. 213) a apporté im
grand nombre de témoignages, qui remontent jusqu'à Proclus et qui montre it
qu'on n'a jamais douté de l'authenticité plotinienne de VEnn., II, 2.

21 J Kroll, Die Lehren des Eermes Trismegistos, pp. 287-288. Nous no is
écartons donc sur ce point de la thèse générale de W. Jaeger {Nemesios v.n
Emesa, p. 70), qui regarde Posjdomus comme le père du néoplatonisme,

tue vraiment le trait d'union entre l'âme et le corps. Nous ne trou-
vons cependant pas chez le fondateur du néoplatonisme une élabo-
ration philosophique de cette doctrine: elle se présente plutôt com-
me une ébauche, qui a été complétée et approfondie par les disciples.
Ce qui nous intéresse spécialement, c'est que, après une évolution
(le cinq siècles, le pneuma a gardé dans la pensée purement philoso-
phique sa signification matérielle: assumé dans un système spiri-
tualiste comme celui de Plotin, il ne désigne pas l'âme immatérielle,
mais un intermédiaire matériel, bien que subtil, entre l'âme et le
corps. C'est là un fait très important dans l'évolution de la pneu-
juatologie au cours des siècles.

2. Porphyre.

•

Comme nous l'avons déjà laissé entrevoir plus haut, la pneuma-
tologie de Porphyre est en même temps une confirmation et une
élaboration plus évoluée de la doctrine de Plotin. Il y a toute une
série de questions auxquelles nous n'avons pas trouvé de réponse
dans les Ennéades de Plotin. Tout d'abord, cet intermédiaire pneu-
matique entre l'âme et le corps se retrouve-t-il uniquement dans les
êtres particuliers ou bien y a-t-il également un corps céleste qui
entoure l'âme du monde? Cette question est d'autant plus natu-
relle que, selon Plotin, les âmes particulières sont contenues dans
IVime cosmique. Ensuite, quel est le sort de cette enveloppe pneu-
matique après la mort? Plus spécialement, la conduite morale du-
rant cette vie exerce-t-elle quelque influence sur le sort de ce pneu-
ma dans une autre vie? Enfin ce pneuma exerce-t-il une fonction
déterminée durant cette vie, ou bien constitue-t-il simplement un
ïnm inerte entre le corps et l'âme? En d'autres mots, le souffle ma-
tériel n 'a-t-il rien gardé des fonctions vitales et cognitives qu'il
exerce dans l'homme, selon les conceptions des philosophes du Por-
tique et d'un grand nombre de médecins? Telles sont les principales
questions auxquelles nous devons chercher une réponse dans la phi-
losophie de Porphyre.

Comme nous pouvions le prévoir d'après la logique du système,
Porphyre admet que l'âme du monde possède également un véhicule,
('X'HM'a). rattaché au cosmos sans intermédiaire d'aucune sorte: c'est
1 lumière, qui jaillit de l'âme cosmique avant tout autre être, même

■I; M

gg^ LE NÉOPLOTINISME

avant le ciePS. Ce halo lumineux, qui entoure l'âme du monde, par
ticipe de la vie immatérielle de celle-ci et il est de la même nature
que r auréole brillante qui enveloppe notre principe vital 2». Zeller
fait remarquer à ce sujet qu'il ne peut s'agir ici que de la second-'
des deux âmes cosmiques distinguées par Plotin, car celle-ci seule
se trouve dans le même rapport avec le monde, que l'âme liumamo
avec le corps, tandis que la première est un être suprasensible, qm
n'a aucune relation immédiate avec le monde corporel 3».

Ce recours à un grand nombre d'intermédiaires qui rattachent
le monde matériel et sensible aux réalités supérieures, est caracté-
ristique d'un système émanatiste, où l'on essaie d'expliquer le reol
tout entier à partir d'un principe unique, sans faire intervenir la
liberté d'une volonté créatrice: on est bien forcé, dans ce cas, do
réduire la distance entre les différents plans de la hiérarchie cosmi-
que pour en faire une dégradation presque continue et insensible
jusqu'aux perfections matérielles, qui se trouvent en bas de l'échelh.
C'est là croyons-nous, la fonction métaphysique de cette auréole lu-
mineuse qui entoure l'âme du monde et qui la rattache aux réalités
d'ordre inférieur: on évite soigneusement, dans le néoplatonisme,
tout hiatus dans l'harmonie cosmique, pour ne pas retomber dans
le dualisme platonicien, qui ruinerait l'émanatisme unitaire. C'e.^t
pourquoi on reprend l'idée stoïcienne de la sympathie universellr,
en l'adaptant aux principes du spiritualisme.

Cette même doctrine a été reprise par Porphyre dans sa psycho-
logie, où est admis également un intermédiaire entre l'ame et le
corps, qu'on appelle jtveiiM-a ou Kvsv\iaxiyibv ox(\m ''• ^'^^ ^^ ^^ '

28 PRocLUS, In rem pulUcam, II, 197, 12, Kkoll: àU' o^v, onzQ ?c^v, loix v
totama axxa xat èxstvoç sv^^r^^elç dcpoQ^aao^at xfiç ÔXr^ç ^fiç elvat towro
ÔXTi^ta t6 cpcôç, ^tQcoTcoç avxi\ç HnQxy^^vov • ôeXv yàç nQO xov (rm^stov to cmXo n
elvai xf\<; èv aircfi iietéxov ào(û\i6.xov ^cofjç. ^ ^ ^

29 PRocLUS, In rem pMwarn, II, 196, 24, Kroll: Olôa jievowotixai o v-
Xooocpcoxatoç Uoqcçvqioç v:iihnxevaev 6aawv\ yçdcço^ fi^eXç, xai xt,ç xoa^iix s
y^^yf^ç ôxrl^ia :tçcôxov elvat eéjiEvoç avxb xal àvdXoYOV xcp a^Yoeiôeï xr^ç rijiexeQw;
sVt'xota^Tiç èwoCaç Xaxaxo xtvoç (î>ç aa)^iaxoç ôvxoç xov cçc^xbçxovxov ngo x u
oi^Qavioo aco^axoç Hn^ii^vov xfiç xov nayxb^ «^ç, cmXovoxEQOv ôri^iou^ev m
xaxà x6 oœ^a x6 ovQctviov.

30 Zeller, Philos, d. Grwchen, III, t. 2, p. 706.

31 Porphyre, Sententiae, c. 29, p. 13, Mommert. Le teime ^xr\]ia se re v
contre déjà chez Platon, où il est appliqué au corps dans son rapport avec .a
tête ou avec rame. Nous l'avons trouvé également chez le Pseudo-Plutarqu ,
OÙ iJ e^t identifia avec le pneuma»

î^ôfePttYî^g

â65

eenctant vers la terre et en passant par les orbites planétaires que
]'âme s'en revêt. En effet, d'après le témoignage de Proclus, la sub-
stance de ces enveloppes psychiques est empruntée aux corps céles-
tes ^2, qu'on appelle également corps éthérés^s. On peut se deman-
der si la nature de ce corps pneumatique coïncide exactement avec
celle de l'enveloppe qui entoure l'âme cosmique. Il semble que non,
puisque Porphyre dit expressément, en parlant de l'auréole lumi-
neuse qui entoure l'âme du monde, qu'elle jaillit la première de ce
centre vital, même avant les corps célestes. L'enveloppe pneumati-
que qui entoure l'âme individuelle est donc d'une substance plus
jrrossière, moins subtile, que le halo lumineux qui jaillit de l'âme du
monde. Ceci est d'ailleurs conforme aux principes généraux de la
métaphysique néoplatonicienne: l'âme individuelle, en s 'engageant
dans la matière, a subi une certaine déchéance, qui ne manque pas
d 'avoir sa répercussion sur cet intermédiaire entre l 'âme et le corps.
Quand il s'agit de la descente des âmes, Porphyre ne fait pas de
distinction entre le véhicule pneumatique des différentes âmes;
il ne nous fournit pas plus de précisions exactes sur la contribution
de chaque sphère céleste à la constitution de cet intermédiaire pneu-
matique. C'est seulement après leur passage sur la terre qu'une
certaine discrimination est faite entre les différentes âmes: car le
sert de celles-ci dans l'autre vie n'est pas le même pour toutes, il
est déterminé par la conduite morale au cours de la vie terrestre.
Cette conduite se résume essentiellement dans le détachement plus
ou moins grand pratiqué vis-à-vis de la matière. L'enveloppe dont
Tâme se revêt après la mort diffère donc d'après l'attitude qu'elle
a adoptée à l'égard du monde corporel durant son existence terres-

.'2 Proclus, In Plat, Tim., 311 A (III, 234, Biehl) : exposant la doctrîiie
des disciples de Porphyre: dvaoTOixeioija^i ô' a^^xà (sca Tvyev^axiviov 6xi][wl
eï aoyoç ipvxVi) xal dvaXijeddai riva xQonov elç xàç acpaïQoç, dcp' Jiv xi]v ovv-
OcGiv eXctxe, (pupd^iata ô* elvai taûxa éx twv oùçaviwv atpaiçwv xal xaxtoOaav av-
ta avXXéyeiv ttjv '\^vx'f\y.

33 Pboclus, In Plat. Tim., 45 D (I, 147, Diehl): Porphyre dit au sujet
àt3 âmes : aœ^axa ô' exovxoç djioQQoiaç ôvxa xôiv a l^ e q i co v a co fxdxcov. — Cf.
lopmion de Proclus lui-même sur la constitution de Phomme: In Plat. Tim.,
h -' CD (I, 5, DiKHL) : vovç x£ yaç écrxiv TJjiïv ô xax' èveoyeiav, xalijruxTi XoyixT]
^'^oeX^oHaa èx xoC avxoO TtaxQÔç xal xfjç avxfjç ÇcooYovou Geôç xfj ôXtj, xal 6xr\'
H« al^ÉQiov dvdXoYov x^ ovQav^, xal awpwx ynivov ex xwv xexxdçcov otoi-
X^" >ov q)VQa^év, oTç xal avaxoi%6v âaxiv.

gg- LE NÉOPLOTINISME

tie3* Celle qui, durant son séjour sur la terre, s'est gardée pure du
contact avilissant de la matière, reçoit après la mort une enveloppa
presque incorporelle ou éthérée. Celle qui n'a pas toujours suivi la
voix de la raison, mais qui a cédé souvent aux attraits de« image,
sensibles, s'enveloppe d'un corps solaire, tandis que 1 ame efféminé
et passionnée se revêt d'un corps lunaire. Il y a enfin les âmes qui
n'ont pas pu se détacher du monde sensible et qui durant leur exis-
tence ont alourdi et souiUé leur pneuma par des exhalaisons humides;
ces âmes ne parviendront pas à se relever après la mort ^ ; elles son.
comparables à des huîtres qui se sont revêtues d'un coquillage pesar.t
qui les retient à la surface de la terra: elles sont donc condain-
nées à une existence sombre et triste, dans une ignorance comple .
de leur destinée sublime ««. Cette influence de la conduite moral,,
sur la nature du pneuma se retrouve également chez certains sto,-
ciens. Nous avons vu, en effet, qu'il y avait un désaccord entre Cl.
anthe et Chrysippe au sujet de la survie de l'âme après la mort: le
premier enseignait que toutes les âmes demeurent jusqu au prochain
cataclysme cosmique, tandis que Chrysippe considérait cette survie
comme le privilège des sages: il mettait donc un rapport entre la
durée du pneuma et la conduite de l'homme durant la vie, de meiii.
que Porphyre en voit un entre la nature du corps pneumatique . t
le comportement moral.

Porphyre en arrive ainsi à distinguer deux grandes classes de
démons: il y a d'abord les âmes qui, tout en étant enveloppe^ dans
un corps pneumatique, le dominent entièrement et le conduisert
selon la droite raison. Ces âmes particulières, qui s'origment a 1 an»;
cosmique, ont reçu en partage une partie des régions sublunairçs
pour les gouverner: ce sont les bons démons, qui sont toujours preN

34 PoRPHTRE, Sententiae, e. 29, 2, p. 14, Mommeet: àç yàç, Sv 8taxe«tj (se 1.

r PORPHYRE, sent., c. 29, 2, p. 14; MOMM^T, A^o xaWaOaço^teo^J v
ô«»xe.uivn <ri^<P-ov x6 iyv>ç toù àîXo. oôiMa, ô^eg Èox xo at^eQtoy, ;ceoeX«ou
ItZ K« er<pavxao(aç .eoôoXV -M^-ov xo nXoe^éç, 9,Xuv»e.a,^ ôs xa^
*atvot^vn nçb, x6 elôo; ^xagoixeuat xo ceX,,voe.ôeç, «eoovor, Se etç «<»^ .
5xav Llôa^xfi, â^o.pov oxfi .îôo„ é| ne- -«^^^-^T ^^XT
l;texai xo5 5vtoç xsUiu. xal ox6x(û(m xal vnittoxtiç. - Cf. Th. Hoptoee, b:
^làZtiseher Offen.arungs.a.ier, I, Leipzig, 1921 (Studien zur Pala. >
graphie und Papyruskunde hrsg. von C. Wessely, XXI), p. 75.
3« Porphyre, Sent., e. 29, 3, p. 14-15, Mommeet.

t^OftPÎÎYEfi

367

k secourir leurs sujets ". Mais il y a aussi les âmes qui de dominent
pas leur corps pneumatique. Celles-ci se laissent baUotter par les
passions de cette enveloppe matérieUe, qui les bouscule selon ses
caprices: ce sont là probablement les mauvais démons, qui tour-
mentent les hommes et les contrarient dans leurs desseins ^s. Bien
que ces démons soient tous revêtus d'un corps matériel, ils ne sont
cependant pas visibles au regard des hommes. C'est que cette enve-
loppe n'est pas solide: elle n'est d'ailleurs pas la même chez tous
les démons, qui tantôt se montrent, tantôt sont invisibles: il arrive
mOme que les mauvais démons changent leur aspect extérieur pour
tromper les hommes. Puisqu'il s'agit ici d'une envoloppe maté-
rielle, quoiqu'elle soit très subtile, elle est évidemment passive et
périssable. Il faut en conclure que ce souffle matériel, qui est rat-
taché aux âmes pendant une période fort longue, n'est cependant
pas éternel 3». Ceci rappelle évidemment le nokvxQÔviov ;rvei)^a de
Zenon, qui lui accordait également une survie limitée. On peut se
demander pourquoi ces âmes séparées restent encore liées à cette
enveloppe matérielle. Nous croyons que cette idée est en rapport
avec la doctrine néoplatonicienne de la purification de l'âme. Celle-
ci doit se dégager graduellement de tout contact avec la matière:
or il est tout naturel qu'elle se détache d'abord du corps terrestre,
tout en gardant encore autour d'elle le corps pneumatique, qui con-
stituait le trait d'union entre elle et la matière. Ce n'est que plus
tard qu'elle pourra arriver à se libérer également de cette dernière

37 PoKPHYRE, De aMinentia, II, 38, p. 167, 8, NaucK: ôoai ^èv ,|,nal xfis
oir,; t^e<fmvïai ^y<ûa jiée,, ôtoixoOoi xôiv 'onb aeXV|vnv xànmv, imQt^i^va,
(.ev Kyeviw.xi, xpaToOrai ôè aûxoO xaxà \6yov, xaikoç ôainovâç te dYadoiç vofiio-
lEov xai en (otpeXeiç xôiv dexonévcov ndvza nQayiMxeveaùai ...

»" Porphyre, Ve abstinentia, II, 38, p. 167, 26,- Nauck, ôaai 8è ,|,«xal Toiî
•n'ytXOKi ^eviiaxoç où xçaxovaw, àXr àç x6 koXv xai xçaxoùvxai, Si' a<nô xoOxo
wi uYOvtai TE xal (péçovxai Wav, ôxav al xov Kvtv^roç oQyai xe xal Èm^uiai
tiv oQpiy ^aeœoiv. A{itoi Ô' al t(.vxal ôatuoveç ,tèv xal avxat, xoxot-oyol 6' ûv et-
tOTio; XeYoïvxo. — Cf. E. Heinze, SenoJcrates, p. 120.

"■ ^««"ï^"' »« aMinentia, II, 38, p. 168, 7, Nauck,, oi yàç «rreçeàv <t«>.

i^ yiQimirivtav (scU. ol ôaifioveç) oùôè ^^oeq.1iv ;xâvxeç fttav, àW év oxnfMioi
RAE.ooiv sxxiCToûnïvai al xaçaxxtiptÇovoai xo jweCua mnàyv nopqjal xoxè nèv im-

Tawovxoi, xoxè ÔÈ â(paveîç tiaiy ■ êvtoxe 8è nexa6<aXouoi xàç ^tog(^,àç oï ye xeîpouç.

10 oe nveuna u név iaxi omnaxixôv, nadrixtxôv iaxi xol <p*oQxôv • x^ àè-imà xôiv
m^^ oixmi SeSéo*oi, ôiaxe xo etôoç a6x(3v ôux^éveiv jtXeCio xoôvov, oi uViv èaxiv
Ittio: lov.

ngg LE NÊOPLOÏIîtlSMI!

attache au monde, corporel, pour retourner pure et sans tache à se,.
origine De plus, l'action des démons dans le monde corporel ..
pourrait pas s'expliquer s'ils n'étaient pas revêtus de cette enveloppe
pneumatique. On se trouve ici devant le même P-Weme que ce lu,
de l'union de l'âme et du corps: l'union directe et immédiate d , «
principe immatériel avec la matière paraît inconcevable aux pen-
seurs néoplatoniciens. C'est pourquoi ils ont recours a cet intermé-
diaire subtil, comme transition entre ces extrêmes, qui sans cm
seraient inconciliables et ne pourraient pas s'influencer mutuelle-

Cette conception du c^rps pneumatique, constituant le lien entre
l'âme et le corps, était très répandue aux premiers siècles de 1 ..e
chrétienne. On la retrouve chez Jamblique et Proclus: ce dernier va
même jusqu'à admettre plusieurs intermédiaires entre 1 ^^^^ ^t ;
corps pour rendre possible l'union harmonieuse de ces deux extu-
J: L enveloppes matérielles restent atUchées ^l^-e -eme J.
la mort, aussi longtemps qu'elle séjourne dans la région du devemr
Nous retrouvons également cette doctrine chez Hierocles. uii r pu-
sentant de l'école néoplatonicienne d'Athènes, qm a enseigne dura .
la première moitié du cinquième siècle. Dans son commentaire -su
VAureum carmen, il attribue ce corps pneumatique "«^ seulemen
aux hommes, mais aussi aux héros : ces derniers sont constitues d un
âme rationnelle et d'un corps lumineux, de même que 1 homme ..
composé d'une âme rationnelle et d'un corps immortel qui lui c,t

'Tet intermédiaire entre l'âme et le corps est désigné généralement
par les expressions «vYoeiôèç ocôpia ou Hveu^atiHÔv oxriiia, ce qui noiis
permet de préciser la signification exacte du pneuma dans les ecr. .
d'Hiéroclès. On y constate le glissement de sens que nous aveu
rencontré déjà dans les papyrus magiques et spécialement dans a
liturcrie de Mithra, où le terme était employé pour designer 1 tle-
menrie plus élevé, celui qui est même au-dessus du feu, a sav
la lumière. Le véhicule pneumatique est donc une auréole lunii-
neuse, qui entoure l'âme humaine, ainsi que l'âme des héros, pi-
que ceux-ci possèdent également un aôijia (pcoteivov. Cette enveloipe

40 TH HoPrNEB, GrieehUcn-agyptischer Offenbarungssaiiber, p.^217. ^

41 HIÊEOCLÈS, /« a»reim oarmen. c. 26, p. 478 .• Mullach: xat «<"'V exa «,

jietà avpi(puoî3ç à^avàtov a6\w,xo<i»

Ï^ÔfepMYRÊ

369

inatérklk de Pâme se trouve chez rhomme à Tintérieur du corps
terrestre: elle n'est d'ailleurs pas un lien inerte, mais elle est le
principe de notre vie organique et du développement harmonieux
de notre corps ^^ Qn peut donc la considérer comme une espèce
d'âme inférieure, qui est à l'origine du fonctionnement normal de
notre vie physiologique et sensitive^^ C'est en somme le pneuma
des sciences médicales, mais repris dans une anthropologie spiri-
tualiste.

Dans son commentaire des Vers d^or, Hiéroclès s'applique de tou-
tes ses forces à convaincre le lecteur de la nécessité de la purifica-
tion (xd^aQ a iç), non seulement pour l'âme rationnelle, mais aussi pour*
le corps pneumatique, afin qu'il n'entrave pas l'ascension de l'âme ^^
Alors que le perfectionnement de l'âme requiert avant tout de la
vérité et de la vertu, la purification de notre corps lumineux exige
que nous nous détachions des souillures matérielles, que nous nous
soumettions aux purifications religieuses et que nous recevions des
mains de Dieu une force qui nous rende capables de prendre notre
essor vers les hauteurs ^^ Ce perfectionnement de l'âme par la con^
naissance et la vertu et cette purification du pneuma sont les condi^
tions indispensables pour entrer dans la communauté des êtres im-
mortels et divinisés ; c 'est seulement quand nous aurons rendu notre
pneuma pur et immatériel, que nous pourrons supporter la société
de ces êtres éthérés^«. Alors nous pourrons fixer notre demeure,

42 Hiéroclès, In aureum carmen, c. 26, p. 478, Mullach : Auxteivei ôè avri)
1) xa^aQoiç ecoç aiticov xal :^otc5v, xal xriç ÔXî]ç ôiaiTr]ç xov Qrt^xov f|M,c6v ocoM^axoç»
tv (p To avYôeiôèç eVeitai jiQoOJiveov x^ ày\fvxiQ Oœ^^Ti ^coriv, xal xriv aQjioviav
(ivrov cruvÉj^ov.

43 Ce pneuma n'est pas sans rapport avec notre connaissance sensible, on
lo voit à rinfluence purificatrice des mystères, qui est décrite de la manière
suivante: In aurevm carmen, c. 26, p. 482; Mullach: tô ôè ôià tc5v Ieqwv
[Œdoôcov Tàç vXixàç (pavxaaiaç djroxé^ivov. C'est en détachant notre
corps lumineux des images sensibles, que nous le purifions.

44^ Hiéroclès, In aureum carmen, c. 26, p. 479, Mullach : Al yàç xfjç XoYixfiç
^4^yX^Ç xaddçaeu; xal xoii aÙYoeiôoûç ÔXî'maxOC JtQOfiTidoùvxai, ojicoç av avxatç v-
îiojTxepov xal xovxo Yev6fX€vov jitj tyaiobiùv ïaxrixat JtQoç xriv dvco noQziwj.

45 Hiéroclès, In aureum carmen, c. 26, p. 478, Mullach: Aeî o{rv jt^ôç xeXeC-
oaiv xfiç tinjxfiç dÀri^eiaç f)jilv xal dçèxfiç • jcqÔç ôè y.é.%aQGiv xov a^tYoeiôoÎjç fijAÎv
Cv)^axoç, xfjç xwv vXixwv jioXvo^wv djioOéaewç, xal xcôv îeqwv xa^aQjiœv JiaQaXrj-
Veœç xal xfjç £jieYetçoijoT]ç f||iâç jiqôç xtjv èvxetrdev dvdjtxrioiv eeoowôéxov dXxfjç.

4(1 Hiéroclès, In aureum carmen, c. 26, p. 481, Mullach: wgjieq o{rv xriv
\ 'XTlv éjrioxTijitl xal dpexf) 7iQoaî\y.^v xoa^ifjaai, Ôticdç dv xolç del xotovxoiç ouveî-

^«^ LE NÉOPLOTINISMË

après la mort, dans la région sublunaire, que les pythagoriciens^
appellent aî*no iXsii^sooç , parce qu'elle est très loin au-dessus de.
passions matérielles, et où règne la quiétude éternelle des êtres imma-
tériels*' Ainsi donc le perfectionnement total de l'homme, qui met
celui-ci en état d'atteindre sa destinée divine, comprend une tripk-
activité: tout d'abord l'équipement de l'intelligence par la connais-
sance, qui relève de la philosophie contemplative; ensuite la pratiqu.
de la vertu, qui est le domaine de la philosophie politique ou éthi-
que- et enfin la purification du corps lumineux, qui dépend de,^
mystères religieux. C'est évidemment la philosophie contemplative
qui occupe le premier rang dans la hiérarchie des activités humaines:
elle est aux autres pratiques ce que le regard est aux mains et au.x
pieds. Cependant les trois activités sont indispensables pour le per-
fectionnement total de la personnalité humaine <^

Nous retrouvons donc chez Hiéroclès les lignes fondamentales de
la pneumatologie de Porphyre: le corps lumineux, qui. constitue du-
rant la vie terrestre l'intermédiaire entre l'âme et le corps, reste
uni à l'âme rationnelle même après la mort et partage sa destiné.'
bienheureuse, pourvu qu'il soit purifié. Cette xd^açoiç, qui consiste
principalement dans le détachement à l'égard des réalités corpo
relies et des images sensibles, est la tâche propre des mystères reli-
gieux. Nous retrouverons de même que le a(b\m mtv[iaxuMv occup<'
une place importante dans l'anthropologie d'Origène et de S. Augu.«
tin; c'est de là probablement que cette doctrine a passé dans la philo-
sophie médiévale**.

vat h<m\xai ■ ovrw Mx xb aiyotibiz xa^agàv xal â^oy bel ;taQa<Ixevaoa^ îva xi'iv
Trâv aldsoCcov (»(0(«iTB)V àvâamxai xoivcovîav. Ibid., c 27, p. 483, MuLWCH.

« Hiéroclès, In aurenm carmen, c. 27, p. 183, Mtjllach: acôna bs aun(f -
èç ëx»v, xônov SetTai sic «axàtaÇiv àoxQOeibn, olov Géoiv t^lTOv. ngéitoi ô av t,.
TOIOVTO) ocôaati t6:ioç 6 {nrà ael^v^v jiQO<Tex<ôç, &<; <meQéxa>v vhi tmv (pdapti v
ocouâtm, vnomn^i Se Tôiv o^eavî(ov 5v alUga âXeûdECOv oî n«flaYooetoi xr-
XoCoiv aldéça ji^, d)ç &vXov xal àîôiov a&vM- èXevdeeov Ôé, <&ç vUxôiv ;ia«ri,i ■■

Tcov xaôapôv. • ...

48 HIÉEOCLÈS, In aureum carmen, o. 26, p. 482; MniXACH: TeXecntxriv . :
h/éçyeMV Uya, xi\v xov air/OEiôoCç xadaQxixV ôiWaiiiv, Xva xr\ç 6X.riç q>i>.oao<pio
TÔ uèv es(O0T1xix6v JCQoriYÎitai, côç voCç, x6 8è npaxxixôv, àç Svvoniç, lnr,xai.

49 Dans les Questions disputées de 8. Thomas d'Aquin De spiHtualibus crée
turis, on trouve à l'article VII la question suivante : Utmm substantia sptr-
tualL corpori aereo uniatur. L'auteur y donne une réponse négative. Cet ■'.
question était donc encore discutée du temps de S. Thomas. — On peut mên o
se demander si ce n'est pas par ce biais que certains philosophe» du moyen ag ,

î>ÔftPttYIlÊ

371

Quel rôle faut-il attribuer à ce corps pneumatique durant la vie
terrestre? D'après certains passages d 'Hiéroclès, ce pneuma devrait
être considéré comme le principe de la vie et du fonctionnement
normal de l'organisme, et il aurait également un certain rapport
avec la connaissance sensible. Certains témoignages concernant Por-
phyre montrent qu'il partageait cette conception. D'après un texte
de S. Augustin, Porphyre distinguait dans l'âme humaine deux par-
ties: l'intelligence, qui saisit la vérité de tout ce qui est inteUigible
et une partie inférieure, que S. Augustin appelle pars mundana ou
pars stnritatis, par laquelle l'homme saisit les images des choses
corporelles (qua corporalium rerum capiuntur imagines) «». Il n'est
pas douteux, d'après ce texte, que dans la conception de Porphyre
cette enveloppe pneumatique était vraiment considérée comme la
partie inférieure de l'âme et le principe de la vie sensitive Dans
un texte que nous avons déjà cité, il est question également des accès
de colère et des désirs du pneuma". C'est donc vraiment par l'in-
termédiaire de ce lien pneumatique que l'âme intellectuelle est insé-
rée dans le monde matériel: par la connaissance sensible et par la
vie passionnelle se constituent les innombrables liens qui l'unissent
a la matière et dont elle doit se détacher pour atteindre sa destinée
éternelle.

80US l'influence d'Avieebron, ont été amenés à admettre une matière spirituelle
même chez les êtres incorporels. H est vrai qu'il ne s'agit pas là d'une enve-
loppe lumineuse que l'âme revêt, mais d'un principe de multiplicité chez les
«très spirituels: cette conception s'accorde en somme assez bien avec celle des
néoplatoniciens, pour lesquels l 'àme immatérielle est individualisée parce qu 'elle
est plongée dans la matière et eUe le reste aussi longtemps qu'elle a des
attaches corporeUes. D'aUleurs la manière dont on parle de ce corps pneumati-
que et les épithètes qu'on lui attribue (<jâ)MxJdi)iov,d«civaxov) confirment cette
livT)othèse.

"0 J. Bidez (Fie de Porphyre, Gand, 1913, p. 89) dit d'une façon générale:
« U corps astral, suivant la doctrine de Porphyre, paraît se rattacher en nous à
i imagination, ou si Ton veut à l'âme imaginative, appelée expressément « pneu*
viatique ou spirituelle » dans nos fragments du De regressu ». Ihid., p. 28* (AuG.,
L'e Civit. Dei, X, 9) : Nunc autem hanc artem (scil. theurgiam) timquam f ail J
cm et m ipsa actione periculosam et legibus proliibitam cavendam monet (scil
i orphynus) ; nunc autem velut eius laudatoribus cedens utilem dicit esse mun-
c-Hnae parti animae, non quidem intellectuaH, qua rerum intelligibilium perci-
P'tur Veritas, nullas habentium similitudines corporum; sed spiritali, qua cor-
poralium rermn capiuntur imagines, ncoç èll^}fvxovxal xà ëuôova. VI
1 {ibid,, p. 31*, note). "^ ' *

51 Porphyre, De abstinentia, II, 38, p. 167, Nauck.

'H
si

à»2 LE NéOPLOTlNISMt!

Il est assez probable que Porphyre a conçu cette connaîssane« sen-
sible à la manière des stoïciens, comme une empreinte dans le pneu
ma (rv;r(oaiç èv fiYtHOVix*). Cette transformation de l'envelopp.
pneumatique de l'âme peut se produire sous l'influence d un exe.
tant extérieur: c'est le cas de la connaissance sensible. Mais elle
peut se produire également sous l'influence de la volonté. C'est ains-.
que Porphyre explique les métamorphoses des démons. Le corp.-
pneumatique qui les entoure est tellement malléable et plastique
qu'il prend automatiquement la forme des représentations de 1 ima
gination qui s'y reflètent '^^ le pneuma de ces démons se laisse petru-
à peu près comme le fœtus, qui se développe sous l'influence du
souffle vital contenu dans le sperme. Le pneuma fait donc fonctior,
d'un écran sur lequel on peut projeter des images de deux cotes
opposés: les objets matériels du monde environnant y projettent k^
contours de leur forme; d'autre part, chez les démons, les represei.
tations de l'imagination transforment la substance pneumatique
d'après les lignes de leur propre figure. Il en résulte que l'anie
intellectuelle n'entre pas directement en contact avec le monde ma-
tériel, même dans la connaissance qu'elle en a. Porphyre aboutu
ainsi à une espèce de réalisme indirect, qui enferme l'âme dans L'
monde de ses propres représentations: le pneuma fait fonction, a
l'écard de l'intelligence, d'un kaléidoscope, qui déploie devant ell.^
la richesse inépuisable de ses représentations. Tout ceci sera pré-
cisé par ce que nous dirons au sujet du rôle du spintus dans la cou-
naissance sensible d'après saint Augustin. Il y a une différence essen-
tielle avec la psychologie de la connaissance des stoïciens. Pour ces
derniers, l'acte de connaître consiste dans l'empreinte produite dai-
l'hégémonikon, grâce à l'impression reçue dans l'organe sensitif < •
transmise par le courant pneumatique : la connaissance sensible s.>
réduit donc à une passivité pure. Le souffle psychique est une sul -
stance suffisamment plastique pour se prêter à toutes les forme,
Pour Porphyre, par contre, cette tûncûoiç du pneuma n'est dan

52 J. BiDEZ, op. Cit., p. 31», note: Hcoç êj^ipt^xoCtat ta e^iÔQua, VI, .:
El uèv a cpavxa^ojie^a eIç ta avrcôv aa)^iaTa oToi te f^EV àjro^iOÇYV^a^au xat^ )
nbn XoYOç xQatEt xovç ôat|xovaç ta eïôti tôiv (pavTaa^idta3V eîç x6 m^vov t^^ ^aQ---
xEiuEvov amoîç dEQœÔEç JtVÊÎ)^ia ôtaÔEixyi3vai, xocp^ovtoç ^lèv ovôa^icoç, aQQ^ o
ÔÈ Too^co tàç è^cçâceu; xf^ç tpavxaaiaç eSajiEQ èv xato^ixQcp tcp nzQi amovç of i
ôiaÔEixvirvToç, èvEÔÉxeto Elxdt;Eiv x^v cpavtaoïav xfîç èvovonç ti^X^Î ev xcp on^Q^ic i
xad' £avxT]v ôtaxvjiovv x6 aw^a.

PORPHYRE

"r\

373

racte de connaître qu^un intermédiaire qui permet à l'âme intellec-
ue le, séparée du monde matériel, d ^entrer indirectement en con-
tact avec lui.

Porphyre ne partage pas non plus la conception d'Hiéroclès au
sujet de 1 influence favorable que les mystères religieux exercent
sur le pneuma. Dans un texte du De regressu, il déclare que les
mystères theurgiques, au lieu de purifier notre corps pneumatique,
le souillent plutôt par une tromperie des démons : puisque ceux-ci
peuvent transformer leur enveloppe matérielle selon leurs caprices
nous sommes vraiment les dupes de leurs fantaisies «. Toutefois
saint Augustin affirme que Porphyre n'a pas toujours adopté la
même attitude sur ce point". Ceci n'exclut évidemment pas qu'il
ait admis la nécessité de la xm^agai; : au contraire, il veut une puri-
fication plus totale, qui détache l'âme de tout ce qui la relie au
monde sensible.

De 1 examen que nou^ venons de faire de la pneumatologie de
Porphyre, il resuite que, d'après lui, l'âme du monde aussi bien que
lame individuelle est entourée d'un corps pneumatique, conçu com-
me une auréole lumineuse : cette substance pneumatique est donc
considérée comme très subtile, elle se trouve vraiment à la limite
.1. la matière et de l'immatériel. Cette enveloppe lumineuse n'est
pn.s seulement rattachée à l'âme durant son séjour sur la terre, mais
elle 1 accompagne même dans l'autre vie, bien que cette union ne
mt pas éternelle. Les lignes essentielles de la pneumatologie de
1 orphyre s accordent donc avec ce que nous avons trouvé chez Plo-
tm sur le même sujet. Il semble cependant que Porphyre a dépassé
sr.n maître dans l'élaboration de cette pneumatologie, en insérant
1 enveloppe pneumatique dans la constitution de l'homme comme
ime ame inférieure qui est à l'origine de la connaissance sensible et
fli la vie passionnelle. Ce pneuma se rapproche ainsi de celui des

jy. BiDEZ, op. cit., p. 31': Theurgi yero aU vel potius daemones deorum

2TT, *!^rT' ^^"*'' *°'1"*°''"* P°*'"^ 1°'"" P"g'"'t humanum epiri-
tum falsitate phantasmatum et deceptoria vanarum ludificatione formarum
•'* AUSUST, Pe cm, Pei, X, 8 (J, Bidez, op. cit., p 28»)

l '^

h-*-

LE NÉOPLOTINISME
374

sciences médicales ou de celui des stoïciens, auquel on a retrancha

ràct"v?té intellectuelle. Ce qui bous intéresse en ordre principal.

ICÏil est toujours matériel et qu'il occupe seule-nUe -conu

rang dans la hiérarchie des parties constitutives de 1 homme.

3. Jamblique.

Nous aurions pu traiter de la pneumatologie de Jamblique an
chapitre précédent, car la pureté de la réflexion philosophique dim>-
nue à mesure qu'on s'écarte du fondateur de l'école néoplatomc^enno.
On Uo've plutôt chez Jamblique un mélange d'éléments philosophi-
ques et de doctrines religieuses, empruntées aux cultes orientaux.
La pensée philosophique prend d'ailleur. de plus en V^^^^-
tère pratique, orienté vers la purification de l'ame et le detach.
rnt du monde corporel. Ce besoin profond d'union avec Dieu, q.n
.'est possible que par l'abnégation et le détachement, domine vra-
ment les préoccupations intellectuelles et morales de ce temps. On
lâche bLcoup moins d'impcMance à ^'^^^ J^^^
d'une méthode purement rationnelle; ce qui importe, <^ ^'^^^J^
qu'on s'est proposé, quelle que soit la voie par laquelle on 1 atteint .
Ainsi Jamblique adopte une attitude beaucoup plus accueillante a
l'égard des doctrines religieuses d'origine diverse et a 1 égard d, s
mystères théurgiques, auxquels Porphyre n'a pas ménage ses cr.t,-
ques. On trouve, en effet, dans le De mysteri^ toute une pnemnat.-
Lie qui a été élaborée en vue d'expliquer la divination religieu
et tous les phénomènes mystérieux qui l'accompagnent. Il en resu
que la pneumatologie de Jamblique est beaucoup plus large et co ■
prend des éléments plus disparates que celle de ses predecesseui.
néoplatoniciens.

1 Dans un extrait duEsçl M^vx^çq^^i a été conservé par StoW-,
Jamblique rapporte que la plupart des platoniciens établissent .^.
rapport direct et immédiat entre l'âme et le corps. Notre pnnci,
vital serait rattaché à l'organisme matériel sans avoir besoin d u
intermédiaire d'aucune espèce, tandis que d'autres, n admettant p
ce contact immédiat, établissent entre l'âme immatérielle et le cor .
terrestre des enveloppes éthérées, célestes et pneumatiques. Celles-a
ne forment pas seulement le trait d'union entre ces deux parti'
constitutives de l'homme, mais elles protègent notre am^ comr e

JAMBLIQtTE „«

une cuirasse et lui servent de véhicule »^ C'est exactement la doc-
trme que nous avons trouvée dans la littérature hermétique et chez
les neoplatimciens antérieurs. Comme nous l'avons déjà suggéré
auparavant, cette conception présente des rapports étroits avec toute
a psychologie néoplatonicienne: en effet, à mesure qu'on a accen-
ue la différence entre l'âme et le corps, on a éprouvé le besoin d'un
lien qui les rattache dans l'unité de la personne humaine. Le spiri-
tualisme très prononcé de l'école de Plotin a élevé l'âme tellement
au-dessus de l'organisme matériel qu'elle doit animer par son irra-
diation, qu'il a fallu faire appel à ce corps pneumatique pour jeter
e pont entre la matière et l'esprit (aûvôeajtoç) . D'autre part, la posi-
.on privilégiée de ce principe spirituel a amené tout naturellement
idée qu II faut le garder pur des souillures dues au contact avec
le monde matériel (q,çovQd) : il en résulte que cette enveloppe pneu-
matique n est pas sans rapport avec la doctrine de la purification.
Et^ puisque les âmes descendent du ciel pour animer le corps et
qu elles y remontent après la mort, il est tout naturel de concevoir
ce corps pneumatique comme un véhicule (Sx^a), qui porte notre
principe vital vers ce monde ou qui le soutient dans son ascension
vers son heu d 'origine.

En ce qui concerne ce dernier point, Jamblique rapporte que cer-
tains platoniciens estiment que l'âme est toujours accompagnée d'un
corps: même avant de descendre dans le corps terrestre, elle était
deja entourée d'une enveloppe matérielle, bien que plus subtile".
C est que l'ame humaine, avant de descendre sur la terre vivait
<lans d'autres régions, où elle était également revêtue d'un corps,

55 Stobée, I, 49, 43, yol. 1, p. 385, Wachsmuth (Scott, ffem., Il 253)-

«t («sv Y«e eufruç aM,y xf,v ^x-xV «ùt* x^ acôjuxtt ôovavtx<p owotx.'Çovmv &omQ

0. :tXetOTOi t«.v nXatcvixôiv • ol Se ^etoli rfjç re Aoto^rov n-vx^îc nai toC 'ày.

.Xe<„So«,i aege yeciôcuç) <ca.^.o, ri^e^a.> «teéçU <ZT> Z7çZ

^eoa6e6Xr,a»ai ^ ayr,,? «pçoveôç svexev, 0:.„çeteîv ôè arn^ xa«&ee ôxii^ara
l«-(t^€Tetoç ô av] xai;ieoçTÔ mtQBÔv o&iui <T«n6t6âÇ£tv «a«Tr,v» Jootc
"m [hoivoî;] CTuvôéa^oiç [aiiT^vJ owcbxovTO. i / K* >«

=« Stob., I, 49, 39, vol. I, p. 378, Wachsmuth (Scott, Berm., Il, 263)-
oU^ ateeotç Tôiv maxcovixoiv) xtdeftévr, t^ ^x^iv dei Etvat év a,iyar,, &^,ç
'1 Eçatoa^Evovç xai nToX8,iaio« toC n^tœvixoO xal âUtov, ànô Oûjudxtov al
t>:V Wxeowv £lç xà ô(ncediÔr, nàXiy eboixîÇEi o<!>^iaxa ■ Siaxeî6£iv aèv vào o«-
tr.v tu; ^oîçav Xival (tege del iy ^oiçç xivl) xoO ata»r,xoO, xadVixetv ve u^v eU
^1 oreçtov oôjna àXXoxe œi' âXXm xoù tovxoç xànm,

' ,f*l

■.k !

LE NÊOPLOTINISME

376

adapté évidemment au lieu de son séjour. On n'était cependant pas
d^aeeord, quand il s'agissait de déterminer la patrie d. l'ame avant
son séjour sur la terre: d'après Héraelide du Pont, elle serait origi-
naire de la Voie Lactée, alors que d'autres optaient pour l'ensembK
Zs sphères célestes ou la région de la lune". Quant ^ cette d™
opinion, elle se trouve également dans le mythe final du De facr.
de Plutarque, où la région lunaire est considérée comme le séjour
de l'âme: c'est là que le vovç se joint à la opvxn avant de descendre
vers la terre et c'est dans cette même région que les deiix se sépa-
rent par une purification lente après la première mort. La seconde
opinion paraît avoir été la plus répandue, en ce sens du moins que
toutes les sphères planétaires contribuent pour une part a la consti-
tution de l'homme: nous l'avons déjà rencontrée dans le Potrmndre.,
où l'Anthropos, avant de s'unir à la Nature, reçoit de chaque pla-
nète une parcelle de sa substance: c'est par là sans doute quon
expliquait l'influence des planètes sur le cours de la vie humaine
On sait par le témoignage de Proclus et du De mystem,, que les
disciples de Jamblique admettaient également cet intermédiaire
pneumatique entre l'âme et le corps: nous pouvons en conclure qiK'
cette doctrine faisait déjà partie du système psychologique du maî-
tre Dans le De mysterm, l'auteur parle à deux reprises de la puri-
fication du pneuma éthéré et lumineux qui entoure l'âme humaine:
cette purification est tout d'abord le résultat de la persévérance
dans la prière, qui écarte du pneuma tout ce qui le rabaisse vers
les créatures »«. Une influence analogue est exercée en nous par le
pneuma mantique, qui purifie notre souffle lumineux afin de nous
préparer à la possession divine'». C'est que, d'après Jamblique, le

Sï STOB., I. 49, 39, vol. I, p. 378, Wachsmuth (Scott, Serm., Il, p. 263;:
Kal xovTOVç (scil. to^.; x6:to.;) 'HQa^^ei^v ^tèv tôv novttKov d<poe.^etv .ept t.v

XO.X.XV lia.' aixcôv xdxco x»oeTv eU A^ n^çiy^^v Y^eow • xovç 8e «xo o<o, .
x<ov del oxepecôv ^tteeiv elç êxtQa (oxeçeà?) o<it«txa ôtiax^e.te<Tdm

58 De nysterm, V, 26, Parthey, 239, 7 : parlant de la persévérance da
1. prière: xè GeTov xf,; ^V,^ -ivàtxe. d^oxaftatgei xe ndv xo evayxtov xr,y..-
XTi?; xaV «.-tooef^xec xoO a»ee»ôoi,ç xal a^YoeiSo»; :tveu^axoç nzQ^ avxr,> oc

59 De mysteriis, III, 11, Parthey, 124, 16: oi ^l£vxol xo« ye Qsov xaoa eo v
ft é^iC^tvovo, fivxiva xaoéxet xô «ôcoç àXl' <xi,xn niv è;xtx,iôeu,xr,xa ,xovov xat a. -
xdOaeavv XOO èv f,nTv axiYoe^Soûç ^eiif^axoç è^^oiet, ôi r^y Ôwaxot iftwo^*» > '"
çevv TOV 9ç6v,

JAMBLIQUE

377

pneuma est considéré également comme un intermédiaire entre le
corps et rame, par lequel celle-ci est insérée dans le monde maté-
riel et rabaissée à son niveau: il est donc probable qu'il a considéré
ce souffle lumineux comme le principe de la connaissance sensible
et le siège de la vie passionnelle, ainsi que le faisait Porphyre.

Quant à ]a nature de cette enveloppe pneumatique, nous trouvons
chez Jamblique les mêmes épithètes que chez Hiéroclès : aïOeQwôeç
xal ai>Y0Eiôèç nvBviia. Proclus rapporte que les disciples de Jam-
blique faisaient dériver ce pneuma de la région de l'éther tout en-
tière ^o. Il en résulte que ce souffle psychique n'a rien de commun
avec les quatre éléments qui entrent dans la constitution des corps
terrestres: il est d'une essence supérieure à ce monde instable à rai-
son de sa situation aux confins de la matière et de Timmatériel. Il
importe également de remarquer que le pneuma s'écarte de plus en
l)lus de sa signification originelle: en effet, cette auréole lumineuse
qui entoure l'âme humaine, présente assez peu de rapports, quant
à sa nature, avec le souffle chaud des médecins siciliens.

La destinée de l'âme après la mort dépend de la pureté et de la
subtilité de son enveloppe pneumatique ; si ce souffle psychique est
transparent et léger, il soutiendra l'âme dans son ascension vers sa
patrie céleste ; si au contraire il est appesanti et obscurci par les va-
peurs humides de la terre, il empêchera l'âme de prendre son
essor, de sorte qu'elle devra mener pendant longtemps une vie erran-
te et malheureuse sur la terre 'K II faut noter que les néoplatoniciens
insistent assez généralement sur la subtilité et la transparence de
notre pneuma, en vue du rôle qu'il a à jouer dans notre vie psychi-

^«Proclus, In Plat, Tim., 321 A (III, 266, Diehl):, ôet ^ev o^ voeXv, cî>ç
ru.daai ^eyeiv xal oî kzqï tôv ^éyav 'Idfi6Uxov, (î)ç xal àjib navrbç xov alUgoç
Von^Tjv 8X0VT0Ç ôvva^iv ttiv TÔiv 6xt][idx(oy x(bv y\n,xivi(bv 6jioy^v^oyiiévr]v (Tvaxaaiv
r re eXaTTODMivcûv tôv Geicov aco^t(iTCûv o^fTe mJMJiecpoQTîjtévcûç tovtcov vcpioxa^-
AO)V, oKXà xttTà Tàç Çcoàç Tàç Getoç TtQoïovTcov xal fiOQcpot^fAÉvcov Tc5v ueoixœv
-""su^iaTcov. .

•^1 De mysteriis, IV, 13, Parthey, 198, 11 : Tauteur défend les dieux contre
1 accusation de Porphyre leur reprochant de coopérer à des actes coupables,
f .^ permettant aux théurges de se servir de la puissance divine en vue de ces
^ tes : el ôè xal Tf)ç apvxfjç ttjç jAEeixfjç ejii tovtcov (TuvEJtdafiedvovTai tiveç eIç
«ïEQYooiav, Tf]ç TE Êv owfAaTi xaTExo^iEvriç, xal 6ar] xo ftèv ôotçewôeç xal ytJivov
^^ ;fta dqrfjxEv, éjil ôè JCVEVftaTOç eo^Eçoû xal bivyçov TiEQuilavàxai xaTco jieqI xovq
T'iç YevéaEcoç tojiovç, xal avxi] àXr]fH](; fièv av eït| f) Ô6|a, JiOQQc^TaTco ôè xric xoeiT-
ijvcûv aiTiaç ôiÉOTT^xçVt

1^
■ '1

.•»

« V

u h.

g„g LE NÉOPLOTINISME

que: si le pneuma n'est pas assez léger, il empêche l'âme de monter;
s'il n'est pas assez transparent, le regard de l'âme en est obscurci, et
il entoure l'âme e»mme d'un nuage sombre et opaque qui l'empêche
d'atteindre les réalités véritables. Il ne s'agit donc pas d'une cloi-
son impénétrable qui se poserait entre l'âme et le monde matériel,
car notre intelligence n'entre pas directement en contact avec les
objets qui nous environnent; mais il s'agit plutôt d'un obscurcisse-
ment général du regard de l'intelligence.

Ce ne sont pas seulement les âmes qui sont recouvertes par ce
corps pneumatique. Nous le retrouvons également chez les démons,
comme l'enseignait déjà Porphyre «^ ceux-ci disposent aussi dun
Sxwa oœnatoEiôÉç, ce qui ne veut évidemment pas dire que ce véhi-
cule serait matériel au sens ordinaire ou composé des quatre élé-
ments de ce bas monde ou de quelque autre corps connu de nous .
Nous savons, en effet, par ce qui précède, que la substance de cette
enveloppe pneumatique est infiniment plus subtile, puisqu'elle a et.,
empruntée aux sphères célestes, lesquelles, d'après l'enseignement
d'Aristote sont d'unfe essence totalement différente des quatre
éléments entrant dans la composition de ce monde instable. C'est
probablement pour cette raison que Jamblique se sert du terme
(TconaTOEiôs; au lieu de parler d'unôxrma oa)jiatix6v : ce n'est d ail-
leurs pas la première fois, au cours de cette étude, que nous consta-
tons que le pneuma n'est pas inséré dans la hiérarchie des quatre
éléments, mais qu'on lui assigne une place privilégiée au-dessus du
monde matériel qui nous entoure.

Puisque les démons, ainsi que les héros, disposent d'un corps
lumineux qui les entoure, Jamblique les appelle des pneumas visi-
bles {alxonxi^à jtvevjtata), dont les traits extérieurs manifestent la
perfection substantielle qui leur est propre. Dans le corps pneumati-
que des héros on pourra donc lire l'expression de leur courage héroï-
que»* Seulement, comme nous l'avons vu déjà en exposant la pnen-
matologie de Porphyre, le pouvoir de ces êtres surhumains sur lein-

62 Th Hopfner, Ûler die Geheimlehren des Jamblichus, Leipzig, 1921, p. 2? '•■

63 De mysteriis, V, 12, Pakthbt, 215, 8: àç vàç &tX&i eUeîv, oCte dji6 ri;
«>.îiç 0VT8 œto T(ùv OTOixeCcov o«Te œt' à^ov tivôç xôv YiYycooxo^vcov rjniv oo-
Hdtojv èorl t6 &iT)eeT0vv TOlç Ôaînoaiv ôxrina ownatostôéç.

«4 De mystenis, II, 3, Pabthbt, 73, 13: ta Sai^6via 6è xal xà fiQOiità o*tct-
Tixà nvtùimxo. h Eîôeoi jtèv «,Qioj.ivou; Ixeitô xcîX^oç àtiqpôxEea- o* W o^Xa-o
yiy iv Wyoix, toTç TT|v ovoîav ÔKpoeC^ovoi ôi«xoonT)«év èoTi 8ai|ioviov, xo ô s.-^-
Ôe^vOiievov xt|V àvôçiav f|ço)M«Q7.

JAMBLIQUE g^g

enveloppe lumineuse est beaucoup plus grand que celui des hommes:
:1s peuvent séduire l'imagination humaine par des apparitions falla-
cieuses, en se déguisant sous des apparences trompeuses; ce tra-
vestissement est particulièrement dangereux, car les esprits mal-
faisants peuvent de la sorte cacher leur véritable nature au regard
des hommes». Ainsi, l'existence humaine, tout en étant pro-
tégée par une armée d'esprits secourables, se trouve menacée par
l'hypocrisie des démons malfaisants: le pneuma n'est pas toujours
l'expression fidèle de la nature de ces êtres surhumains.

2. A côté de ce pneuma qui entre dans la constitution de chaque
homme et même des êtres supérieurs, Jamblique parle également
d'un pneuma mantique qui est à l'origine de l'inspiration divine.
Eu expbquant la déchéance de l'oracle de Delphes, Plutarque affir-
me que l'inspiration de la pythie est provoquée par un souffle man-
tique qui, à certains endroits, se dégage de la terre, pénètre dans le
eorps de la prêtresse et assoupissant l'intelligence, stimule les puis-
sances irrationnelles de l'âme. Une explication analogue est pré-
.sentee dans le De mi/steriis ; la prophétesse de Delphes ne tient pas
d'elle-même sa connaissance supérieure; elle ne l'a que dans la me-
sure où elle s'abandonne à l'action du souffle divin et qu'elle se
laLsse Hluminer par les rayons du feu divin ««. C'est cette dernière
image que nous retrouverons le plus souvent chez notre auteur pour
expliquer l'inspiration divine: le devin est inondé d'une lumière
'hvine qui pénètre dans les ténèbre» les plus épaises et les dissipe,
("est pourquoi aucune puissance mauvaise ne peut s'opposer effica-
i-^ment à cette illumination divine, sans être anéantie sur le champ ^.

C5 De mysteriis, II, 10, Parthet, 93, 9: Td avxà xoCvov xai neçi x«v <pav-
t.<o(iax(ov epoOnsv • st yàg xaCxa avxà ,tèv ovx e'oxt xàXr^W], xowiOxa Se êxega oT-
«-lee waexei xà ôvxa, ovK'ëmt ^nm, h> xotç avxo<pav£<Tt :tvsi)^a<ji, «pavxàtexai
ot elvoi xotavta oTôjtEe avxà ak^èf^.

^ «6 De mysteriis, III, 11, Parthey, 126, 4: «H S' êv AsXcpotç :reo<prittç, eîxe
MO ^■«.naxoç Xe^ixcO xai m,eéôovç àvaqpEçon^ov ;to»èv àjto <nrofttov eenunretîei
Tntç av»ocon!oiç, eïxe èv x^ dÔvxfp xoflt)(«vi, ê;tl ô(<peov xoXxov xçetç jtôôoç fxov-
' ■; XQtl(«xxîÇei, tïxe xal è:tl xov xexecbtoôoç Sicpçov ôç iaxi îeçoç xov Oeov, :tavxo-
M ovxo) 8t8co<»v éavrnv x^ Beup :wevMaxi, œiô xe xr)ç xov eeîov jcvqôç dxxîvoc
•/^'•TarryaÇeTau

«7 De mysteHis, III, 6, Parthet, 130: ... ovxo. xal xnq Ka^aa àyM&y nXri-

'«OTiç x(ov Geùv ôwà^Etûç KoXhxxô&tv iniKatm(n,mtç oix Êx" X'^Qav fj x(5v xo-
x w xapax^ irvEvudtwv, oièi ôvvaxai nov ôia(patVE<Tdai, àXK' &ç x6 nTiôèv i, lv x^

1 1 ovxi xExtôetorai ovôcfiov <pt5chv Ixovoa xivEurdai xûv xçEtxxévwv jtooôvxwv fl
.-roçEvojcJ^lv ovxoîç ôwo(*evi) Vîxa âv éniXâpicoai, "tî ' (

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oQQ _ LE NÊOPLOTINISME

Cette lumière éclatante, qui est émise par Dieu, par un ange ou par
un démon «^ projette sa clarté sur notre véhicule pneumatique et
fait surgir dans notre imagination différentes représentations au
gré de la divinité inspiratrice 6». Nous voyons ainsi se dessiner net-
tement les caractères de la pensée néoplatonicienne s 'opposant à
l'explication de Plutarque, qui est fortement sous l'influence des
stoïciens. En effet, l'illumination de Jamblique diffère nettement
des trois explications avancées par le prêtre de Delphes pour rendre
compte de l'action du pneuma sur l'âme de la pythie: il ne s'agit
pas ici d'un échauffement de l'âme, ni d'une dessiccation m d'un
refroidissement, mais d'une lumière abondante qui est déversée sur
notre corps pneumatique.

Cette même image revient, quand il sagit d'expliquer le pouvoir
divinatoire qui est rattaché à certaines sources. L'auteur du D<;
mysteriîs n'accepte pas l'interprétation stoïcienne de ce phénomène,
d'après laquelle le pneuma mantique pénétrerait l'eau de cette sour-
ce tout comme le souffle divin anime le cosmos (SiïÎHeivI. En effet,
puisque la divinité est immatérielle, elle est inétendue et indivisible,
et dès lors, elle ne peut communiquer une parcelle de sa substance
absolument simple. C'est donc par une illumination extérieure que
la divinité accorde à cette source sa puissance divinatoire '». Amsi
le pneuma mantique possède une activité nettement différente dans
le système stoïcien et dans celui de Jamblique. Ceci tient à l'orienta-
tion générale des deux systèmes: d'un côté, un immanentisme pousse
jusqu'à ses dernières conséquences; de l'autre, une préoccupation
constante d'éviter le contact avilissant de l'immatériel avec la ma-
tière. C'est pourquoi l'être inférieur n'est pas envahi par le supé-
rieur, mais il est assumé dans la sphère d'influence de ce dernier,
il se trouve dans son champ d'irradiation.

68 De mysteriis, III, 18. • . /\ c/

69 De mysteriis, III, 14, Paethet, 132, 11 : avni (scil. qxoxoç aY<OY>l) 8ti Jtov
TÔ «Eeixeijievov t« xln-xÂ aldeecBôeç xal a<iYoei8è; ôxniia inaàiutei Oeito «pcoxi, ;
o5 Sii «.avtaoîai Bstai mxahni&â.yovai Tr,v èv f^Xv (pavraotixTiv ôuva(itv xivovn'-
vai wià xfiç ^ovli^ouoç xcôv Oeùiv. Cl. ilid., V, 12, Pakthet. 215, 8.

70 De mysteriis, III, 11, Pakthet, 124, 16: 8oxeX (lèv yÔQ Siri«eiv ti ôi o '-
ToO m^EÙ^a ^avTixôv oi MÉvroi xô ye àX^^h ovxmç hei. To yàç eetov o„ 5ia: -
tpoCxriXEv ovxco ôiaoxaxôiç xal i^Qiax&ç, èv xoXç aixov nexéxovoiv, <M. toç m =-
Xov Ëliodev xol è;xaâi«tov xiîv j^r^vV, '^^-^Qo'^ 8wdtiï(oç avxr,v &<f' eamov (lov i-

JAMBLIQUE

S81

Il arrive que ce pneuma subtil vienne se posei- autour de nous pen-
dant notre sommeil: sans nous toucher il nous entoure d'une auréole
invisible dont nous ne pouvons percevoir la présence que par un
sifflement très léger se produisant au moment où il entre ".Quant
a celui qui évoque les dieux, il perçoit généralement la grandeur et
la nature du pneuma au moment où celui-ci descend et s'introduit
en lui: une fois que ce souffle divin s'est livré entre les mains du
myste, il exécute d'une façon mystérieuse tous les ordres qu'on lui
communique- C'est que ce souffle divin ne prend pas la place
de notre intelligence, comme chez Philon, d'après lequel le voOç
s éloigne des que le KveZm :teo<pT)tix6v a pris possession de l'âme
(e pneuma se présente plutôt rfomme une puissance et une lumière
surhumaines, mises à la disposition de l'homme pour lui permettre
do connaître ou d'accomplir certaines choses qu'il ne pourrait at-
teindre par ses facultés naturelles.

On ne trouve pas dans le De myste-iis, beaucoup de détaUs sur la
façon exacte dont le pneuma divin nous rend capables de cette con-
naissance et de cette activité d'ordre, supérieur. On nous dit seule-
men , en parlant de l'oracle de Colophon, que l'inspiration produite
par la source sacrée n'est qu'une préparation à l'illumination divine
proprement dite: le pneuma de la source ne fait que purifier le
corps lumineux de notre âme, et il nous dispose de la sorte à rece-
vcr en nous les rayons de la lumière divine". C'est comme si l'on
devait d abord nettoyer les fenêtres de notre âme, afin de donner
.bre accès a la clarté céleste. Il est clair qu'il s'agit ici d'une puri-
.eation d ordre spirituel, qui consiste à nous libérer des passions
dt 1 ame et du corps '*, en un mot, de tout ce qui est de nature à

6e «U^v owmofrnotv xal .açoxoXo^aw v«âexetv, éo.ÇojUvov « év x<p elcZ^
Ml TOQixexu^evou Jtavxax6«£v âvEu xtvôç é^xaqxîjç ...

' De mysteriis, III, n, Pakthet, 124: o* n^vxot xoO ve Geoû :tàaâ éor.v A
e. xvoux, ^vxwa „açé^,. .6 «ôcoç, èXX' aW, ^ é..xr,ôs.6x,xa ^vov Tl tlà

J* DeniysteHis, III, 2, Parthi:t, 103: ... eav^actâ xe e'eya dbeoYatouévo«

:!if.

tE î^ilOttOTlNîSMÎ!

382

obnubiler le regard de rintelligene. et à entraver la détermination

'TZ don: ;tt, d'après Jambli.ue, inspiration divine sans
aue pour cela nntellig;nee individuelle du prophète soit ehmmee
que pour ceid i m s i.;„+oiiicPTiee le pneuma se soumet

Au lieu de prendre la place de 1 intelligence, le pn

entièrement au bon plaisir de celui qui a ^^ ^J"/ reonni
inspiration divine est conçue comme une élévation de lajnji^
sance et de l'activité humaines; c'est une lumière e un secou ^sur
naturels qui ne détruisent en aucune manière le libre deploiemeL
d n^Wtés intellectuelles et volitives. Mais il y a aussi, a c
d ceTte î^piration sereine, ce que l'auteur du Pe my^r^ ^^
IP délire divin- dans ce dernier cas, l'irradiation de la lumière
divf^L Ilement abondante que l'âme humaine en perd imme-
di lent toute conscience et le contrôle de ses -uvements^ L b^n
me est alors totalement sous l'emprise du pneuma divin, au point
ru-ifu-a lune intelligence des paroles qu'il Vro^^^^^^

organisme est un instrument ^^^^:;^Z^^^
■ Tl TiP serait donc pas exact, de consiaerer i eutu

encombrée de préjugés de toutes sortes". A ce point

^.Co, «Tua ■ .aOta 6é iar.rà -^^TiraTaS. ^1^1-, n.p^xov.c.

7i De mystenis, III, 24, Pabthey io/, i ^^^^ l^coi ev

natroç Eivui T.UV o . ^- .i,,j TTT 91 Parthey, 150, 11.

avxovcoç PABTHEY 157,14: x6 ô' elvai jt^ navroç aXXa xci'Ç

7t De mysteriis, lU, 24, TARTHEy, xo,, ' . eî. vr.rrt^oYTiv xco I^o)'£V

îes conceptions de Jamblique diffèrent nettement de celles de Plu-
tarque Celui-ci posait, lui aussi, des conditions à l'enthousiasme,
mais elles étaient plutôt d'ordre physique ou physiologique, tand
que, dans le Z>. my.tenis, il s'agit de dispositions psychologique
ou morales Ces que, d'une part, l'inspiration est traitée Zme
un phénomène d'ordre physique, obéissant aux lois de la nature
tandis que, de l'autre, on considère cet enthousiasme comme ^ne
irradiation surnaturelle, dépendant directement ou indirectement
du bon vouloir de Dieu.

La divination a été l'"objet, dans l'antiquité, d'attaques nombreu-

le Lucien contre les oracles: ceux-ci n'avaient pas encore perdu

eur mf uence sur la masse populaire. Cependant c'étaient surtout

dos oracles d'ordre médical ou théologique qui étaient en vogue aux

P..m.ers siècles de l'ère chrétienne '«. ^es critiques de c'aXde

son Terni r"° "^ " "'''''' ''"^ ^°*'"^°«^ ^"^ '^ «voyances de
son temps: Ciceron nous en a conservé des extraits. Ces vues ont

encontre une opposition assez vive de la part des défenseurs de îa
d-vination, tels que Maxime de Tyr, mais elles n'ont jamais éé

efutees de façon décisive -. Porphyre aussi, dans sa Lettre l A^.
bon . expose un certain nombre de difficultés et d'objections con-
Zill7 ' ?!" "°"'"°* 'ï"^' «'^ '"°^'^« <î«-« 1^ dernière

1 IZ,^ "^ '"""""^ ^ ^^^ inappréciable des dieux

i ueT. T '""'"^^ ^" '°°^^"^'- ^««^ ««itude de Jam-

mpte de la reviviscence, artificielle il est vrai, des anciennes
™es m^hologiques et des mystères religieux qui s'esTpro!

n narn .T"';'', '""^ '^ ''™^'^^^ "'"^^^'^ ^^ '^ -vilisa-
cl s^ ! P '' "''°'^"'*^ victorieuses du christianisme.

Cst surtout l'empereur Julien qui, après son apostasie, s'est fait

2^.^, Castor, Lucien et la pensée religieuse de son temps. Paris, 1937, pp.
!!>", ro.^r^'.^""'" * ''*''"'^*" ""^"""^ '*^' ^-*"- «^^ ^-.r, Paris,

.#.'

' ièl

ïi

. . LE NÉOPLÔTlNiSMË

le T^rotac^oniste de la mythologie antique, à laqueUe il essayait de
le protagoniste ae J er^irituelle • une de ses grandes preoe-

donner une signification plus spirituelle u

Afaif nr^pi^ément d'organiser les oracles et le cuite et u.
cupations était précisément a uig formé ^^ Il faut noter

IP^ confier aux soins d'un sacerdoce bien torme . J-i i^

rr::: pZ :.—■=:"«- a: Va» o..». .« a»

u ne s agii piu» ë iilnmiiiatioii intérieure,

intestins des animaux, mais plutôt d une i^'""^!^^^ j ..

oui neut être permanente comme chez Apollonius de Tyane La dwi
rtiortele qu'elle est représentée par Jamblique, répond donc b.
p utS' un'besoin mystique d'union immédiate avec Ja «
au'à la préoccupation pratique de connaître l'avemr en vue d une
ïtion concrète à accomplir. Nous avons d'ailleurs eons^-J-;;
besoin religieux tourmentait les âmes depuis les débuts de 1ère
eSnne 'Des hommes comme Apollonius de Ty^ne et Pere^>«^^

.ni est représenté par ^^^^^^ ^^^^^ :::fZl'^ZZ^:
PTpmDles frappants. Le pneuma, tel qu U est con^u ya ^

eoSue l'intermédiaire indispensable pour réaliser ce contact mys-
tique, auquel tant d'âmes aspirent.

Le caractère matériel de ce pneuma ne saurait être ^^ ^^^^^^
bien qu'il soit de plus en plus subtil. Ce pneuma ne peut pas eUe
^Z L même pïed que les quatre ^lé-nts entrant ai. la c
position de ce monde instable, et, d'autre part, il n est pas a coin
Tre avec llnature immatérielle de la divinité: il est intermedian.
!ntre es d ux, tout en étant vraiment matériel, mais d'une ma^e-
rLÏtélftiment supérieure à celle des êtres corporels qui no.
entourent.

CONCLUSION

Il nous reste à faire la synthèse des résultats de notre enquête
sur la pneumatologie néoplatonicienne.

1 D'une façon générale, le pneuma constitue le hen entre
êtres immatériels et le monde matériel. En P«y<f «,«?-' ^^'^ J
I neux se présente comme une auréole -«*.;^;;;;*;;j,; .
servant du contact dégradant de l'organisme matériel qu eUe annie

81 J. BiDEZ, La Vie de l'empereur Mi,n, Paris, 1930, pp. 248-260.
81 M. CâSTER, op. cit., pp. 237-255.

Î"6KCI.TISI0N

Cette fonction du pneuma ressort clairement de l'explication de la
^nnaissance. L'ame n'entre pas directement en contact avec les

tÏTr^ ï"* ^'"^ '^""^'^'^ ''' ^' ««^^"t^ pneumatiques,
m^ pari hegemonikon afin de réaliser le contact avec ces objets-

ame voit es images du monde projetées sur le pneuma, qui fS

fonction d'ecr.n cinématographique. Nous retrouvons en somme la

même conception dans l'explication de l'inspiration proposée par

Jamblique. Un contact direct entre l'homme et la divinL est exc^^:

runrr : .^ ^'^^^T'--^ - P-^uisent par l'intermédiaire
1 un pneuma divin qui illumine l'âme du devin et qui la purifie,
afin de lu, communiquer des connaissances qu'elle ne pourrait aequé
nr par ses propres forces ou de la rendre capable de certaines Jl
qui dépassent sa puissance. Ceci ne veut pas dire cependant que le
imeuma ne fait qu'écarter certains obstacles pour permettre à l'hom!

tie d. in prend vraiment possession de l'inspiré, à tel point que
celui-ci perd complètement le contrôle de ses facultés. De part e
autre la même fonction est donc attribuée au pneuma, celle' d et -

k St?""' "' "*"' '''"' '* '' '''^'' '"'' ^"*- ''^-^--e et

2^ Quant à la nature de ce souffle divin, elle est évidemment en

orrelation etroi e avec la fonction qu'il remplit. Ce pneuma n'est

DBS insère dans la série des éléments, comme synonyme de l'air ou

comme composé d'air et de feu.- il transcende les éléments parce

qu .1 dépasse l'instabilité de ce monde matériel. Ceci n'est pas une

mnovation des néoplatoniciens, puisque Zenon de Cittium accordait

deja au pneuma la même transcendance, avec cette différence toute^

fois que, pour lui, il était un principe (àçxn