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WILHELM JERUSALEM 

EINLEITUNO IN DIE PHILOSOPHIE 

NEUNTE U ZEHNTE AUFLAGE 



Übersetzungen sind erschienen: 
Ins Russische (1901), ins Polnische (1. Aufl. 1907, 2. Aufl. in 
Vorbereitung), ins Englische (1910). ins Japanische (1913), 
ins Finnische (1910), ins Ungarische und ins Kroatische 




Phot. Schönikle-Stern, \\ 



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EINLEITUNG 



IN DIE 



PHILOSOPHIE 



VON 



WILHELM JERUSALEM 



„Es ist umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung 
solcher Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren 
Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleich- 
gültig sein kann," Kant. 



NEUNTE U.ZEHNTE AUFLAGE 

DREIZEHNTES BIS SECHZEHNTES TAUSEND 

MIT EINEM BILDE DES VERFASSERS 




WIEN UND LEIPZIG 
WILHELM BRAUMÜLLER 

UNI VERS ITÄTS- VERLAGSBUCH HANDLUNG 

GESELLSCHAFT M. B. H. 
1Q23 



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Alle Rechte, insbesondere das übersetzungsrecht, vorbehalten 

Druck von Friedrich Jasper in Wien. III., Thongasse 12 



Vorwort zur 7. und 8. Auflage 

Zwischen der letzten Ausgabe dieses Werkes (1913) und der 
vorliegenden liegt der Weltkrieg. Mir erschien dieses erschütternde 
Ereignis zunächst als ein soziologisches Phänomen von über- 
wältigender Größe. Das Verhältnis des Einzelnen zum Staate, zur 
Nation und zur Menschheit wurde von vielen Millionen in tiefster 
Seele durchlebt. Dadurch sind die Wirkungen des menschlichen Zu- 
sammenlebens, der Organisation, der Ein- und Unterordnung ebenso 
in ihrer fördernden wie in ihrer hemmenden Funktion zu lebendigem 
Bewußtsein gebracht worden. Die Störungen im internationalen Verkehr 
und der dadurch hervorgerufene Mangel an Lebensmitteln und 
Rohstoffen haben gezeigt, welche Summe von Leiden eine derartige 
Katastrophe im Zeitalter des Weltverkehrs zur Folge hat. Von diesen 
Gedanken erfüllt, habe ich bereits im ersten Kriegsjahre mein Buch: 
„Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre" (Stuttgart 1915) ver- 
öffentlicht und darin den Krieg soziologisch zu deuten versucht. 

Im weiteren Verlaufe war es dann wieder der immer deutlicher 
und in immer größerem Umfang zutage tretende sittliche Verfall, 
der mein Denken beschäftigte. Rücksichtslose Gewaltpolitik, grau- 
samer Vernichtungswille, Mißachtung aller Verträge, mit raffinierter 
Geschicklichkeit in Szene gesetzte Verleumdungsmaßnahmen erschienen 
den Staaten als durchaus erlaubte Kampfmittel. Innerhalb der Staaten, 
wo im Anfang des Krieges große Opferwilligkeit und Hingabe ge- 
herrscht hatte, sah man im weiteren Verlaufe immer deutlicher, wie 
die in Friedenszeiten wirksamen moralischen Hemmungen ihre Wirk- 
samkeit verloren. Schrankenloser Eigennutz im Erwerbsleben, rück- 
sichtslose Ausbeutung des Staates bei Kriegslieferungen, schamloser 
Lebensmittelwucher, unheimliche Vermehrung der Einbruchsdiebstähle 
und Raubmorde, planmäßig betriebene Ausplünderung von Post- und 
Eisenbahnsendungen, zunehmende Pflichtvergessenheit und Arbeits- 
scheu, besonders aber die fortschreitende Demoralisierung der Jugend 
bewiesen immer aufs neue die tiefe Wahrheit des von Kant zitierten 
Ausspruches eines alten Griechen: „Der Krieg ist darin schlimm, 
daß er mehr böse Leute macht, als er deren wegnimmt." Um die 
Wege zum sittlichen Wiederaufbau zu zeigen, veröffentlichte ich im 
Jahre 1918 die kleine Schrift: „Moralische Richtlinien nach dem 
Kriege", in der namentlich auf die erweiterten ethischen Aufgaben 
des Staates hingewiesen und ein wirklicher Völkerbund als sittliche 
Forderung hingestellt wird. 

Als ich nun im Spätsommer 1918 vom Verleger die überraschende 
Nachricht erhielt, daß die „Einleitung" nahezu vergriffen und eine 



y| Vorwort zur 7 und 8 Auflage 

neue Auflage nötig geworden sei, stellte sich die Notwendigkeit heraus, 
die Abschnitte über Ethik und Soziologie umzuarbeiten und zu er- 
weitern Das kostete aber nicht wenig Zeit und infolgedessen hat das 
Buch fast ein ganzes fahr lang im Buchhandel gefehlt. 

Die ersten Teile, in denen die Erkenntnistheorie, die Metaphysik 
und die Ästhetik behandelt wird, sind bis auf kleine Verbesserungen 
und Ergänzungen unverändert geblieben. Dagegen ist der Abschnitt 
über „Ethik" ganz neu gearbeitet und enthält jetzt eine viel ausführ- 
lichere Darstellung der geschichtlichen Entwicklung des Nach- 
denkens über sittliche Fragen. Der S o z i o 1 o g i e ist, ihrer größeren 
Bedeutung entsprechend, ein eigener Abschnitt gewidmet worden. 
Hier ist ein besonders wichtiges Kapitel, „Soziologische Grund- 
einsichten", eingeschaltet worden, in welchem wesentlich neue Er- 
gebnisse meiner Forschungsarbeit enthalten sind. Neu geschrieben 
ist ferner § 44 „Soziologische Ethik", der an die Stelle der in den 
früheren Auflagen enthaltenen Darstellung der „genetischen und bio- 
logischen Ethik" getreten ist. 

Die vorhergehende Auflage ist währ-rd des Krieges verbraucht 
worden und ich darf deshalb annehmen, daß mein Buch auch hi 
dieser schweren Zeit so manchem den Weg zu einer philosophischen 
Weltanschauung hat bahnen helfen. Vielleicht wird es in der neuen 
Gestalt dazu beitragen, die Bedeutung des menschlichen Zusammen- 
lebens für alle philosophischen Fragen klarer zum Bewußtsein zu 
bringen und den sittlichen Wiederaufbau der Menschheit als die 
wichtigste Aufgabe der Zukunft zu erfassen, eine Aufgabe, an der 
nicht nur die Einzelnen, sondern auch die Staaten und Nationen 
mitzuarbeiten berufen sind. 

Wien, im Juli 1919. 

Der Verfasser. 



Vorwort zur 9. und 10. Auflage 

Die neue Bearbeitung weist einige nicht unwichtige Erweiterungen 
auf. Im Abschnitt über Erkenntnistheorie habe ich der „Phänomeno- 
logie" und der „Philosophie des Als-Ob" je einen eigenen Paragraphen 
gewidmet, weil diese Denkrichtungen in den letzten Jahren starke 
Verbreitung gefunden haben. In dem Abschnitt über Soziologie findet 
man jetzt die Geschichte dieser Wissenschaft bis zur Gegenwart fort- 
geführt. Neu ist darin besonders der Hinweis auf Lorenz v. Stein, 
in dem ich den Begründer der deutschen Gesellschafts- 
lehre zum erstenmal erkannt und nach Verdienst gewürdigt habe. 
Hinzugekommen ist ferner ein eigener Paragraph (49) über „sozio- 
logische Erkenntnislehre". Es ist das nicht mehr und will auch nicht 
mehr sein, als eine vorläufige Skizze, die noch sehr der Erweiterung 
und der Vertiefung bedarf. Trotzdem glaube ich, daß die große 
Fruchtbarkeit der soziologischen Betrachtungsweise darin deutlich 
zutage tritt. 

Der Druck des Buches ist diesmal erfreulicherweise viel korrekter 
als in den unmittelbar vorhergehenden Auflagen. Sinnstörende Ver- 
sehen dürften kaum zu finden sein. Das ist das ausschließliche Verdienst 
meines jüngeren Fachgenossen und Freundes Dr. Walther Eckstein. 
Er hat nicht nur die Korrekturen mit großer Sorgfalt gelesen, sondern 
mich auch vielfach auf stilistische Unebenheiten aufmerksam gemacht, 
oft sehr berücksichtigenswerte Vorschläge zur Ergänzung der Biblio- 
graphie vorgebracht und schließlich auch das Namenregister an- 
gefertigt. Diesem kenntnis- und hilfreichen jungen Forscher, der in 
nicht zu ferner Zeit mit eigenen Arbeiten hervortreten dürfte, spreche 
ich hier für seine ebenso wirksame als selbstlose Hilfeleistung meinen 
warmen und aufrichtigen Dank aus. 

Wien, im September 1922. 

Der Verfasser. 



Inhaltsverzeichnis 

u Seite 
Paragraph 

Erster Abschnitt. Bedeutung und Stellung der Philosophie 

1. Begriff und Aufgabe der Philosophie 1 

2. Psychologischer Ursprung der Philosophie 2 

3. Historischer Ursprung der Philosophie 4 

4. Philosophie und Religion • • 5 

5. Philosophie und Wissenschaft ° 

6. Einteilung der Philosophie J^ 

7. Geschichte der Philosophie }5 

Literatur 

Zweiter Abschnitt. Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

8. Gegenstand, Aufgabe und Entwicklung der Psychologie 18 

9. Methoden und Richtungen der Psychologie 20 

10. Psychologie und Physiologie 27 

11. Psychologie und Philosophie > 2» 

12. Gegenstand und Aufgabe der Logik . 29 

13. Entwicklung und Richtungen der Logik 32 

14. Grammatik, Logik und Psychologie 35 

15. Logik und Philosophie ^ 

Literatur . . . . , 37 

Dritter Abschnitt. Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

16. Dogmatismus, Skeptizismus, Kritizismus 40 

17. Die Erkenntnisprobleme 42 

18. Entwicklung und Richtungen der Erkenntniskritik 45 

19. Der erkenntniskritische Idealismus 49 

20. Würdigung des erkenntniskritischen Idealismus 51 

21. Der kritische Realismus 57 

22. Entwicklung und Richtungen der Erkenntnistheorie 58 

23. Der Sensualismus 59 

24. Der Intellektualismus 61 

25. Der Mystizismus und die Intuition 63 

26. Die Phänomenologie 66 

27. Die Philosophie des „Als-Ob" 76 

28. Der Pragmatismus 81 

29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 83 

Literatur 101 

Vierter Abschnitt. Metaphysik und Ontologie 

30. Probleme und Richtungen der Metaphysik 104 

31. Der Materialismus 1° 9 

32. Der Spiritualismus 114 

33. Der Monismus der Substanz 120 



\ Inhaltsverzeichnis 

pfa Seite 

14. Dim Monismus des Geschehens 124 

l )ii Dualismus 131 

16. Das kosmologisch-theologische Problem. Gott und \Velt 13/ 

I iteratur ^ 

I iinHer Abschnitt. Wege und Ziele der Ästhetik 

u. Begrifl und Aufgabe der Ästhetik 144 

& Entwicklung und Richtungen der Ästhetik 140 

39. Genetische und biologische Ästhetik 151 

I iteratur • 165 

Sechster Abschnitt. Allgemeine Ethik 

40. Gegenstand und Aufgabe der Ethik 167 

41. Das Problem der Willensfreiheit 16" 

42. Entwicklung der Ethik 173 

43. Richtungen der Ethik 213 

Literatur 217 

Siebenter Abschnitt. Soziologie und Geschichtsphilosophie 

44. Gegenstand der Soziologie 218 

45. Die Aufgaben der Soziologie 220 

4o. Entwicklung der Soziologie 226 

47. Richtungen der Soziologie ... 255 

48. Soziologische Grundeinsichten 261 

49. Soziologische Erkenntnislehre .... 286 

50. Soziologische Ethik 303 

51. Die Philosophie der Geschichte 334 

52 Pädagogik 351 

Literatur 356 

Schlußbetrachtung 359 

Namenregister 366 



Erster Abschnitt 

Bedeutung und Stellung der Philosophie 

§ 1. Begriff und Aufgabe der Philosophie 

Philosophie ist die Denkarbeit, welche in der 
Absicht unternommen wird, die tägliche Lebens- 
erfahrung und die Ergebnisse der wissenschaft- 
lichen Forschung zu einer einheitlichen und 
widerspruchslosen Weltanschauung zu vereini- 
gen, die geeignet ist, die Bedürfnisse des Verstan- 
des und die Forderungen des Gemütes zu befrie- 
digen. Der gemeinsame Zweck alles Philosophierens war es von 
jeher, ein einheitliches Bild der Welt und des Menschenlebens zu ge- 
winnen. Das ist bei aller Verschiedenheit in bezug auf Inhalt und 
Methode das einigende Band aller philosophischen Systeme. In diesem 
Sinne ist daher alle Philosophie Weltanschauungslehre. In 
früheren Zeiten glaubte man, aus den Gebilden des eigenen Denkens 
einen solchen Bau aufführen zu können, ohne sich dabei um die Er- 
gebnisse der Einzelforschung viel zu kümmern. Die Philosophie galt 
damals als die Königin der Wissenschaften, die von ihrem Throne 
herab entscheiden durfte, was von den Ergebnissen der Natur- und 
Geschichtsforschung wirklich Geltung und Bestand haben sollte. Diese 
Zeiten sind wohl für immer vorüber. Eine Philosophie, die den Er- 
gebnissen der wissenschaftlichen Forschung gleichgültig gegenüber- 
stünde, dieselben meistern oder sich zu ihnen in Widerspruch setzen 
wollte, würde heute keine Beachtung mehr finden. Die Philosophie 
muß vielmehr mit der Wissenschaft in enger Fühlung bleiben und muß 
die Resultate der Forschung zur Kenntnis nehmen. Auf dieser ge- 
sicherten Grundlage ruhend, darf der in uns liegende philosophische 
Einheitstrieb es dann wagen, mit Benützung der wissenschaftlich be- 
währten Methoden und Denkmittel das Stückwerk, über das die 
wissenschaftliche Erfahrung nicht hinaus kommt, zu einem einheit- 
lichen, gegliederten Ganzen auszugestalten. 

An dieser Arbeit ist aber keineswegs das theoretische Denken 
allein beteiligt. An einer philosophischen Welt- und Lebensanschauung 
arbeitet unser Fühlen und namentlich unser Wollen kräftig mit. Her- 
bert Spencer, einer der nüchternsten Philosophen, hat seiner Auto- 
biographie die Äußerung vorangestellt : „Bei der Entstehung eines Ge- 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 1 



2 Bedeutung und Stellung der Philosophie 

dankensystems spielt das Gefühlsmoment eine große Rolle, vielleicht 
eine ebenso große wie das intellektuelle Moment." 

Ein philosophisches System ist nicht als ein Bau anzusehen, in 
den wir uns flüchten, wenn wir von der ermüdenden Alltagsarbeit 
ausruhen wollen. Was für eine Philosophie man wählt, sagt Fichte, 
das hangt davon ab, was für ein Mensch man ist. Die Philosophie ist 
heute nicht mehr und darf nicht mehr sein die Beschäftigung der be- 
schaulichen Ruhe. Unsere durch wissenschaftliche Denkarbeit er- 
worbene philosophische Weltanschauung hat vielmehr die Aufgabe, 
gerade unsere Alltagsarbeit in eine höhere Sphäre zu heben und 
unseren Entschlüssen und Handlungen die entsprechende Richtung zu 
geben. Die Philosophie soll uns lehren, die Welt und das Leben von 
höheren Gesichtspunkten zu betrachten, aber nicht damit wir von der 
höheren Warte tatenlos dem Treiben der Welt zusehen können. Ihre 
höchste Aufgabe besteht vielmehr darin, daß sie uns von dem gewon- 
nenen höheren Standpunkt aus die höheren und die ferneren Ziele 
weist, denen die Menschheit zustrebt, und daß sie uns mit Kraft und 
Vertrauen erfüllt, damit wir an der Erreichung dieser Ziele erfolgreich 
mitarbeiten. 

§ 2. Psychologischer Ursprung der Philosophie 

Der Anfang aller Philosophie ist, wie schon Plato und Aristoteles 
gesagt haben, das Gefühl des Staunens. Die Natur hat uns den 
Trieb zur Erkenntnis zugleich mit dem Willen zum Leben in die Wiege 
gelegt. Wir werden hineingeboren in eine Welt von Erscheinungen, die 
mit erdrückender und verwirrender Fülle auf uns anstürmen. Wir 
müssen zusehen, wie wir uns darin zurechtfinden, oder wir müssen 
notwendigerweise zugrunde gehen. Die Wißbegierde wird uns auf- 
genötigt von dem Triebe, unser Leben zu erhalten. Im Laufe der Ent- 
wicklung wächst aber dieser Trieb weit über das praktische Bedürfnis 
hinaus. Tritt uns nun eine neue Erscheinung, eine neue Tatsache mit 
so machtvoller, überwältigender Realität entgegen, daß wir an ihrer 
Existenz, an ihrer Wahrheit nicht zweifeln können, dann entsteht, wenn 
wir nicht imstande sind, diese neue Erscheinung einzureihen in unser 
bisheriges System von Erfahrungen, wenn wir dieselbe nicht in Ein- 
klang zu bringen vermögen mit dem, was wir bis dahin als unsere Welt 
betrachtet haben, dann entsteht, sage ich, jene „echt philosophische 
Empfindung", das Staunen. Dieses Gefühl entspringt also dem aller- 
dings nur dunkel empfundenen Bedürfnis nach Einheit und Harmonie 
in unserem Weltbilde, und dieses Bedürfnis heißt, wenn es uns zu 
klarem Bewußtsein gekommen ist, Philosophie. 

Das Staunen begegnet uns in zweifacher Gestalt. Wir kennen ein 
Staunen, das aufs engste mit Furcht verbunden ist, weil alles 
Fremde leicht als etwas Feindliches erscheint. Dieses prak- 
tische Staunen veranlaßt uns, an die neue Erscheinung gleichsam 
nur die Frage zu stellen, ob sie Freund sei oder Feind. Wir sind zu- 
frieden, wenn wir das Neue als unschädlich erkennen, und werden 
durch Gewohnheit bald damit vertraut. Daneben aber gibt es ein 



§ 2. Psychologischer Ursprung der Philosophie 3 

tieferes, ein theoretisches Staunen, welches durch keine Gewohn- 
heit abgestumpft, sondern einzig und allein befriedigt wird, wenn wir 
das Neue in unser Weltbild einzufügen vermögen. Dieses theoretische 
Staunen begleitet uns durch unser ganzes Leben. Zunächst staunen wir 
über das Neue und Fremde. Aber es kommt die Zeit, wo die Welt- 
anschauung, die wir gleichsam unbewußt an der Hand der Tradition 
und unter dem Einflüsse sozialer und religiöser Autorität uns gebildet 
haben, unser reif gewordenes Denken nicht mehr zu befriedigen ver- 
mag. Jetzt staunen wir über das, was uns bisher bekannt und geläufig 
war, weil es uns in neuem Lichte erscheint. Gerade dieses Staunen 
über das Alltägliche, über das Bekannte und Über- 
lief e r t e ist der eigentliche Anfang der Philosophie. 

Unsere Seele gibt uns aber nicht bloß den Anstoß zum Philo- 
sophieren, sie zeigt uns auch die Richtung, in der sich unser Denken 
bewegen muß, um das philosophische Staunen zur Ruhe zu bringen. 
Jeder Mensch ist eine zentralisierte Organisation und fühlt sich des- 
halb als eine einheitliche und selbständige Persönlichkeit. Unser Ich 
ist eine Einheit, vielleicht sogar das Urbild aller Einheit. Allein unser 
Ich ist kein Element, kein Atom. Es ist vielmehr der psychische Aus- 
druck unserer zentralisierten Organisation, die eine unendlich reiche 
Mannigfaltigkeit von Funktionen aus sich erzeugt. Erst in dieser Viel- 
heit der Funktionen wird unser Ich lebendig und wirklich. Wir ge- 
hören zur Welt und die Welt gehört zu uns. Unser Ich wird durch die 
Welt bereichert, die Welt durch unser Ich geformt, gegliedert und so 
zur Einheit erhoben. „Der Einklang ist's, der aus dem Busen dringt 
und in sein Herz die Welt zurücke schlingt." Die Doppelnatur unseres 
Wesens, die Fülle formgebender Kraft, die den Stoff sucht, und die 
Fülle des Stoffes, der nach Formung verlangt, diese einheitlich zu 
gliedernde Mannigfaltigkeit unseres Innern, dies alles wollen wir im 
Universum wiederfinden oder herstellen. William James hat in einem 
eigenen Kapitel seines Buches über den Pragmatismus die Gleich- 
berechtigung von Einheit und Mannigfaltigkeit lichtvoll erörtert. Noch 
tiefer vielleicht hat Karl Joel in seinem Buche „Seele und Welt" diese 
Wechselbeziehung erfaßt und in hinreißender Sprache dargestellt. Die 
Philosophie hat in ihrer bisherigen Entwicklung das Moment der Ein- 
heit oft zu ausschließlich betont, ist dadurch oft zu leeren Abstrak- 
tionen gelangt und hat sich so dem Leben entfremdet. Unser innerstes 
und tiefstes seelisches Bedürfnis kann aber nur durch eine Welt- 
anschauung befriedigt werden, welche die stete und allseitige Durch- 
dringung von Ich und Welt anerkennt und begreiflich macht. 

Je reicher sich nun infolge der wissenschaftlichen Forschung und 
infolge der fortwährenden Steigerung des Verkehrs unser Weltbild 
gestaltet, desto mehr Anlaß finden wir zu stets erneutem Staunen. Die 
alten Probleme von den Wechselbeziehungen zwischen Geist und 
Materie, von der Möglichkeit, den Grenzen und den Zielen der Er- 
kenntnis, die Fragen nach der sittlichen Bestimmung des Menschen, 
nach dem Wesen der Kunst und ihrer Bedeutung für unsere Kultur 
sind noch immer lebendig und verlangen immer neue und vertieftere 
Untersuchung. Zu diesen alten Fragen sind aber in der letzten Zeit 

l* 



4 Bedeutung und Stellung der Philosophie 

sehr wichtige neue Probleme hinzugekommen. Die Struktur des mensch- 
lichen Gemeinschaftslebens, die Beziehungen zwischen dem Einzelnen 
und der I iesellschaft, die Aufgaben des Staates, das Verhältnis von 
Politik und Moral, die internationalen Beziehungen der Völker, die 
Idee der ganzen Menschheit in ihrem Verhältnis zu Staat und Nation, 
der Sinn der geschichtlichen Entwicklung, das alles regt das philo- 
sophische Staunen mächtig an und fordert geradezu gebieterisch zum 
Nachdenken auf. Der große Weltkrieg hat uns diese Probleme und 
viele andere mit überwältigender Kraft in die Seelen hineingeschleu- 
dert und verlangt von der Philosophie, daß sie klärend und richtung- 
gebend ihres Amtes walte. Man darf deshalb mit Sicherheit behaupten, 
daß trotz des energischen Widerspruches und trotz des herben Spottes, 
denen die philosophische Spekulation von Seite der Spezialwissen- 
schaften oft ausgesetzt ist, das Bedürfnis nach Philosophie sich immer 
.uns neue wird fühlbar machen. Wenn auch keines der konstruierten 
philosophischen Systeme auf die Dauer befriedigt, so wird nach dem 
bekannten Worte Schillers die Philosophie, das heißt das Philo- 
sophieren immer bestehen bleiben. 

§ 3. Historischer Ursprung der Philosophie 

Unabhängig voneinander haben mehrere Kulturvölker eine Philo- 
sophie ausgebildet. Die gelehrte Sprachforschung des neunzehnten Jahr- 
hunderts hat uns mit umfangreichen und oft sehr tiefen philosophischen 
Spekulationen der Chinesen, der Ägypter, der Perser und insbesondere 
der Inder bekannt gemacht. Für die Entwicklung des abendländischen 
I tenkens ist aber, wenn wir von einigen wenigen Denkern des neunzehnten 
Jahrhunderts absehen, nur die griechische Philosophie bedeutungs- 
voll geworden. Diese hat durch das ganze Mittelalter hindurch fort- 
gewirkt, die neuere Philosophie vielfach beeinflußt und befruchtet und 
ist mit ihrer geschichtlichen Wirksamkeit noch immer nicht zu Ende. 
Hier sind zuerst die Probleme aufgestellt worden, mit denen wir uns 
noch heute beschäftigen, hier wurden zuerst die Denkmittel gefunden, 
mit denen wir noch heute operieren. Das Studium der griechischen 
Philosophie ist deshalb für das tiefere Verständnis der Probleme noch 
heute unerläßlich und überdies für den Anfänger besonders lehrreich. 

In den reichen Pflanzstädten Ioniens (an der Westküste Klein- 
asiens), wo der rege Handel und Verkehr vielfache Anregungen, der 
zunehmende Wohlstand hinlängliche Muße zum Nachdenken ge- 
währte, waren die psychologischen Bedingungen für die Entfaltung 
des philosophischen Triebes besonders günstig. Dort beginnt um 
(.00 v. Chr. mit T/iales die lange Reihe der Denker, die sich um die 
Lösung der Welträtsel bemühten. 

Die Namen Philosophie und Philosoph sind jedoch erst seit dem 
I nde des fünften Jahrhunderts v. Chr. bezeugt. Das griechische Wort 
Philosophia i>t wahrscheinlich aus dem Zeitwort philosophein abgeleitet 
und dieses bedeutet soviel als: nach Erkenntnis streben, und zwar aus 
reiner Wißbegierde, ohne einen praktischen Zweck dabei im Auge zu 
haben. In diesem Sinne findet sich das Zeitwort bei Herodot (I, 30) 



§ 4. Philosophie und Religion 5 

und bei Thukydides (II, 40). Bei Piaton und bei Aristoteles bildet sich 
immer deutlicher der Begriff des Philosophen und der Philosophie in 
dem Sinne aus, in welchem wir diese Bezeichnungen heute gebrauchen. 
Der Philosoph ist dem Wortsinne nach zunächst derjenige, der die 
Weisheit liebt (philein = lieben, Sophia = Weisheit), nach ihr strebt, 
sie aber noch nicht besitzt. Philosophie ist das stete Verlangen nach 
Weisheit und in diesem Sinne oft gleichbedeutend mit dem, was wir 
Wissenschaft nennen. Sie wird aber immer mehr zur Wissenschaft von 
den letzten Dingen, von den Prinzipien des Seins, des Erkennens und 
des Handelns. Man kann also sagen, daß bereits die Griechen den Be- 
griff der Philosophie als Weltanschauungslehre heraus- 
gearbeitet haben. 

Überall aber, wo eine Philosophie entstanden ist, findet sie sich 
in nahen und engen Beziehungen zur Religion und zur Wissen- 
schaft. Oft wächst die Philosophie aus der Religion hervor und 
wirkt wieder ihrerseits läuternd auf die Religion zurück. Es geschieht 
aber auch, daß sie der Religion kämpfend entgegentritt und sich dabei 
eng mit der Wissenschaft verbindet. Mit dieser gilt sie anfangs als 
identisch, löst sich aber dann doch wieder von ihr los und schafft sich 
ihre eigene Aufgabe. Es erweist sich deshalb schon hier, gleich im 
Eingang, als unerläßlich, das Verhältnis der Philosophie zur Religion 
und zur Wissenschaft kurz zu erörtern, damit die Eigenart der Philo- 
sophie gleich anfangs klar erkannt werde. 

§ 4. Philosophie und Religion 

Philosophie und Religion stehen vielfach in engem Zusammen- 
hange. Gemeinsam ist beiden das Bestreben, die Erfahrung zu einem 
Gesamtbilde zu ergänzen, gemeinsam ferner, namentlich in ihren An- 
fängen, das naive Vertrauen in die Kraft des Denkens und Gestaltens 
und der feste Glaube an die Gebilde der eigenen Denk- und Phantasie- 
tätigkeit. Plato glaubt nicht minder fest an die Wirklichkeit und Reali- 
tät der Ideen als das fromme Gemüt an ein Leben nach dem Tode. 

Neben diesen gemeinsamen Zügen treten uns aber schon im An- 
fang der geschichtlichen Entwicklung große Verschiedenheiten ent- 
gegen, die sogar zu scharfen Gegensätzen führen. Die religiöse Welt- 
und Lebensanschauung entsteht meist dadurch, daß die Erfahrungen 
des Alltags durch die vermenschlichende Phantasie ausgedeutet und 
nach den Bedürfnissen und Wünschen des Gemütes ausgestaltet wer- 
den. Der Glaube an unsichtbare geistige Mächte, die den Naturlauf 
bestimmen, Regen und Sonnenschein verursachen, den Erfolg der Jagd, 
der landwirtschaftlichen Arbeit bestimmen, Geburt und Tod, Krankheit 
und Genesung hervorbringen, kurz, alles Geschehen mächtig beein- 
flussen, ist bei allen primitiven Stämmen verbreitet und bildet einen 
integrierenden Teil ihrer Welt- und Lebensanschauung, die für ihr 
Tun und Lassen maßgebend ist. Die religiösen Vorstellungen und 
Glaubenssätze bilden einen gemeinsamen geistigen Besitz Vieler und 
dieser gemeinsame geistige Besitz bildet ein einigendes Band, das die 
Glaubens- und Stammesgenossen aneinanderschließt. Die Religion be- 



6 Bedeutung und Stellung der Philosophie 

ruht namentlich in ihren Anlangen auf der sozialen Geltung der 
i »laubenssätze. Diese gemeinsamen Vorstellungen werden dann mit der 
\utontut der Tradition von Geschlecht zu Geschlecht fortgepflanzt 
und später auch vielfach durch die Autorität der Staatsgewalt ge- 
schützt. Die Religion ist also infolge ihrer Entstehung sozial und 
autoritativ. 

Demgegenüber verdankt die Philosophie ihre Entstehung dem 
selbständig gewordenen E r k e n n t n i s t r i e b. Dieser entwickelt sich 
aber erst dann, wenn der Mensch sich aus dem Zustande der 
sozialen Gebundenheit, in der er am Anfange lebt, zu be- 
freien begonnen und bereits im Begriffe ist, sich zu einer selbstän- 
digen und eigenkräftigen Persönlichkeit auszu- 
talten. Wir werden weiter unten sehen, wie sich zugleich mit dieser 
I ndividualisierung des Einzelmenschen die Intel- 
lektualisierung der Seele vollzieht. Jetzt ist es vor allem 
der e i n z e 1 n e Denker, der die überlieferten Anschauungen prüft und 
aus der Kraft des eigenen Denkens und Forschens sich ein Weltbild 
/urecht denkt. Der Philosoph geht dabei seine eigenen Wege und tritt 
den überlieferten Anschauungen seiner Zeitgenossen mitunter mit 
großer Schroffheit entgegen. Im Gegensatze zu der sozialen und autori- 
tativen Religion ist also die Philosophie, und zwar besonders in ihren 
Anfängen, individualistisch und deshalb kritisch. 

Es ist infolgedessen begreiflich, daß beim ersten Auftreten der 
Philosophie sich ein Auflehnen gegen die religiösen Traditionen be- 
merkbar macht. In der griechischen Philosophie tritt dieser Gegensatz 
gelegentlich scharf hervor. Xenophanes wirft den homerischen Göttern 
ihre Menschenähnlichkeit und ihre menschlichen Schwächen vor, Prota- 
"oras weiß nicht, ob es überhaupt Götter gibt, und Epikur läßt die 
Gottheiten zwar als Idealgestalten bestehen, nimmt ihnen aber jeden 
Einfluß auf das Weltgetriebe. Dagegen beginnen schon in ziemlich 
früher Zeit die Versuche, Religion und Philosophie zu vereinen. Piaton 
und Aristoteles gelangen auf spekulativem Wege zu der Idee eines 
einzigen Gottes, dessen Verhältnis zur Welt sie verschiedenartig be- 
stimmen. Die Stoiker versuchen, die überlieferten Götter- und Helden- 
sagen durch allegorische Umdeutung in ihr philosophisches System 
einzufügen. Der Jude Philo aus Alexandria (geb. um 20 v. Chr.) sucht 
durch allegorische Deutung aus der alttestamentlichen Schöpfungs- 
ueschichte eine rein philosophische Kosmologie herauszulesen. Das 
I hristentum bedient sich zunächst zur Begründung und Verteidigung 
seiner Heilsbotschaft, dann zur Formulierung seiner Lehren vielfach 
philosophischer Denkmittel, stellt aber den Glauben entschieden über 
das Wissen. In der scholastischen Philosophie des Mittelalters wird 
dann der energische Versuch unternommen, die Dogmen der christ- 
lichen Religion philosophisch zu begründen. Bald aber zeigt es sich, 
daß nicht alle Dogmen einer streng vernunftgemäßen Begründung 
fähig sind, und es wird eine Scheidung vorgenommen zwischen 
natürlicher und zwischen geoffenbarter Theologie (theo- 
logia naturalis und theologia revelata). Was der letzteren zugehört, 
das kann nicht bewiesen, sondern muß auf Grund der Offenbarung 



§ 4 Philosophie und Religion 7 

geglaubt werden. Es tritt also der scheinbar überwundene Gegensatz 
schon innerhalb der Scholastik wieder auf. 

Die neuere Philosophie wird durch die aufblühende Naturwissen- 
schaft des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts befruchtet und ins- 
besondere von der Mathematik stark beeinflußt. Man lernt einerseits Be- 
obachtung und Versuch als die sichersten Quellen empirischer Erkennt- 
nis schätzen, während anderseits die Mathematik ein System unbedingt 
gültiger, von der Erfahrung scheinbar ganz unabhängiger Wahrheiten 
liefert, die aus der Vernunft selbst geschöpft zu sein scheinen. Daraus 
ergeben sich gelegentlich Konflikte zwischen Religion und Wissen- 
schaft. Die römische Kirche wollte anfangs die kopernikanische Lehre 
nicht gelten lassen, weil sie mit dem Wortlaute mancher Bibelstellen 
im Widerspruch stand, gab aber später diesen Widerstand auf. Die 
Philosophen bemühen sich vielfach, religiöse Anschauungen zu ge- 
winnen, die mit der Wissenschaft vereinbar sind. So arbeitet Leibniz 
viele Jahre daran, eine Vereinigung der christlichen Konfessionen zu- 
stande zu bringen. Kant will eine „Religion innerhalb der Grenzen 
der bloßen Vernunft" begründen und auch die späteren Träger des 
deutschen Idealismus, Fichte, Schelling, Hegel und Schleiermacher, 
sind tief religiöse Naturen. 

Der Materialismus des achtzehnten und neunzehnten Jahrhun- 
derts hatte zwar jede Religion als leeres Hirngespinst betrachtet und 
alle derartigen Probleme aus der Wissenschaft eliminieren wollen; 
allein die historischen und namentlich die ethnographischen For- 
schungen der letzten Dezennien haben aufs neue gezeigt, daß reli- 
giöse Vorstellungen sich überall finden, wo Menschen zusammen- 
wohnen, und daß dieselben somit zu den Elementargedanken des 
Menschengeistes gehören. 

Der Versuch einer Vereinigung von Philosophie und Religion ist 
nicht von vornherein als aussichtslos zu verwerfen, da ja die Möglich- 
keit nicht geleugnet werden kann, daß die philosophische, also vor- 
urteilslose Untersuchung zu Resultaten gelangt, die mit geläuterten 
religiösen Vorstellungen übereinstimmen. Sicher ist es, daß die philo- 
sophische Spekulation im Altertum und in der Gegenwart sehr viel zur 
Läuterung der religiösen Vorstellungen beigetragen und diese in theo- 
retischer und praktischer Hinsicht der wissenschaftlichen Welt- 
anschauung näher gebracht hat. Sicher ist es aber auch, daß sich in 
den gebildeten und sogar in den wissenschaftlichen Kreisen ein starkes 
Bedürfnis nach geläuterten und vertieften religiösen Anschauungen 
geltend macht. Naturwissenschaft und Technik haben unsere Einsicht 
vermehrt, unsere Macht gesteigert, aber unser Herz ist dabei leer ge- 
worden. Darum wollen wir uns wieder auf uns selbst besinnen und die 
in uns wirksamen Kräfte zum Bewußtsein und zur Geltung bringen. 
Dadurch aber wird unser Blick geschärft für den Anteil und für die 
Bedeutung des Geistigen in den Fortschritten der Kultur. Wir 
kommen zur Einsicht, daß Naturwissenschaft und Technik nichts 
anderes bewirken, als eine fortgesetzte Vergeistigung der 
Materie. Wir beginnen einzusehen, daß die Tatsachen, mit denen 
die Wissenschaft operiert, nicht das Ursprüngliche und auch 



S Bedeutung und Stellung der Philosophie 

nicht das Letzte sind. Wir fühlen das Bedürfnis, den Sinn der 
Tatsachen zu deuten und ihren Wert zu bestimmen. 

Diese Deutungsarbeit ist in gewissem Sinne die gemein- 
same Aufgabe von Religion und Philosophie. Beide fragen nach dem 
Woher und nach dem W o h i n, nach den Anfängen und nach 
den Zielen der kosmischen und der menschheitlichen Entwicklung. 
Die Antworten auf diese unser innerstes Leben tief berührenden Fragen 
werden aber nur dann befriedigend ausfallen, wenn sie mit den Er- 
gebnissen der objektiven Tatsachenforschung nicht im Widerspruche 
stehen. I ür die Philosophie ist es heute bereits selbstverständlich, daß 
sie mit wissenschaftlichen Methoden und mit wissenschaftlichen Denk- 
mitteln arbeiten muß. Aber auch in der religiösen Entwicklung sehen 
wir immer deutlicher das Bestreben hervortreten, die Grundlagen der 
Wissenschaft anzuerkennen und das Gebäude des Glaubens auf diesen 
Grundlagen zu errichten und auszugestalten. 

So vereinigt sich also die Philosophie mit der Religion in dem 
Bestreben, das G e i s t i g e im Menschen zur Anerkennung zu bringen 
und so gleichsam von Innen heraus ein einheitliches Weltbild zu ge- 
winnen, das zugleich die Kraft haben soll, dem Leben des Einzelnen 
und dem Leben der Menschheit Kraft, Ziel und Richtung zu geben. 
Dadurch nun, daß die Philosophie sich dieser ihrer aktivisti- 
sehen und zugleich auf das Ganze gerichteten Bestimmung immer 
deutlicher bewußt wird, ändert sich auch ihr Verhältnis zur Wissen- 
schaft, über die sie allmählich hinauswächst, ohne jedoch die enge 
Zusammengehörigkeit mit ihr zu verlieren. 

§ 5. Philosophie und Wissenschaft 

Die Philosophie ist zur Zeit ihres ersten Auftretens bei den 
Griechen mit theoretischer Wissenschaft identisch. Jede Untersuchung, 
die aus reinem Erkenntnisdrang unternommen wird, gilt als philo- 
sophische Arbeit. Philosophisch und wissenschaftlich ist ein und das- 
selbe. Die ionischen Naturphilosophen beschäftigen sich vielfach auch 
mit geographischen, mit astronomischen, mit mathematischen und mit 
naturgeschichtlichen Forschungen. Das Auftreten des Sokrates bedeutet 
hier einen wichtigen Wendepunkt. Er hat, wie Cicero von ihm sagt, 
„die Philosophie vom Himmel abgelenkt, sie in die Städte und in die 
Häuser eingeführt und sie gezwungen, über das Leben und über die 
Sitten, über Gut und Böse Untersuchungen anzustellen" (Tusc. V, 
4, 10). Diese Hinlenkung auf das Praktisch-Ethische ist für die Philo- 
sophie bis auf den heutigen Tag charakteristisch geblieben und unter- 
scheidet sie von der rein theoretischen Wissenschaft. Auch für Plato, 
den größten Schüler des Sokrates, bildet trotz seiner Forderung nach 
streng wissenschaftlicher, besonders nach mathematischer Schulung 
der Philosophen, dennoch die sittliche Gestaltung des Lebens, 
besonders im Staate, den Mittelpunkt seines philosophischen Inter- 
esses. Dagegen verkörpert sich in der Person des Aristoteles noch ein- 
mal die I inheit von Philosophie und Wissenschaft. Dieser „baumeister- 
liche Mann", der das gesamte Wissen seiner Zeit beherrschte und selbst 



§ 5. Philosophie und Wissenschaft 9 

wesentlich bereicherte, betrachtete gewiß seine ganze Forscherarbeit als 
ein unausgesetztes „Philosophieren". In der sogenannten 
„alexandrinischen" Zeit sehen wir einerseits, wie die Konzentration auf 
das Praktisch-Ethische in den Schulen der Stoiker und der Epi- 
kureer Fortschritte macht. Anderseits scheiden sich bereits einzelne 
Wissenszweige von der Philosophie ab. Euklid, der die Lehrsätze der 
Geometrie in ein System bringt, Archimedes und Heron, die unsere 
physikalischen Kenntnisse durch Experimente bereichern, werden kaum 
mehr als Philosophen bezeichnet. Noch deutlicher vielleicht hebt sich 
die in A 1 e x a n d r i a, wo die literarischen Erzeugnisse der klas- 
sischen Zeit gesammelt und gesichtet wurden, entstandene neue Wissen- 
schaft der Philologie von der Philosophie ab. 

Im Mittelalter ist die T h e o 1 o g i e die alles beherrschende Diszi- 
plin. Die weltliche Wissenschaft wird nach der antiken Überlieferung 
vorgetragen und nur von wenigen vereinzelten Forschern (z. B. Roger 
Bacon im dreizehnten Jahrhundert) selbständig betrieben. Die 
Philosophie hingegen dient hauptsächlich dazu, die religiösen Lehren 
systematisch zu ordnen und logisch zu begründen. Erst nachdem in 
der Renaissance der Mensch sich selbst wiedergefunden und mit er- 
starkten Sinnen und mit erneuter Lebensfreude sich der Natur wieder 
zugekehrt hatte, entsteht durch die bahnbrechenden Arbeiten von 
Kepler und Galilei, Huyghens und Newton in der modernen Physik 
das Muster einer exakten Wissenschaft. Ganz unabhängig von jeder 
philosophischen Spekulation werden hier auf Grund sorgsamer Be- 
obachtungen und sinnreicher Versuche mit Hilfe der inzwischen über- 
aus verfeinerten Hilfsmittel der Mathematik die Gesetze der 
materiellen Bewegung erforscht und endgültig festgelegt. 

Die großartige Entwicklung der Mathematik und der darauf 
gegründeten Mechanik im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert 
wirkt nun ihrerseits auf die Philosophie zurück. Man möchte eine Welt- 
anschauung finden, deren Sätze eben so einleuchten, wie die mathe- 
matischen Wahrheiten. In diesem Streben werden die Geister dadurch 
ermutigt, daß ihrer Überzeugung nach die mathematischen Sätze nicht 
auf Erfahrung beruhen, sondern durch reines Denken aus der Ver- 
nunft selbst abgeleitet wurden und doch so einwandfrei dastehen, daß 
sich jede Erfahrung nach ihnen richten muß. So unternimmt Spinoza 
den Versuch, die Sätze seines festgeschlossenen philosophischen 
Systems nach geometrischer Methode anzuordnen und zu begründen. 
Immanuel Kant aber, der von der unwiderleglichen Sicherheit der 
Ne wtonschen Himmelsmechanik tief durchdrungen war, verfiel auf den 
überaus tiefsinnigen Gedanken, die Grundlagen der mathematischen 
Naturwissenschaft im menschlichen Geiste aufzusuchen und wurde da- 
durch der Schöpfer einer neuen Methode und Richtung in der Philo- 
sophie. Sein kritisches System sollte ein strenger Grenzwächter sein 
und die Schranken der menschlichen Erkenntnis für alle Zeiten fest- 
legen. Seine Gedankengänge enthalten jedoch, wie später deutlicher 
gezeigt werden soll, dennoch die Keime zu einer Philosophie, die über 
jede mögliche Erfahrung hinausgeht. Diese Keime kommen bei Fichte, 
Schelling und namentlich bei Hegel zu voller Entfaltung und erzeugen 



10 Bedeutung und Stellung der Philosophie 

eine Zeitlang den ( iedanken, daß die Philosophie nicht nur die Wurzel, 
sondern die Königin der Wissenschaften sei, die auf Grund ihrer Ein- 
geht in die Struktur des Menschengeistes imstande sei, endgültig über 
Wahr und Falsch zu entscheiden. Selbst in naturwissenschaftlichen 
I ragen wollte mitunter die Philosophie nicht nur das letzte Wort haben, 
sondern man nahm sich sogar gelegentlich heraus, genau beobachtete 
und sicher erwiesene Tatsachen in Abrede zu stellen und als unmöglich 
zu bezeichnen, weil sie in das philosophische System nicht paßten. 

Solchen ganz unberechtigten Ansprüchen gegenüber mußte die 
Naturwissenschaft ihre Selbständigkeit geltend machen und immer 
wieder darauf hinweiseil, daß die durch Beobachtung und Versuch 
gefundenen Tatsachen und Gesetze unabhängig von jeder philo- 
sophischen Spekulation Gültigkeit haben. So gefundene Tatsachen 
bilden vielmehr die Grundlage, auf welcher eine wissenschaftliche 
Philosophie weiterbauen darf. 

Die ungeahnten Erfolge, welche Naturwissenschaft und Technik 
im neunzehnten Jahrhundert aufzuweisen hatten, ließen nun bei der 
großen Mehrzahl der Forscher die Meinung aufkommen, daß nur die 
exakte, auf Beobachtung und Versuch einerseits und auf Mathematik 
anderseits gegründete Forschungsmethode zu einer wirklichen Erweite- 
rung unserer Erkenntnis führe, daß dagegen alle philosophische Spe- 
kulation nur als müßiges, ganz wertloses Spiel zu betrachten sei. 

Die naturwissenschaftliche Methode wurde aber auch von den- 
jenigen Wissenschaften zur Anwendung gebracht, welche sich die Er- 
forschung des geistigen Lebens zur Aufgabe setzen. Die Entwicklung 
der Sprache, der Religion, der Sitte und aller sozialen Einrichtungen 
wurde und wird noch auf Grund der statistischen und vergleichenden 
Methode erforscht, und auch hier macht sich eine Art von Kultus der 
Tatsache und Verachtung der Spekulation geltend. 

Wissenschaft, so behauptet Ernst Mach, ist nichts anderes als 
ökonomisch geordnete Erfahrung, und ihre Aufgabe besteht darin, die 
Vorgänge in der Natur und im Menschengeiste möglichst einfach zu 
beschreiben. Die in dieser Definition enthaltene Forderung, alles das, 
was wir von uns aus an die Tatsachen heranbringen, zu eliminieren 
und die Vorgänge, so wie sie sich tatsächlich vollziehen, möglichst ge- 
treu in unserem Denken nachzubilden, ist als methodische Regel für 
alle wissenschaftliche Forschung von außerordentlichem Werte und 
kann daher nicht oft genug eingeschärft werden. 

Unser innerer Drang aber, alles Erfahrene zur Einheit zu ver- 
knüpfen, das Bedürfnis, die Welt und uns selbst nicht nur kennen zu 
lernen, sondern auch zu begreifen, wird durch keine methodische For- 
schungsregel aus der Welt geschafft. Die Philosophie kann durch die 
rein objektive, Tatsachen sammelnde und ordnende Wissenschaft nicht 
ersetzt werden. 

I atsachlich macht sich das Bedürfnis nach Zusammenfassung und 
nach erneuter Selbstbesinnung in den letzten Jahren bei den Ver- 
tretern der I inzelwissenschaften deutlich bemerkbar. Der Chemiker 
Wilhelm Ostwald in Leipzig hat Vorlesungen über Naturphilosophie 
herausgegeben und zugleich eine Zeitschrift: „Annalen der Natur- 



§ 5. Philosophie und Wissenschaft 1 1 

Philosophie" begründet, die den eingestandenen Zweck hat, allgemeine 
Fragen der wissenschaftlichen Forschung zu erörtern und über die 
wissenschaftlichen Methoden und ihren Erkenntniswert Unter- 
suchungen anzustellen. Auch die Geschichtsforscher sind es müde, bloß 
Daten zu sammeln, und fühlen das Bedürfnis, den tieferen Sinn der 
geschichtlichen Entwicklung zu erfassen. Es kommt die von Herder 
und Hegel begründete Philosophie der Geschichte wieder zu Ehren, 
erhält aber infolge der namentlich durch die Einbeziehung der ganzen 
bewohnten Erde wesentlich erweiterten Kenntnis der Tatsachen eine 
viel konkretere und zugleich breitere Grundlage. 

Es kommt also, wie es scheint, den Vertretern der Einzelwissen- 
schaften immer mehr zum Bewußtsein, daß alles menschliche Wissen 
gemeinsame Grundlagen und gemeinsame Ziele hat. Die Grundlagen 
alles Wissens zu untersuchen, das hat die Philosophie namentlich seit 
dem Auftreten Kants zu ihrer wichtigsten Aufgabe gemacht. Der von 
Fichte geprägte Begriff einer Wissenschaftslehre kommt 
wieder zu Ehren, und angesehene Denker der Gegenwart wollen in der 
Untersuchung der Grundlagen und Voraussetzungen alles Wissens die 
wichtigste, ja die einzige Aufgabe der Philosophie erblicken. Dann 
wäre die Philosophie allerdings nichts anderes, als eine rein theo- 
retische, nur betrachtende Wissenschaft, die nichts anderes zu tun hätte,, 
als die Grundlagen des menschlichen Erkennens, und zwar des 
wissenschaftlichen Erkennens systematisch zu untersuchen. Eine der- 
artige Auffassung entspricht aber keineswegs der geschicht- 
lichen Entwicklung der Philosophie und ist noch weit weniger 
mit dem jetzt so stark und in so weiten Kreisen gefühlten Bedürfnis 
nach einer das Ganze der Welt und des Lebens durchdringenden und 
befruchtenden Philosophie vereinbar. Der Philosoph darf den Men- 
schen nicht bloß als ein denkendes Wesen ansehen, sondern muß auch 
die „irrationalen Teile" seiner Seele, das Fühlen und das Wollen, 
als wichtige Seiten seines Wesens mit in Betracht ziehen. 

Schiller sagt einmal von seiner Dichtung „Die Künstler", sie sei 
darum nicht minder ein Gedicht, weil sie m e h r s e i als ein Ge- 
dicht. In ähnlicher Weise kann man nun von der Philosophie sagen: 
Sie ist darum nicht minder eine Wissenschaft, weil sie 
mehr ist als Wissenschaft. 

Wie das zu verstehen ist, ergibt sich aus folgenden Erwägungen : 
Der wissenschaftliche Forscher geht von der meist unausgesprochenen 
und nicht klar bewußten Voraussetzung aus, daß der Mensch von 
Natur aus die Fähigkeit besitzt, die auf ihn wirkenden Vorgänge der 
Umgebung zunächst als Tatsachen, als Erlebnisse rein objek- 
tiv zu konstatieren. Man hält dies sogar für die primitivste, 
für die einfachste und deshalb ganz allgemeine Form, in der wir auf 
die Eindrücke der Umwelt reagieren. So lange man der Ansicht war, 
daß die ursprüngliche und grundlegende Funktion des menschlichen 
Bewußtseins das Denken sei, konnte man bei dieser Meinung bleiben. 
Dieses intellektualistische Vorurteil ist jedoch in den letzten Jahr- 
zehnten gründlich zerstört worden. Die Völkerkunde, die Kinder- 
psychologie, die neueren Forschungen über Zeugenaussagen haben 



1 2 Bedeutung und Stellung der Philosophie 

sonnenklar bewiesen, daß das objektive Feststellen von Tatsachen eben- 
so schwer wie selten ist. I ür den primitiven Menschen wie für das 
Kind sind die Vorgänge in der Umgebung gewiß nicht Tatsachen, 
sondern Anlässe zu Angriffs-, Abwehr- und Fluchtbewegungen. Die 
( rste und ursprünglichste Reaktionsweise des Menschen auf die Vor- 
gange der Umwelt ist Stellungnahme, nicht objektives Kon- 
statieren. Levy-Brähl sagt in seinem sehr interessanten Werke „Das 
Denken der Naturvölker"* ), daß von einer rein theoretischen Vorstellung 
beim primitiven Menschen keine Rede sein kann. Wir finden aber auch 
bei den < gebildeten unserer Tage, daß ihre Beobachtungen und Aus- 
ii keineswegs reine Konstatierungen von Tatsachen sind. Die von 
William Stern in Breslau begonnenen Forschungen über die Psycho- 
logie der Aussage haben ebenso überraschende wie überzeugende Er- 
gebnisse zutage gefördert. In alle unsere Urteile schleichen sich die 
Vorzüge und Fehler unserer psychophysischen Organisation ein und 
unsere scheinbar rein objektiven Feststellungen sind von unseren Inter- 
essen, unseren Wünschen und Neigungen, von unserer unbewußt aus- 
wählenden Tätigkeit immer persönlich gefärbt. Diese psychologischen 
Entdeckungen lassen nun die Wissenschaft in neuem Licht er- 
scheinen. Alle Wissenschaften sind, das wissen wir, aus praktischen 
Bedürfnissen hervorgegangen. Die Not hat den Menschen nicht nur 
beten, sondern auch beobachten und denken gelehrt. Der Intellekt ist 
unsere wichtigste Waffe im Kampf ums Dasein. Die wissenschaftliche 
Arbeit der Jahrhunderte hat uns darin geübt, unsere Gefühle und 
Wünsche zu unterdrücken und die Tatsachen möglichst genau in Ge- 
danken nachzubilden. Dadurch ist es der Wissenschaft gelungen, die 
Naturkräfte in unsere Dienste zu zwingen und die Macht des Menschen 
ins Riesenhafte zu steigern. Die Wissenschaft hat sich einen rein 
theoretischen Wahrheitsbegriff zurecht gedacht, der für sie Selbstzweck 
ist. Sie hat sich ein internationales Reich gegründet, das sich selbst 
regiert und keine Bevormundung verträgt. 

Trotzdem aber vermag die Wissenschaft aus sich heraus keine 
Welt- und Lebensanschauung zu konstruieren, die unser Inneres be- 
friedigt. Die irrationalen Funktionen der Menschenseele, unser Fühlen 
und Wollen, das die Wissenschaft gewaltsam unterdrücken muß, gerade 
sie bilden den tiefsten Kern unseres Wesens, die innerste Kraftquelle 
des Lebens. Hier setzt nun die Philosophie ein. Sie ist längst 
nicht mehr die Königin im Reiche der Wissenschaft, wofür sie lange 
gegolten hat. Aber auch als einfache Bürgerin vermag sie ihre wahre 
Aufgabe nicht zu erfüllen. Wer die Philosophie zu einer Einzelwissen- 
schaft macht oder ihr die Aufgabe zuweist, die Grundlagen und 
Voraussetzungen alles Wissens zu bestimmen, der verkennt ihr wahres 
Wesen und raubt ihr ihre innere Kraft. Von ihrem alten Thron ver- 
trieben, hat sie ein neues schwereres und verantwortungsvolleres 
Herrscheramt erworben. Den unermeßlichen Kräften, die uns die 
Wissenschaft zur Verfügung stellt, hat sie die Richtung zu geben und 



*) Lcvv-Rriihl. „Das Denken der Naturvölker"; in deutscher Übersetzung 
herausgegeben und eingeleilet von Wilhelm Jerusalem, Wien 1921. 



§ 6. Einteilung der Philosophie 13 

die Ziele zu zeigen. Wir arbeiten mit wissenschaftlichen Methoden, 
denn wir müssen die Welt kennen, um sie vorwärts zu bringen. Zum 
Philosophen aber gehört mehr als Wissenschaft. Er braucht den intui- 
tiven, iii die Tiefe und in die Weite dringenden Seherblick und vor 
allem braucht er einen kräftigen idealen Aufschwung des Wil- 
lens. „Was können wir?", so fragte schon vor mehr als hundert 
Jahren der französische Philosoph Maine de Blran, und das ist auch 
heute noch die Hauptfrage der Philosophie. Den Sinn der Wissen- 
schaft und des Lebens zu deuten, dem menschlichen Wollen neue Im- 
pulse zu geben, der schöpferischen Entwicklung, die in unserem 
Seelenleben sich vollzieht, die grenzenlosen Möglichkeiten zu zeigen, 
und so ein neues und wirksameres Leben zu schaffen, das ist heute 
die Aufgabe der Philosophie. 

Vielleicht wird es später auf Grund der soziologischen Be- 
trachtungsweise möglich sein, das Verhältnis der Philosophie zur 
Wissenschaft noch genauer und tiefgründiger zu bestimmen. Vielleicht 
zeigt es sich, daß die Wissenschaft in der Erkenntnisentwick- 
lung der Menschheit eine breite Mitte darstellt, wo sie sich ein 
eigenes, rein theoretisches Reich gegründet hat. Nach dem Woher 
und nach dem Wohin braucht die Wissenschaft nicht zu fragen. 
Gerade diese Frage bildet aber das eigentliche Problem und Gebiet der 
Philosophie. Dann wäre die W i s s e n s c h a f t die M i 1 1 e, die Philo- 
sophie aber der Anfang und das Ende, das A und dasO. 
Auf diesen hier nur angedeuteten Gedanken kommen wir in der 
Schlußbetrachtung zurück. 

§ 6. Einteilung der Philosophie 

Von den Griechen her ist eine Dreiteilung der Philosophie über- 
liefert, welche kurz nach Aristoteles, also seit dem Anfang des dritten 
Jahrhunderts v. Chr., allgemein wurde. Die drei Teile heißen 
Logik, Physik und Ethik. 

Unter Logik verstand man die Lehre von der Erkenntnis, von 
den Gesetzen des Denkens, von den Kriterien der Wahrheit und später 
auch die Lehre von der Wahrscheinlichkeit. 

Die Physik umfaßte Naturwissenschaft, Naturphilosophie, 
Kosmologie sowie auch die Lehre von der menschlichen Seele und ihren 
Schicksalen. Später kommt der Name Metaphysik auf, worunter 
man die Lehre vom Seienden, das heißt von dem versteht, was unab- 
hängig von uns als das Wesen der Dinge gelten muß im Gegensatze 
zu dem, als was die Dinge uns erscheinen. Der Name Metaphysik ver- 
dankt seine Entstehung dem Zufalle, daß die Schrift des Aristoteles, 
die sich mit diesen höchsten Fragen beschäftigt, in der ersten vollstän- 
digen Ausgabe seiner Schriften nach der Physik kam und, da diese 
Schrift keinen Titel hatte, als das bezeichnet wurde, was hinter der 
Physik steht (ta \)<zzä ta rpootxd). Name und Begriff haben sich bis 
heute erhalten, doch wäre es angemessener, diesen Teil der Philosophie 
mit dem Namen O n t o 1 o g i e, das heißt Lehre vom Seienden, zu be- 
zeichnen. 



14 Bedeutung und Stellung der Philosophie 

Unter Ethik verstand man die Lehre von der Sittlichkeit des 
Menschen, allein bei dem den Alten eigenen Begriffe von Sittlichkeit 
ist es mehr die Lehre vom höchsten Gut, als die von dem Wesen der 
moralischen Verpflichtung. Als ein Teil der Ethik galt die Politik, 
das ist die Lehre vom Staate und seinen Formen. 

Die Lehre vom Schöne n und von der Kunst wird zwar 
gelegentlich von Piaton, Aristoteles und namentlich von Plotin behan- 
delt, bildet aber im Altertum keinen ständigen Teil der Philosophie. 

Die Einteilung in Logik, Physik und Ethik blieb durch das ganze 
Mittelalter maßgebend und wird noch jetzt in den Darstellungen der 
< ieschichte der Philosophie zugrunde gelegt. In der neueren Zeit haben 
namentlich Baco von Verulam (1561—1626) und Chr. Wolff (1679 
bis 1754) andere Einteilungen gegeben, welche das Gebiet der Philo- 
sophie auf psychologischer Grundlage zu gliedern versuchen. Eine viel 
tiefgründigere Gliederung liegt der kritischen Arbeit Kants zugrunde. 
Dieser bahnbrechende Denker hat den groß angelegten Versuch unter- 
nommen, in der Struktur des menschlichen Geistes die Bedingungen 
für die objektive Gültigkeit unserer logischen, moralischen und ästhe- 
tischen Urteile aufzufinden. Kant will damit keineswegs bloß psycho- 
logische Tatbestände konstatieren, sondern ist überzeugt, daß er die 
Allgemeingültigkeit unserer Entscheidungen aus der reinen, das heißt 
von der Erfahrung unabhängigen Vernunft, aus dem reinen Willen und 
aus dem reinen Gefühl einwandfrei zu begründen vermocht hat. Kant 
gibt uns also in seiner Kritik der reinen Vernunft nicht etwa eine 
Psychologie, sondern eine Philosophie des Erkennen s, in 
seiner „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten" und in seiner „Kritik 
der praktischen Vernunft" eine Philosophie des W o 1 1 e n s und im 
ersten Teil seiner „Kritik der Urteilskraft", wo er die ä s t h e t i s c h e n 
Probleme behandelt, eine Philosophie des F ü h 1 e n s. 

Obwohl ich nun von einem anderen Standpunkt ausgehe als Kant 
und mich vielfach in prinzipiellem Gegensatze zu ihm befinde, scheint 
mir doch der architektonische Aufbau seiner Kritik den passendsten 
Rahmen abzugeben für eine übersichtliche und zugleich einheitliche 
Vorführung der wichtigsten philosophischen Probleme. Ich schließe 
mich also in der folgenden Darstellung im ganzen der von Kant vor- 
genommenen Gliederung an mit einigen, durch die seitherige Entwick- 
lung der Philosophie nötig gewordenen Modifikationen. 

Wir beginnen also wie Kant mit der Philosophie des_Er- 
kennens. Zunächst werden da die Fragen nach der Möglich- 
keit und nach den Grenzen der menschlichen Erkenntnis erörtert 
(I rkenntniskritik). Daran schließt sich die Untersuchung des 
Ursprünge s, der Entwicklung und der Ziele der mensch- 
lichen Erkenntnistätigkeit (Erkenntnistheorie). Daraufwen- 
den wir uns dem ( i e g e n s t a n d der Erkenntnis zu und erörtern in 
einem weiteren Abschnitt die Probleme der Metaphysik oder 
Ontotogie. 1 lier wird sich auch Gelegenheit bieten, auf die grund- 
legenden Fragen der Natur- und Religionsphilosophie 
einzugehen. 



§ 7. Geschichte der Philosophie 15 

In einem weiteren Abschnitt über Wege und Ziele der Ä s t h e- 
t i k soll dann gezeigt werden, daß die Lehre vom ästhetischen Ge- 
nießen und von der Bedeutung der Kunst wirklich nichts anderes ist 
als eine Philosophie des Fühlen s. 

Die Philosophie des W o 1 1 e n s sucht die Bedingungen und die 
Normen der menschlichen Handlungen festzulegen. Sie bildet als prak- 
tische Philosophie oder als Ethik seit jeher einen wichtigen Teil der 
philosophischen Systeme. In den letzten Jahren ist es aber immer deut- 
licher geworden, daß das Wollen des Einzelnen in hohem Grade von 
den Forderungen beeinflußt wird, welche die Gemeinschaft, der wir 
angehören, an jeden von uns stellt. Diese Forderungen treten mit so 
großer Stärke und Deutlichkeit auf, daß man in ihnen die Äußerungen 
eines Gesamtwillens erkannt hat, der sich durch seine Wir- 
kungen als etwas durchaus Reales und Konkretes erweist. Diese Ein- 
sicht hat nebst anderen, später zu erwähnenden Tatsachen dazu ge- 
führt, die Beziehungen der Gesellschaft zu dem Einzelnen eingehend 
zu untersuchen, und daraus ist allmählich eine neue Wissenschaft ent- 
standen, die den Namen Soziologie erhalten hat, was soviel heißt, 
als Gesellschaftslehre. Schon die bisherigen Ergebnisse dieser Wissen- 
schaft erweisen sich als überaus bedeutsam für unsere ganze Lebens- 
anschauung. Wir widmen ihr deshalb einen eigenen Abschnitt, der 
zugleich in die mit der Soziologie nahe verwandte Philosophie der Ge- 
schichte einführen soll. Der innige Zusammenhang von Soziologie und 
Ethik soll dabei noch besonders beleuchtet werden. Daran sollen sich 
noch einige Bemerkungen über die allgemeinen Prinzipien der E r- 
ziehungslehre oder Pädagogik schließen. 

Der Erörterung all dieser philosophischen Probleme muß aber 
eine kurze Betrachtung der Psychologie und Logik vorangehen, die 
man mit Recht als vorbereitende oder propädeutische Disziplinen be- 
trachtet. Die Psychologie ist zwar eine selbständige Wissenschaft 
geworden, die unabhängig von jeder philosophischen Spekulation ihre 
Resultate auf rein empirischem Wege zu gewinnen sucht. Sie bildet 
aber die unentbehrliche Grundlage für alle Geisteswissenschaften und 
behält dadurch eine innige Verbindung mit der Philosophie. Die 
Logik ist als Formenlehre des Denkens für jede Wissenschaft als 
Propädeutik bedeutsam, wird jedoch wegen ihres engen Zusammen- 
hanges mit Problemen der Erkenntnistheorie als Vorschule der Philo- 
sophie besonders wichtig. 

Als ein wichtiger Teil des philosophischen Studiums gilt mit Recht 
die Geschichte der Philosophie, und es hat eine Zeit gegeben, wo man 
die ganze Aufgabe der Philosophie auf ihre Geschichte einschränken 
wollte. Es wird sich deshalb empfehlen, einige Bemerkungen über die 
Bedeutung dieses Studiums hier einzuschieben. 

§ 7. Geschichte der Philosophie 

Für das Studium der Philosophie ist die Kenntnis ihrer Ge- 
schichte von ungleich größerer Bedeutung, als dies bei anderen 
Wissenszweigen der Fall ist. Wer z. B. Mathematik oder Physik zu 



lö Bedeutung und Stellung der Philosophie 

seinem wissenschaftlichen Forschungsgebiet erwählt hat, der kann sich 
mit den Methoden, Denkmitteln und Resultaten der Forschung vertraut 
machen, ohne das allmähliche Werden und Entstehen aller dieser For- 
schungsmittel historisch verfolgen zu müssen. Erst auf der Höhe des 
Wissens angelangt, wird mancher vielleicht ein historisches Bedürfnis 
zu höhlen beginnen und dann allerdings einsehen, wie dies Ernst Mach 
von der Physik wiederholt betont hat, daß ein tiefes und volles Ver- 
ständnis der Grundbegriffe ohne Kenntnis der geschichtlichen Ent- 
wicklung nicht zu gewinnen ist. 

Ganz anders verhält es sich in dieser Beziehung mit der Philo- 
sophie. Hier ist auch nur ein annähernd richtiges Verständnis eines 
Problems ohne Kenntnis seiner geschichtlichen Entwicklung fast un- 
möglich. Wer z. B. die Behauptung aufstellen hört: alles, was ich 
da vor mir sehe, der gestirnte Himmel über mir, die Häuser, die Felder, 
die Bäume in meiner Umgebung, die sind nur meine Vorstellung, sie 
existieren nur, insofern ich sie wahrnehme, und nur als meine Wahr- 
nehmung, der wird diese Ansicht zunächst für verrückt halten. Durch 
die Kenntnis ihres geschichtlichen Werdens wird sie aber jedem be- 
greiflich, und erst dann ist es möglich, kritisch Stellung dazu zu 
nehmen, wie wir das weiter unten sehen werden. 

So ist denn die Bekanntschaft mit den Hauptdaten der Geschichte 
der Philosophie eine unerläßliche Vorbedingung für das Verständnis 
philosophischer Probleme und viele raten deshalb, das Studium der 
Philosophie mit dem Studium ihrer Geschichte zu beginnen. 

Die Geschichte der Philosophie ist aber ein Studium, das auch 
für denjenigen höchst lohnend ist, der nicht die Absicht hat, selbständig 
zu philosophieren. Man lernt hier die Entstehung und Erarbeitung 
der Denkmittel kennen, mittels welcher sich der Menschengeist nach 
und nach die Welt erobert hat, Errungenschaften, „denen Gewohnheit 
und unangefochtener Besitz so gerne unsere Dankbarkeit rauben". 
Wenn wir heute an den meisten Dingen Stoff und Form unterscheiden, 
wenn uns die Begriffe Möglichkeit und Wirklichkeit so ganz geläufig 
geworden sind, so vergessen wir nur allzu leicht darauf, daß Aristoteles 
der erste war, der diese Begriffe deutlich herausgearbeitet und zum Ge- 
brauche zurechtgedacht hat. 

Die Kenntnis der allmählichen Entwicklung der Denkmittel ist 
der größte Gewinn, den man aus dem Studium der Geschichte der 
Philosophie ziehen kann, und unsere Darstellungen dieses Gebietes, 
an denen ja kein Mangel ist, sollten dieses Moment deutlicher heraus- 
stellen. 

Die Geschichte der Philosophie ist aber nicht nur Philosophie, 
sie ist auch Geschichte. Gar oft prägt sich in einem philosophischen 
System der geistige Gehalt des Zeitalters, in welchem es entstand, 
am deutlichsten und am tiefsten aus. So ist, wie schon oft hervor- 
gehoben wurde, Kants kategorischer Imperativ ein Niederschlag des 
preußischen Pflichtbewußtseins, während das Weltbürgertum der 
Kyniker und Stoiker den Untergang des griechischen Nationalgefühls 
deutlich bekundet. 



§ 7. Geschichte der Philosophie 17 

Die Geschichte der Philosophie bildet demnach einen wichtigen 
Bestandteil des philosophischen Studiums. Erschwert wird dieses 
Studium allerdings durch die philosophische Kunstsprache, die sich 
allmählich herausgebildet hat und die man sich schlechterdings an- 
eignen muß. Unsere Einführung wird deshalb auf die genaue Er- 
klärung der wichtigsten Kunstausdrücke große Sorgfalt verwenden, 
um auf diese Weise auch das Studium der Geschichte der Philosophie 
zu erleichtern. Indem wir anderseits bei der Vorführung der einzelnen 
Probleme ihr geschichtliches Werden wenigstens skizzieren, wird der 
Leser mit den wichtigsten Tatsachen der historischen Entwicklung be- 
kannt und damit auch in die Geschichte der Philosophie eingeführt. 

Literatur. 

Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie. 33.-35. Au«. 1920. 

O. K ü 1 p e, Einleitung in die Philosophie. 9. Aufl. 1919. 

W. Wundt, System der Philosophie. 4. Aufl. 1919, S. 1—26. 

W. Wundt, Einleitung in die Philosophie. 7. Aufl. 1919. 

Rudolf Eisler, Kritische Einführung in die Philosophie. 1905. Umfassende 
und sehr eingehende Erörterung der Probleme mit sehr reichen Literatur- 
angaben. 

W. Windelband, Einleitung in die Philosophie. 2. Aufl. 1920. 

Rudolf Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe. 3. Aufl. 1910. 
3 Bände. Das überaus fleißig gearbeitete Werk erleichtert wesentlich die 
Lektüre philosophischer Schriften und ist für wissenschaftliche Arbeiten ge- 
radezu unentbehrlich. 

Rudolf Eisler, Handwörterbuch der Philosophie. 1913. (Kein bloßer Aus- 
zug aus dem größeren Werke, sondern eine kürzere, aber durchaus selb- 
ständige Bearbeitung, die neben dem größeren Werk einen eigenen Wert 
besitzt und dem Anfänger ganz besonders zu empfehlen ist.) 

Überweg-Heinz e, Grundriß der Geschichte der Philosophie. 4 Bände 
(Band I, Das Altertum, 11. Aufl. 1920, bes. v. Praechter, Band II, Mittel- 
alter, 10. Aufl. 1915, bes. v. Baumgartner, Band III, Die Neuzeit bis 
zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts, 11. Aufl. 1914, bes. v. Frisch- 
eisen-Köhler, Band IV, Die Philosophie des neunzehnten Jahrhun- 
derts, 11. Aufl., bes. v. O e s t er r e i ch). Das Werk gehört zu den unent- 
behrlichen Hilfsmitteln des Studiums der Philosophie. Besonders wertvoll 
sind die überaus reichen, nahezu vollständigen Angaben über die ein- 
schlägige Literatur. Im ersten Bande der 11. Auflage (S. 2 ff. des Anhanges) 
findet der Leser eine vortreffliche Übersicht über die wichtigsten Darstel- 
lungen der Geschichte der Philosophie mit charakterisierenden Bemer- 
kungen. 

W. Windelband, Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. 
2. Aufl. 1907. 



Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 



Zweiter Abschnitt 

Die propädeutischen (vorbereitenden) 

Disziplinen 

§ 8. Gegenstand, Aufgabe und Entwicklung der Psychologie 

Die Psychologie ist die Wissenschaft von den 
Gesetzen des menschlichen Seelenlebens. Ihr Gegen- 
stand ist demnach das menschliche Seelenleben selbst, das heißt unser 
Denken, unser Fühlen und Wollen, kurz alles das, was wir als seelische 
Tätigkeiten täglich und stündlich erleben, was uns als solches Er- 
lebnis unmittelbar gegeben und bekannt ist. Die Psychologie hat es 
demnach immer nur mit Ereignissen, immer mit einem Geschehen, 
niemals mit einem ruhenden Sein zu tun. Die Frage nach einem 
substantiellen, beharrenden Träger dieser von uns erlebten psychischen 
Phänomene, die Frage, ob diese Tätigkeiten von einem beharrenden, 
im Wechsel der Erlebnisse unveränderlichen Seelenwesen ausgehen, 
gehört nicht in die Psychologie, sondern bildet einen Gegenstand der 
Metaphysik oder Ontologie. Eben dahin gehört natürlich auch das 
Problem von dem Sitze, der Einfachheit und der Unsterblichkeit der 
Seele. Über all diese Dinge können die verschiedenen Religionssysteme 
Dogmen autstellen, die kraft der religiösen Autorität bei den An- 
hängern des betreffenden Religionsbekenntnisses Glauben finden. Über 
all diese Dinge kann eine wissenschaftliche Philosophie auf Grund 
eindringender Untersuchungen Hypothesen aufstellen. Die Psychologie 
bleib! davon ganz unberührt; sie durchforscht das menschliche Seelen- 
leben, das eine der unzweifelhaftesten Tatsachen ist, die wir kennen, 
sucht seine Vorgänge auf die einfachsten Elemente zurückzuführen 
und die darin waltenden Gesetze zu ermitteln, ganz unabhängig von 
jedem theologischen Dogma und jeder metaphysischen Hypothese. 

Die Psychologie lehnt sich damit keineswegs gegen irgend ein 
gma oder irgend eine metaphysische Hypothese auf. Ihre Erfor- 
schung des Seelenlebens bleibt vielmehr für jedes metaphysische und 
theologische Dogma gültig. Die Psychologie kann über das Wesen der 
Seele ebensowenig Aufschluß geben wie die Mechanik über das Wesen 
der Kraft. Da und dort wird nur das Gesetz des Geschehens gesucht. 
Die Psychologie nähert sich also in bezug auf ihren rein erfahrungs- 
tnäßigen I Charakter sowie in ihren Methoden sehr den Naturwissen- 
schaften, bleibt aber in bezug auf ihren Gegenstand von diesen ge- 



§ 8. Gegenstand, Aufgabe und Entwicklung der Psychologie 19 

schieden. Die hier vorgetragene Auffassung der Psychologie sowie 
ihre Unabhängigkeit von jeder Metaphysik ist eine Errungenschaft der 
letzten Dezennien. 

Der Glaube an ein vom Körper verschiedenes Seelenwesen, das 
den Leib nach dem Tode verläßt und dann ein selbständiges Dasein 
führt, ist tief in der Menschennatur begründet und findet sich tat- 
sächlich schon bei den primitivsten, auf der niedrigsten Kulturstufe 
zurückgebliebenen Völkern. Fast sämtliche Religionssysteme der Erde 
haben diesen Glauben zum Dogma erhoben und er ist als selbstver- 
ständliche Voraussetzung in viele philosophische Systeme über- 
gegangen. Demgemäß bildet die Psychologie als die Lehre von der 
Seele in den Systemen des Altertums, des Mittelalters und der Neuzeit 
einen Teil der Metaphysik oder Ontologie. Daneben finden wir jedoch 
schon verhältnismäßig früh die Beobachtung des tatsächlichen Seelen- 
lebens am Werke. Piaton und Aristoteles haben dazu ungemein wert- 
volle Beiträge geliefert, ebenso der Arzt Hippokrates und seine Schule, 
wie nicht minder die späteren Philosophenschulen des Altertums, die 
Stoiker, Epikureer (besonders der Dichterphilosoph Lukrez) und die 
Neuplatoniker (besonders Plotiti). Selbst die scholastische Philosophie 
des Mittelalters war darin, wie Siebeck nachgewiesen hat, nicht ganz 
unfruchtbar. Zu Beginn der neueren Zeit wird diese Aufgabe immer 
energischer in die Hand genommen. Schon im sechzehnten und sieb- 
zehnten Jahrhundert machte sich das Interesse an der erfahrungs- 
mäßigen Beobachtung und Beschreibung des wirklichen Seelenlebens 
bemerkbar (vgl. Dilthey, Ges. Sehr. II, 416 ff.). Der Spanier Ludwig 
Vives (1492 — 1540) gibt in seinem Werke über die Seele ausführliche 
und lebendige Beschreibungen der menschlichen Affekte, die später 
von Descartes und Spinoza weitergeführt wurden. Die englischen 
Denker des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts, besonders 
Locke, Shaftesbury, Berkeley, Hume, Smith u. a. fördern die Kenntnis 
des Seelenlebens durch eingehende Zergliederung. So entstehen mehr- 
fach Darstellungen der Psychologie, die sich von Metaphysik ganz 
fernhalten. Unter diesen verdient das Werk von James Mill (Vater des 
Logikers und Nationalökonomen John Stuart Mill) „Analysis of the 
Phenomena of the human Mind" (1829) besonders hervorgehoben zu 
werden. 

Zur Wissenschaft wurde die empirische Psychologie durch Her- 
bart erhoben, der die Gesetze des Vorstellungsverlaufes festzustellen 
und sogar mit der Hilfe mathematischer Formeln zu begründen 
unternahm. 

Herbarts großer Schüler, H. Lotze, hat dann in seiner 1852 er- 
schienenen medizinischen Psychologie das Seelenleben im Zusammen- 
hange mit seinen physiologischen Begleiterscheinungen dargestellt. 
Bald darauf haben Fechner und Wundt diesen Zusammenhang ge- 
nauer im einzelnen untersucht und es zugleich unternommen, die Er- 
scheinungen des Seelenlebens dem Experiment zu unterwerfen. Die 
beiden letztgenannten Denker verdienen die Begründer der modernen 
Psychologie genannt zu werden. Wilhelm Wundt hat einerseits durch 
sein grundlegendes Werk „Grundzüge der physiologischen Psycho- 



20 Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

logie" (zuerst 1874, jetzt in 6. Aufl. 1908 — 1912), anderseits durch 
die 1879 erfolgte Begründung des ersten Instituts für experimentelle 
Psychologie in Leipzig einen mächtigen Anstoß zu weiteren Arbeiten 
gegeben, welche er selbst aufs wirksamste gefördert hat. Nach dem 
Muster der Leipziger Anstalt wurden in Deutschland, Frankreich, 
I Unland, Italien und osterreich, namentlich aber in Amerika zahl- 
reiche Institute hervorgerufen, in denen emsig an der experimentellen 
1 rforschung des Seelenlebens gearbeitet wird. 

Auf diese Weise ist die Psychologie zu einer selbständigen, von 
aller philosophischen Spekulation unabhängigen Erfahrungswissen- 
schafi ueworden, die dazu bestimmt ist, allen jenen Wissenschaften, 
die sich mit dem geistigen Leben beschäftigen, und die man in neuerer 
Zeit unter dem Namen Geisteswissenschaften zusammen- 
zufassen pflegt, als Grundlage zu dienen. Dabei haben sich bestimmte 
Methoden und Richtungen herausgebildet, mit denen wir den Leser 
jetzt bekannt machen wollen. 

§ 9. Methoden und Richtungen der Psychologie 

Wie allen Erfahrungswissenschaften ist es der Psychologie zu- 
nächst um eine möglichst reiche Sammlung von Tatsachen zu tun. Das 
nächstliegende Mittel dazu ist die Beobachtung der sich vollziehenden 
Ereignisse. Diese Beobachtung ist jedoch in der Psychologie eine 
wesentlich andere als bei den Naturwissenschaften. Die psychischen 
Phänomene können nicht wie die Naturereignisse mit unseren Sinnen 
wahrgenommen, sie können nur auf eine jedem von uns bekannte, aber 
nicht näher zu beschreibende Art unmittelbar erlebt werden. Ich kenne 
aus Erfahrung nur jene psychischen Vorgänge, die ich selbst in meinem 
Bewußtsein erlebe. Um Tatsachen zu sammeln, muß ich also das, was 
ich selbst innerlich erlebe, beobachten und dem Urteil unterwerfen. Die 
wichtigste und grundlegendste Quelle der Belehrung für den Psycho- 
logen ist demnach die Beobachtung seiner eigenen psychischen Erleb- 
nisse oder die Selbstbeobachtung. Die Methode der Selbst- 
beobachtung, die man nach dem englischen Worte für Selbstbeobach- 
tung (introspection = Hineinschauen) die introspektive nennt, 
ist demnach die erste und wichtigste. 

Die introspektive Methode enthält aber in sich mannig- 
fache Schwierigkeiten und Widersprüche. Die Beobachtung meiner 
psychischen Erlebnisse ist ja selbst eine Seelentätigkeit und muß daher 
bei dem innigen Zusammenhang unserer Seelentätigkeiten unter- 
einander modifizierend in den Verlauf des zu beobachtenden Phäno- 
mens eingreifen und diesen Verlauf verändern oder unterbrechen. Wollte 
ich mich mitten in einem Zornesausbruche beobachten, so wäre wohl 
in demselben Augenblicke der Zorn verraucht. Viele halten deshalb die 
Selbstbeobachtung für unmöglich und die introspektive Methode dem- 
gemäß für unbrauchbar. Diese Ansicht ist jedoch nicht richtig. Ele- 
mentare Erlebnisse, wie Sinneswahrnehmungen, einfache sinnliche und 
ästhetische Gefühle lassen sich bei einiger Übung unmittelbar beob- 
achten, ohne daß sie durch diese Beobachtung wesentlich verändert 



§ 9. Methoden und Richtungen der Psychologie 21 

werden. Komplizierte Vorgänge können wiederum in der Erinnerung 
rekonstruiert und so gleichsam nachträglich beobachtet werden. Hier 
fällt der störende Einfluß der Beobachtung so gut wie ganz weg, weil 
die Introspektion mit der Erinnerung in eins zusammenfällt. 

Die beobachteten Tatsachen müssen dann einer Zergliederung 
oder Analyse unterworfen werden, und in dieser Analyse besteht der- 
zeit die Haupttätigkeit des Psychologen. Alle Vorgänge, die wir wirk- 
lich erleben, erweisen sich nämlich bei näherer Prüfung als zusammen- 
gesetzt, und es gilt nun, die Elementarvorgänge ausfindig zu machen, 
aus denen die beobachteten Vorgänge bestehen und e n t stehen. Zur 
introspektiven Methode gehört also als wesentlicher Bestandteil die 
Zergliederung oder Analyse. 

Die auf Grund der introspektiven Methode unternommene Zer- 
gliederung gelangt verhältnismäßig bald zu ihrer Grenze. Die Wahr- 
nehmung eines Gegenstandes durch das Auge erscheint z. B. der 
Selbstbeobachtung als ein einfacher, nicht weiter zu zerlegender Vor- 
gang. Hier greift nun mit großem Erfolge das Experiment ein 
und hilft uns die Analyse über die Grenzen der Selbstbeobachtung 
hinaus fortsetzen. 

Die experimentelle Methode in der Psychologie besteht 
ebenso wie in den Naturwissenschaften darin, daß die Bedingungen 
für das Entstehen psychischer Vorgänge absichtsvoll und planmäßig 
hergestellt, und zwar so hergestellt werden, daß man sie willkürlich 
in quantitativer wie in qualitativer Beziehung variieren kann. Zu einem 
psychologischen Experiment gehören in der Regel zwei Personen, der 
Experimentator und der Beobachter. Der Experimentator stellt die Be- 
dingungen her und variiert sie, ohne daß der Beobachter von der 
Variation Kenntnis hat. Der Beobachter gibt dann seine Eindrücke 
teils durch Worte, teils durch verabredete Zeichen zu Protokoll. Natür- 
lich ist beim Beobachter wieder nur die Selbstbeobachtung wirksam 
und es gelingt tatsächlich erst nach einiger Übung, Fehlerquellen aus- 
zuschalten und sichere Resultate zu erzielen. Charakteristisch für alle 
psychologischen Experimente ist es, daß nur eine große Zahl von Ver- 
suchen, mit mehreren Beobachtern vorgenommen, brauchbare Ergeb- 
nisse liefert. Hier bedarf es also besonders großer Ausdauer und ganz 
besonderer Genauigkeit. Jahrelang werden deshalb über dasselbe Ge- 
biet Versuche fortgesetzt und unter veränderten Bedingungen wieder- 
holt. Wichtig ist es ferner, daß hier auch die mißlungenen Versuche, 
das heißt solche, die nicht das erwartete Resultat ergaben, sorgfältig 
verzeichnet werden. 

Die experimentelle Methode hat sich in den letzten Dezennien 
sehr vervollkommnet und zahlreiche, recht komplizierte Apparate her- 
gestellt, welche die Versuche erleichtern und ihre Resultate exakter 
machen. Insbesondere hat diese Methode in der Analyse der Sinnes- 
wahrnehmungen große Erfolge aufzuweisen. Wir wissen jetzt, daß 
beim Zustandekommen einer Gesichtswahrnehmung neben den Netz- 
hautempfindungen die Bewegungen des Auges und die dabei entstan- 
denen Muskelempfindungen eine große Rolle spielen. Dasselbe ist auch 
bei Tastwahrnehmungen der Fall. Überhaupt ist durch die experimen- 



Die propädeutischen vorbereitendem Disziplinen 

teile Methode die große Bedeutung der Muskelempfindungen erkannt 
worden und dadurch ha! unsere Vorstellung von der Natur unseres 
Seelenlebens die tiefgreifendsten Veränderungen erfahren. Durch die 
experimentelle Methode sind ferner der zeitliche Verlauf der Vorstel- 
lung.li. die I iesetze der Assoziation, die Leistungen des Gedächtnisses, 
die 1 ehre von den Gefühlen im allgemeinen, insbesondere in bezug auf 
die dadurch veranlaßten Änderungen der Pulsbewegungen, und be- 
sonders auch die elementaren ästhetischen Gefühle vielfach aufgehellt 
worden, und es ist zu hoffen, daß der gemeinsamen Arbeit auf diesem 
Gebiete noch manche Entdeckung gelingen wird. 

Neben der introspektiven und der experimentellen Methode ist 
noch die Beobachtung anderer eine nicht unwichtige Quelle 
der Belehrung. Man kann hier natürlich nie den psychischen Vorgang 
direkt beobachten, sondern nur seinen körperlichen Ausdruck in Be- 
wegung, Miene und Sprache. Der Vorgang selbst muß erschlossen 
werden, und bei diesen Schlüssen bilden wieder die eigenen Erlebnisse 
des Beobachters die Grundlage. Besonders lehrreich werden solche Be- 
obachtungen an Kindern und an solchen Individuen, denen ein grau- 
se unes Experiment der Natur irgend eine Erkenntnisquelle verschlossen 
hat. Blindgeborene, Taubstumme und die nicht allzu seltenen Taub- 
stumm-Blinden bieten da reiche Belehrung, und wir verdanken der 
sorgsamen Beobachtung solcher Personen nicht unerhebliche Auf- 
schlüsse. Insbesondere sei hier auf die überaus lehrreiche Erziehung 
der taubstumm-blinden Laura Bridgman*), Helen Keller**) und 
Marie Hcurtin ***) hingewiesen, wo sich in geradezu staunenswerter 
Weise zeigt, welcher Leistungen der Tastsinn allein fähig ist, und 
welche Bedeutung der Wortsprache für die Entwicklung des Denkens 
zukommt. 

Mit der introspektiven Methode, so wurde bereits gesagt, ist auf 
das engste die Analyse verbunden, welche die beobachteten Vorgänge 
in ihre Elemente zerlegt. Vermöge der ereignisartigen Natur der 
psychischen Vorgänge, welche immer nur ein Geschehen, niemals 
ein beharrendes Sein darstellen, geht die analytische Betrachtung 
von selbst in die g e n e t i s c h e über, welche das Seelenleben als eine 
Entwicklungsreihe auffaßt und fragt, welcher Vorgang der erste, der 
ursprünglichste ist. Die Frage, woraus ein Vorgang besteht, führt un- 
abweislich zu der Frage, wie und woraus er e n t steht. 

Die g e n e t i s c h e Betrachtungsweise führt aber von selbst über 
das Einzelwesen hinaus und zwingt uns, die Gesellschaft, in der der 
Mensch lebt, als wichtigen Faktor seiner seelischen Entwicklung mit 
zu berücksichtigen. Soweit wir nämlich den Menschen zurück ver- 
folgen können, überall und immer finden wir ihn als geselliges Wesen, 
als Herdentier. Das Wort des Aristoteles, daß der Mensch von Natur 

*) VffL Jerusalem, Laura Bridgman, Erziehung einer Taubstumm-Blinden. 
I im- |>-\rhologische Studie. Wien, Pichler, 1891. 

| Helen Keller, Geschichte meines Lebens. Deutsche Übersetzung. Stutt- 
gart 1005. 

•**) Marie Hcurtin, Erziehung einer taub und blind Geborenen, von 
W. Jerusalem (österreichische Rundschau. 1905, Nr. 33 und 36). 



§ 9. Methoden und Richtungen der Psychologie 23 

aus ein soziales Wesen sei, wird durch die moderne Völkerkunde im 
vollsten Umfange bestätigt. Nicht nur die den Menschen umgebende 
Natur, auch die mit ihm zusammenlebenden Mitmenschen geben der 
Entwicklung seines Seelenlebens Richtung und Inhalt. So erweitert sich 
die Individualpsychologie zur Sozial- oder Völkerpsycho- 
logie. Diese von Lazarus und Steinthal begründete Wissenschaft 
hat in den letzten Dezennien große Fortschritte gemacht. Das groß 
angelegte Werk über Völkerpsychologie von Wilhelm Wandt, der 
namentlich die Sprache, die Mythenbildung und die Sitte völker- 
psychologisch zu behandeln unternommen hat, eröffnet neue und sehr 
bedeutsame Gesichtspunkte. Uns scheint es deshalb eine unabweisliche 
Forderung für jeden Psychologen, sich mit den Resultaten der mo- 
dernen Völkerkunde vertraut zu machen und den sozialen Faktor in 
der Entwicklung des menschlichen Erkennens, Fühlens und Wollens 
weit mehr, als dies bisher geschehen, zu berücksichtigen. 

Wenn wir nach dem Ursprung und nach der Entwicklung der 
seelischen Vorgänge fragen, so kommen wir fast von selbst auf den 
innigen Zusammenhang dieser Vorgänge mit der E r h a 1 1 u n g d e s 
Lebens. Ein großer Teil unseres Nachdenkens und Überlegens dient 
doch, das weiß jeder, sogenannten praktischen Zwecken, das heißt 
er ist darauf gerichtet, das Leben des Einzelnen, seiner Familie oder 
des Gemeinwesens, dem er angehört, zu erhalten, dieses Leben an- 
genehmer, inhaltsreicher und dauernder zu machen. Betrachtet man 
nun das Seelenleben von diesem Standpunkt aus, so fällt oft ein über- 
raschendes Licht auf seelische Vorgänge, die sich bisher dem vollen 
Verständnis nicht erschließen wollten. So wird z. B. das Phänomen 
der Aufmerksamkeit, die Entstehung der Begriffe, besonders aber das 
ganze Gefühlsleben durch Anwendung dieser biologischen Me- 
thode in eine ganz neue Beleuchtung gerückt. Diese Methode ist 
deshalb für den Psychologen ein überaus wertvolles heuri- 
stisches Prinzip, das heißt ein Mittel, um Neues zu finden, 
das ohne diese Betrachtungsweise nicht entdeckt werden kann. Der 
englische Philosoph Herbert Spencer hat zum ersten Male die bio- 
logische Betrachtungsweise auf die Psychologie angewendet. Er hat 
aber darin geirrt, daß er das gesamte Seelenleben nur als Anpassung 
der inneren Vorgänge an die äußere Umgebung ansah. Dadurch ist 
er der Eigenart des Psychischen, der schöpferischen Tätigkeit des 
Geistes nicht gerecht geworden. Ich selbst habe, durch Spencer ange- 
regt, die biologische Methode in meinem bereits in siebenter Auflage 
(1921 ) vorliegenden Lehrbuch der Psychologie konsequent durch- 
geführt, bin mir dabei aber immer bewußt geblieben, daß diese Me- 
thode nicht mehr sein darf als eben ein heuristisches Prinzip. Das 
Seelische in uns ist nicht bloß Anpassung an die Umgebung. Unser 
Geist hat eine schöpferische Kraft in sich, die fähig ist, die von außen 
kommenden Eindrücke nicht nur mit geeigneten Maßnahmen zur Er- 
haltung des Lebens zu beantworten, sondern innerlich zu verarbeiten 
und aus sich heraus neue Gebilde zu schaffen, die ein eigenes 
Leben führen. Dabei spielt allerdings das Zusammenleben der Men- 
schen eine überaus wichtige Rolle. Vor kurzem hat Felix Kraeger in 



24 Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

seiner Schrift „Über Entwicklungspsychologie" (1915) ebenfalls die 
Anwendung der biologischen und sozialen Betrachtungsweise auf das 
Seelenleben verlangt und weitere Arbeiten in diesem Sinne in Aussicht 
gestellt. 

Die introspektive und die experimentelle Methode suchen beide 
mit Hilfe eindringender Analyse den psychischen Tatbestand so genau 
als möglich festzustellen, während die genetische Betrachtungsweise 
im Verein mit der biologischen den Ursprung, die Entwicklung und die 
Bedeutung des Seelenlebens zu erforschen suchen. 

Was nun die verschiedenen Richtungen betrifft, die sich 
gegenwärtig in der Psychologie herausgebildet haben, so entsprechen 
dieselben teils der bevorzugten Anwendung gewisser Methoden, teils 
grundlegenden Ansichten über die größere oder geringere Bedeutung 
bestimmter Grundklassen von seelischen Vorgängen. 

Die früher übliche Unterscheidung zwischen rationaler oder 
spekulativer und empirischer Psychologie ist jetzt gegenstands- 
los geworden. Was man rationale Psychologie nannte, gilt jetzt all- 
gemein als ein Teil der Metaphysik und wird von der Psychologie aus- 
geschlossen. Eben deswegen ist das Beiwort „empirisch", das heißt er- 
fahrungsgemäß, jetzt selbstverständlich und damit überflüssig ge- 
worden. 

Dagegen unterscheidet man den betreffenden Methoden ent- 
sprechend zwischen introspektiver und experimenteller 
Psychologie. Beide Richtungen bekämpfen einander gelegentlich 
scharf. Die introspektiven Psychologen werfen den experimentellen 
vor, daß die Resultate ihrer langwierigen Untersuchungen oft un- 
bedeutend sind, und daß dieselben zudem mehr der Physiologie als der 
Psychologie zugute kommen. Dagegen spotten die „Experimentellen" 
gelegentlich über die „Lehnstuhlpsychologen" und meinen, nur im 
Laboratorium könne in exakter Weise Psychologie getrieben werden. 

In den letzten Jahren ist eine Art Kombination beider Methoden 
versucht worden, die besonders an dem Würzburger Institut für ex- 
perimentelle Psychologie durch seinen früheren Leiter Oswald Külpe 
zur Anwendung gebracht wurde und jetzt auch in anderen Labora- 
torien gepflegt wird. Es ist dies eine Art von Selbstbeobachtung unter 
genau bestimmten Bedingungen. Auf diese Weise sind die Vorgänge 
beim Urteilen und namentlich komplizierte Denkprozesse genauer 
untersucht worden. 

Nach unseren obigen Darlegungen sind beide Richtungen berech- 
tigt und nur durch das Zusammenwirken von Experiment und Selbst- 
beobachtung wie durch eindringende Analyse können Fortschritte er- 
zielt werden. 

In be/.ug auf die genetische Entwicklung der psychi- 
schen Vorgänge selbst war man früher meist der Ansicht, daß das 
Wahrnehmen und Vorstellen primäre, das Fühlen und Wollen da- 
gegen abgeleitete Zustände seien. Diese Auffassung wird besonders 
tntschieden von Herbart vertreten, nach dessen Lehre die Seele nur 
e 1 n e ( irundfunktion besitzt, nämlich das Vorstellen. Alle Gefühle und 
Strebungen sind nach ihm nichts anderes als gegenseitige Hern- 



§ 9. Methoden und Richtungen der Psychologie 25 

mungen und Förderungen des Vorstellens. Man kann diese Richtung, 
die noch immer zahlreiche Anhänger zählt, die intellektuali- 
s t i s c h e nennen. 

Demgegenüber betonen neuere Forscher, daß nicht das Vor- 
stellen, sondern das Fühlen und das mit ihm aufs engste verbundene 
Wollen die ursprünglichen Zustände seien, aus denen sich das 
Empfinden, Wahrnehmen und Vorstellen erst entwickelt habe. Diese 
der gesamten Entwicklungsgeschichte des Lebens viel mehr ent- 
sprechende Ansicht nennt man die voluntaristische Psycho- 
logie. Diese Richtung bricht sich immer mehr Bahn und gewinnt immer 
mehr Anhänger. 

In den letzten Jahren hat die wissenschaftliche Psychologie ihr 
Arbeitsgebiet stark erweitert und ist dadurch mit dem konkreten Leben 
der Gegenwart in engere Verbindung getreten. Die experimentelle 
Psychologie war in den ersten Dezennien hauptsächlich Labora- 
toriumsarbeit und ist es zum größten Teile noch heute. „Die For- 
schungen galten den letzten Elementen, aus denen sich alles psychische 
Leben aufbaut" {William Stern, Differentielle Psychologie, S. 1). Man 
richtet die Aufmerksamkeit nur auf das, was allen Menschen gemein- 
sam ist und beschäftigt sich hauptsächlich mit den Elementarvor- 
gängen, die meist nicht direkt erlebt, sondern erst künstlich isoliert 
und erschlossen werden müssen. Diese allgemeine oder generelle 
Psychologie wird zwar dadurch exakter und wissenschaftlicher, allein 
sie bleibt dem wirklichen Seelenleben fremd und fern. Alles reale 
psychische Leben vollzieht sich nämlich einerseits nicht in elementaren, 
sondern in sehr komplizierten Vorgängen und weist anderseits infolge 
der Jahrtausende dauernden Differenzierung sehr erhebliche indi- 
viduelle Unterschiede auf. Diese Einsicht hat nun eine Anzahl jüngere 
Forscher veranlaßt, der bisher fast allein betriebenen generellen Psy- 
chologie eine neue Disziplin anzugliedern, für welche William Stern 
den sehr treffenden Ausdruck „Differentielle Psychologie" geprägt hat. 
Derselbe Forscher hat uns jüngst in seinem Buche „Differentielle Psy- 
chologie in ihren methodischen Grundlagen" mit den Ergebnissen und 
Aufgaben dieser neuen Wissenschaft bekannt gemacht. 

Wir sehen aus dem Buche, daß hier schon Erhebliches geleistet 
wurde. Zahlreiche Untersuchungen deutscher und amerikanischer 
Schulkinder haben auf die Verschiedenheiten in der Merkfähigkeit, in 
den herrschenden Assoziationen, in der allgemeinen Intelligenz und 
Begabung hingewiesen und immer feinere Feststellungsmethoden her- 
ausgearbeitet. Die Forschungen über Zeugenaussagen haben auf die 
Unterschiede in der Beobachtungsfähigkeit aufmerksam gemacht und 
zugleich tief hineingeleuchtet in die unbewußten Beeinflussungen durch 
persönliches Interesse, Berufsangehörigkeit und Bildungsgrad. Man 
hat Schemata herausgearbeitet zu einer psychologisch exakten Beschrei- 
bung hervorragender Persönlichkeiten, sowie auch zur Untersuchung 
von Völkern primitiver Kultur. William Stern gibt mit sorgsamer Ge- 
wissenhaftigkeit Rechenschaft über das Geleistete und versteht es 
meisterhaft, die Probleme herauszustellen und ihre Lösung vorzu- 
bereiten. 



26 Die propädeutischen i vorbereitenden) Disziplinen 

Die Psychologie ist auch in anderer Hinsieht dem wirklichen 
1 eben naher gekommen. .Man hat die Unterrichtsmethoden psycho- 
logisch untersucht und daraus ist eine neue Zweigwissenschaft, die 
experimentelle I 'adagogik hervorgegangen. Sogar mit dem 
Wirtschaftsleben hat die Psychologie eine Verbindung hergestellt, in- 
dem die 1 ignung von Personen für bestimmte Berufe experimentell 
geprüft w urde. I daraus hat sich allmählich eine Psychotechnik 
entwickelt, deren Grundzüge und Aufgaben Hugo Münsterberg in 
einem großen Werke dargestellt hat. 

Auf diesem Gebiete können und müssen die Vertreter der ver- 
schiedensten Berufe zusammenarbeiten. Lehrer, Ärzte und Unter- 
suchungsrichter, aber auch Historiker und Philologen finden hier ein 
Feld interessanter und fruchtbringender Betätigung. Es ist dringend 
zu wünschen, daß die Hochschulen und die Behörden sich für diese 
Arbeiten interessieren, und daß weite Kreise daran teilnehmen. Auf 
dem hier eingeschlagenen Wege wird uns die Psychologie zu vertiefter 
Menschenkenntnis führen und vielleicht auch Fingerzeige geben für 
eine richtige Menschenbehandlung. 

Aber auch in bezug auf die theoretische Auffassung und 
Deutung des ganzen Seelenlebens haben sich in den letzten Jahren 
neue Richtungen herausgebildet. Richard Avenarius hat durch seinen 
Begriff der „ V i t a 1 r e i h e" die Aufmerksamkeit darauf gelenkt, daß 
im tatsächlichen Verlauf des psychischen Geschehens ganze Erleb- 
n i s r e i h e n die Hauptrolle spielen, in denen die verschiedenen 
Grundfunktionen des Bewußtseins intim zusammenwirken, so daß das 
einheitliche und zugleich das treibende Moment des ganzen Prozesses 
deutlicher hervorgehoben wird. Indem man sich nun bemüht, durch 
„F i n f ü h 1 u n g", durch ein nacherlebendes „Verstehe n", durch 
eine tief bohrende „I n t u i t i o n" das Erlebnis als ein einheitliches 
Ganze zu erfassen, gelangt man zu einer lebendigeren Erfassung des 
wirklichen Geschehens, als dies durch die allzusehr zersplitternde Ana- 
lyse möglich ist. Wilhelm Dilthey, Theodor Lipps und Eduard 
Spranger haben in dieser Richtung tiefgründige Untersuchungen an- 
gestellt. Auch der französische Philosoph Henri Bergson, dessen 
„Intuitionismus" wir weiter unten besprechen, gehört hieher. Er hat 
tatsächlich durch den Hinweis auf die Möglichkeit eines tiefgründigen 
Sich-selbst-Belauschens, das er als Intuition bezeichnet, auf eine neue 
Quelle psychologischer Erkenntnis aufmerksam gemacht. 

Die wichtigste Neuerung auf dem Gebiete der Seelenforschung ist 
die von Sigmund Freud inaugurierte und weiterentwickelte „Psycho- 
■\ ii a 1 v s e". Auf Grund von ärztlichen Erfahrungen, die zeigten, 
daß verhaltene Affekte, die nicht zur Entladung gelangen konnten, oft 
starke Störungen im Nerven- und im Seelenleben zur Folge haben, ist 
von Freud — besonders durch ein tief eindringendes Studium des 
Traumlebens — der Beweis erbracht worden, daß unser Vor- 
stellen und unser Denken viel öfter und viel stärker, als man bis dahin 
zuzugeben geneigt war, von unterbewußten Gefühlen, Affekten, 
Wünschen und Trieben beeinflußt und gelenkt wird. Auf diesem Wege 
hat Freud im Laufe der letzten zwei Jahrzehnte die p s y c h o - a n a- 



§ 10. Psychologie und Physiologie 27 

lytische Methode ausgebildet, die sich zur Aufgabe macht, die 
unterbewußten Vorgänge in ihrem Wesen, ihrem Verlauf und nament- 
lich in ihren Wirkungen zu erforschen. Eine besonders wichtige Rolle 
spielen dabei die mit dem sexuellen (geschlechtlichen) Leben zu- 
sammenhängenden Gefühle, Triebe und Vorstellungen, die nach der 
Überzeugung der Psycho-Analytiker oft schon in früher Kindheit sich 
geltend machen. Die Zahl der Anhänger Freuds hat unter Ärzten und 
Psychologen in den letzten Jahren sehr stark zugenommen, was sich 
schon in den rasch aufeinanderfolgenden Neuauflagen seiner Schriften 
kundgibt. 

Man hat beim Studium dieser Arbeiten allerdings nicht selten 
den Eindruck, daß hier mitunter vorschnelle Verallgemeinerungen voll- 
zogen werden, und daß gelegentliche Vorkommnisse zu rasch als all- 
gemein geltende Gesetze des Seelenlebens hingestellt werden. Auch 
die Deutungen der Träume, eines zufälligen Lapsus linguae 
(wenn man sich einmal verspricht), eines auffälligen Vergessens, 
woraus die Psycho-Analytiker oft weitgehende Schlüsse ziehen, er- 
scheinen dem wissenschaftlich geschulten Psychologen nicht immer 
ganz einwandfrei. Trotzdem aber muß jeder unbefangene Beurteiler 
zugeben, daß durch die Psycho-Analyse tief in Regionen des Seelen- 
lebens hineingeleuchtet w r urde, die bis dahin ganz dunkel geblieben 
waren, und daß hier zweifellos eine neue und sehr ergiebige Quelle 
psychologischer Erkenntnis erschlossen wurde. 

Ich muß bei diesen erfolgreichen Versuchen, neue Gebiete des 
Seelenlebens der Forschung zugänglich zu machen, immer wieder an 
den tiefsinnigen Ausspruch Heraklits denken, der schon vor mehr als 
zweitausend Jahren gesagt hat: „Der Seele Grenzen kannst du nicht 
ausfinden, und ob du jegliche Straße abschrittest; so tiefen Grund hat 
si£" (Fragment 45, Diels). 

§ 10. Psychologie und Physiologie 

Der enge Zusammenhang zwischen psychischen und physiolo- 
gischen Vorgängen oder, wie man sich kürzer und populärer aus- 
zudrücken pflegt, zwischen Leib und Seele ist längst erkannt worden 
und hat die hervorragendsten Denker viel und lange beschäftigt. Auf 
die philosophischen Probleme, die sich aus dem Nachdenken über 
diesen Zusammenhang ergeben, sowie auf die wichtigsten Lösungs- 
versuche kommen wir weiter unten zurück. 

Für die moderne Psychologie gilt es als ausgemacht, daß der 
überwiegenden Mehrzahl der psychischen Vorgänge physiologische 
Prozesse als Begleiterscheinungen zur Seite stehen. Es ist ferner voll- 
kommen sicher, daß die letzte unmittelbare Bedingung für einen psychi- 
schen Vorgang immer ein Nervenprozeß sein muß, und zwar immer 
ein solcher, an welchem in letzter Linie das menschliche Gehirn be- 
teiligt ist. Die Ansicht, daß jedem psychischen Vorgang ausnahmslos 
ein Gehirnprozeß entspreche, ist nur insofern eine allgemein aner- 
kannte, als jeder ernst zu nehmende Forscher überzeugt ist, daß ohne 
Gehirn keine Bewußtseinserscheinung zustande kommt. Dagegen be- 



23 Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

steht noch immer eine Meinungsverschiedenheit in bezug auf die Frage, 
ob jeder durch psychologische Analyse bloßgelegte Teilvorgang eines 
Phänomens auch wiederum einen physiologischen Teilvorgang des 
physiologischen Prozesses voraussetzen müsse. So glaubt z. B. Wundt, 
daß jede Wahrnehmung eines bestimmten Dinges nur dadurch zu- 
stande komme, „daß der Komplex der durch das Objekt hervor- 
gerufenen Empfindungen durch einen Akt assoziativer Synthese' zu- 
sammengefaßt werde". Dieser Akt der Synthese, glaubt nun der be- 
rühmte Forscher, sei rein psychischer Natur und es gebe dazu keinen 
physiologischen Parallelvorgang. 

Die weitgehende Abhängigkeit psychischer Vorgänge von Gehirn- 
prozessen hat nun viele Forscher zu der Auffassung gebracht, daß die 
Psychologie nur die Aufgabe habe, unsere Kenntnis der Gehirnfunk- 
tionen zu bereichern, und daß sie somit nur ein Teil der Physiologie sei. 

Dem gegenüber muß jedoch darauf hingewiesen werden, daß die 
psychischen Vorgänge durchaus eigenartiger Natur und mit den 
physischen Phänomenen unvergleichbar sind. Alle Vorgänge in der 
Natur, wozu natürlich die Prozesse im menschlichen Körper mit- 
gehören, sind der sinnlichen Wahrnehmung zugänglich oder können 
ihr durch Mikroskope und andere Verstärkungen unserer Wahrneh- 
mungsfähigkeit zugänglich gemacht werden. Selbst wo dies bis jetzt 
nicht möglich war, kann es jeden Augenblick durch Vervollkommnung 
der Instrumente gelingen, und es gibt keinen Naturprozeß, bei dem es 
undenkbar wäre, daß er der sinnlichen Wahrnehmung zugänglich 
werde. Die psychischen Vorgänge können jedoch nie mit den Sinnen 
wahrgenommen werden, sondern nur in der eigenartigen, jedem be- 
kannten, aber nicht näher zu beschreibenden Art unmittelbar erlebt 
werden. Eben deshalb muß ihre Erforschung der Gegenstand einer be- 
sonderen Wissenschaft bleiben. 

Die Psychologie wird von der Physiologie wertvolle Anregungen 
zu erneuter psychologischer Analyse erhalten, wie sie ihrerseits 
wiederum der Physiologie Probleme bezeichnen und Wege weisen kann. 
Niemals aber kaiin die Psychologie aufhören, eine selbständige Wissen- 
schaft zu sein. Ihr Gegenstand bleibt immer ein von dem jeder Natur- 
wissenschaft verschiedener. 

§ 11. Psychologie und Philosophie 

Die moderne Psychologie hat sich, wie wir gesehen, von jeder 
philosophischen Spekulation, namentlich von jedem philosophischen 
System unabhängig gemacht und sich zur selbständigen Erfahrungs- 
v.issenschaft entwickelt. Trotzdem aber ist der enge Zusammenhang 
zwischen Psychologie und Philosophie bestehen geblieben. Freilich hat 
sich das Verhältnis zwischen diesen beiden Wissenszweigen ein wenig 
umgekehrt. Der Psychologe könnte, strenge genommen, auf jede meta- 
physische Hypothese verzichten, allein der Philosoph ist heute mehr 
denn je aui eindringende psychologische Analyse angewiesen. 

Wenn die Philosophie zu ihrem Ziele, das ist einer einheitlichen 
Weltanschauung gelangen will, so muß sie nicht nur die Gesetze des 






§ 12. Gegenstand und Aufgabe der Logik 29 

physischen Geschehens, wie sie die Naturwissenschaft bietet, berück- 
sichtigen, sondern in noch höherem Grade die Gesetze des psychischen 
Geschehens, wie sie die Psychologie zu erforschen unternimmt. Nur auf 
psychologischer Grundlage kann heute der Philosoph die Grenzen des 
menschlichen Erkennens abstecken, nur mit Hilfe der Psychologie die 
Formen finden und verstehen lernen, in die sich unsere Erkenntnisse 
notwendig kleiden müssen. Nur eine psychologische Analyse unserer 
Gefühle kann ihn lehren, unter welchen Bedingungen wir etwas für 
schön halten, und nur aus der Kenntnis dieser Bedingungen können 
sich gültige Normen für den Künstler ergeben. Erst ein eingehendes 
und genaues Studium dessen, was in uns vorgeht, wenn wir Hand- 
lungen anderer billigen, wenn wir mit uns selbst zufrieden oder un- 
zufrieden sind, kann ihn auf den Weg führen, von dem aus man dazu 
gelangt, sittliche Normen für das menschliche Handeln aufzustellen. 

Es bildet demgemäß die Psychologie die wichtigste Grundlage für 
eine wahrhaft wissenschaftliche Philosophie, und wer das vergißt oder 
sich in kühnem, aber recht unzeitgemäßem Vertrauen auf die Kraft 
der Spekulation über die psychologische Grundlegung glaubt hinweg- 
setzen zu können, „dem haften nirgends die sicheren Sohlen und mit 
ihm spielen Wolken und Winde". 

Aber auch die Psychologie führt fast von selbst zu philosophi- 
schen Problemen, wenn sich auch nicht leugnen läßt, daß sie dieselben 
von sich abweisen kann und darf. 

Schon die Lehre von den Sinneswahrnehmungen bringt uns auf 
die merkwürdige Tatsache des ungleich höheren Vertrauens, das wir 
den Daten des Tastsinnes im Vergleich zu Gesicht und Gehör ent- 
gegenbringen. Der Psychologe hat gewiß das Recht, sich mit der Ver- 
zeichnung der Tatsache zu begnügen, allein die Versuchung ist sehr 
groß, eine Erklärung zu suchen. Dies führt aber schon tief in die Er- 
kenntnistheorie hinein. 

Noch mehr reizt die Lehre von den sittlichen und religiösen Ge- 
fühlen und von den Willensphänomenen dazu, den Fragen nach der 
Begründung der Sittengesetze, dem Problem der Willensfreiheit näher- 
zutreten. Hier tut es zunächst not, den psychologischen Tatbestand 
genau und ohne jede Rücksicht auf eine philosophische Anschauung 
zu konstatieren. Aber eben diese Konstatierung enthält oft schon die 
Lösung des Problems in sich, und es ist nicht einzusehen, warum der 
Psychologe nicht den Mut haben sollte, einige Schritte über die Kon- 
statierung der Tatsachen hinauszugehen. 

Die Psychologie ist also ihrem gegenwärtigen Stande nach eine 
selbständige Wissenschaft, sie bildet aber die unentbehrliche Grund- 
lage für alle philosophischen Untersuchungen. 

§ 12. Gegenstand und Aufgabe der Logik 

Die Logik ist die Lehre von den Formen des 
richtigen Denkens. Als richtig gilt uns das Denken dann, 
wenn es zu objektiv gewissen Urteilen führt. Objektiv 
gewiß sind solche Urteile, die jeder, der sie hört und dem zu ihnen 



30 Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

führenden Gedankengang mit Verständnis folgt, als wahr anzuer- 
kennen nicht umhin kann. Als ein zweites Kriterium für die objektive 
Gewißheit eines Urteiles betrachten wir ferner das Eintreffen der auf 
das betreffende Urteil gegründeten Voraussagen. 

Der objektiven Gewißheit steht die subjektive gegenüber, welche 
meist nicht auf einen anderen übertragen werden kann. Subjektive 
Gewißheit haben wir /. B. davon, daß unser Freund, den wir viele 
Jahre kennen, in einem bestimmten Falle so und nicht anders han- 
deln wird. Objektive Gewißheit dagegen haben wir z. B. davon, daß 
das Steigen des Barometers eine Vermehrung des Luftdruckes bedeutet. 

Die Formen des richtigen Denkens, das heißt des Denkens, das zu 
objektiv gewissen Urteilen führt, sind nun nichts anderes als die all- 
gemeinen Bedingungen dieser objektiven Gewißheit. Berücksichtigt man 
noch den Umstand, daß man in der wissenschaftlichen Forschung nicht 
immer zu objektiv gewissen, sondern sehr häufig nur zu mehr oder 
minder wahrscheinlichen Urteilen gelangt, so kann man die Logik 
auch definieren als die Lehre von den allgemeinen Bedin- 
gungen der objektiven Gewißheit und Wahr- 
scheinlichkeit. 

Um die Formen des richtigen Denkens zu finden, müssen zunächst 
die Formen des Denkens überhaupt untersucht werden, das heißt es 
muß nach dem geforscht werden, was alle Denkakte gemeinsam haben. 
Hier drängt sich nun vor allem die U r t e i 1 s f o r m auf, welche allem 
Denken zugrunde liegt. Die einfachsten Wahrnehmungen sowie die 
Resultate der verwickeltsten Überlegungen, sie alle kommen in der 
Form des Urteils zum Ausdrucke. Diese Denkform hat in der 
Sprache die Form des Behauptungssatzes angenommen und so bilden 
denn Satz und Urteil oder, wie wir auch sagen können, der U r t e i 1 s- 
s a t z den Mittelpunkt aller logischen Untersuchungen. Wann ist ein 
Urteil richtig? Unter welchen Bedingungen läßt sich aus einem oder 
aus mehreren richtigen Urteilen ein neues richtiges ableiten? Das sind 
die Fragen, welche den Hauptgegenstand der Logik bilden. Man 
konnte demnach die Logik auch bestimmen als die Lehre von den all- 
gemeinen Bedingungen des richtigen Urteilen s. 

Aber nicht an allen Urteilen sind solche allgemeine Bedingungen 
ihrer Richtigkeit festzustellen. Eine große Zahl von Urteilen dient da- 
zu, individuelle Wahrnehmungen, Erinnerungen, Erwartungen zu for- 
mulieren und auszudrücken. Alle solche Urteile, ich nenne sie Urteile 
der Anschauung, haben ihrer Natur nach nur subjektive Gewißheit 
und geben datier zu logischer Prüfung keinen Anlaß. Eine solche 
Prüfung kann nur an Urteilen vorgenommen werden, welche all- 
gemeine Behauptungen aufstellen, das heißt genauer gesprochen, 
welche n-cht individuell bestimmte und individuell gefärbte Tatsachen 
bezeichnen, sondern vielmehr ein Ausdruck sind für Gesetze des 
Geschehens. Solche Urteile nennen wir Begriffsurteile 
und nur diese können ' Gegenstand logischer Prüfung werden. 

I ine solche Prüfung gelingt, wie eine mehr als zweitausend Jahre 
alte Tradition lehrt, am besten dadurch, daß die Begriffsurteile künst- 
lich in ihre Elemente zerschlagen werden. Diese Elemente sind hier 



§ 12. Gegenstand und Aufgabe der Logik 31 

Begriffe, eine Denkform, die zwar erst im Urteil zu lebendiger 
Wirkung kommt, trotzdem aber auch zu logischen Zwecken einer selb- 
ständigen Betrachtung unterzogen werden muß. 

Jeder Begriff hat das Merkmal der Allgemeinheit. Er ent- 
steht als Niederschlag vieler Anschauungsurteile und ist der einheit- 
liche Träger von Eigenschaften und Zuständen, die einer Anzahl von 
Vorstellungen gemeinsam sind. Der Begriff wird durch ein sym- 
bolisches Zeichen, meist durch ein Wort, im Bewußtsein festgehalten. 
Die genau präzisierte Bedeutung des Wortes, das heißt die Eigen- 
schaften und Zustände, deren Träger der Begriff ist, bilden seinen 
Inhalt, die Objekte, an denen sich die betreffenden Eigenschaften 
und Zustände finden, den Umfang des Begriffes. Die traditionelle 
Logik hat nun die Prüfung der Urteile in der Weise in Angriff ge- 
nommen, daß sie dieselben als Aussagen über Begriffs- 
verhältnisse betrachten lehrte. Dabei erwies sich die Betrach- 
tung der Umfangsverhältnisse als viel geeigneter, weil diese anschau- 
lich dargestellt werden können, und weil sich auf diese auch mit Vor- 
teil mathematische Formeln anwenden lassen. Dagegen sind die In- 
haltsbeziehungen viel innerlicher, viel komplizierter, und sind deshalb 
in ihrem Wesen viel schwerer zu erfassen. 

Die traditionelle Logik ist also meist eine Umfangslogik ge- 
blieben. Sie untersucht die möglichen Begriffsverhältnisse an sich, fragt 
dann, welche von denselben in den Urteilen zum Ausdrucke gelangen, 
und sucht zu ermitteln, wie sich aus gegebenen Begriffsverhältnissen 
neue ableiten lassen. Diese Ableitung nennt man Schließen, und 
so zerfällt die traditionelle Logik in die Lehre vom Begriff, vom 
Urteil, vom Schluß. 

Die Auffassung des Urteils als einer Aussage über ein Begriffs- 
verhältnis hat lange über die wahre psychologische Natur des Ur- 
teilsaktes getäuscht. Indem man immer von zwei Bestandteilen des 
Urteils sprach, hat man vergessen, daß der dem Urteil zugrunde 
liegende und durch dasselbe geformte Vorgang beide Bestandteile un- 
gesondert enthält. Über die psychologische und namentlich erkenntnis- 
theoretische Bedeutung der Urteilsfunktion werden wir weiter unten zu 
sprechen haben. Hier muß jedoch hervorgehoben werden, daß die 
Logik in ihrem vollen Rechte ist, wenn sie das Urteil in Begriffe auf- 
löst, insoferne diese Auflösung ihren Zwecken dient. Nur darf eine zu 
bestimmten wissenschaftlichen Zwecken vollzogene künstliche Umfor- 
mung nicht den Anspruch erheben, für die ursprüngliche und wesent- 
liche Natur des psychischen Aktes maßgebend sein zu wollen. 

Mit der Lehre vom Begriff, Urteil und Schluß ist jedoch die Auf- 
gabe der Logik nicht erschöpft. Sie soll auch zeigen, wie diese Formen 
im wissenschaftlichen Denken Anwendung finden und demgemäß die 
Methoden der Forschung untersuchen. Dabei wird man mit Wundt 
am besten die Methoden der Darstellung eines bereits bekannten In- 
haltes von den Methoden der Untersuchung sondern. Die Methoden 
der Darstellung sind vor allem die D e f i n i t i o n und Einteilung 
der Begriffe sowie die verschiedenen Arten der Beweise. Bei 
den Methoden der Untersuchung werden dann Induktion und 



32 Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

Deduktion, Analyse und Synthese, Hypothese und 
Fiktion*) sowie speziellere Methoden zur Darstellung gelangen. 
Die Methodenlehre wird aber erst dann fruchtbringend, wenn sie zu 
den einzelnen Wissenschatten herabsteigt und die ihnen eigenen Me- 
thoden zur Anschauung bringt. Wir unterscheiden demnach eine all- 
gemeine und eine spezielle Methodenlehre, welch letztere die Logik der 
einzelnen Wissenschaften darstellt. Wundt hat in seinem dreibändigen 
Werk über Logik diese Riesenarbeit geleistet und damit die Aufgabe 
der Logik ungemein erweitert. 

§ 13. Entwicklung und Richtungen der Logik 

Das Bedürfnis nach einer präzisen Formulierung der allgemeinen 
Denkgesetze machte sich gegen das Ende des vierten Jahrhunderts 
v. Chr. fühlbar, als die der sogenannten megarischen Schule an- 
gehörigen Denker einerseits an der Möglichkeit wahrer Urteile Zweifel 
erhoben, anderseits durch sophistische Fangschlüsse den Gegner zu 
verwirren suchten. Nachdem Sokrates die Forderung nach begriff- 
licher Erkenntnis erhoben und Piaton über die Definition und Ein- 
teilung der Begriffe Untersuchungen angestellt hatte, unternahm es 
Aristoteles, die Regeln des Schließens und Beweisens genau und aus- 
führlich zu erforschen und darzulegen, und wurde dadurch der Be- 
gründer der Logik. 

Aristoteles war sich vollkommen darüber klar, daß es dabei nicht 
auf die Entdeckung neuer Wahrheiten, sondern auf die Prüfung der 
Resultate des natürlichen Denkens ankomme. Er sagt ausdrücklich, 
die Logik habe die Aufgabe, die tatsächlich vollzogenen Schlüsse auf 
bestimmte Formen zurückzuführen, um dadurch ihre Richtigkeit zu 
prüfen. Auch das wußte Aristoteles, daß man zu diesem Zwecke die 
wirklich vollzogenen Schlüsse in die zugrunde liegenden Urteile und 
die Urteile in ihre begrifflichen Elemente auflösen müsse. Der Name, 
den er seiner Wissenschaft gab, lautete demgemäß ganz richtig Ana- 
lytik, das heißt Zergliederungskunst. 

Die logischen Schriften des Aristoteles (von den Kategorien oder 
< irundbegriffcn, vom Urteilssatze, von der Schluß- und Beweislehre, 
die Lehre vom Wahrscheinlichkeitsbeweis und von der Definition, ent- 
halten in den acht Büchern der Topik) wurden vom späteren Alter- 
tum und im Mittelalter unter dem Namen „Organon", das ist Werk- 
zeug (des Denkens), zusammengefaßt. Eine vom Neuplatoniker Por- 
phyrius (drittes Jahrhundert n. Chr.) verfaßte und von Boethius 
(sechstes Jahrhundert) ins Lateinische übertragene Einführung in 
diese Schriften, worin die fünf wichtigsten Grundbegriffe (Gattung, 



*) Unter einer Fiktion verstehen wir eine bewußt falsche, in sich wider- 
spruchsvolle Annahme, die wir zu machen uns veranlaßt sehen, um eine be- 
stimmte wissenschaftliche Aulgabe zu lösen. Die überaus große und sehr inter- 
essante Rolle, die dieser Kunstgriff des menschlichen Geistes in der Entwicklung 
der Wissenschaften spielt, besonders in der Mathematik, Physik, Jurisprudenz und 
Nationalökonomie, findet man jetzt lichtvoll dargestellt in dem auch anderweitig 
sehr bedeutsamen Buche „Die Philosophie des ,Als ob'" von Hans Vaihinger 1911. 



§ 13. Entwicklung und Richtungen der Logik 33 

Art, Artunterschied, besonderes Merkmal [Proprium] und zufälliges 
Merkmal) behandelt sind, war unter dem Namen „Quinque voces" als 
Lehrbuch in den Schulen des Mittelalters allgemein eingeführt. Durch 
die Schüler des Aristoteles, Theophrast und Eudemos, durch die 
Stoiker und vielfach auch durch die scholastischen Philosophen des 
Mittelalters wurden die Formen der Schlüsse noch feiner ausgearbeitet 
und eine Menge neuer Kunstausdrücke geschaffen, mit denen der ge- 
schulte Dialektiker rasch und sicher operieren mußte. 

Im sechzehnten Jahrhundert hat Petrus Ramus, ein heftiger 
Gegner des Aristoteles und der Scholastik, im Anschluß an Cicero und 
Quintilian ein Lehrbuch der Logik verfaßt, in dem der Stoff so an- 
geordnet war, wie heute noch in den meisten Lehrbüchern der Logik *). 
Der Engländer Bacon hat in seinem „Novum Organon" die Wert- 
losigkeit der Aristotelischen Logik darzutun gesucht und energisch auf 
die Induktion hingewiesen, wo man vom einzelnen zum allgemeinen 
aufsteigt. Trotzdem erhielt sich die Aristotelisch-scholastische Logik 
in ihren Hauptlehren auch weiterhin noch als Gegenstand des Schul- 
unterrichtes und ist es zum großen Teile bis heute geblieben. 

Eine neue Richtung und ein neuer Inhalt wurde der Logik durch 
Kant gegeben. Neben der alten, rein formalen Logik, die er gelten läßt, 
schuf er eine neue Art logischer Betrachtung, die er selbst trans- 
zendentale Logik nannte. In den Formen des Urteils glaubte 
er die Grundfunktionen des menschlichen Verstandes zu finden, ver- 
möge deren dieser die von außen einströmenden Eindrücke formt und 
gestaltet. Kant betrachtet diese Grundfunktionen als eine Art Urbesitz 
unseres Geistes, der durch die Betätigung dieser Funktionen die Ge- 
setzmäßigkeit des Naturgeschehens gleichsam selbst schafft. Dadurch 
aber erhalten die logischen Formen eine erzeugende, fast schöpferische 
Kraft. In einseitiger Weiterentwicklung dieses Gedankens hat dann 
Hegel eine metaphysische Logik ersonnen, in welcher die 
logische Selbstentwicklung der Begriffe mit dem wirklichen Geschehen, 
mit dem Sein der Dinge in eins zusammenfällt. Die Logik Hegels, 
deren dialektische Methode tiefgreifende Wirkungen ausgeübt hat, 
schien in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts vollständig 
überwunden, lebt aber jetzt in anderer Form wieder auf. Ebenso findet 
die Logik der Scholastiker des Mittelalters wieder energische Ver- 
teidiger. Diesen Strömungen gegenüber sucht sich wiederum eine ganz 
andere Auffassung zur Geltung zu bringen, welche den streng er- 
fahrungsmäßigen Charakter der logischen Gesetze betont. In der Logik 
der Gegenwart lassen sich etwa folgende Richtungen unterscheiden: 
1 . Die psychologische Logik untersucht eingehend die 
psychologischen Grundlagen der Denkgesetze. Indem man hier das 
tatsächliche Denken zum Ausgangspunkte nahm, hat man sehr viel 



*) Petrus Ramus' „Logica", die er auch „Ars disserendi" nennt, bestand 
aus zwei Teilen. Der erste, „de inventione" handelt vom Begriff, von seiner 
Definition und Einteilung, der zweite, „de iudicio" vom Urteil und vom Schluß. 
Dieses Lehrbuch war so allgemein gebraucht, daß man z. B. für Urteilskraft den 
Ausdruck „Secunda Petri" (der zweite Teil von Petras Ramus' Logik) ge- 
brauchte, der sich in diesem Sinne noch bei Kant und Schopenhauer findet. 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. -> 



3-} Ine propädeutischen (Vorbereitenden) Disziplinen 

zur ISuhologie des Denkens beigetragen und die Natur des Denk- 
prozesses, wie er sich tatsächlich vollzieht, aufgehellt. Die ent- 
schiedensten Vertreter dieser Richtung, zu denen sich auch der Ver- 
fasser dieses Buches zählt, fassen die logischen Gesetze auf als den 
Niederschlag der allgemeinen und bewährten Erfahrung. Die Aufgabe 
der Logik besteht dann lediglich darin, zu untersuchen, wieviel all- 
gemeine und bewahrte Erfahrung in jeder einzelnen Erfahrung ent- 
halten ist 

2. Die erkenntnistheoretische Logik sucht nicht nur 
die Geltung der Denkgesetze im Bereich des Erkennbaren festzustellen, 
sondern auch die Grenzen des Erkennens zu bestimmen. Damit geht 
sie über den Rahmen des spezifisch Logischen hinaus und kommt tief 
m die Probleme der Erkenntniskritik und Metaphysik hinein. Die be- 
treffenden Untersuchungen sind vielfach sehr bedeutend, allein sie er- 
reichen den speziellen Zweck der Logik, nämlich die Erkenntnis der 
allgemeinen Bedingungen objektiver Gewißheit, weniger, weil sie zu 
tief graben und den Glauben an jede objektive Gewißheit erschüt- 
tern'*). 

3. Die mathematische Logik sucht für die Urteils- und 
^hlußformen eine möglichst genaue mathematische Formulierung zu 
gewinnen. Die betreffenden Untersuchungen legen sämtlich die Um- 
fangsverhältnisse der Begriffe zugrunde und haben in der Tat oft 
überraschende Resultate erzielt. Die alten Schulregeln werden dadurch 
ofl sehr vereinfacht und erhalten eine viel exaktere Fassung. Die ein- 
facheren der so gewonnenen Formeln könnten mit großem Nutzen für 
den Schulunterricht verwertet werden, die komplizierten dagegen sind 
oft auch für den Fachmann schwer verständlich. Jedenfalls ist hier 
ein Feld fruchtbringender Tätigkeit erschlossen. 

4. Die methodologische Logik ist eine überaus frucht- 
bringende Erweiterung der logischen Forschung. John Stuart Mills 

*) In den letzten Jahren hat die erkenntnistheoretische Logik eine neue Be- 
trachtungsweise eingeführt und Untersuchungen angestellt, die sich in Deutsch- 
land eines großen Ansehens erfreuen. Man versucht die Logik zu einer Wissen- 
schaftslehre zu erweitern, indem man eine Verbindung der alten von Aristo'clcs 
und den Scholastikern ausgebauten formalen Logik mit der sogenannten 
transzendentalen Logik Kants herzustellen unternimmt. Es soll gezeigt 
werden, daß der Fortschritt im Denken und die unerschütterlich feste Überzeu- 
gung \(ui der Richtigkeit seiner Ergebnisse nicht im steten Anwachsen der Er- 
fahrung und in dem psychologisch sich immer mehr verfeinernden Denkapparat 
Menschen begründet sei. Die Grundlagen aller wissenschaftlichen Gewißheit 
»Hen vielmehr diu < harakter des Überindividuellen, Übergeschichtlichen, oft so- 
des Übermenschlichen tragen. Man konstruiert ein Reich der Gegen- 
n d e, deren objektiv bestehende Beziehungen allmählich aufgedeckt werden. 
Diese „< u <,'enstände'' sind aber keineswegs die in der Erfahrung gegebenen Dinge 
und Vorgänge. Der Gegenstand wird vielmehr erst durch die begriffliche Be- 
arbeitung erzeugt, soll aber doch objektive Geltung besitzen. Das beliebteste Bei- 
spiel solcher Gegenstände sind die mathematischen Gebilde, die Zahlen und die 
metrischen Figuren. Sie scheinen in der Tat nicht der Erfahrung entnommen. 
indern m .NUnschengeist konstruiert zu sein und doch für jede Erfahrung zu 
Hier wird schon das auch in der Mathematik vorhandene empirische 
Fundament verkannt. Windelband, der die Prinzipien dieser neuen Logik be- 
mdera lichtvoll dargestellt hat, behauptet ausdrücklich, daß auch in den empiri- 



§ 14. Grammatik, Logik und Psychologie 35 

System der induktiven Logik und Wilhelm Wundts oben erwähntes, 
groß angelegtes Werk haben bereits Bedeutendes geleistet. Hieher ge- 
hören auch die von amerikanischen Denkern ausgehenden, sehr be- 
achtenswerten Versuche, die Logik auf empirisch-praktischer Grund- 
lage aufzubauen, Versuche, die auf Grund des weiter unten (§ 28) zu 
besprechenden pragmatischen Prinzipes unternommen wurden. 
Es sind dies hauptsächlich die Arbeiten John Deweys, Mark Baldwins 
und C. F. S. Schillers. Hier ließe sich noch tiefer dringen, wenn man 
die Logik schlechtweg als Methodenlehre des Denkens zu betrachten 
sich entschlöße und den von Ernst Mach eingeführten Begriff der 
Denkökonomie darauf anwenden wollte. Logik wäre dann nichts 
anderes als allgemeine Ökonomikdes Denkens, und ihre Auf- 
gabe bestünde darin, herauszufinden, wie sich die Denkmittel immer 
ökonomischer gestaltet haben und weiter gestalten lassen. 

Kants bekannter Ausspruch, daß die Logik seit Aristoteles keinen 
Schritt vorwärts habe tun können, aber auch keinen Schritt nach rück- 
wärts habe tun müssen, war kaum zu der Zeit, wo er getan wurde, 
berechtigt und ist es heute noch viel weniger. Manche der grundlegen- 
den Gedanken des Aristoteles werden erst jetzt richtig verstanden und 
gewürdigt. Allein in der Problemstellung und in der Formulierung 
ist man vielfach von Aristoteles ab- und über ihn hinausgekommen. 

§ 14. Grammatik, Logik und Psychologie 

Die Logik ist gleich bei ihrem Ursprünge sowie im Laufe ihrer 
Entwicklung in die engsten Beziehungen zur Grammatik getreten. Die 
Unterscheidung von Subjekt und Prädikat, von Substantiv, Adjektiv 
und Verbum ist ein Resultat mehr logischer als grammatischer Er- 
wägung. Die Denkgesetze konnten nur durch Zergliederung des 
sprachlichen Ausdruckes gefunden werden. Im Laufe der weiteren 
Entwicklung hat jedoch die Verquickung logischer und grammatischer 

sehen Wissenschaften die „Gegenstände" vom Denken erzeugt werden (Enzykl. 
d. Philos., her. v. Rune. I., S. 42). Hierher gehört die von Meinong und seiner 
Schule ausgebildete „Gegenstandstheorie". In derselben Richtung bewegen sich 
aber auch die Untersuchungen Wi.idelbands, Rickerts und ihrer Schüler, und 
in gewissem Sinne auch die Arbeiten Hermann Cohens und Paul Natorps _ und 
der von diesen Denkern hervorgerufenen Marburger Schule. Husserls „Logische 
Untersuchungen" bezwecken etwas Ähnliches. Ich erkenne gerne an, daß zur Be- 
gründung dieser neuen Logik, die man ihrem Hauptbegriffe nach die gegen- 
ständliche Logik nennen kann, ein großer Aufwand von starker Denkkraft 
und viel Scharfsinn verwendet wurde, muß aber unumwunden erklären, daß mir 
diese ganze Arbeit unfruchtbar scheint. Man kann die Quelle menschlicher Ge- 
wißheit entweder in der Erfahrung suchen und dann sind Psychologie und 
Geschichte die Wege zu ihrer Aufhellung. Oder man behauptet eine vor 
aller Erfahrung vorhandene festgegebene Struktur des Menschengeistes, und dann 
geht man nicht vom erkenntnistheoretischen, sondern vom metaphysischen 
Standpunkt aus, wenn man sich dies auch nicht eingestehen will. Ein drittes 
Reich, das zwischen Psychologie und Geschichte auf der einen und Metaphysik 
auf der anderen Seite in der Mitte schwebt, kann es nicht geben, wie ich in 
meinem Buche, „Der kritische Idealismus und die reine Logik" gezeigt zu haben 
glaube. Im Abschnitt über Erkenntnistheorie kommen wir auf diese Bestrebungen 
noch einmal zurück. In den Literaturangaben sind die wichtigsten Werke dieser 
Richtung unter der Rubrik „gegenständliche Logik" angeführt. 

3* 



3o Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

Untersuchungen vielfach zu Irrtümern Anlaß gegeben. Indem man die 
Bedeutung eines Wortes mit dem Inhalt des Begriffes, den Satz mit 
dem Urteil identifizierte, glaubte man, daß jede grammatische Be- 
ziehung zugleich eine logische sei und daß umgekehrt die Sprache sich 
nach logischen Gesetzen entwickle oder entwickeln solle. 

Die Grammatik ist die Lehre von den Gesetzen des menschlichen 
Sprachbaues. Diese Gesetze entwickeln sich nach physiologischen und 
psychologischen Gesichtspunkten, und deshalb muß Physiologie und 
Psychologie, nicht aber die Logik die Grundlage der Grammatik bil- 
den. Die Sprache ist Ausdruck der Vorstellungen, Gedanken, Gefühle 
und Willensrichtungen. Wenn ich genau sage, was ich meine, wenn ich 
genau verstehe, was der andere zu mir sagt, dann hat die Sprache 
ihren Zweck erfüllt. Die Frage, ob meine Behauptungen sachlich rich- 
tig sind, kommt hier entweder gar nicht oder jedenfalls erst in zweiter 
Linie in Betracht. Die Grammatik muß also ganz von der logischen 
Grundlage losgelöst und auf Psychologie begründet werden. 

Dagegen wird die Logik die in der Sprache geleistete Denkarbeit 
immer benützen und sich in ihren Bestimmungen an den herrschenden 
Sprachgebrauch halten müssen. Es wird der logischen Schulung gewiß 
immer ein wesentlicher Einfluß auf die Korrektheit des Ausdruckes 
zukommen, aber nie darf es der Logik einfallen, die Sprache meistern 
zu wollen. Die Logik hat es mit den Formen des Denkens zu tun, und 
nur die daraus hervorgehenden Beziehungen sind ihr Gegenstand. 
Vielfach wird sie die Sprache mit Vorteil als Wegweiser benützen, aber 
nirgends darf sie sich von derselben irreleiten lassen. 

Das Verhältnis der Logik zur Psychologie ergibt sich eigentlich 
schon aus dem oben Bemerkten. Die Psychologie muß das menschliche 
Denken in seinem tatsächlichen Verlauf ebenso zu erforschen suchen 
wie die anderen Seelentätigkeiten. Auch der Logiker tut gut, sich die 
darauf bezüglichen Resultate der Psychologie zu eigen zu machen. 
Allein es steht der Logik vollkommen frei, ja es ist ihre eigentliche Auf- 
gabe, die natürlichen Denkformen künstlich so umzugestalten, daß die 
Prüfung der allgemeinen Bedingungen objektiver Gewißheit dabei mög- 
lich werde. 

Für den Psychologen sind die Umstände, unter denen ein Urteil 
gefällt wird, die Personen, die es fällen, die Nebengedanken und die 
Zwecke, die dabei im Spiele sind, von der allergrößten Bedeutung. Der 
Logiker sieht nur das Urteil, beziehungsweise das Begriffsverhältnis. 
Er muß den Gedanken von allen Assoziationen, von allen Gefühls- 
momenten, von allen Zwecken des Denkenden, ja womöglich von der 
Person des Denkers loslösen, um ihn auf seine formale Richtigkeit zu 
prüfen. Je genauer, je vollständiger der Logiker diese Abstraktion von 
allen Nebenumständen vollzieht, desto besser gelingt seine logische 
Vufgabe. Nur darf er dabei nicht in den Irrtum verfallen, als sei sein 
künstliches Präparat das wahre, ursprüngliche, lebendige Denken 
elbst. 

Die reinliche Abgrenzung der logischen Aufgabe ist mitunter 
eine recht schwierige. Eben diese Schwierigkeiten nötigen oft dazu, über 



§ 15. Logik und Philosophie 37 

das spezifisch Logische zu höheren Problemen aufzusteigen. Dadurch 
entstehen die Beziehungen der Logik zur Philosophie, zu deren Be- 
sprechung wir jetzt übergehen. 

§ 15. Logik und Philosophie 

Die Logik gilt als unentbehrliche Vorschule zur Philosophie und 
wird als philosophische Propädeutik vielfach an höheren Schulen ge- 
lehrt. Die Logik ist auch tatsächlich eine unentbehrliche Vorschule, 
aber nicht nur für die Philosophie, sondern für jede Wissenschaft. Der 
Geist wird dadurch nicht, wie Mephisto scherzt, in spanische Stiefel 
eingeschnürt, sondern nur zur Besonnenheit erzogen, vor raschen und 
voreiligen Verallgemeinerungen bewahrt und daran gewöhnt, das 
Sichere von dem bloß Wahrscheinlichen zu unterscheiden. Die Logik 
bringt die instinktiv gebrauchten Denkgesetze zum Bewußtsein und 
heißt uns das Gedachte vorsichtig prüfen. Eine solche Schulung ist für 
jede wissenschaftliche Arbeit unerläßlich. Die intensive Beschäftigung 
mit den logischen Problemen führt jedoch fast notgedrungen über das 
rein Logische hinaus und nötigt zu streng philosophischen Unter- 
suchungen. Wer in der Lehre vom Begriff über das Verhältnis des Be- 
griffes zu seinen Merkmalen ins klare kommen will, wer den Geltungs- 
bereich unserer Urteile und Schlüsse zu prüfen unternimmt, der kann 
an der Frage nicht vorübergehen, inwiefern unser Verstand überhaupt 
fähig ist, das Wirkliche zu erkennen. 

Die Frage nach der Möglichkeit und nach dem Ursprung mensch- 
licher Erkenntnis taucht auf, und damit sind wir mitten in einer der 
wichtigsten philosophischen Disziplinen, in der Erkenntnistheorie. Mit 
dem Probleme der Erkenntnis hängt aber aufs innigste die Frage nach 
dem Gegenstande unserer Kenntnis, das heißt nach dem wirklich Be- 
stehenden zusammen, und so führt uns die Logik schließlich auch zur 
Lehre vom Sein, zur Ontologie, zur Metaphysik. 

Literatur 

Psychologie 

Fr. Jodl, Lehrbuch der Psychologie. 2 Bände. 4. Aufl. 1916. (Umfassendes 

Werk mit überaus reicher Bibliographie.) 
W. Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie. 3 Bände. 6. Aufl. 

1908. (Grundlegendes Werk.) 

— — Vorlesungen über Menschen- und Tierseele. 6. Aufl. 1919. (Zur Einführung 

in die experimentellen Methoden sehr geeignet.) 

Grundriß der Psychologie. 14. Aufl. 1920. 

- Psychologie in Windelbands oben (S. 17) zitiertem Sammelwerk. 

T h. Elsenhans, Lehrbuch der Psychologie. 1912. 

Richard Semon, Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des orga- 
nischen Geschehens. 1908. 
— Die mnemisehen Empfindungen, erste Fortsetzung der „Mneme". 1909. 

E. B. T i t c h e n e r, A Text-book of Psychology. 1901. Deutsch von O. Klemm. 
1910. (Das beste Handbuch der experimentellen Psychologie.) 

H. E b b i n g h a u s, Grundzüge der Psychologie. I. Band. 4. Aufl. 1919. II. Band. 
3. Aufl. 1913. (Gründliche Darstellung sowohl der allgemeinen Gesichts- 
punkte als auch der experimentellen Forschungsresultate.) 

— — Abriß der Psychologie. 6. Aufl., bes. v. Bühler. 1919. 



Die propädeutischen (vorbereitenden) Disziplinen 

\. Horwicz, Psychologische Analysen auf physiologischer Grundlage. 
2 Bände, 1872- 1878. 

Tii. Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie. 11. Aufl. 1920. 

II. Hoff ding, Psychologie im Umriß, 5. Aufl. 1914. (Introspektiv, reich an 
(reffenden Beobachtungen.) 

\\ . [ames, Principles ol Psychology. 2 Bände, 1890. (Englisch, das hervor- 
ragendste Werk der introspektiven Psychologie.) 

— lextbook ol Psychology. 1904. Deutsche Übersetzung. 190S. 
\. IIa in, The Senses'and the Intellect. 3. Aufl. 1808. 

— 'l fie 1 motions and the Will. 3. Aufl. 1880. 

Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie. 3. Aufl. 1909. (Introspektiv, mit tief 
eindringender Analyse.) 

I rnst Mach, Die Analyse der Empfindungen. 8. Aufl. 1919. 

\ Kassowitz, Allgemeine Biologie. IV. Band: Nerven und Seele. 1906. 

\\ . | er us a lern, Lehrbuch der Psychologie. 7. Aufl. 1921. (Biologisch.) 
Die Urteilsfunktion. (Eine Psychologie des Denkens.) 1895. 

H. Siebeck, Geschichte der Psychologie. I. und IL Band, 1. Abteilung (bi? 
Riomas von Aquino). 1880 und 1884. 

W. Dessoir, Geschichte der neueren deutschen Psychologie. 1. Band, 2. Aufl. 
1S07. 

' i. Klemm, Geschichte der Psychologie. 1911. 

\l.ix Dessoir, Abriß einer Geschichte der Psychologie. 1911. 

G. V i I I ;i. Einleitung in die Psychologie der Gegenwart. Deutsch von Chr. D. 
Pflaum. 1902. 

\. Pfänder, Einführung in die Psychologie. 1904. 

\\ illiam Stern, Differentielle Psychologie in ihren methodischen Grundlagen. 
1911. (Grundlegendes, inhaltsreiches und sehr anregendes Werk.) 

Hugo Münsterberg, Psychotechnik. 1914. (Ein tatsachenreiches, übersicht- 
lich geordnetes und sehr wichtiges Buch.) 

W i 1 h e 1 m D i 1 1 h e y, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psycho- 
logie. Sitzungsberichte der Berliner Akademie. 1894. 

— Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Refor- 
mation. Ges. Schriften II, 1914. 

Eduard Spranger, Grundlagen der Geschichtswissenschaft. 1905. 

- Phantasie und Weltanschauung in dem Sammelwerke „Weltanschauung". 
Berlin 1911. 

Psych o-Analyse 

Sigmund Freud und Josef Breuer, Studien über Hysterie. Wien 1894. 
Sigmund Freud, Traumdeutung, 0. Aufl. 1921. 

- Zur Psychopathologie des Alltagslebens. 8. Aufl. 1922. 

- Vorlesungen über Psycho-Analyse. 6. Aufl. 1922. (Diese in Amerika im 
Jahre K»08 gehaltenen Vorträge geben eine vortreffliche Übersicht.) 

Vorlesungen zur Einführung in die Psycho-Analyse. 3. Aufl. 1920. (Für 
Arzte bestimmt, aber doch allgemein verständlich.) 

Logik 

Fr. Überweg, System der Logik. 5. Aufl. 1882, bes. v. I. B. Meyer. 

H. Lotze, Logik. 2. Aufl. 1881. Neudruck 1912. 

Chr. Sigwart, Logik. 2 Bände, 4. Aufl. 1911. 

F. G S. Schiller, Formal Logic a scientific and social problem. 1912. (Ein- 
dringende Kritik der formalen Logik.) 

\V. Wim dt, Logik. 3 Bände. (3. Aufl. 1906, 1907. 1. Band, 4. Aufl. 1919. Be- 
sonders wichtig die Methodenlehre.) 

B. Erdmann. Logik. 1. Band. 2. Aufl. 1907. (Inhaltslogik.) 

J. St. M i 11, System der deduktiven und induktiven Logik. Deutsch von Gom- 
perz. 3 Bände, 2. Aufl. der Übersetzung 1884. 

W. Jerusalem, Der kritische Idealismus und die reine Logik. 1905. 

Mark B a 1 d w i n, Thought and Things or Genetic Logic. 1. Band. 1906. 
' Band. 1908. 3. Band. I«>11. 1. u. 2. Band in deutscher Übersetzung von 
Geisse. 1008 1914. 



Literatur 



39 



Studies in Logical Theory, herausgegeben von John Dewey. 1903. 

Stanley Jevons, Elementary Lessons in Logic. 1870. Deutsch von Klein- 
peter 1906. (Sehr leicht verständlich.) 

Mor. Willi. Drobisch, Neue Darstellung der Logik. 5. Aufl. 1S87. (Eine 
der besten Darstellungen der traditionellen formalen Logik.) 

Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache. 3 Bände, 1901—1902. 
1. Band, 2. Aufl. 1909. (Bes. d. 3. Band.) 

Wörterbuch der Philosophie, neue Beiträge zur Kritik der Sprache. 

2 Bände, 1910. 

St. Jevons, Principles of science. 1874. 

E. Schroeder, Vorlesungen über die Algebra der Logik. 3 Bände, 1890 ff. 

Eugen Müller, Ernst Schroeder, Abriß der Algebra der Logik. I. und 
IL 1909 ff. 

C. Prantl, Geschichte der Logik. 4 Bände (bis zum 16. Jahrhundert), 1855 
bis 1870. 

T h. Ziehen, Lehrbuch der Logik auf positivistischer Grundlage. 1920. (Sehr 
reichhaltiges und gründliches Werk mit besonders wertvollen Beiträgen zur 
Geschichte der Logik.) 
Cohen, Die Logik der reinen Erkenntnis. 1902. 
H u s s e r 1, Logische Untersuchungen. 2 Bände. 1900 

bis 1901. 
— Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno- 
menologischen Philosophie im „Jahrbuch für Philo- 
sophie und phänomenologische Forschung" (1. Band, 
S. 1—323). 1913. 

A. M e i n o n g, Über Annahmen. 2. Aufl. 1910. 

Die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens. 1906. 

Die Stellung der Gegenstandstheorien im System 

der Wissenschaft. 

\V. W i n d e 1 b a n d, Prinzipien der Logik in Arnold 
Ruges Enzyklopädie der philosophischen Wissen- 
schaften. 1912, S. 1—60. 



H. 

E. 



Gegenständliche 
Logik. 



Dritter Abschnitt 

Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

§ 16. Dogmatismus, Skeptizismus, Kritizismus 

Im bezug auf das Vertrauen in die Erkenntnisfähigkeit des Men- 
schen ist die Philosophie zuerst dogmatisch, dann skeptisch 
und zuletzt kritisch, wobei jedoch Rückfälle in eine frühere Phase 
gelegentlich vorkommen. 

Dogmatisch nennt man jene Denkrichtung, welche den 
Resultaten des Wahrnehmens oder des Denkens volles Vertrauen ent- 
gegenbringt und überzeugt ist, die Welt sei wirklich so, wie wir sie 
wahrnehmen oder wie wir sie denkend konstruieren. Dogmatisch ist 
der nicht philosophierende, naive Mensch in seinem Denken und Han- 
deln, indem es ihm gar nicht einfällt, an der Richtigkeit seiner Er- 
kenntnisse oder gar an der Möglichkeit der Erkenntnis zu zweifeln. 
Dogmatisch ist auch die Religion, indem sie an die Wahrheit ihrer 
Lehren mit Festigkeit glaubt, auch dann oder besonders dann, wenn 
diese das Übersinnliche, das jenseits aller möglichen Erfahrung 
Liegende zum Gegenstande haben. Dogmatisch ist aber auch die 
Philosophie durch eine lange Zeit ihrer Entwicklung. Piaton, der den 
Sinnenschein nicht gelten läßt und das Wesen der Dinge in un- 
materiellen Ideen oder Urbildern zu finden glaubt, ist nicht minder 
dogmatisch als Leukipp und Demokrit (450 v. Chr.), welche nur den 
materiellen Atomen und dem leeren Raum Wirklichkeit zuerkennen. 
Descartes (1506—1650), der mit dem Zweifel beginnt, dann aber im 
eigenen Bewußtsein eine sichere, unbestreitbare Tatsache erblickt, ist 
mein minder dogmatisch als die Materialisten des achtzehnten und des 
neunzehnten Jahrhunderts, wie Lamettrie, Holbach, Karl Vogt und 
Bächner, welche nur den Stoff und seine Eigenschaften und Kräfte 
als wirklich gelten lassen. 

Unter Skeptizismus versteht man den absoluten Zweifel an 
der Möglichkeit der Erkenntnis und die als Konsequenz daraus ge- 
zogene Zurückhaltung von jeder positiven Aussage. Diese Denkrich- 
tung ist im dritten Jahrhundert v. Chr. wohl infolge der einander wider- 
Sprechenden Ansichten der verschiedenen Philosophenschulen zuerst 
von Pyrrhon ausgebildet worden und hat bis in die spätrömische Zeit 
viele Anhänger gefunden. Das psychologische Motiv für den syste- 
matischen Zweifel ist das Streben nach Gemütsruhe. Um nicht in den 



§ 16. Dogmatismus, Skeptizismus, Kritizismus 41 

leidenschaftlichen Streit der Philosophenschulen hineingezogen zu wer- 
den, ziehen es die Denker vor, gar nichts zu behaupten, und geben 
sich alle erdenkliche Mühe, zu beweisen, daß dies das einzig Ver- 
nünftige sei. Wir sind über die von diesen Denkern geltend gemachten 
Argumente ziemlich vollständig unterrichtet *), man kann aber nicht 
sagen, daß die menschliche Denkfähigkeit dadurch wesentlich gefördert 
worden wäre. Höchstens kann man von ihnen lernen, so lange mit 
seinem Urteile zu warten, bis die Voraussetzungen für eine Entschei- 
dung gegeben sind. Die absolute Skepsis läßt sich aber gar nicht kon- 
sequent durchführen. Der philosophische Skeptiker muß sich im täg- 
lichen Leben doch genau so benehmen, als ob er Dogmatiker wäre. 

Im sechzehnten Jahrhundert haben Montaigne und Charron, im 
siebzehnten Jahrhundert Pierre Bayle den antiken Skeptizismus wieder 
aufgenommen und namentlich die logische Unbeweisbarkeit der reli- 
giösen Dogmen energisch verfochten. Pierre Bayle hat durch sein be- 
kanntes enzyklopädisches Wörterbuch, das ganz von seinem Skeptizis- 
mus erfüllt ist, stark auf das achtzehnte Jahrhundert eingewirkt und 
einerseits die Aufklärung und den Materialismus, anderseits den philo- 
sophischen Kritizismus vorbereitet. Zu den Skeptikern pflegt man auch 
den großen englischen Denker David Htime (1711 — 1776) zu zählen, 
allein seine weiter unten zu besprechenden, wahrhaft bahnbrechenden 
Untersuchungen über die Grundbegriffe des Denkens, namentlich über 
Substanz und Kausalität sind nicht mehr skeptisch, sondern gehören 
bereits der dritten Entwicklungsstufe, dem Kritizismus, an. 

Kritisch ist die Philosophie in gewissem Sinne schon in ihren 
Anfängen. Indem sie es unternimmt, durch die Kraft des eigenen Den- 
kens unabhängig von der Überlieferung zu einer Weltanschauung zu 
gelangen, gehört der Kritizismus zu ihrem Wesen. Kritizismus im 
engeren Sinne nennt man jedoch erst diejenige Denkrichtung, welche 
nicht nur die Überlieferung, sondern auch die eigene Erkenntnisfähig- 
keit einer Prüfung unterzieht. Der Kritizismus in diesem Sinne läßt 
gar nichts ohne vorherige Prüfung gelten. Er fragt nach der Möglich- 
keit und nach den Grenzen der menschlichen Erkenntnis, er unter- 
sucht den Ursprung und die Entwicklung unserer Erkenntnisse, fragt, 
was unser eigenes Beibringen sei zum Zustandekommen der Erfah- 
rung, und sucht die Grenzen abzustecken, innerhalb welcher die 
menschliche Forschung mit Aussicht auf Erfolg ihre Tätigkeit ent- 
falten könne. 

Anfänge des Kritizismus lassen sich schon in der antiken Philo- 
sophie konstatieren. Die Lehre der Eleaten, welche den Sinnen die Er- 
kenntnisfähigkeit absprach, die Behauptung Demokrits, daß Süß und 
Bitter, Warm und Kalt, daß die Farben nicht wirkliche Eigenschaften 
der Dinge, sondern nur subjektive Empfindungen seien, sie alle atmen 
deutlich kritischen Geist. Viel entschiedener und umfassender macht 
sich dann das Bedürfnis nach einer Prüfung unseres Erkenntnis- 
organes in der neueren Zeit bei John Locke, George Berkeley und 



*) Durch die uns erhaltenen Schriften des römischen Arztes Sextus 
Empiricus (um 200 nach Chr.). 



\2 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

David ///////<■ geltend. Die Untersuchungen des letzteren haben inten- 
>i\ auf Immanuel Kant eingewirkt, und dieser ist es, der den philo- 
sophischen Kritizismus geschaffen und ausgestaltet hat. 

Nach Kant ist es nicht mehr möglich, beim Dogmatismus stehen 
zu bleiben. Man braucht Kant durchaus nicht überall und in jeder Be- 
ziehung zuzustimmen, aber man muß unbedingt Stellung zu ihm 
nehmen. Man muß die von ihm aufgeworfenen Fragen erledigen, ehe 
man zu positiven Aufstellungen schreitet. So wie man nach Savigny 
wissenschaftliche Rechtsstudien nicht mehr anders als historisch be- 
treiben, wie man nach Darwin Organformen nicht mehr anders als 
entwicklungsgeschichtlich und biologisch betrachten darf, so ist es nach 
Kant nicht mehr erlaubt, anders als kritisch Philosophie zu treiben. 

Der Kritizismus stellt das Erkenntnisproblem an die Spitze der 
Philosophie, weil dieses das grundlegendste und bestimmendste ist. 
Deshalb beginnen auch wir unsere Darstellung der im engeren Sinne 
philosophischen Probleme mit diesem. 

§ 17. Die Erkenntnisprobleme 

Was verstehen wir im gewöhnlichen Sprachgebrauch unter Er- 
kennen? Ich erkenne in einem Vorübergehenden einen Freund, einen 
Bekannten, heißt so viel als: ich weiß den Namen des dort heran- 
kommenden Mannes anzugeben, ich kenne viele Beziehungen, in denen 
er steht, weiß, was seine Beschäftigung, sein Beruf ist, und erinnere 
mich vielleicht auch, dieses oder jenes mit ihm gemeinsam erlebt zu 
haben. Ich erkenne eine Pflanze, will sagen: ich bin imstande, die 
Pflanze botanisch zu bestimmen, ihren Namen anzugeben, und kenne 
den Platz, den ihr die wissenschaftliche Forschung im System der 
Pflanzen angewiesen hat. 

Jedes Erkennen gilt also als ein denkendes Erfassen eines Inhaltes, 
der vom Erkennen selbst verschieden ist. Jede Erkenntnis vollzieht sich 
ferner in der Form eines Urteils, und wer dieses Urteil fällt, in der 
ten Überzeugung, eine Erkenntnis gewonnen zu haben, der ist da- 
mit zugleich überzeugt, daß der erkannte Gegenstand oder das er- 
kannte Ereignis wirklich besteht und wirklich so geartet ist, unab- 
hängig davon, ob er es erkennt oder nicht. Das Erkennen setzt also, 
wenigstens nach dem allgemeinen Sprachgebrauch, einen Gegenstand 
voraus, der selbständig besteht und vom Erkennenden verschieden ist. 

Von diesem gewöhnlichen Sprachgebrauch weicht die wissen- 
schaftliche Bedeutung des Erkennens nicht wesentlich ab. Es wird da 
nur deutlicher zum Bewußtsein gebracht, daß die Erkenntnis nicht 
allein auf der sinnlichen Wahrnehmung beruht, sondern daß eine 
denkende Bearbeitung dieser dazu unerläßlich ist. Allein das unab- 
hängige Bestehen des Erkannten gilt auch für die wissenschaftliche 
Forschung als selbstverständliche Voraussetzung. 

Die tiefer eindringende Psychologie der Sinneswahrnehmung und 
des Urteilsaktes zeigt nun, daß die Beziehung zwischen dem Erkennt- 
nisakt und dem erkannten Gegenstand oder Vorgang durchaus nicht 



§ 17. Die Erkenntnisprobleme 43 

so einfach ist. Für den nicht philosophierenden Verstand gelten unsere 
Vorstellungen und Urteile einfach als Abbilder der vorgestellten 
und beurteilten Vorgänge. Für unsere sinnlichen Wahrnehmungen und 
für die anschaulichen Erinnerungsbilder, die besonders der Gesichts- 
sinn in unserem Kopfe zurückläßt, trifft diese Auffassung ja ungefähr 
zu. Ich habe z. B. von dem Hause, in dem ich geboren bin, trotz jahr- 
zehntelanger Abwesenheit von meinem Heimatsorte dennoch ein leb- 
haftes anschauliches Bild in meinem Bewußtsein und könnte jeden 
Augenblick eine Skizze der betreffenden Räumlichkeiten entwerfen. In 
solchen Fällen sind unsere Vorstellungen tatsächlich Abbilder. Unsere 
Denkarbeit bleibt aber bei solchen einzelnen Erinnerungen nicht stehen, 
weil aus solchen nur ein beschränktes Erkennen der Welt hervorgehen 
würde. Wir achten vielmehr auf die Gleichförmigkeiten der 
Dinge und Vorgänge, die wir wahrnehmen. Wir bilden Begriffe 
von Dingen, Eigenschaften und Zuständen, wir fällen Urteile, die nicht 
einzelne Vorgänge, sondern Regelmäßigkeiten des Geschehens zum 
Gegenstande haben. Solchen Ergebnissen der Denkarbeit entsprechen 
keine anschaulichen Bilder wirklicher, sinnlich wahrnehmbarer Vor- 
gänge. Zwar pflegen sich beim Aussprechen von Wörtern, wie Tier, 
Pflanze, Tisch, Fenster, unbestimmte und fließende Vorstellungen ein- 
zustellen, allein diese entsprechen nicht dem Inhalt des durch die be- 
treffenden Begriffe Gedachten ; auch gibt es viele Begriffe und Urteile, 
die gar keine anschaulichen Bilder hervorrufen. Wenn wir vom Staat, 
von Recht und Sitte, von Verfassung und Vertrag sprechen, so stellen 
wir dabei gar nichts Konkretes vor. Man hat deshalb versucht, die 
Welt der Vorstellungen und Gedanken, da sie sehr oft durchaus nicht 
als Abbilder angesehen werden können, als ein System von Zeichen 
aufzufassen, die auf eine unabhängig von uns bestehende Wirklichkeit 
hinweisen. Für manche Vorstellungen und Urteile trifft das ja sicher 
zu. Urteile, wie: es regnet, es schneit, es brennt, sind gewiß Zeichen 
von wirklichen Vorgängen. Wir erzeugen aber auch Vorstellungen und 
Gedanken, die ganz und gar Produkte unserer Eigentätigkeit sind und 
auf kein Objekt in der Außenwelt hinweisen. Wovon sollten z. B. Be- 
griffe wie Vergleich, Gegensatz, Wissenschaft, Zeichen sein. Viel 
näher kommt man dem Verhältnis zwischen dem Denken und der von 
uns unabhängigen Wirklichkeit, wenn man die Vorstellungswelt als 
ein Mittel betrachtet, dessen wir uns bedienen, um uns in der Welt 
zu orientieren und um das Handeln darin möglich zu machen. Diese 
praktische Auffassung des menschlichen Denkens wird uns noch weiter 
unten beschäftigen. Jedenfalls zeigt die tiefer dringende Analyse des 
Erkenntnisprozesses, daß unser Vorstellen und Denken keineswegs aus- 
schließlich durch die außer uns befindliche Wirklichkeit bestimmt 
wird. Unsere eigene physische und psychische Organisation arbeitet 
hier selbsttätig mit und geht dabei gar oft über das Gegebene hinaus. 
Im Fieber sehen wir Gestalten, denen in der Wirklichkeit nichts ent- 
spricht, und im Traume erleben wir Vorgänge, die wir beim Erwachen 
als nicht real erkennen. Auch im Fortspinnen unserer Gedanken er- 
zeugen wir oft Gebilde, die weder Abbilder noch Zeichen, sondern 
unsere eigenen Schöpfungen sind. Wer sagt uns nun in jedem ein- 



44 l rkenntniskritiV und Erkenntnistheorie 

zeinen Falle, ob unsere Wahrnehmungen nicht Halluzinationen oder 

Traumbilder sind, wer entscheidet darüber, wie viel oder wie wenig 
Phantasieelemente sich in unsere Erinnerungsbilder eingeschlichen 
haben? Ja vielleicht sind alle unsere sogenannten Erkenntnisse nur 
unsere eigenen Erlebnisse und wir dürfen auf Grund derselben zwar 
von Veränderungen unserer Bewußtseinszustände und Bewußtseins- 
inhalte sprechen, haben aber gar kein Recht dazu, über Vorgänge etwas 
auszusagen, die sich unabhängig von uns abspielen. Aus diesen 
Fragen, die sich auf die Dauer nicht abweisen lassen, entstehen die 
philosophischen 1 xkenntnisprobleme. 

D.is radikalste und zugleich das grundlegende dieser Probleme be- 
stellt in der Frage, ob der Mensch die Fähigkeit besitzt, eine von ihm 
unabhängige Wirklichkeit zu erkennen und ob er das Recht hat, über 
die Existenz und die Beschaffenheit dieser Wirklichkeit objektive und 
allgemein gültige Aussagen zu machen. Die kritische Philosophie wirft 
hier die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis auf. 
Der Sinn dieser Fragestellung ist folgender: Die aufblühende Mathe- 
matik des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts hatte eine Fülle 
von Erkenntnissen gewonnen, von denen man überzeugt war, daß sie 
unabhängig von aller Erfahrung (das heißt a priori), bloß durch 
die Kraft der reinen Vernunft gefunden wurden und dennoch 
für jede mögliche Erfahrung Geltung haben. Kant glaubte nun auch 
in der mathematischen Naturwissenschaft Erkenntnis- 
elemente zu finden, die nicht aus der Erfahrung entspringen, sondern 
als I rzeugnis der reinen Vernunft angesehen werden und somit von 
vorneherein (a priori) gegeben sind. Dieser Gedanke regte ihn zu 
seiner „Kritik der reinen Vernunft" an, in der der Ver- 
such unternommen wird, die a priori gegebenen Erkenntnisbedingungen 
in ein System zu bringen. Das Ergebnis dieser bahnbrechenden Unter- 
suchung ist dieses: Alle Objekte und Vorgänge, die wir als Gegen- 
tand der Erfahrung antreffen, sind durch die in uns liegenden An- 
schauungsformen des Raumes und der Zeit so wie 
durch eine bestimmte Zahl von Urfunktioncn des Verstandes (Kate- 
gorien) geformt und objektiviert. Wir erkennen also die Welt nicht 
wie sie an sich ist, sondern nur so wie sie unserer Sinnlichkeit und 
unserem Verstände erscheint. Schopenhauer formuliert dieses 
Grundergebnis der kritischen Untersuchung in dem kurzen Satze: „Die 
Welt ist meine Vorstellung." Dieser philosophische Standpunkt heißt : 
kritischer Idealismus. Da sich die dazu führenden Erwä- 
gungen auf die Überzeugung stützen, daß es Erkenntnisse gibt, die 
a priori gegeben sind, so nennt man diese Richtung in neuerer Zeit 
auch A p r i o r i s m u s. 

Mit der Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis, die von der 
kritischen Philosophie in dem eben dargelegten Sinne aufgeworfen 
wurde, verbindet sich naturgemäß die Absteckung der Grenzen 
des menschlichen Erkennens. Kant war hier besonders streng und be- 
tont immer wieder, daß die theoretische Vernunft ihre a priori ge- 
gebenen Funktionen nur auf das Gebiet der möglichen Sinneswahr- 
nehmung anwenden dürfe und daß sie nicht befähigt sei, über Dinge, 



§ 18. Entwicklung und Richtungen der Erkenntniskritik 45 

die jenseits aller möglichen Erfahrung liegen, Erkenntnisse zu ge- 
winnen. 

Die Beschäftigung mit den Fragen nach der Möglichkeit und nach 
den Grenzen des Erkennens nennen wir Erkenntniskritik, und 
diese bildet einen der schwierigsten und zugleich wichtigsten Teile der 
Philosophie. 

Die von Kant und seinen Anhängern gegebene Lösung ist nicht 
ohne Widerspruch geblieben. Es gibt wieder viele Denker, die in 
Übereinstimmung mit dem nicht philosophierenden Verstände der Mei- 
nung sind, daß die Welt nicht bloß meine Vorstellung ist, sondern un- 
abhängig von mir existiert und in ihrer wahren Beschaffenheit von mir 
erkennbar ist. Dieser Standpunkt heißt im allgemeinen Realismus, 
weil die Welt als r e a 1, als wirklich, nicht bloß als i d e a 1, das heißt 
in der Vorstellung existierend angesehen wird. Der Realismus erkennt 
keine a priori gegebenen Erkenntnisse an, sondern stützt sich auf die 
E r f a h r u n g, die er als einzige Erkenntnisquelle betrachtet. Er stellt 
sich daher dem Apriorismus entgegen als Empirismus 
(vom griechischen „empeiria" — Erfahrung). Einen wesentlichen Teil 
dieser Erfahrung bilden die durch eindringende Selbstbeobachtung er- 
mittelten psychologischen Tatsachen des Erkenntnisvorganges und im 
Hinblick auf die Bedeutung, die der Realismus der Psychologie des Er- 
kennens beilegt, nennt man diese Art der Bearbeitung des Erkenntnis- 
problems auch Psychologismus. 

Aus dieser Betrachtungsweise entspringen neue Probleme. Der 
Idealismus und Apriorismus fragt nicht, woher die Erkenntnisse der 
reinen Vernunft stammen, sondern konstatiert ihr Dasein, betont ihre 
objektive Geltung und zieht daraus die logischen Konsequenzen. 
Der Realismus hingegen will wissen, aus welchen psychischen Quellen 
der Erkenntnistrieb hervorgeht, er will die Entwicklung des 
menschlichen Erkennens im einzelnen Menschen und in der ganzen 
Menschheit durch psychologische, durch historische und 
namentlich durch soziologische Forschung verfolgen und fragt 
schließlich auch nach den letzten Zielen des Strebens nach Wissen 
und Erkenntnis. Die Arbeit an diesen Problemen ist nicht mehr Kritik, 
sondern der Versuch, die tatsächliche Entwicklung des Erkenntnispro- 
zesses psychologisch, historisch und soziologisch zu begreifen und in 
die großen Zusammenhänge des Menschenlebens einzuordnen. Wir be- 
zeichnen diese Fragen nach dem Ursprung, nach der Ent- 
wicklung und nach den Zielen des menschlichen Erkennens als 
den Gegenstand der Erkenntnistheorie. 

§ 18. Entwicklung und Richtungen der Erkenntniskritik 

Für den nicht philosophierenden Menschen war es von Anbeginn 
unzweifelhaft und ist es zum größten Teile noch heute, daß die Dinge 
seiner Umgebung unabhängig von ihm existieren, und daß sie so sind, 
wie sie ihm erscheinen. Dieser nicht nur vor philosophische, 
sondern auch vorwissenschaftliche Standpunkt, diese vor 
jeder Reflexion über unser Erkenntnisorgan vorhandene und die großen 



4(j Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

Massen noch Immer beherrschende Denkrichtung nennt man den 
11 a i v e n R eal i s m u s. Es ist Realismus, weil man auf dieser Denk- 
stufe die wahrgenommene und vorgestellte Außenwelt für selbständig 
existierend, für real hält, und es ist naiver Realismus, weil diese An- 
schauung nicht mit kritischer Erwägung herausgebildet, sondern weil 
sie als selbstverständliche Voraussetzung dem Denken und Handeln 
zugrunde gelegt wird. Man weiß es einfach nicht anders. 

Der Standpunkt des naiven Realismus kann jedoch bei beginnen- 
der 'Reflexion nicht lange festgehalten werden. Schon die gewöhnlichen, 

alltäglichen Sinnestäuschungen erschüttern den Glauben an die 
unbedingte Richtigkeit unserer Wahrnehmungsurteile. Die Erfahrung, 
daß ein schief ins Wasser getauchter Stab nicht wirklich gebrochen 
i^t. sondern nur gebrochen scheint, daß die in der Entfernung ge- 
sehenen Gegenstände in der Tat größer sind, als sie uns erscheinen, 
läßt nicht lange auf sich warten. Dadurch wird aber das Vertrauen 
in die Glaubwürdigkeit unserer Sinne erschüttert und die philo- 
sophische Reflexion sieht sich nach anderen, sichereren Quellen der Er- 
kenntnis um. Es ist begreiflich, daß man hier leicht in das andere 
Extrem verfiel und den Sinnen allzu wenig, dem Denken allzu viel 
! ikenntnisfähigkeit zuschrieb. Jedenfalls aber war das Eine sicher: 
Zum Zustandekommen unseres Weltbildes tragen zwei wesentlich ver- 
schiedene Faktoren bei. Der eine ist außer uns, selbständig, unabhängig 
und in gewissem Sinne beharrend, das ist der objektive Faktor. 
Der andere sind wir selbst, unsere Sinne, unser Denken, unser Fühlen. 
Dieser ist flüchtiger, veränderlicher Natur, es ist der subjektive 
Faktor. Der naive Realismus betrachtet die wahrgenommene und die 
erschlossene Welt als durchaus objektiv. Für ihn ist der subjektive 
Faktor noch nicht vorhanden. Mit der Konstatierung 
dieses subjektiven Faktors beginnt die Erkennt- 
niskritik. 

Ihre Entwicklung vollzieht sich nun in der Weise, daß zunächst 
gewisse Sinneseindrücke, wie Geschmack, Temperatur und Farbe, als 
bloß subjektiv erkannt werden. Dagegen behalten die Data des Tast- 
sinnes noch lange ihre objektive Geltung, und erst in der neuesten Zeit 
hat man sich gesagt, daß Hart und Weich, Rund und Spitzig doch 
iau ebenso Sinnesdata sind wie Gerüche, Töne und Farben und daß 
hc demgemäß erkenntniskritisch dieselbe Behandlung erfahren müssen. 

Viel später wurde auch an den Resultaten des abstrakten Denkens 

subjektive Faktor konstatiert, nachdem lange alles, was der speku- 
lativ Geis! erdacht, für objektive Wahrheit gegolten hatte. Hier war 
vor allem Kant, welcher die Formen des Verstandes aufsuchte, ver- 
möge welcher erst Erfahrung möglich werde. Daß wir Komplexe von 
I mpfindungen als selbständige, beharrende Dinge auffassen, daß wir 
regeln aufeinanderfolgende Ereignisse ursächlich verknüpft 

denken, das alles und noch manches andere, meint Kant, beruht auf 
ursprünglichen, nicht weiter ableitbaren Grundfunktionen unseres Ver- 
standes. Mittels dieser Stammformen oder Kategorien formen 
wir den im- von außen gegebenen, an sich chaotischen Inhalt und erst 
dadurch wird Erfahrung möglich. In unserem Weltbild ist also alles 



$ IS. Entwicklung und Richtungen der Erkenntniskritik 47 

unserer Erkenntnis Zugängliche zunächst durch die angeborenen 
Formen der Sinnlichkeit, durch Raum und Zeit, dann 
aber durch die Kategorien des Verstandes bestimmt. Erkennbar 
und erfahrbar ist also nur der subjektive Faktor. Was von der Er- 
fahrung übrig bleibt, wenn wir den subjektiven Faktor eliminieren, 
das ist das für uns vollständig unerkennbare „Ding an sie h". 
Daß dieses „Ding an sich" selbständig und unabhängig von uns 
existiere, das ist für Kant allerdings ganz sicher, aber auch nur das. 
Der objektive Faktor existiert also, ist aber für uns ganz unerkenn- 
bar. 

Diese von Kant noch zugegebene Existenzdes Dinges an 
sich wird jedoch von neueren Denkern ebenfalls als ganz unbeweis- 
bar, ja als undenkbar hingestellt. Auch die Existenz, sagen diese, 
ist nur eine Kategorie des Verstandes, und so ist jetzt ganz 
im Gegensatze zum naiven Realismus das Weltbild seines objektiven 
Faktors vollständig entkleidet. 

Was wir von der Welt wahrnehmen und erschließen, was uns 
die wissenschaftliche Forschung darüber lehrt, das gilt nur von unseren 
Bewußtseinsinhalten. Wenn wir das menschliche Bewußt- 
sein wegdenken, so schwindet mit ihm alles, was seinen Inhalt bildet, 
und das ist die ganze Welt. Himmel und Erde, Wasser und Land, 
Berg und Tal sind nur unsere Vorstellungen, und wer behauptet, daß 
es eine von unserem Bewußtsein unabhängige Außenwelt gebe, der 
behauptet etwas Unbeweisbares, Widerspruchsvolles. 

Diese dem naiven Realismus ganz entgegengesetzte Denkrichtung 
führt im allgemeinen den Namen Idealismus. Die Welt ist da- 
nach nur Bewußtseinsinhalt oder wenigstens nur insofern erkennbar, 
als sie Bewußtseinsinhalt ist. Innerhalb dieser Richtung unterscheidet 
man mehrere Schattierungen, von denen die wichtigsten hier angeführt 
seien. Zuvor müssen wir uns jedoch mit der hier üblichen Terminologie 
vertraut machen. 

Was als Bewußtseinsinhalt gegeben ist oder nur als solcher be- 
trachtet wird, das heißt immanent. Was über das Bewußtsein 
hinausgeht und unabhängig davon besteht, das ist transzendent 
oder auch extramental. Der strenge Idealist glaubt also nur an 
eine immanente Welt, gibt hingegen eine transzendente oder extramen- 
tale keineswegs zu. 

Wesentlich verschieden von dem Transzendenten ist jedoch das 
Transzendentale, womit Kant besonders gerne operiert. Kant 
nennt „alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit 
Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, 
soferne diese a priori möglich sein soll, beschäftigt" (Krit. d. r. Ver- 
nunft, Einleitung zur 2. Aufl.), III, 49 (Hartenstein). Der trans- 
zendentale Idealismus Kants behauptet also, daß es gewisse 
Stammformen der Sinnlichkeit und des Verstandes gibt, welche nicht 
durch Erfahrung entstehen, sondern vor aller Erfahrung da sind und 
durch die Gestaltung des auf sie wirkenden Dinges an sich erst Er- 
fahrung möglich machen. Diese Anschauung ist also insoferne noch 
Realismus, als sie die unabhängige, extramentale oder transzen- 



48 1 rkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

dente 1 xistenz des Dinges an sich zugibt. Erkennbar jedoch ist für 
uns nur die I rscheinung oder das Phänomenon, weshalb diese An- 
schauung «nah Phänomenalismus genannt wird. 

1 dagegen behauptet der immanente I d e a 1 i s m u s, der sich 
in letzter Zeit auch immanente Philosophie nennt, daß die 
i xistenz der Außenwelt sich darin erschöpfe, daß dieselbe Inhalt des 
menschlichen Bewußtseins sei. Hier wird gar nichts Transzendentes, 
gar nichts I xtramentales zugegeben. Wer eine vom Bewußtsein unab- 
hängige Welt behauptet, der verdoppelt, so argumentieren die 
Idealisten, in ganz unberechtigter Weise die Welt. Insoferne diese 
\\ cltanschauung dazu führt, daß jeder Denker nur sich und seinen Be- 
wußtseinsinhalt als gegeben anerkennt, pflegt man diese Anschauung 
auch Solipsismus (solus = allein, ipse = selbst) zu nennen. 

Vertreter dieser strengen Auffassung sind die sogenannten Neu- 
kantianer Schuppe, Rehmke, v. Ledair, Schubert-Soldern u. a. 

Mit dem Phänomenalismus verwandt ist auch der sogenannte 
Positivismus. Die Wissenschaft soll ohne Rücksicht auf die 
letzten Gründe alles Seins, welche unerkennbar bleiben müssen, das 
Gesetzliche der Erscheinung erforschen, um die Ereignisse beherrschen 
zu lernen. Schöpfer dieser Richtung ist Auguste Comte (1798—1857) 
in Frankreich, Anhänger in gewissem Sinne John St. MM in England 
und Ernst Laas in Deutschland *). 

In den letzten Jahrzehnten sind noch andere Richtungen des kriti- 
schen Idealismus zutage getreten, die weniger die Idealität der Außen- 
welt, sondern mehr den apriorischen, das heißt nicht der Erfahrung 
entstammenden Charakter aller sicheren Erkenntnis betonen und sich 
besonders entschieden gegen den Psychologismus (s. oben S. 45) wen- 
den. Herrmann Cohen und Paul Natorp (Begründer der Marburger 
Schule) suchen auf der Grundlage Kants und des im Kantschcn Sinne 
umgedeuteten Piatonismus ein auf reines Denken gegründetes System 
/u gewinnen. Cohen hat dieses System durch gründliche Bearbeitung 
des Kantianismus vorbereitet und dann in drei selbständigen Werken 
(„Logik der reinen Erkenntnis", „Ethik des reinen Willens", 
.. \>thetik des reinen Gefühls") vorgelegt. In bezug auf die Erkenntnis- 
lehre, die uns hier allein angeht, verwirft Cohen die sinnliche Wahr- 
nehmung als Erkenntnisquelle und schreibt dafür dem reinen 
Denken die Fähigkeit zu, das Sein zu erzeugen. Cohen gründet 
seine Theorie auf die Tatsache der mathematischen Naturwissenschaft, 
die nur durch unanschauliches Denken zur Feststellung der wahren 
Realität gelangt. Kraftvolle und energische Denkarbeit, die überall 
an der konkreten Wissenschaft orientiert ist, zeichnen seine Arbeiten 
aus, von denen auch derjenige viel lernen kann, der auf einem anderen 
Sl and punkte steht. Natorp versucht diese Grundsätze auf die Grund- 

*) In der allerjüngstcn Zeit hat sieh in Deutschland eine Gesellschaft für 
ütivistiache Philosophie gebildet, die es sich zur Aufgabe macht, auf dem 
Boden der Erfahrung eine Weltanschauung aufzubauen, die den Ergebnissen und 
Methoden der Wissenschaft gerecht wird und doch das Einheitsbedürfnis der 
menschlichen Natur befriedigt. Angeregt wurde die Gründung durch Joseph 
Petzoldt. 



§ 19. Der erkenntniskritische Idealismus 49 

legung der Psychologie und Pädagogik anzuwenden und hat sich be- 
sonders eifrig um die kantianisierende Auslegung Piatons bemüht. Der 
Marburger Schule gehört eine Anzahl jüngerer Forscher an, von denen 
besonders Ernst Cassirer zu nennen ist, dessen philosophiegeschicht- 
liche Arbeiten sehr bedeutend sind. Wilhelm Windelband und Heinrich 
Rickert haben mit Anlehnung an Fichte einen „teleologischen Kritizis- 
mus" begründet, der eine a priorische Wertlehre herauszu- 
arbeiten sucht. Das Wahre, das Gute und das Schöne sollen als a priori 
gegebene Werte aufgefaßt werden, deren objektive und absolute Gel- 
tung die Philosophie darzutun und herauszuarbeiten hat. Dieser Rich- 
tung steht auch Hugo Münsterberg nahe. Gemeinsam ist allen diesen 
Denkern die Überzeugung, daß in der reinen Vernunft a priori Grund- 
sätze gegeben sind, die es ermöglichen, zu objektiven, überindividuellen 
Aufstellungen zu gelangen, die über allen psychologischen Konsta- 
tierungen stehen und durch psychologische Untersuchungen weder be- 
stätigt noch widerlegt werden können. 

Gegenüber diesen idealistischen Richtungen erhebt nun wieder 
der Realismus sein Haupt. Gewiß, das muß jeder wissenschaftlich 
Denkende zugeben, darf man nicht bei dem naiven Realismus stehen 
bleiben. Aber wenn man dem subjektiven Faktor in unserem Weltbild 
auch völlig gerecht wird, so bleibt doch noch ein erheblicher objektiver 
Rest, und die Existenz einer von uns unabhängigen, aber auf uns wirken- 
den Außenwelt läßt sich trotz alledem beweisen oder bleibt wenigstens 
die Annahme, die nicht nur den gesunden Menschenverstand, sondern 
auch das philosophische Denken am meisten befriedigt. Diese erkennt- 
niskritische Denkrichtung nennt man den kritischen Realis- 
mus. 

Mit den verschiedenen Richtungen des kritischen Realismus wer- 
den wir uns weiter unten bei der Erörterung des Problems vom 
Ursprung der Erkenntnis zu beschäftigen haben. Jetzt gilt es, die Argu- 
mente des Idealismus kennen zu lernen und zu prüfen. 

§ 19. Der erkenntniskritische Idealismus 

Die Ansicht, daß die mich umgebende Welt nur meine Vorstellung 
ist, daß alles, was ich durch Wahrnehmen oder durch Denken von der 
Welt zu erkennen glaube, ihr nicht an sich zukommt, sondern nur a 1 s 
mein Bewußtseinsinhalt gelten darf, hat etwas für den nicht 
philosophierenden Verstand ungemein Befremdliches. Unsere ganze 
praktische Weltanschauung beruht ja auf der Annahme oder vielmehr 
auf der selbstverständlichen Voraussetzung, daß das, was ich sehe und 
greife, wirklich besteht und auch dann besteht, wenn ich es nicht wahr- 
nehme. 

Die historische Entwicklung macht die Ansicht von der Idealität 
der Außenwelt allerdings etwas begreiflicher. Man sieht leicht ein, 
daß unser physischer und psychischer Organismus sich beim Zu- 
standekommen des Weltbildes nicht bloß aufnehmend oder rezeptiv 
verhält. Vielmehr sind es gerade seine Reaktionen auf die äußeren 
Reize, seine eigenen Tätigkeiten, durch welche überhaupt ein Weltbild 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 4 



Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

zustande kommt. Infolgedessen wird es klar, daß wi> selbst, das heiß'. 
unsere leibliche und seelische ( Organisation viel beibringen zum Zu- 
standekommen der Erfahrung. Noch begreiflicher und im einzelnen 
ständlicher wird dies, wenn wir uns ein wenig in der psychologische! 
Analyse üben. 

Betrachte ich /.. B. den Tisch, an dem ich jetzt arbeite, so ist der- 
selbe für den naiven Realismus eine viereckige, gelb angestrichene 
Hol/platte, die auf vier Füßen ruht. Gehe ich jedoch etwas genauer 
auf die ! inzelheiten dieser Wahrnehmung ein, so sehe ich, daß zu- 
iist die Farbe nur als meine Empfindung existiert. Die Gestalt des 
I isches kommt mir durch einen Komplex von Netzhaut- und Muskel- 
empfindungen des Auges zum Bewußtsein, und die Härte sowie die 
I Hätte sind doch, genau besehen, nur Tastqualitäten. Es ist demnach 
der anfangs ganz objektive Tisch zu einem Komplex subjektiver Emp- 
tindungsqualitäten geworden. Jetzt fragt es sich noch, inwiefern dieser 
Komplex mir als eine Einheit, als ein Ding erscheint, dessen Eigen- 
schaften eben jene Empfindungsqualitäten sind. Frage ich, was übrig- 
bleibt, wenn ich Farbe, Gestalt, Härte, Glätte dem Tisch wegnehme, 
so wird man jedenfalls in Verlegenheit sein und schwerlich etwas an- 
geben können. Wenn es sich nun zeigt, daß auch diese Zusammen- 
hing von Empfindungskomplexen zu einheitlichen Dingen in der 
psychischen Organisation des Menschen begründet ist, dann wird, so 
scheint es, der ganze Tisch tatsächlich zur bloßen Erscheinung, zum 
Bewußtseinsinhalt, von dem man durchaus nicht behaupten kann, daß 
er unabhängig von meinem Bewußtsein existiere. 

In derselben Weise kann ich von jedem Dinge meiner Umgebung 
beweisen, daß es ein Empfindungskomplex ist, der durch eine be- 
stimmte Organisation meiner Natur zu einer Einheit zusammen- 
gefaßt wird. 

Wollte man nun die Entdeckungen der Physik dazu benützen, um 
das Subjektive vom Objektiven zu scheiden, so würde das gegenüber 
einem Idealisten strenger Observanz nichts helfen. Was wir als Licht 
empfinden, könnte man einwenden, das sind ja in Wirklichkeit Schwin- 
gungen des Äthers, und die Töne sind Schwingungen der Luft. Farben 
und Töne sind nur subjektiv vorhanden, aber unabhängig von jedem 
Auge und Ohr bestehen jene Vibrationen, welche die Physik als objek- 
tive Ursache jener Empfindungen erkannt hat. Darauf würde der 
Idealist antworten: Die Schwingungen der Luft und des Äthers bleiben 
b auch immer nur gedachte Schwingungen, die unter günstigen 
Umständen sinnlich wahrnehmbar gemacht werden können. Auch hier 
isl also der subjektive Faktor keineswegs eliminiert und auch diese 
„objektiven" Ursachen unserer Empfindungen bleiben Bewußtseins- 
inhalte. 

I s scheint also wirklich ganz unmöglich, in unseren Erkenntnissen 
einen wirklich objektiven, vom wahrnehmenden und denkenden Subjekt 
ganz unabhängigen Faktor nachzuweisen. Wo sich eine Scheidung von 
objektiver Ursache und subjektiver Wirkung zu ergeben scheint, da 
zeigt es sich immer, daß auch die „objektive" Ursache nur als Bewußt- 
seinsinhalt gegeben ist. 



§ 20. Würdigung des erkenntniskritischen Idealismus 51 

Eine kräftige Unterstützung erhielt der strenge Idealismus noch 
durch die moderne Sinnesphysiologie. Johannes Müller hat in seinem 
bekannten Gesetze von den spezifischen Sinnesenergien 
die Tatsache formuliert, daß unsere Sinnesnerven, wie immer man sie 
reizt, immer nur in einer und derselben Weise reagieren. 

Reizt man z. B. den Gesichtsnerv (Nervus opticus) durch Druck 
oder durch einen elektrischen Strom, so entstehen ebenso Farbenempfin- 
dungen, wie wenn er durch Licht gereizt wird. Wenn wir also eine 
Sinnesempfindung haben, so ist es auf Grund dieses Gesetzes nicht 
einmal sicher, ob ein objektiv vorhandener Gegenstand oder ob irgend 
ein anderweitig im Sinnesnerven hervorgerufener Vorgang die Ursache 
dieser Empfindung ist. 

Solange ich als einzelner Mensch der Welt gegenüberstehe, so- 
lange scheint es ganz unwiderleglich, daß die Welt nur als mein Be- 
wußtseinsinhalt gegeben sei. Das Sein oder Esse der von mir wahr- 
genommenen Dinge besteht lediglich in ihrem Wahrgenommenwerden 
(pereipi). So formuliert O. Berkeley kurz und präzise den Stand- 
punkt des Idealismus. Die Annahme einer transzendenten, extramen- 
talen Welt ist, so scheint es, etwas durchaus Willkürliches, Überflüs- 
siges, Unbeweisbares. Hervorragende Naturforscher, wie Helmholtz 
und Meynert und in gewissem Sinne auch Mach, haben es aus- 
gesprochen, daß die Wissenschaft sich mit der Erforschung des Ge- 
setzlichen in der Erscheinung begnügen müsse und die objektive Natur 
der Vorgänge nicht beweisen könne. Meynert hat es sogar als Probe 
der Denkfähigkeit bezeichnet, die Idealität der Welt denken zu können. 

Wir wollen nun daran gehen, die Stichhältigkeit dieser Argumente 
zu prüfen. 

§ 20. Würdigung des erkenntniskritischen Idealismus 

Die im Laufe von mehr als zwei Jahrtausenden geleistete Denk- 
arbeit, welche zu der Ansicht führt: das Sein der wahrnehmbaren 
Dinge besteht in ihrem Wahrgenommenwerden (esse = pereipi, 
Berkeley), oder die Welt ist meine Vorstellung (Schopenhauer), hat 
tief hineingeleuchtet in die Natur des menschlichen Erkennens und 
hat seinen Geltungsbereich abgegrenzt. Die Tatsache der Sinnes- 
täuschungen hat schon im Altertum den Glauben an die Vertrauens- 
würdigkeit der Sinne erschüttert. Dagegen wurde lange Zeit hindurch 
dem abstrakten Denken die Fähigkeit zugesprochen, das 
wahre, das objektive Wesen aller Wirklichkeit zu erfassen, 
und man hat an die Ergebnisse dieser spekulativen Denkarbeit Jahr- 
hunderte lang fest geglaubt. Durch Berkeley, Hume und Kant ist dann 
auch die subjektive Natur unserer Denkformen erkannt und auf Grund 
dessen nur die Erscheinung als erkennbar, das hinter der Er- 
scheinung liegende Ding an sich als unerkennbar bezeichnet 
worden. 

Bis zu diesem Punkte muß das Resultat der Erkenntniskritik 
rückhaltlos anerkannt werden. Nur muß man, um sich vor groben Miß- 



52 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

Verständnissen zu bewahren, die bei so abstrakten und in vieler Be- 
ziehung fremdartigen Gedankenreihen nur zu leicht unterlaufen, genau 
unterscheiden zwischen S c h e i n und Erscheinung. 

Unter Schein verstehen wir einen Anlaß zu Vorstellungen, 
welche zu unrichtigen Urteilen führen. Der Sinnenschein, von dem 
hier hauptsächlich che Rede ist, besteht also in dem äußeren Eindrucke, 
den die Dinge auf unsere Sinne machen, insofern dieser Eindruck zu 
unrichtigen Urteilen führt. Als unrichtig gelten uns die Urteile dann, 
wenn sie durch nachträgliche Wahrnehmungen oder Überlegungen be- 
richtigt werden, wenn die Voraussagen sich nicht erfüllen, welche auf 
die durch den Schein veranlaßten Urteile gegründet wurden. Ein Bei- 
spiel mag dies erläutern. 

Der schief ins Wasser getauchte Stab scheint unserem Auge ge- 
brochen, das heißt er veranlaßt uns zu dem Urteile: der Stab ist ge- 
brochen. Ziehen wir den Stab nun heraus, so hat er seine Geradlinig- 
keit behalten, und wir urteilen, er sei jetzt nicht gebrochen. Es bleibt 
aber noch die Möglichkeit vorhanden, daß das Wasser den Stab breche. 
Da überzeugen wir uns durch Betasten des eingetauchten Stabes, daß 
auch im Wasser der Bruch des Stabes durch unseren Tastsinn nicht 
konstatiert werden kann. Die höhere Glaubwürdigkeit, die wir dem 
Tasturteil entgegenbringen, veranlaßt uns nun zu urteilen : der S t a b 
ist nicht gebrochen, er scheint nur so. Wenn wir dann die 
Brechungsgesetze des Lichtes kennen lernen, so finden wir auch diesen 
Schein des Gebrochenseins begründet, und die Sache ist erledigt. Wir 
haben ein nächstesmal denselben Sinneseindruck des gebrochenen 
Stabes, lassen unser Urteil aber nicht mehr dadurch täuschen. 

Etwas wesentlich anderes verstehen wir aber unter Erschei- 
nung. Die Erscheinung ist die Welt, wie sie sich unseren Sinnen dar- 
bietet, und im weiteren Sinne auch, wie sie von uns gedacht wird. Unter 
Erscheinung verstehen wir nicht bloß den ersten, flüchtigen, äußeren 
Eindruck, nicht nur das Blendwerk, das sich an unsere Sinne drängt, 
sondern die unserer Erkenntnis zugängliche Seite der Welt. Insofern 
die Welt für uns erkennbar ist, insofern ist sie Erscheinung. Die Er- 
scheinung trügt nicht wie der Schein, der Ausdruck erinnert nur daran, 
daß die Erscheinung vielleicht auf etwas hinweist, das hinter ihr steht 
und ihr wahres Wesen ausmacht. 

Die einschneidende Frage der Erkenntniskritik ist nun die, ob wir 
berechtigt sind, aus der uns allein zugänglichen Erscheinung 
auf eine ihr zugrunde liegende Wesenheit zu schließen, die ^ un- 
abhängig von uns besteht, mag sie nun erkennbar sein oder nicht. 
Kant, der ikn hier entwickelten Begriff der Erscheinung zum ersten- 
mal in seiner vollen Tiefe erfaßt hat, Kant, der in unser Erkenntnis- 
organ die Sonde der Analyse so tief eingeführt hat, wie keiner vor ihm, 
hat diese Frage entschieden bejaht. Trotz mancher Stellen, in denen 
er das 1 Mag an sich zu einem bloßen Gedanken herabsetzt, ist es seine 
endgültige Oberzeugung, daß aller Erscheinung ein Reales, ein unab- 
hängig vom erkennenden Subjekte Bestehendes zugrunde liege. Mit 
haut wird diese Frage auch bejaht von unserem innersten und tiefsten 
Gefühl, das sich mit aller Kraft gegen ihre Verneinung sträubt. Wenn 



§ 20. Würdigung des erkenntniskritischen Idealismus 53 

wir einen Gegenstand mit unseren Sinnen wahrnehmen, so stehen wir 
unter einem Zwange, den wir als äußeren Zwang zu bezeichnen 
nicht umhin können. Wir sehen, wie derselbe Zwang von unseren Mit- 
menschen empfunden wird, und können niemals glauben, daß die 
wahrgenommenen Dinge verschwinden, wenn kein Mensch sie wahr- 
nimmt. 

Trotzdem aber besitzt, wie wir oben sahen, die Argumentation 
des strengen Idealismus der Neukantianer eine große logische Kraft. 
Solange ich und meine Umgebung einander allein gegenüberstehen, 
solange läßt sich gegen den Beweis der Idealisten, daß die Welt mein 
Bewußtseinsinhalt sei, nichts Stichhältiges einwenden. Hier entsteht 
nun in dem Bewußtsein des ernstlich um eine widerspruchslose Welt- 
anschauung bemühten Denkers ein auf die Dauer unerträglicher Zu- 
stand. Die unerbittliche Logik weist jeden Schritt ins Extramentale als 
unerlaubt zurück. Unser innerstes Lebensgefühl aber kann und will 
sich bei der Vorstellung von der Idealität der Außenwelt nicht be- 
ruhigen. Dieser Widerspruch des Fühlens darf jedoch dem Philosophen 
nicht genügen. Was er als unwahr empfindet, das muß er auch als 
unwahr erweisen können. 

Dieser Beweis läßt sich am leichtesten und verständlichsten so 
führen, daß man die These des strengen Idealismus „Die Welt ist 
mein Bewußtseinsinhalt" konsequent zu Ende denkt. Es ergibt sich 
nämlich dann die unerbittliche Folgerung, daß ich, der idealistische 
Denker, ganz allein als wirklich existierend übrig bleibe, während die 
ganze Welt nur dadurch und nur darin besteht, daß sie mein Bewußt- 
seinsinhalt ist. Mein Leib nicht nur, sondern auch alle meine Mit- 
menschen haben ihre selbständige Existenz verloren und sind zu 
meinem Bewußtseinsinhalt geworden. Wir haben diesen Standpunkt 
oben als Solipsismus bezeichnet und können nun sagen, der 
erkenntniskritische Idealismus führt, soweit er 
die Phänomenalität der Welt zu seinem Lehr- 
inhalt hat, unbedingt zum Solipsismus. Diese An- 
sicht, daß ich allein auf der Welt wirklich existiere, ist nun nicht allein 
praktisch undurchführbar, sondern bedeutet auch, rein theoretisch ge- 
nommen, eine derartige Ungeheuerlichkeit und Absurdität, daß die 
meisten Vertreter des Idealismus davor zurückscheuen, diese Konse- 
quenz auf sich zu nehmen und mit Hilfe von dialektischen oder meta- 
physischen Konstruktionen darüber hinwegzukommen suchen. Beson- 
dere Schwierigkeiten macht für den Solipsisten das sogenannte „Du- 
P r b 1 e m". Dieses besteht darin, daß der Solipsist seinem Mit- 
menschen kein Bewußtsein beilegen darf, weil dieser Mitmensch da- 
durch ein selbständiges Wesen wird, dessen Existenz sich dann nicht 
mehr darin erschöpfen würde, daß er Bewußtseinsinhalt eines anderen 
ist. Der Mitmensch, der Bewußtsein hat, bekommt dadurch auch 
selbst Bewußtseinsinhalt und wird so zu einem von mir unabhängigen 
Bewußtseinszentrum. Anderseits will doch kein Philosoph sich ernst- 
lich zu der absurden Annahme versteigen, daß er selbst ein vorstellen- 
des und denkendes Wesen sei, während alle anderen Menschen nur 
mechanische Automaten sein sollen. Die Vertreter des Idealismus 



54 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

suchen deshalb die verschiedensten Auswege aus diesem Dilemma. Nur 
ganz vereinzelte Denker haben den Mut gehabt, mit dem Solipsismus 
' rast zu machen. Ich habe in meinem Buche „Der kritische Idealis- 
mus und die reine Logik", S. 21 — 67, diese Darstellungen und Argu- 
mente s,,\\i L - auch die Auswege und Ausflüchte der Idealisten aus- 
führlich besprochen und als unhaltbar zu erweisen versucht. Indem 
ich den 1 eser auf diese Ausführungen verweise, glaube ich hier sagen 
zu können, daß der erkenntniskritische Idealismus, insofern er die bloße 
Phänomenalitat der Außenwelt behauptet, dadurch als widerlegt gelten 
kann, daß er unbedingt zum Solipsismus führt. 

I Mes haben denn auch die meisten Vertreter des Idealismus still- 
schweigend dadurch zugegeben, daß sie ihre Denkarbeit nicht mehr 
auf den Nachweis der Phänomenalität der Welt richten, sondern ein 
anderes Merkmal des Kritizismus zur Hauptsache machen. Wir haben 
bereits oben gesagt, daß jeder kritische Idealismus zugleich 

\priorismus ist. Darunter verstehen wir die Überzeugung, daß 
die menschliche Vernunft die Fähigkeit besitzt, aus sich heraus durch 
unanschauliches Denken unabhängig von der Erfahrung objektive und 
allgemein gültige Erkenntnisse zu gewinnen. Diese dem reinen Denken 
zugeschriebene Kraft weiter zu entwickeln, ihren Anteil an den Ergeb- 
nissen der positiven Wissenschaft, besonders der mathematisch-natur- 
wissenschaftlichen Disziplinen herauszuarbeiten und so zu einer kriti- 
schen Grundlegung der menschlichen Erkenntnis zu gelangen, das ist 
die Aufgabe, die von den Idealisten neukantianischer Richtung der 
kritischen Philosophie gestellt wird. Richtunggebend sind hier die 

\rbeiten Hermann Cohens und der von ihm begründeten Marburger 
Schule*). Cohen übernimmt von Kant nichts anderes als nur die 
„transzendentale Methode", das heißt das Aufsuchen der apriorischen 
I lemente in unseren wissenschaftlichen Erkenntnissen, geht aber in der 
Anwendung dieser Methode weit über Kant hinaus. So gibt Cohen 
keineswegs zu, daß dem reinen Denken sein Stoff von der Sinnlichkeit 
geliefert werde, woran Kant streng festgehalten hatte. Das reine Den- 
ken ist vielmehr selbstschöpferisch und erzeugt infolge der ihm inne- 
wohnenden Zeugungskraft selbst die realen Gegenstände der Wissen- 
schaft. Als lehrreiches Beispiel benutzt hier Cohen den Begriff des 
Unendlich-Kleinen oder des Differentials, mit dessen Hilfe die Mathe- 
matik die Gesetze des kosmischen Geschehens, soweit sie mechanisch 
sind, erkannt und berechnet hat. Dieses wichtige Denkmittel stammt 
nicht aus der Anschauung, sondern ist durch reines Denken geschaffen 
worden. Erst dadurch, daß man die Größen und die Bewegungen in 
diese unendlich kleinen Teile zerlegt hat, sind sie zu realen und erkenn- 
baren Gegenständen geworden. Man wird nun, meint Cohen, bei allen 
wissenschaftlichen Erkenntnissen finden, daß nur die im reinen Denken 
erzeugbaren Vorgänge es sind, die diesen Erkenntnissen Objektivität 
und Allgemeingültigkeit sichern. Damit wird aber das Denken zum 
eigentlichen Schöpfer des Seienden und „Nur das Denken selbst kann 

•) Fiiiie vortreffliche Übersicht über die kritischen und systematischen 
Leistungen Cohens enthält das ihm zu seinem siebzigsten Geburtstage gewidmete 
l .-^trieft der Zeitschrift „Kantstudien" XVII. 3, 1912. 



§ 20. Würdigung des erkenntniskritischen dealismus 55 

erzeugen, was als Sein gelten darf". (Cohen, Logik der reinen Er- 
kenntnis, S. 17.) 

Mit großer Kraft, mit hohem Mut und mit rücksichtsloser Kon- 
sequenz verteidigt und entwickelt Cohen diese schöpferische Fähigkeit 
des reinen Denkens und eine nicht geringe Zahl von Anhängern und 
Schülern erblickt in diesen Gedankengängen eine neue, überaus frucht- 
bare Grundlegung der Philosophie. Gegen diesen idealistischen 
Aphorismus ist nun allerdings der Einwand des Solipsismus gegen- 
standslos. In jedem einzelnen Menschen wohnt ja diese überindividuelle 
reine Vernunft, die der Philosoph herausstellt und zum Bewußtsein 
bringt. Allein zwei andere, schwerwiegende Einwände erheben sich 
gegen diesen Apriorismus, die sich kaum dürften widerlegen lassen. 
Es ist nämlich erstens durchaus nicht erwiesen, daß in den Ergeb- 
nissen der exakten Wissenschaften der von Außen gegebene Empfin- 
dungsstoff eine so geringe Rolle spiele. Wenn auch die denkende Be- 
arbeitung das meiste leistet, so ist dieser Bearbeitung doch durch die 
Art der Sinnesaffektion die Richtung gegeben. Zweitens aber vermag 
der Apriorismus nicht auf dem Boden der Erkenntniskritik stehen zu 
bleiben, sondern wird zu Aufstellungen gedrängt, die ins Unerfahrbare, 
ins Transzendente, ins Metaphysische führen. Die Frage läßt sich näm- 
lich nicht abweisen, woher das reine Denken stammt, und wie es zu 
seiner Schöpferkraft kommt. Die Ergebnisse und Fortschritte der posi- 
tiven Wissenschaften können diese Frage weder beantworten, noch aus 
der Welt schaffen. Diese Fortschritte ließen sich ja auf die stets wach- 
sende Erfahrung zurückführen, die von unserem Verstände stets besser 
geordnet und gedeutet wird. Eine solche Auffassung dürfte den 
meisten sogar als die wahrscheinlichere und näherliegende erscheinen. 
Eine derartige Erklärung würde jedoch dem Grundsatze des Aprioris- 
mus zuwiderlaufen. Man muß also in der Struktur des Menschen- 
geistes irgend etwas ursprünglich Gegebenes annehmen, das ihn zu 
seinem schöpferischen Denken befähigt. Er besitzt diese Gabe vielleicht, 
weil er ein Teil des göttlichen Geistes ist. Ich muß offen sagen, daß ich 
persönlich in solchen Hypothesen nichts Unwissenschaftliches sehe, 
jedenfalls aber sind derartige Begründungen nicht mehr erkenntnis- 
kritisch, sondern metaphysisch und dogmatisch. Eine latente Meta- 
physik steckt aber in jedem Apriorismus. Darauf habe ich auf dem 
Heidelberger Philosophenkongreß bereits hingewiesen *), und das hat 
auch jüngst einer der angesehensten Vertreter des Apriorismus zu- 
gegeben. Windelband, der einen Apriorismus anderer Art vertritt, sagt 
in der oben zitierten Abhandlung über die Prinzipien der Logik (Enzy- 
klopädie der philosophischen Wissenschaften, L, S. 4), es sei begreif- 
lich, daß die metalogische Spekulation keinen anderen Weg ein- 
schlagen kann, als den einer spiritualistischen Meta- 
physik. 

Ein charakteristisches Merkmal des Apriorismus ist ferner seine 
entschiedene Gegnerschaft gegen jede psychologische Aufhel- 



*) Verhandlungen des 3. internationalen Kongresses für Philosophie in 
Heidelberg, 1908, S. 806 ff. 



56 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

hing des Erkenntnisprozesses. Manche Vertreter dieser Richtung gehen 
darin so weit, dal) sie jeden Psychologismus nicht nur aufs 
schärfste bekämpfen, sondern diesen Standpunkt als eine philosophische 
Minderwertigkeit, als einen intellektuellen Defekt betrachten. Dadurch 
aber versperren sie sich und anderen den Weg zu wirklich frucht- 
bringenden Untersuchungen. Hier liegt, glaube ich, eine Selbst- 
täuschung der kritischen Idealisten vor. Schließlich gründen sich ihre 
Behauptungen und Darlegungen doch auf nichts anderes, als auf ihre 
eigenen, tief innerlichen Denkerlebnisse. Das aber sind in 
letzter Linie doch immer wieder psychologisch gefundene Tatsachen. 
Wenn es einem hervorragenden Denker dann gelingt, eine Schule zu 
munden, dann bestärken sich die Anhänger gegenseitig in ihren Über- 
zeugungen und das individuelle psychische Erlebnis wird zu einer 
seelischen Verdichtung, die objektive Geltung zu haben scheint. Der 
\nti-Psychologismus der Aprioriker steht also mit ihrem eigenen Ver- 
fahren im Widerspruch und wirkt überdies bahnsperrend, da er 
die wichtigsten Probleme, welche die psychologische Betrachtung des 
1 rkenntnisprozesses zutage fördern könnte, verhüllt und verdeckt. 

Der erkenntniskritische Idealismus vermag also weder in seiner 
phänomenalistischen, noch in seiner apriorischen Richtung eine be- 
friedigende Lösung des Erkenntnisproblems zu geben. Der Phänome- 
nalismus nicht, weil er, wie gezeigt wurde, zum Solipsismus führt. 
Der Apriorismus nicht, weil er der sinnlichen Wahrnehmung nicht 
gerecht wird, weil er auf uneingestandenen metaphysischen Voraus- 
setzungen beruht und dadurch dogmatisch wird, und endlich auch des- 
halb nicht, weil er durch seine Gegnerschaft gegen die Psychologie das 
I »enken vollkommen isoliert, aus dem Lebenszusammenhang reißt und so 
die wichtigste Quelle der Aufklärung über das Wesen, die Entstehung 
und Bedeutung der menschlichen Erkenntnis verstopft und verschüttet. 

Es fragt sich nun, wie eine solche, dem gesunden Menschen- 
verstand widerstrebende, im praktischen Leben auch für den Idealisten 
nicht durchführbare Deutung des Erkenntnisprozesses entstehen 
konnte. Wir haben bereits oben gesehen, daß die Erkenntniskritik mit 
der Konstatierung des subjektiven Faktors beginnt, und daß im Laufe 
ihrer Entwicklung dieser subjektive Faktor immer größer und größer 
i einen, bis endlich der objektive Faktor ganz eliminiert wurde. 

Daß dies geschehen konnte, gründet sich auf eine Tatsache, die 
ich schon anderswo hervorgehoben habe*). Alle Triebe des Menschen 
haben eine Tendenz, sich weiter zu entwickeln, als es die Lebenserhal- 
tung selbst fordert. Der Erkenntnistrieb ist, wie wir unten zeigen wer- 
den, aus dem Selbsterhaltungstrieb entstanden, hat sich aber weiter ent- 
wickelt und nach und nach das gewaltige Gebäude der theoretischen 
Wissenschaft errichtet. Es kann nun vorkommen, daß einzelne Organe 
und Funktionen unseres Organismus durch übermäßige Betätigung 
»ich auf Kosten der anderen Organe und Funktionen so weit entwickeln, 
daß dadurch eine Schädigung des Ganzen entsteht. Wir sprechen dann 
i einer Hypertrophie des betreffenden Organes oder der be- 

> Vgl Jerusalem, Urteilsfunktion, S. 232. 



§ 21. Der kritische Realismus 57 

treffenden Funktion. So gelangen z. B. bei leidenschaftlichen Turnern 
oft einzelne Muskeln zur Hypertrophie. Der erkenntniskritische Idealis- 
mus hat nun die abstrakte Spekulation einseitig gepflegt, hat das 
Denken isoliert, aus seinem Lebenszusammenhang herausgerissen und 
so immer mehr positive Erkenntnisse aus der eigenen Vernunft heraus- 
zuspinnen versucht. Ohne Rücksicht auf die anderen seelischen Vor- 
gänge betrachtete er das theoretische Denken als die allein maßgebende 
Funktion und stellt sich somit dar als eine Hypertrophie des 
Erkenntnistriebes. Diese durchaus ungesunde, das Erkennt- 
nisorgan und die gesamte geistige Entwicklung schädigende Hyper- 
trophie muß zur Rückbildung gebracht werden. Es ist deshalb höchste 
Zeit, daß wir zur Anschauung des gesunden Menschenverstandes zu- 
rückkehren, die Welt mit den Menschen, die darin wohnen, als selbstän- 
dig und unabhängig vom erkennenden Subjekte existierende Wesen- 
heiten betrachten, der Erfahrung ihr Recht werden lassen und das Er- 
kennen als einen Teil des Lebens erfassen lernen, des Lebens, dem die 
Erkenntnis entspringt und dem sie zu dienen berufen ist. Das aber ist 
der Standpunkt des kritischen Realismus. 

§ 21. Der kritische Realismus 

Der kritische Realismus nähert sich der Anschauung des gesun- 
den Menschenverstandes. Er unterscheidet sich vom naiven Realis- 
mus, indem er den Glauben an die reale Existenz der wahr- 
genommenen Welt nicht ungeprüft hinnimmt, sondern sich diesen 
Glauben durch Überwindung der Gegenargumente erarbeitet und den- 
selben nach den Forderungen der Erkenntniskritik modifiziert. 

Vom Standpunkte des kritischen Realismus sind die Vorgänge in 
der Natur und im menschlichen Bewußtsein objektiv vorhanden und 
existieren ganz unabhängig vom erkennenden Subjekte. Was wir mit 
objektiver Gewißheit oder Wahrscheinlichkeit wahrnehmend und den- 
kend erkennen, das ist ein Produkt aus einem objektiven, von uns un- 
abhängigen Faktor und unserer eigenen physischen und psychischen 
Organisation. Die Data unserer Sinne sind auch für den kritischen 
Realismus nur Erscheinung, aber sie sind Erscheinung von etwas Wirk- 
lichem, selbständig Existierendem. Das Blatt ist grün, heißt im Sinne 
des kritischen Realismus soviel als : Dieses Blatt besitzt die Eigenschaft, 
in einem menschlichen Auge unter entsprechender Beleuchtung die 
Farbenempfindung Grün hervorzurufen. Grün ist ohne ein Auge, das 
sieht, ganz inhaltslos, allein die Bedingungen zur Grünempfindung 
bleiben auch ohne Licht und Auge bestehen. Diese Bedingungen 
kommen dem Blatte objektiv zu. 

Der kritische Realismus sagt nicht wie der naive: Die Dinge sind 
s 0, wie sie uns erscheinen, sondern er sagt : Sie sind auch so. 
Was wir wahrnehmen und denkend erkennen, das ist eine Seite 
des wirklichen, unabhängig von uns sich voll- 
ziehenden Geschehens, und zwar die einzige uns zugäng- 
liche, aber auch die einzige für uns bedeutungsvolle Seite. Wie die- 
selben Vorgänge einem anders organisierten Wesen erscheinen mögen. 



I rkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

das isl allerdings nicht auszuklügeln, allein es läßt sich gar nicht 
sagen, wie gleichgültig das für uns ist. Das „Ding an sich" Kants ist 
also nicht vollständig unerkennbar, es bietet uns vielmehr die uns zu- 
gängliche Seite dar, und die Forschung ist bemüht, immer neue Seiten 
zugänglich zu machen. 

Die Röntgen-Strahlen waren für das Auge unerkennbar, und doch 
ist ihre 1 xistenz durch ihre so merkwürdige Wirkung erkannt worden. 
So werden gewiß noch viele in der Natur vorhandene Kräfte ihr Dasein 
dem Forscher durch ihre Wirkungen verraten und damit werden neue 
Seiten des „Dinges an sich" der Menschheit offenbar werden. 

Der kritische Idealismus läßt die Fragen nach der Entstehung und 
I ntwicklung der Erkenntnis unerörtert, weil es ihm um die Festlegung 
der Bedingungen ihrer objektiven Geltung und um die Betonung ihres 
apriorischen Charakters zu tun ist. Der kritische Realismus hingegen 
läßt kein a priori gelten, sondern stützt sich ganz auf die Erfahrung 
und ist, wie bereits gesagt wurde, deshalb zugleich Empirismus. Hier 
erhebt sich nun die Frage, aus welchen Elementen Erfahrung b e- 
steht und entsteht, wie sie sich weiter entwickelt, in welchem Zu- 
sammenhang die Erkenntnis mit den anderen Kulturfaktoren des 
menschlichen Lebens steht, und welches die letzten Ziele des mensch- 
lichen Erkennens sind. Mit diesen Problemen aber beschäftigt sich, 
wie oben gesagt wurde, die Erkenntnistheorie. 

§ 22. Entwicklung und Richtungen der Erkenntnistheorie 

Die Erkenntnistheorie hat die Aufgabe, Ursprung und Entwick- 
lung der menschlichen Erkenntnis zu untersuchen und dabei die ele- 
mentaren Vorgänge zu bestimmen, aus denen sich der sehr komplizierte 
I rkenntnisprozeß zusammensetzt. 

Von der Erkenntniskritik unterscheidet sich die Erkenntnistheorie 
dadurch, daß die Kritik die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis 
aufwirft, während die Theorie die Tatsache, daß erkannt wird, voraus- 
setzt, dieselbe in ihrer Entwicklung und ihrer Gesetzlichkeit zu er- 
forschen und auch den Zusammenhang des Erkennens mit dem übrigen 
Seelenleben bloßzulegen unternimmt. Mehrfach fallen jedoch beide 
philosophischen Disziplinen zusammen. Sie haben die Frage nach den 
i neu/eil menschlicher Erkenntnis gemeinsam und werden daher viel- 
lach in eine Disziplin zusammengefaßt. Die von uns eingeführte Tren- 
nung dürfte dazu beitragen, das Verständnis der Probleme zu er- 
leichtern. 

Die Erkenntnistheorie ist in der Geschichte der Philosophie später 
aufgetreten als die Erkenntniskritik. Schon die Eleaten und nach ihnen 
die Atomistiker (fünftes Jahrhundert v. Chr.) haben die Erkenntnis- 
fähigkeit der Sinne geleugnet, aber keinen Versuch gemacht, die Ent- 
stehung der Erkenntnis zu erklären. Noch energischere Kritik finden wir 
bei dm sogenannten Cyrenaikern (viertes Jahrhundert v. Chr.), welche 
Fast schon den Phänomenalismus lehren. Dagegen ist ein nennenswerter 
Versuch, Ursprung und Entwicklung der Erkenntnis zu erklären, erst 
von Aristoteles unternommen worden, aber gleich in umfassender Weise. 



§ 23. Der Sensualismus 59 

Ebenso haben die Stoiker die Entstehung der Erkenntnis untersucht 
und nach dem Kriterium der Wahrheit gefragt. 

Dennoch blieb es erst der neueren Zeit vorbehalten, eine wissen- 
schaftliche Erkenntnistheorie auszubilden. John Locke (1632—1704) 
hat hier den mächtigsten Anstoß gegeben, und Berkeley sowie Hume 
haben weitergearbeitet. Kant ist auch da von grundlegender Bedeu- 
tung, indem er die Unentbehrlichkeit erkenntnistheoretischer Unter- 
suchung für alle Zeit festgestellt hat. 

In der „Kritik der reinen Vernunft" hat Kant zwei Quellen der 
Erkenntnis scharf voneinander gesondert, schärfer vielleicht, als es der 
psychologische Tatbestand zulässig erscheinen läßt. Es sind dies 
Sinnlichkeit und Verstand. Diese Zweiteilung ist maßgebend 
für die Hauptrichtungen der Erkenntnistheorie. 

Auf die Frage, woher unsere Erkenntnis stamme, sind zunächst 
zwei verschiedene Antworten gegeben worden. Die eine bezeichnet die 
Sinne als die wichtigste, ja als die einzig zuverlässige Erkenntnis- 
quelle. Diese Denkrichtung heißt Sensualismus. Die andere 
meint, bloß durch abstraktes, begriffliches Denken seien 
sichere Erkenntnisse zu gewinnen, während die Sinne nur chaotische, 
verworrene Eindrücke liefern. Diese Denkrichtung pflegt man Ratio- 
nal i s m u s zu nennen. Da jedoch dieser Terminus vielfach in anderem 
Sinne gebraucht wird, indem man darunter die vernunftgemäße Er- 
klärung der Wundererscheinungen versteht, so wird es sich empfehlen, 
die dem Sensualismus entgegengesetzte erkenntnistheoretische Richtung 
lieber als Intellektualismus zu bezeichnen. 

Neben diesen einseitigen Richtungen macht sich immer mehr die 
Überzeugung geltend, daß Erkenntnis durch das Zusammenwir- 
ken von Wahrnehmen und Denken zustande komme. Für diese kom- 
binierende Richtung, die gewiß allein den Tatsachen entspricht, hat 
sich kein bestimmter Terminus herausgebildet, was begreiflich ist, da 
innerhalb derselben die verschiedensten Anschauungen Platz finden. 

Alle bisherigen Erkenntnistheorien haben sich darauf beschränkt, 
Ursprung und Entwicklung der Erkenntnis im Menschen als Einzel- 
wesen zu untersuchen, das heißt insofern der Mensch seiner Umgebung 
gegenübersteht und auf die Reize reagiert, die auf ihn einströmen. Die 
moderne Völkerkunde macht es aber unzweifelhaft, daß nicht nur für 
die Mitteilung, sondern auch für das Zustandekommen der Erkenntnis 
das Zusammenleben und der Verkehr von großer Bedeutung sind. In 
bezug auf die Sprache ist dies längst erkannt und die erkenntnistheo- 
retische Bedeutung der Sprache ist eingehend untersucht worden. Aber 
auch sonst gibt es zweifellos einen sozialen F a k t o r in der Er- 
kenntnisentwicklung, mit dessen Untersuchung sich die Wissenschaft 
noch lange nicht ausreichend beschäftigt hat. 

§ 23. Der Sensualismus 

Sensualistisch ist in gewissem Sinne der nicht philo- 
sophierende Verstand, insofern dieser als sicherste Quelle der Erkennt- 
nis die sinnliche Wahrnehmung betrachtet. Das griechische Wort 



50 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

oida = „ich weiß" ist eine Perfektbildung vom Stamme id, welcher 
„sehen" bedeutet. Wissen ist demnach für das griechische Volksbewußt- 
sein ursprünglich soviel als „gesehen haben". Ein interessanter Beleg 
für diese volkstümliche Auffassung ist die Stelle in Homers Ilias, II, 
48 1 ii , wo der Dichter die Musen anruft, die bei allem zugegen waren 
und es datier wissen. Charakteristisch für diese Denkstufe ist übrigens 
auch die Identifizierung von Wahrnehmen und Denken, welch letzteres 
als eine An von Siniieswahrnehmung gilt. Diese Auffassung findet sich 
sogar noch in der älteren griechischen Philosophie. 

Sensualismus im philosophischen Sinne ist jedoch erst da vor- 
handen, wo die Sinne allein im Gegensatze zum Verstände als einzige 
Erkenntnisquelle betrachtet werden. Sensualist in diesem Sinne ist der 
Sophist Protagoras (gest. 411 v. Chr.), welcher gegenüber der Ver- 
werfung des Sinnenzeugnisses durch die Eleaten entschieden ausspricht, 
daß nur das existiert, was wir sinnlich wahrnehmen, und der sogar die 
Wahrheit geometrischer Sätze bestreitet, wenn dieselben der sinnlichen 
Wahrnehmung zu widersprechen scheinen *). 

In neuerer Zeit hat John Locke den Sensualismus wieder auf- 
genommen, indem er auf den sinnlichen Ursprung aller Erfahrung hin- 
wies. Dadurch aber, daß Locke auch eine innere Wahrnehmung (reflec- 
tion) zugibt, ist sein Sensualismus nicht mehr ganz rein. Der aus- 
gesprochenste Sensualist in der neueren Philosophie ist der Franzose 
Condillac (1715 — 17S0). Nach Condillac hat die Seele nur ein ein- 
ziges Vermögen, nämlich das der sinnlichen Empfindung, aus welchem 
sich die komplizierteren Denkprozesse entwickeln. Condillac bedient sich 
zur Veranschaulichung seiner Theorie der Fiktion einer Statue, welche 
nach und nach die verschiedenen Sinne erhält. Zuerst bekommt sie den 
1 ieruchssinn und zuletzt den Tastsinn, welcher die Vorstellung der 
Außenwelt erzeugt. 

Nachdem der Sensualismus durch die großen intellektualistischen 
Systeme von Kant, Fichte, Schell ing, Hegel eine Zeitlang vollständig 
verdrängt worden war, kommt er in der modernen Wissenschaft und 
Philosophie wieder einigermaßen zur Geltung. Die Überzeugung, daß 
die sinnliche Wahrnehmung die letzte Quelle aller Erfahrung bilde, 
wird immer allgemeiner. Wenn, wie Kirchhoff und Mach wollen, die 
Wissenschaft nur die Aufgabe hat, dieTatsachenzubeschrei- 
ben, und nach Machs Formulierung nichts anderes ist als ökono- 
misch geordnete Erfahrun g, so ist dies in gewissem Sinne 
Sensualismus. Wenn sich nun zeigen läßt, daß auch das wichtigste 
Denkmittel, das zur Beschreibung und ökonomischen Ordnung ver- 
wendet wird, nämlich die Mathematik, selbst wieder in letzter Linie auf 
sinnliche Anschauung zurückgeht, so wird die Auffassung noch sen- 
Mialistischer. In der Tat beruht die Geometrie, trotz aller neueren 
Bestrebungen, die Anschaulichkeit aus ihr zu entfernen, in letzter 

) Die hier zugrunde gelegte Auffassung von Profasjnras' Lehren weicht 
von der üblichen, in den meisten Geschichten der Philosophie enthaltenen 
wesentlich ab. Vj, r i. darüber Gomoerz, Griechische Denker, Band I, S. 362 f., und 
W. Jerusalem, Zur Deutung des Homo-mensura-Satzes in „Eranos Vindobonen- 
sis" (18 153 if. 



§ 24. Der Intellektualismus 61 

Linie doch nur auf sinnlicher Wahrnehmung. Aber auch die ganz 
abstrakte Arithmetik wäre nicht möglich, wenn nicht kleine gleich- 
zahlige Gruppen von Objekten durch die sinnliche Wahrnehmung als 
einheitliche Inbegriffe erkannt worden wären. Der Sensualismus hat 
auch sicherlich darin recht, daß er, soweit physische Phänomene in Be- 
tracht kommen, die Sinneswahrnehmung als ursprünglichste Quelle 
und letzte Instanz der Erfahrung ansieht. Er übersieht aber einerseits, 
daß daneben in der Beobachtung der selbst erlebten psychischen Phäno- 
mene eine zweite, nicht minder sichere Quelle der Erfahrung gegeben 
ist, und daß anderseits in die sinnliche Wahrnehmung unbemerkt 
höhere, das heißt kompliziertere psychische Phänomene mit einfließen. 

§ 24. Der Intellektualismus 

Die Tatsache der Sinnestäuschungen, sowie die der individuellen 
Verschiedenheit von Sinneseindrücken hat die Philosophie früh dazu 
geführt, die Sinne nicht als reine Erkenntnisquelle zu betrachten. Viel- 
mehr glaubte man, durch abstraktes, von der Sinnenwelt ab- 
gekehrtes, sich in sich selbst versenkendes Denken das 
wahre Wesen der Dinge mit Sicherheit erfassen zu können. Der Intel- 
lektualismus hat sich infolgedessen früh ausgebildet. 

Wie schon öfters bemerkt wurde, glaubten die E 1 e a t e n, daß 
nur durch unsinnliches Denken die wahre Welt erkannt werde. 
Ihren Spuren folgt Piaton, bei dem noch die Vorstellung dazu kommt, 
daß die Seele im Körper wie in einem Gefängnis wohne, daß sie durch 
Berührung mit Körperlichem verunreinigt werde, und daß nur durch 
vollständige Abkehr von der Körperlichkeit wahre Er- 
kenntnis möglich werde. 

Im Anschluß an diese Auffassung Piatons erklärt der heilige 
Augustinus, unser Geist wisse nichts so gewiß als das, was ihm gegen- 
wärtig sei, und nichts sei ihm so gegenwärtig wie er sich selbst. (Nihil 
tarn novit mens, quam id, quod sibi praesto est, nee menti magis quid- 
quam praesto est, quam ipsa sibi. De trinitate 14, 7.) Diesen Gedanken 
machte dann Descartes zur Grundlage aller Philosophie, indem er das 
Wissen vom eigenen Denken als die einzig gewisse, ganz unbezweifel- 
bare Tatsache hinstellt. Am meisten wurde aber die in den Behaup- 
tungen des heiligen Augustinus und in dem Satze von Descartes 
(cogito, ergo sum) enthaltene intellektualistische Auffassung des Er- 
kenntnisprozesses gefördert durch die allmähliche Verbreitung der 
kopernikanischen Weltanschauung. Wer diese aner- 
kannte, der mußte zugeben, daß das Zeugnis der Sinne, welches uns 
sagt, daß die Erde ruht, und daß die Sonne täglich auf- und nieder- 
geht, gegenüber der sieghaften Macht des kopernikanischen Gedankens 
nicht aufrecht erhalten werden könne. Die aufblühende Mathematik 
des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts, in der die unanschau- 
liche Arithmetik sich mächtiger erwies als die anschauliche Geometrie, 
trug ebenfalls viel dazu bei, das abstrakte Denken als Erkenntnisquelle 
über die Sinne zu stellen. Die Quelle dieser so unzweifelhaft gewissen 
mathematischen Urteile suchte damals niemand in der sinnlichen An- 



62 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

schauung, sondern man glaubte allgemein, daß hier die Vernunft ganz 
aus sich selbsl schöpfe und rinn deshalb, weil sie ganz unbeeinflußt 
bleibe m Blendwerk der 1 rscheinung, mit so absoluter Sicherheit 

arbeite. 

Kants Verdiene bleibt es, nach der Berechtigung dieses Glaubens 
zum erstenmal gefragt zu haben. „Wie ist reine Mathematik möglich?" 
laul te I ragestellung und die Antwort fällt nicht ganz intellek- 

tualistisch aus. Die Sinne liefern nach Kants Überzeugung den Stoff 
der 1 rkenntnis und regen erst dadurch den Verstand zur Ausübung 
der ihm angeborenen Funktionen an. Erkenntnis kommt aber doch erst 
dadurch zustande, daß der von den Sinnen gelieferte Stoff vom Ver- 
sande geformt wird. Der Verstand erteilt der Natur seine eigene Ge- 
setzmäßigkeit und wird dadurch nach Kants bekanntem Ausspruch 
um Gesetzgeber der Natur. Kant geht aber noch einen wichtigen 
Sehritt weiter. Der Verstand hat nach ihm das Recht, mit seinen Stamm- 
begritten ( Kategorien) über die anschauliche Grundlage hinaus weiter 
u operieren, wobei „der Gedanke vom Objekt übrigens noch immer 

e wahren und nützlichen Folgen auf den Vernunftgebrauch des 
Subjektes haben kann". (Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., § 27, III, 
135 in der Harte/iste irischen Ausgabe.) Von dieser partiellen Voll- 
macht, die hier Kant dem Verstände erteilt, hat dann Hegel einen so 
;ui\giebigen Gebrauch gemacht, daß der Intellekt nicht mehr bloß der 

-etzgeber, sondern geradezu der Schöpfer der Natur wurde. Das 
Wesen der Welt ist nach Hegel geistig und unsere Begriffe stellen in 
ihrer dialektischen Entwicklung das Weltgeschehen dar. 

Damit ist der Intellektualismus auf die Spitze getrieben, und unser 
Denken hat sich von seiner stofflichen Grundlage, der Sinneswahr- 
nehmung, ganz entfernt. Es ist demgemäß nur natürlich, daß unsere 
Denkrichtung wieder scnsualistischer geworden ist. 

Der Intellektualismus hat zweifellos darin recht, daß jede Sinnes- 
wahmehmung von unserem Verstände geformt werden muß, damit 
wahre und brauchbare Erkenntnis entstehe. Diese formende und 
b e z i e h e n d e T ä t i g k e i t des Denkens hat im Laufe der Zeit zahl- 
reiche Formen und Denkmittel geschaffen, die uns gleichsam in Fleisch 
und Blut übergegangen sind. Solche sind unter anderen der Begriff 
des Dinges mit mehreren Merkmalen oder Substanz und Attri- 
b u t, und ein solches ist ferner der Kausalbegriff, den wir auf 
jedes Geschehen anzuwenden nicht umhin können. Da geschieht es nun 
leicht, daß man solche Begriffe als Ur besitz des Verstandes an- 

.t und Für angeboren hält. Die Annahme angeborener Stammformen 

r Kategorien hat aber immer sehr viel Mißliches und enthält starke 
l fnbegreiflichkeiten. Deswegen muß an die Stelle solcher Annahmen die 

Metische Analyse der formenden Verstandes- 
tätigkeil treten, um den erfahrungsmäßigen Ursprung jener 
Formen zu ermitteln. 

Bevor wir jedoch diese Analyse selbst vornehmen, müssen wir noch 
auf einige andere Richtungen der Erkenntnistheorie aufmerksam 
machen, die neben dem Sensualismus und Intellektualismus hervor- 
getreten sind. Unter dem Einfluß religiöser Bedürfnisse hat sich bei 



§ 25. Der Mystizismus und die Intuition 63 

alten und neueren Denkern der Glaube ausgebildet, daß der Mensch 
außer den Sinnen und dem Verstände noch eine eigene Art innern 
Sehvermögens besitze, das ihn befähigt, das Übersinnliche un- 
mittelbar zu erkennen und sich mit ihm zu verbinden. Die religiös- 
philosophische Denkrichtung, die von solchem Glauben erfüllt ist, nennt 
man im allgemeinen „Mystizismu s". Für das innere Schauen, das 
die Anhänger dieser Richtung zu erleben glauben, ist das Wort „I n- 
t u i t i o n" der übliche Ausdruck geworden. In neuerer Zeit nun wurde 
versucht, die Intuition ihres mystischen Charakters zu entkleiden und 
zu einer wissenschaftlich-philosophischen Erkenntnisquelle zu gestalten. 
Wir besprechen diese Denkrichtung deshalb unter der Überschrift 
„Mystizismus und Intuition". 

§ 25. Der Mystizismus und die Intuition 

Von Piaton wird öfter der Gedanke ausgesprochen, daß die 
menschliche Seele, bevor sie mit dem Körper vereinigt war, oder wenn 
sie sich von ihm durch gewaltige innere Anstrengung loslöst, absolut 
gewisse und wahre Erkenntnisse besitzt. Wir wissen vieles, was wir im 
Leben aus der Erfahrung nicht gelernt haben, und dieses Wissen ist 
nichts anderes als eine E r i n n e r u n g, die die Seele aus der Zeit her 
bewahrt, wo sie noch nicht in das Gefängnis des Körpers eingekerkert 
war. Piaton hat diese Lehre von der seit dem sechsten Jahrhundert 
v. Chr. in Griechenland verbreiteten Sekte der Orphiker übernommen 
und philosophisch weiter entwickelt. Der Wunsch aber, die Seele vom 
Körper loszulösen, geht aus tiefem religiösen Bedürfnis hervor und hat 
tiefgehende religiöse Bewegungen hervorgerufen. Die Orphiker haben 
in ihren Geheimkulten oder Mysterien zum Zwecke der Erlösung 
der Seele nach dem Tode viele Zeremonien ausgebildet und Gedanken 
entwickelt, die uns im Christentum wieder begegnen. 

Die Neupythagoreer und Neuplatoniker, die vom ersten Jahrhun- 
dert v. Chr. an in der griechischen und römischen Welt großen Einfluß 
gewannen, haben dann den Mystizismus zu einem philosophischen 
System ausgestaltet. Der weitaus bedeutendste Vertreter dieser Rich- 
tung ist Plotin (204—269 n. Chr.). In den 54 Abhandlungen Plotins, 
die sein Schüler Porphyrius in sechs „Enneaden" (das heißt Bücher, 
die aus neun Aufsätzen bestehen) geordnet hat, liegt ein philo- 
sophisches System von großer Tiefe und geschlossener Einheit vor uns. 
Plotin, der mit den Lehren des Plato, des Aristoteles, sowie auch der 
anderen griechischen Denker gründlich vertraut ist, betrachtet die Gott- 
heit oder das All-Eine als das Urwesen, aus dem in steter Stufenfolge 
der Geist, die Ideen, die Seele und endlich die Sinnenwelt, die er als 
ein Nicht-Seiendes ansieht, hervorgehen. Die höchste Erkenntnis und 
zugleich die höchste Seligkeit erlangt der Mensch, wenn es ihm gelingt, 
seine Seele nicht nur über die Sinnenwelt, sondern auch über das 
Denken emporzuheben und sich ganz mit dem Urwesen, mit dem All- 
Einen zu verbinden. In diesem Zustande des „Aus-sich-Heraustretens", 
der „E k s t a s e", den Plotin mehrmals selbst erlebt zu haben berichtet, 
findet die Seele ihr tiefstes Selbst, ihr Mittelpunkt fließt mit dem Mittel- 



64 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

punkt der Gottheit in Lins zusammen, hier ist ewige Ruhe und innigstes 
Selbstgenießen. Die ergreifende Schilderung, die uns Platin von diesem 
Zustande der innigen Berührung der Seele mit Gott hinterlassen hat 

(VI. ">, enthält die wichtigsten Grundgedanken der philosophischen 
Mystik. Im Altertum verdienen neben Ploün noch Jamblichus und 
Proklus genannt zu werden. 

Im Mittelalter entsteht neben der dogmatischen, in ein strenges 
1 ehrsystem gebrachten Theologie der katholischen Kirche aus dem 
Bedürfnis nach vertiefter persönlicher Frömmigkeit heraus die 
überaus gefühlsstarke christliche Mystik, welche durch die 
über alle Fassungskraft des Verstandes hinausgehenden Glaubens- 
sätze der Trinität, der unbefleckten Empfängnis, der Auferstehung 
mächtig angeregt wird, nach neuen, tieferen Quellen der Erkenntnis 
zu suchen und ähnlich wie Ploün in der auf inneres Schauen 
gegründeten Vereinigung mit Christus das höchste Ziel menschlicher 
Erkenntnis und Seligkeit erblickt. Auch die jüdische Geheimlehre der 
Kabbala strebt, von neuplatonischen Gedanken beeinflußt, den innigen 
Anschluß an Gott (Dibbuk) durch Abkehr vom Irdischen, durch 
strenges Fasten und inniges Gebet herbeizuführen. 

Der Aufschwung der exakten Wissenschaften im siebzehnten und 
achtzehnten Jahrhundert und die dadurch entstandene Aufklärung 
drängten die mystische Gedanken- und Gefühlsrichtung zwar einiger- 
maßen zurück, vermochten sie aber keineswegs ganz zu unterdrücken. 
Swedenborgs Auftreten im achtzehnten Jahrhundert hat selbst auf die 
aufgeklärtesten Geister seine Wirkung nicht ganz verfehlt. In der 
deutschen Romantik finden wir sehr deutliche Spuren mystischer Ge- 
danken und Gefühlsrichtungen, und in der neuesten Zeit bildet sich so- 
gar eine Art wissenschaftlicher Mystik aus, die unter dem Namen 
Okkultismus oder Theosophie auftritt und die Fähigkeit des 
Menschen, sich mit einem übersinnlichen Geisterreich in Verbindung zu 
setzen, durch eine Art methodischer Forschung zu erweisen sucht. Die 
in London bestehende „Society for Psychical Research" (S. P. R.), das 
heißt Gesellschaft für Seelenforschung, wirkt in diesem Sinne und hat 
schon viele Bände solcher Untersuchungen publiziert. 

Die Mystik berührt sich nahe mit dem künstlerischen 
S ch a f f e n, denn auch der Künstler muß sich lebhaft in den Gegen- 
stand seiner Darstellung einfühlen, sich gleichsam mit demselben 
innerlich vereinigen. Ebenso gibt es beim Mystiker wie beim Künstler 
eine Art inneren Schauen s, eine Intuition, die bei beiden 
das Resultat einer ungewöhnlichen Steigerung des Innenlebens, eine Art 
von Ekstase ist. Deshalb konnte auch der Mystiker Du Prel ein so 
schönes Buch über die Psychologie der Lyrik schreiben. 

Die philosophisch bedeutsamste Leistung der Mystik ist der 
I linweis auf den engen Zusammenhang, der zwischen dem menschlichen 
Erkennen und den anderen Funktionen des Bewußtseins besteht. Der 
wissenschaftliche Mensch ist nur zu leicht geneigt, das Denken zu iso- 
lieren, der Mystiker zeigt uns, daß Fühlen, Wollen und Denken aufs 
innigste zusammenwirken. Aber auch dem Glauben der Mystiker an die 
Möglichkeit eines vom Wahrnehmen und Denken gleich verschiedenen 



§ 25. Der Mystizismus und die Intuition 65 

inneren Schauen s, auch dem Glauben an die Intuition 
liegen zweifellos psychologische Tatsachen zugrunde. In neuerer Zeit 
haben zwei sehr verschiedene Denker, Spinoza und der jetzt in der Voll- 
kraft des Schaffens stehende französische Philosoph Henri Bergson 
auf die Intuition als philosophische Erkenntnisquelle hingewiesen. Mit 
diesen Auffassungen wollen wir uns ein wenig bekannt machen. 

Spinoza unterscheidet mehrere Arten der Erkenntnis (gewöhnlich 
drei, an einer Stelle vier) und bezeichnet die intuitive immer als 
die vollkommenste, allein anzustrebende. Über das Wesen dieser Er- 
kenntnisart hat er sich wiederholt ausgesprochen, aber nirgends so 
deutlich, daß sich genau und bestimmt sagen ließe, was er meint. Er 
scheint darunter die vollständige geistige Durchdringung eines wahren 
Urteils zu verstehen. Die intuitive Erkenntnis entsteht aus der Ver- 
standeserkenntnis (Eth. V., 28), geht aber weit über dieselbe hinaus. 
Sie wird, wie es einmal im sogenannten „Kurzen Traktat" heißt, nicht 
durch Überzeugung aus Vernunftgründen, sondern durch Gefühl 
und Genuß der Sache selbst vollzogen und ragt weit über die 
anderen Erkenntnisarten empor (Spinozas Kurzer Traktat, her. von 
Sigwart, S. 64). Je mehr Dinge wir so unmittelbar und so ganz er- 
fassen, desto mehr lernen wir alles „sub specie aeternitatis" (in der 
Form der Ewigkeit) erkennen und werden dadurch zur Erkenntnis und 
Liebe Gottes geführt. Obwohl nun der mystische Einschlag in Spinozas 
Philosophie hier nicht zu verkennen ist, so glaubt der tiefe und einsame 
Denker doch nicht, daß zur Intuition eine Art von Ekstase oder eine 
göttliche Erleuchtung gehört. Anhaltendes und angestrengtes Nach- 
denken genügt, um bei jedem Menschen, der ernstlich will, dieses innere 
Erfassen des Wesens der Dinge herbeizuführen. Befreiung der Seele 
von Affekten und Beschäftigung mit Mathematik kann jeden Menschen 
zur intuitiven, das heißt vollkommen klaren Einsicht in das Wesen der 
Dinge emporführen. Weil bei Spinoza Gott das sich ewig gleich 
bleibende Wesen der Welt darstellt, kann der menschliche Geist, der 
eine Erscheinungsweise, ein Modus der göttlichen Substanz ist, durch 
inneres Schauen zu einer klaren Einsicht in die Natur der Dinge ge- 
langen. Die erkenntnistheoretische Bedeutung der Intuition beruht in 
letzter Linie auf der metaphysischen Grundansicht. 

Viel deutlicher ist die Intuition als eigenartige Erkenntnisquelle 
von Henri Bergson bestimmt worden. Dieser tiefgründige Denker geht 
von der Ansicht aus, daß der menschliche Verstand gar nicht die Auf- 
gabe hat, die Welt zu erkennen, sondern einzig und allein darauf ab- 
zielt, die Mittel und die Wege für das menschliche Handeln 
zu finden. Zu diesem Zwecke muß der Verstand die Linie in Punkte, 
die immer fließende Zeit in eine Anzahl zeitloser Momente und die 
Bewegung in konstante Beziehungen auflösen. Diese zerlegende und 
stabilisierende Tätigkeit gelingt dem menschlichen Verstände am besten, 
wenn er es mit der leblosen Materie und mit dem ruhenden Räume zu 
tun hat, den er sich zu seinen Zwecken konstruiert. Deshalb sind 
Mathematik und Mechanik die exaktesten und vollkommensten Wissen- 
schaften, die ihren Zweck, die Natur dem Menschen zu unterwerfen, 
am vollkommensten erfüllen. Dagegen ist der Verstand, nach Bergson, 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. -> 



00 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

unfähig, das organische Leben, das wahre Wesen der Bewegung und 
der psychischen Vorgänge zu erfassen. Dazu gehört eine ganz andere 

1 rkenntnisweise, und diese nennt Bergson Intuition. Man gelangt 
zur Intuition, indem man sich in sich selbst versenkt und sein eigenes 
Seelenleben belauscht. I Her bemerkt man, wenn man überhaupt fähig 
ist, in diesem 1 laibdunkel etwas zu sehen, den ewigen Fluß, die ununter- 
brochene Kontinuität, die wahre Dauer, die erfüllte und zu- 
gleich schöpferische Zeit. Betrachtet man dann mit Hilfe der 
so gewonnenen Intuition das äußere Geschehen, so vermag man sich in 
die wachsende Pflanze, in das lebende Tier, aber auch in jede mecha- 
nische Bewegung einzufühlen und erkennt so das von jeder Be- 
ziehung auf den Menschen und von jedem praktischen Interesse los- 
gelöste absolute und wirkliche Geschehen, wie es an sich beschaffen ist. 

Die intuitive Betrachtung des Seelenlebens lehrt uns ferner, daß in 
jedem Augenblick die ganze Vergangenheit, alles früher Erlebte wirk- 
sam ist, weil die seelischen Vorgänge im Gegensatze zu den undurch- 
dringlichen Körpern einander vollständig durchdringen. Deshalb gibt 
es hier keine wirkliche Wiederholung desselben Vorganges. Jeder 
nächste Augenblick unterscheidet sich von dem vorangehenden schon 
dadurch, daß der frühere in ihm enthalten ist, und so entsteht hier 
immer Neues, Unvorhersehbares. Die Intuition macht uns also mit einer 
schöpferischen Entwicklung (evolution creatrice) bekannt, 
in der sich die seelische Vergangenheit jedes Menschen immer dichter 
zusammenballt, an Umfang und innerer Kraft immer zunimmt und 
Unvorhersehbares, Neues aus sich hervorbringt. 

Die Mystik und die Lehre von der Intuition haben jedenfalls tief 
hineingeleuchtet in unser Seelenleben und auf die Entwicklung der Er- 
kenntnistheorie und Metaphysik einen noch nicht genügend erkannten 
Einfluß ausgeübt. Karl Joel hat dies für die alte jonische Naturphilo- 
sophie und tür die Renaissancezeit nachgewiesen und es wird sich bei 
weiterer Beachtung dieses Gesichtspunktes gewiß Ähnliches auch für 
die späteren Perioden zeigen lassen. Aber auch die Lehre von der 
intuitiven Erkenntnis, besonders in dem Sinne, wie sie Spinoza 
anwendet, ist in der neuesten Zeit weitergebildet und zur Grundlage 
einer neuen Erkenntnistheorie gemacht worden. Eine Reihe von Den- 
kern glaubt in den letzten Jahren eine von Mystik ganz freie Art der 
Intuition gefunden zu haben, die gewöhnlich als „W esensschau" 
bezeichnet wird. Edmund Husserl, der diese neue Betrachtungsweise 
eingeführt hat, bezeichnet sie selbst als „reine Phänomenologie" 
oder als „phänomenologische Philosophi e". Da diese 
Denkriehtung bereits eine Reihe von Anhängern gefunden hat und auch 
.mt die I iebiete der E t h i k, der Ästhetik und der Rechtsphilo- 
sophie angewendet wurde, müssen wir versuchen, ihre Ausgangs- 
punkte und ihre Ziele kurz darzustellen. 

§ 26. Die Phänomenologie 

Das Wort „Phänomenologie" bedeutet wörtlich „Lehre von den 
Erscheinungen" (Phänomenen). Seit Hegel, der seinem genialen Erst- 



§ 26. Die Phänomenologie 67 

lingswerk den Titel gab: „Phänomenologie des Geistes", versteht man 
darunter die Lehre von allem, was unserem Bewußtsein unmittelbar 
oder mittelbar gegeben ist. In diesem Sinne will auch der Begrün- 
der der neuen Denkrichtung, Edmund Husserl, das Wort verstanden 
wissen. Er legt besonderes Gewicht darauf, daß er immer und überall 
von dem ursprünglich oder, wie er zu sagen pflegt, „originär" Ge- 
gebenen ausgeht. „Das unmittelbare , Sehen', nicht bloß das sinnliche, 
erfahrende Sehen, sondern das Sehen überhaupt als originär 
gebendes Bewußtsein welcher Art immer, ist die letzte Rechtsquelle 
aller vernünftigen Behauptungen." („Ideen zu einer reinen Phäno- 
menologie und phänomenologischen Philosophie", 1913, S. 36.*) Durch 
tiefdringende intuitive Betrachtung des sinnlich und geistig Ge- 
schauten, durch ausführliche Zergliederung der so gegebenen Inhalte 
des Bewußtseins und der darauf bezogenen „Akte" glaubt nun Hus- 
serl zu Wesenserkenntnissen von unbedingter Gültigkeit und 
reicher Fruchtbarkeit gelangen, durch diese zum absoluten Sein 
vordringen und so eine „phänomenologische Philo- 
sophie" aufbauen zu können, die selbst von jeder Erfahrung ganz 
unabhängig ist, trotzdem aber auch für alle „Tatsachenwissenschaften" 
die letzten Begründungen festzulegen imstande sein soll. 

Die wichtigste Erkenntnisquelle, die Husserl neu erschlossen zu 
haben glaubt, ist das, was er als „W esensscha u", als „W esens- 
erschauung" oder auch als „e i d e t i s c h e Erkenntnis" be- 
zeichnet. Den letztgenannten Ausdruck wählt Husserl im Hinblick auf 
das platonische Wort „Eidos", das weniger verbraucht ist, als das im 
Laufe der Jahrhunderte vieldeutig und unbestimmt gewordene Wort 
„Idee". „Eidos" und „eidetisch" bedeuten also in der Sprache der 
„Phänomenologie" genau so viel als „Wesen" und „wesensmäßig". 

Wir müssen nun versuchen, genau festzustellen, was die Anhänger 
der neuen Denkrichtung unter „Wesensschau", unter „eidetischer Er- 
kenntnis" eigentlich verstehen, weil dies die Grundlage aller weiteren 
Aufstellungen bildet. 

Husserl geht von der „natürlichen Einstellung" aus, stellt zu- 
nächst fest, daß in der ersten „natürlichen Erkenntnissphäre" die Wahr- 
nehmung als „originär" gebende Anschauung zu betrachten ist. „Ori- 
ginäre Erfahrung haben wir von den physischen Dingen in der ,äußern 
Wahrnehmung'; originäre Erfahrung haben wir von uns selbst und 
unsern Bewußtseinszuständen in der sogenannten innern oder Selbst- 
wahrnehmung." („Ideen", S. 8.) Was wir auf diese Art erfassen, das 
sind individuell bestimmte und individuell gefärbte Tat- 
sachen. Nun behauptet aber Husserl: „Individuelles Sein jeder Art 
ist, ganz allgemein gesprochen, ,z u f ä 1 1 i g'. Es ist so, es könnte 
seinem Wesen nach auch anders sein." („Ideen", S. 9.) Nun geht Hus- 
serl einen wichtigen Schritt weiter. Er sagt: „Ein individueller Gegen- 
stand ist nicht bloß überhaupt ein individueller, ein ,Dies da', ein ein- 

*) Diese Abhandlung, in der die Grundsätze der Phänomenologie am 
ausführlichsten dargestellt sind, befindet sich im 1. Bande des Jahrbuches für 
Philosophie und phänomenologische Forschung S. 1 — 323 und ist auch separat 
erschienen. Ich zitiere sie kurz als „Ideen". 

5" 



(in Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

maliger, er hat als ,i n sich selbst* so und so beschaffener seine 
Eigenart, seinen Bestand an wesentlichen Prädikabilien, die ihm 
zukommen müssen (als Seiendem, wie er in sich selbst ist)." „So hat 
/. B. jeder Ton an und für sich ein Wesen und zu oberst das allgemeine 
Wesen Ton überhaupt oder vielmehr Akustisches überhaupt, rein ver- 
standen als das aus dem individuellen Ton (einzeln oder durch Ver- 
gleicbung mit anderen als Gemeinsames) herauszuschauende Moment. 
1 benso hat jedes materielle Ding seine eigene Wesensartung und zu 
oberst die allgemeine Artung materielles Ding überhaupt, mit Zeit- 
bestimmung überhaupt, Dauer, Figur, Materialität überhaupt." 
(„Ideen", S. 9.) Während also die empirisch gerichteten Denker davon 
überzeugt sind, daß erst durch eine, lange Zeiten hindurch fortgesetzte 
denkende Bearbeitung der Erfahrung die Gattungs- 
und Artbegriffe geschaffen werden konnten, denen jeder 
einzelne Gegenstand zugeordnet werden muß, ist Husserl der Mei- 
nung, daß wir imstande sind, diese Zugehörigkeit aus der Wahrneh- 
mung des individuell gegebenen Objektes unmittelbar herauszu- 
schauen und daß auch diese „Erschauung" etwas „originär Geben- 
des" ist. Das geht ganz deutlich aus seinen weiteren Ausführungen 
hervor. Ich zitiere noch einige Stellen in größerem Umfang, und zwar 
hauptsächlich deshalb, weil die Phänomenologen sich so oft darüber 
beklagen, daß man sie mißverstehe und weil sie den kritischen Be- 
denken gegen ihre Aufstellungen meistens nichts anderes entgegen- 
zuhalten pflegen, als die Behauptung, daß der Kritiker sie nicht ver- 
standen habe. 

„Zunächst bezeichnet ,Wesen' das im selbsteigenen Sein eines 
Individuums als sein Was Vorfindliche. Jedes solche Was kann aber 
,in Idee gesetzt' werden. Erfahrende oder individuelle An- 
schauung kann in Wesensschauung (Ideation) um- 
gewandelt werden, eine Möglichkeit, die selbst nicht als empirische, son- 
dern als Wesensmöglichkeit zu verstehen ist." „Das Wesen 
(Eidos) ist ein neuartiger Gegenstand. So wie das Ge- 
gebene der individuellen oder erfahrenden An- 
schauung ein individueller Gegenstand ist, so 
dasGegebeneder Wesen san schauung ein reines Wesen." 
(„Ideen", S. 10.) „Hier liegt nicht eine bloß äußerliche Analogie vor, 
sondern radikale Gemeinsamkeit. Auch Wesenserschauungist 
eben Anschauu n g, wie eidetischer Gegenstand eben Gegenstand 
ist." „Empirische Anschauung, speziell Erfahrung, ist Bewußtsein von 
einem individuellen Gegenstand, und als Anschauendes bringt sie ihn 
zur Gegebenheit, als Wahrnehmung zu originärer Gegebenheit, zum 
Bewußtsein, den Gegenstand ,originär' in seiner .leibhaftigen' 
Selbstheit zu erfassen. Ganz ebenso ist die Wesensanschauung Bewußt- 
sein von I twas, einem Gegenstand, einem Etwas, worauf ihr Blick 
sich richtet, und was in ihr selbst gegeben ist." „Wesenserschauung 
i s t also Anschauung, und ist sie Erschauung im prägnanten Sinn 
und nicht eine bloße und vielleicht vage Vergegenwärtigung, so ist sie 
eine o r i g i n ä r gebende Anschauung, das Wesen in seiner leib- 
haften 1 Selbstheit erfassend. Anderseits ist sie aber eine Anschauung 



§ 26. Die Phänomenologie 69 

von prinzipiell eigener und neuer Art." („Ideen", S. 11.) „Den Wesens- 
unterschieden der Anschauungen korrespondieren die Wesensbezie- 
hungen zwischen , Existenz' und , Essenz', zwischen Tatsache und 
Eidos. Solchen Zusammenhängen nachgehend, erfassen wir e i n- 
sichtig die diesen Terminis zugehörigen und von nun an fest zu- 
geordneten begrifflichen Wesen ; und damit bleiben alle sich zumal 
an die Begriffe Eidos (Idee), Wesen anheftenden, zum Teil mysti- 
schen Gedanken, reinlich ausgeschiede n." („Ideen", 
S. 12.) 

Von da aus geht nun Husserl einen wichtigen Schritt weiter : „Das 
Eidos, das reine Wesen, kann sich intuitiv in Erfahrungsgegebenheiten, 
in solchen derWahrnehmung, Erinnerung usw. exemplifizieren, ebensogut 
aber auch inbloßenPhantasiegegebenheiten. Demgemäß 
können wir, um ein Wesen selbst und o r i g i n ä r zu erfassen, von ent- 
sprechenden erfahrenden Anschauungen ausgehen, ebensowohl 
aber auch von nicht erfahrenden, nicht Dasein er- 
fassenden, vielmehr bloß einbildenden Anschau- 
ungen" (12). An einer späteren Stelle heißt es sogar, daß „freie 
Phantasien eine Vorzugsstellung gegenüber den 
Wahrnehmungen gewinnen" (130). Wir können, meint Husserl, 
aus fingierten Akten „des Erfahrens, des Gefallens oder Mißfallens, 
des Wollens u. dgl. durch ,Ideation' mannigfache reine Wesen originär 
erschauen". „Es ist dabei gleichgültig, ob Derartiges je in aktueller 
Erfahrung gegeben war oder nicht." „Damit hängt wesentlich zu- 
sammen : Setzung und zunächst anschauende Erfassung von 
Wesen impliziert nicht das Mindeste von Setzung 
irgendeines individuellen Daseins; reine Wesens- 
wahrheiten enthalten nicht die mindeste Behaup- 
tung über Tatsachen, also ist auch aus ihnen allein nicht 
die geringfügigste Tatsachenwahrheit zu erschließen" (13). 

Auf diese Erwägungen gründet nun Husserl seine Unterschei- 
dung von „Tatsachenwissenschaften" und „Wesenswissenschaften". 
„Es gibt reine Wesenswissenschaften, wie reine Logik, 
reine Mathematik, reine Zeitlehre, Raumlehre, Bewegungslehre usw. 
Sie sind durchaus, nach allen ihren Denkschritten, rein von Tatsachen- 
setzungen oder, was gleichwertig ist, in ihnen kann keine Er- 
fahrung als Erfahrung, das ist als Wirklichkeit, als Dasein 
erfassendes, beziehungsweise setzendes Bewußtsein die Funktion 
der Begründungübernehmen. Wo Erfahrung in ihnen fun- 
giert, fungiert sie doch nicht a 1 s Erfahrung. Der G e o m e t e r, der 
seine Figuren auf die Tafel malt, erzeugt damit faktisch daseiende 
Striche auf der faktisch daseienden Tafel. Aber so wenig wie sein 
physisches Erzeugen ist sein Erfahren des Erzeugten, qua Erfahren, 
begründend für sein geometrisches Wesensschauen und Wesens- 
denken" (16). „Ganz anders der Naturforscher. Er beobachtet 
und experimentiert, das ist er stellt erfahrungsmäßiges Dasein fest, das 
Erfahren ist für ihn begründender Akt, der nie durch 
ein bloßes Einbilden ersetzbar wäre." „Für den Geometer aber, der 
nicht Wirklichkeiten, sondern ,ideale Möglichkeiten', nicht Wirklich- 



70 Erkenntimkritik und Erkenntnistheorie 

Iceitsverhalte, sondern Wescnsverhalte erforscht, ist statt der Erfahrung 
die Wesen serschauung der letztbegründende Akt" (17). Dar- 
aus folgt nun, „daß der Sinn eidetischer Wissenschaft jede Ein- 
beziehung von i i keimtnisergebnissen empirischer Wissenschaften prfn- 
ipidl ausschließt". „Ist nun alle eidetische Wissenschaft prinzipiell 
von aller Tatsnchenwissenschaft unabhängig, so gilt anderseits das 
l fmgekehrte hinsichtlich der Tatsachenwissenschaft. Es gibt 
kein e, die als Wissenschaft voll entwickelt rein sein 
könnte von eidetischen Erkenntnissen und somit unabhängig 
sein könnte von den, sei es formalen oder mate- 
rialen eidetischen Wissenschaften" (18). 

Dadurch erlangen nun die „eidetischen Wissenschaften" einen be- 
deutenden Vorrang und eine große Überlegenheit über alles empirische 
Suchen und Forschen. Man darf hoffen, auf diesem Wege zu absoluten 
Wahrheiten zu gelangen, die nicht nur Allgemeingültigkeit und innere 
Denknotwendigkeit besitzen, sondern auch die Grundlagen und die 
Normen abgeben sollen für alles auf Erfahrung gegründete Denken. 
Für Denker-Naturen, die an mühevollen, zeitraubenden historischen, 
psychologischen und namentlich soziologischen Untersuchungen, die 
niemals zu absoluter Gewißheit, sondern immer nur zu einem größeren 
Grade von Wahrscheinlichkeit hinführen, weniger Geschmack finden, 
hat diese neue, auf „Intuition" und „Wesensschau" gegründete For- 
schungsmethode, die durch fortgesetzte Meditation über das innerlich 
Erschaute zu immer bedeutsameren Ergebnissen gelangen zu können 
vermeint, offenbar einen besonders großen Reiz. Daraus erklärt es sich 
wohl, daß die „Phänomenologie" in den letzten Jahren so zahlreiche, 
so begabte, so tiefgründige und zugleich so selbstherrliche Anhänger 
gefunden hat. 

Damit nun die Unabhängigkeit von aller Erfahrung und die da- 
durch gewonnene Freiheit der Denkbewegung noch vollständiger werde, 
macht Musserl ein kühnes Gedankenexperiment. Er lehnt sich dabei an 
Descartes an und ist sogar der Meinung, daß er dadurch zu Folge- 
rungen gelangt, „in denen ein bloß nicht zu reiner Auswirkung ge- 
langter Kern der (auf ganz andere Ziele gerichteten) Meditationen 
des Descartes endlich zu seinem Rechte kommt" (87). 

In der „natürlichen Einstellung" halten wir selbstverständlich die 
uns umgebende Welt mit unseren Mitmenschen darin für tatsächlich 
vorhanden, für real, wirklich und existierend. Diese „Einstellung" ver- 
sucht nun Hasser/, ganz ähnlich wie Descartes, „radikal zu ändern" 
53). Er unternimmt es, die Wirklichkeit der Dingwelt und auch die 
Menschen darin in Gedanken einmal „auszuschalten" oder „einzuklam- 
mern", um zu sehen, was dann noch übrig bleibt. „Wir gehen in diesen 
Studien SO weit als es nötig ist, die Einsicht zu vollziehen, auf die wir es 
abgesehen haben, nämlich die Einsicht, daß Bewußtsein in 
-ich selbst ein Eigensein hat, das in seinem absoluten Eigenwesen 
durch die phänomenologische Ausschaltung nicht betroffen wird. Somit 
bleibt es als ,p h ä n o m e n o 1 o g i s c h e s R e s i d u u m' zurück, als 
eine prinzipiell eigenartige Seinsregion, die in der Tat das Feld einer 
neuen Wissenschaft werden kann — der Phänomenologie" (59). Durch 



§ 26. Die Phänomenologie 7 i 

solche „Ausschaltungen" und „Einklammerungen" gelangt nun tius- 
serl zur Region des „reinen Bewußtseins", des „reinen" oder des 
„transzendentalen Ich", wofür er auch öfter den Ausdruck „reines Er- 
lebnis", „Bewußtseinserlebnis überhaupt" zu gebrauchen pflegt. Die 
Behauptungen nun, die Husserl in bezug auf das „reine" Bewußtsein 
und auf die Außenwelt aufstellt, erinnern zu einem Teil an die von 
Augustin und Descartes betonte Evidenz der Selbstwahrnehmung, zum 
anderen Teil an den Phänomenalismus Berkeleys, der sich auf eine 
spiritualistische Metaphysik gründet. An Descartes erinnern z. B. die 
Sätze: „Der Thesis der Welt, die eine zufällige ist, steht also gegenüber 
die Thesis meines reinen Ich und Ichlebens, die eine notwendige, 
schlechthin zweifellose ist. Alles leibhaft gegebene Dingliche kann 
auch nicht sein, kein leibhaft gegebenes Erlebnis kann auch nicht sein" 
(86). Dagegen wird man an die von Berkeley vollzogene Synthese von 
der Phänomenalität der Sinnenwelt mit der selbständigen Existenz des 
rein Geistigen gemahnt, wenn man Ausführungen, wie die folgenden 
liest: „Das immanente Sein ist also zweifellos in 
dem Sinne absolutes Sein, daß es prinzipiell 
nulla re indiget ad existendum. Anderseits ist 
die Welt der transzendenten ,r e s' durchaus auf Bewußt- 
sein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles an- 
gewiesen" (92). 

Noch deutlicher tritt die Ähnlichkeit mit Berkeley zutage in den 
folgenden Sätzen: „Also wird es klar, daß trotz aller in ihrem Sinne 
sicherlich wohlbegründeten Rede von einem realen Sein des mensch- 
lichen Ich und seiner Bewußtseinserlebnisse i n der Welt und von 
allem, was irgend dazu gehört, in Hinsicht auf ,psychophysische' Zu- 
sammenhänge — daß trotz alledem Bewußtsein in , Reinheit' betrachtet 
als ein für sich geschlossener Seinszusammenhang 
zu gelten hat, als ein Zusammenhang absoluten Seins, in den 
nichts hineindringen und aus dem nichts entschlüpfen kann, der kein 
räumlich-zeitliches Draußen hat und in keinem räumlich-zeitlichen Zu- 
sammenhang darinnen sein kann." „Anderseits ist die ganze räumlich- 
zeitliche Welt, der sich Mensch und menschliches Ich als untergeord- 
nete Einzelrealitäten zurechnen, ihrem Sinne nach bloßes 
intentionales Sein, also ein solches, das den bloßen sekun- 
dären, relativen Sinn eines Seins für ein Bewußtsein hat. Es ist ein 
Sein, das das Bewußtsein in seinen Erfahrungen setzt, das prinzipiell 
nur als Identisches, von motivierten Erscheinungsmannigfaltigkeiten 
anschaubar und bestimmbar — darüber hinaus aber ein Nichts 
ist" (93). 

Es finden sich in der „Phänomenologie" auch noch Anklänge an 
andere, ältere Systeme. So erinnert schon das Wort „Eidos" an Piaton, 
dessen Ideenlehre besonders in dem berühmten Gleichnis von der 
Höhle im Anfang des siebenten Buches der „Politeia" sehr deutlich 
an die „Wesensschau" anklingt. Ferner ist die Lehre von der „intentio- 
nalen Beziehung" als charakteristisches Merkmal alles Psychischen 
der Psychologie von Franz Brentano entnommen, der sie wiederum aus 
der scholastischen Philosophie des Mittelalters geschöpft hat. Ferner 



/-' 



Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 



berühren sich die Gedankengänge der „Phänomenologie" vielfach mit 
Leibniz und ganz besonders mit der „Wissenschaftslehre" Bernard 
Bolzanos, was tiusserl in den „Logischen Untersuchungen" selbst 
wiederholt hervorhebt Trotzdem muß man aber sagen, daß die „Phäno- 
menologie" einen neuen und eigenartigen Weg zur Aufhellung und zur 

gründung der menschlichen Erkenntnis zu gewinnen bemüht ist. 
Durch tiefgründige, durch anhaltende und angestrengte — allerdings 
wich sehr anstrengende — Denkarbeit suchen Husserl und seine An- 
hänger mittels der „Wesenserschauung" und mit Hilfe der „phäno- 
menologischen Reduktion" zum „reinen Bewußtsein" vorzudringen und 
glauben da die „absolute Seinssphäre" gefunden zu haben, über deren 
Struktur sie durch „eidetische" Betrachtung Aussagen von hoher Wich- 
tigkeit machen zu können vermeinen, denen Allgemeingültigkeit und 
zwingende Denknotwendigkeit zukommen soll. 

Wir haben den Weg gezeigt, den die Phänomenologie gehen will, 
und die Kernpunkte der neuen Lehre kurz dargelegt. Wir müssen nun 
die Berechtigung ihrer Grundlagen sowie die bisherigen Ergebnisse 
einer kritischen Prüfung unterziehen. 

Schon der Grundbegriff der Phänomenologie, die „Wesens- 
S c h a u u n g", die eine von jeder Erfahrung freie und ganz unab- 
hängige „eidetische" Erkenntnis begründen soll, gibt Anlaß zu 
schweren kritischen Bedenken. Aus der sinnlichen Wahrnehmung eines 
Tones soll es möglich sein, das „Wesen" von „Ton überhaupt" und 
..Akustischem überhaupt" unmittelbar „herauszuschauen". In 
derselben Weise müßte es dann auch möglich sein, aus der sinnlichen 
Wahrnehmung eines Baumes das „Wesen" Baum und aus diesem das 
Wesen „Pflanze" und dann auch den Begriff „organisches Gebilde" 
herauszuschauen. Wer das behauptet, der scheint vollständig 
darauf zu vergessen, daß diese Fähigkeit, in dem wahrgenommenen 
I inzelobjekt oder Einzelvorgang die allgemeinen, logisch übergeord- 
neten Begriffe zu erkennen, zu denen das geschaute Einzelding gehört, 
erst im Laufe der Jahrtausende durch fortgesetzte denkende Bear- 
beitung der Erfahrung erworben werden mußte. Wenn der wissenschaft- 
lich geschulte Denker der Gegenwart heute in dem Baum die Pflanze 
und in mr das organische Wesen enthalten zu sehen glaubt, so ist das 
kein „Sehauen" und kein unmittelbares Erfassen. Diese Einsicht ist viel- 
mehr da- Ergebnis unzähliger seelischer und sozialer Verdich- 

U n g e n, die im Laufe der Zeiten vollzogen werden mußten. Die ge- 
staltende, die ordnende Tätigkeit des Menschengeistes hat die chaotische 
l mwelt gegliedert, die darin waltenden Regelmäßigkeiten und Gesetze 
»teil! nid zu diesem Zwecke eine ganze Reihe ökonomischer 
Denkmittel ausgebildet, /u denen in erster Linie die Begriffe 
gehören. Wenn wir nun von diesen uns vertraut und geläufig gewor- 
denen Denkmitteln Gebrauch machen und eben dadurch imstande sind, 
zugleich mit der sinnlichen Wahrnehmung eines Gegenstandes oder 
Vorganges auch mannigfache begriffliche Beziehungen des Wahr- 
genommenen /u erfassen, so vergessen wir nur allzu leicht darauf, daß 
diese Erkenntnisse nur als Ergebnis verdichteter Erfahrungen möglich 
geworden sind. Bezeichnet man nun, wie dies die Phänomenologen tun, 



§ 26. Die Phänomenologie 73 

derartige, erst durch die allmähliche Verfeinerung unseres Denkorgans 
möglich gewordene, anscheinend unmittelbare Erfassungen rein begriff- 
licher Beziehungen als ein „Sehen", als ein „Schauen", das seinen 
Gegenstand ebenso „originär" gibt, wie die sinnliche Wahrnehmung, 
so ignoriert man unberechtigterweise die durch psychologische, durch 
historische, durch ethnologische und in der letzten Zeit durch sozio- 
logische Forschungen erzielten Einsichten in die Entwicklungsgeschichte 
des Menschengeistes. 

Musserl hebt zwar gelegentlich den Unterschied der „Wesens- 
erschauung" von der sinnlichen Wahrnehmung hervor (z. B. S. 11 f.), 
betont aber doch immer wieder mit großer Entschiedenheit, daß die 
Wesenserschauung auch eine Art von Anschauung sei, und daß ihr 
Gegenstand dem Bewußtsein gegeben, und zwar „origi- 
n ä r" gegeben ist. Nun sind aber tatsächlich die Gegenstände dieser 
sogenannten „Wesenserschauung" nichts anderes, als abstrakte Be- 
griffsbeziehungen von hoher Allgemeinheit. Diese können aber, wie die 
Entwicklungsgeschichte des Menschengeistes ganz deutlich lehrt, nur 
als Produkte verstanden werden, bei deren Zustandekommen einerseits 
die uns umgebende Dingwelt als objektiver Faktor, anderseits 
die ordnende, die gliedernde und die gestaltende Tätigkeit des Men- 
schengeistes als subjektiverFaktorin einer immer stärker und 
immer innerlicher werdenden Verflechtung zusammenwirken. Je ab- 
strakter und je allgemeiner die durch solche Denkarbeit erfaßten Be- 
ziehungen werden, desto deutlicher tritt das geistige Moment darin her- 
vor. Wenn nun Hermann Cohen hier von einem „Erzeugen" durch 
das Denken spricht, so entspricht das zwar auch keineswegs den 
Tatsachen, allein diese Ausdrucksweise scheint mir noch immer be- 
rechtigter zu sein als Husserls Rede von der „gebenden" oder gar von 
der „originär gebenden" Wesenserschauung. 

Der feste Glaube an diese „Gegebenheiten" stammt vielleicht bei 
Husserl daher, daß er von Franz Brentano den Gedanken der „inten- 
tionalen Bezogenheit" alles Psychischen übernimmt. Bewußtsein ist, so 
betont er wiederholt, immer „Bewußtsein von Etwas". Dem Vorstellen 
entspricht ein Vorgestelltes, dem Urteilen ein Beurteiltes, dem Werten 
ein Gewertetes, dem Wollen ein Gewolltes, der Freude ein Erfreu- 
liches usw. Allen diesen „Gegenständen" wird dabei immer eine Art 
von objektiver Selbständigkeit zugeschrieben. Durch „Hinwendung des 
Blickes" sollen alle diese „Gegenstände" in ihrer „leibhaftigen Selbst- 
heit" einfach „erfaßt", zur „Gegebenheit gebracht" v/erden können. Da- 
bei wird immer die gestaltende und umgestaltende Tätigkeit des Geistes 
übersehen oder ignoriert. 

Mit dieser Lehre von der „originär gebenden" Kraft der Wesens- 
erschauung scheint es nicht recht vereinbar, daß alle so gewonnenen 
„eidetischen Erkenntnisse" von jeder Erfahrung ganz unabhängig sein 
sollen. Husserl geht in dieser Beziehung viel weiter als alle früheren 
Denker. Durch „Ausschaltung" und „Einklammerung" der Dingwelt 
vollzieht er eine „phänomenologische Reduktion" und glaubt auf diesem 
Wege zur Region des „reinen Bewußtseins" vordringen zu können. 
Hier soll ein „Feld" gewonnen sein, eine „Seinssphäre absoluter Ur- 



74 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

Sprünge", „ein der schauenden Forschung zugängliches Feld", das 
eine „unendliche Fülle einsichtiger Erkenntnisse von höchster wissen- 
schaftlicher Dignität" in sich birgt. („Ideen", S. 107.) Dagegen ist, 
wie bereits erwähnt wurde, die ganze Sinnen- und Dingwelt für die 
Phänomenologie nur Erscheinung: „Realität, sowohl Realität des 
einzeln genommenen Dinges, als auch Realität der ganzen Welt ent- 
lehn wesensmäßig (in unserem strengen Sinne) der Selbständigkeit. 
i s ist nicht in sich etwas Absolutes und bindet sich sekundär an 
anderes, sondern es ist in absolutem Sinne gar nichts, es hat gar kein 
absolutes Wesen', es hat die Wesenheit von etwas, das prinzipiell nur 
[ntentionales, nur Bewußtes, bewußtseinsmäßig Vorstelliges, Erschei- 
nendes ist" (931). 

Man wird also sagen können, daß die „Phänomenologie", wie sie 
von Husserl begründet wurde, eine eigenartige Synthese von erkennt- 
niskritischem Phänomenalismus und einer spiritualisti- 
sehen Metaphysik darstellt. Den phänomenalistischen Charakter 
seiner Philosophie betont Husserl selbst mit der größten Entschieden- 
heit, wie die eben zitierte Stelle beweist. Dagegen dürfte er kaum zu- 
geben, daß die Phänomenologie als spiritualistische Metaphysik be- 
zeichnet werden dürfe. Sagt er doch ausdrücklich: „Man muß sich 
überzeugen, daß dem empirischen Erlebnis gegenübersteht, als 
Voraussetzung seines Sinnes, das absolute Erlebnis, 
daß dieses nicht eine metaphysische Konstruktion, sondern durch ent- 
sprechende Einstellungsänderung in seiner Absolutheit zweifellos Auf- 
weisbares, in direkter Anschauung zu Gebendes ist" (105 f.). 

Hier liegt nun meiner Überzeugung nach eine merkwürdige 
Selbsttäuschung vor. Ein „absolutes Erlebnis", das bestehen 
bleibt, wenn man die „phänomenologische Reduktion" vollzieht und die 
ganze wirkliche Welt „ausschaltet" oder „einklammert", ist nur dann 
denkbar, wenn eine geistige Substanz angenommen wird, die 
ein solches „reines Erlebnis" hervorruft und ihm einen greifbaren In- 
halt gibt. Nun sagt aber Husserl ganz ausdrücklich in einer sehr tief- 
gründigen Auseinandersetzung, daß durch die „phänomenologische Re- 
duktion" auch die Transzendenz Gottes „ausgeschaltet" sein soll 
(110 f.). Dann schwebt aber das „reine Erlebnis" ganz in der Luft 
und ist keineswegs etwas „in direkter Anschauung zu Gebendes". 

Man könnte nun daran denken, daß dieses „reine Erlebnis" von 
den Phänomenologen bloß als Fiktion, das heißt als eine bewußt 
falsche Annahme gedacht ist, die zu dem Zwecke gemacht wird, um 
bestimmte Probleme zu lösen. Auf die große Bedeutung solcher Fik- 
tionen hat nun in jüngster Zeit, wie wir weiter unten ausführlicher 
zeigen wollen, Haus Vaüünger in seiner „Philosophie des AI s- 
( ) b" hingewiesen. In der Tat bezeichnet einmal Husserl die Fiktion als 
das ..I eben sei ement der Phänomenologie" (132) und 
räumt wiederholt der Phantasie eine Vorzugsstellung ein gegenüber 
der sinnlichen Wahrnehmung. Nun kann aber, wie Vai/üuger klar ge- 
zeigt hat, eine Fiktion niemals verifiziert werden, sondern muß sich 
einzig und allein durch ihre Fruchtbarkeit als wertvoll erweisen. 
Man muß sich deshalb fragen, ob diese Konstruktion des „reinen Er- 



§ 26. Die Phänomenologie 75 

lebnisses" und ob das kühne Gedankenexperiment der „phänomeno- 
logischen Reduktion" neue Erkenntnisse gezeitigt hat. Da muß man 
nun sagen, daß die von Husserl verheißenen „Erkenntnisse von 
höchster wissenschaftlicher Dignität" bisher weder bei ihm selbst, noch 
in den Ausführungen seiner Anhänger zu finden sind. Auf diese Un- 
fruchtbarkeit der „Phänomenologie" hat bereits Wilhelm Wundt in 
seiner überaus lichtvollen Darstellung des „Logizismus" hingewiesen 
(Kl. Schriften I, 613 f.). Besonders klar hat 77z. Ziehen die Lehren der 
Phänomenologie dargestellt und diese Denkrichtung als „aussichtslos 
und verfehlt" bezeichnet (Lehrbuch der Logik 1920, S. 184 ff. u. bes. 
S. 457). 

Wandt meint (a. a. O. S. 614), daß die Phänomenologie haupt- 
sächlich deshalb Anerkennung und Anhänger gefunden habe, weil man 
den darin enthaltenen Scharfsinn besonders hoch einschätze. Meiner 
Meinung nach hat diese auffallend hohe und, wie es scheint, noch im 
Zunehmen begriffene Schätzung der Phänomenologie einen tieferen 
Grund. Den Anhängern dieser Denkrichtung eignet ebenso wie ihrem 
Begründer die Fähigkeit zu psychologischen Tiefblicken. Manche von 
ihnen haben die Gabe, tief in sich hineinzuschauen, und sie entdecken 
da mitunter Dinge, die anderen verborgen bleiben. Das habe ich in be- 
zug auf Husserl selbst schon in meiner scharfen Kritik seiner 
„Logischen Untersuchungen" ausdrücklich anerkannt und ihn deshalb 
später einen „Psychologen wider Willen" genannt*). Seine Erörte- 
rungen über Evidenz und Wahrheit in den „Logischen Untersuchungen" 
und das, was er in den „Ideen" über die „Abschattungen" des Psychi- 
schen sagt, sind deutliche Beweise seiner starken psychologischen Be- 
gabung. Dasselbe gilt von einem der geistvollsten Anhänger dieser 
Richtung, von Max Scheler. Er weiß über das „Ressentiment", über das 
Wesen des Tragischen, über die „Idole der Selbsterkenntnis" viel An- 
regendes zu sagen. Solche Tiefblicke üben eine starke Anziehungskraft 
aus. Gerade darin scheint mir aber das Gefährliche der Phänomeno- 
logie zu liegen. 

Was der phänomenologisch „eingestellte" Forscher kraft seiner Be- 
gabung für psychologische Forschung in sich vorfindet, das soll gleich 
viel mehr sein als eine neue psychologische Erkenntnis. Er glaubt sofort 
eine „Wesens schau" vollziehen zu können, löst das so „Geschaute" 
gleich los aus dem psychischen Zusammenhang und ist dann der Mei- 
nung, daß sich auf diesem Wege das Wesen der sittlichen Forderung, 
das Wesen des ästhetischen Genusses, des richtigen Rechtes oder gar 
der „wahren Religion" mit absoluter Sicherheit feststellen lasse. Da- 
durch aber wirkt die Phänomenologie geradezu bahnsperrend. 
Indem sie die geschichtliche Bedingtheit alles Menschlichen verkennt, 
glaubt sie sich der großen Mühe historischer und soziologischer For- 
schungen überhoben und hält begabte Geister von solchen For- 
schungen ab. 

*) Vgl. Jerusalem, „Der kritische Idealismus und die reine Logik, ein Ruf 
im Streite" (1905), S. 117, und meinen Aufsatz „Philosophen und Psychologen in 
der Zeitschrift „Die Zukunft", Mai 1914. 



Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

So ist denn der Ertrag dieser gewaltigen Denkanstrengung ein 
verschwindend geringer, in mancher Beziehung sogar ein ganz nega- 
tiver. Wir erfahren gar nichts über das Verhältnis des „reinen" 
Bewußtseins zur Vußenwelt und das für jeden Phänomenalis- 
ni u schwierige Problem des fremden Bewußtseins, das 

oben erwähnte „Du-Proble m" scheint für diese Denkrichtung gar 
nicht zu existieren. Weder die apriorische, angeblich ganz erfahrungs- 
t'rcie „Wesensscha u" noch die „phänomenologische Reduktion" 
kann 'jemals gelingen. Jeder „e i d e t i s c h e n Erkenntnis" und 
ebenso auch dem „r e i n e n E r 1 e b n i s" haftet, falls es w i r k 1 i c h e 
Erkenntnisse sind, immer noch ein empirischer „Erdenrest" an, 

g er den Phänomenologen noch so sehr „zu tragen peinlich" sein. 

* Im Gegensatz zu solchen weltfremden und unfruchtbaren Denk- 
richtungen macht sich in den letzten Jahrzehnten das Bestreben geltend, 
das menschliche Erkennen in seinem innigen Zusammenhang mit dem 
ganzen Seelenlebens zu betrachten und seine biologische Be- 
deutung klar zu erfassen. 

Eine der bedeutsamsten Denkrichtungen, die diesem Bedürfnis ihre 
Entstehung verdanken, ist die von Hans Vaihinger geschaffene 
„Philosophie des Als-Ob", zu deren Darstellung wir nun- 
mehr übergehen. 

§ 27. Die Philosophie des „Als-Ob" 

Der Begründer dieser neuen, sehr fruchtbaren und überaus be- 
deutsamen Erkenntnistheorie, die sich in den letzten Jahren zu einer 
ganzen Welt- und Lebensanschauung auszugestalten beginnt, ist Hans 
Vaihinger, derzeit Professor in Halle. Die Leitgedanken dazu hat er 
schon als junger Mann in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhun- 
derts konzipiert und damit bei Ernst Laas und besonders bei 
Fr. A. Lange, dem Verfasser der „Geschichte des Materialismus", 
warme Anerkennung gefunden. Aus inneren und aus äußeren Gründen 
konnte er damals das Werk nicht veröffentlichen. Erst dreißig Jahre 
später entschloß er sich, sein Jugendwerk herauszugeben, weil in- 
zwischen verwandte Denkrichtungen in der Philosophie sich ausgebildet 
hatten. So erschien denn im Jahre 1911 das grundlegende Werk unter 
dem Titel : „Die Philosophie des Als-Ob, System der theo- 
retischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit", 
und übte sofort eine tiefgehende Wirkung aus. 

Vaihinger hat in der Vorbemerkung zur ersten und in dem Vor- 
wort zur zweiten Autlage das Wichtigste über die Entstehung und über 
die Tendenz seiner Philosophie mitgeteilt. Noch deutlicher und ausführ- 
licher hat er sich darüber in seiner „Selbstdarstellung"*) ausgesprochen. 

rt Faßt er die Grundgedanken seiner Lehre in fünfzehn klaren, in- 
haltsvollen und innerlich zusammenhängenden Thesen überaus lichtvoll 

, mimen, so daß man über den Gehalt der Philosophie des Als-Ob 
nicht im Zweifel oder im unklaren bleiben kann. 

*) „Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen"; 
herausgegeben von Raymund Schmidt. Leipzig 1921. 2. Band. 



§ 27. Die Philosophie des „Als-Ob" 77 

Der wichtigste Grundgedanke Vaihingers ist die Auffassung des 
Denkens als einer biologischen Funktion. Der Intellekt ist als 
eine der wichtigsten und wirksamsten Waffen anzusehen, die der 
menschliche Organismus im Kampfe ums Dasein aus sich heraus ent- 
wickelt hat. Dieser hier klargelegte Zusammenhang zwischen Denken 
und Leben bringt, wie wir weiter unten noch deutlicher sehen werden, 
eine wahre Fülle von neuem Licht in die Entwicklungsgeschichte der 
menschlichen Erkenntnis. Vaihinger zeigt nun, daß der menschliche In- 
tellekt im Laufe seiner Entwicklung oft dazu gelangt ist, durch b e- 
wußt falsche Annahmen, die sogar meistens in sich wider- 
spruchsvoll sind, Probleme zu lösen, die ohne diese Schleichwege 
dem Denken unzugänglich geblieben wären. Solche Annahmen, die 
man im Sinne von Ernst Mach auch als Gedankenexperi- 
mente bezeichnen könnte, nennt man schon lange „Fiktionen". 
Man findet nun in dem Werke Vaihingers eine ganz erstaunliche Fülle 
von Beispielen für wertvolle Fiktionen, die in den verschiedensten 
Wissenschaften mit großem Erfolg zur Lösung schwieriger Probleme 
geführt haben. Das läßt sich in der Mathematik, in der Physik, in der 
Chemie und Mineralogie, aber auch in der Rechtswissenschaft und in 
der Volkswirtschaftslehre durch viele Fälle belegen. Schon durch diese 
Nachweise allein wird das Werk Vaihingers für jeden, der in die Ent- 
wicklung der Forschungsmethoden und in die sich darin kundgebende 
schöpferische Kraft des Menschengeistes Einblick zu gewinnen wünscht, 
eine reiche Quelle der anregendsten Belehrung. 

Die Philosophie des Als-Ob geht aber noch einen überaus wich- 
tigen Schritt weiter. Vaihinger weiß, daß im Leben der Organismen 
Funktionen, die aus dem Erhaltungstrieb entstanden sind, sich oft v/eiter 
entwickeln, als es die Bedürfnisse der Lebenserhaltung fordern und so 
oft eine Art von Eigenleben gewinnen. Er nennt das die „Über- 
wucherung des Mittels über den Zweck". Eine solche Entwicklung hat 
nun auch der menschliche Intellekt durchgemacht. Das Denken hat sich 
von seinem biologischen Ursprung losgelöst, ist selbständig geworden 
und forscht nun bloß um des Forschens willen, ohne jede Rücksicht auf 
die praktischen Konsequenzen. „Infolgedessen stellt sich dieses an- 
scheinend unabhängige, anscheinend ursprünglich theoretische Denken 
Aufgaben, die nicht bloß dem menschlichen Denken, sondern jedem 
Denken überhaupt unmöglich sind, z. B. Fragen nach dem Ursprünge 
und nach dem Sinne der Welt. Hieher gehört auch die Frage nach dem 
Verhältnis von Empfindung und Bewegung, populär gesprochen, von 
Seelischem und Materiellem. Solche aussichtslose, streng genommen 
auch einsichtslose Fragen sind nicht nach vorwärts, sondern nur nach 
rückwärts aufzulösen, indem man zeigt, wie diese Fragen psychologisch 
in uns entstanden sind" {Vaihinger, „Selbstdarstellung", S. 27). Eine 
ganz ähnliche Auffassung vertrete ich selbst seit mehr als zwanzig 
Jahren. Schon in meinem 1895 erschienenen Buche: „Die Urteilsfunk- 
tion" habe ich den Phänomenalismus, der die Welt zur „Vorstellung", 
zum bloßen „Bewußtseinsinhalt" verflüchtigt, als eine Hyper- 
trophie des Erkenntnistriebes bezeichnet, die zur Rück- 
bildung gebracht werden muß. Deshalb habe ich auch die „Philo- 



78 1 rkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

sophie des Als-Ob' 4 gleich bei ihrem ersten Bekanntwerden freudig be- 
Bfrüßi und als eine im höchsten Grade fruchtbare Gedankenrichtung 

bezeichnet. 

VaUünger hat au! den bedeutsamen Unterschied zwischen Fik- 
tion und H v p t h e s e hingewiesen und das Verhältnis dieser zwei 
wichtigen Denkmittel klargestellt. Die Hypothese ist eine Vermu- 
t u n g, die aufgestellt wird, um eine Reihe von erwiesenen Tatsachen 
einheitlich zu erklären. Sie birgt immer die Hoffnung in sich, durch die 
Auffindung neuer Tatsachen als wahr erwiesen, oder, wie man 
auch saut, verifiziert zu werden. Dagegen ist die Fiktion als be- 
wußt falsche Annahme niemals verifizierbar, sondern muß ihren Wert 
nur durch ihre Fruchtbarkeit erweisen. Hier finden nun, wie 
VaUünger zuerst gesehen hat, vielfach „Ideenverschiebungen" statt, die 
für die Entwicklung der Wissenschaft oft sehr charakteristisch sind. 
Man kann hier zwei einander entgegengesetzte Richtungen beobachten. 
Zuweilen wird ein Hilfsbegriff zuerst als Fiktion gebildet, erhebt sich 
dann zum Rang einer Hypothese, um schließlich zum feststehenden 
Dogma zu werden. Umgekehrt kann es vorkommen, daß ein Denkmittel 
zuerst dogmatisch als real existierende Tatsache hingestellt wird, um 
später als bloße Arbeitshypothese verwendet zu werden, bis man ein- 
sieht, daß hier nur eine brauchbare Fiktion vorliegt. Ein interessantes 
Beispiel für den erstgenannten Prozeß ist der von Adam Smith ge- 
bildete Begriff des „wirtschaftlichen Menschen", der alle Maßnahmen 
einzig und allein auf Grund einer klaren und klugen Berechnung seines 
ökonomischen Vorteils trifft. Für den Schöpfer der wissenschaftlichen 
Volkswirtschaftslehre war dieser Begriff eine bloße Fiktion, die es er- 
möglichte, Gesetze der Produktion und des Umlaufes der Güter auf- 
zustellen. Für seine Nachfolger wurde diese Fiktion zur Hypothese, die 
dann infolge ihrer scheinbaren Verifizierung zum Dogma erhoben 
wurde. An diesem Dogma hält heute infolge der volkswirtschaftlichen 
Entwicklung ein großer Teil der erwerbenden Menschheit fest. Ja, es hat 
sich daraus sogar eine Art von panökonomischer Lebens- 
anschauung herausentwickelt, die das Geld nicht mehr bloß als 
allgemeines Tauschmittel, sondern als absoluten Wertmaß- 
s t a b ansieht *). 

Der umgekehrte Prozeß läßt sich vielleicht am besten an dem 
\ t o m b e g r i f f der Physik exemplifizieren. Im Altertum haben Leu- 
kipp und Demokrit die Atome als die einzig wirklichen letzten Einheiten 
mit dogmatischer Bestimmtheit hingestellt. Die neuere Physik hat diesen 
Begriff als Hypothese verwendet und heute gilt er meist nur mehr als 
brauchbare 1 iktion. So hat also VaUünger in den Ursprung und in die 
i ntwicklung des menschlichen Denkens tief hineingeleuchtet und für 
die Erkenntnistheorie neue und wichtige Wege gezeigt. 

Die Philosophie des Als-Ob will aber mehr sein als eine neue Er- 
kenntnistheorie. Sie weist nicht bloß auf den biologischen Ursprung des 
Denkens hin, sondern sie zeigt auch, daß der anscheinend selbständig 

') VgL Jerusalem, „Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre", 1915, 
6 ff 



§ 27. Die Philosophie des „Als-Ob" 70 

gewordene Intellekt Probleme schafft, die auf rein rationalem, logischem 
Wege ganz und gar unlösbar und darum falsch gestellt sind. Indem 
nun das Denken seiner ursprünglichen Aufgabe zurückgegeben wird, 
betont die Philosophie des Als-Ob mit Kant das Primat der prak- 
tischenVernunft und stellt das Denken mit voller Entschieden- 
heit indenDienstdesLebens. Dabei soll nun die Welt der F i k- 
t i o n e n, deren Ursprung und Bedeutung Vaihinger zuerst voll er- 
kannt hat, eine wichtige Funktion übernehmen. 

Auf dem Gebiete der Ä s t h e t i k spielt zwar, wie Konrad Lange 
in seinem tiefgründigen Werke : „Das Wesen der Kunst", nachgewiesen 
hat, die „bewußte S e 1 b s t - 1 1 1 u s i o n" eine sehr wichtige Rolle, 
und man kann also hier mit einem gewissen Recht von einer „Als-Ob- 
Welt" sprechen, die mächtige Wirkungen ausübt. Vaihinger glaubt 
aber, daß die Philosophie des Als-Ob auch für die letzten Fragen der 
Rechtswissenschaft, der Ethik und der Religions- 
philosophie Lösungen zu bieten habe, die ohne jeden Schritt ins 
Transzendente geeignet seien, tief gefühlte Bedürfnisse des mensch- 
lichen Gemütes dauernd zu befriedigen. 

Gegen diese Erweiterung der „Philosophie des Als-Ob" zu einer 
Welt- und Lebensanschauung erheben sich nun nicht ungewichtige 
Zweifel und Bedenken, auf die ich zum Teil schon in meinem oben er- 
wähnten Aufsatz hingewiesen habe. Vaihinger legt ausführlich dar, 
daß der Begriff der Willensfreiheit nicht nur der beobachteten 
Wirklichkeit, in der alles nach unabänderlichen Gesetzen erfolge, son- 
dern auch sich selbst widerspreche. „Aller dieser Widersprüche un- 
geachtet, wenden wir diesen Begriff nicht nur im täglichen Leben bei 
der Beurteilung der moralischen Handlungen an, sondern er bildet auch 
die Grundlage des ganzen Kriminalrechtes: ohne jene Annahme wäre 
eine Strafe für etwas Getanes undenkbar vom sittlichen Standpunkt aus. 
Aber auch die Beurteilung unserer Nebenmenschen hängt so voll- 
kommen von diesem Begriffsgebilde ab, daß wir es nicht mehr ent- 
behren können" (Philosophie des Als-Ob, S. 59). „Die Menschheit", 
so fährt Vaihinger fort, „hat dieses wichtige Begriffsgebilde im Laufe 
der Entwicklung mit immanenter psychischer Notwendigkeit gebildet, 
weil nur auf seiner Grundlage höhere Kultur und Sittlichkeit möglich 
ist; allein das hindert nicht einzusehen, daß dieses Begriffsgebilde 
selbst eine logische Monstrosität ist, daß es ein Widerspruch ist, kurz, 
daß es nur eine Fiktion, keine Hypothese ist" (a. a. O. S. 60). In 
ähnlicher Weise betrachtet Vaihinger auch die r e 1 i g i ö s e n Ideen als 
theoretisch widerspruchsvolle und praktisch wertvolle Gebilde und zählt 
sie ebenfalls zu den Fiktionen. Er hat zur Illustration auf einen sehr 
interessanten Versuch einer „Religion des Als-Ob" hingewiesen, den 
ein Zeitgenosse Fichtes, namens Forberg, unternommen hat (a. a. O. 
S. 735 ff.). 

Dagegen wäre nun folgendes zu sagen: Auf dem Gebiete des 
Rechtes mag vielleicht die Annahme der Willensfreiheit auch dann 
ihre Wirkung tun, wenn man sie bloß als Fiktion gelten läßt, weil es 
hier auf die s o z i o 1 o g i s c h e W i r k u n g der Rechtsinstitution weit 
mehr ankommt als auf die theoretische Grundlegung. Wesentlich 



80 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

anders verhalt es sich aber in bezug auf das Gebiet der Sittlich- 
keit und der R e 1 igi o n. Die sittlichen Forderungen haben zwar 
ebenso wie die Rechtsinstitutionen ihre Quelle und ihren Ursprung 
ebenfalls im menschlichen / u s a m menleben. Allein hier gewinnen, 
\\ ie w eiter unten gezeigt werden soll, die s o z i a 1 e n Imperative 
erst dadurch den Charakter von sittlichen Pflichten, daß sie 
tief in das Bewußtsein der Einzelmenschen eindringen und von ihm 
innerlich als verbindlich anerkannt werden. Überdies zeitigt die stets 
wachsende Überzeugung vom Eigenwert jedes Einzelmenschen immer 
mehr das ( lefuhl der Menschenwürd e, das wir weiter unten als 
überaus wichtigen Hebel der sittlichen Höherentwicklung kennen lernen 
werden. Für diese Betrachtungsweise der ethischen Probleme wird die 
Annahme einer Willensfreiheit von fundamentaler Bedeutung, und es 
genügt dafür nicht, sie als bloße Fiktion gelten zu lassen. Nun steht 
aber diese Annahme zwar mit jeder materialistischen, aber 
keineswegs mit jeder naturwissenschaftlichen Welt- 
anschauung in Widerspruch. Die neueren Untersuchungen von 
William James, von Karl Joel und von Heinrich Oomperz haben er- 
wiesen, daß die Leugnung der Willensfreiheit keineswegs eine wissen- 
schaftliche Selbstverständlichkeit ist. Für die Begründung der sittlichen 
Forderungen genügt aber die Fiktion der Freiheit oder eine 
Ethik des Als-Ob durchaus nicht. Es scheint mir vielmehr in der sitt- 
lichen Bestimmung des Menschen die Aufgabe enthalten zu sein, gerade 
durch sein ethisches Tun die Freiheit und die Würde des Menschen 
immer mehr als Tatsache zu erweisen. 

Noch weniger vermag, meiner Überzeugung nach, eine Reli- 
gion des Als-Ob einen Ersatz für den lebendigen Glauben des 
frommen Gemütes zu bieten. Wir brauchen den Gottesbegriff, um 
unserem empirischen Weltbilde den erwünschten Abschluß zu 
geben. Das kann aber nur der Begriff einer Gottheit leisten, die von uns 
ils reales, als wirkliches und vor allem als wirkungsfähiges Wesen ge- 
dacht wird. Davon soll noch weiter unten die Rede sein. 

Wenn also die Philosophie des Als-Ob als neue Welt- und Lebens- 
anschauung nicht ganz zu befriedigen vermag, so hat sie doch das 
Wesen und die Entwicklung der menschlichen Erkenntnis in eine neue 
und in eine helle Beleuchtung gerückt. Indem sie das Denken als bio- 
logische Funktion erfaßt, lehrt sie uns den innigen Zusammenhang von 
1 i kennen und Leben viel tiefer und viel klarer verstehen. Dadurch aber, 
daß sie auf die verschlungenen Umwege und Schleichwege hinweist, die 
das Denken, vom Lebensdrang getragen, aufzufinden weiß, um die Natur 
dem Mensehen dienstbar zu machen, lernen wir auch die schöpferische 
Krafl des Menschengeistes viel besser, viel richtiger und, wenn ich so 
sagen darf, viel konkreter erkennen und würdigen. 

Vaihinger bezeichnet seine Philosophie als „idealistischen 
P o s i t i v i s m u s u . Sie ist Positivismus, weil darin die Empfindungs- 
welt als letzte Realität betrachtet und jeder Schritt ins Transzendente 
vermieden wird. Idealistisch darf sich diese Denkrichtung deshalb 
nennen, weil darin die schöpferische Kraft des Geistes so lebendig zum 
Ausdrucke kommt, und weil in ihr die Erzeugnisse der freien Phantasie, 



§ 28. Der Pragmatismus 81 

also das, was wir gewöhnlich „Ideal e" nennen, eine so bedeutsame 
Rolle spielen. 

In den Vorbemerkungen zu seinem Werke weist Vaihinger auf ge- 
wisse Strömungen in der gegenwärtigen Philosophie hin, durch die er 
veranlaßt wurde, sein Jugendwerk noch bei seinen Lebzeiten, zu ver- 
öffentlichen. Als eines dieser „Momente" bezeichnet er den von Amerika 
herübergekommenen „Pragmatismu s", bei dem man, wie er sehr 
richtig sagt, „die unkritischen Übertreibungen von dem Wertvollen 
scheiden muß" (Philosophie des Als-Ob, S. XI). Diese in Deutschland 
so vielfach mißverstandene und arg verketzerte Denkrichtung wollen 
wir noch einer kritischen Betrachtung unterziehen, um dann zur Dar- 
stellung unserer eigenen Auffassung des Erkenntnisprozesses über- 
zugehen. 

§ 28. Der Pragmatismus 

Von der Erwägung ausgehend, daß die kritischen Untersuchungen 
des menschlichen Erkennens so wie die metaphysischen Spekulationen 
über den Urgrund der Dinge die Philosophie immer mehr der wirklichen 
Welt und dem Leben entfremdeten, kamen am Ende des vorigen Jahrhun- 
derts einige amerikanische Philosophen auf den Gedanken, den Stand- 
punkt der Betrachtung zu verändern. Sie sagten sich, daß das theo- 
retische Denken erfahrungsgemäß dazu diene, um dem menschlichen 
Handeln die Richtung zu bestimmen und dem Leben neuen Inhalt zu- 
zuführen. Auf diese praktische Bedeutung des Denkens wurde nun die 
Aufmerksamkeit gerichtet und so entstand die neue Erkenntnistheorie, 
für welche später die Bezeichnung Pragmatismus üblich wurde. 

Der Begründer dieser neuen Methode ist Charles Peirce. In einem 
im Jahre 1878 erschienenen Aufsatze*), der das Thema behandelt: 
„Wie wir uns unsere Ideen klar machen können", hat er darauf hin- 
gewiesen, daß unsere Urteile und unsere Überzeugungen eigentlich 
nichts anderes sind als Regeln für unsere Handlungsweise. Wenn wir 
also den wahren Sinn und Inhalt eines Gedankens uns selbst zu voller 
Klarheit bringen wollen, so müssen wir versuchen, die Wirkungen dieses 
Gedankens auf menschliche Handlungen aufzuzeigen. Es gibt keine Ge- 
danken-Distinktionen, und wären sie noch so subtil, die nicht irgend 
welche praktische Unterschiede bedingen. Wo wir keine solchen prak- 
tischen Konsequenzen nachweisen können, da ist der Gedanke inhalts- 
los und besteht bloß in Wortverbindungen. Die Erfassung der prak- 
tischen Konsequenzen eines Gedankens ist die Erfassung seines voll- 
ständigen und seines einzigen Sinnes. 

Aus dieser Grundanschauung hat sich nun der Pragmatismus als 
Methode entwickelt, die bisher hauptsächlich in zweifacher Richtung 



*) Peirces Artikel erschien zuerst in der amerikanischen Zeitschrift „Populär 
Science Monthly" (Januar 1878) und ist am besten zugänglich in der französischen 
Übersetzung, die die „Revue Philosophique" (Dezember 1878 und Januar 1879) 
brachte. Das Wort Pragmatismus kommt in der Abhandlung nicht vor. 
Vgl. Jerusalem in der Deutschen Literaturzeitung 1908, Nr. 4, und Ludwig Stein 
im Archiv für systematische Philosophie, 1908. 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 



Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

gewendet wurde, Der Pragmatismus ist zunächst dazu verwendet 
den, um Probleme auszuschalten, deren Lösung für die praktische 
1 ebensführung bedeutungslos ist. Der Pragmatist fragt sich nämlich 
bei jedem Problem: Was für praktische Folgen ergeben sich aus der 
einen 1 ösung und welche aus der entgegengesetzten? Zeigt es sich nun, 
daß wir uns in beiden Fällen gleich benehmen müssen, so liegt kein 
Problem vor. Dies nun /. B. bei der Frage nach der Realität oder 
Idealität der Außenwelt zu. Der Idealist muß sich der Außenwelt 
gegenüber genau so benehmen wie der Realist und somit ist der ganze 
Streu im den Pragmatisten wert- und bedeutungslos. Dagegen ist die 
I rage, ob die Welt von Gott geschaffen wurde oder ob sie aus rein 
materiellen Prozessen entstanden sei, für die Lebensführung von großer 
Bedeutung, weil die Welt mir etwas ganz anderes verheißt, wenn ich 
i ioti als ihren Urheber betrachten darf, als wenn die Materie selbst 
alles hervorgebracht hat. Es ist also für den Pragmatismus ein Pro- 
blem, das des Nachdenkens wert ist. 

Das zweite Gebiet, auf welches die pragmatische Methode bis- 
her angewendet wurde, ist der Erkenntnisprozeß und der Wahr- 
tieitsbegriff. Der Pragmatismus faßt das Denken als einen Teil 
und als einen Faktor des Lebens auf. Die Wahrheit eines Urteils be- 
steht nach dieser Auffassung nur in den praktischen Wirkungen, die 
Jas Urteil auslöst. Wahr ist ein Urteil dann, wenn die dadurch ver- 
anlaßten Maßnahmen sich als lebensfördernd erweisen. Eine 
rein theoretische Wahrheit, die in der bloßen Konstatierung eines Tat- 
bestandes sich erschöpft, gibt es bei dem engen Zusammenhang 
/wischen Denken und Leben überhaupt nicht. Noch weniger kann von 
einer absoluten, für alle Zeiten und für alle denkenden Wesen gültigen 
Wahrheit die Rede sein. Die Wahrheit hat immer etwas Aktives, Rich- 
tunggebendes. Sie ist nicht zeitlos, sondern immer der Zukunft zu- 
kehrt. 

Diese neue Auffassung des Wahrheitsbegriffes erschüttert alte, 
festgewurzelte Denkgewohnheiten und findet deshalb von vielen Seiten 
heftigen Widerspruch. Es sind insbesondere die Vertreter der alten 
formalen Logik und die Mathematiker, die sich gegen die pragmatische 
Auffassung der Wahrheit wehren. Die Logiker und Mathematiker 
halten daran fest, daß es ewige, zeitlose Wahrheiten gibt, die unab- 
hängig von aller Erfahrung gefunden werden und für jede mögliche 
Erfahrung gelten müssen. In den letzten Jahren hat der Kampf gegen 
den Pragmatismus und die Verteidigung desselben in den englischen 
und amerikanischen Zeitschriften einen großen Raum eingenommen. 
Auf dem Heidelberger Philosophen-Kongreß im Jahre 1908 war die 
neue Methode der ( iegenstand sehr lebhafter Diskussionen. Eine 
Klärung der Ansichten ist zurzeit noch nicht eingetreten, allein der 
Pragmatismus wird durch die Argumente der Gegner zur Weiter- 
entwicklung des ihm zugrunde liegenden Gedankens veranlaßt werden. 
Die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung des Erkenntnis- 
pr< . die uns im nächsten Paragraphen beschäftigen wird, dürfte 

/eigen, daß der Pragmatismus mii seiner aktivistischen Auffassung 
des Wahrheitsbegriffes im wesentlichen recht hat. Die in jedem Urteile 



§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 83 

enthaltene Deutung der Eindrücke bleibt immer auf die V e r w e r- 
t u n g gerichtet. Wenn aber die Lebensbedingungen komplizierter 
werden, so schaltet sich oft zwischen Deutung und Verwertung eine 
kleinere oder größere Wartezeit ein. Wir deuten den Eindruck und be- 
wahren die Deutung zur künftigen Verwertung auf. Wir lernen gleich- 
sam auf Vorrat urteilen. Das Wissen ist und bleibt, wie einer 
der energischesten Vertreter des Pragmatismus, Prof. F. C. S. Schiller 
aus Oxford, in Heidelberg gesagt hat, „Mittel und Vermittlung". In 
letzter Linie zielt alles Urteilen und somit die ganze Wissenschaft auf 
Verwertung ab. In ähnlichem Sinne hat sich auch Ernst Mach aus- 
gesprochen *). Allein die oben erwähnte Wartezeit zwischen Deutung 
und Verwertung nimmt immer größere Dimensionen an. Hier schaltet 
sich allmählich nichts Geringeres ein als die ganze theo- 
retische Wissenschaft. Diese lehrt uns, die Erfahrung zer- 
gliedern und mit Hilfe der früheren Erfahrungen und der daraus ab- 
gezogenen Begriffe ökonomisch ordnen. Wir sehen uns immer mehr ge- 
zwungen, von der unmittelbaren Verwertbarkeit der Urteile abzustehen 
und die Deutung der Eindrücke ohne Rücksicht auf künftige Verwer- 
tung möglichst exakt und möglichst vollständig zu gestalten. Das 
wissenschaftliche Denken zeitigt in uns, wie wir oben (§5) dargelegt 
haben, die Fähigkeit, Tatsachen zu konstatieren, was 
durchaus nicht so leicht und so einfach ist, wie man gewöhnlich glaubt. 
Haben wir aber unsern Intellekt mit Hilfe der Wissenschaft so 
geschult, daß wir unsere Gefühle, Wünsche und Triebe so weit zu 
unterdrücken vermögen, daß wir imstande sind, das objektiv Ge- 
gebene rein zu erfassen, so brauchen wir auch eine Formel, welche 
ausdrückt, daß das von uns Konstatierte wirklich eine von uns unab- 
hängige Tatsache darstellt. Diese Formel ist der für die Wissenschaft 
unentbehrliche theoretische Wahrheitsbegriff, eine Art 
von Vorratskammer für künftige Verwertungen. Der Pragmatismus 
hat die Unentbehrlichkeit des theoretischen Wahrheitsbegriffes für die 
Wissenschaft nicht erkannt und sich deshalb viel unnütze Streitig- 
keiten zugezogen. Daß aber die rein theoretische Wahrheit der Wissen- 
schaft nicht der letzte Zweck alles Denkens ist, darin hat der Pragma- 
tismus zweifellos recht. Diesen letzten Zweck zu bestimmen, ist eben 
die Aufgabe der Philosophie, die sich dadurch von der Wissenschaft 
unterscheidet, wie oben (§5) dargelegt wurde. Der Pragmatismus ist 
keine fachwissenschaftliche, sondern eine durchaus philo- 
sophische Methode. Er hat das bleibende Verdienst, auf den engen 
Zusammenhang zwischen Denken und Leben hingewiesen und die 
Philosophie dadurch dem Leben näher gebracht zu haben. 

§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 

Wenn die Philosophie nicht mehr weltfremde Spekulation, son- 
dern lebensfördernde Denkarbeit sein soll, so muß die Erkenntnis- 
theorie ihren isolierenden Standpunkt aufgeben und muß den Ver- 



") Ernst Mach, Erkenntnis und Irrtum, 3. Aufl. S. 462. 



84 I rkenntiiiskritik und Erkenntnistheorie 

such unternehmen, die menschliche Erkenntnis als einen Entwicklungs- 
prozeß zu verstehen, der in der Entfaltung des individuellen Einzel- 
lebens und des Lebens der menschlichen Gesellschaft naturnotwendig 
hervortritt, an der allgemeinen Lebensentwicklung teilnimmt und auf 

diese zurückwirkt. Die sinnliche Wahrnehmung und das begriffliche 
Denken sind dann nicht als zwei getrennte Seelenvermögen zu be- 
trachten; sie sind vielmehr Ausstrahlungen einer und derselben 
geistigen Kraft und wirken überall zusammen. „Gedanken ohne Inhalt 
sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind", hat schon Kant 
igt und damit zweifellos eine wichtige Wahrheit ausgesprochen. 
In jedem Erkenntnisakt tritt unsere ganze psychophysische Organi- 
sation lebendig in Wirksamkeit, und die Erkenntnistheorie muß vor 
allem bemüht sein, durch das vertiefte Studium der Erkenntnisakte die 
' irundform alles Erkennens zu finden. Aus dem Zusammenwirken des 
menschlichen Organismus mit seiner Umgebung, aus der Art und 
Weise, wie unser Bewußtsein auf die Eindrücke reagiert, die von außen 
auf uns einstürmen, aus den Maßnahmen, die wir treffen müssen, um 
uns in der Umwelt zu behaupten und um diese Umwelt beherrschen zu 
lernen, wird sich die dem Menschen gemäße Form finden lassen, in die 
er genötigt ist, die Vorgänge der Außenwelt zu bringen, um sich darin 
/urecht zu finden. 

Die genetische Betrachtung wird daher den Erkennt- 
nisprozeß im Zusammenhang mit dem übrigen Seelenleben unter- 
suchen. Die Erkenntnistheorie darf das Erkennen nicht gewaltsam von 
seinem Zusammenhang mit dem Fühlen und Wollen loslösen, kurz, die 
Erkenntnistheorie muß auf psychologischer Grundlage auf- 
gebaut werden.. 

Man darf ferner nicht vergessen, daß der Trieb nach 
Erkenntnis dem Lebenserhaltungstriebe ent- 
stammt. Der Mensch muß sich in seiner Umgebung zurechtfinden, 
er muß wissen, wessen er sich von den ihn umgebenden Objekten zu 
versehen hat, muß ihre aktuellen und ihre potentiellen 
K r a f t ä u ß e r u n g e n verstehen und deuten lernen, wenn er sich 
in ihrer Mitte soll erhalten und sie nach und nach soll beherrschen 
können. In der Tat verdanken auch alle Wissenschaften ihr Entstehen 
einem praktischen Bedürfnisse. So ist die Astronomie im Dienste der 
Landwirtschaft und der Schiffahrt und vielleicht auch zum Zwecke 
einer genaueren Zeiteinteilung ausgebildet worden. Die Geometrie ist 
als 1 eldmeßkunst entstanden und die Arithmetik wurde im Dienste 
des Handels ausgebildet. Die Not hat nicht nur beten, 
sondern auch denken gelehrt. Sowie aber der Trieb nach 
I rkenntnis geweckt war, hat er sich viel weiter und viel mächtiger ent- 
wickelt, als das unmittelbare Bedürfnis reichte. Er ist zu einem F u n k- 
tion sb e d ü r f n i s unseres Organismus geworden, das nach Be- 
friedigung verlangt. Auf diesem Wege ist das Streben nach Wissen um 
des Wissens willen entstanden und so hat sich auch jenes theoretische 
Staunen entwickelt, das wir oben als Anfang der Philosophie bezeichnet 
haben. Ulein der biologische Ursprung des Erkenntnistriebes darf doch 
nicht vergessen werden. 



§ 29. Genetische und biologische Erkennistheorie 85 

Wenn ferner gesagt wurde, die Sinne liefern den Stoff, der Ver- 
stand die Form der Erkenntnis, so muß versucht werden, diese Form 
näher zu bestimmen. Kant hat die Stammformen des Verstandes durch 
Reflexion auf die von der traditionellen Logik überlieferte Eintei- 
lung der Urteile gefunden. Diese Klassifikation ist jedoch eine 
zu logischen Zwecken vorgenommene Umformung der wirk- 
lich vollzogenen Urteile und sagt uns nichts über den 
psychologischen Vorgang, der sich tatsächlich in jedem Urteilsakte voll- 
zieht. Deshalb scheint es das Richtigere, die Form des U r t e i 1 s über- 
haupt, wie es tatsächlich vollzogen wird, zu untersuchen. M u ß d o c h 
jede Erkenntnis, die einfache Sinneswahrneh- 
mung ebenso wie das Resultat einer sehr kompli- 
zierten Gedankenreihe, in der Form des Urteils 
gedacht und ausgedrückt werden. 

Das Wesentliche an jedem Urteilsakte ist nun nicht, wie vielfach 
geglaubt wird, eine Verbindung von Begriffen oder eine Assoziation 
von Vorstellungen. Der beurteilte Vorgang ist vielmehr vor dem 
Urteile als einheitliche Vorstellung gegeben. Durch das Urteil erfährt 
nun der Vorstellungsinhalt eine bestimmte Formung und Gliede- 
rung, und zwar in der Weise, daß der Vorgang auf ein selbständig 
vorhandenes Kraftzentrum bezogen und als K r a f t ä u ß e- 
rung dieses Kraftzentrums hingestellt wird. Die duftende 
Rose ist vor dem Urteil als Ganzes gegeben. Im Urteil: „Die Rose 
duftet" ist das Duften als eine Kraftäußerung des Kraftzentrums Rose 
aufgefaßt. Das Kraftzentrum ist das Subjekt, die Äußerung das 
Prädikat. 

Diese Auffassung wird noch begreiflicher, wenn man versucht, 
das allgemeine psychologische Gesetz zu finden, das sich darin wirk- 
sam erweist. Es liegt hier nämlich nichts anderes vor, als eine allen 
Menschen gemeinsame Art der Apperzeption. Unter Apperzep- 
tion verstehen wir die Formung und Aneignung einer 
Vorstellung mittels der durch die Aufmerksam- 
keit aktuell gewordenen Vorstellungsdisposi- 
tionen. Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand 
konzentrieren, so wird dieser dadurch in den Blickpunkt des Bewußt- 
seins gehoben, und alle Vorstellungen, die mit dem Gegenstande, sei 
es durch Ähnlichkeit, sei es durch Kontiguität zusammenhängen, wer- 
den dadurch lebendig. Diese wachgerufenen Vorstellungen strahlen 
nun gleichsam ihr Licht auf den Gegenstand zurück, wodurch dieser 
selbst in eine neue Beleuchtung gerückt wird. 

Unter den vorhandenen Vorstellungsdispositionen werden natur- 
gemäß diejenigen am leichtesten durch die Aufmerksamkeit lebendig 
werden, die am stärksten ausgebildet und demnach bei den betreffen- 
den Individuen die vorherrschenden sind. Ein und derselbe Gegen- 
stand wird deshalb bei verschiedenen Personen verschiedene Vorstel- 
lungsgruppen wachrufen, das heißt er wird in verschiedener Weise 
apperzipiert werden. Die am leichtesten erregbaren Vorstellungs- 
gruppen wollen wir die herrschende Apperzeptions- 
masse nennen. So sieht z. B. der müde Wanderer in einem Walde 



S6 1 rkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

nur den Schatten gewährenden Ort, der Maler wird hingegen die Far- 
benschattierungen und <.lk' Baumgruppen beachten, der Zimmermann 
wird auf die < iröße und Stärke der Stämme aufmerksam werden, der 
I örster auf den Baumschlag, der Jäger auf die Spuren des Wildes. 
So verschieden nun auch dieselben Objekte apperzipiert werden 
können, so gib! es doch eine Auffassungsweise, eine Art der Apper- 
eption, die wir allem Geschehen in gleicher Weise entgegenbringen. 
W enn ein Kind den Versuch macht, einen Gegenstand zusammen- 
zudrücken, so erscheint ihm der Widerstand, den es empfindet, als ein 
wollter Gegendruck. Das Kind legt eben seine eigenen 
\\ illensimpulse auch den umgebenden Objekten bei und faßt so die 
Vorgänge als Willensäußerungen auf. Das Kind apperzipiert jeden 
Vorgang so, daß dadurch die stärkste Vorstellungsdisposition rege 
Aird. Unter allen Dispositionen hat aber keine auch nur annähernd 
dieselbe Stärke wie die durch die Bewegungen des Körpers immer 
wieder aktuell werdende Disposition, Willensimpulse zu erleben. Die 
I rinnerung an die erlebten Willensimpulse wird also am leichtesten 
wachgerufen, und diese Erinnerungen bilden die vorherrschende 
\pper/eptionsmasse, die das Kind an jeden Vorgang heranbringt, dem 
seine Aufmerksamkeit zuwendet. Jedes wahrgenommene Objekt gilt 
dem Kinde als ein beseeltes Wesen, und alles, was es an dem Objekte 
bemerkt, wird von ihm als Willenshandlung des Dinges aufgefaßt. 
Dieselbe beseelende (animistische) und vermenschlichende (anthropo- 
morphische) Auffassung finden wir auch bei den Naturvölkern wirk- 
sam. Das Fließen des Wassers, das Wehen des Windes, das Leuchten 
der Sonne, des Mondes und der Sterne, alle diese Vorgänge werden als 
Willensäußerungen sichtbarer oder unsichtbarer Wesen gedeutet. Diese 
\pperzeptionsweise nun, durch welche alle Vorgänge der Umgebung 
als Willensäußerungen selbständiger Objekte ge- 
deutet werden, nennen wir die fundamentale Apperzep- 
tion. 

I\üiü spricht in der „Kritik der reinen Vernunft" (transzendentale 
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, III. Band, S. 114 ff. der 
Hartenstein&chen Ausgabe) wiederholt von einer „synthetischen", „ur- 
sprünglichen" oder auch „transzendentalen Einheit der Apperzeption". 
ir versteht darunter die Fähigkeit des Denkens, das Angeschaute in 
der I inheit des Selbstbewußtseins zu verbinden. „Das ,Ich denke', sagt 
er, .,11111 ß alle meine Vorstellungen begleiten können." Auch nach ihm 
iil.m sich diese Grundvoraussetzung alles Erkennens in dem Akte 
des l i teilens, und er sagt ausdrücklich, daß „ein Urteil nichts anderes 
ist als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apper- 
zeption zu bringen". ( S. 121.) Die transzendentale Apper- 
zeption vollzieht sieh also auch nach Kant in jedem Urteil und ist 
nach ihm die Grundform und die Grundbedingung alles Erkennens *). 



') Daß liier eine neue und sehr bedeutsame psychologische Einsicht 
Kants vorliegt habe ich nachzuweisen versucht in meiner Gedenkrede auf Kant 
(Wien l'HM). S. 15 it.. und in meinem Buche: „Der kritische Idealismus und die 
reine Logik" (Wien 1905), S. 10 ff. 



§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 87 

In Anlehnung an Kant, aber doch in deutlichem, ja in grundsätz- 
lichem Unterschiede von ihm, nennen wir die Grundform und die 
Grundbedingung alles menschlichen Erkennens nicht die transzenden- 
tale, sondern die fundamentale Apperzeption. Während 
nämlich nach Kants Auffassung die Einheit der Apperzeption vor 
aller Erfahrung gegeben, also transzendental und demnach a priori ist,, 
liegt in dem, was wir fundamentale Apperzeption nennen, eine Erfah- 
rung vor, aber freilich eine Erfahrung, die jeder menschliche Organis- 
mus, der inmitten einer Umgebung sich entwickelt und von dieser Ein- 
drücke empfängt, notwendigerweise machen muß und tatsächlich auch 
macht. Während ferner Kant in der transzendentalen Einheit der 
Apperzeption nur die ganz allgemeine, gar nicht näher bestimmte for- 
male Bedingung sieht, Vorstellungen zu verbinden und sie in ein Selbst- 
bewußtsein einzugliedern, glauben wir in der fundamentalen Apper- 
zeption die genau bestimmte, speziell menschliche und vermensch- 
lichende Formung zu finden, die jeder Inhalt erfahren muß, damit er 
unser geistiges Eigentum werde. Durch die fundamentale Apperzeption 
werden die Vorgänge unserer Umgebung aus der Sprache des Uni- 
versums ins Menschliche übersetzt. 

Versuchen wir nun, den Entwicklungsgang der menschlichen Er- 
kenntnis, wie er sich im Lichte der fundamentalen Apperzeption dar- 
stellt, kurz zu skizzieren. 

Den Anfang des Seelenlebens bildet wahrscheinlich ein dunkles 
Lebensgefühl, das sich in den entgegengesetzten Zuständen von 
Lust und Unlust bewegt. Wir haben dieses Gefühl als die ursprüng- 
liche, noch ganz und gar nicht differenzierte Reaktion 
des Bewußtseins auf die in der Umgebung und im Inneren des Kör- 
pers wirkenden Reize anzusehen. Dieses Gefühl scheint von gar keinen 
Vorstellungen begleitet, noch ganz verworrenen, chaotischen Charak- 
ters zu sein, und äußert sich in lebhaften Bewegungen, die noch keine 
deutlich erkennbare Absicht und Richtung zeigen. Beim Erwachen aus 
tiefem Schlafe oder aus einer Ohnmacht erleben wir etwas dem Ähn- 
liches, und einen solchen Bewußtseinszustand dürfen wir bei neu- 
geborenen Kindern voraussetzen. 

Die Unlustzustände scheinen dabei viel deutlicher merklich zu sein 
als die Lustzustände. Schon in den ersten Tagen, ja vielleicht in den 
ersten Stunden seines Lebens dürfte das Kind verschiedene Arten von 
Lust- und Unlustgefühlen erleben. Das Seelenleben beginnt bereits sich 
zu differenzieren und mannigfacher zu gestalten. Die junge 
Seele merkt anfangs nur das, was ihrer Entfaltung förderlich oder 
schädlich ist. Die Vorgänge der Umgebung existieren für sie nur, in- 
soferne sie Lust und Unlust bringen. Je mannigfachere Eindrücke nun 
auf das Kind einströmen, desto mehr differenziert sich sein Lust- oder 
Unlustgefühl. Wenn nun nach und nach immer mehr Zeit zwischen 
Schlafen und Schreien verstreicht und das Kind Muße hat, die Um- 
gebung auf sich wirken zu lassen, so heben sich die verschiedenen Lust- 
und Unlustzustände immer deutlicher voneinander ab. Kälte bewirkt 
andere Unlust als Hunger, das warme Bad ein Lustgefühl, das deut- 
lich von demjenigen Gefühl unterschieden wird, welches das Kind etwa 



s> Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

beim Aufnehmen der Nahrung erlebt. Die Veränderungen des Bewußt- 
seinszustand.es, die das Kind erlebt, enthalten dann neben dem Lust- 
und Unlustgefühl noch einen deutlieh merkbaren Bestandteil, und 
dieser Bestandteil Mein mit der Natur des Reizes in viel engerer Be- 
ziehung als das ursprüngliche Lust- und Unlustgefühl. 

Dieser Bestandteil ist das psychische Moment, das wir Emp- 
i i u d u n u nennen. Die Empfindung ist zunächst eine bestimmte 
Veränderung des Bewußtseinszustandes, die sich 
ebenso deutlich von dem sie begleitenden Lust- und Unlustgefühl wie 
von anderen Veränderungen abhebt. 

1 infache Empfindungen kommen im entwickelten Bewußtsein 
nicht vor. Es sind da stets nur Komplexe von Empfindungen gegeben, 
die auf äußere oder innere Reize bezogen werden und uns als wirk- 
liehe Dinge oder Vorgänge erscheinen. Solche Empfindungskomplexe 
nennen wir Wahrnehmungen. Die Zusammenfassung der ge- 
gebenen Empfindungsgruppen zu einheitlichen Wahrnehmungen ist 
nun das Werk der fundamentalen Apperzeption. Das wahrgenommene 
Ding ist das Kraftzentrum und die Empfindungen, die durch dasselbe 
m uns hervorgerufen werden, sind seine Kraftäußerungen oder Eigen- 
schaften. 

Die Wahrnehmungen hinterlassen nun in unserem Organismus 
Dispositionen, vermöge deren das Bild des Gegenstandes in unserem 
Bewußtsein entstehen kann, auch ohne daß der Sinnesreiz wirkt. Solche 
reproduzierte Wahrnehmungen nennen wir im allgemeinen Vorstel- 
lungen. Der Verlauf dieser Vorstellungen wird durch verschiedene 
Gesetze geregelt, hauptsächlich aber durch eine Art Konzentration des 
Organismus bestimmt, die wir Aufmerksamkeit nennen. Der 
Selbsterhaltungstrieb veranlaßt den Menschen in primitivem Zu- 
stande, vor allem auf diejenigen Merkmale der Gegenstände seine Auf- 
merksamkeit zu konzentrieren, die für die Erhaltung seines Lebens die 
wichtigsten sind. Durch diese Konzentration der Aufmerksamkeit auf 
die biologisch bedeutsamen Merkmale entstehen die so- 
genannten typischen Vorstellungen, die eine wichtige Vor- 
stufe für die später auszubildenden logischen Begriffe abgeben. 
I >ie I ntstehung der typischen Vorstellungen ist so recht geeignet, das 
biologische Moment in der Entwicklung der menschlichen Erkenntnis 
kenntlich zu machen. Dadurch, daß wir zunächst auf das achten, wo- 
von unsere Lebenserhaltung abhängt, lernen wir erst gleichartige 
Dinge in einem Denkakt zusammenfassen und gewinnen so eines der 
wichtigsten Mittel, unsere Erfahrungen ökonomisch zu ordnen. 

I inen höchst bedeutsamen Fortschritt in diesem Sinne bewirkt 
die Entwicklung der Sprache. Die Sprachlaute sind zweifellos aus 
unwillkürlich hervorgestoßenen Gefühlslauten entstanden. 
Durch häufige Wiederholung derselben Eindrücke stumpft sich das 
Gefühl ab, und die laute dienen dazu, Vorgänge in der Umgebung 
Sprechenden zu bezeichnen. Diese Laute werden von den Mit- 
menschen verstanden und dann absichtsvoll hervorgerufen, um mit den 
Stammesgenossen Verständigung behufs gemeinsamer Arbeit zu er- 
möglichen. Die ersten Sprachlaute, meist einsilbige Wurzelwörter, be- 



§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 89 

zeichnen einen ganzen Vorgang, ohne daß darin Ding und Tätigkeit 
voneinander geschieden werden. Als diese einfachen Laute nicht mehr 
genügten, um Verständnis zu erzielen, suchte man die Bezeichnung 
eines Vorganges durch zwei solcher Wurzellaute zu bewerkstelligen, 
und damit war die Wurzel in Subjekt und Prädikat aus 
einandergetreten, die Form des Satzes war gefunden. Diese Entwick- 
lungsphase, die man gelegentlich auch beim Sprechenlernen der Kin- 
der beobachtet, ist von großer Bedeutung. Im Satze hat nämlich die 
fundamentale Apperzeption ihren adäquaten Ausdruck gefunden. Die 
Form, in der wir die Welt aufzufassen nicht umhin können, ist jetzt 
deutlich ausgeprägt, der so bezeichnete Vorgang ist jetzt vollständig 
geformt, gegliedert und zugleich objektiviert. Die sprachlich formulierte 
fundamentale Apperzeption wollen wir nun die Urteilsfun k- 
t i o n nennen. Das Subjekt des Urteiles ist jetzt als selbständig exi- 
stierendes Kraftzentrum hingestellt, das Prädikat bezeichnet die sich 
eben jetzt vollziehende Kraftäußerung des Subjektes. 

Dadurch aber, daß zur Bezeichnung des Vorganges ein Laut nicht 
mehr ausreicht, tritt eine neue und bedeutsame Entwicklungsphase 
ein. Das Subjekt des Urteiles „Die Rose duftet", also das Wort „Die 
Rose" bezeichnet jetzt nicht mehr einen ganzen Vorgang, sondern wird 
zum Träger aller nur irgend möglichen Wirkungen, die von der Rose 
ausgehen können. Alle Objekte, in denen dieselben Kräfte wohnen, 
werden mit dem gleichen Namen bezeichnet und dadurch in einem 
Denkakt zusammengefaßt. Das Wort wird nun zum Träger der Eigen- 
schaften und Zustände, die allen gleichnamigen Objekten zukommen, 
und dadurch entwickelt sich die typische Vorstellung zum festen, am 
Worte haftenden Begriff. 

Durch das Prädikatswort werden aber auch Eigenschaften, Zu- 
stände und Beziehungen von den Gegenständen, denen sie anhaften, 
gewissermaßen losgelöst und damit der selbständigen Betrachtung zu- 
gänglich gemacht. Eigenschaften wie Hart und Weich, Zustände wie 
Gehen und Schlafen, Beziehungen wie Groß und Klein, werden auf 
diese Weise zu selbständigen Denkobjekten gemacht und so zu Be- 
griffen erhoben. Erst jetzt wird es möglich, Gleichmäßigkeiten und Ge- 
setzmäßigkeiten im Weltgeschehen nicht nur flüchtig zu bemerken, son- 
dern „mit dauernden Gedanken zu befestigen". Dadurch aber gewinnt 
der Menschengeist immer neue und immer bessere Denkmittel, um die 
Erfahrung ökonomisch zu ordnen, das Weltgeschehen zu begreifen und 
zu beherrschen. Die Urteilsfunktion entwickelt sich zu immer neuen, 
immer komplizierteren, immer verdichteteren Formen und findet kurze, 
einfache und bequeme Formulierungen für umfassende Gedanken- 
inhalte. 

Außer dem denkökonomischen Wert der Sprache muß hier noch 
auf eine andere Seite der Sache aufmerksam gemacht werden. Dadurch, 
daß alle Sprachgenossen mit denselben Worten ähnliche Begriffe und 
mit denselben Sätzen ähnliche Urteile bezeichnen, gesellt sich zu der 
ökonomischen Allgemeinheit noch die soziale hinzu. Die Worte und 
Sätze, die ich gebrauche, sind in ihrer jetzt allgemein geltenden Be- 
deutung Produkte der gemeinsamen Arbeit der Sprachgenossen. 



90 1 ikLiintniskritik und Erkenntnistheorie 

Meine Behauptungen sind in Ihrer sprachlichen Formulierung gleich- 
em getragen von der dann verdichteten Gesamtarbeit. Ich setze eine 
stillschweigende Zustimmung voraus, wenn ich Satze ausspreche, die 
allgemein verstanden und allgemein für wahr gehalten werden. Mit 
dun gemeinsamen Sprachgut bildet sich ein Grundstock gemeinsam 
für wahr gehaltener Urteile aus. In diesen Gemeinbesitz wird jeder 
hineingeboren und dieses soziale Sprach- und Gedankengut hat einen 
außerordentlich großen Einfluß auf die Entwicklung des Individuums. 
\ut diesen sozialen Faktor in der Erkenntnisentwicklung kommen wir 
weiter unten noch zurück. 

Neben dvn \V;ihriiehmungsurteilen, in denen ein eben 
wahrgenommener Vorgang in der bekannten Weise geformt, gegliedert 
und objektiviert wird, entstehen Begriffsurteile, in denen G e- 
M'i/c des Geschehens in der Weise formuliert werden, daß be- 
stimmten Begriffen bestimmte Merkmale zugeordnet werden. Der Satz: 
..her Walfisch ist ein Säugetier" enthält die Behauptung, daß jedem 
Walfisch die Merkmale zukommen, die allen Säugetieren gemeinsam 
sind. Auf Grund dieses Urteiles werde ich also von jedem Walfisch be- 
haupten dürfen, daß er rotes und warmes Blut hat, durch Lungen 
atmet, lebende Junge zur Welt bringt u. a. m. Dabei bleibt aber die 
ursprüngliche Form des Urteiles bestehen. Der grobe Anthropomor- 
pitismus der primitiven Kulturstufen und der Kinder, wo jedes Ding 
der Umgebung als beseelt betrachtet und jede Eigenschaft desselben 
als Ausfluß einer Willcnstätigkeit angesehen wird, kann der fort- 
schreitenden Erkenntnis nicht standhalten. Allein auch der abstrakteste 
Begriff bleibt für unser Denken eine Art Kraftzentrum, als dessen 
potentielle Wirkungen wir seine Merkmale auffassen *). 

Aus der Urteilsfunktion entsteht auch der für die Erkenntnis- 
theorie so überaus wichtige Begriff der Wahrheit. Schon Piaton 
und Aristoteles haben richtig hervorgehoben, daß das Urteil sich von 
der Vorstellung, oder wie Aristoteles sich ausdrückt, von der „unver- 
bundenen Rede" dadurch unterscheide, daß nur beim Urteil von wahr 
und falsch die Rede sein könne. Eine Vorstellung, die ich erlebe, ist 
tatsächlich vorhanden, aber an sich weder wahr noch falsch. Wenn 
man trotzdem von richtigen oder falschen Vorstellungen spricht, so ist 
dies nur eine abgekürzte Ausdrucksweise. Eine richtige Vorstellung 
eine Vorstellung, die mich zu richtigen Urteilen veranlaßt, eine 
falsche Vorstellung ist diejenige, aus der unrichtige oder unwahre 
1 Irteile sich ergeben. Auch auf Gefühle und Willensentschlüsse finden 
die Prädikate wahr und falsch keine Anwendung. Nur Urteile, die 
oft unseren < »ei . hlen und Willenshandlungen vorangehen und eine 
wichtige Teilursache dieser Erlebnisse bilden, nur Urteile können wahr 

") Ausführlicher dargestellt und tiefer begründet findet man diese Auffas- 
sung in meinem Buche: ..Die Urteilsfunktion , Wien 18Q5. Die dagegen er- 
hobenen 1 inwände habe ich in meinem Buche: „Der kritische Idealismus und 
die reine Logik" ( 1005) zu widerlegen versucht und dabei zugleich nach- 
gewiesen, daß meine Auffassung des Urteils alle berechtigten Elemente der bis- 
herigen Theorien in sich vereinigt. Für die psychologische Entwicklung des Er- 
kenntnisprozesses \gl. mein „Lehrbuch der Psychologie", 7. Aufl. (1921). 



§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie Ql 

oder falsch sein, und von der Wahrheit oder Unwahrheit dieser Urteile 
hängt gar oft die Zweckmäßigkeit der dadurch bedingten Gefühls- und 
Willenszustände ab. 

Wahrheit gibt es also nur im Urteil, und die Frage ist nun, wie 
dieser Begriff entsteht, und was er bedeutet. Auf Grund der hier vor- 
getragenen Anschauung ist die Beantwortung dieser Fragen nicht 
schwer. Im Urteil wird ein gegebener Vorstellungsinhalt gegliedert und 
objektiviert. Das Urteil ist somit ein Akt der Spontaneität oder der 
Selbsttätigkeit unseres Geistes, ein Akt, durch den der aufgenommene 
Eindruck eine Deutung erfährt. Erinnern wir uns nun daran, daß 
dieser Akt der Selbsttätigkeit zunächst in dem Streben nach Selbst- 
erhaltung seine Wurzel hat, so werden wir leicht einsehen, daß die 
mit dem Eindruck vorgenommene Deutung ihrem ganzen Inhalt und 
Zwecke nach darauf gerichtet ist, die Maßnahmen zu bestimmen, die 
der Organismus zu treffen hat, um auf den Eindruck in zweck- 
entsprechender Weise zu reagieren. Auf dieser Entwicklungsstufe ist 
die Deutung dann richtig, wenn sie zweckentsprechende Maßnahmen 
zur Folge hat, sie ist falsch, wenn auf Grund derselben verkehrte, das 
heißt die Lebenserhaltung schädigende Maßnahmen getroffen werden. 
Das heißt, richtiger ausgedrückt, daß das Verhältnis zwischen Deu- 
tung und faktischem Tatbestande, das uns später als Wahrheit oder 
Falschheit des Urteils zum Bewußtsein kommt, im Anfang nur in der 
Form einer Reaktionstendenz vorhanden ist. Wenn aber die Kultur- 
entwicklung fortschreitet, die Bedingungen der Lebenserhaltung kom- 
plizierter werden, wenn der Mensch fähig und genötigt wird, sich ent- 
ferntere Ziele zu setzen, die nur durch eine kombinierte größere Reihe 
sorgfältig erwogener Maßnahmen erreicht werden können, dann 
schaltet sich auch zwischen die Deutung und die Verwertung der Ein- 
drücke eine größere Wartezeit ein. (Vgl. oben S. 83.) Wir vollziehen 
die Deutungen oft, ohne sie sofort zu verwerten. Durch die sprachliche 
und schriftliche Fixierung solcher Deutungen wird es möglich, die voll- 
zogenen Urteile für künftige Verwertung aufzubewahren. Da sich aber 
nicht alle vollzogenen Deutungen als verwertbar erweisen, so muß eine 
Auslese getroffen werden. Man sucht also nach den Bedingungen der 
künftigen Verwertbarkeit, und so entsteht der Wahrheitsbegriff. 
Die Wahrheit eines Urteils ist nichts anderes als die Bedingung seiner 
Verwertbarkeit für die Bestimmung der nötigen Maßnahmen. Dieses 
aktivistische, auf künftige Tätigkeit gerichtete Element des 
Wahrheitsbegriffes ist bis vor kurzem nicht erkannt oder nicht gewür- 
digt worden. Alles theoretische Denken ist ein Urteilen auf Vorrat mit 
der Tendenz zu künftiger Verwertung. Da aber die menschliche Tätig- 
keit immer weitblickender wird und sich immer entferntere Ziele setzt, 
so nimmt das theoretische Denken eine immer breiter werdende Mitte 
ein, die sich zwischen Deutung und Verwertung einschaltet. Dadurch 
gewinnt aber das theoretische Denken und Forschen eine relative Selb- 
ständigkeit, die bei vielen den Schein erweckt, als sei das Denken vom 
Leben selbst getrennt und unabhängig. Jedenfalls bilden sich inner- 
halb des rein theoretischen Denkens Regeln und Begriffe aus, die zu 
neuen Formulierungen des Wahrheitsbegriffes führen. 



t rkumitniskritik und Erkenntnistheorie 

Zum deutlichen Bewußtwerden des theoretischen Wahrheits- 
riffes trägt eine ratsache des sprachlichen Lebens viel bei. Es ist 

die I ntstehung der N egat i o n oder, genauer ausgedrückt, der 
Verneinungspartikel. Ein und derselbe Tatbestand wird 
Leicht von verschiedenen Personen verschieden gedeutet. Jede Deutung 
Mithalt im Anfang der Kulturentwicklung zugleich die Tendenz zu be- 
stimmten Maßnahmen. Wer meine Deutung nicht anerkennt, der weist 
eben dadurch die mit dieser Deutung verbundenen Maßnahmen zurück. 
I fiese Zurückweisung ist anfangs mit lebhaften Gefühlen verbunden und 
wird deshalb durch einen eigenen Laut ausgedrückt. Da solche Zurück- 
weisungen sich häufig wiederholen, stumpft sich das Gefühl ab und der 
dafür erfundene Laut wird als Verneinungspartikel zum formalen 
I lement des Urteils. Ich muß bei jeder Deutung, also bei jedem Urteil 
auf eine mögliche Zurückweisung gefaßt sein. Wenn ich nun trotz der 
Zurückweisungen an meiner früheren Deutung festhalte, so bildet sich 
durch die Verteidigung das Bewußtsein von der Wahrheit des Urteils 
deutlicher aus. 

Wahrheit ist somit eine bestimmte Beziehung zwischen dem Akte 
des Urteilens und dem beurteilten Vorgang, und es gilt nun, die Art 
dieser Beziehung und die Bedingungen ihres Vorhandenseins zu be- 
stimmen. Gewöhnlich sagt man, Wahrheit bestehe in der Überein- 
stimmung eines Urteils mit dem beurteilten Vorgange. Daraus 
würde sich ergeben, daß im Urteil der beurteilte Vorgang einfach nach- 
gebildet, gewissermaßen kopiert werde. Diese naive Vorstellungsweise 
■ ntspricht aber der heutigen Auffassung nicht mehr. Wir wissen, daß 
im Urteil der vorgestellte Inhalt geformt und gegliedert wird und da 
kann von Übereinstimmung nicht mehr die Rede sein. Wir werden viel- 
mehr sagen müssen : ein Urteil ist wahr, wenn die darin vorgenommene 
Formung und Objektivierung dem wirklichen Vorgang in der Weise 
entspricht, daß Voraussagen, die sich auf das gefällte Urteil gründen, 
tatsächlich eintreffen, woraus dann hervorgeht, daß das Urteil dem 
beurteilten Vorgang entspricht, daß es ihm angemessen oder 
adäquat ist. Das Urteil muß in dem Sinne eine Funktion des wirk- 
lichen Vorganges sein, daß eine Änderung des objektiven Tatbestandes 
luch eine entsprechende Änderung des Urteils zur Folge hat, und daß 
die 1 olgerungen, die sich aus dem Urteil ergeben, sich auch für die 
katsächliche Weiterentwicklung des wirklichen Geschehens als gültig 
und als maßgebend bewähren*). 

Das Eintreffen der Voraussagen ist das wichtigste und das ent- 
scheidende Kriterium für die Wahrheit des Urteils. Wir nennen 
es das objektive Kriterium. Nicht die sogenannte Evidenz 
eines Urteils, nicht seine Denknotwendigkeit ist der überzeugende Be- 
is »einer Wahrheit, sondern nur das Eintreffen der darauf gegrün- 
deten Voraussagen. Nur dadurch kann das Universum in unwider- 
leglicher Weise unseren Urteilen Beweiskraft und Wahrheitswert ver- 
I einen. 

'» i ber die I ntwicklung des Wahrheitsbegriffes vgl. „Der kritische Idealis- 
mus usw.", s. I62ft 



§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 93 

Es gibt nun freilich Urteile, bei denen eine solche Bestätigung 
nicht möglich ist. Wenn wir über vergangene geschichtliche Ereignisse 
urteilen oder wenn wir in unserem Erkenntnisdrang über die Grenzen 
der Erfahrung hinausgehen, dann müssen wir uns damit begnügen, ein 
weniger sicheres Kriterium der Wahrheit zu gewinnen, das aber doch 
immerhin eine gewisse Gewähr dafür bietet, daß wir nicht ganz ver- 
fehlte Gedankenwege betreten haben. Ein solches Kriterium ist die Z u- 
stimmungder Denkgenossen. Wir wollen dies das inter- 
subjektive Kriterium nennen. 

Diese beiden Kriterien geben auch tatsächlich den Maßstab ab, 
nach dem wir unsere Überzeugung von der Wahrheit eines Urteiles 
bilden, wenn wir uns auch derselben nicht immer bewußt sind. Beim 
Fällen eines Urteiles wirken die in ähnlichen Fällen oft eingetroffenen 
Bestätigungen der darauf gegründeten Voraussagen als Erinnerungen 
in der Weise auf uns ein, daß wir nicht erst abwarten zu müssen 
glauben, ob die Voraussagen wirklich eintreffen. Ebenso sind wir in 
vielen Fällen der Zustimmung der Denkgenossen im vorhinein gewiß. 
Bei allen mathematischen Urteilen, das ist also bei solchen, die sich auf 
Zahlen und Größen beziehen, haben wir, wenn diese Urteile den be- 
kannten Zahlengesetzen gemäß gefällt werden, die unerschütterliche 
Überzeugung, daß unsere darauf gegründeten Voraussagen eintreffen 
müssen, und daß jeder Denkende, der den Sinn des Urteiles versteht, 
demselben zustimmen wird. Infolge dieser allgemeinen Überzeugung 
von der Richtigkeit gewisser Urteile hat sich bei vielen Denkern die 
Meinung gebildet, es gebe Urteile, die vor aller Erfahrung, 
und ohne daß eine Bestätigung durch die Erfahrung abgewartet werden 
müsse, als unzweifelhaft sicher und wahr gelten. Piaton gründet auf 
diese vermeintliche Tatsache den Beweis, daß die Seele des Menschen 
schon vor ihrem Eintritt in den Körper existiert haben müsse, denn sie 
besitze Kenntnisse, die sie nicht durch Erfahrung erworben haben 
könne. Diese Einsichten seien Erinnerungen aus der Zeit, wo die Seele 
noch unvermischt mit dem Körper ein unbeflecktes, reines, göttliches 
Dasein führte und deshalb richtige Einsichten in das Wesen der Dinge 
gewinnen konnte. In etwas weniger mystischer Form kehrt dieser Ge- 
danke bei Philosophen des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts 
wieder, wo man von angeborenen Ideen, ursprünglichen Einsichten 
spricht und der menschlichen Vernunft das Vermögen zuschreibt, aus 
eigener Kraft Wahrheiten zu finden. Kant untersucht in seiner „Kritik 
der reinen Vernunft" dieses Vermögen und sucht im ersten Teile dieses 
Werkes die Frage zu beantworten: „Wie ist reine Mathematik mög- 
lich?" Er will also zeigen, durch welchen Urbesitz unseres Anschau- 
ungsvermögens es möglich ist, daß Urteile, die nicht empirische Ele- 
mente in sich enthalten, von uns gebildet werden, und warum diese 
nicht ganz der Erfahrung entstammenden Urteile doch für jede mög- 
liche Erfahrung Geltung haben müssen. 

Die biologische Betrachtung des Erkenntnisprozesses und beson- 
ders des Wahrheitsbegriffes lehrt uns aber, daß die Annahme eines 
solchen Urbesitzes an derartigen ursprünglichen Einsichten nicht nur 
überflüssig, sondern ganz unhaltbar ist. Überall, wo man von Evidenz, 



I rkenntnlskritik und Erkenntnistheorie 

von Denknotwendigkeit eines Urteiles spricht, gründet sich diese Evi- 
denz und Denknotwendigkeii auf frühere Erfahrungen. Der Menschen- 
i hal eben im Laufe seiner Entwicklung gelernt, die Erfahrungen 
ökonomisch zu ordnen. I r ha1 Mittel gefunden, um die Erfahrungen 
früherer Generationen zu verwerten und sie auf möglichst einfache 
I ormeln zu bringen. Indem nun jede folgende Generation auf Grund 
des 1 [reichten weiter baut, braucht sie die bereits getane Arbeit nicht 
immer von Anfang an nochmals zu tun. Wir lehren unsere Kinder 
bereits in der Elementarschule von den ererbten Denkmitteln Gebrauch 
machen, und da geschieht es denn leicht, daß wir die Denkformen, an 
die wir von Kindheit an gewöhnt sind, für einen Urbesitz des Men- 
schengeistes halten, wahrend tatsächlich nichts anderes vorliegt als ein 
mühsam erarbeitetes Erbgut vergangener Geschlechter. 

Wollte man den Prozeß des Erkennens, wie er sich heute im Be- 
wußtsein des erwachsenen Menschen tatsächlich vollzieht, einer ana- 
lytischen Beschreibung unterziehen, dann käme man allerdings bald 
auf gewisse grundlegende Erkenntnisse, von denen der einzelne nicht 
mehr nachzuweisen imstande wäre, daß sie aus seiner selbsterlebten 
Erfahrung stammen. Dadurch wäre dann wieder der Schein eines 
i priori, eines Urbesitzes an Begriffen und Denkformen hervorgerufen. 
Eben deshalb aber genügt für die Erforschung psychologischer Tat- 
sachen und Gesetze die analytisch beschreibende Methode nicht. Erst 
durch Hinzutreten der genetischen und biologischen Betrachtungsweise 
wird der wirkliche Tatbestand aufgedeckt. 

Auf Grund einer solchen Betrachtungsweise können wir nun sagen : 
Es gibt keine Erkenntnis a priori. Aus dem Zusammenwirken von 
< »rganismus und Umgebung entwickeln sich die allen Menschen ge- 
meinsamen Erkenntnisformen, als deren wichtigste und grundlegendste 
wir die fundamentale Apperzeption und die daraus entstehende Ur- 
teilsform zu betrachten haben. Aus dieser allgemeinen Grundform des 
menschlichen Erkennens entstehen dann auch einzelne Erkenntnis- 
formen oder Kategorien, unter denen die der Substantialität 
und der Kausalität die wichtigsten sind. In Kants Kategorien- 
tafel spielen diese beiden tatsächlich die Hauptrolle. Kant betrachtet 
sie als Urbesitz, als Urfunktionen der Vernunft, während 
sie nach unserer Theorie sich leicht als Entwicklungs- 
produkte nachweisen lassen. 

Der Begriff der Substanz, worunter wir das beharrende, im 
Wechsel der Erscheinungen unveränderliche Wesen der Dinge ver- 
stehen, liegt vorgebildet bereits in der sinnlichen Wahrnehmung, wo 
Komplexe von I tnpfindungen vermöge der fundamentalen Apperzep- 
tion zu einheitlichen Dingen zusammengefaßt werden. In unserer Auf- 
ladung unterscheiden wir das Ding von seinen Eigenschaften und be- 
trachten es als dasjenige, was im Wechsel seiner Zustände und Be- 
lebungen beharrt und sich erhält. Durch die Urteilsfunktion wird im 
Subjekt ebenfalls ein Beharrendes geschaffen, das als Träger der von 
ihm ausgehenden Wirkungen betrachtet wird. Lernen wir dann noch 
au den Dingen Stoff und Form unterscheiden, so ist wieder der 
:t dasjenige, was im Wechsel von Gestaltung und Bewegung gleich 



§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 95 

bleibt und sich erhält. So bildet sich dann der Begriff eines Unver- 
änderlichen, Beharrenden heraus, das allen Veränderungen zugrunde 
liegt und sich selbst immer gleich bleibt. Da jedes Subjekt den Sub- 
stanzbegriff in sich schließt, so ist es begreiflich, daß dieser in jeder 
Auffassung des Wirklichen wiederkehrt, und eben deshalb glaubte man 
darin eine angeborene Stammform des menschlichen Verstandes zu er- 
blicken. In den philosophischen Systemen ebenso wie in den natur- 
wissenschaftlichen Theorien finden wir den Substanzbegriff wirksam. 
In der Physik und Chemie betrachtete man lange und betrachtet viel- 
fach noch jetzt die Atome als die letzten unveränderlichen Sub- 
stanzen, als die beharrenden Träger aller Veränderungen. In der Bio- 
logie sieht man die Zellen oder Bestandteile derselben (Neurone, 
Plasome) als die letzten organischen Substanzen an. In den letzten 
Jahren hat man allerdings den Versuch gemacht, den Substanzbegriff 
aus der Naturbetrachtung zu eliminieren. Wir kommen weiter unten 
auf diese Versuche zurück, müssen aber jetzt schon sagen, daß diese 
Elimination von unserem Denkvermögen nie vollständig und dauernd 
durchgeführt werden kann. 

Die Erkenntnisform der Kausalität ist einerseits in unseren 
Willenshandlungen, anderseits in jedem Urteilsakt unmittelbar ge- 
geben. Wenn wir die Wahrnehmung des blühenden Baumes in das 
Urteil umformen: „Der Baum blüht", so fassen wir den Baum als 
Kraftzentrum auf, das aus sich heraus das Blühen hervorbringt. In 
unseren eigenen Willenshandlungen erleben wir den Übergang vom 
Willensentschluß zur Muskelkontraktion in lückenloser Unmittelbar- 
keit. Bei den Ereignissen in unserer Umgebung nehmen wir oft nur 
einzelne Glieder der Reihe wahr. Wir ergänzen aber nach der Analogie 
unserer Willenshandlungen das Fehlende und fassen infolge der funda- 
mentalen Apperzeption Reihen von Geschehnissen, die regelmäßig auf- 
einanderfolgen, so auf, als ob dieselbe Lückenlosigkeit der Übergänge 
in ihnen herrschte. Wir müssen jeden Vorgang, den wir wahrnehmen 
oder erschließen, als verursacht denken durch das, was ihm voranging, 
wir können die kausale Verknüpfung aus unserem Denken nicht elimi- 
nieren. Indem wir urteilen, stellen wir Kraftzentren hin, die wirken, und 
die Verbindung von Subjekt und Prädikat bleibt das Vorbild für alle 
ursächliche Verknüpfung. 

David Hume war der erste, der sich mit der Psychologie und 
Kritik des Kausalbegriffes befaßte. Er glaubte nachweisen zu können, 
daß in unserer unmittelbaren Erfahrung nur regelmäßige Auf- 
einanderfolge gegeben sei, und daß die Idee der Verursachung von uns 
fälschlich in die Welt getragen werde. Kant, dem diese Kritik, wie er 
selbst sagt, „den dogmatischen Schlummer unterbrach", glaubte dann 
in der Kausalität eine Stammform des Verstandes zu finden, die wir 
an den von außen kommenden Empfindungsstoff heranbringen müssen, 
damit Erfahrung möglich sei. Unsere Betrachtungsweise lehrt uns, daß 
die Kausalität sich aus der Urteilsfunktion mit Naturnotwendigkeit 
entwickelt, und daß sie so wie diese ein Produkt der Wechselwirkung 
zwischen Organismus und Umgebung ist. Die Kausalität gehört also 
nicht ganz dem subjektiven Faktor der Erkenntnis an, der objektive 



90 Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

1 aktor i>t an ihrem Zustandekommen mitbeteiligt, und so hat es einen 
ganz vernünftigen Sinti, \o\\ objektiven Ursachen zu sprechen. In 
neuerer Zeil kehrt man vielfach zu llumc zurück und behauptet mit 
ihm, wir könnten immer nur die Aufeinanderfolge der Ereignisse, nie 
aber ihre kausale Verknüpfung erfahren. Demgegenüber sei darauf 
hingewiesen, daß sieb bloße Aufeinanderfolge von kausaler Ver- 
knüpfung deutlich unterscheidet. Zwischen Ereignissen, die regelmäßig 
aufeinanderfolgen, besteht meist außer der zeitlichen Sukzession noch 
ein innerer Zusammenhang, der uns der Verbindung zu gleichen 
scheint, die wir in unseren Willenshandlungen zwischen dem Willens- 
impuls und der Muskelkontraktion täglich erleben. Wo wir diesen Zu- 
sammenhang vorfinden oder mit Grund vermuten, dort konstatieren wir 
kausale Verknüpfung, wo er fehlt, dort kann nur von zeitlicher Auf- 
einanderfolge die Rede sein. Wenn einem großen Kriege das Er- 
scheinen eines Kometen vorhergeht, so vermag unser durch Erfah- 
rungen geleiteter Verstand den Kometen niemals als das Kraftzentrum 
zu betrachten, dessen Kraftäußerung der Krieg ist. Wir haben also nur 
Aufeinanderfolge vor uns. Wenn dagegen eine Dosis Chinin zur Folge 
hat, daß die Körpertemperatur des Kranken sich vermindert, so sind 
wir auf Grund der wiederholten Erfahrung berechtigt, anzunehmen, 
daß durch die Verabreichung von Chinin ein physiologischer Prozeß 
eingeleitet wird, der in seinem Verlaufe eine Herabsetzung der Tem- 
peratur mit sich bringt. 

Auch die Zahlbegriffe entwickeln sich aus der Urteilsfunk- 
tion. Gruppen gleicher Objekte regen zur Wiederholung desselben Be- 
nennungsurteiles an. Die paarweise angeordneten Glieder mögen dazu 
der erste Anlaß gewesen sein. „Hand, Hand", „Auge, Auge"; 
„Bein, Bein". Die Wiederholung wird gewiß ursprünglich von Ge- 
bärden begleitet und die Zahl der Wiederholungen durch die Objekte 
selbst bestimmt. Wer beim Anblick einer Gruppe von drei Bäumen die 
l'rteile fällt: „Baum, Baum, Baum", dem wird eben bei der dritten 
Wiederholung durch das sinnlich gegebene Wahrnehmungsbild der 
I iruppe Halt geboten. Zu einer weiter fortgesetzten Wiederholung fehlt 
der Anlaß, das heißt das zugehörige Objekt. Die letzte Wiederholung 
dürfte von einem Laute begleitet gewesen sein, aus dem sich allmählich 
das entsprechende Zahlwort entwickelte. Dieses wurde dann bei jeder 
1 iruppe von Objekten gebraucht, die zu der gleichen Anzahl von 
Wiederholungen veranlaßte, und so entstanden die ersten Zahlbegriffe. 
Jede Zahl wird zu einem Inbegriff von Einheiten, der bei 
lauerer Betrachtung bestimmte Beziehungen zu diesen Einheiten und 
zu anderen Zahlen aufweist. Diese Beziehungen sind bei allen Gruppen 
von Objekten dieselben und müssen daher für alle Objekte Gültigkeit 
haben. So wurde auch hier durch die zusammenfassende Tätigkeit des 
Denkens unter der Mitwirkung der Sprache ein überaus wichtiges 
I >< nkmittel gefunden, von hoher Allgemeinheit und von großem Wert 
ltir die ökonomische Ordnung der Erfahrung. 

So entwickeln .sich aus der Urteilsfunktion allmählich die Erkennt- 
Formen und die Denkmittel, mit denen wir operieren und die uns als 
-tiges Rüstzeug dienen. Immer aber bleibt die fundamentale Apper- 



§ 29. Genetische und biologische trkenntnistheorie 97 

zeption wirksam und selbst die kompliziertesten Urteile vollziehen 
in derselben Weise die Gliederung und Objektivierung gegebener 
Inhalte. Indem wir die Eindrücke unserer Umgebung aus der Sprache 
des Universums ins Menschliche übersetzen, machen wir diese Ein- 
drücke zu unserem geistigen Eigentum. Dieses verwerten wir dann, in- 
dem wir die erkannten Naturkräfte in unsere Dienste zwingen und so 
unser Leben auch unter schwierigen Bedingungen zu erhalten und 
immer inhaltsreicher zu gestalten vermögen. Das Resultat der Wechsel- 
wirkung zwischen dem menschlichen Organismus und seiner Um- 
gebung läßt sich nun in den Ausdruck zusammenfassen : Erkennt- 
nisderWeltdurch Gestaltung und Gestaltung der 
Welt durch Erkenntnis. 

Die Wahrheit, die gewöhnlich als das Ziel aller Erkenntnis be- 
zeichnet wird, ist, wie wir gesehen haben, eine bestimmte Beziehung 
zwischen dem Urteilsakt und dem durch denselben geformten und ob- 
jektivierten Vorgang. Diese Beziehung besteht natürlich nur im Be- 
wußtsein denkender Wesen und tritt am deutlichsten hervor, wenn wir 
Urteile, die uns überliefert sind, mit den dadurch bezeichneten Vor- 
gängen vergleichen. Bei dieser Prüfung fremder Urteile kommen nun 
psychische Phänomene zum Vorschein, die für die Erkenntnisentwick- 
lung von großer Bedeutung sind. Wollen wir ein gehörtes oder ge- 
lesenes Urteil verstehen, so müssen wir den im gehörten oder ge- 
lesenen Urteil bereits geformten und gegliederten Vorstellungsinhalt 
wieder zur Einheit zusammenfassen. Während das selbständig er- 
zeugte Urteil eine Analyse ist, verlangt das überlieferte Urteil von 
uns eine Synthese. Bei diesem Akte des Zusammenfassens und 
Wiedervereinigens stellen sich nun oft Schwierigkeiten und Hem- 
mungen ein. Gelingt es uns nicht, das gehörte Urteil zu einer einheit- 
lichen Vorstellung zu vereinigen, so verstehen wir das Gehörte nicht. 
Wir suchen uns dann durch Fragen Aufklärung zu verschaffen *). 
Allein es kommt auch häufig vor, daß es uns wohl gelingt, die im über- 
lieferten Urteile gegliederte Vorstellung nachzuergänzen, daß wir aber 
finden, die im überlieferten Urteil vollzogene Deutung sei nicht richtig. 
In diesem Falle verstehen wir das Gehörte oder Gelesene sehr wohl, aber 
wirglauben es nicht. Auf diese Weise entsteht das psychische Phä- 
nomen des Glaubens oder allgemeiner ausgedrückt des Fürwahr- 
h alten s. 

In neuerer Zeit ist mehrfach die Ansicht ausgesprochen worden, 
daß in dem Akte des Fürwahrhaltens das Wesen der Urteilsfunktion 
selbst liege. Der englische Logiker John St. MM hat gesagt : „Urteilen 
und ein Urteil für wahr halten ist ein und dasselbe." Diese Meinung 
ist schon deshalb unhaltbar, weil der Gegenstand des Fürwahrhaltens 
ja nur ein Urteil sein kann, da z. B. eine Vorstellung an sich weder 
wahr noch falsch ist, also auch nicht für wahr gehalten werden kann. 
Richtig ist an dieser Ansicht nur das eine, daß in jedem Urteilsakt 
ein objektivierendes Element liegt. Dieses besteht darin, daß wir dem 
Kraftzentrum, als dessen Äußerung wir den beurteilten Vorgang auf- 



*) Vgl. Urteilsfunktion, S. 169 ff. 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u 10. Aufl. 



Qg Erkenntniskritik und Erkenntnistheorie 

gen, zugleich eine \rt selbständiger Existenz zuschreiben, und zwar 
dieselbe Selbständigkeit, die wir für unser eigenes Ich in Anspruch 
nehmen. Diese objektivierende Funktion des Urteils ist aber nicht das 
l ianze des Urteilsaktes, sondern eine unmittelbare Folgeerscheinung 
der darin vollzogenen Deutung und Gliederung. Diese aber kann in 
bezug au! denselben Inhalt von verschiedenen Personen in verschie- 
dener Weise vorgenommen werden. So kann ein Geräusch von einer 
\n/ahl versammelter Flirten als das Geheul eines herannahenden 
Wolfes, von anderen als das Sausen des Windes gedeutet werden. 
Objektiviert ist der Vorgang in beiden Deutungen, allein das Kraft- 
zentrum und die Kraftäußerung ist sehr verschieden. Das, was für 
wahr gehalten wird, ist jedoch die Art der Deutung und Gliederung, 
und eben deshalb ist der Akt des Fürwahrhaltens mit dem Urteilsakt 
selbst nicht identisch. Er bedarf deshalb einer besonderen psycho- 
tischen Zergliederung. 

Das Fürwahrhalten ist uns in den beiden Erlebnissen des W i s- 
s e n s und des Glaubens gegeben. Zwischen diesen beiden Erleb- 
nissen besteht nicht etwa, wie häufig angenommen wird, ein Gegen- 
satz, sondern nur ein gradueller Unterschied. Das Wissen ist 
der höchste für uns erreichbare Grad des Fürwahrhaltens. Wir sprechen 
von einem Wissen dann, wenn mit dem Fällen eines Urteils zugleich 
das objektive und das intersubjektive Kriterium seiner Wahrheit ge- 
geben ist (s. o. S. 92 f.), wenn das Eintreffen der Voraussagen sich 
durch Erfahrung bewährt hat, und wenn die Zustimmung der Denk- 
genossen uns selbstverständlich erscheint. Wo dies jedoch nicht der 
Fall ist, wir aber doch geneigt sind, ein gegebenes Urteil für wahr zu 
halten, da sprechen wir von einer Überzeugung, von einem 
Glauben. Beim Wissen hat es keinen Sinn von Intensitäts- 
abstufungen zu sprechen, weil das Wissen eben der höchste Grad des 
Fürwahrhaltens ist, der keine weitere Steigerung zuläßt. Der Glaube 
jedoch und die Überzeugung, die sind uns in verschiedenen Stärke- 
graden gegeben. Wir können mit geringerer oder mit größerer Festig- 
keit glauben, mehr oder weniger überzeugt sein. 

Fragt man nun nach der psychologischen Natur des Glaubens und 
der Überzeugung, so führt schon die Tatsache, daß beide intensiv ab- 
gestuft sind, auf die Vermutung, daß wir es hier nicht mit Denk- 
prozessen, sondern mit G ef ü h 1 en zu tun haben. In dieser Auffas- 
sung bestärkt uns die Erwägung, daß der Gegensatz des Glaubens, 
der Zweifel, jedem von uns als Gefühlszustand bekannt ist. 

Fragen wir nun nach den Entstehungsbedingungen dieser Ge- 
fühle, so wird die Antwort nicht schwer. Das Gefühl des Glaubens 
• »der der Überzeugung entsteht, wenn die Übereinstimmung eines Ur- 
teils mit unseren bisherigen Erfahrungen, mit unserer Weltanschauung 
uns deutlich /um Bewußtsein kommt. Wir versagen einem Urteil den 
Glauben, wenn dasselbe allen unseren bisherigen Erfahrungen wider- 
prnlit, wenn wir es nicht einzufügen vermögen in unser Weltbild, in 
unsere Weltanschauung. Die heftigsten Seelenkämpfe sind oft die 
Folgen solcher neuer Urteile, die uns entgegengebracht werden. So 
versagte man den Behauptungen des Kopernikus lange den Glauben, 



§ 29. Genetische und biologische Erkenntnistheorie 99 



s 



weil man gewohnt war, die Bibel auch in wissenschaftlichen Fragen als 
Autorität zu betrachten *). 

Im Laufe der Entwicklung muß es natürlich vorkommen, daß 
Urteile, die früher allgemein für wahr gehalten wurden, sich als un- 
richtig erweisen. Solche Urteile haben sich aber meist schon zu Be- 
griffen verdichtet, mit denen man zu operieren gewohnt war. Wenn 
nun die Urteile nicht mehr wahr sind, so können auch die Begriffe 
nicht mehr als wirklich vorhandene Kraftzentren betrachtet werden. 
Wenn sich z. B. in den ersten Jahrhunderten der christlichen Zeit die 
Heiden zum Christentume bekehrten, so verloren in ihren Augen die 
früher angebeteten Gottheiten ihre Realität. Die Chemiker des sieb- 
zehnten und achtzehnten Jahrhunderts glaubten fest an die Realität 
des von ihnen angenommenen Phlogiston, eines Stoffes, der sich bei 
allen brennbaren Körpern finden sollte. Als dann Lavoisier den Ver- 
brennungsprozeß richtig erklärte, verlor der Begriff seine Geltung, das 
Phlogiston seine Realität. Es bildet sich demgemäß ein dem Wahrheits- 
begriff analoges Denkmittel aus, das die Beziehung des Begriffes zur 
Wirklichkeit bezeichnet. Wir nennen dieses Denkmittel den Exi- 
stenzbegriff. Auch dieser ist in neuerer Zeit mehrfach erörtert 
worden und hat zu manchen Kontroversen Anlaß gegeben. Wir fassen 
die Existenz als ein Prädikat auf, das die Wirkungsfähig- 
keit des Subjektes ausdrückt. Wenn wir sagen : Gott existiert, 
so heißt das soviel als : Gott ist nicht etwa das Geschöpf der mensch- 
lichen Phantasie, sondern er besteht unabhängig davon, ob wir an ihn 
glauben, er ist ein selbständiges Kraftzentrum, das wir aus seinen 
Wirkungen erkennen. Der Tyrann Dionysius in Schillers „Bürgschaft" 
hat nicht geglaubt, daß so etwas wie aufopferungsfähige Freundestreue 
wirklich existiere. Nun erlebt er aber ein Ereignis, das er nicht umhin 
kann, als Wirkung eben jener angezweifelten Treue zu deuten. Daher 
ruft er überzeugt aus: „Die Treue ist doch kein leerer Wahn." Im 
Deutschen ist der Zusammenhang von Existenz und Wirkungsfähig- 
keit schon in der Sprache angedeutet. Das, was existiert, heißt ja das 
Wirkliche. 

Die aprioristische Erkenntnistheorie, die jetzt in Deutschland so 
viele Anhänger zählt, verschmäht es, nach dem Ursprung und der Ent- 
wicklung der Denkformen zu fragen. Sie will sich nur mit der objek- 
tiven Geltung der Erkenntnis befassen und sucht diese Geltung auf 
immanente Eigenschaften der Vernunft zu gründen, die ihre Fähigkeit, 
objektive und allgemeingültige Erkenntnisse zu gewinnen, in der 
mathematischen Naturwissenschaft bewährt hat. Trotz der großen 
Denkenergie, die in solchen Untersuchungen zutage tritt, bleiben alle 
diese Spekulationen deshalb unfruchtbar, weil die bewegende 
Kraft, durch die alles Erkennen in Tätigkeit gesetzt und vorwärts 
getrieben wird, dem Aprioriker verborgen bleiben muß, da er nicht nach 
ihr sucht. Dagegen vermag unsere, auf dem Entwicklungsgedanken 
ruhende; evolutionistische Betrachtungsweise nicht nur den 



*) Weitere Ausführungen: Urteilsfunktion, 198 ff.; Lehrbuch der Psycho- 
logie. 7. Aufl., S. 128 ff. 

7' 



100 • rkenntniskritik und liikenntnistheorie 

Ursprung, das allmähliche Wachstum und das letzte Ziel aller Er- 
kenntnis aufzuzeigen, sondern auch die Grundform unseres Denkens 
zu bestimmen und über das Wesen der Wahrheit sowie über die Be- 
dingungen der objektiven Geltung unserer Urteile Aufschluß zu geben. 
Mierdings weis! unsere Untersuchung noch eine große Lücke auf. Wir 
konnten aui dem Wege der individualpsychologischen Untersuchung, 
in der fundamentalen Apperzeption die vermenschlichende Funktion 
des Urteilsaktes erschließen und dabei zeigen, wie unser Fühlen und 
\\ »llen dem Erkennen die Form und Richtung gibt. Wir konnten 
dartun, wie die in unserer zentralisierten psycho-physischen Organisa- 
tion begründete Gliederung und Objektivierung der von außen kom- 
menden Eindrucke sich in der sprachlichen Formulierung des Urteils- 
satzes niederschlägt, und wie daraus die Begriffe und die Kategorien 
notwendigerweise hervorgehen müssen. Wir haben die Welt dem ein- 
zelnen Menschen gegenübergestellt und gezeigt, wie sich aus ihrer 
Wechselbeziehung die Form und die Formen unseres Erkennens ent- 
wickeln. Was aber dabei so gut wie ganz unberücksichtigt blieb, das 
war die seelische Wechselwirkung der Menschen untereinander, das 
heißt der soziale Faktor in der Entfaltung menschlicher Er- 
kenntnis. Wir haben die Existenz dieses Faktors zwar einmal (S. 89 f.) 
angedeutet, denselben aber in unsere Untersuchung nicht einbezogen. 
Diese Lücke ganz auszufüllen ist nun allerdings zurzeit noch unmög- 
lich. Man hat eben erst begonnen, auf dieses wichtige Moment die 
Aufmerksamkeit zu lenken, und der Verfasser dieses Buches ist selbst 
mit einer diesbezüglichen Untersuchung beschäftigt. Über die Wege 
und Ziele einer solchen „Soziologie des Erkennens" habe ich mich in 
einem Aufsatze ausgesprochen, der bei den französischen Soziologen 
Beachtung gefunden hat *). Obwohl nun die Untersuchung noch nicht 
ganz abgeschlossen ist, so sollen doch die wichtigsten Gesichtspunkte 
und die bisherigen Ergebnisse weiter unten im Rahmen des Abschnittes, 
der die Soziologie behandelt, mitgeteilt werden. 

Unsere eben dargelegte biologische und genetische Erkenntnis- 
thorie ruht, wie bereits bemerkt wurde, auf der Grundlage des kriti- 
schen Realismus. Wenn auch die Form alles Erkennens aus 
unserer psycho-physischen Organisation stammt und nach psycho- 
logischen Gesetzen bestimmt ist, so ist doch der durch diese Organi- 
sation geformte und objektivierte Inhalt nicht von uns geschaffen, 
sondern gegeben und besteht unabhängig von uns. Ferner sind wir 
selbst eingebettet in das Universum, und was in uns vorgeht, ist 
ebenfalls nichts anderes als ein Teil des kosmischen Ge- 
schehens. Der aprioristische Idealismus will das Wesen der Welt 
aus dem eigenen Ich begreifen und sucht W e 1 1 e r k e n n t n i s zu 
ewinnen durch Selbsterkenntnis. Der evolutioni- 
-tische Realismus, den wir vertreten, schlägt den umgekehrten 
Weg ein und erstrebt Selbsterkenntnis durch Welt- 
er k e n u t n i s. Der aprioristische Idealismus enthält, wie bereits ge- 

•) Wgl Jerusalem, „Die Soziologie des Erkennens" („Die Zukunft", XVII, 
n. Mai 1909) und dazu Emil Durkheim in „Annee sociologique", Band XXI. 
I2ff. (1910). 



Literatur 1 1 

sagt wurde, eine latente Metaphysik, mit der er operiert, ohne sich 
darüber klar und deutlich Rechenschaft zu geben. Der empirische 
Realismus sieht hingegen ganz genau, daß die Erfahrung und ihre 
wissenschaftliche Bearbeitung ihn niemals bis zur Erkenntnis des 
Ganzen und bis zur Einsicht in das Wesen der Dinge führen kann. 
Da aber das Bedürfnis, das Universum zu verstehen, zu stark ist, als 
daß es sich ganz unterdrücken ließe, so sehen wir uns genötigt, auf 
Grund der bewährten Erkenntnismethoden über die Erfahrung hinaus- 
zugehen und Hypothesen über die Natur des Weltalls und des 
Menschengeistes aufzustellen, die geeignet sind, die Erfahrung zu er- 
klären und zu begründen, unserem Erkennen einen Abschluß zu geben 
und in einer so gewonnenen einheitlichen Weltanschauung Richtlinien 
für unser Handeln zu gewinnen. Der kritische Realismus, der die 
Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis bejaht, enthält also schon 
in sich die weitere Frage nach dem Wesen der Wirklichkeit. 
Mit diesem Problem aber beschäftigt sich der Teil der Philosophie, 
den wir oben als Metaphysik oder Ontologie bezeichnet 
haben. 

Literatur 

A. Riehl, Der philosophische Kritizismus. 2 Bände. 1876—1887, I. Band in 

2. Aufl. 1908. 
W. Wundt, Logik. I. Band. 4. Aufl. 1919. 

— — System der Philosophie. 7. Aufl. 1919. 

H. Spencer, First Principles, 1862, 6. Aufl. 1899; autorisierte deutsche Aus- 
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tischen Auffassung der Dinge" neu übersetzt von J. V. C a r u s, 1901. 

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A. v. L e c 1 a i r, Der Realismus der modernen Naturwissenschaft. 1879. (Idea- 
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H. K 1 e i n p e t e r, Die Erkenntnistheorie der Naturforscbung der Gegenwart. 
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E. Mach, Erkenntnis und Irrtum. 4. Aufl. 1920. 

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Rudolf Eisler, Einführung in die Erkenntnistheorie. 1907. (Vortreffliche 
Orientierung über die bestehenden Richtungen und Begründung einer 
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I90& (Tiefgehende Analyse.) Deutsch unter dem Titel Zeit und Freiheit. 
191 1. 

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\ugust Messer. 1920. 
M. Frey tag. Die Erkenntnis der Außenwelt. 1904. (Realistisch.) 
1 Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft 

der neueren Zeit. 2 Bände. 1905—1907. Band I, 2. Aufl. 1910. 
T h. Ziehen, Erkenntnistheorie auf physiologisch-psychologischer Grundlage. 

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ML Schlick, Erkenntnistheorie. 1920. 
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Friedrich J o d 1, Kritik des Idealismus. Aus dem Nachlaß herausgegeben 

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(Energische Verteidigung des Realismus.) 

II. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, Einführung in die Transzenden- 

talphilosophie. 3. Aufl. 1915. 

Zur Phänomenologie 

E. Husserl, Logische Untersuchungen. 2 Bände. 1900—1901. 1. Band. 3. Aufl. 
1922. 2. Band in 2. Aufl. 1013 und 1921. 

Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. I. Band, 
Teil I und II. 1913. 
M. Sch e le r, Der Formalismus in der Ethik. (Jahrbuch I, 2.) 

Abhandlungen und Aufsätze. 2 Bände. 1915. 

- Das Ewige im Menschen. 1921. 
V Rein ach, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes. (Jahr- 
buch I, 2.) 

Zur Philosophie des Als-Ob 

Hans Vai h inger, Die Philosophie des Als-Ob. 1. Aufl. 1911, 5. und 6. Aufl. 

1920. 
Selbstdarstellung in dem Sammelwerk „Die deutsche Philosophie der 

Gegenwart in Selbstdarstellungen". 2. Band. 1920. (Besonders wichtig.) 
Vnnalen der Philosophie mit besonderer Rücksicht auf die Probleme der Als-Ob- 

Betrachtung. (Herausgegeben von Hans Vaihinger und Raymund 

Schmidt. 1. Band. 1919.) 

Zum Pragmatismus 

W i 1 1 i a m James, Der Pragmatismus, ein neuer Name für alte Denkmethoden; 

übersetzt von Wilhelm Jerusalem. 1908. 
I . < S. Schiller, Humanism. 1903. 

Studies in Humanism. 1907. 

- Axioms as postulates, enthalten in dem Sammelwerk Personal Idealism, 
herausgegeben von S t u r t. 1902. 

Humanismus. Beiträge zu einer pragmatischen Philosophie. Deutsch 
von Rudolf E i s 1 e r. 1911. Auswahl aus den genannten Werken. 
I o li n D e w e y, Studies in logical theory. 1903. 
'i inther Jacoby, Der Pragmatismus. 1909. 



Literatur 103 

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1910. 
Ludwig Stein, Der Pragmatismus; im Archiv für systematische Philosophie. 

1908. 
W. Jerusalem, Der Pragmatismus; in Deutsche Literaturzeitung. 1908, Nr. 4. 
Henri Bergson, Matiere et memoire. 5. Aufl. 1918. Deutsch mit Einleitung 

von Windel band. 1908. 

Evolution creatrice. 4. Aufl. 1906. Deutsche Übersetzung 1912. 

Introduction ä la metaphysique. (Revue de Met. et de Mor. 1903.) Deutsch 

u. d. T. Einleitung in die Metaphysik. 1910. 
L'intuition philosophique im Bericht des IV. internationalen Kongresses 

für Philosophie in Bologna. (I, 174, besonders wichtig für das Verständnis 

der Intuition.) 
D. L. Murray, Pragmatism; with a preface of F. C. S. Schiller, London 1912. 



Vierter Abschnitt 

Metaphysik oder Ontologie 

§ 30. Probleme und Richtungen der Metaphysik 

Die Metaphysik ist der älteste und zugleich der zen- 
tralste Teil der Philosophie. Die Frage nach dem Wesen der Welt 
hat sich den indischen und griechischen Denkern aufgedrängt, be- 
vor ihnen das menschliche Erkennen zum Problem geworden war. Das 
Denken ist eben zuerst nach außen gerichtet und gelangt erst viel 
später dazu, sich auf sich selbst zu besinnen und in die Tiefen des 
Seelenlebens hinabzusteigen. Aber selbst dann, wenn wir längst ge- 
lernt haben, nach der Möglichkeit und nach den Grenzen des Erken- 
nens zu fragen, wenn wir über die sittlichen Aufgaben des Menschen 
Untersuchungen anstellen und uns redlich bemühen, auf dem Boden 
der Erfahrung zu bleiben, immer zeigt es sich, daß alle Erkenntnis- 
theorie und alle Ethik entweder auf unausgesprochenen metaphysischen 
Voraussetzungen beruht oder einer Ergänzung und Abschließung 
durch metaphysische Hypothesen bedarf. Die Metaphysik ist tatsäch- 
lich der Mittelpunkt, von dem alle Philosophie ausgeht, und zu dem sie 
wieder zurückkehrt. Die Anhänger Kants glaubten eine Zeitlang, daß 
durch die „Kritik der reinen Vernunft" jede Metaphysik für alle Zeiten 
unmöglich gemacht worden sei. Allein Kant selbst gründete seine 
Sittenlehre auf metaphysische Behauptungen und seine Nachfolger, 
Fichte, Schilling, Hegel, Herbart und Schopenhauer, haben die im 
erkenntniskritischen Idealismus verborgenen ontologischen Voraus- 
setzungen zu tief durchdachten und groß angelegten metaphysischen 
Systemen ausgebaut. Auch der von Auguste Comte begründete Posi- 
tivismus, der in erneuerter und vertiefter Form von hervorragenden 
Denkern der Gegenwart vertreten wird, lehnt prinzipiell jede Meta- 
physik ab. Wir werden aber weiter unten sehen, daß auch diese Denk- 
richtung nicht bloß Methode ist, sondern zu einer Weltanschauung 
sich ausgestaltet, diu in gewissem Sinne ebenfalls über die Erfahrung 
hinausgeht. 

Das metaphysische Bedürfnis macht sich nun gerade in der 

neuestm Zeit, die von materiellen und wirtschaftlichen Interessen ganz 

in Anspruch genommen zu sein scheint, in dem stark verbreiteten 

Streben nach I rneuerung und Vertiefung des religiösen Lebens 

Itend. Der Glaube an eine höhere geistige Macht, die über uns 



§ 30. Probleme und Richtungen der Metaphysik 105 

thront und doch zugleich in uns wirksam ist, gehört keineswegs der 
Geschichte an, sondern wird gerade in den Kreisen der höher Ge- 
bildeten wieder lebendig. Ebenso weisen die künstlerischen 
Richtungen unserer Tage eine entschiedene Abkehr von der naturali- 
stischen Nachahmung der Wirklichkeit auf und suchen wieder auf das 
tiefere geistige Leben in uns zu wirken. Die Erörterung metaphysischer 
Probleme hat es also heute nicht bloß mit der Darstellung vergangener 
Denkrichtungen zu tun. Die Metaphysik ist nicht tot, sondern bildet 
einen wichtigen Teil unseres wirklichen Lebens. 

Man hat in den letzten Jahrzehnten viel von einer populären oder 
unbewußten Metaphysik gesprochen. Der erkenntniskritische Idealis- 
mus erklärt z. B. den Glauben an die Realität der Außenwelt, der die 
Grundlage des naiven, nicht philosophierenden Denkens bildet, bereits 
für eine unerlaubte Überschreitung der Erfahrung, für eine latente 
Metaphysik. Dies ist jedoch ein Mißbrauch des Wortes und zugleich 
eine sachliche Irreführung. Der naive Realismus, den wir oben 
(S. 45 f.) als die Auffassung des nicht philosophierenden Verstandes 
kennen gelernt haben, ist ebensowenig Metaphysik, wie er Erkenntnis- 
kritik ist. Dieser Standpunkt liegt diesseits der Metaphysik und 
der Kritik. Wir glauben alle an die von uns unabhängige Realität der 
von uns wahrgenommenen Dinge und sind überzeugt, daß wir damit 
keinen Schritt über die Erfahrung hinausgetan haben. Im Gegenteil. 
Gerade diese Überzeugung scheint uns das charakteristische Merkmal 
des Erfahrungsmäßigen zu sein und wir richten eben deshalb unser 
praktisches Handeln darnach ein. Einen naiven Realisten als Meta- 
physiker zu bezeichnen wäre ebenso sinnlos, wie wenn wir uns selbst 
Orientreisende nennen wollten, weil wir die tägliche Drehung der Erde 
von Westen nach Osten mitmachen. 

Aber auch die personifizierenden Vorstellungen von den Natur- 
gewalten und der Seelenglaube der primitiven Völker sind noch nicht 
Metaphysik, sondern nur eine Vorstufe dazu. Der Mensch steht auf 
dieser Kulturstufe noch ganz im Banne der weiter unten zu besprechen- 
den sozialen Verdichtungen. Er nimmt den Glauben an die 
vielen Dämonen und Geister von frühester Jugend an in sich auf, wird 
darin von den Stammesgenossen immer bestärkt und so verschmelzen 
diese Wesen mit seinen sinnlichen Wahrnehmungen und bilden für ihn 
einen integrierenden Bestandteil seiner vermeintlichen Erfahrung. Er 
glaubt an die Geister und ihre Macht mindestens ebenso fest, wie an 
das, was er sieht und mit Händen greift. 

Die eigentlich philosophische Metaphysik beginnt erst 
dort, wo der Mensch sich in gewissem Grade bereits unabhängig ge- 
macht hat von der Tradition, wo seine eigene selbständig gewordene 
Vernunft ein widerspruchsloses Weltbild verlangt. Die Philosophie ist 
eben, wie wir oben sagten, ihrem Wesen nach individuali- 
stisch, weil sie die frei gewordene Persönlichkeit zur Voraussetzung 
hat. Diese sucht nun zunächst in der Mannigfaltigkeit der 
Erscheinungen ein einheitliches Band zu entdecken. Der Mensch will 
mit Faust wissen, was die Welt im Innersten zusammenhält, will 
schauen alle Wirkenskraft und Samen. Das ursprüngliche Problem 



]06 Metaphysik oder Ontologie 

der Metaphysik besteht also darin, daß man hinter der Vielheit 
der 1 rscheinung die Einheit des Wesens zu finden 
sucht. Alle Metaphysik ist somit von Anfang an monistisch ge- 
richtet. Wir verstehen unter Monismus jeden Versuch, das Uni- 
. 1 1 >um aus einem einheitlichen P r i n z i p zu erklären, und wer- 
den gleich sehen, daß diese Denkrichtung in sehr verschiedenen Formen 
zum Ausdruck gelangt. 

In den Anfängen der metaphysischen Spekulation ist das Denken 
noch vorwiegend nach außen gerichtet. Was man zu erklären und 
einheitlich zu begreifen sucht, das ist die sieht- und greifbare Welt, die 
uns umgibt, das Himmelsgewölbe, das sich scheinbar um die Erde dreht, 
und diese Erde selbst, die als der Mittelpunkt des Weltalls gilt, mit den 
Pflanzen, Tieren und Menschen, die auf ihr wohnen. Das metaphysische 
I inheitsbedürfnis führte nun auf dieser Stufe zunächst dazu, daß die 
ältesten griechischen Denker, die beobachtet hatten, daß derselbe 
Stoff in verschiedenen Formen zutage trete (Wasser als Dunst in 
der Luft, als Feuchtigkeitsgehalt in festen Körpern, Feuer als Licht 
und als Wärme) nach einem U r s t o f f e suchten, aus dem alle Dinge 
entstehen konnten. Thaies stellte das Wasser, Anaximenes die Luft, 
tieraklit das Feuer als Urstoff auf. Dieser Gedanke wurde im Laufe 
der Geistesentwicklung verfeinert, mit den Ergebnissen der Physik in 
Zusammenhang gebracht und bildete sich zu der Lehre aus, daß allem 
Sein und Geschehen in der Welt der Stoff oder die Materie zugrunde 
liege. Diese Form des ontologischen Monismus nennt man Materi- 
alismus, eine Weltanschauung, deren Entwicklung und Bedeutung 
uns weiter unten eingehend beschäftigen wird. 

Je komplizierter sich aber im Laufe der Zeit das soziale Leben 
gestaltete, desto größere Bedeutung gewannen diegeistigen Vor- 
gänge im Menschen. Die Denker sahen sich genötigt, den Blick immer 
mehr nach innen zu richten und sich mit der Menschenseele und 
ihrem Reichtum zu befassen. Reiche Schätze wurden da entdeckt und 
so wurde der Geist immer höher gewertet. Nicht was dem Menschen 
von außen entgegentritt, sondern was er infolge seiner Geistestätigkeit 
daraus macht, entscheidet über sein Schicksal. Unterstützt durch ge- 
läuterte religiöse Vorstellungen, wird das spekulative Denken ver- 
anlaßt, die im eigenen Innern erlebten geistigen Vorgänge in den Welt- 
bildungsprozeß hineinzudeuten. Der tote, formlose und träge Stoff 
wird nicht mehr als die letzte Wirklichkeit anerkannt. Plato und Platin 
gehen sogar so weit, die Materie geradezu als das Nicht- 
i e n d e zu bezeichnen. Jedenfalls gehören geistige Vorgänge zum 
Wesen der. Welt. Empedokles läßt als erster Liebe und Haß, also 
seelische Vorgänge, bei der Weltbildung mitwirken und sein Zeit- 
genosse Anaxagoras führte in den Weltprozeß den ordnenden Geist ein, 
der das Chaos zum Kosmos gestaltet. Die Ideenlehre Piatons, der 
I iottesbegriff des Aristoteles, die Religionsphilosophie Plotins, die 
jüdische und die christliche Lehre von Gott als reinem Geist, bringen 
das spekulative Denken immer mehr dazu, das geistige Sein nicht nur 
für wertvoller, sondern auch für wesenhafter und wirklicher zu halten 
als die Materie. Einen entscheidenden Schritt in dieser Richtung be- 



§ 30. Probleme und Richtungen der Metaphysik 107 

deutet die Entdeckung des hl. Augustinus, daß unser eigener Geist das 
Unmittelbarste und Gewisseste für uns ist. Diese Entdeckung hat aller- 
dings erst zwölf hundert Jahre später ihre Wirkung getan, als Des- 
cartes diese Überzeugung in seinem „cogito, ergo sum" formulierte 
und zum Ausgangspunkt einer neuen Philosophie machte. George Ber- 
keley zieht dann daraus die Konsequenz, daß nur Geister wirklich 
existieren, während die sinnliche Welt an sich nichts ist, sondern nur 
als Vorstellung der Geister gegeben ist. Diese Lehre von der Geistig- 
keit der Welt wird im neunzehnten Jahrhundert kräftig ausgebaut und 
bildet sich zu einer dem Materialismus ganz entgegengesetzten, aber 
ebenfalls monistischen Metaphysik aus, die wir S p i r i t u a 1 i s m u s 
nennen wollen. Diese Denkrichtung werden wir weiter unten genauer 
zu betrachten haben. Hier sei noch bemerkt, daß sie dem germanischen 
Geist am meisten kongenial ist. Deutsche und englische Denker haben 
sie am wirksamsten ausgestaltet und auch heute findet sie in Deutsch- 
land, England und Amerika ihre bedeutendsten Vertreter. 

Materialismus und Spiritualismus sind die inhaltlichen 
Gegensätze, in welche die monistische Metaphysik auseinandertritt. 
Materie und Geist streiten gleichsam um die Weltherrschaft, und dieser 
Streit ist auch heute noch nicht geschlichtet. Neben dieser inhaltlichen 
Verschiedenheit macht sich nun im metaphysischen Denken noch ein 
anderer, mehr formaler Gegensatz geltend, der ebenfalls ver- 
schiedene Formen des Monismus hervorbringt. Zum Verständnis dieser 
etwas komplizierteren Denkgebilde müssen wir jedoch vorher einige 
Betrachtungen vorausschicken. 

Die philosophische Spekulation ist vorwiegend abstraktes 
Denken. Das charakteristische Merkmal des abstrakten Denkens ist 
nun die Bildung fester und dauernderBegriffe. Durch den 
Begriff werden die gemeinsamen Merkmale vieler Einzeldinge in einem 
Denkakt zusammengefaßt. Auf diese Weise wird es möglich, das Ge- 
meinsame festzuhalten, die Regelmäßigkeiten des Geschehens zu be- 
merken und präzise zu formulieren, die unübersehbare Menge der 
Objekte ökonomisch zu ordnen und denkend zu bewältigen. Während 
nun die Einzeldinge einer steten Veränderung unterliegen, hat es den 
Anschein, als ob der Begriff, der ja nur die wesentlichen und somit 
dauernden Merkmale in sich enthält, unverändert und immer sich selbst 
gleich bleibe. Da nun im Begriff alles Wesentliche des Einzeldinges 
darin steckt, so bildet sich leicht die Meinung aus, daß die einzelnen 
Dinge nur durch ihre Zugehörigkeit zum Begriff das sind, was ihr 
Wesen ausmacht. Zu diesem Wesen aber scheint es zu gehören, daß 
aller Veränderung etv/as zugrunde liegt, was sich selbst nicht ver- 
ändert, sondern ewig dasselbe bleibt. Diese Auffassung wird dadurch 
gestützt, daß wir geneigt sind, die Ruhe als den Normal- 
zustand der Dinge anzusehen, während die Bewegung ein z u f ä 1- 
liges Ereignis ist, das am Wesen des Bewegten nichts ändert. 
Wir können diese Betrachtungsweise mit einem der Mechanik ent- 
lehnten Ausdruck als die s t a t i s c h e bezeichnen. Auf diesem Stand- 
punkte glauben wir das Wesen der Dinge am sichersten dadurch zu 
erkennen, daß wir immer die bleibenden, unveränderlichen Merkmale^ 



108 Metaphysik oder Ontologie 

daß wir den ruhenden Pol in der Flucht der Erscheinungen zu erfassen 
streben. Als beharrender Träger aller Veränderung wird zuerst der 
Stoff oder die Materie angesehen. Bald aber zeigt es sich einerseits, 
dal> der Stoff den stärksten Wandlungen unterworfen ist, anderseits 
brauchl man auch für die nicht stofflichen, für die geistigen Vorgänge 
einen keiner Veränderung unterworfenen Träger. Um diesen An- 
sprüchen des begrifflichen Denkens zu genügen, bildete man einen 
helleren, allgemeineren Begriff, dem man später den Namen S u b- 
stan gab. Die Substanz gilt nun als der schlechthin beharrende, 
absolut unveränderliche Urgrund alles körperlichen und geistigen Ge- 
schehens. Die Aufgabe der Metaphysik besteht nun darin, das Wesen 
dieser Substanz vollständig zu erfassen und daraus das Weltgeschehen 
reiflich zu machen. Wir wollen diese statische Denkrichtung der 
Metaphysik als Monismus der Substanz bezeichnen. Im alten 
Griechenland hat der der sogenannten eleatischen Schule angehörende 
1 Vnker Parmerddes die Grundlage zu dieser Weltauffassung ge- 
schaffen, die dann von Spinoza mit großer Denkkraft zu einem System 
ausgestaltet wurde. 

Gegen diese auf das abstrakte Denken und seine starren Begriffe 
gegründete statische Weltauffassung lehnt sich nun die anschauliche 
I rfahrung auf. Was wir in der Welt vorfinden, das ist nirgends starre 
Ruhe, sondern im Gegenteil stete Veränderung, immerwährendes 
Werden und Geschehen. Die Ruhe, die wir zu sehen glauben, 
erweist sich bei genauerem Zusehen als nur scheinbar. Das Wesen der 
Welt ist also durchaus nicht unveränderliches Sein, sondern ewiges 
Werden und Geschehen. Diese dynamische Weltbetrach- 
tung, die in bewußtem Gegensatz zu den Eleaten zuerst von Heraklit 
als die einzig richtige bezeichnet wurde, erfährt durch die moderne 
Wissenschaft immer neue Bestätigungen. Die moderne Physik lehrt 
uns, daß es absolute Ruhe nirgends in der Welt gibt, und daß wirklich, 
wie Heraklit lehrte, alles in Bewegung ist und nichts beharrt. Durch 
Beobachtung, Versuch und Rechnung lernen wir die Gesetze 
dieses Geschehens kennen und machen uns so zu Herren der 
Natur. Allein nirgends geraten wir dabei auf eine unveränderliche 
und beharrende Substanz. Der vereinheitlichende Begriff, der ganz 
ungezwungen auch das seelische Leben mit umfaßt, ist nicht 
der des Seins, sondern der des Geschehens. Wir stellen also 
dem Monismus der Substanz einen Monismus des Ge- 
schehens gegenüber, eine Denkrichtung, die in der neuesten Zeit 
von besonders hervorragenden Denkern vertreten und ausgebildet 
wurde. 

Wir haben somit vier Grundformen monistisch gerichteter Welt- 
anschauung zu verzeichnen, zwischen denen allerdings auch Kombi- 
nationen möglich sind. Jede derselben betont einseitig ein einziges 
Prinzip, einen ein/igen Gesichtspunkt und wird eben durch diese Ein- 
seitigkeit geeignet, eine monistische Weltanschauung konsequent auf- 
zubauen. Dabei geht es aber ohne Gewaltsamkeiten nicht ab. Immer gibt 
es Gruppen von 1 atsachen, die bei der einen oder der anderen Form des 
Monismus unerklärt bleiben. So kann der Materialist sein eigenes 



§ 31. Der Materialismus 109 

Seelenleben nicht erklären, der Spiritualist vermag nicht anzugeben, 
wie sich der Geist zur Materie verdichtet, der Monist der Substanz 
steht der Veränderung ratlos gegenüber, während der Monist des Ge- 
schehens die doch nicht wegzuleugnende Erhaltungs- und Beharrungs- 
tendenz der organischen und unorganischen Strukturformen nicht recht 
zu begreifen vermag. 

Infolge dieser mit jedem monistischen System verbundenen Ver- 
gewaltigung der Tatsachen gewinnen ältere Denkrichtungen, die be- 
reits als vollständig überwunden galten, wieder neue Anhänger. Dazu 
gehört vor allem der von allen monotheistischen Religionen zum 
Dogma erhobene Dualismus. Mit diesem Namen bezeichnet man 
allgemein die Lehre, daß Materie und Geist zwei ganz ver- 
schiedene Wesenheiten sind. Im Menschen sind beide Substanzen vor- 
handen und stehen da in steter Wechselbeziehung. Der Dualismus ist 
keineswegs bloß eine theologische, sondern auch eine streng philo- 
sophische Denkrichtung, die von Descartes am schärfsten formuliert 
und in neuester Zeit wiederholt sehr geistvoll verteidigt wurde. Die 
Gründe für und gegen diese Weltanschauung sowie die damit zu- 
sammenhängenden Probleme werden uns weiter unten eingehend be- 
schäftigen. 

In den letzten Jahren hat man mit der Rückkehr zum Standpunkt 
des nicht philosophierenden Verstandes vollen Ernst gemacht und be- 
hauptet, die Welt sei das, als was sie unserer Erfahrung gegeben ist, 
eine Vielheit von Einzeldingen. Diese Ansicht des radikalen Empi- 
rismus, als dessen hervorragendster Vertreter der berühmte ameri- 
kanische Psychologe William James zu nennen ist, wird als Plura- 
lismus bezeichnet. Für die Anhänger dieser Denkrichtung ist die 
Einheit der Welt weder Tatsache noch Vermutung, sondern eine Auf- 
gabe, die der menschlichen Kultur gestellt ist. Die Welt soll vom 
Menschen immer mehr zur Einheit ausgestaltet werden, in der alle 
geistigen Bestrebungen und alle sittlichen Ideale sich frei entfalten 
können. 

Wir müssen nun darangehen, die wichtigsten der hier genannten 
Denkrichtungen genauer darzustellen und zu prüfen. 

§ 31. Der Materialismus 

„Der Materialismus ist so alt wie die Philo- 
sophie, abernichtälte r", sagt Fr. Albert Lange am Anfang 
seiner vortrefflichen „Geschichte des Materialismus". Damit ist vor 
allem die verbreitete, aber durchaus irrige Ansicht zurückgewiesen, 
daß der Materialismus die Auffassung des naiven Verstandes sei. Der 
Materialismus ist vielmehr eine metaphysische, das heißt über 
die Erfahrung hinausgehende Hypothese, welche versucht, den Zu- 
sammenhang des Weltgeschehens begreiflich zu machen. 

Die ersten Bemühungen der griechischen Philosophen, die Welt zu 
deuten, sind, wie bereits erwähnt, entschieden materialistisch gerichtet. 
Man sucht nach einem Grundstoff, aus dem alles entstanden sein soll, 
und glaubt ihn bald im Wasser, bald im Feuer, bald in der Luft gefun- 



|10 Metaphysik oder Ontologic 

den /.u haben. Das geistige Leben bleibt dabei freilich unerklärt, weil es 
eben noch nicht Gegenstand des philosophischen Nachdenkens ist. 
Empedokles und Anaxagoras (beide um 450 v. Chr.) haben, wie wir 
oben sagten, zuerst ein geistiges Prinzip zur Welterklärung mit ver- 
wendet, der erstere Liebe und Haß, der letztere den ordnenden Geist. 
i s scheint jedoch, daß bei diesen Denkern auch die dem geistigen 
Leben entnommenen Lrklärungsprinzipien noch stofflich gedacht 
werden. 

Einen konsequenten Materialismus haben im Altertum zuerst 
Leukipp und Denwkrit in ihrer Atomlehre ausgebildet. „In Wirk- 
lichkeit", sagt Denwkrit, „existieren nur Atome und der leere Raum." 
Auch die Seele besteht nach Denwkrit aus feinen, glatten und runden 
Atomen, durch deren Bewegungen das Leben hervorgerufen wird. Epi- 
knr gab der Lehre Demokrits, die er systematisch weiterbildete, eine 
antitheologische Tendenz und wird vom römischen Dichter Lukrez, 
der uns in seinem Lehrgedicht „Vom Weltall" (De rerum natura) eine 
Darstellung von Epikurs Naturphilosophie gegeben hat, hauptsächlich 
deshalb gepriesen, weil er die Menschheit vom Aberglauben befreit hat. 
Auch das Lehrgebäude der Stoiker ruht sowohl in der Erkenntnis- 
theorie als auch in der Naturphilosophie auf materialistischer Grund- 
lage. Epikurs Lehren haben in der ihnen von Lukrez gegebenen Form 
auf die Philosophie des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts 
mächtig eingewirkt. 

Zuerst hat der katholische Geistliche Pierre Oassendi (1502 bis 
1655) die Lehre Epikurs systematisch dargestellt und mit den phy- 
sikalischen Anschauungen seiner Zeit in Verbindung gebracht. Lange 
bezeichnet daher Oassendi mit Recht als den Vater des neueren 
Materialismus. Auf anderer Grundlage hat dann der Engländer 
Thomas Hobbes ein streng materialistisches System aufgestellt. Aber 
sowohl Oassendi als Hobbes wußten ihre philosophischen Ansichten 
mit der herrschenden Kirchenlehre in Einklang zu bringen. Dagegen 
tritt der Materialismus der späteren Zeit der positiven Religion 
energisch entgegen und wird zur mächtigen Waffe der sogenannten 
Aufklärung. 

Im achtzehnten Jahrhundert hat in Frankreich der Arzt Lamettrie 
(1709— 1751) in seinem Buche „L'homme — machine" (der Mensch 
als Maschine betrachtet) den entschiedenen Materialismus aus- 
gesprochen und alles Denken als körperliche Tätigkeit gedeutet. Baron 
Holbach (gest. 1789) hat dann im „Systeme de la nature" diesen 
Materialismus ausführlich begründet und damit die religiösen Vor- 
urteile zu bekämpfen versucht. 

Durch die idealistischen Systeme Kants, Fichtes, Schillings und 
Hegels verlor der Materialismus eine Zeitlang an Ansehen, um nach 
dem Sturze Hefreis neu zu erwachen. Vogt, Moleschott, Büchner sind 
energisch für die materialistische Weltanschauung eingetreten und 
Büchners in zahlreichen Auflagen erschienenes Buch „Kraft und Stoff" 
hat sehr viel zur Verbreitung dieser Lehre beigetragen. Die Fortschritte 
der Sinnesphysiologie und der Gehirnkunde haben dieser Verbreitung 
kräftigen Vorschub geleistet. In wissenschaftlichen Kreisen hat der 



§ 31. Der Materialismus 111 

Materialismus in den letzten Dezennien wieder an Geltung verloren, 
allein derselbe ist unter gebildeten Laien sehr verbreitet. Wir haben 
uns nun mit den wichtigsten Behauptungen des Materialismus sowie 
mit deren Begründung vertraut zu machen. 

Der Materialismus sucht vor allem zu beweisen, daß alles, was 
wir psychische Vorgänge nennen und was wir als solche in unserem 
Bewußtsein erleben, tatsächlich nichts anderes als Funktionen unserer 
Organe, insbesondere unseres Gehirns sind. Das wahre Wesen eines 
psychischen Vorganges, also eines Gedankens, eines Gefühles, eines 
Willensentschlusses, ist erst dann erkannt, wenn der entsprechende Ge- 
hirnprozeß erforscht ist. Die Psychologie ist für den Materialis- 
mus nichts anderes als G e h i r n p h y s i o 1 o g i e. Insbesondere sucht 
der Materialismus die Annahme eines vom Körper verschiedenen und 
geschiedenen Seelenwesens als unwissenschaftlich und als aller Er- 
fahrung widersprechend nachzuweisen. Die wichtigsten Argumente, 
die er zum Beweise dieser Behauptung ins Feld führt, sind folgende: 

1 . Das methodologische Argument : Die Annahme eines 
immateriellen, aber doch beharrenden, selbständigen, vom Körper ver- 
schiedenen Seelenwesens ist v o r wissenschaftlich und u n wissenschaft- 
lich. Wer so denkt, der steht auf der Kulturstufe der Naturvölker, 
welche jeden Vorgang als Wirkung eines unsichtbaren Dämons auf- 
fassen. In der Erfahrung ist nur der Körper und seine Organe ge- 
geben. Alles, was dieser Organismus leistet, und was darin vorgeht, 
muß als Funktion seiner Organe begriffen werden. Die Annahme eines 
Seelenwesens ist ebenso überflüssige wie haltlose Metaphysik, welche 
von der strengen Wissenschaft unerbittlich eliminiert werden muß. 

2. Das mechanische Argument : Die naturwissenschaftliche 
Auffassung des Weltgeschehens hat den Grundsatz aufgestellt und be- 
währt gefunden, daß die Summe der in der Welt vorhandenen Kraft- 
menge oder Energie weder vermehrt noch vermindert werden kann, 
sondern immer konstant bleibt. Alles Geschehen besteht nur in Um- 
setzungen von Energie. So setzt sich Bewegung in Wärme, Wärme in 
Bewegung um, der elektrische Strom übt, durch Wasser geleitet, 
chemische Wirkungen und der gesamte Mechanismus des Universums 
wird unter der Voraussetzung, daß keine Neuschöpfung von Energie 
stattfindet, verständlich. Nimmt man nun ein vom Körper verschiedenes 
Seelenwesen an, das durch seine — nicht mechanische — Einwirkung 
einen Muskel zur Kontraktion bringt und eine Bewegung hervorruft, 
so würde dies eine Vermehrung der vorhandenen Energie, eine Neu- 
schöpfung bedeuten. Diese Annahme stünde mit dem so oft bewährten 
Prinzipe von der Erhaltung der Energie in Widerspruch und ist des- 
halb als unwissenschaftlich zu verwerfen. 

3. Das kosmologische Argument : Es hat eine Zeit gegeben, 
wo unsere Erde ein glühender Gasnebel war. Damals konnte es auf 
derselben kein organisches Leben, keine Menschen und damit auch 
keine geistigen Tätigkeiten geben. Erst als sich die Erde abgekühlt 
hatte und die Bedingungen für die Entstehung des organischen Lebens 
gegeben waren, ist auf der Erde die Pflanzen- und Tierwelt entstanden, 
aus der sich dann auch der Mensch entwickelt hat. Geistiges Leben 



1 i _ Metaphysik oder Ontologie 

isi somit erst mit dem organischen entstanden und bleibt auch an das 
Vorhandensein der physiologischen Bedingungen gebunden. Es hat 
■ keinen Sinn, ein von dem Organischen verschiedenes Geistiges 
anzunehmen, da dieses zugleich mit dem Organischen entstanden ist 
und gewiß mit diesem untergehen wird. 

Alle diese Argumente zusammengenommen haben eine stark über- 
zeugende oder wenigstens überredende Kraft, so daß es nicht wunder- 
nehmen darf, wenn der Materialismus in weiten Kreisen als die einzig 
mögliche wissenschaftliche Weltanschauung betrachtet wird. 

" Was nun zunächst das methodologische Argument gegen die An- 
nahme eines Seelenwesens betrifft, so muß die moderne Psychologie 
dem Materialismus zustimmen, aber freilich aus anderen Gründen. 
i in von den psychischen Vorgängen selbst verschiedenes Seelenwesen, 
das als Träger unseres Denkens, Fühlens und Wollens gelten soll, ist 
allerdings in keiner Erfahrung gegeben. Es ist vielmehr für die 
seelischen Vorgänge charakteristisch, daß sie uns immer nur als ein 
Geschehen, als Ereignisse entgegentreten, bei deren Beschreibung 
gar kein Anlaß vorliegt, einen substantiellen Träger einzuführen. 
Wenn wir nun trotzdem von einer Seele oder von einem Geiste sprechen, 
i hegt der Grund tatsächlich in dem, was wir oben die fundamentale 
Apperzeption genannt haben. Die einmal entwickelte Urteilsfunktion 
kann sich einen Denkinhalt nur in der Form von Subjekt und Prädikat 
aneignen. Solange die Psychologie sich dieses Seelenbegriffes in der- 
selben Weise bedient, wie der Physiker von Magnetismus und Elektri- 
zität spricht, wo ihm doch tatsächlich nur magnetische und elektrische 
Erscheinungen gegeben sind, solange die Seele nur ein Subjekt für die 
psychischen Vorgänge bildet und nicht als selbständige Substanz be- 
trachtet wird, solange kann diese Ausdrucksweise nicht unwissenschaft- 
lich genannt werden. Sowie man jedoch ein vom Leibe verschiedenes 
Seelenwesen annimmt, das selbständig existiert und nach dem Tode 
weiter besteht, tut man den in der Erfahrung gegebenen psychischen 
! i iebnissen Gewalt an. 

Jede Substanz wird aber, man mag alles Stoffliche noch so ge- 
waltsam daraus eliminieren, doch immer wieder materiell vor- 
teilt. Alles, was beharrt, muß nach unserer Denkweise einen Raum 
einnehmen und damit materiell sein. Die Annahme einer Seelensub- 
stanz, welche der Materialismus so eifrig und auch mit Recht bekämpft, 
führt also zum Materialismus. Den Tatsachen entspricht es einzig und 
allein, wenn man immer nur von einem psychischen Geschehen, 
nie von einem psychischen Sein spricht, und nur ein solches gleich- 
tun substratloses Geschehen ist tatsächlich etwas von allem 
Materiellen wesentlich Verschiedenes. Die streng wissenschaftliche 
Methode, welche nur die Tatsachen beschreiben will, lehrt uns, daß in 
unserer täglichen und stündlichen, sowie zugleich in unserer aller- 
sichersten I rfahrung ein Geschehen gegeben ist, das sich von allem 
sinnlich Wahrnehmbaren, allem Materiellen wesentlich unterscheidet, 
ja mit diesem gänzlich unvergleichbar ist. Die vom Materialismus an- 
gerufene wissenschaftliche Methode entscheidet demnach gegen diese 
Weltanschauung. 



§ 31. Der Materialismus 113 

Das mechanische Argument besitzt in den Augen der gebildeten 
Laien und auch bei vielen Naturforschern die größte Überzeugungs- 
kraft, und es ist nicht ganz leicht, die gänzliche Unhaltbarkeit des- 
selben einzusehen. Man hat zur Entkräftung dieses Argumentes darauf 
hingewiesen, daß die psychische Einwirkung auf den Körper ja nicht 
so gemeint sei, daß neue Energie geschaffen, sondern nur so, daß vor- 
handene Energie ausgelöst werde. Von einer Auslösung ist in der 
Physik immer dann die Rede, wenn ein geringes Quantum von Energie 
genügt, um eine Entladung einer großen Menge anderer Energie her- 
vorzurufen, z. B. wenn durch die Einführung einer brennenden Lunte 
ein Faß voll Schießpulver zur Explosion gebracht wird. Alle Reize, 
die auf den Körper einwirken und Empfindungen hervorrufen, erregen 
Auslösungsprozesse, weil die physiologische Wirkung immer weit 
größer ist als die physikalische Ursache. Aber wenn auch nur ein 
geringes Quantum von Energie nötig ist, um eine große Wirkung zu 
erzielen, so ist dieses geringe Quantum doch nicht Nichts, es ist doch 
nicht = Null. Wenn aber die psychische Einwirkung überhaupt als 
Aufwendung von physikalischer Energie gefaßt werden muß, so hat 
der Materialismus recht, und es ist dabei ganz gleichgültig, ob die 
dem psychischen Vorgang äquivalente Energie größer oder kleiner ist. 
Die Auffassung der psychischen Einwirkung als Auslösung dient somit 
eher dazu, das mechanische Argument zu bekräftigen, als es zu wider- 
legen. Trotzdem ist dieses Argument doch vollkommen unhaltbar. 
Das Prinzip der Erhaltung der Energie hat nur dann Sinn und Be- 
deutung, wenn man seine Geltung auf physikalische und chemische 
Prozesse einschränkt. Ja es gibt sogar hervorragende Physiker, die 
auch auf diesem Gebiete die unbedingte Geltung dieses Prinzipes nicht 
zugeben wollen. Zur Erklärung der Lebensvorgänge aber er- 
weist sich dieser Grundsatz als unzureichend. Die zentralisierte Organi- 
sation aller Lebewesen, das merkwürdige Zusammenwirken aller Teile 
zu einem gemeinsamen Zweck, alles das läßt sich durch physikalisch- 
chemische Denkmittel nicht begreiflich machen. Schon die rein bio- 
logische Entwicklung der Lebewesen zeigt uns fortwährende Neu- 
schöpfungen, und wenn wir das geistige Geschehen in seiner bisherigen 
Entwicklung betrachten, so sind wir genötigt, mit Wundt eine Ver- 
mehrung der geistigen Energie zu konstatieren, während der Versuch, 
das Prinzip der Erhaltung der Energie auch auf die geistige Entwick- 
lung anzuwenden, die offenkundigsten Tatsachen unberücksichtigt läßt. 

Das mechanische Argument der Materialisten ist bei Lichte be- 
sehen gar kein Argument, sondern eine Voraussetzung. Nur wenn man 
von vornherein annimmt, daß alles Geschehen, also auch das Lebendige 
und das Psychische, sich nach physikalisch-chemischen Gesetzen muß 
beschreiben und erklären lassen, nur dann hat es einen Sinn, gegen die 
Durchbrechung des Prinzips der Erhaltung der Energie zu pro- 
testieren. Wenn man sich aber nicht an eine bestimmte Theorie, son- 
dern an die Tatsachen selbst hält, so muß man zugeben, daß das Prin- 
zip der Konstanz der Energie auf dem Gebiete des Lebendigen und 
des Psychischen zur Vereinfachung und zum Verständnis des tatsäch- 
lich Erlebten gar nichts beiträgt. Die hier konstatierten Tatsachen und 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 8 



1 i 4 Metaphysik oder Ontologie 

die bisherige I ntwicklung verlangen vielmehr ein ganz anderes Er- 
klärungsprinzip, was ja auch von hervorragenden Naturforschern zu- 
geben wird. Hur ist, wie U" um/t gezeigt hat, eine Art von 
schöpferischer Synthese wirksam, deren Natur und deren Gesetzmäßig- 
keit erst näher erforscht werden muß. Das mechanische Argument ver- 
liert also sofort seine überzeugende Kraft, sobald man den Boden der 
materialistischen Theorie verläßt und sich an die unzweifelhaften Tat- 
sachen des eigenen Erlebens hält. 

Das kosmologische Argument bewegt sich ganz im Reiche 
schwer verifizierbarer Hypothesen. Anfang und Ende des geistigen Ge- 
SChehens sind uns in keiner Erfahrung gegeben. Wenn wir auch er- 
fahrungsgemäß gewisse physische Bedingungen des geistigen Ge- 
schehens feststellen können, so folgt daraus noch lange nicht, daß diese 
die einzig möglichen sind. Sicher ist aber das Eine, daß das psychische 
Leben wie das Leben überhaupt seine eigenartige Gesetzmäßigkeit hat, 
die sich aus den Gesetzen des Leblosen nicht ableiten läßt. Solange 
dieses uns heute erschlossene Universum besteht und bestehen wird, 
können wir über diesen Unterschied nicht weg. Ob es jemals ein Uni- 
versum ohne geistiges Leben geben kann oder geben wird, das liegt 
außerhalb unserer Erkenntnismöglichkeit. 

So vermögen denn alle diese Argumente nichts an der Tatsache 
zu ändern, daß die von uns erlebten psychischen Vorgänge etwas von 
allem Materiellen vollkommen Verschiedenes sind. Henri Bergson hat 
durch seine eindringenden Analysen viel dazu beigetragen, daß der 
Unterschied beider Gruppen in seiner Tiefe erfaßt und erlebt werde. 
Wer das Psychische in seiner Unmittelbarkeit und in seiner Tiefe wirk- 
lich durchlebt, der kann niemals beim Materialismus Befriedigung 
finden. 

Der Materialismus hat um die Entwicklung unserer Denkfähigkeit 
und als richtunggebender Faktor große Verdienste. Der enge Zu- 
sammenhang zwischen Gehirn und Seele ist durch ihn besser ein- 
geprägt und erfolgreiche Forschungen über die Einzelheiten dieses Zu- 
sammenhanges sind durch ihn angeregt worden. Als methodisches und 
heuristisches (zum Auffinden neuer Tatsachen führendes) Prinzip hat 
er immer noch große Bedeutung, als Weltanschauung aber wird er 
einem großen Teil der Erfahrung nicht gerecht. Wie der erkenntnis- 
kritische Idealist dem fremden, so steht der Materialist dem 
e i g e n e n Bewußtsein ratlos gegenüber und doch können beide die 
ihnen unerklärbaren Erscheinungen nicht aus der Welt schaffen. 

§ 32. Der Spiritualismus 

I >ie Ansicht, daß das Wesen der Welt, die wir mit unseren Sinnen 
wahrnehmen, nicht körperlich, nicht materiell, sondern geistiger 
Natur ist, hat für den nicht philosophierenden Verstand etwas sehr 
Befremdendes. Während der Materialismus auch dem minder Gebil- 
deten schnell einleuchtet und deshalb leicht zu einer weitverbreiteten 
populären Weltanschauung werden konnte, setzt der Spiritualismus 



§ 32. Der Spiritualismus 115 

eine weit stärkere Schulung im abstrakten Denken und die Fähigkeit 
voraus, sich tief in das eigene Seelenleben zu versenken. Der 
Grundgedanke aller spiritualistischen Metaphysik besteht nämlich in 
der zuerst von den indischen Weisen tief erfaßten und eindring- 
lich ausgesprochenen Überzeugung, daß wahre Welterkenntnis 
nur zu gewinnen sei durch vertiefte Selbsterkenntnis. „Tat 
Twam Asi" (Das bist du) sagen die alten Brahmanen mit Bezug 
auf die Welt und meinen damit, daß der Mensch nur tief genug in sich 
selbst hineinschauen müsse, um sein eigenes geistiges Selbst, sein 
„Atman", zu erfassen, welches zugleich das Atman des Universums 
ist. Goethes oft zitierter Ausspruch: „Ist nicht der Kern der Natur 
Menschen im Herzen?" gibt derselben Grundansicht einen ebenso 
kurzen als bedeutsamen Ausdruck. 

Wer den Weg des Geistes, von der Welt zu sich selbst und von da 
aus wieder zur Welt zurück innerlich mitmachen und eine tiefgründige 
spiritualistische Metaphysik auf sich wirken lassen will, der lese den 
ersten Band von Schopenhauers „Welt als Wille und Vorstellung". 
Von den alten Indern, von Plato und ganz besonders von Kant hatte 
Scfiopenhauer die Überzeugung übernommen, daß die Sinnenwelt nur 
Erscheinung sei, daß es ohne denkendes Subjekt auch kein Objekt geben 
könne, und hatte sich so die phänomenalistische Betrachtungsweise des 
kritischen Idealismus zu eigen gemacht. Die von Kant behauptete Un- 
erkennbarkeit des der Erscheinung zugrunde liegenden Dinges an 
sich wollte und konnte er jedoch nicht zugeben. Die Welt ist meine 
Vorstellung und zu dieser Welt gehört auch mein Körper. Ich bin mir 
also selbst zunächst nur als Erscheinung, als Vorstellung gegeben. So- 
bald ich aber tiefer in mich hineinschaue, entdecke ich noch eine andere, 
viel wichtigere und bedeutsamere Seite meines Wesens. Mein Ich ist 
seiner wirklichen Beschaffenheit nach Wille, und zwar Wille zum 
Dasein, Wille zum Leben. Ich bin also auf doppelte Weise da. Als 
Vorstellung in der Welt der Erscheinung und als Wille in meinem 
innersten Selbstbewußtsein. Ich darf deshalb annehmen, daß auch die 
Dinge da draußen nicht bloß als Erscheinung für mich da sind, son- 
dern daß auch ihnen ein meinem Willen analoges Wesen zugrunde 
liegt. Schopenhauer sucht dann zu zeigen, daß diese metaphysische 
Annahme im Einklang steht mit den Ergebnissen der Naturwissen- 
schaft und Seelenkunde, und daß sich daraus auch das Wesen der 
Kunst und die Prinzipien der Ethik ableiten lassen. Vielleicht werden 
nicht viele imstande sein, diese Willensmetaphysik als eine vollkommen 
befriedigende Lösung des Welträtsels anzuerkennen, aber niemand 
wird das Buch ohne tiefgehende Wirkung lesen und jeder wird darin 
ein Musterbeispiel einer auf den Spiritualismus gegründeten Welt- 
anschauung kennen gelernt haben und die innere Kraft einer solchen 
Denkweise an sich selbst erleben. 

Das Studium Schopenhauers lehrt uns auch ein besonders charak- 
teristisches Merkmal der spiritualistischen Metaphysik kennen. Wir 
meinen die tiefe innere Verwandtschaft mit dem kritischen 
Idealismus und dem erkenntnistheoretischen Intellektua- 
lismus. Wenn man die sieht- und greifbare Welt seiner Umgebung 



1 i Metaphysik oder Ontologle 

nichl als Wirklichkeit, sondern nur als Erscheinung für ein denkendes 
Subjekt ansieht, wenn man ferner den Sinnen die Erkenntnisfähigkeit 

abspricht, dann führl dies entweder bei demselben Denker oder bei 
seinen Nachfolgern mit unerbittlicher Konsequenz zu der Annahme, 
daß das wahre Wesen der Welt nicht körperlicher, sondern geistiger 
Natur ist. 1 >iese l iedankenentwicklung kann man in der Geschichte der 
Philosophie wiederholt beobachten. 

Die eleatischen Henker (s. oben S. 61) hatten den Sinnen alle Er- 
kenntnisfähigkeil abgesprochen, die Vielheit und Bewegung geleugnet 
und nur die Manen Begriffe des abstrakten Denkens gelten lassen. 
Unter ihrem Einfluß baut dann Piaton seine Welt der Ideen auf, der 
immateriellen Urbilder aller Sinnendinge, an deren Spitze die Idee 
des Oute n, also eine rein geistige Macht, steht. Platin konstruiert 
aus platonischen Gedanken, die er mit den Lehren des Aristoteles und 
der späteren Denker in Einklang bringt, ein groß angelegtes spiri- 
hialistisches System, in welchem die Materie geradezu als das „Nicht- 
Seiende" bezeichnet wird. Descartes vollzieht an sich ein Gedanken- 
experiment, indem er den Versuch macht, die Sinnenwelt für unwirklich 
zu halten. Er findet dann bekanntlich in der unbezweifelbaren Tat- 
sache seines eigenen Denkens den festen Ausgangspunkt für das weitere 
Philosophieren. Descartes hat selbst die spiritualistischen Konse- 
quenzen seiner Lehre nicht gezogen; er hat vielmehr, wie wir später 
sehen werden, dem philosophischen Dualismus die schärfste Formu- 
lierung gegeben. Allein nicht lange nach ihm finden wir bei Leibniz 
ein durchaus spiritualistisches System. Die Welt besteht nach Leibniz 
aus ausdehnungslosen, immateriellen und beseelten Monaden, 
deren Wesen sich im Wahrnehmen und Streben kundgibt. Es ist be- 
greiflich, daß ein derartiger spiritualistischer Pluralismus das meta- 
physische Einheitsbedürfnis nur wenig befriedigt, allein es zeigt sich 
doch auch hier, daß schon die Anfänge erkenntniskritischer Erwä- 
gungen, wie sie bei Descartes vorliegen, die Tendenz in sich tragen, 
sich zu spiritualistischer Metaphysik weiterzuentwickeln. 

Viel deutlicher tritt dieser innere Zusammenhang in der Entwick- 
lung der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel zutage. Kant 
glaubte in seiner Kritik der reinen Vernunft festgestellt zu haben, daß 
unsere sicheren Erkenntnisse Elemente enthalten, die nicht aus der Er- 
fahrung stammen und somit a priori im Menschengeist angelegt sind. 
Wenn nun unser Geist die Fähigkeit besitzt, aus sich heraus 
ewige Wahrheiten zu entwickeln, dann zieht man leicht daraus die 
Folgerung, daß der Geist etwas Schöpferisches und W e s e ti- 
li a f t e S sei. Wenn wir nun bei Hegel die Sätze lesen, daß die S u fa- 
st a n / Subjekt und daß das Absolute Geist ist, so ist es 
vollkommen klar, daß hier aus der aphoristisch begründeten Erkennt- 
niskritik eine spiritualistische Metaphysik hervorgegangen ist*). 



*) Vgl. Jerusalem, „Apriorismus und Evolutionismus" in den Verhand- 
lungen des III. Internationalen Kongresses für Philosophie in Heidelberg, 
6 n. 



§ 32. Der Spiritualismus 117 

Ein ähnlicher Entwicklungsgang scheint sich in der deutschen 
Philosophie der Gegenwart zu vollziehen. In der zweiten Hälfte des 
neunzehnten Jahrhunderts wurde in Deutschland von mehreren Seiten 
der Ruf erhoben : „Zurück zu Kant." Die erkenntniskritische Arbeit 
Kants wurde mit großer Energie wieder aufgenommen, kräftig weiter- 
entwickelt und besonders die apriorische Seite dieser Kritik zu einer 
„reinen" und „gegenständlichen" Logik ausgestaltet. Allein die in 
jedem Apriorismus enthaltenen metaphysischen Keime drängen sich 
vor und kommen immer deutlicher zur Entfaltung. Wir sehen tatsäch- 
lich nicht nur in Deutschland, sondern auch in Frankreich, England 
und Amerika immer neue spiritualistische Systeme erstehen. 

Es ist aber keineswegs bloß die apriorisch gerichtete Erkenntnis- 
kritik, die den Spiritualismus begünstigt. Wir sehen hier noch andere 
Motive am Werk. Es wird sich weiter unten zeigen, daß die soziale 
Differenzierung der Menschen eine höhere Wertung des 
Seelischen im Menschen zur Folge hat. Die intensive Beschäfti- 
gung mit Psychologie, die wir seit den Tagen des Aristoteles beob- 
achten können, ist gewiß mit auf diese höhere Wertung zurückzuführen. 
Nun wird gerade in unserer Zeit überall in großem Umfang und mit 
starkem Interesse Psychologie getrieben. Wer sich sein Leben lang mit 
der Erforschung des Psychischen beschäftigt, der kann sich nicht leicht 
beim Materialismus beruhigen. So sehen wir denn tatsächlich, wie 
spiritualistische Systeme direkt aus der Beschäftigung mit Psychologie 
hervorgehen. Wilhelm Wundt, der Begründer der experimentellen 
Seelenkunde, ist überzeugt, daß das wahre Wesen der Welt geistiger 
Natur ist, und hat dieser Überzeugung in seinem „System der Philo- 
sophie" Ausdruck gegeben. Durch eine geistvolle Kombination Leib- 
nizscher und Schopenhauerscher Gedanken und durch strenges Fest- 
halten an dem ereignisartigen Charakter alles seelischen Geschehens 
gelangt Wundt zu seinen Willenseinheiten, die das wahre 
Wesen der Welt ausmachen. Diese sind aber nicht beharrende Sub- 
stanzen, sondern Tätigkeiten. „Der kosmische Mechanismus ist nur 
die äußere Hülle, hinter der sich ein geistiges Wirken und Schaffen, 
ein Streben, Fühlen und Empfinden verbirgt, dem gleichend, das wir in 
uns selber erleben." (Wundt, System der Philosophie, 3. Aufl., I, 422.) 
Auch Henri Bergson, der die Intuition als Erkenntnisquelle so 
hoch einschätzt (s. oben S. 65 f.), wird durch seinen psychologischen 
Tiefblick zu einer spiritualistischen Metaphysik geführt und findet im 
seelischen Leben die „wahre Dauer" (la vraie duree), das heißt die 
inhaltsvolle Zeit, und in ihr eine „schöpferische Entwick- 
1 u ng". Bergson hat seine Metaphysik noch nicht vollständig dar- 
gestellt, allein man sieht aus den bisher veröffentlichten Werken, daß 
das Geistige für ihn so wie für Wundt kein Sein, sondern ein Wer- 
den ist, aber ein krafterfülltes, lebendiges Werden, das mit einem 
ursprünglichen Lebensdrang (elan vital) beginnt, sich die 
Materie unterwirft und als schöpferische Entwicklung immer neue un- 
vorhersehbare Wirkungen hervorbringt. Für Bergsons Metaphysik ist 
die innige Verbindung von Seele und Leben charakteristisch. Er 
hat deshalb auch umfassende biologische Studien angestellt und erst 



118 Metaphysik oder Ontologie 

auf Grund derselben seine spirituaiistische Denkrichtung zur vollen 
i rberzeugung entwickelt. 

I in weiteres Motiv zur Bildung spiritualistischer Weltanschau- 
ung», i! ist das geläuterte und vertiefte religiöse Bedürfnis. Das 
intellektuell und ethisch höher entwickelte menschliche Bewußtsein faßt 
die ( iottheit immer vollkommener und zugleich immaterieller auf und 
siehi in Goti den Inbegriff der reinen Geistigkeit. Wenn nun Gott als 
Schöpfer und I rhalter des Universums angesehen wird, so führt dies 
naturgemäß da/u, alles Geistige als etwas Höheres, Wesenhafteres zu 
betrachten, und der Materie nur insofern Realität zuzusprechen, als sie 
Ausstrahlung des göttlichen Geistes ist. Schon bei Piaton finden wir 
dieses religiöse Motiv wirksam. Plato kannte die Lehre der soge- 
nannten Örphiker, welche den Körper als ein Grab der Seele be- 
trachteten und von einem tiefen Erlösungsbedürfnis erfüllt waren. Die 
Seele ist deshalb auch für Plato das Wertvollere im Menschen, sie ver- 
mag aus sich heraus wahre Erkenntnis zu gewinnen und ist deshalb 
auch das wahrhaft Seiende. Noch deutlicher tritt das religiöse Moment 
bei Plotin zutage, den wir ja bereits oben als den Begründer der philo- 
sophischen Mystik kennen gelernt haben. Aber auch in unserer Zeit 
können wir dasselbe beobachten. Wir sehen, wie auch heute noch spiri- 
tuaiistische Systeme aus religiösem Bedürfnis hervorgehen und eben 
darum zahlreiche Anhänger finden. Rudolf Eucken mahnt uns mit 
energischer Wärme, durch angestrengte geistige Arbeit an uns selbst 
zur Aneignung eines „geistigen Lebensinhaltes" zu gelangen, in dem 
er das wahre Leben, das „Bei sich selbst sein" des Lebens erblickt. 
Dieser geistige Lebensinhalt ist für Eucken nicht das Produkt gemein- 
samer geistiger Arbeit der Menschen. Das geistige Zusammenwirken 
wird vielmehr selbst erst ermöglicht und getragen durch einen transzen- 
denten göttlichen Geist, der in jedem von uns wirksam ist und das 
wahre Sein repräsentiert. In Amerika tritt Josiah Royce mit großer 
Kraft und Wärme für einen religiös gefärbten Spiritualismus ein. Sein 
Hauptwerk „Die Welt und das Individuum" (leider noch nicht ins 
Deutsche übersetzt) ist besonders darum bemerkenswert, weil Royce den 
sozialen Faktor im Leben des Einzelnen energisch betont und aus 
dieser steten Wechselwirkung zwischen Gesellschaft und Individuum 
auf ein ewiges, geistiges, göttliches Sein schließt. 

Aus einer eigenartigen Verbindung erkenntniskritischer und reli- 
giöser Motive ist der Spiritualismus von Gustav Theodor Fechner her- 
vorgegangen, der anfangs wenig beachtet wurde, jetzt aber wieder An- 
hänger gewonnen hat (Pau/sen, Lasswitz u. a.). Fechner hat sich durch 
seine exakten Versuche und Messungen um die experimentelle Psycho- 
logie große Verdienste erworben und hat in die Betrachtung des Seelen- 
lebens die mathematischen Methoden mit viel größerem Erfolge ein- 
geführt, als vor ihm Her hart. Fechner hat auch als erster eine Art 
empirischer und experimenteller Ästhetik begründet. Neben diesen Ar- 
beiten, zu denen noch eine Reihe von Einzeluntersuchungen auf dem 
1 iebiete der Physik hinzukommt, fand aber Fechner noch Zeit und 
Muße, eine religiös gefärbte Metaphysik aufzubauen, die auf spiri- 
tualistischer Grundlage ruht. Nach dem von Kant begründeten Phäno- 



§ 32. Der Spiritualismus 1 ig 

menalismus sind alle sieht- und greifbaren Dinge nur als Erschei- 
nungen gegeben, die für ein denkendes Bewußtsein da sind. Fechner 
kann nun nicht glauben, daß die Erde und die Gestirne nur für uns da 
sein sollen und nicht zugleich etwas für sich selbst sind. Deshalb 
schreibt er der Erde, den Gestirnen und den Pflanzen Beseeltheit zu 
und meint überhaupt, daß das Unorganische aus einem ursprünglich 
belebten (kosmorganischen) Zustande hervorgegangen ist. Fechners 
Lehre von der Allbeseelung (Panpsychismus) gipfelt in dem 
Glauben an Gott als persönlichen Geist, dessen Leib das Uni- 
versum ist. 

Wir haben bisher die verschiedenen Motive kennen gelernt, die zu 
einer spiritualistischen Metaphysik führen, und uns mit den hervor- 
ragendsten Vertretern derselben bekannt gemacht. Fassen wir nun das 
allen diesen Denkrichtungen gemeinsame Moment zusammen, so fin- 
den wir es in der Überzeugung, daß das innerste und tiefste Wesen der 
Welt nicht materieller, sondern geistiger Natur sein muß. Es ist der 
Geist, der sich den Körper baut. Diese Auffassung steht in einer Be- 
ziehung philosophisch höher als der Materialismus, und zwar deshalb, 
weil hier das menschliche Bewußtsein, dessen Bedeutung für die 
soziale Entwicklung immer deutlicher hervortritt, nicht wie beim 
Materialismus als etwas Unbegreifliches und zugleich Nebensächliches 
erscheint, sondern als ursprüngliche kosmische Kraft anzusehen ist, 
die in einem höheren, universellen, geistigen Sein verankert ist. Die 
spiritualistische Welt- und Lebensanschauung ist aber auch geeignet, 
zur Konzentration des Menschen auf das Geistige in ihm anzuregen 
und den Leib als Werkzeug aufzufassen, das höheren geistigen Zielen 
zu dienen bestimmt ist. Dieser ethische Einschlag der spiritualistischen 
Metaphysik ist vielleicht die vielen unbewußte Ursache dafür, daß man 
den Spiritualismus gerne mit dem ethisch anziehenden Namen 
Idealismus bezeichnet, was tatsächlich sowohl in geschichtlichen 
Darstellungen als auch in systematischen Auseinandersetzungen sehr 
häufig geschieht. 

Allein der Spiritualismus macht sich doch auch wieder derselben 
Einseitigkeit schuldig, die uns beim Materialismus unerträglich schien. 
Der Unterschied zwischen physischen und psychischen Phänomenen 
wird auch im Spiritualismus nicht überwunden oder aufgehoben, son- 
dern einfach verwischt. Wir können ebensowenig begreifen, wie die 
Materie denken, als wie der Geist ausgedehnt sein und sich zum Stoff 
verdichten kann. Die physischen Phänomene sind, wie wir schon be- 
merkten, der sinnlichen Wahrnehmung zugänglich, die geistigen unzu- 
gänglich. Wie nun so ganz unvergleichbare Vorgänge auseinander ent- 
stehen und ineinander übergehen sollen, das will uns weder dann ein- 
leuchten, wenn aus Materie Geist, noch auch, wenn aus Geist Materie 
werden soll. 

Diese sowohl im Materialismus als auch im Spiritualismus liegen- 
den Schwierigkeiten des monistisch gerichteten Philosophierens zeitigen 
das Bedürfnis, einen höheren Begriff zu bilden, der Materie und Geist 
in sich faßt, oder einen Standpunkt zu finden, wo dieser Gegensatz 
noch nicht besteht. Der Monismus sucht einen derartigen höheren Be- 



] _>(j Metaphysik oder Ontologie 

griff, wie wir oben sagten, zunächst durch statische Betrachtung 
u gewinnen und bildet so ein metaphysisches System aus, das wir als 
Aonis m u - d e r Subst a n z bezeichnet haben. 

§ 33. Der Monismus der Substanz 

Die älteste Form dieser Auffassung ist die Lehre der sogenannten 
I leaten, die im sechsten und fünften Jahrhundert v. Chr. in griechischen 
l anden ausgebildet wurde. Die Schule hat ihren Namen von der Stadt 
i lea in Unteritalien, wo mehrere dieser Denker zu Hause waren. Der 
Mitter der Schule, Xenop/ianes, hatte bereits gegen die vermensch- 
lichende Auffassung der Götter bei Homer und Hesiod protestiert und 
gelehrt, daß die Gottheit den Menschen weder an Gestalt noch an 
Denkweise ähnlich sei. Ontologisch ausgestaltet wurde die Lehre aber 
erst von seinem Schüler Pannenides aus Elea. Wir haben schon oben 
(S. 61 ) die F.leaten als Begründer einer intellektualistischen Erkennt- 
nistheorie kennen gelernt. Die sinnliche Wahrnehmung ist, so lehrt 
Parmenides, durchaus trügerisch *). Die Göttin, die ihn belehrt, warnt 
ihn davor, das „nichts erschauende Auge und das brausende Ohr" 
walten zu lassen. Nur das reine Denken führt zur Erkenntnis des wahr- 
haft Seienden. Dieses Seiende ist einheitlich und ewig. Es ist ungewor- 
den, kennt keine Vergangenheit und keine Zukunft, sondern nur ein 
ewiges „Jetzt". Das Seiende ist ferner unteilbar, unveränderlich und 
kennt demnach weder Vielheit noch Bewegung. Parmenides war frei- 
lich nicht imstande, seine hohe Abstraktion konsequent zu Ende zu 
denken. Sein unsinnliches, nur durch reines Denken zu erfassendes 
Sein gleicht, wie er sich ausdrückt, „der Masse einer wohlgerundeten 
Kugel, von der Mitte nach allen Seiten hin gleich stark". Er stellt sich 
also das Abstrakte noch in sinnlicher Gestalt vor. Parmenides' Schüler 
Zeno von Elea suchte die Lehre seines Meisters scharfsinnig, aber 
auch spitzfindig zu begründen und führte mehrere Beweise gegen die 
Glaubwürdigkeit der Sinne, gegen das Vorhandensein von Vielheit und 
Bewegung. Die Lehre der Eleaten übte großen Einfluß auf Piaton, der 
seine Ideen nach eleatischer Denkweise als ewig und unveränderlich 
hinstellte und auch als rein geistige Wesenheiten, die mit den Sinnen 
nicht wahrnehmbar, sondern nur von dem zu erfassen sind, der die 
Seele von dem Blendwerk der Erscheinung nicht betören läßt. 

Der eleatische Grundgedanke ist bis auf den heutigen Tag bedeut- 
sam geblieben und dürfte es auch in Zukunft bleiben. Daß die sinnliche 
Wahrnehmung auch in naturwissenschaftlichen Fragen nicht das letzte 
Wort hat, das wurde der denkenden Welt am deutlichsten und ein- 
dringlichsten von Nikolaus Köper nikus bewiesen. Wenn man überzeugt 
sein muß, daß die Sonne, die wir täglich auf- und niedergehen sehen, 



•) Parmenides hat seine Gedanken in einem Lehrgedicht niedergelegt, das 
ungefähr 480 v. < hr. abgefaßt ist. Von diesem Gedichte sind uns etwa 150 Verse 
erhalten. Die beste Ausgabe ist jetzt: „Parmenides Lehrgedicht", griechisch und 
deutsch, von Hermann Dich. Berlin 1897. Auch enthalten in der von demselben 
\ erfasser herausgegebenen Sammlung: „Die Fragmente der Vorsokratiker". 
1. Band, 2. Aufl. 1907. 



§ 33. Der Monismus der Substanz 121 

tatsächlich ihren Ort nicht verändert, dann besitzt das abstrakte, mathe- 
matische Denken, dann besitzt selbst die konstruktive, wissenschaftliche 
Phantasie mehr Wahrheitswert als das „nichts erschauende Auge und 
das brausende Ohr". Kopernikus hat aber die Philosophen noch etwas 
anderes gelehrt. Die Erde, bis dahin der Mittelpunkt des Weltalls, 
wurde zu einem kleinen unbedeutenden Planeten, der mit vielen anderen 
um die Sonne kreist. Oiordano Bruno (1548—1600) war der erste 
Philosoph, der aus den astronomischen Lehren des Kopernikus die 
ontologischen Konsequenzen zog. Mit flammender Begeisterung ver- 
kündete er seine Lehre von der Unendlichkeit der Welt und von der 
Einheit des Universums. Oiordano Bruno ist am 17. Februar 1600 in 
Rom als Ketzer verbrannt worden, weil seine Lehre den damals gelten- 
den Dogmen widersprach, und weil er sich weigerte, seine Überzeugung 
durch Widerruf zu verleugnen. Brunos Gedanke von der Einheit des 
Universums, die, wie weiter unten gezeigt werden soll, zugleich die 
Identität von Gott und Welt bedeutete, ist jedoch wirksam geblieben. 
In einer anderen, weniger lebendigen, aber logisch konsequenteren 
Form hat ihn Baruch Spinoza (1632—1677) wieder aufgenommen, in 
dessen System der Monismus der Substanz am reinsten zum Ausdruck 

kommt. 

Als Jude in Amsterdam geboren, war Spinoza schon als Knabe 
mit dem Alten Testament vertraut und wurde dann auch in die Lehren 
der jüdischen Religionsphilosophen eingeführt. Hier lernte er nun 
einen Gottesbegriff kennen, der, soweit dies dem menschlichen Denken 
überhaupt erreichbar ist, von allen Anthropomorphismen (Vermensch- 
lichungen) gereinigt ist. Allerdings bleibt dieser Gott ein von der Welt 
selbst verschiedenes Wesen. Er war da, „bevor die Berge geboren wur- 
den" (Psalm 90), und hat durch sein Wort die Welt geschaffen. Als 
nun Spinoza mit den Lehren des Philosophen Descartes (1596—1650) 
vertraut wurde und die Strenge der mathematischen Beweisführung 
kennen gelernt hatte, konnte ihn der Dualismus von Gott und Welt 
nicht mehr befriedigen. Er faßte das im Alten Testamente so oft ein- 
geschärfte Gebot der G o 1 1 e s 1 i e b e im strengsten und weitesten 
Sinne auf und vermochte dieses Gebot nicht anders zu deuten, als daß 
darin die unbedingte Hingabe der Menschen an die Unendlichkeit 
Gottes verlangt werde. Daraus erwuchs ihm allmählich der Begriff 
Gottesalsdereinzigen Substanz, aus der alles Sein, das 
körperliche sowohl als das geistige, mit logischer Konsequenz abzu- 
leiten sei. Deswegen sind ihm, ebenso wie dem leidenschaftlichen Oior- 
dano Bruno, Gott und Welt ein und dasselbe (Deus sive natura). 

Diese einzige Substanz, deren Begriff die Existenz schon in sich 
schließt, hat zwei Attribute, das Denken und die Ausdeh- 
nung. Jedes einzelne Ding in der Welt, also auch jeder Mensch, ist 
nichts als eine Erscheinungsform, ein Modus der einzigen Substanz. 
Wenn man die Dinge nicht in ihrer Besonderung, sondern vom Ge- 
sichtspunkt der Ewigkeit (sub specie aeternitatis) betrachtet, dann ist 
alles Sein und Geschehen ein vollkommen einheitliches. Wir haben 
immer nur die eine Substanz, deren Attribute sich in zahllosen Erschei- 
nungsformen verwirklichen. Die Ordnung der Vorstellungen des Men- 



\22 Metaphysik oder Ontotogie 

sehen und die Ordnung der Dinge ist dieselbe, weil beide aus derselben 
Quelle, der einzigen, ewigen, unteilbaren Substanz fließen. Das höchste 
Ziel der menschlichen Erkenntnis und zugleich der menschlichen Glück- 
seligkeit ist demnach die unbedingte Hingabe an das Universum oder, 
wie es Spinoza formuliert, die intellektuelle Liebe zu Gott. 

Spinozas Weltanschauung hat in ihrer Einheitlichkeit und in ihrer 
starren l ieschlossenheit zweifellos etwas Großartiges. Bei genauerem 
Zusehen zeigt es sich jedoch, daß in ihrer Grundlegung sehr Wichtiges 
übersehen ist. Der erste schon oft hervorgehobene Fehler ist der, daß 
Spinoza das logische Verhältnis von Grund und Folge mit dem onto- 

^, sehen von Ursache und Wirkung identifiziert. Er glaubt alles Sein 
und Geschehen aus dem B e g r i f f e der Substanz in derselben Weise 
deduzieren zu können, wie die Geometrie ihre Lehrsätze aus ihren Defi- 
nitionen der Raumgebilde tatsächlich ableiten darf. Deswegen glaubt 
er auch, daß den metaphysischen Aufstellungen, die er in seiner 
„Ethik" nach geometrischer Methode ableitet, dieselbe unerschütterliche 
Beweiskraft zukommt wie den geometrischen Lehrsätzen. Er vergißt, 
daß die Geometrie mit selbstgeschaffenen, die Philosophie mit vor- 
gefundenen und gegebenen Begriffen operiert. Ein zweiter Mangel des 
Spinozismus ist der, daß hier aus dem Weltgeschehen die Zeit gleich- 
sam eliminiert wird. Spinoza sieht in seiner begrifflichen Deduktion 
nur das ewig Beharrende, sich Gleichbleibende, und merkt nicht, daß 
im Weltgeschehen stete Veränderung und Entwicklung vor sich geht. 
Als dritten Fehler der spinozistischen Weltbetrachtung muß man 
ferner die in der damaligen Zeit allgemeine, rein intellektualistische 
Auffassung des Seelenlebens bezeichnen. Für ihn wie für Descartes ist 
das ganze Seelenleben ein Denken. Nun lehrt aber die moderne Psycho- 
logie, daß Fühlen und Wollen die ursprünglichen Betätigungsweisen 
des Bewußtseins sind, und daß erst aus diesen die Denktätigkeit sich 
entwickelt. 

Spinozas Monismus der Substanz kann daher in seiner starren 
Form nicht befriedigen. Goethe, auf den Spinoza nachhaltig eingewirkt 
hat, verlebendigte aus eigenem innern Antrieb den starren Substanz- 
begriff. Ihm war die Einheit von Gott und Natur sehr sympathisch, 
allein für ihn ist Natur Leben, Entwicklung und stete Veränderung. 
Deshalb begrüßte es auch Goethe mit Freude, als im Jahre 1797 
Schillings Naturphilosophie erschien, ein Werk, in welchem der Grund- 
lanke Spinozas, die Einheit von Natur und Geist, beibehalten, aber 
mit der Idee der Entwicklung verbunden war. 

Schilling (1775—1854) nahm mit vollem Bewußtsein den Ge- 
danken Spinozas wieder auf. Schon in einer seiner ersten Schriften 
spricht er die Hoffnung aus, „der Idee, ein Gegenstück zu Spinozas 
Ethik aufzustellen, Realität zu geben". „Ich bin", schreibt er an Hegel, 
„Spinozist geworden, Du wirst bald sehen, wie." Auch für Schilling 
sind Natur und Geist Erscheinungsformen des Absoluten, auch für ihn 
ist das Universum einheitlicher Natur. Zum Unterschiede von Spinoza 
betrachtet aber Schilling Natur und Geist nicht als Attribute, sondern 
als die zwei Pole des Absoluten. Das Gesetz der Polarität, wie es die 

I rscheinungen des Magnetismus und der Elektrizität aufweisen, be- 



§ 33. Der Monismus der Substanz 123 

trachtet Schetling als Weltgesetz. So wie der Magnet in der Mitte weder 
Nordmagnetismus noch Südmagnetismus aufweist, sondern eine Art 
Indifferenz beider, so sind Natur und Geist im Absoluten in un- 
geschiedener Einheit verbunden und treten erst infolge des Gesetzes 
der Polarität auseinander, ohne daß dadurch ihre innere Wesens- 
einheit aufgehoben wird. Dabei aber bleibt das wahre Wesen des Ab- 
soluten doch ein Geistiges. Die Natur ist für Schelüng „sichtbar gewor- 
dener Geist". Darin neigt die von Schelüng so genannte „Identitäts- 
philosophie", für die Denken und Sein ein und dasselbe ist, doch wieder 
dem Spiritualismus zu. Ferner ist bei Schelüng das Absolute zwar an 
sich unveränderlich und immer dasselbe ; es tritt aber in verschiedener 
Form in die Erscheinung und diesen Prozeß hat Schelüng als Entwick- 
lungsprozeß gefaßt. Von den beiden Polen des Absoluten hat Schelüng 
besonders ausführlich die Natur behandelt und seine „Philosophie der 
Natur" hat eine Zeitlang einen bedeutenden, wenn auch nicht gerade 
förderlichen Einfluß ausgeübt. Die moderne Naturwissenschaft mußte 
die Methode Schelüngs, die Naturgesetze aus philosophischen Ideen ab- 
zuleiten, aufs entschiedenste bekämpfen und endgültig überwinden. In 
den letzten Jahren aber begann man einzusehen, daß Schelüngs Ge- 
danke, alle Naturkräfte aus einem einheitlichen Prinzipe zu erklären, 
doch viel Richtiges hat, da ja auch die moderne Naturwissenschaft 
nach und nach zu der Auffassung gelangt ist, alles Naturgeschehen 
als Umformungen und Umsetzungen einer einheitlichen Energie zu 
betrachten. 

Viel geschlossener und einheitlicher ist der Monismus der Sub- 
stanz durchgeführt bei Hegel (1770—1831). Die Identität von Denken 
und Sein wird von Hegel so aufgefaßt, daß die logische oder, wie Hegel 
sagt, dialektische Entwicklung der Begriffe zugleich die Entwicklung 
des Weltgeschehens ist. Schelüngs Gesetz der Polarität wird bei Hegel 
zum rein logischen Gegensatz der Begriffe. Jeder Begriff drängt nach 
Hegels Lehre dazu, seinen Gegensatz zu denken. Jedes A verlangt 
gleichsam zur Ergänzung sein Non A. Wenn aber ein Begriff seinen 
Gegensatz aus sich herausgetrieben hat, so entsteht das logische 
Bedürfnis, beide Begriffe unter einem höheren Begriff zu vereinen 
oder, wie Hegel sagt, „aufzuheben". Man kann also zur absoluten 
Wahrheit gelangen, wenn man nur die Selbstentwicklung der Begriffe 
denkend nacherzeugt. Hegel führt uns so von dem reinen, inhaltslosen 
Begriff des Seins bis zur Idee, die „sich als Natur frei aus sich ent- 
läßt", um dann als Geist wieder in sich zurückzukehren. In den drei 
Entwicklungsstufen des Geistes, dem subjektiven, dem objektiven und 
dem absoluten Geiste, welch letzterer sich in Kunst, Religion und 
Philosophie offenbart, erreicht die Entwicklung ihren Höhepunkt und 
kehrt doch wieder zu ihrem Ausgangspunkt, dem reinen Sein zurück. 
Während Schelüng seine Aufmerksamkeit hauptsächlich der Natur zu- 
wendete, liegt Hegels Stärke in der Philosophie des Geistes. Hier hat 
er namentlich durch den Begriff des „objektiven" Geistes, der sich in 
Recht, Moralität und Sittlichkeit verwirklicht, und dessen Vorhanden- 
sein sich in dem Familienleben und im Staatsleben deutlich zeigt, die 
historische Betrachtungsweise ungemein vertieft. Man hat von ihm ge- 



Metaphysik oder Ontologie 

lernt, daß jeder einzelne Mensch unter dem Einfluß des objektiven 
< ieistes steht, und daß jede erreichte Stufe der Geistesentwicklung nur 
durch eingehendes Studium der vorhergehenden Entwicklung begriffen 
werden kann. Allem Hegel glaubte, seine dialektische Methode über- 
hebe der Muhe, exakte naturwissenschaftliche und historische Studien 
zu machen, und g< statte es, die Gesetze des Seins und Geschehens 
spekulativ abzuleiten. Deswegen hat die exakte Forschung so energisch 

n seinen Einfluß ankämpfen müssen und deswegen hat gerade 
Hegel unter den Einzelforschern so heftige Gegner gehabt. Heute frei- 
lieh, wo die Tatsachenforschung längst gesiegt hat, findet man wieder 
die Unbefangenheit, um auch Hegels Verdienste um die Förderung des 
menschlichen Wissens gerechter zu würdigen. Hegels Philosophie ver- 
dient zunächst als ein großartiger, in sich geschlossener Gedankenbau 
schon an sich Anerkennung und Bewunderung. Aber auch aus dem 
positiven Inhalt seiner Lehre bleibt die geschichtliche Betrachtungs- 
weise alles geistigen Geschehens als wertvolles Ergebnis bestehen. 

Der Monismus der Substanz ist nur bei den Eleaten und bei 
Spinoza in voller Strenge durchgeführt. Bei Schelling und Hegel ver- 
bindet sich damit auch der Gedanke der Entwicklung; bei Schilling 
im Sinne einer wirklichen Veränderung, während Hegel die Entwick- 
lung mehr als Selbstentfaltung des Begriffes faßt. Zugleich ist dieser 
Monismus, wie schon bemerkt, bei Schelling und Hegel spiritualistisch 
gefärbt, indem das Wesen des Absoluten bei beiden doch geistiger 
Natur ist. 

Die Schwierigkeit dieser Weltbetrachtung liegt hauptsächlich im 
Begriff der beharrenden Substanz. Ein derartiger Begriff läßt sich 
eben auf das geistige Geschehen schlechterdings nicht anwenden, weil, 
wie wir bereits wiederholt bemerkt haben, die seelischen Vorgänge 
durchaus ereignisartigen Charakter an sich tragen. Außerdem aber 
widerspricht die statische Betrachtungsweise dem modernen Entwick- 
lungsgedanken. 

Deshalb wurde von anderer Seite auf Grund physiologischer und 
physikalischer Theorien der Versuch unternommen, den Substanzbegriff 
als beharrenden, sich immer gleich bleibenden Stoff ganz aus der Welt- 
betrachtung zu eliminieren und nur die stete, gesetzmäßige Veränderung 
als das Bleibende anzusehen. Diese etwas schwerer verständliche, aber 
mit sehr strenger Konsequenz durchgeführte Betrachtungsweise, die 
wir oben den Monismus des Geschehens nannten, soll jetzt dargestellt 
werden. 

§ 34. Der Monismus des Geschehens 

So wie der Monismus der Substanz, so hat auch der Monismus 
ä Geschehens im griechischen Altertum seine Wurzeln. In bewußtem 
Gegensatz zu den elektischen Denkern hat Heraklit aus Ephesus (um 
500 v. Chr.) d a s W e r d e n und die V e r ä nderun g als das Prin- 
zip des Weltgeschehens aufgestellt. „Alles bewegt sich und nichts 
bleibt 4 *, lautet einer seiner Aussprüche, und indem er das Weltgeschehen 
mit einem Flusse vergleicht, behauptet er, man könne nicht zweimal in 



§ 34. Der Monismus des Geschehens 125 

denselben Fluß hinabsteigen, denn es sei dann nicht mehr derselbe *). 
Heraklit hat auch erkannt, daß in all dieser Veränderung ein Gesetz 
walte, eine Art Weltvernunft, die er Logos nannte. „Diese Weltord- 
nung," sagt er, „dieselbige für alle Wesen, hat kein Gott und kein 
Mensch geschaffen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein 
ewig lebendiges Feuer." Das Feuer, das nach Heraklit den Urstoff 
bildet, scheint auch nur ein Sinnbild der ewigen Bewegung zu sein. 
Heraklit kennt auch bereits den Gedanken einer steten Entwicklung 
zum Höheren und nennt deshalb den Kampf den Vater aller Dinge. 
Aus diesem Kampfe sind nach ihm Götter und Menschen, Herren und 
Knechte hervorgegangen. 

Heraklits Gedanken sind zum Teil von den Stoikern wieder auf- 
genommen worden, aber ohne daß diese die zugrunde liegende An- 
schauung in ihrer vollen Tiefe erfaßt hätten. Auch bei Oiordano Bruno 
begegnen wir den Spuren Heraklits, da auch dieser Feuergeist vom Ge- 
danken des ewigen Werdens erfüllt ist. Hegel glaubte bei Heraklit die 
Grundideen seines eigenen Systems zu finden, und Hegels Schüler, 
Lassalle, hat in diesem Sinne ein zweibändiges Werk über Heraklit 
geschrieben. Zweifellos haben Hegel und Lassalle in die Aussprüche 
Heraklits oft einen Sinn hineingelegt, der dem griechischen Denker 
fremd war, allein in der Hauptsache haben sie doch richtig geurteilt. 
Für Heraklit ist das Universum nicht beharrende Substanz, sondern 
ein Weltprozeß. 

Diesen Gedanken haben nun auf dem Grund der Entwicklungs- 
lehre neuere Forscher energisch aufgenommen und mit großer Konse- 
quenz zu Ende gedacht. Bevor wir jedoch diesen neuen Monismus selbst 
darstellen, sei ein Blick auf die erwähnte Entwicklungslehre geworfen. 

Für die unorganische Welt hatte Kant in seinem Werke „All- 
gemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels" (erschienen 1755) 
den Gedanken einer Entwicklung nach mechanischen Gesetzen streng 
und konsequent durchgeführt. Seine Hypothese von den glühenden 
Gasnebeln, aus denen sich unser Sonnensystem gebildet habe, wurde 
später in ähnlicher Weise vom französischen Astronomen und Mathe- 
matiker Laplace, der unabhängig von Kant auf dieselbe Idee ge- 
kommen war, aufgestellt und ist unter dem Namen der Kant-Laplace- 
schen Theorie allgemein bekannt**). Helmholtz hat in einem überaus 



*) Von dem Werke Heraklits besitzen wir über 100 Bruchstücke, die jetzt 
am bequemsten zugänglich sind in dem Buche: „Herakleitos von Ephesos", 
griechisch und deutsch von Hermann Diels. Berlin 1Q01. Man findet sie auch in 
der oben zitierten Sammlung: „Die Fragmente der Vorsokratiker". 

**) Lanlace. hat seine Hypothese nicht so ausführlich dargelegt wie Kant. 
Dieselbe findet sich am Schlüsse seines Werkes „Exposition du Systeme du 
monde" in einer längeren Anmerkung (S. 498—509 im Band IV der großen 
Pariser Gesamtausgabe). Während nun Kant voll Zuversicht ausruft: „Gebet 
mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen", ist der Astronom und Mathe- 
matiker viel zurückhaltender. „Ich werde", so kündet er seine Theorie an, „in 
der Anmerkung am Schlüsse dieses Werkes eine Hypothese vortragen, die nur 
mit großer Wahrscheinlichkeit aus den dargestellten Phänomenen sich zu er- 
geben scheint, die ich aber dennoch mit all dem Mißtrauen vorbringe, womit uns 
alles erfüllen muß, was nicht Resultat der Beobachtung und Rechnung ist" 
(S. 477). 



1 26 Metaphysik oder Ontologie 

lichtvoll geschriebenen Vortrage*) dargetan, daß diese Theorie auch 
dem gegenwärtigen Stande der Forschung am meisten entspreche. Vor 
der organischen Welt macht aber Kant mit vollem Bewußtsein halt. 
Während er in fester Zuversicht zu seinen Aufstellungen meint, man 
könne ohne Vermesseuheit sagen: „Gebet mir Materie, ich will eine 
Wilt daraus bauen, das ist: Gebet mir Materie, ich will euch zeigen, 
wie eine Welt daraus entstehen soll", getraut er sich nicht, die Er- 
zeugung eines einzigen Krautes oder einer Raupe erklären zu können. 

Durch die Forschungen von Goethe, Lamarck, Geojjroy Saint- 
llilaire, Spencer und Darwin ist nun die Einsicht in die Entwicklung 
der organischen Welt wesentlich gefördert worden. Man weiß jetzt, 
daß auch hier aus einfachen Elementen die kompliziertesten Gebilde 
sich entwickeln, und man hat wenigstens eine Ahnung von den Ge- 
setzen dieser Entwicklung. Die Grundeigenschaften des Lebens, als 
da sind: Wachstum, Ernährung, Anpassung der inneren Funktionen 
an die äußere Umgebung, müssen hier allerdings auch schon bei den 
I lementen, mag man sie nun Zellen, Neurone, Plasome oder wie immer 
nennen, vorausgesetzt werden. Aber das eine steht fest, daß alle Organe 
und alle Funktionen sich auf Grund bestimmter Tendenzen entwickeln, 
die darauf gerichtet sind, den Organismus und seine Gattung zu er- 
halten. Die aus dieser Betrachtungsweise entstandene Wissenschaft 
von den Gesetzen des Lebens, das ist die Biologie, hat durch 
emsige Einzelforschung große Fortschritte gemacht und es ist eine un- 
abweisbare Aufgabe geworden, auch das geistige Leben des Menschen 
vom Standpunkte der Lebenserhaltung aus oder, wie man es wissen- 
schaftlicher ausdrücken kann, nach biologischen Prinzipien zu durch- 
forschen. Herbert Spencer hat dies in seinen „Prinzipien der Psycho- 
logie" zuerst versucht und hat dadurch trotz seiner etwas zu engen 
Fassung des Lebensbegriffes viel zum besseren Verständnis der seeli- 
schen Vorgänge beigetragen. 

Wenn alles, was im menschlichen Organismus vor sich geht, als 
Lebensvorgang aufgefaßt wird, so ist die Möglichkeit geboten, für 
psychische und für physische Phänomene ein einigendes Band zu fin- 
den und einen Begriff aufzustellen, der tatsächlich beide vereinigt. 
Von da aus läßt sich aber der Blick auf alles Geschehen erweitern und 
so eine monistische Auffassung gewinnen, die weit konsequenter und 
strenger ist als alle bisher versuchten. Diese Gedankenwege sind von 
Richard Avenarius und von Ernst Mach eingeschlagen worden und 
der von Avenarius begründete „Empiriokritizismus" ist das konsequen- 
teste monistische System, das bisher aufgestellt wurde. 

Avenarius und Mach sind unabhängig voneinander und auf ganz 
verschiedenen Wegen zu ihren Resultaten gelangt. Avenarius, der sich 
anfangs viel mit Spinoza beschäftigte und durch diese Beschäftigung 
jedenfalls in dem Verlangen nach streng monistischer Auffassung des 
Universums bestärkt wurde, geht vom materialistischen Standpunkte 

') Heimholte, „Übet die Entstehung des Planetensystems", abgedruckt in 
„Vorträge und Reden", Band II, S. 53 ff. 



§ 34. Der Monismus des Geschehens 127 

aus, während Mach anfangs dem Idealismus näher stand und aus- 
drücklich sagt, daß der idealistische Ursprung seiner Anschauungen 
nicht verdeckt werden soll. 

Der Grundgedanke des Avenarius-Machschen Monismus ist die 
Aufhebung des Unterschiedes zwischen physi- 
schen und psychischen Phänomenen. Zu dieser Auf- 
hebung gelangen diese Denker aber nicht durch irgendwelche mate- 
rialistische oder spiritualistische Hypothesen, sondern durch eindrin- 
gende Zergliederung des Ich-Bewußtseins. So wie Kopernikus 
uns gezwungen hat, den geozentrischen Standpunkt aufzugeben und 
unsere Erde nur als einen Punkt im Universum zu betrachten, so suchen 
diese Forscher einen Standpunkt zu gewinnen, der über dem Ich liegt, 
um so die egozentrische Weltauffassung zu überwinden. Was 
wir unser Ich nennen, das ist ein Komplex von einzelnen Elementar- 
vorgängen, deren Zusammensein ein festes, aber durchaus kein unzer- 
störbares ist. In dieser Auflösung des Ich-Begriffes ist bereits David 
Hume vorausgegangen, dem Ernst Mach in erkenntnistheoretischen 
Fragen auch sonst sehr nahe steht. Zwischen den Elementarvorgängen, 
die mein Ich ausmachen, und den Vorgängen meiner Umgebung be- 
stehen Abhängigkeitsbeziehungen, die in ihrer Art gar nicht verschie- 
den sind von den Abhängigkeitsbeziehungen, die zwischen den son- 
stigen Vorgängen im Universum obwalten. Die Mathematik hat zur 
Zusammenfassung der verschiedenen Abhängigkeiten zwischen Größen 
den allgemeinen Begriff der Funktion gebildet, a ist eine Funktion 
von b heißt: Mit jeder Größenänderung von a ist eine Änderung von 
b immer verbunden. Verallgemeinert man nun den Begriff der Funk- 
tion in dem Sinne, daß nicht nur quantitative, sondern auch quali- 
tative Abhängigkeitsbeziehungen darunter verstanden werden, so wird 
man sagen können: Im Universum findet sich nichts anderes vor als 
Elementarvorgänge, zwischen denen funktionale Beziehungen be- 
stehen. Die wichtigste, ja die einzige Aufgabe der Wissenschaft besteht 
nun darin, diese Elementarvorgänge und ihre funktionalen Bezie- 
hungen möglichst einfach zu beschreiben. Mit dieser Beschreibung hat 
sich zugleich eine ökonomische Ordnung der Erfahrung zu verbinden, 
damit das Gemeinsame nur einmal gedacht werde und so mit mög- 
lichst geringem Denkaufwand möglichst viele funktionale Beziehungen 
zusammengefaßt und verwertbar gemacht werden. So sind die Zahl- 
begriffe nichts anderes als sehr brauchbare Denkmittel, die es ge- 
statten, Beziehungen von hoher Allgemeinheit in kurzen und präzisen 
Formeln zur Verfügung zu haben. 

Die Welt ist somit, wie es ein jüngerer Forscher (Heinrich Qom- 
perz) ausdrückt, ein geordnetes Ereignis. Hier kann weder von Sub- 
stanzen noch von Ursachen die Rede sein. Jede Substanz verflüchtigt 
sich sofort in eine Reihe von Geschehnissen und zwischen diesen Ge- 
schehnissen kann nur von regelmäßiger Sukzession und Koexistenz, 
nie aber von kausaler Verknüpfung gesprochen werden. Nur die Zweck- 
mäßigkeit der biologischen Funktionen im Leben der Organismen bleibt 
bestehen, aber nur als charakteristisches Merkmal, als Wegweiser zu 
einer künftigen ganz exakten, ökonomisch geordneten Beschreibung. 



Metaphysik oder Ontolo»ie 

Die I lementarprozesse, zwischen denen die Funktionalbeziehungen 
obwalten, sind bei Avenarius materieller, stofflicher Natur. Er be- 
trachtet jeden Menschen mit seiner von ihm wahrgenommenen, zu ihm 
m Beziehung stehenden Umgebung zusammen als eine „Prinzipialko- 

ordination", das heißt als eine von Anfang an bestehende Zusammen- 
gehörigkeit. Das „Ich-Bezeichnete" und seine Umgebung bilden ein 
Ganzes. Das System C, so nennt Avenarius das Gehirn, ist das Zen- 
tralglied dieser Prinzipialkoordination. Im menschlichen Weltbegriff, 
der sich bei jedem von selbst bildet, verlegen wir nun die Wahrneh- 
mungen. Gedanken und Gefühle unserer Mitmenschen in ihr Inneres. 
Wir unterscheiden den Baum in unserer Umgebung, gleichsam „den 
wirklichen Baum", von dem Bilde des Baumes, das unser Mitmensch 
m seiner „Seele" hat. Diese „Einlegung" oder „Introjektion" ist nach 
Ave mir; 11$ eine in den Tatsachen nicht begründete Verdoppelung der 
Welt, indem wir den „Sachen" in unserer Umgebung unsere „Ge- 
danken" gegenüberstellen. Schließlich gehört dann unser Körper zu 
den „Sachen", aber in ihm wohnt ein eigenes und eigenartiges Wesen, 
die Seele, als der Träger der Gedanken und Gefühle. Diese Verdoppe- 
lung ist aber nach Avenarius eine Verfälschung der reinen Erfahrung. 
Jeder Mensch ist nur ein Zentralglied einer Prinzipialkoordination und 
seine Umgebung, insofern er sie wahrnimmt, ist dasselbe, was seine 
Gedanken und Gefühle: „Abhängige vom System C" (Gehirn). 

Durch Einführung des Begriffes der Prinzipialkoordination und 
dadurch, daß alle psychischen Phänomene bloß als „Abhängige vom 
System C" aufgefaßt werden, glaubt Avenarius den Gegensatz 
/wischen Psychischem und Physischem überwunden und den natürlichen 
Weltbegriff, für den es seiner Meinung nach nur eine einzige Gattung 
von Geschehnissen gibt, wiederhergestellt zu haben. Da aber bei ihm 
das Gehirn, also etwas Materielles, die Grundlage für seine moni- 
stische Auffassung bildet, so behält sein Monismus immer etwas 
Materialistisches. Was er als „Abhängige vom System C" bezeichnet, 
das sind ebenso wie das System C selbst und alles, was darin vorgeht, 
doch immer stoffliche, an ein materielles Substrat gebundene Vorgänge, 
und wenn man seine Ausführungen konsequent zu Ende denkt, so bleibt 
doch schließlich nichts übrig als ein materialistischer Monismus. 

Anders verhält es sich in dieser Beziehung bei Mach. Da, wie be- 
reits bemerkt wurde, Mach vom Idealismus ausgegangen ist und aus 
tiefgründiger Beobachtung des eigenen Seelenlebens die wertvollsten 
Erkenntnisse gewonnen hat, so erscheint bei ihm der Monismus des 
Geschehens weit strenger und konsequenter durchgeführt als bei 
Avenarius. Die Elemente, aus denen das Universum besteht, sind für 
Mach zunächst Empfindungen. Diese tragen als psychische Phäno- 
mene den Charakter des Ereignisartigen, des substratlosen Geschehens 
an sieh, der allen seelischen Erlebnissen eigentümlich ist. Indem nun 
Mach zur Überzeugung gelangt, daß auch die physischen Phäno- 
mene, wenn man sie eingehend zergliedert, sich nicht als beharrende 
Substanzen, sondern ebenfalls nur als Ereignisse darstellen, zwischen 
denen gesetzmäßige Beziehungen obwalten, gelangt er zu einer wirk- 
lich monistischen Auffassung, die nicht Materialismus ist. Der einheit- 



§ 34. Der Monismus des Geschehens 129 

liehe Begriff, durch den alles gedacht wird, ist der Begriff des O e- 
schehens. Die Elemente sind nicht beharrende unveränderliche 
Atome, sondern Elementar Vorgänge, zwischen denen funktionale 
Beziehungen bestehen. Deshalb betont auch Mach ausdrücklich, daß der 
idealistische Ursprung seiner Betrachtungsweise nicht verdeckt werden 
soll. Denn zu dem Begriff des reinen Geschehens und zu dessen kon- 
sequenter Anwendung kann man nur durch introspektive Betrachtung 
des eigenen Seelenlebens gelangen. Um diese Auffassung zu verstehen, 
muß man sich freilich über sich selbst erheben. Man muß gleichsam 
den archimedischen Punkt außerhalb seines Ich finden, um von da aus 
das Weltgetriebe zu überschauen. Indem man sich eins fühlt mit dem 
Universum, und im Sinne des Steinklopferhans in Anzengrubers 
„Kreuzelschreibern" zu der Überzeugung gelangt: „Du g'hörst zu dem 
Allen und dös Alls g'hört zu Dir", sieht man ein, daß das, was wir unser 
Ich nennen, nur ein vorübergehendes Zusammenballen kosmischen Ge- 
schehens ist, in dem dieselben Gesetze herrschen wie in der Natur. Dem 
geklärten Blicke des Denkers erscheint dann das Universum als eine 
Reihe von Gesetzmäßigkeiten, und es ist hier wirklich gelungen, den 
Unterschied zwischen physischen und psychischen Vorgängen, wenig- 
stens für die Methode der Forschung zu überwinden. 

In seinem Werke „Erkenntnis und Irrtum" hat Mach seine mo- 
nistische Betrachtungsweise noch deutlicher dargelegt. Er billigt darin 
(S. 460 d. 2. Aufl.) die von mir gewählte Bezeichnung seines Stand- 
punktes als Monismus des Geschehens. Den Unterschied zwischen 
Physischem und Psychischem bestimmt er dahin, daß „die Gesamtheit 
des für a 1 1 e im Räume unmittelbar Vorhandenen als das Physische", 
„dagegen das nur Einem unmittelbar Gegebene, allen anderen aber 
nur durch Analogie Erschließbare als das Psychische bezeichnet" wird 
(S. 6). Diese Unterscheidung liegt aber nicht am Anfang der Erfah- 
rung, sondern vollzieht sich erst durch den Verkehr der Menschen mit- 
einander. „Wer durch irgendeinen Zufall ohne lebende Genossen auf- 
wachsen könnte, würde seine dürftigen Vorstellungen schwerlich den 
Empfindungen gegenüberstellen, würde nicht zum Gedanken des Ich 
gelangen, dieses nicht der Welt entgegensetzen. AllesGeschehen 
wäre für ihn nur Eines." (S. 460.) „Als der Mensch durch 
Analogie die Entdeckung machte, daß noch andere ihm ähnliche, sich 
ähnlich verhaltende Lebewesen, Menschen und Tiere, bestehen, und als 
er genötigt war, sich zum klaren Bewußtsein zu bringen, daß er deren 
Verhalten mit Rücksicht auf Umstände beurteilen müsse, die er nicht un- 
mittelbar sinnlich wahrnehmen konnte, deren Analoga ihm aber doch 
in seiner besonderen Erfahrung bekannt waren, da konnte er nicht 
anders, da mußte er die Vorgänge in zwei Klassen teilen, in solche, die 
allen, und in andere, die nur Einem wahrnehmbar waren ... So 
wurde ihm zugleich der Gedanke des fremden und des eigenen Ich klar. 
Beide Gedanken sind untrennbar." (S. 459 f.) Die Unterscheidung von 
Physischem und Psychischem ist also für Mach und ebenso für 
Avenarius eine willkürliche und darum nicht berechtigte. Beide wollen 
die „reine Erfahrung" wiederherstellen, in der diese Scheidung noch 
nicht vollzogen war. Sie suchen keineswegs das Physische und das 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 



130 Metaphysik "der Ontologie 

Psychische durch ein unbekanntes Drittes zu verbinden, wie dies 
Spinoza tat, dessen göttliche Substanz gleichsam jenseits von 
Physisch und Psychisch liegt. Der Standpunkt, den Mach und 
Avenarius gewinnen wollen, liegt vielmehr diesseits von Phy- 

5 c li und P s y c h i s eh. I Kirch eine „k ü n s 1 1 i c h e N a i v i- 
t ä r will sich Mach (Erk. und Irrtum, 2. Aufl. S. 16) auf den primi- 
tiven Standpunkt zurückversetzen, wo der Unterschied von Körper- 
lichem und Seelischem noch nicht gemacht war. Es gibt nur ein Uni- 
versum, nur ein einziges kosmisches Geschehen, das in zwei getrennte 
Welten zu zerlegen kein Grund vorhanden ist. Für Avenarius ist dabei 
mehr der systematische, für Mach mehr der methodo- 
logische Gesichtspunkt maßgebend. Avenarius will einen „natür- 
lichen Weltbegriff", also ein System, eine Weltanschauung, Mach hin- 

en nur einen Standpunkt, den er nicht gleich verlassen muß, wenn 
er von der Physik zur Psychologie übergeht. Machs Auffassung ist 
deshalb nicht metaphysischer, sondern nur methodologischer 
Monismus und als solcher jedenfalls von großem Wert für den 
Forschungstrieb, insbesondere für die Ausschaltung überflüssiger Pro- 
bleme. Es läßt sich aber nicht leugnen, daß in Machs methodologischen 
Prinzipien die Elemente einer Weltanschauung enthalten sind, die man 
als Monismus des Geschehens bezeichnen darf. 

Zweifellos ist dieser Monismus weit strenger und konsequenter 
als alle anderen monistischen Deutungsversuche. Aber auch hier muß 
die Kritik fragen, ob sich diese Auffassung durchführen läßt. Ist auf 
dem Standpunkte, der diesseits von Physisch und Psychisch liegt, über- 
haupt Erfahrung möglich und kann hier von einem Weltbegriff ernst- 
lich die Rede sein? Erfahrung besteht nicht bloß im Erleben der 
Tatsachen, Erfahrung setzt überall schon Formung und Gliederung 
derselben voraus. Alle Eindrücke, die von außen kommen, müssen durch 
die zentralisierte Organisation des Menschen, durch das System C, 
wie Avenarius sagt, gleichsam hindurchgegangen sein, wenn sie zu Er- 
fahrungen werden sollen. Auch das Zusammenwirken der Menschen 
ist zum Zustandekommen biologisch verwertbarer Erfahrungen uner- 
läßlich. Solche Erfahrungen können aber, wie oben gezeigt wurde, 
ohne die fundamentale Apperzeption nicht gemacht werden und diese 
setzt schon den Gegensatz von Ich und Welt voraus. Dieser Gegensatz 
ist eben ein durchaus ursprünglicher und liegt von Anfang an dem 
menschlichen Denken und Handeln zugrunde. Scheinbar vermögen 
wir ihn vielleicht auf Augenblicke zu vergessen, wenn wir uns etwa 
auf einem hohen Berge befinden und uns ganz der Betrachtung des 
erhabenen Schauspiels hingeben. Auch im ästhetischen Genießen 
großer Kunstwerke und in der mystischen Ekstase geht unser Ich im 
Kunstwerke oder in der Gottheit gleichsam auf. Das sind aber nur 
vorübergehen d e Zustände, aus denen unser Ich bald, wie aus 
einem Traume erwacht, um sich gestaltend und stellungnehmend der 
Welt gegenüber wieder selbständig zu fühlen. Diese im Wesen des 
Menschen begründete Z w e i h e i t, die zugleich eine fortwährend sich 
erneuernde S v n t h e s e verlangt, hat Karl Joe! in seinem hinreißend 
chriebenen Werke „Seele und Welt" sehr wirkungsvoll dargestellt. 



§ 35. Der Dualismus 131 

Mit der Auffassung von Avenarius und Mach verwandt, aber 
keineswegs identisch, ist der Monismus, der als Kulturbewe- 
g u n g von Ernst Hacket in seinem Buche „Die Welträtsel" inauguriert 
wurde, und von Wilhelm Ostwald in der Form einer energeti- 
schen Natur- und Kulturphilosophie mit Kraft und Geschick ver- 
fochten wird. Ostwald baut seine Weltanschauung auf dem physikali- 
schen Begriff der Energie auf und wendet dieses Denkmittel auch 
auf das Seelenleben an, indem er von einer „psychischen Energie" 
spricht. Gegen diese Erweiterung erheben sich nun allerdings wichtige 
Bedenken, und zwar erstens, weil die Eigenart der seelischen Vorgänge 
sich der Bearbeitung durch physikalische Begriffe nicht ungezwungen 
fügt und zweitens, weil der Annahme einer Konstanz der psychischen 
Energie wichtige historische und psychologische Tatsachen wider- 
sprechen. Trotzdem aber muß man sagen, daß Ostwald durch seine 
„energetische Kulturphilosophie" sowie durch seine „monistischen Sonn- 
tagspredigten" den Beweis erbracht hat, daß sich wichtige Kultur- 
probleme von seinem Standpunkte aus sehr lichtvoll und belehrend be- 
handeln lassen. Der von Ostwald und dem großen deutschen Monisten- 
bunde verfochtene Monismus ist aber, wie gesagt, mehr eine Kultur- 
bewegung als ein philosophisches System. Die Tendenz des Bundes 
ist vor allem gegen die herrschenden Kirchen gerichtet und die Haupt- 
arbeit besteht darin, der naturwissenschaftlichen Betrachtung alles 
Geschehens zum Siege zu verhelfen. 

Die monistischen Versuche, das ontologische Problem zu lösen, 
haben die Denkkraft in hohem Maße gesteigert und uns gelehrt, den 
Blick aufs Ganze zu richten. Tatsächlich aber scheint es bis jetzt nicht 
gelungen, die Vielheit der Erscheinungswelt aus einem Grundprinzip 
heraus als vollkommen gleichartig zu fassen. Selbst wenn man sich 
auf den formalen Begriff des Geschehens beschränkt und in der all- 
gemeinen Gesetzmäßigkeit das einigende Band sucht, bleibt, wie oben 
bemerkt wurde, die Zweiheit bestehen. Deshalb kehrt man in neuester 
Zeit wieder mehrfach zu der anscheinend wissenschaftlich minder- 
wertigen, tatsächlich aber der wirklichen Erfahrung mehr entsprechen- 
den Auffassung des Dualismus zurück. Mit den damit zusammen- 
hängenden Problemen haben wir uns jetzt zu beschäftigen. 



§ 35. Der Dualismus 

Schon vor jeder philosophischen Spekulation, noch auf dem Boden 
der praktischen Weltanschauung ist der Unterschied zwischen B e- 
1 e b t e m und Leblosem aufgefallen und bemerkt worden. Das 
Leblose bleibt ruhig, bis ein äußerer Anstoß es in Bewegung setzt, das 
Belebte bewegt sich aus eigenem Antrieb und in zweckmäßiger Weise. 
Dem Belebten muß daher ein Wesen innewohnen, das diese Bewegung 
hervorruft. Zu einer derartigen Auffassung führt, wie wir aber ge- 
sehen haben, bereits die fundamentale Apperzeption. Auf Grund der- 
selben verlegte man das Kraftzentrum, das Bewegende in das Innere 
des Körpers und machte sich zunächst über die Gestalt und über die 



I $_> Metaphysik oder Ontologie 

Schicksale dieses von Innen heraus bewegenden Wesens keine Ge- 
danken. Da traten nun im Laufe der Entwicklung zwei wichtige Mo- 
mente da/u Die Tatsache des Todes wurde selbstverständlich so 
gedeutet, daß das innerlich Belebende jetzt aus dem Körper gewichen 
sei. Da/u kamen nun mannigfache Erfahrungen des Traum- 
1 e b e n s. Primitive Menschen betrachten die Träume als wirkliche Er- 
lebnisse und glauben an die Wahrheit dessen, was sie im Traume ge- 
sehen haben. Wenn nun ein Häuptling des Stammes gestorben war, 
so träumten in den darauffolgenden Nächten gewiß viele Stammes- 
jenossen von ihm und erzählten einander, der Verstorbene sei ihnen 
im Traume erschienen. So bekam das belebende Prinzip oder die 
Seele Gestalt, man glaubte an ihr Weiterleben, bestärkte sich gegen- 
seitig in diesem Glauben und so wurde der S e e 1 e n b e g r i f f zu 
einer der ältesten und festesten sozialen Verdichtungen, die 
wir keimen. 

Der Mensch besteht also nach dem überall verbreiteten Glauben 
der primitiven Völker aus zwei verschiedenen Wesen, aus dem sicht- 
und greifbaren Körper, der den eigentlichen Menschen ausmacht 
und der Träger seiner Persönlichkeit ist, und aus der körperlosen, un- 
greifbaren, aber darum doch nicht ganz immateriellen Seele. Diese 
wird als Hauch, als Schatten vorgestellt. Sie verläßt den Menschen 
zeitweise im Schlafe und für immer im Tode. Für den Primitiven be- 
deutet der Körper alles, die Seele wenig oder nichts. Wenn der Kanni- 
bale den Feind verzehrt, dann ist er überzeugt, daß er mit dem Fleisch 
auch die Kraft, den Mut und den Verstand des Erschlagenen sich ein- 
verleibt hat. In den homerischen Gedichten sehen wir, wie die Eigen- 
schaften des Menschen am Körper haften, während die Seele ein 
schattenhaftes Dasein führt, die Trennung vom Leibe beklagt und sich 
im Hades nach der Oberwelt sehnt. 

Dies wird anders, sobald die komplizierteren Formen des sozialen 
Lebens zu einer höheren Wertung des Geistigen im Menschen 
führen. Der rohe Seelenglaube der Primitiven, die mythischen Phanta- 
siegebilde Homers machen nun ganz anderen Vorstellungen Platz. Die 
Seele ist das Wertvolle, das Höhere, das Göttliche im Menschen Ihre 
Vereinigung mit dem Körper wird als Befleckung aufgefaßt und es 
entsteht die Sehnsucht und die Hoffnung, daß die Seele, wenn sie aus 
der ( ietangenschaft im Körper befreit ist, zu ihrem göttlichen Urquell 
zurückkehren wird. Die Seelenwanderung in der indischen und pytha- 
goreischen Religionsphilosophie wird als ein langer Läuterungsprozeß 
der Seele aufgefaßt, und in der bereits öfter erwähnten Religion der 
Orphiker bildet das Erlösungsbedürfnis den Grundgedanken 
und das Grundmotiv. Unter dem Einfluß dieser Strömungen lehrt 
Plaio im „Phädon" die Unsterblichkeit der Seele und sucht sowohl ihr 
I )asein vor der ( ieburt als auch ihre Fortdauer nach dem Tode logisch 
zu beweisen. Jetzt erst wird das Geistige vollkommen immateriell ge- 
faßt und vom Körperlichen scharf geschieden. Piaton selbst betrachtet 
nur das Geistige als das Wirkliche und erkennt der Materie kein wahr- 
haftes Sein zu. Allein der I.rfahrungsphilosoph Aristoteles, der auch 
den Sinnendingen die vollkommene Realität zuerkennt, formuliert als 



§ 35. Der Dualismus 133 

erster einen philosophischen Dualismus. Die Seele ist 
zwar bei Aristoteles nur die Form; die Vollendung (Entelechie) des 
lebenden Wesens und geht mit dem Körper zugrunde. Aber es gibt 
außer der Seele noch einen vom Körper verschiedenen Geist, der in 
ihm wohnt, solange der Körper lebt, dann aber sich von ihm trennt und 
ein Eigenleben führt. 

Körper, Seele und Geist sind aber nicht zwei, sondern drei Prin- 
zipien und diese bei Aristoteles vorgebildete Dreiheitslehre, der 
Trialismus, erhält sich lange Zeit in der c h r i s 1 1 i c h e n Philosophie. 
Das Wort aber, das den Geist zum Unterschied von der Seele be- 
zeichnet, ist nicht das von Aristoteles gebrauchte (voü? Nus), sondern 
ein Ausdruck, der zuerst etwas Materielles bedeutete. Es ist das 
griechische Wort Pneuma (lat. Spiritus), das in der stoischen 
Naturphilosophie eine Rolle spielt. Wörtlich heißt es „Hauch", aber 
gemeint ist damit eine ganz dünne, alles durchdringende Luftart, etwa 
dem Äther der modernen Physik vergleichbar. Nach der Lehre der 
Stoiker ist das ganze Weltall vom Pneuma durchwohnt, aber es ent- 
faltet sich da in verschiedener Reinheit und Feinheit. Das Pneuma 
ist bei den Stoikern zugleich Urstoff der Welt und höchste göttliche 
Intelligenz. Im Menschen wirkt es als vernünftige Seele, die alle 
niederen Triebe zu meistern vermag *). So wird das materiell gedachte 
Pneuma zum Träger der reinen Geistigkeit und daraus erklärt es sich, 
daß dieses Wort in der jüdisch-alexandrinischen Philosophie und 
später im Neuen Testament der Ausdruck wird für den vollkommen 
immateriellen, reinen Geist, der nicht, wie die Seele, mit dem Körper 
verbunden ist. So stellt der Apostel Paulus dem „seelischen" 
(^r/iy-öc) Menschen, der die Werke des Geistes nicht in sich aufzu- 
nehmen vermag, den „geistigen" (icveojiatix6c) gegenüber, der das 
Göttliche erkennt (I. Cor. 2, 14, 15). Nach der Lehre der 
„Gnostiker" **) wird das ganze Menschengeschlecht in Materien- 
menschen (Hyliker), in Seelenmenschen (Psychiker) und in Geistes- 
menschen (Pneumatiker) eingeteilt. Nur die letzteren sind des gött- 
lichen Geistes teilhaftig und erheben sich über den Glauben zum Wissen 
(Gnosis). 

Allmählich tritt diese Dreiheitslehre zurück und macht einem aus- 
gesprochenen Dualismus Platz. Schon Thomas v. Aquino zog Geist 
und Seele, die bei Aristoteles getrennt waren, in einen Begriff zu- 
sammen und seine Auffassung wurde im Jahre 1311 durch das Konzil 
von Vienne kanonisiert. Eine philosophisch strenge Formulierung hat 
jedoch der Dualismus erst durch Rene Descartes (1596—1650) er- 
fahren. 



*) Vgl. darüber Hans v. Arnim in dem Sammelwerke „Allgemeine Ge- 
schichte der Philosophie" (Kultur der Gegenwart, I, 5, S. 210—250). Es ist dies 
die weitaus beste Darstellung des Stoizismus, die wir besitzen. 

**) Das sind christliche Theologen des zweiten und dritten Jahrhunderts, 
die vom christlichen Glauben zum christlichen Wissen fortschreiten wollten und 
die Lehre der christlichen Religion zu einer philosophischen Weltanschauung 
weiter zu entwickeln strebten. {Übcrweg-Heinze, Grundriß, 10. Aufl., II, 35 ff.) 



134 Metaphysik oder Ontologie 

Deseartes lehrt, daß es zwei voneinander ganz verschiedene Sub- 
stanzen gibt, die nichts miteinander gemein haben. Es gibt in der Welt 
ausgedehnte Dinge oder Körper, die mechanisch aufeinander 
wirken. Ihre Bewegungen und deren Gesetze müssen durch Beobach- 
tung und Rechnung erforscht werden und laufen mechanisch ab, ohne 
daß dabei zur Erklärung irgendeine Zweckursache verwendet werden 
darf Außerdem aber existiert in mir eine denkende Sache, die 
etwas ganz anderes »st als der Körper. Die Existenz dieser geistigen 
Substanz ist mir durch mein Selbstbewußtsein unmittelbar gewiß und 
kann nicht angezweifelt werden. Gott, dessen Wahrhaftigkeit über allen 
Zweifel erhaben ist, hat mir die Überzeugung von der Existenz der 
Körper gegeben, und er kann mich nicht täuschen. Nun sind aber diese 
beiden Substanzen im menschlichen Organismus vereint. Die Erfah- 
rung lehrt, daß körperliche Vorgänge mich zum Denken veranlassen, 
und daß mein Wille den Körper zu bewegen vermag. Es fragt sich 
nun, wie die Wechselbeziehung zweier so durchaus verschiedener Sub- 
stanzen aufeinander zu erklären sei. Dieses Problem der Wirkung des 
Körpers auf die Seele und der Seele auf den Körper ist das zentralste 
und wichtigste Problem des Dualismus. Um die Lösung desselben 
haben sich die größten Denker bemüht und der Streit darüber ist immer 
noch nicht geschlichtet. 

Deseartes selbst hat dieses Problem in der Weise zu lösen ver- 
sucht, daß er der Seele einen Sitz im Gehirn (in der Zirbeldrüse) an- 
wies und sie von da aus Wirkungen ausüben und empfangen ließ. Nun 
erschien aber späteren Denkern die Wechselwirkung zwischen zwei 
so ungleichartigen Substanzen als eine logische Unmöglichkeit und 
man suchte den unleugbaren Zusammenhang zwischen Physischem 
und Psychischem anders zu erklären. Die sogenannten Okkasicna- 
listen (Oeulincx, 1624—1669, und Malebranche, 1638—1715) 
i lahmen an, daß Gott bei jeder Gelegenheit eines physischen Vor- 
ganges den entsprechenden geistigen erzeuge und umgekehrt. Die Vor- 
gänge seien also nur Gelegenheitsursachen (occasio = Gelegenheit), 
welche Gott Anlaß zum Eingreifen geben. An Stelle dieses jedes- 
maligen Eingreifens der göttlichen Allmacht setzte dann Leibniz (1646 
bis 1716) eine vorher bestimmte Übereinstimmung oder p r ä s t a b i- 
lierte Harmonie. Wie ein geschickter Uhrmacher zwei Uhren 
konstruieren könnte, die, ohne miteinander verbunden zu sein, doch 
genau gleich gehen, so habe Gott in seiner Allmacht die Verfügung 
getroffen, daß Leib und Seele in immer gleichem harmonischen Zu- 
sammenhange stehen, indem jedem Reize die Empfindung, jedem 
Willensakte die Bewegung folge, ohne daß Leib und Seele aufeinander 
wirken. 

In neuester Zeit hat man zur Erklärung dieser Wechselbezie- 
hungen die Theorie des psych o-physischen Parallelis- 
mus aufgestellt. Danach sind die physiologischen Vorgänge in den 
Nerven und besonders im Gehirn, welche in letzter Linie die psy- 
chischen Vorgänge bedingen, psycho-physische Prozesse. Es findet nur 
ein Vorgang statt, aber er bietet der Betrachtung zwei Seiten. 
Von außen ist er physischer Natur und steht mitten in der 



§ 35. Der Dualismus 135 

Kausalreihe des Naturgeschehens, von innen aber ist dieser Vor- 
gang ein psychischer, er ist Empfindung, Wahrnehmung, Vor- 
stellung, Gefühl oder Willensakt. 

Der psycho-physische Parallelismus ist nur eine scheinbare, aber 
keine wirkliche Lösung des Problems, das in der täglich erlebten Tat- 
sache der Wechselbeziehungen zwischen physischen und psychischen 
Phänomenen enthalten ist. Wenn man von einer „Innenseite" spricht, 
so ist dies nur ein täuschendes Bild. Nicht deshalb, weil die psychischen 
Phänomene sich im Innern des Organismus abzuspielen scheinen, 
heißen sie innere Vorgänge, denn sonst müßten ja auch die rein physio- 
logischen Prozesse, wie die Verdauung, die Aufsaugung, der Blutkreis- 
lauf, die sich alle im Innern des Körpers vollziehen, darunter ver- 
standen sein. Die „Innenseite" des psycho-physischen Prozesses ist so- 
mit nur das Psychische selbst als Bewußtseinsvorgang. Wird nun der 
Bewußtseinsvorgang zusammen mit den ihm zugeordneten Vorgängen 
im Gehirn als ein einheitlicher Vorgang aufgefaßt, so läuft das immer 
auf eine materialistische Deutung hinaus. Man muß dann sagen: So- 
bald die physiologischen Vorgänge einen gewissen Grad der Kompli- 
ziertheit erreichen, gesellen sich psychische Erlebnisse dazu. Diese sind 
aber dann nur Funktionen des physiologischen Prozesses. Der einheit- 
liche Vorgang ist ein materieller, und das Psychische ist, wie Ribot 
es ausdrückt, nur eine Zutat (surajoute), die für das Wesen des Pro- 
zesses eigentlich belanglos ist. Dadurch aber wird der psycho-physische 
Parallelismus zum reinen Materialismus und alle Argumente, die 
gegen diesen vorgebracht wurden, gelten auch hier. Stellt man sich 
aber auf den Standpunkt Machs, der das Physische und das Psychische 
als verschiedene Klassen von Vorgängen auffaßt, zwischen denen funk- 
tionale Abhängigkeitsbeziehungen bestehen, so ist damit allerdings für 
die Psychologie ebenso wie für die Naturwissenschaft die Schwierig- 
keit des Problems methodologisch überwunden. Die Wissen- 
schaft hat dann die Aufgabe, diese funktionalen Beziehungen immer 
genauer zu erforschen und braucht nicht zu fragen, ob hier wirkliche 
Verursachung vorliegt. Das philosophische Problem ist damit 
aber weder gelöst, noch aus der Welt geschafft. Für unseren Erkennt- 
nisdrang bleibt immer noch das unausrottbare Verlangen bestehen, das 
innere Band zu schauen, das den Leib mit der Seele und die Seele 
mit dem Leibe verbindet. 

Das erreichen wir am sichersten, wenn wir uns aufrichtig und 
rückhaltlos zum Dualismus bekennen und vor der Annahme einer 
Wechselwirkung zwischen Physischem und Psychischem nicht zurück- 
scheuen. Tatsächlich erleben wir ja diese Wechselwirkung täglich 
und stündlich. Wenn wir auf Grund eines Willensentschlusses eine Be- 
wegung ausführen, so fühlen wir gleichsam, wie Ursache und Wir- 
kung ineinander übergehen. Es ist diese Verbindung, wie Jodl einmal 
sagt, das Urbild aller Kausalität. Indem wir aber dabei an 
unsere oben gegebene Erklärung von der Entstehung der Urteilsfunk- 
tion erinnern, können wir noch mehr sagen. Diese Verbindung von 
Wille und Bewegung ist die einzige kausale Verknüpfung, die wir in 
ihrem Verlaufe erleben. Sie ist aber zugleich infolge der durch sie ge- 



1 30 Metaphysik oder Ontologie 

schaffen«] fundamentalen Apperzeptio n die Quelle alles 
unseres Urteilens und damit alles unseres Begreifens. 

I - hat nun keinen rechten Sinn, eine solche Urtatsache als un- 
begreiflich zu bezeichnen. Unbegreiflich erscheint sie nur, wenn man 
die kausale Beziehung vom einseitigen, rein naturwissenschaftlichen 
Standpunkt betrachtet und jede Wechselbeziehung dem Prinzip der 
1 rhaltung der Energie unterwirft. Dieses Prinzip hat sich, ins- 
besondere seitdem durch Robert Mayer, durch Joule, Helmholtz, Mach 
und in neuester Zeit durch Ostwald seine wahre Bedeutung erkannt 
wurde, für alles physikalisch-chemische Geschehen aufs glänzendste 
bewährt. Man wird deshalb gewiß methodologisch richtig verfahren, 
wenn man an diesem bewährten Grundsatz auch neu hervorkommenden 
Energieformen gegenüber, wie man sie z. B. an den radio-aktiven Sub- 
stanzen beobachtet, so lange festhält, als dies nur irgend möglich ist. 
Die Erhaltung und Umsetzung der Energie ist aber durchaus nicht die 
einzige Betätigungsweise der Kausalität. Wir bemerken innerhalb des 
Gebietes der psychischen Phänomene, also im Reiche des Geistes kau- 
sale Beziehungen, bei denen von einer Konstanz der Energie keine 
Rede sein kann. Schon die geistige Entwicklung jedes einzelnen Men- 
schen zeigt eine Steigerung der seelischen Leistungsfähigkeit.Weit groß- 
artiger aber und viel deutlicher tritt uns diese Steigerung entgegen, 
wenn wir die geschichtliche Entwicklung der Menschheit ins Auge 
fassen. Die Erfindung der Buchdruckerkunst hat die geistige Lei- 
stungsfähigkeit der Menschheit in einem Maße gesteigert, von dem 
man sich gar keine Vorstellung machen kann. Spielend operieren wir 
heute mit Begriffen, die zu bilden und auszudrücken einem Aristoteles 
die größte Anstrengung gekostet hat. Für das Verständnis der gei- 
stigen Entwicklung ist das Prinzip von der Erhaltung der Energie kein 
geeignetes Denkmittel. Viel tauglicher scheint uns vielmehr auf 
geistigem Gebiete das von Wandt aufgestellte Prinzip des Wachs- 
tumsgeistiger Energie zu sein (Wundt, Ethik, 4. Aufl., III, 
41). In der physischen Welt ist die Kausalität eine geschlossene und 
beruht auf dem' Grundsatze der Gleichartigkeit von Ursache und Wir- 
kung. In der Welt des Geistes und der Geister ist zwar jedes Ge- 
schehen durch die vorangegangenen Ereignisse verursacht, aber die 
Wirkungen gehen weit über das Vorangegangene hinaus. Die phy- 
sischen Vorgänge lösen geistige Vorgänge aus, aber diese erfahren 
dann dadurch, daß viele Menschen davon beeinflußt werden, eine Ver- 
mannigfaltung und Vervielfältigung, die sich ins Unermeßliche steigert. 
Kausalität ist also nicht nur da anzutreffen, wo das Gesetz der Er- 
haltung der I nergie Geltung hat. Auch die tatsächlich vorhandenen 
Wechselbeziehungen zwischen physischen und psychischen Vorgängen, 
Beziehungen, die täglich und stündlich erlebt werden, können gar nicht 
anders gedeutet werden, als durch gegenseitige Beeinflussung und Ver- 
ursachung. Diese Deutung verstößt keineswegs, wie oft behauptet wird, 
gegen irgendein wissenschaftliches Denkgesetz. Es liegt keines- 
wegs im Begriff der Ursache, daß die Wirkung ihr äquivalent oder 
auch nur mit ihr gleichartig sei. Selbst in der physischen Welt sind 
die sogenannten ,, auslösenden" Ursachen durchaus nicht den aus- 



§ 36. Das kosmologisch-theologische Problem. Gott und Welt 137 

gelösten Wirkungen äquivalent. Alle psychischen Vorgänge aber sind 
selbst eine Art von Auslösungen und üben wiederum auslösende Wir- 
kungen aus. Der Gedanke einer Wechselwirkung zwischen Physischem 
und Psychischem widerspricht also keineswegs irgendeiner wissen- 
schaftlich festgestellten Tatsache. Er bleibt vielmehr die einzige wirk- 
lich einwandfreie Erklärung unserer häufigsten und alltäglichsten Er- 
lebnisse, die keinem der in diesen Erlebnissen wirksamen Bestandteile 
Gewalt antut. 

Es gibt demnach in der Welt physische Vorgänge, das ist solche, 
die sinnlich wahrnehmbar sind oder es werden können, und die zugleich 
an einen substantiellen Träger gebunden erscheinen. Es gibt ferner 
psychische Vorgänge, die niemals sinnlich wahrnehmbar werden 
können, und die, an sich betrachtet, zur Annahme eines substantiellen 
Trägers keinen Anlaß geben. Ihre Vereinigung im menschlichen 
Organismus beruht auf Wechselwirkung, welche an sich gar nichts Un- 
begreifliches hat. 

Diese Auffassung bleibt wissenschaftlich möglich, und so verdient 
der Dualismus auch heute noch als berechtigte Weltanschauung zu 
gelten. 

Neben dem Dualismus haben amerikanische Denker der jüngsten 
Zeit auch den ganz ursprünglichen Pluralismus wieder zur Gel- 
tung gebracht. Es ist dies eine vollkommen bewußte, aber viel radi- 
kalere Rückkehr zum Standpunkt des nicht philosophierenden Verstan- 
des. Diese Richtung hängt mit dem Pragmatismus zusammen und wird 
auch von dem energischesten Vertreter des Pragmatismus, von William 
James, verteidigt. Der Einheitstrieb des Menschen soll nur nach vor- 
wärts und gar nicht nach rückwärts gerichtet sein. Die Welt ist ur- 
sprünglich durchaus keine Einheit, die menschliche Arbeit soll viel- 
mehr eine einheitliche Organisation erst herbeiführen. Die Philo- 
sophie hat es bei diesen Denkern gar nicht mit dem Universum, sondern 
nur mit der Erde und den auf ihr wohnenden Menschen zu tun. Der 
Pluralismus ist einerseits radikaler Empirismus, anderseits energischer 
A k t i v i s m u s. Während nun diese letztere, vorwärts treibende, zur 
Tätigkeit spornende Tendenz sehr segensreich werden kann, wird in der 
theoretischen Grundlegung die bisher von der Wissenschaft erreichte 
Vereinheitlichung doch zu sehr vernachlässigt. Die physikalisch-chemi- 
schen Vorgänge haben soviel Gemeinsames, daß ihre Zusammenfassung 
in einen Begriff gerechtfertigt und geboten ist. Ebenso zeigen alle 
psychischen Phänomene das gemeinsame Merkmal des Unsinnlichen 
und des Ereignisartigen. Wenn man diesen beiden Gruppen ihre Selb- 
ständigkeit beläßt, hat man der wirklichen Erfahrung hinlänglich Rech- 
nung getragen. 

§ 36. Das kosmologisch-theologische Problem. Gott und Welt 

Der Gegensatz von Beseeltem und Unbeseeltem, von Körper und 
Geist, der sich schon der naiven Auffassung aufdrängt, und den die 
Philosophie entweder anerkennt (Dualismus) oder zu überbrücken 
sucht (Monismus), ist durch die Betrachtung des Menschen nahe 



Metaphysik oder Ontologie 

gebracht. Früher jedoch als der Mensch war die Welt, die ihn umgibt, 
Gegenstand der philosophischen Spekulation. 

Der früh bemerkte Zusammenhang der Weltereignisse, die gesetz- 
liche Regelmäßigkeit, die schon der Lauf der Jahreszeiten aufweist, 
verlangten eine Erklärung. Die Frage nach der wahren Natur des 
Weltalls, nach seinem Ursprung, seiner Entwicklung und seinem even- 
tuellen Untergang bildet den Inhalt des kosmologischen Pro- 
blems, mit dessen Lösung sich die Naturphilosophie be- 
schäftigt, welche ein Teil der Metaphysik ist. 

Die ersten griechischen Philosophen glaubten den Zusammenhang 
und die Gesetzlichkeit des Weltgeschehens am einfachsten durch die 
Annahme eines einzigen Grundstoffes zu erklären, aus dem alles ent- 
standen sei. Das Wasser, die Luft, das Feuer wurden von verschiedenen 
1 tenkern als solche Urstoffe angenommen. Empedokles stellte dann die 
bekannten vier Elemente auf (Wasser, Feuer, Luft und Erde), während 
Leuluppos und sein Schüler Demokrit die Atomistik begründeten, wo- 
nach die Welt aus qualitativ gleichen, nur durch Gestalt und Größe 
unterschiedenen, kleinen Körperchen besteht, die selbst unteilbar sind 
(atomon Unteilbares) und durch ihre Gruppierung die verschie- 
denen Körper entstehen lassen. 

Diese Theorie wurde in der neueren Zeit durch verfeinerte Denk- 
mittel und Denkmethoden weiter ausgebildet und bildet noch heute 
bei einem großen Teile der Physiker die Grundlage der mechanischen 
Auffassung der Welt. Durch die genauere Erforschung der Bewe- 
gungsgesetze sowie durch die Erkenntnis der chemischen Eigen- 
schaften der Körper ist diese Lehre heute eine ungleich kompliziertere 
und auch inhaltlich verschiedene gegenüber der Leukipps und Demo- 
krits, allein der Grundgedanke ist derselbe geblieben. 

Diese mechanische Auffassung befriedigte aber nicht allgemein 
und nicht auf die Dauer. Die auffallende Zweckmäßigkeit so 
vieler Naturvorgänge zeitigte bald den Gedanken an eine baumeister- 
liche Intelligenz, die alles planmäßig angeordnet habe. Anaxagoras 
ist der erste Philosoph, der eine solche Intelligenz zum Zwecke der 
Welterklärung annimmt. Sein Nus (voöc) oder Geist bringt Ordnung 
in das chaotische Weltall. Von da ab ist das kosmologische Problem 
eng verknüpft mit der Frage nach dem geistigen Urheber und Lenker 
des Weltalls. Der G o 1 1 e s b e g r i f f, der durch die religiösen Vor- 
stellungen vorgebildet war, tritt nun in den Bereich der p h i 1 o s o p h 1- 
schen Spekulation und schafft das theologische Pro- 
blem, mit dem sich ein anderer Teil der Metaphysik, die Religions- 
philosophie, beschäftigt. 

Der Gottesbegriff hat jedoch in der Philosophie nicht nur eine 
metaphysische und erkenntnistheoretische, sondern auch eine 
ethische Bedeutung. Bald wird mehr die eine, bald wieder die 
andere Seite dieses Begriffes betont, mehrfach aber fließen beide zu- 
sammen. 

Jeder Lösungsversuch des kosmologischen Problems muß heute 
zum Gottesbegriff Stellung nehmen, sei es auch nur in der Leugnung 
desselben. Ganz außer acht lassen darf man ihn nicht mehr, da der- 



§ 36. Das kosmologisch-theologische Problem. Gott und Welt 130, 

selbe infolge einer jahrtausendelangen Entwicklung zum ständigen 
Inventar unserer philosophischen Begriffe gehört. 

» Das kosmologisch-theologische Problem hat zunächst zwei ent- 
gegengesetzte Lösungsversuche hervorgebracht, die man kurz M e- 
chanismus und T e 1 e 1 g i e nennt. 

Die mechanische Auffassung betrachtet das Weltgeschehen 
als Ausfluß von Kräften, die der Materie selbst innewohnen. Durch 
Anziehung und Abstoßung in den verschiedensten Formen, durch 
Schwere und Fliehkraft werden die Körper in ihrer Zusammensetzung 
und in ihren Bahnen erhalten. Auch die so überaus wichtigen chemi- 
schen Prozesse lassen sich in diese Anschauung einfügen, wenn es 
auch noch nicht gelungen ist, alle qualitativen Unterschiede auf quanti- 
tative zu reduzieren. Denn die chemischen Eigenschaften wohnen ja 
gleichfalls den Stoffen inne und sind nicht von außen in sie hinein- 
gebracht. 

Die mechanische Auffassung liegt der antiken Physik fast aus- 
schließlich zugrunde und wird in neuerer Zeit namentlich von ma- 
terialistischer Seite energisch verfochten. Auch die Vorgänge in den 
lebenden Organismen sucht man auf Mechanik und Chemie zurückzu- 
führen und lehnt die Annahme einer besonderen Lebenskraft ab. 

Der Gottesbegriff ist mit der mechanischen Auffassung vereinbar 
und ist auch häufig mit ihr verbunden worden. Gott ist hier der Ordner 
(Anaxagoras) oder erste Beweger (Aristoteles) der vor ihm schon vor- 
handenen Materie. Selbst der Begriff Gottes als Weltschöpfer ließe 
sich mit einer mechanischen Naturauffassung verbinden, wenn man 
Gott als Urheber der mechanischen Naturgesetze denkt, der die ein- 
mal gegebenen Gesetze nicht ändert. 

Die mechanische Auffassung bemüht sich namentlich in neuerer 
Zeit, den Zweckbegriff ganz aus der Naturerklärung zu eli- 
minieren, und steht eben dadurch im Gegensatz zu der teleo- 
logischen Auffassung. 

Die T e 1 e 1 g i e ist nämlich diejenige Denkrichtung, welche, 
die Zweckmäßigkeit der Weltereignisse und namentlich der ein- 
zelnen Organe des Körpers betonend, die Annahme macht, die Welt 
sei von einer höheren Intelligenz nach bestimmten Plänen und Zwecken 
eingerichtet worden. Piaton macht dem Anaxagoras den Vorwurf, daß 
sein Nus nur eine ordnende Tätigkeit entfaltet, über den Zweck der 
einzelnen Einrichtungen aber keine Rechenschaft gebe. Die teleo- 
logische Auffassung findet in G 1 1 den Schöpfer und den Lenker 
der Welt. 

Am deutlichsten ausgesprochen ist diese Anschauung in der 
Schöpfungsgeschichte des Alten Testamentes 
und von da aus ist sie in die monotheistischen Religionen des Abend- 
landes eingedrungen, so daß sie den Kern der wichtigsten Religions- 
systeme bildet. Eben deshalb ist uns diese Auffassung von Kindheit 
an vertraut und geläufig. 

Diese Form der Teleologie setzt einen persönlichen, 
außerweltlichen Gott voraus und kann deshalb, weil sie da- 



140 Metaphysik oder Ontolojjic 

Jim über die Erfahrung hinausgeht, auch transzendente 
I e 1 e o 1 o g i e genannt werden. 

In neuerer Zeil hat sieh daneben eine andere Form der Ideologie 
herausgebildet, welche die Zweckmäßigkeit als eine den Dingen, 
namentlich den Organismen selbst innewohnende Tendenz auffaßt. 
1 >iese immanente T e 1 e o 1 o g i e ist die Auffassung der soge- 
nannten Entwicklungslehre. 

I >abei kommt allerdings vorwiegend die organische Natur in Be- 
tracht. Man nimmt an, daß allen Organismen der Trieb nach Selbst- 
erhaltimg und Arterhaltung innewohne. Infolge dieses Triebes ent- 
wickeln sich die Organismen entsprechend den Lebensbedingungen und 
passen sich diesen im Kampfe ums Dasein immer besser an. 

Diese von Lamarck begründete und von Goethe vielfach vertretene 
Anschauung ist, von Herbert Spencer (1856) zum erstenmal philo- 
sophisch formuliert, durch Darwin (Entstehung der Arten, 1859) Ge- 
meingut der Gebildeten geworden. Darwin erweiterte sie durch die jetzt 
vielfach bestrittene Hypothese, daß die Organismen ihre im Kampf ums 
Dasein erworbenen Eigenschaften durch natürliche Auslese 
oder Zuchtwahl vererben und so die Anpassungsfähigkeit ins Un- 
gemessene steigern können. Das Überleben der am meisten Angepaßten 
(the survival of the fittest) und die natürliche Auslese 
bilden den Kern des sogenannten Darwinismus, der aber nicht identisch 
ist mit dem Gedanken der Entwicklung überhaupt. Wenn also in neuerer 
Zeit manches von den speziellen Lehren Darwins sich als wissenschaft- 
lich unhaltbar erwiesen hat, so bleibt doch der von ihm so energisch und 
so machtvoll vertretene Grundgedanke von bleibendem Werte. 

Die hier gelehrte immanente Teleologie ist auch für die Erfor- 
schung des Seelenlebens und für die gesamten Geisteswissenschaften 
von großer Bedeutung. 

Auch mit der immanenten Teleologie läßt sich, wie 
schon das Beispiel von Darwin selbst lehrt, der Gottesbegriff 
vereinigen. Man muß dann nur annehmen, daß Gott die ein- 
fachsten Lebewesen, etwa das Protoplasma, geschaffen und daß sich 
nach den von ihm vorher bestimmten Entwicklungsgesetzen daraus die 
Mannigfaltigkeit der Organismen allmählich herausgebildet habe. 

Die Auffassung Gottes als einer außerweltlichen Intelligenz, die 
mit unendlicher Denk- und Willenskraft begabt ist, nennt man 
anthropomorphischen Theismus. Anthropomorphisch 
muß jeder Theismus bleiben, weil wir eine Intelligenz nur nach Ana- 
logie der menschlichen zu denken vermögen. Wir können unsere Seelen- 
kräfte ins Unendliche gesteigert denken, aber es bleiben immer 
menschliche Kräfte. Der Theismus ist in roher Form die Auffas- 
sung aller Naturvölker, in geläuterter — nur letztere pflegt mit diesem 
Namen bezeichnet zu werden die Anschauung der herrschenden 
monotheistischen keligionssysteme. 

Davon verschieden ist der Pantheismus, wonach Gott und 
Welt nicht verschieden, sondern Eines sind. Das Göttliche 
durchdringt das gesamte W e 1 t a 1 1, ist überall vorhanden, aber nicht 
getrennt von den Dingen, sondern ihnen immanent. Anklänge an 



§ 36. Das kosmologisch-theologisclie Problem. Gott und Welt HI 

den Pantheismus finden sich schon bei Xenophanes. Pantheistisch ist 
ferner in gewissem Sinne die Weltanschauung der Stoiker, welche 
auch in dieser Richtung mächtig auf die Philosophie der Neuzeit ein- 
gewirkt haben. Oiordano Bruno tritt mit feuriger Begeisterung dafür 
ein, daß die ganze Welt vom Hauch des Göttlichen durchdrungen ist. 
Am klarsten und am konsequentesten ist aber der Pantheismus zu Ende 
gedacht und dargestellt von Baruch Spinoza. Für Spinoza gibt es r 
wie wir oben gehört haben, nur eine Substanz, nämlich Gott. Diese 
Substanz hat zwei Betätigungsarten oder Attribute, Denken und Aus- 
dehnung. Jedes Ding ist ein Modus der einzigen Substanz und nimmt 
so teil an ihrer Göttlichkeit. Das Ziel der Weisheit ist die freudige Hin- 
gabe an das All, von dem wir ein Teil sind, und diese Hingabe ist es, 
welche Spinoza Gottesliebe nennt. Diese großartige Welt- 
anschauung hat besonders mächtig auf Goethe gewirkt, der ihr schon 
in seiner Jugend in Fausts Religionsgespräch mit Gretchen und später 
als gereifter Genius wiederholt poetischen Ausdruck gegeben hat: 

„Was war' ein Gott, der nur von außen stieße, 
Im Kreis das All am Finger laufen ließe! 
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen, 
Natur in sich, sich in Natur zu hegen, 
So daß, was in ihm lebt und webt und ist, 
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt." 

Neben dem Pantheismus bildete sich im siebzehnten und acht- 
zehnten Jahrhundert in England eine besondere Auffassung des 
Gottesbegriffes aus, für welche die Bezeichnung Deismus gewählt 
wurde. Die Vertreter dieser Auffassung {Cherbury f 1648, Toland 
t 1722, Collins f 1729) nehmen für die Vernunft das Recht in An- 
spruch, auch in den Fragen der Religion mitzusprechen, und lehnen 
sich gegen vernunftwidrige Dogmen und gegen überkommene Autori- 
tät auf. Sie nennen sich deshalb mit Vorliebe Freidenker. Sie 
treten ein für eine natürliche Religion, was nach ihrer Meinung so viel 
ist als Vernunftreligion. Gott ist für sie der Schöpfer und Lenker der 
Welt, hauptsächlich aber sehen sie in ihm die Quelle des Sittengesetzes. 
Ein solcher Gottesbegriff kann aus der Vernunft abgeleitet werden 
und es bedarf keiner Offenbarung und keiner Wunder, um an ihn zu 
glauben. Der Wert der Religion liegt in der moralischen Gesinnung, 
die durch sie hervorgebracht wird. „Glaube an Gott und tue deine 
Pflicht", lautet die Devise des Deismus. 

Das Bedürfnis, den in der religiösen Tradition gegebenen Gottes- 
begriff philosophisch zu bearbeiten, hat sich im Mittelalter besonders 
stark fühlbar. gemacht. Zunächst suchte man das Dasein Gottes aus 
seinem Begriffe, aus der Zweckmäßigkeit der Welt und aus anderen 
Argumenten logisch zu beweisen. Schon von manchen Scholastikern 
\Z. B. Duns Scotus, 1265 — 1308) wurde jedoch die logische Unnah- 
barkeit dieser Beweise erkannt und das Dasein Gottes zu den geoffen- 
barten, das heißt mittels der Vernunft nicht zu begründenden Wahr- 
heiten gerechnet (s. oben S. 6). Auch in der neueren Philosophie hat 
man sich viel mit solchen Beweisen abgegeben, bis Kant das Dasein 
Gottes zwar als unbeweisbar, wohl aber als eine Forderung der prak- 



\\2 Metaphysik "der Orttolo^ie 

tischen Vernunft, das heißt des Sittengesetzes, hinstellte. Seitdem 
schreibt man dem < iottesbegriffe vorwiegend ethische Bedeutung zu. 

Unserer Ansicht nach ist jedoch der Gottesbegriff nicht so sehr 
für die Begründung des Sittengesetzes, als vielmehr für unsere theo- 
retische Weltanschauung von Bedeutung. Wir verweisen, um das deut- 
lich zu machen, wieder auf die Urteilsfunktion, als auf die 
I undamentaleApperzeptio n. Wenn wir jeden uns in der 
Wahrnehmung gegebenen Inhalt nur dadurch zu unserem geistigen 
1 igentum machen können, daß wir ihn in die unserem Organismus ge- 
mäße I "im umgießen, und ihn als ein Kraftzentrum und dessen Kraft- 
äußerung aufzufassen nicht umhin können, wenn sich uns ferner diese 
I "im in jahrtausendelanger Denkarbeit bewährt und erprobt hat und 
wir mit ihrer Hilfe die Welt geistig erobert haben, dann liegt der Ge- 
danke gewiß nahe, diese Form einmal auf das Weltganze anzuwenden. 
Sowie wir dies aber versuchen, dann erscheint uns dieses Ganze als 
das Werk eines mächtigen, unendlichen Willens, dessen Kraftäußerung 
eine konstante ist. Erst dadurch aber erhält unser Weltbild den wün- 
schenswerten Abschluß. Dieser mächtige Wille ist der Ur- 
grund für Materie und Geist, die Naturgesetze sind seine 
Gesetze, er hat sie gegeben, wie der Psalmist sagt, und er 
selbst bricht sie nicht. 

So gelangen wir durch Anwendung der an der Erfahrung be- 
währten Urteilsfunktion auf das Weltganze, zu einer unseren Erkennt- 
nistrieb befriedigenden Weltanschauung, in der auch der Gottesbegriff 
seine Stelle findet. 

Literatur 

Fr. A. Lange, Geschichte des Materialismus. 1. Aufl. 1866, 9. Auil. 1914 15. 
Ed. v. Hartmann, Geschichte der Metaphysik. 2 Bände 1899 und 1900. 
Lotze, Mikrokosmus. 3 Bände 1856—1864, 5. Aufl. 1896 ff. 
- System der Philosophie. 2. Teil: Metaphysik. 1S79, 2. Aufl. 1884. Jetzt wieder 

abgedruckt in der „Philosophischen Bibliothek" (Leipzig, Meiner). 
vV. Wundt, System der Philosophie. 1889, 4. Aufl. 1919. 

G. Th. Fech'ner, Über die physikalische und philosophische Atomenlehre. 
2. Aufl. 1864 

Zendavesta oder: Über die Dinge des Himmels und des Jenseits. 

3 Bände. 1851, I. Band, 5. Aufl. 1921, II. Band, 4. Aufl. 1920. 

Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht. 1879. 2. Aufl. 1904. 
1 d. \. Hartmann, Die Philosophie des Unbewußten. 1. Aufl. 1869, 11. Aufl. 

'1. 
( i. Ili\ maus, Einführung in die Metaphysik. 2. Aufl. 1911. 
Richard A venar ins, Kritik der reinen Erfahrung. 2 Bände 18S8-1891, 
2. Ami. 1909. 

Der menschliche Weltbegriff. 1891, 3. Aufl. 1912. 

Der Gegenstand der Psychologie. Drei Aufsätze in der Yierteljahrsschnft 

für wissenschaftliche Philosophie. IS ( >4 und 18Q5. Jetzt als Anhang in der 

Aufl. von „Der menschliche Weltbegriff". (Aus diesen Aufsätzen lernt 

man den Grundgedanken des A venar iusschen Monismus am besten 

kennen.) 

Joseph Petzoldt, Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung. 

2 Bande. 1900 und l 1 
Das Weltproblem. 2. Aufl. 1Q12. 



Literatur 143 

Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen. Insbesondere die 3. bis 8. Aufl. 
1902—1919. 
— Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung. 4. Aufl. 
1920. 
- Die Prinzipien der Wärmelehre. 1896, S. 362—461. (3. Aufl. 1919.) 

Populär-wissenschaftliche Vorlesungen. 4. Aufl. 1910. Vorträge XII bis 

XV (X— XIII der 1. und 2. Aufl.). 

W. Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie. 1902, 3. Aufl. 1905. 

M. V e r w o r n, Naturwissenschaft und Weltanschauung. 1904. 

Rudolf Eucken, Die Einheit des Geisteslebens in Bewußtsein und Tat der 
Menschheit. 1888. 

Grundlinien einer neuen Lebensanschauung. 1907. 

Geistige Strömungen der Gegenwart. 5. Aufl. 1916. 

Josiah Royce, The world and the individual. 2 Bände, 1902. (Enthält ein 
wohldurchdachtes System einer idealistischen Metaphysik.) 

Henri Bergson. (Die oben zitierten Werke enthalten eine tiefgründige Meta- 
physik.) 

Ludwig Busse, Geist und Körper. 1903. 2. Aufl. 1913. (Kraftvolle Verteidi- 
gung des Dualismus und der Wechselwirkung.) 

Friedrich Klimke S. J., Der Monismus und seine philosophischen Grund- 
lagen. 1911. (Ausführliche und gründliche Darstellung und Kritik der ver- 
schiedenen Formen des Monismus.) 

Karl J o e 1, Seele und Welt, Versuch einer organischen Auffassung. 1912. (Stellt 
den Begriff des Lebens in den Mittelpunkt und zeigt, daß Physisches und 
Psychisches dabei zusammenwirken müssen. Geistvolle und sehr lebendige 
Darstellung.) 

C. Siegel, Geschichte der deutschen Naturphilosophie. 1913. 

Weltanschauung, Philosophie und Religion; herausgegeben von M. Frisch- 
eisen-Köhler. 1911. (Ein Sammelwerk.) 

Carl Jellinek, Das Weltengeheimnis. 1921. 



Fünfter Abschnitt 

Wege und Ziele der Ästhetik 

§ 37. Begriff und Aufgabe der Ästhetik 

Das ästhetische Verhalten des Menschen ist ein eigen- 
artiger Seelenzustand, der im Laufe der Kuiturentwicklung sich viel- 
fach differenziert und kompliziert hat. Das Charakteristische dieses 
Seelenzustandes besteht darin, daß Objekte und Vorgänge der Um- 
gebung, mögen es nun Naturdinge oder Kunstwerke sein, in uns 
durch ihre bloße Betrachtung Lust- und Unlustgefühle ent- 
stehen lassen, die nicht unmittelbar Anlaß zu heftigen Begehrungen 
geben. Kant, der dieses Merkmal der ästhetischen Gefühle zuerst er- 
kannte, hat deshalb von einem „uninteressierten Wohlgefallen" ge- 
sprochen. 

Die ästhetischen Gefühle veranlassen uns aber fast immer zu U r- 
t eilen über die ästhetischen Objekte. Die Prädikate dieser Urteile 
wie: schön, reizvoll, interessant, oder häßlich, reizlos, langweilig, 
gelten uns dabei für Eigenschaften der betrachteten Kunstwerke, die 
denselben objektiv zukommen. Für diese Urteile nehmen wir mit- 
unter Allgemeingültigkeit in Anspruch und verteidigen unsere Mei- 
nung oft sehr lebhaft gegenüber anderen Ansichten. 

Da nun das ästhetische Verhalten im Leben des Einzelnen, sowie 
auch in der Kulturentwicklung der Menschheit eine große Rolle spielt, 
da ferner das ästhetische Verhalten auf neue Seiten der menschlichen 
Seele und des menschlichen Tuns aufmerksam macht, so muß die For- 
schung sich mit diesem Gegenstand beschäftigen. Es müssen die sub- 
jektiven und die objektiven Bedingungen des ästhe- 
tischen Verhaltens untersucht werden, und darin besteht eben 
die Aufgabe der Ästhetik. 

Die subjektiven Bedingungen fallen ganz in das Gebiet der 
Psychologie. Mit psychologischen Untersuchungen hat sich die 
Ästhetik in den letzten Dezennien vorzugsweise beschäftigt, und wir 
verdanke!] diesen Forschungen eine nicht unerhebliche Vermehrung 
unserer Einsicht in das Wesen des ästhetischen Verhaltens. 

Wir wissen heute besser als etwa vor 30 Jahren, was wir er- 
leben, wenn wir durch die Betrachtung eines Gemäldes, durch das An- 
hören einer Symphonie, durch die Lektüre einer Dichtung angeregt und 
freudig gestimmt sind. Die psychologische Ästhetik untersucht einer- 



§ 37. Begriff und Aufgabe der Ästhetik 145 

seits das ästhetische Genießen, anderseits das künst- 
lerische Schaffen gewissermaßen von der Innenseite. 

In bezug auf die objektiven Bedingungen des ästhetischen 
Verhaltens ist die Forschung noch keineswegs zu einer Einigung über 
die Ziele und noch weniger über die Wege der Untersuchung gelangt. 
Philosophische Spekulationen über das Wesen des Schönen und über 
seine kosmische Bedeutung, wie sie von Piaton und Plotin im Alter- 
tum, von Schelling, Hegel und Schopenhauer in der Neuzeit angestellt 
wurden, haben ihre Wirkung auf die Geister noch nicht ganz verloren. 
Wichtiger jedoch sind historische Untersuchungen über die Entstehung 
und Entwicklung der einzelnen Künste und kulturgeschichtliche For- 
schungen über die Verbreitung und Bereicherung des ästhetischen Ver- 
haltens, über die allmähliche Erziehung zum Bedürfnis nach Kunst 
und über die immer allgemeiner werdende Fähigkeit, auch die Natur 
vom ästhetischen Standpunkte zu betrachten. Die subjektiven Bedin- 
gungen des ästhetischen Verhaltens sind psychologisch, die objektiven 
historisch und soziologisch zu untersuchen. Vielleicht ist es dann, wenn 
hier positive Ergebnisse vorliegen, dem weiterschauenden Geiste mög- 
lich, im Universum selbst Keime des Ästhetischen zu entdecken und da- 
mit zu einer Philosophie des Schönen und der Kunst vorzudringen. 

Die Grundlage alles ästhetischen Verhaltens darf man dabei aber 
nie aus dem Auge verlieren. Diese besteht, wie gesagt, darin, daß wir 
reine, von heftigen Begehrungen freie Gefühle erleben. Die Tatsache 
des ästhetischen Verhaltens ist also zugleich ein Beweis dafür, daß das 
Fühlen eine eigenartige Grundfunktion des Bewußtseins ist, die sich 
einerseits vom Vorstellen und Denken und anderseits vom Begehren 
und Wollen unterscheidet. Da dieses reine Fühlen nur im ästhetischen 
Verhalten zur vollen Entfaltung gelangt, so kann nur die Ästhetik 
über das Wesen und über die Rolle des reinen Fühlens die letzten Auf- 
schlüsse geben. Man kann deshalb die Ästhetik am kürzesten und am 
treffendsten mit Heinrich von Stein definieren als die P h i 1 o s o p h i e 
des Fühlens. 

Durch diese Begriffsbestimmung ist die Stellung der Ästhetik im 
System der Philosophie charakterisiert und zugleich auch ein reiches 
Feld für psychologische, historische und soziologische Untersuchungen 
eröffnet. Die erste und wichtigste Aufgabe ist die psychologische Unter- 
suchung des ästhetischen Genießen s. Wir müssen uns zu 
klarem Bewußtsein bringen, was wir bei Betrachtung von Kunst und 
Natur im ästhetischen Verhalten tatsächlich erleben. Wir müssen im be- 
sonderen die ästhetische Freude von anderen Lustgefühlen unter- 
scheiden und den Grund dieser Unterscheidung kennen zu lernen 
streben. Wir müssen ferner den Versuch wagen, uns in die Seele des 
schaffenden Künstlers zu versenken, um die Vorstellungen und Motive 
kennen zu lernen, die ihn beherrschen und bewegen. Alle diese Unter- 
suchungen dürfen sich nicht ganz auf das einzelne Individuum be- 
schränken. Der soziale Faktor spielt im ästhetischen Verhalten eine 
weit größere Rolle, als man meint. Wir sind in unserem eigenen ästhe- 
tischen Verhalten vielfach von der Mode und von anderen Zeit- 
strömungen beeinflußt, und auch der schaffende Künstler hat bei seiner 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 10 



146 Wege und Ziele der Ästhetik 

Arbeit vielleicht mehr, als er sich selbst und anderen eingestehen will, 
das Publikum im Vuge, für welches sein Werk bestimmt ist. Die sozio- 
logische Bedeutung der Kunst, die schon Pluto und Aristoteles erkannt 
haben, wird immer genauer erforscht werden müssen. Von da aus er- 
geben sich Zusammenhänge zwischen Ästhetik und Ethik und auf 
jem W ege kann man auch zu Normen gelangen, die, ohne das Genie 
des Künstlers oder (.las ästhetische Recht des individuellen Geschmackes 
irgendwie einzuschränken, doch eine Skala objektiver ästhetischer 
Werte aufzustellen vermögen. 

Die Ästhetik ist somit Philosophie des Fühlcns und ihre Aufgabe 
besteht darin, die psychologischen, die soziologischen, die historischen 
und schließlich die kosmischen und metaphysischen Bedingungen des 
ästhetischen Verhaltens zu untersuchen. 

§ 38. Entwicklung und Richtungen der Ästhetik 

Das Wort Ästhetik im Sinne einer Philosophie des 
Schönen wird zum erstenmal von Baumgarten (1714—1762) ge- 
braucht, der durch seine 1750 — 1758 erschienene Ästhetik eine Lücke 
in dem \Y'o///schen System der Philosophie auszufüllen suchte und 
damit die Ästhetik als selbständige philosophische Disziplin ge- 
schaffen hat. 

Das Wort selbst (vom griechischen aisthänesthai = wahrnehmen) 
heißt eigentlich Lehre von der sinnlichen Wahrnehmung und in dieser 
Bedeutung gebraucht es noch Kant, der einen Teil seiner Kritik der 
reinen Vernunft, eben die Lehre von der Sinnlichkeit, die transzenden- 
tale Ästhetik genannt hat. Bei Baumgarten ist die wörtliche Bedeutung 
noch insofern wirksam, als dort die Schönheit als Vollkommenheit der 
sinnlichen Erkenntnis bezeichnet wird. Kant hat den von Baumgarten 
eingeführten Ausdruck in seiner „Kritik der Urteilskraft" bereits in 
dem heute üblichen Sinne verwendet, so daß das Wort „Ästhetik" bei 
ihm zwei ganz verschiedene Bedeutungen hat. In seiner Erkenntnislehre 
heißt Ästhetik die Lehre von der sinnlichen Wahrnehmung und in 
seinem Werke über die Urteilskraft wird damit die Lehre vom Wohl- 
gefallen am Schönen bezeichnet. 

Wieder in anderem, etwas erweitertem Sinne wird das Wort von 
Herbari (1776—1841) verwendet, der darunter die praktische Philo- 
sophie überhaupt versteht, also alles, was Werturteile betrifft, und der so 
die Lehre vom Sittlichen und die Lehre vom Schönen unter dem Namen 
Ästhetik zusammenfaßt. Diese Schwankungen im Wortgebrauche haben 
aber jetzt aufgehört und man versteht heute unter Ästhetik allgemein 
die Philosophie des Schönen und der Kunst. 

Während also der Name der Ästhetik erst in der neueren Zeit ent- 
stand, hat ihr I iegenstand, das Schöne und die Kunst, schon ziemlich 
frühe die Aufmerksamkeit der Denker auf sich gezogen. Piaton hat den 
Begriff des Schönen in einem eigenen Dialoge (Hippias major) er- 
örtert und auch sonst viel von der Idee des Schönen gehandelt, die er 
in engen Zusammenhang mit der Liebe gebracht hat. Aristoteles hat 
in seiner berühmten Poetik eine Theorie der Dichtkunst, insbesondere 



§ 38. Entwicklung und Richtungen der Ästhetik 147 

der Tragödie, entworfen und Horaz mit mehrfacher Benützung des 
Aristoteles seine Epistel über die Dichtkunst verfaßt. Der Neu- 
platoniker Plotin hat zwei tief angelegte philosophische Abhandlungen 
über das Schöne hinterlassen, die heute noch ernste Beachtung ver- 
dienen. Gelegentliche Beiträge zur Ästhetik finden sich in der schola- 
stischen Philosophie, aber erst das achtzehnte Jahrhundert hat mit der 
reichen Entwicklung des Gefühlslebens auch die wissenschaftliche Er- 
forschung des Schönheitssinnes gezeitigt. 

Der Engländer Shaftesbury (1671—1713) hat durch seine ästhe- 
tische Moralphilosophie, die Schotten Home (1696 — 1782) und Burke 
(1728 — 1797) haben durch ihre psychologische Ästhetik sehr viel zur 
Kenntnis der betreffenden Seelenvorgänge beigetragen und auf die 
deutschen Denker und Dichter mächtig eingewirkt. Unter den fran- 
zösischen Ästhetikern des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts 
hat besonders Dubos in seinen „Reflexions critiques" (1719) wertvolle 
Gedanken ausgesprochen, die erst in neuester Zeit die ihnen gebührende 
Würdigung erfuhren. Dubos findet, daß das ästhetische Genießen des- 
halb lustvoll ist, weil es den Geist angenehm beschäftigt. Wir kommen 
auf diesen sehr wichtigen und fruchtbaren Gedanken in unserer eigenen 
Darstellung des ästhetischen Verhaltens zurück. 

Nachdem dann Winckelmann an der antiken Kunst das Schön- 
heitsideal zu erforschen sich mühte, Lessing die Aufgabe der Dicht- 
kunst von der der bildenden Künste zu sondern suchte und Herder 
in der Tiefe der Volksseele die Urquelle der Poesie entdeckt zu haben 
glaubte, ging Kant daran, in seiner „Kritik der Urteilskraft" die Ästhe- 
tik wissenschaftlich zu begründen. 

Der glückliche Gedanke Kants, nicht das Schöne, sondern unsere 
Geschmacksurteile zu untersuchen, und die ebenso richtige als wich- 
tige Behauptung, daß das Wohlgefallen am Schönen ein „uninter- 
essiertes", das heißt nicht von Begehrungen begleitetes sei, geben noch 
heute der philosophischen Ästhetik Inhalt und Richtung. 

Eine kräftige Weiterbildung erfuhr die Kantsche Ästhetik durch 
Schiller. Sein Lieblingsgedanke zwar, dem er bereits vor seiner Be- 
kanntschaft mit Kant in dem Gedichte „Die Künstler" Ausdruck ge- 
geben hatte, wonach der Schönheitssinn dem Menschen allein eigen und 
die Quelle der Erkenntnis und Sittlichkeit sowie aller Kultur sei, läßt 
sich nicht halten und muß angesichts der modernen Entwicklungs- 
lehre aufgegeben werden. Allein die Ableitung der Kunst aus dem 
Spieltrieb, die in den Briefen über „die ästhetische Erziehung des Men- 
schen" auseinandergesetzt wird, ist einer der bedeutendsten und frucht- 
barsten Gedanken, welche die Ästhetik hervorgebracht hat. Erst in 
der jüngsten Zeit begann man die Tragweite dieses Gedankens zu 
würdigen und auf Schillers Grundlage weiter zu bauen. 

Hegel, Schelling und Schopenhauer haben sich viel mit Ästhetik 
beschäftigt, und zwar im Sinne einer Metaphysik des Schönen und der 
Kunst. Für Hegel ist die Kunst die niedrigste Stufe, in der sich der 
absolute Geist objektiviert, während Religion und Philosophie die 
höheren bilden. Diese Stufen haben sich historisch im Altertum, 
im Mittelalter und in der Neuzeit nacheinander und auseinander 

10* 



14S Wege und Ziele der Ästhetik 

entwickelt. Das Schöne, besonders das Kunstschöne, ist nach Hegel 
das I hirchscheinen der I d e e in dem Stoff und dieser Gedanke findet 
mehrfache Weiterbildung. In Hellsehern Geiste sind die Bearbei- 
tungen der Ästhetik von fr. Vischer und Carriere gehalten, von denen 
dieerstere heute noch die umfassendste und inhaltsreichste Darstellung 
dieser Disziplin ist. I ur Scheüing ist die ganze Schöpfung ein Kunst- 
werk, und nach Schopenhauer bildet die Kunst die höchste Errungen- 
schaft des Menschengeistes, weil da der blinde und dumme Lebenswille 
vollständig überwunden ist und der reine Intellekt zum Ausdruck ge- 
langt. Als die höchste Kunst betrachtet Schopenhauer die Musi K\ 
welche die tiefsten Aufschlüsse über das ihr Zugängliche gibt. 

Gegenüber dieser auf den Inhalt des Dargestellten gerichteten 
Ästhetik glaubt Herbart, das Wesen des Schönen bestehe nur in ge- 
wissen Formen und Verhältnissen. Diese Ästhetik als Form- 
wissenschaft hat der Herbartianer Robert Zimmermann ausgebildet, 
dem wir auch die erste Geschichte der Ästhetik verdanken. 

Während die bisher betrachteten Versuche alle den spekulativen 
Weg einschlagen, betritt O. Th. Fechner in seiner 1876 erschienenen 
„Vorschule der Ästhetik" neue Bahnen. An Stelle der früheren Ästhe- 
tik von Oben will er eine Ästhetik von Unten setzen und 
auf empirischem und experimentellem Wege zu Gesetzen des ästhe- 
tischen Wohlgefallens gelangen. Die ausgedehnten Versuche und die 
eindringende psychologische Analyse Fechners haben viele wertvolle 
Resultate zutage gefördert und noch mehr Anregungen gegeben. Ins- 
besondere ist Fechners Unterscheidung des direkten und des 
»soziativen Faktors in der ästhetischen Beurteilung eine wert- 
volle Entdeckung. Gewisse Sinneseindrücke, wie einfache gesättigte 
Farben oder Farbenkombinationen, Töne und Klänge, sowie gewisse 
Formen und Gestalten bewirken ein direktes oder elementares Wohl- 
gefallen. Dagegen wirken größere Gemälde, Statuen und namentlich 
I Achtungen erst durch die assoziativ erweckten Vorstellungen und Ge- 
fühle ästhetisch. 

In Fechners Geiste wird nun durch Experiment und Analyse emsig 
weitergearbeitet an der Erforschung der Gesetze des künstlerischen 
Schattens und des ästhetischen Genießens. 

Über die Ergebnisse und Aufgaben der experimentellen Ästhetik 
hat Oswald Külpe auf dem Würzburger Psychologenkongreß ein licht- 
volles und sehr belehrendes Referat erstattet, das im Berichte dieses 
Kongresses veröffentlicht ist. Die Analyse des ästhetischen Genießens 
ist in den letzten Jahren besonders durch Theodor Lipps, Konrad 
Lange, Johannes Volke/t und Hugo Spitzer sehr gefördert worden. 
Max Dessoir hat durch Begründung einer eigenen Zeitschrift für Ästhe- 
tik ein Zentralorgan geschaffen, das viele wertvolle Beiträge enthält. 
\ls besonders anregende neue Gesichtspunkte sind dabei der von 
Lipps eingeführte Begriff der „Einfühlung" und die „bewußte Selbst- 
illusion" von Konrad Lange zu bezeichnen. Lipps geht von der 
Voraussetzung aus, daß jedes ästhetische Objekt ein Lebendiges dar- 
stellt, und nennt den Seclenzustand, den wir erleben, wenn wir uns in 
das Leben des ästhetischen Objekts hineinversetzen, „Einfühlung". 



§ 38. Entwicklung und Richtungen der Ästhetik 141) 

Lipps findet die Einfühlung schon in der Auffassung einfacher geo- 
metrischer Ornamente sowie auch in der Betrachtung der Natur und 
führt dieses Prinzip konsequent und sehr anregend bei allen Künsten 
durch. Konrad Lange sieht wieder das Hauptmerkmal des ästhetischen 
Genießens darin, daß wir beim Betrachten der Kunstwerke eine be- 
wußte Selbsttäuschung erleben. Wir vergessen nie, daß wir nur eine 
Darstellung, nicht das Objekt selbst vor uns haben. Jedes Kunstwerk 
hat illusionsfördernde und illusionsstörende Elemente, und in diesem 
Wechsel von Schein und Wirklichkeit besteht nach ihm der ästhetische 
Genuß. Bei der im Flusse befindlichen Bewegung ist es nicht möglich, 
das sicher Erkannte von dem bloß Vermuteten genau zu unterscheiden. 
Es sollen daher nur die Richtungen und Tendenzen der modernen 
Ästhetik kurz angedeutet werden. 

Die spekulative Ästhetik ist noch nicht so ganz überwunden wie 
die spekulative Psychologie (vgl. oben S. 18 f. und S. 28 f.), allein auch 
hier wendet sich das Hauptinteresse der erfahrungsmäßigen Behand- 
lungsweise zu. Die empirische Ästhetik teilt sich in eine nor- 
mative oder technische und in eine beschreibende oder ana- 
lytische. 

Die normative Ästhetik stellt Regeln für den Künstler und 
Normen für den Beurteiler auf. Die Regeln für den Künstler betreffen 
meist das Handwerksmäßige der Kunst und das nennt man speziell 
die Technik. Diese ist bei den einzelnen Künsten verschieden und 
auch von verschiedener Bedeutung. 

Die bildenden Künste, wie Baukunst, Malerei und Bildhauerkunst, 
erfordern zu ihrer Ausübung ein großes Maß wissenschaftlicher Vor- 
bildung und technischer Ausbildung. Ihre Technik muß erlernt werden, 
ehe die künstlerische Aufgabe beginnt. Bei der Schwierigkeit dieser 
Technik kommt es nur allzuleicht vor, daß das technisch Korrekte auch 
schon für künstlerisch gilt. Die Technik ist also hier von großer Bedeu- 
tung und wird leicht überschätzt. 

Die Technik der Tonkunst erfordert ebenfalls gründliches und 
mitunter schweres Studium, allein trotzdem wird hier auf das speziell 
Künstlerische mehr Gewicht gelegt und viel genauer zwischen dem 
technisch Korrekten und dem musikalisch Bedeutenden unterschieden. 

In der Dichtkunst endlich spielt die Technik eine geradezu unter- 
geordnete Rolle. Ihr Organ, die Sprache, wird von jedem gehandhabt 
und höchstens in der dramatischen Kunst kommt es auf eine gewisse 
Kenntnis der Bühnenverhältnisse an. Hier ist niemals die geschickte 
Technik allein ausreichend, einen künstlerischen Erfolg zu erringen, 
wenn sich auch nicht leugnen läßt, daß man mit ein wenig Bühnen- 
gewandtheit ein brauchbares Theaterstück zustande bringen kann. 

Die technische Ästhetik ist somit bei den bildenden Künsten und 
der Musik von großer, bei der Dichtkunst von geringerer Bedeutung. 
Immer aber bleibt sie vor dem Kern der ästhetischen Fragen stehen, 
sie hat es mehr mit den Außenwerken, nicht mit dem Innern des Kunst- 
werkes zu tun. 

Die beschreibende oder analytische Ästhetik sucht hingegen 
in diesen Kern möglichst tief einzudringen. Sie bemüht sich, die Be- 



150 Wege und Ziele der Ästhetik 

dingungen, unter denen ein Kunstwerk entsteht und wirkt, in der Seele 
des Künstlers, in dem Kulturzustande, in der Geschmacksrichtung 
seiner Zeil nach allen Seiten bloßzulegen. Auf diese Weise löst sich die 
Ästhetik vielfach au! in Psychologie und Geschichte. In der 
lat ist es auch die Vereinigung der psychologischen und der histo- 
rischen Methode, welche am sichersten zum vollen Verständnis eines 
Kunstwerkes fährt. 

Neben diesen Unterschieden in bezug auf die Methode und das 
Ziel der Ästhetik machen sich in neuerer Zeit ästhetische Richtungen 
bemerkbar, che in ihrer Auffassung von der Aufgabe der Kunst von- 
einander abweichen. Wir meinen den Idealismus und den ihm ent- 
uengeset/ten Realismus oder Naturalismus. 

Der ästhetische Idealismus sieht den Zweck der Kunst darin, 
uns in eine höhere Sphäre „reinerer Wirklichkeit" zu erheben und 
durch Darstellung ergreifender Menschenschicksale das tiefere Wesen 
der Menschennatur zu enthüllen, so daß wir uns erhoben und gereinigt 
und zugleich neu gestärkt fühlen für die Aufgaben des Tages. Dem- 
zufolge muß alles Schmutzige, alles Gemeine, ja alles Alltägliche aus 
der künstlerischen Darstellung eliminiert werden. 

Demgegenüber behauptet der Naturalismus, die Kunst 
müsse uns die Welt zeigen, wie sie ist. Nur die genaueste und gewissen- 
hafteste Treue der Darstellung sei eines Künstlers würdig. Wenn da 
nun vieles häßlich und abstoßend erscheint, so will er gerade dadurch 
am tiefsten ergreifen und erschüttern. Der Naturalismus hat nicht nur 
hervorragende Werke hervorgebracht, sondern auch seine Theorie mit 
viel Kraft und Geschicklichkeit verteidigt. 

In den letzten Jahren sind einige neue Richtungen entstanden, die 
eine Art Synthese von Naturalismus und Idealismus anstreben, aber 
noch nicht erreicht haben. Der Symbolismus in der Malerei und 
in der Dichtung geht über das rein Gegenständliche in der Darstellung 
hinaus und will in Gestalten und Worte etwas Geheimnisvolles hinein- 
legen, das aber meist nur dem Kreise der Eingeweihten verständlich 
wird. Der Impressionismus will den momentanen Eindruck des 
Künstlers möglichst rein und vollständig wiedergeben, wird aber da- 
bei oft verworren und unklar. In den letzten Jahren sind unter verschie- 
denen Namen neue Strömungen zutage getreten, die besonders durch 
stelle Darstellungen zu wirken versuchen. Dazu gehört der 
sogenannte „Expressionismus" und verwandte Richtungen. 
Die starke Verbreitung und die große Anziehungskraft des Kinos 
scheint auf eine Verrohung des künstlerischen Geschmackes hinzu- 
deuten, die vielleicht eine der traurigen Wirkungen des Weltkrieges ist. 
1 )aneben bemerkt man allerdings auch eine Art von Neuromantik, 
die das I eben künstlerisch zu gestalten und zu vertiefen bemüht ist. 

Die Stellungnahme gegenüber diesen Richtungen ist mit wissen- 
schaftlicher Überzeugung unserer Ansicht nach nur dann möglich, 
wenn man die Ästhetik auf genetische und biologische 
I irundlage stellt und das Schöne und die Kunst in ihren Ursprüngen 
und in ihrer Bedeutung für die Lebenserhaltung zu erkennen sucht. 
Die Grundzüge einer solchen Ästhetik sollen nun hier skizziert werden. 



§39. Genetische und biologische Ästhetik 151 

§ 39. Genetische und biologische Ästhetik 

Kant hat uns gelehrt, daß wir im ästhetischen Urteil „die Vor- 
stellung nicht durch den Verstand auf das Objekt", sondern „auf das 
Subjekt und das Gefühl der Lust und Unlust" beziehen. Das Ge- 
schmacksurteil, sagt er, ist kein Erkenntnisurteil, es wird dadurch 
nichts am Objekt bezeichnet, sondern in ihm fühlt sich das Subjekt 
selbst, wie es durch die Vorstellung affiziert wird. 

Das Wohlgefallen am Schönen unterscheidet sich aber nach Kant 
von der Lust am Angenehmen und von der Freude am Guten. Das 
Angenehme sowohl als das Sittlich-Gute beeinflussen das Begehrungs- 
vermögen, während das Wohlgefallen am Schönen ein „uninter- 
essiertes" Wohlgefallen oder, wie wir auch sagen können, ein reines 
Fühlen ist. Kant hat durch seine Untersuchung eine Umgestaltung, 
und zwar eine Verinnerlichung der Ästhetik vollzogen. Er hat uns, wie 
es scheint, endgültig bewiesen, daß es das zentrale Problem der Ästhe- 
tik sein muß, in das Wesen des ästhetischen Genießens so 
tief als möglich einzudringen. 

Schiller hat darin einen mächtigen Schritt nach vorwärts getan, 
indem er, wie bereits erwähnt wurde, zur Erklärung des ästhetischen 
Genießens die Analogie des S p i e 1 e n s heranzog. Das Spiel ist nach 
Schillers Meinung die Betätigung der überschüssigen Kräfte, das heißt 
derjenigen, die bei der Herbeischaffung der Notdurft des Lebens nicht 
zur Verwendung gelangen. In demselben Sinne hat ^Herbert Spencer 
das Spiel aufgefaßt, während Lazarus, der mehr die Spiele der Er- 
wachsenen im Auge hatte, das Spiel aus dem Erholungsbedürfnis er- 
klärte. Karl Oroos hingegen, der die Spiele der jungen Tiere und der 
Kinder eingehend untersucht hat, sieht im Spiel eine Vorübung für 
das Leben. 

Alle diese Auffassungen des Spieles lassen sich vereinigen und 
ästhetisch verwerten, wenn man sich daran erinnert, daß beim Spiel 
die Freude aus der Tätigkeit selbst fließt, nicht aber aus einem durch 
diese Tätigkeit zu erreichenden Ziele. Bei jeder ernsten Arbeit, die wir 
unternehmen, schwebt uns ein Zweck vor, den wir erreichen, eine Lei- 
stung, die wir vollbringen wollen. Die Vorstellung dieses Zweckes ist 
es, die uns spornt und treibt, das fest im Auge behaltene Ziel ist es, 
das uns über Schwierigkeiten hinweghilft und Unannehmlichkeiten er- 
tragen läßt, wie sie ja mit jeder Arbeit verbunden sind. Das Spiel hin- 
gegen macht uns lediglich deshalb Freude, weil es uns angenehm be- 
schäftigt. Diese aus der Betätigung der physischen und psychischen 
Kräfte fließende Lust am Spiel ist nur ein Spezialfall eines allgemein 
biologisch-psychologischen Gesetzes, das bis jetzt noch wenig Beach- 
tung gefunden hat. 

Alle Organe und Funktionen, die sich im psychophysischen Or- 
ganismus des Menschen im Laufe der Zeit herausgebildet haben, ver- 
langen in gewissem Sinne nach Betätigung. Diese Betätigung ist, o b- 
j e k t i v betrachtet, ein Erfordernis, das heißt eine Bedingung 
der Erhaltung und Entwicklung des menschlichen Organismus. Sie ist 



152 Wege und Ziele der Ästhetik 

deshalb ein Erfordernis, weil Organe und Funktionen, die keine Ge- 
ilheit zur Betätigung finden, der Gefahr des Verkümmerns 
unterliegen. < iliedmaßen, che lange nicht bewegt wurden, werden steif 
und, wenn die Funktionshemmung länger anhält, sogar für die Dauer 
unbeweglich. Kinder, die im dritten oder vierten Jahre taub werden, 
verlernen in der Regel auch das Sprechen, weil die Funktion jetzt nicht 
mehr durch das Sprechenhören angeregt wird. Dieses Erfordernis 
nach Betätigung der einzelnen Funktionen reflektiert sich nun, wie dies 
auch bei anderen Erfordernissen der Fall ist, im Bewußtsein und so 
entsteht eine Reihe von subjektiv gefühlten B e d ü r f n i s s e n, die wir 
I unktionsbedürfnisse nennen wollen. 

Nun ist jedes Bedürfnis zu der Zeit, wo es aktuell wird, ein Un- 
lustgeffihl, das mit bestimmten Vorstellungen verbunden ist und uns 
zu Maßnahmen veranlaßt, die so lange fortgesetzt werden, bis das Un- 
lustgefühl verschwindet. So treibt uns der Hunger oder das Nahrungs- 
bedürfnis dazu, uns auf irgendeine Weise Nahrung zu verschaffen, 
wodurch dann das Unlustgefühl des Hungers beseitigt wird und das 
lustvolle Gefühl der Sättigung eintritt. Ebenso ist jede längere Hem- 
mung einer zum Leben notwendigen Funktion mit Unlust verbun- 
den, während die kraftvolle Ausübung der betreffenden Funktion uns 
Lust bereitet. 

So fühlen wir z. B., wenn wir lange gesessen sind, das Bedürfnis 
nach Bewegung, und in einem solchen Falle macht uns das kräftige 
Ausschreiten an sich Freude. Eine derartige Funktionslust ist gar nicht 
mit Begehrungen verbunden, sondern bedeutet für uns nur eine För- 
derung und Erhöhung des ganzen Lebensprozesses. Das tritt nun 
beim Spiel der Kinder deutlich zutage. Die Freude am Spiel ist eben 
gar nichts anderes als ein Lustgefühl, das aus der Befriedigung von 
Funktionsbedürfnissen entspringt. 

Dasselbe gilt aber auch vom ästhetischen Genießen. D a s ä s t h e- 
tische Genießen ist als eine Art von Funktions- 
lust aufzufassen, das heißt als die Freude, die aus der Betätigung 
verschiedener psychischer Funktionen hervorgeht *). Deshalb bleibt 
diese Lust, wie Kant so überaus glücklich und treffend bemerkt hat, 
ohne Einfluß auf das Begehrungsvermögen und aus demselben Grunde 
ist das ästhetische Genießen dem Spiele so nah verwandt. Diese 
Wesensverwandtschaft darf aber keineswegs als Identität betrachtet 
werden. Die Funktionslust, die wir beim Spiele erleben, ist zwar ähn- 
lich dem ästhetischen Genuß, aber sie ist nicht dasselbe. Das ästhe- 
tische Genießen tritt in seinen höheren Entwicklungsformen mit solchen 
seelischen Funktionen in Verbindung, die beim Spiel fast gar nicht zur 
Betätigung gelangen. 

Die ästhetische Funktionslust ist eben dadurch charakterisiert, daß 
sie durch Betrachtung von Objekten und Vorgängen 
ausgelöst wird. Dabei verstehen wir unter Betrachtung nicht nur das 
Anschauen und das Anhören, wie wir es bei Werken der bildenden 



'i Einen ähnlichen Gedanken hat bereits der französische Ästhetiker Dubos 
ausgesprochen. (S. oben S. 164.) 



§39. Genetische und biologische Ästhetik j 53 

Kunst, bei musikalischen Kompositionen oder im Theater üben und er- 
leben, sondern auch die Seelenzustände beim Lesen von Dichtungen. 
Eine solche Betrachtung von Gegenständen der Kunst oder auch der 
Natur ist nun geeignet, die verschiedensten Funktionen unserer Seele 
zur Betätigung zu bringen. Es werden dadurch, wie wir gleich sehen 
werden, unsere Sinnesfunktionen angenehm beschäftigt, es 
wird unsere Phantasie angeregt, unser Denken und Fühlen 
in Tätigkeit gesetzt. Alles das bleibt aber in Beziehung zu dem be- 
trachteten Objekt und dadurch erhält die ausgelöste Funktionslust ihre 
Richtung und ihre Färbung. 

Das ästhetische Genießen ist demnach eine besondere Art 
von Funktionslust, die durch Betrachtu n g hervor- 
gerufen wird. 

Schon die Sinneswahrnehmungen, insbesondere die des Gesichtes 
und Gehörs, aber unter Umständen auch die des Tastsinnes, sind häufig 
mit elementaren ästhetischen Gefühlen verbunden. Einfache Farben, 
noch mehr aber Farbenkombinationen und kompliziertere Lichtwir- 
kungen, wie sie etwa der Regenbogen oder der gestirnte Nachthimmel 
bieten, erwecken ästhetisches Wohlgefallen. Noch reicher und mannig- 
faltiger sind die ästhetischen Gefühle, die durch geometrische Orna- 
mente und durch Gestalten hervorgerufen werden. Die Ausübung der 
Funktion des Sehens ist in diesen Fällen besonders lustvoll, wir suchen 
aber die Quelle der Freude nicht in uns, sondern im Objekte, das zu 
dieser lustvollen Ausübung Anlaß gibt, und bezeichnen dieses Objekt 
als schön. Die Quelle solcher ästhetischer Urteile, insofern diese 
selbständig gefällt und nicht etwa gedankenlos nachgesprochen wer- 
den, ist jedoch immer nur die tatsächlich erlebte Funktionslust. Die 
objektiv vorhandenen Eigenschaften des Gegenstandes sind immer nur 
mittelbare Ursachen des ästhetischen Urteils. Das beweist deut- 
lich die Tatsache der Abstumpfung. Ein Objekt, das uns beim ersten 
und zweiten Betrachten als schön erschien, wird gleichgültig, wenn 
wir es täglich und stündlich um uns haben. Das Objekt hat sich nicht 
geändert, allein unsere Funktionslust hat sich abgestumpft. 

Unter den Gehörswahrnehmungen sind es zunächst einfache Töne, 
besonders aber rhythmisch geordnete Reihen von Tönen und Ge- 
räuschen, die elementare ästhetische Wirkungen auslösen. Das Wohl- 
gefallen an Melodien und an symphonischen Tonwerken beruht hin- 
gegen auf der Befriedigung höherer und mannigfaltigerer Funktions- 
bedürfnisse. Rhythmische Tonreihen regen uns vielfach zur Ausfüh- 
rung rhythmischer Bewegungen an und da ist es ganz deutlich die 
Funktionslust, die das ästhetische Wohlgefallen hervorbringt. In ähn- 
licher Weise zeigt sich dies bei der ästhetischen Wirkung von Tast- 
wahrnehmungen, wie dies in neuester Zeit an Taub-Blinden be- 
obachtet wurde*). Sie finden an der Betastung solcher Gegenstände 
Gefallen, die Anlaß zur Ausführung angenehmer und rhythmisch ge- 
ordneter Tastbewegungen geben. 



*) Vgl. oben S. 22. 



154 



Wege und Ziele der Ästhetik 



Elementare ästhetische Gefühle entstehen also auf die Weise, daß 
durch die Wahrnehmungen, die wir erleben, unser sensuelles 
I unktionsbedürfnisin angenehmer und in hinreichend inten- 
siver Weise befriedigt wird. 

I Ingleich mannigfaltiger und reicher entwickelt sich jedoch das 
ästhetische Genießen, wenn die auf uns wirkenden Gegenstände nicht 
nur unsere Sinne, sondern auch unser Vorstellen und Denken angenehm 
beschäftigen. 1 in Werk der Malerei oder Skulptur, dessen Gestalten 
wir verstehen und zu deuten vermögen, bietet uns stärkeren und nach- 
haltigeren Genuß. In je höherem Grade die dargestellten Gegenstände 
und Vorgänge unsere Erinnerungs- und Phantasietätigkeit anregen, 
je mehr sie uns zu denken geben, desto intensiver, desto reicher wird 
der ästhetische Genuß und desto schwerer stumpft er sich ab. Diese 
ästhetisch wirkende Befriedigung unseres intellektuellen 
Funktionsbedürfnisses erleben wir in besonders deutlicher 
Weise bei Werken der Dichtkunst. Die Worte des Dichters bedeuten als 
sinnliche Wahrnehmungen so gut wie gar nichts und wirken nur durch 
die Vorstellungen, Gedanken und Gefühle, die durch sie in uns an- 
geregt werden. Die sogenannte Anschaulichkeit mancher Dichtungen 
ist natürlich nicht durch die Sinne, sondern durch die Phantasie her- 
vorgerufen. Grill parzer hat sehr treffend gesagt (XV, 43 der Sauer- 
schen Ausgabe), daß die Versinnlichung in der Poesie nicht von außen 
hinein-, sondern von innen herausgeht. Wenn es uns nun gelingt, dem 
Dichter leicht zu folgen, wenn wir verstehen, was er meint, wenn unsere 
Phantasie durch ihn angeregt wird, so ist schon das allein ausreichend, 
um uns einen hohen ästhetischen Genuß zu verschaffen. 

„Es lockt uns nach und nach, wir hören zu, 
Wir hören und wir glauben zu verstelm. 
Was wir verstehn, das können wir nicht tadeln 
Und so gewinnt uns dieses Lied zuletzt." 

Schillers philosophische Lyrik, schwierige Stellen in Goethes 
Faust wirken erst dann ästhetisch, wenn es uns gelungen ist, den Ge- 
danken des Dichters zu erfassen, in uns nachzuerzeugen und weiter 
zu entwickeln. Solange das nicht der Fall ist, wird unser intellektuelles 
Funktionsbedürfnis gehemmt und die ästhetische Wirkung bleibt aus. 
Dieselbe Flemmung erleben wir oft bei Gemälden moderner Künstler, 
wenn es uns nicht gelingen will, in dem Meere von Farben und Figuren 
den Plan der Komposition zu entdecken und den Sinn des Ganzen zu 
enträtseln. Unser sensuelles Funktionsbedürfnis wird durch solche 
Kunstwerke oft in hohem Maße befriedigt, aber die damit verbundene 
I lemmung der intellektuellen Funktionslust läßt eine nachhaltige ästhe- 
tische Wirkung nicht aufkommen. 

Dagegen wirkt die Betrachtung großer Fabriksanlagen, Ma- 
schinen, sinnreicher Erfindungen und anderer Meisterwerke der Tech- 
nik in hohem Grade ästhetisch, obwohl diese Dinge ja zunächst nur 
praktischen /wecken dienen. Josef Popper hat jedoch sehr treffend dar- 
aui hingewiesen, daß unsere Freude an dem Verstehen so sinnreicher 



§39. Genetische und biologische Ästhetik 155 

Einrichtungen und der Einblick in die zusammenstimmende Zweck- 
mäßigkeit dem ästhetischen Genießen ganz nahe verwandt ist. 

Der intellektuellen Funktionslust ähnlich, aber doch nicht ganz 
mit ihr identisch, ist die Freude an unserer eigenen Phantasie- 
tätigkeit, die durch anschauliche Schilderung von Begebenheiten 
und Objekten in uns ausgelöst wird. Beim Lesen der Homerschen Ge- 
dichte sehen wir die Gestalten des Achill, des Agamemnon, des Odys- 
seus, der Nausikaa, Hektors und Andromaches mit unserem inneren 
Auge leibhaftig vor uns stehen. Grill parzer verlangt diese Anschaulich- 
keit vom Dichter und tadelt es sehr, wenn sie fehlt. Diese Freude am 
inneren Anschauen der durch den Dichter hervorgezauberten Gestalten 
wollen wir als imaginative Funktionslust bezeichnen. 

Auch elegante Lösungen mathematischer Aufgaben bieten, wie 
die französische Mathematikerin Sophie Germain * ) sehr schön aus- 
geführt hat, ästhetischen Genuß. In beiden Fällen ist es lediglich die 
intellektuelle Funktionslust, auf der die ästhetische Wirkung beruht. 
Diese intellektuelle Funktionslust ist der Inhalt der psychischen Erleb- 
nisse, die wir im gewöhnichen Leben theoretisches Interesse zu 
nennen pflegen. Was unseren Intellekt angenehm beschäftigt, das 
interessiert uns, das finden wir interessant. 

Die bisher betrachtete sensuelle, intellektuelle und imaginative 
Funktionslust hat uns jedoch erst die Anfänge des ästhetischen Ge- 
nießens, gewissermaßen die Außenwerke kennen gelehrt. In das innerste 
Wesen der Freude am Schönen in der Kunst und in der Natur dringen 
wir erst dann, wenn wir uns erinnern, daß auch das Fühlen eine 
Grundfunktion des Bewußtseins ist, die nach Betätigung verlangt. Wir 
haben tatsächlich ein Bedürfnis nach Gemütserregung, und die Befriedi- 
gung dieses Bedürfnisses ist oft im höchsten Grade lustvoll. Wir wollen 
dieses Bedürfnis mit Anlehnung an das englische Wort für Gefühl 
(emotion) das emotionale Funktionsbedürfnis nennen. 
Der Bauer, der die ganze Woche hinter dem Pfluge einhergeht, will 
am Sonntag im Wirtshaus eine Rauferei haben. Sein Blut kommt dabei 
in Wallung und die damit verbundene Erregung empfindet er als sehr 
wohltuend. Der römische Stadtpöbel verlangte bekanntlich von den 
Kaisern Brot und Gladiatorenspiele (panem et circenses). Das Brot 
für seinen Hunger und die Spiele für sein emotionales Funktionsbedürf- 
nis. Das tiefsinnige Märchen vom Hans, der das Gruseln lernen wollte, 
zeigt deutlich, daß schon die vorwissenschaftliche Psychologie auf das 
tatsächliche Vorhandensein dieses Bedürfnisses aufmerksam wurde. 

Die emotionale Funktionslust greift vermöge der zentralen Natur 
alles Fühlens viel tiefer in das Seelenleben ein als die sensuelle und 
intellektuelle. Die Erregung breitet sich hier viel mehr aus, dringt viel 
tiefer und löst deshalb oft Wirkungen aus, die den ganzen Organismus 
erschüttern und bisweilen dauernd verändern. Hier ist die Quelle jener 
psychischen Dispositionen zu suchen, die wir Leidenschaften 



*) Vgl. über diese tiefe Denkerin Jerusalem, „Gedanken und Denker",. 
S. 94 ff. 



l5o Weg« und Ziele der Ästhetik 

nennen, die ofl verzehrend wirken, aber auch wahrhaft Großes zu- 
stande bringen. 

Was die sensuelle I unktionslust auslöst, das erscheint uns an- 
g e n e h in oder gefällig, was den Verstand angenehm beschäftigt, 
das linden wir interessant. Für die Vorgänge aber und für die 
»chäftigungen, die von emotionaler Funktionslust begleitet sind, hat 
die Sprache die Ausdrücke Reiz, reizend und reizvoll ge- 
bildet. Hohes Hazardspiel und gefahrvolle Bergtouren üben auf viele 
Menschen einen großen Reiz aus, weil die damit verbundene Erregung 
emotionale 1 unktionslust hervorbringt. 

Wenn nun die Betrachtung eines Kunstwerkes in uns nicht nur 
die .sensuelle, die imaginative und intellektuelle, sondern auch die emo- 
tionale Funktionslust auszulösen vermag, so wird es zur Quelle des 
reichsten und des intensivsten ästhetischen Genießens. Wir versuchen 
dies zunächst an einem Beispiel zu erläutern und wählen das allgemein 
bekannte Gedicht Schillers „Der Taucher". Die spannende Erzählung 
beschäftigt unser Vorstellen und Denken und erregt so unsere intellek- 
tuelle Funktionslust. Schon dadurch wirkt das Gedicht ästhetisch. Die 
tiefere und intensivere Wirkung stellt sich aber erst ein, wenn wir an 
dem Schicksal des kühnen Jünglings Anteil nehmen, wenn wir mit ihm 
in den Wasserstrudel hinabtauchen, alle Angst mit ihm durchleben 
und uns mit ihm freuen, wenn er glücklich wieder heraufkommt. Mit 
wachsendem Anteil lauschen wir seiner Erzählung von den Un- 
geheuern der Tiefe, sind dann empört über das grausame Spiel des 
Königs, der ihn zum zweitenmal hineintreibt, wir fühlen warme Teil- 
nahme für die Königstochter und ihre aufkeimende Liebe und sind tief 
ergriffen, wenn wir den Schluß lesen: „Den Jüngling bringt keines 
wieder". Der Ablauf der Gefühle, dem wir uns ungehemmt, ohne jede 
Rücksicht auf die uns umgebende Wirklichkeit hingeben dürfen, das 
I rieben solcher rein menschlicher Gefühle, die im Alltag nur selten sich 
zu betätigen Gelegenheit haben, all das erzeugt eine reiche und inten- 
sive Funktionslust und in dieser emotionalen Funktionslust besteht der 
wahre ästhetische Genuß. 

Die Schicksale Antigones, Hamlets, Macbeths, Othellos, König 
Lears, Maria Stuarts, Wallensteins, Fausts und Gretchens und anderer 
Stalten, die uns in den Dramen der Weltliteratur vorgeführt werden, 
sind in noch höherem Grade geeignet, lebhafte Gefühle auszulösen. Auf 
dem Theater tritt zu der emotionalen die sensuelle und intellektuelle 
Funktionslust modifizierend und steigernd (bisweilen allerdings auch 
Störend) hin/u, aber das Wesentliche bleibt doch unser innerer Anteil 
an den Gestalten, unsere emotionale Funktionslust, die durch verständ- 
nisvolle Aufnahme des Kunstwerkes in uns hervorgerufen wird. 

' iemälde und Skulpturen sind ebenfalls geeignet, emotionale Funk- 
tionslust im Beschauer zu wecken, wenn es gelingt, den Gesichtsaus- 
druck, die Korperhaltung und die Gruppierung der dargestellten 
I iguren richtig zu deuten und sich in das Kunstwerk „einzufühlen". 
I eichte Verständlichkeit in der Darstellung fördert diese „Einfüh- 
lung" sehr, während all/u komplizierte, dem Ideenkreis fernliegende 
Motive die emotionale I unktionslust nicht aufkommen lassen. 



§ 39. Genetische und biologische Ästhetik 157 

Die stärkste Gefühlswirkung übt unter den verschiedenen Künsten 
anerkanntermaßen die Musik aus. Dies kommt daher, weil hier das 
Gefühl durch die sinnliche Wahrnehmung der Töne direkt, ohne Ver- 
mittlung des Intellektes angeregt wird. Die rein musikalische Wir- 
kung wird deshalb bei der sogenannten „absoluten", der Textbegleitung 
entbehrenden Musik viel echter und inniger zum Bewußtsein kommen. 
Auf Personen hingegen, die weniger musikalisch veranlagt sind, wirken 
Lieder, deren Text verstanden wird, leichter und stärker. Im Musik- 
drama der Gegenwart, wie es von Richard Wagner ausgebildet wurde, 
werden alle vier Arten von Funktionslust, die sensuelle, die imagina- 
tive, die intellektuelle und die emotionale, mächtig angeregt und des- 
halb ist hier der ästhetische Genuß ein besonders starker und dauern- 
der. Allerdings kommt es bei diesen Kunstwerken nicht selten vor, daß 
die sinnliche Auffassung der Tonfolgen nicht sofort gelingt oder auch, 
daß der oft schwierige Text nicht sofort verstanden wird. Dadurch 
wird dann die sensuelle und intellektuelle Funktion gehemmt und 
dies bildet ein Hindernis für die Entfaltung der emotionalen Funk- 
tionslust. Hat man aber durch wiederholtes Anhören die Schwierig- 
keiten der Auffassung überwunden, dann ist der Gesamteindruck ein 
um so stärkerer, der sich auch infolge des fast unerschöpflichen Reich- 
tums an Motiven beinahe gar nicht abstumpft. 

Alles ästhetische Genießen ist somit eine Art von Funktionslust 
und dadurch dem Spiele verwandt. Die Wirkung der ästhetischen Funk- 
tionslust ist aber eine andere und eine tiefere als die des Spieles. Das 
Kunstwerk oder das Naturobjekt, das die ästhetische Funktionslust in 
uns entstehen ließ, steht vor uns. Es ist in der Wirklichkeit vorhanden, 
wir nehmen es mit unseren Sinnen wahr, sehen in ihm den Urheber, die 
Quelle unserer Freude, wir fühlen uns durch das Objekt erfreut, ge- 
fördert. Vermöge der fundamentalen Apperzeption betrachten wir nun 
unsere Freude als Wirkung, als Kraftäußerung des vor uns stehenden 
Objektes und so entwickeln sich aus unserer Funktionslust ä s t h e- 
tischeUrteile. Wir brauchen zur Erklärung solcher Urteile nicht 
mit Kant ein besonderes Seelenvermögen, eine „ästhetische Urteils- 
kraft" anzunehmen. Die fundamentale Apperzeption genügt vollstän- 
dig, um die Entstehung solcher Urteile begreiflich erscheinen zu lassen. 
Beim ästhetischen Genießen fühlen wir uns angenehm berührt, inter- 
essant beschäftigt, mächtig ergriffen, kurz, niemals begehrend und 
wollend, sondern immer affiziert. Es ist daher nur natürlich, daß wir 
die Quelle der Freude nicht in uns, sondern außer uns suchen, und wir 
finden sie dann auch dort, wo sie wirklich ist, im Kunstwerk. Wir be- 
zeichnen nun, wie gesagt, das Objekt, das in uns die ästhetische Funk- 
tionslust auslöst, je nach der Art der hervorgerufenen Funktionslust als 
angenehm oder gefällig, als interessant, als reizend 
oder reizvoll. Das allgemeinste Prädikat aber, das wir den 
ästhetisch wirkenden Objekten zusprechen, ist das der Schönheit. 
Als schön bezeichnen wir im weitesten Sinne alles, was unsere 
ästhetische Funktionslust auszulösen geeignet ist. 

Aus unserer Theorie des ästhetischen Genießens ergibt es sich von 
selbst, daß in den ästhetischen Urteilen große Verschiedenheiten an- 



] ££ Wege und Ziele der Ästhetik 

zutreffen sein müssen. Die Dispositionen zu den verschiedenen Arten 
von Funktionslusi ^ind bei den einzelnen Individuen in sehr verschie- 
dener Weise entwickelt. Es ist somit begreiflich, daß ein und dasselbe 
( »bjekt nicht in allen Betrachtern dieselbe Art und denselben Grad von 
Funktionslusi auszulösen geeignet ist. Auch ein und derselbe Mensch 
ist nicht zu allen Zeiten in gleicher Weise für ästhetische Wirkungen 
empfänglich, weil eben die Funktionsbedürfnisse nicht immer dieselben 
sind. 1 n>t/dem gibt es Kunstwerke, die durch Jahrhunderte, ja durch 
fahrt ausende von sehr verschiedenen Menschen als schön bezeichnet 
wurden. „König Ödipus" von Sophokles, der vor 2300 Jahren in Athen 
u\k\ in anderen Städten Griechenlands in der Ursprache starke Wir- 
kungen auslöste, wurde in unseren Tagen auf deutschen Bühnen in 
einer Übersetzung vor einem Publikum gespielt, dessen Kulturstand 
sich gewiß sehr von dem des athenischen Urpublikums unterscheidet. 
Dennoch hat das Stück viele Tausende von Zuschauern auch heute noch 
mächtig ergriffen. Das berechtigt wohl zu dem Urteil, daß in dem 
Drama objektive Eigenschaften zu finden sind, die starke ästhetische 
Funktionslust auszulösen vermögen. Ähnliches gilt von manchen 
Werken der altgriechischen Baukunst und Skulptur, sowie von vielen 
Gemälden der altitalienischen und niederländischen Schulen. Bei 
solchen Kunstwerken darf man von objektiver Schönheit 
sprechen, indem man darunter die dem Kunstwerk selbst anhaftenden 
Eigenschaften versteht, die geeignet sind, bei vielen Menschen Funk- 
tionslust auszulösen. Diese Bedingungen zu ermitteln ist gewiß eine 
dankbare und keineswegs aussichtslose Forscheraufgabe. Objektive 
Schönheit ist aber keineswegs gleichbedeutend mit a b s o 1 u t e r Schön- 
heit. Von einer solchen zu sprechen ist bei dem durchaus relativen 
Charakter des Schönheitsbegriffes vollkommen sinnlos. 

Das Wort Schönheit hat aber neben der eben besprochenen 
weiteren Fassung auch noch eine engere Bedeutung. Wenn wir ein 
Objekt aus voller Überzeugung, ich möchte sagen, aus vollem Herzen 
schön nennen, so meinen wir damit nicht bloß, daß es unser Wohl- 
gefallen erregt. Wir fühlen für das Objekt, das wir in diesem engeren 
Sinne schön nennen, eine Art von Dankbarkeit für den Genuß, den es 
uns gewährt, eine Art von Zuneigung, die wir, wenn sie einen 
höheren Grad erreicht, sogar Liebe nennen dürfen. Jeder von uns 
tragt gewiß so manche Gestalten, die von Künstlern geschaffen sind, 
liebevoll im Herzen, betrachtet sie als seinen kostbaren Besitz, den er 
geneigt ist, gegen hämische Krittelei lebhaft zu verteidigen. Wo ein 
Künstler in uns diese Liebe für seine Gestalten zu wecken versteht, da 
hat er die höchste ästhetische Wirkung erzielt und es tritt hier zu der 
Funktionslust ein neues Moment hinzu, gerade das, wodurch sich das 
ästhetische Genießen am meisten vom Spiel unterscheidet. 

Der Zusammenhang von Liebe und Schönheit ist längst er- 
kannt und oft ausgesprochen worden. Die gewöhnliche Auffassung des 
Verhältnisses ist aber meist die, daß die (objektiv vorhandene) 
Schönheit als U r s a c h e, die Liebe als ihre Wirkung an- 
gesehen wird. Diese Auffassung erweist sich aber bei genauerer Unter- 
suchung als nicht ganz zutreffend. Gewiß übt die Schönheit des Weibes 



§ 39. Genetische und biologische Ästhetik 159 

einen Reiz aus, der Liebe zu erwecken vermag, und zweifellos hat im 
Altertum die Schönheit der Knaben bei den Männern oft Liebe her- 
vorgerufen. Aber es kann auch das Umgekehrte der Fall sein. Men- 
schen und Dinge, durch die wir uns gefördert fühlen und die in uns 
das Gefühl der Zuneigung und Liebe wachrufen, erscheinen uns in- 
folge dieses Gefühles wesentlich verschönert. Die Schönheit ist 
nicht bloß Ursache, sie ist vielleicht häufiger 
noch die Wirkung der Liebe. Aus unserem Innern heraus 
strahlt die Schönheit aus auf die geliebten Gegenstände und umgibt 
sie mit stets neuen Reizen. 

Die verschönernde Kraft der Liebe kann jeder, der darauf achtet, 
durch eigene Erfahrung kennen lernen. Die Mutter findet ihr geliebtes 
Kind schön, auch wenn dieses anderen häßlich vorkommt. Die un- 
beholfene Schreibart eines Buches, das uns aus irgendeinem Grunde 
lieb geworden ist, gewinnt für uns oft einen eigenen Reiz. Schopen- 
hauers Schwärmerei für die geradezu stillose lateinische Übersetzung 
der indischen Upanishaden, die Anquetil du Perron nach einer per- 
sischen Übertragung angefertigt hatte, ist ein merkwürdiges Beispiel 
dieser verschönernden Kraft der Liebe. Den deutlichsten Beweis aber 
für die Richtigkeit unserer Behauptung liefert die Entwicklung des 
Naturgefühles. Im Altertum hatte man nur Sinn für die liebliche 
Sommerlandschaft, die ein angenehmes Lustwandeln im Kühlen und 
ein Ausruhen im Grase am Rande eines murmelnden Quells darbot. 
Für die erhabenen Schönheiten der Alpennatur aber wurde der Mensch 
erst dann empfänglich, als er ein wenig kulturmüde geworden war und 
sich gerne in die Abgeschiedenheit der Berge flüchtete. Kurz, der 
Mensch fand die Natur erst dann schön, als er sie 
lieben gelernt hatte. 

Wenn ein Kunstwerk in uns eine so starke und so mannigfaltige 
Funktionslust auslöst, daß wir die Gestalten, die es uns vorführt, in 
unser Herz schließen, daß wir sie lieben lernen, dann strahlt aus dieser 
Liebe eine neue, eigene, warme Schönheit auf das Kunstwerk zurück 
und diese Schönheit, die aus der Liebe geboren ist, die ist es, die wir 
die wahre, die eigentliche, die herzerfreuende Schönheit nennen. Die 
Kunstwerke, die wir in diesem Sinne schön finden, begleiten uns durchs 
Leben, bereichern unsere Seele und vermehren unser Glück. In das 
Innerste unserer Persönlichkeit dringen solche Gestalten ein, und nichts 
ist charakteristischer für die Eigenart eines Menschen, als die Kunst- 
werke, die er in diesem engeren Sinne schön findet. 

Das ästhetische Genießen ist somit, ganz allgemein und kurz aus- 
gedrückt, durch Betrachtung ausgelöste Funktionslust. Jede der be- 
sprochenen vier Arten ist für sich allein imstande, ästhetischen Ge- 
nuß zu bieten. Reicher aber und mannigfaltiger, intensiver und er- 
greifender wird der Genuß, wenn sich sensuelle, intellektuelle, imagi- 
native und emotionale Funktionslust miteinander verbinden. Die Kom- 
binationen sind bei den verschiedenen Künsten verschieden. Skulptur 
und Malerei wirken zunächst auf die Sinne und erregen mittels des 
Verstandes unser Fühlen. Die Poesie beginnt mit der intellektuellen 
Funktionslust und ruft durch diese die emotionale hervor, welche dann 



160 Wege und Ziele der Ästhetik 

wieder von innen heraus die Phantasie zur Erzeugung anschaulicher 
Bilder anregt, wie dies Orillparzer in der oben (S. 1t4) zitierten Stelle 
ausgeführt hat. Bei der Musik gehl die sensuelle Funktionslust viel- 
leieht mit Hilfe von Irinästhetischen ( Bewegungs-) Empfindungen un- 
mittelbar in die starke Gefühlswirkung über. Diese Gefühlswirkung 
oder die emotionale Funktionslust bildet immer den zentralen Teil des 
ästhetischen Genießens. Wo die emotionale Funktionslust sich nicht 
einstellt, bleibt der ästhetische Genuß gleichsam an der Oberfläche, er 
entbehrt der inneren Wärme. Wo aber die emotionale Funktionslust 
ausgelöst wird, da kann daraus das oben geschilderte Gefühl der Liebe 
entstehen, aus dem eine neue, gefühlswarme Schönheit auf das Kunst- 
werk zurückstrahlt. 

Die ästhetische Funktionslust unterscheidet sich also von anderen 
Arten der Funktionslust, z. B. vom Spiele, schon dadurch, daß sie 
solcher ins Innerste gehender Wirkungen fähig ist. Es gibt aber noch 
ein anderes wichtiges Merkmal, durch welches sich der ästhetische Ge- 
nuß vom Spiele unterscheidet. Alles ästhetische Genießen löst, wie be- 
reits bemerkt wurde, ästhetische Urteile aus. Diese Urteile 
.verden vom Genießenden in der Überzeugung gefällt, daß sie objektiv 
gültig sind. Was mir gefällt, das finde ich schön, das heißt, ich behaupte, 
in meinem Urteile, daß der Gegenstand, den ich betrachte, die Quelle, 
das Kraftzentrum ist, von dem mein Genuß bewirkt wird. Eindring- 
liche Selbstbeobachtung und Erfahrungen an anderen belehren uns 
nun allerdings, daß das Schöne des Objektes nur in meiner Freude 
daran besteht, allein es wäre trotzdem verfehlt, wenn man aus den 
ästhetischen Urteilen den objektiven Faktor ganz eliminieren wollte. 
Die ästhetische Funktionslust stellt sich doch nur dann ein, wenn sie 
durch ein Objekt ausgelöst wird. Nun gibt es ja, wie wir gesehen haben, 
Kunstwerke, die in sehr zahlreichen Menschen zu verschiedenen Zeiten 
ästhetische Funktionslust ausgelöst haben. Diese Kunstwerke müssen 
demgemäß objektiv bestimmbare Eigenschaften besitzen, aus denen die 
ästhetischen Wirkungen hervorgehen. Die Ästhetik als Wissenschaft 
hat nun die Aufgabe, nicht nur die subjektiven, sondern auch die objek- 
tiven Bedingungen des ästhetischen Genießens zu studieren. Noch wich- 
tiger aber werden diese objektiven Eigenschaften hervorragender Kunst- 
werke dadurch, daß die schaffenden Künstler an diesen Werken die 
Mittel kennen lernen, durch welche man hoffen kann, ästhetische Wir- 
kungen hervorzurufen. 

Damit sind wir bei der zweiten Aufgabe der Ästhetik angelangt, 
die darin besteht, die Gesetze des künstlerischen Schaffens zu erforschen 
und dadurch zu Normen und Regeln zu gelangen. Hier müssen wir 
uns kürzer fassen, weil bei der großen individuellen Verschiedenheit 
der künstlerischen Begabungen sich nur weniges im allgemeinen fest- 
stellen läßt. Die Hauptarbeit bleibt hier der Technik der einzelnen 
Künste übt rlassen. 

Das künstlerische Schaffen ist die Folge eines dem Künstler inne- 
wohnenden Tätigkeits- und Gestaltungsdranges. Dieses Schaffen ist 
ebenfalls dem Spiele verwandt, insofern die Freude des Künstlers im 
Schaffen selbst, also in der Funktion liegt. Dabei bleibt es aber nicht 



§ 39. Genetische und biologische Ästhetik 161 

lange. Wenn einmal die Kultur so weit entwickelt ist, daß das Bedürfnis 
nach ästhetischem Genuß bei vielen Menschen vorhanden ist, dann 
kann und darf dem Künstler die rein individuelle, nur für ihn vor- 
handene Freude an der Betätigung seines Schaffensdranges nicht mehr 
genügen. Er ist dazu berufen, anderen Freude zu machen und so das 
Glück der Menschheit zu vermehren. Seine Tätigkeit ist nun nicht mehr 
bloßes Spiel, sie wird vielmehr eine ernste soziale Arbeit, die 
für die Entwicklung der Kultur in hohem Grade bedeutsam ist : 

„Der Menschengeist in sonnigem Bezirken 

Will nicht nur tätig sein, er will bewirken." 

Aber um wirken zu können, genügt es für den Künstler nicht mehr, 
sich blind seinem Schaffensdrang hinzugeben. Er muß jetzt lernen. 
Die auf einer langen Kunstübung beruhende, mitunter schwierige 
Technik seiner Kunst muß er sich anzueignen suchen. Er fühlt sich 
verpflichtet und gedrängt, die großen Meister seines Faches zu stu- 
dieren, um die Mittel kennen zu lernen, durch die es erfahrungsgemäß 
gelingt, Funktionslust bei den Genießenden zu wecken. In seinen Vor- 
stellungskreis tritt das Publikum ein, für welches seine Werke be- 
stimmt sind. 

Dadurch aber, daß zum Verständnis der meisten Kunstwerke die 
Kenntnis des Publikums gehört, für das sie bestimmt waren, wird das 
Werk des Künstlers zu einer kulturgeschichtlichen Tatsache. Man 
sucht deshalb jetzt die Künstler vergangener Perioden aus ihrer Zeit 
heraus zu verstehen und so hat sich eine historische Ästhetik 
ausgebildet, die viel Aufklärung gebracht, manches Mißverständnis 
beseitigt und zur intimeren Kenntnis der Künstler und Dichter viel 
beigetragen hat. Bisweilen wird allerdings durch allzu einseitiges Fest- 
halten an dem historischen Gesichtspunkt der Blick für das allgemein 
Menschliche, für das Ewige im Kunstwerk getrübt. Der Künstler 
schafft nämlich nicht bloß für sein Volk und seine Zeit. Wie Thukydides 
von seinem Geschichtswerk, so darf der große Künstler von den Ge- 
bilden seiner Phantasie behaupten, sie seien ein Besitztum für die 
Ewigkeit uzf^.v. U asi) und nicht bloß ein Schaustück für den 
Augenblick (a7<oviofj.a ix toö Traoa/o^aa). 

Ein solcher Künstler löst in uns nicht bloß eine vorübergehende 
Funktionslust aus, sondern versteht es auch, in unserem Herzen eine 
dauernde Liebe wachzurufen für die Gestalten, die er geschaffen 
hat. Aus dieser Liebe aber strahlt, wie vorhin bemerkt wurde, eine 
lebendige, gefühlswarme und innige Schönheit auf sein Kunstwerk 
zurück, und diese zu erzeugen, ist des Künstlers letztes und höch- 
stes Ziel. 

Das künstlerische Schaffen ist also zunächst Spiel als Betäti- 
gung des Schaffensdranges und wird im Laufe der Kulturentwicklung 
zur ernsten sozialen Arbeit, die sich die Vermehrung des Men- 
schenglückes zum Ziele setzt. In seiner höchsten Vollendung ist aber 
das künstlerische Schaffen eine Art von Liebeswerbung. Wenn 
wir die Liebeswerbung des Künstlers erhören, dann erscheint uns sein 

Jerusalem, Einleitung- in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 



162 Wege und Ziele der Ästhetik 

Wnk im tiefsten und wahrsten Sinne des Wortes schön. Homer wirbt 
um 1 lebe für Achill und ( Klvsseus, Raffael für die göttliche Madonna, 
Shakespeare nicht nur für den philosophierenden Dänenprinzen und 
für den unglücklichen König Lear, sondern auch forden Falstaff, diesen 
Vbschaum der ( iemeinheit, den der göttliche Humor unserem Herzen 
näherbringt 

Wenn es aber dem Künstler gelingen soll, in uns Funktionslust 
auszulösen und Liebe wachzurufen, dann muß in ihm etwas von dem 
schöpferischen Odem wohnen, der seinen Gestalten den Geist des 
Lebens einzuhauchen vermag. Das Lebendige lebendig darzustellen, 
diese Aufgabe ist allen Künstlern gemeinsam. Das Lebendige aber 
an den Menschen und Dingen in unserer Umgebung, das Lebendige 
an den Vorgängen der Gegenwart und der Geschichte, das ist das, 
was in uns Leben weckt, was uns zu entsprechenden Reaktionen ver- 
anlaßt. Dieses Lebendige ist nichts anderes als das Charakteri- 
stische an den Dingen, das, was sie zu dem macht, was sie sind, 
und was sie für uns bedeuten, und das ist das T y p i s c h e an ihnen. 
Die typische Vorstellung ist, wie ich anderswo*) gezeigt habe, un- 
mittelbar aus dem Lebensbedürfnis entstanden. Das biologisch Be- 
deutsame an den Dingen zwingt uns, die Aufmerksamkeit darauf zu 
konzentrieren, und so wird das Typische vieler gleichartiger Dinge 
zu einer Einheit zusammengefaßt. Wir sehen dieses Typische in jedem 
F.inzeldinge und richten darnach unser Verhalten ein. Der Künstler 
muß nun in noch höherem Grade als jeder Mensch die Fähigkeit be- 
sitzen, im Individuellen das Typische zu sehen und darzustellen. Die 
Gestalten des Künstlers sind für uns immer Typen, auch wenn sie ganz 
den Eindruck wirklicher Personen in uns hervorrufen. Gretchen in 
(ioethes Faust ist so anschaulich und so individuell dargestellt, daß 
wir ihre Lebensgeschichte schreiben könnten. Trotzdem lebt sie in 
unserer Vorstellung als der Typus des Mädchens, das sich liebevoll hin- 
gibt und verlassen wird. Dem König Lear streifen wir das Königs- 
gewand ab und übrig bleibt nur der Vater, für den zärtliche Worte 
mehr bedeuten als Cordelias „Lieben und Schweigen". Weil aber in 
jedem Vater ein Stück vom König Lear steckt, deshalb verliert 
Shakespeares Dichtung nie ihre Wirksamkeit. 

Wie sehr das Typische zum Wesen der künstlerischen Darstellung 
gehört, das sieht man am deutlichsten, wenn der Gegenstand der Dar- 
stellung ein in der Wirklichkeit nur einmal vorhandenes Objekt, eine 
historische Persönlichkeit, eine ganz bestimmte Landschaft oder ein 
ein /einer Mensch aus der Umgebung des Künstlers ist. Auch in der 
Darstellung des Individuellen muß der Künstler, um ästhetisch zu 
wirken, das Typische, das Charakteristische, das wirklich Lebendige an 
dem I inzelobjekt herausfinden und zum Ausdruck bringen. 

Das Typische, das jeder künstlerischen Darstellung eigen ist, 
bringt nun die Kunsl in einen eigenartigen Zusammenhang mit unserer 
i rkenntnistäti g k e i t und mit der Wissenschaft. 

*) Lehrbuch der Psychologie, 7. Aufl., S. 101 U. 



§ 39. Genetische und biologische Ästhetik 163 

Die typische Vorstellung ist, wie wir oben (S. 88) ge- 
hört haben, in der Erkenntnisentwicklung eine Vorstufe des abstrakten 
Begriffes. Da nun die Kunst ihrem Wesen gemäß typische Vor- 
stellungen hervorzurufen geeignet ist, die bei voller lebendiger An- 
schaulichkeit doch auch den Charakter des Repräsentativen, des All- 
gemeinen an sich tragen, so übernimmt die künstlerische Darstellung 
oft die Aufgabe, wissenschaftliche Erkenntnisse, die mit Begriffen 
arbeiten, in anschaulichen Bildern darzustellen. Der abstrakte wissen- 
schaftliche Begriff verwandelt sich unter der Hand der Kunst in eine 
lebendige, gefühlswarme und anschauliche Vorstellung, die wir dann 
oft mit dem vieldeutigen Namen einer Idee bezeichnen. Die pla- 
tonischen Ideen sind nichts anderes als Begriffe, die der künstlerische 
Geist des tiefen und genialen Denkers zu anschaulichen Vorstellungen 
verkörpert hat. Eben deswegen konnte Plato auch an die selbständige 
Existenz dieser künstlerischen Denkgebilde glauben und sie zu wir- 
kungsvollen Urbildern der Dinge erheben *). Auch Hegels Gedanke, 
daß das Schöne sich bestimme als „das sinnliche Scheinen der Idee" 
{Hegels Werke, X, 1, 141), und daß das Schöne als Träger der Idee 
mit dem Wahren identisch sei, wird verständlich, wenn man dabei 
an den typischen Charakter jeder künstlerischen Darstellung denkt. 
Am tiefsten aber und zugleich am klarsten scheint mir Schiller den 
auf der typischen Vorstellung beruhenden Zusammenhang von Kunst 
und Wissenschaft erfaßt zu haben, wenngleich sein Gedanke, der 
Schönheitssinn habe den Erkenntnistrieb erst hervorgerufen, sich nicht 
festhalten läßt (s. oben S. 147). Vorahnend eilt die künstlerische Phan- 
tasie oft der Wissenschaft voraus und bahnt ihr den Weg: 

„Eh' vor des Denkers Geist der kühne 
Begriff des ew'gen Raumes stand, 
Wer sah hinauf zur Sternenbühne, 
Der ihn nicht ahnend schon empfand ?" 

Wenn aber die Wissenschaft ihren eigenen Weg geht und durch 
mühsames Forschen und strenges Denken der Natur ihr Geheimnis ab- 
gerungen und die Gesetze des Geschehens ergründet hat, dann ist es 
wieder Sache des Künstlers, die Arbeit des Denkers zu krönen und zur 
Vollendung zu bringen. Was die Wissenschaft in trockenen Formeln 
und in toten Begriffen ihren Jüngern verkündet, das muß erst die 
Kunst durch ihre Bilder beleben, damit alle Menschen die abstrakte 
Wahrheit in konkreter Anschaulichkeit vor sich sehen und sie in ihr 
Herz aufnehmen können. 

„Was in des Wissens Land Entdecker nur ersiegen, 

Entdecken sie, ersiegen sie für euch. 

Der Schätze, die der Denker aufgehäufet, 

Wird er in euern Armen erst sich freun, 

Wenn seine Wissenschaft, der Schönheit zugereifet, 

Zum Kunstwerk wird geadelt sein." 



s> v 



*) Wenn Natorp in seinem Buche über die platonische Ideenlehre die Idee 
als das Gesetz betrachtet, so verkennt er meines Erachtens den ästhetischen und 
künstlerischen Untergrund, auf dem Piatons Lehre erwachsen ist. 

11* 



lo4 Woge und Ziele der Ästhetik 

In noch innigeren Zusammenhang aber ist die Kunst seit jeher mit 
der Religion getreten. Im griechischen Altertum nicht minder als 
im Mittelalter und in der Neuzeit hat die Kunst ihre liebewerbende 
Kraft in den Dienst der Religion gestellt. Der Zeus des Phidias, der 
Moses MicheU Angelos, die 'vielen herrlichen Dome, Rajjaels Ma- 
donnen und Lionardos Abendmahl sind die großartigsten und innig- 
sten I iebeswerbungen für die Gestalten des religiösen Glaubens. Aber 
auch dadurch, daß die Kunst reine, begehrungslose Freude in uns 
wach ruft, erhebt sie uns über die Alltagsstimmung und erhöht unsere 
Disposition zur Andacht und innerlichen Frömmigkeit. Deshalb spielt 
besonders die Musik im religiösen Kultus eine so große Rolle. 

Nicht so ganz klar hingegen ist der oft besprochene Zusammen- 
hang /wischen Ästhetik und Ethik, oder richtiger zwischen Kunst 
und Sittlichkeit. 

Wenn von der veredelnden Wirkung der Kunst gesprochen wird, 
so ist dies, wie wir gleich sehen werden, in gewissem Sinne berechtigt, 
aber keineswegs so, daß der Kunst die Aufgabe zufiele, die Tugend 
schön, das Laster häßlich darzustellen. Das Lebendige und Lebens- 
volle in der Natur und in der Menschenwelt sucht der Künstler zu er- 
fassen und darzustellen, und wo es ihm gelingt, das volle Menschen- 
leben zu packen, da wird sein Werk für uns interessant. Rohe Kraft, 
ungebändigte Leidenschaft, ja selbst gemeinen Eigennutz vermag der 
große Künstler so vor uns hinzustellen, daß seine Vorführung in uns 
die lebhafteste Funktionslust weckt. Nie und nimmer braucht der 
Dichter darnach zu fragen, wie die landläufige Moral seine Charaktere 
beurteilt. Wo er zu engherzig darauf Rücksicht nimmt, da verliert seine 
Darstellung nur zu leicht den künstlerischen Wert. Shakespeares 
Richard der Dritte und noch mehr sein Falstaff sind deutliche beweise 
dafür, daß das ästhetische Genießen von sittlichen Werturteilen unab- 
hängig ist. Die falsch verstandene Lehre des Aristoteles von der 
tragischen Schuld hat lange genug über den wahren Grund des Ver- 
gnügens an tragischen Gegenständen getäuscht. Niemals kann die 
Kunst dadurch veredelnd wirken, daß sie in irgendeiner Form Moral 
predigt. 

Trotzdem aber besteht ein tiefer Zusammenhang zwischen Kunst 
und Sittlichkeit. Das ästhetische Genießen ist reine, begehrungslose 
Freude, und indem der Künstler uns zum Erleben solcher Freude Ge- 
legenheit gibt, entrückt er uns auf eine Zeitlang den egoistischen 
Regungen des Alltagslebens und hebt uns für eine Weile über uns 
selbst empor. s <> lange wir im Zauberbanne des Künstlers stehen, hat 
in unserer Seele das rein Menschliche die Herrschaft inne. Nichts 
Kleines und Niedriges findet da Raum im Herzen, wir sind empor- 
gewachsen und befinden uns auf dem Wege zur inneren Freiheit. Durch 
diese befreiende und läuternde Wirkung, die von jedem wahren Kunst- 
werk ausgeht, muß allmählich ein höherer Standpunkt erklommen 
werden. Wenn wir <>tt Gelegenheit haben, uns an Kunstwerken zu er- 
freuen, so lernen wir andere Vergnügungen verschmähen, die mehr die 
rohen und niedrigen Instinkte wecken. Deshalb ist die jetzt mit Recht 
befürwortete künstlerische Erziehung der Jugend von großer Bedeu- 



§39. Genetische und biologische Ästhetik 165 

tung auch für die sittliche Entwicklung der künftigen Generation. In- 
dem wir unseren Kindern Gelegenheit bieten, sich an Kunstwerken zu 
erfreuen, erschließen wir ihnen nicht nur eine reiche Quelle reinen 
Glückes, sondern wir bewahren sie auch vor verderblichen Genüssen. 
„Interest, unde quis gaudeat", sagt sehr treffend Augustinus. Es ist 
nicht gleichgültig, wo man seine Freuden sucht. Die Kunst aber läßt 
den Menschen Freuden finden, 

„Die seine Gier nicht in sein Leben reißt, 
Die im Genüsse nicht verscheiden." 

Nicht durch Moralpredigen wirkt die Kunst veredelnd, wohl aber 
dadurch, daß sie unsere Freude läutert und unsere Teilnahme für alles 
Menschliche erhöht. 

Die Ästhetik wurde oben (S. 145) als Philosophie des 
F ü h 1 e n s bezeichnet. Das Fühlen tritt aber am reinsten in den Funk- 
tionsgefühlen auf, weil diese ohne Einfluß auf das Begehren bleiben. 
Die Philosophie des Fühlens hat nun zu zeigen, welche Bedeutung dem 
reinen Fühlen für das Seelenleben des Menschen und für die mensch- 
liche Kultur zukommt. Sie hat sich aber auch mit den Objekten zu be- 
schäftigen, welche geeignet sind, dieses reine Fühlen auszulösen. Unsere 
genetische und biologische Betrachtung hat nun gezeigt, wie sich aus 
dem Funktionsbedürfnis das ästhetische Genießen als Funktionslust ent- 
wickelt. Aus dieser Funktionslust entsteht dann zuweilen jene innige 
Liebe zu den Gestalten des Künstlers, eine Liebe, welche in Verbindung 
mit der Funktionslust die Quelle der Schönheit ist. Die ästhetischen 
Urteile, die durch diese Gefühle ausgelöst werden, enthalten neben dem 
subjektiven auch einen objektiven Faktor, den zu erforschen eine wich- 
tige Aufgabe der Ästhetik bildet. Durch diese Betrachtungsweise wurde 
aber auch das Schaffen des Künstlers in seinen Hauptzügen verständ- 
licher gemacht. Damit sind die Ziele einer wissenschaftlichen Ästhetik 
gezeigt und zugleich die Wege gewiesen, auf denen wir hoffen dürfen 
durch emsige Arbeit zu einer Philosophie des Fühlens zu gelangen, die 
nicht nur dem ästhetisch empfindenden Subjekt, sondern auch dem 
ästhetisch wirkenden Objekt seine Stelle und seine Bedeutung im Uni- 
versum anweist, im Universum, von dem der Mensch nur ein winziger 
Teil ist, aber ein Teil, dem das Streben innewohnt, das Ganze, dem er 
angehört, zu begreifen, zu bewundern und zu lieben. 

Literatur 

Fr. Vi scher, Ästhetik. 3 Bände, 1846 1858. (Im Geiste Hegels, sehr reich 

an feinsinnigen Beobachtungen.) 
R. Zimmerman, Ästhetik. 2 Bände, 1858 ff. (Der erste enthält die Geschichte 

der Ästhetik, das im zweiten Bande niedergelegte System der Ästhetik ruht 

auf H e r b a r t scher Grundlage.) 
H. Lotze, Geschichte der Ästhetik in Deutschland. 1808, Neudruck 1913. 
G. Th. Fechner, Vorschule der Ästhetik. 2. Aufl. 1897. 
Johannes Volkelt, Ästhetische Zeitfragen. 1894. 

- Ästhetik des Tragischen. 189b, 3. Aufl. 1917. 
System der Ästhetik. 1. Band 1905, 2. Band 1910, 3. Band 1913. 



),,(, Wege und Ziele der Ästhetik 

K. Groos, Der ästhetische Genuß. 1902 
- Die Spiele der fiere. 1896, 2. Aufl. 1907. 
Die Spiele der Menschen. I8 nt| . 

II. \. Stein, Die Entstehung der neueren Ästhetik. ISSo. 
Vorlesungen über Ästhetik. 18"/. 

H. Cohen. Kants Begründung der Aslhetik. 1889. 2. Aufl. 1910. 
Die Isthetik des reinen Gefühles. 1912. 

Jonas Colin. Allgemeine Ästhetik. 1901. 

I h 1 i p p 5, Ästhetik. Psychologie des Schönen und der Kunst. 

1. Band: Grundlegung der Ästhetik. 1903. 2. Aufl. 1914. 

2 Band: Die ästhetische Betrachtung und die bildende Kunst. 190o. 
2 Aufl. 1921.. 
Benedetto Croce, Ästhetik als Wissenschaft des Ausdruckes. Übersetzt von 

Karl Federn. 1905. (Enthält eine sehr beachtenswerte Geschichte der 

Ästhetik.) 
Max Dessoir. Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft. l<->üo. 
Konrad Lange, Das Wesen der Kunst. 2. Aufl. 1907. 
\\ . W un dt, Völkerpsychologie. II. Band, 1. Teil. Mythus und Religion. U>05. 

(Enthält eine sehr gründliche psychologische Analyse der Phantasie und 

eine Entwicklungsgeschichte der Kunst.) 
\\ i Nie Im Scher er, Poetik. 1883. Unvollständig, jedoch reich an wertvollen 

Anregungen. 
\\ . Dilthev, Die Einbildungskraft des Dichters. Bausteine für eine Poetik. 

1887 in -.'Philosophische Aufsätze zum 50jährigen Doktorjubiläum Eduard 

Z e 1 1 e r s. 
Das Erlebnis und die Dichtung. 2. Aufl. 18Q0. 
A. v. Berger, Dramaturgische Vorträge. 1890. 

- Zur Katharsisfrage in T h. Qomperz' Übersetzung der „Poetik" des 

Aristoteles. 1897. 
M. Burckhard, Ästhetik und Sozialwissenschaft. 1S95. (Hier wird die Kunst 

ebenfalls mit dem Liebesleben und mit der Entwicklungslehre in Zusammen- 
hang gebracht.) 
Josef Popper, Die technischen Fortschritte nach ihrer ästhetischen und kul- 
turellen Bedeutung. 1886. 
Otto Busch, Naturgeschichte der Kunst. 1S77. (Evolutionistisch.) 
Hugo Spitzer, Hermann Hettners kunstphilosophische Anfänge und 

Literaturästhetik. Untersuchungen zur Theorie und Geschichte der 

Ästhetik, I. Band. 1903. (Enthält eine Fülle feinsinniger Erörterungen.) 
T h. A. Meyer, Das Stilgesetz der Poesie. 1901. (Enthält treffende Bemerkungen 

über unanschauliche Vorstellungen und ihre ästhetische Wirkung.) 
F. Meumann, Einführung in die Ästhetik der Gegenwart. 1909. 
M. Verworn, Die Anfänge der Kunst. 1909. 
E. U t i t z. Die Funktionsfreudeu im ästhetischen Verhalten. 1 •-» 1 1 . 
\. Hildebrand, Das Problem der Form. 7. und 8. Aufl. 1910. 
N. Müller-Freien fei s, Psychologie der Kunst. 1912 
Friedrich Jodl, Ästhetik der bildenden Künste; herausgegeben von 

W. Börner. 1917. 






Sechster Abschnitt 

Allgemeine Ethik 

§ 40. Gegenstand und Aufgabe der Ethik 

Gegenstand der Ethik oder Moralphilosophie sind die 
Motive, die Normen und die Ziele der menschlichen 
Handlungen. Das Tun der Menschen wird nämlich nicht bloß 
darnach beurteilt, ob es nützlich oder schädlich, ob es ästhetisch wohl- 
gefällig oder häßlich ist, sondern auch nach einem ganz anderen Maß- 
stabe der Beurteilung unterzogen. Wir fragen nicht nur, ob eine Tat 
klug und richtig berechnet, wir fragen auch, ob sie gerecht und 
gut war. Wir untersuchen, ob der Einzelne durch sein Tun die Inter- 
essen der Gemeinschaft, der er angehört, gefördert oder geschädigt hat, 
und entscheiden zunächst darnach, ob die Tat allgemeine Billi- 
gung oder Mißbilligung verdient. Im Laufe der Kulturentwick- 
lung hat sich jedoch die Überzeugung herausgebildet, daß der sittliche 
Wert einer Tat nicht oder nur in geringem Grade von ihrem Erfolge 
bedingt ist. Maßgebend dafür ist vielmehr die Absicht des Täters 
oder, richtiger ausgedrückt, die seiner Tat zugrunde liegende Gesin- 
nung oder Willensrichtung. „Es ist überall nichts in der 
Welt, ja überhaupt auch außerhalb derselben zu denken möglich, was 
ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein 
guter Wille." Diese Worte Kants*) sind für die Bestimmung 
des Gegenstandes der Ethik maßgebend geblieben. Der menschliche 
Wille, seine Eigenart und seine Bestimmung sind ihr Forschungs- 
gebiet. Man kann also kurz sagen : Ethik ist Philosophie des 
Wollens. 

Die Aufgabe der Ethik ist eine mehrfache. Es gilt zunächst die 
psychologischen Gesetze zu erforschen, nach denen wir tatsächlich 
eigene und fremde Handlungen moralisch beurteilen, das heißt billigen 
und mißbilligen. Eine solche Untersuchung des Ursprungs und der 
Entwicklung der moralischen Beurteilung wäre eigentlich die grund- 
legende Vorarbeit zu einer wissenschaftlichen Ethik. Diese Aufgabe ist 
einerseits psychologischer, anderseits historischer Natur. 
Durch genaue psychologische Analyse dessen, was in uns vorgeht, wenn 
wir eigene oder fremde Handlungen moralisch beurteilen, müßte die 
psychologische Grundlage der Sittenlehre geschaffen werden. Diese 

*) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, erster Abschnitt, IV, 241 
(Hartenstein). 



Allgemeine Ethik 

Arbeit müßte, wie wir dies als allgemeine Regel für die Psychologie 
kennen gelernt haben, nicht nur analytisch, sondern auch genetisch 
und biologisch durchgeführt werden. Man müßte also auf den 
prung des moralischen I iefühls zurückgehen und auch zeigen, in 
welchem Zusammenhang die sittlichen Forderungen mit dem Leben 
des Einzelnen und dem der ganzen Menschheit stehen. 

I >a es nun aber schon dem oberflächlichen Betrachter auffallen 
muß, daß dieselben Handlungen zu verschiedenen Zeiten und bei ver- 
schiedenen Völkern verschieden beurteilt wurden, daß die eine Zeit oft 
dasselbe schätzt und bewundert, was die andere verabscheut, und daß 
namentlich die Intensitätsunterschiede der moralischen Mißbilligung 
so außerordentlich bedeutend sind, so erwächst der wissenschaftlichen 
Ethik die äußerst schwierige und langwierige Aufgabe, die moralische 
Beurteilung von den niedrigsten Kulturstufen an geschichtlich zu ver- 
folgen, um vielleicht die Gesetze ihrer Entwicklung kennen zu lernen. 

Dieser historische Teil der Ethik ist jetzt durch das gründliche 
Werk von Eduard Westermarck: Origin and development of the moral 
ideas (Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe, deutsche Be- 
arbeitung von Leopold Kutscher, 1906— 1909) auf eine viel festere 
Grundlage gestellt worden. In dem genannten Werke ist die moralische 
Beurteilung insbesondere bei den Naturvölkern durch ein außerordent- 
lich reiches Tatsachenmaterial veranschaulicht und es ist auch ver- 
sucht worden, den allmählichen Wandel dieser Beurteilungen bei den 
Kulturvölkern darzustellen. Dieser Teil des Werkes bedarf allerdings 
noch vielfach der Ergänzung, allein die Grundlage für weitere For- 
schungen ist auch hier gegeben. 

Erst wenn durch psychologische und historische Untersuchungen 
das Material gesammelt und verarbeitet vorliegt, kann mit Aussicht 
auf Erfolg die weitere Aufgabe der Ethik gelöst werden, die meist als 
die wichtigste betrachtet wird. Die Ethik hat nämlich auch Normen 
aufzustellen für das menschliche Handeln, welche zu Grundsätzen 
werden sollen, nach denen wir unser Benehmen einrichten, und die 
namentlich in den so häufigen Fällen der Kollision der Pflichten unsere 
Entscheidung zu bestimmen berufen sind. Insbesondere aber sollen 
diese Normen für die Erziehung der Jugend maßgebend sein. Hier 
können sie viel leichter zu fruchtbringender Wirkung gebracht werden 
und zum Fortschritt der sittlichen Entwicklung beitragen. Diese n o r- 
m a t i v e Aufgabe der Ethik ist viel früher und in weit ausgedehnterem 
Maße in Angriff genommen worden als die theoretisch-historische. 

Die Ethik oder Moralphilosophie, auch praktische Philo- 
sophie genannt, ist demnach die PhilosophiedesWollens. 
Ihre Aufgabe besteht darin, die Gesetze der moralischen Beurteilung 
zu erforschen und Normen für das sittliche Handeln aufzustellen. 

\K Philosophie des Wollens findet aber die Ethik gleich bei ihrem 

Ausgangspunkt ein Problem vor, das sogar ihre Möglichkeit in Frage 

stellt. Es ist dies die viel erörterte Frage, ob der Wille des Menschen 

überhaupt frei und ob er fähig ist, die an ihn gestellten Forderungen 

zu erfüllen. 

/u diesem Problem müssen wir also vorerst Stellung nehmen. 



S 41. Das Problem der Willensfreiheit 169 

§ 41. Das Problem der Willensfreiheit 

Die Frage, ob der Wille des Menschen frei ist, gehört nicht zu 
denen, auf die sich einfach mit „ja" oder mit „nein" antworten läßt. 
Man stellt die Frage von sehr verschiedenen Standpunkten aus und da 
bekommt das Wort „frei" jedesmal einen ganz anderen Sinn. Es gibt 
eben nicht bloß ein einziges Problem der Willensfreiheit, sondern 
mehrere solche Probleme. Man kann zum mindesten drei verschiedene 
Standpunkte und damit ebensoviele verschiedene Fragestellungen 
unterscheiden. 

1. Was man gewöhnlich unter dem Problem der Willensfreiheit 
versteht, das ist eine metaphysische oder ontologische Frage. 
Wer in diesem Sinne die Behauptung aufstellt: Der Wille des Men- 
schen ist frei, für den bedeutet das Wort „f r e i" soviel als : außer- 
halb des Kausalgesetzes stehend. Es gibt zwar jeder- 
mann zu, daß Vorstellungen und Urteile als Motive auf unseren Willen 
einwirken, und gewöhnlich leugnet man auch nicht, daß Gefühle als 
Triebfedern bei unseren Willensentscheidungen eine Rolle spielen. Allen 
diesen Einflüssen gegenüber, so lehrt der Anhänger der metaphysischen 
Willensfreiheit, hat der Wollende jedoch die Macht, sich ganz selbständig 
zu entscheiden. Jeder Willensentschluß ist eine freie Tat meiner Per- 
sönlichkeit. Mein Wille ist die einzige Ursache meiner Tat und hat selbst 
keine andere Ursache als sich selbst. Jeder Willensakt ist in diesem 
Sinne ein absoluter Anfang. Der Wille mag also durch Motive und 
Triebfedern beeinflußt werden, endgültig bestimmt oder determiniert 
kann er nur durch sich selbst werden. Da also nichts Äußeres den 
Willen zu lenken vermag und die Entscheidung niemals durch andere 
Ursachen endgültig determiniert werden kann, so bezeichnet man diese 
Ansicht von der absoluten, metaphysischen Willensfreiheit als I n- 
determinismus. Die Anhänger dieser Theorie stützen sich auf 
die psychologische Tatsache, daß wir vor jeder Entscheidung über- 
zeugt sind, wir könnten auch anders, und nach der Entscheidung mit 
Sicherheit glauben, wir hätten auch anders können. Sie weisen ferner 
auf die Unvorhersehbarkeit jeder Willenshandlung hin und bedienen 
sich mitunter auch noch eines ethischen Argumentes. Wenn wir nämlich 
für unsere Handlungen verantwortlich sein sollen, so sei dies nur dann 
mit der Forderung der Gerechtigkeit vereinbar, wenn wir bei der Ent- 
scheidung vollkommen selbständig und frei waren. 

Gegen diese Auffassung werden nun überaus gewichtige Ar- 
gumente ins Feld geführt. Man weist zunächst darauf hin, daß jede 
Willenshandlung doch auch in physischen Bewegungen bestehe, und 
daß diese Bewegungen doch irgendwie durch vorhergehende physische 
Vorgänge verursacht sein müssen. Man macht ferner geltend, daß auch 
das seelische Geschehen dem Kausalgesetz unterworfen sei. Jeder 
Mensch ist durch seine angeborenen Anlagen, durch die Erziehung 
und durch die sonstigen Einflüsse seiner Umgebung zu dem geworden, 
was er ist. Seine Willenshandlungen müssen also unbedingt Ergeb- 
nisse seiner bisherigen Entwicklung sein und könnten von einer Intelli- 
genz, die alle diese Faktoren mit einem Blicke zu übersehen in der Lage 



] 70 Allgemeine Ethik 

wäi . nz ebenso vorausberechnet und vorausgesagt werden, wie 
etwa Jas I intreten einer Sonnenfinsternis. Endlich sei ein ursachloses 

schehen für den wissenschaftlich geschulten Verstand einfach un- 
denkbar. Deshalb müsse man jede Willenshandlung als einen Vor- 
gang ansehen, der. wie alles andere Geschehen, durch das, was vorher- 
ging, vollkommen oder, wie die Mathematiker sagen, eindeutig bestimmt 
"der determiniert sei. Hiese vollständige Leugnung der Willensfreiheit 
« ird nun als Determinismus bezeichnet. 

Infolge der großen Fortschritte, welche die mathematische Natur- 
wissenschaft, die Chemie und besonders die Technik in den letzten 
Jahrhunderten machen konnten, schien der Determinismus derart die 
t überhand gewonnen zu haben, daß viele Philosophen und Psychologen 
die Frage für erledigt hielten und der Ansicht waren, jeder wissen- 
schaftlich Denkende müsse sich zum Determinismus bekennen. In den 
letzten Jahrzehnten sind aber in William James, in Henri Bergson 
und in Karl Joel wieder geistvolle Verteidiger des Indeterminismus er- 
standen. Man hat die überaus große Kompliziertheit der Willensvor- 
g ige richtiger erkannt und überdies auch einsehen gelernt, daß die 
geistigen Prozesse im Menschen selbst bedeutsame kosmische Kräfte 
sind, die das Weltgeschehen nachhaltig beeinflussen. Man muß des- 
halb sagen, daß sich das metaphysische Willensproblem derzeit in 
vollem Flusse befindet. 

Die Entscheidung darüber, ob eine Willenshandlung im meta- 
physischen Sinne als „f r e i" angesehen werden kann, hängt in letzter 
Linie von der Auffassung des Verhältnisses zwischen Geistigem und 
Körperlichem, zwischen Leib und Seele ab. Für den Anhänger des 
Materialismus kann es keine Willensfreiheit geben, weil er ja alles 
Seelische nur als sekundäre Begleiterscheinung physiologischer Vor- 
gänge ansieht, die selbstverständlich durch das allgemeine Kausal- 
etz alles Naturgeschehens vollkommen determiniert sind. Aber auch 
die anderen monistischen Weltanschauungen betonen die Gesetzlichkeit 
alles Geschehens so stark, daß für die Willensfreiheit kein Raum bleibt. 
Nur vom Standpunkte der dualistischen Weltanschauung, die 
wir oben als durchaus berechtigt nachgewiesen haben, läßt sich eine 
im metaphysischen Sinne freie und eben deshalb unvorhersehbare 
Willensentscheidung denken. Aber auch hier liegt die Sache nicht so 
einfach. Wenn wir auch überzeugt sind, daß unser Wille aus eigener 
Kraft in der Lage ist, unseren Körper zu bewegen, so müssen wir doch 
zugeben, daß unser Wollen mit den übrigen Vorgängen in unserem 
Bewußtsein in einem innigen Zusammenhange steht. Daß auf unseren 
Willen die Motive und die Triebfedern, die in uns wirksam sind, einen 
großen I influß haben, wird ja niemand leugnen können. Fs kann sich 
also bloß darum handeln, ob diese Motive und Triebfedern die Willens- 
handlung vollständig bestimmen, oder ob ihnen gleichsam nur eine 
beratende Stimme zufällt, der gegenüber schließlich doch der Wille 
seine souveräne 1 ntscheidung trifft. So betrachtet, verliert aber das 
metaphysische Willensproblem viel von seiner Bedeutung. Wer die 
menschlichen Willenshandlungen zum Gegenstand des Nachdenkens 
macht, also der Psycholog, der Richter und der Ethiker, der Soziologe 



§ 41. Das Problem der Willensfreiheit 171 

und der Geschichtschreiber, der wird immer nach den Motiven und 
nach den Triebfedern suchen müssen und kann die subtile Frage nach 
der endgültigen Entscheidung auf sich beruhen lassen. So führt also 
das metaphysische Freiheitsproblem selbst zu den anderen Stand- 
punkten hin, von denen wir oben sprachen. 

2. Vom psychologischen Standpunkt aus betrachtet, heißt 
„f r e i" soviel als „ohne das Gefühl des äußeren oder 
inneren Zwange s". Wenn wir im Vollbesitze unserer geistigen 
Kräfte mit ruhiger Überlegung eine Entscheidung treffen, deren Trag- 
weite wir zu ermessen vermögen, dann handeln wir aus unserer 
eigensten Persönlichkeit heraus und fühlen uns vollständig frei. Stehen 
wir dagegen unter äußerem Zwange oder sind wir von einer heftigen 
Leidenschaft bewegt, dann handelt etwas Fremdes in uns und wir 
fühlen uns unfrei. Psychologisch betrachtet ist also die Freiheit des 
Willens kein Problem, sondern eine unleugbareTatsache. So- 
bald sich die Willensfunktion über das Streben und Begehren hinaus 
zum deutlich bewußten Wollen entwickelt hat, dann erleben wir die 
Tatsache der psychologischen Willensfreiheit in jedem Willensakt und 
jedes solche Erlebnis ist ein neuer, unwiderleglicher Beweis dafür. Je 
reicher sich nun unser Denken entwickelt, je mehr Vorstellungen und 
Urteile uns bei unseren Willensakten zur Verfügung stehen, desto freier 
erscheint dann jedes Wollen. „Bildung macht frei", weil sie 
uns reicher macht an Erfahrungen und Kenntnissen und uns dadurch 
immer neue Mittel und Wege erschließt, unter denen wir wählen können. 
Je reicher die Auswahl ist, desto deutlicher fühlen wir die Freiheit 
unseres Wählens *). 

3. Durch den Hinweis auf die Tatsache der psychologischen 
Willensfreiheit wird auch das ethisch-juristische Willens- 
problem geklärt. Von diesem Standpunkt aus wird eine Willenshand- 
lung dann als f r e i betrachtet, wenn sie mit dem Bewußtseinder 
Verantwortlichkeit vollzogen wird. Wenn ich nun im Voll- 
besitz meiner geistigen Kräfte eine Entscheidung fälle, so ist das meine 
eigene Tat und ich finde es ganz in der Ordnung, daß sie mir zu- 
gerechnet wird. Handeln wir aber unter äußerem Zwang oder unter der 
Herrschaft eines starken Affektes, dann betrachtet uns auch das Gesetz 
nicht mehr als voll verantwortlich. Kinder, Schwachsinnige, Betrunkene 
sind nicht im Vollbesitze ihrer geistigen Kräfte und gelten daher vor 
dem Gesetz nicht als zurechnungsfähig. Notwehr, heftige Leidenschaft 
und Verhältnisse, welche das Gesetz als „unwiderstehlichen Zwang" be- 
trachtet, heben die Zurechnungsfähigkeit auf oder vermindern sie doch. 

Für die Ethik und für die Rechtswissenschaft ist also die Willens- 
freiheit eine unerläßliche Voraussetzung. Alle moralische Be- 
urteilung und alle strafrechtlichen Bestimmungen gehen von der An- 
nahme aus, daß der im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte befindliche 
Mensch die Fähigkeit besitzt, aus eigener Überlegung frei zu handeln. 
Ohne diese Annahme müßten die Begriffe der Absicht und der Schuld, 
die Institutionen der Haftung und der Strafe ihren Sinn und ihre Be- 



") Vgl. Jerusalem, Lehrbuch der Psychologie, 7. Aufl., S. 202 ff. 



1 72 Allgemeine tthik 

deutung verlieren. 1 ür den Sittenlehrer und für den Gesetzgeber genügt 
aber vollständig das Bewußtsein der Freiheit und beide brauchen in 
ihrem Denken und in ihrem Handeln nicht darauf zu warten, bis das 
metaphysische Willensproblem gelöst ist. 

1 u r den \ufbau der Ethik, mit der wir es hier zu tun haben, 
kompliziert sich jedoch das Willensproblem durch zwei Momente, die 
schon jetzt erwähnt werden müssen, obwohl sie erst weiter unten den 
I iegenstand unserer Darlegungen bilden werden. Das eine dieser Mo- 
mente ist der soziologische, das zweite der metaphysische 
I inschlag der Ethik. 

1 He grundlegende und umfassende Bedeutung der Soziologie 
für die ganze Ethik wird weiter unten dargelegt werden. Schon hier 
aber muß auf einen Begriff hingewiesen werden, dessen Wichtigkeit 
für die Soziologie und für die Ethik erst in der neuesten Zeit erkannt 
wurde. Wir meinen den Begriff des Gesamt willens, der neben 
und über dem Einzelwillen seinen mächtigen Einfluß geltend macht. 
Der Gesamtwille tritt uns in den herrschenden Glaubensvorstellungen, 
im geltenden Recht, in der Sitte, in der Mode, in der öffentlichen Mei- 
nung und schließlich in der Organisation des Staates entgegen. Er 
durchdringt jede Willensentscheidung des Einzelnen in hohem Grade 
und oft ist der Einzelne, der sich frei zu entscheiden meint, nur ein 
unbewußter Träger des Gesamtwillens. Im Laufe der Kulturentwick- 
lung hat sich der selbständig gewordene Einzelmensch aber auch die 
Fähigkeit und die Neigung erworben, dem Gesamtwillen kritisch gegen- 
überzutreten und ihn eventuell auch zu bekämpfen. Gerade diese Selb- 
ständigkeit der reif gewordenen Persönlichkeit gegenüber den Impera- 
tivischen Forderungen der Gesellschaft meint man gewöhnlich, wenn 
man im engeren Sinne von der Freiheit des Individuums spricht. 
Das Verhältnis des Einzelwillens zum Gesamtwillen ist für die Entwick- 
lung der sittlichen Forderungen von grundlegender Bedeutung. Wir 
werden weiter unten sehen, daß die Entfaltung selbständiger und eigen- 
kräftiger Persönlichkeiten ein wichtiger Hebel der moralischen Entwick- 
lung wird und neue Forderungen aufstellt, die das ethische Niveau 
immer höher zu heben geeignet sind. Dabei bleibt aber der Gesamtwille 
ethisch in höchstem Grade bedeutsam, weil er der Träger der sozialen 
Imperative wird, von deren Befolgung das Wohl und die Existenz der 
I iesellschafi abhängen. Inwiefern die dadurch entstehenden, oft schein- 
bar entgegengesetzten ethischen Ziele und Richtungen sich vereinigen 
lassen, das wird in dem Abschnitt über soziologische Ethik klargestellt 
werden. 

I inen metaphysischen Einschlag erhält die Ethik da- 
durch, daß der menschliche Wille und überhaupt die Bestimmung des 
Menschen seit den ältesten Zeiten mit dem göttlichen Willen in 
Beziehung gebracht wird. Man hat mit tiefem Ernst die Frage er- 
örtert, ob der Mensch die I ähigkeit besitzt, aus eigener Kraft sich zur 
sittlichen Vollkommenheit emporzuarbeiten und sich dadurch die ewige 
Seligkeit zu sichern, oder ob dabei die göttliche Gnade mitwirken müsse. 
Die ethischen Probleme treten überhaupt von allem Anfang an im 
Zusammenhang mit religiösen Vorstellungen auf und bis in die 



§ 42. Entwicklung der Ethik 173 

neueste Zeit hinein wird darüber gestritten, ob Sittlichkeit ohne Reli- 
gion möglich sei. Die sittlichen Forderungen werden jedenfalls vielfach 
als Gebote Gottes aufgefaßt und erhalten dadurch ihre metaphysische 
Begründung. Es läßt sich aber auch nachweisen, daß die Entwicklung 
des sittlichen Bewußtseins, das im Laufe der Zeiten durch die kompli- 
zierteren Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens sich immer 
reicher gestaltet, in hohem Grade läuternd auf die religiösen Vorstel- 
lungen zurückwirkt. Der menschliche Wille scheint sich dabei zu so 
großer Freiheit und Selbständigkeit zu erheben, daß er aus eigener 
Kraft sich selbst das Sittengesetz gibt und dadurch der Religion einen 
rein ethischen Charakter verleiht. 

Dadurch wird aber die Ethik selbst zur Grundlegung der Meta- 
physik erhoben. Der sittliche Wille gibt erst der Welt und der Gottheit 
ihre wahre Bedeutung. Das ist ganz deutlich die Meinung Fichtes, der 
ausdrücklich sagt: „Unsere Welt ist das versinnlichte Material unserer 
Pflicht" *). So gestaltet sich die Ethik immer deutlicher zu einer wirk- 
lichen Philosophie des Wollen s, in der der sittliche Wille 
nicht nur frei, sondern auch schöpferisch erscheint und so selbst zu 
einem kosmischen Prinzip geworden ist. 

Wir wollen nun zeigen, wie sich die Ethik zu dieser hohen Auf- 
gabe allmählich hinauf entwickelt hat. 

§ 42. Entwicklung der Ethik 

Als Begründer der wissenschaftlichen Ethik gilt dem ganzen 
Altertum Sokrates, der Sohn des Sophroniskos aus Athen (469 — 399 
v. Chr.). Cicero sagt von ihm, er habe als erster die Philosophie von 
den verborgenen Dingen, mit denen alle früheren Philosophen sich be- 
schäftigt hatten, abgelenkt und sie dem gewöhnlichen Leben zugeführt. 
Die Dinge im Himmel liegen weitab von unserer Erkenntnis, könnten 
aber auch, selbst wenn sie genau bekannt wären, nichts zum richtigen 
Leben beitragen (Academica post. I, IV, 15). An einer anderen Stelle 
heißt es noch deutlicher, Sokrates habe als erster die Philosophie vom 
Himmel abgelenkt, sie in die Städte und in die Häuser eingeführt und 
sie gezwungen, über das Leben und über die Sitten, über Gut und Böse 
Untersuchungen anzustellen (Tusc. V, 4, 10). Damit ist ausdrücklich 
bezeugt, daß Sokrates zuerst mit vollem Bewußtsein den Menschen und 
seine sittliche Bestimmung zum Gegenstand des philosophischen Nach- 
denkens gemacht hat. Dazu waren allerdings in den Strömungen seiner 
Zeit die mannigfachsten Anlässe gegeben. Durch die Denkarbeit der 
ionischen Naturphilosophen war der Glaube an die überlieferten Er- 
zählungen von den Göttern stark erschüttert. Die Aufklärungstätigkeit 
der älteren Sophisten (Protagoras, Oorgias, Hippias) und die fort- 
gesetzte Demokratisierung Athens unter Perikles und seinen Nach- 
folgern hatte zur Folge, daß das geltende Recht, die Autorität des 
Staates, die überkommenen Sitten und Einrichtungen, das Verhältnis 
der Kinder zu den Eltern und überhaupt Erziehungs- und Bildungs- 

*) Fichte, „Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Welt- 
regierung", S. W. 5, 185. 



j 74 Allgemeine Ethik 

[ragen lebhaft erörtert wurden. Die [ragödien des Euripides, die Lust- 
spiele des Aristophanes, besonders die „Wolken" und die „Wespen", 
einzelne Stellen im Geschichtswerk des Thukydides (bes. II, 35 ff. und 

III. 82), die Dialoge Piatons aus seiner Frühzeit (bes. der Protagoras, 
der Gorgias, der kl. Iltppias) geben ein anschauliches Bild dieser Be- 
wegung der < leister. 

- krates hatte sich mit den Lehren der Naturphilosophen bekannt 
gemacht und keine Befriedigung darin gefunden. Er war mit einigen 
Sophisten zusammengekommen, hatte ihre Vorträge gehört und die Art 
ihres fugendunterrichtes kennen gelernt. Dadurch gelangte er dann zur 
Klarheit über seinen eigenen Beruf. Mit vollem Bewußtsein stellte er 
sich die Aufgabe, seine Mitbürger, besonders die jungen Leute, zur 
Selbstbesinnung anzuregen und ihnen zu zeigen, daß im richtigen 
Denken und im starken, zielbewußten Wollen für jeden Menschen die 
sichere Quelle des wahren Glückes zu finden sei. „Für den guten Mann 
gibt es kein Übel weder im Leben noch im Tode," sagt Sokrates in 
seiner Verteidigungsrede vor Gericht und in diesen Worten sind zwei 
Grundgedanken der somatischen — und wir dürfen auch sagen 
der allgemein menschlichen Ethik enthalten. Es ist einerseits die A u t o- 
nomie und anderseits die Autarkie des sittlichen Bewußtseins, 
die Sokrates hier für seine Mitbürger, aber auch für alle Menschen und 
Zeiten verkündet hat. 

Die Autonomie oder die Selbständigkeit des sittlichen Be- 
wußtseins ist für Sokrates dadurch gegeben, daß er überzeugt ist, jeder 
I inzelne habe in sich die Fähigkeit zur sicheren Einsicht in das 
R i c h t i g e zu gelangen. Diese durch eindringendes Nachdenken über 
sich selbst gewonnene Erkenntnis macht den Menschen u n a b h ä n- 
g i g von der Meinung der Vielen und gibt zugleich dem Willen die 
Kraff, gemäß der so erarbeiteten Überzeugung zu handeln. In diesem 
Sinne ist die Tugend für Sokrates ein W i s s e n, eine Erkenntnis 
und deshalb 1 e h r b a r. Wer sich etwa durch sinnliche Begierden 
von dem richtigen Weg ablenken läßt, der hat sich, nach Sokrates 
Meinung, eben noch nicht zu der vollständigen, zu der sicheren Ein- 
sicht emporgearbeitet. Dieser intellektua listische Grundzug 
der somatischen Ethik ist oft als verfehlte Einseitigkeit bezeichnet und 
bekämpft worden. Tatsächlich hat aber Sokrates damit die ewige Wahr- 
heit ausgesprochen, daß das bewußte Nachdenken über sittliche Fragen 
die erste und die wichtigste Bedingung für einen sittlichen Lebens- 
wandel ist, wenn man auch vielleicht wird zugeben müssen, daß die 
richtige I rkenntnis allein nicht immer dazu ausreicht. 

Das intellektualistische Moment in der Ethik des Sokrates hängt, 

wie wir später deutlich sehen werden, mit seinem indi vidual isti- 

h e n Standpunkt eng zusammen. Sokrates hatte in seinem Wirken 

Sittenlehrer minier nur den einzelnen Menschen im Auge. Diesen 

wollte er anregen und zur sittlichen Selbstbesinnung veranlassen. Er 

einer Verteidigungsrede ausdrücklich, daß er die öffentliche 

Wirksamkeil im Staate nicht für das richtige Mittel halte, die Menschen 

besser zu machen. „Wer wirklich für das Rechte kämpfen will, der muß 

dies im Privatleben tun und nicht im öffentlichen." {Pluto, Apol. C. 20.) 



§ 42. Entwicklung der Ethik 175 

Von diesem Standpunkt aus wird das zweite Prinzip der soma- 
tischen Ethik verständlich, das wir eben als Autarkie des sittlichen Be- 
wußtseins bezeichnet haben. Autarkie heißt : Selbstgenügsam- 
keit. Nun ist das Ziel alles menschlichen Handelns, also auch des 
sittlichen Tuns, nach Sokrates Überzeugung die eigene Glückselig- 
keit oder Eudämonie. Sokrates ist aber davon durchdrungen, daß 
das wahre Glück jedes Menschen nur durch die Einsicht in das Richtige 
zu gewinnen ist. Handelt er nun auf Grund dieser Einsicht, so wahrt er 
zugleich am sichersten seinen wahren, seinen dauernden Vorteil. Das 
Einhalten des als richtig erkannten Weges bringt nämlich selbst das 
stärkste Glücksgefühl mit sich und reicht somit für sich allein zur Er- 
langung der Glückseligkeit aus, die eben in diesem Tun besteht. Das 
sittliche Bewußtsein ist also sich selbst genug und wer ganz davon 
durchdrungen ist und darnach sein Leben einrichtet, wird dadurch zu- 
gleich unabhängig vom Schicksal. Wir finden diesen großen 
ethischen Gedanken der Autarkie bei den Stoikern, bei Spinoza und 
auch bei Kant wieder und dürfen also sagen, daß Sokrates hier wahr- 
haft grundlegend gewirkt hat. Was wir in der Lehre des Sokrates ver- 
missen, das ist eine nähere Bestimmung des Inhaltes der sittlichen 
Normen. Sokrates wollte offenbar keine bestimmten Lehren verbreiten, 
sondern glaubte, daß die Aufrüttlung des Gewissens, das Hinlenken 
auf Selbstbesinnung das Wesentliche sei. Jeder einzelne werde dann 
schon den seiner Natur, seinen Anlagen, seinen Kräften gemäßen Weg 
finden. Zu einer solchen Wirksamkeit brachte Sokrates allerdings eine 
ganz ungewöhnliche Begabung mit. Die Wirkung seiner Unterredungen 
wird uns in der Rede des Alkibiades in Piatons „Gastmahl" überaus 
eindrucksvoll geschildert. Wir erkennen sie aber auch an den lebendigen 
Anregungen des Meisters, die wir bei seinen Schülern und Enkel- 
schülern wirksam finden. 

Für sich selbst hat übrigens Sokrates sich seinen Pflichtenkreis 
auch inhaltlich bestimmt. Er hat sich aus freiem Entschluß den Beruf 
erwählt, gemäß dem Gebote des delphischen Gottes „Erkenne dich 
selbst" sein Inneres zu erforschen und seine Mitbürger zu steter Selbst- 
prüfung anzuregen und ihr Gewissen aufzurütteln. Diesem Berufe zu- 
liebe hat er seine wirtschaftlichen Angelegenheiten vernachlässigt, und 
während die Sophisten sich durch ihren Unterricht bereicherten, ist 
Sokrates sein ganzes Leben lang arm geblieben. Diese erzieherische 
Tätigkeit, dieses ununterbrochene Forschen und Prüfen ist ihm nach- 
gerade so sehr zum Bedürfnis, so sehr zur zweiten Natur geworden, 
daß er seinen Richtern sagte: „Ein Leben ohne fortgesetzte Prüfung 
ist für den Menschen nicht lebenswert." (P/ato, Apol. C. 28.) Für 
diesen Beruf hat Sokrates gelebt und für ihn ist er standhaft in den 
Tod gegangen. 

Neben dieser selbstauferlegten Pflicht, in der Sokrates eine Art 
göttlicher Sendung erblickte, erkannte er auch die Pflichten gegen den 
Staat in vollem Ausmaß an und hat sein Handeln auch diesem Grund- 
satze gemäß eingerichtet. Sokrates fühlte sich ganz als athenischer 
Bürger. Als solcher hat er dreimal Kriegsdienste geleistet und sich da- 
bei sehr tapfer gehalten. Als ihn nun seine Freunde dazu bewegen 



1 7o Allgemeine t'thik 

wollten, eins dem Kerker zu entfliehen, da weigerte er sich entschieden 
und setzte ihnen auseinander, daß er sich ja dadurch, daß er immer in 
\ilun geblieben sei, stillschweigend verpflichtet habe, die Gesetze 
-seiner Vaterstadt zu halten. Er müsse sich ihnen deshalb auch jetzt 
fügen, wenngleich er auf Grund derselben zum Tode verurteilt sei. 
Sokrates fühlte also in sich eine doppelte moralische Verpflichtung. 
Diesem Gedanken hat er in seiner Verteidigungsrede einen ebenso 
schlichten als erhabenen Ausdruck verliehen. „Wo einer sich selbst hin- 
gestellt hat, weil er es für das beste hielt, oder wo er vom Vorgesetzten 
hingestellt wurde, dort muß er ausharren, auch in der Gefahr, und 
darf sich dabei weder um den Tod noch um etwas anderes mehr küm- 
mern, als um das, was die Ehre gebietet." (Plato, Apol. C. 16.) 
SokraUs hat damit eine moralische Synthese vollzogen, die wir später 
als den Höhepunkt der sittlichen Entwicklung werden darzulegen 
haben. Wag sein, daß Plato, der uns ja die Verteidigungsrede über- 
liefert hat, seinen Meister darin etwas idealisiert hat, aber sicher ist 
doch so viel, daß Sokrates für seinen sittlichen Beruf ruhig und freudig 
in den Tod gegangen ist. Dadurch aber haben seine Lehren eine so 
große Kraft erhalten, daß sie bis auf den heutigen Tag fortwirken. 

Sokrates hat selbst nichts geschrieben, sondern nur durch persön- 
liche Unterredung seine Grundsätze weitergegeben. Unter seinen 
Schülern ist wohl Antisthenes derjenige, der die Lehren des Meisters 
am treuesten bewahrt und in seinem Sinne fortgebildet hat. Anti- 
sthenes hielt sich vor allem an die Autarkie des sittlichen Bewußt- 
seins und glaubte, in der Bedürfnislosigkeit die wichtigste 
Bedingung dafür gefunden zu haben. Diese macht den Menschen wahr- 
haft unabhängig von der Meinung der Menge und vom Schicksal, sie 
ist die Quelle der von Sokrates geforderten inneren Freiheit. 
Antisthenes ist der Begründer derkynischen Schule, deren charak- 
teristischester Vertreter sein Schüler Diogenes aus Sinope geworden 
ist. Diogenes hat den Grundsatz der Bedürfnislosigkeit auf die Spitze 
getrieben, ist mit Bettelstab und Ranzen umhergezogen, hat sich über 
alle konventionellen Schranken der Sitte hinweggesetzt und mit großer 
Derbheit den Luxus und die Sinnenlust als die Quelle eingebildeter Be- 
dürfnisse gegeißelt. Mit der von Sokrates geforderten Autarkie hat er 
in so radikaler Weise Ernst gemacht, daß ihn Plato einen verrückt ge- 
wordenen Sokrates nannte. In konsequenter Verfolgung des Gedankens 
der inneren Freiheit und Selbstgenügsamkeit hat Diogenes seine Zu- 
gehörigkeit zu einem bestimmten Gemeinwesen, zu einem Staate geleug- 
net und ich einen „Bürger der Welt", einen Kosmopoliten ge- 
nannt. Damit aber hat dieser als Karikatur verspottete Kyniker den 
Gedanken und die Idee der ganzen Menschheit als einer 
großen I inheit in die Welt gebracht. Wir werden weiter unten sehen, 
daß dieser Übergang vom extremen Individualismus zum U n i- 
versalismus ein bisher wenig beachtetes, aber sehr wichtiges sozio- 
logisch« - I lesetz zum Ausdruck bringt, das sich in den verschiedensten 
Zeitperioden als wirksam und für die Entwicklung der Ethik als sehr 
bedeutsam erweist. Daß aber dieser Übergang ganz im Geiste des 
Sokrates begründet war. erhellt daraus, daß man im Altertum gelegent- 



§ 42. Entwicklung der Ethik 177 

lieh auch von Sokrates selbst erzählte, er habe sich einen Weltbürger 
genannt, was freilich mit seiner treuen Anhänglichkeit an seine Vater- 
stadt sich schwer in Einklang bringen läßt *). Jedenfalls hat Diogenes 
dadurch, daß er den Namen und den Begriff des Weltbürgers schuf, 
in der Entwicklung des sittlichen Bewußtseins einen wichtigen Schritt 
nach vorwärts getan. 

Die S t o i k e r, die wir als die philosophischen Erben der kynischen 
Schule betrachten dürfen**), haben die Gemeinschaft aller Menschen 
energisch betont und sind auch für die Autarkie des sittlichen Bewußt- 
seins entschieden eingetreten. Nun haben aber die Stoiker nicht nur auf 
die christliche Gedankenwelt des Altertums, sondern auch auf die 
Philosophie der neueren Zeit, besonders auf Descartes, auf Spinoza 
und auf Kant starken Einfluß geübt und so haben die sittlichen 
Grundsätze des Sokrates bis auf unsere Zeit weitergewirkt und wirken 
noch fort. 

Die Kyniker glaubten, wie gesagt, die Autarkie des sittlichen Be- 
wußtseins am sichersten durch die Bedürfnislosigkeit zu erreichen. Um 
sich nun zu dieser Unabhängigkeit hinaufzuarbeiten, dazu bedarf es 
zunächst der Einsicht in die Nichtigkeit der Güter, die von den Men- 
schen am meisten erstrebt werden. Dazu bedarf es ferner der „soma- 
tischen Kraft", um die sinnlichen Triebe zu überwinden und überdies 
unaufhörlicher „Übung" in dieser Überwindung. Als Folgeerscheinung 
dieser fortgesetzten Arbeit, die von den Kynikern mit den Arbeiten des 
Herakles verglichen wurde, stellte sich, namentlich bei Diogenes, ein 
starkes Gefühl der inneren Sicherheit ein, das eine heitere Seelenstim- 
mung auslöste, die sich in seinem überlegenen, oft sehr drastischen, aber 
auch sehr treffenden Witz äußert. Diese Freudigkeit, die überall die 
Wirkung der inneren Freiheit ist, liegt nun ebenfalls auf dem Wege, 
den Sokrates gewiesen hat und selbst gegangen ist. Höffding hat in 
seinem schönen Buche über den „großen Humor" Sokrates mit vollem 
Recht als einen der größten Humoristen bezeichnet***). Es ist deshalb 
kein Wunder, wenn ein anderer Schüler des Sokrates den Weg zur 
inneren Freiheit nicht wie die Kyniker durch Entbehrung, sondern 
durch überlegenes Genießen zu gewinnen suchte. 

Dieser Schüler war Aristipp, der Begründer der k y r e n a i- 
sehen Schule. Das Ziel des Lebens ist für ihn nicht der allgemeine, 
unbestimmte Zustand der Glückseligkeit, sondern die unmittelbar er- 
lebte, gegenwärtige sinnliche Lust. Diese darf aber nicht so stark, 
nicht so heftig sein, daß sie den Menschen ganz einnimmt, sie muß 
vielmehr einer „sanften Bewegung" gleichen, so daß der Weise immer 
noch darüber steht und sie mit vollem Bewußtsein genießt. Aristipp 
verlangt vom Philosophen, daß er in jeder Lebenslage das Lustvolle 

*) So finden wir bei Cicero Tusc. V, 37, 108, die Mitteilung-, daß Sokrates 
auf die Frage, was für ein Landsmann er sei, geantwortet habe, „ein Weltbürger", 
denn er hielt sich für einen Einwohner und Bürger der ganzen Welt. Ebendas- 
selbe sagt Epiktet, Diss. I, 9, 1. 

**) Zeno, der Stifter der stoischen Schule, war ein Schüler des Kynikers 
Krates. 

***) Höffding, „Der Humor als Lebensgefühl (Der große Humor)", Deutsch 
v. Göbel, Leipzig 1918. S. 170 ff. 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u 10. Aufl. 12 



] 78 Allgemeine Ethik 

zu finden und in voller Überlegenheit zu genießen verstehe. Auch er 
strebt also nach innerer Freiheit, nach Unabhängigkeit vom Schicksal 
und gib! so dem soldatischen Grundgedanken der Autarkie eine neue, 
eigene Gestalt. Sein Liebesverhältnis zu der berühmten Hetäre Lais be- 
zeichnet Aristipp mit den Worten: „Ich bin Besitzer, nicht Besitz" 
(:/ ,„. oox :/v'7'i Horaz kennzeichnet die Lehre des Aristipp sehr 
treffend mit den Versen: „Wiederum komm ich zurück auf den Satz 
Arisüpps und versuche, Mir die Dinge, nicht mich den Dingen gefügig 
zu machen" *). Während also die Kyniker die Unabhängigkeit durch 
Entbehren und Entsagen, durch kraftvolle Bekämpfung der sinnlichen 
Triebe zu erringen suchten, glaubt Aristipp auf dem Wege der mäßigen 
Freude zur inneren Freiheit gelangen zu können. Er hat damit einen 
sehr wichtigen ethischen Gedanken ausgesprochen, dessen Bedeutung 
allerdings nur langsam und spät erkannt wurde und vielleicht heute 
noch nicht genügend gewürdigt wird. Epikur, der Arisüpps Anschau- 
ungen aufnahm, galt lange und gilt vielen heute noch als der Vorkämpfer 
der Sünde. Die christliche Kirche hat die Lehren Epikurs, die zu ihrer 
1 leilslehre in schroffem Gegensatze standen, begreiflicherweise immer 
auf das schärfste bekämpft. Erst in der neueren Zeit haben einzelne 
Denker den ethischen Wert der Freude einzusehen begonnen. So finden 
wir bei Spinoza (Eth. IV., 45. Anmerkung) die entschiedene Über- 
zeugung ausgesprochen, daß mäßige Freude den Körper und den Geist 
der Vollendung näher bringe. In voller Tiefe hat allerdings erst Schiller 
die sittliche Bedeutung der Freude erkannt. Schon in seiner Jugend hat 
er in dem bekannten Hymnus die menschenverbindende Kraft der 
Freude gepriesen. Als reifer Mann aber hat er in seinen Briefen über 
die ästhetische Erziehung des Menschen die Freude am Schönen und 
an der Kunst als den besten Weg zur inneren Freiheit und zur wahren 
Menschlichkeit bezeichnet. Auch Goethe hat gesagt, daß die Freudig- 
keit die Mutter aller Tugenden ist. Die wissenschaftliche Ethik unserer 
Zeit hat diesen Gedanken bis jetzt nicht genügend gewürdigt und so 
bleibt es wohl erst der Zukunft vorbehalten, den ethischen Wert der 
Freude ganz zu erfassen und daraus für die Sittenlehre und besonders 
für die Erziehung der Jugend die Konsequenzen zu ziehen. Jedenfalls 
aber sehen wir schon jetzt, wie mannigfach und wie fruchtbar die An- 
regungen sind, die Sokrates für die Erkenntnis des sittlichen Bewußt- 
seins gegeben hat. 

I >ies tritt vielleicht noch deutlicher bei Piaton hervor, dem größten 
und einflußreichsten Schüler des Sokrates. 

Piaton hat die ethischen Gedanken seines Meisters dadurch er- 
weitert und vertieft, daß er bemüht war, ihnen eine ausreichende theo- 
retische Grundlage zu geben. Er versucht zunächst eine psycho- 
logische Grundlegung der Ethik zu gewinnen. Die Seele besteht 
nach Piaion aus drei Teilen, aus der V e r n u n f t, aus der edlen, mut- 
artigen Leidenschaft und aus der niederen sinnlichen Begierde. Sollen 
nun alle diese Teile harmonisch zusammenwirken, so muß die Vernunft 

*) „Nunc in Aristippi furtim praeeepta relabor. Et mihi res, non me rebus 
subjungere conor." Hör. epist. I, 1, 18 f. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 179 

über die edle Leidenschaft ebenso wie über die sinnliche Begierde die 
Herrschaft führen. Piaton bedient sich im Dialog „Phaedrus" dafür des 
berühmt gewordenen Bildes von einem Zweigespann, dessen Rosse der 
Mut und das Begehren sind, während die Vernunft zum Wagenlenker 
bestimmt ist. Wenn nun in der Seele dieses Verhältnis zwischen ihren 
Teilen besteht, dann ist Gesundheit, Harmonie vorhanden, und diesen 
Zustand bezeichnet Piaton als G e r e c h t i g k e i t. Das Wesen dieser 
wichtigsten Tugend tritt aber nach Piatons Überzeugung viel deut- 
licher zutage, wenn man ihre Bedingungen nicht in der Seele des Ein- 
zelnen, sondern im S t a a t e aufsucht. Piaton hat bekanntlich in seinem 
bedeutendsten Werke, in der „Politeia", den Plan eines idealen Gemein- 
wesens entworfen, in welchem den drei Teilen der Seele drei ver- 
schiedene Stände entsprechen. Die Vernunft wird darin vertreten 
durch den Stand der „Hüter", die den Staat zu leiten berufen sind. Das 
„Mutartige" (döfioeiSsc) wird repräsentiert durch die Klasse der 
„Helfer" oder Krieger, die dazu bestimmt sind, den Staat zu verteidigen. 
Der dritte Stand ist der der Landwirte und der Gewerbetreibenden. Er 
entspricht insofern den niederen Begierden, als er alles herbei- 
zuschaffen hat, was zur Befriedigung der sinnlichen Bedürfnisse, also 
zur Ernährung, zur Bekleidung, zur Wohnung u. dgl., nötig ist. Wenn 
nun in diesem Staate jeder „das Seine" tut, das heißt das, wozu er 
durch seine Geburt, seine Anlage und seine Erziehung am besten be- 
fähigt ist, wenn ferner die Klasse der „Hüter" genügend wissenschaft- 
lich, philosophisch und moralisch geschult ist, um überall das Richtige 
anzuordnen, dann fühlt sich jeder einzelne wohl und das Ganze wird 
einheitlich, harmonisch in sich gefestigt und deshalb von dauerndem 
Bestand sein. Das ist nun die G e r e c h t i g k e i t im großen, die auch 
hier wieder im harmonischen Zusammenwirken der Teile besteht*). 

Piaton hat also nicht nur eine psychologische, sondern auch eine 
soziologische Grundlegung der Ethik versucht und gerade 
dadurch sind seine Darlegungen für die Gegenwart und be- 
sonders für die Zeit nach dem Weltkrieg von geradezu aktueller Be- 
deutung. Die Forderungen, die er an die Lenker der Staaten stellt, so- 
wie seine Betonung der ethischen Aufgaben des Staates werden jetzt 
besonders dringend und bedeutungsvoll. Wir verstehen vielleicht erst 
heute diese Gedanken ganz zu würdigen. 

Dazu kommt aber noch ein Weiteres. Piaton hat neben der psycho- 
logischen und soziologischen Begründung der ethischen Forderungen 
noch den Versuch gemacht, diese Forderungen mit seiner Weltanschau- 
ung in Einklang zu bringen und ihnen so eine Art metaphysischen oder 
kosmischen Gepräges zu geben. Das wahrhaft Seiende sind für Piaton 
die ewigen, unveränderlichen, nur geistig zu schauenden Urbilder der 
Dinge, die Ideen. An einer Stelle seines Werkes über den Staat legt 
er nun dar, daß die Ideen selbst ihr Dasein, ihren Zweck und ihre 

*) Piaton stellt das Wesen der Gerechtigkeit zuerst im Staate dar und zeigt 
dann in einer sehr geistvollen ausführlichen Erörterung, daß die Gerechtigkeit 
in der Seele des Einzelnen auf denselben Grundlagen beruht wie im Staate. 
(Polit. IV, c. 11—19, p. 435—445, in der deutschen Übersetzung von Apelt, 
S. 156 ff.) 

12* 



1 80 Allgemeine Ethik 

Wesenheit dadurch erhalten, daß sie von der Idee des Guten 
gleichsam durchdrungen werden. Die Idee des Guten wirkt dabei auf 
die Ideen ähnlich wie die Sonne auf die sichtbaren Dinge. „Die Sonne 
verleiht dem, was gesehen wird, nicht nur das Vermögen, gesehen zu 
werden, sondern auch Werden, Wachstum und Nahrung. Also mußt 
du auch sagen, daß dem Erkennbaren nicht nur das Erkanntwerden 
von dem Guten zuteil werde, sondern daß es sein Sein und Wesen 
von ihm habe"*). Die Idee des Guten fließt bei Piaton gelegentlich 
mit der ( Gottheit in eins zusammen. Jedenfalls bezeichnet der Philosoph 
den Weltbildner, wo er von einem solchen spricht, als Inbegriff der 
Güte und sagt von ihm, daß er beim Schaffen der Welt die Absicht 
hatte, daß alles gut sei und nichts Schlechtes bestehe (Timaeus, 
p. 29 E ff.). Das Sittliche wird hier von Piaton zum Weltprinzip er- 
hoben und mit der Religion in nahen Zusammenhang gebracht. Auch 
hier hat Piaton anregend auf das spätere Altertum, auf die christliche 
Ethik und auf die neuere Zeit eingewirkt. Wird doch das Verhältnis 
der Sittlichkeit zur Religion auch heute als eine durchaus noch 
nicht endgültig gelöste Frage betrachtet. 

Wir dürfen also sagen, daß Piaton durch seine psychologische, 
durch seine soziologische und durch seine theologische Grundlegung 
der Ethik geradezu die Richtlinien gezogen hat, auf denen sich das 
Nachdenken über sittliche Fragen in der Folgezeit bewegt hat. 

Aristoteles hat der wissenschaftlichen Ethik den Namen gegeben 
und als erster diesem Gegenstand in der sogenannten „Nikomachischen 
Ethik" eine eigene Abhandlung gewidmet. Er hat darin zunächst die 
psychologische Grundlegung wesentlich vertieft. Durch die wichtige 
Entdeckung, daß die Glückseligkeit nicht im passiven, untätigen Ge- 
nießen gegeben ist, sondern nur durch eine dem Wesen des Menschen 
entsprechende und gemäße Tätigkeit erlangt werden kann, kommt er 
zu dem bedeutsamen Ergebnis, daß die Tugend in einer vernunft- 
gemäßen Tätigkeit der Seele bestehe. Aristoteles erkannte auch die in- 
tellektualistische Einseitigkeit des Sokrates und wirft ihm mit Recht 
vor, daß er die irrationalen Teile der Seele (ta äXoY« T V V' r Ä-> ver " 
nachlässigt habe. Er betont deshalb wiederholt die Bedeutung der Ge- 
wohnheit und der Willensenergie für die sittliche Entwicklung. Wenn 
aber Aristoteles der vernunftgemäßen Tätigkeit der Seele hauptsäch- 
lich die Aufgabe zuschreibt, überall die Extreme zu vermeiden und die 
richtige AI i 1 1 e zu finden, so hat er ein allzu äußerliches Merk- 
mal hervorgehoben, das für das Wesen der sittlichen Forderung so gar 
nicht charakteristisch ist. Es ist zwar nicht uninteressant zu lesen, wie 
Aristoteles die einzelnen Tugenden nach diesem Prinzipe darstellt, in- 
dem z. B. die Sparsamkeit als Mitte zwischen Geiz und Verschwen- 
dung, die Tapferkeit als Mitte zwischen Feigheit und Verwegenheit be- 
zeichnet wird. Allein er vermag selbst das Prinzip nicht überall durch- 
zuführen und wir müssen heute offen sagen, daß die Philosophie der 
mittleren I inie die größten Taten der heroischen Begeisterung oder der 
heroischen Entsagung ganz und gar nicht zu würdigen vermag. Trotz- 



• Plato, „Staat", 509 b, Obersetzung von Apelt, S. 304. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 181 

dem bleibt die nikomachische Ethik ein sehr anregendes Werk. Die 
schwierigen, aber tiefgründigen Erörterungen über die Gerechtigkeit im 
fünften Buche, die warmherzige, und feinsinnige Schilderung der 
Freundschaft (VIII. u. IX. Buch), die geradezu erhebende Lobpreisung 
des der denkenden Betrachtung gewidmeten Lebens (X. Buch) sind 
überaus eindrucksvoll und von bleibendem Wert. Als notwendige Ergän- 
zung seiner Ethik bezeichnet Aristoteles am Schlüsse des Werkes die 
Lehre vom Staate. Nach seiner Überzeugung ist nämlich der Mensch 
von Natur aus ein soziales Wesen, das nur im Zusammenleben seine 
Kräfte voll entfalten kann. Der staatlose Mensch ist, wie sich Aristo- 
teles ausdrückt, ein Tier oder ein Gott. Die „Politik" soll nach dem 
eigenen Zeugnis des Aristoteles den Abschluß der auf das Mensch- 
liche bezogenen Philosophie bilden (Eth. Nik. X, 9). Wir kommen auf 
dieses Meisterwerk weiter unten in anderem Zusammenhange noch 
einmal zu sprechen. 

Die auf Aristoteles folgende hellenistisch-römische 
Periode der griechischen Philosophie ist für die Entwicklung der Ethik 
besonders bedeutsam. Die kleinen griechischen Stadtstaaten verlieren 
nach dem Eroberungszuge Alexanders immer mehr ihre Selbständig- 
keit und infolgedessen bekommt das Denken der Philosophen eine stark 
individualistische Richtung. Dazu kam noch, daß infolge der 
vorangegangenen Aufklärungszeit im fünften und vierten vorchrist- 
lichen Jahrhundert der Glaube an die überlieferten Götter seine Macht 
über die Seelen verloren hatte. So verlangte dann der nunmehr ganz 
auf sich selbst gestellte, seiner Götter und seines Staates verlustig ge- 
gangene Einzelne von der Philosophie alles das, was ihm früher der 
Glaube und die Staatszugehörigkeit gegeben hatte. Jeder sehnte sich 
nach Seelenruhe, nach innerer Unabhängigkeit und nach persönlichem 
Glück. Aus diesen Gründen treten in der Philosophie dieser Zeit d i e 
ethischen Probleme in den Vordergrund. Die Philosophie soll die 
Wege der richtigen Lebensführung zeigen und so die Mittel zur Er- 
reichung des nunmehr ausschließlichen Lebenszweckes, der indi- 
viduellen Glückseligkeit darbieten. 

Epikur (340—270 v. Chr.) versuchte diesem Bedürfnisse durch 
eine bequeme und leicht annehmbare Welt- und Lebensanschauung zu 
genügen. Seine an Demokritos sich anlehnende materialistische Natur- 
philosophie soll die Menschen zunächst von der abergläubischen 
Furcht vor übersinnlichen Mächten befreien und ihnen die Angst vor 
dem Tode benehmen. Als das höchste Gut bezeichnet Epikur, der in 
der Ethik sich an Aristipp anschließt, die Lust, aber nicht den für den 
Augenblick bestimmten gegenwärtigen Sinnengenuß, sondern das 
dauernde Wohlbefinden und vor allem die Schmerzlosigkeit. Er schätzt 
ferner die geistigen Freuden höher ein als die sinnlichen, preist 
besonders warm den Wert der Freundschaft und rät seinen Jüngern, 
sich von Staatsgeschäften fernzuhalten und ein zurückgezogenes stilles 
Leben im Verborgenen zu führen (Xdfte ßtrioas). 

Epikurs Naturphilosophie ist von dem römischen Dichter Lukrez 
(96—55 v. Chr.) in seinem Lehrgedicht „Vom Weltall" (De rerum 
natura) eindrucksvoll dargestellt worden. Seine Lebensanschauung hat 



Allgemeine Ethik 

in dem vielgelesenen Dichter Horaz, der sich selbst ein Tier aus Epi- 
kurs I leide nennt, einen warmen und liebenswürdigen Anwalt gefun- 
den. Durch diese zwei Dichter, besonders durch Lukrez, ist Epikur 
in der Rennis^auce/eü wieder bekannt geworden und dadurch ist seine 
i eine auch in der neueren Zeit einflußreich geblieben. Im 17. Jahrhun- 
dert hat Gassendi ein großes Werk über Epikur geschrieben und darin 
nicht nur die mit der neu entstandenen mathematischen Naturwissen- 
schaft übereinstimmende Naturphilosophie Epikurs, sondern auch seine 
I tluk gewürdigt. Auch die späteren, auf die Selbstliebe gegründeten 
Moralsysteme, wie z. B. das des tielveüus im achtzehnten Jahrhundert, 
sind von Epikur beeinflußt. 

Über den wertvollsten ethischen Gedanken, den Epikur von Ari- 
stipp übernommen hat, den Gedanken nämlich, daß auch die Freude 
ein Weg zur inneren Freiheit werden kann, haben wir bereits oben ge- 
sprochen. Daraus kann aber ein geläuterter Epikureismus hervorgehen, 
der eine EthikderFreude herausarbeitet, die für die fernere sitt- 
liche Entwicklung neue Wege zu bahnen berufen ist. 

Nachhaltiger als durch Epikur ist die Ethik der Folgezeit von 
den Stoikern beeinflußt worden. Diese Philosophenschule, die un- 
gefähr gleichzeitig mit der Epikurs begründet wurde (um 300 v. Chr.), 
hat, wie bereits oben bemerkt wurde, das philosophische Erbe der 
Kyniker übernommen, deren Grundlehren aber selbständig weiter ent- 
wickelt. Die sicherste Gewähr der dauernden Glückseligkeit finden die 
Stoiker, wie vor ihnen die Kyniker, in der Unabhängigkeit vom 
Schicksal, in der Bedürfnislosigkeit und im kraftvollen Vertrauen auf 
die eigene Vernunft. Das höchste Gut ist für sie nicht die Lust, sondern 
die Freiheit von Leidenschaften, die Apathie. Um dazu zu gelangen, 
muß man ein Leben führen, das mit der Naturübereinstimmt. 
Wie Epikur, so gründen nämlich auch die Stoiker ihre Ethik auf eine 
bestimmte Naturphilosophie. Diese ist bei den Stoikern m a- 
terialistisch und pantheistisch zugleich. Die ganze Welt 
ist für die Stoiker ein großer, lebendiger Körper, dessen Teile sämtlich 
von dem göttlichen Urfeuer, vom Lebenshauch (Pneuma) durchdrungen 
werden. Dieses Pneuma ist in verschiedenen Graden der Reinheit und 
der Feinheit vorhanden. In den unorganischen Körpern bewirkt es den 
Zusammenhalt der Teile, bei Pflanzen und Tieren ist es der Quell des 
sich selbst erhaltenden Lebens. Im Menschen wirkt es als vernünftig 
erkennende und das Vernünftige wollende Seele. In der Natur herrscht 
unverbrüchliche Gesetzmäßigkeit, die von den Stoikern als „Schicksal" 
bezeichnet wird. Zugleich aber wirkt das göttliche Urfeuer, aus dem 
die Welt hervorgeht, auch als anerkennende Vernunft und als zweck- 
setzende Intelligenz. Neben dem unerbittlichen Schicksal steht die gütig 
vorsorgende Vorsehung. Ja, es ist ein und dasselbe reale, materielle 
Wesen, das beide Funktionen ausübt, die kausale Bewirkung alles Ge- 
schehens und die Hinführung dieses Geschehens zum schönsten, besten 
und vernünftigsten Zweck *). 

*) Ich folge in der Darstellung der stoischen Lehre den vortrefflichen Dar- 
ungen Hans v. Arnims (Aller. Gesch. der Philosophie), S. 219 ff., in dem 
Sammelwerke ..Die Kultur der Gegenwart", I, 5. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 183 

Der Mensch besitzt nun im „führenden" Teil seiner Seele (im 
Hegemonikon) eine geistige Kraft, die der göttlichen Weltvernunft 
wesensgleich ist. Bringt er diese seine Vernunft zur vollen Entfaltung, 
so daß sie imstande ist, die störenden Triebe und Affekte niederzuhalten, 
dann erfüllt er seine eigentliche Bestimmung, dann erwirbt er die 
Tugend und findet in ihrem Besitz das wahre und dauernde Glück. Da 
nun, wie bereits bemerkt wurde, die menschliche Vernunft mit der gött- 
lichen Weltvernunft wesensgleich ist, so ist das der Vernunft gemäße 
Leben, in dem die Tugend besteht, zugleich in vollem Einklänge mit 
der den Naturlauf bestimmenden Weltvernunft und somit auch über- 
einstimmend mit der Natur. 

Die Begründer und ersten Häupter der stoischen Schule (Zeno, 
Kleanthes und besonders Chrysippus) bilden diese Lehre mit schroffer 
Konsequenz aus. Wer vernunftgemäß lebt, der ist ganz unabhängig 
vom Schicksal, frei von Leidenschaften, vollkommen tugendhaft und 
damit zugleich vollkommen glücklich. Er hat die Gottheit in seinen 
Willen aufgenommen und wird dadurch den Göttern gleich. Dieses 
Ideal des Weisen schildern die Stoiker mit den stärksten Aus- 
drücken und können sich in seinem Preise gar nicht genug tun. Wer 
dagegen die Vernunft in sich nicht zur Herrschaft bringen kann, der 
bleibt ein unwissender Tor, wird von Begierden und Leidenschaften 
hin- und hergeworfen und kann daher niemals die Seelenruhe, niemals 
die Tugend und deshalb auch niemals die Glückseligkeit gewinnen. 
Zwischen dem Weisen und dem Toren, zwischen dem Tugendhaften und 
dem Schlechten gibt es bei den älteren Stoikern keine Übergänge. Man 
muß die Tugend und damit das Glück entweder ganz besitzen oder 
ihrer vollständig entraten. Für den vollkommen Weisen sind Lust, Ge- 
sundheit, Reichtum, Ehre und Ruhm keine Güter, Krankheit, körper- 
licher Schmerz, Armut keine Übel. Alles dies gehört für ihn zu den 
gleichgültigen Dingen (Adiaphora). Zwischen diesen Adiaphora gibt 
es nun allerdings doch Wertunterschiede. Alles das, was dem natür- 
lichen Selbsterhaltungstriebe gemäß ist, wie Gesundheit, Kraft, gutes 
Gedächtnis, leichte Auffassungsgabe, das gehört zu den „bevorzugten" 
Dingen (Proegmena), was diesem Triebe widerstreitet, wie z. B. 
Schmerz, Krankheit, seelische Stumpfheit wird den „nicht bevorzugten", 
den zu vermeidenden Dingen zugezählt (Apoproegmena). Was und 
wieviel uns von diesen Dingen zuteil wird, hängt nicht von uns ab und 
deshalb sind sie weder Güter noch Übel. Zu wahren Gütern werden 
sie erst durch den Gebrauch, den der Weise von ihnen macht, und so 
ändert diese Unterscheidung nichts an der konsequenten Strenge der 
stoischen Tugendlehre. Nur ein der Vernunft gemäßes und eben des- 
halb auch mit der wahren Natur des Menschen übereinstimmendes 
Leben entspricht den Forderungen der Tugend. Ihr Besitz aber macht 
uns vollkommen frei von Leidenschaften, ganz unabhängig vom Schick- 
sal und bedeutet somit für jeden auch die vollkommenste Glückseligkeit. 

Die Stoiker haben somit die von Sokrates aufgestellte Forderung 
nach vollständiger Autonomie und Autarkie des sittlichen Be- 
wußtseins streng durchgeführt und ihr durch die metaphysische Be- 
gründung einen festen Halt gegeben. Die Geschlossenheit ihres 



184 Allgemeine Ethik 

Systems und die Strenge ihrer sittlichen Vorschriften hat dieser Philo- 
sophie m Kom Eingang verschafft und durch die Vermittlung von 
( icero und Seneca haben ihre Gedanken auf die Philosophie der Neu- 
zeit mächtig eingewirkt. Wir finden die Spuren stoischen Denkens ganz 
deutlich bei Descartes, bei Spinoza und insbesondere in der Ethik 
Kants. 

Der nachhaltige Einfluß der stoischen Ethik ist aber nicht bloß 
auf die Strenge ihrer sittlichen Forderung zurückzuführen. Es kommt 
dabei muh ein anderes wichtiges Moment in Betracht, das bisher nicht 
genügend erkannt und gewürdigt wurde. Die Ethik der Stoiker ist so 
u Ie die Epikurs zunächst ebenfalls rein individualistisch ge- 
richtet. Sie soll dem Einzelnen den Weg zeigen, wie er in sich die Ver- 
nunft zur Herrschaft bringen, die Leidenschaften überwinden und da- 
durch zur inneren Freiheit, zur Unabhängigkeit vom Schicksal, zur 
Tugend und zur Glückseligkeit gelangen kann. Nun führt aber, wie 
weiter unten ausführlicher gezeigt werden soll, der Individualismus 
mit einer Art von Naturnotwendigkeit zum Universalismus und 
zum Kosmopolitismus. Diesen Übergang haben nun die Stoiker 
mit ausgesprochener Deutlichkeit vollzogen. Die Vernunft ist allen 
Menschen in gleicher Weise gegeben. Wer also die Vernunft in sich zur 
Herrschaft gebracht hat, der lebt in natürlicher Gemeinschaft mit allen 
Vernunftwesen. Er ist Bürger eines großen Staates, der die ganze Welt 
umfaßt und auch die Götter in sich schließt. Aus dieser Idee der Ein- 
heit des Menschengeschlechtes und des Weltbürgertums haben nun die 
Stoiker die neue sittliche Forderung der allgemeinen Mensch- 
lichkeit abgeleitet, die uns gebietet, in jedem unserer Neben- 
menschen das Menschentum anzuerkennen, an allem, was ihn betrifft, 
verständnisvollen Anteil zu nehmen, ihm zu helfen, wenn er in Net ist, 
freundlich mit ihm zu verkehren, zugleich aber auch in uns selbst den 
Sinn für jede Art feinerer Ausbildung des Geistes und des Herzens 
zu wecken. Neuere Forschungen haben ergeben, daß es besonders der 
Stoiker Panaeüus aus Rhodus (zirka 180—110 v. Chr.) war, der für 
diese neue Forderung in Wort und Schrift mit besonderem Nachdruck 
eingetreten ist. Panaeüus war viel in Rom und verkehrte dort in dem 
vornehmen und gebildeten Kreise, der sich um den jüngeren Scipio ge- 
bildet hatte. Dort ist wahrscheinlich der sprachliche Ausdruck für diese 
neue sittliche Pflicht geprägt worden. Sie wurde als „h u m a n i t a s", 
als Menschlichkeit, als Humanität bezeichnet und in diesem Wort 
verdichteten sich hinfort alle auf edlere Menschlichkeit, auf Güte und 
Wohlwollen, auf innere Anteilnahme gerichteten ethischen Bestre- 
bungen •). Demselben Kreise gehörte auch der Lustspieldichter Terenz 
an und es ist deshalb kein bloßer Zufall, daß das oft zitierte Glaubens- 
bekenntnis der Humanität „Ein Mensch bin ich, nichts Menschliches 
ist mir tremd" (homo sum, humani nil a me alienum puto) sich in 
einem seiner Lustspiele findet**). Aus dieser Forderung ergeben sich 
nun viele neue Pflichten für den Verkehr der Menschen untereinander 

•) Vgl. Reitzcnstcin, „Werden und Wesen der Humanität im Altertum", 1907. 
'•) Heauton Timorumenos V. 77. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 185 

und es ist deshalb begreiflich, daß Panaetius ein eigenes Buch über 
die Pflichten verfaßt hat, dessen Inhalt und Gedankengang wir aus 
Ciceros freier Bearbeitung kennen *). Damit ist aber die Lehre von 
den Pflichten, die z. B. bei Aristoteles noch gar nicht behandelt wird, 
zu einem unentbehrlichen Bestandstück der wissenschaftlichen Ethik 
geworden, das nicht mehr daraus verschwinden kann. 

Wie stark die von Panaetius aufgestellte und von seinem römi- 
schen Kreise weitergebildete Forderung der Humanität auf die Neuzeit 
gewirkt hat, sieht man schon daraus, daß Herder die Entwicklung zur 
Humanität als den Sinn der Weltgeschichte ansah, daß Wilhelm von 
Humboldt eine Philosophie der Humanität zu begründen unternahm, 
und daß in der neuesten Zeit Wilhelm Wundt den Gedanken Herders 
wieder aufgenommen und völkerpsychologisch zu begründen ver- 
sucht hat. 

Die Stoiker haben also nicht nur die von Sokrates aufgestellten 
Forderungen der Autonomie und der Autarkie des sittlichen Bewußt- 
seins weitergebildet und vertieft, sondern auch neue und wertvolle An- 
regungen für das Nachdenken über sittliche Fragen gegeben, die bis 
auf unsere Tage fortwirken. Dazu gehört besonders die Idee des Welt- 
bürgertums und der daraus entstandene Gedanke der Humanität. Des- 
halb sind die auf uns gekommenen Lehren und Schriften der 
Stoiker auch heute noch besonders geeignet, denen, die darnach ver- 
langen, sittliche Belehrung und Erbauung zu bieten **). 

Der Grundzug der stoischen Ethik ist die Herrschaft der Vernunft 
über die Affekte. In dem Ideal des Weisen, das die Stoiker so gerne 
schildern, gelangt diese Herrschaft zur Vollendung und damit ist 
Tugend und Glückseligkeit vollkommen. Zu dieser Höhe vermögen sich 
aber nur ganz wenige hinaufzuschwingen. Die überwältigende Mehr- 
zahl der Menschen fühlt sich unfähig, aus eigener Kraft zur Selbst- 
erlösung zu gelangen. Deshalb sehen sich die meisten nach über- 
irdischer Hilfe um und so entsteht in der ganzen hellenistisch-römischen 



*) Cicero „De ofh'ciis" (Über die Pflichten), in drei Büchern. Was darin 
dem Panaetius gehört, hat Schmekel (Philosophie der mittleren Stoa, 1892, 
S. 29 — 46) sorgfältig herausgearbeitet. 

**) Von den Vertretern der älteren und der mittleren Stoa sind uns nur 
Bruchstücke oder fremde Bearbeitungen erhalten. Die Lehren der älteren Stoiker, 
besonders die des Chrysippus, sind jetzt vollständig gesammelt und übersichtlich 
geordnet in dem Werke .,Stoicorum veterum fragmenta" von Hans v. Arnim in 
5 Bänden (1903). Die ethischen Fragmente finden sich im dritten Bande. Die 
mittlere Stoa, deren Hauptvertreter Panaetius und Posidonius waren, kennen wir 
aus Ciceros Schrift Von den Pflichten und aus seinen allerdings nur fragmen- 
tarisch erhaltenen Werken über den Staat (de republica) und über die Gesetze (de 
legibus). Dagegen besitzen wir von den Stoikern der römischen Kaiserzeit voll- 
ständige Werke und gerade diese sind für die Gegenwart bedeutsam. Da ist zu- 
nächst Seneca zu nennen, der Lehrer des Kaisers Nero, auf dessen Befehl er sich 
im Jahre 65 v. Chr. selbst den Tod gab. Von seinen Schriften sind besonders die 
124 Briefe moralischen Inhalts hervorzuheben. Ferner die Schriften über den 
Zorn, über die Milde, über Wohltun, die Trostschrift an seine Mutter Hclvia, über 
das glückliche Leben, über die Ruhe des Gemütes. Sehr eindrucksvoll sind ferner 
die Schriften des Epiktet, die von seinem Schüler Arrian herausgegeben wurden, 
und ebenso die „Selbstbetrachtungen" des Kaisers Mark Aurel, des Stoikers auf 
dem Throne. 



1 36 Allgemeine Ethik- 

Welt eine tiefe Sehnsucht nach religiöser Erbauung und Beruhi- 
gung. Da jedoch der ülaube an die olympischen Götter erschüttert 
war, suchte mau bei fremden, namentlich bei orientalischen Gottheiten 
Zuflucht. Man betete zu den ägyptischen Gottheiten Serapis und Isis, 
/.u der phrygischen Göttermutter Kybele und besonders zum persischen 
Mithras. Auch der geheimnisvolle, durch kein Kultbild dargestellte 
i i-itt der Juden Fand vielfach unter den Heiden Gläubige und Verehrer. 
I läufig traten Wahrsager, Wundermänner und Zauberer auf und fan- 
den leieln eine Gemeinde. 

Die Philosophie sah sich veranlaßt, diesem religiösen Be- 
dürfnis Rechnung zu tragen. Die Stoiker ließen den Volksglauben 
gelten und versuchten, durch allegorische Umdeutung der überlieferten 
Mythen die volkstümlichen Überlieferungen in ihr philosophisches 
System aufzunehmen. Von dieser Methode machen dann auch die 
jüdisch-alexandrinischen Denker Gebrauch, als deren 
weitaus hervorragendster Vertreter Philo von Alexandria (20 v. Chr. 
bis 50 n. Chr.) zu betrachten ist. Philo ist ein frommer, gesetzestreuer 
Jude, der tief in die griechische Philosophie eingedrungen und haupt- 
sächlich von Piaton und von den Stoikern beeinflußt ist. In zahlreichen 
Schriften, die sich meistens an die fünf Bücher Mosis anlehnen, sucht 
er darzutun, daß in der jüdischen Religion die erhabenste und reinste 
Gotteslehre und Sittenlehre enthalten ist. Diese aber stimmt mit der 
wahren Philosophie, wie sie von Piaton und von den Stoikern gelehrt 
wird, vollständig überein. Philo hat den Gottesbegriff von den ihm in 
der Bibel beigelegten Vermenschlichungen gereinigt und betrachtet 
Gott als das höchste Wesen, das vollendet in sich ist und sich selbst 
genügt. Er ist von der Welt geschieden und erfüllt sie doch ganz. Seine 
Eigenart kann der Menschengeist nie ganz ergründen. Bei der Welt- 
schöpfung bedient sich Gott der in ihm wohnenden, aber nicht mit ihm 
identischen Weltvernunft, des „Logos", der zwischen Gott und Welt 
in der Mitte steht und beide miteinander verbindet. Philo nennt den 
Logos gelegentlich auch den erstgeborenen Sohn Gottes oder den 
„zweiten Gott" und schreibt ihm auch die Aufgabe zu, der Fürsprecher 
zu sein für das sterbliche Geschlecht in seinen Ängsten vor dem Ewigen. 
Durch diese Lehre hat Philo sehr nachhaltig auf die christliche 
Theologie eingewirkt. Von den Kirchenvätern wird er sehr häufig zitiert 
und diesem Umstände ist es auch zu danken, daß seine Werke uns er- 
halten blieben. 

Für die Entwicklung der Ethik wird Philo dadurch bedeutsam, 
daß er neben der weltlichen Ethik, die er ganz nach den Grundsätzen 
der Stoiker darstellt, dem Menschen noch eine höhere Aufgabe stellt. 
Wenn die Seele die volle Glückseligkeit erlangen will, dann muß sie 
nicht bloß sich von der Sinnlichkeit abwenden, nicht bloß die Leiden- 
schaften überwinden, sondern auch über das Denken hinausgehen. Sie 
muß sich selbst zu entrinnen suchen und in Ekstase aus sich selbst 
heraustreten, um sich dann in einer Art von Enthusiasmus mit Gott 
selbst zu vereinigen und ganz in ihm zu verharren. 

In dieser mystischen und theologischen Richtung der Ethik sind 
dem Philo die Neupia toniker gefolgt, als deren weitaus be- 






§ 42. Entwicklung der Ethik 187 

deutendsten Vertreter wir Plotin betrachten müssen (204—269 n. Chr.). 
Die Schriften dieses tiefen Denkers sind von seinem Schüler Porphy- 
rius mit großer Sorgfalt herausgegeben und geordnet worden. (Vgl. 
S. 63.) Plotins Denken ist theologisch gerichtet. Die Gottheit ist 
für ihn das Ur-Eine, aus dem das Weltall herausströmt. Die Welt 
ist bei Plotin nicht durch einen schöpferischen Willensakt hervorge- 
bracht worden wie bei Philo. Es ist vielmehr das Ur-Eine oder die Gott- 
heit, die nichts verlangte und nichts bedurfte, in seiner Fülle über- 
geströmt, und seine Überfülle hat dann das andere ins Dasein gerufen. 
(V, 2, 1.) So ging aus dem Ur-Einen zunächst der Geist und die 
Ideen hervor, aus diesen entstand die Seele und aus dieser erst die 
M a t e r i e, die vom Ur-Einen am weitesten entfernt ist und keinen An- 
teil hat am wirklichen Sein und deshalb auch nicht an dem Guten. 
Die Materie ist für Plotin das Nichtseiende und das Böse. Deshalb 
besteht die sittliche Aufgabe der Seele darin, daß sie sich mit voller 
Kraft auf sich selbst konzentriert, die Materie und die Sinnlichkeit 
überwindet und sich aufs neue mit dem Ur-Einen, mit der Gottheit ver- 
bindet, aus der sie hervorgegangen ist. Plotin glaubte, daß er solche 
Zustände oft selbst erlebt habe, und schildert dies einmal mit folgenden 
Worten : „Oft schon bin ich aus meinem Körper zu mir selbst erwacht, 
befand mich außerhalb alles anderen, aber innerhalb meiner selbst. 
Ich sah eine Schönheit von wunderbarer Größe, und war überzeugt, 
das bessere Teil ergriffen, das beste Leben verwirklicht zu haben und 
mit der Gottheit eins geworden zu sein, in ihr fest zu ruhen und mich 
über alles Denkbare erhoben zu haben." (IV, 8, 1.) 

Wir haben bereits oben Plotin als den Begründer der philoso- 
phischen Mystik kennen gelernt (S. 63 f.). Hier sehen wir, daß er die 
Vereinigung mit Gott zugleich als die höchste sittliche Aufgabe 
betrachtet. Für die Entwicklung der Ethik ist Plotin aber auch dadurch 
bedeutsam, daß er mit voller Schärfe betont, nicht die Handlungen 
seien an sich gut, sondern „die Gesinnungen sind es, welche auch 
die Handlungen zu guten machen". (I, 5, 10.) Die „bürgerlichen" 
Tugenden, die von Plato und den Stoikern als die grundlegenden, als 
die Kardinaltugenden bezeichnet wurden, die Weisheit, die Tapferkeit, 
die Mäßigkeit (Sophrosyne) und die Gerechtigkeit, haben nach Plotin 
ihren Wert darin, daß sie dazu beitragen, die Herrschaft der Vernunft 
über die Affekte zu befestigen. Sie sind aber nur Mittel und Wege zum 
höchsten Zweck und zum höchsten Ziel, zur schließlichen Einswerdung 
der Seele mit dem Urquell alles Seins, mit der Gottheit. 

Plotin ist der letzte große Denker, den das Altertum hervor- 
gebracht hat, und wir dürfen also mit ihm die Darstellung der anti- 
ken Ethik beschließen und nun darangehen, die Bedeutung derselben 
für die Entwicklung des Nachdenkens über sittliche Fragen zusammen- 
zufassen. 

Als das charakteristische Merkmal der antiken Sittenlehre wird 
gewöhnlich die Richtung auf die individuelle Glückselig- 
keit bezeichnet. Nach dem griechischen Worte für Glückseligkeit 
(Eudaimonia) nennt man diese Denkrichtung der Ethik „E u d a i- 
m o n i s m u s". Man kann diese Behauptung, wenn auch nicht unein- 



ls>s Allgemeine Hthik 

geschränkt, so doch im allgemeinen als richtig gelten lassen, man muß 
aber sagen, daß damit der Wert der antiken Ethik keineswegs ge- 
bührend eingeschätzt ist. Wichtiger ist schon die Tatsache, daß die 
meisten Sittenlehrer des Altertums die Herrschaft der Vernunft über die 
Affekte als die bedeutsamste sittliche Forderung bezeichnen. In diesem 
intellektualistischen Zuge der antiken Ethik ist aber die 
überaus wichtige Wahrheit enthalten, daß das Nachdenken über 
sittliche Probleme die unerläßliche Vorbedingung für den 
ethischen Fortschritt ist. Wir können aber noch viel mehr und viel Be- 
deutenderes von den ethischen Denkern des Altertums lernen. Schon 
Sokrates hat die Autonomie und die Autarkie des sittlichen 
Bewußtseins als Forderung verkündet und damit für die Moralphilo- 
sophie Kants eigentlich die Grundlage geschaffen. Piaton und Aristo- 
ieles haben auf den engen Zusammenhang zwischen den sittlichen For- 
derungen und dem Gemeinschaftsleben hingewiesen und die 
ethischen Aufgaben des Staates betont. Damit haben sie aber An- 
regungen gegeben, die wir erst heute ganz würdigen können. In dieser 
Beziehung möchte ich noch nachträglich darauf hinweisen, daß der 
Geschichtschreiber Polybius (200—120 v. Chr.) in der Übersicht über 
die verschiedenen Staatsformeii, die er am Anfang des sechsten Buches 
seines großen Geschichtswerkes gibt, ausdrücklich sagt, daß erst durch 
die Gewohnheit des geordneten Zusammenlebens sich bei den Menschen 
die Begriffe der Sittlichkeit und der Gerechtigkeit gebildet haben, und 
daß aus der naturgemäßen Billigung des Guten und Mißbilligung des 
Bösen das bewußte Nachdenken über diese Fragen hervorging, und 
daß dies die Grundlage der Gerechtigkeit sei {Polybius VI, 5, 10, 
u. VI, 6, 7). Wir haben also bereits im Altertum die Keime zu einer 
soziologischen Ethik gegeben. 

[n der hellenistisch-römischen Periode tritt nun allerdings die i n- 
dividualistische Richtung der Ethik wieder stärker hervor. 
Daraus ist jedoch, wie wir gezeigt haben, die Idee der ganzen Mensch- 
heit als einer großen Einheit hervorgegangen und dieser Gedanke ist, 
wie wir später zeigen werden, für die Entwicklung der Ethik von fun- 
damentaler Bedeutung. Es ist mit Sicherheit anzunehmen, daß der 
Menschheitsgedanke gerade jetzt nach dem Weltkriege zu neuem Leben 
erwachen wird und für die ethische Zielsetzung richtunggebend zu 
werden bestimmt ist. Das Altertum hat aber aus dieser großen Idee die 
Pflicht der allgemeinen Menschlichkeit entwickelt und so 
den Gedanken der Humanität geschaffen, der die neuere Ethik 
eine Zeitlang fast allein beherrscht hat, wobei die Beziehung auf das 
klassische Altertum immer lebendig geblieben ist. 

Philo und Platin haben der Ethik eine tief religiöse Richtung ge- 
geben und stehen damit schon mitten in der geistigen Bewegung, die 
durch das Christentum geschaffen wurde. Beide haben tatsächlich auf 
die Entwicklung der christlichen Lehre stark eingewirkt. 

Wir dürfen also sagen: Die antike Ethik hat für die psycho- 
logische, für die soziologische, für die metaphysische und religiöse Be- 
gründung der Sittenlehre die Fundamente gelegt, auf denen die neuere 
Philosophie weiter gebaut hat. Sie hat aber auch die Selbständigkeit 



§ 42. Entwicklung der Ethik 189 

und Eigenberechtigung der sittlichen Forderungen energisch betont 
und ist auch dadurch wieder bis auf unsere Zeit herab fruchtbar ge- 
blieben. Von Plato und von den Stoikern sind ethische Gedanken ge- 
formt worden, deren Bedeutung wir erst heute würdigen, und deren 
Verwirklichung wir erst von der Zukunft erhoffen. Wir haben deshalb 
die antike Ethik etwas ausführlicher dargestellt und werden uns für 
die Folgezeit kürzer fassen können. 

Das Christentum hat in den ersten Jahrhunderten seiner 
Entwicklung viele Elemente der antiken Philosophie in seine Welt- 
anschauung und in seine Sittenlehre aufgenommen. Allein die Grund- 
lage der christlichen Ethik bildet, wie dies durch die Zeit und durch 
den Ort der Entstehung des Christentums gegeben ist, die Sittenlehre 
des Alten Testamentes. Die Ethik des Judentums unterscheidet 
sich von der philosophischen Ethik der Griechen zunächst durch ihren 
streng theologischen Charakter. Die Sittengesetze sind ebenso 
wie die zahlreichen Vorschriften über Reinigungen, über Opfer und 
Feste, Gebote Gottes, die er seinem erwählten Volke auferlegt, Gebote, 
deren Erfüllung er mit Strenge fordert, und deren Übertretung er mit 
schweren Strafen bedroht. Trotzdem aber besteht die Sittlichkeit und 
Frömmigkeit keineswegs bloß in äußerem Gehorsam. Gott verlangt 
vielmehr innere Hingabe an seinen Willen. Sein Grundgebot 
lautet : „Heilig sollt ihr mir sein, denn heilig bin ich, der Herr". (3. Mos. 
IQ, 2.) „Ihr sollt mir sein ein Reich von Priestern, ein heilig Volk." 
(2. Mos. 19, 6.) In den fünf Büchern Mosis, die in der jüdischen Theo- 
logie kurz die „Thora", das heißt die Lehre, genannt werden, sind 
Zeremonialgesetze und Sittengesetze enthalten und das Ganze wird 
wiederholt als eine Einheit bezeichnet, zu der nichts hinzugefügt und 
von der nichts hinweggenommen werden darf. Dort finden sich auch 
in zwei nicht ganz gleich lautenden Fassungen die sogenannten Zehn 
Gebote, die durch das Christentum, welches sie übernahm, zum all- 
gemeinen Sittenkodex der Menschheit geworden sind. (2. Mos. 20, 
1— 17und5.yWos.5,6— 18.) Die großen Propheten Israels, unter denen 
Arnos, Jesaia, Micha, Jeremia, Ezechiel und der sogenannte Deutero- 
Jesaia besonders hervorragen, haben dann das Zeremonialgesetz als 
weniger bedeutsam hingestellt und vor allem die Erfüllung der sitt- 
lichen Forderungen als das Wesentliche, ja als das allein Maß- 
gebende bezeichnet. So betont z. B. der Prophet Micha die sittliche 
Wertlosigkeit der Opfer, indem er sagt : „Hat Gott etwa Wohlgefallen 
an Tausenden von Widdern, an Myriaden von Strömen Öles? Soll ich 
etwa meinen Erstgeborenen als Sühne für mich hingeben, die Frucht 
meines Leibes als Sühnopfer für mein Leben? Er hat dir gesagt, 
o Mensch, was gut ist, und nichts anderes fordert Gott von dir, als daß 
du Gerechtigkeit übest, Liebe beweisest und in Demut wandelst vor 
deinem Gott." {Micha 6, v. 7 u. 8.) 

Noch schärfer eifert De utero- Jesaia *) gegen die Verdienstlichkeit 
des Fastens und fordert statt dessen Werke der Nächstenliebe. Daß von 

*) So bezeichnet man den großen Unbekannten unter den Propheten, der 
zur Zeit des Perserkönigs Cyrus (6. Jahrh. v. Chr.) lebte. Seine Reden sind in 
unserer Bibel mit denen des Jesaia (8. Jahrh. v. Chr.) vereinigt (Kap. 40—66). 



1 .iii Allgemeine lithik 

dem wahrhaft Frommen nur die I Erfüllung der sittlichen Pflichten 
verlangt wird, das ist besonders deutlich und wirksam ausgesprochen 
im fünfzehnten Psalm. Dieser beginnt mit der Frage: „Wer wird weilen 
in deinem Zelte, o I lerr, wer wird wohnen auf deinem heiligen Berge?" 
Die Antwort lautet: „Wer in Unschuld wandelt und Gerechtigkeit übt 
und Wahrheit redet in seinem Merzen. Keine Verleumdung schwebt 
auf seiner Zunge, er fügt seinem Mitmenschen nichts Böses zu und 
ladet keine Schande auf seinen Nächsten. Der Verächtliche ist in seinen 
Augen verworfen, die den Herrn fürchten, denen erweiset er Ehre. Er 
schwört sich zum Schaden und ändert es nicht. Sein Geld leiht er nicht 
aus auf Zinsen, Bestechung gegen den Unschuldigen nimmt er nicht 
an. Wer so handelt, der wankt nicht in Ewigkeit." 

In der Zeit nach dem babylonischen Exil wurde das Gesetz beson- 
ders durch die Anregung Esras eifrig studiert und dadurch der Be- 
griff der „Thora" wesentlich erweitert. Man nahm an, daß Moses von 
Gott noch viele Erläuterungen zu den Vorschriften vernommen und 
diese durch mündliche Mitteilung seinem Volke überliefert hatte. Alle 
diese im Laufe der Zeiten sich immer mehrenden Einzelbestimmungen 
werden mit zur Thora gerechnet, die dadurch an Umfang stetig zu- 
nahm *). Sie ist die Summe alles dessen, was Gott seinem Volke ge- 
offenbart hat. Das tägliche Leben des Einzelnen wird dadurch auf das 
strengste geregelt, allein der Fromme fühlt sich dabei keineswegs 
beengt und bedrückt, sondern freut sich vielmehr, daß er so oft Ge- 
legenheit hat, Gottes Gebote zu erfüllen und ihm so zu dienen. 

Aber auch in dieser Zeit, von der manche Geschichtschreiber be- 
haupten, daß hier die rein äußerliche Befolgung der Zeremonial- 
vorschriften den ganzen Inhalt der Frömmigkeit bildete, blieb für die 
tiefer Blickenden das Sittengesetz der weitaus wichtigste Inhalt der 
Thora. Dies beweist folgende im Talmud überlieferte Geschichte. Zu 
dem Weisen Hillel, der ungefähr zur Zeit Christi in Palästina lebte 
und lehrte, kam einst ein Heide und erklärte ihm, er möchte sich zum 
Judentum bekehren, wenn ihm Hillel die Grundlehren dieser Religion 
in der Zeit mitteilen könne, während er auf einem Fuße stehe. Mit dem- 
selben Ansinnen war er kurz zuvor von einem anderen Schriftgelehrten 
schroff abgewiesen worden. Hillel aber sagte zu ihm: „Was du nicht 
willst, daß dir geschehe, das tue auch deinem Nächsten nicht. Das ist 
die ganze Thora, alles Übrige ist nur die Erklärung dazu. Geh hin und 
lerne"**). 

Daß zur Zeit der Entstehung des Christentums eine derartige Kon- 
zentration der jüdischen Religionslehre auf das reine Sittengesetz mög- 
lich war, beweist deutlich, daß die Thora auf die äußere Erfüllung des 
Gesetzes niemals das Hauptgewicht gelegt hat. Werktätige Menschen- 
liebe, strenge Gerechtigkeit, Schutz der Schwachen, unbedingte Wahr- 



•) Der Begriff der Thora und ihre religions-geschichtliche Bedeutung ist 

.im tiefsten erfalh und am klarsten herausgestellt von dem englischen Geistlichen 

Travers Herford in seinem Werke „Das pharisäische Judentum" (deutsche Über- 

etzune v. Rosalia Pcrlcs mit einer 1 inleitung von Felix Perlcs 1913), S. 48 — 92. 

**) Babylonischer Talmud. Traktat Sabbath p. 31. 



§ 42. Entwicklung der Ethik IQ] 

haftigkeit sind die Forderungen, die von allen hervorragenden Sitten- 
lehrern des Judentums immer wieder als das Wesentliche der jüdischen 
Frömmigkeit bezeichnet werden. Ihren theologischen Charakter behält 
aber die jüdische Ethik immer bei. Die Sittengesetze sind Gebote Gottes. 
Als Grundforderungen der jüdischen Ethik darf man vielleicht in 
kurzer Zusammenfassung die Gottesliebe und die Menschen- 
liebe bezeichnen. 

Auf diesem geistigen Boden ist das Christentum entstanden. 
Sein erhabener Stifter hat die soeben genannten Grundforderungen aus- 
drücklich anerkannt. Heißt es doch wörtlich im Evangelium Matthaei 
(22, 36 ff.): „Meister, welches ist das vornehmste Gebot im Gesetz? 
Jesus aber sprach zu ihm: Du sollst lieben Gott deinen Herrn von 
ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt (5. Mos. 
6, 5). Das ist das vornehmste und größte Gebot. Das andere aber ist 
ihm gleich. Du sollst deinen Nächsten lieben als dich selbst (3. Mos. 
19, 18). In diesen zwei Geboten hanget das ganze Gesetz und die Pro- 
pheten." Da Christus überdies ausdrücklich sagt, er sei nicht ge- 
kommen, um das Gesetz, das heißt die Thora, aufzulösen, sondern zu 
erfüllen, so unterscheidet sich seine Predigt nicht wesentlich von der 
der alten Propheten. Er treibt die Wechsler und die Krämer aus dem 
Tempel, eifert gegen die Scheinheiligkeit der Schriftgelehrten, dehnt die 
Liebespflicht auch auf die Feinde aus, verlangt von seinen Anhängern 
eine gründliche Sinnesänderung, betont die Wertlosigkeit der irdischen 
Güter, fordert Sanftmut, Friedfertigkeit und demutsvolle Hingabe an 
Gott und verkündet das Nahen des Himmelreiches. Das Christentum 
Christi erscheint für die objektive geschichtliche Beurteilung als eine 
sittliche Läuterung des Judentums, wobei der Jenseitsgedanke stärker 
betont wird, als dies im Alten Testament der Fall war. 

Seine weltgeschichtliche Bedeutung erlangt aber das Christen- 
tum erst dadurch, daß der Kreuzestod Christi von seinen Jüngern dahin 
gedeutet wird, daß Christus durch seinen Tod, den er auf sich nahm, 
die Menschheit von der Erbsünde erlöst hat, die ihr von Adam her an- 
haftet und dadurch erst die Menschen des ewigen Heiles fähig und 
würdig gemacht hat. Jetzt ist Jesus von Nazareth kein reformierender 
Prophet mehr. Er ist zum Erlöser, zum Heiland, zum Messias, zum 
Christus*), zum eingeborenen Sohn Gottes geworden, der mit dem 
Vater wesensgleich ist. Diese Lehre vom göttlichen Heiland verkündet 
der Apostel Paulus nicht mehr bloß den Juden, sondern in viel weiterem 
Umfange den Heiden und findet unter diesen zahlreiche Anhänger. In- 
folgedessen scheidet sich das Christentum immer deutlicher vom Juden- 
tum und tritt schon im zweiten Jahrhundert in entschiedenen Gegensatz 
dazu. Die Christen nehmen auch das Alte Testament als die ihnen zu- 
teil gewordene Offenbarung für sich in Anspruch und deuten viele 
Weissagungen der alten Propheten auf die Erscheinung Christi. Die 
zahlreichen Gemeinden schließen sich allmählich zu größeren Verbän- 
den zusammen und so entsteht im vierten Jahrhundert die große 



*) Christus (yowro? von yptw — ich salbe) ist die wörtliche Übersetzung von 
„Messias" (hebr. Meschiach, der Gesalbte). 



] o_> Allgemeine Ethik 

< Organisation der katholischen (allgemeinen) Kirche, die für die 
sittliche Entwicklung der abendländischen Menschheit von so großer 
Bedeutung werden sollte. 

Die Kirche verlangt von ihren Anhängern zunächst Festigkeit 
im Glauben an Christum, zuversichtliche Hoffnung auf das 
künftige Heil und besonders werktätige Liebe. Alle Menschen sind 
Kuider Gottes und, soweit sie zur Kirche gehören, überdies Brüder in 
Christo. Dieser universalistische Charakter der römisch-katholischen 
Kirche hat /weifellos erziehlich auf die germanische Welt des Mittel- 
alter gewirkt. Trotz allen individuellen und nationalen Differenzen 
haben sich da gewisse einheitliche Grundsätze der Welt- und Lebens- 
anschauung ausgeprägt, die bis tief in die Neuzeit hinein und vielfach 
bis zur Gegenwart die Entwicklung des sittlichen Bewußtseins be- 
stimmt haben. 

Dazu gehört vor allem der asketische, weltvernei- 
n ende Zug im kirchlichen Christentum. Schon in den Evangelien 
tritt uns der neue Glaube als Erlösungsreligion, als Jenseitshoffnung 
entgegen. Das verstärkt sich nun im Laufe der Zeit derart, daß das 
irdische Leben ganz und gar als sündhaft betrachtet wird. Der 
Christenmensch muß sich durch Bußübungen und Kasteiungen von 
dieser Sündhaftigkeit rein zu erhalten suchen und sich so auf das wahre 
Leben vorbereiten, das erst nach dem Tode beginnt. Gott und Welt sind 
Gegensätze. Der im Jahre 630 verstorbene spanische Bischof Isidor 
erklärte: „Gut ist die Absicht, welche auf Gott, böse aber diejenige, 
welche auf irdischen Gewinn oder vergänglichen Ruhm gerichtet ist." 
Bernhard von Clairvaux mahnte einmal zur Gottesfurcht mit den 
Worten: „Vergiß dein Volk, dein Vaterhaus, entsage den fleischlichen 
Neigungen, verliere die weltlichen Sitten." Auch Katharina von Siena 
stellte Reichtum und weltliche Ehren auf eine Stufe mit sündhafter 
Sinnlichkeit: „Die Welt," sagte sie, „ist Gott entgegen und Gott der 
Welt. Beide haben nichts miteinander gemein. Der Sohn Gottes er- 
wählte sich Armut, Niedrigkeit, Verhöhnung, Hunger und Durst. Die 
Welt sucht Reichtum, Ehren und Lüste." Am vollständigsten klang 
diese weltverneinende Stimmung des Mittelalters in der Schrift „Über 
die Verachtung der Welt" aus, welche der Papst Innozenz III. als 
Kardinal vor dem Jahre 1198 verfaßte. In derselben heißt es: „Wir 
sterben, indem wir leben, und dann erst hören wir auf zu sterben, wenn 
wir aufhören zu leben" *). In der Zeit der Gegenreformation (16. und 
17. Jahrhundert) hat der Jesuitenorden die Pflicht der Askese noch 
-i irker betont und ausdrücklich verlangt, daß der fromme Christ sich 
selbst irii willig Qualen und Leiden auferlege. (Belege bei Eicken 
807 ff.) 

Infolgedessen hat sich in der christlichen Welt allmählich die An- 
schauung herausgebildet, daß eine menschliche Handlung nur dann 
wahrhaft sittlich ist. wenn sie mit E n t s a g u n g, mit Selbstübe r- 

*) Diese Zitate entnehme ich dem grundlegenden und überaus lehrreichen 
Werke: „Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung" von Hein- 
rich v. Eicken, S. '314 ff. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 193 

Windung, mit einem persönlichen Opfer verbunden ist. Ja, man 
mißt den -sittlichen Wert einer Tat geradezu nach der Größe des 
Opfers, das der Handelnde dabei bringen muß. Dieser asketische 
Grundzug der christlichen Sittenlehre tritt uns mit voller Deutlichkeit 
noch in der Kantschen Ethik entgegen. Es ist zweifellos, daß diese hohe 
Wertschätzung der Selbstüberwindung die Opferfähigkeit der Mensch- 
heit gesteigert und dadurch in hohem Grade erziehlich gewirkt hat. 

Trotzdem werden wir später zu untersuchen haben, ob Selbstüber- 
windung und Opfer wirklich zum Wesen der sittlichen Verpflichtung 
gehören und namentlich, ob dieser selbst auferlegte Zwang schon an 
sich einen moralischen Wert besitzt, ganz abgesehen von dem Zwecke, 
dem diese Entsagung dienen soll. 

In wesentlich anderem Sinne hat die Gnadenlehre der 
römischen Kirche die sittliche Entwicklung beeinflußt. Der Kirchen- 
vater Augustinus (354—430 n. Chr.) ist in seiner tief innerlichen 
Frömmigkeit, der er namentlich in seinen „Bekenntnissen" einen mäch- 
tig ergreifenden Ausdruck verliehen hat, zur Überzeugung gelangt, 
daß der von Natur aus sündhafte Mensch ganz unfähig sei, sich aus 
eigener Kraft die Erlösung zu erwirken. Diese bleibt immer ein frei- 
williges Geschenk der göttlichen Gnade. Da nun Augustin 
auch mit aller Entschiedenheit für die Einheit, für die Heiligkeit, für 
die Irrtumslosigkeit der Kirche eintrat und immer wieder lehrte, daß 
nur in der Kirche und durch die Kirche für den Einzelnen das Heil 
zu gewinnen sei, so bildete sich in der Folgezeit die Lehre aus, daß die 
Kirche die alleinige Spenderin der Gnadenmittel sei. Ihre Priester 
konnten durch Mitteilung oder Verweigerung der Sakramente, beson- 
ders des Abendmahls, das Heil dem Einzelnen gewährleisten oder ver- 
sagen. Dadurch wurde es für den Christenmenschen wichtiger, durch 
Erfüllung der religiösen Zeremonien sich sein Heil zu sichern, als nach 
innerer sittlicher Läuterung zu streben. 

Da nun die Kirche, wie Heinrich von Eicken gezeigt hat, im Laufe 
des Mittelalters durch Weltverneinung zur We 1 1 b e h e r r- 
s c h u n g gelangte, indem sie genötigt war, zu den konkreten Lebens- 
verhältnissen, wie z. B. zur Ehe, zur Erziehung, zum wirtschaftlichen 
Erwerb und besonders zum weltlichen Staate, Stellung zu nehmen, so 
mußte geradezu eine immer stärkere Verweltlichung der leiten- 
den Kirchenmächte eintreten. 

Als Reaktion auf die Verweltlichung macht sich schon im drei- 
zehnten und vierzehnten Jahrhundert innerhalb der Kirche das Be- 
dürfnis nach intensiver persönlicher Frömmigkeit geltend. Die Bettel- 
orden wollen durch strenge Bußübungen und durch ein gottgeweihtes 
Leben diesem Bedürfnis entgegenkommen. Aus demselben Drange ent- 
steht die christliche Mystik eines Meister Eckhart, eines Suso und 
Johannes Tauler, die alle durch tiefes Versenken in sich selbst sich mit 
der Gottheit zu vereinigen streben. 

Aus solchen Bestrebungen ging dann im sechzehnten Jahrhundert 
die große Reformation hervor, die einen nicht geringen Teil der 
Christenheit von Rom losriß. Der Protestantismus lehnt sich 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 13 



194 Allgemeine Ethik 

vor allem gegen die Autorität der Kirche als der alleinigen Spenderin 
der Gnade auf und will das ursprüngliche, das evangelische 
l hristentum wieder herstellen. Er lehnt ferner die Weltverneinung ab 
und betrachtet die Wirksamkeit des Menschen im diesseitigen Leben, 
in der I he, in der Berufsarbeit, in der Beteiligung am Staate als einen 
wesentlichen Teil seiner sittlich-religiösen Aufgabe. 

I her tritt nun der Protestantismus in enge Beziehungen zu den 
anderen Strömungen der Zeit, die im Verein mit dieser religiösen Be- 
wegung eine neue Epoche der Weltgeschichte heraufführen. 

Die wichtigste dieser Strömungen ist die neu erwachte Freude am 
Menschen und an der Welt. Man bezeichnet deshalb diese Zeit des 
fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts gerne als die der Wieder- 
geburt ( Renaissance) und des Humanismus. Die Wieder- 
belebung des klassischen Altertums, die von Italien ausgeht und bald 
nach Deutschland und Frankreich übergreift, wirkt bei dieser Um- 
wandlung des inneren Menschen kräftig mit. Die Entdeckung Amerikas 
und des Seeweges nach Indien erweitert den geographischen Horizont 
und eröffnet dem wirtschaftlichen Leben neue und sehr ergiebige 
Quellen. Zu gleicher Zeit wird aber durch die Erfindung der Buch- 
druckerkunst eine geradezu unendliche Fülle neuer Bildungsmöglich- 
keiten erschlossen. 

Infolge dieser Tatsachen und Strömungen vollzieht sich im poli- 
tischen, im wirtschaftlichen und im geistigen Leben Europas eine 
überaus bedeutsame Umwandlung. Es bildet sich eine neue E i n s t e 1- 
lung des Geistes heraus gegenüber der Natur, gegenüber der 
Geschichte, gegenüber dem Staate, gegenüber dem Einzel- 
menschen und seiner sittlichen Aufgabe. Dabei wirken die Ge- 
danken des wiedererstandenen Altertums überaus befruchtend mit. Die 
neue Zeit kehrt vielfach zur Gedankenwelt der Griechen und Römer 
zurück, wächst aber durch die Auffindung neuer Denkmittel und neuer 
Forschungsmethoden namentlich in der mathematischen Naturwissen- 
schaft gewaltig über das Altertum hinaus. Durch die Arbeiten von 
Kopernikus, Galilei, Kepler, Huyghens und Newton wird die Mechanik 
der leblosen Körper auf eine feste Grundlage gestellt und die Struktur 
unseres Sonnensystems bloßgelegt. Durch solche Ergebnisse, an deren 
Richtigkeit ein Zweifel unmöglich schien, wurde das Vertrauen in die 
Kraft des Menschengeistes ganz außerordentlich gestärkt. Die auf- 
blühende Mathematik läßt die Meinung aufkommen, daß die mensch- 
liche Vernunft aus sich selbst heraus, ohne die Erfahrung befragen zu 
müssen, unumstößliche Wahrheiten zu gewinnen vermag, die für jede 
Erfahrung Geltung besitzen. Anderseits sieht man wieder ein, daß die 
genaue Beobachtung der Tatsachen, die durch das Experiment wirk- 
sam unterstützt wird, weit sicherere Einsichten in das Wesen der Natur 
verschafft, als die überlieferte Bücherweisheit. Die Beobachtung be- 
schränkt sich aber nicht auf die sinnlich wahrnehmbare Außenwelt. 
Man bemüht sich auch tiefer in die eigene Seele zu blicken und die 
Regungen der Seele bei anderen sorgsam zu untersuchen. Auch hier 
glaubt man ein Stück Natur zu finden, und zwar ein sehr wichtiges 
stuck. Man will auf diesem Wege das Wesen des Menschen ergründen, 



§ 42. Entwicklung der Ethik ]95 

alle ihm von der Natur verliehenen Anlagen kennen lernen, die man 
dann bei allen Menschen als gegeben voraussetzen darf. Da erneuert 
sich die schon von den Stoikern verkündete Lehre von dem natür- 
lichen Lichte der Vernunft, das allen Menschen verliehen 
wurde und die sicherste Quelle der Wahrheit sei. Man geht aber jetzt 
noch weiter. In den Tiefen der Menschenseele findet man auch das 
natürliche Recht, das für alle Menschen gelten müsse und 
höhere Autorität für sich in Anspruch nehmen darf, als alle positiv 
geltenden Rechte in den verschiedenen Staaten. Aus der allgemeinen 
Menschenvernunft glaubt man dann auch eine natürliche Religion ab- 
leiten zu können, die keiner Dogmen und keiner Wunder bedarf. In 
derselben Weise hofft man dann auch eine allgemein geltende natür- 
liche Sittenlehre aus dem Wesen des Menschen heraus begrün- 
den zu können. In welcher Weise dieser neue Geist sich in der philo- 
sophischen Ethik der Neuzeit kundgibt, das hat nebst anderen beson- 
ders Friedrich Jodl in seinem grundlegenden Werke „Geschichte der 
Ethik" (zwei Bände, 2. Aufl. 1906—1912) ausführlich dargestellt. In- 
dem ich die Leser auf dieses vortreffliche Werk verweise, hebe ich hier 
nur die wesentlichsten Züge dieser Entwicklung hervor. 

Für die philosophische Ethik der neuen Zeit darf man vielleicht 
folgende Strömungen als charakteristisch herausheben: 

1. Besonders deutlich macht sich das Streben nach einer Sä- 
kularisation der Ethik bemerkbar. Man bemüht sich nach- 
zuweisen, daß die sittliche Verpflichtung ganz unabhängig sei von 
jedem religiösen Dogma, und daß die Moral keiner theologischen Be- 
gründung bedürfe. 

2. Durch eindringende Zergliederung der seelischen Vorgänge, 
die wir bei der moralischen Beurteilung unserer eigenen und fremder 
Handlungen erleben, sucht man eine psychologische Grund- 
legung der Ethik herauszuarbeiten. 

3. Bei diesen Bemühungen zeigt es sich immer deutlicher, daß für 
die Herausbildung ethischer Normen das Zusammenleben der Men- 
schen von entscheidender Wichtigkeit ist. So entsteht allmählich das 
Bedürfnis nach einer soziologischen Untersuchung der 
moralischen Entwicklung. 

4. Neben diesen streng wissenschaftlichen Bestrebungen finden 
sich auch noch bedeutsame Versuche einer metaphysischen Moral- 
begründung, in denen das ethische Verhalten zum kosmischen Ge- 
schehen in Beziehung gebracht und als ein letztes Ziel der Weltordnung 
betrachtet wird. 

In allen hier genannten Denkrichtungen wirken Ideen der antiken 
Ethik befruchtend und anregend mit. Am deutlichsten ist dabei der Ein- 
fluß von Sokrates, von Piaton und von den Stoikern bemerkbar. Da- 
neben aber haben auch Aristoteles, Epikur und die Neuplatoniker auf 
die Ethik der Neuzeit eingewirkt. Wir wollen nun diese vier Strö- 
mungen durch Anführung der wichtigsten geschichtlichen Tatsachen 
illustrieren und behalten uns dabei vor, bei einzelnen besonders her- 
vorragenden und richtunggebenden Denkern etwas länger zu verweilen. 

13* 



1QÖ Allgemeine Ethik 

Ad 1. (Säkularisation der Ethik.) Schon im sechzehnten Jahr- 
hundert hat in Frankreich Charron in seinem Buche „Von der Weis- 
heit" eine von jedem religiösen Dogma unabhängige Ethik zu begrün- 
den gesucht und dabei die stoische Formel vom „naturgemäßen Leben" 
sich zu eigen gemachl </<><// 1, 191 ff.). Noch entschiedener betont 
Herbert von ( '.herbury (H81— 1648) in seinem Werke „Von der Wahr- 
heit", daß die l nterscheidung von Gut und Böse eine Gabe der Natur 
sei, und daß unsere Urteile in moralischen Fragen eine innere Gewiß- 
heit in sieh tragen, wie sie sonst nur den mathematischen Urteilen inne- 
wohne. Herbert wird allgemein als der Vater des englischen Deis- 
mus bezeichnet, über den wir bereits oben (S. 141 ) gesprochen haben. 
Die Vertreter dieser Religionsphilosophie bezeichnen sich selbst als 
„Freidenke r". Sie behaupten, daß es eine natürliche Religion 
gibt, die in der menschlichen Vernunft selbst begründet sei. In den 
»itiven, den „geoffenbarten" Religionen sei nur das wahr und richtig, 
was mit der Vernunftreligion übereinstimmt. Die wesentliche Aufgabe 
der Vernunftreligion besteht aber darin, die sittlichen Forde- 
rungen, die in der menschlichen Vernunft selbst ihre hinreichende Be- 
gründung finden, zu stärken und zu vertiefen. Der englische Deismus 
hat in Frankreich und in Deutschland die Bewegung der Geister her- 
vorgerufen, die man gewöhnlich als „Aufklärung" bezeichnet. 
Nach Kants berühmter Definition *) ist Aufklärung „der Ausgang des 
Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit". Die mensch- 
liche Vernunft wird also für selbständig und für frei erklärt. Sie will 
sich weder in ihren wissenschaftichen Erkenntnissen, noch auch in ihren 
sittlichen Forderungen durch überkommene Autoritäten irgendwie ein- 
schränken lassen. Für die Ethik wird damit vor allem die Entbehrlich- 
keit jeder theologischen Begründung behauptet. Man geht sogar noch 
einen Schritt weiter, indem man umgekehrt den Wert und die Wahrheit 
der Religion durch den sittlichen Gehalt ihrer Lehren zu begründen 
sucht. Diesen hohen Gedanken hat Lessing in seinem „Nathan" aus- 
gesprochen, indem er in der Parabel von den drei Ringen dem Richter 
die Worte in den Mund legt: 

„Wohlan! 
Es eifre jeder seiner nnbestoclinen. 
Von Vorurteilen freien Liebe nach! 
Es strebe von euch jeder um die Wette, 
Die Kraft des Steins in seinem Ring an Tag 
Zu legen: komme dieser Kraft mit Sanftmut, 
Mit herzlicher Verträglichkeit, mit Wohltim. 
Mit innigster Ergebenheit in Gott 
Zu lliilf. Und wenn sich dann der Steine Kräfte 
Bei euern Kindes Kindeskindern äußern, 
So lad ich über tausend tausend Jahre 
wiederum vor diesen Stuhl." 

Die sittlichen und die erziehlichen Wirkungen einer Religion sind 
es also, die allein ihre Wahrheit beweisen können. Einen ganz ähn- 

i Beantwortung der frage: „Was ist Aufklärung?" (IV, 161, Harten- 
\\xsg ibe.) 



§ 42. Entwicklung der Ethik 197 

liehen Gedanken hat Goethe in seiner Ode „Das Göttliche" klar und 
deutlich ausgedrückt: 

„Edel sei der Mensch, 

Hilfreich und gut, 

Denn das allein 

Unterscheidet ihn 

Von allen Wesen, 

Die wir kennen. 

Heil den unbekannten 

Höhern Wesen, 

Die wir ahnen. 

Sein Beispiel lehr uns 

Jene glaube n." 

Die Fähigkeit des Menschen, entsagungsvoll sich dem Wohle 
anderer zu widmen, soll der Beweis dafür sein, daß es ein allgütiges 
göttliches Wesen gibt. 

Die philosophische Ausgestaltung dieser Verselbständigung der 
Ethik hat dann Immanuel Kant vollzogen. So wie die Erkenntnistheorie 
Kants gegründet ist auf den Glauben an eine von allem Anfang an 
gegebene, zeitlose logische Struktur der „reinen" Vernunft, so 
beruht auch seine strenge Sittenlehre auf der Überzeugung von einer 
festen, unveränderlichen ethischen Struktur des menschlichen 
Willens oder, wie er lieber sagt, der praktischen Vernunft. Kant ist 
also ebenso wie Sokrates und die Stoiker, von denen er stark beeinflußt 
ist, für die unbedingte Autonomie des sittlichen Bewußtseins und der 
daraus sich ergebenden ethischen Normen eingetreten. Er hat aber 
diesen Gedanken mit einer derartigen Konsequenz durchgeführt und 
die daraus entspringenden Folgerungen mit so unerbittlicher Strenge 
gezogen, zugleich aber in seiner Begründung so viel neue Gedanken 
ausgesprochen, daß seine Denkarbeit in der Entwicklung der Ethik 
eine neue Epoche heraufgeführt hat. 

Kant bekennt sich in seiner Ethik ebenso wie in seiner Erkenntnis- 
theorie mit voller Entschiedenheit zum Apriorismus. (Vgl. S. 54.) 
Niemals können wir durch die Erfahrung, das heißt durch die Beob- 
achtung dessen, was die Menschen in moralischen Dingen wirklich 
tun, zur Klarheit darüber gelangen, was sie tun sollen. Darüber 
kann uns nur das in unserer Brust wohnende Sittengesetz be- 
lehren, das aus der reinen praktischen Vernunft selbst, aus ihrem 
innersten Wesen abgeleitet ist und eben deshalb unabhängig von jeder 
Erfahrung für alle vernünftigen Wesen unbedingte, objektive und all- 
gemeine Gültigkeit besitzt. Vor diesem Richterstuhl in unserem Innern 
müssen sich auch die religiösen Begriffe erst rechtfertigen, wenn sie 
moralisch vollgültig sein sollen. „Selbst der Heilige des Evangelii", 
sagt Kant, „muß zuvor mit unserem Ideal der sittlichen Vollkommen- 
heit verglichen werden, ehe man ihn dafür erkennt; auch sagt er von 
sich selbst: was nennt ihr mich (den ihr sehet) gut? Niemand ist gut 
als der einige Gott (den ihr nicht sehet). Woher haben wir aber den 
Begriff von Gott als dem höchsten Gut? Lediglich aus der Idee, die 
die Vernunft a priori von sittlicher Vollkommenheit entwirft und mit 



Allgemeine Ethik 

dem Begriffe eines freien Willens unzertrennlich verknüpft"*). Man 
sieht also deutlich, daß Kant ebenso wie Lessing und Goethe die Reli- 
gion auf die Sittlichkeil gründet und nicht umgekehrt. 

Worin besteht min dieses der praktischen Vernunft immanente, 
a priori erkennbare und für alle gültige Sittengesetz? Kant legt großen 
\\ er! ilarauf, immer wieder zu betonen, daß das Bewußtsein von diesem 
inneren Wertmaßstab schon dem nicht philosophierenden Verstände 
innewohnt. Man hält auch im gewöhnlichen Leben nur solche Hand- 
lungen für wahrhaft sittlich, bei denen sich keine Spur eines selbst- 
süchtigen Motives, kein Gedanke an einen etwaigen Vorteil, keine 
Furcht vor Strafe nachweisen oder vermuten läßt. Der moralische 
\\\rt einer Handlung liegt ferner, auch nach der allgemeinen An- 
sicht, nicht in den besonderen Absichten, die uns dabei leiten, und 
noch weniger in den Wirkungen, die wir damit erzielen, sondern einzig 
und allein in den Grundsätzen, von denen wir uns bestimmen 
lassen. Der Philosoph findet also im allgemeinen Bewußtsein die 
Keime des wahren A4oralprinzips bereits vor. Seine Aufgabe besteht 
nun darin, das Prinzip deutlich zu formulieren und zu zeigen, daß es 
wirklich aus dem Wesen der praktischen Vernunft mit innerer Not- 
wendigkeit abgeleitet werden könne. 

Das Sittengesetz stellt an den menschlichen Willen, der ja in der 
Regel von Neigungen und Wünschen beeinflußt wird, Forderungen, 
es richtet an ihn Gebote. Kant nennt diese Forderungen Impera- 
tive. 

Diese Imperative unterscheiden sich von den sonstigen Forde- 
rungen, die die Vernunft zur Erreichung bestimmter Zwecke an den 
Willen richtet, dadurch, daß jene nur bedingte Geltung haben, während 
die Imperative der Sittlichkeit unbedingt gebieten und zu jeder 
Zeit von jedem Befolgung verlangen. Deswegen werden diese Forde- 
rungen von Kant als kategorische Imperative bezeichnet. 

Sollen nun derartige Imperative aus der Vernunft selbst abgeleitet 
werden können, so dürfen sie keine bestimmten Vorschriften, keine 
speziellen Anweisungen enthalten, da hiezu überall Erfahrung nötig 
ist. Das in der praktischen Vernunft selbst begründete Sittengesetz 
kann sich nur auf allgemeine Grundsätze beziehen. Kant nennt 
den ( irundsatz, durch den ich mich in jedem einzelnen Falle zum Han- 
deln bestimmen lasse, die Maxime meines Handelns. Wenn nun 
diese Maxime dem Sittengesetz gemäß sein soll, so muß ich wollen 
können, daß sie zum Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gemacht 
werden könnte. Und so lautet denn die erste Formulierung des kate- 
gorischen Imperativs folgendermaßen: „Handle nur nach derjenigen 
Maxime, durch die du wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz 
werde" Kant versucht nun in der „Grundlegung zur Metaphysik der 
Sitten" an mehreren Beispielen zu zeigen, daß diese Formel tatsäch- 
lich einen sicheren Maßstab für die Beurteilung der Grundsätze unseres 
I landelns abgeben kann. 

•) Grundlegung z. Met. d. Sitten. 2. Abschnitt. IV., 256 (Hartenstein). 



§ 42. Entwicklung der Ethik 199 

Hier muß zunächst ein naheliegendes Mißverständnis verhütet 
werden. Die Ausdrücke „Prinzip einer Gesetzgebung" und „allgemeines 
Gesetz" könnten den Gedanken nahelegen, als wolle Kant die Richtig- 
keit seines Moralprinzips aus den Bedingungen des menschlichen 
Zusammenlebens erweisen. Dies würde jedoch dem apriorischen 
Charakter seiner Ethik ganz widersprechen. Er sucht vielmehr zu 
zeigen, daß jede unmoralische Maxime sich dadurch als solche erweist, 
daß sich sofort ein logischerWiderspruch ergibt, wenn man 
versucht, diese Maxime zu verallgemeinern. Es läßt sich nicht leugnen, 
daß es dabei nicht ohne dialektische Spitzfindigkeiten abgeht und eben 
deshalb wirkt diese Formulierung des Sittengesetzes nicht ganz über- 
zeugend. 

Wichtiger und bedeutsamer ist die zweite Formulierung des kate- 
gorischen Imperativs, die mit der ersten nur lose zusammenhängt. Wenn 
die Vernunft sich selbst ihre Gesetze gibt, so erhält das vernünftige 
Wesen eben dadurch eine innere Selbständigkeit, einen inneren 
Wert, der es von den übrigen Dingen der Welt wesentlich unterscheidet. 
Die Dinge, die wir als Sachen bezeichnen, gewinnen für uns nur 
dadurch einen Wert, daß wir sie als Mittel für unsere Zwecke ge- 
brauchen. Der Mensch aber ist als Vernunftwesen nicht Sache, sondern 
Person und besitzt dadurch seinen eigenen Wert. Man darf ihn 
deshalb niemals bloß als Mittel zu irgendeinem Zwecke betrachten, 
sondern muß in ihm eine Art von Selbstzweck erblicken, der an 
sich Wert hat. Aus dem Bewußtsein der eigenen Vernunft, die jedem 
Menschen gegeben ist, ergibt sich demnach die Forderung : „Handle 
so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Per- 
son, als in der Person eines jeden andern jeder- 
zeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel 
brauchst" (IV, 277.) 

Mit dieser Forderung hat Kant einen ganz neuen Begriff in die 
wissenschaftliche Ethik eingeführt. Jeder einzelne Mensch besitzt nach 
dieser neuen Lehre als Träger der Menschheitsidee, als Vernunftwesen 
einen eigenen inneren Wert (oder wie Kant schön sagt, eine eigene 
Würde [IV, 282 f.]). Wir werden weiter unten sehen, wie der Be- 
griff der Menschenwürde als besonders wichtiger Hebel der 
sittlichen Höherentwicklung wirkt, und behalten uns vor, dort nochmals 
auf diese von Kant zuerst aufgestellte Forderung zurückzukommen. 

In dem Begriffe der Würde konzentriert sich gleichsam Kants 
energisches Eintreten für die Autonomie des Sittengesetzes. Wo 
unser Wille durch eine Autorität bestimmt oder auch nur durch Nei- 
gungen beeinflußt ist, da herrscht Heteronomie, das heißt, fremde 
Gesetzgebung. Sittlich aber handeln wir nur dann, wenn wir einzig 
und allein dem in uns selbst liegenden, von der Vernunft gegebenen 
Moralgesetz folgen. Kant ist fest davon durchdrungen, daß die Hetero- 
nomie des Willens der Quell aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit 
sei (IV, 289). 

Daraus erklärt sich auch die unerbittliche Strenge seiner mora- 
lischen Forderungen, eine Strenge, die man oft als übertriebenen R i- 
g o r i s m u s getadelt hat. Kant kann aber konsequenterweise gar nicht 



ji) i Allgemeine Ethik 

anders denken. Was .1 priori aus der reinen Vernunft sich ableiten läßt, 
dem kommt allgemeine Gültigkeit und innere Notwendigkeit zu. Das 
mit aber nach Kants ( Fberzeugung vom Sittengesetz. Wo sich also bei 
einer I landlungsweise empirische Elemente eindrängen, wie z. B. 
irgendeine, und sei es auch nur die geringste Neigung oder eine Aus- 
sicht ant einen Vorteil oder Furcht vor Strafe, da ist die Tat nicht mehr 
bloß von der reinen praktischen Vernunft diktiert und darum nicht mehr 
moralisch. Koni weiß ganz genau, daß eine wahrhaft sittliche Tat, die 
seiner strengen Forderung vollkommen gerecht wird, vielleicht niemals 
von einem Menschen vollbracht worden ist •). Das beeinträchtigt aber 
in keiner Weise die „unnachlaßliche" Strenge seiner Forderung. Er 
denkt hier genau so, wie die älteren Stoiker. Moralisch ist nur die Tat, 
die ganz und gar dem Sittengesetz entspricht. Jeder fremde Zusatz 
vernichtet sofort ihren moralischen Charakter. 

Auch der Pflichtbegriff Kants, der seiner Ethik das Gepräge gibt, 
hängt mit seiner Überzeugung von der Autonomie des Sittengesetzes 
zusammen. „Pflicht ist Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung 
für das Gesetz." (IV, 248.) Sie ist somit das unbedingte Gebot, das 
die ihrer selbst bewußte praktische Vernunft aus ihrem eigensten Wesen 
heraus sich selbst gibt. In der ergreifenden Apostrophe an die Pflicht, 
die sich in der „Kritik der praktischen Vernunft" findet („Pflicht, du 
erhabener großer Name" usw.), fragt Kant: „Welches ist der deiner 
würdige Ursprung und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft?" 
Seine Antwort lautet: „Es ist nichts anderes als die Persönlich- 
keit, das ist die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus 
der ganzen Natur." (V,91 .) Die Pflicht ist also nach Kant der Ausdruck 
der inneren Selbständigkeit des Menschen als eines Vernunftwesens. „Er 
ist das Subjekt des moralischen Gesetzes, welches heilig ist, vermöge 
der Autonomie seiner Freiheit." (V, 92.) In dem Pflichtbewußtsein ist 
also die eigentliche Würde des Menschen und zugleich seine Be- 
stimmung enthalten. 

Mit dieser Auffassung der Pflicht hängt auch Kants entschiedene 
Bekämpfung des Eudaimonismus zusammen. In einer tiefgrün- 
digen Auseinandersetzung zeigt er, daß die Natur den Menschen gar 
nicht zur Glückseligkeit bestimmt haben kann. Diesen Zweck hätte sie 
nämlich weit sicherer erreicht, wenn sie ihm statt der Vernunft bloß 
einen Naturinstinkt verliehen hätte. „In der Tat finden wir auch, daß, 
je mehr eine kultivierte Vernunft sich mit der Absicht auf den Genuß 
des Lebens und der Glückseligkeit abgibt, desto weiter der Mensch von 
der wahren Zufriedenheit abkomme." (IV, 243.) Daraus schließt Kant, 
der fest davon überzeugt ist, daß die Natur niemals zweckwidrig vor- 
geht, daß sie dem Menschen, indem sie ihm die Vernunft verlieh, ein 
ganz anderes Ziel als die Glückseligkeit gesetzt, daß sie ihm eine ganz 
andere Bestimmung gegeben habe. Dem Menschen als einem Vernunft- 
westn ist vielmehr die, vielleicht unerfüllbare, aber dennoch „unnach- 

*) Vgl. „Grundlegung der Met. d. Sitten", IV. 275: „In einer praktischen 
Philosophie, wo es uns nicht darum zu tun ist, Gründe anzunehmen von dem. 
was geschieht, sondern Gesetze von dem, was geschehen soll, ob es 
gleich niemals geschieht" usw. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 201 

läßliche" Aufgabe gestellt, das in ihm liegende Sittengesetz durch sein 
Tun zur Verwirklichung zu bringen. 

Wir sehen also, daß Kant den somatischen und stoischen Ge- 
danken von der Autonomie des sittlichen Bewußtseins sich zu eigen ge- 
macht, diese Forderung aber durch seine tiefgründigen Untersuchungen 
wesentlich erweitert, vertieft und mit dem wahren Wesen des Menschen 
in Zusammenhang gebracht hat. Kants Ethik ist durch ihre Strenge, 
durch ihre innere Geschlossenheit und ganz besonders durch die hohe 
Aufgabe, die er dem Menschen stellt, selbst eine sittliche Tat von der 
größten Tragweite geworden. Seine Lehre von der Würde des Menschen 
kann erst heute auf Grund der soziologischen Methode in ihrer wahren 
Bedeutung erfaßt werden. Wir werden in unserer eigenen Darstellung 
der Ethik vielfach genötigt sein, über die Begriffe der Menschenpflicht 
und Menschenwürde, über Autonomie und Heteromie Überzeugungen 
vorzubringen, die in wesentlichen Punkten von Kant abweichen. Nie- 
mals aber werden wir vergessen, daß Kant es war, der den sittlichen 
Beruf des Menschen in seiner vollen Tiefe erfaßt und das Vertrauen 
in die moralische Kraft des Willens durch seine tief bohrende Denk- 
arbeit so außerordentlich gestärkt hat. 

Die Unabhängigkeit des Sittengesetzes von jedem religiösen 
Dogma ist in der Zeit nach Kant vielfach zu einer fast selbstverständ- 
lichen Überzeugung geworden. Die Entwicklungslehre hat es nahe- 
gelegt, die moralischen Vorstellungen und Gefühle als ein natur- 
gemäßes Produkt der Lebensnotwendigkeit anzusehen. Erst in den 
letzten Dezennien haben wir infolge der ausgedehnten geschichtlichen 
Studien und insbesondere durch die völkerkundlichen Forschungen 
wieder einsehen gelernt, daß Religion und Sittlichkeit sich von allem 
Anfang an in innigem Zusammenhang miteinander entwickelt haben. 
Hier wird die soziologische Betrachtungsweise geeignet sein, uns dar- 
über aufzuklären, in welcher Weise ein Zusammenwirken dieser beiden 
durch und durch sozialen und zugleich durch und durch geistigen Pro- 
zesse in der Zukunft möglich und wünschenswert sein wird. 

Ad 2. (Psychologische Grundlegung der Ethik.) Auf diesem Ge- 
biete haben englische und insbesondere schottische Denker 
fruchtbringende Arbeit geleistet. Als das wichtigste Ergebnis ihrer 
psychologischen Untersuchungen darf wohl die allmählich gewonnene 
Erkenntnis gelten, daß die beiden Grundtatsachen des sittlichen Lebens, 
die moralische Beurteilung fremder Handlungen und die 
warnende Stimme in unserem Innern, die wir das Gewissen 
nennen, nicht in der Vernunft, sondern in einem viel ursprünglicheren 
Gefühl ihre seelische Quelle haben. Über die Art, den Ursprung 
und die Zusammensetzung dieses sittlichen Grundgefühls gehen be- 
greiflicherweise die Meinungen stark auseinander. 

John Locke (1632 — 1704) hat durch seine entschiedene Bekämp- 
fung der Annahme angeborener Ideen auf die Notwendigkeit 
einer empirischen Moralbegründung hingewiesen, diese aber selbst 
nicht gegeben. Recht und Unrecht wird seiner Überzeugung nach immer 
nur in bezug auf ein Gesetz unterschieden. Solche Gesetze gibt es 
nach Locke dreierlei. Das göttliche, das bürgerliche und das der öffent- 



202 Allgemeine Ethik 

liehen Meinung. Diese übt, wie Locke sehr treffend bemerkt, den stärk- 
sten Einfluß auf das wirkliche Handeln der Menschen aus. Locke hat 
damit .mt ein sehr wichtiges soziologisches Moment in der 
! tlnk hingewiesen, worauf wir später noch zurückkommen. Für die 
psychologische Moralbegründung hat er jedoch nicht viel getan. 

Diese hat vor anderen der feinsinnige Denker Shajtesbury (1671 
!>-.s 1713) sich zur Aufgabe gemacht. In striktem Gegensatz zu Hobbes, 
der im Menschen nur selbstsüchtige Triebe gelten ließ, die erst durch 
die Vergesellschaftung gehemmt werden, glaubt Shajtesbury fest an die 
l frsprünglichkeit sozialerGefühle. Die zärtliche Fürsorge der 
I ltern für die Kinder, das natürliche Mitgefühl mit dem Leidenden, 
die Freude an der Geselligkeit, die Abneigung gegen die Einsamkeit 
sind ihm Beweise dafür. Zu wirklich moralischen Gefühlen wer- 
den diese natürlichen Affektionen erst dadurch, daß wir sie in unser 
reflektierendes Bewußtsein erheben und uns dann an ihrem Ablauf 
innerlich erfreuen können. 

Dazu kommt bei dem von antiker Bildung ganz durchtränkten 
Denker noch die Überzeugung, daß wir von Natur aus einen Sinn für 
Ordnung, für Harmonie und Proportionalität, kurz für das richtige 
Maß besitzen und uns am Anblick dieser Verhältnisse erfreuen. Des- 
halb betont er wiederholt im Anschluß an Aristoteles, daß jedes Über- 
maß, jedes Zuviel in irgendeiner einzelnen Neigung, und sei sie auch 
an sich tugendhaft, eben durch die Übertreibung zu einem Fehler, ja 
sogar zu einem Laster werde. 

Die Religion kann die Kraft dieser moralischen Gefühle erhöhen, 
wenn der Gott, an den sie glaubt, nicht bloß als ein mächtiges, sondern 
auch als ein gütiges Wesen gedacht wird. Wer aber nur aus Furcht 
vor der göttlichen Strafe oder in sklavischem Gehorsam gegen das Ge- 
bot des Allmächtigen seine bösen Triebe im Zaume hält, dessen Sitt- 
lichkeit ist nicht größer als die eines gefangenen Tigers *). 

Aus der antiken Ethik übernimmt Shajtesbury den Eudaimonis- 
mus und bemüht sich nachzuweisen, daß die Betätigung der sozialen 
Gefühle das Glück des Einzelnen sicherer und dauernder zu begründen 
vermag, als die ausschließliche Verfolgung seiner selbstsüchtigen Inter- 
essen. Wie Epikur, so schätzt auch Shajtesbury die g e i s t i g e n Freu- 
den viel höher ein als die sinnlichen. Ganz besonders aber betont er, 
daß die Betätigung von Wohlwollen und Menschenliebe dauernde Freu- 
den schafft, die sich nicht so leicht abstumpfen. 

Das wichtigste in Shajtesburys Moralphilosophie bleibt aber die 
Begründung der Sittlichkeit auf ein natürliches Gefühl, das in jedem 
Menschen wirksam ist und nur der Entfaltung bedarf. 

Der Schotte Huicheson (1694—1741) entwickelt Shajtesburys Ge- 
danken weiter und gelangt zu der Annahme eines eigenen „mora- 
lischen Sinne s", eines ursprünglichen Unterscheidungsver- 
mögens, mit dem wir die menschlichen Handlungen ganz abgesehen 
davon beurteilen, ob sie uns Vorteil bringen oder nicht. Hutcheson be- 
müht sich, das Vorhandensein dieses „moral sense" (ein Aus- 

*) Shaftesbury, ..Characteristics" ed. Robertson. London 1Q0O, I, 267. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 203 

druck, den schon Sfiajtesbury gelegentlich anwendet) an verschiedenen 
Beispielen nachzuweisen, von denen wir eines wegen seines kultur- 
historischen Interesses anführen wollen. Die spanische Inquisition hat 
eine nicht geringe Zahl von niederländischen Gewerbetreibenden zur 
Auswanderung nach England veranlaßt. „Sie haben uns in Fabrika- 
tionen unterwiesen, die Millionen von armen Leuten Brot gaben, den 
Reichtum fast aller in unserem Staate vermehrt und' uns unsern Nach- 
barn gefährlich gemacht haben." Bald darauf unternahmen es einige 
mutvolle „Burgemeister" in den Niederlanden, durch einen gefahrvollen 
Krieg das spanische Joch abzuschütteln und begründeten selbst einen 
großen Industriestaat, der uns in unserem Handel eine sehr erhebliche 
Konkurrenz macht. „Die ganze Welt sieht leicht, ob die ersteren (die 
zu uns geflüchteten Handwerker) oder die letzteren (die mutvollen 
„Burgemeister") uns den größeren Vorteil gebracht haben. Trotzdem 
aber schätzen wir die mutvollen Burgemeister, durch deren Vaterlands- 
liebe wir geschädigt wurden, moralisch höher ein, als die Flüchtlinge, 
die uns genützt haben" *). 

Mit Hilfe dieses jedem Menschen verliehenen „moralischen Sinnes" 
betrachten wir nun immer solche Handlungen als sittlich, die aus dem 
Wohlwollen für andere und aus der Absicht hervorgehen, das Gesamt- 
wohl zu fördern. 

Eindringender und erfolgreicher hat David Hume (1711 — 1776) 
die psychologischen Grundlagen der Ethik untersucht. Schon in seinem 
Erstlingswerk in der „Abhandlung über die menschliche Natur" hat er 
mit dem größten Nachdrucke darauf hingewiesen, daß niemals die 
Handlungen selbst, sondern immer nur die ihnen zugrunde liegenden 
Gesinnungen Gegenstand der moralischen Billigung oder Miß- 
billigung sind. Er zeigt ferner, daß der Grund unserer Billigung und 
Mißbilligung nicht in Erwägungen der Vernunft, sondern in einem ur- 
sprünglichen G e f ü h 1 zu suchen sei. Nun schätzen wir im allgemeinen 
solche Gesinnungen am höchsten, die dem Wohle der Gesellschaft 
förderlich sind, und viele sind daher geneigt, den letzten Grund für 
unsere moralische Billigung und Mißbilligung menschlicher Hand- 
lungen in dem Nutzen zu suchen, den diese Handlungen für uns selbst 
oder für die menschliche Gemeinschaft stiften. Mit dieser oberfläch- 
lichen Erklärung ist aber Hume nicht zufrieden. Das Wohl anderer 
Menschen und das der Gemeinschaft, in der wir leben, muß unmittel- 
barer auf uns wirken, als durch die kalte Überlegung des Vorteils, den 
wir etwa selbst daraus ziehen könnten. Eine solche unmittelbare Wir- 
kung findet denn auch Hume in der jedem Menschen naturgemäßen 
Fähigkeit, fremdes Leid ebenso wie die Freude anderer, sobald diese 
Gefühle sich in den Gebärden und Mienen deutlich äußern, selbst mit- 
zuempfinden. Hume nennt dieses Mitempfinden Sympathie und 
charakterisiert sie einmal sehr treffend mit folgenden Worten : „Wie bei 
gleich gestimmten Saiten eines Instrumentes die Bewegung einer Saite 
sich leicht den anderen mitteilt, so gehen alle Affekte leicht von einem 



*) Hutcheson, „Inquiry into the origin of our ideas of beautv and virtne", 
3. edition. London 173«. S. 116. 



204 Allgemeine Ethik 

Menschen auf den anderen über und erzeugen entsprechende Bewe- 
gungen in jedem menschlichen Wesen"*). In dieser ursprünglichen 
I ähigkeit des Mitempfindens liegt nach Hume der letzte Grund für 
alle moralische Beurteilung. Durch den gegenseitigen Verkehr und den 
| iebrauch der Sprache, die dazu nötigt, allgemeine Begriffe zu bilden, 
klaren sich die Svmpathiegefühle allmählich ab zu allgemeinen Regeln 
der moralischen Beurteilung, wobei der durch vernünftige Überlegung 
immer deutlicher erkannte Nutzen der sozialen Gefühle eine wichtige 
Rolle spielt**). 

Tiefgründiger noch als Hume untersucht sein persönlicher Freund, 
der berühmte Nationalökonom Adam Smith (1732—1790), in seinem 
1750 erschienenen Werke „Theory of moral sentiments" (Theorie der 
moralischen Gefühle) die psychologischen Grundlagen der sittlichen 
Beurteilung und Verpflichtung. Er geht ebenfalls von unserer Fähig- 
keit der „Mitempfindung", der „Sympathie" aus, die er jedoch viel 
sorgfältiger zergliedert. Unsere Fähigkeit, uns mittels der Phantasie 
in den Seelenzustand eines anderen zu versetzen, bildet unseren Maß- 
stab für die Beurteilung der Schicklichkeit (propriety) und der 
Unschicklichkeit (impropriety) fremder Handlungen. Die 
Freude, die Trauer, der Zorn, die Entrüstung, die wir bei einem 
anderen beobachten, erscheint uns angemessen und schicklich, wenn 
wir glauben, daß wir in derselben Lage ebenso empfinden würden. Ein 
weiteres Moment für die moralische Beurteilung anderer liegt in den 
„Vergeltungsgefühle n". Sie entscheiden darüber, ob wir 
eine Handlung als verdienstlich oder als strafbar be- 
zeichnen. Was in uns das Gefühl der Dankbarkeit hervorruft, das be- 
trachten wir als verdienstlich, was gerechten Unwillen (resentment) er- 
zeugt, das gilt uns als strafbar. Unser Urteil richtet sich dabei auf die 
Gesinnung, die der Handlung zugrunde liegt. Allein Smith legt 
mit lichtvoller Klarheit dar, daß trotzdem der tatsächliche Erfolg 
der Handlung unser moralisches Urteil in hohem Grade beeinflußt. 

Die Gewohnheit, fremde Handlungen unserem moralischen Urteil 
zu unterwerfen, hat dann zur Folge, daß wir auch bei unserem eigenen 
Tun uns auf den Standpunkt eines fremden Beobachters stellen, um 
uns gleichsam selbst zu fragen, ob das, was wir zu tun im Begriffe sind, 
schicklich oder unschicklich, verdienstlich oder strafbar sei. So entsteht 
allmählich in unserem eigenen Innern ein unparteiischer Richter, der 
uns sagt, ob das, was wir tun wollen, recht sei oder nicht, und ob das, 
was wir getan haben, die allgemeine Billigung verdiene, oder ob wir 
uns damit verdiente Mißbilligung zugezogen haben. Ganz unparteiisch 
ist diese innere Stimme in uns, die wir unser Gewissen nennen, 
allerdings in den meisten Fällen nicht. V o r der Tat sind wir gewöhn- 
lich durch unsere selbstsüchtigen Interessen so befangen, daß wir nur 
selten ganz ruhig abzuwägen imstande sind. Aber auch nach der Tat 



') Hume, „Treatise on human nalure" ed. Green and Grose. II, 395. 
'') Vgl die tiefgründige Auseinandersetzung in Hume, „Untersuchung über 
die Prinzipien der Moral" in dem Abschnitt: „Why Utility pleases" (warum der 
Nutzen gefällt). Hume, „Essays" her. v. Green u. Grose II, 202 ff. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 205 

weiß die sophistische Vernunft meistens allerlei Entschuldigungsgründe 
aufzufinden. 

Wenn wir aber diesen Richter in unserem Innern durch fortgesetzte 
Selbstschulung, durch Vernunft und Philosophie wirklich zu einem 
vollkommen unparteiischen Beurteiler gemacht haben, dann werden 
wir zu den höchsten moralischen Leistungen befähigt. „Es ist dann 
nicht mehr die Liebe zu unserem Nächsten, nicht die Liebe zur Mensch- 
heit, die uns zur Ausübung dieser göttlichen Tugenden veranlaßt. Es 
ist eine stärkere Liebe, ein mächtigerer Affekt, der bei solchen Gelegen- 
heiten entsteht, es ist die Liebe zu all dem, was ehrenvoll und edel ist, 
die Liebe zur Größe und zur Würde und zur Überlegenheit unseres 
eigenen Charakters" *). Smith hat hier den Gedanken der Menschen- 
würde als eines Höhepunktes der moralischen Entwicklung aus- 
gesprochen, einen Gedanken, den wir weiter unten vom sozio- 
logischen Gesichtspunkt aus werden zu würdigen haben. Seine 
Analyse des Gewissens ist überhaupt ein Meisterstück psychologischer 
Zergliederung und schon deshalb verdient sein Buch auch heute noch 
gelesen und studiert zu werden. 

Durch die fortgesetzte Übung in der moralischen Beurteilung 
fremder und eigener Handlungen bilden sich allmählich a 1 1- 
gemeine Regeln aus, die sehr geeignet sind, selbstsüchtige An- 
wandlungen zu hemmen und zu unterdrücken. Das Bewußtsein dieser 
allgemeinen Regeln ist dann das, was wir die Pflicht nennen. Der 
Pflichtbegriff ist für Smith keineswegs etwas ursprünglich Gegebenes, 
wie bei Kant, sondern das Produkt einer langsam sich bildenden Er- 
fahrung. Smith zeigt uns, wie auf Grund der in der allgemeinen 
Menschennatur liegenden Sympathiegefühle und der Vergeltungs- 
gefühle die moralische Beurteilung, das Gewissen und das Pflicht- 
bewußtsein entstehen. Sein Werk ist die beste Darstellung der Ethik 
auf empirischer und auf psychologischer Grundlage. Es bedarf, wie 
wir sehen werden, nur noch der Ergänzung durch die soziologische 
Betrachtungsweise. 

Die Lehren der englischen Moralphilosophen sind im Laufe des 
achtzehnten Jahrhunderts vielfach in Deutschland bekannt geworden 
und haben da mehrere Versuche hervorgebracht, zwischen dem Ratio- 
nalismus der Leibniz-Wolffschen Philosophie und dem englischen 
Empirismus zu vermitteln. Da jedoch Kants apriorisch gerichtete Ethik 
jede psychologische Grundlegung schroff ablehnte, so konnte die 
deutsche Philosophie die von den Engländern so erfolgreich betretenen 
Wege nicht weiter verfolgen. Erst im neunzehnten Jahrhundert finden 
wir in Deutschland einige nennenswerte Versuche einer psychologischen 
Moralbegründung. Hier ist vor allem Schopenhauers tiefgründige 
Mitleidsmoral zu nennen, die zwar mit seiner pessimistischen 
Weltanschauung zusammenhängt, von ihm aber trotzdem rein erfah- 
rungsmäßig begründet wird. Der von den Engländern eingeführte 
allgemeine Begriff der Mitempfindung oder Sympathie wird von 

*) Smith, „Theory of moral sentiments", 3. Ausg. v. J. 1767, 3. Teil, 2. Kap., 
S. 214. 



206 Allgemeine Ethik 

Schopenhauer auf das Mit- Lei den eingeengt, weil der Anblick 
des zufriedenen und glücklichen Menschen uns entweder gleichgültig 
läßl oder gar unseren Neid erweckt. Dagegen ist das Mitgefühl mit 
dem Leiden anderer tief in der Menschennatur begründet und dieses 
ist für Schopenhauer die tatsächlich vorhandene Quelle aller selbst- 
losen, das heißt aller wirklich moralischen Handlungen. Schopenhauer 
Intet daraus die beiden Kardinaltugenden der Gerechtigkeit und der 
Menschenliebe in überaus anregender Weise ab. Seine Darlegungen 
sind auch für denjenigen sehr belehrend, der den pessimistischen 
Grundanschauungen des Philosophen nicht zuzustimmen vermag. 

Die bisher betrachteten Versuche einer psychologischen Grund- 
legung der Ethik stimmen darin überein, daß alle ein Motiv des selbst- 
losen Handelns zu finden sich bemühen. Demgegenüber versuchen die 
französischen Aufklärungsphilosophen und Materialisten des acht- 
zehnten Jahrhunderts die Sittlichkeit einzig und allein aus dem alle 
I landhingen der Menschen bestimmenden Egoismus abzuleiten. 
I Hes hatte schon Lamettrie, der Begründer des neueren Materialismus 
(s. oben S. 110 f.), in seinem „Discours sur le bonheur" in wenig ge- 
schmackvoller Darstellung versucht (Jodl I, 454). Systematisch durch- 
geführt ist die egoistische Moralbegründung bei Helvetius (1715 bis 
1771 ) in seinem Werke „De l'esprit" (Vom Geiste). Helvetius bekennt 
sich zum Sensualismus Condillacs (s. oben S. 60) und findet, daß Lust 
und Schmerz die einzigen wahren Beweggründe des menschlichen Han- 
delns sind. Wir suchen die Lust und meiden den Schmerz. Als An- 
hänger Epikurs meint auch Helvetius, daß die geistigen Freuden 
dauernder sind als die sinnlichen, aber wir suchen auch diese nur aus 
Selbstliebe. Wir nennen diejenigen Handlungen gut, die uns nützen. 
„Ein Richter spricht einen Schuldigen frei, ein Minister erhebt einen 
unwürdigen Menschen zu hohen Ehren. Beide sind immer gerecht in 
den Augen ihrer Schützlinge" *). Auch die menschliche Gesellschaft 
urteilt nicht anders. Sie erklärt das für gut, was ihr nützt und für 
böse, was ihr schadet. Indem wir nun das Wohl der Gemeinschaft, in 
der wir leben, zu fördern streben, handeln wir unmittelbar auch im 
eigenen Interesse und so bleibt die Selbstliebe immer das letzte Motiv. 
Trotzdem aber bezeichnet es Helvetius als das sicherste, ja als das ein- 
zige Kriterium der Rechtschaffenheit einer Handlung, wenn dadurch 
das öffentliche Wohl befördert wird. Er hat ausdrücklich das größte 
Glück der größten Anzahl als das Ziel der Tugend hingestellt und 
damit die später von Bentham gebrauchte Formel vorweggenommen. 
Die egoistische Moralbegründung ist nach Helvetius noch wieder- 
holt versucht worden. Am radikalsten vielleicht von Max Stirner in 
meinem 1845 erschienenen Buche „Der Einzige und sein Eigentum". 
Hier wird jede I l.indlung, auch die der größten Hingabe an das Ideal 
,nif egoistische Motive zurückgeführt und damit eigentlich jede Moral 
negiert. Infolge einiger äußeren Ähnlichkeiten hat man Stirner mit 
Friedrich Nietzsche in Verbindung gebracht, weil dieser die asketische 
I thik des l hristentums als Sklavenmoral gebrandmarkt und eine auf 

*) Helvetius, Oeuvn complettes, I. 182 (Ausgabe Paris 17Q5). 



§ 42. Entwicklung der Ethik 207 

dem Willen zur Macht gegründete „Herrenmoral" gepredigt hat, die 
in der Konzeption des „Übermenschen" ihren Höhepunkt erreicht, 'Das 
wäre jedoch eine arge Verkennung Nietzsches, der ein hohes Ideal auf- 
stellt, um dessen allmähliche Verwirklichung sich die Menschheit be- 
mühen soll. Nietzsche ist eben bereits mächtig beeinflußt vom Ent- 
wicklungsgedanken, der die psychologische Untersuchung 
des sittlichen Bewußtseins auf eine neue Grundlage gestellt hat. 

Der Evolutionismus -so bezeichnen wir die auf der Idee 
der Entwicklung beruhende Betrachtungsweise — ist von uns bereits 
oben (S. 125 f.) in seinen wichtigsten Zügen dargestellt worden. Hier 
haben wir nur auf seine Bedeutung für die Psychologie und für die 
Ethik hinzuweisen. 

Darwin und Spencer haben uns gelehrt, bei allen seelischen Vor- 
gängen, die wir an uns selbst beobachten oder bei anderen erschließen, 
uns die Frage vorzulegen, in welchem Zusammenhange diese Vorgänge 
und die ihnen zugrunde liegenden psychischen Dispositionen*) 
mitderErhaltungdesLebens stehen. 

Durch diese biologische Betrachtungsweise, die wir oben 
(S. 23 f.) als ein sehr wichtiges heuristisches Prinzip be- 
zeichnet haben, sind neue und überaus bedeutsame Einsichten für die 
Psychologie gewonnen worden. Es lag nun nahe, dieselbe Methode 
auch auf die Tatsachen und auf die Normen der Ethik anzuwenden. 
Darwin hat im fünften Kapitel seines Buches über die Abstammung 
des Menschen {Kröners Volksausgabe, S. 99 ff.) in bescheidenem Maße 
versucht, die Entwicklung der intellektuellen und moralischen Fähig- 
keiten während der vorgeschichtlichen und zivilisierten Zeiten darzu- 
stellen. Er hat darauf hingewiesen, wieviel die Erwerbung sozialer 
Fähigkeiten, also die Sympathie, die gegenseitige Hilfe, die Fähigkeit 
der Unterordnung, die Empfänglichkeit für Lob und Tadel der Mit- 
menschen zum Entstehen und zum Wachstum sozialer Verbände bei- 
trägt, und meint deshalb, daß diese Eigenschaften sich durch natür- 
liche Zuchtwahl vererbt und gesteigert haben. In weit umfassenderer 
und gründlicherer Weise hat dann Herbert Spencer diese Arbeit in 
Angriff genommen. Sein großangelegtes „System der synthetischen 
Philosophie", das ganz auf dem Entwicklungsgedanken aufgebaut ist, 
findet seinen Abschluß in den „Prinzipien der Ethik", die von Anfang 
an als Krönung des Ganzen gedacht waren. Spencer weist zunächst 
nach, daß das sittliche Handeln als eine sehr komplizierte Verbindung 
von Vorstellungen, Gefühlen, Willensakten und Körperbewegungen, 
eine sehr hohe Entwicklungsstufe der Lebenserscheinungen darstellt. 
Er zeigt das, indem er die moralischen Handlungen vom physi- 
kalischen, vom biologischen, vom psychologischen und vom sozio- 
logischen Gesichtspunkt einer eingehenden Betrachtung unterzieht. 
Daraus zieht er dann den Schluß, daß wir in den moralischen Normen 
der Vollkommenheit nahekommende Anpassungserscheinungen zu er- 
blicken haben. Ein Hindernis für die Entwicklung bildet nach Spencer 

*) Vgl. über diesen wichtigen Hilfsbegriff Jerusalem, „Lehrbuch der Psycho- 
logie", 7. Aufl., S. 30 ff. 



20S Allgemeine Ethik 

die schon bei Primitiven vorhandene und bis in die Gegenwart 
reichende Wertschätzung der kriegerischen Tugenden. Diese 
muß im 1 aufe der Zeiten abnehmen und an die Stelle der zwangsweisen 
Kooperation muH die freiwillige Kooperation treten. Das Ideal ist für 
//« rberi Spencer ein Zustand, in dem jeder Einzelne durch seine Arbeit 
für sein eigenes Wohl zugleich das Wohl der Gesellschaft befördert. 

\ui dem Wege, den Spencer gezeigt hat, sind viele andere For- 
scher gegangen und haben zum Verständnis der moralischen Entwick- 
lung viel beigetragen. Wir werden weiter unten zu zeigen haben, daß 
der Evolutionismus im Verein mit der soziologischen Betrachtungs- 
weise es tatsächlich ermöglicht, das sittliche Bewußtsein als Entwick- 
lungsprodukt zu begreifen und zu den ethischen Problemen in befrie- 
digender Weise Stellung zu nehmen. 

Die meisten der von uns betrachteten Versuche einer psycho- 
logischen Moralbegründung fanden auf ihrem Wege das Zusam- 
menleben der Menschen als wichtigen Faktor der sittlichen 
Entwicklung vor. Es war deshalb darin vielfach von sozialen Gefühlen 
und von Pflichten gegen die Gemeinschaft die Rede. Dies gilt auch von 
den oben nicht erwähnten psychologischen Untersuchungen des sitt- 
lichen Bewußtseins, die von Herbart, von Beneke und von Feuerbach 
unternommen wurden. Bei einigen Denkern der Neuzeit tritt nun dieses 
soziologische Moment derart in den Mittelpunkt ihrer Betrachtungen, 
daß man sie zu einer besonderen Gruppe zusammenfassen kann. Eine 
vortreffliche Übersicht über diese Denkrichtung gibt das fleißig ge- 
arbeitete Buch von Georg Cohn: „Ethik und Soziologie", Leipzig 1916. 
I >a wir weiter unten selbst die Grundzüge einer soziologischen Ethik 
geben wollen, so können wir uns hier auf die Anführung der alier- 
wichtigsten dieser Denker beschränken. 

Ad 3. (Soziologische Untersuchung des sittlichen Bewußt- 
seins.) Hier ist vor allem der kraftvolle und originelle Denker Thomas 
Hobbes (1588—1679) zu nennen. Nach seiner Überzeugung ist der 
ursprüngliche Zustand der Menschheit derart, daß er als Krieg aller 
gegen alle zu charakterisieren ist. In diesem Kriegszustand haben 
die Begriffe von Recht und Unrecht keine Stätte. Wo keine gemein- 
same Macht ist, da ist kein Gesetz. Wo es kein Gesetz gibt, da gibt 
es keine Ungerechtigkeit*). 

Aus diesem Zustand des Krieges aller gegen alle sucht nun der 
Mensch, da er sein Leben erhalten will, dadurch herauszukommen, daß 
er sich mit anderen /nsammenschließt, auf das Recht der Gewalt ver- 
zichtet, um durch die Gemeinschaft den gegenseitigen Frieden zu 
Meilern Da/u zwingt ihn seine eigene Vernunft, die ihm gebietet, für 
die I rhaltung seines Lebens zu sorgen. Es ist daher, nach Hobbes, das 
erste Vernunftgebot, den Frieden zu suchen. Dies erreichen die Men- 
SChen, indem sie sieh zu einem Gemeinwesen (Commonwealth) zu- 
Dimenschließen, und sieh durch ausgesprochenen oder stillschweigen- 
den V e r t r a g verpflichten, den G esetzen dieses Gemeinwesens 

) Hobbes Leviathan, cap. 13 in der (iesaintausgabe der englischen Werke 
v. Molesworth, nach der ich zitiere, III. 115. 



§ 42. Entwicklung der Ethik 209 

zu gehorchen. Das Einhalten dieses Vertrages gebietet ihnen wieder 
ihre eigene Vernunft, das heißt das Interesse ihrer Selbsterhaltung. 
Darauf gründet Hobbes ein weiteres Vernunftgesetz, das er auch ein 
Gesetz der Natur nennt, nämlich die Verpflichtung, Verträge zu 
halten. Aus diesen zwei Bestimmungen leitet dann Hobbes im 
15. Kapitel des „Leviathan" (III, 130 ff.) eine ganze Reihe von „Ge- 
setzen der Natur" ab, die zusammen einen ziemlich reichhaltigen 
Moralkodex ausmachen. Er faßt sie dann in der einen Grundforderung 
zusammen : „Was du nicht willst, daß dir geschehe, das tue auch keinem 
andern." Er sagt aber ausdrücklich, daß diese „Diktate der Vernunft" 
nichts anderes sind als „Schlüsse, als Theoreme, die sich auf das be- 
ziehen, was für jeden zur Selbsterhaltung und zur Selbstverteidigung 
nötig sei" (III, 147). 

Die bindende Kraft erhalten diese sittlichen Forderungen erst da- 
durch, daß ein Gemeinwesen entsteht, in welchem diese Forderungen 
durch die zur Herrschaft berufenen Organe des Gemeinwesens — sei 
es nun ein Monarch oder ein Parlament — zu „bürgerlichen Gesetzen" 
(civil laws) erhoben werden. „Denn die Gesetze der Natur, die in der 
Billigkeit, in der Gerechtigkeit, in der Dankbarkeit und anderen davon 
abhängigen moralischen Tugenden bestehen, sind im Naturzustande, 
wie ich am Ende des 15. Kapitels gezeigt habe, nicht eigentlich Ge- 
setze, sondern Eigenschaften, die zum Frieden und zum Gehorsam be- 
fähigen. Wenn ein Gemeinwesen begründet ist, dann sind sie wirklich 
Gesetze und nicht früher; denn dann sind sie Gebote des 
Staates und deshalb auch bürgerliche Gesetze. Denn es ist die sou- 
veräne Macht, welche die Menschen verpflichtet, ihnen zu gehorchen. 
Um nämlich in den privaten Streitigkeiten der Menschen zu bestimmen, 
was Billigkeit, was Gerechtigkeit, was moralische Tugend ist, und um 
diese Forderungen bindend zu machen, dazu bedarf es der Befehle der 
souveränen Macht." (Leviathan, 26. Kap., III, 253.) 

Hobbes sagt also klar und deutlich, daß die sittlichen Forde- 
rungen ihre bindende Kraft erst dadurch erhalten, daß sie zu Staats- 
geboten gemacht werden. Da nun, wie Hobbes im 42. Kapitel des 
„Leviathan" ausführlich darlegt (III, 485 ff.), nach seiner Überzeu- 
gung das Staatsoberhaupt auch in religiösen Fragen zu entscheiden 
hat, was im Staate geglaubt und gelehrt werden soll, so wird hier der 
Staat zur letzten und zur höchsten Autorität der Moral emporgehoben. 
Hobbes'' Lehre von der unbedingten Autorität der Staatsgewalt ist in 
der Folgezeit heftig bekämpft worden. Für die Entwicklung der Ethik 
bleibt seine Meinung aber höchst bedeutsam und verdient besonders 
heute, wo infolge des Weltkrieges das Verhältnis der Politik zur Moral 
der Gegenstand intensiven Nachdenkens und lebhafter Erörterungen 
geworden ist, besondere Beachtung. 

Das soziale Wohlfahrtsprinzip bildet den Kern der Lehre 
Jeremias Benthams (1748—1832), der den bereits von Helvetius auf- 
gestellten Grundsatz vom größten Glück dergrößten An- 
zahl zur Grundlage der Moral und der Gesetzgebung machte. Von 
der Richtigkeit dieses zu erstrebenden Zieles ist Benthatn so überzeugt, 
daß er eine Begründung für überflüssig hält. Seine Hauptarbeit besteht 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 14 



210 Allgemein« lithik 

darin, in die Einschätzung von Lust- und Unlustwerten eine Art von 
System hineinzubringen und so eine Berechnung der Summe von Lust 
oder Unlust, die sich als Folgen der verschiedenen Handlungsweisen 
ergeben, möglich zu machen. Man nennt seine Lehre, die den all- 
gemeinen Nutzen zum einzigen Wertmaßstab macht, gewöhnlich 
Utilitarismus. Benthams begeisterter Verehrer John Stuart Mill 
hat diese Richtung weiterentwickelt, die auch heute noch angesehene 

Anhänger besitzt. 

her Schöpfer der Soziologie, Auguste Conüe (1798—1857), ist 
für ehe ( »eschichte der Ethik schon deshalb wichtig, weil er den Begriff 
des „Altruismu s" eingeführt hat, in welchem alle nicht von der 
Selbstliebe herstammenden und also dem Egoismus entgegengesetzten 
Motive zusammengefaßt werden. Comtes Ethik ist besonders durch 
seine hohe Wertschätzung der Familie charakteristisch, in deren 
Schoß die altruistischen Gefühle sich am reinsten und am reichsten 
entwickeln. In den größeren sozialen Gebilden wirkt wiederum der i n- 
tellektuelle Faktor stärker, da die Einsicht in die Notwendig- 
keit der Eingliederung den egoistischen Trieben entgegenarbeitet. 

Nachdem einmal durch Comte die Gesellschaftslehre als eigener 
Wissenszweig geschaffen war, stand die Ethik von da an immer stärker 
unter soziologischem Einfluß. Das beweisen alle neueren Darstel- 
lungen der Moralphilosophie, die wir deshalb nicht einzeln aufzuzählen 
brauchen. 

Dagegen verdienen in diesem Zusammenhange zwei Denker Er- 
wähnung, die im menschlichen Zusammenleben und der daraus er- 
wachsenden Kultur einen Faktor erblicken, der die moralische Entwick- 
lung nicht nur nicht fördert, sondern ihr direkt entgegenarbeitet. Der 
eine ist Bernard de Mandeville (1670—1733), ein Franzose, der in 
London als Arzt lebte. Im Jahre 1708 ließ er eine Flugschrift in Lon- 
don drucken mit dem Titel : „Der summende Bienenstock oder Schelme, 
die ehrlich wurden" („The grumbling hive or knaves made honest"). 
Er schildert da in etwa 400 Versen im Bilde eines Bienenstockes einen 
Staat, der in großer Blüte steht. Rastlosigkeit, Unzufriedenheit, 
Wollust, Eitelkeit, Betrug sind herrschend, tragen aber alle zum ge- 
meinen Besten bei. Da kamen nun einige, die zu rufen begannen : „Fort 
mit der Verderbtheit. Du lieber Gott, wären wir doch bloß ehrenhaft." 
Die Götter erhören den Ruf. Die Heuchelei verschwand, der Luxus 
hörte auf. Man begnügte sich mit den heimischen Erzeugnissen und 
bedurfte keiner kostbaren, eingeführten Waren. Die Schiffahrt wurde 
eingestellt. Die Bevölkerung nahm ab und zuletzt: 

„Sie flüchten sich in einen hohlen Baum, 
Dort hat Zufriedenheit und Tugend Raum." 

Mandeville fügt dann noch die „Moral der Fabel" hinzu und 
sagt: „Ohne Laster einen Staat groß zu machen, ist eine Utopie, ein 
Hirngespinst. Das Laster ist für das Gedeihen des Gemeinwesens 
ebenso nötig, wie der Hunger für die Ernährung des Körpers. Die 
Tugend allein ist nicht imstande, die Völker in Überfluß und in Glanz 
leben zu machen. Wer das goldene Zeitalter wieder herstellen will, der 



§ 42. Entwicklung der Ethik 211 

muß für Eicheln als einzige Nahrung ebenso begeistert sein, wie für 
die Tugend." Als das Gedicht unbeachtet blieb, veranstaltete Mande- 
ville einige Jahre später eine neue Ausgabe unter dem Titel: „Die 
Bienenfabel, oder: Wie private Laster zu öffentlichen Wohltaten wer- 
den" („The fable of the bees, or private vices public benehts"), bei 
welcher Gelegenheit er eine Reihe von Abhandlungen über den Ur- 
sprung der Tugend, über Barmherzigkeit und über das Wesen der Ge- 
sellschaft hinzufügte. In diesen Aufsätzen trat er besonders scharf dem 
Optimismus Shaftesburys entgegen und suchte mit großem Scharfsinn 
darzutun, daß ohne den Ansporn der Habsucht, der sinnlichen Be- 
gierden, des Wettbewerbes ein reicheres und verfeinertes Kulturleben 
sich nicht entwickeln könne. 

Mandeville hat zweifellos darin recht, daß die egoistischen Triebe 
im Menschen der stärkste Ansporn zur Aktivität, zur Unternehmungs- 
lust sind, und daß die vollständige Unterdrückung derselben eine 
Stagnation des wirtschaftlichen Lebens und damit des kulturellen Fort- 
schrittes nach sich ziehen müßte. Er hat jedoch ganz übersehen, daß 
ohne gegenseitige Hilfe, ohne Rücksicht auf die Rechte der anderen, 
ohne Einordnung und Unterordnung ein Zusammenleben ebensowenig 
möglich wäre. 

Von einem ganz anderen Standpunkt ausgehend als Mandeville 
hat Jean Jacques Rousseau (1712—1778) darzutun versucht, daß die 
Kultur die Sitten der Menschen verderbe. Auf die Preisfrage der Aka- 
demie von Dijon, ob die Erneuerung der Wissenschaften und Künste 
dazu beigetragen habe, die Sitten zu reinigen, antwortet er in seiner Be- 
werbungsschrift mit einem flammenden „Nein". In seiner nächsten Arbeit 
über die Gründe der Ungleichheit unter den Menschen predigt er die 
Rückkehr zum Naturzustande. Am eindrucksvollsten legt er dann seine 
Ansichten dar in seinem 1762 erschienenen pädagogischen Roman 
„Emile". „Alles ist gut;" heißt es da am Eingang, „so wie es aus den 
Händen des Urhebers der Dinge hervorgeht; alles entartet unter der 
Hand des Menschen." Rousseau glaubt also im Gegensatz zu Hobbes 
und zu Mandeville an die ursprüngliche Güte und Reinheit der Men- 
schennatur, ist aber davon überzeugt, daß diese ursprüngliche Rein- 
heit durch das Zusammenleben der Menschen und die daraus ent- 
standenen Einrichtungen arg getrübt worden sei. Er empfiehlt deshalb 
eine Erziehungsmethode, bei der der Zögling möglichst losgelöst vom 
gesellschaftlichen Verkehr in der Natur aufwachsen, die in ihm liegen- 
den Anlagen entfalten und die fürs Leben nötigen Erfahrungen selbst 
machen und selbst deuten lernen möge. 

Im „Emile" findet sich auch Rousseaus berühmtes Glaubens- 
bekenntnis, das er einem savoyschen Vikar in den Mund legte. Hier 
sieht man, daß Rousseaus Glaube ganz auf seinem lebendigen Gefühl 
von der Schönheit der Natur beruht, einem Gefühl, das ihm bei seinen 
einsamen Wanderungen in der Alpenwelt, deren erhabene Reize er erst 
neu entdecken mußte, am reinsten zum Bewußtsein kam. Solch ein 
inniges Naturgefühl wird nun freilich durch das Leben in der Gesell- 
schaft niemals hervorgerufen, sondern im Gegenteil, weit eher ver- 
dorben. Rousseaus Ruf nach Rückkehr zur Natur ist deshalb mehr 

14* 



2 1 2 Allgemeine Ethik 

persönliche Stimmung, als wissenschaftliche Überzeugung. Hat er doch 
selbst in seiner Schrift vom Gesellschaftsvertrag einen sehr wirksamen 
Versuch gemacht, das Zusammenleben der Menschen auf neue Grund- 
Lagen zu stellen. 

Jedenfalls beweisen Manäeville und Rousseau besonders deutlich, 
wie dringend notwendig das soziologische Studium der Beziehungen 
des ein/einen Menschen zur organisierten Gesellschaft für das Ver- 
ständnis der moralischen Entwicklung geworden ist. Nur auf diesem 
Wege können solche Einseitigkeiten vermieden werden. 

Ad 4. (Metaphysische Begründung der sitt- 
lichen Forderungen.) Neben den psychologischen und sozio- 
logischen Untersuchungen des sittlichen Bewußtseins und zum Teil 
sogar in Verbindung mit ihnen finden wir auch in der neueren Philo- 
sophie einige Versuche, die Ethik durch Annahmen zu begründen, 
die über die Erfahrung hinausgehen, und das Sittliche als etwas an- 
zusehen, das in der ganzen Weltordnung seine Grundlage hat. 

Wie Spinoza aus seinem Pantheismus heraus die Liebe zu Gott 
als unbedingte Hingabe des Menschen an das All fordert und in dieser 
vollkommen selbstlosen Hingabe die höchste Verpflichtung des Men- 
schen findet, haben wir bereits oben (S. 121 f.) gesehen. In ähnlicher 
Weise bezeichnet der französische Denker Malebranche (1638 — 1715) 
es als die höchste sittliche Aufgabe des Menschen, Gott, in dessen 
Wesen Wahrheit und Gerechtigkeit in eins zusammenfallen, zu er- 
kennen und zu lieben. Unser Wille muß die Kraft erlangen, die durch 
die Sinnlichkeit nahegelegten Irrtümer ebenso zu vermeiden, wie die 
aus unseren Trieben stammenden Neigungen zu bekämpfen. Dadurch 
gelangen wir dazu, uns mit Gott, in dem alle Dinge sind, eins zu fühlen. 
Unseren Nebenmenschen sollen wir Achtung und Wohlwollen entgegen- 
bringen, weil sie in gewissem Grade die Vollkommenheiten des gött- 
lichen Wesens ausdrücken. (Jodl I, 347.) 

Metaphysische Voraussetzungen liegen auch der Kantschen Ethik 
zugrunde. Die ethische Struktur der praktischen Vernunft, die nach 
Kant a priori gewiß ist, stellt sich bei näherer Betrachtung als eine 
über die Erfahrung hinausgehende, also metaphysische Annahme her- 
aus. Diese versteckte Metaphysik tritt bei Kants Nachfolgern deutlich 
hervor. Für Fichte, der die Selbständigkeit und Freiheit unseres Ich als 
absolute und zugleich unmittelbare Gewißheit ansieht, ist die ganze 
Welt nichts anderes als „das versinnlichte Material der Pflicht". Da- 
mit ich meine sittliche Bestimmung erfüllen kann, dazu muß eine Welt 
da sein als Betätigungsgebiet meines sittlichen Willens. 

Bei He ^el, der von früher Jugend an gewohnt war, geschicht- 
lich zu denken, wird dann die sittliche Forderung zu einer Tat des 
„objektiven Geiste s". Dieser verkörpert sich zunächst im 
Recht, das als Erzeugnis des Gesamtwillens das Leben regelt 
und dabei in das subjektive Bewußtsein eindringt. Dort entfaltet es 
sich zur „ Moral ität", worunter Hegel die allmählich sich entwickelnde 
Fähigkeit versteht, Recht und Unrecht, Gut und Böse zu unterschei- 
den, also das, was wir das „Gewissen" nennen. Dieses subjektive 
Gefühl kann aber irren. Seinen objektiven Inhalt bekommt es erst in 



§ 43. Richtungen der Ethik 213 

der konkret gegebenen Sittlichkeit, wie sie in der Familie, in der 
bürgerlichen Gesellschaft und im Staate gegeben ist. 

Wir übergehen die Versuche Schellings und Schleiermachers, das 
Sittliche aus der romantischen Weltanschauung zu begründen und 
ebenso den tiefgründigen Gedanken Eduard von Hartmanns, der die 
Sittlichkeit als Erlösung Gottes darzustellen unternahm. Wir bemerken 
nur noch, daß auch für die Stellungnahme zu einer metaphysischen 
Moralbegründung die weiter unten folgende Darstellung einer sozio- 
logischen Ethik die Richtlinien zu ziehen haben wird. 

§ 43. Richtungen der Ethik 

Im Laufe der hier von uns skizzierten historischen Entwicklung 
der philosophischen Ethik haben sich nun bestimmte Probleme und 
ihnen entsprechende Grundrichtungen herausgebildet, die wir zum 
Schluß noch kurz zusammenfassen wollen. Wir ordnen die Probleme der 
leichteren Übersicht wegen nicht nach historischen, sondern nach metho- 
dischen und nach sachlichen Gesichtspunkten. 

Da haben wir denn zunächst die Frage nach dem Ursprünge 
der moralischen Beurteilung, des sittlichen Gefühles, der ethischen 
Verpflichtung. Die wissenschaftliche Ethik hat auf diese Frage zwei 
einander entgegengesetzte Antworten gegeben. Die einen behaupten, 
die Unterscheidung von Gut und Böse sei eine ganz ursprüngliche 
Funktion des Menschengeistes. Wir haben, wie es namentlich Hut- 
cheson formuliert, einen „moralischen Sinn", der untrüglich ent- 
scheidet, was gut und was böse ist. Oder aber man läßt die Frage des 
Angeborenseins einer solchen Fähigkeit beiseite und begnügt sich da- 
mit, die G e 1 1 u n g des Sittengesetzes als eine von jeder Erfahrung un- 
abhängige und eben darum objektive und allgemeine hinzustellen. 
Diese beiden nicht identischen, aber doch ähnlichen Auffassungen kann 
man als Apriorismus bezeichnen, weil es a priori, das heißt von 
vornherein, vor aller Erfahrung feststeht, was dem Sittengesetz gemäß 
ist und was nicht. Kant und Fichte sind die bedeutendsten Vertreter 
des ethischen Apriorismus. 

In vollständigem Gegensatze dazu behaupten die anderen, das 
Sittliche sei ganz und gar als Produkt der Entwicklung aufzufassen. 
Erst die Erfahrungen des menschlichen Zusammenlebens lassen die 
moralische Beurteilung, das moralische Gefühl und den Gedanken einer 
moralischen Verpflichtung entstehen. Man könnte eine derartige e r- 
fahrungsmäßige Begründung der Ethik als ethischen Empi- 
rismus bezeichnen. Tatsächlich aber verbindet sich diese Auffassung 
in der neueren Zeit immer mit dem Entwicklungsgedanken und wird 
deshalb besser Evolutionismus genannt. 

Als Zweck des sittlichen Handelns gilt der antiken Ethik die 
individuelle Glückseligkeit. Das ist, wie Aristoteles darlegt, ein 
Gut, das wir um seiner selbst willen begehren und eben deswegen kann 
man es als das allgemeine Ziel bezeichnen, dem alle Menschen nach- 
streben. Wir haben diese Denkrichtung der Ethik bereits wiederholt als 
Eudaimonismus bezeichnet. Da jedoch das Wesen der Glück- 



214 Allgemeine Ethik 

seligkeil verschieden bestimmt wird, so müssen wir auch verschiedene 
I ormen des I udaimonismus unterscheiden. Faßt man mit Aristipp und 
mit lipikur die Glückseligkeit als sinnliche oder geistige Lust auf, so 
haben wir einen hedonistischen Eudaimonismus vor uns, den wir auch 
kurz als H ed o n i s m u s (vom griechischen „Hedone" = Lust) be- 
zeichnen können. 

Nimmt man jedoch mit Aristoteles an, daß das Glück nicht in 
passivem ( ienusse, sondern in einer vernunftgemäßen Betätigung 
unserer inneren Kräfte bestehe, dann haben wir eine viel brauchbarere 
Form der Glückseligkeitslehre gegeben, die wir vielleicht sachgemäß 
da\ energetischen Eudaimonismus nennen können. 

Betrachtet man mit Bentham als das erstrebenswerte Ziel alles 
menschlichen Tuns das größte Glück der größten Anzahl, so darf man 
diese als Utilitarismus bezeichnete Denkrichtung mit noch 
besserem Rechte einen sozialen Eudaimonismus nennen. Die Lehre 
derjenigen Religionen, die das irdische Leben nur als Vorbereitung für 
das Leben im Jenseits ansehen und das künftige Heil als das wahre 
Ziel des Lebens hinstellen, ist passend als jenseitiger Eudaimonis- 
mus zu bezeichnen. 

Kant bekämpft nun, wie wir gesehen haben, den Eudaimonismus 
in jeder Form. Das Ziel des Menschen kann es nicht sein, die Glück- 
seligkeit zu erlangen. Sein einziger Zweck ist, das in ihm wohnende 
Sittengesetz zu verwirklichen oder, wie es Fichte formuliert, seine Be- 
stimmung zu erfüllen. Man kann diese Denkrichtung als Vollkom- 
menheitsmoral, als Perfektionismus bezeichnen. Mir 
erscheint es passender, sie einfach ethischen Idealismus zu 
nennen, 

Als Motive des menschlichen Handelns will eine große Zahl 
von Denkern ausschließlich das eigene Interesse, die Selbstliebe, kurz 
alles das gelten lassen, was man im Leben als Egoismus be- 
zeichnet. Man versucht demgemäß, auch das moralische Handeln auf 
egoistische Motive zurückzuführen. Für die meisten antiken Ethiker, 
für Hobbes, für Helvetius, für Holbach, für Max Stirner gilt das 
sogar als selbstverständlich. Die darauf sich gründenden Ableitungen 
der sittlichen Normen und die damit verbundene psychologische Er- 
klärung haben jedoch immer etwas äußerst Gezwungenes. Sie erweitern 
dabei meist den Umfang des Begriffes „Egoismus" über das zulässige, 
meist sogar über jedes verständliche Maß hinaus. Der normal denkende 
und natürlich empfindende Mensch wird niemals verstehen können, 
daß sich jemand aus Selbstsucht für sein Vaterland opfert oder aus 
reinem Egoismus sein Leben dem Wohle der Menschheit widmet. Wenn 
jemand in einer solchen Handlungsweise innere Befriedigung findet, 
so ist er eben deshalb kein Egoist. Die Freude an solchen gemein- 
nützigen Bestrebungen hat vielmehr ihre Quelle in ganz anderen 
lenkräften, die ebenso ursprünglich sind, wie der Trieb nach Selbst- 
erhaltung und das Verlangen nach Genuß. 

Die eben besprochenen psychologischen Untersuchungen des Ur- 
sprunges der moralischen Gefühle haben in ihrer überwiegenden Mehr- 
zahl das Vorhandensein einer natürlichen Mitempfindung oder Sym- 



§ 43. Richtungen der Ethik 215 

pathie mit den Gefühlen anderer bei jedem Menschen nachzuweisen 
unternommen. In neuerer Zeit haben diese Untersuchungen auch eine 
biologische Grundlage erhalten. Neben dem von Darwin und Spencer 
-aufgestellten Prinzipe des „Kampfes ums Dasein" haben namhafte 
Forscher die Wirksamkeit eines wesentlich anderen Faktors erwiesen. 
In der ganzen Tierwelt und ebenso bei den primitiven Menschen finden 
wir das Streben nach „gegenseitiger Hilf e", wofür besonders 
Peter Kropotkin in seinem bekannten Werke überaus zahlreiche und 
sehr beweiskräftige Belege beigebracht hat. 

Auguste Comte hat nun alle Motive des menschlichen Handelns, 
die nicht auf Selbstsucht zurückgehen, unter dem Namen „A 1 1 r u i s- 
m u s" (von alter = der andere) zusammengefaßt und so steht jetzt 
der egoistischen Moralbegründung, die noch immer ihre An- 
hänger zählt, die altruistische gegenüber, die den gegebenen 
Tatsachen und dem allgemeinen Bewußtsein zweifellos besser ent- 
spricht. Der Begriff des Altruismus scheint jedoch etwas zu eng zu 
sein. Man denkt dabei bloß an die Beziehungen der einzelnen Menschen 
zueinander und weniger an das allgemeine Solidaritätsgefühl, 
das die Mitglieder einer Gruppe und schließlich alle Menschen unter- 
einander verbindet. Gerade darauf aber führt Kropotkin die Tatsachen 
der gegenseitigen Hilfe mit vollem Recht zurück. Meynert hat in seinem 
gedankenreichen Vortrag „Gehirn und Gesittung" für diese auf das 
Wohl anderer und auf das Wohl der Gemeinschaft gerichtete Gesin- 
nung die sehr treffende Bezeichnung „M u t u a 1 i s m u s" vor- 
geschlagen und dieses Wort charakterisiert die gemeinte Denkrichtung 
viel schärfer und viel präziser*). Der Mutualismus oder das Prin- 
zip der Gegenseitigkeit ist auch geeignet, den Wahrheits- 
gehalt der egoistischen Moralbegründung in sich aufzunehmen. Das 
Solidaritätsgefühl, aus dem das Streben nach gegenseitiger Hilfe her- 
vorgeht, steht mit meinen eigenen Interessen nicht im Widerspruch. Ich 
fördere auch mein eigenes Wohl, indem ich dem Ganzen diene. Das 
Motiv des Mutualismus dürfte also als die den Tatsachen am meisten 
entsprechende Synthese von Egoismus und Altruismus zu be- 
trachten sein. 

In bezug auf die Normen des sittlichen Handelns und die 
Sanktion derselben, das heißt die Bestimmung derjenigen Macht 
oder Autorität, die den Normen ihre bindende Kraft gibt, scheiden sich 
zwei Richtungen ziemlich schroff voneinander. Die starken Persönlich- 
keiten unter den Ethikern, wie Sokrates, die älteren Stoiker, Kant und 
besonders Fichte, sind der Überzeugung, daß in unserer eigenen Ver- 
nunft, in unserem eigenen Gewissen der letzte Grund und die höchste 
Sanktion der sittlichen Normen zu suchen sei. Kernt hat diese Denk- 
richtung als autonome Ethik bezeichnet. Findet man diesen 
letzten Grund in der Vernunft, also in der Erkenntnis, so nennen wir 
diese Form der autonomen Ethik Reflexionsmoral. Nimmt man 
dagegen, wie dies Shaftesbury, Adam Smith und Schopenhauer getan 



*) Vgl. über diesen Vortrag Mcynerts: Jerusalem, „Gedanken und Denker", 
S. 122 ff. 



j I (l Allgemeine Ethik 

haben, ein Gefühl als Grundlage an, so sprechen wir von einer G e- 
i 11 h 1 s in o r a 1. 

Sucht man jedoch diu letzten Grund der ethischen Normen nicht 
im Menschen selbst, sondern in einer außer ihm und über ihm befind- 
lichen Macht, so nennt man die auf einem fremden Machtgebot be- 
ruhende Sittenlehre nicht mehr autonome, sondern heteronome 
Ethik. Diese äußere Macht hat meistens religiösen Charakter. Es ist 
dann die I iottheit oder die Kirche, die uns das Sittengesetz gibt. Kant 
hat, wie wir oben sahen, jede Heteronomie in der Ethik auf das ent- 
schiedenste bekämpft, wobei er ausschließlich die theologische Hetero- 
nomie im Auge hatte. Man kann aber auch die Ansicht vertreten, daß 
die sittlichen Forderungen an den Einzelnen zuerst in der Form 
sozialer Imperative, das heißt als Gebote der Gesellschaft 
herantreten, der er als Mitglied angehört. Dann kommen sie doch ge- 
\\ issermaßen von außen und es ist dies dann auch eine Art von 
I leteronomie. Für diese Annahme sprechen aber sehr gewichtige Tat- 
eichen, die wir in unserer eigenen Darstellung der Ethik werden 
anzuführen haben. Da aber die Menschengruppe selbst nur aus 
Menschen besteht, so können die in ihr entstandenen Forderungen doch 
nicht als Fremdgebote und die darauf gegründete Ethik nicht als voll- 
ständige Heteronomie bezeichnet werden. Man wird vielmehr sagen 
müssen, das Sittengesetz sei, soweit der Einzelne in Betracht kommt, 
heteronom, insofern aber die menschliche Gesellschaft als seine Schöp- 
ferin anzusehen ist, doch wieder als autonom zu bezeichnen. 

Mit der Frage der Autonomie hängt auch das Verhältnis der Ethik 
zur Religion zusammen, das wir bereits oben erörtert haben. 

Der Weltkrieg hat uns jedoch ein anderes überaus wichtiges Pro- 
blem wieder nahegebracht, das auch vorher schon die Geister vielfach 
beschäftigt hatte. Es ist dies der schroffe Gegensatz, der zwischen der 
Kriegsmoral und der Friedensmoral seit jeher bestanden 
hat. im Frieden sind wir verpflichtet, das Leben, die Freiheit, das 
Eigentum der Nebenmenschen als unverletzlich zu betrachten. Im 
Kriege werden wir dazu verhalten, möglichst viele von unseren Fein- 
den zu töten, zu verwunden, gefangenzunehmen. Im Frieden gelten 
räuschung, Betrug, Verstellung und Lüge als unmoralisch. Im Kriege 
all das dem Feinde gegenüber erlaubt, ja sogar geboten. Da nun 
bisher die meisten Staaten sich auch im Frieden für einen künftigen 
Krieg vorbereiteten, so bestand dieser Gegensatz in gewissem Grade 
auch im Frieden. Es war immer nur ein notdürftiges Kompromiß 
/wischen Kriegsmoral und Friedensmoral möglich. Das hat unter den 
neueren 1 thikern besonders Herbert Spencer lebhaft empfunden und 
einen solchen Zustand auf die Dauer als unhaltbar bezeichnet. Sieht 
man genauer zu, so erweist sich dieser jetzt besonders fühlbare Gegen- 
satz als Spezialfall eines umfassenderen ethischen Problems, das für 
die nächste Zukunft von besonders dringender Bedeutung sein wird. 

I - handelt sich um das schon von fhukydides erörterte Verhältnis 
/wischen Politik und Moral, das heißt um die Frage, inwieferne 
für die Beziehungen der Staaten untereinander moralische Forde- 
rungen Geltung besitzen. Diese Frage hängt aber in letzter Linie 






§ 43. Richtungen der Ethik 217 

wiederum mit der Gestaltung der Beziehungen zwischen dem Staate 
und seinen Bürgern zusammen und ist nur durch die vertiefte Einsicht 
in die komplizierten Wechselbeziehungen zwischen dem Einzelnen 
und der Gesellschaft zu lösen. 

Diese Wechselbeziehungen zu erforschen ist aber die eigentliche 
Aufgabe der Gesellschaftslehre und so mündet die Ethik 
schließlich in die S o z i o 1 o g i e, von der sie selbst ein Teil ist. Es wird 
sich deshalb empfehlen, unsere eigene Darstellung der Ethik in den 
Abschnitt, der die Soziologie behandelt, einzufügen. 

Literatur 

Friedrich Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft. 
2. Aufl. 1906—1912. 1. Bd. 3. Aufl. 1920. 

Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik. 1886. 

Leopold Schmidt, Die Ethik der alten Griechen. 1882. 

Wilhelm Wundt, Ethik, eine Untersuchung der Tatsachen und Gesetze des 
sittlichen Lebens. 3 Bände. 4. Aufl. 1912. (Entwickelt vortrefflich den Begriff 
des Gesamtwillens.) 

EduardWestermarck, Origin and development of the moral ideas. 2 Bände. 
1906—1908. Deutsch von Leopold Katscher 1907—1909. (Wegen des 
sorgfältig gesammelten und geordneten, überaus reichen Tatsachenmaterials 
ein für jeden Forscher unentbehrliches, aber auch für jeden Laien verständ- 
liches, sehr belehrendes Werk.) 

August Döring, Philosophische Güterlehre. (Sehr anregende, auf den Be- 
griff des Bedürfnisses gegründete Erörterung.) 

Johannes Unold, Grundlegung für eine moderne praktisch-ethische Lebens- 
anschauung. 1898. 

Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens. 1908. 

Rudolf Goldscheid, Ethik des Gesamtwillens. 1902. 

Reine Vernunft und Staatsvernunft. 1918. (Enthält die drei letzten Kapitel 

des früheren Werkes mit einer neuen Vorrede.) 

H. Sidgwick, The methods of ethics. 8. Aufl. 1901. Deutsch 1908. 

J. Marti neau, Types of ethical theory. 2 Bände. 3. Aufl. 1901. 

C h. Renouvier, Science de la morale. 2 Bände. 1908. 

Friedrich Paulsen, System der Ethik. 2 Bände. 7. Aufl. 1908. 

Harald Höffding, Ethik, eine Darstellung der ethischen Prinzipien und 
deren Anwendung auf besondere Lebensverhältnisse. Deutsch von B e n- 
dixen, 2. Aufl. 1901. (Tiefgründiges und sehr anregendes Werk.) 

Alexander Sutherland, The origin and growth of the moral instinct. 
2 Bände. 1898. 

Peter Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschcnwelt. 
Deutsch von Landauer. Volksausgabe. 1910. 

Georg Cohn, Ethik und Soziologie (von der Universität Kopenhagen mit 
der goldenen Medaille ausgezeichnet). 1916. 

Friedrich Jodl, Allgemeine Ethik. Herausgegeben von Wilhelm Börner. 
1918. 

Wilhelm Jerusalem, Moralische Richtlinien nach dem Kriege. Ein Beitrag 
zur soziologischen Ethik. 1918. 

Robert Reininge r, Friedrich Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens. 
Der Ertrag seiner Philosophie für die Ethik. 1921. 

R. N. Coudenhove, Ethik und Hyperethik. 1921. 

Felix Adler, An ethical philosophv of life. 1919. (Ein erlebtes, gedanken- 
reiches und sehr anregendes Buch.) 



Siebenter Abschnitt 

Soziologie und Geschichtsphilosophie 

§ 44. Gegenstand der Soziologie 

Die Soziologie ist die jüngste der philosophischen Wissenschaften 
und hat sich erst in den letzten Jahren als selbständiger und überaus 
wichtiger Wissenszweig durchgesetzt. Ihr Gegenstand ist der 
Mensch als soziales Wesen oder richtiger gesagt d i e z u r 
Einheit zusammengeschlossene Menschengruppe. 
Line solche Gruppe ist mehr und ist etwas anderes als die Summe der 
sie bildenden Individuen. Jede derartige Gruppe ist eine Art von Ge- 
meinschaft, und zwar eine Gemeinschaft des Denkens, des Fühlens und 
des Strebens. Als sprachliche und historische Gemeinschaft tritt sie uns 
im Volke, in der Nation entgegen, als Rechtsgemeinschaft im Staate, 
als Interessengemeinschaft in den Zünften, Innungen und Vereinen, als 
< Haubens- und Gesinnungsgemeinschaft in der religiösen Gemeinde 
und schließlich als Kulturgemeinschaft in dem Begriff der Mensch- 
heit. Die Gruppe übt auf jedes ihrer Mitglieder einen mächtigen Ein- 
fluß aus, indem sie Impulse gibt, Hemmungen schafft oder beseitigt. 
Das Werden und Sein, das Vorstellen und das Denken, das Fühlen 
und das Handeln des Einzelnen wird durch die Gruppe vielfach be- 
stimmt. Dabei ist die Gruppe immer Schöpferin und Gestalterin. 
Wundts großer Gedanke von der schöpferischen Synthese in der gei- 
stigen Entwicklung tritt uns in der sozialen Gruppe lebhaft und greif- 
bar vor Augen. Durch die Gemeinschaft der Individuen entsteht etwas 
Neues, Überpersönliches, das sich dem Einzelnen gegenüberstellt und 
das doch wieder durch die Arbeit der Individuen vermehrt und modi- 
fiziert wird. Alle sozialen Phänomene bieten dem Betrachtenden ein 
merkwürdiges Doppelantlitz dar. Sie sind außer uns und treten 
uns da als .Wacht und Autorität gegenüber. Sie beeinflussen, sie be- 
schränken, sie gebieten und sie zwingen. Das ist zweifellos die Wir- 
kung der geltenden Gesetze, der herrschenden Sitten, der religiösen 
Glaubenssätze, der Kultgebräuche, der Mode und des herrschenden 
Geschmackes. Die sozialen Phänomene sind aber nicht bloß außer 
und über uns, sie sind auch i n uns. Sie erfüllen unsere Seele mit 
reichem Inhalt, sie geben uns Anschluß und inneren Halt, den wir, auf 
uns allein gestellt, nie gewinnen könnten, sie geben unserem Denken 
Stoff, Richtung und Ziel. Diese zweifache Funktion des Sozialen haben 



§ 44. Gegenstand der Soziologie 219 

erst in jüngster Zeit französische Soziologen herausgestellt*). Der 
Kern dieser Wahrheit ist allerdings schon in dem ebenso tiefsinnigen 
als schlichten Worte Christi enthalten: „Wenn zwei beisammen sind 
in meinem Namen, so bin ich mitten unter ihnen." Wo immer sich 
mehrere Menschen zu einer gemeinsamen sittlichen Aufgabe vereinen, 
da erhebt sich zwischen ihnen und über ihnen ein Höheres, ein Über- 
persönliches, das dem Einzelnen als etwas Objektives gegenübersteht, 
das aber doch wieder tief in seine Seele eindringt, sein Selbst erweitert 
und ihn zu einer höheren Weihe emporhebt. 

Es vollziehen sich also zwischen dem sozialen Ganzen und den 
einzelnen Individuen, die ihm angehören, fortwährende Wechsel- 
wirkungen. Die soziale Gruppe wirkt zuerst mit elementarer Macht 
auf jedes ihrer Mitglieder ein. Im Laufe der Zeiten zeigt sich aber 
auch eine intensive Einwirkung hervorragender Persönlichkeiten auf 
die Struktur und auf die Entwicklung der Gruppe. Das unzweifelhafte 
Vorhandensein solcher Wechselbeziehungen ist der Daseinsgrund der 
Soziologie, und diese Beziehungen bilden den einheitlichen und doch 
überaus mannigfaltigen Gegenstand, der alle solchen Untersuchungen 
zu einer Wissenschaft zusammenschließt und ihr zugleich den philo- 
sophischen Charakter aufprägt. Die Soziologie ist die P h i 1 o s o p h i e 
der m e.n s c h 1 i c h e n Gesellschaft. Sie hat es mit der Ent- 
wicklung des menschlichen Zusammenlebens zu tun und muß 
insbesondere die daraus hervorwachsenden Erzeugnisse des G e- 
s a m t g e i s t e s, wie z. B. die Sprache, das Recht, die Sitte, die 
Religion in ihrem Wesen und Werden untersuchen und dabei immer 
die Einwirkung dieser geistigen Gebilde auf die Wechselbeziehungen 
zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft im Auge behalten. Da 
nun alle diese Wechselbeziehungen wesentlich geistiger Natur 
sind, so erweitert sich der Gegenstand der Soziologie immer mehr in 
dem Sinne, daß sie die gesamte geistige Entwicklung der Menschheit 
in sich faßt. Es zeigt sich dabei immer deutlicher, daß der Menschen- 
geist erst im Zusammenleben zu seiner vollen Entfaltung kommt 
und daß erst die soziologische Betrachtungsweise uns die wahre Be- 
deutung des Geistigen im Menschen zu vollem Bewußtsein zu bringen 
vermag. Das macht die Soziologie zur wahren Geisteswissen- 
schaft, und eben das prägt ihr auch ihren philosophischen 
Charakter auf. Die natürlichen Bedingungen des menschlichen Da- 
seins, wie Klima, Bodenbeschaffenheit, Küstenentwicklung und an- 
deres, sind zweifellos von der allergrößten Bedeutung. Es kommt aber 
darauf an, wie der Mensch diese gegebenen Daseinsbedingungen be- 
nützt, was er daraus macht, und das hängt von seinen geistigen Fähig- 
keiten ab, die sich erst im Zusammenleben entfalten. Aus diesem Zu- 
sammenleben aber gehen erst, wie wir später sehen werden, die selb- 
ständigen, kraftvollen Persönlichkeiten hervor, die wiederum ihrerseits 
auf die soziale Gestaltung des Lebens einwirken. Man kann also, wie 

*) Vgl. H. Hubert und H. Mauss, Melanges d'histoire des Religions, Paris 1900. 
S. 128 f. Siehe auch Jerusalem, „Die Aufgabe der Soziologie" in der Monats- 
schrift für Soziologie I (1909), S. 550 ff., und ferner /erusalem, „Die Aufgaben 
des Lehrers an höheren Schulen", Wien 1912, S. 18 f. 



220 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Comte einmal gesagt hat, niemals die Menschheit aus dem einzelnen 
Menschen, sondern immer nur den einzelnen Menschen aus der 
Menschheit, das heißt aus dem Zusammenleben der Menschen be- 
greifen. So erweitert sieh die Soziologie zur Wissenschaft von der 
Geistigkeit des Menschen und der Menschheit. 

§ 45. Die Aufgaben der Soziologie 

ch dem eben Gesagten erscheinen die Aufgaben der Soziologie 
auf den ersten Blick so umfassend und so mannigfaltig, daß sie ganz 
unübersehbar werden. Diesen Eindruck dürfte jeder bekommen, der 
einen Band des in Paris erscheinenden Jahrbuches für Soziologie 
i I 'annee sociologique, bisher 12 Bände) durchblättert. Man muß zu- 
geben, daß es schwerlich einen Forscher geben kann, der alle dort be- 
rücksichtigten Gebiete beherrscht, und daß es nicht leicht ist, das ge- 
meinsame Band zu finden, das die dort besprochenen Werke miteinan- 
der verknüpft. Trotzdem aber hat sich die Soziologie als Wissenschaft 
durchgesetzt. Das Bedürfnis nach Erforschung der Kräfte, die im 
menschlichen Zusammenleben wirksam sind, ist eben zu stark gewor- 
den und verlangt gebieterisch nach Befriedigung. 

Sollen nun die Aufgaben der Soziologie übersehbarer gemacht 
weiden, so empfiehlt es sich zunächst, dieselben in zwei große 
( iruppen zu gliedern. Die erste derselben bilden die äußeren A u f- 
g aben. Diese bestehen darin, die soziale Struktur der tatsächlich be- 
siehenden Verbände, also der Familie, des Clans, der Totemgruppe, 
des Stammes, der Gemeinde, der Nation, des Staates und schließlich 
der ganzen Menschheit, darzustellen. Aber auch die innerhalb eines 
sozialen Ganzen sich bildenden Gruppen, wie z. B. Kasten, Männer- 
bünde, Priesterkollegien, politische Parteien, Vereine, Genossen- 
schaften, Zünfte u. dgl., werden den Gegenstand soziologischer 
Untersuchungen bilden, die hier vornehmlich den Charakter 
historischer und statistischer Arbeiten tragen werden. 
Auf diesen Gebieten ist auch eine weitgehende Teilung der Arbeit 
möglieh und zum Teil bereits durchgeführt. Der Historiker und der 
I tlmologe, der Jurist, der Sprachforscher und der Nationalökonom, 
aber auch der Religionsforscher und der Philosoph können hier wert- 
volle Beiträge liefern. Tatsächlich kann man heute schon auf eine An- 
zahl von Werken hinweisen, die solche Einzelgebiete zum Gegenstand 
haben. Wir verweisen z. B. auf Morgans „Urgesellschaft", auf Maines 
„Ancient Law", auf Wester mar cks „Geschichte der Ehe" und sein 
bereits oft genanntes großes Werk über den Ursprung der moralischen 
Ideen, auf Sdnirtz „Männerbünde", auf Franz Kleins „Organisa- 
tionswesen der Gegenwart" und auf Bouglis „Sur le regime des castes". 
Wenn aber solche Arbeiten dazu beitragen sollen, die Soziologie 
allmählich zu einer Entwicklungsgeschichte des Menschengeistes aus- 
zugestalten, so müssen sie begleitet und durchdrungen sein von einer 
tersuchung des Einflusses, den das Zusammenleben auf die Seelen- 
kräfte des Menschen ausübt. Man muß einsehen lernen, wie durch die 



§ 45. Die Aufgaben der Soziologie 2?1 

fortwährenden seelischen Wechselbeziehungen zwischen dem Einzelnen 
und der Gesellschaft die Struktur der Menschenseele sich zu dem 
Reichtum und zu der Vielgestaltigkeit entwickelt hat, die wir heute 
an ihr beobachten können. Diesen viel schwierigeren, aber auch viel 
wichtigeren Teil der soziologischen Forschungsarbeit möchte ich als 
die i n n e r e A u f g a b e der Soziologie bezeichnen. 

Das Wort „innere" sagt schon, daß wir es hier vor allem mit 
psychologischen Untersuchungen zu tun haben. Durch diese 
soll festgestellt werden, inwieweit die wichtigsten Funktionen des 
menschlichen Bewußtseins dadurch beeinflußt worden sind, daß der 
Mensch von Natur aus ein soziales Wesen ist und daß durch das Zu- 
sammenleben seine psychische Struktur so geworden ist, wie wir sie 
gegenwärtig vorfinden. Hier läßt sich leicht eine Gliederung finden, 
die auch zugleich eine Arbeitsteilung bedeuten kann. Indem man näm- 
lich die übliche Einteilung der Grundfunktionen des Bewußtseins 
heranzieht, kann man den Einfluß des menschlichen Zusammenlebens 
auf das Erkennen, auf das Fühlen und auf das Wollen gesondert unter- 
suchen, so daß die innere Aufgabe der Soziologie sich ungezwungen in 
drei Teile zerlegen läßt. Man darf bei dieser Sonderung allerdings 
niemals vergessen, daß im wirklichen Leben die drei Grundfunktionen 
des Erkennens, des Fühlens und des Wollens niemals voneinander 
wirklich isoliert sind, sondern vielmehr in jedem tatsächlich gegebenen 
Erlebnis immer zusammenwirken. Allerdings überwiegt meistens die 
eine oder die andere Grundfunktion und nach diesem überwiegenden 
Teile bezeichnen wir das Erlebnis als eine Erkenntnis, als ein Gefühl 
oder als einen Willensakt. Unter der Voraussetzung also, daß die 
Untersuchung der einzelnen Grundfunktionen den innigen Zusammen- 
hang aller seelischen Erlebnisse niemals außer acht lasse, zerfiele 
dann die innere Aufgabe der Soziologie in folgende Teile: 

1. Die Soziologie des Erkennens. Auf die Bedeutung 
des sozialen Faktors in der Erkenntnisentwicklung haben wir bereits 
oben (S. 102 ff.) hingewiesen und eine eingehendere Darstellung in 
Aussicht genommen. Der Begriff der sozialen Verdichtung 
dürfte sich für die Entwicklung des Massenglaubens von grundlegen- 
der Bedeutung erweisen und neues Licht auf die mächtige und lang 
andauernde Wirkung religiöser Vorstellungen verbreiten. Die 
Entstehung und soziale Bedeutung der typischen Vorstel- 
lung wird dabei klar hervortreten. Auf die soziale Funktion der 
Sprache wird neues Licht fallen und so der große Anteil, den das 
Zusammenleben am Zustandekommen dauernder und wirksamer 
Überzeugungen hat, deutlich herausgestellt werden können. Weitere 
Untersuchungen, mit denen der Verfasser dieses Buches seit längerer 
Zeit beschäftigt ist, dürften zu der überaus wichtigen Einsicht führen, 
daß sich zugleich mit der weiter unten zu besprechenden sozialen 
Differenzierung, die infolge der Arbeitsteilung eintritt, eine Intel- 
lektualisierung der Seele vollzieht. Sobald nämlich durch 
die fortgesetzte Arbeitsteilung sich aus der anfangs ganz homogenen 
und sozial gebundenen Menschenherde selbständige und eigenkräftige 
Persönlichkeiten herauszuentwickeln beginnen, da bekommt der Intel- 



222 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

lekl immer mehr Spielraum und dadurch immer mehr Kraft. In der 
ial gebundenen Menschengruppe herrschen nämlich die affektiven 
Grundfunktionen des Bewußtseins, das Fühlen und das Wollen vor. 
Ein rein theoretisches henken ist auf dieser Stufe noch gar nicht mög- 
lich. Dazu wird der Mensch erst fähig, wenn er beginnt, sich aus dem 
engen Verbände loszulösen und sich zur selbständigen Persönlichkeit 
entwickeln. Da erst entfaltet sich sein Denken zu einer für seine 
1 ebensführung bedeutsamen Kraft, da erst erstarkt die Vernunft, gibt 
dem Wollen neue Ziele und verfeinert zugleich das Gefühlsleben. Da 
erst wird der Mensch allmählich dazu erzogen, die Tatsachen 
rein objektiv zu beobachten, und so entsteht nach und nach die 
\\ i s s e n s c h a f t, die dann so mächtig in das Leben eingreift. Aber 
die von einzelnen Denkern gefundenen Wahrheiten werden erst dann 
zu lebendigen Kräften, wenn die nunmehr reicher organisierte Gruppe 
sieh diese Entdeckungen aneignet und die Mittel zu ihrer Verwertung 
herbeischafft. Daß hier ein überaus wichtiges und großes Arbeitsfeld 
vorliegt, das hat Emile Durkheim ausdrücklich dadurch anerkannt, 
daß er in seinem soziologischen Jahrbuch (Annee sociologique, Bd. 11, 
1910) eine eigene Rubrik für „die soziologischen Bedingungen der Er- 
kenntnis" eröffnete und den Wunsch aussprach, im nächsten Bande 
bereits über eine größere Anzahl von Arbeiten auf diesem Gebiete be- 
richten zu können. Wir kommen, wie gesagt, auf diese Probleme noch- 
mals ausführlicher zu sprechen. 

2. Die Soziologie des Fühlen s. Hier liegt ein ganz 
neues, noch sehr wenig bearbeitetes Feld der wissenschaftlichen For- 
schung vor uns. Gilt doch das Fühlen mit Recht als die subjektivste 
und zugleich als die am meisten individuell gefärbte Seelentätigkeit. 
Trotzdem ist die Einwirkung des menschlichen Zusammenlebens auf 
die Entwicklung des Gefühls nicht ganz unbemerkt geblieben. 

Le Bon hat die Psychologie der Massen untersucht (Psychologie 
des foules 1895) und gefunden, daß in den zu einem bestimmten 
Zweck vereinten Massen das affektive Moment derart vorherrscht, daß 
die durch die intellektuelle Schulung der Einzelnen sonst bewirkten 
1 lemmungen leicht wegfallen, wodurch dann die Masse zu kraftvollem, 
leidenschaftlichem und unüberlegtem Handeln besonders geneigt und 
befähigt wird. Durch das Zusammensein in der Masse geht eben die 
durch soziale Differenzierung entstandene Intellektualisierung der 
Seele zum Teil wieder verloren. Im primitiven Zustande herrschen 
< iefühle und Triebe vor, und in diesen Zustand fällt der Mensch, wo 
er in Massen beisammen ist, leicht zurück. Daß aber im Urzustände 
bereits starke Gefühle der Solidarität, der Zusammengehörigkeit und 
das Streben nach gegenseitiger Hilfe vorhanden sind, das hat Kropot- 
kin in seinem oben bereits zitierten Buch nachgewiesen. Ribot hat in 
seinem lehrreichen Werke „La psychologie des sentiments" diese Ge- 
fühle als die ursprünglichsten Betätigungen des Seelenlebens be- 
zeichnet und ihren Ursprung bis in die Tierwelt verfolgt., 

I lierher gehört auch die Philosophie der Solidarität, 
die am Ende des vorigen und am Anfang des jetzigen Jahrhunderts 



§ 45. Die Aufgaben der Soziologie 223 

besonders in Frankreich der Gegenstand lebhafter Diskussionen war*). 
Leon Bourgeois hat durch sein kleines, sehr warm geschriebenes Buch 
„Solidarite" (1. Aufl. 1895, 6. Aufl. 1907) die Anregung gegeben. 
Er will durch den Gedanken der Solidarität, das ursprünglich so viel 
bedeutet als „Gesamthaftung", die ökonomischen und sozialen Gegen- 
sätze überwinden. Jeder einzelne Mensch ist der Gesellschaft, in der er 
lebt, mehrfach verschuldet. Er muß nun diese „sozialen Schulden" 
(dette sociale) durch Leistungen für die Gesamtheit abtragen und ist 
dazu sogar rechtlich verpflichtet. Die „Academie des sciences poli- 
tiques et morales" veranstaltete nun eine ausführliche Diskussion dieser 
neuen Forderung und des zugrunde liegenden Begriffes der Solidarität. 
An dieser Diskussion beteiligten sich hervorragende Nationalöko- 
nomen, Juristen und Philosophen. Prof. Feilbogen gibt in der ge- 
nannten Arbeit die Hauptgedanken, die vorgebracht wurden, wieder. 
Ausführlich sind sie mitgeteilt im Jahresbericht der genannten Aka- 
demie (1903). Für uns kommen hauptsächlich die Äußerungen des 
Philosophen Boutroux in Betracht. Boutroux hat erkannt, daß die 
Solidarität im Grund nichts anderes ist als ein G e f ü h 1. „Aber dieses 
Gefühl kann einen Glauben und ein Streben begründen. Darum ist 
diese Theorie in ihrem Wesen rein modern, denn es ist modern, die 
Intelligenz und die Vernunft nicht mehr als höchste Fähigkeit anzu- 
erkennen, sondern sie den Gefühlen, dem Willen, dem Handeln unter- 
zuordnen. Das Gefühl ist das Leben, das Seiende, der Motor, die In- 
telligenz ist nur Erfindung und Gebrauch von Zeichen als Mittel für 
die Befriedigung der Gefühle. Man anerkennt daher in unserer Zeit 
das Gefühl als Quelle des Rechtes und der Gesetze, nur muß es hin- 
länglich stark und allgemein sein, um den Glauben an die Rechts- 
notwendigkeit zu erzeugen." Daher stellt Boutroux folgende Fragen 
zur wissenschaftlichen Erörterung: „Worin besteht, genau analysiert, 
das Gefühl der Solidarität? Welches ist der Grad der Allgemeinheit 
und der Kraft dieses Gefühls? Worin besteht sein Zweck und sein 
Werk?"**) 

Hier wird mit voller Deutlichkeit eine Soziologie des Fühlens ver- 
langt. Ein Gefühl, das die Beziehungen des Einzelnen zu seiner 
sozialen Gruppe begleitet, soll zum Gegenstand der Untersuchung ge- 
macht werden. Die Aufgabe ist gestellt, aber noch keineswegs gelöst. 
Ja, es sind noch nicht einmal die Wege bezeichnet, die zur Lösung 
führen können. Die Soziologie des Fühlens steckt eben noch ganz in 
den Anfängen. 

Der Weg ist zu finden, wenn man sich die weiter unten darzu- 
legende Grundeinsicht zu eigen macht, daß der primitive Mensch im 
Zustande vollständiger sozialer Gebundenheit lebt und daß seine Seele 
ganz ausgefüllt ist von den überkommenen Vorstellungen und Ge- 
fühlen seines Stammes, seines Clans, kurz von der zu einer Einheit 
zusammengeschlossenen Gruppe, von der jeder Einzelne nur ein unselb- 

*) Eine vortreiiliche, klar und lichtvoll geschriebene Übersicht über die 
Solidaritätsphilosophie in Frankreich hat Prof. S. Feilbogen gegeben in der „Fest- 
schrift für Wilhelm Jerusalem", Wien 1915. S.61— 80. 

**) Feilboten a. a. O. S. 78 f. 



224 Soziologie und Cieschiclitsphilosophie 

ständiger Teil, gleichsam ein (Mied des Gesamtkörpers ist. Bei dcu 
< >pfer- und Zauber-Riten, bei den Vorbereitungen zur Jagd, bei den 
gemeinsamen Tänzen, bei den Einweihungszeremonien sieht man, wie 
die wissenschaftlich geschulten Reisenden übereinstimmend berichten, 
die ganze Gruppe von einem Gesamtgefühl durchdrungen, das die 
Seele jedes Einzelnen ganz ausfüllt. Erst durch die soziale Differen- 
zierung und die damit sich allmählich vollziehende Ausbildung selb- 
ständiger I inzelpersönlichkeiten erfahren auch die Gefühle eine Ver- 
mannigfaltigung, eine Bereicherung und erhalten ihre individuelle 
rbung. Der Einzelne erlebt jetzt manches, was nur ihn allein und 
nicht mehr die ganze Gruppe betrifft, und so ergeben sich vielfach An- 
1. 5Se zu eigener Freude, zu eigener Trauer, zu eigener Angst. Immer 
aber bleibt dabei das Gesamtgefühl als erheblicher Rest in seiner Seele 
bestehen, und gerade diese Wechselbeziehungen, die sich zwischen den 
Individualgefühlen und dem Gesamtgefühl ergeben, bilden den ebenso 
schwierigen als wichtigen Gegenstand der Soziologie des Fühlens. 

So bildet sich z. B. das Ehrgefühl und das Rechts- 
g e f ü h 1 nur in steter Wechselwirkung zwischen dem Einzelnen und 
der Gemeinschaft aus und auch die sittlichen Gefühle setzen, wie wir 
weiter unten sehen werden, diese Beziehungen voraus. 

Ein Gebiet aber gibt es, wo eine künftige Soziologie des Fühlens 
ein besonders reiches und fruchtbares Feld der Betätigung finden wird. 
Das ist diejenige Sphäre des Seelenlebens, wo das Gefühl ganz rein, 
das heißt ohne ein Begehren zu erwecken, hervortritt. Dies ist, wie 
oben (S. 151 ff.) bereits gezeigt wurde, das große Gebiet des Ästhe- 
tischen. Die soziologische Betrachtung wird uns zeigen, daß auch 
der größte Genius, trotzdem er über seine Zeit hinausragt, doch in 
seinem Schaffen beeinflußt ist durch die Gesellschaft, i n d e r und 
für die er arbeitet. Ebenso hängt der ästhetische Geschmack mit 
anderen Kulturerscheinungen der Epoche zusammen und wird so zu 
einem sozialen Phänomen. Auf diese Seite der Kunst haben in Frank- 
reich besonders Arreat und Ouyau, im germanischen Kulturgebiet vor 
allen anderen Wilhelm Dilthey und Kuno Francke hingewiesen. Ganz 
besonders klar haben in neuerer Zeit hervorragende Vertreter der 
Literaturgeschichte und der Kunstgeschichte die 
vielfachen Zusammenhänge der literarischen und der künstlerischen 
Produktion mit den geistigen Strömungen oder richtiger gesagt mit 
der seelischen Struktur des Zeitalters erfaßt und dadurch ein weit 
tieferes und besseres Verständnis der einzelnen Werke erzielt. Hin- 
gewiesen sei hier nur auf die kleine, aber sehr inhaltsvolle Schrift des 
leider zu früh verstorbenen Wiener Kunstforschers Max Dvorak 
„Idealismus und Naturalismus in der gotischen Skulptur und Malerei" 
(1918). Hier sind die wertvollsten Anregungen für eine künftige 
Soziologie des Fühlens gegeben, durch welche namentlich 
das große Gebiet der bildenden Künste in ganz neuem Lichte er- 
scheinen dürfte. 

3. Soziologie des Wollen s. Dieses Gebiet ist zweifellos 
das umfassendste und das wichtigste. Hier ist schon seit langem der 
Begriff des Gesamt willens herausgearbeitet worden, der uns 



§ 45. Die Aufgaben der Soziologie 225 

bereits in den mittelalterlichen Untersuchungen über den Staat ent- 
gegentritt und dann in der neueren Zeit bei den Vertretern der Volks- 
souveränität und namentlich bei Rousseau eine große Rolle spielt. 
Die moderne Völkerpsychologie hat, wie besonders Wilhelm Wundt 
hervorhebt, die konkrete Realität des Gesamtwillens erwiesen. Unter 
dem Einfluß des Gesamtwillens stehen wir von früher Jugend an, und 
die meisten und die wichtigsten Einwirkungen der Gesellschaft be- 
ziehen sich auf unser Wollen und Tun. Jede Betätigung des Gesamt- 
willens, die wir oft nur an dem Widerstände spüren, den er unserem 
Streben, uns davon zu befreien, entgegensetzt, wirkt auf unser Wollen 
und Tun. Emile Durkheim hat zweifellos richtig erkannt, daß alles 
Soziale gerade durch das zwingende, gebietende, autoritative Moment 
charakterisiert ist, und das heißt doch nichts anders, als daß hier ein 
mächtiger, durch Überlieferung und Gewöhnung verstärkter G e- 
s a m t w i 1 1 e auf jeden Einzelnen seinen Einfluß ausübt. 

Der Gesamtwille der Gruppe betätigt sich nun in verschiedenen 
Formen. Das geltende Recht, die herrschende Sitte, die Mode, die 
Formen des wirtschaftlichen Verkehrs, sie alle sind verschiedene Be- 
tätigungsweisen eines Gesamtwillens, werden dadurch zu sozialen 
Tatsachen und damit zum Gegenstand der Soziologie. Es gehört also 
mit zu ihrer inneren Aufgabe, alle diese Dinge in ihrer Entstehung, 
Entwicklung und sozialen Bedeutsamkeit zu untersuchen. 

Der Gesamtwille schafft sich aber im Laufe der Zeiten auch sehr 
verschiedene Träger. Der Häuptling im Kriege, die Priesterschaft 
in späteren Zeiten, die öffentliche Meinung und die Presse als ihr 
Sprachrohr, der absolute oder der konstitutionelle Monarch, die ver- 
antwortlichen Minister, die Parlamente, sie alle sind in gewissem 
Sinne Träger des Gesamtwillens. In fast allen Kulturländern aber geht 
in den letzten Jahrhunderten die Entwicklung dahin, daß der Staat 
immer mehr zum Mandatar der Gesellschaft sich ausgestaltet. Es 
gehört deshalb heute zu den wichtigsten Aufgaben der Soziologie, das 
Wesen des Staates, seinen Ursprung und seine Entwicklung zu er- 
forschen und die stete Vermannigfaltigung seiner Funktionen sowie die 
Bedingungen seines äußeren und inneren Wachstums zu untersuchen. 
Der Staat als Träger des Gesamtwillens ist somit ein überaus wichtiger 
Gegenstand der Soziologie. Aus der Beschäftigung damit ergeben sich 
die mannigfachsten und kompliziertesten Probleme, die nicht nur 
wissenschaftliche, sondern auch praktische Bedeutung haben. Die Ent- 
wicklungsgeschichte lehrt uns nämlich, daß der Mensch sich aus der 
vollständigen sozialen Gebundenheit, die für primitive Zustände 
charakteristisch ist, immer mehr zu befreien strebt. Die Ausbildung 
eigenkräftiger, selbständig denkender und wollender Persönlichkeiten 
ist das wichtigste Ergebnis sozialer Entwicklung. Da erhebt sich nun 
die Frage, wie die für das Zusammenleben unentbehrliche Autorität 
des Staates mit dem Rechte der Persönlichkeit auf freie Entfaltung ihrer 
Fähigkeiten in Einklang zu bringen sei. Man wird weiter fragen 
müssen, wie der Staat seine Autorität aufrechtzuerhalten und dabei 
doch das Bewußtsein der Verantwortlichkeit allen seinen Organen ein- 
zuflößen vermag. Endlich wird das Verhältnis der Staaten untereinan- 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. »5 



226 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

der und damit die sozial so überaus bedeutsamen Tatsachen des 
Krieges, des wirtschaftlichen Konkurrenzkampfes, die Vermehrung der 
Bevölkerung, die Auswanderung zu überaus wichtigen Problemen der 
Soziologie. 

Der Staat war anfangs wahrscheinlich nichts anderes als ein 
Machtstaat, in welchem die herrschende Klasse die Unterworfenen für 
sich arbeiten ließ. Er hat sich dann zum Rechtsstaat weiter- 
entwickelt und scheint im Begriffe, sich zum Wohlfahrtsstaat 
und Kulturstaat auszugestalten. Das heißt nichts anderes, als 
daß der Gesamtwille sich immer neue und wichtige Betätigungsgebiete 
Hubert. Im Weltkrieg ist die Macht des Staates in ganz außerordent- 
lich hohem Grade verstärkt worden, aber auch das Bewußtsein der 
Abhängigkeit des Einzelnen von den Geschicken des Staates ist tief in 
die Seelen gedrungen. Die infolge des Krieges eingetretenen Umwäl- 
zungen haben dann eine Reihe ganz neuer soziologischer Probleme 
geschaffen, deren Lösung erst die Zukunft bringen kann. Die Für- 
sorgepflicht des Staates für alle Bürger ist viel größer geworden, 
während sich anderseits das Freiheitsbedürfnis der Bürger wieder viel 
stärker zur Geltung bringt. Jedenfalls zeigen auch diese neuen Er- 
scheinungen des Gemeinschaftslebens, wie dringend nötig es ist, durch 
soziologische Untersuchungen hier Klarheit zu schaffen. 

Die Soziologie des Wollens enthält eine so reiche Fülle von Auf- 
gaben, daß es wünschenswert erschiene, hier eine weitere Gliederung 
und Gruppierung vorzunehmen. Das ist jedoch bei dem heutigen Zu- 
stande dieses Wissenszweiges noch nicht möglich. Die tatsächliche 
Forschung hat sich eben nicht nach der hier gegebenen Einteilung der 
Aufgaben entwickelt, sondern ist andere Wege gegangen und hat eine 
oft verwirrende Mannigfaltigkeit der Richtungen gezeitigt. Heute 
können wir nur soviel sagen, daß die von uns vorgeschlagene Gliede- 
rung in äußere und innere Aufgaben geeignet erscheint, Ordnung und 
Übersicht zu schaffen und dadurch die künftige Forschung in die rich- 
tigen Bahnen zu leiten. 

Wir wollen nun eine kurze Übersicht über die bisherige Entwick- 
lung und die verschiedenen Richtungen der Soziologie geben, wobei 
wir uns auf das Wichtige und Fruchtbare beschränken. 

§ 46. Entwicklung der Soziologie 

Der Begriff und der Name „Soziologie" ist erst gegen die Mitte 
des neunzehnten Jahrhunderts vom französischen Denker Auguste 
Comie geschaffen worden *), allein der Gegenstand unserer Wissen- 
schaft, das heißt das Zusammenleben der Menschen und die sich 
daraus ergebenden Konsequenzen sind schon seit den Zeiten der 
Griechen ein sehr beliebtes Thema des wissenschaftlichen und des 

*t Comte behandell den Gegenstand, den er zunächst als „Physique sociale" 
bezeichnet, zuerst im 4. Bande seines „Cours de philosophie positive". Dieser 
Band ist 1839 erschienen. Dort findet sich nun S. 185 der zweiten von Littre 
besorgten Ausgabe die Einführung des neuen Wortes „sociologie", was von 
Comic in einer Anmerkung begründet wird. 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 227 

philosophischen Nachdenkens gewesen. Unter den verschiedenen 
Formen des Zusammenlebens war es besonders der Staat, der die 
Aufmerksamkeit der Denker auf sich zog. Anlaß dazu gab häufig, 
wenn auch nicht immer, eine starke Unzufriedenheit mit den 
herrschenden sozialen Zuständen. Der Wunsch nach besserer 
Gestaltung der politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse war 
auch hier der Vater des Gedankens. 

Dies gilt gleich von dem ältesten Werke, in welchem das Wesen 
und die Ziele des Staates untersucht und das Ideal eines den sitt- 
lichen Forderungen entsprechenden Gemeinwesens entworfen wird, 
das zugleich allen Mitgliedern ein „gutes Leben" gewährleisten soll. 
Ich meine selbstverständlich Piatons „P o 1 i t e i a". Der Schüler des 
Sokrates übt darin unbarmherzige Kritik an der in den meisten der 
vorhandenen Gemeinwesen herrschenden Ungleichheit des 
Besitzes. Dadurch entstehen, so sagt er, in jedem Staate eigent- 
lich zwei Staaten, der der Armen und der der Reichen, und 
das ist eine Quelle fortwährender Zwietracht. Plato findet das 
„drohnenhafte" Dasein der Reichen mit den sittlichen Forderungen 
unvereinbar. Die treibende Idee bei seinem Versuche, einen Musterstaat 
zu entwerfen, ist die Verwirklichung derGerechtigkeit. 
Das Wesen der Gerechtigkeit besteht aber für Plato in dem har- 
monischen Zusammenwirken der verschiedenen Teile der Seele. 
Diese Teile sind nach Piatons Seelenlehre die Vernunft, die energische 
Tatkraft und das niedere Begehren. Gerechtigkeit ist beim einzelnen 
Menschen dann vorhanden, wenn die Vernunft über die anderen 
Seelenteile herrscht, ihnen ihre Ziele anweist, und sie zugleich in 
Schranken hält. Deutlicher nun als beim Einzelmenschen, so führt 
Sokrates im zweiten Buche des platonischen Staates aus, kann man 
das Wesen der Gerechtigkeit im Staate erkennen, und in diesem 
Sinne wird nun das Musterbild entworfen. Jedem der drei Teile der 
Seele entspricht ein eigener Stand. Die Klasse der Hüter hat 
die Vernunft im Staate zur Geltung zu bringen und deshalb alles 
zu ordnen. Der Kriegerstand, der die energische Tatkraft, das „Mut- 
artige" (■ö-ofj.osios;) repräsentiert, wird zur Verteidigung des Ganzen 
bestimmt, während der zahlreiche Stand der Gewerbetreibenden für 
die materiellen Bedürfnisse zu sorgen hat. Dabei werden die Hüter 
dafür sorgen, daß jeder nur „das Seine tue", das heißt diejenige 
Beschäftigung wähle, zu der er am besten veranlagt ist und in der er 
sich durch stete Übung immer mehr vervollkommnet. Besondere Sorg- 
falt muß nun auf die Auswahl, auf die intellektuelle und moralische 
Ausbildung der „Hüter" verwendet werden. Diese müssen von allen 
materiellen Sorgen befreit sein, jede Möglichkeit des Gelderwerbes 
muß ihnen benommen werden, sie müssen eine strenge, vieljährige 
wissenschaftliche Schulung durchmachen und ihr ganzes Sinnen und 
Trachten ihrer Herrschertätigkeit zuwenden. Durch diese Einrich- 
tungen wird ein harmonisches Zusammenwirken aller Teile ermöglicht 
und so die Gerechtigkeit verwirklicht. Jeder Bürger dieses Ideal- 
staates wird immer nur das zu tun haben, was seiner Natur gemäß 
ist und deshalb auch das ihm zukommende Glück oder, wie Plato sagt, 

15* 



; tgie und üescliichtsphilosopliie 

«.las „gute Leben" infolge des streng geordneten Zusammenwirkens 
genießen können. 

Trotz seines utopischen Charakters enthalt der großzügige Ent- 
wurf Platins eine erstaunliche Fülle soziologisch bedeutsamer Ge- 
danken. Die energische Forderung nach intellektueller und mo- 
ralischer Schulung der zur Leitung Berufenen, die Arbeitsteilung und 
ihre Vorzüge, die Verknüpfung mit psychologischen Erwägungen, das 
hohe ethische Ziel, das alles sind bedeutsame Erkenntnisse und Forde- 
rungen. Deshalb haben auch die Vertreter der modernen sozial- 
reformatorischen Bestrebungen vielfach Gedanken und Schlagwörter 
von Piaion entlehnt. Noch reicher an soziologischen Einsichten und 
Anregungen ist Piatons Alterswerk „Die Gesetze". Hier nimmt der 
Philosoph auf die tatsächlichen Verhältnisse mehr Rücksicht. Seine 
reiche Lebenserfahrung hat ihn mit den menschlichen Schwächen 
bekannt gemacht, und er hat einsehen gelernt, daß der praktische 
Staatsmann mit diesen Schwächen rechnen muß. So weiß er z. B. 
\z genau, daß das im Staate geltende Recht zunächst immer 
dem Willen und den Interessen der herrschenden Klasse 
angepaßt ist. Fr glaubt nicht mehr so fest, wie in der „Politeia", 
an die unbedingte Wirksamkeit philosophischer Erkenntnis, weil er 
die Kraft der menschlichen Leidenschaften besser kennen gelernt hat. 
Er untersucht unter anderem die Frage, ob es für die neu zu grün- 
dende Kolonie besser ist, wenn sie sich aus Bürgern von ganz gleicher 
Abstammung und gleichem Bildungsgrade zusammensetzt, oder wenn 
sich Elemente verschiedener Abkunft zusammenfinden. Die Vorteile 
und die Nachteile werden für beide Fälle sorgsam gegeneinander ab- 
gewogen (4, 3). Dagegen steht der sittliche Zweck des 
Staates auch in den „Gesetzen" als höchstes Ziel überall im Vorder- 
grund und wird immer mit aller Entschiedenheit betont (z. B. 4, 2). 
Man findet ferner überaus feinsinnige Bemerkungen über Ehe und 
Familie, über Erziehung, über Rechtspflege, über die sozial-ethische 
Wirkung von Dichtungen, über die Gefahren der Ungleichheit des 
Besitzes, des Handels und des daraus entstehenden Mammonismus, 
ferner tiefgründige Erörterungen über die soziale Bedeutung reli- 
giöser Institutionen und noch vieles andere, das in der heutigen Zeit 
oft sogar von geradezu aktueller Wirksamkeit sein könnte. Es wäre 
deshalb eine lohnende Arbeit, den soziologischen Gehalt der „Gesetze" 
in einer besonderen Untersuchung herauszuarbeiten. Viel Wertvolles 
da/u findet sich bei Pöhlmann, „Gesch. d. antiken Kommunismus", 
I. 477 ff. 

Aristoteles hat in seiner „P o 1 i t i k" ein Werk geschaffen, das 
grundlegende soziologische Einsichten enthält und viel- 
fach noch heute geeignet ist, in die Probleme der Gesellschaftslehre 
einzuführen. Sein oft" zitierter Ausspruch, daß der Mensch von 
Natur aus ein soziales Wesen ist ( s uoet jroXreir.öv C<pov), 
kann erst heute auf Grund der Ergebnisse der wissenschaftlichen 
Völkerkunde in seiner ganzen Tragweite verstanden und gewürdigt 
werden. Dasselbe gilt von seiner Behauptung, daß der Staat früher 
ist als das Individuum. Aristoteles denkt dabei zunächst an ein 



§ 4b. Entwicklung der Soziologie 229 

logisches Vorangehen, weil, wie er sagt, das G a n z e die logische 
Voraussetzung seiner Teile bilde. Die wissenschaftliche Völkerkunde 
läßt es jedoch heute als überaus wahrscheinlich erscheinen, daß die 
sozial eng verbundene Menschengruppe sogar zeitlich früher da 
war als der selbständige, seiner Eigenart und seiner Eigenberechtigung 
voll bewußte Einzelmensch. Damit hängt die ganz besonders bedeut- 
same Lehre des Aristoteles zusammen, daß der Mensch nur im staat- 
lichen Verbände wahrhaft Mensch sei, und daß der „Staatenlose" 
(atfoXts) entweder etwas Minderwertiges ('faöXo?) oder ein Über- 
mensch ([j.siCwv v) v.ar' av&ptoirov i, entweder ein Tier oder ein Gott 
sein müsse. In diesen Worten ist nichts Geringeres enthalten als die 
erst heute sich langsam durchringende Überzeugung, daß man das 
wahre Wesen des Menschen und seiner geistigen Entwicklung nur 
dann zu erfassen und ganz zu verstehen vermag, wenn man nicht 
vom Individuum, sondern von der Gruppe ausgeht, und das 
heißt wiederum nichts anderes, als daß nur die soziologische 
Betrachtungsweise geeignet ist, in das Wesen und Werden des Men- 
schengeistes Einblick zu gewähren. Von seinem Lehrer Piaton hat 
Aristoteles ferner die Überzeugung übernommen, daß der Staat den 
Zweck habe, das „gute", das heißt das sittliche Leben seiner 
Bürger möglich zu machen und auf jede Weise zu fördern. Er gibt 
dazu sehr anregende Ratschläge und Winke, die mitunter sogar für 
den Wiederaufbau unserer heute moralisch so stark erschütterten Zeit 
von aktueller Bedeutung werden können. Auch in seiner berühmten 
Darstellung der verschiedenen Staatsverfassungen (Buch III — VI) 
finden sich viele soziologisch wertvolle Gedanken. Dies gilt in noch 
höherem Grade von seinen im 7. und 8. Buche enthaltenen Erörterungen 
über die beste Staatsform, wobei besonders die Bemerkungen über die 
Ehe, die Kindererzeugung und über Erziehung zu beachten sind. 
Man darf allerdings niemals vergessen, daß Aristoteles trotz allen 
genialen Intuitionen und allgemeinen Einsichten immer doch ein Kind 
seiner Zeit bleibt. Der Staat, den er im Auge hat, ist die „Polis", 
der griechische Stadtstaat von mäßigem Umfang, dessen Be- 
stimmung es ist, sich selbst zu genügen. Die Institutionen des Krieges 
und der Sklaverei sind für ihn ebenso selbstverständlich als unent- 
behrlich. Ja, er geht so weit, zu behaupten, daß die Hellenen 
von Natur aus zur Herrschaft berufen, die Barbaren dagegen 
zur Knechtschaft verdammt sind. Er verlangt, daß die freien 
Bürger sich nicht mit dem Erwerbe befassen sollen, damit sie Muße 
haben zur Besorgung der Staatsgeschäfte. Dabei weiß er allerdings 
über die kulturelle Bedeutung der Muße vieles sehr Tref- 
fende zu sagen. Auf die Tätigkeit der Bauern, der Handwerker und 
besonders der Kaufleute sieht er mit einer gewissen Verachtung herab. 
Es fehlen deshalb bei ihm viele Gesichtspunkte, die für unsere Zeit 
des Weltverkehres, der Weltwirtschaft und der so 
reichen und so verwickelten internationalen Beziehungen von 
maßgebender Bedeutung sind. Trotzdem bleibt die „Politik" des 
Aristoteles eine reiche Fundgrube soziologisch wertvoller Gedanken 
und Anregungen. 



2 30 Soziologie und Geschiclitsphilosophie 

In der sogenannten hellenistischen Periode (von 300 
v. Chr. an) erfährt die Auffassung vom Staate und von seinem Ver- 
hältnis zum Einzelmenschen sehr wesentliche Veränderungen. Es 
treten liier neue und sehr wichtige soziologische Gedanken auf, 
die bis in die Gegenwart fortwirken. Der Eroberungszug Alexander 
i/es Großen hatte den geographischen und den soziologischen Gesichts- 
kreis stark erweitert. Der Unterschied zwischen Hellenen und Bar- 
barin begann sich zu verwischen. Durch die Entstehung größerer 
Staatengebilde auf dem Boden Griechenlands, Vorderasiens und 
Ägyptens hatte die „Polis" ihre Selbständigkeit und damit ihren ver- 
gesellschaftenden Einfluß auf ihre Bürger immer mehr verloren. In 
den Vordergrund des Interesses tritt nun der einzelne Mensch, 
das I n d i v i d u u m, mit seinen Freuden und Schmerzen, mit seinen 
persönlichen körperlichen und seelischen Bedürfnissen. Dieser Indi- 
vidualismus tritt uns in der Literatur, in der Kunst, in der 
Wissenschaft und besonders in der Philosophie der hellenistischen Zeit 
überall entgegen*). In den Systemen der Skeptiker, der Epikureer 
und besonders in dem der Stoiker steht der Einzelmensch mit seinem 
Bedürfnis nach Seelenruhe, nach persönlicher Glückseligkeit und nach 
religiöser Erlösung durchaus im Mittelpunkte des Denkens und 
Strebens. Nun führt aber, wie später ausführlich dargelegt werden 
soll, die individualistische Entwicklungstendenz mit psychologischer 
Notwendigkeit immer wieder zum Universalismus und zum 
Kosmopolitismus. Dieser wichtige, bisher noch wenig beachtete Über- 
gang vollzieht sich nun in der hellenistischen Zeit mit ganz besonderer 
Deutlichkeit. Hier wird von den Geographen der Begriff der „Öku- 
mene", das heißt der von Menschen bewohnten Erde geprägt und 
zugleich von den Philosophen die Idee der ganzen Mensch- 
heit als v einer großen Einheit geschaffen. Daraus entwickelt 
sich dann im zweiten Jahrhundert v. Chr. der Gedanke der a 1 1- 
gemeinen Menschlichkeit, der Humanität, auf dessen 
Pedeutung für die Ethik bereits oben hingewiesen wurde. Für das 
soziologische Denken wird dieser kosmopolitische Zug im 
Hellenismus dadurch bedeutsam, daß hier zum erstenmal die Solidarität 
der ganzen Menschheit deutlich zum Bewußtsein gebracht wird. 
Durch die Erstarkung des nationalen Gedankens wird diese 
vom Hellenismus geschaffene Idee in der neueren Zeit zwar vielfach 
zurückgedrängt, tritt aber in der Gegenwart besonders infolge des 
Weltkrieges wieder kraftvoll hervor und verlangt dringend nach 
soziologischer Durcharbeitung und Ausgestaltung. Dem Staate gegen- 
über verhalten sich die Philosophen der hellenistischen Zeit meist ab- 
lehnend, indem sie davon abraten, sich mit politischen Angelegenheiten 
zu beschatten. Epikur empfiehlt seinen Anhängern ein stilles, ver- 
borgenes Leber: im vertrauten Freundeskreise, während die Stoiker 
den vollendeten „Weisen" in den großen Verband aller Menschen 
hineinstellen, an dem auch die Götter teilnehmen. 



*) Vgl. Jerusalem, „Gedanken imd Denker", S. 242 iL, den Aufsatz „Alt- 
griechisches Kleinleben". 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 231 

Rom hat ein mächtiges Staatengebilde geschaffen und durch 
seine Sprache, durch sein Recht, durch sein Verwaltungstalent auf 
viele Jahrhunderte hin gestaltend und musterbildend auf das soziale 
Leben des Abendlandes gewirkt. Die bedeutsamste soziale Schöpfung 
der Römer, das Recht, beruht im wesentlichen auf individua- 
listischer Grundlage. Was hier geregelt wird, ist das Ver- 
hältnis zwischen den Einzelnen und ist demnach hauptsächlich 
Privatrecht. Als solches ist es wegen seiner Klarheit und Be- 
stimmtheit sowie wegen der darin herrschenden strengen Logik für 
die Gestaltung der rechtlichen Beziehungen im Verkehrsleben Muster 
und Schule geblieben. Dagegen bietet uns die römische Literatur 
nur sehr wenig neue Gedanken über das Wesen des Staates und der 
Gesellschaft. In den theoretischen Auseinandersetzungen Ciceros ist 
das Wesentliche meistens die Verteidigung der herrschenden Klasse 
und der Kampf gegen Umsturz*). Bei den Satirikern findet man 
Klagen über die sittliche Verwilderung, über die Mißstände in der 
Großstadt, aber sonst nirgends tiefer dringende Untersuchungen über 
die Struktur der Gesellschaft, über das Wesen und die Aufgaben des 
Staates. Die Römer verstanden eben zu erobern, zu organisieren, zu 
verwalten, aber ihre Sache war es nicht, zu theoretisieren. 

Die Weltanschauung des Mittelalters, deren 
System und Geschichte Heinrich v. Eicken so vortrefflich dargestellt 
hat, ist für die Entwicklung des soziologischen Denkens von großer 
Bedeutung. Der Kirchenvater Augustin hat in seinem für die kirch- 
liche Anschauung vom Wesen der Gesellschaft grundlegenden Werke 
„Vom Gottes Staate" (De civitate Dei) den irdischen Staat, 
der auf Gewalt und Unterdrückung beruht, als das Werk der Sünde 
und des Teufels bezeichnet und diesem den Gottesstaat oder die Kirche 
Christi entgegengestellt, in welchem alle Menschen als Kinder Gottes 
untereinander verbrüdert in Friede und Eintracht zusammen leben 
und dabei nicht ein Leben im Fleische, sondern ein Leben 
im Geiste führen sollen. Den Gottesstaat zu verwirklichen, macht 
sich die römische Kirche mit dem Papst an der Spitze zur 
Aufgabe und sie bildet sich im Laufe des Mittelalters zu einer überaus 
mächtigen, in sich gefestigten und doch leicht beweglichen Organi- 
sation aus, die in der Menschheitsgeschichte einzig dasteht. Ihre 
Macht beruht, wie Eicken in dem obenerwähnten Werke**) gezeigt 
hat, auf der Synthese von Weltverneinung und Welt- 
beherrschung. Die asketische Grundidee, wonach das irdische 
Leben nur eine Vorbereitung für das ewige Leben im Jenseits ist, 
bringt die Kirche ganz von selbst dazu, alle Gebiete dieses irdischen 
Lebens in die Hand zu nehmen, um sie ihren höheren Zwecken an- 
zupassen. Dadurch wächst sie sich immer mehr zur Beherrscherin 
der Welt und des Lebens aus und bildet tatsächlich viele Jahrhunderte 



*) Vgl. Pöhlmann, Geschichte des antiken Kommunismus und Sozialismus, 
II, S. 486 ff. 

**) Heinrich v. Eicken, „Geschichte und System der mittelalterlichen Welt- 
anschauung", 1887, Neudruck 1913. 



2 3_> Soziologie und Geschichtsphilosophie 

hindurch das geistige Zentrum der abendländischen Menschheit. 1 »k 
Kirche hat zweifellos viel da/u beigetragen, die germanischen und 
romanischen Völker Europas zur Herrschaft des Geistes über dvn 
Körper zu erziehen und die Kraft des Willens, besonders im Entsagen, 
zu stärken. 

Theoretische Erwägungen über das Wesen des Staates werden 
im Mittelalter wiederholt angestellt. Die Kirche betrachtete zwar den 
irdischen Staat als ein Werk der Sünde, konnte jedoch die weltliche 
Wacht zur Durchführung ihrer Zwecke nicht entbehren. Man faßte 
also den Staat als ein Heilmittel gegen die Sünde auf und führte ihn 
auf einen zum Schutze gegen verbrecherische Gewalttat geschlossenen 
Gesell schaf tsvertrag zurück (ticken 363 ff.). Diese An- 
seht war im Mittelalter sehr verbreitet und sowohl von der staatlichen 
als auch von der kirchlichen Partei angenommen (Eicken 365). Im 
Laufe des Mittelalters trat jedoch eine starke Verweltlichung der 
Kirche ein. Dazu kam ein durch die Kreuzzüge hervorgerufenes Er- 
starken des nationalen Bewußtseins. So sehen wir, wie im H.Jahr- 
hundert die staatliche Gewalt ihre Selbständigkeit gegenüber der 
Kirche immer kräftiger wahrt und behauptet. „Die Wissenschaft kam 
diesen Bestrebungen der Staatsgewalten zu Hilfe. Während des 
vierzehnten Jahrhunderts entstand die sogenannte organische 
Staatstheorie, welche die staatliche Ordnung in Parallele stellte 
mit dem beseelten Organismus. Die Theorie wollte mit diesem Ver- 
gleiche die Selbständigkeit des Staates gegenüber der Kirche, den 
einheitlichen Zusammenhang der staatlichen Verwaltung und die 
politischen Rechte des Volkes erweisen." [Eicken 773.) Die Seele 
dieses staatlichen Organismus ist nicht mehr die Kirche, sondern 
der einheitliche Wille der Gesamtheit, wie es Marsilius von Padaa in 
seiner Schrift: „Der Verteidiger des Friedens" formuliert {Eicken 774). 
Dieser Gedanke führt zu dem Begriff der Volkssouveränität, 
der in den neueren Staatstheorien eine so große Rolle spielt. Das 
Mittelalter hat also die beiden einander so lange bekämpfenden An- 
sichten, die Vertragstheorie und die organische Auf- 
fassung des Staates, bereits gekannt und so der neueren Zeit die 

Wege gebahnt*). 

Die Zeit der Renaissance (etwa 1450—1550) bringt nicht 
nur die „Wiedergeburt" des klassischen Altertums, sondern vor allem 
eine mächtige Irstarkung des individuellen oder, richtiger gesagt, des 

) Ins Mittelalter gehört der Zeit nach auch der im 14. Jahrhundert lebende 
arabische Soziolog Ibn-Chaldun. Seine Einleitung in die Geschichtswissenschaft 
-i unter dem Titel „Prolegomenes historiques d' Ibn-Chaldun" im Jahre 1857 
ins Französische übersetzt worden. Ludwig üumnlowicz hat auf die Bedeutung 
dieses Forschers in seinen „Soziologischen Essays" (1899), S. 14Qff., hingewiesen 
und zahlreiche Proben seines Werkes gegeben. Ibn-Chaldun hat die Abhängig- 
keit der soziologischen Struktur menschlicher Gesellschaften von der Umgebung, 
besonders vom Klima deutlich erkannt, die Entstehung des Staates auf Eroberung 
und Kampf zurückgeführt, die Bedingungen von Blüte und Verfall der Staaten 
untersucht und dabei ganz moderne Anschauungen vorweggenommen. Eine voll- 
ständige deutsche Übersetzung seines Werkes aus dem in Paris befindlichen 
arabischen Original wäre sehr wünschenswert. 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 2i 5 

persönlichen Bewußtseins und damit ein kräftiges Be- 
dürfnis nach persönlicher Lebensgestaltung. Damit hängt in der bereits 
oben angedeuteten Weise eine viel intensivere Beschäftigung mit der 
objektiven Welt der Tatsachen und eine größere Wert- 
schätzung der diesseitigen Wirklichkeit zusammen. Diese 
Tendenzen kommen in den beiden wichtigsten Kulturströmungen der 
Renaissance, im Humanismus und in der Reformation, in 
Verschiedener Weise zum Ausdruck. 

Der Humanismus ist die Reaktion gegen das asketische Mönchs- 
ideal des Mittelalters. Das irdische Dasein, das nur eine Vorbereitung 
für das wahre Leben im Jenseits sein sollte, gewinnt selbständigen 
Wert. Es lohnt der Mühe, diese Welt kennen zu lernen und das Leben 
ästhetisch auszugestalten. Hier findet die eigene Vernunft, hier findet 
die menschliche Bildkraft ein reiches Gebiet lustvoller Betätigung. 
Diese Lebensstimmung führt in Italien, wo die Erinnerung an die 
große Römerzeit immer lebendig geblieben war, zur Wiederbelebung 
der klassischen Studien, und diese wirken ihrerseits befruchtend auf 
den neuen Geist zurück. Einen wichtigen Faktor bildet dabei die durch 
Griechen aus Konstantinopel vermittelte Kenntnis der hellenischen 
Dichtkunst, Geschichte und Philosophie. Es eröffnen sich da neue 
Ausblicke auf die Natur und tiefe Einblicke in die Seele des Menschen. 
Aus dieser Bewegung entwickelt sich in den nächsten Jahrhunderten 
die neue Wissenschaft, die neue Kunst und die neue Philosophie. 
Hier wurde der forschende und der schaffende Mensch der Neuzeit 
geboren. 

Die Reformation wendet sich gegen die Verweltlichung und 
gegen die Tyrannei der römischen Kirche. Schon im Mittelalter macht 
sich das Bedürfnis nach individueller, nach persönlicher Frömmigkeit 
in der tiefgründigen Mystik eines Berthold v. Regensburg und eines 
Meister Eckkart geltend. Damit verbindet sich nun im Anfang des 
sechzehnten Jahrhunderts der Widerstand gegen Rom, und so ver- 
einigen sich religiöse und nationale Strömungen zu der großen prote- 
stantischen Bewegung. Die passive Entgegennahme der Gnadenmittel 
aus der Hand der übermächtigen Kirche vermag die kräftig erwachte 
persönliche Frömmigkeit nicht mehr zu befriedigen. Luther mW Christum 
in sich selbst lebendig werden lassen und verlangt deshalb Recht- 
fertigung durch den lebendigen innerlichen, persönlichen Glauben. 
Der Protestantismus ist zwar später ebenfalls zur autoritativen Kirche 
ausgestaltet worden, allein der freien Entfaltung persönlicher Über- 
zeugung wird doch ein größerer Spielraum gelassen. 

Gleichzeitig mit den Bewegungen des Humanismus und der 
Reformation macht sich in den Kulturländern Europas ein kräftiges 
Erstarken des Nationalbewußtseins bemerkbar. Unter dem 
Einfluß dieser drei Strömungen erfahren die Ansichten vom Wesen 
des Staates wichtige Veränderungen. Der berühmte und berüchtigte 
Verfasser des Buches „Der Fürst" (II Principe, zum erstenmal 1532 
gedruckt), Machiavelli, will einen einheitlichen italienischen Staat 
begründen, der von der Kirche ganz unabhängig sein soll. Deswegen 
rät er seinem „Fürsten", die Autorität und die Macht des Staates 



234 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

vor allem durch Klugheil und Kraft zur Geltung zu bringen und aus- 
zudehnen, ohne sich dabei durch moralische Skrupel beengen zu lassen. 
Machiavelli hat deutlich erkannt, daß der Staat auf Machtverhält- 
nissen beruht und zu seiner Erhaltung die stärksten, mitunter auch 
grausame Machtmittel nicht entbehren könne. Wer ist nun der 
1 räger dieser staatlichen Gewalt? Diese Frage wurde im sechzehnten 
und im siebzehnten Jahrhundert viel erörtert. Der Franzose Jean 
Bodin tuest. 1596) hat sich in seinen 1577 erschienenen Büchern 
„Vom Staate" damit beschäftigt und den Begriff der Souveränität 
klar herausgearbeitet. Es kann verschiedene Regierungsgewalten 
geben, aber es gibt im Staate nur eine Souveränität. Die verschiedenen 
Staatsformen entstehen dadurch, daß die Souveränität beim 
Fürsten, bei den Aristokraten oder bei dem Volke sei. Dagegen be- 
hauptet ' Alth usius (gest. 163S), daß die Souveränität immer nur der 
Gesamtheit, immer dem Volke gehöre. Das Verhältnis des 
Herrschers zu den Beherrschten beruhe auf einem widerruf- 
lichen Vertrag. Eine eigene Behörde, die E p h o r e n, müsse 
darüber wachen, daß der Herrscher seine Pflichten erfülle. Alihusius 
darf als der Schöpfer einer Theorie des Gesellschaftsvertrages 
angesehen werden und hat damit mächtig auf die Folgezeit ein- 
gewirkt*). Ebenso hat sein entschiedenes Eintreten für die „Volks- 
souveränität" diesen Begriff zum unverlierbaren Besitz der Staatslehre 
gemacht. 

Hugo Orotius hat durch sein im Jahre 1625 erschienenes Werk 
„Vom Rechte des Krieges und Friedens" (De jure belli ac pacis) die 
naturrechtliche Auffassung des Staates begründet. Orotius 
betrachtet den Menschen wie Aristoteles als soziales Wesen und ist 
überzeugt, daß Gefühl und Bedürfnis zur Vergesellschaftung treiben. 
Die in der menschlichen Natur selbst liegenden Bedingungen, welche 
erfüllt sein müssen, damit ein geordnetes Zusammenleben der Menschen 
möglich werde, bilden in ihrer Gesamtheit das, was Orotius das 
„N a t u r r e c h t" nennt. Die Bestimmungen desselben sind unver- 
änderlich, und nicht einmal Gott könnte sie umstoßen. Eine der wich- 
tigsten Verpflichtungen, die aus dem Naturrecht fließen, ist die, daß 
einmal eingegangene Verträge gehalten werden müssen. Das gebietet 
die allen Menschen gemeinsame und darum natürliche Vernunft. 
Nun beruht nach Orotius der Staat selbst auf einem stillschweigenden 
Vertrag, und deswegen verlangt das Naturrecht, daß der Staat er- 
halten bleibe und daß alles, was ihn zerstört, zu unterlassen sei. 
Orotius betrachtet deshalb die Staatsgewalt als eine unbedingte, gegen 
die sich aufzulehnen dem Naturrecht widerspreche. Diese Staats- 
gewalt gehört aber nach Orotius keineswegs, wie Alt/iusius meinte, 
immer dem Volke, sondern sie steht dem zu, dem sie durch ausge- 
sprochenen oder stillschweigenden Kontrakt übertragen wurde. 

*) Girrckc hat in seinem überaus lehrreichen und bedeutenden Werke über 
Johannes Althusius (2. Aufl.. 1902) eine Reihe solcher Nachwirkungen erwiesen 
und mit großer Wahrscheinlichkeit vermutet, daß Rousseau die „Politica" des 
Althusius benutzt hat. 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 235 

Grotius führt zur Begründung seiner Theorien eine oft ver- 
wirrende Fülle von Stellen aus antiken Schriftstellern, aus dem Alten 
und Neuen Testament, aus den Kirchenvätern und gelehrten Werken 
an. Er zeigt entschieden die Anfänge geschichtlichen Denkens, seine 
Theorie ruht aber im ganzen und großen doch auf individua- 
listischer Grundlage. Die von Natur aus gleichberechtigten und 
gleich veranlagten Menschen schließen sich aus freiem Willen zu 
einem Gemeinwesen zusammen, das auf einem ausgesprochenen oder 
stillschweigenden Vertrag beruht. Grotius macht den herrschenden 
Meinungen seiner Zeit, vielleicht auch manchmal den Herrschern, 
allerlei Konzessionen, allein im ganzen genommen ist das Naturrecht 
und der Vertrag doch eine Schöpfung des Individualismus. Dies wird 
vollständig klar bei Thomas Hobbes, der die Vertragstheorie mit rück- 
sichtsloser Konsequenz ausgebildet hat. 

Hobbes ist radikaler Individualist. Nach seiner Überzeugung 
ist der Mensch ursprünglich ein durchaus ungeselliges Wesen. 
Das sieht man deutlich, meint er, wenn man die Menschen im Verkehr 
miteinander beobachtet. Jeder sucht da seinen eigenen Vorteil, auch 
durch die Schädigung der anderen, seine eigene Unterhaltung, wobei 
er meist den Nebenmenschen verspottet, oder trachtet, sich irgendwie 
hervorzutun, zu welchem Zwecke er gerne andere herabsetzt. Alle 
Menschen sind von Natur aus gleich, und die meisten haben einen 
Hang, einander gegenseitig zu bekämpfen und zu verletzen {Hobbes, 
English works, II, p. 3 ff.). Von Natur aus hat jeder ein Recht auf 
alles, und da jeder dieses Recht gegenüber den anderen geltend macht, 
so muß der natürliche Zustand des Menschengeschlechtes notwendiger- 
weise zu einem Kampf aller gegen alle, zu ewigem Streit 
und Krieg werden. Da ein solcher Zustand zum Untergang hätte 
führen müssen, so zwang der Selbsterhaltungstrieb die Menschen dazu, 
auf einzelne Rechte zu verzichten, sich zu einem Gemeinwesen zu- 
sammenzuschließen und die Gewalt an einen einzelnen oder an eine 
Ratsversammlung zu übertragen. So beruht der Staat auf einem 
durch die Selbsterhaltung gebotenen Gesellschaftsvertrag. 
Die Herrscher oder die Ratsversammlung sind in der Ausübung der 
Gewalt ganz uneingeschränkt, da ihnen das Herrscheramt kraft des 
Kontraktes unbedingt übertragen ist. Der Vertrag ist nämlich nach 
Hobbes nur zwischen den einzelnen Mitgliedern des Gemeinwesens 
untereinander, aber nicht zwischen ihnen und dem Herrscher ge- 
schlossen. Dieser besitzt daher seine Gewalt durch freiwillige Über- 
tragung und ist in keiner Weise durch Kontrakt gebunden (Leviathan, 
c. 18, English works, III, 161). Hobbes' Staatslehre begründet also 
den Absolutismus, wie er sich im siebzehnten und im achtzehnten Jahr- 
hundert in ganz Europa ausbildete. 

Die Idee der Volkssouveränität, die bei Hobbes und einigen 
späteren Theoretikern zurücktrat, wird wieder kraftvoll betont von 
Rousseau, der in seinem 1762 erschienenen Buch „Vom Gesellschafts- 
vertrag" (Du contrat social) den führenden Männern der fran- 
zösischen Revolution die leitenden Gesichtspunkte gegeben hat. Das 
Volk kann sich nach Rousseaus Ansicht nicht, wie Grotius meinte, 



2 Mj Soziologie und Oeschichtspliilosophic 

einem König ganz anheimgeben, bevor es ein Volk geworden ist. 
Ein Volk aber wird es erst dadurch, daß jeder Einzelne seine persön- 
lichen Rechte durch einen ausgesprochenen oder stillschweigenden 
Vertrag der Gesamtheit übergibt. Dazu aber werden die ur- 
sprünglich zerstreut lebenden Menschen durch die Bedürfnisse der 
Selbsterhaltung gezwungen. Ist aber die Vereinigung erfolgt, dann 
besitzt der Einzelne keine Rechte mehr und alle Macht geht auf den 
des a m t w i 1 1 e n (Volonte generale) über. Dieser bleibt der einzige 
I räger der Souveränität und kann sich ihrer unter keinen Um- 
ständen entäußern. Die revolutionierende Neuerung Rousseaus be- 
stand dann, daß er den Gesellschaftsvertrag als die einzige rechtliche 
Grundlage des Staates ansah und den von den meisten früheren 
Theoretikern daneben noch angenommenen Unterwerfungs- oder Herr- 
schaftsvertrag durchaus nicht gelten ließ (üiereke, Althusius, S. 1 15 f.). 
Die naturrechtlichen Staatstheorien des siebzehnten und acht- 
zehnten Jahrhunderts, die alle auf der Lehre vom Gesellschafts- 
vertrag beruhen*), tragen einen ausgesprochen individua- 
listischen Charakter. Sie leiten die menschliche Gemeinschaft 
aus dem freien Willen der im vorstaatlichen Zustand lebenden Indi- 
viduen ab und gründen deshalb alle Rechte des Staates auf aus- 
gesprochene oder stillschweigende Verträge. Das Individuum ent- 
äußert sich aber im Gesellschafts- oder im Unterwerfungsvertrag 
keineswegs aller seiner ihm ursprünglich eigenen Rechte. Selbst fiobbes, 
der radikalste Vertreter des Staatsabsolutismus, gibt im 21. Kapitel 
seines „Leviathan" zu, daß dem Individuum auch im Staate gewisse 
Rechte verbleiben, die ihm der Herrscher nicht nehmen kann. Viel 
schärfer betont lohn Locke, der den Staat als eine Anstalt zum Schutz 
des Naturrechtes betrachtet, die Ansprüche der einzelnen Menschen. 
Die Grundrechte des Individuums sind unveräußerlich und unüber- 
tragbar. Der Staat ist dazu da, diese Grundrechte, besonders die 
Freiheit und das Eigentum des Einzelnen, zu schützen. 
(Vgl. Oiercke, Althusius 114.) 

Christian v. Wolff hat in seinem achtbändigen Werke über das 
Naturrecht (1741—1749 erschienen) strenge zwischen den „an- 
geborenen" und den „erworbenen" Rechten der Menschen unter- 
schieden. Diese angeborenen Rechte hat der Mensch aus der Freiheit 
und Gleichheit des Naturzustandes herübergerettet, und kein staat- 
liches Gesetz kann ihm dieselben entziehen. Auch Rousseau, nach 
dessen Lehre die „Volonte generale" absolute Macht hat, spricht in 
seinem Buche (II, c. 4) von den Grenzen der souveränen Gewalt, und 
so bildet sich der Gedanke von den „unveräußerlichen Menschen- 
rechten" aus. In Nordamerika wurden diese Rechte nach der Un- 
abhängigkeitserklärung vom Jahre 1776 in die Verfassungen der ein- 
zelnen Staaten aufgenommen und nach ihrem Muster wurden die 



•) Den innigen Zusammenhang von Naturrecht und Sozialkontrakt hat 
Adolf Menzel nachgewiesen in einem überaus lehr- und inhaltsreichen Aufsatz 
ilirrecht und Soziologie", Sonderabdruek aus der Festschrift für den 
31. deutschen Juristentag, Wien 1912. 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 237 

Menschenrechte in der Konstitution der französischen Republik von 
3. September 1791 formuliert und erhielten Gesetzeskraft*). 

Die naturrechtliche und zugleich individualistische Auffassung 
des Staates erhält sich bis tief in das neunzehnte Jahrhundert 
hinein und liegt strenggenommen dem politischen Liberalismus auch 
heute noch zugrunde. Wissenschaftlich wurde sie durch die tiefer ein- 
dringende historische und ethnographische Forschung des neun- 
zehnten Jahrhunderts überwunden und vermochte sich den sozial- 
reformatorischen Bestrebungen gegenüber nicht mehr zu behaupten. 
Die naturrechtliche Lehre vom Staatsvertrag ist wohl endgültig er- 
legen. „Sie erlag," sagt Oiercke (Althusius 122) sehr treffend, „aber 
noch heute genießen wir die unverlierbaren Errungenschaften, da sie 
inmitten unsäglicher von ihr verschuldeter Irrtümer und Gefahren 
den Gedanken der Freiheit und des Rechtes erkämpft hat." 

Gegen das Ende des achtzehnten Jahrhunderts beginnen sich 
in Europa und in Amerika tiefgreifende Veränderungen in der 
Struktur der Gesellschaft zu vollziehen, die im neun- 
zehnten Jahrhundert immer größere Dimensionen annehmen und in 
unserer Zeit auch die Völker des nahen und des fernen Ostens mächtig 
bewegt haben und noch bewegen. Dadurch entsteht starke Un- 
zufriedenheit mit den bestehenden Gesellschaftsordnungen und das 
führt in den verschiedenen Ländern zu heftigen Reformbestrebungen 
sowie auch zu politischen und sozialen Revolutionen. Alles das regt 
nun die denkenden Köpfe und die warm fühlenden Herzen dazu an, 
das Wesen und Werden, die Gesetze und die möglichen Gestaltungen 
des menschlichen Zusammenlebens zum Gegenstand des ernstlichen 
Nachdenkens zu machen. Immer deutlicher und immer tiefer wird die 
Notwendigkeit einer eigenen Wissenschaft empfunden, die sich die 
Erforschung des Wesens und Werdens der menschlichen Gesellschaft 
zur Aufgabe macht, bis diese dann in der ersten Hälfte des neun- 
zehnten Jahrhunderts wirklich geschaffen wird und nun eifrige Pflege 
findet. 

In der großen französischen Revolution vom Jahre 1789 wurden 
zunächst die Vorrechte des Adels und der Geistlichkeit gebrochen, und 
der „dritte Stand" (tiers etat), der sich aus Bürgern und Arbeitern 
zusammensetzte, trat als Vertreter der ganzen Nation auf den Plan. 
Nach den Grundsätzen der Freiheit, Gleichheit und Brü- 
derlichkeit soll nun ein neuer Staat und eine neue Gesellschafts- 
ordnung begründet werden. In der Nacht des 4. August 1789 wurden 
die allgemeinen Menschenrechte feierlich verkündet und 
in der Verfassung vom 3. September 1791 rechtlich sichergestellt. 
Bald aber machte sich innerhalb des „dritten Standes" der Gegensatz 
zwischen den Besitzenden und den Besitzlosen geltend. 
Die Masse der Besitzlosen gelangte zur Macht, und in der Verfassung 
vom Jahre 1793 wurde der Versuch unternommen, das Prinzip der 
absoluten Gleichheit mit aller Strenge durchzuführen. Das 



*) Text abgedruckt bei Altmann, „Ausgewählte Urkunden zur außerdeutschen 
Verfassungsgeschichte", 2. Aufl., Berlin 1913. 



_> ig - ziologie und Ocschich t?iihil> »Sophie 

führte bekanntlich zur Schreckensherrschaft und im weiteren Verlauf 
zur Beendigung der Revolution durch Napoleon. Allein die Ideen 
von 1789 wurden dadurch keineswegs vernichtet. Sie verbreiteten sich 
vielmehr über ganz Europa und erzeugten dort den demokra- 
tischen Gedanken, der allmählich dem Bürgertum seinen Anteil 
an der Staatsgewalt verschaffte. Neben diesen politischen Bewegungen 
gi winnt nun im neunzehnten Jahrhundert der nationale Gedanke 
immer mehr an Boden und an Kraft. Die von den klassischen deutschen 
Dichtern und Denkern, von Herder, von Schiller, von Kant, von Goethe 
und Wilhelm \\ Humboldt, großgezogene, mit soviel Begeisterung 
und Wärme gehegte und gepflegte Idee des Weltbürgertums 
und der Humanität verliert allmählich ihre werbende Kraft und 
wird von der Liebe zum eigenen Volkstum zurückgedrängt. In Deutsch- 
land, in Italien und in den slawischen Ländern entstehen auf nationaler 
Grundlage neue und kräftige Staatengebilde. Nationalstaaten aber 
haben meistens die Tendenz, die errungene Macht nicht bloß zu 
erhalten, sondern auch auszudehnen. Diesem Zwecke dient die durch 
die Fortschritte der Technik so sehr begünstigte Ausgestaltung der 
Wehrmacht und der ganzen militärischen Organisation. Daraus aber 
entsteht ein gewaltiges Wettrüsten der Großstaaten, die sich nunmehr 
ständig in offenem oder in latentem Kriegszustand miteinander be- 
finden. Die so entstandene Kombination von Nationalismus und Mili- 
tarismus ist zweifellos eine der Hauptursachen des Weltkrieges ge- 
worden, der vier Jahre lang alle Kontinente und Meere durchzittert 
hat. Der Krieg selbst und die großen politischen, wirtschaftlichen und 
sozialen Umwälzungen, die er zur Folge hatte, regen nun wieder 
mächtig zum Nachdenken an über diese so überaus komplizierten 
Wechselbeziehungen zwischen den Einzelnen und der Gesellschaft, 
über die sich immer mehr erweiternden Aufgaben des Staates, über das 
Verhältnis von Staat und Nation und ganz besonders über die so 
schwierige Regelung der neuen zwischenstaatlichen Beziehungen. Der 
Gedanke von der Solidarität aller Menschen wird wieder lebendig 
und schreit geradezu nach irgendeiner Form seiner Verwirklichung. 
All das fordert nun gebieterisch den Ausbau einer wissenschaft- 
lichen Gesellschaftslehre. In diesem Sinne habe ich schon in meinem 
im Jahre 1915 erschienenen Buche „Der Krieg im Lichte der Gesell- 
schaftslehre" gesiigt, die denkende Betrachtung des Weltkrieges müßte 
eine Soziologie schaffen, wenn sie nicht schon da wäre. Sicher ist, 
daß der Krieg das Interesse für diese junge Wissenschaft mächtig 
angeregt hat, wie wir weiter unten noch deutlicher sehen werden. 
Noch wichtiger aber als die politischen und die nationalen Bewegungen 
erscheinen für die Entstehung und für die Weiterentwicklung der 
Soziologie die gewaltigen Veränderungen im Wirtschaftsleben, 
die sich in den letzten 150 Jahren auf der bewohnten Erde vollzogen 
haben. Die Erfindung der Dampfmaschine (1770) ermöglichte es 
zunächst, im Bergbau, in der Spinnerei und Weberei, dann auch in 
der Metallbearbeitung, bei den Mühlen, bei der Holzindustrie und 
in vielen anderen Produktionsgebieten den Großbetrieb einzuführen, 
wodurch das kleinbürgerliche Handwerk sehr viel von seiner Be- 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 239 

deutung verlor. Die großen Fortschritte der Chemie hatten zur Folge, 
daß nunmehr Farbwaren, Heilmittel und Sprengstoffe fabrikmäßig 
erzeugt werden konnten. Die Verwendung der Elektrizität für 
Beleuchtung und Kraftübertragung läßt wieder zahlreiche neue In- 
dustriezweige entstehen. Die Folge von dem allen ist zunächst eine 
ganz ungeahnte Vermehrung der Güterproduktion, wodurch die Waren 
verbilligt und weiteren Kreisen zugänglich gemacht werden konnten. 
Durch die Erfindung der Eisenbahnen, der Dampfschiffe, des Tele- 
graphen und des Telephons sind dann der Industrie ganz neue und 
sehr große Absatzgebiete erschlossen und für den Handel und für 
den Weltverkehr vorher kaum geahnte Wege und Entwicklungs- 
möglichkeiten eröffnet worden. Eine Weltwirtschaft ist ent- 
standen und dadurch ist die Zusammengehörigkeit und die gegenseitige 
Abhängigkeit der verschiedenen Länder der Erde in ganz außerordent- 
lich hohem Grade gesteigert und zugleich zum Bewußtsein gebracht 
worden. Die Störungen dieser Weltwirtschaft, die der große Krieg 
und seine Nachwirkungen zur Folge hatten, werden jetzt von Siegern 
und Besiegten in gleicher Weise gefühlt, und man sieht deutlich, 
wie überall das Streben hervortritt, den Weltverkehr wiederherzustellen. 
Das Wirtschaftsleben hat infolge der kolossalen Ausdehnung des 
Handelsverkehres in den letzten Jahrzehnten einen immer stärkeren 
Einfluß auf die Struktur der Gesellschaft ausgeübt. Ein überaus 
kompliziertes System von Banken und anderen Kreditinstituten hat sich 
ausgebildet, das den Weltverkehr und die damit verbundenen, oft sehr 
verwickelten gegenseitigen Verrechnungen vereinheitlicht und damit 
wesentlich vereinfacht. Eine bisher vielleicht nicht genügend beachtete 
Folge dieser tief in das Leben der Menschen eingreifenden Wirtschafts- 
gebarung besteht darin, daß die Bedeutung und die Wertschätzung 
des Geldes eine geradezu ungemessene Steigerung erfahren hat. 
Das Geld ist heute weit mehr als ein allgemeines Tauschmittel. Es 
wächst sich vielmehr immer deutlicher zum absoluten Wert- 
maßstab aus, an dem und mittels dessen nicht bloß die Rentabilität 
eines Unternehmens, nicht nur der Preis einer Ware, sondern auch 
der Wert wissenschaftlicher, künstlerischer und an- 
derer g ei st ig en Leistungen gemessen oder doch abgeschätzt wird. 
Die Überzeugung, daß man für Geld alles haben kann, dringt immer 
weiter vor, und das Wort des Geizigen in tiorazens erster Satire: 
„Quia tanti, quantum habeas, sis", das heißt: „Man gilt so viel, als 
man hat", ist heute zweifellos wahrer als im Rom des Augustus. Es 
ist deshalb wahrer, weil man heute nicht nur den Gesamtbesitz eines 
Staates und aller seiner Bürger als „Nationalvermögen" ziffermäßig 
darstellt, sondern in neuerer Zeit sogar darangegangen ist, „den 
Kostenwert des Menschen" zu berechnen. Es bildet sich eben, wie ich 
in meinem Buche „Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre" (37 ff.) 
gezeigt habe, eine panökonomische Lebensanschauung 
aus, die mir als ein besonders charakteristisches Merkmal der mo- 
dernen Zivilisation erscheint. Nun hat man schon im Altertum gegen 
das Überhandnehmen der Habsucht und der Geldgier geeifert, und 
solche Klagen kehren in allen Perioden der Weltgeschichte wieder, 



2\o Soziologie und üeschichtsphilosophic 

allein erst die im 1 ante des letzten Jahrhunderts einsetzende Ent- 
wicklung der Weltwirtschaft hat die alles beherrschende, das ganze 
1 eben durchdringende zentrale Bedeutung und soziale Macht des 
Geldes gezeitigt. Nicht nur der Staat mit seinen sich immer mehr 
erweiternden Aufgaben, sondern auch alle wissenschaftlichen, künst- 
lerischen und sonstigen kulturellen Bestrebungen geraten immer mehr 
in Abhängigkeit vom Gelde und damit von den über große Geldmittel 
verfügenden Personen und Instituten. In allen Geldfragen gibt es aber 
der Natur der Sache nach nur rein verstandesmäßige Be- 
rechnung, die auf skrupellosem Egoismus aufgebaut ist. Die 
panökonomische Lebensanschauung ist eben, wie ich in dem oben- 
genannten Kriegsbuche dargelegt habe, als egoistischer In- 
tellektualismus oder als intellektualistischer 
I g o i s m u s zu charakterisieren. Georg Simmel hat in seinem ge- 
dankenreichen Buche „Die Philosophie des Geldes", besonders in dem 
Abschnitt „Die Not des Lebens" (S. 455 ff.), den rein intellektuali- 
stischen, so ganz unpersönlichen Charakter des Geldes und der Geld- 
wirtschaft sehr fein herausgearbeitet. Was aber noch nicht genügend 
durchforscht worden ist, das sind die tiefen soziologischen Wirkungen 
dieser durch die Entwicklung der Weltwirtschaft entstandenen Lebens- 
anschauung. Die Gesellschaftslehre wird zu untersuchen haben, ob 
das Wirtschaftsleben wirklich nur unter der Herrschaft des intellek- 
tualistischen Egoismus gedeihen und sich weiterentwickeln kann. 
Alan wird fragen müssen, ob das Geld wirklich auch in Zukunft der 
absolute Wertmaßstab bleiben muß oder bleiben darf. Wenn die 
Soziologie, wie Müller-Lyer will, zur Kulturbeherrschung 
führen soll, so wird sie die panökonomische Lebensanschauung nicht 
als unvermeidliches Schicksal hinnehmen dürfen, sondern bemüht sein, 
die der Menschenseele zweifellos innewohnenden Kräfte aufzusuchen 
und zur Entfaltung zu bringen, die den ebenso starken als tief be- 
dauerlichen Wirkungen dieser immer mehr um sich greifenden Lebens- 
anschauung entgegenzuarbeiten geeignet sind. Wir sind heute noch 
nicht in der Lage, die Wege zu zeigen, die unsere Wissenschaft in 
dieser Sache einschlagen wird, allein auf das ebenso dringende als 
schwierige Problem, das hier vorliegt, glaubten wir doch hinweisen 
/ti müssen. 

Wir wenden uns jetzt den konkreteren, greifbareren, leichter er- 
sichtlichen und deshalb schon wiederholt beachteten und dargestellten 
Strukturveränderungen der Gesellschaft zu, die sich infolge des Auf- 
blühens der Industrie, des Handels und des Weltverkehres im Laufe 
des neunzehnten Jahrhunderts vollzogen und das Nachdenken über 
iologische Fragen mächtig angeregt haben. Der Großbetrieb hatte 
zunächst zur Folge, daß sich in den Fabriks-Orten große Scharen von 
Arbeitern ansammelten, die sich selbst und ihre Familien nur kümmer- 
lich fortbringen konnten, während die Unternehmer immer reicher 
wurden und ihren Reichtum vor den Augen der Arbeiter ungestört 
genießen durften. Der schrankenlose Egoismus, der im Geschäftsleben 
allgemein als selbstverständlicher Grundsatz betrachtet wird, hatte 
zur I olge, daß der Arbeitslohn von den Unternehmern möglichst 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 241 

niedrig gehalten wurde und bald kaum ausreichte, um die dringendsten 
Lebensbedürfnisse der Arbeiter zu befriedigen. Um den Gewinn noch 
mehr zu steigern, zog man Frauen und Kinder zur Arbeit heran, und 
dadurch wurde das Elend der arbeitenden Klassen bald so offen- 
sichtlich, daß edle Menschenfreunde mit warmen und beredten Worten 
darauf hinwiesen und Abhilfe forderten. Besonders in England, wo 
die Industrie sich am frühesten und am raschesten entwickelt hatte, 
traten schon am Ende des achtzehnten und gleich zu Beginn des neun- 
zehnten Jahrhunderts wiederholt Männer auf, die auf die traurigen 
Zustände hinwiesen und Vorschläge zur Besserung machten. Charles 
Hall, William Oodwin, Robert Owen und William Thompson haben 
in diesem Sinne gewirkt und die Abhilfe der Übelstände von der Ein- 
sicht der Regierungen auf dem Wege der Gesetzgebung erhofft. Da 
jedoch die Staatsgewalt unter dem Einflüsse der besitzenden Klasse 
stand, so blieben alle diese Bemühungen erfolglos. Die Gesetzgebung 
stellte sich vielmehr anfangs ganz auf die Seite der Unternehmer. 
Man verbot den Arbeitern jede Art von Zusammenschluß und unter- 
drückte gelegentliche Aufstände mit blutiger Gewalt. Erst später ent- 
wickelte sich in England die große Gewerkschaftsbewegung 
(Trade-Unions), durch die es der Arbeiterklasse möglich wurde, auf 
friedlichem Wege ihre materielle Lage erheblich zu bessern. 

In Frankreich ist die „industrielle Gesellschaft" 
etwas später zur vollen Entfaltung gelangt als in England. Allein 
in diesem Lande der zahlreichen und tiefgehenden Staatsumwälzungen 
lagen die Reformgedanken näher als in dem konservativen England. 
Tatsächlich haben französische Denker die Wirkungen der industriellen 
Entwicklung auf Staat und Gesellschaft sehr früh erkannt, und in 
Frankreich war es, wo zuerst sozialistische und kommu- 
nistische Systeme entstanden, die zugunsten der arbeitenden Klasse 
grundstürzende Änderungen der ganzen Gesellschaftsordnung ver- 
langten. Noch während der großen Revolution hat Babeuf eine 
kommunistische Verschwörung angezettelt, die den Zweck ver- 
folgte, das Privateigentum abzuschaffen und dadurch eine vollständige 
ökonomische Gleichheit aller Staatsbürger herzustellen. 
Babeuf wurde im Jahre 1796 hingerichtet und seine Verschwörung 
gewaltsam unterdrückt. Einer seiner Mitverschworenen, namens 
Buonarotti, veröffentlichte viele Jahre später die Geschichte dieser 
Verschwörung. Dadurch wurden die kommunistischen Ideen Babeufs 
wieder allgemein bekannt und fanden in den dreißiger Jahren des 
vorigen Jahrhunderts unter der Regierung Louis Philip pes viele An- 
hänger. Auf Grund dieser Gedanken hat dann Cabet seine berühmte 
„Reise nach Ikarien" (1842) verfaßt und hier in der Form einer Utopie 
ein System des Kommunismus entworfen. 

Es waren aber schon vorher in Frankreich Männer erstanden, 
die das Wesen der industriellen und kapitalistischen Wirtschafts- 
entwicklung tief erfaßten, die dadurch hervorgerufene traurige Lage 
der arbeitenden Klasse als Unrecht empfanden, zugleich aber auch 
erkannten, daß diesen Übelständen nur durch tiefgreifende Änderung 
der ganzen Gesellschaftsordnung abgeholfen werden könne. Damit ver- 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 



242 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

banden sie auch die von Adam Smith zum erstenmal ausgesprochene 
Überzeugung, daß die menschliche Arbeit die weitaus wichtigste 
wertschaffende Kraft sei. Daraus leiteten diese Männer den Grundsatz 
ab, daß das Einkommen jedes Menschen nach Maßgabe seiner wirklich 
geleisteten produktiven Arbeit geregelt werden müsse, und daß ein 
arbeitsloses Einkommen in einem Rechtsstaate nicht geduldet werden 
solle. Das System einer solchen auf Grundlage der Arbeit auf- 
gebauten Gesellschaftsordnung bezeichnet man heute allgemein als 
Sozialismus, der sich neben dem Kommunismus zuerst in Frank- 
reich entwickelt hat. Henri Saint-Simon und seine Schüler, besonders 
ßazard, dann Charles Fourler und später Pierre Joseph Proudhon, 
verdienen da vor anderen genannt zu werden. 

Durch die Schriften dieser Männer und die dadurch entstandenen 
sozialen Bewegungen hat sich zunächst der Arbeiterstand zu 
einer mächtigen und bedeutsamen Gesellschaftsklasse entwickelt, die 
nicht nur ihre materielle Lage zu verbessern, sondern eine vollständige 
Umgestaltung der Gesellschaftsordnung herbeizuführen bestrebt 'ist. 
Diese Klasse nennt sich schon seit längerer Zeit das Proletariat 
und bildet heute einen überaus wichtigen Faktor der politischen, der 
wirtschaftlichen und der sozialen Entwicklung. Durch die energische 
Tätigkeit von Karl Marx, Friedrich Engels und ihrer zahlreichen 
Jünger hat das Proletariat in den letzten Jahrzehnten inter- 
nationalen Charakter angenommen, wodurch die soziologische 
Bedeutsamkeit dieser Gesellschaftsklasse noch wesentlich erhöht wurde. 
Es ist nicht unsere Aufgabe, den Verlauf der durch alle die bisher 
erwähnten Momente entstandenen sozialen Bewegungen im einzelnen 
zu verfolgen und die dadurch hervorgerufenen Veränderungen in der 
Struktur der Gesellschaft darzustellen. Wir haben nur zu zeigen, wie 
dadurch das Nachdenken über das Wesen und Werden des mensch- 
lichen Zusammenlebens mächtig angeregt wurde, wie daraus die 
Soziologie als dringend notwendige Wissenschaft hervorging 
und wie sich dieselbe bis zur Gegenwart entwickelt hat. 

Da finden wir nun, daß ungefähr gleichzeitig in Frankreich und 
in Deutschland zwei Männer, die beide mehr denkende Beobachter 
als aktive Teilnehmer der sozialen Bewegungen waren, unabhängig 
voneinander die Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Durch- 
forschung des menschlichen Gemeinschaftslebens klar erkannt, deutlich 
ausgesprochen und so die neue Wissenschaft von der Gesellschaft, die 
Soziologie, begründet und ihre Aufgaben bestimmt haben. 

Der französische Denker Auguste Comte (1798—1857) ist längst 
und allgemein als Schöpfer der Soziologie bekannt. Comte war 
in seiner Jugend eine Zeitlang Sekretär von Saint-Simon und ist von 
diesem genialen Denker stark beeinflußt. Schon im Alter von 24 Jahren 
schrieb er einen Entwurf zur Reorganisation der Gesellschaft, der 
bereits die wichtigsten Grundgedanken seines Systems enthält*). Comte 

*) Der französische Titel der Schrift lautet: „Plan des travaux scientifiques 
necessaires pour reorganisier la societe" (1822). Wilhelm Ostwald hat dieses 
Jugendwerk Cumtcs in deutscher Übersetzung herausgegeben und in seinem 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 243 

legt bereits hier auf die wissenschaftliche Durchdringung des Stoffes 
das Hauptgewicht und verlangt ausdrücklich eine „Wissenschaft der 
Politik". In den Jahren 1830—1842 arbeitet er dann sein System der 
„positiven Philosophie" aus, das in sechs starken Bänden vorliegt. 
Comtes Bemühung geht dahin, von der „theologischen" und „meta- 
physischen" Betrachtungsweise, die dem Kindesalter der Menschheit 
entstammt, aber noch lange nicht ganz überwunden ist, zur einzig 
berechtigten Methode aufzusteigen, die er die „positive" nennt. Auf 
dieser Entwicklungsstufe muß die Wissenschaft das Forschen nach 
letzten Ursachen und ewigen Substanzen ganz aufgeben und ihre 
Aufgabe einzig und allein darin erblicken, die Tatsachen und Gesetze 
auf Grund exakter Beobachtung festzustellen, damit man auf diesem 
Wege dazu gelange, die Zukunft vorherzusagen („Voir pour prevoir"). 
Comte entwirft in seinem umfassenden Werke eine Rangordnung, eine 
„Hierarchie" der Wissenschaften, wobei er von den einfachsten und 
allgemeinsten zu den komplizierteren und spezielleren aufsteigt. In 
den ersten drei Bänden behandelt Comte die Mathematik, die Astro- 
nomie, die Physik, die Chemie und die Biologie. Jede spätere Wissen- 
schaft setzt die vorhergehenden alle voraus, die Krönung des Ge- 
bäudes bildet dann die letzte, die komplizierteste und zugleich die um- 
fassendste Wissenschaft von der menschlichen Gesellschaft. Ihr sind 
die drei letzten Bände des „Cours de philosophie positive" gewidmet. 
Comte nennt sie zuerst „Physique sociale" und will damit sagen, 
daß er die Gesetze der sozialen Entwicklung nach derselben positiven 
Methode zu erforschen beabsichtigt, wie sie von der Naturwissenschaft 
befolgt wird. An einer Stelle seines Werkes (IV, 185) wendet er dann 
plötzlich das Wort „sociologie" an und spricht sich darüber in einer 
Anmerkung aus. Wir setzen die Stelle selbst und die Anmerkung her : 
„Seit Montesquieu verdankt man den ersten wichtigen Schritt, der 
inzwischen in der grundlegenden Konzeption der Soziologie 
gemacht worden ist, dem berühmten und unglücklichen Condorcet." 
Dazu die Anmerkung: „Ich glaube, von jetzt an dieses neue Wort 
wagen zu dürfen, das meinem bereits eingeführten Ausdruck .soziale 
Physik' völlig gleichkommt, um mit einem einzigen Namen diesen 
Ergänzungsteil der Naturphilosophie bezeichnen zu können, der sich 
auf das positive Studium der sämtlichen den sozialen 
Erscheinungen zugrunde liegenden Gesetze bezieht"*). 
Comte hat die Soziologie als philosophische Universal- 
wissenschaft betrachtet, die es allein möglich macht, das Wesen 
und Werden des Menschengeistes richtig zu verstehen. Der 
einzelne Mensch ist für Comte eine Abstraktion. Man kann 
niemals, sagt er, die Menschheit aus dem einzelnen Menschen, sondern 



Vorwort wie auch in den Anmerkungen auf die große Bedeutung und besonders 
auf die Aktualität dieser Schrift hingewiesen. Auguste Comte, „Die Organisation 
der Gesellschaft." Deutsch von Willi Ostwald, 1914. 

*) Die drei letzten Bände des „Cours de philosophie positive" sind unter 
dem Titel „Soziologie von Aucuste Comte" in deutscher Übersetzung erschienen 
(Jena 1907, 3 Bände). Dieser deutschen Ausgabe ist die im Text gegebene 
Übersetzung entnommen (I, 184). Die Sperrungen sind von mir. 

16* 



244 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

immer nur den Menschen durch das Studium der Menschheit begreifen 
lernen. Darin lieg! meiner Überzeugung nach das Hauptverdienst 
Comies. Er hat ferner den aktivistischen Charakter der So- 
ziologie sehr energisch betont. Sie hat den ausgesprochenen Zweck, 
durch tue I rkenntnis der Gesetze der gesellschaftlichen Entwicklung 
die Wege zu zeigen zur Herbeiführung einer befriedigenden Gestaltung 
des menschlichen Zusammenlebens. Diese Gestaltung hängt seiner 
Überzeugung nach hauptsächlich vom intellektuellen Fort- 
schritt der Menschheit ab. Den Weg dazu zeigt sein berühmt ge- 
wordenes Gesetz von den drei Phasen, die die Geistesentwicklung 
des Menschen notwendigerweise durchlaufen muß. Die Gesell- 
schaftslehre muß den theologischen und den metaphysischen Stand- 
punkt mit aller Entschiedenheit aufgeben und sich rückhaltlos der 
„positiven", das heißt der rein wissenschaftlichen Methode zuwenden. 
Man muß sowohl die Bedingungen des Gleichgewichtes oder 
der O r d n u n g in der Gesellschaft untersuchen (s o z i a le Statik), 
wie auch die Gesetze des Fortschrittes und der Entwick- 
lung (soziale Dynamik). Comte hat übrigens auch schon 
auf den Zusammenhang zwischen der intellektuellen und 
der sozialen Entwicklung hingewiesen. Der theologischen Welt- 
betrachtung entspricht bei ihm der militärische, der positiven 
der industrielle Typus der Gesellschaft, der sich immer deut- 
licher ausprägt. Diese Unterscheidung hat Herbert Spencer von Comte 
übernommen. Die Abhängigkeit des Individuums von seiner sozialen 
Umgebung hat Comte wiederholt betont und für diese Umgebung den 
seither allgemein üblich gewordenen Ausdruck „Milieu" geprägt. 
Dagegen hat er die überaus komplizierten Wechselbeziehungen 
zwischen dem Einzelnen und der Gruppe nicht näher untersucht. 
Ebensowenig findet sich bei ihm eine gründliche Erörterung über das 
Wesen des Staates und seiner Beziehungen zur Gesellschaft. Er ver- 
langt zwar in seinem späteren Werke, in der „Politique positive", die 
Herrschaft der Gelehrten und der Weisen und will eine Art von 
„Menschheitsreligion" stiften, in der die Menschheit als das „große 
Wesen" göttlich verehrt werden soll, allein er fragt nicht danach, 
wie die Idee der ganzen Menschheit als einer großen Einheit ent- 
standen ist, sondern nimmt diese Einheit als eine gegebene Tatsache 
an, die zugleich das Ziel der Entwicklung bildet. Von der Weiter- 
entwicklung der industriellen Gesellschaft und der damit Hand in 
I land gehenden Verbreitung der positiven Philosophie erhofft er eine 
einheitliche Organisation der europäischen Gesellschaft. Comte hat 
also der soziologischen Betrachtungsweise die Bahn gebrochen, hat 
damit einen neuen Weg gezeigt, die Geistesentwicklung der Mensch- 
heit besser zu erforschen, hat jedoch, wie dies bei einem ersten Versuch 
gar nicht anders sein kann, viele wichtige Fragen offen gelassen*). 



*) Wir haben uns hier mit der Hervorhebung der Hauptpunkte der Comte- 
schen Lehre begnügt. Für die vielen oft sehr interessanten Einzelheiten, z. B. 
Comtes Anschauungen über die Stellung der Familie, sein Verhältnis zur katho- 
lischen Kirche, seine ethischen Grundsätze — er hat den Begriff „A 1 1 r u i s- 
m u s" geprägt — , seine Auffassung von Pflicht und Recht verweise ich auf 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 245 

Lorenz v. Stein hat in seinem 1850 erschienenen Werke „Ge- 
schichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf 
unsere Tage" der historischen Darstellung eine Abhandlung über 
den Begriff der Gesellschaft vorausgeschickt, in der klar 
und deutlich die Forderung erhoben wird, das WesenderGesell- 
Schaft, ihre Geschichte und ihr Verhältnis zum Staate wissen- 
schaftlich zu durchforschen*). In diesem Manne haben wir also den 
oben erwähnten deutschen Denker vor uns, der ungefähr gleich- 
zeitig mit Auguste Comte, aber, wie es scheint, ganz unabhängig von 
ihm, die Soziologie als Wissenschaft gefordert und begründet hat. 
Stein hatte die sozialen Bewegungen in Frankreich gründlich studiert 
und war in Paris mit einigen ihrer Führer persönlich bekannt ge- 
worden. Er hatte das Aufkommen des Proletariats genau 
beobachtet und seine Bedeutung als einer neuen Gesellschaftsklasse, 
die sich ihrer Macht bewußt und zum Kampf bereit geworden war, 
scharf und klar erfaßt (II, S. 57 ff.). Als geschulter National- 
ökonom erkennt Stein die treibenden Kräfte in der neu entstandenen 
„industriellen Gesellschaft" und sieht deutlich, daß sich überall ein 
heftiger Kampf der besitzlosen Klasse gegen die herrschende Gesell- 
schaftsschicht der Kapitalisten vorbereitet. In diesem bevorstehenden 
Konflikt kommt nun nach Steins Überzeugung dem Staate eine 
sehr wichtige Aufgabe zu. Hier unterscheidet sich Stein wesentlich 
von Comte. Der deutsche Denker steht keineswegs auf dem positivi- 
stischen Standpunkt, obwohl ihm ein überaus starker Wirklich- 
keitssinn zu eigen ist. Stein ist stark von Hegel beeinflußt und 
sein Denken bewegt sich im begrifflichen und spekulativen Ideenkreise. 
Im Staate sieht er mit Hegel die „Wirklichkeit der sittlichen Idee". 
Der Staat ist für ihn eine Persönlichkeit höherer Ordnung, 
deren Aufgabe und Bestimmung es ist, jedem einzelnen Staatsbürger 
die Möglichkeit der freien Entfaltung seiner Anlagen und des wirt- 
schaftlichen Aufstieges zu gewährleisten. An der Erfüllung dieser 
seiner Bestimmung, die in seinem Wesen, in seinem Begriffe begründet 
ist, wird nun der Staat durch die herrschende Klasse der Besitzenden 
gehindert. Diese Gesellschaftsklasse versteht es nämlich, die Macht- 
mittel des Staates in ihre Hände zu bekommen und ist nun gemäß 
ihrem Interesse bemüht, durch entsprechenden Einfluß auf die Gesetz- 
gebung, die Verwaltung und die ganze Staatsverfassung ihre Herr- 

Comtes Schriften selbst, dann auf die ausführliche Darstellung seiner Lehre bei 
Paul Barth, „Philosophie der Geschichte als Soziologie", 3. und 4. Aufl., S. 172 ff., 
bei Höffding, „Geschichte der neueren Philosophie", II, 353 ff., und auf das vor- 
treffliche Buch von Levy-Brühl, „Die Philosophie Auguste Comtes". Deutsche Aus- 
gabe, 1902. 

*) Das Werk Steins ist zuerst im Jahre 1842 unter dem Titel: „Der So- 
zialismus und Kommunismus im heutigen Frankreich, ein Beitrag zur Zeit- 
geschichte" erschienen und hat auf die Ausbildung der sozial- und geschichts- 
philosophischen Theorien von Karl Marx stark eingewirkt. In der dritten, im 
Jahre 1850 erschienenen Bearbeitung, die der Verf. in der Vorrede als ein neues 
Werk bezeichnet hat, erhielt es den oben angeführten Titel. Von dieser lange 
vergriffenen Ausgabe ist im Drei-Masken-Verlag im Jahre 1921 ein Neudruck 
erschienen, nach dem hier zitiert wird. Das Werk umfaßt 3 Bände und wird 
durch ein sehr instruktives Vorwort von Dr. Gottfried Salomon eingeleitet. 



240 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

schaft zu erhalten und zu befestigen. Aus dem so entstehenden Anta- 
gonismus zwischen S t a a t und Gesellschaft erwachsen nun 
die schwierigen Probleme, deren Lösung Stein von einer in die Tiefe 
dringenden Untersuchung des Wesens der Gesellschaft erwartet. Er 
richtet deshalb einen warmen Appell an die deutsche Gelehrtenwelt, 
sie möge sich diesem Forschungsgebiete zuwenden und die Begründung 
einer wissenschaftlichen Gesellschaftslehre als ihre dringende Aufgabe 
betrachten. Seine Worte klingen so aktuell, als ob sie heute geschrieben 
waren: „Und jetzt, wo die großen Wogen der gesellschaftlichen Be- 
wegungen Staat und Volk durchbrausen und mit Allgewalt an dem 
Bestehenden rütteln, jetzt ist es wahrlich hohe Zeit, daß wir Deutsche 
uns unserer hohen Mission und unseres Namens würdig zeigen. 
Wollen wir aber Großes leisten neben dem Großen, was die Nachbarn 
schon gedacht und getan haben, so müssen wir nunmehr in den tiefsten 
Kern jener menschlichen Ordnung hineingreifen." „Wir müssen uns 
zur Wissenschaft der Gesellschaft, zur objektiven, an 
sich wahren Erkenntnis der gesellschaftlichen Elemente und Er- 
scheinungen erheben, denn wahrlich, es gibt keinen zweiten Weg, 
nicht bloß, um eine eigene deutsche Epoche in dieser Frage zu be- 
ginnen, sondern auch, um zu einer wirklichen Lösung jener Fragen 
zu gelangen." „Hier ist unser, hier ist das Gebiet der deutschen 
Arbeit, und dringend genug ist die Frage, um die beste Anstrengung 
der Besten unter uns zu fordern" (I, 140 ff.). Stein hat diese neu 
zu schaffende Wissenschaft in vier Teile gegliedert. Der erste soll 
die Lehre vom Begriff und von der Ordnung der Gesellschaft 
enthalten, der zweite die Geschichte der Gesellschaft 
darstellen. Im dritten Teil sollen dann die Grundsätze dargelegt 
werden, nach denen die Gesellschaftsordnung die Staatsverfassung 
und die Verwaltung beherrscht. Der vierte und letzte Teil soll dann 
die Lehre von der sozialen Reform enthalten und darin den 
Beweis erbringen, daß das eigene Interesse der Gesellschaft diese 
Reform fordert, um durch sie der sonst unausbleiblichen sozialen 
Revolution zu entgehen. „Man hat diesen vierten Teil fast immer 
als den einzigen Inhalt dieser Wissenschaft betrachtet; man wird ihn 
nicht erschöpfen, wenn man die ersten drei Gebiete nicht erforscht hat. 
Aber um so viel wichtiger die Zukunft ist als die Vergangenheit und 
Gegenwart, weil sie beide in sich umfaßt und vereinigt, um so viel 
bedeutsamer ist dieser vierte Teil neben den drei ersten" (I, 138). 

Auch für Stein ist also, ebenso wie für Comte, die künftige 
Gestaltung der Gesellschaft das treibende Motiv zu 
ihrer Erforschung. Allein beide Denker sehen deutlich, daß ohne 
gründliches theoretisches Nachdenken über das menschliche Zu- 
sammenleben die Richtungslinien für die Zukunft nicht gefunden 
werden können. 

Auguste Comte und Lorenz \>. Stein werden von nun an beide 
als Schöpfer und Begründer der Gesellschaftslehre genannt werden 
müssen. Comte hat ihr den Namen gegeben, die positive Forschungs- 
methode für sie verlangt, aber auch ihre große Bedeutung für das 
wahre und tiefe Verständnis des Menschengeistes erkannt. Stein hat 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 247 

ihre Aufgabe schärfer umrissen und deutlicher gegliedert. Merk- 
würdigerweise sind aber beide Begründer unserer Wissenschaft, der 
französische Positivist und der deutsche Hegelianer, in zwei wich- 
tigen Punkten einer und derselben Meinung. Beide betonen mit 
gleichem Nachdruck sowohl den aktivistischen als auch 
den philosophischen Charakter der Soziologie. Sie hat 
einerseits nicht bloß die Erforschung, sondern auch die 
künftige Gestaltung der Gesellschaft in den Bereich ihrer Auf- 
gaben einzubeziehen, und darin liegt ihr A k t i v i s m u s. Sie darf 
sich aber auch nicht mit der bloßen Sammlung und Aufzählung von 
Tatsachen begnügen, zwischen denen eventuell gewisse Regel- 
mäßigkeiten sich konstatieren lassen. Die Soziologie muß vielmehr 
immer das Ganze der Menschheit im Auge haben, die seelischen 
Wechselbeziehungen zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft 
untersuchen und von der Überzeugung ausgehen, daß das Wesen 
und Wirken des Menschengeistes nur im Gemeinschaftsleben klar 
erfaßt werden kann. Möge die Gesellschaftslehre diese tiefen Ein- 
sichten ihrer beiden Begründer niemals vergessen. 

Wir wollen jetzt versuchen, die Entwicklung der nunmehr als 
selbständige Wissenschaft auftretenden Gesellschaftslehre in ihren 
Hauptvertretern und in ihren Hauptrichtungen bis zur Gegenwart 
zu verfolgen. 

Comic hat zunächst in England unmittelbar gewirkt. John 
St. MM und Herbert Spencer sind von ihm mächtig angeregt und stark 
beeinflußt worden. Spencers erste soziologische Arbeit, die im Jahre 
1850 erschienene Schrift „Social Statics", ist ganz in Comtes Geist 
abgefaßt. Sogar der Ausdruck „soziale Statik" ist ursprünglich von 
Comte geprägt worden. Später hat Spencer in seinem auf dem Ent- 
wicklungsgedanken aufgebauten System der „synthetischen Philo- 
sophie" die Soziologie ausführlich (in drei starken Bänden) behandelt 
und überdies ein vortreffliches kleineres Buch über das Studium der 
Soziologie geschrieben, das sich zur Einführung ganz besonders eignet. 
Auf Spencers wichtigsten soziologischen Gedanken, auf das von ihm 
zuerst gebührend verwertete Gesetz der Differenzierung 
kommen wir weiter unten zu sprechen. Spencer hat ferner auf die 
Bedeutung des Studiums der primitiven Völker hingewiesen und diese 
Studien selbst gefördert. Er darf als Urheber der „organischen" 
Richtung gelten, von der später die Rede sein wird, hat sich aber vor 
ihren Übertreibungen gehütet. Spencers Schriften fanden in Amerika 
besonders starke Verbreitung und haben dort zum intensiven Betrieb 
der Soziologie viel beigetragen. Im Lauf der letzten Jahrzehnte sind 
an den größeren Universitäten Amerikas Professuren und eigene 
Institute für Soziologie errichtet worden. Lester Ward und Henry 
Giddings sind die führenden Männer, denen viele andere zur Seite 
stehen. In Chicago ist in allerletzter Zeit ein großes Lehrbuch der 
Soziologie publiziert worden, in welchem die verschiedenen Rich- 
tungen der Gesellschaftslehre durch zahlreiche Proben aus den Werken 
ihrer Hauptvertreter charakterisiert werden. Man sieht daraus, wie 



248 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

eingehend sich die amerikanischen Universitäten bereits seit Jahr- 
zehnten mit Soziologie beschäftigen. 

In seinem eigenen Vaterlande, in Frankreich, hat Comte zunächst 
Mark aui die I ieschichtschreibung eingewirkt. Ernest Renan, besonders 
aber HippolyU Taine stehen unter seinem Einfluß und legen in ihren 
Geschichtswerken großes Gewicht darauf, die Einwirkung des „Milieu" 
auf den Ein/elmenschen gebührend zu berücksichtigen. In den letzten 
Jahrzehnten ist aber auch eine ganze Soziologenschule in Frankreich 
erstanden, die ganz im Geiste des Comteschen Positivismus das Wesen 
und die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft zu erforschen be- 
strebt ist und darin bereits kräftig vorwärts gekommen ist. Ihr Führer 
war Emile Durkheim, der während des Weltkrieges (1917) gestorben 
ist. Von ihm wurde im Jahre 1896 das bereits oben erwähnte Jahrbuch 
„Annee sociologique" begründet, von dem bis zum Jahre 1913 zwölf 
Bände erschienen sind. In einer besonderen Schrift hat Durkheim die 
von ihm befolgte Methode dargelegt und überdies selbst eine Reihe 
größerer Arbeiten veröffentlicht, in denen er sich mit dem Problem 
der Teilung der Arbeit und dann besonders intensiv mit der sozio- 
logischen Erforschung der Religion beschäftigt; Durkheim hat 
eine ganze Reihe begabter und fleißiger Jünger gefunden, die nach 
seiner Methode und in seinem Geiste weiter arbeiten. Zu nennen sind 
darunter besonders: Levy-Brühl, Bougle, Hubert und Mauss. Wir 
kommen auf diese bedeutsame Schule weiter unten noch einmal zurück. 
Übrigens hat auch die von Spencer ausgehende „organische" Richtung 
der Soziologie in Frankreich Vertreter gefunden. Ihr Führer ist Rene 
Worms, der an der Spitze des in Paris bestehenden „Institut inter- 
national de sociologie" steht. Auch in Belgien, in Holland, in Italien 
und in den nordischen Ländern hat die Soziologie eifrige Pflege ge- 
funden. Überall sind Professuren und Institute zum Betriebe dieser 
Wissenschaft errichtet worden. 

Dagegen hat es in Deutschland und in Österreich verhältnismäßig 
lange gedauert, bevor sich die Gesellschaftslehre als selbständige 
Wissenschaft durchsetzen konnte und auch heute noch verfügt sie nur 
über sehr wenige Lehrstühle und erst in den allerletzten Jahren über 
einige Institute. Lorenz v. Stein hat durch die erste Ausgabe seines 
obenerwähnten Werkes zunächst auf Karl Marx stark eingewirkt und 
die Ausbildung seiner ökonomischen Geschichtsauffassung jedenfalls 
mit beeinflußt. Auf Grund dieser Geschichtsphilosophie, die in dem 
berühmten „Kommunistischen Manifest" vom Jahre 1847 zum ersten- 
mal dargelegt ist, haben es dann Karl Marx und Friedrich Engels 
unternommen, die Proletarier aller Länder zu einer gemeinsamen 
internationalen Partei zusammenzuschließen, die, wie bereits erwähnt 
wurde, im Lauf der Jahrzehnte ein überaus bedeutsamer Faktor der 
politischen und wirtschaftlichen Entwicklung geworden ist. Der von 
den genannten Führern begründete, von ihren Jüngern immer weiter 
ausgebaute sogenannte „wissenschaftliche Sozialismus" hat das Nach- 
denken über soziologische Probleme mächtig angeregt. Unter der 
Führung Gustav Schmollen hat sich der „Verein für Sozialpolitik" ge- 
bildet, durch dessen Arbeiten die Volkswirtschaftslehre einen 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 249 

starken soziologischen und ethischen Einschlag erhielt. 
Als selbständige Wissenschaft trat jedoch die Soziologie in Deutsch- 
land erst auf, als der Gedanke Darwins von der natürlichen Auslese 
und vom Kampf ums Dasein in weitere Kreise gedrungen war. Da 
wurde zunächst die organische Staatstheorie wieder aufgenommen 
und von A. Schaeffle, von Paul Lilienfeld und anderen breit aus- 
geführt. Die Analogien zwischen den einzelnen Organen und Funk- 
tionen der Gesellschaft und denen eines einzelnen Lebewesens wurden 
oft bis in die kleinsten Einzelheiten ausgeführt. So entsprechen z. B. 
bei Schaeffle die „technischen Veranstaltungen" den Muskeln, und zwar 
die zu Machtzwecken dienenden, wie Heer und Polizei, den quer- 
gestreiften oder willkürlichen Muskeln, dagegen die zum Zwecke des 
Handels und der Produktion ins Leben gerufenen technischen Betriebe 
den glatten, unwillkürlichen Muskeln {Barth I, 374). 

Viel bedeutsamer als solche stark in die Irre führende Analogien 
ist für den Ausbau der Soziologie die Idee des Kampfes ums 
Dasein geworden, welche von den Einzelwesen, die Darwin allein 
betrachtet hatte, auf die sozialen Gruppen übertragen wurde. Hier ist 
vor allen anderen Ludwig Gumplowicz zu nennen, der in tiefgründigen 
Untersuchungen den Kampf der sozialen Gruppen zum wichtigsten 
Faktor der Entwicklung macht. Der „R a s s e n k am p f" zwischen 
den Völkern setzt sich innerhalb des Staates fort in den Klassen- 
kämpfen und aus diesem fortgesetzten erbarmungslosen Ringen ent- 
wickeln sich nach Gumplowicz alle sozialen Gebilde und auch die 
sozialen Institutionen. Der Staat entsteht dadurch, daß eine soziale 
Gruppe die andere unterwirft und für sich arbeiten läßt. Aus diesem 
Herrschaftsverhältnis versteht man nach Gumplowicz 
wiederum erst das Wesen des Rechts und der Moral. Der Einzel- 
mensch ist in jeder Beziehung von der Gruppe beeinflußt. Gumplowicz 
geht darin so weit, daß er behauptet, es sei einer der größten Irrtümer 
der Individualpsychologie, zu sagen : „Der Mensch denkt." Was in ihm 
denkt, das ist gar nicht er selbst, sondern seine soziale Gemeinschaft 
(Grundriß der Soziologie, S. 167). Trotz mancher Übertreibungen 
hat Gumplowicz tief in das Wesen der Gesellschaftsentwicklung hinein- 
geleuchtet. Bemerkt sei hier noch, daß er im „Grundriß der Soziologie" 
eine kurze, aber sehr gehaltreiche Geschichte der Gesell- 
schaftslehre gegeben hat, in der er besonders auf die weniger 
bekannten und jedenfalls noch lange nicht ausgeschöpften sozio- 
logischen Gedanken des großen Ethnologen Adolf Bastian hinweist. 
Franz Oppenheimer hat in seinem sehr lesenswerten kleinen Büchlein 
„Der Staat" die Ansichten von Gumplowicz sehr lichtvoll dargestellt 
und weiter entwickelt. 

Biologisch orientiert ist ferner auch Gustav Ratzenhof er, der eine 
Anzahl angeborener „Interessen" annimmt, die das soziale Geschehen 
bestimmen. Man vermißt bei diesem Forscher die Klarstellung des 
Verhältnisses zwischen dem Einzelnen und der Gruppe. 

Ebenfalls vom Entwicklungsgedanken ausgehend, hat es dann 
Müller-Lyer unternommen, in einer ganzen Reihe von Schriften die 
Richtungslinien der menschlichen Kulturenwicklung darzustellen, und 



250 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

zwar mit dem ausgesprochenen Zwecke, durch soziologische 
Betrachtung der einzelnen Kulturgebiete den Gang der Kultur zu 
deutlichem Bewußtsein zu bringen und auf diesem Wege zu einer 
bewußten Kulturbeherrschung zu gelangen, die der bereits 
in hohem Grade erreichten Naturbeherrschung an die Seite 
treten soll. Müller-Lyer hat sein Werk nicht vollenden können. Er ist 
mitten in der Arbeit vom Tode ereilt worden. Allein schon die zwei 
ersten grundlegenden Bände „Der Sinn des Lebens" und „Die Phasen 
der Kultur" bringen den leitenden Gedanken zu klarem Ausdruck. 
Der Gedanke der „Kulturbeherrschung" beruht nach Müller-Lyer 
auf der Voraussetzung, daß die Kulturbewegung, die sich bisher 
gleichsam unter der Schwelle des menschlichen Bewußtseins vollzogen 
hat, das heißt ohne daß die einzelnen Menschen die Kräfte klar 
erkannt hätten, durch welche sie sich vom Urzustände zur Zivilisation 
hinaufentwickelt haben, daß diese Kulturbewegung in das helle Be- 
wußtsein tritt. Das ist nun nach seiner Überzeugung jetzt der Fall, 
und zwar ist es das Verdienst der Geschichtsphilosophie 
und der Entwicklungslehre. Aus ihnen entsteht nun die neue 
Wissenschaft von der Gesellschaft, die Soziologie, die dazu 
bestimmt ist, die Kulturgesetze zu erforschen, sie zum allgemeinen 
Bewußtsein zu bringen und auf diesem Wege zur Kultur- 
beherrschung zu gelangen. Müller-Lyer verspricht sich von 
diesem „Bewußtwerden" der Kulturentwicklung ein neues Zeitalter 
für die Menschheit. Jedenfalls hat er der Soziologie eine eigenartige 
Aufgabe gestellt und in dem Gedanken der K u 1 1 u r b e h e r r- 
schung einen starken Ansporn zu soziologischer Forschung gegeben. 
Es fehlen jedoch auch bei ihm eingehende Untersuchungen über die 
psychischen Wechselbeziehungen zwischen dem Einzelnen und der 
Gruppe, und deshalb vermag er auch die einzelnen Phasen der Kultur, 
die er darzustellen unternommen hat, nicht recht innerlich miteinander 
zu verknüpfen. Es zeigt sich eben immer deutlicher, daß wir gerade 
in diesen sehr komplizierten Wechselbeziehungen zwischen Gruppe und 
Individuum den wichtigsten, den schwierigsten, zugleich aber auch den 
lohnendsten Gegenstand der Soziologie zu suchen haben. 

Ferdinand Tönnies hat durch seine feinsinnige Unterscheidung 
zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft" zum erstenmal auf die 
Bedeutung dieser Beziehungen für die Struktur und für den Charakter 
des menschlichen Zusammenlebens hingewiesen. Die „Gemein- 
schaft" ist nach Tönnies eine Vereinigung von Menschen, die be- 
herrscht werden vom „Wesenswillen", das heißt von einem or- 
ganischen Willen. Sie ist ein Gebilde der Natur, ein Organismus. 
Verwirklicht ist sie in der Familie, im Dorfe, dem Wohnsitz des Clans 
oder des Geschlechtes, in dem Stamme, der einen Gau, auch im Volke, 
das ein Land bewohnt. Wir finden sie auch noch in der mittelalterlichen 
Stadt, wo die Gilde oder Zunft sowie die gesamte Bürgerschaft eine 
geschlossene, auch religiös verbundene Gemeinschaft bildet. Die Ge- 
meinschaft wird zusammengehalten durch die gleiche Abstammung 
und durch den gemeinsamen Glauben. Die harmonische Einheit der 
Wesenswillen, ihre Solidarität hat zur Folge den ganz oder teilweise 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 251 

gemeinsamen Besitz an Grund und Boden, und ein Recht, das 
wesentlich Familienrecht ist. In schroffem Gegensatz zur organischen 
und harmonischen „Gemeinschaft" steht nach Tönnies die bloß me- 
chanische Vereinigung selbständiger Individuen, die er „G e s e 1 1- 
schaft" nennt. Hier wird jeder Einzelne vom überlegten, klar be- 
wußten „Kürwillen" beherrscht, der nur egoistische Zwecke verfolgt. 
In dieser Vereinigung ist, wie sich Tönnies selbst ausdrückt, „jeder 
für sich und im Zustande der Spannung gegen alle übrigen". („Ge- 
meinschaft und Gesellschaft", 3. Aufl., S. 33.) Die Gesellschaft ist 
kein Organismus, sondern ein künstlicher Mechanismus. Zusammen- 
gehalten wird sie durch ein konventionelles Recht, das formal jedem 
den gleichen Anspruch gewährleistet, tatsächlich aber doch im Sinne 
der besitzenden Klasse gehandhabt wird. Geschichtlich beginnt die 
Gesellschaft in Westeuropa mit dem lebhaften Warenverkehr im sech- 
zehnten und siebzehnten Jahrhundert, der die Einführung des rö- 
mischen Rechtes zur Folge hat, und durch dieses Recht die Einheit 
der Familie sowie überhaupt häusliche Verbände auflöst. Und sie 
dauert fort unter beständiger Desintegration *tier Reste der Gemein- 
schaft, die sich noch erhalten haben. Das „Naturrecht", ein Recht 
der allgemeinen Gleichheit, wie es der Warenverkehr braucht, liefert 
die Begriffe dazu. Immer deutlicher zeigt sich der „isolierte Mensch, 
ein Gespenst in heller, nüchterner Tageswahrheit". So geht die Ge- 
schichte von der Gemeinschaft zur Gesellschaft, von der Kultur des 
Volkstums zur Zivilisation des Staatstums *). 

Die Unterscheidung zwischen „Gemeinschaft" und „Gesellschaft", 
die Tönnies vornimmt, entspricht zweifellos in vieler Beziehung der 
Wirklichkeit. Das wahrhaft Bedeutsame daran — und das tritt bei 
Tönnies nicht deutlich genug hervor — liegt darin, daß in diesen beiden 
Formen des Zusammenlebens das Verhältnis des Einzelnen zur Ge- 
samtheit ein wesentlich verschiedenes ist. In der Gemeinschaft wird 
der Einzelne vom „Wesenswillen" beherrscht, wofür man ebensogut 
Gesamtwille sagen könnte. Er fühlt sich als ein Teil seiner Gruppe 
und hat sich noch nicht zur vollen Eigenpersönlichkeit emporgearbeitet. 
In der „Gesellschaft" hingegen treten uns lauter selbständige eigen- 
kräftige Individualitäten entgegen, die nach Tönnies nur egoistische 
Interessen verfolgen und einander feindlich und mißtrauisch gegen- 
überstehen. In der Schilderung der „Gesellschaft" scheint mir Tönnies 
stark von Hobbes beeinflußt zu sein, mit dessen Werken er sich be- 
sonders eifrig beschäftigt hat. Dazu zeigt sich bei ihm auch eine 
etwas romantisch gefärbte Vorliebe für die organische Gemeinschaft 
und eine starke Abneigung gegen die bloß mechanische Gesellschaft. 
Es geht aber aus seinen Darlegungen nicht hervor, wie der Einzelne 
zu der Selbständigkeit gelangt ist, die er dann in der Gesellschaft 
so unangenehm betätigt. Gerade dieser Übergang aus der ursprüng- 
lichen sozialen Gebundenheit zur allmählichen Selbstentfaltung der 

*) Bei der Darlegung von Tönnies' Lehre, die er selbst oft in schwer ver- 
ständlicher Sprache vorträgt, haben wir außer seinem eigenen Hauptwerk die 
vortreffliche Darstellung von Paul Barth (Phil. d. Gesch. als Soziologie, 3. und 
4. Aufl., I, 441 ff.) benützt und oft wörtlich wiedergegeben. 



252 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Individualität scheint mir einer der allerbedeutsamsten soziologischen 
Prozesse zu sein, der in seinem Entstehen und in seinen Wirkungen 
erforscht werden muß. Tönnies hat auf dieses Problem hingewiesen, 
ist aber durch seine romantische Vorliebe für die organische Gemein- 
scfaaft von der intensiven Behandlung desselben abgelenkt worden. 

Man hat die Bedeutsamkeit der so überaus komplizierten seelischen 
Wechselbeziehungen immer deutlicher erkannt und die Notwendigkeit 
einer psychologischen Untersuchung derselben einzusehen be- 
gonnen. Der Franzose Gabriel Tarde hat in der Nachahmung 
und in der Erfindung die ursprünglichen Kräfte des sozialen 
Lebens zu finden geglaubt. Auf ihnen beruht seiner Überzeugung nach 
die Entstehung und Entwicklung der Sprache, der Religion, 
aber auch die allmähliche Ausbildung der Technik. Daran ist 
/weifellos viel Richtiges, allein das Verhältnis des Einzelnen zur 
Gesamtheit — und das ist nun einmal das soziologische Grund- 
problem — wird durch diese Kategorien nicht erfaßt. 

Selbst die tiefgründigen Untersuchungen, die Georg Simmel in 
seiner großen „Soziologie" (1908) vorlegt, haben meist nur die Wechsel- 
wirkungen zwischen den einzelnen Individuen zum Gegenstand und 
beschäftigen sich fast gar nicht mit den soziologisch viel wichtigeren 
Beziehungen des Einzelnen zur Gruppe. Trotzdem hat Simmel die 
deutsche Gesellschaftslehre in ganz hervorragender Weise gefördert 
und angeregt. Neben der bereits genannten großen „Soziologie" 
kommen hier besonders seine Bücher „Soziale Differenzierung" und 
die „Philosophie des Geldes" in Betracht. Simmel hat übrigens eine 
ganz neue Richtung in der Soziologie begründet, die gerade jetzt eifrig 
gepflegt wird. 

Im alten Österreich, und zwar nicht bloß im deutschen Teile 
seiner Bevölkerung, wurde die Soziologie bereits in den achtziger 
Jahren des vorigen Jahrhunderts eifrig gepflegt. Die beiden oben- 
genannten Denker, Gumplowicz und Ratzenhof er, waren Österreicher. 
Dazu kommen noch Anton Menger, Julius Ofner, Friedrich v. Wieser, 
Masaryk, Menzel, Somlö u. a. m. Als nun im Jahre 1907 Rudolf 
Goldscheid, der durch seine Arbeiten über Menschenökonomie 
und Entwicklungswert der Volkswirtschaftslehre neue und 
sehr wichtige soziologische Aufgaben gestellt hat, in Wien eine 
soziologische Gesellschaft ins Leben rief, da wurde 
durch die im Rahmen dieser Gesellschaft abgehaltenen Vorträge und 
I >i^kussionen das Interesse für soziologische Probleme in weitere Kreise 
getragen. Überdies wurden auch einige jüngere Forscher zur Be- 
schäftigung mit der Gesellschaftslehre angeregt. Dazu gehören neben 
Rudolf Goldscheid selbst noch Max Adler, Eugen Ehrlich, Hans 
Ktlsen, Otmar Spann u. a. Auch der Verfasser dieses Buches darf 
sich zu den österreichischen Soziologen dazuzählen, weil er seit mehr 
als zehn Jahren in jedem Sommersemester ein Kolleg über Soziologie 
abhält, das immer zahlreicheren Zuspruch findet. In den letzten Jahren 
hat er überdies einige wichtige Entdeckungen auf diesem Gebiete 
gemacht und hofft bald mit Arbeiten seiner Schüler vor die Öffentlich- 
keit treten zu können. 



§ 46. Entwicklung der Soziologie 253 

Der Weltkrieg und die darauffolgenden Ereignisse haben in 
Deutschland das Interesse für Gesellschaftslehre mächtig angeregt 
und es herrscht jetzt auf diesem Gebiete ein überaus reges Leben. 
Johann Plenge, dem wir bereits ein tiefgründiges Buch über Marx 
und Hegel und viele andere sehr anregende Schriften verdanken, hat 
in Münster ein Institut für Organisationslehre geschaffen, 
aus dem schon jetzt wertvolle Arbeiten hervorgegangen sind. In Köln 
ist ein Forschungsinstitut für Sozialwissenschaften ins Leben gerufen 
worden, das eine wissenschaftliche Zeitschrift für Soziologie herausgibt. 
Die bisher erschienenen, von Leopold v. Wiese vortrefflich redigierten 
Hefte enthalten eine Fülle von Untersuchungen und Anregungen, be- 
sonders auch sehr dankenswerte Mitteilungen über die jetzt so schwer 
zugänglichen ausländischen Publikationen. 

Das rege Interesse für die junge Wissenschaft zeigt sich auch 
darin, daß die soziologische Betrachtungsweise immer mehr auf die 
einzelnen Gebiete des Geisteslebens angewendet wird. So 
haben wir, um nur die allerwichtigsten Arbeiten zu nennen, in den 
letzten Jahren das große dreibändige Werk von Max Weber über 
Religionssoziologie zu verzeichnen, worin dieser geniale, 
leider zu früh verstorbene Forscher die Wirtschaftsethik der 
Weltreligionen darstellt. Man rindet hier die schon früher bekannte 
tiefgründige Untersuchung: „Die protestantische Ethik und der Geist 
des Kapitalismus" wieder abgedruckt. Dann werden die Religionen 
Chinas und Indiens und im dritten Bande das antike Judentum dar- 
gestellt. Die befruchtende Kraft der soziologischen Methode zeigt sich 
da Schritt für Schritt. 

Die soziologische Funktion des Rechtes hat Anton Menger 
mit besonderer Schärfe erfaßt. In seiner im Jahre 1890 erschienenen 
Schrift „Das bürgerliche Recht und die besitzlosen Klassen" hat er 
durch schlagende Beispiele den Beweis erbracht, daß das geltende 
Recht den Interessen der herrschenden, das heißt der besitzenden 
Klasse angepaßt sei, dagegen die Bedürfnisse der Besitzlosen, des 
Proletariats, so gut wie gar nicht berücksichtigt. In seiner Rektorats- 
rede vom Jahre 1895 hat Anton Menger die „soziale Rechtsbildung" 
mit großer Entschiedenheit gefordert und den soziologischen Ge- 
sichtspunkt in der Rechtswissenschaft geistvoll verteidigt. In zahl- 
reichen Schriften hat Julius Ofner die rein formale Behandlung in 
der Rechtsprechung bekämpft und sowohl für die Schaffung als auch 
für die Handhabung des Rechtes die Rücksicht auf die Bedürfnisse 
des Lebens und auf die soziale Gerechtigkeit gefordert*). Seither haben 
sich hervorragende Rechtslehrer, z. B. Josef Kohler, der soziologischen 
Betrachtungsweise zugewendet. Eugen Ehrlich hat in seinem Werke 
„Grundlegung zur Soziologie des Rechtes" wertvolle Anregungen 
gegeben. Nach und nach bildet sich eine ganze Schule soziologisch 
orientierter Juristen aus, die nicht nur zum tieferen Verständnis, 
sondern auch zur zeitgemäßen Weiterentwicklung des Rechtes viel 



*) Vgl. Bienenfeld, „Ofner und die Rechtswissenschaft" in der Festschrift 
für Julius Ofner, Wien 1915, S. 45 ff. 



254 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

beitragen dürfte. Die neue Betrachtungsweise ist besonders geeignet, 
auf den jetzt wieder viel erörterten Begriff des Naturrechtes helleres 
Licht zu werfen. Es gibt allerdings noch zahlreiche Vertreter der 
Rechtswissenschaft, die sich für die alte dialektische, formalistische 
und apriorisch gerichtete Jurisprudenz aussprechen und jede sozio- 
logische Interpretation der Rechtssätze, Rechtsnormen und Rechts- 
institutionen schroff ablehnen. Allein gerade aus den dadurch hervor- 
gerufenen Diskussionen geht, meiner Überzeugung nach, die große 
Fruchtbarkeit der soziologischen Betrachtungsweise mit immer 
größerer Deutlichkeit schlagend hervor. 

Die Volkswirtschaftslehre ist bereits von ihrem Be- 
gründer Adam Smith als ein Teil eines umfassenden politischen und 
ethischen Systems entworfen worden und trug somit von allem Anfang 
an soziologischen Charakter an sich. Das hat vor einiger Zeit ein 
amerikanischer Soziologe, A. W. Small, in einer interessanten kleinen 
Schrift „Adam Smith and modern Sociology" (Chicago 1907) klar 
nachgewiesen. Von den Nachfolgern des großen schottischen Denkers, 
von der sogenannten „klassischen" Nationalökonomie ist dann aller- 
dings der Versuch unternommen worden, das wirtschaftliche Leben 
künstlich zu isolieren und die darin waltenden Gesetze mit Hilfe der 
elementaren, mitunter sogar der „höheren" Mathematik in möglichster 
Exaktheit festzustellen. Diese Richtung einer „rechnenden" National- 
ökonomie hat zwar noch immer bedeutende Vertreter und zahlreiche 
Anhänger, allein es bricht sich doch immer mehr die Überzeugung 
Bahn, daß die Lehre von den Bedingungen der Güterproduktion und 
der Güterverteilung, von den Gesetzen des Handels und des Geld- 
verkehres nur im Zusammenhang mit den Bedingungen des ganzen 
Kulturlebens der Nationen verstanden werden kann. Die Probleme 
des Wirtschaftslebens sind für die Struktur der Gesellschaft immer 
bedeutsamer geworden und können daher nicht mehr isoliert betrachtet 
werden. Tatsächlich beschäftigen sich unsere hervorragenden National- 
ökonomen immer mehr mit soziologischen Problemen, und nicht wenige 
unter ihnen sind ganz und gar Soziologen geworden. Man braucht 
dabei, um bloß die bekanntesten zu nennen, nur an Max Weber, 
Werner Sombart, Franz Oppenheimer, Friedrich Wieser und Johann 
PI enge zu erinnern. 

Die Bedeutung der soziologischen Betrachtungsweise für die 
E r k e n n t n i s 1 e h r e, für die Ethik und für die Pädagogik 
wird weiter unten dargelegt werden. 

In der wissenschaftlichen Durchforschung der Literatur und 
der K u n s t ist die soziologische Betrachtungsweise schon längere Zeit 
heimisch, jedoch ohne daß sich die Vertreter dieser Wissenszweige 
dessen deutlich bewußt geworden sind. Daß jedes Kunstwerk und 
jedes literarische Erzeugnis kulturgeschichtlich betrachtet und aus dem 
Geiste seiner Zeit heraus interpretiert werden muß, das ist den meisten 
Forschern auf diesen Gebieten längst eine ganz geläufige, fast selbst- 
verständliche Forschungsregel geworden. Man sollte sich aber auch 
klar machen, daß es sich dabei immer um Wechselbeziehungen handelt, 
die zwischen dem schaffenden Künstler oder Schriftsteller einerseits 






§ 47. Richtungen der Soziologie 255 

und der kleineren oder größeren Gemeinschaft, der sie angehören und 
auf die sie wirken wollen, anderseits bestehen. Diese Wechsel- 
beziehungen sind den Schaffenden mitunter deutlich bewußt, wirken 
aber oft auch im Dunkel des Unbewußten in ihrer Seele. Für die 
Erkenntnis dieser weitverzweigten und nicht immer leicht erkennbaren 
Wechselbeziehungen hat aber die Soziologie das Auge geschärft und 
wird es im Fortgang der Forschung noch mehr schärfen. Es ist 
deshalb wichtig, daß die Literatur- und die Kunsthistoriker sich mit 
der soziologischen Betrachtungsweise vertraut machen und sich der- 
selben mit vollem Bewußtsein bedienen. Auch da, wo es sich darum 
handelt, den über alle historische Bedingtheit scheinbar hinausragenden 
„Ewigkeitswert" eines Kunstwerkes, den allgemein mensch- 
lichen Gehalt einer Dichtung herauszuarbeiten und darzustellen, 
selbst da braucht der Kunst- oder Literarhistoriker die soziologische 
Betrachtungsweise. Denn die Idee der ganzen Menschheit und der 
Gedanke der allgemeinen Menschlichkeit, diese beiden großen Er- 
rungenschaften des Menschengeistes, können in ihrem Entstehen und 
in ihrer Entwicklung nur mit Hilfe der soziologischen Methode richtig 
verstanden und gewürdigt werden. Der weiter unten darzulegende 
Zusammenhang von Individualismus und Universalis- 
mus ist für die Gebiete der Kunst und Literatur von grundlegender 
Bedeutung und bringt für die ästhetische Beurteilung ganz neue 
Gesichtspunkte. Es wird sich also auch für die richtige Würdigung 
des allgemein Menschlichen in Kunst und Dichtung die soziologische 
Betrachtungsweise als fruchtbar erweisen. 

Auf den beiden großen Gebieten der Philologie und der 
Sprachwissenschaft haben die Forscher bisher von der 
Soziologie noch wenig Notiz genommen. Daß auch hier die neue 
Betrachtungsweise fruchtbar werden könnte, das habe ich in einem 
kleinen Aufsätze nachzuweisen versucht *). 

Im Laufe der letzten Jahrzehnte haben sich bestimmte Rich- 
tungen in der Soziologie ausgebildet, über die nun kurz berichtet 
werden soll. 

§ 47. Richtungen der Soziologie 

Man kann heute im ganzen und großen etwa fünf verschiedene 
Richtungen in der Soziologie unterscheiden, wobei es allerdings an 
Zwischenstufen und an Kombinationen nicht fehlen dürfte. 

1. Die induktiv-statistische Richtung. Schon in 
der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts wurde vom Belgier 
Quetelet und vom Engländer Buckle der Versuch unternommen, durch 
statistische Untersuchungen gewisse Regelmäßigkeiten und Zu- 
sammenhänge im sozialen Leben nachzuweisen. So fand z. B. Buckle, 
daß mit dem Steigen der Getreidepreise gewöhnlich die Zahl der Ehe- 
schließungen sich vermindere, dagegen die Zahl der Selbstmorde zu- 



*) „Die alten Sprachen und die neue Zeit" von Wilh. Jerusalem, abgedruckt 
in den „Mitteilungen des Vereines der Freunde des humanistischen Gymnasiums 
in Wien", Heft 20 (1921). 



256 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

nehme. Manche Forscher sind nun auch heute noch der Meinung, 
daß durch fortwährende Verfeinerung der statistischen Methoden 
immer mehr solcher Regelmäßigkeiten und Zusammenhänge fest- 
gestelll werden könnten, und daß darin die eigentliche Aufgabe der 
Soziologie bestehe, die nichts anderes sein dürfe als eine ganz exakte 
Tatsachenwissenschaft. Nun ist es ja zweifellos, daß statistische und 
historische Untersuchungen der Gesellschaftslehre ein überaus wert- 
volles Material zu liefern vermögen, und je genauer diese Feststellungen 
vorgenommen werden, desto wertvoller sind die so zutage tretenden 
Regelmäßigkeiten und Zusammenhänge. Zu wirklichen soziolo- 
gischen Erkenntnissen werden diese Tatsachen aber erst 
dann, wenn es gelingt, die psychischen Wechselbeziehungen zwischen 
Individuum und Gruppe aufzufinden, aus denen die ermittelten äußer- 
lichen Zusammenhänge tatsächlich hervorgehen. Die Soziologie ist 
ihrem innersten Wesen nach Geisteswissenschaft, und nur 
wenn man sie als solche erfaßt und betreibt, kann sie ihrer wahren 
\ufgabe gerecht werden. 

2. Die biologisch-organische Richtung. Diese 
Auffassung dringt schon deshalb mehr in die Tiefe als die bloß in- 
duktive Konstatierung von äußerlichen Zusammenhängen, weil hier 
der Grundsatz gilt, daß man die einzelnen Teile der Gesellschaft 
immer nur aus der Struktur des Ganzen verstehen kann, niemals 
aber das Ganze aus seinen einzelnen Bestandteilen. Betrachtet man 
aber, wie dies von den Vertretern dieser Richtung oft geschehen ist, 
die Gesellschaft oder den Staat als einen wirklichen einheitlichen 
Organismus und versucht man die einzelnen Klassen, Stände, 
Berufszweige und Institutionen der Gesellschaft als Organe eines 
einzelnen Lebewesens zu deuten und demgemäß ihre rein b i o- 
logischen Funktionen zu bestimmen, so führen, wie wir bereits 
oben gesehen haben, diese viel zu weit getriebenen Analogien stark 
in die Irre. Herbert Spencer hat diese Fehlerquelle bereits klar er- 
kannt, indem er darauf hinweist, daß die Gesellschaft ja aus selb- 
ständig denkenden und wollenden Individuen bestehe, während die 
Organe eines einzelnen Lebewesens niemals fähig sind, ein Eigen- 
dasein zu führen. Spencer spricht deshalb lieber von der über- 
organischen Struktur der sozialen Gebilde. 

Trotz dieser Irrwege haben einzelne Vertreter der organischen 
Richtung doch sehr tiefe Einblicke in das Wesen des menschlichen 
Zusammenlebens zu tun vermocht. Wir dürfen also sagen, daß die 
biologisch - organische Auffassung der Gesellschaft als heu- 
ristisches Prinzip gute Dienste geleistet hat. Sie verleitet aller- 
dings leicht zu der irrigen Ansicht, daß es möglich sei, die überaus 
komplizierten seelischen Wechselwirkungen, aus denen sich das 
soziale Leben der Menschen zusammensetzt, bloß mit Hilfe der natur- 
wissenschaftlichen Methode sachgemäß zu beschreiben und in seiner 
Tiefe zu erfassen. 

3. Die psychologische Richtung. Je tiefer die For- 
schung in das Wesen des Gemeinschaftslebens eindringt, desto deut- 
licher stellt es sich heraus, daß die seelischen Wechsel- 



§ 47. Richtungen der Soziologie 257 

beziehungen seine eigentliche Grundlage bilden. Es liegt also 
der Gedanke nahe, durch tief dringende psychologische Analysen 
die Entstehung und die Entwicklung der menschlichen Verbände in 
helleres Licht zu setzen. Wir haben bereits oben gesehen, wie dies 
Gabriel Tarde und Georg Simmel versucht haben. Neben ihnen wären 
noch Giddings und aus der neuesten Zeit Mc Dougall und Alsworth 
Ross zu nennen. Niemand wird leugnen, daß durch die Unter- 
suchungen dieser Forscher unsere Einsicht in die psychologischen 
Grundlagen des Gemeinschaftslebens gefördert worden ist. Tarde hat 
sehr erfolgreich auf die Nachahmung, Simmel sehr fein auf die 
Gegenseitigkeit der Beziehungen, Mc Dougall auf das Be- 
dürfnis nach Unterordnung hingewiesen. Trotzdem birgt die 
rein psychologische Methode Gefahren und Fehlerquellen in sich, die 
den Seelenforschern meist unbekannt bleiben. Der moderne Psychologe 
geht zunächst selbstverständlich vom Individuum aus und hat ferner 
meistens den hochentwickelten Kulturmenschen der Gegenwart mit 
seinem stark differenzierten Bewußtsein im Auge. Die Psychologen 
lassen sich ferner von der Voraussetzung leiten, daß die Struktur des 
Menschengeistes, wenigstens soweit die Grundfunktionen des Bewußt- 
seins in Betracht kommen, zu allen Zeiten und bei allen Völkern dieselbe 
war und sich im ganzen und großen auch gleichgeblieben ist. Nun 
lehrt uns aber die moderne Völkerkunde, daß die Geistesart der Primi- 
tiven in ganz wesentlichen Punkten von der des modernen Kultur- 
menschen verschieden ist. Das hat Levy-Brühl in den beiden weiter 
unten angeführten Werken auf Grund einer überwältigenden Fülle 
von unzweifelhaften Tatsachen nachzuweisen vermocht. Es ist des- 
halb für den modernen Individualpsychologen überaus schwer, sich 
in diese von der unseren so ganz verschiedene Geistesart hinein- 
zudenken. Die Berichte der Reisenden führen da sehr oft ganz in 
die Irre. Nun ist aber das Studium der primitiven Gesellschafts- 
gruppen für die Soziologie von ganz besonderer Wichtigkeit, weil wir 
den Menschen auf dieser Kulturstufe noch in dem Zustand voll- 
kommener sozialer Gebundenheit antreffen. Was das 
bedeutet, wird weiter unten dargelegt werden. Allerdings ist ja der 
Versuch, sich in die Seele der Primitiven einzufühlen, in gewissem 
Sinne auch ein Akt psychologischer Forschertätigkeit. Diese Psycho- 
logie darf aber nicht vom Individuum ausgehen, sondern muß die 
Gruppe als Ganzes ins Auge fassen. 

Die psychologische Richtung hat, besonders durch die von Simmel 
gegebenen Anregungen, in den allerletzten Jahren zur Ausbildung 
einer neuen soziologischen Methode geführt, die von ihren Anhängern 
als besonders wissenschaftlich bezeichnet, sehr hoch eingeschätzt und, 
wie es scheint, immer eifriger gepflegt wird. Ich möchte sie als „f o r- 
m a 1 i s t i s c h e" Richtung bezeichnen und gleich hier der Vermutung 
Ausdruck geben, daß sie sich unter dem Einfluß der von Husserl in- 
augurierten „phänomenologischen Philosophie" ausgebildet hat. 

4. Die formalistische Richtung. Ihr Begründer ist, 
wie gesagt, Georg Simmel. Gleich im ersten Kapitel seiner großen 
„Soziologie" macht er den Versuch, in den Vorgängen der „Ver- 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. I' 



258 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

gesdlschaftung" Inhalt und Form voneinander zu unterscheiden. 
I Hu Inhalt bilden nach ihm die Triebe, die Interessen, die Zwecke und 
die Motive, die als lebendige und gleichsam gegenständliche Seelen- 
kräfte zur Vergesellschaftung hinführen. Dagegen sind die Arten der 
Wechselwirkungen der Individuen aufeinander, die sich im 
Prozesse der Vergesellschaftung gleichsam von selbst einstellen, als 
die Formen der Vergesellschaftung anzusehen. Soll nun, so argu- 
mentiert Simmel weiter, die Soziologie als selbständige, als einheitliche 
Wissenschaft gegenüber den einzelnen sozialen Disziplinen, wie Rechts- 
wissenschaft, Staatslehre, Sprachwissenschaft u. a., ihr eigenes Dasein 
führen, so kann dies nur dann der Fall sein, wenn sie die Formen 
der Vergesellschaftung gedanklich von den damit verbundenen Inhalten 
loslöst und diese Formen zum Gegenstand einer gesonderten Unter- 
suchung macht. Simmel weiß ganz genau, daß sich eine tatsächliche 
Trennung von Inhalt und Form nicht vollziehen läßt. „In jeder vor- 
liegenden sozialen Erscheinung," sagt er ganz richtig, „bilden Inhalt 
und gesellschaftliche Form eine einheitliche Realität; eine soziale 
Form kann so wenig eine von jedem Inhalt gelöste Existenz gewinnen, 
wie eine räumliche Form ohne eine Materie bestehen kann, deren 
Form sie ist. Dies vielmehr sind die in der Wirklichkeit untrennbaren 
Elemente jedes sozialen Seins und Geschehens: ein Interesse, Zweck, 
Motiv und eine Form oder Art der Wechselwirkung unter den Indi- 
viduen, durch die oder in deren Gestalt jener Inhalt gesellschaftliche 
Wirklichkeit erlangt" (Soziologie, S. 6 f.). „Was nun die Gesellschaft, 
in jedem bisher gültigen Sinne des Wortes, eben zur Gesellschaft 
macht, das sind ersichtlich die so angedeuteten Arten der Wechsel- 
wirkung." „Soll es also eine Wissenschaft geben, deren Gegenstand 
die Gesellschaft und nichts anderes ist, so kann sie nur diese Wechsel- 
wirkungen, diese Arten und Formen der Vergesellschaftung unter- 
suchen wollen." „Daß dieses beides (Inhalt und Form), in der Wirklich- 
keit untrennbar Vereinte, in der wissenschaftlichen Abstraktion ge- 
trennt werde, daß die Formen der Wechselwirkung oder Vergesell- 
schaftung, in gedanklicher Ablösung von den Inhalten, die durch 
sie erst zu gesellschaftlichen werden, zusammengefaßt und einem 
einheitlichen wissenschaftlichen Gesichtspunkte methodisch unterstellt 
werden — dies scheint mir die einzige und die ganze Möglichkeit 
einer speziellen Wissenschaft von der Gesellschaft als solcher zu be- 
gründen" (S. 7). Das Recht zu einer solchen Loslösung der Formen 
hängt nun nach Simmel von zwei Bedingungen ab: „Es muß sich 
einerseits finden, daß die gleiche Form der Vergesellschaftung an ganz 
verschiedenem Inhalt, für ganz verschiedene Zwecke auftritt und um- 
gekehrt, daß das gleiche inhaltliche Interesse sich in ganz verschiedene 
Formen der Vergesellschaftung als seine Träger oder Verwirklichungs- 
arten kleidet" (S. 8). Simmel behauptet nun, daß beides als Tatsache 
ganz unleugbar sei. „Über- und Unterordnung, Konkurrenz, Nach- 
ahmung, Arbeitsteilung, Parteibildung, Vertretung, Gleichzeitigkeit 
des Zusammenschlusses nach innen und des Abschlusses nach außen 
und unzähliges Ähnliches findet sich an einer staatlichen Gesellschaft 
wie an einer Religionsgemeinde, an einer Verschwörerbande wie an 



§ 47. Richtungen der Soziologie 259 

einer Wirtschaftsgenossenschaft, an einer Kunstschule wie an einer 
Familie" (S. 8). Man sieht aus Simmeis klaren und scharfen Dar- 
legungen, was mit der Loslösung der Formen vom Inhalt gemeint ist 
und wie sich der Verfasser den Betrieb dieser — allerdings recht ab- 
strakten — Wissenschaft denkt. Er selbst hat in seiner „Soziologie" 
einige solcher „Formen der Vergesellschaftung" untersucht, besonders 
„Über- und Unterordnung" (134—248) und den „Streit" (247—336). 
Wie wir bereits hervorgehoben haben, berücksichtigt Simmel dabei 
nur die Beziehungen der einzelnen Individuen zueinander und fast 
gar nicht die Wechselwirkungen zwischen dem Einzelnen und der 
Gruppe als einem Ganzen. 

Mit großer Energie haben Leopold v. Wiese und Alfred Vierkandt 
den Gedanken Simmeis aufgenommen und weiter entwickelt. In der 
ersten Nummer der von Wiese redigierten „Kölner Viertel jahrshefte 
für Sozialwissenschaften" haben diese beiden Forscher die forma- 
listische Richtung der Soziologie klar dargestellt und ihre Aufgaben 
näher bestimmt. An Stelle des etwas zu vieldeutigen Wortes 
„Form" will Wiese hiebei von einer „Beziehungslehre" sprechen, die 
ganz im Sinne Simmeis die seelischen Wechselbeziehungen zwischen 
den Menschen als Grundlage der Soziologie betrachtet und auf rein 
erfahrungsmäßigem Wege zu erforschen und in ein System zu bringen 
bemüht sein soll. Er eröffnet zu diesem Zwecke in der genannten Zeit- 
schrift eine eigene Abteilung, die er als „Archiv für Beziehungslehre" 
bezeichnet. In einem sehr lehrreichen Aufsatze entwirft dann Vierkandt 
das „Programm einer formalen Soziologie". Er bespricht darin nicht 
bloß die Beziehungen zwischen den einzelnen Individuen, sondern weist 
auch auf die „Tatsachen des Kollektivlebens, das Gesamt- 
bewußtsein, den Gesamtwillen" hin. Vierkandt glaubt, daß diese 
Richtung deshalb bis zu den letzten Tatsachen vorzudringen vermag, 
„weil sie nicht bloß aus der Erfahrung verallgemeinert, sondern auch 
eine Reihe von Tatbeständen apriorisch feststellen kann, weil sie 
nicht nur induktiv vorgeht, sondern, und zwar in höherem 
Maße, auch phänomenologisch" (I, 65)*). Auch Wiese, 
der sonst den streng empirischen Charakter der „Beziehungs- 
lehre" scharf betont, scheint von der phänomenologischen Betrach- 
tungsweise wichtige Ergebnisse zu erwarten. Sagt er doch ausdrücklich 
in dem oben angeführten Aufsatz: „Bei dieser Aufgabenbestimmung 
der Beziehungslehre ist sie als ein Teil der Lehre vom Sein (nicht 
des Wertens), als Systematisierung von Tatsächlichem bezeichnet; 
ihre phänomenologische Natur steht fest" (1,50. 
Die Sperrung von mir). In diesem Hinweis auf die Phänomenologie 
scheint mir nun eine gefährliche Fehlerquelle dieser formalistischen 
Richtung der Soziologie zu liegen. Wer sich der Phänomenologie im 
Sinne Husserls hingibt, dessen Sinn ist von allem Anfang an auf 
„W esensschau" gerichtet. Er fühlt sich von vornherein ganz 
unabhängig von allen Ergebnissen historischer und induktiver For- 
schung. Der Phänomenologe ignoriert in seinem stolzen Selbst- 



*) Die Sperrungen sind von mir. 



260 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

bevvußtsein mit voller Absicht die Tatsache, daß er selbst mit seiner 
ganzen Denkfähigkeit doch auch nur ein Produkt der sozialen Ent- 
wicklung, daß er selbst durch und durch historisch bedingt ist. Auf 
Grund des ganz individuellen Erlebnisses glauben diese Forscher, 
durch „Sichtigmachung", durch „Intuition" und die von Husserl an- 
gegebenen Methoden der „Reduktion" und der „Einklammerung" 
ganz unabhängig von jeder historischen und induktiven Forschung 
zu „absoluten" Erkenntnissen von „höchster Dignität" zu gelangen. 
Blickt man auf die Ergebnisse, welche die Anwendung der „phäno- 
menologischen" Methode auf dem Gebiete der Kunstforschung, der 
Rechtslehre und in letzter Zeit auch der Religionswissenschaft zutage 
gefördert zu haben behauptet, so muß man nur über den Grad des 
dogmatischen Vertrauens staunen, welches die Anhänger 
dieser Richtung den Erkenntniskräften ihres rein individuellen be- 
schränkten kleinen Ichs entgegenbringen und sich zugleich über die 
Kühnheit wundern, welche dazu gehört, rein subjektive Erlebnisse für 
absolute, allgemeingültige Wahrheiten auszugeben. Die phänomeno- 
logische Betrachtungsweise ist eben mit wirklichem Empirismus, der 
auf dem Gebiete der Geisteswissenschaften nur als E v o 1 u t i o n i s- 
m u s auftreten kann, ganz unvereinbar, weil sie ja auf die Kon- 
statierung des jetzt vorhandenen Seins eingestellt ist und die Frage 
nach dem Werden geradezu verbietet. Wenn sich also die „Be- 
ziehungslehre", wie Vicrkandt es zu wollen scheint, ganz und gar 
der Phänomenologie verschreibt, dann wird sie gerade zu dem ge- 
langen, was Wiese durchaus vermeiden will, zu „unerträglichen, vor- 
eiligen und aberwitzigen Spekulationen" (I, 55). Bleibt sie aber auf 
dem Boden der wirklichen Erfahrung, dann wird sie der ethno- 
graphischen, der historischen und der biologischen Betrachtungsweise 
nicht entraten können. 

Diese von der Schule Dürkheims mit so viel Erfolg eingeschlagene 
Richtung scheint mir nun unter all den bisher genannten Methoden 
die fruchtbarste zu sein. Da ich derselben in der folgenden Dar- 
stellung meiner eigenen Ergebnisse wiederholt zu gedenken Gelegen- 
heit haben werde, so genügt es, wenn ihre Eigenart nur ganz kurz 
charakterisiert wird. 

5. Die ethnographisch-historische Richtung. 
Das wichtigste Merkmal dieser Betrachtungsweise besteht darin, daß 
hier nicht vom Einzelmenschen, sondern von der Gruppe ausgegangen 
wird. Die Völkerkunde hat bewiesen, daß der Mensch als sozial ge- 
bundenes Herdentier begonnen hat, und deshalb sind die „Kollektiv- 
vorstellungen" auch zeitlich früher da als die individuell differenzierten, 
persönlich gefärbten Erlebnisse. Versucht man nun zu zeigen, wie 
sich aus der sozial gebundenen Gruppe infolge der Arbeitsteilung 
langsam und allmählich selbständige und eigenkräftige Persönlich- 
keiten herausentwickelt haben, wie dadurch ganz neue Seelenkräfte 
zur Entfaltung gelangen, wie das wiederum auf die Weiterentwicklung 
und die immer kompliziertere Gestaltung der nunmehr sich bildenden 
größeren Gemeinwesen zurückwirkt, dann fällt ein ganz neues Licht 
auf die immer verwickelter werdenden Beziehungen zwischen dem 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 261 

Gemeinwesen und jedem einzelnen seiner Mitglieder. Verfolgt man 
dann diese Entwicklungstendenzen in ihren geschichtlichen Aus- 
wirkungen, so wird die Fruchtbarkeit dieser echt soziologischen Be- 
trachtungsweise immer deutlicher zutage treten. 

Ich glaube nun mit Hilfe dieser Methode zu einer Reihe von 
soziologischen Grundeinsichten gekommen zu sein, die nunmehr dar- 
gelegt werden sollen. 

§ 48. Soziologische Grundeinsichten. 

Als Ergebnis der bisher geleisteten Forschungsarbeit auf dem 
Gebiete der Gesellschaftslehre darf man vielleicht folgende vier 
Tatsachen und Gesetze ansehen, die jedoch nicht nur als Resultate, 
sondern zugleich als Richtlinien für die weitere Untersuchung zu 
betrachten sind. 

1. Die zur Einheit zusammengeschlossene 
organisierte Menschengruppe, die den eigent- 
lichen Gegenstand der Soziologie bildet, ist 
mehr und ist etwas anderes als die Summe der 
sie bildenden Mitglieder. 

Diese Überzeugung bildet eigentlich die Voraussetzung der So- 
ziologie. Trotzdem ist sie heute noch teils wenig verstanden, teils 
viel umstritten. Herbert Spencer findet, daß alles, was in der Gesell- 
schaft ist, in den einzelnen Mitgliedern vorhanden sein muß, und 
sieht deshalb in der Gruppe nur die Summe oder die Integration der 
einzelnen Seelen. Demgegenüber betrachtet wiederum Dürkheini und 
seine Schule die Gesellschaft als etwas von den Individuen total Ver- 
schiedenes. Die „kollektiven Vorstellungen" unterliegen seiner Ansicht 
nach ganz anderen Gesetzen und können auf dem Wege der Individual- 
psychologie nicht verstanden werden. Alles Soziale ist nach Dürkheini 
dadurch charakterisiert, daß es dem Einzelnen gegenüber einen 
imperativischen Charakter an sich trägt, ihm als äußerer Zwang 
gegenübersteht. Er spricht deshalb von den sozialen Gebilden mit 
Vorliebe so, als ob sie eine Art äußerer „Ding e" (choses) wären, 
die dem Einzelnen ebenso als „Widerstände" gegeben sind, wie man 
dies oft von den Wahrnehmungen des Tastsinnes gesagt hat. Das 
wollen nun individualistisch orientierte Denker nicht nur nicht gelten 
lassen, sondern überhaupt gar nicht begreifen. Dürkheims Ausdrucks- 
weise klingt in der Tat beim ersten Lesen seiner Schriften oft recht 
seltsam, und es ist deshalb nicht zu verwundern, daß viele seine 
Aufstellungen ablehnen. Sieht man aber etwas genauer zu, so findet 
man bald, daß seine Betrachtungsweise doch weit mehr geeignet ist, 
Klarheit in die soziologische Struktur der Gesellschaft zu bringen als 
die Herbert Spencers und der meisten anderen Soziologen. Dürkheini 
weiß sehr wohl, daß das kollektive Bewußtsein, dessen Wandlungen 
er an den objektiv gegebenen Erzeugnissen desselben, meist an reli- 
giösen Kulten und an Rechtsgebräuchen studiert, nichts Transzendentes 
ist und seine Wirklichkeit und Wirksamkeit nicht anderswo betätigen 
kann als in den Einzelseelen. Allein er versteht es vortrefflich, in 



262 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

den Einzelseelen den sozialen Gehalt von dem persönlichen 
zu scheiden und zeigt uns namentlich in seinem Werk über die Teilung 
der Arbeit, wie das Gesamtbewußtsein in den primitiven Phasen der 
Entwicklung fast die ganze Seele des Einzelnen ausfüllte und wie erst 
allmählich die Einzelseelen ihre Sonderinhalte gewinnen. 

Durch die fortwährende seelische Wechselwirkung, die sich 
/wischen den Mitgliedern der Gruppe abspielt, wird tatsächlich etwas 
Neues geschaffen, das der Einzelne aus sich selbst niemals hervor- 
bringen könnte. So entsteht die Sprache, so bilden sich religiöse 
< ihuibensvorstellungen und Kultgebräuche, so das Recht und die 
Sitte als Erzeugnisse des Gemeinschaftslebens aus. Diese werden 
zum Gemeinbesitz des Clans, des Stammes, der Dorfgemeinde, des 
Volkes. Von frühester Jugend an tritt dieses Gemeingut jedem Ein- 
zelnen als etwas Gegebenes, Dauerndes, Festes, zugleich aber auch 
als etwas Ehrfurcht Gebietendes und Zwingendes entgegen. Dieser 
geistige Gemeinbesitz der Gruppe, an dessen tatsächlichem Vorhanden- 
sein und an dessen bedeutungsvoller Wirksamkeit niemand zweifeln 
kann, der das Zusammenleben der Menschen denkend betrachtet, dieser 
Gemeinbesitz ist es, durch den die Gruppe mehr und etwas anderes 
ist als die Summe ihrer Mitglieder*). Sie bekommt eben durch dieses 
geistige Gemeingut eine Art selbständiger Existenz, ein eigenes Leben. 
Dürkheim sagt also ganz richtig in seiner Schrift: „Die Methode der 
Soziologie" (deutsche Ausgabe, S. 132): „Die Gesellschaft ist nicht 
bloß eine Summe von Individuen, sondern das durch deren Verbindung 
gebildete System stellt eine spezifische Realität dar, die ihren eigenen 
Charakter hat. Allerdings kann eine soziale Erscheinung nicht ent- 
stehen, ohne daß ein Einzelbewußtsein vorhanden ist, doch ist diese 
notwendige Bedingung allein nicht ausreichend. Die einzelnen Seelen 
müssen noch verbunden, kombiniert und in einer bestimmten Art kom- 
biniert sein; es ist diese Verbindungsart, aus der das soziale Leben 
folgt. Indem sie aneinandertreten, sich durchdringen und verschmelzen, 
bringen die individuellen Seelen ein neues, wenn man will, psychisches 
Wesen hervor, das eine psychische Individualität von einer neuen Art 
darstellt. Die Gruppe denkt, fühlt und handelt ganz anders, als es 
ihre Mitglieder, wären sie isoliert, tun würden. Wenn man also von 
den letzteren ausgeht, so wird man die Vorgänge in der Gruppe niemals 
verstehen." Dürkheim geht hier in der Trennung der Soziologie von 
der Psychologie entschieden zu weit. Es kommt ihm aber in diesem 
methodologischen Buche besonders darauf an, die Eigenart des So- 
zialen scharf hervorzuheben und zu zeigen, daß die Gruppe nicht als 



•) Während des Druckes finde ich dieselbe Ansicht bei dem englischen 
Soziologen William Mc Doügall deutlich ausgesprochen. In seinem kürzlich 
erschienenen Werke „The Group Aliud" (Cambridge 1021) heißt es S. 12 f.: 
„Nicht deshalb, weil die Geister (der Einzelnen) viel miteinander gemein haben, 
spreche ich von dem Gesamtgeist (collective mind), sondern weil die Gruppe 
als solche mehr ist als die Summe der Individuen, weil sie ihr 
eigenes Leben hat, das sich gemäß gewissen Gesetzen des Gruppenlebens ent- 
u ic kelt, welche nicht die Gesetze des individuellen Lebens sind, weil ihr eigen- 
artiges Oruppenleben auf das Leben der Individuen einwirkt und dasselbe tief- 
gehend beeinflußt." (Die Übersetzung ist von mir.) 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 263 

bloße Summe von Einzelnen betrachtet werden darf. Dürkheim weiß 
aber ganz genau, daß der geistige Gemeinbesitz der Gruppe, der eben 
ihre Eigenart und ihre Selbständigkeit ausmacht, mit überwältigender 
Kraft auf die einzelnen Seelen einwirkt, und zwar derart, daß in 
primitiven Phasen der Entwicklung das Denken und Fühlen der 
Gruppe die Seelen ihrer Mitglieder ganz ausfüllt. Daß aber dieser 
Gemeinbesitz nur in diesen Einzelseelen wirklich und wirksam ist, 
das würde Dürkheim ohne weiteres zugeben. Soziologisch wichtig ist 
aber vor allem die unzweifelhafte Realität und die bedeutungsvolle 
Wirksamkeit dieses Gemeinbesitzes, der das Leben der Individuen 
überdauert, eine starke Festigkeit zeigt und sich nur langsam und 
allmählich verändert. Wie dieses Gemeingut sich in den Seelen der 
Einzelnen reflektiert, das wird unsere zweite soziologische Grund- 
einsicht deutlich machen. 

2. Alle sozialen Gebilde, das heißt alle Erzeug- 
nisse des menschlichen Gemeinschaftslebens, 
haben eine eigenartige Doppelfunktion. Sie sind 
außer uns und über uns, zugleich aber auch in uns. 

Auf diese merkwürdige Eigenschaft aller sozialen Dinge haben 
zuerst zwei französische Soziologen aus der Schule Dürkheims hin- 
gewiesen. H. Hubert und M. Mauss sagen in ihrer gemeinsamen Arbeit 
über das Opfer: „Dieser Charakter der intimen Durchdringung und 
Trennung, der Immanenz und der Transzendenz ist im höchsten 
Grade bezeichnend für die sozialen Dinge. Sie sind, je nach dem 
Standpunkt, auf den man sich stellt, zugleich innerhalb und 
außerhalb des Individuums."*) Diesen von den Ver- 
fassern nur als flüchtige Bemerkung hingeworfenen Gedanken habe 
ich in meinem Buche „Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre" 
zu einer soziologischen Grundformel ausgestaltet, die sich für das 
Verständnis der sozialen Struktur von Staat, Nation und Menschheit 
überaus fruchtbar erwiesen hat. Am deutlichsten läßt sich jedoch diese 
Doppelfunktion an einem sozialen Gebilde veranschaulichen, das jeder 
kennt, jeder täglich als soziales Werkzeug gebraucht und an dessen 
sozialer Provenienz niemand zu zweifeln vermag. Ein solches Gebilde 
ist die Sprach e. 

Daß die Sprache nur als Produkt des Gemeinschaftslebens ent- 
stehen kann, braucht wohl nicht erst bewiesen zu werden. Sie ist 
ein durchaus soziales Gebilde, und zwar als ein Erzeugnis der 
seelischen Wechselwirkung in ihrem Wesen durchaus geistiger 
Natur. Werden doch die physiologisch erzeugten und sinnlich wahr- 
nehmbaren Laute erst dadurch zur Sprache, daß sie, wie Aristoteles 
sagt, a6u.ßoXa twv iv z-q tyr/% das heißt zu Zeichen psychischer Vor- 
gänge gemacht werden. Jeder Einzelne wächst nun in die fertige 



*) „Le caractere de penetration intime et de Separation, d'immanence et de 
transcendance est, au plus haut degre, distinctif des choses sociales. Elles aussi 
existent ä la fois, selon le point de vue auquel on se place dans et hors 
l'i n d i v i d u." Hubert et Mauss. „Essai sur la nature et la fonction du sacrifice". 
Zuerst erschienen in „L'annee sociologique", II, dann wieder abgedruckt in 
„Melanges d'histoire des religions", 1909, p. 128. 



264 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Sprache seines Volkes hinein. Er muß sich selbstverständlich nach 
ihrem Lautbestand und nach ihren Gesetzen richten. Die Sprache 
steht ihm somit als etwas Objektives, nicht von ihm Geschaffenes 
gegenüber. Sie ist also über ihm und außer ihm. Zugleich aber 
bildet sie einen integrierenden Bestandteil seines psychischen Inventars. 
Sie steht ihm zur Verfügung, wenn er ausdrücken will, was er denkt, 
was er fühlt und was er von seinem Nebenmenschen erreichen will. 
Sie ist also nicht nur außer und über ihm, sondern auch i n ihm 
und diese Doppelfunktion gehört zu ihrem Wesen. Hat man sich das 
einmal klargemacht, so erkennt man dieselbe Doppelnatur leicht auch 
an anderen sozialen Gebilden. Man findet sie in der Religion, im 
Recht, in den sittlichen Normen, aber auch in der Mode und in der 
öffentlichen Meinung wieder. Ja, es zeigt sich bei etwas genauerer 
Untersuchung, daß eine soziale Institution erst dann zu ihrer vollen 
soziologischen Auswirkung gelangt, wenn die beiden Momente ihrer 
Doppelfunktion gleich stark entwickelt sind, daß sie dagegen an 
bindender und zusammenhaltender Kraft verliert, wenn nur die eine 
Seite ihres Wesens deutlich hervortritt, die andere aber noch nicht 
zur vollen Entfaltung gelangt ist. Wir wollen dies an einigen sozio- 
logisch besonders bedeutsamen Gebilden zu veranschaulichen suchen 
und wählen dazu den Staat, die Nation und die Idee der 
ganzen Menschheit. 

Der Staat ist in normalen Friedenszeiten in weit höherem 
Grade über mir und außer mir als i n mir. Er tritt mir als Polizei- 
gewalt, als Steuerbehörde, als lästiger Regulator gegenüber und er 
stellt sich da meistens als eine Macht dar, die hemmend und störend 
in meine Aktionssphäre eingreift. Ich füge mich seinen Geboten, 
allein er erscheint mir als etwas Fremdes, ja mitunter sogar als etwas 
Feindliches, gegen das ich mich zur Wehr setzen möchte. Trotzdem 
fühle ich mich als einen Teil dieses Ganzen, und es bedarf nur der 
geeigneten Gelegenheit, um dieses Gefühl in mir lebendig zu machen. 
Am Anfange des Weltkrieges, im August 1914, konnte man es in 
Deutschland und Deutschösterreich geradezu anschaulich beobachten, 
wie das Bewußtsein der Zugehörigkeit zum Staate sich tief in jede 
I inzelseele hineinsenkte. In den großen Volksheeren stand der Staat 
für jeden greifbar und verkörpert da. Die Macht und die Autorität 
des Staates wurden dabei immer größer. Der Staat war gewiß nicht 
weniger außer uns und über uns als im Frieden, allein er wuchs jetzt 
immer stärker in uns hinein. Jeder fühlte sich als einen Teil dieses 
< tanzen, von dessen Existenz auch sein eigenes Wohl und Wehe ab- 
hing. Auch in England, wo das Freiheitsgefühl der Persönlichkeit 
so stark ausgebildet ist, daß jede unbefugte Einmischung des Staates 
in die Rechtssphäre des Individuums immer mit der größten Energie 
bekämpft wurde, hat der Krieg das Bewußtsein der Zugehörigkeit 
zum Staate zweifellos in hohem Grade gestärkt. Sonst wäre die dem 
• iiglischen Nationalcharakter so wenig zusagende allgemeine Wehr- 
pflicht nicht so rasch und nicht so wirksam durchzuführen gewesen. 
Die soziologische Wirksamkeit des Staates ist also dadurch erhöht 
worden, daß er seinen Bürgern nicht bloß als Macht und Autorität 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 263 

gegenüberstand, also nicht bloß außer und über ihnen stand, 
sondern auch einen integrierenden Bestandteil jeder Einzelseele bildete 
und so zugleich in ihnen wirksam wurde. 

Es wird deshalb — das kann man aus unserer soziologischen 
Grundformel des „in mir" und „über mir" lernen — nach dem Kriege 
die Aufgabe aller Staatenlenker sein, nicht nur die Macht und die 
Autorität des Staates zu wahren, sondern vor allem darauf bedacht 
zu sein, das Gefühl der Zugehörigkeit jedes Einzelnen zum Staat 
besonders bei der heranwachsenden Jugend zu pflegen, weil der Staat 
seine bindende und zusammenhaltende Kraft nur dann zur vollen 
Entfaltung bringen kann, wenn er nicht nur als Macht und Autorität 
über dem Einzelnen steht, sondern auch im Bewußtsein eines jeden 
tief verankert ist. 

Die Nation, der ich angehöre, ist wiederum, solange sie sich 
noch nicht zu einem selbständigen Staat ausgestaltet hat, mehr 
i n m i r als ü b e r m i r. Sie erzeugt in mir ein lebendiges Zu- 
gehörigkeitsgefühl, eine liebevolle Begeisterung für die heimatliche 
Sprache und Literatur, ein starkes Interesse für die Geschichte meines 
Volkes, ein mächtiges Streben, an der Weiterentwicklung desselben mit- 
zuarbeiten, vielleicht auch eine Abneigung, ja mitunter sogar einen 
Haß gegen andere Nationen, besonders gegen solche, die die Ent- 
faltung meiner nationalen Eigenart hindern und hemmen. Wenn nun 
verschiedene Nationen in einem gemeinsamen Staatswesen zusammen- 
leben, so kann man die Verschiedenheit der beiden Zugehörigkeits- 
verhältnisse deutlich beobachten. Es kann geschehen, daß der Staats- 
verband stärker bindet als die Nationalität. Dafür bietet die Schweizer 
Eidgenossenschaft ein besonders lehrreiches Beispiel. Auf der Balkan- 
halbinsel hingegen und auch im alten Österreich haben einzelne 
Nationen die Zugehörigkeit zu einem anderen Staate drückend emp- 
funden und mit allen Kräften nach staatlicher Selbständigkeit gestrebt. 
Schon dieses Streben zeigt uns, daß die nationale Einheit als etwas 
noch nicht Vollendetes betrachtet und gefühlt wird. Sie bedarf der 
Vollendung durch die staatliche Gemeinschaft, weil dadurch erst zu 
dem „in mir" das „über mir" hinzutritt. Mit der Ausgestaltung zum 
Staate bekommt die Nation erst Macht und Autorität und jetzt erst 
kann die vollendete Organisation ihre ganze soziologische Wirksamkeit 
entfalten. 

Wenden wir nun unsere Grundformel auf die Idee der ganzen 
Menschheit als einer großen Einheit an, so sehen wir auch hier vieles 
klarer und deutlicher. Wir werden weiter unten zu zeigen haben, wie 
diese Idee entstanden ist und mit welchen Entwicklungstendenzen sie 
zusammenhängt. Hier aber sei nur darauf hingewiesen, daß diese 
Idee von unseren großen Dichtern und Denkern, von Schiller und 
Goethe, von Herder, Kant und Wilhelm v. Humboldt, liebevoll gehegt, 
kraftvoll verteidigt und dadurch tief in unsere Seelen hineingepflanzt 
wurde. Sie ist aber bloß i n u n s und noch nicht über uns. Die 
ganze Menschheit ist noch lange nicht zur organisierten Einheit zu- 
sammengeschlossen. Es läßt sich auch nicht leugnen, daß der Natio- 
nalismus des neunzehnten Jahrhunderts die Idee der ganzen Mensch- 



»56 Soziologie und Geschiclitsphilosophie 

bei! eine Zeitlang stark zurückgedrängt hat. Weltbürgertum galt 
vielen und gilt vielleicht heute noch nicht wenigen als utopische 
Schwärmerei, als kraftlose, ja sogar als vaterlandlose Gesinnung. 
Der gewaltige Weltkrieg, der nicht bloß durch den wirtschaftlichen 
Konkurrenzkampf der Staaten, sondern gewiß zum Teil auch durch 
den nationalen Chauvinismus entfesselt wurde, ließ anfangs die Idee 
der ganzen Menschheit und die von dieser Idee getragene weit- 
bürgerliche Gesinnung noch mehr zurücktreten. Jetzt aber bekommt 
die alte Idee wieder neue Kraft. Wenn der Völkerbund einmal so 
ausgestaltet sein wird, daß der größte Teil der Menschheit sich darin 
auf dem Boden des Rechtes zur organisierten Einheit zusammen- 
schließt, dann wird die Verheißung der Propheten Israels, dann werden 
die Pläne der Weltverbrüderung, wie sie einem Dante, einem St. Pierre, 
einem Bentham und einem Kant vorschwebten, nicht mehr bloße Ideen, 
nicht mehr bloß in uns sein. Die Menschheit wird uns als organi- 
sierte Macht und Ehrfurcht gebietende Autorität gegenübertreten und 
so wird sich zu dem „i n u n s" das machtgebietende „über u n s u 
gesellen. Erst dann aber wird das soziale Gebilde der ganzen Mensch- 
heit seine volle soziologische Wirksamkeit entfalten können und die 
kommenden Geschlechter vor der Wiederkehr einer solchen Welt- 
katastrophe, wie wir sie erleben mußten, zu bewahren imstande sein. 
' Wir sehen also, daß die Einsicht in die eigenartige Doppelfunktion 
der sozialen Gebilde sehr viel zum Verständnis der soziologischen Be- 
deutung der verschiedenen Verbände beizutragen vermag. Es wird 
eine dankbare Aufgabe für künftige Soziologen bilden, diese Grund- 
formel auch auf kleinere Verbände, die sich innerhalb der großen 
politischen Organisationen bilden, anzuwenden und ihre aufklärende 
Kraft dadurch immer wieder aufs neue zu erproben. 

Die unter 1 und 2 formulierten soziologischen Grundeinsichten 
liefern uns den Standpunkt, von dem aus alle sozialen Dinge be- 
trachtet werden müssen. Sie sind sozusagen eine Art soziologischer 
I »rille, die geeignet macht, in allen diesen Fragen schärfer zu sehen. 
Die nun folgenden Grundeinsichten sind nicht mehr bloß formaler 
und heuristischer Natur. Sie vermitteln uns vielmehr das Verständnis 
für den geschichtlichen Verlauf der sozialen Entwicklung und 
sollen uns lehren, die Gegenwart und die Zukunft aus der Vergangen- 
heit zu verstehen. 

3. Der Mensch hat als sozial gebundenes 
Herdentier begonnen und sich erst langsam und 
allmählich zu einer selbständigen und eigen- 
kräftigen Persönlichkeit h i n a u f e n t w i c k e 1 1. 

Diese Grundeinsicht verdanken wir vor allem der modernen 
Völkerkunde. Wissenschaftlich gebildete Forschungsreisende haben 
uns in den letzten Jahrzehnten mit den primitiven Völkerstämmen 
Amerikas, Anikas und besonders Australiens und seiner Inselwelt 
bekannt gemacht. Sie haben die soziale Struktur dieser Menschen- 
g nippen erforscht, und es ist ihnen zugleich möglich geworden, tiefe 
Einblicke in das Seelenleben dieser auf einer primitiven Stufe der 
Kultur zurückgebliebenen Völker zu gewinnen. Trotz aller Ver- 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 267 

schiedenheiten, die sich da vorfinden, ergibt sich aus den Berichten in 
einem Punkte völlige Übereinstimmung. Der primitive Mensch ist in 
seinem Denken oder genauer gesprochen in seiner Deutung der Sinnes- 
wahrnehmungen, in seinem Fühlen und Wollen ganz und gar an die 
Tradition seines Stammes gebunden. Levy-Brühl hat uns in seinen 
beiden Werken über die Geistesart der Primitiven eine überaus dankens- 
werte, zusammenfassende Darstellung des Denkens und Fühlens der 
Naturvölker gegeben*). Es ist für diese Stufe der sozialen Gebunden- 
heit besonders charakteristisch, daß es hier ein rein theoretisches 
Denken, ein objektives Beobachten von Tatsachen noch gar nicht gibt. 
Der Intellekt dieser Gruppen wird nur durch Eindrücke in Bewegung 
gesetzt, die für die Erhaltung des Lebens bedeutsam sind, also durch 
Erscheinungen, die Hoffnung oder Furcht erwecken und dadurch zu 
biologisch wichtigen Maßnahmen Anlaß geben. Dabei ist ferner der 
Glaube an unsichtbare Geister und Dämonen, die in das Leben ein- 
greifen, so allgemein und so intensiv, daß die ganze Denk- und Lebens- 
weise der Primitiven durch diese Vorstellungen beeinflußt und reguliert 
wird. Durch die bei allen Naturvölkern üblichen Einweihungszeremonien, 
denen sich die jungen Leute bei ihrer Aufnahme in die Gemeinschaft des 
Stammes zu unterziehen haben, wird diese seelische Struktur mit ihren 
festgelegten Inhalten von Geschlecht zu Geschlecht fortgepflanzt und 
wurde von den modernen Reisenden so vorgefunden, wie sie vor vielen 
Jahrtausenden sich ausgebildet und die ganze Zeit hindurch erhalten 
hatte. Man sieht deutlich, daß mit der sozialen Gebundenheit die 
Vorherrschaft des Affektiven und Emotionalen über den noch wenig 
entwickelten Intellekt Hand in Hand geht. Der so allgemein ver- 
breitete, so unerschütterlich feste, durch keinerlei konkrete Demon- 
stration ins Wanken zu bringende Glaube an Geister, an Dämonen 
und an die Kraft der Zauberei ist als ein Produkt der emotionalen 
Phantasie entstanden und durch soziale Verdichtung verfestigt worden. 
Man lese z. B. die zahlreichen Belege dafür, daß Krankheit und Tod 
bei den Primitiven überall auf die Einwirkung von Geistern und 
Dämonen zurückgeführt werden und daß zugleich der Glaube all- 
gemein verbreitet ist, die Krankheit könne nur durch zauberische Ein- 
wirkung auf den Dämon geheilt werden (Levy-Brühl, „Das Denken 
der Naturvölker", S. 232 ff.) und man wird sich ein Bild von dem 
sozial gebundenen Denken dieser Menschengruppen machen können. 
Man wird es dann auch begreifen, daß der Einzelne auf dieser Ent- 
wicklungsstufe durchaus nicht die Fähigkeit besitzt, sich über das 
Niveau seiner Stammesgenossen zu erheben und daß seine Seele gleich- 
sam ganz ausgefüllt ist von den Anschauungen, Gefühlen und Willens- 
dispositionen der Gruppe. Dürkheim hat in seinem Buche „La division 
du travail social" sehr richtig darauf hingewiesen, daß auch das 
Hervortreten einzelner Häuptlinge im Kriege noch keine Individuali- 



*) Das erste dieser beiden Bücher heißt: „Les fonctions mentales dans 
les societes inferieures" (1910) und ist unter dem Titel: „Das Denken der Natur- 
völker" von mir in deutscher Übersetzung herausgegeben und durch ein längeres 
Vorwort eingeleitet worden (Wien 1921). Das zweite, erst kürzlich erschienene 
führt den Titel: „La mentalite primitive" (Paris 1922). 



268 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

sierung bedeutet. Der Häuptling ist hier nichts anderes als der Träger 
des Gesamtwillens, und weil ihn die Gruppe als solchen betrachtet, 
hat er unbeschränkte Gewalt und unbedingte Autorität. So zeigt es 
sich also, daß die beiden grundlegenden Sätze des Aristoteles, der 
Mensch sei von Natur aus ein soziales Wesen, und der Staat sei 
früher als das Individuum, im Lichte der modernen Völkerkunde eine 
ganz neue Bedeutung gewinnen und einen viel tieferen Einblick in 
das Wesentliche der menschlichen Geistesentwicklung tun lassen, als 
ihr Urheber ahnen konnte. Der Mensch hat wirklich als gebundenes 
Herdentier begonnen und seine Seele war von einem kollektiven, durch 
das Gemeinschaftsleben erzeugten Inhalte ganz erfüllt, bevor sie sich 
zu einer selbständigen, eigenartigen und eigenkräftigen Einzelseele 
hinaufentwickeln konnte. Es handelt sich nun darum, den Weg zu 
finden, den der Mensch gehen mußte, um aus einem sozial gebundenen 
Herdentier sich zu einer freien, selbständigen Persönlichkeit aus- 
zugestalten. 

Diesen Weg hat uns die Entwicklungslehre gezeigt. 
Wir haben aus ihr das allgemeine Gesetz des Geschehens kennen 
gelernt, daß sich im ganzen Universum fortwährend eine Verwandlung 
des Gleichartigen in ein Ungleichartiges vollzieht. Herbert Spencer, 
der Philosoph des Evolutionismus, hat diese zuerst von Ernst v. Baer 
bemerkte Regelmäßigkeit am klarsten dargestellt und zugleich am 
umfassendsten verwertet. In den sechzehn kurzen Leitsätzen, in denen 
Spencer in der Vorrede zu dem von Collins hergestellten Auszuge aus 
seinem System die Quintessenz seiner Lehre zusammenfaßt, findet sich 
in den Sätzen 3—6 die kürzeste und beste Formulierung dieses im 
ganzen Universum sich vollziehenden Prozesses*). Die Sätze lauten: 

„3. Die Entwicklung ist einfach, wenn der Prozeß der Integration 
oder die Bildung eines zusammenhängenden Aggregats vor sich geht, 
ohne durch andere Prozesse kompliziert zu sein. 

4. Die Entwicklung ist zusammengesetzt, wenn dieser primäre 
Übergang von einem unzusammenhängenden in einen zusammen- 
hängenden Zustand von sekundären Veränderungen begleitet wird. 

5. Diese sekundären Veränderungen stellen sich dar als die 
Umwandlungen eines Gleichartigen in ein Un- 
gleichartiges. Diese Umwandlung vollzieht sich im Universum 
selbst ebenso wie in allen (oder beinahe in allen) seinen Bestandteilen. 
Man findet sie im Aggregat der Sterne und der Sternennebel, im 
Planetensystem, in der Erde als einer unorganischen Masse, in jedem 
Organismus, mag er nun Tier oder Pflanze sein, im Aggregat der 
Organismen durch die ganze geologische Zeit, im Menschen- 
g e i s t, in der Gesellschaft, in allen Erzeugnissen der sozialen 

I .itigkeit. 

*) Epilome of Ihe synthetic philosophy of Herbert Spencer by F. Howard 
Collins with a preface of Herbert Spencer, fifth edition, 1901, p. IX. Eine deutsche 
Übersetzung der sechzehn Leitsätze, die ich hier teilweise benütze, bei Otto 
(jinipp „Herbert Spencer" (Fromanns Klassiker der Philosophie, V), 2. Aufl., 
1900, S. 43 f. 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 269 

6. Der Prozeß der Integration kombiniert sich mit dem Prozeß 
der Differenzierung und bewirkt dadurch nicht mehr bloß 
eine Umwandlung von Gleichartigkeit in Ungleichartigkeit, sondern 
auch eine Umwandlung von unbestimmter Gleichartig- 
keit zu bestimmter Ungleichartigkeit. Diese zu- 
nehmende Bestimmtheit, die mit der zunehmenden U n- 
gleichartigkeit parallel geht, läßt sich sowohl im Universum 
als auch in seinen einzelnen Teilen und Unterabteilungen bis herab 
zu den kleinsten überall beobachten." 

Herbert Spencer legt infolge seines vorwiegend systematischen 
Interesses — Philosophie ist ja für ihn „vollkommen vereinheitlichte 
Erkenntnis" — das Hauptgewicht auf die Allgemeinheit des 
Differenzierungsprozesses und treibt deshalb die Analogie zwischen 
der Entstehung des Planetensystems aus gleichartigen glühenden 
Gasnebeln mit der Bildung eines organisierten Staatswesens aus einer 
undifferenzierten Menschenherde entschieden zu weit. Für uns kommt 
es hier ausschließlich darauf an, daß der Prozeß der Differenzierung 
im menschlichen Bewußtsein und in der menschlichen Gesellschaft 
eine ganz unbezweifelbare Tatsache ist, die sowohl für die Psychologie 
als auch für die Soziologie die allergrößte Bedeutung besitzt. 

Auf dem Gebiete der Psychologie können wir es geradezu mit 
Händen greifen, wie die einzelnen Funktionen sich aus dem un- 
differenzierten Zustand eines ganz unbestimmten allgemeinen Lebens- 
gefühls allmählich aussondern und wie sie durch fortgesetzte Differen- 
zierung immer reicher und mannigfaltiger werden. In einer künftigen 
Entwicklungspsychologie, die ich seit fast dreißig Jahren 
fordere und die kürzlich Felix Krueger inauguriert hat*), wird dieser 
von den Psychologen bisher vernachlässigte Prozeß zweifellos eine 
große Rolle spielen und uns viele neue Aufschlüsse bringen. 

Noch viel deutlicher aber als in der Seele des Einzelmenschen 
können wir den Differenzierungsprozeß in der menschlichen Gesell- 
schaft beobachten, weil dieser sich auch heute noch vor unseren Augen 
vollzieht. Hier manifestiert sich dieser Vorgang in der objektiv ge- 
gebenen Tatsache der fortschreitenden Arbeitsteilung und der 
damit verbundenen Berufsbildung. Dieser von den National- 
ökonomen längst in seiner vollen Bedeutung erkannte Prozeß ist es 
nun vornehmlich, der den Menschen aus seiner sozialen Gebundenheit 
herausgeführt und zu einer selbständigen, eigenberechtigten Persön- 
lichkeit gemacht hat. 

Die Arbeitsteilung beginnt schon sehr frühe, indem bereits in 
der primitiven Familie die Beschäftigung des Mannes eine ganz andere 
ist als die der Frau. Von soziologischer Bedeutung wird jedoch der 
Prozeß erst dann, wenn sich größere Gruppen bilden, die aus hetero- 
genen Elementen bestehen. Das geschieht, wenn einzelne Stämme 
seßhaft werden und vom Nomadenleben zum Ackerbau übergehen. 
Wird dann dadurch, daß ein kräftiger Jäger- oder Hirtenstamm eine 



*) Felix Krueger, „Über Entwicklungspsychologie", 1915. 



270 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Ackerbau treibende Gruppe bezwingt und die Bauern für sich arbeiten 
läßt, eine Art primitiven Staates gebildet, so sind hier durch die 
Schichtung der Gesellschaft in Herrschende und Beherrschte schon 
sehr wichtige Bedingungen für eine weitgehende Teilung der Arbeit 
gegeben. Die Beherrschten müssen intensiver arbeiten, weil sie nicht 
nur für ihre eigenen Bedürfnisse, sondern auch für die der herrschenden 
Klasse aufzukommen haben. Da scheidet sich in den landwirtschaft- 
lichen Arbeiten zunächst die Verfertigung von Werkzeugen von der 
unmittelbaren Bebauung des Bodens ab und bald auch die Ver- 
arbeitung der Bodenprodukte von ihrer Gewinnung. Wenn sich dann 
zum Schutze gegen kriegerische Nachbarstämme Städte von größerem 
Umfange bilden, so entstehen wieder zahlreiche neue Bedürfnisse und 
damit neue Berufe. Neben den Handwerken, die sich immer mehr 
spezialisieren, bildet sich infolge des Austausches von Gütern inner- 
halb des Gemeinwesens und mit auswärtigen Völkern ein eigener 
Stand von Krämern und Kaufleuten aus. Dadurch aber entstehen 
wieder neue, und zwar recht komplizierte Verkehrsaufgaben und Rechts- 
verhältnisse. Die herrschende Klasse sieht sich genötigt, festzustellen, 
was das Gemeinwesen von jedem seiner Teilnehmer verlangt und was 
jedem gewährleistet werden muß. Daraus entwickeln sich Rechts- 
ordnungen, die anfangs auf Gewohnheit beruhen und sich durch 
Tradition fortpflanzen. Bald aber entsteht infolge der immer größeren 
Kompliziertheit des sozialen Lebens die Notwendigkeit, die Rechts- 
ordnung schriftlich zu fixieren und so entstehen die ersten Gesetzbücher. 
Die Auslegung und Handhabung der Gesetze wird bald so schwierig, 
daß sich wieder neue Berufe bilden, die sich ausschließlich mit diesem 
Studium beschäftigen. So entsteht der Beruf des Richters und des 
Anwaltes. Die Staatsverwaltung, die immer mehr und immer weitere 
Gebiete umfaßt, zeitigt das Bedürfnis nach besonderen Aufsichts- 
organen und so bildet sich der Beamtenstand aus. Gesundheit, Er- 
ziehung und Unterricht verlangen methodische Pflege und so ent- 
stehen die Berufe des Arztes und des Lehrers. Dazu kommen dann 
noch durch die Entwicklung des Handels und der Industrie sehr 
zahlreiche neue technische und kommerzielle Berufe, die sich immer 
weiter spezialisieren. 

Die ökonomische Bedeutung dieses Differenzierungsprozesses hat 
Karl Midier in seinem Buche „Die Entstehung der Volkswirtschaft" 
eingehend geschildert und dabei vielfach auf die soziologischen und 
psychischen Wirkungen hingewiesen. Für uns kommt jedoch eine 
wesentlich andere Seite der Sache in Betracht. 

Durch die Spezialisierung gelangen die Menschen von selbst dazu, 
ihre Aufmerksamkeit auf ein engeres Gebiet zu konzentrieren. Dadurch 
erfahren sie viele ganz neue Dinge, von denen die „kollektiven Vor- 
stellungen", das heißt die überlieferten Deutungsarten ihrer Sinnes- 
wahrnehmung nichts enthielten. So lernt z. B. der Schmied immer 
neue Eigenschaften der Metalle, der Weber neue Eigentümlichkeiten 
der Wollfäden kennen. Jetzt werden sie eigentlich erst fähig, 
die einzelnen Tatsachen rein objektiv zu beobachten und für ihren 
Spe/ialberuf zu verwerten. Dadurch aber erfährt der Intellekt 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 271 

eine wesentliche Stärkung gegenüber den im Zustande der sozialen 
Gebundenheit vorherrschenden affektiven und emotionalen Funktionen 
und so vollzieht sich zugleich mit der durch die Arbeitsteilung ein- 
geleiteten Verselbständigung des Einzelmenschen und mit seiner immer 
größeren Unabhängigkeit von der Überlieferung auch eine I n t e 1 1 e k- 
tualisierung der Seele. Dieser bisher nicht bemerkte Zu- 
sammenhang zwischen der sozialen Differenzierung und der damit 
Hand in Hand gehenden Erstarkung des Intellekts wird erst in einer 
künftigen soziologischen Kritik der menschlichen Vernunft, an der 
der Verfasser dieses Buches seit mehreren Jahren arbeitet, in seiner 
vollen Bedeutung erkannt werden. 

Eine weitere Folge der Arbeitsteilung und der damit verbundenen 
Berufsbildung ist eine starke Differenzierung der Interessen 
und als deren naturgemäßes Ergebnis eine Differenzierung der 
Charaktere. Dem Bauer nützt eine andere Gestaltung des Staates 
mehr als dem Gewerbetreibenden. Für den Kaufmann und Seefahrer, 
für den Krieger und für den Rechtskundigen sind wiederum andere 
Einrichtungen die günstigsten. Durch das Zusammenwirken dieser 
beiden Folgen der Differenzierung und Spezialisierung wird zunächst 
das seelische Inventar der Menschheit in geradezu unübersehbarer 
Weise bereichert. Geistige Kräfte, die bisher nicht vorhanden waren 
oder nicht zur Entfaltung gelangen konnten, werden neu geschaffen 
oder geweckt. Die Einzelseelen, die früher ganz von den „kollektiven 
Vorstellungen" ausgefüllt waren, bekommen jetzt ihre neuen, eigen- 
artigen Inhalte und entwickeln ein ungleich reicheres und mannig- 
faltigeres Leben. Wir dürfen also sagen, daß die Bildung selb- 
ständiger Individualitäten eines der wertvollsten Produkte der sozialen 
Entwicklung ist. 

Es entstehen ferner aus diesem Individualisierungsprozeß viele 
neue Gesichtswinkel, unter denen jetzt die Überlieferung be- 
trachtet wird. Sie erscheint nicht mehr allen in der gleichen un- 
veränderlichen Gestalt und vermag deshalb ihre starke bindende Kraft 
nicht mehr ganz zu behaupten. Im Gegenteil. Je stärker sich die 
Eigenart der Einzelnen entfaltet, desto energischer suchen sie sich 
von der Überlieferung frei zu machen. Die starken Naturen entfalten 
immer mehr ihre eigene Vernunft, ihr eigenes Gewissen, ihr eigenes 
Wollen und kämpfen für die Berechtigung ihrer Eigenart gegen die 
überlieferten Glaubenssätze, Sitten und Rechtsordnungen. 

Es ist heute noch nicht möglich, diesen Prozeß von seinem Beginn 
an in seinem ganzen Verlauf zu schildern, weil das Tatsachenmaterial 
in dieser Richtung noch nicht genügend durchforscht ist. Sicher aber 
ist es, daß wir da, wo das Licht der Geschichte zu dämmern beginnt, 
im alten Ägypten, in Babylonien, in Persien, in Indien und im home- 
rischen Griechenland bereits eine weit fortgeschrittene Arbeitsteilung 
vorfinden. Wir sehen auch, wie dort überall kräftige Einzelpersönlich- 
keiten auftreten, die an der Überlieferung Kritik üben. Vom fünften 
vorchristlichen Jahrhundert angefangen können wir durch die ganze 
Weltgeschichte hindurch einen großartigen Befreiungskampf beob- 
achten, in welchem der einzelne Mensch um Anerkennung seiner Eigen- 



J7_' Soziologie und Geschichtsphilosophie 

berechtigung ringt. Ich habe anderswo*) diesen Befreiungskampf als 
die individualistische Entwicklungstendenz be- 
zeichnet und darauf hingewiesen, wie wertvolle Errungenschaften 
unserer Kultur aus diesem Befreiungskampfe erwachsen sind. Wir 
kommen auf diese Wirkungen noch einmal zurück. Hier aber handelt 
es sich darum, das Vorhandensein und die Wirksamkeit dieser indi- 
vidualistischen Entwicklungstendenz als überaus wichtige soziologische 
Grundeinsicht festzustellen. 

Es ist also nicht so, wie die Anhänger der Vertragstheorie oder 
die Naturrechtslehrer glaubten und wie es viele noch heute nicht 
anders begreifen zu können meinen, daß der Mensch als isoliertes 
Einzelwesen begonnen habe und sich aus Not mit seinen Genossen 
vereinigte, um leben zu können. Die Sache verhält sich vielmehr gerade 
umgekehrt. Die primitive Gruppe steht am Anfang und erst aus ihr 
ging in langsamem und allmählichem Entwicklungsprozeß der selb- 
ständige Einzelmensch hervor. „Das Gemeinschaftsleben", sagt Dürk- 
heim (La division du travail social, p. 264), „ist nicht aus dem indi- 
viduellen Leben entstanden, sondern umgekehrt, das letztere hat sich 
aus diesem entwickelt." Dadurch, daß heterogene Stämme sich zu 
einem größeren Gemeinwesen zusammenschlössen, ist die Teilung der 
Arbeit in ausgedehntem Maße nötig geworden und diese hat, wie wir 
gezeigt haben, infolge der damit verbundenen Differenzierung der 
Fähigkeiten, der Interessen und der Charaktere zur Entwicklung selb- 
ständiger Einzelpersönlichkeiten geführt, die sich als eigenberechtigt 
fühlen und durch dieses immer stärker werdende Gefühl die Fähigkeit 
erlangen, die suggestive Kraft der Tradition zu überwinden, an den 
überlieferten Glaubensvorstellungen, Sitten und Rechtsordnungen 
Kritik zu üben und dadurch ein kräftiges Ferment werden, das zur 
Höherentwicklung der Gesellschaft beiträgt. 

Aus dem Kampfe der selbständig gewordenen Persönlichkeit 
gegen den sozialen Zwang ist der Gedanke der religiösen, der sitt- 
lichen und der politischen Freiheit hervorgegangen, ein Gedanke, der 
so oft und in so hohem Grade hervorragende Einzelmenschen und auch 
ganze Völker begeisterte und zu großen Taten gespornt hat. Man 
hat dieses Streben nach Freiheit vielfach als eine Wesenseigenschaft 
des Menschengeistes bezeichnet und auf Grund dieser Überzeugung 
dem Reiche der Natur ein Reich der Freiheit gegenübergestellt. Tat- 
sächlich ist aber der Freiheitsbegriff keineswegs etwas Ursprüngliches, 
a priori Gegebenes. Er ist vielmehr ein Produkt der individualistischen 
Entwicklungstendenz und kann nur innerhalb der Gemeinschaft zu 
fruchtbarer Entfaltung gelangen. Faßt man aber den Freiheitsbegriff 
als etwas Absolutes auf und entwickelt man daraus dialektisch seine 
äußersten Konsequenzen, so muß eine solche Theorie zum doktrinären 
Anarchismus und zum antisozialen Egoismus führen. Diese Denk- 
richtungen müßten aber konsequent zu Ende gedacht, die Vernichtung 
der Gemeinschaft und damit schließlich auch die der Individuen zur 

*) Vgl. Jerusalem, „Der Krieg im Lichte der Gesellschaftslehre", 1915, 
S. 42 ff. 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 273 

Folge haben. Die Entwicklung der Gesellschaft sorgt aber dafür, 
daß die individualistischen Bäume nicht in den Himmel wachsen. 
Der individualistischen Entwicklungstendenz, die das Freiheitsstreben 
zeitigt, wirkt nämlich immer und überall die in jedem größeren sozialen 
Gebilde vorhandene Kraft der Selbsterhaltung des Ganzen entgegen. 
Man könnte dieses Streben, das in letzter Linie wieder nur eine 
Existenzbedingung der Individuen darstellt, vielleicht am passendsten 
die autoritativ-soziale Entwicklungstendenz nennen. Das 
tatsächliche und das notwendige Zusammenwirken dieser beiden 
antagonistischen Kräfte wird durch folgende Erklärungen klar 
werden : 

Die individualistische Entwicklungstendenz ist aus der durch die 
Arbeitsteilung bedingten sozialen Differenzierung hervorgegangen. 
Nun macht ja, wie wir gesehen haben, die Arbeitsteilung die Menschen 
einseitiger und eigenartiger. Sie bringt sie dazu, der Überlieferung 
gegenüber sich kritisch zu verhalten und erhöht so die Eigenkraft 
des Denkens bei jedem Einzelnen. Zugleich aber hat die Arbeits- 
teilung auch eine ganz andere Wirkung. Sie macht den Einzelnen nicht 
bloß einseitiger und eigenartiger, sie macht ihn eben dadurch auch 
viel abhängiger von seinen Nebenmenschen und von dem 
sozialen Ganzen, dem er angehört. Wer z. B. als Schuhmacher tätig 
ist und seine ganze Kraft auf die Bearbeitung des Leders und auf 
die Erzeugung von Schuhen verwendet, dem bleibt keine Zeit, auch die 
anderen Lebenserfordernisse selbst herzustellen. Die muß er im 
Tauschwege von anderen erhalten und ist eben dadurch auf die an- 
deren angewiesen. Bald stellt sich infolge des komplizierter werdenden 
Tauschverkehres die Herstellung eines allgemeinen Tauschmittels als 
notwendig heraus und dieses bildet wieder ein Bindemittel der Gesell- 
schaft. Aristoteles hat in der nikomachischen Ethik (5, 8) die ur- 
sprüngliche Funktion des Geldes sehr verständig erörtert, und indem 
er das Wort vö|ua{i.a (Münze) von vöjio? (Gesetz) ableitet, schon 
damals erkannt, daß das durch soziale Differenzierung entstandene 
Bedürfnis nach einem allgemeinen Tauschmittel zugleich eine starke 
bindende Kraft besitzt und einer staatlichen Regelung unterworfen 
werden muß. Die soziale Differenzierung bedeutet also keineswegs 
bloß Trennung, sondern zugleich Vereinigung und Organisation. „Sie 
läßt die Tätigkeiten, die sie differenziert, miteinander zusammen- 
wirken, sie nähert einander diejenigen, die sie trennt" (Dürkheim, 
a. a. O. S. 259). So trägt also die fortschreitende Teilung der Arbeit 
nicht bloß dazu bei, selbständige Persönlichkeiten zu entwickeln, 
sondern bringt es auch mit sich, daß das Gefüge der Gesellschaft 
immer komplizierter und immer fester wird. Je weiter die Interessen 
und die Forderungen der Einzelnen auseinander gehen, desto nötiger 
wird das stramme Zusammenhalten des Ganzen, desto größer und 
schwieriger aber auch die sich immer erweiternden Aufgaben des 
Staates. 

Zu dieser Erweiterung der staatlichen Aufgaben hat nun aller- 
dings die individualistische Entwicklungstendenz, gleichsam in ihrem 
eigensten Wirkungskreise, sehr viel beigetragen. In einem mehrtausend- 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. *" 



274 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

jährigen Befreiungskämpfe hat sich der selbständig gewordene Mensch 
gegen die zu stärkt- Bevormundung durch den Staat aufgelehnt und 
immer weiteren Spielraum für die freie Entfaltung der Persönlichkeit 
gefordert. Der Staat wurde dadurch gezwungen, den gesteigerten 
Anforderungen des Individuums in immer weiterem Maße Rechnung 
zu tragen. Das beweist die Gesetzgebung aller zivilisierten Länder. 
Die Behandlung des zahlungsunfähigen Schuldners, den der Gläubiger 
bei den Griechen und Römern als Sklaven verkaufen durfte, ist im 
Laufe der Jahrhunderte immer milder geworden. Die Folter wurde 
abgeschafft, die Sklaverei für widerrechtlich erklärt, weil beides dem 
gesteigerten Selbstgefühl des Menschen nicht mehr entsprach. Der 
Staat ist heute in allen zivilisierten Ländern nicht mehr bloß ver- 
pflichtet, das Leben, die Freiheit und das Eigentum jedes Bürgers zu 
schützen, er muß auch seinen mächtigen Arm leihen, um die verletzte 
Ehre des Einzelnen wiederherzustellen. Erinnern wir uns ferner daran, 
daß die Staaten sich überall genötigt sehen, für den Unterricht der 
Jugend Vorsorge zu treffen und auch den weitergehenden Kultur- 
bedürfnissen Rechnung zu tragen, indem sie die Pflege der Wissen- 
schaft und der Kunst entweder selbst in die Hand zu nehmen oder 
doch kräftig zu fördern sich für verpflichtet halten, so ist auch dies 
als Wirkung der individualistischen Entwicklungstendenz anzusehen. 
Die Ansprüche des seelisch und geistig reicher und reifer gewordenen 
Menschen machen sich eben infolge seines energischen Strebens nach 
möglichst voller Entfaltung seiner Fähigkeiten auch in bezug auf Kunst 
und Wissenschaft geltend und müssen vom Staate immer mehr berück- 
sichtigt werden. 

So segensreich nun auch die individualistische Entwicklungs- 
tendenz auf das geistige Leben der Gesellschaft und auf die Er- 
weiterung der Aufgaben des Staates zu wirken vermag und so sehr sie 
tatsächlich auch in diesem Sinne gewirkt hat, zeitigt sie aber anderseits 
Erscheinungen, die den Bestand der Gesellschaft und des Staates 
direkt gefährden. Auf dem Gebiete des politischen, besonders aber 
des wirtschaftlichen Lebens hat diese Tendenz vielfach zur Ausbildung 
eines antisozialen Egoismus geführt. Der schrankenlose Eigen- 
nutz, der im Erwerbsleben meist als selbstverständliche Maxime an- 
gesehen wird, ist nach der Meinung vieler sogar der beste Regulator 
für die Erzeugung und den Verbrauch der Güter. In ihrem unbändigen 
Freiheitsdrange gehen manche Theoretiker so weit, zu behaupten, daß 
der Staat als solcher eine durchaus schädliche Einrichtung sei, die 
immer nur störend eingreife. Nur aus der ganz ungehemmten, voll- 
kommen freien Entfaltung der menschlichen Anlagen könne die wirklich 
vollkommene Gesellschaftsordnung hervorgehen. Diese unter dem 
Namen des Anarchismus bekannte Theorie hat namhafte Ver- 
treter gefunden und wird z. B. von Anton Menger in seiner „Neuen 
Staatslehre" als etwas durchaus ernst zu Nehmendes gründlich erörtert 
(S. 7— 19). 

Der soziologisch geschulte Beobachter sieht nun leicht, daß eine 
derartige Überspannung des individualistischen Prinzips mit der auf 
das Gemeinschaftsleben angelegten Natur des Menschen in Wider- 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 275 

Spruch geraten muß. Er findet es deshalb begreiflich, daß die dem 
Staate von allem Anfang an immanente Tendenz, die den Bestand 
und den Zusammenhalt der Gesellschaft als die wichtigste Lebens- 
bedingung betrachtet, durch solche Bestrebungen eine wesentliche 
Verstärkung erfährt. Die soziologische Betrachtungsweise lehrt uns 
übrigens, daß auch für den Einzelnen selbst erst das geordnete Gemein- 
schaftsleben im Staate die Möglichkeiten schafft, seine Eigenart voll 
zu entfalten. Deshalb sieht sich die Gesellschaft immer wieder ge- 
nötigt, das innerlich reich und reif gewordene Individuum für die 
gemeinsamen Aufgaben in Anspruch zu nehmen und die Notwendigkeit 
der Einordnung und der Unterordnung als unerläßliche Bedingung 
der Existenz und der Weiterentwicklung hinzustellen. Wir sehen, wie 
diese autoritativ-soziale Entwicklungstendenz im Laufe der Geschichte 
immer wieder ihre Kraft entfaltet und der anarchischen Zersplitterung 
entgegenwirkt. Die katholische Kirche im Mittelalter und die absolu- 
tistischen Staaten des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts sind 
weithin sichtbare und kraftvolle Produkte der autoritativ-sozialen Ent- 
wicklungstendenz, von der übrigens auch der preußische Beamten- und 
Militärstaat durchaus erfüllt war. Im Laufe des neunzehnten Jahr- 
hunderts beginnt nun diese Tendenz die Form des Sozialismus an- 
zunehmen und strebt darnach, eine Synthese dieser beiden miteinander 
im Kampfe liegenden geschichtlichen Kräfte, der individualistischen 
und der autoritativ-sozialen Entwicklungstendenz, herbeizuführen. Die 
großen Massen der Industriearbeiter schließen sich, von schöpferischen 
Geistern geführt, zur großen sozialdemokratischen Parteiorganisation 
zusammen, die eine neue Gesellschaftsordnung heraufzuführen sich 
vorgesetzt hat. Es soll darin jedem Einzelnen die Existenz und die 
Befriedigung der wichtigsten Lebensbedürfnisse unbedingt gewähr- 
leistet werden. Dafür wird aber auch seine Arbeit für das Gemeinwesen 
gebieterisch in Anspruch genommen. Die ganz ungeahnte kolossale 
Entwicklung der Weltwirtschaft in den letzten hundert Jahren hat nun 
so überaus komplizierte ökonomische Zusammenhänge geschaffen, 
daß so gewaltige Umwälzungen, wie sie der Sozialismus plant, sich 
nicht so rasch vollziehen können. Das neunzehnte Jahrhundert hat 
uns aber zugleich einen gewaltigen Aufschwung des nationalen Ge- 
dankens gebracht und dadurch ein Zeitalter des Imperialismus und 
des Militarismus erstehen lassen, das nicht auf friedliche Entwicklung, 
sondern auf gegenseitiges Wettrüsten und ständige Kriegsbereitschaft 
gerichtet war. Aus dem wirtschaftlichen Konkurrenzkampf der Staaten 
und aus dem nationalen Chauvinismus ist dann die Katastrophe des 
Weltkrieges hervorgegangen, an dessen traurigen Folgen die Mensch- 
heit noch viele Jahrzehnte zu tragen haben wird. Um so dringender 
wird das Bedürfnis, die Synthese der beiden Entwicklungstendenzen 
zu finden und auf Grund derselben den Wiederaufbau der zerstörten 
Kultur in Angriff zu nehmen. Vielleicht finden wir die Richtung, in 
der sich diese Synthese zu bewegen haben wird, wenn wir darauf hin- 
weisen, daß sich aus dem Kampfe zwischen Individuum und Gesell- 
schaft, zwischen Freiheit und Autorität schon vor mehr als zweitausend 
Jahren ein neuer Gedanke, eine neue Idee, ein neues soziales Gebilde 

is- 



276 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

zu entwickeln begonnen hat, das geeignet erscheint, der sozialen Ent- 
wicklung ihr Ziel zu zeigen. 

Dieses Neue ist die Idee der ganzen Menschheit 
als einer großen Einheit und die damit eng verbundene 
Forderung der allgemeinen Menschlichkeit. Den Ur- 
sprung und die Entwicklung dieses neuen Gebildes vermag nur die 
soziologische Betrachtungsweise zur Klarheit zu bringen. Das führt 
uns zur vierten und letzten unserer soziologischen Grundeinsichten. 

4. Die individualistische Entwicklungsten- 
denz führt zum Universalismus und Kosmopoli- 
tismus. 

Die individualistische Entwicklungstendenz zeigt sich am 
deutlichsten dort, wo eigenkräftig gewordene und sich als eigen- 
berechtigt fühlende Persönlichkeiten an der bestehenden Gesellschafts- 
ordnung Kritik üben. Diese Kritik tritt uns nun in zweifacher Gestalt 
entgegen. Der Einzelne wird durch immer weiter fortschreitende 
Differenzierung immer selbständiger in seinem Denken und immer 
zielbewußter in seinem Wollen. Die intellektuelle Selb- 
ständigkeit führt zur Kritik der überlieferten Glaubenssätze und will 
auf Grund der eigenen Beobachtung und gestützt auf die eigene Ver- 
nunft die übersinnlichen Urheber des Naturgeschehens, an welche 
die Überlieferung glaubt, durch natürliche Ursachen ersetzen. Das 
zielbewußte Wollen richtet wiederum seine Kritik gegen überkommene 
Rechtssatzungen, gegen unberechtigt erscheinende Privilegien und 
Vorrechte. Die Grundlage dieser Kritik bildet aber das immer stärker 
werdende Vertrauen in die eigene Vernunft und die immer 
fester werdende Überzeugung von der souveränen Berechtigung des 
eigenen Gewissens. Nun liegt es im Wesen der Selbstbeob- 
achtung, im Wesen jedes In-sich-selbst-Hineinschauens, daß den 
darauf gegründeten Urteilen eine innere Evidenz und eine voll- 
kommene Unanfechtbarkeit zugeschrieben wird. Ich kann nun nicht 
glauben, daß das, was mir meine Vernunft oder mein Gewissen mit 
so lebendiger Klarheit, mit so unwiderleglicher Gewißheit in die Seele 
legt, daß diese Gedanken, an deren Wahrheit ich nicht zu zweifeln 
vermag, nur für mich allein gelten sollten. Ganz von selbst betrachte 
ich meine neu entdeckte eigene Vernunft, mein eigenes Gewissen als 
Kräfte, die jedem Menschen von der Natur oder von der Gottheit 
verliehen wurden, und bin überzeugt, daß die von mir so deutlich 
erlebten Wahrheiten für alle Menschen maßgebend sein müssen. 

Der selbständig gewordene, seiner Vernunft und seinem Gewissen 
vertrauende Denker wird sich infolge seiner Kritik des Bestehenden 
gewiß oft vereinsamt fühlen, weil er sich zu den Mitgliedern seines 
engeren Verbandes in Gegensatz gebracht hat. Allein gerade diese 
Loslösung aus der engeren Gemeinschaft bestärkt den einsamen Denker 
in seinem Vertrauen auf die Stimme der Vernunft, die er mit so über- 
zeugender Deutlichkeit in seinem Innern vernimmt. Er findet übrigens 
bald im eigenen Gemeinwesen oder in anderen Städten Gesinnungs- 
genossen, die gleich ihm an den überkommenen Glaubenssätzen und 
Rechtsforderungen Kritik üben. Jetzt weiß er es ganz sicher, daß die 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 277 

Vernunft, deren Stimme er in seinem Innern vernahm, nicht ihm allein 
gehöre, sondern allen Menschen verliehen sei. Indem er sich also 
über seine in den Überlieferungen befangenen Landsleute erhaben 
dünkt, fühlt er sich zugleich einem größeren Verbände zugehörig 
und schafft so, ohne sich dessen noch deutlich bewußt zu werden, an 
der Idee der ganzen Menschheit. 

Der Übergang vom Individualismus zum Universalismus, die 
Herausbildung der Menschheitsidee aus der individualistischen Ent- 
wicklungstendenz, der enge Zusammenhang zwischen dem Weltbürger- 
tum und dem lebendigen Gefühl der eigenen Persönlichkeit, das alles 
ist ein überaus wichtiges soziologisches Entwicklungsgesetz, das bisher 
noch wenig beachtet wurde. Wir haben soeben die psychologische 
Grundlage für diesen Übergang aufgezeigt. Daß sich derselbe aber 
auch tatsächlich in der Geschichte der Menschheit vollzogen hat, und 
daß der individualistische Ursprung auch heute noch für die Idee des 
Weltbürgertums charakteristisch ist, das wollen wir jetzt an einigen 
Beispielen darlegen. 

Heraklit von Ephesus ist ein hervorragender Typus des einsamen 
und originellen Denkers. Mit seinen Landsleuten ist er sehr unzu- 
frieden und macht ihnen heftige Vorwürfe, weil sie den Hermodoros, 
ihren wackersten Mann, aus der Stadt gejagt haben (Fragm. 121 
Diels). Er bezeugt uns ausdrücklich, daß er sich selbst gesucht habe 
(101), und man sieht es auch an anderen Aussprüchen, wie tief er 
in sein Inneres hineingeblickt hat. Stammt doch von ihm das tief- 
sinnige Wort, daß in der Seele ein Denken wohnt, das sich selbst 
vermehrt (105). Dieser in sich selbst versenkte, mit seiner Vaterstadt 
zerfallene Denker versichert uns nun an einer anderen Stelle, daß 
die Vernunft etwas Gemeinsames ist und daß man diesem Gemeinsamen 
folgen müsse (2, 114). Der vereinsamte Denker also, der mit seiner 
Vaterstadt zerfallen ist und sich selbst sucht, findet in seiner eigenen 
Seele die allgemeine Vernunft. 

In der Zeit der griechischen Aufklärung (5. und 4. vorchristliches 
Jahrhundert) wurde an den überlieferten religiösen und sittlichen 
Anschauungen eindringende Kritik geübt. Eine ganze Reihe von 
kraftvollen, eigenartigen Persönlichkeiten tritt uns in den Trägern 
dieser geistigen Bewegung entgegen. Als eine Folgeerscheinung dieses 
geistigen Kampfes dürfen wir auch die Idee des Weltbürgertums 

Cicero berichtet, daß schon Sokrates sich einen Weltbürger ge- 
nannt habe, und auch die späten Stoiker (besonders Epiktet) erwähnen 
das gelegentlich. Das steht nun allerdings mit dem, was wir sonst 
von Sokrates wissen, nicht im Einklang und deshalb wird die Nach- 
richt mit Recht bezweifelt. Sicher bezeugt ist aber, daß Diogenes 
von Sinope, der bekannte Vertreter der kynischen Schule, den Namen 
und den Begriff des Weltbürgers geprägt hat, Diogenes wird uns 
als radikaler Individualist geschildert, der alle gesellschaftlichen 
Bindungen mit vollem Bewußtsein und sogar mit einer gewissen 
Ostentation verachtete und von sich wies. Aber gerade diese ent- 
schiedene Loslösung von allem Konventionellen, die energische Hin- 



/ 



278 Soziologie und Geschiclitsphilosophie 

wendung zur Unabhängigkeit, zur Freiheit oder, wie Diogenes selbst 
sagte, zur Natur, zeitigte in ihm diesen universalistischen Gedanken. 
\ui die Frage, was er für ein Landsmann sei, antwortete Diogenes: 
„Ein Bürger der Welt" (xöou,oo zokivrfi*). In demselben Sinne erklärte 
er auch, der einzig richtige Staat sei der W e 1 1 s t a a t. So hat also 
der ausgesprochenste Individualist, ein Verächter der Überlieferung 
und energischer Bekämpfer aller gesellschaftlichen Konvention den 
Namen und den Begriff des Weltbürgers, des Kosmopoliten 
geschaffen. 

Das philosophische Erbe der Kyniker übernahm die Schule der 
Stoiker, deren Stifter Zeno ein Schüler des Kynikers Krates war. Bei 
den Stoikern finden wir die Verbindung zwischen Individualismus 
und Kosmopolitismus besonders deutlich ausgeprägt. Das Ideal des 
Weisen, das in dem System der Stoiker eine so große Rolle spielt, 
ist durchaus individualistisch. Der Weise ist frei von Irrtum, un- 
abhängig vom Schicksal, keiner Veränderung unterworfen, dem Übel 
nicht ausgesetzt. Er allein ist sich selbst genug, er ist der wahre 
Flerrscher und König. Zugleich aber lebt er in der großen Gemein- 
schaft nicht nur aller Menschen, sondern auch der Götter, deren 
gemeinsames Vaterland eben die Welt ist. Die Stoiker betonen ihr 
Weltbürgertum wiederholt mit besonderem Nachdruck. So sagt z. B. 
der Kaiser Mark Aurel, der Stoiker auf dem Throne, einmal von sich : 
„Mein Staat und mein Vaterland ist, insofern ich Antoninus heiße, 
Rom, insofern ich ein Mensch bin, die Welt" (V 1, 44). Auch 
bei Epiktet finden sich ähnliche Äußerungen. Daß aus dem Gedanken 
des Weltbürgertums und der darin liegenden Idee der ganzen Mensch- 
heit von den Stoikern auch die Pflicht der allgemeinen Menschlich- 
keit abgeleitet wurde und der Begriff der Humanität gebilder 
wurde, haben wir bereits oben dargelegt. 

Für das Urchristentum ist die Verbindung von Individualismus 
und Weltbürgertum ebenfalls charakteristisch, was der feinsinnige 
und tiefblickende Kirchenhistoriker Adolf v. Harnack ausdrücklich 
hervorgehoben hat**). Als der Apostel Paulus sich vornahm, die 
Botschaft vom gekreuzigten und auferstandenen Erlöser nicht nur 
den Juden, sondern auch den Heiden zu predigen, da war ihm jede 
einzelne Mcnschenseele, die er für das ewige Heil gewann, lieb und 
wert. Gerade dadurch, daß jeder glauben durfte und glauben sollte, 
Christus sei für ihn gestorben, kamen besonders die Armen, die Be- 
drückten und die Beladenen zum tröstlichen Bewußtsein ihres Eigen- 
wertes. Indem aber alle, die an Christum glaubten, Kinder Gottes 
wurden, erweiterte sich dieses Einzelbewußtsein sofort in das be- 
seligende Gefühl der innigen Zusammengehörigkeit und erzeugte so 
wieder bei jedem Einzelnen aus seinem Ich die Menschheit. 

Sowie aber die Zahl der Bekenner immer mehr zunahm und die 
kleine Gemeinde im Laufe von wenigen Jahrhunderten zur großen 
Weltkirche geworden war, da stellte sich immer dringender die Not- 

*) Diogenes Laertius, 6. 65. 

**) Harnack. „Die Mission und Verbreitung des Christentums in den ersten 
drei Jahrhunderten", 3. Aufl., I. II*». 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 279 

wendigkeit heraus, den Lehrgehalt der neuen Religion dogmatisch 
festzulegen, stramme Disziplin einzuführen und eine feste Organisation 
zu schaffen. Daß dies der katholischen Kirche in bewunderungs- 
würdiger Weise gelungen ist, haben wir schon wiederholt hervor- 
gehoben. Damit war nun allerdings in der Christenwelt das autoritative 
Prinzip zur Herrschaft gelangt. Gegenüber dieser neuen Macht, die 
keinen Widerspruch duldete und keine Sondermeinung zuließ, machte 
sich nun wieder die individualistische Entwicklungstendenz geltend. 
Das Bedürfnis nach innerlicher, persönlicher Frömmigkeit kommt in 
der mittelalterlichen Mystik zum Ausdruck und aus dieser geht dann 
die große Reformation hervor, die entschieden als individualistische 
Bewegung anzusprechen ist. Zu gleicher Zeit aber brach sich in Italien 
unter besonders günstigen Umständen die Freude am Menschen Bahn 
und zeitigte, von der wiedererwachten Antike mächtig gefördert, die 
Periode der Wiedergeburt und des Humanismus. Hier 
sehen wir nun wieder, wie die Freude des Menschen an sich selbst 
und an den Schönheiten der Welt ihn dazu führt, die Bande der 
engeren Gemeinschaft zu sprengen und sich als Weltbürger zu fühlen. 
Jakob Burckhardt, gewiß einer der besten Kenner dieser Epoche, sagt 
in seinem grundlegenden Werke „Die Kultur der Renaissance in 
Italien" (I, 147 f.): „Der Kosmopolitismus, welcher sich in den geist- 
vollen Verbannten entwickelt, ist eine höchste Stufe des Individualismus." 
Dante findet eine neue Heimat in der Sprache und Bildung Italiens, 
geht aber doch auch darüber hinaus mit den Worten: „Meine Heimat 
ist die ganze Welt." Übrigens ist der Kosmopolitismus ein Zeichen 
jeder Bildungsepoche, da man neue Welten entdeckt und sich in der 
alten nicht mehr heimisch fühlt. 

Wir haben oben (S. 221 f.) darauf hingewiesen, daß sich mit der 
Verselbständigung des Einzelmenschen und mit seiner zunehmenden 
Unabhängigkeit von den „kollektiven Vorstellungen" zugleich eine 
Intellektualisierung der Seele vollzieht. Der eigen- 
kräftig gewordene Mensch bekommt immer mehr Vertrauen zur Kraft 
seines Denkens. Die Vernunft gewinnt allmählich die Herrschaft über 
die Affekte und Triebe und lernt zugleich, dem Wollen immer weitere 
Ziele zu setzen. Je mehr aber das Denken erstarkt, desto fester ist 
der Einzelne davon überzeugt, daß er in den Operationen seines 
eigenen Verstandes den Gesetzen einer allgemeinen menschlichen Ver- 
nunft folgt. Nun hat aber, wie wir gesehen haben, der Mensch erst 
infolge seiner Individualisierung gelernt, die einzelnen Tatsachen rein 
objektiv zu beobachten und in ihrer individuellen Wirklichkeit zu er- 
fassen. Aus dieser Verbindung des Wirklichkeitssinnes mit der Über- 
zeugung von der Allgemeinheit der menschlichen Vernunft, also wieder 
aus dem Übergang vom Individualismus zum Universalismus, der mit 
der Intellektualisierung der Seele parallel geht, entwickelt sich nach 
und nach die exakte Wissenschaft, durch deren Fortschritte 
der Mensch sich immer mehr zum Herrn der Natur emporringt. 

Dieser Prozeß, der schon sehr früh beginnt, läßt sich vom Beginn 
der Neuzeit an mit besonderer Deutlichkeit beobachten. Dilthey hat 
in einer Reihe von überaus lehrreichen und gehaltvollen Aufsätzen, 



280 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

die jetzt im zweiten Bande seiner gesammelten Schriften vereinigt sind, 
den Nachweis erbracht, daß aus der humanistischen und aus der 
religiös-reformatorischen Bewegung des fünfzehnten und sechzehnten 
Jahrhunderts sowohl die mathematische Naturwissenschaft als auch 
die rationalistische Philosophie mit ihrer Lehre von einer natürlichen 
Religion, vom Naturrecht und von einem allgemeinen Sittengesetz sich 
herausentwickelt haben. Wir finden in seinen Darlegungen überall 
unsere soziologische Grundeinsicht vom Übergang des Individualismus 
zum Universalismus bestätigt, und diese Bestätigung ist deshalb für 
uns sehr wichtig, weil Dilthey selbst diesen durch die soziologische 
Betrachtungsweise neu erschlossenen Zusammenhang noch gar nicht 
bemerkt hatte. Indem ich nachdrücklich auf die jetzt leicht zugäng- 
lichen Arbeiten Diltheys verweise, hebe ich mit dankbarer Benutzung 
des von ihm so reichlich herbeigeschafften Materials die Hauptpunkte 
kurz hervor. 

Der lebensfrohe Individualismus der Renaissancezeit hatte zu- 
nächst zur Folge, daß man sich der irdischen Wirklichkeit mit erhöhtem 
Interesse zuwendete und es sich angelegen sein ließ, diese reale Welt 
in ihrer Tatsächlichkeit genauer zu erforschen. Man bekam wieder 
Vertrauen in die Kraft des eigenen Beobachtens und Denkens und 
wollte die überlieferten Lehren, besonders die des Aristoteles, der für 
das Mittelalter die unbestrittene Autorität in weltlichen Dingen ge- 
bildet hatte, nicht mehr ungeprüft gelten lassen. Man war überzeugt, 
daß dem Menschen ein „natürliches Licht" (lumen naturale) inne- 
wohne, das ihn befähigt, sich selbständig ein Urteil zu bilden. Melanch- 
thon, der die Lehre vom natürlichen Licht zur Grundlage seiner 
Philosophie gemacht hat, spricht von dem Bewußtsein der Evidenz, 
welches alles richtige Rechnen und Schließen begleitet {Dilthey II, 
178). Nun ist aber dieses Bewußtsein der Evidenz ein durchaus indi- 
viduelles Erlebnis. Erst dadurch, daß dieses Erlebnis verallgemeinert 
wird, ergibt sich daraus die Lehre vom natürlichen Licht der Vernunft. 
Der Übergang vom Individualismus zum Universalismus tritt also 
auch in dieser für die Renaissancezeit charakteristischen Lehre deutlich 
zutage. 

Zu der Freude am Beobachten der Natur gesellt sich also die 
mit dem Gefühl der Evidenz verbundene mathematische Be- 
arbeitung. Aus der Kombination von Beobachtung, Experiment und 
Rechnung entsteht nun durch die Arbeiten von Kopernikus, Galilei, 
Kepler, Huyghens und Newton die mathematische Naturwissenschaft, 
welche die Bewegungsgesetze der leblosen Materie dauernd festgelegt 
und damit die Grundlage geschaffen hat für die Beherrschung der 
Natur durch die moderne Technik. So ist also aus dem Individualismus 
des Renaissancemenschen die universelle und allgemeingültige Wissen- 
schaft hervorgegangen. 

Wichtiger noch ist die Einsicht in den Übergang vom Indivi- 
dualismus zum Universalismus und zum Weltbürgertum für das Ver- 
ständnis der Auffassungen von Staat und Gesellschaft, die sich in 
der Neuzeit herausbilden. Dilthey hat in seinen Aufsätzen über das 
natürliche System der Geisteswissenschaften im siebzehnten Jahr- 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 281 

hundert (II, 90 ff.) und in anderen daranschließenden Arbeiten die 
geschichtliche Entwicklung des modernen Denkens über Religion, 
Recht, Sittlichkeit und Staat mit Heranziehung eines reichen und oft 
schwer zugänglichen Materials dargestellt. Man ersieht daraus, daß 
aus dem gesteigerten Selbstgefühl des Renaisancemenschen sich immer 
deutlicher und immer schärfer die Überzeugung herausentwickelt, 
daß es Ideen und Gefühle gibt, die allen Menschen gemeinsam sind 
und die geeignet erscheinen, ein einigendes Band zwischen den Völkern 
zu bilden. 

So finden wir schon bei Erasmus, bei Zwingli und bei Melanchthon 
die Idee eines universalen Theismus, einer natürlichen Religion, die 
einerseits auf das natürliche Licht der Vernunft, anderseits auf die 
Übereinstimmung unter den Völkern sich gründet. Daraus entwickelt 
sich der Deismus des achtzehnten Jahrhunderts, das heißt die Forde- 
rung einer allgemeinen Vernunftreligion, die keines Dogmas und keiner 
Offenbarung bedarf. Dieser Gedanke einer Universalreligion ist nun 
letzten Endes aus dem im Protestantismus zutage tretenden Bedürfnis 
nach persönlicher Frömmigkeit hervorgegangen. 

In ähnlicher Weise erzeugt das gesteigerte Selbstgefühl des 
Einzelmenschen den Gedanken eines allgemeinen Rechtes, das 
von der Natur gegeben und von der Vernunft gefordert wird. Dieses 
Recht, das mit uns geboren ist, muß für alle Menschen immer und 
überall gelten. Viele Rechtslehrer des siebzehnten und achtzehnten 
Jahrhunderts sprechen klar und bestimmt die Überzeugung aus, daß 
das Naturrecht allgemeine und unbedingte Geltung habe, ja, sie 
sagen, daß Gott selbst nicht die Macht habe, die Bestimmungen des 
Naturrechtes zu ändern oder ungültig zu machen. Diesem individua- 
listisch-universalistischen Rechtsgedanken stellt sich der absolutistische 
Staat entgegen, wie er sich in derselben Periode namentlich in 
Frankreich ausbildet. Hier ist der Staat selbst die Quelle des 
Rechtes (Hobbes) und der Wille des Herrschers das oberste Gesetz. 
Die Idee des Naturrechtes gewann jedoch die Oberhand über den 
Staatsabsolutismus. Die allgemeinen Menschenrechte 
wurden zuerst in die Verfassungen der amerikanischen Republiken 
aufgenommen, die sich von England losgelöst und die Föderation der 
„Vereinigten Staaten von Amerika" gebildet hatten. So heißt es z. B. 
in der Verfassung des Staates Pennsylvania vom 28. März 1776 im 
Artikel I : „Alle Menschen sind in gleicher Weise frei und unabhängig 
geboren und haben bestimmte, natürliche, an sich geltende (inherent) 
und unabänderliche Rechte." Dazu gehört unter anderem das Recht, 
das Leben und die Freiheit zu genießen und zu verteidigen, Eigentum 
zu erwerben, zu besitzen und zu wahren, Glück und Sicherheit zu 
erstreben und zu behaupten. Artikel II: „Alle Menschen haben ein 
natürliches und unabänderliches Recht, den allmächtigen Gott nach 
den Forderungen ihres eigenen Wissens und Gewissens zu verehren." 
Es wird weiter bestimmt, daß niemand wegen seiner Konfession in 
seinen bürgerlichen Rechten beeinträchtigt werden darf, daß alle Macht 
beim Volke selbst ruht, daß keine stehenden Heere gehalten werden 
sollen weil diese der Freiheit gefährlich sind, und daß die militärische 



2s2 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Macht der bürgerlichen untergeordnet sein müsse*). Ähnlich lauten 
die Verfassungen von Massachusetts, von Virginia und den anderen 
Staaten. In Frankreich wurden die Menschenrechte gleich im Anfang 
der Revolution schon am 4. August 1 789 in der Nationalversammlung 
verkündet und dann in die Verfassungsurkunde vom 3. September 17 M 
aufgenommen. Die Urkunde beginnt mit einem Abschnitt, der die 
Überschritt trägt: Deklaration des droits de l'homme et du citoyen 
(Verkündung der Menschen- und Bürgerrechte). Die Bestimmungen 
sind denen der amerikanischen Verfassungen ähnlich. Art. 1 und 2 
lauten: „Die Menschen werden frei geboren und bleiben frei und gleich 
in ihren Rechten. Der Zweck jeder politischen Vereinigung ist die 
Wahrung der natürlichen und unveräußerlichen Menschenrechte. 
Diese Rechte sind: die Freiheit, das Eigentum, die Sicherheit und 
der Widerstand gegen Unterdrückung" (Altmann, S. 55). 

Wir haben die einzelnen Bestimmungen der amerikanischen und 
der französischen Verfassungsurkunden deshalb teilweise im Wortlaut 
mitgeteilt, weil sich oft gerade in der Textierung die Verbindung von 
Individualismus und Universalismus deutlich kundgibt. Kant und 
Fichte, die den Freiheitsgedanken der französischen Revolution mit 
solcher Begeisterung aufnahmen, sahen hauptsächlich das allgemein 
Menschliche darin und fanden sich in ihrer Auffassung, daß Freiheit 
das Wesentliche des Geistes sei, dadurch bestärkt. Der aus dem Frei- 
heitsgedanken hervorgegangene politische und wirtschaftliche Libe- 
ralismus des neunzehnten Jahrhunderts hat wiederum das indi- 
vidualistische Moment, das in diesem Gedanken zur Geltung gelangte, 
in schroffer Einseitigkeit zum schrankenlosen Eigennutz und zum 
Anarchismus weiter entwickelt. Wir werden gleich sehen, welche 
Gegenströmung dadurch im neunzehnten Jahrhundert hervorgerufen 
wurde. Vorher aber müssen wir unsere soziologische Grundeinsicht 
vom innigen Zusammenhang zwischen der individualistischen Ent- 
wicklungstendenz und dem Weltbürgertum noch an einem anderen 
besonders lehrreichen Beispiel erläutern. 

Der deutsche Neuhumanismus, der sich am Ende des acht- 
zehnten und zu Beginn des neunzehnten Jahrhunderts in Deutschland 
ausgebildet hat, ist ein für die ganze Kulturentwicklung besonders 
bedeutsamer Beweis für die Richtigkeit und für die Tragweite dieser 
unserer soziologischen Grundeinsicht. In der Sturm- und Drangzeit 
unserer Literatur, aus der der Neuhumanismus hervorging, bildet sich 
ein eigenartiger Universalismus des Gefühles aus, in 
welchem unser soziologisches Grundgesetz wiederum in einer ganz 
neuen Weise zur Geltung kommt. Als Ausgangs- und zugleich als 
Mittelpunkt der ganzen Bewegung dürfen wir die Persönlichkeit 
Johann Gottfried Herders ansehen. Herder hat durch seine „Frag- 
mente" und durch die „kritischen Wälder" den Sturm und Drang in- 
auguriert. Seine Gescliichtsphilosophie mit dem Zcntralbegriff der 
„Humanität" darf als die philosophische und als die pädagogische 



*) Vgl. Altmann. „Ausgewählte Urkunden zur außerdeutschen Ver- 

fassungsgeschiclitc", 2. Aufl., 1913, S. -1 ff. 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 283 

Grundlegung des Neuhumanismus angesehen werden. Herder ist als 
tiefgründiger Psychologe davon überzeugt, daß die Eigenart des 
Menschen sich am deutlichsten und tiefsten in seinem Fühlen offen- 
bare. „Die Innigkeit, Tiefe und Ausbreitung, mit der wir Leidenschaft 
empfinden, verarbeiten und fortpflanzen, macht uns zu den flachen 
oder tiefen Gefäßen, die wir sind. Oft liegen unter dem Zwerchfell 
Ursachen, die wir sehr unrichtig und mühsam im Kopfe suchen. Der 
Gedanke kann daher nicht kommen, wenn nicht die Empfindung vorher 
an ihrem Orte war. Wiefern wir an dem, was uns umgibt, teilnehmen, 
wie tief Liebe und Haß, Ekel und Abscheu, Verdruß und Wollust ihre 
Wurzeln in uns schlagen, das stimmt das Saitenspiel unserer Gedanken, 
das macht uns zu denen Menschen, die wir sind*)." Das Gefühl ist 
für Herder auch die Grundquelle aller Poesie. Er findet sie in ihrer 
ursprünglichsten und reinsten Form bei Homer, in der Bibel und im 
Volkslied. Die „Muttersprache des Menschengeschlechtes" ist zugleich 
der reinste Ausdruck des echt menschlichen Gefühles, der innigen und 
lebendigen Teilnahme für die Natur außer uns und für die Natur 
in uns. Die Keime dazu sind in jedem Menschenherzen zu finden 
und müssen nur durch geeignete Erziehung und Bildung von innen 
heraus zur Entfaltung gebracht werden. Die ganze Weltgeschichte 
ist als eine solche Erziehung im großen anzusehen, als eine Erziehung 
zum Gefühl für das echt Menschliche im Menschen, als eine Erziehung 
zur Humanität. Mit diesen Gedanken wirkt Herder auf die jungen 
„Originalgenies" und besonders mächtig auf den jungen Goethe in 
Straßburg. Die Freude an jedem kräftig erlebten Gefühl führt zu- 
nächst zur Verachtung jeder bloß konventionellen Form in der Kunst, 
zeitigt aber zugleich die Überzeugung von der tiefen Berechtigung 
jeder natürlichen Regung im Menschen und trägt besonders dazu bei, 
daß man die eigenen Gefühle liebevoll betrachtet, sich darin gefällt 
und sich daran sonnt. Eine unendliche Bereicherung des Innenlebens 
ist die Folge und diese kommt in den Jugendwerken Goethes und 
Schillers so wie der anderen Stürmer und Dränger zu kraftvollem 
Ausdruck. Das ist es, was Schiller meint, wenn er im Eingang seines 
Gedichtes „Die Künstler" sagt, der Mensch sei „reich durch Schätze, 
die lange Zeit sein Busen ihm verschwieg". Wie im fünfzehnten und 
im sechzehnten Jahrhundert wirkt auch jetzt die Antike kräftig mit. 
Sie beschleunigt den durch die allgemeine Geistesentwicklung in 
Deutschland eingeleiteten seelischen Prozeß und gibt ihm zugleich die 
Richtung auf das Ideal-Menschliche. Waren es in der Renaissance 
Cicero und Seneca, die den Gedanken eines universalen Theismus 
formen halfen, so sind es jetzt Homer, Sophokles und Plato, die das 
überströmende Gefühl läutern und die Freude am rein Menschlichen 
zu einem dauernden Gedanken befestigen. So entstand der Neu- 
humanismus, der das Bildungs- und Erziehungswesen Deutsch- 
lands so lange und so tief durchdrungen und gestaltet hat. Er bildet 
die letzte und größte Verbindung von Individualismus und Uni- 

*) Herder, „Vom Erkennen und Empfinden", Sämtliche Werke 1852 (Cotta), 
Bd. 31, S. 16. Vgl. dazu auch Jerusalem, „Die Aufgaben des Lehrers an höheren 
Schulen", Wien 1912, S. 45 ff. 



284 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

versalismus, die uns die Geschichte bisher gebracht hat. Aus dem 
lebendigsten Gefühl der eigenen Persönlichkeit, die Goethe als das 
höchste Glück der Erdenkinder bezeichnet, entspringt hier die tiefe 
Überzeugung von einer allen Menschen in gleicher Weise verliehenen 
Vernunft und von einem in allen Menschen wohnenden Menschlich- 
keitsgefühl, das immer reiner und reicher auszugestalten als die hohe 
Aufgabe der edelsten Geister erkannt wird. Schiller spricht von dem 
„weltbürgerlichen Band", das jetzt „alle denkenden Köpfe verknüpft", 
Kant entwirft in seiner Schrift „Zum ewigen Frieden" das Ideal einer 
„weltbürgerlichen Verfassung" und Goethe bemüht sich eifrig, eine 
„Weltliteratur* 4 hervorzurufen, in der vor allem das allgemein Mensch- 
liche als das allen Nationen Gemeinsame zur Darstellung gelangen 
soll. Der prägnanteste Typus dieser Verbindung von Weltbürgertum 
und Persönlichkeitskultur ist vielleicht Wilhelm v. Humboldt, der aus 
dem Staatsdienste scheidet, weil er nur sich selbst ausbilden will, und 
der eben in sich selbst das allgemein Menschliche findet, das er, wie 
Spranger gezeigt hat, an der Hand der Griechen zu einer Philosophie 
der Humanität auszugestalten unternimmt. 

Das neunzehnte Jahrhundert hat den Aufschwung des Natio- 
nalismus gebracht und infolgedessen das Humanitätsideal unserer 
Klassiker eine Zeitlang zurücktreten lassen. Für Deutschland hat 
Friedrich Meinecke in seinem Werke „Weltbürgertum und National- 
staat" den Übergang vom Kosmopolitismus zum nationalen Gedanken 
eingehend und lichtvoll dargestellt. Der Nationalismus hat sich jedoch 
über ganz Europa verbreitet und die politische Geschichte der letzten 
hundert Jahre mächtig beeinflußt. Deutschland und Italien haben sich 
nach einer jahrhundertelangen Zersplitterung zu großen National- 
staaten zusammengeschlossen. Viele andere größere und kleinere 
Nationen haben ihre staatliche Selbständigkeit angestrebt und zum 
Teil auch erreicht. Der Kosmopolitismus und der Humanitätsgedanke 
wurden vielfach als ideale Schwärmerei, als wirklichkeitsfremde Utopie, 
ja mitunter sogar als vaterlandslose Gesinnung bezeichnet. Die Nation 
und der Staat forderten das reif und reich gewordene Individuum für 
sich zurück und verlangten, daß jeder seine Kräfte ausschließlich 
in den Dienst seines eigenen Vaterlandes stelle. 

Der Nationalismus hat sich aber nicht nur auf dem politischen Ge- 
biete geltend gemacht, sondern hat auch auf das wirtschaftliche Leben 
übergegriffen. Die von Adam Smith begründete Nationalökonomie 
war individualistisch und kosmopolitisch zugleich. Sie ruhte auf der 
Überzeugung, daß der uneingeschränkte Wettbewerb innerhalb des 
Staates und der Freihandel im internationalen Verkehr die besten 
Bedingungen für den Volkswohlstand bilden. Nun war aber die zu 
Beginn des neunzehnten Jahrhunderts sich erst entwickelnde Industrie 
Deutschlands, die in der Friedenszeit nach 1815 einen kräftigen Auf- 
schwung nahm, durch die viel ältere und leistungsfähigere englische 
Manufaktur in ihrer Fxistenz bedroht. Nachdem durch den preußisch- 
deutschen Zollverein (1834) der Binnenverkehr zur Zufriedenheit 
geregelt war, da wurde das Bedürfnis eines Schutzes gegen aus- 
ländische Konkurrenz immer stärker. Im Jahre 1841 trat nun 



§ 48. Soziologische Grundeinsichten 285 

Friedrich List in seinem Werke „Das nationale System der politischen 
Ökonomie" für energischen Schutzzoll ein und von dieser Zeit an 
durchdringt der Nationalismus immer mehr auch das wirtschaftliche 
Leben*). Die großen Nationalstaaten stehen untereinander immer mehr 
in einem scharfen politischen und wirtschaftlichen Konkurrenzkampf. 
Nach dem deutsch-französischen Kriege von 1870/71 entwickelt sich 
die deutsche Industrie und der deutsche Handel in einem so großen 
Maßstabe und mit solcher Schnelligkeit, daß England hier einen sehr 
gefährlichen Rivalen erkennt. Zu dem nationalen Gegensatz, in dem 
sich Deutschland sowohl in bezug auf Frankreich als auch gegenüber 
dem slawischen Osten befand, kam jetzt noch die wirtschaftliche 
Gegnerschaft Englands dazu. Die Folge war eine gewaltige Macht- 
politik, die überall einsetzte. Aus dem dadurch veranlaßten un- 
geheuren Wettrüsten ist dann der Weltkrieg hervorgegangen. Der 
Nationalismus, der in sich die Expansionstendenz enthält, treibt eben 
immer und überall zum extremsten staatlichen Egoismus, und solange 
diese Tendenz herrscht, werden solche Katastrophen von Zeit zu Zeit 
immer wiederkehren. 

Inzwischen aber waren im wirtschaftlichen Leben durch die Ent- 
wicklung der Großbetriebe neue Wandlungen eingetreten. Die Prole- 
tarier aller Länder hatten sich gegen den ausbeuterischen Kapitalismus 
zur großen internationalen Sozialdemokratie vereinigt, deren Streben 
darauf gerichtet war und noch ist, die Produktionsmittel in den Besitz 
des Staates überzuführen und dadurch die Ausbeutung der Arbeiter 
durch die Unternehmer unmöglich zu machen. Der Sozialismus strebt 
als letztes Ziel eine Synthese der beiden großen Entwicklungstendenzen 
an. Jeder Staatsbürger hat in gewissem Sinne das Recht auf Existenz 
und es soll ihm die Befriedigung der wichtigsten Lebensbedürfnisse 
durch die Staatsverfassung gewährleistet werden. Zugleich ist aber 
jeder Einzelne verpflichtet, für die Gesamtheit nach Maßgabe seiner 
Kräfte und Fähigkeiten zu arbeiten und muß sich dem Ganzen ein- 
ordnen und unterordnen. 

Das individualistische Moment in diesen Bestrebungen bringt nun 
wieder den alten Menschheitsgedanken und das Humanitätsideal zu 
Ehren. Dieses Ideal kann jedoch nicht mehr durch ein „weltbürger- 
liches Band" verwirklicht werden, das die denkenden Geister verknüpft. 
Die Verbindung muß vielmehr zwischen den Staaten und Völkern 
hergestellt werden. So gestaltet sich der Kosmopolitismus infolge der 
nationalen und wirtschaftlichen Entwicklung jetzt aus zur Forderung 
des Internationalismus, zu dem vor dem Kriege bereits 
wichtige Ansätze vorhanden waren. Es sei nur auf den Weltpost- 
verein, auf die vielen internationalen wissenschaftlichen Vereinigungen 
und auf das Haager Schiedsgericht hingewiesen. 

Nun hat der Weltkrieg zweifellos zur Stärkung des nationalen 
Gedankens beigetragen. Eine Anzahl neuer Nationalstaaten ist aus 
ihm hervorgegangen, die vom Streben nach Erweiterung ihrer Macht 



*) Gide und Rist, „Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen", in 
:her Übersetzung herausgegeben von Franz üppenheimer, 1913, S. 291 ff. 



286 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

erfüllt sind. Um so dringender erscheint deshalb die Forderung nach 
einer alle Völker und Staaten unifassenden Organisation, welche die 
Wiederkehr einer so furchtbaren Weltkatastrophe unmöglich machen 
müßte. 

Wie sich diese Dinge in der Zukunft gestalten werden, vermag 
natürlich niemand vorauszusagen. Unsere soziologischen Grund- 
einsichten haben uns aber dennoch die Richtungen und die Tendenzen 
kennen gelehrt, die für die bisherige Entwicklung maßgebend waren. 
Wir gewinnen dadurch ein tieferes und besseres Verständnis für eine 
Reihe von Zusammenhängen, und es wird nunmehr die Aufgabe der 
Soziologie sein, diese Grundeinsichten auf die Erforschung der ver- 
schiedenen Gebiete des menschlichen Zusammenwirkens anzuwenden. 

Wir wollen nun auf Grund der gewonnenen Einblicke zwei wich- 
tige Gebiete der menschlichen Geistesentwicklung, und zwar zuerst 
die Erkenntnislehre und dann die Sittenlehre, vom sozio- 
logischen Gesichtspunkt aus betrachten, und hoffen dabei zeigen zu 
können, daß unsere neuen Einsichten und unsere neue Methode sich 
fruchtbar erweisen wird. Wir lösen damit zugleich die beiden Ver- 
sprechen ein, die wir oben (S. 100 und 217) gegeben haben. 

§ 49. Soziologische Erkenntnislehre. 

Das Erkenntnisproblem ist bisher von zwei verschiedenen Stand- 
punkten aus in Angriff genommen worden. Man hat zunächst die 
Geltung unserer Erkenntnisse zu rechtfertigen und ihre Grenzen 
zu bestimmen versucht. Diese Aufgabe stellt sich die Erkenntnis- 
kritik. Die transzendentale Analyse Kants hat bekanntlich 
die beiden Formen des kritischen Idealismus hervorgebracht, 
die wir oben als Phänomen alismus und als Apriorismus 
bezeichnet haben. Den Phänomenalismus fanden wir damit widerlegt, 
daß er, zu Ende gedacht, zum Solipsismus führt (§§ IQ und 20). 
Der Apriorismus enthält, wie wir gezeigt haben, eine latente, 
uneingestandene Metaphysik. Zwingt man diese ans Tageslicht, 
dann verliert der Apriorismus ganz und gar seinen kritischen 
Charakter, wird zu Behauptungen gedrängt, die über jede mögliche 
Erfahrung hinausgehen, und verfällt wieder in den alten, spekulativen 
Dogmatismus zurück, von dem uns Kant für immer befreien wollte. 
Diese Denkrichtung führt aber auch aus ganz anderen Gründen zu 
sehr bedenklichen Konsequenzen. Indem sich die aprioristische Er- 
kenntnistheorie ganz ausdrücklich auf die Untersuchung der Gel- 
tung unserer Erkenntnisse beschränkt und die Frage nach ihrem 
Ursprung und nach ihrer Entwicklung schroff ablehnt, ver- 
deckt sie die allerwichtigsten Probleme und versperrt sich geradezu 
den Weg /ur Aufklärung des wahren Wesens und Werdens mensch- 
licher Erkenntnis. I )ie Erkenntniskritik hat also zu keiner befriedigenden 
Lösung geführt. Wir versuchten es dann, mit Hilfe der genetischen 
und der biologischen Betrachtungsweise das menschliche Erkennen 
als eine Funktion des menschlichen Lebens in seiner Grundform 
zu erfassen und seine Weiterentwicklung zu untersuchen. Wir glaubten. 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 287 

diese Grundform in der fundamentalen Apperzeption 
zu finden, vermöge deren wir jeden wahrgenommenen Vorgang der 
Umgebung nach Analogie unserer eigenen Willensimpulse als Kraft- 
äußerung eines Kraftzentrums auffassen und ihn so 
gleichsam aus der Sprache des Universums ins Menschliche über- 
setzen. Der wahrgenommene Vorgang wird durch diesen Prozeß 
gleichzeitig gegliedert und objektiviert. Im einfachen 
Urteilssatz erfährt die fundamentale Apperzeption ihre klare 
Ausprägung. Das Subjekt ist das K r af t z en t r u m, das 
Prädikat die Kraftäußerung. Wir konnten nun zeigen, 
wie aus dieser Grundform die verschiedenen Arten der Begriffe 
hervorgehen, mittels deren wir die Erfahrung immer ökonomischer 
ordnen. Auch die wichtigsten der von Kant aufgestellten Stamm- 
begriffe oder Kategorien vermochten wir auf empirischem Wege in 
ihrer Entstehung und Entwicklung zu verfolgen (§ 29). 

Die Ergebnisse dieser evolutionistischen und psychologischen Be- 
arbeitung des Erkenntnisprozesses behalten nun, meiner Überzeugung 
nach, ihren dauernden Wert, bedürfen jedoch einer wichtigen Er- 
gänzung. Es gibt nämlich eine Frage, die bisher weder der Aphoris- 
mus noch der Evolutionismus auch nur aufgeworfen haben. Beide 
Methoden setzen nämlich als etwas ganz Selbstverständliches voraus, 
daß der Mensch von Natur aus und somit von allem Anfang die 
Fähigkeit besitzt, rein theoretisch zu denken. Daß diese 
Voraussetzung nachweislich falsch ist, das habe ich schon in meinem 
im Jahre 1905 erschienenen Buch „Der kritische Idealismus und die 
reine Logik" (S. 143 ff.) klar und deutlich ausgesprochen. Zu dieser 
Überzeugung war ich damals hauptsächlich durch die biologische 
Betrachtung des Erkenntnisprozesses gelangt, stützte mich aber auch 
auf Münsterbergs an Fichte orientierte geistvolle Theorie von der 
ursprünglich nur „Stellung nehmenden" Funktion des Bewußtseins. 
Den wahren und tiefen Sinn der ganzen Fragestellung habe ich erst 
durch die soziologische Betrachtungsweise verstehen gelernt. 
Diese läßt uns nämlich nicht bloß das Problem mit viel größerer 
Deutlichkeit sehen, sondern gibt uns auch die Mittel zur klaren und 
einwandfreien Lösung an die Hand. Die oben dargelegten sozio- 
logischen Grundeinsichten sollen uns den Weg zeigen. Sie dürften 
sich als geeignet erweisen, die menschliche Erkenntnisentwicklung von 
einer neuen Seite her zu beleuchten. Wir müssen zu diesem Zweck 
allerdings manches bereits Gesagte kurz wiederholen. 

Aus der modernen Völkerkunde wissen wir, daß der primitive 
Mensch uns überall auf der Erde als ein sozial gebundenes 
Herdentier entgegentritt. Die Seele des Einzelnen ist ganz ausgefüllt 
von dem, was die französischen Soziologen aus der Schule Dürkheims 
„Kollektivvorstellungen" nennen. Das sind seelische 
Gebilde, in denen die emotionellen und die motorischen Elemente, das 
heißt die subjektiven Gefühle und Triebe, die durch die Wahrnehmung 
der Vorgänge ausgelöst werden, fast allein dominieren, während das 
was wir heute als die objektiven Bestandteile der Wahrnehmungen 
betrachten, fast ganz bedeutungslos bleibt. Charakteristisch für diese 



2^s Soziologie und Geschichtsphilosophie 

sozial gebundene Oeistesart der Primitiven ist ferner der unerschütter- 
liche (Haube an die Allgegenwart von Geistern und Dämonen, die 
überall im Spiele sind, wo sich in der Natur oder im Menschenleben 
irgend etwas ereignet, das vom ganz Alltäglichen abweicht. Beispiele 
dafür sind oben angeführt worden. Der Einzelne fühlt sich nur als 
ein Teil, als ein Glied seines Stammes und hält an der überkommenen 
Art, die Sinneswahrnehmungen zu deuten, mit einer geradezu un- 
glaublichen Zähigkeit fest. Für das, was wir in unserem heutigen 
Sinne des Wortes „Erfahrung" nennen, ist der Primitive nach den 
übereinstimmenden Berichten der Forschungsreisenden und der gut 
beobachtenden Missionäre ganz unzugänglich. Auf dieser Entwick- 
lungsstufe ist der Mensch noch ganz unfähig, rein theoretisch zu 
denken und vermag noch keineswegs gegebene Tatsachen rein objektiv 
zu konstatieren. 

Diese Fähigkeit erlangt der Mensch nur langsam und allmählich, 
und zwar in dem Maße, als er sich selbst aus dem Zustande der 
sozialen Gebundenheit herausarbeitet und sich zu einer selbständigen, 
eigenkräftigen Persönlichkeit hinaufentwickelt. Wir haben gesehen, 
daß zu dieser Befreiung die soziale Differenzierung hin- 
führt, die zum großen Teil eine Wirkung der früh einsetzenden und 
dann immer weiter fortschreitenden Arbeitsteilung ist. Der 
Übergang vom Nomadenleben zum Ackerbau und zur Seßhaftigkeit, 
sowie die damit verbundene Bildung größerer Gemeinwesen ist für 
diesen Differenzierungsprozeß und dessen Einwirkungen auf die Er- 
kenntnisentwicklung von maßgebender Bedeutung. Die verschiedenen 
Handwerke, die in der größeren und komplizierteren Gemeinschaft 
entstehen, bringen es von selbst mit sich, daß jeder, der sich einer 
spezialisierten Arbeit widmet, genötigt ist, seine Aufmerksamkeit auf ein 
engeres Gebiet zu konzentrieren. Dadurch aber schafft sich der Einzelne, 
ohne es direkt zu beabsichtigen, ganz von selbst seinen eigenen engeren 
Erfahrungskreis, in den die Kollektivvorstellungen gleichsam gar nicht 
hineinreichen. Da jeder solche Beobachtungen bei der Arbeit selbst 
macht und sofort gewahr wird, daß er dadurch in seiner Arbeit ge- 
fördert wird, so tritt der Gedanke an Geister und Dämonen zurück 
und der Mensch lernt auf diesem Wege zum erstenmal die Tatsachen 
selbst rein objektiv beobachten, um diese Beobachtungen sofort für 
seine Arbeit zu verwerten. Dadurch erfährt nun gleichzeitig der 
Intellekt eine wesentliche Stärkung gegenüber den im Zustande der 
sozialen Gebundenheit vorherrschenden affektiven, emotionalen und 
triebartigen Elementen, und es vollzieht sich zugleich mit der 
durch die Arbeitsteilung eingeleiteten Verselbständigung des Einzel- 
menschen auch eine Intellektualisierung der Seele. 
Dieser merkwürdige Zusammenhang zwischen Erkenn tnis- 
e n t w i c k 1 u n g und Gesellschaftsentwicklung muß 
nun genauer untersucht werden. Jedenfalls wird durch diese sozio- 
logische Entdeckung der Glaube an eine zeitlose, unveränderliche 
logische Struktur der menschlichen Vernunft, die jeder Erfahrung und 
jeder Erkenntnis gleichsam ihren Stempel aufdrückt, oder gar, wie 
die Aprioriker meinen, Erfahrung erst möglich macht, stark erschüttert. 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 289 

Hat uns doch Levy-Brühl in seinen beiden Büchern gezeigt, daß die 
Geistesart der Primitiven nicht bloß mystisch (Glaube an Geister), 
sondern auch p r ä 1 o g i s c h, das heißt für das Gesetz des Wider- 
spruches ganz unempfindlich ist. Der Mensch hat erst durch seine 
Befreiung von der sozialen Gebundenheit theoretisch denken gelernt 
und infolge dieser Erstarkung des Intellekts ist die Wissen- 
schaft überhaupt erst möglich und dann wirklich geworden. 

Damit sind nun wichtige und wesentlich neue Gesichtspunkte 
gegeben, von denen aus sich ein vertieftes Verständnis für die Ent- 
wicklung und auch für die Geltung der menschlichen Erkenntnis ge- 
winnen läßt. Wenn es auch heute noch nicht möglich ist, den ganzen 
Verlauf dieses Prozesses im einzelnen zu verfolgen, so geben uns doch 
die oben dargelegten soziologischen Grundeinsichten die Mittel an 
die Hand, bestimmte und deutliche Richtlinien zu ziehen. Um diese 
zu finden, müssen wir zunächst die Kollektivvorstellungen, 
in denen wir die ursprüngliche Reaktion des menschlichen Bewußtseins 
auf die Vorgänge der Umgebung vor uns haben, einer psychologischen 
Zergliederung unterziehen. 

Da wäre denn zunächst zu sagen, daß die Kollektivvorstellungen 
der Primitiven nicht als Vorstellungen in dem Sinne betrachtet 
werden dürfen, in welchem die moderne Psychologie das Wort ge- 
braucht. „Man muß," sagt Levy-Brühl, „unter dieser Form der gei- 
stigen Betätigung der Primitiven nicht ein bloßes Verstandesphänomen 
oder eine bloße Erkenntnis verstehen, sondern ein komplizierteres 
Phänomen, in welchem das, was für uns eigentlich Vorstellung ist, 
noch mit anderen Elementen von emotionellem oder motorischem 
Charakter vermischt, gefärbt, durchdrungen ist, und welches infolge- 
dessen ein anderes Verhalten hinsichtlich der vorgestellten Gegenstände 
mit sich bringt" *). 

Versuchen wir nun, von den gefühls- und triebartigen Elementen 
der Kollektiworstellungen einmal abzusehen und den darin jedenfalls 
mitenthaltenen intellektuellen Prozeß isoliert zu betrachten. Da finden 
wir zunächst, daß die Kollektiworstellungen als Deutungen von 
Vorgängen zweifellos Urteile sind. In diesen Urteilen sehen wir 
überall die fundamentale Apperzeption in Tätigkeit. Es vollzieht sich 
allenthalben die uns bekannte Gliederung in Kraftzentrum und Kraft- 
äußerung. Daß als Kraftzentren so gut wie immer unsichtbare Mächte, 
Geister und Dämonen betrachtet werden, hat gewiß in der seelischen 
und in der sozialen Struktur der Primitiven seine Ursachen, die wir 
allerdings heute noch nicht mit Sicherheit festzustellen vermögen. Mit 
dieser Frage wollen wir uns auch jetzt nicht befassen. 

Für unser Erkenntnisproblem ist es viel wichtiger, auf die 
Zähigkeit und Festigkeit zu achten, mit der die in den 
Kollektivvorstellungen enthaltenen Urteile von allen Stammesgenossen 
für wahr gehalten werden. Wir haben die deutlichsten Beweise dafür, 
daß sich dieselben Deutungsarten, derselbe Glaube an die fort- 
währenden Einwirkungen von Geistern, Dämonen oder Zauberern in 



*) Levy-Brühl, „Das Denken der Naturvölker". Deutsche Ausgabe (l l >21). 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 



290 Soziologie und Gesch-chtsphilosophie 

den verschiedensten Teilen der Erde durch lauge Zeitperioden hindurch 
unverändert erhalten haben. Die Forschungsreisenden und besonders 
die Missionäre berichten übereinstimmend, wie vergeblich ihre Be- 
mühungen waren, die I. ingeborenen von ihrem „Aberglauben' 4 ab- 
zubringen und sie zu veranlassen, an natürliche Ursachen der Vor- 
gänge zu glauben. So sind die Primitiven, um nur ein Beispiel zu 
zitieren, jedesmal, wenn eine Frau beim Baden oder beim Wasserholen 
von einem Krokodil verschlungen wird, fest davon überzeugt, daß 
das Krokodil von einem Zauberer zu dieser Tat bestellt war, oder 
daß sich der Zauberer selbst in das Krokodil verwandelt habe, um 
seinen böswilligen Anschlag auszuführen. Levy-Brühl hat in seinem 
kürzlich erschienenen zweiten Werk über die Oeistesart der Primitiven 
eine ganze Reihe von Belegen dafür zusammengestellt („La mentalite 
primitive", S. 37 ff. Paris 1922). 

Dieser unerschütterliche Glaube an die Existenz und an die 
Wirksamkeit von Wesen, die doch ursprünglich nur Geschöpfe der 
Phantasie gewesen sein können, ist gewiß auf verschiedene Ursachen 
zurückzuführen, die in ihrer Gesamtheit jedenfalls sehr schwer fest- 
zustellen sein dürften. Wir wollen deshalb hier nur auf eine dieser 
Ursachen hinweisen, die in einem Vorgange besteht, den wir heute 
noch vielfach beobachten können. 

Sicher ist, daß sich die Stammesgenossen in dem Glauben an die 
Allgegenwart der Geister und Dämonen gegenseitig bestärken. Schon 
dadurch allein erhalten aber diese Schöpfungen der Phantasie Realität 
und Festigkeit. Diesen Prozeß der gegenseitigen Bestärkung sehen wir 
nicht bloß bei den Primitiven, sondern auch auf höheren Stufen der 
Kulturentwicklung und sogar heute noch in unserem täglichen Leben 
in voller Wirksamkeit. In einem Aufsatz: „Die Soziologie des Er- 
Icennens", den ich im Jahre 1909 in der Zeitschrift „Die Zukunft" 
veröffentlichte, habe ich für diese durch gegenseitige Bestätigung und 
Bestärkung entstandenen und befestigten Glaubensgebilde den Aus- 
druck „soziale Verdichtung" vorgeschlagen. Die Bedeutung 
und Wirksamkeit solcher „Verdichtungen" läßt sich nun auf ver- 
schiedenen Lebensgebieten verfolgen. Man sieht dabei ganz deutlich, 
wie stark der Erkenntnisprozeß durch das menschliche Zusammenleben 
beeinflußt wird. 

Am deutlichsten zeigt sich die Bedeutung der sozialen Ver- 
dichtungen auf dem Gebiete der religiösen Glaubens- 
vorstellungen. Stellen wir uns vor, daß unter den Griechen 
zuerst ein Einzelner die Phantasievorstellung sich bildete, die Sonne 
sei ein Wagen mit zwei Pferden, den der Sonnengott lenkt. Wenn 
dieser Einzelne sein Phantasiebild für sich behält, so ist es nicht mehr 
als eine Seifenblase, die bald spurlos vergeht. Erst wenn er seiner Idee 
Worte leiht, wenn andere Ähnliches sich vorgestellt haben und ihm 
infolgedessen zustimmen, dann bekommt die Vorstellung von Helios 
und seinem Wagen eine gewisse Festigkeit, die ihre Erhaltung und 
Fortpflanzung ermöglicht. Alle Göttergestalten, die von Indern, 
Persern, Ägyptern, von Babyloniern und Griechen, von Römern, 
Germanen, Kelten und Slawen jemals angebetet wurden, sind soziale 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 291 

Verdichtungen von Phantasieerlebnissen, die eben durch den Prozeß 
der Verdichtung Festigkeit und Dauer erlangt haben. Noch deutlicher 
als bei der Entstehung der Göttergestalten tritt die Bedeutung der 
sozialen Verdichtung beim Seelen- und Ahnenkult zutage. 
Der Glaube an das Fortleben der Seelen nach dem Tode wird durch 
keine unmittelbare sinnliche Wahrnehmung gestützt. Man hat deshalb 
den Ursprung dieses Glaubens in den Traumerlebnissen 
gesucht. Nun wissen wir, daß Kinder oft das, was sie im Traume 
sehen, als etwas tatsächlich Erlebtes empfinden und die im Traume 
wahrgenommenen Dinge für durchaus real und wirklich halten. Wir 
dürfen deshalb auch bei Primitiven dieselbe Deutung der Träume 
erwarten. Stellen wir uns nun vor, daß etwa der Häuptling eines 
Stammes im Kampfe gefallen sei. Wahrscheinlich wird mancher 
Stammesgenosse in der nächsten Nacht von diesem bedeutsamen 
Ereignis träumen. Jeder Einzelne betrachtet diesen Traum als ein 
wirkliches Erlebnis und glaubt, der Verstorbene sei ihm im Traume 
leibhaft erschienen. Würde er nun von diesem Ereignis nicht weiter 
sprechen, so hätte er es bald vergessen, und das Traumerlebnis hätte 
dann keine weiteren Folgen. Der starke Gefühlseindruck, den solche 
Träume in der Regel mit sich bringen, wird aber zweifellos die Ein- 
zelnen veranlassen, einander ihre Träume mitzuteilen. Dadurch be- 
kommt nun die Erscheinung des Häuptlings eine weit stärkere Realität 
und Festigkeit. Die gegenseitigen Bestätigungen bestärken die Stammes- 
genossen in dem Glauben, daß der Tote in ihrer Nähe weilt, und 
daß er an ihren Geschicken teilnimmt. Der Hingeschiedene ist noch 
da, er kann nützen und schaden, und so empfiehlt es sich, ihm 
Dienste zu erweisen. Der so entstandene Seelen- und Ahnen- 
kult, den wir meist bei Völkerstämmen finden, die bereits die ganz 
primitive Entwicklungsphase überwunden haben, und der heute noch 
in den verschiedensten Formen sich auch bei Kulturvölkern erhalten 
hat, beruht also in letzter Linie auf sozialen Verdichtungen. Ohne 
die gegenseitigen Bestätigungen und Bestärkungen könnten weder die 
Göttergestalten noch die Seelen der Verstorbenen die Festigkeit und 
die Wirksamkeit erlangen, die sie tatsächlich im Glauben der Menschen 
so lange Zeit hindurch besessen haben und zum Teil noch besitzen. 
Dasselbe aber, was wir hier für die Naturreligionen konstatiert haben, 
vollzieht sich auch bei den Religionssystemen, die von einzelnen hervor- 
ragenden Persönlichkeiten gestiftet wurden. Buddhas und Moham- 
meds Visionen werden zu wirkenden Kräften erst dadurch, daß ihre 
Anhänger und Jünger diese Visionen zu sozialen Verdichtungen aus- 
gestaltet und verfestigt haben. 

Die soziale Verdichtung vermag also seelischen Gebilden, die 
der Phantasie, dem Traumleben, der Vision ihren Ursprung verdanken, 
einen hohen Grad von Festigkeit und wirksame Dauer zu verleihen. 
Die Urteile, zu denen solche Vorstellungen Anlaß geben, werden von 
großen Menschengruppen vieler Generationen für wahr gehalten und 
zur Richtschnur ihres Handelns genommen. 

Man könnte aus den bisherigen Darlegungen leicht den Eindruck 
gewinnen, daß die sozialen Verdichtungen hauptsächlich die Wirkung 

I"- 



292 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

haben, daß sie den Glauben an Geister und Dämonen und an sonstige 
Gebilde der Phantasie befestigen und dauernd machen. Sie wären 
dann mehr ein Hindernis, ein Hemmschuh der objektiven Tatsachen- 
erkenntnis und eine Stütze des Irrtums und Aberglaubens. Wir werden 
aber gleich sehen, daß das durchaus nicht der Fall ist. Die sozialen 
Verdichtungen nehmen vielmehr auch in den ganz konkreten Er- 
fahrungen des täglichen Lebens und in den darauf gegründeten Ur- 
teilen, sowie in den daraus sich ergebenden Maßnahmen einen sehr 
breiten Raum ein. Sie sind vielfach eine Vorbereitung der streng 
objektiven Erkenntnis und dienen ebenso zur Verfestigung von Wahr- 
heiten wie zu der Aufrechterhaltung von Irrtümern. Sie beweisen aller- 
dings auch den ursprünglich aktivistischen und biologisch bedeutsamen 
Charakter der Denkvorgänge. Das soll sofort klar werden. 

Wir denken in „Begriffen", und das charakteristische Merk- 
mal des Begriffes ist seine Allgemeinheit, sein repräsentativer 
Charakter. Der Begriff „Mensch" repräsentiert in unserem Denken 
alle Menschen, weil darin die Merkmale, die allen Menschen gemein- 
sam sind, in einer idealen Einheit zusammengefaßt werden. Man 
hat oft gefragt, auf welchem Wege wir die Fähigkeit erlangt haben, 
so viele Einzeldinge in einem einzigen Denkakt zusammenzufassen. 
Die Antwort auf diese Frage habe ich in der dritten (ganz neu be- 
arbeiteten) Auflage meines Lehrbuches der Psychologie (1902) zum 
erstenmal gegeben. Die dort vorgetragene Theorie der „typischen 
Vorstell unge n", die in den folgenden Auflagen des Lehrbuches 
(7. Aufl., 1921) unverändert wiederholt wurde, gibt die Lösung des 
von Psychologen und Logikern vielfach erörterten Problems der 
Allgemeinheit. 

Wegweisend war für mich dabei die biologische Be- 
trachtungsweise des menschlichen Seelenlebens, die sich als heu- 
ristisches Prinzip oft so glänzend bewährt. Für den Primi- 
tiven sind wie für das ganz kleine Kind die Dinge der Umwelt noch 
nicht selbständige, in ihren Einzelheiten interessierende Gegenstände; 
sie sind vielmehr bloß Anlässe zu Angriffs- und Abwehrbewegungen. 
Was keine solche Reaktion hervorruft, ist auf dieser Entwicklungsstufe 
für das Bewußtsein einfach nicht vorhanden. Wenn wir diese Tatsache 
vom Standpunkt unseres voll entwickelten Bewußtseins klar formulieren 
wollen, so können wir sagen : Dem primitiven Menschen kommen nur 
die biologisch bedeutsamen Merkmale der Dinge zum Bewußtsein. 
Das heißt: Im Urzustand bemerkt der Mensch nur das, was unmittel- 
bar in, t -einer Lebenserhaltung zusammenhängt. Auf diese Merkmale 
muß er jedoch infolge seines Selbsterhaltungstriebes seine Aufmerksam- 
keit konzentrieren, und eben dadurch werden alle Dinge, die die- 
selben biologisch bedeutsamen Merkmale aufweisen, zu einer Einheit 
zusammengefaßt. Den Inbegriff der biologisch bedeut- 
samen Merkmale eines Dinges oder einer Gruppe von Dingen 
nenne ich nun die typische Vorstellung dieses Dinges oder 
dieser Gruppe. Die typischen Vorstellungen sind anschaulich lebendig 
und haben zugleich repräsentativen Charakter. Alle Dinge 
nämlich, die die gleichen biologisch bedeutsamen Merkmale an sich 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 293 

haben, veranlassen mich zu den gleichen Reaktionen. „Worauf in 
gleicher Weise reagiert wird, das gehört unter einen Begriff", sagt 
sehr richtig Ernst Mach (Prinzipien der Wärmelehre, 2. Aufl. S. 416). 
Wie ich jetzt sehe, haben die so entstandenen typischen Vorstellungen 
auch eine sehr wichtige soziale Funktion. Sie stellen mit ihren 
eingeübten Reaktionstendenzen die Höhe der Anpassung an die Durch- 
schnittsumgebung dar, zu der es die Gruppe bis dahin gebracht hat. 
Sie sind soziale Verdichtungen, durch die das in ihnen enthaltene 
Biologisch-Allgemeine verfestigt wird. 

Einen wichtigen Schritt in der Weiterentwicklung des begriff- 
lichen Denkens bedeutet die Entstehung der Sprache. Dadurch, 
daß gleiche oder doch ähnliche Dinge mit demselben Namen bezeichnet 
werden, erhalten die gemeinsamen Merkmale dieser Dinge eine viel 
konzentriertere Zusammenfassung. Das Wort gibt diesen Gemeinsam- 
keiten gleichsam einen Körper, einen Kristallisations- 
punkt. Es wird dadurch möglich, die Erfahrungen, die man an 
den Dingen macht, im Wort ökonomisch aufzuzeichnen und zur Ver- 
wertung bereitzuhalten. Die so entstandenen Wortbegriffe ent- 
halten nun wieder einen sehr bedeutsamen sozialen Faktor in sich. 
Alle Sprachgenossen verstehen das Wort und gebrauchen es in ähn- 
licher Weise. Die im Wort verdichteten Erfahrungen sind also ein 
Gemeingut der Sprachgenossen, und jeder Einzelne hat Anteil daran. 
Auch die Wortbegriffe sind soziale Verdichtungen und das verleiht 
ihnen ihre Festigkeit, ihre Dauer und ihre Wirksamkeit. 

Die soziologische Betrachtung des Erkenntnisprozesses hat also 
bisher folgendes ergeben. Die gewöhnliche Auffassung der Psycho- 
logen, wonach wir von konkreten und individuellen Wahrnehmungen 
zu vagen Allgemeinvorstellungen und von da zu streng logischen 
Begriffen aufsteigen, entspricht keineswegs dem wirklichen Gang der 
Entwicklung. Die Erkenntnis der Dinge in unserer Umgebung 
beginnt vielmehr mit sozialen Verdichtungen, wie sie in den typischen 
Vorstellungen und dann in den Wortbegriffen sich ausprägen Zur 
präziseren Erfassung der einzelnen Dinge und Vorgänge gelangt 
der Mensch erst dann, wenn er sich von der sozialen Gebundenheit 
loszulösen und sich zu einer selbständigen und eigenkräftigen Per- 
sönlichkeit auszugestalten begonnen hat. Zur Erkenntnis dessen, was 
wir im strengen Sinne des Wortes „Tatsache" nennen, das heißt eines 
individuell bestimmten und individuell gefärbten Einzelvorganges, 
gelangt der Mensch erst durch den Prozeß der Individualisierung, 
der Loslösung von der Gruppe, der Verselbständigung. 

Dieser Prozeß der Individualisierung vollzieht sich selbstver- 
ständlich nicht auf einmal, sondern langsam und allmählich in vielen 
Zwischenstufen. Wir sind heute noch nicht in der Lage, die einzelnen 
Phasen dieser Loslösung und die damit verbundenen seelischen Wir- 
kungen lückenlos darzustellen. So viel aber können wir jetzt schon 
sagen, daß die individualistische Entwicklungsten- 
denz und der von ihr ausgelöste Befreiungskampf der 
Persönlichkeit, dessen starke Einwirkungen auf die Gesetz- 
gebung aller Staaten wir oben kennen gelernt haben, auch für die 



_>u i Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Entfaltung unseres Erkenntnisvermögens und für die 
I iestaltung unseres Weltbildes von einer bisher kaum geahnten 
Bedeutung geworden ist. Der selbständig gewordene Einzel- 
mensch lehnt sich nicht nur gegen die überlieferten Glaubenssätze 
und gegen veraltete Rechtsbestimmungen auf. Er will sich auch in 
der Erkenntnis- und Erfahrungswelt von den Banden der sozialen 
Verdichtungen befreien. Er will nicht mehr die überlieferten Mei- 
nungen über die Dinge, sondern die Dinge selbst kennen lernen. 
Wahr ist jetzt für das eigenkräftig gewordene Individuum nicht mehr 
das, was alle glauben, sondern das, was durch Beobachtung und 
Messung an den Dingen selbst festgestellt ist. Daß hier ein Zu- 
sammenhang zwischen sozialer und intellektueller Ent- 
wicklung vorliegt, zeigt sich schon darin, daß in den Geschichts- 
perioden, in denen die individualistische Entwicklungstendenz be- 
sonders deutlich zutage trat, daß da auch die exakte Tatsachen- 
forschung am meisten geblüht hat. In der hellenistischen Zeit, wo 
Stoiker, Epikureer und Skeptiker den Individualismus pflegen, finden 
wir den Physiker Archimedes, die Geographen Eratosthenes und 
h'ipparch und ebenso die exakten Philologen Aristarch und Zenodot 
an der Arbeit. Aus der Renaissanceperiode, der klassischen Epoche 
des Individualismus, gehen die großen Tatsachenforscher Galilei, 
Kepler, Huyg/iens, Stevin, Boyle, Harvey und Newton hervor. Ebenso 
fallen in die Zeit der individualistischen Aufklärungsphilosophie des 
achtzehnten Jahrhunderts die Entdeckungen Lavoisiers, üalvanis, 
Voltas und anderer. Das kann kein Zufall sein. 

Allein selbst abgesehen von diesem historischen Zusammentreffen 
haben wir auch von innen her den Zusammenhang von Tatsache 
und Individuum auf der einen und den zwischen sozial und 
allgemein auf der anderen Seite kennen gelernt. Wir müssen 
aber gleich hinzufügen, daß diese überaus komplizierten Beziehungen 
zwischen Erkenntnisentwicklung und Gesellschaftsentwicklung zweifel- 
los vorhanden sind, aber noch weit genauer untersucht werden müssen, 
als dies heute schon möglich ist. Einiges läßt sich allerdings darüber 
auch jetzt schon sagen. 

Durch die Arbeitsteilung und die damit verbundene soziale 
Differenzierung wird der einzelne Mensch zwar selbständiger und 
denkfähiger, er wird aber auch einseitiger und infolgedessen 
wiederum abhängiger von dem Gemeinwesen, in welchem und für 
welches er tätig ist. Er kann von seiner spezialisierten Arbeit nur 
dadurch leben, daß er die Produkte seiner Tätigkeit gegen das, was 
er zur Befriedigung seiner Lebensbedürfnisse benötigt, einzutauschen 
vermag. Das ist aber nur in einem organisierten Gemeinwesen möglich 
und deshalb hat auch der sozial differenzierte und innerlich selb- 
ständig gewordene I inzelmensch ein Interesse an der Erhaltung 
der staatlichen Gemeinschaft, die ihm die Befriedigung seiner wich- 
tigsten Lebensbedürfnisse möglich macht. Infolgedessen bleibt neben 
der individualistischen Entwicklungstendenz die in der primitiven 
Menschengruppe allein herrschende sozial-autoritative 
Tendenz auch in den komplizierter gewordenen Organisationen weiter 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 2Q5 

bestehen. Der Staat fordert das innerlich reicher und reifer gewordene 
Individuum immer wieder in seine Dienste zurück. Dieses Zusammen- 
wirken der beiden antagonistischen Entwicklungstendenzen macht sich 
nun nicht bloß im politischen und im wirtschaftlichen Leben, sondern 
auch beim Fortschreiten der Erkenntnis deutlich bemerkbar. 

Die mit der Individualisierung Hand in Hand gehende Erstarkung 
des Intellekts geht doch niemals so weit, daß das Denken die 
Alleinherrschaft in der Seele gewinnen könnte. Gefühle 
und Triebe behalten auch beim hochentwickelten und wissenschaftlich 
geschulten Kulturmenschen der Gegenwart ihre bewegende Kraft. 
Sie bilden trotz aller Intellektualisierung immer noch den seelischen 
Unterbau und geben - oft unbewußt — dem Denken Richtung 
und Ziel. Sehr treffend sagt Levy-Briihl am Schlüsse seines Buches 
über das Denken der Naturvölker, daß die logische Geistesart niemals 
die Universalerbin der prälogischen Geistesart werden kann. (Deutsche 
Ausgabe, S. 343.) Ebenso bleibt auch der scheinbar ganz unabhängig 
gewordene Denker doch immer noch im Banne von sozialen Verdich- 
tungen, von deren Einfluß er sich niemals ganz zu befreien vermag. 
Wir entscheiden uns im Leben fast immer auf Grund von größerer 
und geringerer Wahrscheinlichkeit und können so gut wie niemals 
das Eintreten voller mathematischer Gewißheit abwarten. Dabei ist 
aber der Umstand, daß auch andere so denken und handeln, von der 
allergrößten Bedeutung, und darin zeigt sich die Wirkung der sozialen 
Verdichtungen, unter deren Einfluß wir heute noch stehen. Unsere 
Urteile über die Nützlichkeit oder Schädlichkeit des Genusses von 
Alkohol, des Rauchens, der verschiedenen Arten von Sport sind nur 
selten das Ergebnis selbständiger Überlegungen, sondern beruhen 
meistens auf sozialen Verdichtungen, die in solchen Dingen unser 
Meinen und unser Tun bestimmen. Selbst wissenschaftliche Theorien 
sind zum nicht geringen Teile durch Tradition fortgepflanzte soziale 
Verdichtungen, die neuen Anschauungen gegenüber sich oft als schwer 
zu besiegender Widerstand geltend machen. Das Phlogiston, die 
Fernwirkung, der Horror vacui sind bekannte Beispiele dafür. 

Dazu kommt noch ein anderes Moment. Auch das rein theo- 
retische Denken behält die allem Seelischen gemeinsame, ursprünglich 
aktivistische Tendenz bei, das heißt, daß unser Intellekt in 
erster und in letzter Linie dazu bestimmt ist, Richtlinien für unser 
Handeln zu ziehen. Alle Wissenschaften sind aus praktischen Be- 
dürfnissen hervorgegangen und das letzte Ziel aller Wissenschaft 
wird es immer sein und bleiben müssen, das Leben der Menschheit 
inhaltsvoller und glücklicher zu gestalten. Wenn nun der einzelne 
Denker eine neue Wahrheit ganz allein gefunden zu haben glaubt 
und ihre objektive Gültigkeit nicht durch Berufung auf die Zustimmung 
anderer, sondern durch das Eintreffen der Voraussagen ganz un- 
widerleglich bewiesen hat, so mag er getrost diese Entdeckung 
seinem Scharfsinn, seinem Fleiß, kurz, nur sich selbst zuschreiben. 
Zur wirksamen Macht kann aber die neue Wahrheit doch nur dadurch 
werden, daß sie von der Gesamtheit anerkannt und in die Tat um- 
gesetzt wird. Auch ganz individuell entdeckte, streng objektiv be- 



29o Soziologie und Geschichtsphilosophie 

gründete Wahrheiten müssen also zu sozialen Verdichtungen werden, 
wenn sie Festigkeit und Wirksamkeit erlangen sollen. 

Je genauer wir nun dieses Zusammenwirken der beiden Entwick- 
lungstendenzen zu verfolgen versuchen, desto komplizierter erscheint 
der Erkenntnisprozeß. Es wird aber auch immer deutlicher, daß nur 
die soziologische Betrachtungsweise die gewünschte Klarheit und 
Einsicht zu bringen vermag. Hier ist ein großes, neues Feld für 
fruchtbare Untersuchungen eröffnet. Auf einige, allerdings nur 
ganz allgemein gefaßte Beziehungen zwischen den beiden sozialen 
Strömungen und der Erkenntnisentwicklung konnten und können wir 
heute schon hinweisen, müssen aber immer wieder betonen, daß das 
meiste auf diesem Gebiete der künftigen Forschung vorbehalten bleibt. 

Die kollektiven Vorstellungen oder, wie wir statt dessen jetzt auch 
sagen können, die sozialen Verdichtungen zeitigen und festigen den 
Glauben an unsichtbare Geister und Dämonen, die den Naturlauf 
und das Menschenschicksal bestimmen. Der durch die soziale Differen- 
zierung erstarkte Intellekt der selbständig gewordenen Individuen, 
welche die Fähigkeit erlangt haben, durch eigene Beobachtung Tat- 
sachen objektiv zu konstatieren, ist mit steigendem Erfolge bemüht, 
diese Gebilde der primitiven Phantasie aus unserem Weltbilde zu 
eliminieren und natürliche Ursachen an ihre Stelle zu setzen. Voll- 
ständig ist es allerdings der durch die individualistische Entwicklungs- 
tendenz möglich und wirklich gewordenen Wissenschaft noch keines- 
wegs gelungen, den Glauben an übersinnliche geistige Mächte in 
unseren Seelen zum Erlöschen zu bringen, und es ist sehr die Frage, 
ob ihr das jemals gelingen kann. Die fundamentale Apperzeption 
stützt diesen Glauben, und vielleicht kann eine auf diesem Gedanken 
aufgebaute Metaphysik zu einer geläuterten Religion führen, die in 
uns die Überzeugung festigt, daß der Glaube der Primitiven die un- 
entwickelten Keime einer großen objektiven Wahrheit in sich enthält. 
Für unsere praktische Lebensanschauung und in bezug auf die 
Deutung der Vorkommnisse des täglichen Lebens sind wir über diese 
gefühls- und phantasiemäßige Auffassung der Naturvorgänge doch 
hinausgekommen und der intellektuell erstarkte Einzelmensch hat 
dieses in den sozialen Verdichtungen der Urzeit entstandene Hemmnis 
des Naturerkennens allmählich überwunden. 

Die sozialen Verdichtungen wirken aber keineswegs bloß hemmend. 
In den typischen Vorstellungen und in den Wortbegriffen haben die 
Primitiven schon vor der sozialen Differenzierung, jedenfalls aber 
noch vor dem Auftreten selbständiger Persönlichkeiten bereits einen 
Rahmen geschaffen, durch welchen in das Chaos der auf den 
Menschen einstürmenden Eindrücke bereits eine gewisse Ordnung 
hineingebracht wurde. Die durch das Hervortreten selbständig 
denkender Einzelmenschen geschaffene Wissenschaft behält diesen 
Rahmen zunächst bei und sucht ihn nur ökonomischer auszu- 
gestalten, so daß er den genauer erforschten Tatsachen und Gesetzen 
immer besser entspricht. Man kann das an den Klassifikationen der 
Tiere, der Pflanzen, der Seelenvermögen, der Künste und der Wissen- 
schaften von Piaton bis zur Gegenwart verfolgen und muß oft darüber 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 297 

staunen, wie lange es bisweilen dauert, bevor der ganz entsprechende 
Rahmen gefunden und konstruiert ist. Es wäre sehr reizvoll, dieses 
Zusammenwirken der sozialen Verdichtungen mit der fortschreitenden 
Tatsachenerkenntnis, die durch die Einzelforschung gewonnen wird, 
auf den verschiedenen Wissensgebieten durch die Jahrhunderte hin- 
durch zu verfolgen. Dazu reichen allerdings die bisher gesammelten 
Daten noch nicht aus. 

Die individualistische Entwicklungstendenz hat ferner — und 
das ist bisher fast gar nicht beachtet worden — dem Denken und 
Forschen ein ganz neues Gebiet erschlossen, das im Zustande der 
sozialen Gebundenheit überhaupt noch nicht zum Gegenstand der 
Reflexion gemacht werden konnte. Das ist das eigene Seelen- 
leben des Menschen, in das sich zu versenken erst die zur 
vollen Selbständigkeit erstarkte Persönlichkeit die Fähigkeit und das 
Bedürfnis bekommen konnte. 

Wir haben bereits oben darauf hingewiesen, daß durch die soziale 
Differenzierung und die daraus hervorgehende Ausbildung eigen- 
kräftiger Persönlichkeiten das seelische Inventar der Menschheit in 
geradezu unabsehbarer Weise bereichert worden ist. Wie wahr das ist, 
sehen wir erst jetzt. Der zur Selbständigkeit erstarkte Einzelmensch 
hat durch seine Loslösung vom engen Verbände seiner Gruppe nicht 
nur die Fähigkeit erlangt, Tatsachen rein objektiv zu beobachten und 
überhaupt theoretisch zu denken, er hat auch zuerst die eigene 
Seele entdeckt, und wurde dadurch, wie es Schüler so schön 
ausdrückt, „reich durch Schätze, die lange Zeit sein Busen ihm 
verschwieg". 

Von dem großen Befreiungskampf, den das selbständig gewordene 
Individuum gegen jede Art von Bevormundung durch den Staat, 
gegen jede ungerechte Hemmung der freien Entfaltung seiner Fähig- 
keiten, gegen jede Art von Vergewaltigung und schließlich auch 
gegen jede Verletzung der Menschenwürde durch Jahrtausende hin- 
durch geführt hat und heute noch weiter führt, haben wir oben bereits 
gesprochen. Diese im Wesen der individualistischen Entwicklungs- 
tendenz begründete Kritik der Überlieferung führt nun 
ganz von selbst zum tiefen Hineinschauen in die eigene Seele. Man 
bekämpft die überkommenen Glaubensvorstellungen, weil sie der er- 
starkten eigenen Vernunft widersprechen, man lehnt sich gegen die 
herrschende Rechtsordnung auf, weil sie mit dem verfeinerten Gewissen 
im Widerspruch steht. Dabei wird man sich seines eigenen Denkens 
und Fühlens immer deutlicher bewußt und entdeckt in seinem Innern 
eine neue Welt, 

Zwei Gestalten der älteren griechischen Philosophie sind besonders 
geeignet, diesen bisher fast gar nicht beachteten Zusammenhang 
zwischen Individualismus und Psychologie zu illu- 
strieren. Heraklit aus Ephesus, der „dunkle" Philosoph, war mit seiner 
Vaterstadt zerfallen und hat sich nach alter Überlieferung ganz in 
die Einsamkeit des Waldgebirges zurückgezogen. Dieser von seiner 
Vaterstadt losgelöste Denker, der seine Mitbürger heftig schilt, also 
ein durchaus individualistisch gerichteter Kopf, sagt uns nun ganz 



20s Soziologie und Geschichtsphilosophie 

ausdrücklich: „Ich habe mich selbst erforscht" (Eragm. 10, Diels). 
Bei dieser tiefen Selbstschau hat er nun Blicke in die eigene Seele 
getan, die uns heute noch wegen ihrer packenden Wahrheit in Er- 
staunen versetzen. „Der Seele Grenzen", sagt er uns, „kannst du nicht 
ausfinden, und wenn du jegliche Straße abschreitest, so tiefen Grund 
hat sie" (45). f r weiß ferner, daß „in der Seele eine Vernunft wohnt, 
die sich selbst vermehrt" (115). Sokrates war ein Zeitgenosse 
und in gewissem Sinne auch ein Vertreter der griechischen „Auf- 
klärung 4 ', also eines Zeitalters, in welchem die individualistische 
Entwicklungstendenz deutlich zutage trat. Er selbst ist in vielen 
Beziehungen das, was wir heute einen „Eigenbrötler" nennen. Er 
übt an manchen politischen Institutionen Athens, z. B. an der Wahl 
der Beamten durch das Los, entschiedene Kritik, und verlangt, daß 
man sich nicht nach der Meinung der „Vielen" richte. Von den natur- 
philosophischen Spekulationen hat er sich abgewendet und für sich 
den Beruf erwählt, seine Mitbürger zur sittlichen Selbstbesinnung an- 
zuregen. Dazu aber hält er eine tiefe Selbstschau für unerläßlich 
und so wählt er das delphische Gebot: „Erkenne dich selbst" ( fvftft» 
seaoteJv) zum Kennwort seines Lebens. Er ist mit aller Kraft bemüht, 
sich Klarheit über sich selbst, über sein Wissen und besonders über 
sein Nichtwissen zu verschaffen. 

Aus dieser Wendung nach inne n, die durch die individua- 
listische Entwicklungstendenz möglich gemacht und hervorgerufen, 
aber auch durch die immer größer werdende Kompliziertheit der 
politischen und wirtschaftlichen Organisation des menschlichen Zu- 
sammenlebens nahegelegt wurde, entstand nun jener Übergang vom 
Individualismus zum Universalismus und zum Kosmo- 
politismus, dessen soziologische Wirkungen wir oben dargestellt 
haben. Die ganz ungewöhnlich große Bedeutung dieses von mir 
gefundenen soziologischen Gesetzes für die Entwicklung, für die 
Bewertung und für die Geltung der menschlichen Erkenntnis läßt sich 
heute noch nicht erschöpfend darstellen. Dazu bedarf es noch ein- 
gehender und umfassender Forschungen. Indessen scheint es doch 
jetzt schon möglich, auf einige der allerwichtigsten Ergebnisse hin- 
zuweisen. 

Zunächst sieht man, daß die Idee der ganzen Menschheit 
als einer großen Einheit und der damit eng zusammenhängende 
Gedanke der allgemeinen Menschlichkeit oder H u m a- 
n i t ä t ein Produkt der sozialen Entwicklung sind und eben diesem 
Übergang vom Individualismus zum Universalismus ihr Entstehen 
verdanken. Man darf also keineswegs mehr behaupten oder still- 
schweigend voraussetzen, daß diese Ideen zum Urbesitz des Menschen- 
geistes gehören. Sie sind durchaus nicht das, was Adolf Bastian 
„Elementargedanke n" genannt hat, sondern zeitlich ent- 
standene E n t w i c k 1 u n g s p r o d u k t e. Wir sind sogar in der 
Lage, die Zeit chronologisch zu bestimmen, in welcher diese Ideen 
im Abendland zuerst auftreten. Anklänge dazu finden sich schon 
bei den älteren Sophisten. Spricht doch Hippias aus Elis in Piatons 
Dialog „Protagoras" (c. 24) davon, daß alle Menschen von Natur 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 299 

miteinander verwandt und verbrüdert sind. Eine alte Überlieferung 
will wissen, daß schon Sokrates sich selbst als Weltbürger bezeichnet 
habe. Sicher jedoch ist, daß der Kyniker Diogenes aus Sinope das 
Wort und den Begriff des Weltbürgertums geprägt hat, und daß 
dieser Gedanke von den Stoikern in ihre Lehre aufgenommen und 
dort weiterentwickelt wurde. Hier erhält diese Idee einen starken 
religiösen Einschlag, der ihr auch in der Folgezeit oft das 
Gepräge gibt. Lebt doch der „Weise" nach der Lehre der Stoiker in 
der großen Gemeinschaft der Götter und Menschen. In der mittleren 
Stoa ist dann, wie oben bereits gesagt wurde (S. 184 f.), der Gedanke 
der allgemeinen Menschlichkeit geschaffen worden, für 
welchen im gebildeten Kreise des jüngeren Scipio zu Rom das schöne 
Wort „Humanitas" geprägt wurde. Das Christentum bildet 
dann den Gedanken der Menschenverbrüderung weiter und unternimmt 
es, in der bewundernswerten Organisation der katholischen Kirche 
diese Einheit zu verwirklichen. Auf die germanischen Völker hat die 
Kirche zweifellos in hohem Grade erziehlich gewirkt und mehrere 
Jahrhunderte hindurch tatsächlich einem nicht geringe« Teile der 
Menschheit eine einheitliche Welt- und Lebensanschauung gegeben. 
Allerdings ist in der strammen Organisation der Kirche die sozial- 
autoritative Entwicklungstendenz zu kraftvollem Ausdruck ge- 
kommen, die jede individuelle Abweichung von den festgelegten 
Glaubenssätzen mit unnachsichtlicher Strenge bekämpfte und in diesem 
Kampfe selbst vor grausamer Gewalt nicht zurückscheute. Dadurch 
ist dann wieder die individualistische Gegenströmung erzeugt worden, 
die sich in den beiden Geistesbewegungen, der Renaissance und der 
Reformation, zur Geltung brachte. Vom sechzehnten Jahrhundert an- 
gefangen gelangt nun die Verbindung von Individualismus und Uni- 
versalismus zu immer deutlicherer und immer lebendigerer Auswirkung. 

Auf dem Gebiete des Rechts- und Staatslebens, in der Entwicklung 
des religiösen und des sittlichen Bewußtseins treten die Folgen dieses 
Überganges deutlich zutage. Manches davon wurde bereits oben 
erwähnt, auf vieles andere wird im nächsten Abschnitt über sozio- 
logische Ethik hingewiesen werden. Dagegen liegen die Einwirkungen 
auf die Erkenntnistheorie nicht so klar zutage und erschließen sich 
erst dem soziologisch geschulten Blick. 

Im sechzehnten Jahrhundert bildet sich schon bei den großen 
Reformatoren, besonders bei Melanchthon, die Lehre vom natür- 
lichen Licht der Vernunft (lumen naturale) aus. Im Be- 
wußtsein der Evidenz, welche jedes richtige Rechnen und Schließen 
begleitet, erweist sich dieses natürliche Licht als wirksam*). Auch der 
Gottesglaube wird von den Reformatoren auf das „lumen naturale" 
zurückgeführt, erfährt jedoch eine kraftvolle Bestätigung durch den 
schon im Altertum, besonders von Cicero, hervorgehobenen „con- 
sensus gentium", auf den sich die Reformatoren immer wieder berufen. 
Sie verstehen darunter die bei allen Völkern der Erde festzustellende 



*) Vgl. Dilthey, Ges. Schriften, 2. Bd., S. 172 ff., bes. S. 178. 



300 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Übereinstimmung in dem Glauben an höhere Wesen, die die Welt 
regieren und das Schicksal der Menschen bestimmen. 

Diese Lehre vom „lumen naturale" und dem damit in Verbindung 
gebrachten consensus gentium enthält in sich den Grundgedanken der 
neueren Erkenntnistheorie. Ganz deutlich tritt darin die Verbindung 
von Individualismus und Universalismus zutage. Die Berufung auf das 
Gefühl der Evidenz, das alles richtige Rechnen und Schließen begleitet, 
ist rein individualistisch gedacht, weil ja dieses Gefühl nur von jedem 
Einzelnen in der Tiefe seines eigensten Bewußtseins erlebt werden kann. 
Der Hinweis auf den consensus gentium enthält wieder den uni- 
versalistischen Grundzug in voller Deutlichkeit ausgeprägt. Der 
religiöse Einschlag, den die Verbindung des individualistischen 
Denkens mit dem universalistischen bei den Reformatoren unverkennbar 
an sich trägt, findet sich bei Descartes, bei Kant und seinen Nach- 
folgern wieder. Dabei tritt jedoch der universalistische Charakter 
der ganzen Denkweise so stark in den Vordergrund, daß es nur dem 
soziologisch geschulten Betrachter gelingt, den individualistischen 
Ursprung und Einschlag herauszufinden. 

Wenn Descartes auf Grund seines methodischen Zweifels zu der 
festen Überzeugung gelangt, daß er in der Tiefe seines eigenen Bewußt- 
seins die Quelle ganz unbezweifelbarer Gewißheit und zugleich die 
Gewähr seiner eigenen realen Existenz gefunden hat, so trägt dieser 
ganze Gedankengang einen durchaus individualistischen 
Charakter an sich. Descartes zweifelt aber keinen Augenblick daran, 
daß diese innere Selbstgewißheit bei jedem Menschen sich geltend 
machen müsse und so geht der individualistische Zug seines Denkens 
ganz unmittelbar zu universalistischen, das heißt allgemein geltenden 
Behauptungen über. Erst dadurch aber wird dieser Ausgang vom 
eigenen Bewußtsein zur Grundlage der neuen Erkenntnistheorie. 

Aus Kants kritischer Denkarbeit ist, wie wir bereits sagten, 
einerseits der Phänomenalismus, anderseits der A p r i o r i s- 
m u s hervorgegangen. Beide rücken durch die soziologische Be- 
trachtungsweise in eine ganz neue Beleuchtung. Daß der Phäno- 
menalismus auf individualistischer Grundlage aufgebaut ist, das 
geht mit geradezu verblüffender Deutlichkeit daraus hervor, daß er, 
konsequent zu Ende gedacht, mit unerbittlicher Denknotwendigkeit 
zum Solipsismus, das heißt zur vollständigen Isolierung 
des einzelnen Denkers führt. Durch den bloßen Hinweis 
auf diese soziologische Unmöglichkeit ist meiner Überzeugung nach 
die weitverbreitete philosophische Fabel von der Unwiderleglichkeit 
des Solipsismus endgültig als solche erwiesen. Damit ist aber zugleich 
die Unhaltbarkeit des Phänomenalismus dargetan. 

Auch der Apriorismus ist seinem Ursprünge nach indi- 
vidualistisch, weil er auf tiefgründiger Selbstschau beruht. Auf 
diesem Wege hat Kant die logische Struktur der Vernunft in sich 
entdeckt, zweifelt aber keinen Augenblick daran, daß sie jedem mensch- 
lichen Bewußtsein, ja sogar jedem „Bewußtsein überhaupt" zu eigen 
sei. Es liegt also im Apriorismus eine vollständige Durchdringung 
von Individualismus und Universalismus vor, und das macht es vielen 



§ 49. Soziologische Erkenntnislehre 301 

so schwer, den individualistischen Ursprung des Apriorismus heraus- 
zufinden und anzuerkennen. Tatsächlich liegt aber in dieser indi- 
vidualistischen Herkunft der wahre Grund für die Unmöglichkeit, auf 
dem Wege des Apriorismus zu einer befriedigenden Erkenntnistheorie 
zu gelangen. 

Der Glaube an eine ganz ursprüngliche und ewig unveränderliche 
logische Struktur der menschlichen Vernunft verführt leicht zu der 
Annahme, daß sich aus dieser uns einmal verliehenen Kraft des 
Menschengeistes, aus diesem „lumen naturale'* durch reine Spekulation 
ganz unabhängig von aller Erfahrung Einsichten in die letzten Dinge 
und Wahrheiten von absoluter Geltung gewinnen lassen. Aus der in 
unserer Seele liegenden Vernunft, die sich, wie das oben zitierte tief- 
sinnige Wort Heraklits besagt, „selbst vermehrt", glaubt man Er- 
kenntnisse herausspinnen zu können, die über das wahre Wesen der 
Welt den höchsten und den tiefsten Aufschluß geben. Kant selbst hat 
allerdings gegen diese spekulativen Anmaßungen mit aller Ent- 
schiedenheit Verwahrung eingelegt, indem er immer wieder betont, 
daß die Stammbegriffe des Verstandes, die Kategorien, nur auf Gegen- 
stände möglicher Sinneswahrnehmungen dürfen angewendet werden. 
Seine Nachfolger haben jedoch mit kühnem Wagemut diese von Kant 
der Spekulation gesetzten Grenzen überschritten, und bei Hegel ist aus 
der Kritik der reinen Vernunft eine Metaphysik des absoluten Geistes 
geworden, die ganz unabhängig von jeder Erfahrung die tiefsten Auf- 
schlüsse über das Wesen der Welt, über Göttliches und Menschliches 
geben zu können vermeint. Gegen diese Vergewaltigung der Erfahrung 
hat dann allerdings die aufblühende Naturwissenschaft Protest er- 
hoben und das hat eine Zeitlang zur Verachtung aller Spekulation 
geführt. Als nun die philosophische Selbstbesinnung wiederkehrte 
und der Ruf „Zurück zu Kant\" ertönte, da zeigte es sich wieder, 
daß die im Apriorismus enthaltene latente Metaphysik mit einer Art 
von innerer Notwendigkeit, gleichsam von selbst zutage trat. Die 
Vernunft, die bei Kant nur eine formende Funktion ausübt, wird 
auf einmal schöpferisch. Das Denken erzeugt die Dinge, 
und ein jüngerer Vertreter des Neukantianismus hat in der letzten 
Zeit von einer „Metaphysik der Vernunft" gesprochen, die aus dem 
kritischen Idealismus hervorgehen soll. Und die neueste Denkrichtung, 
die auf den Bahnen des Idealismus wandelt, die „Phänomenologie", 
die den Psychologismus, den Evolutionismus und jede Art von 
Empirismus mit großer Entschiedenheit bekämpft, will wieder 
durch tiefe Selbstschau zu einer „Wesensschau" gelangen 
und auf rein spekulativem Wege absolute Erkenntnisse von höchster 
Dignität zutage fördern. Der Begründer dieser Denkrichtung hat 
sogar die Berechtigung des Überganges von individueller Selbstschau 
zu allgemeingültigen Behauptungen dogmatisch behauptet. „Man 
kann aber einsehen," sagt er einmal, „daß, was für ein Bewußtsein 
klar ist, prinzipiell für jedes erkennbar sein muß." 

Die soziologische Betrachtungsweise lehrt uns aber, daß in diesem 
unmittelbaren Übergang vom Individualismus zum Universalismus 
der so überaus bedeutsame soziale Faktor in der Erkenntnisentwicklung 



3o2 Soziologie und Ocschichtspliilosophie 

entweder ganz übersehen oder mit Bewußtsein ignoriert wird. Bleibende 
und wirksame Erkenntnisse sind immer nur das Ergebnis steter 
Wechselwirkungen /wischen den Geistern und erlangen erst durch 
den oben beschriebenen Prozeß der sozialen Verdichtung die nötige 
Festigkeit und damit zugleich ihre praktische Verwertbarkeit. Nicht 
das subjektive Gefühl der Evidenz, nicht die innere Denknotwendigkeit 
sind die wirklichen Kriterien der Wahrheit. Diese beruht vielmehr 
immer nur auf allgemeiner und bewährter Erfahrung, 
die es uns gestattet, die Zukunft vorherzusehen und vorauszusagen. 
Evidenz und Denknotwendigkeit sind immer nur die Wirkungen 
allgemeiner und bewährter Erfahrungen, wenn wir uns dessen auch 
nicht immer bewußt sind. Das gilt sogar, wie ich anderswo gezeigt 
habe, auch für die formale Logik*). Allgemeine und bewährte Er- 
fahrung ist aber immer nur das Ergebnis gemeinsamer Arbeit 
menschlicher Geister. 

Die soziologische Erkenntnislehre sagt uns also, daß von einer 
zeitlosen logischen Struktur des Menschengeistes, die sich immer gleich 
bleibt, keine Rede sein kann. Wir wissen jetzt, daß das theoretische 
Denken, das objektive Konstatieren von Tatsachen erst möglich wurde, 
als sich der Mensch infolge der sozialen Differenzierung von der ur- 
sprünglichen Gebundenheit befreit und sich zu einer eigenkräftigen 
Persönlichkeit entwickelt hatte. Da erst vollzog sich die schon wieder- 
holt erwähnte Intellektualisierung der Seele. Durch diesen Prozeß, 
der sich immer weiter fortsetzt, wird dann die mystische und prä- 
logische Geistesart, die wir bei allen Primitiven vorfinden, allmählich 
umgestaltet. An die Stelle der zahllosen Geister und Dämonen treten 
die objektiv beobachteten Tatsachen, deren regelmäßige Aufeinander- 
folge von der sich immer kräftiger entfaltenden Wissenschaft genau 
festgestellt und sorgfältig beachtet wird. Während der Primitive alles 
für möglich hält, weil er überall allmächtige, unbeschränkte Geister 
am Werke sieht, legen wir unseren Erwartungen unter der Leitung der 
Erfahrung immer mehr Einschränkungen auf, und diese Ein- 
schränkungen sind, wie Ernst Mach zuerst gesehen hat, das Wesen 
dessen, was wir Naturgesetze nennen. 

Da die Lebensbedingungen des Menschen immer komplizierter 
werden, ist der Menschengeist genötigt, sich immer entferntere Ziele 
zu setzen. Dadurch werden die Gedankenreihen länger und es erweist 
sich zugleich als eine der wichtigsten Aufgaben der Wissenschaft, 
vorauszusehen und vorauszusagen. Diese Denkarbeit wird nun von 
dem intellektuell erstarkten Einzelmenschen in Angriff genommen, 
kann aber nur in steter Wechselwirkung mit den Sprach- und Denk- 
genossen vorwärtsgebracht werden. Glaubt aber der scheinbar ganz 
selbständig gewordene Denker durch tiefgründige Selbstschau in den 
Besitz ewiger Wahrheiten gelangen zu können, die unabhängig von 
jeder Erfahrung gelten und der Bestätigung durch die Denkgenossen 
nicht bedürfen, so muß die soziologische Betrachtungsweise solche Be- 

') Vgl. Jerusalem, „Der kritische Idealismus und die reine Logik" (1905), 
S. 173 ff. 



§ 50. Soziologische Ethik 303 

hauptungen als gefährliche individualistische Selbsttäuschun- 
gen bezeichnen und auf das allerentschiedenste bekämpfen. 

Die soziologische Betrachtungsweise lehrt uns ferner, daß Geist 
und Gesellschaft Begriffe sind, die eng zusammengehören. 
Nur im Gemeinschaftsleben vermag der Geist sich zu entfalten und 
schöpferisch zu werden. Durch diese Einsicht gewinnen wir aber in 
der Soziologie eine der stärksten Waffen im Kampfe gegen jede Art 
von Materialismus. Auf rein empirischem Wege können wir 
seelische Wechselwirkungen beobachten, aus denen geistige Gebilde 
von großer schöpferischer Kraft hervorgehen. Ohne einen Schritt ins 
Transzendente tun zu müssen, konstatieren wir die Wirkungen rein 
geistiger Kräfte. So wird die Soziologie geeignet, den Glauben 
an die schöpferischen Fähigkeiten des Menschengeistes zu stärken, und 
zeigt uns so den Weg zu einer Art von empirischem Idealis- 
mus, der, vom festen Boden der Erfahrung ausgehend, der Mensch- 
heit die höchsten geistigen Ziele zu setzen vermag. 

Das wird noch deutlicher werden, wenn wir die soziologische 
Betrachtungsweise auf die Probleme der Ethik anwenden. 

§ 50. Soziologische Ethik 

„Die Gesellschaft ist die Geburtsstätte des sittlichen Bewußtseins. 
Die ersten moralischen Urteile brachten nicht persönliche Gefühle 
isolierter Einzelmenschen zum Ausdruck, sondern Gefühle, die von 
der ganzen Gesellschaftsgruppe empfunden wurden. Stammessitte 
war die erste Regel der Pflicht." Diese Behauptung hat Eduard 
Westermarck nicht nur aufgestellt, sondern durch ein induktives Tat- 
sachenmaterial von überwältigender Fülle unwiderleglich bewiesen*). 
Daraus folgt aber die überaus wichtige Erkenntnis, daß eine der 
Wirklichkeit entsprechende Orientierung über das Wesen der sittlichen 
Verpflichtung und über die sittlichen Aufgaben des Menschen nur 
auf Grund der Gesellschaftslehre mittels der soziologischen Methode 
möglich ist. Nicht durch die Annahme einer ursprünglichen zeitlosen 
und ewigen ethischen Struktur des menschlichen Willens, sondern 
durch mühevolle psychologische und historische Untersuchung des 
Verhältnisses zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft können 
wir hoffen, der Ethik eine tatsächliche Grundlage zu geben und über 
unsere sittlichen Aufgaben zur Klarheit zu gelangen. Wie wir es für 
die Erkenntnistheorie dargelegt haben, so können wir es jetzt für 
die Ethik festlegen: Nicht spekulativer Apriorismus, sondern em- 
pirischer Evolutionismus mit Hilfe der soziolo- 
gischen Methode ist geeignet, lebendige Überzeugungen zu 
schaffen, die dazu beitragen können, die in der Zeit nach dem Welt- 
kriege besonders dringenden sittlichen Aufgaben des öffentlichen und 
des privaten Lebens einer Lösung näherzubringen. 

Unsere oben dargelegten soziologischen Grundeinsichten geben 
uns die Mittel an die Hand, die sittliche Entwicklung der Menschheit 



*) Westermarck, The origin and development of the moral ideas. I. 117. 



304 Soziologie und Gescliichtsphilosophie 

in ihren Hauptrichtungen zu erkennen und so das Wesen und das 
Werden der sittlichen Verpflichtung bei dem Einzelmenschen wie auch 
für die Staateil in ihrem Kern und in ihren wichtigsten Gliederungen 
zu erfassen. 

Der primitive Mensch lebt, wie wir oben dargelegt haben, als 
ein sozial gebundenes Herdentier. Seine Seele ist ganz erfüllt von 
dem, was Dürkheim „kollektive Vorstellungen" nennt. Der Glaube 
an unsichtbare Dämonen und Geister, die fortwährend in das Leben 
eingreifen, und die darnach orientierten Sitten und Bräuche seines 
Stammes bestimmen sein Denken und sein Tun vollständig. Er vermag 
weder eine sinnliche Wahrnehmung anders zu deuten, als es die 
Überlieferung mit sich bringt, noch auch sich gegen eine Vorschrift 
der herrschenden Sitte aufzulehnen. Der Australreisende Howitt 
erzählt, er habe mit einem eingeborenen jungen Australier über die 
Speiseverbote während der Einweihungszeremonien gesprochen und 
zu ihm gesagt: „Wenn du aber Hunger hättest und fingest zufällig 
ein weibliches Opossum, so könntest du es doch vielleicht essen, wenn 
die alten Leute nicht zugegen wären?" Der junge Mann antwortete: 
„Ich könnte das nicht tun, es wäre nicht recht." Er konnte keinen 
anderen Grund angeben als den, daß es unrecht wäre, die Bräuche 
seines Volkes zu mißachten!*) 

Der primitive, sozial gebundene Mensch steht also ganz unter 
der Herrschaft des Gesamtwillens seiner Gruppe und besitzt 
noch nicht die Kraft, sich dagegen aufzulehnen. Jede Verletzung 
einer Sitte oder eines Brauches erregt bei der Gruppe lebhafte Miß- 
billigung und kann für den Missetäter auch Sühne und Strafe nach 
sich ziehen. Diese Mißbilligung dürfte die ursprünglichste Form sein, 
in der das sittliche Bewußtsein zur Betätigung gelangt. Die moralische 
Beurteilung ist auf dieser Entwicklungsstufe noch nichts anderes als 
die Wertschätzung einer sozial bedeutsamen Leistung. Das heißt: 
Nur solche Handlungen, welche das Gesamtinteresse der Gruppe 
irgendwie berühren, erfahren Billigung oder Mißbilligung. Dabei 
kommt jedoch die Mißbilligung viel deutlicher und viel öfter zum 
Bewußtsein. Die Gruppe mißbilligt und bestraft jedes Tun, das 
geeignet ist, den Stamm als solchen zu schädigen. Wir müssen diese 
primitive Betätigungsweise des sittlichen Bewußtseins noch etwas 
genauer ins Auge fassen. 

Wir wollen die Summe aller Gebote und Verbote, die in den 
Sitten und Bräuchen eines Stammes enthalten sind, als soziale 
Imperative bezeichnen. Wir können dann sagen : Das moralische 
Bewußtsein beginnt mit dem Gefühl der Entrüstung über die Ver- 
letzung eines sozialen Imperativs. Schon dieser Anfang zeigt charak- 
teristische Züge, die für die Weiterentwicklung bedeutsam sind. 

Bei primitiven Völkern hängen die sozialen Imperative in der 
Regel mit religiösen oder mit magischen Vorstellungen zusammen. 
Wer einem Verbot zuwiderhandelt, der verletzt in der Regel damit 



*) Westcrmarck. a. a. O. I, 118. 



§ 50. Soziologische Ethik 305 

irgendeinen Dämon und ruft dessen Zorn herab, der dann den 
ganzen Stamm zu schädigen droht. Daraus ergibt sich nun die 
wichtige Tatsache, daß moralische Gefühle schon in ihrer ursprüng- 
lichsten Form sich meist nahe mit religiösen Vorstellungen berühren. 
Der innige Zusammenhang zwischen Moral und Religion, die ja beide 
Erzeugnisse des Zusammenlebens sind, die auf seelischer Wechsel- 
wirkung beruhen, ist also von Anfang an da und braucht nicht erst 
künstlich hergestellt zu werden. Daß beide im Laufe der Entwicklung 
ihre Selbständigkeit gewinnen und mitunter sogar in Gegensatz zu- 
einander geraten, haben wir oben in der Darstellung der Entwicklung 
der Ethik gezeigt. 

Wichtiger jedoch ist ein anderes Merkmal dieses primitiven 
moralischen Gefühles und der daraus entspringenden moralischen 
Beurteilung. Gegenstand derselben ist nämlich auf dieser Entwicklungs- 
stufe immer nur die objektive Tat und niemals die Gesinnung 
des Täters. Wer einen geheiligten Brauch verletzt, der erregt dadurch 
in der Regel den Unwillen einer Gottheit oder eines Dämons. Eine 
derartige Verletzung wird nun als eine objektiv vorhandene Be- 
f 1 e c k u n g aufgefaßt, die Sühne verlangt, ohne Rücksicht darauf, 
ob der Täter absichtlich oder unabsichtlich gehandelt hat. Die Gruppe 
fühlt sich durch die Verletzung des Brauches geschädigt oder doch 
bedroht, und das genügt, um lebhafte moralische Mißbilligung aus- 
zulösen. Es gibt also, wenn man sich so ausdrücken darf, am Anfang 
der moralischen Entwicklung nur eine Erfolgsethik. Die heute 
als allein berechtigt erkannte Gesinnungsethik ist, wie wir 
gleich sehen werden, erst das Produkt einer viel späteren Entwicklung. 

Dieser primitive Standpunkt der moralischen Beurteilung, wo 
die Tat allein maßgebend ist, erhält sich recht lange, und wir finden 
ihn in den Sagen der Kulturvölker noch vielfach wirksam. Agamemnon 
hat eine Hirschkuh, die der Artemis heilig war, getötet und muß 
zur Sühne dafür seine Tochter opfern. Niemand fragt, ob er das 
der Göttin geheiligte Tier absichtlich oder nur zufällig getötet hat. 
Oedipus hat auf seiner Wanderung einen Mann erschlagen, der ihm 
den Weg versperren wollte, und wußte nicht, daß dieser Mann sein 
Vater war. Er löst dann das Rätsel der Sphinx, befreit Theben von 
dem Ungeheuer und führt zum Lohne dafür die kürzlich verwitwete 
Königin heim, ohne auch nur die leiseste Ahnung zu haben, daß das 
seine Mutter sei. Als es sich nun herausstellt, daß er seinen Vater 
getötet hat und mit seiner eigenen Mutter in Blutschande lebt, nimmt 
Oedipus die schwere Schuld auf sich und es kommt ihm auch in der 
Tragödie des Sophokles gar nicht der Gedanke, daß er ja ganz ohne 
jede schlimme Absicht gehandelt hat. Seine objektiven Taten sind 
derart schwere Verletzungen heiliger Gebote, daß sie gesühnt werden 
müssen, ohne daß man nach der Absicht des Täters fragt. 

Will man dieses ursprünglich naive Bewußtsein der objektiven 
Schuld beim Oedipus der antiken Sage und der alten Tragödie ganz 
verstehen und sich den Gegensatz zum modernen Empfinden klar 
machen, so vergleiche man Oedipus mit Jaromir in Grill parzers 
„Ahnfrau". Jaromir hat den Grafen Borotin im Kampfe getötet und 

Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. u. 10. Aufl. 



306 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

erfährt erst dann, daß der Graf sein Vater war. Er fühlt ganz die 
Schwere seiner Tat. Vatermord ist die furchtbarste aller Sünden. 

ia, ich hör mit blut'gem Beben 
Vie der ew'ge Richter spricht: 
Allen Sündern wird vergeben 
Nur dem Vatermörder nicht. 

In seiner Seele keimt aber sofort der Gedanke auf, der dem 
Oedipus fremd blieb, der Gedanke, daß der Mensch wohl für seine 
Absicht, nicht aber für den Erfolg die Verantwortung zu tragen hat. 

Meinen Wurf will ich vertreten, 
Aber das nicht, was er traf. 

Und so weist er dann die Schuld des Vatermordes von sich ab 
und überantwortet sie dem Schicksal: 

Dunkle Macht und du kannst's wagen, 
Rufst mir Vatermörder zu? 
Ich schlug den, der mich geschlagen, 
Meinen Vater schlugest d u! 

Solche Unterscheidungen liegen dem sozial gebundenen Menschen 
im primitiven Zustande vollkommen ferne. Er kennt nur soziale 
Imperative, vor deren Verletzung er zurückscheut, weil er fühlt, daß 
sie allgemeine Mißbilligung und Strafe nach sich zieht. Diese aus- 
schließliche Berücksichtigung des Erfolges in der moralischen 
Beurteilung der primitiven menschlichen Verbände ist ein neuer Beweis 
für den sozialen Ursprung des sittlichen Bewußtseins. Wir werden 
nämlich gleich sehen, daß der Übergang von der Erfolgsethik zur 
Gesinnungsethik ein Produkt der individualistischen Ent- 
wicklungstendenz ist. Wenn aber auch heute noch trotz der gegen- 
teiligen Meinung der aphoristisch denkenden Philosophen der Erfolg 
bei der moralischen Beurteilung fremder Handlungen eine große Rolle 
spielt, so kann man daraus ersehen, daß der soziale Charakter des 
sittlichen Bewußtseins sich trotz aller Wandlungen in hohem Grade 
bis zur Gegenwart erhalten hat. 

Alles das also, was wir heute als sittliche Gefühle oder als 
moralische Urteile bezeichnen, hat seinen Ursprung im Zusammenleben 
der Menschen und kommt erst durch das Zusammenleben zustande. 
Was wir eine sittliche Norm nennen, das war ursprünglich nur 
ein sozialer Imperativ, dem die sozial gebundenen Primitiven mehr 
instinktiv als bewußt nachlebten. Deshalb kommt das, was wir heute 
als das Wesentliche des Moralischen ansehen, das Gefühl der 
inneren Verpflichtung noch nicht deutlich zum Bewußtsein, 
solange der Mensch in vollständiger sozialer Gebundenheit dahinlebt. 
Die sozialen Imperative sind Forderungen der Gruppe, die jedem 
I mzelnen mit überwältigender Macht und Autorität entgegentreten, 
so daß der Gedanke an einen Widerstand nur selten aufkommt. 

Erst wenn infolge der sozialen Differenzierung in der von uns 
bereits geschilderten Weise sich selbständige und eigenkräftige Per- 



§ 50. Soziologische Ethik 307 

sönlichkeiten herausgebildet haben, die an den überlieferten Glaubens- 
sätzen und Rechtsordnungen Kritik zu üben beginnen, erst wenn 
durch die Wirksamkeit der individualistischen Entwicklungstendenz 
der Intellekt des einzelnen Menschen so weit erstarkt ist, daß er über 
die sozialen Imperative nachzudenken vermag und diese Imperative 
eben durch sein Nachdenken in sein Bewußtsein aufnimmt und zu 
deutlich erlebten Inhalten seiner Seele macht, erst dann darf man 
im eigentlichen Sinne von sittlichen Gefühlen, von moralischen 
Urteilen und von ethischen Forderungen sprechen. Wir haben oben 
bereits darauf hingewiesen, daß die meisten Staaten dadurch ent- 
standen sind, daß ein kräftiges Jäger- oder Hirtenvolk über einen 
ackerbauenden Stamm herfiel und die Bauern zwang, für die Eroberer 
zu arbeiten. In einem so entstandenen Gemeinwesen findet sich bereits 
die für den Staat, wie er bis auf die neueste Zeit eingerichtet war, 
so sehr charakteristische Schichtung der Gesellschaft in Herrscher 
und in Beherrschte. Der Wille der herrschenden Klasse ist jetzt die 
Quelle der sozialen Imperative. Wächst nun ein solcher Staat in die 
Breite und in die Tiefe, so sieht sich die herrschende Klasse immer mehr 
genötigt, die sozialen Imperative klar und bestimmt zu formulieren. 
Es muß deutlich gesagt werden, was die Gesellschaft von jedem ihrer 
Mitglieder fordert, und was sie jedem gewährleistet. So entstehen die 
ersten Rechtsordnungen, die sich zunächst durch Tradition fortpflanzen, 
bald aber schriftlich fixiert werden. 

Diese Rechtsordnung lebt sich nun allmählich ein. Die Einzelnen 
erkennen an, daß zum geordneten Zusammenleben soziale Imperative 
unerläßlich sind. Dadurch nehmen sie diese Forderungen der Gesamt- 
heit in ihr eigenes Bewußtsein auf und erst jetzt kann von einer 
sittlichen Verpflichtung im eigentlichen Sinne die Rede sein. Die 
sozialen Imperative werden eben durch die innere Anerkennung, die 
ihnen von Seiten der Einzelnen zuteil wird, zu Pflichten ge- 
stempelt. Zugleich aber mit dieser für die sittliche Entwicklung so 
überaus wichtigen Grundidee der Pflicht entwickelt sich auch ein 
anderes seelisches Gebilde, das ebenfalls zu den sittlichen Grund- 
begriffen gehört. Ich meine die innere Stimme, die uns warnt, wenn 
wir im Begriffe sind, etwas zu tun, wovon wir wissen, daß es all- 
gemeine Mißbilligung, eventuell Strafe nach sich ziehen müßte. Diese 
innere Stimme, die wir das Gewissen nennen, ist keineswegs 
etwas Ursprüngliches, mit dem Wesen der Menschenseele von selbst 
Gegebenes, sondern ein Ergebnis der durch soziale Differenzierung 
entstandenen individualistischen Entwicklungstendenz. Pflicht und 
Gewissen entwickeln sich miteinander und aneinander. 

Wir haben somit die Entstehung der beiden wichtigsten ethischen 
Grundbegriffe mit Hilfe der soziologischen Methode verständlich 
machen können. Daß Pflicht und Gewissen wirklich nichts anderes 
sind als Erzeugnisse des menschlichen Zusammenlebens, daß wir in 
diesen seelischen Entwicklungsprodukten keineswegs ewige und zeit- 
lose, das heißt ungewordene Eigenschaften sehen dürfen, die der prak- 
tischen Vernunft anhaften und eine a priori erkennbare, nicht weiter 
abzuleitende ethische Struktur des menschlichen Willens 

20* 



308 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

bilden, das wird sich am deutlichsten zeigen lassen, wenn wir unsere 
Auffassung vom Wesen der Pflicht mit der Immanuel Kants ver- 
gleichen. 

Wir haben oben die große Bedeutung Kants für die Entwicklung 
der Ethik voll gewürdigt. Hier handelt es sich darum, die Un- 
zulänglichkeit des Apriorismus in der Ethik an dem tiefgründigsten 
Vertreter dieser Richtung darzutun. 

In der oft zitierten ergreifenden Apostrophierung der Pflicht in 
der Kritik der praktischen Vernunft*) kommt Kants ganze sittliche 
Glut, die unerschütterliche Festigkeit seines ethischen Glaubens, aber 
auch die vollkommene Unzulänglichkeit seiner Moralbegründung zu 
lebendigem Ausdruck. 

„Pflicht! Du erhabener großer Name, die du nichts Beliebtes, 
was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unter- 
werfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche Ab- 
neigung im Gemüte erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, 
sondern bloß ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemüte 
Eingang findet, und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenn- 
gleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen ver- 
stummen, wenn sie gleich ingeheim ihm entgegen wirken: welches ist 
der deiner würdige Ursprung und wo findet man die Wurzel deiner 
edeln Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz aus- 
schlägt, und von welcher Wurzel abzustammen die unnachlaßliche 
Bedingung desjenigen Wertes ist, den sich Menschen allein selbst 
geben können?" Kant antwortet auf diese tiefgründige Frage: „Es 
kann nichts Minderes sein, als was den Menschen über sich selbst 
(als einen Teil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der 
Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann und die zugleich 
die ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch bestimmbare Dasein des 
Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke . . . unter sich hat. 
Es ist nichts anderes als die P e r s ö n 1 i c h k e i t, das ist die Freiheit 
und Unabhängigkeit von dem Mechanism der ganzen Natur, doch 
zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, welches eigen- 
tümlichen, nämlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen reinen 
praktischen Gesetzen, die Person also, als zur Sinnenwelt gehörig, 
ihrer eigenen Persönlichkeit unterworfen ist, sofern sie zugleich zur 
intelligibeln Welt gehört; da es denn nicht zu verwundern ist, wenn 
der Mensch, als zu beiden Welten gehörig, sein eigenes Wesen, in 
Beziehung auf seine zweite und höchste Bestimmung nicht anders 
als mit Verehrung und die Gesetze derselben mit der höchsten Achtung 
betrachten muß." 

Wir fragen, ebenso wie Kant, nach dem Ursprung der Pflicht. 
Wir sind mit dem großen Sittenlehrer auch darin einig, daß die 
Pflichterfüllung ein Wert ist, den sich der Mensch selbst erschuf und 
täglich neu erschafft. Deswegen können wir uns auch den ersten Teil 
seiner Antwort zu eigen machen, wenn wir seine Worte in unserem 
Sinne interpretieren. Auch wir sind der Meinung, daß der Ursprung 



') I.Teil, I. Buch, III. Hauptstück, V, Ol, der Hartenstcinschen Ausgabe. 



§ 50. Soziologische Ethik 309 

der Pflicht in dem liegt, „was den Menschen über sich selbst als 
einen Teil der Sinnenwelt erhebt". Denn unsere soziologischen Grund- 
einsichten haben uns gelehrt, daß durch das Zusammenwirken der 
Menschen etwas Überpersönliches entsteht, und wir wissen auch, daß 
dieses Überindividuelle durch seelische Wechselwirkung hervor- 
gebracht wurde, und daß es deshalb von rein geistiger Natur ist. Es 
ist also in der Tat „eine Ordnung der Dinge, die nur der Verstand 
denken kann", und die doch zugleich „die ganze Sinnenwelt unter 
sich hat". Wenn aber Kant fortfährt: „Es ist nichts anderes als die 
Persönlichkeit, das ist die Freiheit und Unabhängigkeit von 
dem Mechanismus der ganzen Natur", so können wir uns mit dieser 
metaphysischen Konstruktion nicht zufrieden geben. Wir glauben nicht 
daran, daß eine zeitlose, a priori erkennbare, für alle Zeiten fest- 
stehende ethische Struktur der praktischen Vernunft besteht, und noch 
weniger sind wir davon überzeugt, daß sich daraus ein für alle Zeiten 
gültiger kategorischer Imperativ ableiten läßt. 

Wir können auch nicht finden, daß die „Persönlichkeit" im 
Menschen dadurch richtig charakterisiert ist, daß man sie als „Freiheit 
und Unabhängigkeit vom Mechanismus der ganzen Natur" bezeichnet. 
Es ist zunächst sehr fraglich, ob eine derartige Unabhängigkeit jemals 
wirklich vorhanden ist. Die konzentrierte Geistigkeit des Menschen 
— und das versteht Kant eigentlich unter „Persönlichkeit" — kann 
ihn dazu fähig machen, die Begierden zu meistern, die Leidenschaften 
zu bekämpfen, vielleicht auch Hunger, Durst und Ermüdung länger 
zu ertragen, aber ganz unabhängig von der Natur wird auch der 
stärkste Geist nie. Wir verstehen deshalb unter Persönlichkeit etwas 
ganz anderes. Wir wissen, daß infolge der sozialen Differenzierung 
allmählich selbständige und eigenkräftige Einzelmenschen sich heraus- 
entwickeln, die nach und nach die Fähigkeit erlangen, sich vom 
Einfluß der „kollektiven Vorstellungen" freizumachen, und die dadurch 
imstande sind, den überlieferten Glaubenssätzen, den überkommenen 
Rechtsordnungen, Sitten und Bräuchen kritisch gegenüberzutreten. 
Soziologisch betrachtet, ist also die Persönlichkeit die relative 
Freiheit und Unabhängigkeit von den autoritativ wirkenden Einflüssen 
der Gesellschaft. Wir sagen „relative" Freiheit, weil wir wissen, 
daß auch der Stärkste sich von dem Verbände, dem er angehört, nie 
vollständig loszulösen vermag, und daß die sozialen Bindungen auch 
bei den scheinbar ganz selbständigen Individuen niemals ihre Wirkung 
verlieren. Trotzdem aber wird auch diese relative Selbständigkeit 
der stark gewordenen Einzelpersönlichkeit, wie wir unten sehen 
werden, zur Quelle einer neuen sittlichen Forderung, die aber ihrem 
Wesen nach von dem, was wir Pflicht nennen, deutlich unterschieden 
werden muß. 

Pflichten aber sind für den soziologisch orientierten Forscher 
nichts anderes als soziale Imperative, die in das Be- 
wußtsein der Einzelnen tief eingedrungen sind. 
Es sind Forderungen, welche die soziale Organisation an ihre Mit- 
glieder stellt, und zwar Forderungen, deren Erfüllung die Gesellschaft 
kraft ihrer Macht und Autorität auch zu erzwingen fähig und bereit ist. 



310 Soziologie und Gescliichtsphilosophie 

Mit dem Begriff der Pflicht ist deshalb immer die Vorstellung 
verbunden, daß die Verletzung derselben Mißbilligung oder 
auch St ra f e nach sich ziehen muß. Da nun die Existenzbedingungen 
der menschlichen Gesellschaftsorganisationen nicht immer dieselben 
bleiben, sondern steten Wandlungen unterworfen sind, so können auch 
die sozialen Imperative nichts Zeitloses und Ewiges sein. Die For- 
derungen der Gesellschaft variieren sowohl in bezug auf ihren Inhalt 
als auch hinsichtlich ihrer Strenge und Intensität. Die Pflichten sind 
also nichts Ständiges, was sich immer gleich bleibt. Sie entwickeln 
sich vielmehr weiter gemäß den Veränderungen, die die Struktur des 
I Gemeinwesens erfährt. Zugleich mit dem Gefühl der Pflicht entsteht 
auch, wie wir bereits gesagt haben, die warnende Stimme in unserem 
Innern, die wir das Gewissen nennen. Auch das Gewissen ist nichts 
Ursprüngliches und Zeitloses. Je komplizierter die Gesellschaft wird, 
desto mannigfaltiger werden ihre sozialen Imperative, desto größer 
wird der Kreis der Pflichten und desto mehr bereichert und verfeinert 
sich das Gewissen. 

Es findet aber im Laufe der Entwicklung keineswegs bloß eine 
stetige Vermehrung der sozialen Imperative statt. Sie erfahren vielmehr 
im Laufe der Zeiten auch die mannigfachsten Änderungen ihres In- 
haltes. Viele Forderungen erweisen sich unter geänderten Verhältnissen 
als undurchführbar, manche aber auch als unnütz, ja sogar als ver- 
derblich. Der griechische Stadtstaat konnte von seinen Bürgern vieles 
fordern, was im modernen Großstaat unmöglich ist, während dieser 
wiederum eine ganze Fülle neuer, vorher kaum geahnter sozialer 
Imperative gezeitigt hat. 

Wenn Goethe einmal die Pflicht als „die Forderung des Tages" 
bezeichnet, so hat er die Wandlungsfähigkeit der sozialen Imperative 
viel besser verstanden als Kant mit seinem Glauben an die unveränder- 
liche ethische Struktur der praktischen Vernunft. 

Line künftige soziologische Ethik wird nun die Aufgabe haben, 
die sozialen Imperative möglichst vollständig aufzuzählen, zu ordnen 
und namentlich ihre Wandlungen darzustellen. Hier kommt es haupt- 
sächlich darauf an, die Überzeugung festzulegen, daß die Gesellschaft 
die Geburtsstätte aller sittlichen Forderung ist und daß auch die im 
scheinbar ganz selbständig gewordenen Bewußtsein hochstehender 
I inzelmenschen sich bildenden sittlichen Aufgaben immer nur als ein 
Produkt der sozialen Entwicklung verstanden werden können. 

Die oben dargelegten soziologischen Grundeinsichten haben 
uns gezeigt, daß wir in der Menschheitsgeschichte zwei an- 
scheinend entgegengesetzte Tendenzen am Werke sehen. Die indi- 
vidualistische Entwicklungstendenz betätigt sich in einem fortwähren- 
den Befreiungskampf der erstarkten und selbständig gewordenen 
Persönlichkeit gegen gesellschaftliche und insbesondere gegen staat- 
liche Bevormundung. Die autoritative Tendenz, die von der Gesell- 
schaftsgruppe und vom Staate ausgeht, gelangt in dem Streben zum 
Ausdruck, die Kräfte der Einzelnen in den Dienst des Ganzen zu 
stellen und dadurch den Individuen nicht nur ihre Existenz und ihre 
Sicherheit, sondern auch die kräftigsten und größten Entfaltungs- 



§ 50. Soziologische Ethik 311 

möglichkeiten zu sichern. In der sittlichen Entwicklung wirken nun, 
wie wir bereits jetzt sehen können, beide Entwicklungstendenzen zu- 
sammen. Die sozialen Imperative, die den Einzelnen machtvoll binden, 
werden erst dann zu sittlichen Pflichten, wenn das individuelle Bewußt- 
sein genügend erstarkt ist, um diese Forderungen in sich aufzunehmen 
und zu Richtlinien für das eigene Tun zu gestalten. Das soziale 
Phänomen der Pflicht entsteht gleichzeitig mit der seelischen Dis- 
position, die wir das Gewissen nennen. Die warnende Stimme in un- 
serem Innern, die zweifellos ein individualistisches Phänomen ist, muß 
vernehmbar sein, wenn von einem Pflichtbewußtsein die Rede sein soll. 
Pflicht und Gewissen entwickeln sich, wie wir bereits sagten, mit- 
einander und aneinander. Beide enthalten strenge Forderungen von 
starker Verbindlichkeit. Diese Forderungen zeigen aber keineswegs 
jene Starre und Unveränderlichkeit, von der apriorisch gerichtete 
Ethiker oft sprechen. Der Pflichtenkreis ist niemals fertig, sondern 
erfährt immer neue Erweiterungen. Ebenso bezieht unser Gewissen 
immer neue Momente in seinen Wirkungskreis ein und verfeinert sich 
im Laufe der Zeit infolge der individualistischen Entwicklungstendenz 
wie auch durch neu erstehende soziale Pflichten. Diese Wechsel- 
beziehungen können aber nur mittels der soziologischen Methode 
erkannt werden und deshalb müssen wir die Gesellschaftslehre immer 
entschiedener zur Grundlage der Ethik machen. 

Die soziologische Betrachtungsweise lehrt uns auch eine überaus 
wichtige Tatsache des sittlichen Lebens verstehen, eine Tatsache, die 
in der neueren Ethik als etwas Selbstverständliches hingestellt und 
zugleich als etwas ganz Ursprüngliches betrachtet wird. Ich meine 
die allgemein herrschende Ansicht, daß es bei der moralischen Be- 
urteilung einzig und allein auf die Gesinnung des Täters 
und gar nicht auf den Erfolg der Tat ankommt. Wir haben bereits 
oben nachgewiesen, daß es in primitiven Zeiten ganz anders war. 
Für die Beurteilung war ausschließlich der Erfolg maßgebend. Die 
Absicht des Täters kam gar nicht in Betracht. Wir haben aber durch 
die Vergleichung von Sophokles 1 König Oedipus mit Grillparzers 
„Ahnfrau" gezeigt, daß sich hier tatsächlich eine Wandlung vollzogen 
und eine Änderung des Gesichtspunktes stattgefunden hat. Wodurch 
ist nun diese Neuorientierung in der moralischen Beurteilung bewirkt 
worden? Ist es ferner auch wirklich wahr, daß bei der Beurteilung 
fremder Handlungen heute der Erfolg gar keine Rolle mehr spielt? 
Die Soziologie gibt Antwort auf diese Fragen. 

Wir haben wiederholt darauf hingewiesen, daß die größere Kom- 
pliziertheit der staatlichen Organisationen die Arbeitsteilung und die 
damit verbundene soziale Differenzierung zur Folge habe. Dadurch 
aber tritt die individualistische Entwicklungstendenz in Kraft und es 
bilden sich eigenkräftige Persönlichkeiten aus, die den überkommenen 
Einrichtungen, der Religion, der Sitte und dem geltenden Recht kritisch 
gegenüberstehen. Zugleich hat aber der Mensch auf dieser Kulturstufe 
gelernt, nicht mehr von der Hand in den Mund zu leben, sondern 
seinem Willen entferntere Ziele zu setzen, deren Erreichung nicht 
<durch eine einzelne Tat, sondern erst durch eine zusammenhängende 



312 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

Kette von Handlungen möglich wird. Dadurch verliert die einzelne 
Tat viel von ihrem Wert für die moralische Beurteilung des Täters. 
Sie ist jetzt bloß ein Glied in einer längeren Reihe, und ich kann 
sie nur dann ganz verstehen, wenn mir das Endglied der Reihe bekannt 
ist. Dieses Endglied ist aber nichts anderes als der Zweck, die Absicht, 
die dem Täter vorschwebt. 

Da überdies infolge der Differenzierung der Interessen es sich 
nicht mehr von selbst versteht, daß jeder einzelne Bürger das Wohl 
des Ganzen zu fördern bestrebt ist, so kann ich über seine soziale 
Nützlichkeit oder Schädlichkeit nicht mehr auf Grund einer einzelnen 
Tat entscheiden. Ich muß vielmehr, um über seine Stellung zur Gesell- 
schaft orientiert zu sein, den wahren Endzweck seiner Handlung 
oder, was dasselbe ist, die ihr zugrunde liegende Absicht oder 
Gesinnung kennen. Wenn z. B. vom Athener Kinwn erzählt wird, 
er habe seine großen Gärten dem Volke zur Benutzung überlassen, 
so ist diese Tat gewiß an sich sozial nützlich und deshalb zu billigen. 
Tat er dies aber knapp vor der Wahl der höheren Beamten, so kann 
diese volksfreundliche Handlung auch eine Maßregel sein, um Stimmen 
zu bekommen, und durch diese jetzt erkannte Absicht verliert sie ganz 
und gar ihren moralischen Charakter. Ähnliche Beispiele liefert uns 
das öffentliche Leben unserer Zeit fast täglich. Derartige Erfahrungen 
haben nun zur Folge gehabt, daß der sittliche Wert des Menschen 
immer mehr in sein Inneres verlegt wird. Gegenstand der mora- 
lischen Beurteilung wird so immer ausschließlicher die Willens- 
richtung, die Gesinnung des Menschen. Kant ist von dieser 
Ausschließlichkeit ganz durchdrungen und stellt es geradezu als 
ein ethisches Axiom hin, daß „überall nichts in der Welt, ja über- 
haupt auch außer derselben zu denken möglich sei, was ohne Ein- 
schränkung für gut könnte gehalten werden als allein ein guter Wille". 
Tatsächlich ist aber diese Wertschätzung der Gesinnung, die Kant 
geradezu als logische Denknotwendigkeit hinstellt, anfangs gar nicht 
vorhanden und hat sich erst infolge der komplizierter gewordenen 
Wechselbeziehungen zwischen dem Einzelnen und der Gesellschaft 
herausentwickelt. Dies wird noch klarer, wenn wir uns darauf be- 
sinnen, daß auch heute noch, wo jeder theoretisch zugibt, daß nur 
die Gesinnung moralischen Wert besitzt, trotzdem der wirkliche Erfolg 
einer Handlung, das heißt hier der tatsächlich durch die Tat hervor- 
gebrachte soziale Nutzen, bei der moralischen Beurteilung eine große 
Rolle spielt. Wird z. B., wie wir das hier in Wien in den letzten Jahr- 
zehnten wiederholt erlebt haben, die Errichtung von Volksbildungs- 
häusern angeregt und zu diesem Zwecke eine Geldsammlung ver- 
anstaltet, so werden wir, wenn wir hören, daß eine arme Arbeiterfrau 
ihre mühsam ersparten Pfennige diesem edlen Zwecke gewidmet hat, 
gewiß die in dieser opferwilligen Handlung zutage tretende sittliche 
Gesinnung bereitwillig von ganzem Herzen anerkennen und bewundern. 
Wenn aber durch die Millionenspende eines Reichen die sofortige 
Errichtung eines solchen Institutes ermöglicht wird, so findet diese Tat 
wegen des großen, in die Augen springenden sozialen Nutzens, der 
dadurch gestiftet wurde, viel lautere und viel dauerndere Anerkennung 



§ 50. Soziologische Ethik 3 | 3 

und Bewunderung. Der soziale Ursprung der moralischen Beurteilung 
macht sich, wie wir sehen, auch in unserer stark individualisierten 
Kultur noch immer geltend. 

Die soziologische Betrachtungsweise hat es uns möglich gemacht, 
den Ursprung der sittlichen Verpflichtung und die Entstehung des 
Gewissens begreiflich zu machen, ohne daß wir zu der unbewiesenen 
Annahme einer ursprünglichen und zugleich zeitlosen, ewigen ethischen 
Struktur der praktischen Vernunft unsere Zuflucht nehmen mußten. 
Was nun die Weiterentwicklung des sittlichen Bewußtseins betrifft, 
so werden auch hier die oben dargelegten soziologischen Grund- 
einsichten uns den richtigen Weg finden lehren. 

Wir haben gesehen, daß der selbständig gewordene Mensch einen 
mehrtausendjährigen Befreiungskampf um die Anerkennung seines 
Eigenwertes führen mußte. Dieser Befreiungskampf ist für die sittliche 
Entwicklung der Menschheit von einer bisher kaum geahnten Be- 
deutung. Auf diesem Wege wurden dem Staat immer mehr Rück- 
sichten auf die gesteigerten Ansprüche und Bedürfnisse des innerlich 
reif und reich gewordenen Menschen abgezwungen, die wir in den 
Gesetzgebungen aller europäischen Staaten bemerken können. Dieser 
Befreiungskampf, der vom sechzehnten Jahrhundert an ein rascheres 
Tempo annimmt und an der Wende des achtzehnten und neunzehnten 
Jahrhunderts seinen Höhepunkt erreicht, hat die Milderung der 
Gesetze gegen den zahlungsunfähigen Schuldner, hat die Abschaffung 
der Folter, die mildere Behandlung der Sträflinge, den Schutz der 
persönlichen Ehre und schließlich die Wohlfahrtseinrichtungen der 
neuen Zeit zur Folge gehabt. Die Erklärung der Menschenrechte in 
Amerika und in Frankreich ist das beredteste und das augenfälligste 
Ergebnis dieses Befreiungskampfes, ein Ergebnis, das vielfach die 
Grundlage aller neueren Gesetzgebungen bildet. 

Neben diesen objektiv konstatierbaren, in konkreten Einrichtungen 
gleichsam verdichteten Wirkungen vollziehen sich jedoch infolge der 
individualistischen Entwicklungstendenz auch sehr wichtige innere 
Wandlungen und Veränderungen des sittlichen Bewußtseins, die sich 
erst dem tiefer dringenden soziologisch geschulten Blicke erschließen. 

Das Hervortreten eigenkräftiger Persönlichkeiten hat zunächst die 
überaus wichtige Wirkung, daß man beginnt, über sittliche Fragen 
nachzudenken. In allen geschichtlichen Perioden, wo der Be- 
freiungskampf des Individuums besonders deutlich zutage tritt, findet 
eine lebhafte Erörterung der sittlichen Grundfragen statt. Dies tritt 
uns besonders deutlich und lebensvoll in der griechischen Aufklärungs- 
zeit entgegen. Wir sehen da, wie an aller Überlieferung individua- 
listische Kritik geübt wird. Die geltenden Gesetze, die religiösen 
Glaubensvorstellungen, die alten Mythen werden kritisch geprüft, und 
zwar hauptsächlich nach ethischen Gesichtspunkten. Den homerischen 
Göttern werden ihre Laster vorgehalten, Pindar will an die Wahrheit 
eines Mythus nicht glauben, in welchem eine Gottheit als ein Lecker- 
maul hingestellt wird. Euripides versteigt sich sogar zu der Be- 
hauptung: „Wenn Götter Böses tun, so sind sie keine Götter", und 
Protagoras geht so weit, daß er die Existenz der Götter in Frage 



314 Soziologie und Geschichtsphilosophie 

stellt. Aus dieser Zeit geht nun der Mann hervor, der durch seine 
Lehre, durch sein Leben und vor allem durch seinen Tod der Ethik 
die erste und zugleich die dauernde wissenschaftliche Begründung 
gegeben hat. Sokrates ist ein Kind der Aufklärungszeit und hat von 
ihr den Glauben an die Kraft der menschlichen Vernunft übernommen. 
Das Nachdenken über sittliche Fragen wird ihm zur heiligen Pflicht 
und er bleibt bis zum Tode davon durchdrungen, daß man durch 
m reim logische Erwägungen mit absoluter Sicherheit ermitteln kann, 
was in jedem einzelnen Fall zu tun oder zu lassen sei. Im Gespräch 
„Kriton" läßt ihn Piaton ausdrücklich sagen, daß man in sittlichen 
I ragen immer nur der Vernunft und niemals der Meinung der Vielen 
zu folgen habe. Dieser von Sokrates in die Ethik eingeführte Intellek- 
tualismus ist ihr bleibendes Besitztum und kann nie mehr aus ihr 
verschwinden. Nur die klar bewußte Einsicht in das Wesen unserer 
Verpflichtungen kann uns zur wirksamen Richtlinie werden. 

Dieses Nachdenken hatte nun zunächst die Wirkung, daß man 
als Ziel und Zweck des Menschenlebens die eigene Glückseligkeit 
ansah. Das ist eine sehr begreifliche Folge der individualistischen 
Entwicklungstendenz. Wenn der Einzelne seiner eigenen Vernunft 
mehr vertraut als der Überlieferung, so ist es ganz natürlich, daß 
er sich in seiner Zielsetzung zunächst auf sich selbst beschränkt und 
seine eigene Glückseligkeit als den selbstverständlichen Zweck des 
Daseins ansieht. Der eudaimonistische Gedanke ist mitunter so stark 
geworden, daß er aus der individualistischen Entwicklungstendenz die 
äußersten Konsequenzen gezogen und so zur Leugnung jeder sittlichen 
Verpflichtung geführt hat. Wir haben in unserer Darstellung der 
Entwicklung der Ethik radikale Denker kennen gelernt, die kühn genug 
waren, den Egoismus als allein maßgebend hinzustellen und keinerlei 
sittliche Verpflichtung gegen die Gesamtheit anzuerkennen. 

Daß solche Gedankenreihen, denen heute noch viele im stillen 
zustimmen, nicht allgemeine Geltung erlangen können, dafür liegt 
der Grund zunächst in dem kollektiven Ursprung des sitt- 
lichen Bewußtseins und in der fortdauernden Abhängigkeit des Ein- 
zelnen von der sozialen Organisation, der er angehört. Der selb- 
ständig gewordene Mensch mag im Bewußtsein der Selbstherrlichkeit 
meiner Vernunft und seines Gewissens in seiner Studierstube ganz 
davon durchdrungen sein, daß er unabhängig von der Meinung der 
Vielen souverän für sich entscheiden könne und dürfe, was er soll 
und was er nicht soll, er mag sich noch so sehr in seine eigene 
Gedankenwelt einspinnen und sich für absolut frei und unabhängig 
halten und erklären. Sobald er ins Leben hinaustritt, umschließen ihn 
die sozialen Imperative seines Staates und er findet es ganz selbst- 
verständlieh, daß er sich in seinem Tun nach ihnen richtet. So wie 
er sich ohne Bedenken der Einrichtungen bedient, die nur durch die 
( Organisation des Gemeinwesens entstehen und funktionieren können, 
so fügt er sich auch den sozialen Bindungen, die ihn von allen Seiten 
umgeben, und wird so — vielleicht ohne es zu wissen und zu wollen — 
doch wieder ein Glied der großen Gemeinschaft, von der er sich un- 
abhängig wähnte. Die kollektiven Vorstellungen und Gefühle bilden 



§ 50. Soziologische Ethik 31 5 

auch bei dem scheinbar ganz selbständig gewordenen Einzelmenschen 
einen sehr erheblichen und sehr wichtigen Bestandteil seines Bewußt- 
seins und wirken den Auswüchsen des antisozialen Egoismus entgegen. 

Die individualistische Entwicklungstendenz führt aber keineswegs 
bloß zur Isolierung des Einzelmenschen und zu seiner Loslösung vom 
staatlichen Verbände. Sie hat, wie wir oben gesehen haben, auch 
noch eine ganz anders geartete Wirkung, die für die sittliche Höher- 
entwicklung von einer bis jetzt weniger beachteten, ganz besonders 
großen Bedeutung geworden ist. Die individualistische Entwicklungs- 
tendenz bringt ja, wie wir in unserer Darlegung der soziologischen 
Grundeinsichten gezeigt haben, mit psychologischer Notwendigkeit 
aus sich den Universalismus und den Kosmopolitismus 
hervor und schafft dadurch die Idee der ganzen Menschheit als einer 
großen Einheit. Daraus aber entwickelt sich schon im Altertum bei 
den Vertretern der mittleren Stoa (besonders Panätius) die Forderung 
der allgemeinen Menschlichkeit, für die in den gebildeten 
Kreisen Roms die seither allgemein gewordene Bezeichnung „H u m a- 
n i t ä t" geprägt wird. Dadurch erfährt nun das sittliche Bewußtsein 
eine überaus bedeutsame Erweiterung und es entwickelt sich daraus 
ein ganz neuer sittlicher Gedanke, dessen Bedeutung für die ethische 
Höherentwicklung der Menschheit nur die soziologische Betrachtungs- 
weise in das rechte Licht zu setzen vermag. 

Um das klar zu machen, müssen wir daran erinnern, daß wir 
in den dargelegten soziologischen Grundeinsichten eine Art von 
Grundformel für die Beurteilung der sozialen Gebilde gefunden haben. 
Sie beruht auf der Doppelfunktion der Erzeugnisse des Zusammen- 
lebens, die sowohl über uns als auch i n u n s sind. Wir haben 
diese Doppelfunktion am Beispiel der Sprache erläutert und auch 
auf andere Gebilde angewendet. Wir haben gesehen, daß die sozio- 
logische Wirkung nur dann ganz zutage tritt, wenn beide Seiten der 
Doppelfunktion voll entwickelt sind. Was nun die Idee der ganzen 
Menschheit betrifft, so müssen wir sagen, daß sie bis jetzt weit mehr 
in uns als über uns ist. Die ganze Menschheit als Einheit ist 
noch keine festgegliederte Organisation. Sie ist bis jetzt bloß For- 
derung, Hoffnung, Wunsch, Streben. Jeder Einzelne soll gewiß alles 
daransetzen, um diese Idee der soziologischen Verwirklichung entgegen- 
zubringen. Aber bisher ist die ganze Menschheit noch nicht als Einheit 
organisiert und besitzt deshalb noch keine Macht und nicht genügende 
Autorität. 

Dasselbe gilt nun von der sittlichen Forderung, die mit der Idee 
der ganzen Menschheit unzertrennlich verbunden und zugleich ein 
bleibender Beweis für den individualistischen Ursprung dieser Idee ist. 
Wer die Menschheit als große Einheit fordert, der muß zugleich von 
dem Eigenwert jedes einzelnen menschlichen Individuums tief durch- 
drungen sein. Er muß in jedem Menschen das allgemein Menschliche 
achten und verehren. Jeder einzelne Mensch muß mir als Träger des 
Menschlichen gelten, das in uns allen wohnt, seinem Wesen nach 
geistiger Natur ist und von frommen Seelen als das Göttliche in uns 
empfunden wird. Jeder einzelne Mensch muß deshalb als Selbstzweck 



3lo Soziologie und Geschichtsphilosophic 

angesehen werden, und man darf ihn, wie es Kant ausdrückt, niemals 
bloß als Mittel brauchen. 

Nun ist auch diese Forderung, den Eigenwert eines jeden 
Menschen anzuerkennen, bisher nur in uns und noch nicht über uns. 
Zwar hat die Gesetzgebung der letzten hundert Jahre dieser Forderung 
teilv/eise Rechnung zu tragen begonnen, allein es fehlt noch viel dazu, 
daß sie zum sozialen Imperativ wäre erhoben worden. Somit sind 
beide Gedanken, der der ganzen Menschheit als einer großen Einheit 
und der vom Eigenwert jedes einzelnen Menschen, bisher nur Ideen, 
nur 1 loffnungen, nur Wünsche, nur innerlich vorhandene sittliche 
Motive. Sie sind von der Machtorganisation des Staates noch nicht 
zu sozialen Imperativen ausgestaltet worden und auch die öffentliche 
Meinung hat diese Forderungen noch nicht in klarer und un- 
mißverständlicher Weise als allgemein verpflichtend hingestellt. Des- 
halb wäre es irreführend, diese beiden miteinander eng verbundenen 
sittlichen Ideale mit dem Namen der Pflicht zu bezeichnen. 

Wir müssen vielmehr nach einem Ausdruck suchen, der den rein 
innerlichen Charakter dieser Forderungen deutlich zur Darstellung 
bringt und zugleich die Vereinigung des individualistischen und uni- 
versalistischen Momentes klarmachen kann. Mit Anlehnung an Kant, 
dessen Ethik einen Höhepunkt dieser Synthese von Individualismus 
und Universalismus darstellt, wollen wir diesen neuen Hebel der 
sittlichen Entwicklung die Menschenwürde nennen. 

Die Menschenwürde unterscheidet sich von der Menschen pflicht 
durch zwei wichtige Momente. Die Pflicht ist ein sozialer Imperativ 
und setzt deshalb eine geschlossene, organisierte Gesellschaft voraus, 
die dem Einzelnen als Macht und Autorität gegenübersteht und im 
Notfall auch imstande ist, ihre Forderungen zu erzwingen. Die sozialen 
Imperative haben ferner den ihnen immanenten Zweck, das Gefüge 
der Gesellschaft zu erhalten und vor gewaltsamen Eingriffen zu 
schützen. Ihr Prinzip ist das Prinzip der Ordnung als eines 
unentbehrlichen Mittels zur Erhaltung des Bestehenden. In beiden 
Punkten beruht nun die Menschenwürde auf wesentlich anderen 
' irundsätzen. Zunächst fällt hier das äußere Machtmoment ganz weg. 
Das Gefühl der Menschenwürde zeitigt nur solche Forderungen, die 
der sittlich höherstehende Mensch im Bewußtsein seines Eigenwertes 
an sich selbst stellt. Haben wir uns einmal zum lebendigen 
Bewußtsein der Menschenwürde emporgearbeitet, so genügt es uns 
nicht mehr, die sozialen Imperative zu befolgen, das heißt bloß den 
Forderungen zu entsprechen, die von der Gesellschaft an uns gestellt 
werden. Wir suchen uns vielmehr selbst Arbeiten, zu denen wir uns 
für befähigt erachten, wir verlangen von uns, daß wir alle unsere 
Kräfte entfalten und in den Dienst des Ganzen stellen, und sind 
erst dann mit uns zufrieden, wenn wir unser Bestes getan haben. 
Wir erkennen die sozialen Imperative als unsere Pflichten an, gehen 
aber in unserem Betätigungsdrang, im Bewußtsein der eigenen Kräfte 
weit darüber hinaus. Wir betrachten ferner — und das ist das zweite 
Moment, wodurch sich die Menschenwürde von der bloßen Pflicht 
unterscheidet — die soziale Organisation, in der wir leben, nicht als 



§ 50. Soziologische Ethik 317 

etwas Fertiges, Unveränderliches. Unser verfeinertes Gewissen gebietet 
uns vielmehr, auf vorhandene Mängel des staatlichen Gefüges zu achten 
und hinzuweisen. Wir stellen nicht nur an uns selbst, sondern auch 
an den Staat, in dem wir leben, höhere Forderungen und bemühen 
uns nach Kräften, an der Verwirklichung dieser Forderungen zu 
arbeiten, indem wir auch andere Gleichgesinnte dafür zu gewinnen 
suchen. Das Prinzip der Menschenwürde und ihrer Gebote ist also 
nicht bloß Erhaltung und Ordnung, sondern Fortschritt und 
Höherentwicklung. Sokrates ist auch hier leuchtendes Vorbild 
und verdeutlichendes Beispiel. In seiner Verteidigungsrede vor den 
athenischen Richtern hat er die denkwürdigen Worte gesprochen: 
„Wo einer sich selbst hingestellt hat, weil er es für das Beste hielt, 
und wo er vom Vorgesetzten hingestellt wurde, dort muß er ausharren 
auch in der Gefahr" (Plato, Apologie, c. 16). Sokrates hat alle 
Pflichten eines Bürgers immer gewissenhaft erfüllt. Daneben aber 
hat er sich die Aufgabe gestellt und es für seinen Beruf erachtet, 
die Menschen zur sittlichen Selbstbesinnung anzuregen. In der Aus- 
übung dieses Berufes hat er sich oft genötigt gesehen, an bestehenden 
staatlichen Einrichtungen Kritik zu üben und hat sich dadurch viele 
Feindschaften zugezogen. Er hat aber an seinen Überzeugungen un- 
erschütterlich festgehalten und ist für dieselben mutig und standhaft 
in den Tod gegangen. An ihm kann man also lernen, was Menschen- 
pflicht ist, und was darüber hinaus die Menschenwürde dem sittlich 
Hochstehenden gebietet. 

Den Forderungen der Menschenwürde fehlt also vollständig das 
mit der Pflicht immer verbundene Gefühl des sozialen Zwanges. Die 
Menschenwürde bedeutet die ausschließlich in uns selbst gelegene 
Verbindlichkeit, die aus dem Bewußtsein des persönlichen Eigenwertes 
hervorgeht. Die Gesellschaft, deren Mandatar in immer weiterem 
Umfange der Staat geworden ist, verlangt von jedem Bürger die 
Erfüllung seiner Pflichten. Sie kann aber heute noch nicht so weit 
gehen, auch die Forderungen der Menschenwürde in den Pflichtenkreis 
einzubeziehen, und zwar schon deshalb nicht, weil die bisher erreichte 
Organisation des Staates es sogar oft unmöglich macht, den For- 
derungen der Menschenwürde nachzuleben. 

Die Menschenwürde bedeutet sittliche Autonomie und 
innere Souveränität. Sie ist die schönste Frucht der indi- 
vidualistischen Entwicklungstendenz und ruht auf dem im Laufe der 
Zeiten allmählich errungenen Bewußtsein vom Eigenwert jeder mensch- 
lichen Persönlichkeit. Dieses Bewußtsein geht aber doch wieder aus 
einem Solidaritätsgefühl hervor. Der Gedanke vom Menschen 
als Selbstzweck, von dem unverlierbaren Wert jedes einzelnen 
Menschendaseins hätte sich nämlich gar nicht ausbilden können, wenn 
nicht aus der individualistischen Entwicklungstendenz die Idee der 
ganzen Menschheit als einer großen Einheit hervorgegangen wäre. 
Beide Gedanken hängen aufs engste zusammen, bedingen und starken 
einander. Je mehr sich der Blick des Einzelnen über Staaten und 
Nationen hinaus erweitert, je klarer das, was allen Menschen gemein- 
sam ist, sich von dem abhebt, was sie voneinander trennt, je fester 



31 S Soziologie und Geschichtsphilosophie 

und je allgemeiner die Überzeugung wird, daß die Menschheit, die 
auf der Erde wohnt, dazu bestimmt ist, eine große Einheit zu bilden, 
desto tiefer muß die Einsicht in die Seelen dringen, daß wir in jedem 
Menschen den Träger der Menschheitsidee erblicken müssen und ihn 
demgemäß als Selbstzweck, als Eigenwert zu betrachten und zu be- 
handeln verpflichtet sind. Umgekehrt trägt wiederum das zunehmende 
Interesse, das wir jedem einzelnen Menschenschicksal entgegenbringen, 
der innige Anteil, den wir nicht nur an unseren Staats- und Volks- 
genossen, sondern auch an jedem Angehörigen einer fremden Nation,. 
bei dem wir die allgemein menschlichen Werte vorfinden, zu nehmen 
gelernt haben, dazu bei, die Idee der ganzen Menschheit als einer 
großen Einheit fester in unseren Seelen zu verankern. 

Wir dürfen also sagen, daß auch der Gedanke der Menschenwürde 
nicht metaphysisch und nicht apriorisch, sondern soziologisch und 
empirisch fundiert ist. Das Bewußtsein einer höheren Verpflichtung 
ist auch hier die Folge einer Zugehörigkeit, aber einer Zu- 
gehörigkeit zu einem größeren Ganzen, das die kleineren sozialen 
( iebilde, die Staaten und die Nationen in sich schließt. 

Menschenpflicht und Menschenwürde sind keines- 
wegs Gegensätze. Wir haben in ihnen die Ergebnisse der zwei Ent- 
wicklungstendenzen vor uns, die wir im Zusammenleben der Menschen 
als wirksam erkannt haben. Die Pflicht ist aus dem autoritativ sozialen, 
die Menschenwürde aus dem freiheitlich individualistischen Prinzip 
hervorgegangen. Beide sind als Hebel der sittlichen Entwicklung zu 
betrachten und beide haben Anteil an der Festigung und am Fort- 
schritt des sittlichen Bewußtseins. Die Menschenwürde hat den Kreis 
der sozialen Imperative erweitert und den Staat gezwungen, nicht 
nur im Verbrecher noch den Menschen zu achten, sondern auch dem 
gesteigerten Bewußtsein vom Eigenwert jedes Menschen in der Gesetz- 
gebung Rechnung zu tragen. Trotzdem kann es vorkommen und 
kommt sogar tatsächlich nicht selten vor, daß die sozialen Imperative 
sich den Forderungen der Menschenwürde entgegenstellen. So verlangt 
/. B. die Menschenwürde von uns die unbedingte Wahrhaftig- 
keit in allen Dingen. Jede Lüge ist eine Herabsetzung der Persönlich- 
keit und deshalb eine Verletzung der Menschenwürde. Kant, der den 
Begriff der Menschenwürde in seiner ganzen Tiefe erfaßt und nur 
den soziologischen Ursprung verkannt hat, stellt die Lüge deshalb 
als etwas unbedingt Verwerfliches hin und gestattet nicht einmal, 
aus Menschenfreundlichkeit zu lügen. Es ist nun kein Zweifel, daß 
die Struktur der Gesellschaft und die Organisation des Staates in 
ihrer heutigen Beschaffenheit nicht nur gar sehr zur Lüge verleitet, 
sondern nicht selten sogar das Opfer der Lüge geradezu verlangt*). 
In der Regel erweisen sich bei solchen Konflikten die sozialen Im- 
perative, hinter denen die Macht und die Autorität des Staates steht, 
als stärker und die Forderungen der Menschenwürde müssen einst- 

*) Vgl. dazu Jerusalem, „Wahrheit und Lüge", zuerst veröffentlicht in der 
„Deutschen Rundschau", November 1898, dann wieder abgedruckt in „Gedanken 
und Denker", Wien 1905, S. 26-58. 



§ 50. Soziologische Ethik 3 19 

weilen zurücktreten. Sie hören aber deswegen nicht auf, sittliche 
Forderungen zu sein. Sie wirken im Stillen weiter und werden im Laufe 
der Entwicklung oft stark genug, um die sozialen Imperative 
nicht etwa zu überwinden, sondern auszugestalten und umzugestalten. 
Jedenfalls entstehen aus solchen Konflikten, zu denen keineswegs bloß 
die Forderung der Wahrhaftigkeit Anlaß gibt, neue ethische Probleme, 
die zur sittlichen Weiter- und Höherentwicklung beitragen. Eine 
künftige soziologische Ethik wird die Aufgabe haben, gerade solche 
Konflikte besonders eingehend zu untersuchen. Man wird den Wider- 
streit zwischen den sozialen Imperativen und den Forderungen der 
Menschenwürde historisch verfolgen und dabei auch die Darstellungen 
genialer Dichter, die für solche Seelenkämpfe einen besonderen Blick 
haben, mit großem Gewinn zur Verdeutlichung der Probleme heran- 
ziehen. Wir müssen uns jedoch hier in unserer Einführung darauf 
beschränken, auf die allerwichtigsten Konsequenzen hinzuweisen, die 
sich aus solchen Konflikten für die Weiterentwicklung der ethischen 
Probleme ergeben. 

Das weitaus wichtigste dieser Probleme, das überdies infolge 
des Weltkrieges und seiner so traurigen Folgen ein starkes aktuelles 
Interesse gewinnt, ist die Frage nach der ethischen Aufgabe 
des Staates oder, was dasselbe besagt, nach den Beziehungen 
zwischen Politik und Moral. Man hat diese Fragen seit den 
Tagen Piatos vielfach erörtert und sich auch während des Weltkrieges 
viel mit ihnen beschäftigt. Man konnte aber zu keiner befriedigenden 
Lösung gelangen, weil man noch nicht gelernt hatte, die soziologische 
Betrachtungsweise auf diese Dinge anzuwenden. Im Lichte unserer 
soziologischen Grundeinsichten bekommen diese alten Probleme ein 
ganz neues Ansehen und es lassen sich wenigstens die Richtlinien 
deutlich erkennen, in denen sich die Lösung bewegen muß. Der Staat 
ist als Machtorganisation entstanden und bis auf den heutigen 
Tag Machtorganisation geblieben. Er muß, um sich gegenüber anderen 
Staaten selbständig zu erhalten, aber auch um in seinem Innern Ruhe 
und Ordnung wahren zu können, über eine Macht verfügen, die ihn 
fähig macht, seinen Willen gegenüber solchen Elementen, die seinen 
Bestand zu untergraben oder zu gefährden suchen, durchzusetzen 
und seine Bürger vor solchen Umtrieben zu schützen. Als wichtigstes 
Organ der Staatsmacht fungierte von den ältesten Zeiten an bis zur 
Gegenwart die Wehrmacht, über die der Staat verfügte. Herbert 
Spencer bezeichnet den auf die Wehrmacht gegründeten Staat als 
den militärischen Typus der Gesellschaft und stellt ihm den 
industriellen Typus gegenüber, dem seiner Ansicht nach 
die Entwicklung zustrebt. Die Geschichte kennt bisher nur solche 
Staaten, die dem entsprechen, was Spencer den militärischen Typus 
nennt