Full text of "Nuevos desafíos para el cristianismo : la contribución de José Comblin"

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Nuevos desafíos

para el

mora

la contribución de José Comblin

LIBRAR Y OF PRINCETON

SEP 3 0 2013

THEOLOGICAL SEMINARY

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Nuevos desafíos
para el cristianismo

La contribución de José Comblin

Colección TEOLOGÍA LATINOAMERICANA

DEI

Departamento Ecuménico de Investigaciones

CONSEJO EDITORIAL

Pablo Richard
Silvia Regina de Lima Silva
Tirsa Ventura
Marysse Brisson
Vilma Paola Hinkelammert
Mario Zúñiga
Anne Stickel
Wim Dierckxsens
Yanet Martínez
Luigi Schiavo

Nuevos desafíos
para el cristianismo

La contribución de José Comblin

Eduardo Hoornaert (ed.)

LISRARY OF PRINCETON

SEP 3 G 2013

THEOLOGÍCAL SEMINARY

TRADUCCIÓN: Guillermo Meléndez
COMPOSICIÓN TIPOGRÁFICA: Lucía M. Picado Gamboa
PORTADA: Olman Bolaños

261

H789n Hoomaert, Eduardo

Nuevos desafíos para el cristianismo.

La contribución de José Comblin/ Hoomaert, Eduardo,
— la ed. San José, Costa Rica: Editorial DEI, 2012
142p. ; 14 x21 cm. (Colección Teología Latinoamericana)

ISBN 978-9977-83-172-5

1. Teología Latinoamericana I. Título

2. Desafío Cristiano

3. Movimiento Cristiano

Hecho el depósito de ley.

Reservados todos los derechos.

Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de este libro.
ISBN 978-9977-83-172-5

Impreso en Costa Rica: Lara Segura & Asociados (506) 2256-1664

PARA PEDIDOS O INFORMACIÓN DIRIGIRSE A:

Asociación Departamento Ecuménico de Investigaciones
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http: //www.dei-cr.org

Contenido

Introducción

Criticidad y comprometimiento 11

Eduardo Hoomaert

Capítulo I

Carta abierta 19

Carlos Mesters

Capítulo II

Movimiento bíblico en el pueblo de Dios

y crisis irreversible de la iglesia jerárquica 25

Pablo Richard

Introducción 25

1. 'El gobierno central de la Iglesia no funciona bien' 27

2. 'Sobre el poder en la Iglesia' 28

3. '¿Qué está aconteciendo en la Iglesia?' 30

4. 'Los retos de la teología en el siglo XXI' 33

5. 'Cuarenta años después de Medellín' 35

6. 'La Iglesia Católica sospecha de la democracia' 38

7. Obra magna de José Comblin:

una teología del Espíritu Santo 39

8. 'El pueblo de Dios' 41

Capítulo III

Visibilidad e invisibilidad de las mujeres

en la vida y obra de José Comblin. Un breve esbozo 45

Ivone Gebara

Introducción 45

1. El incentivo al estudio de la teología

y a la misión en medio de los pobres 47

2. Hacia más allá de la culpabilización

de los cuerpos femeninos por la Iglesia 48

3. La Iglesia mantiene la desigualdad

de las mujeres y se descristianiza 52

Breve conclusión 55

Capítulo IV

El proceso bolivariano y la contribución de José Comblin 59

Marcelo Barros

1. La inserción de los/as teólogos/as

en los movimientos de base 60

2. El nuevo bolivarianismo 62

3. La contribución teológica

de José Comblin al bolivarianismo 64

4. Una espiritualidad que parte

de la dignidad de la política 67

5. Una espiritualidad eclesial, pero no eclesiástica 69

6. Para continuar nuestro camino 71

Capítulo V

'Es necesario comenzar todo de nuevo' 75

Sebastiao Armando Gameleira Soares

Capítulo VI

José Comblin y los nuevos desafíos
de la teología de la liberación.

La relación con la naturaleza 85

Frangois Houtart

1. Los hechos

2. El porqué 89

3. El juzgamiento ético y el anuncio profético 91

4. Redefinir la relación con la naturaleza:

de la explotación al respeto como fuente de vida 91

5. Una teología de las relaciones con la naturaleza 96

Capítulo VII

José Comblin, un maestro de la liberación 99

Luiz Carlos Susin

1. Importa más la liberación que la teología 100

2. La importancia del método 102

3. Paulo Freire y José Comblin 103

4. Ivan Illich y José Comblin 105

5. José Comblin, en los otros

y la pedagogía de la liberación 106

Capítulo VIII

Tareas inacabadas de las generaciones,

el reino de Dios y el nuevo imperio 109

Jung Mo Sung

1. La historia como sucesión de generaciones 112

2. El imperio, los pobres y la teología 122

3. Palabras finales 130

Breve presentación de los autores 133

Brevísima biografía de José Comblin,

escrita por él mismo 135

Lo que José Comblin nos contó en 2007 137

Eduardo Hoomaert

Bibliografía básica de José Comblin

141

Introducción
Criticidad y comprometimiento

Eduardo Hoomaert

¿Qué tiene que decimos el teólogo José Comblin? ¿Qué
desafíos nos plantea? Después de su muerte en marzo de 2011,
invité a algunas personas, entre pastoralistas, teólogos y biblistas,
a escribir algo en tomo a la contribución de Comblin para la
reflexión cristiana en nuestros días. En poco tiempo recibí la
mayoría de las respuestas, reflexiones de cuño bíblico (Carlos
Mesters, Sebastiáo Armando y Pablo Richard), teológico (Ivone
Gebara, Luiz Carlos Susin y Jung Mo Sung), sociológico (Frangois
Houtart) y espiritual (Marcelo Barros).

1. Carlos Mesters, inspirado innovador de la lectura bíblica
y creador de 'círculos bíblicos' que hoy se desparraman por toda
América Latina y el Caribe, inicia la colección con una 'carta
abierta'. Fiel a su estilo, escribe un texto fluido y profundo, en el
cual confiesa que siempre fue un entusiasta 'oyente' del 'maestro
Comblin', alguien que le parecía 'venir del futuro, del cuarto
milenio', un conferencista que nunca se repetía, pues siempre
tenía algo nuevo que decir y provocaba a las personas a pensar
de manera diferente. Eso, confiesa Mesters, no dejó de causar
extrañeza, principalmente porque Comblin acostumbraba hablar
de forma clara y contundente. Y muchos no entendían bien lo que
quería decir o hallaban que era un pesimista.

2. El trabajo de Pablo Richard constituye una excelente
introducción al pensamiento del teólogo. Recomiendo su lectura
como introducción a esta colección. Richard conoció a Comblin
muchos años atrás y fue su alumno en Chile. Empieza abordando
la conferencia que Comblin pronunció el 18 de marzo de 2010
(poco más de un año antes de su muerte) en la capital salvadoreña,
y que puede ser considerada su 'testamento espiritual'. La tesis
es simple y fundamental: el evangelio no es religión. Hay, en
el cristianismo, una tensión continua entre dos polos, el ritual
(religioso) y el evangélico (profético). La gran mayoría de las
personas ve en el cristianismo una religión, como si religión y
evangelio fuesen una sola cosa. Pero el evangelio no es religión. El
evangelio se practica en la vida real, material, social, mientras la
religión es expresión de un mundo simbólico que admite doctrina,
ritos y sacerdotes. He aquí un abordaje realmente original.

Sin embargo, en el conjunto de cinco libros que tratan del
Espíritu Santo y que Comblin publicó entre 1982 y 2007 1, se
muestra igualmente innovador. En realidad, afirma Richard, al
tratar del papel del Espíritu Santo en la Iglesia, Comblin coloca las
bases de una eclesiología alternativa, no asentada en el postulado
de la 'tradición apostólica' sino en la actuación del Espíritu Santo.
Por eso, agrega Richard, José Comblin puede ser considerado,
junto con Jon Sobrino (quien trabaja en El Salvador), uno de los
teólogos más innovadores de América Latina y el Caribe. Pues del
mismo modo que Sobrino reformuló la cristología en función de
la vida de los pobres, Comblin elaboró una eclesiología donde el
pobre ocupa el lugar central.

3. Es un placer leer el texto bonito, libre y valiente de Ivone
Gebara, que va directo a la médula de la relación hombre-mujer.
Se trata de considerar la común condición corporal, en contraste
con la tradicional ideología cristiana que culpabiliza y discrimina
el cuerpo femenino. La autora admite que Comblin no era
feminista, él

...no parece haber asumido esa vasta literatura feminista como
referencia para sus lecturas ni ha apoyado de forma explícita las
reivindicaciones feministas en la sociedad y en la Iglesia.

1 La 'pneumatología' de José Comblin comprende los siguientes libros: Tiempo de
acción (1982); La fuerza de la palabra (1986); Vocación para la libertad (1999); El pueblo de
Dios (2002); y La vida en busca de libertad (2007). Los tres últimos (Sao Paulo, Paulus)
son los más interesantes para las nuevas generaciones, ya que ahí se encuentra el
núcleo del pensamiento de José Comblin.

Con todo, eso cambió en los últimos años de su vida, cuando
mostró una osadía mayor en relación a cuestiones feministas,
tanto en conferencias como en escritos. El día 15 de noviembre de
2010, pocos meses antes de morir, asumió con coraje la posición
de las mujeres desesperadas que resuelven practicar el aborto,
escribiendo a un amigo teólogo imaginario:

Muchas mujeres que quieren abortar son mujeres angustiadas,
perdidas, desesperadas y que se sienten en una situación sin
salida. Muchas quieren el aborto porque sus padres no aceptan
que tengan un hijo. Otras son obligadas a hacer el aborto por
el hombre que las estupró, y que puede ser el propio padre,
un hermano, un tío, un padrastro. Otras están desesperadas
porque la empresa en que trabajan no permite que tengan un
hijo. Otras son empleadas domésticas y la patrona no acepta que
tengan que cuidar un niño. Entonces, esas muchachitas o mozas
están angustiadas y no saben qué hacer. No reciben atención, no
reciben consejo, no reciben apoyo ni moral ni material, porque
todo es clandestino y ni siquiera se atreven a hablar con otras
personas a no ser algunas amigas muy cercanas. No hallando
alternativa, a disgusto y con mucho sufrimiento, recurren al
aborto 2.

Y Comblin firma la carta con las siguientes palabras: "José
Comblin, gran pecador y cómplice por omisión". Se trata de
uno de los textos más valientes y conmovedores que el teólogo
escribió.

4. El cuarto trabajo es de autoría de Marcelo Barros, quien
milita a favor de una espiritualidad 'fuera de los muros (y de
las fronteras)'. Últimamente, él se ha mostrado como un pro-
pagandista de la 'espiritualidad bolivariana', algo novedoso en
un país como Brasil, donde el movimiento inspirado en la figura
de Simón Bolívar es mucho menos conocido que en países como
Venezuela, Ecuador y Bolivia3. Basado en experiencias personales,
el autor indica que José Comblin se entusiasmó con la revolución
bolivariana y la emergente construcción del 'socialismo del
siglo XXI'. No obstante, insistía: solo una revolución fundada en

2 'Carta a um amigo teólogo sobre as elei^óes de 2010' (15.11.2010), difundida a
través de Internet.

3 Barros, M. Para onde vai Nuestra América (Espiritualidade para o século XXI). Sao
Paulo, Ed. Nhanduti, 2011.

una espiritualidad tiene posibilidades de éxito. En el caso de la
espiritualidad bolivariana, es necesario luchar por la transición de
un Estado separado y distante de la sociedad civil hacia un Estado
donde los empobrecidos tengan poder decisorio y los gobernantes
obedezcan al pueblo.

5. Sebastiao Armando Gameleira Soares intitula su trabajo
con una frase de inspiración bíblica: 'Es preciso comenzar
todo de nuevo'. Todo es pasajero y cada generación tiene una
tarea propia que cumplir, sin tratar de perpetuar la tarea de la
generación anterior, sino creando algo nuevo. Sin perder tiempo
en controversias del pasado, cada generación debe descubrir
las 'cosas nuevas que están brotando' (Isaías). El paso entre una
generación y otra no nos puede hacer perder la esperanza. Por
insistir en esa precariedad y fragilidad, pero a la vez en el coraje
de asumir nuevas tareas, Comblin es, como resalta el autor del
capítulo, 'un teólogo de mentalidad bíblica'.

6. Frangois Houtart conoció a José Comblin desde los tiempos
de seminario en Bélgica. Ambos se volvieron ampliamente cono-
cidos por haber adquirido gran competencia, el primero en
sociología y el segundo en teología. Houtart considera que los
aspectos ecológicos del sistema económico actual constituyen un
nuevo desafío a la teología de la liberación, pues "asistimos hoy a
lo opuesto del principio bíblico de la responsabilidad humana en
relación a la tierra". Retomando un pensamiento poco conocido
de Marx, el autor asevera que el objetivo del socialismo consiste
en restaurar el equilibrio entre hombre y naturaleza ( Grundrisse , El
capital). Houtart nos provoca: tenemos que reaprender la sabiduría
de los pueblos autóctonos de América, como los quechua (con sus
referencias a la Pacha Mama [Madre tierra] o al Sumak Kawsay
[bien vivir]), los aymara (con Suma Qamaña [buena convivencia])
y otros. Una tarea urgente consiste en elaborar una teología de las
relaciones con la naturaleza, para ayudar en la construcción de
un nuevo paradigma para la vida colectiva de la humanidad. La
relación humana con la naturaleza no puede ser más vista en una
perspectiva de explotación, sino de respeto a la fuente de la vida.

7. Luiz Carlos Susin enfoca al Comblin educador y lo compara
a Paulo Freire. Ambos parten de 'temas generadores', cada uno
a su modo y en ámbitos distintos. Tanto en Comblin como en
Freire, las situaciones vividas diariamente suscitan reflexión

y de esa manera originan un proceso formativo. Susin plantea
que el significado de la 'teología de la azada' excede de lejos las
experiencias concretas con seminaristas o misioneros laicos y hoy
se asemeja al método Paulo Freire. Sería bueno que ese método
fuese más conocido y aplicado, inclusive por los gobiernos.

Cavando más hondo en la historia de Comblin, se llega al
'método Cardijn'. Todavía seminarista y después joven sacerdote,
Comblin conoció al sacerdote belga Joseph Cardijn, fundador de
la Juventud Obrera Católica en los años 1940 y creador del famoso
método 'ver, juzgar, actuar'.

En fin, José Comblin, Paulo Freire e Ivan Illich (de actuación
importante, aunque mucho menos conocida) son figuras paradig-
máticas de la nueva pedagogía que emerge en América Latina y el
Caribe desde el decenio de 1960.

8. El último trabajo de la colección proviene de un autor
representativo de la nueva generación de teólogos de la liberación.
Como dice el título de su contribución, Jung Mo Sung destaca
tres puntos en la obra de Comblin: 'Teorías inacabadas de las
generaciones, el reino de Dios y el nuevo imperio'. A lo largo
del capítulo, Mo Sung realza la característica critiddad de José
Comblin. Confiesa que fue por la lectura de uno de los primeros
textos de Comblin, 'Historia y salvación' (1968), que entró en
contacto con el pensamiento de "un teólogo de la liberación cuyas
críticas alcanzaban también a la propia teología de la liberación.
Eso, para mí, fue un sacudimiento sísmico". Pues Comblin criti-
caba tanto el marxismo como el 'teilhardismo' (movimiento de
pensamiento cristiano en tomo del jesuita Teilhard de Chardin)
por ser 'filosofías de la historia', esto es, por postular un caminar
necesario de la historia humana hacia la irrupción de la 'sociedad
sin clases' (marxismo) o de la 'cristificación del universo'
(Teilhard de Chardin). En contraposición a esas filosofías de la
historia, Comblin avanzó la idea bíblica de las generaciones.
Cada generación humana, aun siendo provisoria y frágil, tiene
una tarea que cumplir. Por eso, siempre recomienza y enfrenta la
posibilidad de fracaso 4. En uno de los tramos más señalado de su
trabajo, Jung Mo Sung aplica esa crítica típicamente combliniana
a la 'Carta final' del XII Intereclesial de las comunidades eclesiales
de base en julio de 2009, en la que detecta la visión 'mesiánica' de
una sociedad de pura liberación y solución de todos los problemas.

4 Comblin, J. O provisorio e o definitivo. Sao Paulo, Herder, 1968.

En la última parte de su trabajo, el autor lanza la pregunta:
¿quién es en la actualidad el adversario de los cristianos? A
principios de los años 1970, Gustavo Gutiérrez afirmaba que el
enemigo a ser combatido era la situación de dependencia en que
Latinoamérica y el Caribe se encontraban y propuso el tema de
la 'liberación'. Más tarde, en los años 1990, Hugo Assmann habló
de 'exclusión' y Leonardo Boff trajo al debate el tema ambiental.
Pero, ¿quién es el adversario hoy? Jung Mo Sung recuerda que,
'en el inicio del siglo XXI', Comblin, en el libro Cuáles son los
desafíos de los temas teológicos actuales (2005) 5, indicó el 'imperio'.
Con ese término, ciertamente apuntaba hacia los EE. UU., imperio
mundial en términos militares, políticos y culturales. Pero no solo.
Al utilizar el término 'imperio', Comblin en realidad entendía
algo más complejo, penetrante y envolvente, algo 'invisible'. Para
definirlo, recurrió al término bíblico 'mundo':

Nadó un pensamiento único, un modo de vivir único, un
sistema de valores único. Quien no se adapta queda fuera de
la red de comunicación mundial (vive fuera del 'mundo') y
su nombre es ignorado. Los valores y objetivos del 'mundo'
están en oposición total al evangelio, pues todo está sometido
a la ley de la productividad, de la concentradón del poder y
de la subordinación de todas las instituciones a los imperativos
de esa economía. La vida se tomó sinónimo de consumo para
aumentar el lucro de las empresas.

¿Qué tiene que decimos José Comblin? ¿Cómo resumir en
pocas palabras su contribución? Pienso en dos palabras, a ser
entendidas de manera interrelacionada: criticidad y compro-
metimiento. Esa conjunción se afirmó en él a partir del momento
en que fuera convidado por don Helder Cámara para trabajar en
Recife (1965). La criticidad y el comprometimiento con el universo
de los pobres empezaron a hacer parte del 'método' (en el sentido
en que Susin emplea el término aquí). José Comblin adoptó un
método teológico que al mismo tiempo incluye:

1) exigente criticidad y honestidad intelectual, y;

2) comprometimiento real con la mejoría de vida y bienes-
tar de los pobres.

5 Sao Paulo, Paulus, 2005, pp. 5s.

Se trata de un método teológico inusitado, porque no es
común encontrar un teólogo que decide vivir y trabajar en
condiciones de gran despojamiento por opción 'metodológica'.
La historia cristiana ofrece con certeza ejemplos de cristianos que
vivieron en la pobreza por motivos ascéticos (como los antiguos
padres del desierto), evangélicos (como san Francisco de Asís) o
sociales (como san Vicente de Paúl). Sin embargo, no es común
hallar un teólogo que resuelve vivir en la pobreza por motivos
'metodológicos'. Normalmente, encontramos a los teólogos,
incluso a los comprometidos con la teología de la liberación, en
los institutos de teología o en las universidades. Con Comblin
fue diferente. En los últimos años de su vida era preciso viajar
al interior del Nordeste, en medio de las poblaciones rurales,
para encontrarlo. Estaba convencido de que para que el mensaje
cristiano alcance en profundidad la cultura de los pobres, que
hoy constituyen más de la mitad de la población mundial, hay
que reflexionar la fe críticamente desde la vida concreta de esos
mismos pobres.

Capítulo I
Carta abierta
Carlos Mesters

Sao Paulo, 15 de agosto de 2011

Apreciado amigo Eduardo:

Agradecido por su invitación para colaborar en la colección
Nuevos desafíos para el cristianismo. La contribución de José Comblin.
Concuerdo con usted. Debemos mucho al padre José por la ayuda
que nos brindó para nuestro trabajo pastoral junto al pueblo, para
nuestras reflexiones teológicas y el análisis de la realidad, tanto
política y social como religiosa y eclesial.

En su invitación usted habla sobre la contribución de José
Comblin para la teología del siglo XXI. Muchas personas,
cuando oyen la palabra "teología", piensan enseguida en ideas y
reflexiones. El, en cambio, pensaba en los pies y las manos, en la
azada: 'teología de la azada'. Pues las ideas nuevas de la teología
nacen de las actitudes y los embates en lo concreto de la vida,
en confrontación con los problemas. Así nació la teología de la
liberación, de la cual José Comblin fue uno de los pioneros.

Con ocasión de los ochenta años del padre José, fui invitado
a hacer un artículo. Lo hice en forma de carta para externar mi

gratitud y decirle a él cuánto le debía en la vida. Lo que escribí
en aquella carta era no solo lo que yo sentía, sino también lo que
mucha gente hablaba respecto de él. Esto fue en el mes de agosto
de 2011. En este nuevo artículo, igualmente en forma de carta,
retomo lo que escribí en aquélla. Intentaré recordar algunas cosas
bien simples, no de las ideas teológicas, pero sí de la práctica
teológica del padre Comblin. Tal vez sirva para revelar el alcance
de sus ideas y actitudes para la teología.

José Comblin marcó presencia en la Iglesia durante toda la
segunda mitad del siglo XX por su participación en encuentros
y asambleas, por su asesoría y consejos, por sus escritos, libros y
artículos, por sus conferencias y evaluaciones, por su testimonio
de vida que no dejaba dudas. Dios le dio el don de la síntesis y el
de la intuición, por la cual la gente conseguía percibir las grandes
tendencias que se manifiestan en la historia de la humanidad y
de la Iglesia, y dentro de las cuales todos existimos y actuamos.
Ellas nos envuelven. Muchas veces no las percibimos porque
estamos dentro de ellas. Pero José Comblin lograba descubrir
lo que estaba escondido o camuflado. Conseguía correr el velo
y revelar el llamado de Dios que emergía dentro de la realidad.
Sus intuiciones eran tan sorprendentes, tan claras y evidentes que,
con frecuencia, yo quedaba admirado y me preguntaba: "¿Cómo
es que no percibía esas cosas?". El lograba tomar distancia y, así,
nos ayudaba a observar la situación del mundo, la realidad de
la Iglesia y el rumbo de la historia. De este modo percibíamos
de dónde veníamos y hacia dónde estábamos yendo. A menudo,
después de la lectura de algún artículo suyo o de escucharlo en
una charla, yo cantaba dentro de mí: "¡De repente, mi vista se
aclaró...!". Y me recordaba de Isaías, quien decía al pueblo de
su tiempo: "Yo anuncio a ustedes cosas nuevas que ya están
aconteciendo. ¿No están viendo?" (cf. Is 43,19). El padre José
Comblin nos ayudaba a observar.

Trabajo mucho con la Biblia. Fue ésta la que hizo que nuestros
caminos se cruzasen. José Comblin percibía la importancia
de la palabra de Dios para el nacimiento y crecimiento de las
comunidades eclesiales de base y, a través de ellas, para la reno-
vación de la Iglesia desde su base. Con frecuencia, mirando hacia
el futuro, hacía una especie de profecía y nos decía: "Tenemos
que aprovechar el tiempo que nos es dado, porque en la Iglesia
la tendencia es de cerramiento". Así, desde el comienzo de
los años 1980, nos alertaba a los exégetas y decía: "Vamos a
hacer un comentario bíblico latinoamericano antes de que sea

demasiado tarde". Las tareas fueron distribuidas. Él asumió
hacer el comentario de las cartas de Pablo y de los Hechos de los
Apóstoles. Algunos años después, fue el primero en terminar su
tarea. Muchos de nosotros todavía estamos por hacer gran parte
de la tarea que nos fue confiada. Él tema razón.

José Comblin advertía que la renovación de la Iglesia depende
mucho de los que en ella ejercen el liderazgo en la base, los
sacerdotes, los religiosos y las religiosas. Por eso, el gran esfuerzo
que dedicaba tanto a la formación de los presbíteros como a la
renovación de la vida religiosa. En este punto contó con el apoyo
de don Helder Cámara y de don José María Pires, quienes le
abrieron espacio en sus respectivas diócesis. En Recife, junto con
otros compañeros y compañeras, inició la así llamada teología de
la azada, que buscaba formar a los futuros sacerdotes a partir y
dentro de la realidad concreta del pueblo nordestito. Hasta hoy,
numerosos sacerdotes le viven agradecidos por la formación
recibida en esta línea.

Para evitar que la función sacerdotal fuese buscada como una
escalera para subir socialmente, José Comblin creó el seminario
rural de Avarzeado en la diócesis de Joáo Pessoa, que más tarde
fue transferido a Serra Redonda en la diócesis de Campiña Gran-
de. Por causa de prohibiciones e impedimentos venidos de fuera,
que no dependían de él ni del obispo del lugar, el seminario
rural se transformó en centro de formación de animadores de
comunidad. Mucha gente pasó por ese centro y se comprometió
en la caminata de las comunidades del interior nordestino. Hasta
hoy, ellos viven el servicio sacerdotal como un medio no para
subir, sino para descender y llegar cada vez más cerca de los más
pobres para revelarles la buena nueva de Dios que Jesús nos trajo.

En esta misma perspectiva, el padre José dio una gran
contribución para la renovación de la vida religiosa en cuatro
frentes.

En primer lugar, siempre apoyó a las religiosas insertas en
medio de los pobres, participando de sus encuentros y ayu-
dándolas con su asesoría y sus consejos a reflexionar la vida
inserta a la luz de la práctica de Jesús y de la realidad de nuestro
pueblo. Sin las comunidades de las religiosas insertas en medio
de los pobres, la actual renovación de la Iglesia en la base no sería
lo que es hoy.

En segundo lugar, nos ayudó mucho con sus artículos y libros
sobre la renovación de la vida religiosa. Crítico mordaz, José
Comblin no temía poner el dedo en la llaga y mostrar los puntos

en que la actual forma de vida religiosa está en disonancia con las
exigencias, tanto del evangelio como de la realidad de los pobres.
Sus contundentes artículos eran —y aún son— de una claridad
meridiana y no dejan duda. Por eso, mucha gente sentía rabia
hacia él, porque nos incomodaba con su crítica evangélica.

En tercer lugar, comenzó a crear un grupo de hombres y
mujeres que trataban de llevar una vida consagrada al reino y al
servicio de los pobres. El padre José captaba que la vida religiosa
en sus moldes tradicionales, requería renovación y, viendo que
desde dentro es muy difícil renovar, intentó crear una forma
diferente de vida consagrada, abierta a personas casadas y solteras
que se dedicasen enteramente al reino del lado de los pobres. El
propio seminario de formación de animadores iba en esta línea.
Si en ella cabía o no la etiqueta canónica de vida religiosa, no
importaba. Lo que importaba era ser fiel a la inspiración más
profunda del evangelio y poder responder a la inspiración más
profunda de los pobres.

En cuarto lugar, a pesar de no pertenecer a una congregación
religiosa, José vivía de acuerdo con los consejos evangélicos y
daba testimonio de una vida íntegramente consagrada a la causa
del reino y de los pobres.

Otra cosa que yo admiraba en él era el modo tan sencillo con
que conversaba con el pueblo. El padre José era medio tímido.
Recuerdo que cierta vez, me parece que en Crateús, él participaba
como asesor de un encuentro diocesano. Ya estábamos en el tercer
día y permanecía callado. No decía casi nada. El personal de la
casa preguntó: "¿El señor no habla?". Él empezó entonces a hablar
y no paró más. Habló casi el día entero. Su habla era bastante
monótona, y él personal se dormía. Pero eso era para nosotros, los
más intelectuales. Vi al personal del seminario rural de Avarzeado
escucharlo con una avidez y atención que me sorprendía. Siempre
lo llamábamos Comblin, pero los alumnos, todos ellos del interior,
del campo, le decían padre José. Esto indicaba un relacionamiento
distinto y mostraba cómo era su modo de tratar con las personas.
Ellos hablaban de él con mucho cariño. Tenían con él una
intimidad amiga y una convivencia muy fraterna. Justo en vistas
a la formación de los alumnos de ese seminario, elaboró una serie
de escritos y libritos muy sencillos en forma de cursillos, para que
todos pudiesen captar y comprender el significado y alcance del
evangelio para la vida de los pobres.

Debido a los análisis y las críticas que hacía, Comblin parecía
alguien que venía del futuro, del cuarto milenio. Con todo, era

solo apariencia. Después de haber formulado las críticas más
fuertes a las prácticas sin futuro de la Iglesia, salía de la sala a
rezar el rosario allá afuera, en el campo. El padre José avistaba
el futuro, sí, porque conocía profundamente el pasado. Vivía y
actuaba, hablaba y escribía en continuidad con el grande y largo
río de la tradición de las iglesias que recorre los siglos. Su teología
era —y continúa siendo— como los cipreses, cuya raíz invisible
es tan profunda hacia dentro de la tierra, cuanto el tronco y las
ramas se yerguen hacia lo alto en dirección al cielo.

En un encuentro sobre 'espiritualidad carmelita y profecía',
centrada en tomo de la figura del profeta Elias, el padre José
nos ayudó durante dos días. Eramos una treinta personas entre
frailes, hermanas y laicos y laicas. Todo el mundo gustó y quedó
admirado con su sinceridad, claridad y el conocimiento de que
disponía en su manera de ubicar los hechos en el conjunto de la
historia y así revelar el llamado de Dios que en ellos existía. Aun
los más conservadores reconocían la coherencia de sus análisis.

Por causa de estas sus posiciones críticas, tanto en el plano
eclesiástico como en el político y social, el padre José sufrió y fue
perseguido. En los años setenta, en la época de la dictadura militar,
fue deportado y expulsado de Brasil. No obstante, desde otro
país, continuó animando a sus amigos y amigas en la caminata.
Ellos coordinaban entre sí el día y el lugar para encontrarse,
periódicamente, hasta que, de nuevo, el padre José pudiese volver
a Brasil.

De igual modo, en la Iglesia, hasta hoy, hay gente que no
gusta de José Comblin. Llegaron a prohibir su presencia como
conferencista. Sentían rabia de su defensa tan bonita, en libros y
conferencias, de las libertades de los hijos e hijas de Dios. Un obispo
lo criticó diciendo: "Comblin, hombre cansado y pesimista". Me
recordé del profeta Amos. El padre José era de Bélgica y vino a
Brasil. El profeta Amos era de Judá, en el sur, y fue a anunciar
la buena nueva de Dios en Israel, en el norte, en el santuario de
Betel. Amasias, el sacerdote de Betel, no gustó del profeta y lo
denunció ante el rey Jeroboam argumentando que ya no podía
tolerar las palabras de Amos. Y mandó a decir al propio Amos:

¡Oh!, señor profeta, ¡váyase de aquí!. Retírese a su tierra de
Judá. Vaya a ganar su pan por allá con sus profecías. Pero no me
venga más a hacer sus proferías aquí en Betel, pues esto aquí es
el santuario del rey y el templo del reino.

Amos, por su parte, le mandó a decir:

Yo no soy profeta ni hijo de profeta. Soy campesino, criador de
ganado y cultivador de sicómoros. Fue Yahveh quien me tomó
de detrás del rebaño y me ordenó diciendo: "Ve a profetizar a
mi pueblo Israel" (Amos 7,10-15).

Como Amos, el padre José nunca se presentó como profeta,
sino como ser humano, cristiano y sacerdote, cumplidor fiel de
su deber.

Numerosas veces lo escuché hablar en encuentros y reunio-
nes. Siempre hacía observaciones desde ángulos que yo no
sospechaba y me abrían los ojos para leer los hechos de manera
más crítica. Quedaba admirado como un niño delante del hermano
más viejo. De vez en cuando, sin embargo, dentro de mí no
conseguía concordar con alguna cosa que él decía, y reflexionaba
conmigo mismo: '¡Faltan pruebas para esto que está diciendo!'.
Pero entonces pensaba: '¿Quién soy yo? ¿Dónde voy a hallar
argumentos para discutir con él?'. En cierta ocasión, hablando
acerca de esto con un amigo, me dijo: "La gente no sabe bien cómo
argumentar con él. Debería haber alguien que pudiese sentarse
con él y hablarle en confianza". Le hice esa crítica al padre José,
pero agregué:

Padre José, que Dios lo conserve así todavía por muchos
años. Usted no necesita cambiar. No preste atención a las
observaciones críticas que hice. Son cosas de amigo. Los límites
hacen parte de la vida. Sería menos bonita si no los tuviese.

El padre José Comblin hizo que la semilla que Dios lanzó
en su terreno rozado diera mucho fruto. Dios es quien sabe si es
de treinta, de sesenta o de cien por ciento. Si usted me pregunta,
pienso que es cerca del ciento por ciento.

Eduardo, un gran abrazo para usted y, una vez más, muy
agradecido por la invitación para participar de la colección sobre
la contribución del padre José Comblin a la teología.

Frei Carlos Mesters, carmelita.

Capítulo II

Movimiento bíblico
en el pueblo de Dios y crisis
irreversible de la iglesia jerárquica

Pablo Richard

Introducción

He seguido el pensamiento de José Comblin en sus escritos y
en mi encuentro personal, desde hace cuarenta años. El, sin duda,
es el profeta y maestro que justamente necesitábamos para este
tiempo nuestro. Cada profeta tiene su tiempo, pero también la
historia que hemos vivido necesitó de mucha teología.

José Comblin ha sido quizás uno de los teólogos que más ha
escrito en nuestro tiempo. Por eso no alcanzamos a leerlo en su
totalidad, aunque sí nos ha sido posible encontrar el "espíritu" de
nuestro teólogo y maestro, lo que nos ha permitido sistematizar
su pensamiento en nuestra cabeza y en las comunidades eclesiales
donde trabajamos.

He tomado como eje prioritario la eclesiología de José
Comblin, no como tratado teológico, sino como campo específico
de la confrontación histórica entre la Iglesia jerárquica y el
movimiento bíblico en el pueblo de Dios. El título de este artículo
trata de resumir mi pensamiento al respecto.

Existe una cuestión que se agudiza con el tiempo: la contra-
dicción entre la interpretación de las Sagradas Escrituras y la
institución jerárquica de la Iglesia. El movimiento bíblico crece
con fuerza e identidad, mientras simultáneamente las estructuras
jerárquicas de la Iglesia se encuentran en un proceso de crisis,
quizás terminal.

Un buen ejemplo es la Verbum Domini (exhortación apostólica
postsinodal de Benedicto XVI, del 30 de setiembre de 2010). Es
un documento largo, pesado, doctrinario, que vigila y define el
movimiento bíblico en todas sus dimensiones y sus más mínimos
detalles y que, en última instancia, muestra la crisis del magisterio
bíblico de la Iglesia, no su solidez. Es un documento que, cierta-
mente, no tendrá ningún efecto en la Iglesia. Como ejemplo, cito
el n. 50:

Los fieles escuchan y meditan la Palabra, y la explican única-
mente aquellos a quienes se encomienda este ministerio, es
decir, obispos, presbíteros y diáconos.

Los laicos son excluidos como ministros de la Palabra de Dios.
No se toma en consideración que, en América Latina y el Caribe,
este ministerio de la Palabra está casi totalmente en manos de
laicos y laicas.

La finalidad de este artículo es mostrar la contradicción
entre el movimiento bíblico del pueblo de Dios, que se halla en
pleno crecimiento, y la estructura jerárquica y sacramental de
la Iglesia de cristiandad, que está en una crisis irreversible. Nos
concentraremos principalmente en esa crisis, para así diseñar lo
que podría venir después de ella.

José Comblin siempre mantuvo la esperanza. Decía en su
conferencia en San Salvador (que veremos mas adelante):

Algo vendrá... algo vendrá que no se sabe qué, pero algo
siempre pasa. Hay que aprender a resistir, a aguantar, no dejarse
desanimar o perder la esperanza por eso que sucede.

En lo que sigue, busco rescatar el pensamiento de José Com-
blin utilizando sus propias palabras. Mi interpretación se limita a
la selección de esas palabras y a pequeños comentarios.

El artículo comprende ocho apartados, que indico mediante
palabras del propio autor:

1. 'El gobierno central de la Iglesia no funciona bien'

2. 'Sobre el poder en la Iglesia'

3. '¿Qué nos está pasando en la Iglesia?'

4. 'Los retos de la teología en el siglo XXI'

5. 'Cuarenta años después de Medellín'

6. 'La Iglesia Católica sospecha de la democracia'

7. Obra magna de José Comblin: una teología del Espíritu
Santo

8. 'El pueblo de Dios'.

1. 'El gobierno central

de la Iglesia no funciona bien'

José Comblin trata del tema en un artículo inédito, escrito "la
última semana que estuvo entre nosotros" (como nos informó
Monica María Muggler) y que envió a algunas personas, dejándolo
para que fuese publicado más tarde.

Escribe Juan Pablo II (Ut unum sint, 1995, n. 95):

Escucho el pedido que me fue dirigido para encontrar una forma
de ejercicio del primado que, sin renunciar de modo alguno a lo
que es esencial de su misión, se abra a una situación nueva.

Comenta Comblin:

En la encíclica Ut unum sint el papa Juan Pablo II aludió a un
problema fundamental, mostrando que estaba bien consciente.

El gobierno central de la Iglesia no funciona bien. En lugar de
adaptarla al mundo actual, la paraliza en su pasado. El sistema
impide el cambio. El papa lo decide todo. Cuando uno lo decide
todo, sin que haya debate público e instancia deliberativa,
tenemos una situación que se llama dictadura. En esta situación
nunca se reconoce que se cometió un error. En la Iglesia solo se
reconoce el error después de cuatro siglos. Pío X era un santo,
pero cometió errores colosales en materia bíblica, que explican
en buena parte los problemas actuales de la Iglesia en medio
del mundo.

José insiste en que "no es normal que una institución tan
compleja tenga que ser dirigida por un solo hombre con más de
ochenta años de edad".

2. 'Sobre el poder en la Iglesia'

El último artículo que José Comblin escribió, a principios de
2011, constituye una síntesis en el final de un largo camino. Creo
que podemos considerarlo como guía para discernir la historia de
la Iglesia, de los últimos treinta años.

Nos dice Comblin sobre el poder de la jerarquía:

El concilio Vaticano II, en la Lumen gentium, trató de evitar la
palabra "poder" cuando se refiere a la jerarquía. Usa la palabra
"munus", esto es, "servicio". De ese modo se evita abordar la
cuestión del poder. Este poder sería el servicio de la jerarquía.

Se afirma que no puede haber ninguna oposición entre poder y
servicio. El poder es "el servicio mayor.

Es evidente que esta identificación entre poder y servicio no
viene del Nuevo Testamento. Ella proviene de la ideología
imperial: "dominar para servir". Que haya diversidad de
funciones y de servicios, es lo que todos afirman. Que haya
personas destinadas a gobernar, no se discute. Sin embargo, no
se puede aceptar la identificación de un poder humano con el
poder de Dios.

En el régimen de la ley, los representantes de la ley hacen uso de
ella para imponer su propia voluntad. Interpretan, aumentan,
cambian los preceptos de la ley para que coincidan con su
voluntad y con sus ventajas, aun materiales.

Para Pablo, en la comunidad cristiana, el poder de Dios se
manifiesta en la abundancia de los carismas, que son fuerzas
dadas a algunos miembros o a todos.

Por el contrario, la ley está basada en el miedo. A lo largo de
veinte siglos, muchas de las antiguas relaciones de dominación
en las sociedades humanas han entrado en la Iglesia. Las
relaciones de poder que existen hoy no proceden de la voluntad
de Jesús, sino de la penetración de estructuras de dominación
propias de las culturas en las que la Iglesia se estableció.

José Comblin plantea la cuestión siguiente: ¿cómo se legitimó
esta concentración del poder en manos del clero y después en
manos del papa?

En primer lugar, se invocó la necesidad de defender la
ortodoxia. Para eso era necesario concentrar la autoridad en el
clero y en el papa, los únicos que podían defender la autenticidad
de la fe. Aparecían innumerables herejías, y para defender
la fe contra las herejías se necesitaba un poder fuerte. Pero, en
realidad, la herejía es la manera como los laicos se defienden de la

dominación intelectual y cultural del clero y del papa. La herejía es
una contestación del poder. El clero se siente amenazado cuando
pierde el control de las palabras y no es capaz de permitir que se
diga la misma cosa con otras palabras.

La segunda argumentación en favor del poder del clero es la
defensa de los sacramentos. Gracias a los sacramentos, que solo
los sacerdotes pueden administrar, los laicos no se salvan sin pasar
por las manos del clero, o sea, sin someterse a todas las condiciones
impuestas por éste. Los sacramentos son la vida del clero, la
manera como se relacionan con el pueblo. El poder sobrenatural
de la jerarquía tiene su punto culminante en la eucaristía. Como
el papa recordó, el sacerdote ordenado pronuncia las palabras
de la consagración como si fuese el mismo Cristo. Cristo habla
por su boca y produce por la boca del sacerdote el milagro de la
transubstanciación, el mayor milagro que se puede imaginar. El
ministro ordenado tiene el mismo poder de Dios cuando celebra
la eucaristía. Los laicos reciben a Dios por las manos del sacerdote.
Nadie puede cuestionar este poder del clero.

En tercer lugar, existe el poder de gobierno. Todos los seglares
tienen que subordinarse al clero en todos los actos de la vida
cristiana, sobre todo en su comportamiento moral y social. En la
práctica, el gobierno del clero tiende siempre a aumentar su poder.
Juan Pablo II tuvo como una de sus prioridades la restauración
del poder social del clero. Restauró la separación entre el clero y
los laicos, y entre el clero y la sociedad.

Doy aquí algunas orientaciones de Comblin en relación al
futuro, en las cuales ha insistido con fuerza en sus artículos:

1. Reconocer el poder de los laicos, con base en los carismas
y dones espirituales que recibieron y las responsabilidades
evangelizadoras que asumen.

2. Los laicos deben tener voz activa en las elecciones en todos
los niveles, desde la elección del papa hasta la de los párrocos.

3. Los laicos deben tener voz deliberativa en lo que se refiere a
la liturgia, la catcquesis y la organización de la Iglesia.

4. El poder no puede concentrarse en una sola persona.

5. No puede haber secreto en los nombramientos ni de las
decisiones prácticas tomadas por una única autoridad.

6. Es necesario crear una instancia jurídica independiente a la
cual las personas que se sienten víctimas de injusticia puedan
recurrir. En la actualidad, un laico no tiene defensa frente al
clero; los sacerdotes no tienen defensa frente al obispo; y los
obispos no tienen defensa frente al papa.

3. '¿Qué está aconteciendo en la Iglesia?'

La conferencia pronunciada por José Comblin el día 18 de
marzo de 2010 en San Salvador, en el contexto de la celebración
de los treinta años del martirio de monseñor Oscar Romero (24
marzo 2010), tiene una edición en audio, que utilizamos aquí 1.
José comienza respondiendo las preguntas del público.

Las preguntas de ayer me dieron la impresión de que en muchas
personas hay un cierto desconcierto por la situación actual de
la Iglesia. O sea, como una sensación de inseguridad. Hoy
la situación de la Iglesia Católica es igual a la de un castillo
medieval, rodeado de agua. Levantaron el puente y tiraron las
llaves al agua. Ya no hay manera de salir. Digo esto para que no
se perturben. Algo vendrá... no se sabe qué, pero algo siempre
pasa. Hay que aprender a resistir, a aguantar, no dejarse desa-
nimar o perder la esperanza por eso que sucede.

Aquí se manifiesta la personalidad de Comblin: un teólogo
muy crítico, aunque siempre lleno de esperanza, y da un testi-
monio de su propia vida:

Cuando era joven conocí algo semejante y, tal vez, peor.

Era en el pontificado de Pío XII, cuando había condenado
a todos los teólogos importantes, había condenado todos
los movimientos sociales importantes. Ahí, nosotros,
jóvenes seminaristas y después jóvenes sacerdotes, está-
bamos más que desconcertados y nos preguntábamos:
¿todavía hay porvenir? ¿Cómo explicar esas situaciones
que pueden volver a acontecer?...

Estamos en la fase final de la cristiandad. Ella ha dejado
de ser la conciencia del mundo occidental. Ha dejado de
ser la fuerza que anima, estimula, aclara, explica la fuente
de la cultura, de la economía, de todo lo que fue en el
pasado. Eso se fue destruyendo progresivamente desde
la Revolución Francesa y aquí desde la Independencia,
desde la separación del imperio español. Entonces, poco a
poco, aparecieron profetas que dijeron que la cristiandad
estaba muerta. Eso fue hace doscientos años. Pero la fa-

1 La versión escrita, con algunas variantes, fue publicada en la Revista Lati-
noamericana de Teología, edición especial. No. 80 (mayo-agosto, 2010), bajo el título:
"Fe y Política. Problema de método teológico".

chada es tan fuerte, resiste tanto, que se mantiene una
tensión constante. Pero ahora sí creo que la cristiandad
está entrando en sus fase final.

¿Quieren una señal? La encíclica Caritas in veritate fue
recibida en el mundo con un impresionante silencio, tal
vez un silencio respetuoso, aunque más probablemente
un silencio de indiferencia. A nadie le importa más la
doctrina social de la Iglesia, que, por su parte, perdió el
interés por lo que sucede en la realidad concreta. Lo que
acontece es que las autoridades en Roma no se convencen
de que la cristiandad está muerta. Ellas continúan
creyendo que las encíclicas iluminan el mundo, que las
instituciones eclesiásticas iluminan y conducen el mundo.

Y entonces, ¿qué pasa? Vamos a ver cómo interpretar
lo que está pasando. Y después, ver cuál es el "método
teológico" adecuado para eso.

El evangelio viene de Jesucristo, la religión no. Es preciso
partir de una distinción básica, que varios teólogos ya han
propuesto, entre el evangelio y la religión. El evangelio no
es religioso. Jesús no fundó ninguna religión. Se dedicó a
anunciar y promover el reino de Dios, o sea, un cambio
radical de toda la humanidad en todos sus aspectos. Un
cambio, cuyos autores serán los pobres. Jesús se dirige
a los pobres sabiendo que solamente ellos son capaces
de actuar con esa sinceridad, con esa autenticidad para
promover un mundo nuevo.

Jesús no fundó una religión, sin embargo sus discípulos
crearon una religión a partir de él. ¿Por qué? Porque la
religión es algo indispensable para los seres humanos. No
se puede vivir sin religión. ¿Cómo empezó esa religión?
Debe haber comenzado cuando Jesús se transformó en
objeto de culto. Eso sucedió bastante temprano, sobre
todo entre los discípulos que no lo habían conocido
personalmente, que no habían vivido ni estado cerca de
él. Es decir, en la generación siguiente o entre los que
vivían más distantes, Jesús se transformó en objeto de
culto y con eso se deshumanizó progresivamente. Y el
culto a Jesús va sustituyendo su seguimiento. Jesús nunca
pidió a los discípulos un acto de culto, nunca pidió que le
ofrecieran un rito, nunca. El quiso el seguimiento.

Para Comblin, la religión establece una distinción entre lo
sagrado y lo profano.

Jesús vino para mostrar el camino para que lo sigamos. Eso
es lo básico. Claro que no lo sabemos todo, porque la gran
mayoría de los que siguieron el camino de Jesús eran pobres. La
mayoría está en el otro polo, en la religión, o sea, dedicándose
a la doctrina, enseñándola, defendiéndola contra los herejes y
las herejías. Esa fue una de las grandes tareas: practicar los ritos
y formar la clase sagrada, la clase sacerdotal. Con los concilios
de Nicea y de Constantinopla, ya hay un núcleo de enseñanza
y de teología y la iglesia se va a dedicar a defender, promover
y aumentar esa teología. Hasta Constantino no había distinción
entre personas sagradas y personas profanas. Todos eran laicos.
El clero como clase separada es una invención de Constantino.
Cuando era joven, nos dieron historia de la iglesia que en
realidad era "historia de la institución eclesiástica". Allí solo
se hablaba de religión, suponiendo que la religión era la
introducción al evangelio. Pero éste se vive en la vida concreta,
material, social, mientras la religión vive en un mundo simbólico.
Todo es simbólico: doctrina, ritos, sacerdotes. Las religiones
están siempre asociadas a una cultura. Por ejemplo, la religión
católica actual está ligada a la subcultura clerical romana que
la modernidad marginó, que está en plena decadencia porque
sus miembros no quisieron entrar en la cultura moderna. El
evangelio es renuncia al poder y a todos los poderes que existen
en la sociedad, en tanto la religión busca el poder y el apoyo
del poder. Recuerdo que cuando el episodio de la prisión de
los obispos en Riobamba, el nuncio dería que sin el apoyo de
los gobernantes, la iglesia no puede evangelizar. Alguien podría
pensar lo contrario: si ella tiene el apoyo de los poderes, le será
difícil evangelizar.

¿Cuál es la tarea de la teología? Es compleja, justamente porque
ella ejerce una tarea en el evangelio y otra en la religión. La
teología fue durante siglos la ideología oficial de la Iglesia. Su
papel era justificar todo lo que dice y hace la Iglesia por medio
de argumentos bíblicos y argumentos de la tradición, de la
liturgia, y de un montón de cosas que aprendí cuando estaba
en el seminario. Claro que yo no creía en nada de eso, pero la
mayoría sí lo cree.

Entonces, ¿qué pasa?¿Qué dice el evangelio? Lo que interesa
es precisamente el evangelio y el testimonio evangélico. Nadie
se convierte por la teología. Usted puede dar todas las mejores
clases, aun así nadie se hace cristiano por causa de la teología.
Por eso me pregunto: ¿por qué en los seminarios se cree que la
formación sacerdotal consiste en enseñar teología?

En la línea del evangelio está san Francisco, quien era un
extremista. No quiso que sus hermanos tuvieran libros. Nada de
libros, con el evangelio basta, no se necesita nada más. Decía: "...

lo que enseño, no lo aprendí de nadie, ni del papa; lo aprendí de
Jesús directamente, por su evangelio". ¿Quién va a evangelizar
el mundo de hoy? Para mí, son los laicos. No espero mucho del
clero. Los laicos han dejado de ser analfabetos, ya hace tiempo
que tienen una formación humana y cultural, una formación
de su personalidad que es muy superior a lo que se enseña en
los seminarios. No conozco todo, pero en los seminarios que
conozco, en las diócesis que conozco, se necesitarían treinta
años para formar un clero nuevo. Y, ¿quién va a formarlo?

4. 'Los retos de la teología en el siglo XXI'

Presento aquí un extracto de la ponencia presentada por
José Comblin en las "Jomadas Teológicas Latinoamericanas",
realizadas en Santiago de Chile en octubre de 2009, con el
título: "Actualización de la teología latinoamericana a la luz de
Aparecida".

Nuestro punto de partida será la distinción entre religión y
evangelio. El cristianismo no es originalmente una religión
y Jesús no fundó ninguna religión. Más tarde los cristianos
fundaron la religión cristiana, creación humana y no divina.

La religión es producto de la cultura humana. Hay una gran
variedad de religiones, y todas tienen la misma estructura
aunque muy diversas en su forma exterior. Todas tienen una
mitología, un culto y una clase dedicada a su ejercicio. En eso la
religión cristiana no es diferente de las demás. La religión es una
realidad básica de la existencia humana. Plantea los problemas
del sentido de la vida en esta tierra, el problema de los valores,
el lugar del ser humano en el universo, y el problema de la
salvación de este mundo de todos sus males.

...los discípulos de Cristo durante 2000 años construyeron una
religión... con el peligro de transformar el cristianismo en una
religión...

Las religiones son conservadoras... El evangelio es cambio,
movimiento, libertad. No puede aceptar el mundo que existe,
porque tiene que cambiarlo. El evangelio es conflicto entre ricos
y pobres. Es opción entre ricos y pobres. En la religión ricos y
pobres son parte de la armonía general. La religión quiere paz,
aunque sea con alianza con los poderosos. El evangelio quiere
conflicto...

La tarea principal y de cierto modo única de la teología es
el estudio crítico de toda la tradición cristiana para volver al
evangelio. Se trata de redescubrir lo que realmente fue revelado

en la vida y la muerte de Jesús. No se trata de destruir la religión.
Sería inútil, porque los seres humanos necesitan una religión y si
se suprime ella reaparece en otras formas. El problema consiste
en saber todo lo de la religión que ya no es comprensible ni
aceptable en la nueva cultura moderna que entra en todas las
religiones. Habrá que buscar lo que es realmente comprensible
y significativo y puede ser un revestimiento aceptable del
evangelio...

Jesús no formuló ninguna doctrina. Habló por medio de
metáforas, narraciones, parábolas, sentencias, consejos, obser-
vaciones sobre la experiencia del momento. Ese medio de
expresión es popular, es el medio de los pobres. Si Dios se
expresó en esa forma, no lo hizo por distracción o por adaptación
a un supuesto intelecto inferior de los pobres. Lo usó porque
ese modo de expresión es menos riguroso, menos impositivo,
menos limitado. Una doctrina siempre está marcada por una
época, una cultura limitada en el tiempo y el espacio. El lenguaje
metafórico conserva su sentido en medio de muchas culturas.
Carece de la precisión que tienen los conceptos. Las expresiones
de Jesús permiten varias interpretaciones y Dios lo quiso así. No
quiso que sus discípulos fueran prisioneros de una doctrina...
La tarea de la teología será liberar el evangelio de la rigidez del
dogma... Los cuatro primeros concilios concentran todo en los
conceptos de "persona" y "naturaleza". Dejaron de lado la vida
humana de Jesús. Por eso la vida humana de Jesús dejó de ser
durante siglos motivo de reflexión de los cristianos. Tomás de
Kempis pudo escribir un libro sobre la imitación de Cristo, sin
ninguna alusión a la vida humana de Jesús. ¿Qué Cristo es ése?
Los dogmas ocultaron la vida humana de Jesús durante siglos. . .
En la religión la parte más importante es el culto. En el decorrer
de los tiempos, los cristianos han creado un inmenso edificio
litúrgico, muy riguroso, muy determinado en todos los gestos
y todas las palabras. Los ritos se han inspirado en el Antiguo
Testamento y en las religiones de los pueblos cristianizados...
Después del Vaticano II hubo algunos cambios muy superficiales
porque por lo esencial todo quedó igual. La consecuencia es que
muchos católicos han abandonado un culto que ya no significa
nada para ellos... muchos ritos se hicieron incomprensibles.
¿Cuáles serían los gestos y las palabras que serían significativos
para la nueva generación? En lugar de buscar lo que exige la
situación actual de la humanidad, hay grupos importantes en
Roma que queman volver al pasado de Trento. Entonces sería
la expulsión definitiva de la juventud...

Todas las religiones se dan una institución cuyo elemento
básico son los sacerdotes, cuya misión consiste principalmente
en el culto. La religión cristiana no podía escapar... El sistema

es rigurosamente monárquico. Todos los poderes están en el
papa y el papa delega una parte de ellos a los obispos y éstos
a los presbíteros y diáconos. Los problemas provocados por la
situación actual del sistema monárquico y de la separación entre
clero y pueblo, lo que hace imposible una verdadera comunidad,
son bien conocidos y no es necesario repetirlos. Es evidente que
el sistema no funciona...

5. 'Cuarenta años después de Medellín' 2

La II Conferencia General del Episcopado en Medellín es el
momento cumbre en la historia de la Iglesia latinoamericana.
La V Conferencia en Puebla queda en muchos aspectos atrás
de Medellín, mientras el documento de Aparecida proclama
con mucha fuerza que quiere situarse en continuidad con
Medellín. Esta afirmación alegró a muchos católicos que tenían
la impresión que la Iglesia en América Latina se había alejado
de Medellín. Sin embargo, mirando con más atención los
documentos de las dos conferencias, es imposible no percibir
diferencias fundamentales.

En el caso de Medellín, la curia romana estaba desconfiada, aun
cuando Pablo VI hubiera aceptado la propuesta de Medellín
con mucha satisfacción. El documento final fue publicado
inmediatamente finalizada la conferencia, sin retoques, tal como
había sido redactado por las comisiones. El cardenal Samoré
no consiguió suspender la publicación hasta que el texto fuese
enviado a Roma para ser corregido. De vuelta en Roma, él fue
severamente castigado. Pero el texto ya estaba en manos de los
latinoamericanos.

¿Cómo situar Medellín? Tenemos que partir del fracaso de
la reafirmación de la identidad católica. Después de la Re-
volución Francesa, que inició el proceso de destrucción de la
cristiandad romana de Occidente, los documentos de la Iglesia
estaban centrados en la reafirmación de la identidad católica,
identificada con la institución definida en el concilio de Trento
y en el llamado a la conversión a los pueblos que se alejaron de
la Iglesia. Se creía que la formulación del catolicismo integral
llevaría a una conversión del mundo pecador y que éste volvería
al seno materno de la Iglesia. El movimiento deseado era la

2 Trozos de un texto presentado en Santiago de Chile el día 25 de agosto de 2008
(después de la conferencia de Aparecida) y publicada bajo el título "Reflexiones y
desafíos cristianos", por el movimiento Somos Iglesia-Chile en la revista Reflexión
y Liberación de junio de 2009.

conversión del mundo a la Iglesia. Y el mundo no se convirtió.
Juan XXIII quiso cambiar esa orientación. Quiso que la Iglesia
mirase al mundo de manera más positiva y proclamó el fin de la
era de las condenaciones. Las condenaciones ahora caían sobre
los católicos que buscaban una aproximación a la sociedad nueva
nacida de las revoluciones modernas. El concilio fue avanzando
cada vez más en la orientación dada por el papa Juan XXIII, que
fue retomada por Pablo VI. El paso final y definitivo fue dado en
la Gaudium et spes. En esta constitución la Iglesia tomó como
orientación el servicio a la humanidad. Implícitamente, el tema
dominante es una conversión de la Iglesia al mundo. Fue lo
que Pablo VI subrayó y defendió claramente en su discurso de
clausura del concilio. El centro era el hombre y la Iglesia estaba
al servicio del hombre.

He aquí el dilema fundamental, reasumido por Medellín:
conversión del mundo a la Iglesia o conversión de la Iglesia
al mundo. Desde la introducción, el documento de Medellín
define con claridad el propósito de la conferencia. La Iglesia
latino-americana, reunida en la II Conferencia General de su
episcopado, sitúa en el centro de su atención al hombre de
este continente, que vive un momento decisivo de su proceso
histórico. Siendo así, la Iglesia no se cree "desviada", sino "se
vuelve hacia el hombre", consciente de que "para conocer a
Dios, es necesario conocer al hombre". Pues Cristo es aquel en
quien se manifiesta el misterio del hombre. La Iglesia procura
comprender ese momento histórico del hombre latinoamericano
a la luz de la Palabra, que es Cristo. Procura ser iluminada por
esta Palabra para tomar conciencia más profunda del servicio
que le incumbe prestar en el momento.

La introducción del documento de Aparecida toma otro rumbo:
"Con la luz del Señor resucitado y con la fuerza del Espíritu Santo,
nosotros los obispos de América nos reunimos en Aparecida,
Brasil, para celebrar la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe. Hicimos eso como pastores
que quieren seguir estimulando la acción evangelizados de
la Iglesia, llamada a hacer de todos sus miembros discípulos y
misioneros de Cristo, Camino, Verdad y Vida, para que nuestros
pueblos tengan vida en El".

Desde las primeras palabras, la diferencia entre Medellín y
Aparecida es patente. Para Medellín, el centro es el hombre y
para Aparecida, el centro es la Iglesia. En los dos casos hay una
opción de base y todo el trabajo de las asambleas consistió en
expliritar esa opción, examinándola en los diversos aspectos.
Otra importante diferencia aparece en la metodología adoptada.
En Medellín las dieciséis comisiones practicaron cada una el
método 'ver, juzgar, actuari. En cada asunto, el punto de partida

era 'ver7 la situación; después de eso se buscaba en la revelación
cristiana la norma que se aplicaba a esa situación: el 'juzgar'.
Después venían las recomendaciones para la acción pastoral:
el 'actuar'. En el documento de Aparecida no aparece ninguna
relación entre el ver, el juzgar y el actuar. Oficialmente, los
obispos adoptan el método ver-juzgar-actuar, pero de manera
no operacional. No se puede decir que la doctrina es la respuesta
a la situación de América Latina. Ella vale para cualquier lugar
del mundo. De igual modo, el 'actuar' no corresponde a la
situación social o eclesial.

En Medellín, cada comisión redactó su texto. En Aparecida,
el texto fue obra de una comisión de redacción. El discurso de
los obispos queda apagado por el discurso de la comisión de
redacción. El texto es mejor, literariamente hablando, y más
homogéneo, no obstante tiene mucho menos repercusión.

El documento de Medellín está, con certeza, centrado en el tema
de la pobreza. Es la prolongación del "Pacto de las catacumbas".
En esa opción podemos discernir el reconocimiento de la
conversión de varios obispos y sacerdotes en América Latina
que se aproximaron a los pobres, conviviendo con ellos,
sintiendo y viviendo sus sufrimientos y humillaciones. Todo eso
ya existía antes de Medellín. Ya estaba trazada la trayectoria de
don Helder y de varios obispos de Brasil, quienes habían optado
por los pobres. Ya estaba presente la lucha de don Leónidas
Proaño a favor de los indios en Ecuador, de don José Dammert
en Perú, de don Samuel Ruiz en México, de don Enrique
Angelelli en Argentina y de varios otros. Ya estaba presente el
desplazamiento de varios sacerdotes al mundo de los pobres en
varios países.

Medellín tenía acentos proféticos: "Un clamor ensordecedor
nace de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una
liberación que no les llega de ninguna parte" (14. Pobreza de
la Iglesia, 2). "La educación será una 'educación liberadora',
es decir, que transforme al educando en sujeto de su propio
desarrollo. La educación es efectivamente el medio-clave para
liberar a los pueblos de toda servidumbre" (4. Educación, II, 1).
Medellín no tenía miedo de la palabra liberación y la usó
muchas veces, sin ningún adjetivo. Adoptó el tema de la
liberación cuando la teología de la liberación todavía no existía.
Quien lanzó la teología de la liberación fue la conferencia de
Medellín. Las recomendaciones prácticas eran inspiradas en el
mismo espíritu. "La Iglesia de América Latina, delante de las
condiciones de pobreza y subdesarrollo del continente, siente la
urgencia de traducir ese espíritu de pobreza en gestos, actitudes
y normas, que la vuelvan una señal más lúcida y auténtica
del Señor. La pobreza de tantos hermanos clama por justicia.

solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación
para la realización plena de la misión salvífica confiada por
Cristo (14. Pobreza de la Iglesia, 6).

El documento de Medellín no tiene miedo de la palabra justicia.
El uso o no uso de la palabra justicia es una buena señal de
identificación. Las clases dominantes tienen horror a la palabra
justicia. Ellas se sienten desafiadas. Pobreza es todavía una
palabra aceptable, pero nunca cuando está asociada a la palabra
justicia.

La repercusión de Medellín fue extraordinaria. La conferencia
de Puebla pretendió situarse en continuidad con Medellín: "nos
situamos en el dinamismo de Medellín, cuya visión de la realidad
asumimos y que se tomó fuente de inspiración para muchos de
nuestros documentos pastorales de la última década" (Puebla, n.
25). Por supuesto, era previsible que Medellín recibiría también
críticas. El gran argumento repetido sin cesar, fue que Medellín
había sido mal interpretado. Y la conferencia de Puebla debía
rectificar las falsas interpretaciones de Medellín. En Puebla, sin
embargo, no se produjo la rectificación esperada. En muchos
aspectos. Puebla explícita lo que estaba en Medellín. Con todo,
el argumento de la falsa interpretación de Medellín tuvo larga
vida en ambientes conservadores.

Aun así, numerosos historiadores, observadores, sociólogos,
teólogos y pastores tuvieron la impresión de que en Medellín
la Iglesia latinoamericana había alcanzado la plena madurez.
Ella llegó a pensar y hablar en nombre propio. Se miró a sí
misma con sus propios ojos y no por los ojos de otro. Fue más
allá del concilio Vaticano II, principalmente en la cuestión de
la pobreza. Juan XXIII quería que se proclamase la Iglesia de
los pobres. El tema fue asumido por los líderes del episcopado
latinoamericano y fue el alma de la conferencia de Medellín. La
Iglesia latinoamericana tomó una actitud propia que le dio en el
mundo una figura muy especial.

6. 'La Iglesia Católica sospecha de la democracia'

Un género literario que José nunca rehusó fue la entrevista.
Reproducimos aquí una entrevista publicada en el periódico
El Ciudadano, de Santiago de Chile, en la segunda quincena de
diciembre de 2010. En ella Comblin hace teología "en la calle", con
gran claridad y valentía.

¿Cómo caracteriza usted a Jesucristo?

El viene a mostrar en su vida qué es la nueva humanidad. Busca

a los que sufren, a los enfermos, a los que no han tenido suerte.
Después, anuncia a los pobres que la situación cambiará, que
tengan confianza y fuerza, porque ellos tienen la sabiduría
de Dios y entienden; en cambio, los ricos y poderosos nunca
entienden. Y no quieren entender porque defienden sus
privilegios y nada más.

¿Cuál es el papel de los sacerdotes?

La tarea de la organización eclesiástica es cuidar de la trans-
misión de la fe, pero en la práctica lo hacen en la medida que no
es un peligro para su carrera. En el momento que es un peligro,
hay cosas que es mejor no decir ni explicar. No dicen que Jesús
murió porque luchó contra los dominadores y denunció el
sistema; dicen que sacrificó su vida para que Dios perdone los
pecados de la gente. Así nadie se siente amenazado.

¿Cómo ve usted el momento actual de la Iglesia Católica?

Por el momento, su preocupación principal es mantenerse,
continuar, ya que hay muchos que se han ido. Están buscando
mantener su posición de poder. Están preocupados en recuperar
la influencia que antes tenían, aunque no saben cómo hacerlo.
En cuanto al mundo exterior, no hay mucha preocupación.
¿Entrar en conflicto con los poderes dominantes? Eso no, nada
de eso.

¿Qué le parece la figura y el liderazgo del papa Benedicto XVI?

Todo su sistema es autoritario. -En la democracia se critica, se
discute, se vota y se deciden ‘cosas, pero a la Iglesia no le gusta
eso, le tiene temor. Ella sospecha de la democracia, así que un
sistema autoritario coincide mejor con sus intereses, porque ahí
todo se decide conversando con el dictador.

Si Jesús estuviera vivo ¿Dónde estarían puestas sus energías?

Jesús querría cambiar este mundo. Se iría a buscar a la gente
sencilla y pobre, porque con los ricos es inútil, ellos no van a
querer cambiar, están aprovechando bien. Iría a buscar a los
pobres, crearía comunidades, les daría el sentido de su dignidad,
de sus derechos, de luchar por una vida mejor.

7. Obra magna de José Comblin:
una teología del Espíritu Santo

Comento aquí sumariamente la obra teológica que José
Comblin construyó, en cinco volúmenes, en tomo al tema del

Espíritu Santo: El tiempo de la acción (1982); La fuerza de la palabra
(1986); Vocación para la libertad (1999); Pueblo de Dios (2002); Vida
en busca de la libertad (2007) 3 *. En estos volúmenes, José Comblin
edificó una "teología del Espíritu Santo", una "pneumatología", a
modo de fundamento para una reforma de la Iglesia.

Comienzo con un resumen de la Introducción del quinto
volumen: Vida en busca de la libertad (2007). Es un breve resumen
del tema de los cinco volúmenes. La teología tradicional ha
reducido la acción del Espíritu Santo al interior de la Trinidad
y al interior del sistema institucional de la Iglesia. Ahora, la
intención es investigar la acción del Espíritu Santo en el mundo,
su actuar entre cristianos y no cristianos. En la teología tradicional
se atribuyó al Espíritu Santo la formulación de los dogmas, la
acción de los sacramentos y los nombramientos de los diversos
cargos dentro de la organización eclesiástica. En el decorrer de los
últimos siglos se acentuó bastante la impresión de que el Espíritu
Santo actúa únicamente a través de la jerarquía.

Hay cinco realidades bíblicas fundamentales relacionadas
con el Espíritu Santo y en las cuales se concentra su acción en el
mundo: "el actuar", "la palabra", "la libertad", "el pueblo" y "la
vida". Son temas que no pertenecen a las ciencias humanas, pues
son específicamente cristianos y teológicos.

El primer tema es el 'actuar7. El programa de Jesús se en-
cuentra en las siguientes palabras: "Mi Padre hasta ahora está
trabajando, y yo también estoy trabajando" (Jn 5, 17). La parábola
de los dos hijos que el padre mandó a trabajar en la viña, expresa
con mucha fuerza la necesidad del hacer. No son las palabras las
que valen, sino los hechos (cf. Mt 21, 28-31). Lo que Jesús enseña
es la necesidad de tener un proyecto semejante al que él mismo
escogió. El Espíritu Santo esta ahí para empujar y llevar a cabo
ese proyecto. La vida del discípulo de Jesús es una vida de acción.

El segundo tema es la 'palabra'. La teología tradicional valora
la palabra debido a la doctrina que enuncia. La palabra está ligada
a la revelación, y la revelación se refiere a la doctrina. He aquí
un punto de vista intelectual, obra de teólogos intelectuales. Sin
embargo, la Biblia habla de una palabra que actúa, que despierta
a la acción, que creó el mundo y ahora lo quiere llevar a la plena
realización. Esa es la palabra inspirada por el Espíritu.

El tercer tema es el de la 'libertad'. Cuando surge la moder-
nidad, la Iglesia ya se había transformado en una fortaleza de

3 Los títulos los consigno traducidos al español. Las fechas son las de su respectiva

publicación en portugués.

ortodoxia y la obediencia se había tomado la principal señal del
cristiano. Durante siglos los cristianos lucharon contra todo lo que
tuviese algo que ver con libertad. El ser humano participa de la
divinidad en el sentido de que es hecho libre, como Dios es libre.
Para que la persona sea libre. Dios renuncia a su poder. Entrega
el poder al ser humano —juntamente con toda la creación— para
que él construya su vida con toda libertad. El deseo secreto de
muchos es que Dios nos retire la libertad y él mismo gobierne el
mundo con su poder divino. Solo así habría paz y justicia en la
tierra. Dios hizo una apuesta, creyó en la capacidad de libertad
que hay en el ser humano y envía su Espíritu a los que aceptan
ser libres.

El cuarto tema es el 'pueblo de Dios'. Hubo teólogos que
trataron de marginar el concepto "pueblo de Dios" con el pretexto
de que sería un concepto sociológico. Las palabras "pueblo de
Dios" fueron eliminadas de los discursos y escritos romanos desde
1985, cuando se reunió el sínodo extraordinario para corregir el
concilio Vaticano II.

Finalmente llegamos al tema de la 'vida', que es el centro
de referencia de los otros. La vida es un concepto teológico. La
cuestión teológica se desdobla en las siguientes preguntas: ¿de
dónde viene la vida?, ¿para dónde va?, ¿cuál es su sentido? A estas
preguntas, las ciencias no ofrecen respuestas. No obstante. Dios
ya dijo lo que debería ser la vida. Por eso, la vida es un problema
teológico, y tal vez el fundamental. "Yo vine para que los hombres
tengan vida y la tengan en abundancia" (Jn 10, 10). La vida es
el principal atributo de Dios. Por la analogía con nuestra vida,
podemos entender algo de Dios. El también vive y es fuente de
vida. La vida se muestra fecunda, expansiva. La vida crea más
vida, se multiplica. La consideración de nuestra vida nos permitirá
entender algo de Dios, y la consideración de la vida de Dios nos
permitirá entender mejor lo que es nuestra vida. Si preguntamos:
¿qué hace el Espíritu Santo? La respuesta es: él da vida, libertad,
don de la palabra, fuerza para actuar, y crea el pueblo de Dios.

8. 'El pueblo de Dios'

En este tópico final explico que los cinco libros mencionados
arriba, donde Comblin desarrolla su teología del Espíritu Santo,
son importantes para comprender el título y el sentido de mi
capítulo en esta colección: 'Movimiento bíblico en el pueblo de

Dios y crisis irreversible de la iglesia jerárquica'. Al respecto, el
libro que más me inspiró fue el cuarto: Pueblo de Dios. Veamos
algo de la historia de este pueblo de Dios.

El 25 de enero de 1985, el papa Juan Paulo II convocó un sínodo
extraordinario para conmemorar los veinte años de la conclusión
del concilio Vaticano II. El cardenal Ratzinger, ya antes del sínodo,
expresó claramente que este sínodo serviría para 'rectificar' el
concilio Vaticano II, en particular la definición de la Iglesia como
'pueblo de Dios'. Esto marcará 1985 como un año de ruptura y
de contrarreforma en la tradición del concilio Vaticano II y al
cardenal Ratzinger como su actor principal. Se desató una crisis,
pues muchos consideraban el concepto 'pueblo de Dios' como la
contribución teológica principal del Vaticano II. Él expresaba el
'espíritu' del concilio. Esta tradición, además, había sido recibida
positivamente en las conferencias episcopales de Medellín (1968)
y Puebla (1979).

Ratzinger propuso la sustitución de la definición de la Iglesia
como 'pueblo de Dios' por la expresión 'comunión'. Se rechaza
el concepto de 'pueblo de Dios', porque sería un concepto
introducido desde fuera por la sociología. De este modo, se
dejaba de lado toda la tradición bíblica sobre el 'pueblo de Dios'
y se traicionaba simultáneamente la tradición bíblica y la ciencia
sociológica. La intención de fondo en esta cuestión, era rescatar
la dimensión divina de la Iglesia como 'comunión' con Dios
y rechazar su dimensión histórica como 'pueblo'. El concepto
'comunión' se entendía de una manera vertical: 'la Iglesia es
comunión Dios'. Esto significaba una espiritualización de la
eclesiología, que se reflejaba en la relación sagrada: sumo pontífice
- obispo - sacerdote. La Iglesia definida como pueblo de Dios, en
cambio, funda una eclesiología más histórica y horizontal.

En el sínodo de 1985 se hizo una reinterpretación total del
Vaticano II. El concepto pueblo de Dios fue desvirtuado y su-
primido, así como toda la teología posconciliar. Se dejaron de
lado capítulos enteros del Vaticano II, especialmente un capítulo
de la constitución Lumen gentium. El relatorio final del sínodo
decía: "La eclesiología de comunión es el concepto central y
fundamental en los documentos del Concilio".

Esta definición de Iglesia como comunión creó una imagen
divina, sagrada e invisible de la Iglesia, donde no puede haber
conflictos y donde la opción por los pobres o la definición de la
Iglesia como Iglesia de los pobres, pierden todo sentido. En una
Iglesia espiritualizada se ocultan su historia, sus pecados y los

abusos dentro de ella. Se evita todo análisis crítico de la Iglesia.
Pasan a primer plano el dogma, la doctrina, el derecho canónico, la
espiritualización y ritualización de la liturgia y de los sacramentos.
La participación de los laicos en la Iglesia es casi imposible, o se
da en áreas sin mayor relevancia. En fin, desaparece el carácter
ecuménico de la Iglesia.

Capítulo III

Visibilidad e in visibilidad
de las mujeres en la vida y obra
de José Comblin. Un breve esbozo

Ivotte Gebara

Introducción

Desde la partida de nuestro queridísimo amigo José Comblin,
muchos textos, sobre todo escritos por teólogos, aparecieron
como forma de reconocimiento de su gran contribución a la
teología y a las comunidades cristianas de América Latina y el
Caribe. No obstante, un hecho llama la atención: pocas mujeres
escribieron sobre él y todos sabemos de la cantidad de amigas
y alumnas que tuvo a lo largo de su vida. ¿Cómo entender la
publicación tan limitada de textos femeninos acerca del trabajo
del maestro? ¿Será porque, a pesar de los avances de las mujeres,
aún tenemos pocas teólogas? ¿O habría Comblin influido poco la
búsqueda teológica de las mujeres y privilegiado en consecuencia
más la producción masculina? Creo que pese al número todavía
pequeño de teólogas en América Latina y el Caribe, la influencia
de Comblin fue bastante significativa para muchas de nosotros.
Aun así, nosotras reaccionamos de otra manera a la pérdida del
amigo y a la contribución inestimable que de él recibimos. Somos,

tal vez, más lentas en reaccionar a través de la escritura de textos
teológicos, cuando estamos invadidas por la tristeza.

Las mujeres lloramos su muerte en silencio y damos gracias
por su vida de un modo diferente de aquel que se esperaría
en el mundo de la teología y de las iglesias, esto es, por medio
de la redacción de textos. Y hasta podemos decir que nuestras
lágrimas derramadas por distintos puntos del planeta, muchas
veces incluso impidieron nuestros escritos. Nuestros poemas o
pequeñas prosas, llenas de cariño y amistad, no podían ser textos
teológicos o panegíricos de exaltación de un gran hombre a ser
publicados de inmediato. Vivimos el sobresalto de su muerte,
como quien de repente vive la pérdida de un amigo querido y
queda sin palabras para expresar su perplejidad y gratitud. Como
María Magdalena, permanecimos largas horas sentadas al pie
del sepulcro reviviendo nuestros reminicencias y las historias
vividas con el amigo. La memoria salta de un lugar a otro, de
una situación a otra, tejiendo recuerdos que difícilmente se
transforman en texto escrito. Y ellas son muchas, diferentes de la
experiencia y del modo masculino. No es que desconoscamos su
inmensa contribución a la teología y la vida de las comunidades
cristianas, sino que la vivimos y sentimos de otra forma.

Estamos convencidas de que él también, de cierto manera, fue
muy discreto al hablar de nosotras, tanto en sus escritos teológicos
cuanto en los pastorales. Me atrevo a decir que su relativo silencio
era como si no quisiese hacer pública su historia personal, sus
notables amistades y particularmente las femeninas. Con todo,
nos reconocemos en las entrelineas de sus escritos, en especial en
los más antiguos, y en algunos de los más recientes, aparecemos
de modo más explícito en vista de que asumió con claridad varias
de nuestras luchas en diversos sectores de la vida.

De muchas maneras sabemos cuánto estábamos presentes
en el tejido de su vida y obra, en el cuidado mutuo que tenía
por nosotras y nosotras por él. Por eso, la osadía femenina y
la amistad por José Comblin me llevaron a dar ese título a esta
breve reflexión. Escribo sobre nuestra visibilidad e invisibilidad
en la vida y obra de Comblin, y quiero destacar la extraordinaria
sensibilidad del maestro y amigo en relación a las cuestiones de la
actualidad y de la vida de los oprimidos/as. De forma particular
quiero expresar en este texto mi modo de captar su sensibilidad
por la revolución vivida por las mujeres, sobre todo desde
mediados del siglo pasado. Pero, en particular, quiero recordar
su modo tímido, sonriente e intensamente presente en la vida

de muchas de nosotras. Vivimos el entrelazamiento cotidiano
de nuestras vidas con la suya. Muy presente en nuestras horas
difíciles, en nuestras encrucijadas y alegrías, fue el amigo de
las horas difíciles para muchas de nosotras, aquel con quien se
podía contar en cualquier momento, capaz de quedarse velando
nuestros muertos, y capaz de beber vino de calidad para celebrar
una alegría. Generoso, presente, atento, instigante, exigente, dis-
creto, supo marcar de forma especial la vida de muchas, y por eso
le estamos inmensamente agradecidas.

Deseo explicitar, a partir de las posiciones públicas de Com-
blin, algunas líneas que se encontraron con el feminismo y con la
teología feminista de los siglos XX y XXI. Más allá del homenaje
que le dispenso, éste será el objetivo principal de este texto.

1. El incentivo al estudio de la teología
y a la misión en medio de los pobres

Desde la década de 1970 e incluso antes, Comblin creía en
la importancia de la formación teológica de las mujeres de cara
a la educación de las comunidades cristianas. A través de sus
vinculaciones con la Universidad Católica de Lovaina y con otros
centros internacionales de teología, facilitaba el acceso a becas de
estudio en esos centros de investigación y estudio. Por medio del
contacto personal con él, muchas percibíamos cuánto apostaba
a la constancia e inteligencia femeninas para los estudios. Con
ello apostaba a la responsabilidad mayor que podrían tener en la
sociedad y la Iglesia. Gracias a él pude estudiar en la Universidad
Católica de Lovaina y, de cierta manera, continuar su trabajo
en el Instituto de Teología de Recife. Y gracias a él, numerosas
teólogas y biblistas de América Latina y el Caribe optaron por una
formación universitaria en teología para estar al servicio de las
comunidades cristianas.

Pero no fue apenas en vistas a la universidad que Comblin
apostó a las mujeres. Creía que ellas, en particular las del campo,
necesitaban igualmente de una formación adecuada para en-
frentar las dificultades del éxodo rural y el abandono cultural en
que quedaban las poblaciones que todavía permanecían (en el
campo). Apostaba a las líderes femeninas laicas y a su capacidad
de ser multiplicadoras en la formación de personas responsables
que podían ayudarse mutuamente. Fue con esa intención que, en
el decenio de 1980, se convierte en uno de los organizadores y

el mentor de las 'Misioneras del campo' del nordeste brasileño,
conocidas también como 'Misioneras del medio popular'.
Organiza con ellas un centro en Mogeiro, en el estado de Paraíba,
transformado después en escuela de formación 1. Encuentros y
retiros periódicos fueron organizados con el propósito de entregar
una formación humanista y cristiana a las mujeres. Muchas
líderes del campo deben parte de su formación a la organización
de las Misioneras del campo. Se tomaron figuras singulares en
las parroquias y los liderazgos políticos locales, provocando con-
flictos por su compromiso, autonomía y responsabilidad social.
Y continúan hasta hoy, con una presencia plural y eficaz en
numerosos pueblos y pequeñas ciudades del nordeste brasileño.

Aunque haya escrito poco acerca de la condición de las
mujeres, Comblin no la ignoraba y por eso insistía en la formación
constante de cuadros que pudiesen garantizar el surgimiento de
un cristianismo no clerical, donde las personas asumiesen, ellas
mismas, la responsabilidad de la evangelización unas de las otras.
Es en ese sentido que siempre insistió con las congregaciones
femininas para que formasen mujeres aptas para ayudar a las
comunidades empobrecidas, y con eso privilegiasen la opción por
los pobres. Su espíritu crítico cuestionaba las generalizaciones e
idealizaciones de las fundaciones religiosas en relación a su misión
dentro de las diócesis, parroquias y colegios católicos. Llamaba
la atención hacia los clamores reales de los pobres, ayudando a
incontables mujeres a vivir un proceso de cambio de perspectiva y
de compromiso, abrazando los problemas reales de las personas.
En esa línea, criticaba la elitización de bastantes congregaciones
religiosas que, de cierta forma, abandonaron los ideales de su
fundación y se sometieron a las élites sociales y religiosas que
buscaban sus buenos servicios.

2. Hacia más allá de la culpabilización
de los cuerpos femeninos por la Iglesia

El feminismo y la teología feminista han denunciado la culpa-
bilización de los cuerpos femeninos a lo largo de la historia de la

1 De acuerdo con informaciones obtenidas de un texto de circulación interna de
las misioneras denominado "Misioneras del medio popular. Proyecto de vida y
formación", la idea de esa formación fue concebida en 1986 y el primer curso fue
en 1987. En 1992, las primeras egresada fundaron la 'Asociación de las Misioneras
del Medio Popular' y se implantaron también en los estados de Bahía y del Piauí.

Iglesia. Copiosas son las obras escritas para mostrar cuánto las
mujeres fueron —y todavía son— consideradas ciudadanas de
segunda categoría en las diversas teologías e instituciones de la
Iglesia.

El desarrollo de la metodología y hermanéutica de la sospecha
en relación a las llamadas verdades teológicas, nos llevó a muchas
a abrazar causas y campos de reflexión otrora considerados ajenos
a la problemática cristiana y prohibidos al mundo femenino. Asu-
mimos, como mujeres, la teología a partir de nuestros cuerpos, y
fue a partir de ellos que nos abrimos a reflexionar acerca de las
culpas indebidas que recaían sobre ellos y el pesado fardo que
la tradición teológica cristiana colocara sobre nosotras. Nuestros
cuerpos, considerados impuros y continua fuente de tentación,
exigían ser controlados mediante la responsabilidad de engendrar
hijos para la patria y la Iglesia. Nuestra vocación era limitada a
un servicio de sumisión a los modelos tradicionales de familia, y
reducía así nuestro derecho a la ciudadanía integral en la sociedad
y la Iglesia.

En sus escritos hasta el año 2000, Comblin no parece haber
asumido esa vasta literatura feminista como referencia para sus
lecturas, ni apoyó de forma explícita las reivindicaciones fe-
ministas en la sociedad y la Iglesia. Sus referencias eran otras. Por
otros caminos denunció las leyes de pureza de las instituciones
religiosas y su fuerte dominación sobre las conciencias. Mostró el
lado negativo de esas leyes, que a menudo sobrecargan a los fieles
con pesados fardos y hacen su vida más difícil. No obstante, en los
últimos años que antecedieron a su muerte, en algunos escritos y
conferencias Comblin, además de demostrar una extraordinaria
sensibilidad a los dolores de los oprimidos y marginados, incluye
explícitamente a las mujeres. Su reflexión sumó con nosotras y en
muchos puntos se tomó una voz de apoyo a nuestra lucha por la
dignidad femenina.

En el inicio de su obra teológica el sufrimiento de las mu-
jeres, consideradas el segundo sexo y ciudadanas de segunda
categoría, no fue explictado de manera directa y clara. Como la
gran mayoría de los teólogos, hablaba del sufrimiento humano y
especialmente de los pobres sin especificación de género. A pesar
de sus posiciones avanzadas, era un hombre de su tiempo y de la
Iglesia de su tiempo. Guardaba un pudor casi clerical en relación
a las mujeres, y no se atrevía a escribir sobre ellas.

Sin embargo, en los últimos años de su vida demostró una
osadía mayor en relación a las cuestiones feministas, tanto en sus

conferencias públicas cuanto en algunos escritos. Así por ejemplo,
durante la campaña presidencial de 2010, la entonces candidata
Dilma Rousseff sufrió varias embestidas de grupos de iglesia, en
particular de la Iglesia Católica romana, contra sus posiciones en
favor de la discriminalización y legalización del aborto. Panfletos
contra Dilma fueron distribuidos en templos, vídeos acusatorios
fueron divulgados y algunos sacerdotes y obispos se pronunciaron
contra ella como si fuese una amenaza para la integridad de
la familia brasileña. La presión fue tanta, que ella debió públi-
camente asumir posturas menos radicales para evitar daños
a su candidatura. La cuestión envolvió a parte del episcopado,
que amenazaba impedir a los fieles votar por Dilma porque
temían que ella, de ser electa, aprobase la discriminalización
y legalización del aborto. La polémica adquirió proporciones
enormes y desgastantes. Comblin intervino entonces de modo
decisivo en los medios católicos, mediante una carta abierta 2
al obispo don Demétrio Valentini, en la que intentaba llamar la
atención de la Iglesia hacia la responsabilidad social en relación
a las mujeres. Comblin mostraba la importancia de no agregar
más fardos, acusaciones y culpa sobre las mujeres, y más bien
comprometerse en iniciativas preventivas y educativas. Para él, la
causa por la cual muchas mujeres, sobre todo entre las más pobres,
recurren al aborto, reside en la propia falta de elección presente
en sus vidas. Imaginamos que siempre podemos elegir, pero con
frecuencia son en realidad la coerción y la casi total imposibilidad
de escogimiento lo que caracteriza las actitudes asumidas. La
necesidad de la sobrevivencia es capaz de arrancamos el poder de
decidir, y la falta de formación humana impide que demasiadas
mujeres puedan, de hecho, vivir con mayor respeto a sus propios
cuerpos.

En esa misma línea, de forma sencilla, directa y clara, Comblin
escribe asimismo a un amigo teólogo imaginario:

Muchas mujeres que quieren abortar son mujeres angustiadas,
perdidas, desesperadas y que se sienten en una situación sin
salida. Unas quieren el aborto porque sus padres no aceptan que
tengan un hijo. Otras son obligadas a abortar por el hombre que
las estupró, y que puede ser el propio padre, un hermano, un
tío, un padrastro. Otras están desesperadas porque la empresa
en que trabajan no les permite que tengan un hijo. Otras son

2 "Carta aberta a Dom Demétrio" (05.10.2010), divulgada por diversos grupos vía
Internet.

empleadas domésticas y la patrona no acepta que tengan que
cuidar un niño. Entonces, esas muchachas están angustiadas
y no saben qué hacer. No reciben atención, consejo, apoyo ni
moral ni material, porque todo es clandestino y ni siquiera se
atreven a hablar con otras personas a no ser algunas amigas
muy cercanas. No hallando alternativa, a disgusto y con mucho
sufrimiento, recurren al aborto 3.

Todas esas razones, feministas y teólogas feministas las
alegaron durante años y, sin embargo, las posiciones oficiales
de la Iglesia siempre permanecieron las mismas: penalización,
condenación y más condenación. Una vez más, Comblin retoma
la dimensión social del aborto y evidencia el hecho de que una
actitud individual, puede igualmente ser fruto de múltiples formas
de presión y responsabilidad social. El asume las mismas posturas
de las feministas, y con claridad hace público su pensamiento
dirigiendo la carta a la cual me referí al episcopado brasileño en
la persona de don Demétrio. Abre hacia la responsabilidad de la
comunidad humana, hacia dimensiones colectivas, desviando el
foco de concentración de la culpa en las mujeres. En las entrelineas
de su texto aparece la denuncia, planteada con frecuencia por
las teólogas feministas, de la culpabilización de los cuerpos
femeninos en razón del aborto, sin que se vea en ese acto una
responsabilidad social y eclesial, no solo en la denuncia del hecho,
sino en la creación de alternativas realmente viables de ayuda y
prevención.

Salir del discurso de las bellas palabras, salir de las retóricas
religiosas perfeccionistas y oír los clamores de las mujeres,
aprendiendo de sus dolores más allá de los juzgamientos rápidos
e intentando salidas preventivas, es el camino propuesto por
nuestro amigo. Por eso, un poco más adelante en el texto, Comblin
insiste en la importancia de que la Iglesia desarrolle una pastoral
que ayude a las muchachas que estén en situación de riesgo.
Afirma categóricamente que "el aborto es fruto de la indiferencia
de los cristianos" y que todos somos más o menos culpables y
responsables por lo que acontece en la sociedad. Si no enfrentamos
el problema con claridad, estaremos permitiendo la contitnuidad
de los abortos clandestinos y el creciemiento espantoso de la
mortalidad materna en América Latina y el Caribe.

3 "Carta a um amigo teólogo sobre as elei^oes de 2010" (15.11.2010), difundida por
varios movimientos a través de la Internet.

Comblin era consciente de que la batalla de la Iglesia contra
las mujeres que abortan y en favor de un estéril discurso de
defensa de la vida era inútil, pues no llevaba a nada constructivo.
Culpar, criticar, condenar, no conducía a la solución de los
problemas sociales y de salud pública. Al contrario, demostraba
la continuación del pecado ya denunciado por Jesús en relación
a aquellos que hablan, pero no mueven siquiera un dedo para
ayudar a los caídos en los caminos de la vida. Y en la misma carta,
como en un final casi inesperado para las lectoras y lectores, él
firma: "José Comblin, gran pecador y cómplice por omisión" 4.
Mediante una actitud pública de confesión de su propio pecado,
invitaba a las autoridades de la Iglesia a lograr percibir la ilusión
de los discursos sobre principios, leyes generales, normas anti-
guas, cuando la vida de cada día está amenazada. Llamaba así la
atención sobre el fariseísmo de las iglesias, capaces de denunciar
el mal en palabras, de levantar el dedo para apuntar a la pecadora,
condenarla, pero reprodoctoras del pecado de mil maneras. Se
continúa de ese modo la tradición de los sepulcros blanqueados
denunciada por Jesús. Entre las formas de ocultarse detrás de las
bellas apariencias, está el pecado de omisión frente a los clamores
concretos de las personas, firmemente denunciado por nuestro
amigo.

El corazón de Comblin, noble y humilde, presto a reconocer sus
límites y faltas, no parece haber contado con muchos seguidores
públicos en medio del clero y el episcopado. Y, una vez más,
su solidaridad con la causa de las mujeres y los empobrecidos
hace resonar públicamente el grito de abandono de Jesús en la
cruz y de las mujeres marcadas por la violencia de género y el
abandono en las situaciones de gran sufrimiento. Fue en la vejez
que Comblin oyó de manera más aguda el clamor de las mujeres
y no permaneció ajeno a él. Se comprometió hasta el fin. Levantó
la voz, proclamó, exhortó, enseñó. Y, nosotras, mujeres, damos
testimonio de su compromiso.

3. La Iglesia mantiene la desigualdad
de las mujeres y se descristianiza

Otro tema que toca de lleno la vida de las mujeres, tiene que
ver con la falta de interés de la Iglesia por una vida autónoma

4 ídem.

de ellas y por una igualdad de derechos en los diversos niveles
de la vida humana. La Iglesia Católica romana, pese a los
avances sociales y políticos en distintas partes del mundo, sigue
descartándolas de las responsabilidades eclesiales, así como de
una inclusión igualitaria en los propios contenidos doctrinarios.
Aun cuando reconozca que el cristianismo se expandió gracias
a los valores que ellas transmitían a sus familias, eso ya no
ocurre más. Y es que los contenidos y las acciones de la Iglesia
institucional en relación a las mujeres crearon un abismo con las
vivencias femeninas, sobre todo algunos contenidos teológicos y
la moralidad abstracta difundida y defendida por aquélla. Muchas
de nosotras, comprometidas con la transformación de la sociedad
en la línea de los derechos democráticos y una mayor inclusión
social, ya no soportamos una autoridad masculina que aparece
cada vez más lejos de las grandes conquistas que logramos, en
especial desde la segunda mitad del siglo XX. Ya no soportamos el
uso de un lenguaje que no tiene que ver con nuestra experiencia, y
rechazamos la utilización indebida del evangelio como argumento
de autoridad para impedir nuestra emancipación.

La revolución feminista, acompañada por la científica y
por tantas otras revoluciones culturales, nos abrió a una nueva
manera de ser mujeres. Ya no somos más dependientes de una
especie de determinismo de la naturaleza, ni de la voluntad
de nuestros antiguos señores. Ya no somos el segundo sexo ni
obendientes ciegas del orden patriarcal. Podemos escoger, por
ejemplo, cuándo ser madres, o si queremos o no tener más hijos.
La maternidad pasó a ser una elección, controlable por medio de
las píldoras anticonceptivas, de diversos preservativos puestos a
nuestra disposición y de otros métodos. Somos conscientes de los
límites de nuestro tiempo, de la ciencia y de nuestras elecciones.
Tenemos presente la mixtura que somos, no queremos ser mujeres
de tiempos pasados. No obstante, de nuevo la Iglesia rechaza
nuestros avances y los de la ciencia y pretende preservar la do-
minación medieval de los cuerpos femeninos, reproduciendo
ciertos modelos antropológicos ya superados. No se ha percatado
de que la cacería de brujas y la persecución a la ciencia y la
sabiduría femenina, no se sustentan más en el presente.

Por eso, siempre más las mujeres se distancian de la Iglesia, a
pesar de que sientan el vacío que se abre con ese comportamiento. Y
al perder parte de las mujeres como 'rebaño sumiso' y reproductor
de su sistema, la Iglesia ha entrado en colapso, principalmente
en relación a las nuevas generaciones. La gran mayoría de las

mujeres informadas y a favor de la afirmación de su dignidad, se
han apartado de la Iglesia institución y se niegan a transmitir a
las nuevas generaciones el oscurantismo del que fueron víctimas.
Esa religión, alienada e irrespetuosa de sus cuerpos y capacidades
creativas, no puede más ser transmitida. Es claro que los valores
humanistas se mantienen, pero con un empobrecimiento de
vivencias comunitarias, tradiciones y significados cristianos re-
levantes para los distintos momentos de la vida. Los medios
públicos comunitarios para enseñar a las nuevas generaciones
valores capitales igualmente se han debilitado, dado que las
mujeres líderes e instruidas no se someten más al papel de meras
reproductoras de un sistema milenario cerrado, vinculado a la
oficialidad de la Iglesia. En realidad, el protagonismo femenino
no fue acogido como un avance por la mayoría de las instituciones
eclesiales y por eso la marginación de las mujeres sigue su curso,
aunque las formas sean diferentes.

Especialmente a partir de la encíclica Humanae vitae de Paulo
VI, que condenó los anticonceptivos, se inició el proceso de
distanciamiento de las mujeres con respecto a la Iglesia. Y como
dice Comblin:

Fue una repulsa enorme entre las mujeres católicas. Ellas no
aplicarán la prohibición papal y aprenderán la desobediencia.

De esa época proviene la huida de las mujeres de la Iglesia 5.

Muchos conflictos y acusaciones de parte de las mujeres
a la Iglesia jerárquica y de la Iglesia a las mujeres, salieron a la
superficie. La Iglesia recomenzaba de cierto modo la cacería de
brujas castigando a unas, quitándoles el derecho a la enseñanza
de la teología a las desobedientes, excomulgando a algunas y
adoptado posiciones cada vez más agresivas y dogmáticas en la
sociedad, en particular junto a las instancias de representación
política. Sin embargo, ella no previo las consecuencias de su
dogmatismo y posturas misóginas. De ahí que Comblin nos
recuerde con gran autoridad que:

Cuando las mujeres dejaron de enseñar la religión a sus hi-
jos, aparecieron generaciones que ignoraban todo sobre el
cristianismo. Muchos obispos quedaron estremecidos, no obs-

5 Comblin, José. “Vaticano II: cincuenta años después", en: "A cincuenta años
del concilio Vaticano II: verdaderas luces y urgentes desafíos", en: Alternativas
(Managua, Editorial Lascasiana) No. 41 (2011), pp. 11-24.

tante nada podían hacer porque el concilio no había abordado
el ejercicio del primado del papa. El papa decide solo, aunque
sea contra todos. Era el caso: el papa había decidido contra
los obispos, los teólogos, el clero, los laicos informados. Por
desgracia fue obra del papa Pablo VI, que por tantos méritos en
la historia del concilio, parecía un hombre abierto 6.

Otra vez la comunidad cristiana, y principalmente la comu-
nidad científica y las mujeres, no son oídas. Una única persona,
apoyada en las fuerzas sociales y eclesiales más conservadoras, se
toma voz de la Iglesia e impide que el proceso de liberación de las
mujeres acontezca también dentro de la Iglesia.

Desde entonces, el abismo entre las mujeres y la Iglesia
institucional se ha ensanchado .Las condenaciones y excomuniones,
al igual que la preservación de una teología abstracta y elitista,
han provocado el éxodo de una cantidad enorme de mujeres de la
Iglesia. Infelizmente las estadísticas no revelan ese número y, más
aún, no revelan el número de mujeres que oficialmente todavía
se presentan como católicas, pero en realidad han abrazado otra
manera de vivir, inspiradas por el evangelio de Jesús y lejos del
control institucional. Comblin era consciente de ese complejo
proceso que se anunciaba desde el siglo pasado, y con la lucidez
que lo caracterizaba lo denunció. Hoy continuamos nuestra lucha
por la liberación del evangelio de las viejas estructuras de poder y
pensamiento que lo volvieron cautivo de un complicado sistema.
¡El vino nuevo ya está lentamente rompiendo los viejos odres!

Breve conclusión

Cuando me propuse reflexionar acerca de la visibilidad e
invisibilidad de las mujeres en la vida y obra de José Comblin, tenía
presente en mí una convicción innumerables veces confirmada
por nuestro amigo de que la atención a los acontecimientos de
la historia es maestra en nuestras vidas. Es a través de ella que,
según la tradición cristiana, nos encontramos con lo más profundo
de todas las vidas, vale decir, aquello o esto que llamamos Dios. Y
tocamos igualmente lo más profundo de nuestra búsqueda ética.

6 ídem. Los lectores pueden recurrir a los cuadernos Opción por los pobres/
Movimiento Teología de la Liberación (Chile), para obtener los últimos textos
y conferencias de Comblin. Dirección electrónica: opcion_porlospobres_chile@
yahoo.com

esto es, la escucha y el amor/cuidado al diferente, al prójimo, al
necesitado. Es esa atención la que a menudo nos 'sorprende
por la simplicidad', nos permite tener 'la percepción de una
dimensión nueva en la experiencia de objetos comunes', la
percepción de 'un amor nuevo dentro de formas muy comunes'
de la vida cotidiana 7.

Fue esa percepción o nuevo amor en forma de conciencia
de justicia a favor de las mujeres, la que irrumpió en la vida
de Comblin en el crepúsculo de su existencia terrena. El
presentimiento de que algo especial estaba como en labores de
parto durante su vida, llega a "alcanzar un estado de certeza sin
poder presentar argumentos sensibles" 8 o argumentos mayores.
Ya podía hablar de la vida de las mujeres sin el pudor clerical
de antes, ya podía realizar sus incontables luchas a pesar de las
constradicciones inherentes a todas las situaciones de la vida.
Comblin toma visible aquello que lo habitaba de modo invisible o
poco explícito a la largo de su vida —la necesidad de oír el clamor
especial de las mujeres, de tomar partido, de superar la omisión.

Y fue capaz de oír a partir de una cuestión delicada: la de
la sexualidad y reproducción humana. Captó los problemas
originados a partir de la extraordinaria capacidad procreadora
femenina, del enfrentamiento con la violencia sexual, con la
dominación de los cuerpos. No se trata de un discurso general
y abstracto más sobre la miseria de los pobres, sino se trata de
denunciar una herida abierta en los cuerpos femeninos en su
intimidad, en su sexualidad. Por eso, aunque en un contexto
distinto, Comblin se vuelve aquel que acoge un hecho o aquel
que recibe una revelación porque es capaz de entrar en el modo
de vida del evangelio, modo de atención a la vida cotidiana de
los que son diferentes a mí. Y en esa situación, dice él, "el mirar
cambia, deja de divisar ciertas cosas y comienza a divisar cosas
invisibles a los otros" 9.

Todo cambia con ese mirar, hasta la teología. Dios deja de ser
el Dios del orden establecido, el Dios defendido por los poderosos,
sean ellos reyes o príncipes de la Iglesia. Por eso,

...aquellos entre los teólogos, obispos y sacerdotes que ense-
ñaron que Dios estaba de acuerdo con las guerras de los

7 Expresiones tomadas de: Comblin, José. A oragáo de Jesús. Petrópolis, Vozes, 1973,
p. 67.

8 ídem.

9 ídem.

cristianos, nos engañaron falseando la verdad. El Dios de
Jesucristo no apoya ni podría apoyar políticas militaristas de
conquista y expansión 10.

El Dios de Jesús no puede apoyar el "chantaje de los
llamados defensores de la vida", sí a aquellos que son humildes
y misericordiosos delante de los dolores "de muchas mujeres
angustiadas y desesperadas" n. Todo cambia con ese mirar
diferente. Las mujeres y el pueblo no necesitan someterse a la
voluntad de los doctores de la ley, a su casuística minuciosa, para
vivir la misericordia y la justicia. El nuevo mirar libera e invita a
la libertad y responsabilidad de unos por los otros, no más bajo
el yugo de la ley, sino desde la convocación de nuestra fragilidad
común, de la absoluta necesidad de ayudamos mutuamente
a vivir la gran aventura de la vida en ese momento de nuestra
historia común. Es ese el momento único de vivir la invitación a
la solidaridad y la misericordia. Ese es el tiempo de amar a Dios
amando a las mujeres y los hombres a nuestro alrededor, siendo
capaces de compasión unos por los otros de diversas maneras,
alturas, anchuras y profundidades.

Agradecida, padre Zé, por la lección de vida que usted nos
dejó, por el cariño de su presencia y la gracia activa de su vida en
favor de los/las que fueron puestos al margen de los derechos de
la justicia. Agradecida por el legado de su pensamiento crítico tan
rico y creativo, capaz de inspirar nuestra creatividad y llamamos
de nuevo a la libertad.

10 Comblin, José. O clamor dos oprimidos, o clamor de Jesús. Petrópolis, Vozes, 1984,
P- 22.

11 "Carta a um amigo teólogo...", op. cit.

Capítulo IV

El proceso bolivariano y la
contribución de José Comblin

Marcelo Barros 1

Mientras otras regiones del mundo corren el riego de hun-
dirse en la crisis de civilización que tomó el aspecto de una
gravísima crisis económica, varios países de América Latina, por
el contrario, viven un nuevo proceso social y político. Ese camino
renovador recibe distintos nombres, según la realidad y la cultura
local. En Venezuela se llama revolución bolivariana; en Ecuador,
proceso ciudadano; y en Bolivia, resurgimiento indígena. En
todo el continente, sin embargo, es un proceso inspirado en el
sueño libertador de Simón Bolívar a comienzos del siglo XIX.
Actualmente, el camino bolivariano asume la emersión de nuevos
sujetos sociales, como los pueblos indígenas, las comunidades
de cultura afrodescendiente y los movimientos populares del
campo y la ciudad. Aunque todavía incipiente y frágil, apunta en

1 Monje benedictino, biblista y escritor. Es asesor de las comunidades eclesiales de
base y de movimientos populares. Tiene cuarenta libros publicados, siendo el más
reciente Para onde vai Nuestra América (Espiritualidade socialista para o século XXI).
Sao Paulo, Ed. Nhanduti, 2011.

la dirección de lo que, en el inicio del siglo XIX, soñaba Bolívar: la
integración de todos los pueblos de esta inmensa 'patria grande'.

Si bien aún es embrionario, tiene razón Boaventura de Souza
Santos al afirmar: "América Latina ha sido el continente donde el
socialismo del siglo XXI entró en la agenda política" 2. No obstante,
analistas indígenas como David Choquehuanca, ministro de
Relaciones Exteriores de Bolivia y especialista en la cosmovisión
andina, no acepta dar a ese proceso el título de socialista. Sostiene
que, aunque de modo diferente al capitalismo, también el so-
cialismo prioriza el dinero y las relaciones económicas, mientras
los procesos sociales que emergen en el continente se deberían
basar en el 'bien vivir', concepto indígena que significa una vida
de calidad, en la comunidad y en la relación con la naturaleza.
Si esto es verdad, es un asunto que no puede dejar de interesar
profundamente y envolver a las comunidades cristianas que unen
fe y vida, espiritualidad y política transformadora, así como a los
teólogos y teólogas que, a partir de la práctica popular, tratan de
explicitar una teología que, desde el comienzo de los años 1970,
llamamos teología de la liberación. Ahora bien, aparentemente,
eso no está aconteciendo todavía, al menos de manera que la
sociedad envolvente pueda percibirlo y sea llamada a participar
o a tomar posición. Por eso, es importante reflexionar acerca de
cómo el padre José Comblin buscó participar del proceso y lo que
nos enseñó al respecto.

1. La inserción de los/as teólogos/as
en los movimientos de base

Desde el inicio, la teología de la liberación se caracterizó por
ser una reflexión surgida desde la práctica de las comunidades
y los movimientos que vinculan fe y vida, espiritualidad y
compromiso social de transformar el mundo. Sobre la base de
una eclesiología desarrollada por la teología de la liberación, en
los años 1970 apareció en varios países del continente una nueva
forma de vivir la misión. La pastoral indígena dejó de tener como
objetivo convertir a los indios a la fe cristiana y sí defender sus
vidas, tierras y culturas. La nueva pastoral de la tierra no era lo
mismo que la antigua 'pastoral rural'; atrás quedaron las viejas

2 Cf. Boaventura de Sousa Santos, "A esquerda tem o poder político, mas a direita
continua com o poder económico", en: Caros Amigos, margo 2010, p. 42.

fórmulas de evangelización, para simplemente insertarse en
la justa lucha por la tierra, la reforma agraria y la justicia en el
campo. Del igual modo, emergieron nuevas pastorales para
los trabajadores de la ciudad, la juventud y otros sectores de la
población más pobre. Se procuró leer la Biblia a partir de la vida y
lucha de las comunidades cristianas populares. De esta inserción
brotó una nueva forma de comprender la misión, la naturaleza de
la Iglesia, la propia persona de Jesucristo y hasta nuestra manera
de contemplar y pensar a Dios. La nueva epistemología teológica
suscitó diversas teologías contextúales como las negras, feministas
de la liberación, indias y las ecoteologías.

El padre José Comblin estuvo presente y actuante en la
primera elaboración de la teología de la liberación. A finales de los
años 1960, lo hizo actuando en seminarios e institutos teológicos
como el ITER (Instituto de Teología de Recife), y después en el
seminario rural. Allí, con otros/as, desarrolló el método de la
teología de la azada para formar teológica y pastoralmente sa-
cerdotes, religiosos/as y misioneros/as laicos/as que ejerciesen
esas tareas eclesiales sin dejar de ser agricultores, o al menos per-
sonas de origen e inserción rural.

En los años 1980, sin embargo, los cambios eclesiásticos que
el pontificado del papa Juan Pablo II realizó, lo mismo que las
nominaciones de obispos en Brasil y otros países del continente,
comenzaron a impedir la continuidad de ese trabajo dentro de
las instituciones bajo responsabilidad directa de los obispos y el
clero. Don José Cardoso, entonces arzobispo de Recife, sucesor
de don Helder Cámara, cerró el ITER. Más tarde, se tomaron
igualmente inviables el instituto de teología en Joáo Pessoa y los
cursos teológicos mantenidos por congregaciones religiosas.

Para adecuarse a las 'nuevas' exigencias de Roma y de
muchos jerarcas, varios teólogos y teólogas, antes comprometidos
con la teología de la liberación, cambiaron poco a poco su dis-
curso y se ajustaron al modelo oficial exigido. El padre José, en
cambio, se apartó de las instituciones teológicas más oficiales y
continuó asesorando grupos de pastoral popular y comunidades
alternativas. Siguió asimismo produciendo libros, escritos ahora
en un lenguaje más sencillo, como teología hecha directamente
para el pueblo. En entrevistas y charlas, afirmó percibir que
cada vez más los teólogos/as tenían dificultad para mantenerse
insertos en las luchas populares. Algunas veces incluso, con un
aire de lamentación, preguntaba: "¿Dónde están los teólogos y
teólogas más jóvenes: en la academia o en medio del pueblo?". En

nuestras conversaciones traté de mostrarle que, aun siendo una
minoría abrahámica, como la llamaba don Helder Cámara, varios
compañeros/as continúan insertos en los movimientos del campo
y de la ciudad, más allá de estar comprometidos con las teologías
negras, indígenas y feministas. De mi parte, principalmente en los
últimos años de su vida, tuve la gracia de acompañar al padre José
en su apoyo e inserción en el proceso bolivariano que acontece en
el continente.

2. El nuevo bolivarianismo

La primera vez que oí el término bolivarianismo era todavía
casi niño y, a través de un monje del monasterio al cual pertenecía,
tenía acceso a algunas de las cartas circulares que don Helder
Cámara, entonces arzobispo de Olinda y Recife, enviaba desde
Roma, durante las sesiones del concilio Vaticano II. Recientemente,
publicada en una colección oficial, releí la carta que durante la
última sesión del concilio don Helder envió a sus auxiliares y
amigos/as:

El encuentro con Monseñor Dell'Acqua merece un registro
especial. (Él es secretario y consejero del papa Pablo VI). La
problemática general de América Latina y del Tercer Mundo le
es familiar. Entiende y estimula el nuevo bolivarianismo, en el
sentido del esfuerzo conjunto por la independencia económica
del continente, en articulación siempre mayor con el Tercer
Mundo y apertura hacia el mundo entero. Entiende y estimula
la cobertura de la Iglesia a la idea de un mercado común
latinoamericano 3.

Me acordé de esa palabra de don Helder cuando, en el sexto
Foro Social Mundial, en Caracas (enero de 2006), fui invitado por
los movimientos populares, en particular la Vía Campesina, a
coordinar, en un encuentro que habría en el gimnasio Poliedro
entre esos movimientos y el presidente Hugo Chávez, tanto el
momento inicial de la mística como el conclusivo, presentando
al Presidente. El padre Comblin estaba presente en aquel foro
y me brindó su apoyo para que aceptase esa tarea y la cum-

3 Dom Helder Cámara, Circulares Conciliares, Volume I - Tomo III, 68* Circular,
Roma 16/ 17.11.1965. Recife, Editora CEPE/Instituto Dom Helder Cámara, 2009,
p. 253.

pliese con competencia. A partir de ahí percibí que mientras
varios compañeros de teología, incluso algunos ligados a las
comunidades populares y a la teología de la liberación, mostraban
muchas reservas hacia el proceso bolivariano actual y más aún
hacia sus líderes políticos (Chávez, Evo Morales...), José Comblin
no titubeaba en respaldar y hacerse presente en el proceso.

En diciembre de 2006, entre otros brasileños vinculados a
partidos políticos o a entidades de la sociedad civil, don Tomás
Balduíno, obispo emérito de Goiás, el padre Comblin y yo,
fuimos invitados por el Consejo Electoral de Venezuela para ser
observadores internacionales de las elecciones presidenciales en
aquel país. Fuimos hospedados en el mismo hotel en Caracas.
Tuve miedo de dejar al padre Comblin, ya con más de ochenta
años, ir solo a áreas distantes del interior. Propuse entonces que
nos quedásemos juntos para visitar y acompañar las periferias
urbanas de la capital. Fue lo que hicimos los tres.

En aquellos días, lo que más me impresionó fue cómo Comblin
deseaba que Chávez fuese reelecto. Según él, eso garantizaría
la continuidad del proceso bolivariano. Cuando la victoria del
Presidente fue confirmada, el padre Comblin nos estimuló (a
don Tomás y a mí) a ir al Palacio Presidencial para asistir al pri-
mer discurso y a la fiesta de inicio del nuevo mandato. Quien
conoció a José Comblin sabe que en su entusiasmo por el proceso
bolivariano no había ingenuidad política, y menos todavía
adhesión acrítica a un poder personalista que desearíamos ver
más compartido. Lo que Comblin representaba ahí era más al
hombre sabio y experimentado que, desde hacía medio siglo,
conocía el continente latinoamericano y sabía el significado
de aquella victoria en un país secularmente dominado por una
pequeña élite y ahora coordinado por un gobernante apasionado
por los oprimidos y comprometido en transformar la estructura
social del país al servicio de los más empobrecidos.

En febrero de 2009, me estaba restableciendo de una grave
enfermedad en Camaragibe (Pemambuco). Como siempre hacía
con los amigos, el padre Comblin me vino a visitar. Le conté que
en agosto de 2008 había sido convidado para participar de la toma
de posesión del presidente Femando Lugo en Asunción y durante
un café de la mañana, el presidente Chávez que estaba allá, me
reconoció, llamó y pidió que escribiese un libro sobre cómo sería
una espiritualidad bolivariana (macroecuménica y humana).
Comblin me alentó tanto a escribir este libro que, en aquellos
mismos días, lo comencé. Durante el tiempo que lo escribí, dos

veces conversé con él sobre algunos elementos y contenidos que
yo dudaba en incluir. Y él me dio una buena asesoría, siempre
mostrando su deseo de colaborar con el bolivarianismo.

3. La contribución teológica
de José Comblin al bolivarianismo

Me resulta difícil escribir acerca de esto porque, al menos que
yo sepa, el padre José no escribió directamente sobre el tema. Y
no quiero atribuirle palabras mías o de otros. Lo que puedo es
testimoniar cosas que me dijo y otras cuestiones que sé bien él
pensaba.

Hace cuarenta años (finales del decenio de 1960 y comienzos
del de 1970) el padre Comblin escribió en dos grandes volúmenes
una Teología de la revolución (un primer volumen sobre la teoría) y
después una Teología de la práctica revolucionaria 4. Durante décadas
la teología de la liberación asumió una opción revolucionaria,
pero en una línea diferente de las revoluciones sociales hasta
entonces conocidas en el mundo. Varios teólogos y teólogas
se pusieron en diálogo con el marxismo, aunque releyéndolo
desde una realidad latinoamericana y caribeña muy diversa de la
europea del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Con todo,
por más de veinte años, las dictaduras militares y los gobiernos
de extrema derecha en varios de nuestros países nos impidieron
hablar claramente de revolución. Hablábamos de concientización
liberadora, de promoción humana, de reforma agraria y urbana y
de transformación social, pero no de revolución social y política.

Con la Nicaragua de los años 1980 hablamos de 'revolución
sandinista', sin embargo a partir de 1990 eso fue menos claro y
continuó siendo más deseo y esperanza. De hecho, fueron Hugo
Chávez y sus compañeros quienes, desde el inicio de los años
1990, con la creación de 'círculos bolivarianos' en la periferia de
Caracas, nos trajeron de nuevo la cuestión de la revolución social
y política, no apenas como tema de estudio, sino como desafío
concreto, necesario proceso a ser asumido en nuestros países.
Al principio, si bien ya era presidente, aún no había asumido
nítidamente una opción socialista. Después de la tentativa de

4 José Comblin, Théologie de la révolution (théorie). París, Universitaires, 1970. Cf.
también José Comblin, Théologie de la pratique révolutionnaire. París, Universitaires,

1974.

golpe de Estado (1992), Chávez y las comunidades envueltas en el
proceso se dieron cuenta de la inevitabilidad del proceso socialista.
De ahí que las banderas del movimiento social empezaron a ser:
'socialismo o barbarie', 'socialismo o muerte'.

José Comblin conoció bien varios países del continente, prin-
cipalmente Brasil, Chile y el interior de Ecuador (la diócesis de
Ri obamba en tiempo de monseñor Leónidas Proaño). Estudió y
conoció de cerca varios movimientos sociales latinoamericanos
y caribeños que declaraban socialistas. En los años 1980, varios
teólogos y pastoralistas brasileños tuvieron contactos y pro-
fundizaron un buen diálogo con líderes y grupos ligados al
gobierno cubano. Comblin no participó de ese grupo. En la misma
época, varios de nosotros tuvimos contacto y participamos de
actividades vinculadas a los sandinistas de Nicaragua. Que yo
sepa, Comblin tampoco participó de eso. No obstante, cuando
surgió la oportunidad, tomó contacto con la nueva realidad
bolivariana de Venezuela y se mostró, varias veces, favorable al
proceso allí iniciado con el gobierno de Hugo Chávez.

Boaventura de Sousa Santos distingue tres etapas en el
proceso bolivariano que está aconteciendo, a partir de Venezuela,
en varios países latinoamericanos:

1) la transición que los diversos países hicieron de la dictadura
hacia una verdadera democracia, cada vez más participativa;

2) la transición del colonialismo, sea europeo, sea estadouni-
dense, hacia una verdadera descolonización;

3) la transición del capitalismo hacia un camino que se cons-
tituya como nuevo socialismo para el siglo XXI 5.

Al conversar conmigo sobre eso, Comblin agregó un elemento
para él fundamental y que considero una importante contribución
al bolivarianismo 6. El lo formulaba del siguiente modo:

4) La transición de un Estado separado y distante de la so-
ciedad civil hacia un tipo de organización del Estado en el cual
los empobrecidos tengan poder decisorio y los gobernantes
sean obedientes al pueblo.

5 Boaventura de Sousa Santos, op. cit., p. 44.

6 Me refiero al estudio que resultó en el libro Para onde vai Nuestra América..., op.
cit.

De hecho, percibía que los gobernantes ligados a este proceso
(como Hugo Chávez, Evo Morales y Rafael Correa) buscan
gobernar a partir de los intereses y las causas de los más pobres.
Aun así, de acuerdo con Comblin (y en la línea de la teología
de la liberación), lo más importante no es solo la política de
los Estados y la nueva forma como los gobernantes asumen el
poder y sí, sobre todo, que exista un real protagonismo de los
indígenas y las comunidades populares. Decía que en el Perú de
los años 1940, José Carlos Mariátegui ya postulaba: "el socialismo
latinoamericano no será calco ni copia de lo que hubo en el
pasado, sino una creación heroica de los pueblos". Entonces, si es
así, como escribió una compañera argentina:

El desafío es ciertamente reinventar el socialismo como proyecto
popular, amasado con tierra, regado con la memoria de todas
las resistencias, en territorio recuperado por los hombres y
mujeres que, con sus vidas, escriben una historia verdadera,
apareciendo a los desaparecidos y desaparecidas, enarbolando
sus banderas desgarradas, para que las nuevas generaciones
hilvanen artesanalmente, tejiendo la trama de una sociedad de
hombres y mujeres libres, en armonía con la naturaleza de la
cual son, se saben y sienten parte 7.

Comblin insistía: ésa debe ser la novedad del actual boliva-
rianismo. En Venezuela, sea en el inicio del siglo XIX con Bolívar,
sea en el inicio de la década de 1990 con Hugo Chávez, el
movimiento empezó en los cuarteles y en medios militares (que
hicieron un buen trabajo). No obstante, las raíces del movimiento
solo se vuelven sólidas y fecundas cuando se propagan por las
comunidades populares y sus culturas propias, sea en Venezuela,
sea en otros países latinoamericanos y caribeños. Como bastantes
de estas comunidades y movimientos cuentan entre sus miembros
con hombres y mujeres cristianos que actúan en la transformación
social desde su fe, el padre Comblin nos decía que la teología de
la liberación debería ofrecer nuevos subsidios a los/las militantes
para que puedan profundizar su misión propia en el proceso
bolivariano.

7 Claudia Korol, "Socialismo, urna soriedade de homens e mulheres livres", en:
Agenda latino-americana mundial 2009, p. 33.

4. Una espiritualidad que parte
de la dignidad de la política

Para la fe cristiana, espiritualidad significa 'una vida condu-
cida por el Espíritu'. Vivir la espiritualidad es descubrir en lo
íntimo de sí mismo y en el corazón del mundo, una acción que
diviniza. En América Latina y el Caribe, desde hace más de
treinta años insistimos en que este proceso se da a través de la
inserción en medio de los pobres y de la solidaridad efectiva con
los oprimidos en su lucha por la liberación. Comblin siempre
nos ayudó a profundizar eso, y él mismo insistió en esta línea.
En los últimos años, ese camino social y político se concretizó,
no exclusivamente aunque sí de forma privilegiada, en el proceso
bolivariano del cual estamos hablando.

Comblin fue profundamente influido por varios misioneros
y pastores latinoamericanos. El escribió sobre los 'Padres de la
Iglesia en América Latina'. Entre ellos destacaba a los antiguos
pastores que, en los primeros tiempos de la colonización, defen-
dieron a los indígenas y negros, pero asimismo resaltaba a pas-
tores contemporáneos. En primer lugar venía monseñor Oscar
Romero, arzobispo mártir de El Salvador, una figura que lo
marcó mucho, y después Leónidas Proaño, obispo de Riobamba
en Ecuador y profeta de la causa indígena, y nuestro querido
don Hélder Cámara, con quien trabajó varios años. Estos tres
pastores desarrollaron una espiritualidad que se expresaba en la
solidaridad con los empobrecidos.

En la Semana Santa de 2003, el padre Comblin predicó un
retiro en el monasterio benedictino de Goiás. Comparó el proceso
de martirio sufrido por monseñor Romero a la pasión de Jesús,
como los evangelios la cuentan. Y mostró cómo en ambos casos,
lo que estaba en juego era la propuesta de una nueva manera de
organización social. Jesús, como después Romero, proponía una
forma política de vivir la espiritualidad evangélica, o sea, la mística
del Reino. De hecho, una espiritualidad inserta en el proceso de
construcción de un nuevo socialismo presupone la valoración de
la política como lucha por el bien común. En el pasado, a menudo,
hubo cierta tendencia en los círculos espiritualistas a considerar la
política como 'cosa del mundo', mientras deberíamos interesamos
por lo eterno y más allá de las cosas materiales. Infelizmente,
todavía es, hoy, la posición de ciertos grupos eclesiales de tipo
fundamentalista y de tradición pietista, sea en la Iglesia Católica,
sea en confesiones evangélicas, y de igual modo piensan y actúan
algunos grupos espiritualistas más libres.

A comienzos de los años noventa, el teólogo Jon Sobrino
escribía que la misericordia no puede ser apenas una práctica
ocasional, vivida al por menor, sino que se ha de constituir en
el "principio estructurador y permanente de la vida y de las
acciones de cada persona y de cada grupo eclesial" 8. El papa
Pablo VI hablaba de la política como ejercicio de un amor social
y estructurado. Esa lucha por el bien común incluye la denuncia
constante de un mal común que, en Medellín, los obispos lati-
noamericanos y caribeños denominaron como 'violencia institu-
cionalizada'. No basta con denunciar. Es preciso enfrentar y
combatir un mal que masacra pueblos enteros.

Todavía vivimos en una cultura social en la cual, con fre-
cuencia, el poder político parece existir más para sí mismo que en
función de la sociedad. Tenemos que persuadimos de que toda la
función política (ejecutiva, legislativa o judicial) tiene su fuente
en la sociedad, tomada en su totalidad, y no en una de sus partes,
principalmente una clase privilegiada y minoritaria. Monseñor
Romero llamaba a la política del servicio al bien común 'la gran
política'. La política inmersa en la cultura capitalista hace que
todo tenga su precio: candidatos, partidos, voto de los electores...
Al contrario, una política motivada por la espiritualidad socialista
se basa en el respeto a la dignidad humana, y solo existe cuando
se hace depender a la política de la ética y la transparencia en el
uso de la cosa pública. Una obra importante de una espiritualidad
humana es 'democratizar la democracia', vale decir, radicalizar
la democracia de modo que no sea únicamente el régimen formal
de una representación parlamentaria, sino se tome el campo de
una verdadera participación de las bases en el proceso social y
político 9.

Los movimientos populares crean y recrean modalidades de
diálogo, de acción, de prácticas, que abarcan las relaciones
interpersonales, grupales y de cada movimiento con otros
espacios de la sociedad. Las maneras en que éstas se establecen
anticipan el mundo que se está soñando crear. Si la corrupción
y el autoritarismo, la violencia y la intolerancia son consistentes
con las políticas hegemónicas del capital, la reproducción de

8 Cf. Jon Sobrino, Principio misericordia. Petrópolis, Ed. Vozes, 1991. Edición
española: El principio misericordia. Madrid, Sal Terrae, 2007.

9 Cf. José M. Castillo, "Situación socio-religiosa y espiritual de nuestra sociedad",
en: XXIV Congreso de Teología, Espiritualidad para un mundo nuevo. Madrid, Centro
Evangelio y Liberación, 2004, p. 35.

estas modalidades en el seno de los movimientos no hace sino
colapsar la capacidad de proyectar en la subjetividad y en el
imaginario del pueblo, las posibilidades de una nueva sociedad.

El "hombre nuevo", que intentó crear el Che con su propia vida,
o la "nueva mujer", encaman los valores y aptitudes opuestos a
los del tipo de hombres y de mujeres que reproducen la cultura
capitalista: egoístas, consumistas, individualistas 10.

El mundo sufre un aumento descomunal de la pobreza injusta
y excluye a la mayor parte de la humanidad de los recursos
mínimos para una vida digna. En tal contexto, una política
movida por la espiritualidad socialista tiene una clara opción por
los empobrecidos. Como dice el lenguaje bíblico sobre el Dios
del Éxodo, quien practica esa política 'escucha el clamor de los
oprimidos' y busca organizar el mundo a partir de una justicia
amorosa y radical que defienda la causa de los pequeños. Y no
se trata de servir a los oprimidos, sino de partir de ellos, como
sujetos y protagonistas. Es una política espiritual precisamente
porque no se restringe a la representación parlamentaria o
que la sociedad oficial llama 'democrática', pero promueve la
participación ciudadana. Toda la revelación bíblica es justo un
llamado al reconocimiento de esta ciudadanía, por la cual todos
los seres humanos son hermanos unos de otros porque son hijos e
hijas de Dios. Es eso lo que Comblin muestra en su libro El pueblo
de Dios y finalmente en el libro La profecía en la 'iglesia'.

5. Una espiritualidad eclesial, pero no eclesiástica

Michel de Certeau, gran intelectual y cristiano francés del
siglo XX afirmaba:

Es mística la persona que no consigue parar de avanzar y, con la
certeza de lo que le falta, sabe de cada lugar y objeto que no es
eso y que no puede contentarse con eso. El deseo crea un exceso.

La persona excede, quiere ir siempre más lejos. No habita en
ninguna parte. Es habitada * 11.

10 "El ser humano como ser político", en: Agenda latinoamericana mundial, pp. 32s.

11 Michel de Certeau, Le voyage mystique. París, B. S. R/Le Cerf, 1988, citado por
Pierre Gire, "Le christianisme en dialogue avec ses mystiques", en: Chemins de
Dialogue 18/2001, p. 143.

Las personas que tuvieron el privilegio de convivir más de
cerca con el padre José Comblin, saben que eso se podría aplicar
profundamente a la vida de ese profeta. De hecho, cuando
analizamos su lucha y producción teológica de años hasta los
días en que Dios lo llevó, percibimos que nunca paró. Evolucionó
siempre y en una dirección cada vez más abierta, profética y
provocadora.

El padre José, que en los años 1970 y 1980 había escrito
predominantemente sobre los procesos sociales y políticos en
el continente y en el mundo y la misión de la Iglesia en esos
procesos, en los últimos años de su vida fue llevado a escribir más
acerca de la propia estructura interna de la Iglesia y desde ahí
elaborar una teología nueva sobre la pastoral urbana, el pueblo de
Dios, la profecía e incluso insistir en una crítica evangélica a las
estructuras eclesiásticas más y más conservadoras y centralizadas.
Quien acompañó más de cerca su pensamiento y obra, sabe
que Comblin profundizó eso por fidelidad a las comunidades
populares y para servir al pueblo empobrecido. Mientras él sintió
a los obispos y sacerdotes ligados a las comunidades pobres y
al servicio de la causa de los oprimidos, aunque la estructura
eclesiástica fuese pesada y con frecuencia poco evangélica, no
consideró importante profundizar esa cuestión de las estructuras.
Con todo, cuando advirtió que la mayoría del episcopado y del
clero se comenzó a tomar más elitista, a alejarse de las bases y
a no apoyar las pastorales populares, empezó a desarrollar una
profunda crítica a estas estructuras jerárquicas poco evangélicas.
En ese camino fue considerado incómodo y vio que diversas
puertas le eran cerradas. Como profeta que era, eso no le pareció
tan extraño. Con razón, don Oscar Romero ya había señalado:

Es fácil ser portador de la Palabra y no incomodar a nadie. Basta
con quedarse en lo espiritual y no comprometerse en la historia.
Decir palabras que pueden ser dichas, no importa dónde y
cuándo, porque no son propiamente de parte alguna 12.

En sus últimos años, pocos obispos lo apoyaron directamente,
aunque no muchos tuviesen el coraje de contradecir su sabiduría y
doctrina, siempre tan profundas. Don José María Pires, con quien
Comblin fundó el seminario rural y toda la perspectiva misionera
de los sacerdotes y misioneros del campo, permaneció como su

12 Oscar Romero, "l'Amour Vainceur", citado por Pierre Vilan, Os cristáos e a
globalizagdo. Sao Paulo, Ed. Loyola, 2006, p. 41.

amigo. Don Luiz Cáppio, obispo de Barra, quien movilizó la gran
lucha contra el traslado del río San Francisco, lo acogió en los dos
últimos años de vida y se convirtió en gran amigo del padre José.
Y él, continuó asesorando al CEBI y las pastorales populares, así
como a los grupos religiosos insertos.

A comienzos del siglo XXI, al saber que en el mundo entero
empezaba un movimiento por un nuevo concilio ecuménico, el
padre Comblin escribió un artículo en el que indicaba que si el
tal nuevo concilio fuese, como tendría que ser, convocado por el
papa y muy probablemente en Roma, sería aún más cerrado y
dogmático que la actual estructura del Vaticano. Su propuesta,
como la de muchos(as) cristianos(as) en todo el mundo, era la de ir
profundizando desde las bases un proceso conciliar sin plazo para
concluir y que fuésemos discutiendo los puntos fundamentales
que juzgamos relevantes para la renovación de la Iglesia 13.

En una conversación reciente, el padre José decía que estaba
escribiendo sobre ' El evangelio y la institución' . Quería profundizar
el porqué de sus críticas a la forma actual como el papado está
organizado y como la jerarquía eclesiástica es pensada. Estaba
convencido de que, si bien en los primeros siglos del cristianismo
la inserción de la Iglesia en la cultura grecorromana fue una obra
genial de encamación y eficaz implantación de la fe, ahora la Iglesia
tiene que ser capaz de liberarse de las amarras del helenismo. Para
eso, ella ha de hacer un serio esfuerzo para desoccidentalizarse,
especialmente en la realidad latinoamericana y caribeña, pero
también en diálogo con el mundo actual en general. De mi
parte concluyo que el proceso bolivariano es para los cristianos
y cristianas del continente una feliz oportunidad para ahondar
el proceso de una vivencia cristiana a partir de las culturas
amerindias o, como podemos decir creando un neologismo
significativo, afrolatindias (afrodescendiente, indígena y criolla o
latina) 14.

6. Para continuar nuestro camino

Para profundizar la herencia del padre Comblin, no podemos
quedamos apenas en los temas concretos que desarrolló. Él
nos estimuló a proseguir en el camino de la apertura eclesial y

13 El artículo se encuentra en un sitio de internet que es posible consultar. Es nada
más de escribir el nombre Comblin en el sitio www.proconcil.com

14 Cf. Marcelo Barros, O Sabor da Festa que renasce ( para urna teología afro-latíndia da
libertando). Sao Paulo, Ed. Paulinas, 2009.

profética como una de las bases y los fundamentos de nuestra
participación como cristianos y cristianas en el nuevo proceso
social y político latinoamericano y caribeño que aquí llamamos
bolivariano. Entonces, el desafío que se plantea para eso es qué tipo
de espiritualidad y de teología pueden ayudar a las comunidades
cristianas a sentirse plenamente participantes de este camino
hacia un nuevo socialismo con rostro latinoamericano y caribeño.

Uno de los obstáculos para la inserción en lo social y lo político
proviene de una visión dualista de la fe. Si la misión de la Iglesia
es predominantemente espiritual y la realidad material es menos
importante, ¿por qué preocuparse en insertarse en este mundo
conflictivo? Desde sus inicios, la teología de la liberación tuvo que
enfrentar este problema y subrayar que existe una única historia
y en ella se da la salvación. Ahora bien, este tema toca la propia
noción de Dios. Es necesario relativizar la tradición que mantiene
una distancia entre creador y criatura y nos lleva a pensar en
Dios como alguien que, aunque intervenga en la historia como
salvador y liberador, es siempre alguien 'de fuera'.

En Venezuela y otros países, los gobiernos comprometidos
con ese nuevo proceso son conscientes de que un reto actual y
urgente consiste en profundizar las raíces culturales de este
nuevo bolivarianismo y propiciar una nueva cultura que una
la importancia de lo colectivo respecto de la subjetividad. La
prioridad sigue siendo dada a lo comunitario y social, pero sin
negar ni disminuir la relevancia de lo subjetivo, de lo emocional
e incluso del derecho individual, que no es aislado y no se da
fuera de la comunidad. Sin duda, la teología de la liberación y
la espiritualidad cristiana pueden ser importantes en esta tarea.
En ocasiones, el proceso espiritual es al mismo tiempo procesal,
intermitente y, por otro lado, siempre contemporáneo. El supo-
ne la deconstrucción del yo egoísta o aislado. No obstante,
enseguida, o en un proceso más lento, o hasta concomitantemente,
debe emerger la reconstrucción del yo como sujeto que se está
divinizando.

En los evangelios, Jesús insiste en que un primer paso en este
camino es la necesidad permanente y urgente de 'conversión'
interior (metanoia). En los grupos religiosos, con frecuencia, to-
davía se concibe esta conversión como algo intimista y vinculado
exclusivamente a la dimensión moral de la vida. Sin duda eso
es valioso y hace parte del proceso, pero cuando decimos 'con-
versión', estamos refiriéndonos de inmediato a un proceso co-
munitario (con). Se trata de una renovación interior intensa.

o de un renacimiento que corresponde a lo que Marx llamaba
'advenimiento del hombre y de la mujer nuevos', al que el Che
Guevara aludía cuando expresaba:

Un socialismo apenas interesado en la redistribución de los
bienes materiales no me interesa. Solamente vale la pena el
socialismo si fuese para encontrar la renovación del hombre y
de la mujer: el ser humano renovado.

Como estamos hablando de 'espiritualidad', esto es,
de intimidad con Dios, el camino espiritual del pluralismo
cultural y religioso nos debe hacer encontrar esta unidad en
la diversidad en el propio ser divino. Esto es lo que llamo
'hierodiversidad' 15. La biodiversidad es un concepto nuevo
para la ciencia, aun así desde muy antiguo las culturas
ancestrales contemplan un principio unificador, presente en
la diversidad de los seres vivos. Los indígenas del Xingu, en
la Amazonia, dicen que el espíritu de las aguas reposa en la
floresta y el espíritu de la floresta se rehace en las aguas del
río. Comunidades afrodescendientes hablan de 'axé' como
la energía divina, presente en manifestaciones muy diversas
como fuente de amor y alegría.

Una espiritualidad socialista bolivariana aplica el mismo
principio a las culturas. Ningún grupo puede vivir sin integra-
ción con los otros. Esta conexión posee una dimensión antro-
pológicamente espiritual. Es una dimensión en la cual cada cultura
no se piensa de forma autosuficiente, sino como interligada a
las otras. La religión puede servir como método para volvemos
más humanos. Lo que estoy llamando hierodiversidad atraviesa
las comunidades religiosas, pero va más allá de las religiones.
Permite vivir la fe sin cerrarse en un sistema. La revolución boli-
variana no puede decirse 'cristiana' o 'budista', así como una
revolución islámica (por ejemplo, la iraní) no tendría sentido en un
contexto pluralista como América Latina y el Caribe. Los procesos
revolucionarios actuales deben ser abiertos a la espiritualidad
panecuménica e intercultural vivida en el continente y ofrecerse
como espacio de convivencia y actuación de cristianos, creyentes
de las religiones afrodescendientes, indígenas...

15 Marcelo Barros, "Moradas do vento nos caminhos humanos, (Para urna teología
da hierodiversidade)", en: Concilium 1/2007.

Esta propuesta implica enraizarse en las culturas autóctonas,
pero precisamente para ser capaces de tomamos, como decía
el padre Ernesto Balducci, "un ser humano planetario". Así lo
explica él:

Sin negar nada de lo que soy, debo intuir una nueva identidad
de creyente. El ser humano planetario es poscristiano, en el
sentido de que a él no se adaptan determinaciones que lo
dividan del común de los otros seres humanos... La expresión
neotestamentaria con la cual mi fe mejor se expresa es la que
aparece diversas veces dicha por los apóstoles y profetas en
el libro de los Hechos y del Apocalipsis: "soy solamente un
ser humano"... Ésta es mi profesión de fe, bajo la forma de
esperanza. Quien aún se profesa ateo, o laico y tiene necesidad
de un cristiano para complementar la serie de representaciones
sobre el escenario de la cultura, no me busque. No soy nada más
que un simple ser humano 16.

Don Pedro Casaldáliga, por su parte, aclara:

La U topía continúa, a pesar de todos lospesares. Escandalosamente
desactualizada en esta hora de pragmatismos, de productividad
a toda costa y de postmodemidad escarmentada... Esta
Utopía está en construcción; somos obreros de la Utopía. La
proclamamos y la hacemos; es don de Dios y conquista nuestra.
[Así] queremos "dar razón de nuestra esperanza" [1 Pd 3]...
intentamos vivir, con humildad y pasión, una esperanza cohe-
rente, creativa, subversivamente transformadora 17.

16 Ernesto Balducci, L'Uomo Planetario. Brescia, Ed. Camunia, 1985, p. 189 (la
historia del barco).

17 Pedro Casaldáliga, "A manera de introducción fraterna. Hacia un socialismo
nuevo. La Utopía continúa", en: Agenda latinoamericana mundial 2009, p. 11.

Capítulo V

7Es necesario comenzar
todo de nuevo'

Sebastido Armando Gameleira Soares

No permanezcan recordando cosas pasadas, no se fijen en
acontecimientos antiguos. He aquí que estoy haciendo una cosa nueva,
ahora mismo está brotando, ¿no lo notan? (Is 43, 18-19)

José Comblin era teólogo, erudito, creativo, de aquellos que
ejercitan con seriedad la crítica y ayudan a pensar. No de aquellos
teólogos sistemáticos comunes que se dedican a un solo campo
del saber teológico, algunos dando incluso más importancia al
magisterio del papa que a la Biblia y al 'sentido de los fieles' ( sensus
fidelium). Comblin era enciclopédico, pasaba con desenvoltura
de la Biblia a la cristología y la eclesiología, la misionología, la
espiritualidad, la historia de la Iglesia, a la condición de pasto-
ralista y pedagogo en el campo de la educación teológica.

Pedagogo, no únicamente porque enseñaba desde la cátedra
en seminarios y universidades, sino por haber practicado un
modo propio de estudiar teología con atención a las personas a
partir de como los campesinos y pobres viven la fe y hablan de
ella. Es la 'teología de la azada'.

Pedagogo porque suscitó y formó en tomo a sí discípulos
y discípulas. De su persona y obra, por irradiación, nacieron
diversas iniciativas: el Centro de formación misionera en Paraíba,
por algún tiempo conocido como 'seminario rural'; el seminario de
formación de agentes pastorales, gente del interior, en el conjunto
de la diócesis de Bahía; el grupo de misioneros y misioneras del
campo esparcidos por el nordeste de Brasil; el conocido 'curso del
árbol' para ayudar a analizar la sociedad; el grupo informal, pero
periódico, de pastores y pastoras protestantes para 'conversar'
teología; y la fraternidad del discípulo amado, grupo de vida
monástica en el norte de Alagoas. Y quién sabe, hay aún otras
cosas que las personas más próximas pueden recordar.

Discreto y paradójicamente tímido y hasta un tanto monótono
(hablaba en un solo tono) para ser orador, fue eminentemente
hombre de la palabra. Más que profesor, sin embargo, fue
educador de la fe. Aunque sacerdote, podía decir, cosa rara, como
el apóstol san Pablo: "No fue para bautizar que Cristo me envió,
sino para anunciar el evangelio" (ICor 1, 17). Escribió libros que
el pueblo es capaz de leer, sobre la fe, la oración, Jesús de Nazaret,
Jesús enviado del Padre, el Espíritu Santo. Escribió incluso un
curso de teología popular.

No era apenas profundo conocedor de la Biblia, era, princi-
palmente, teólogo de mentalidad bíblica. De ahí que, muy antes de
hablarse de teología de la liberación, su método de hacer teología
ya era 'avant la lettre'. El punto de partida ya era la realidad de la
sociedad, su actualidad y su historia, y la realidad y la historia de
la Iglesia. Era profundo conocedor de la historia y la cultura de
Occidente. Además, practicó teología junto a campesinos y pobres,
atento a su vida, pensar y hablar. Reflexionó teológicamente
acerca de la ciudad y la paz; nos legó, años atrás, un conjunto
de análisis acerca del proceso de evangelización en Brasil y
Afroamerindia, bajo el dominio del sistema de colonización, del
patronato y la romanización, cuyas consecuencias sufrimos hasta
hoy, e indicaba rumbos para el futuro.

Durante la dictadura militar tuvo el coraje de denunciar,
al lado de don Cándido Padim, la 'ideología de la seguridad
nacional' como idolatría. A pedido de don Helder Cámara es-
cribió un documento reservado para provocar una reflexión que
preparara a la Iglesia para la Conferencia General del Episcopado
en Medellín, Colombia. En él dejaba claro que el continente no
encaminaría soluciones adecuadas a su realidad si permaneciese
dependiente de parlamentos corruptos como los que hasta hoy

conocemos. Las reformas tendrían que ser encabezadas por
gobiernos fuertes, sintonizados con los problemas de las clases
populares y decididos a transformar la realidad de los pobres.
Después de tantos años, la situación de nuestros países y sus
impasses le dan la razón. Pagó el precio de la expulsión del
país y del 'exilio' por años. Más recientemente escribió sobre el
neoliberalismo y su fracaso, y la tarea de los 'cristianos en el siglo
XXI'.

Para él, con todo, esto no bastaba. Conocer la realidad es nada
más el punto de partida. Es necesario transformar la realidad de
la sociedad, para que los pobres vivan, y la de la Iglesia al servicio
del mundo. El mundo como obra de Dios era lo que interesaba.
De ahí su profundo sentido de la encamación de Dios en Jesús,
y del Espíritu Santo dinamizador y realizador de la obra de
Dios. Mucho habló y escribió sobre la Palabra (Jesús) y la Acción
(Espíritu). Una de sus obras de mayor aliento, en dos volúmenes,
es Teología de la revolución (Théologie de la révolution). No por
casualidad, su doctorado resultó en la obra Cristo en el Apocalipsis
(Le Christ dans 1' apocalypse). Ahora bien, la apocalíptica es, en
la Biblia, lo que hoy llamaríamos análisis del sistema del imperio,
denuncia de la opresión económica, social, política y cultural, y
ánimo para resistir hasta el fin.

En sus conferencias, la amplitud de informaciones y su re-
flexión, nos dejaban a menudo abatidos. Parecía que la 'bestia
fiera' (el mal) era invencible e incluso indomable. Algunas per-
sonas más valerosas osaban preguntarle: "Padre Comblin, ¿qué
hacer entonces?". Él, con aquella sonrisa en la comisura de la boca,
simplemente respondía, como la cosa más natural del mundo:

Continuar y preparar la nueva etapa de la historia. Esta situación
no es el fin. Tenemos que resistir, aunque sea en catacumbas,
para ayudar a hacer nacer la nueva figura del mundo.

Además de ser un teólogo de mentalidad bíblica, varias de
sus obras se sitúan directamente en el campo del análisis de la
Biblia, es decir, de la exégesis y la hermenéutica, en diferentes
niveles. Fue él quien, entre los biblistas vinculados(as) de algu-
na manera al CEBI, sugirió la publicación de un comentario
bíblico ecuménico, hecho en Brasil, pero incluyendo también
exegetas de otros países del continente. Como nos recuerda el
amigo Carlos Mesters en su carta abierta en este volumen, para
él sería un acto estratégico. Teníamos poco tiempo, debíamos

apresuramos pues la Iglesia entraría en una era de cerramiento
y represión. Era preciso aprovechar lo que nos restaba para hacer
llegar al pueblo de la Iglesia lo que se había conquistado en los
años posteriores al concilio Vaticano II y Medellín. Comblin fue
quien más rápidamente presentó los textos de los cuales se había
encargado: Hechos de los Apóstoles, Filipenses, Efesios, Filemón.
Infelizmente, hasta hoy, el comentario aún no se completó.

En los últimos quince años nos entregó El pueblo de Dios,
Vocación a la libertad y El camino, escritos que retoman categorías
centrales de la Biblia, con la intención de llamar la atención
hacia temas que inspiraron el concilio Vaticano II y han caído en
desprestigio desde el 'golpe de Estado' dado por la curia vaticana
y el papado contra la 'primavera conciliar7. En algunas diócesis
anglicanas estudiamos esa trilogía junto con el clero como lectura
cuaresmal.

'Pueblo de Dios' es una imagen dominante en las Escrituras
y base eclesiológica para la renovación conciliar. Desplaza el
foco de la institución hacia el dinamismo de la vida de un
pueblo entre las naciones, con sus relaciones con los diversos
aspectos de la realidad social, lo que aparece claramente en la
constitución conciliar 'Gaudium et spes', que complementa a la
'Lumen gentium'. Antes de cualquier otro aspecto, trae a la luz la
dignidad común y la igualdad fundamental de todas las personas
que creen, resalta su vocación profética en la sociedad y recuerda
la condición sacerdotal y soberana (real) —la libertad— sobre
los poderes del mundo. También en Cristo toda persona está
investida del oficio pastoral para cuidar unas de las otras y de la
creación de Dios. Al participar de la gloriosa condición de Cristo
resucitado, nuestra vocación es la de ser testigos de 'otro mundo
posible', agentes de la política del reino de Dios.

Vocación a la libertad propone el tema central del Nuevo
Testamento, porque es la libertad que caracteriza la condición del
pueblo de Dios:

Fue para la libertad que Cristo nos liberó. Permanezcan firmes
y no se dejen atar de nuevo al yugo de la esclavitud (G1 5, 1).

Ser libre es la gloria de quien pasa del régimen de la ley al
régimen de gracia:

Todo es permitido, solo que no todo conviene. Todo es per-
mitido, mas no todo edifica. Que nadie procure satisfacer sus
propios intereses, sino los del prójimo (ICor 10, 23-24).

Ya no hay más ley, cuya obediencia nos justifique, la auto-
nomía (ser ley para sí mismo/a) es la gloriosa libertad de los hijos
e hijas de Dios. Lo que nos justifica es el 'amor derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado' (Rm 5,
6). Ahora, el amor establece la ley en las relaciones concretas entre
las personas y, por eso, tiene el poder de sacudir todo sistema
vigente e impuesto desde fuera. El amor, así como la profería, crea
desorden porque desestabiliza cualquier régimen establecido.

En El camino se retoma la antigua designación que se aplicaba
a la Iglesia, "el pueblo de la caminata" (Hch 9, 2), tan apreciada por
las comunidades de base de hoy. En la caminata no es el punto de
partida lo que determina los pasos, sino la expectativa y el punto
de llegada. Importa marchar en la dirección de la promesa, no
con los ojos fijos en el pasado, sino más bien abiertos al futuro
de Dios, con atención redoblada en las 'señales de los tiempos'
(cf. Mt 16, 1-4). En el camino pagamos el precio de la libertad
en el seguimiento de Jesús. Pues la gracia no es 'barata', ella es
'preciosa', como gustaba decir Dietrich Bonhoeffer, el famoso
mártir del nazismo. Y el precio es el discipulado para aprender
con Jesús a caminar divinamente, esto es, amorosamente; libertad
para la entrega de sí en santidad. No se trata de adherir a una
religión, ni de aprender con exactitud alguna doctrina, ni de
asimilar de manera servil reglas de conducta. Antes, importa
'estar con Jesús', experimentar en la propia vida: "vengan y vean"
(Jn 1, 39).

Un rasgo fundamental de su mentalidad bíblica se manifestó
siempre en su carisma profético. Como los profetas de la Biblia,
articulaba acción y palabra, vivía con intensidad la vida cristiana
como praxis, el círculo espiralado de práctica y teoría, como dos
aspectos interconectados en el acto de vivir. Denunció con coraje
la situación de pecado del sistema del mundo —¡cuán lúcido nos
parecía en la apreciación de la realidad estructural y las coyunturas
históricas, con un amplísimo abanico de informaciones y aguda
capacidad de análisis! — . Finalmente, en sus últimos tiempos, con
lucidez y valentía, asombró a algunos por su denuncia radical
del sistema eclesiástico. Llegó a decir que "es preciso comenzar
todo de nuevo" y que la tarea de la teología es desmontar las
'ortodoxias'. Hubo incluso un obispo católico romano que, escan-
dalizado, escribió criticándolo e insinuando que se tratase de
frustración senil.

Por qué admirarse, si siglos antes de Cristo el discípulo del
profeta Isaías ya nos decía:

No permanezcan recordando cosas pasadas, no se fijen en

acontecimientos antiguos. He aquí que estoy haciendo una cosa

nueva, ahora mismo está brotando, ¿no lo notan? (Is 43, 18-19).

¿Por qué admirarse de que si la religión cristiana puede, es
cierto, prestar un servicio al evangelio, sin embargo no se identifica
con él? ¿Por qué admirarse, si las religiones son necesariamente
construcciones culturales y, por eso, históricas, relativas y pro-
visorias? Lo que con frecuencia nos paraliza es que, con la inten-
ción de exaltar el evangelio, lo degradamos. Es bastante común en
los ambientes religiosos, identificar la buena nueva de Jesús con
la construcción cultural que es la religión cristiana. Con facilidad,
entonces, hacemos coincidir el evangelio — Lutero diría "el puro
Evangelio" — con la religión cristiana. Ahora bien, la palabra de
juicio es buena nueva de Dios que está infinitamente más allá. El
evangelio es pregunta e interpelación crítica de Dios a toda obra
humana, y la religión se encuentra entre esas obras. La religión
cristiana, al igual que todas las otras, en sus formas y modelos
concretos, es resultado de construcción histórica.

Cierta vez, Leopoldo Senghor, fallecido presidente de Se-
negal, en una entrevista recibió la siguiente pregunta: "¿El señor
presidente piensa que el cristianismo tiene real posibilidad de
encamarse en África?". Él prontamente respondió: "¿Y no puede
encamarse en Europa? ¿O usted se olvida de que el cristianismo
nació en Asia?". En verdad, el diálogo entre evangelio y sociedad y
cultura grecorromana fue tan estrecho, que puede dar la impresión
de que la fe cristiana vino de Roma. Éste fue el primer gran proceso
de inculturación del mensaje, ya desde el principio de nuestra
era, la síntesis cultural entre evangelio y mundo grecorromano.
Enseguida vino el diálogo con los pueblos del norte de Europa, en
época más remota con el pueblo celta, luego con anglos, sajones y
germánicos, dando origen a la cristiandad medieval, cuyo apogeo
lo constituyó el Sacro Imperio Romano Germánico. Después de
esos momentos, no hubo más encuentro profundo con civilización
alguna, únicamente imposición. Los grandes viajes de conquista a
partir del siglo XVI y la colonización, implantaron en Asia, África
y América los modelos de la Iglesia europea, la cruz, a menudo
secundada por la espada y los cañones cristianos.

Pues bien, la religión cristiana es un sistema histórico-cultural,
no un modelo obligatorio o 'dogmático', caído del cielo. Nos basta
con plantear una simple hipótesis, evidentemente razonable. ¿Y si
la misión de la era apostólica, en vez de haber alcanzado Europa,

hubiese llegado a Asia, a China por ejemplo? Es obvio que tanto
la formulación de la doctrina, cuanto la organización institucional
y la liturgia, habrían sido muy distintas.

¿Y si hubiese llegado a África? La doctrina se habría formulado
en el gran marco de la cosmogonía africana y, quién sabe si el Exu,
tan demonizado por nosotros, habría sido la categoría inteligible
para indicar el Espíritu Santo. ¿Y la liturgia? Sería, como en los
cultos afrobrasileños, naturalmente danzante, de turbantes
coloridos, mujeres y hombres desnudos de la cintura para arriba,
al son de tambores en comunión con las energías que llenan el
mundo creado, por la materia. Es en el cuerpo que se percibiría
el soplo creador del Espíritu. Las decisiones serían tomadas
mediante largo diálogo de la aldea o de las comunidades hasta
llegar al consenso, y no por la lógica parlamentaria occidental de
mayoría-minoría, y mucho menos por la lógica de la imposición
de la voluntad aristocrática de algunos, o imperial de uno solo.

¿Y si hubiese habido diálogo profundo con los pueblos abo-
rígenes de América y de Oceanía?... ¿Por qué asustarse, entonces,
si Comblin nos dice que 'es preciso comenzar todo de nuevo'?
Sí, el diálogo profundo con los pueblos no europeos todavía no
empezó verdaderamente. La crisis de la civilización occidental es
necesariamente la crisis de la Iglesia y el cristianismo nacidos de
esa civilización. Algo nuevo va a tener que empezar.

En mi juventud leí el diario de la gran Ráfssa Maritain. En
una página reflexionaba angustiada sobre los eventos en Argelia,
que daba pasos en el movimiento de independencia en relación
a Francia. Y ella se preguntaba, más o menos con estas palabras:

Es verdad que erramos mucho en África, pero llevamos a allá la
fe y la civilización; si ahora África rompe con Europa, están en
juego la fe y la civilización.

Quedé vivamente impresionado al verificar cuán hondas son
las raíces del colonialismo. Lina mujer inteligente, filósofa y santa,
estaba tan condicionada por su superioridad cultural, que no
conseguía percatarse de que solo estaba en juego la imposición de
la civilización europea a los pueblos africanos, creadores de una
rica civilización. ¡Hasta Raíssa Maritain!

En 1998, en la conferencia decenal, la Conferencia de Lam-
beth —especie de cuasi concilio de la comunión anglicana —
convocada por el arzobispo de Cantuária (Cantorbery), los obispos
reflexionaban acerca de evangelización, diálogo con diversos

pueblos e inculturarión. Si el evangelio está, por sí mismo, más
allá de las culturas y es palabra que a todas interpela y a todas
amorosamente se dirige, deliberaban y preguntaban:

¿No podríamos tener en el futuro una forma budista o hinduista
de cristianismo, una forma islámica o auténticamente africana, o
auténticamente aborigen en América y en Oceanía?

Si preguntas así son posibles, ¿no parten de la sospecha de
que algo nuevo se puede revelar y será 'preciso comenzar todo
de nuevo'?

En sus últimos días, don Helder Cámara, de quien Comblin
fue asesor teológico, nos recomendaba con insistencia: "No
dejen decaer la profecía". Desde lo alto de su sabiduría de casi
noventa años, Comblin nos anuncia proféticamente que 'es pre-
ciso comenzar todo de nuevo'. Incendiado por la pasión del
evangelio y con sus ojos tranquilos, podría respondemos con las
mismas palabras del famoso filósofo Bertrand Russell, cuando le
preguntaron cómo, en plena vejez, andaba con jóvenes ingleses
en marchas colectivas de protesta y sentado por las calzadas:
"Noto que, cuanto más envejezco, más rebelde me vuelvo".
Comblin terminó su carrera de teólogo de la misma manera
como comenzó, grandemente marcado por la profética fe del
Apocalipsis, consciente de los conflictos históricos, solidario en
medio del pueblo de la resistencia. En el Foro Social Mundial era
presencia seductora, y lo encontrábamos de gorra en la marcha
inaugural de varios kilómetros, que recorría toda, a pie, con más
de ochenta años. Firme en la caminata, cual Moisés, "como si viese
lo invisible" (Hb 11, 27), seguro de la palabra de aquel que dice:
"He aquí que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 5).

Me gustaría terminar con un cuasi-poema que es una tentativa
de describir la querida figura de Comblin:

Padre José Comblin, padre Comblin, padre José, padre Zé

Padre,

empobrecido hasta en el nombre,
de extraño hecho nuestro,
sin ningún signo
de poder clerical, quedaban
solo los ornamentos de la misa.

En antiguos recuerdos
un retrato de saco y corbata negra,
en cualquier parte,
de pantalón, camisa y sandalias.

Desarmado,

inerme,

toda su fuerza en la palabra
y en la fina ironía,
el arma de quien se sabe
sin poder.

Frágil,

silencioso,

solo denuncia y anuncio
que a tantos irritaban,
poderosos, estruendosos,
deseosos de acallar

"la voz que clama en el desierto" (Me 1,3).

Si lo abofeteasen,
no sabría reaccionar.

Importante arzobispo (elevado a cardenal por 'servicios

prestados')

lo agarró por el cuello

en los corredores de Puebla.

Inacallable,
simbólica escena
del poder que reprime.

Si insistiese, era fácil matarlo.

Al instante,

"ángeles de las iglesias" (cf. Ap 1,20) aparecen para enfrentarlo,

el 'excelentísimo' criminal,

sórdida fantasía del deseo,

apoplético,

suelta la presa,

como "el pajarito

libre de la trampa del cazador" (SI 124,7).

También en los corredores del Templo
ocurren esas cosas,
el príncipe de las tinieblas

siempre al asecho en un rincón de la Casa de Dios.

Él sabía del Apocalipsis:
en las luchas de la tierra,
se libran batallas celestiales.

Modo de decir

justicia y paz, nuestros combates,
infinitamente más allá de nosotros,
batallas de Dios.

Padre José,

testigo de pie,

delante del trono

a cobrar la sangre de los mártires.

'Morir, no tengo miedo de la muerte',

palabra final,

ya desprendido de sí,

la sonrisa de siempre,

como todos los justos

"pasado de la muerte a la vida" (ljn 3,14),

por la llamada del Amor arrebatado.

Capítulo VI

José Comblin y los nuevos
desafíos de la teología
de la liberación. La relación
con la naturaleza

Frangois Houtart

Fue en el seminario mayor de Malinas (Bruselas) que conocí a
José Comblin, quien me precedía en dos años. Yo estaba entre los
que se sintieron atraídos por la JOC (Juventud Obrera Católica),
por su fundador José Cardijn y por el método 'ver, juzgar, actuar'.
Comblin fue después nombrado vicario auxiliar en una parroquia
en Bruselas, cuando la cuestión de la pastoral urbana nos unía en
preocupaciones comunes, él como teólogo y yo como sociólogo.
El interés por América Latina y el Caribe ocasionó numerosos
contactos ulteriores y de modo particular la colaboración con don
Helder Cámara, a quien tuve el privilegio de acompañar muy
de cerca durante el concilio Vaticano II. Mantuve contactos con
José Comblin en su trabajo pastoral en Brasil. Cuando él impartía
cursos en Lovaina-la-Nueva, venía regularmente al Centro Tri-
continental (CETRI), donde intercambiábamos informaciones y
preocupaciones. Nuestro último encuentro fue en Recife, en el
Foro Social brasileño.

José Comblin estaba ciertamente, ante todo, preocupado por
la capacidad evangelizadora de la Iglesia Católica, principalmente
entre los más pobres, y por eso abordó temas eclesiológicos, como
el poder en la Iglesia, luego de haber mostrado interés especial por
la teología de la ciudad en función de preocupaciones pastorales.
Su experiencia religiosa, social y política en la era de las dictaduras
latinoamericanas al servicio de un modelo económico capitalista
neoliberal, lo llevó a denunciar los efectos sociales y la lógica de ese
sistema. En eso Comblin asoció también a la Iglesia, con frecuencia
obcecada por los 'espejismos del neoliberalismo'. No titubeó en
abordar el tema de la Iglesia y los poderes, y en aventurarse en el
terreno de una teología de la revolución. Decididamente, vio en el
Espíritu un actor de liberación.

Es verdad que Comblin no trató de forma sistemática la
cuestión de las relaciones con la naturaleza y que se enfocó más en
los efectos del sistema económico dominante sobre las relaciones
sociales, principalmente sobre los grupos y las personas más vul-
nerables. No obstante, al abordar el neoliberalismo como sistema
esra consciente de que eso, en última instancia, significaba una
agresión a la naturaleza. Las preocupaciones de sus colegas
teólogos brasileños Leonardo Boff y Frei Betto, no le eran desco-
nocidas. En nuestro último encuentro en Recife abordamos el tema
y no hay dudas de que, para Comblin, la agresión a la naturaleza
era uno de los nuevos desafíos de la teología de la liberación. Él
la entendía como la prolongación de la destrucción de la vida por
un sistema económico impuesto por los intereses de una minoría.

Es por ello que en este homenaje al magnífico trabajo de
José Comblin, tanto escrito como suministrado en el campo en
innumerables sesiones de entrenamiento y encuentros, abordaré
este tema. No siendo teólogo, lo haré dentro de una perspectiva
particular, la de un sociólogo, evidentemente motivado por la
adhesión a los valores liberadores del evangelio de Jesús. En esa
área, un trabajo admirable ha sido realizado por Leonardo Boff, de
manera muy sistemática y erudita. No hago más que inscribirme,
desde un punto de vista específico, en el camino trazado por él
cuando indica la gran devastación de la creación de Dios que
significa la dominación del sistema económico capitalista y el
conjunto del universo político y cultural que lo acompaña 1.

1 Este texto retoma extractos de un trabajo intitulado "De los bienes comunes al
bien común de la humanidad", publicado por la Fundación Rosa Luxemburgo
(Bruselas) y por el Instituto de Altos Estudios Nacionales de Quito, e igualmente
de un artículo en la revista canadiense Relations.

Recordemos, en primer lugar, que la teología de la liberación
es una verdadera teología, esto es, un discurso sobre Dios. Ella
se afirma, sin embargo, contextual, en oposición a una teología
ahistórica, fuera del tiempo. Desde el inicio, ella explicó su
contexto: la realidad de los pobres y oprimidos, sus luchas y su
vida de fe en el seno de esas realidades, lo que corresponde a la
opción de Jesús durante su vida en la Palestina de su tiempo.

Pero ahora, un elemento nuevo se manifiesta de forma
más visible que nunca: la destrucción de la naturaleza por las
actividades humanas. El fenómeno se ha acelerado y ha nacido
una nueva conciencia al respecto. Fiel a su metodología, la
teología de la liberación realiza una primera tarea que consiste en
observar el fenómeno, pues Dios no es una abstracción, él existe
en su propia creación, el universo y la humanidad, y no puede
ser descubierto por la conciencia humana sino a través de lo real.
Isaías, ya en su tiempo, escribió:

La tierra en duelo se degrada,

el mundo se deteriora,

con la tierra perecen las alturas.

La tierra ha sido profanada/manchada
bajo los pies de sus habitantes,
que transgredieron las leyes.

Ellos abandonaron los preceptos,
ellos rompieron con la alianza perpetua.

Es por eso que la maldición devora la tierra.

Los que la habitan viven en el dolor.

Es por eso que los habitantes de la tierra se consumen,
solo quedan pocos (Isaías 24, 4-6).

1. Los hechos

En mayo de 2011, la Agencia Internacional de Energía de
la Organización de las Naciones Unidas (ONU) reveló que la
producción de CO2 en la atmósfera para 2010, nunca había alcan-
zado un nivel tan alto (30,6 giga toneladas) y que en los últimos
diez años esa emisión aumentó en una cuarta parte. Esto debe
ser interrumpido inmediatamente, dice la agencia, si se quiere
quedar por debajo de un incremento de dos grados centígrados
en el transcurso de este siglo. Al mismo tiempo, los 'sumideros
de carbono', es decir, los lugares naturales de absorción de CO2,
son destruidos por la actividad humana. Se trata de las florestas

originarias, que cada año pierden de diez a quince millones
de hectáreas debido a la ampliación de los monocultivos y las
actividades extractivas. Se trata de igual modo de los océanos que,
por causa del calentamiento del planeta, pierden su capacidad de
absorción.

Las consecuencias naturales y sociales son inmensas. No
solo la biodiversidad se deteriora, poniendo en riesgo centenares
de especies vivas, no solo ecosistemas importantes para la
vida natural son destruidos para siempre, aguas subterráneas
envenenadas por productos químicos, suelos contaminados, ríos
y parte de los mares reducidos a cuerpos muertos, sino que los
seres humanos son igualmente afectados. Y son justo los pobres
los que más sufren y sufrirán.

Se trata de aproximadamente sesenta millones de agricultores
que serán despojados de sus tierras por la expansión de los
biocombustibles (etanol, agrodiésel) en los continentes del Sur,
así como los pueblos indígenas que pierden su territorio por
los proyectos y las explotaciones petroleras y mineras. Son las
poblaciones que habitan el Sáhel o el Asia central las que por
causa del calentamiento global experimentan sequías siempre
más graves. Son los pueblos de las pequeñas islas del Pacífico los
que deben salir por causa del aumento del nivel de los mares y
poblaciones de un país como Bangladesh, que puede perder el
17% de su territorio si el fenómeno continúa.

De acuerdo con Nicholas Stem, del Banco Mundial, se
pueden esperar doscientos millones de 'migrantes climáticos' a
mediados del siglo XXI. Y según James Hansen, un ingeniero que
trabajó en la Administración Nacional para la Aeronáutica y el
Espacio (NASA, por sus siglas en inglés), un incremento de dos
grados centígrados durante este siglo, previsto por la conferencia
de la ONU sobre el clima en Cancón a finales de 2010, ya sería
un escenario-catástrofe. A estas constataciones hay que agregar
el agotamiento previsible de los recursos naturales, en productos
energéticos y mineros. El desarrollo económico se ha realizado a
costas de las riquezas, de los recursos naturales, como si la tierra
fuese inagotable, con una tasa increíble de desperdicio. Durante
este siglo, la humanidad tendrá que cambiar por completo sus
fuentes de energía.

En conclusión, asistimos hoy a lo opuesto del principio bí-
blico de la responsabilidad humana en relación a la tierra; peor,
a su destrucción para satisfacer los deseos de los más ricos en
detrimento de las necesidades de los más pobres. Actualmente, el

84% de las riquezas del mundo son absorbidas por el 20% de los
más ricos, mientras cerca del 1,5% son compartidas por el 20% de
los más pobres.

2. El porqué

Es claro que la relación con la naturaleza y sus impactos
ecológicos y sociales no puede ser separada de las relaciones
sociales. No es un accidente de la historia o el fruto de una
casualidad social. No basta tampoco con culpar a la tecnología
(Benedicto XVI, en mayo de 2011), como si ella existiese fuera
de un contexto social. Se trata de analizar las razones de tal
situación y, por tanto, salir de un positivismo que estima que
la mera descripción de los hechos provee su explicación. Esta
es precisamente la especificidad de la teología de la liberación:
explicitar el análisis utilizado para comprender las realidades.
La enseñanza social de la Iglesia, siendo una teología moral, usa
inevitablemente un análisis de situaciones para poder hacer un
juzgamiento ético. Pero lo hace de forma implícita, como si esa
mediación fuese ilegítima. Ahora bien, se trata, en ese caso, de
una lectura de la sociedad en términos de estratos sociales y no
de clases sociales (aun cuando ese término es a veces empleado).

El bien común, que santo Tomás considera el objetivo final de
cualquier sociedad, es entonces definido como una colaboración
de todos los grupos sociales para juntos construir un mundo
mejor, sin tomar en cuenta las contradicciones fundamentales que
son producto de intereses de clase. Ahora bien, la lucha de clases
no es resultado de una ideología ni un concepto inaceptable por
razones morales (aunque pueda tomarse), sino antes de todo una
realidad social. Cuando cientos de billones de dólares toman el
camino de los paraísos fiscales, cuando el secreto bancario per-
mite enormes concentraciones de riquezas, cuando las empresas
mineras multinacionales asumen el control de vastos territorios
para explotar el suelo, cuando la lógica del capitalismo orienta la
economía mundial en función de su valor de cambio (todo tiene
que transformarse en mercancías para contribuir a la acumulación
del capital), cuando la misma lógica económica no se impone sino
por la ignorancia de las extemalidades (los daños ecológicos y
sociales, exteriores al cálculo del mercado, como en el caso de
la producción de energía 'verde' para el Norte que destruye la
biodiversidad del Sur), cuando la especulación con productos

alimentarios empuja a más de den millones de personas de-
bajo de la línea de la pobreza (según la Organizadón de las
Nadones Unidas para la Alimentadón y la Agricultura -FAO-
en 2008 y 2009), no se trata más apenas de efedos colaterales o
acddentes técnicos. En verdad, se trata de una lógica económica,
la del capitalismo, al servicio de los intereses de grupos sociales
minoritarios que, por medio de esos mecanismos económicos,
establecen su hegemonía sobre las riquezas del mundo y las
explotan en su propia ventaja, sin pensar en el futuro. Ellos no
titubean en sacrificar las generaciones futuras a cambio de tales
ventajas.

He aquí dónde se sitúa el análisis de la teología de la liberadón.
Es en ese dominio que ella utilizó el análisis marxista para leer y
explicar lo real, porque ése es el más apropiado para una lectura
de la sociedad global con los ojos de los de abajo, o sea, de los
pobres y oprimidos. Ella es idéntica al abordaje predentífico que
nos propone el evangelio. Es eso lo que hizo Jesús en la sodedad
palestina de su tiempo. No se trata de una posidón 'ideológica',
como algunos dicen, sino de una cuestión de coherencia intelectual:
escoger el tipo de análisis que corresponda al compromiso. Menos
todavía, es el camino inevitable hacia el ateísmo. La teología de
la liberadón es prueba de ello. Es la mediadón que nos permite
llegar a un juzgamiento de las causas reales de los fenómenos
económicos y sociales, que son el objeto de una ética sodal. La
destrucdón de la naturaleza es resultado de reladones sodales,
aquellas que ponen al servicio de una minoría la explotadón de
esos recursos, sin considerar los efedos a mediano y largo plazo:
destrucdón de ecosistemas, creación de desiertos en el futuro,
subida del nivel de los océanos, desregulaciones climáticas.

Con todo, a pesar de ser muy mal conocido, el pensamiento de
Marx en esta área es interesante. Él ya declaró, hace más de dentó
cincuenta años, que la caraderística del capitalismo era destruir
por su lógica, las dos fuentes de su propia riqueza: la naturaleza
y el trabajo. Pero en los Grundrisse y en El capital, Marx fue aún
más lejos. Escribió que el capitalismo perturbaba el equilibrio del
metabolismo de las reladones entre el ser humano y la naturaleza
(vale dedr, el intercambio material entre ambos) y que el objetivo
del socialismo era restaurar ese equilibrio. ¡Él no podía imaginarse
a qué extremos se llegaría quince décadas más tarde! Ahora son la
vida, su producdón y su mejora, las que están en juego.

3. El juzgamiento ético y el anuncio profético

Es esto lo que Enrique Dussel expresa en su libro sobre
la filosofía de la liberación (L'Harmattan, 2002), lo mismo
que Leonardo Boff en sus últimos escritos: corresponder a las
expectativas de los pueblos abatidos por la destrucción del planeta.
Se trata, con base en un serio análisis de la realidad, de condenar
las causas y no apenas los efectos. Hoy, eso significa deslegitimar
el capitalismo y el paradigma sobre el cual éste se edificó, para
proponer uno nuevo, el del bien común de la humanidad, el
cual exige otra relación con la naturaleza, la insistencia en el
valor de uso en vez del valor de cambio, una democratización
generalizada de las relaciones sociales y una interculturalidad
que permita propagarse al concepto del 'bien vivir7, antes que a
la idea de crecimiento. Es esto lo que los pueblos indígenas de
América proponen. En otras palabras, contradecir el capitalismo
contra el cual se rebelan e indignan más y más víctimas alrededor
del mundo, para construir, con los miles de movimientos sociales
y nuevas iniciativas en el mundo, otra lógica social. Es la única
manera de corresponder a la visión de Isaías:

Los humillados e indigentes que buscan agua,
aunque en vano,
y cuya lengua se seca de sed,
yo, el Señor, no los desampararé.

Haré brotar ríos en las pendientes descascaradas
y manantiales entre los barrancos,
transformaré el desierto en un lago
y la tierra árida en fuente (Is 41, 17-18).

4. Redefinir la relación con la naturaleza:

de la explotación al respeto como fuente de vida

¿Cómo atender al llamado del profeta? La civilización mo-
derna, con su amplio control sobre la naturaleza y su alto grado
de urbanización, hizo que las personas olvidasen que, en última
instancia, ellas dependen de la naturaleza para vivir. Los cambios
climáticos nos recuerdan, a menudo brutalmente, esa realidad. Se
trata, entonces, de redefinir esa relación. No en la perspectiva de
la explotación de la tierra como fuente de recursos naturales que
puedan ser reducidos al estado de mercancías, sino como origen
de toda forma de vida, esto es, adoptando una actitud de respeto
hacia sus capacidades de regeneración física y biológica.

Es obvio que eso significa un cambio filosófico radical: criticar
el carácter puramente utilitario de la relación con la naturaleza.
En el capitalismo tal utilitarismo es llevado al extremo, hasta
considerar las destrucciones ecológicas como daños colaterales (a
ser eventualmente reducidos), pero inevitables, o, aún peor, como
'extemalidades', ya que ellas no entran en los cálculos del mercado
y, por ende, no son contabilizadas en el proceso de acumulación
del capital. Algunos autores van todavía más lejos al criticar el
tenor antropocéntrico de esas perspectivas (Eduardo Gudynas) e
introducir nuevos conceptos como el 'derecho de la naturaleza',
posición defendida por Leonardo Boff en varios trabajos.

Sobre esa base, el presidente de la asamblea general de la ONU,
Miguel D' Escoto, propuso en 2009, en su discurso de despedida,
una 'Declaración universal de los derechos de la madre tierra y
de la humanidad'. La misma asamblea ya había aprobado, por
unanimidad de los 192 países representados, la adopción de un
'día de la madre tierra'. Estas iniciativas recuerdan, con razón,
que el ser humano es parte de la naturaleza, y que entre ambos se
debe crear una simbiosis, no una dicotomía. Diversos defensores
de esa posición creen que únicamente una actitud antropocéntrica
puede considerar al ser humano como el centro del mundo, sin
tomar en cuenta a los otros seres vivos e incluso el planeta, lo que
produce efectos ecológicos negativos que comenzamos a conocer
de manera dramática. Basta consultar la historia de la creación en
el libro del Génesis.

No obstante, el llamado 'bien común de la tierra' no puede
abordarse sin la mediación del género humano. En verdad, solo
desde esa óptica es posible plantear el problema de la regeneración
de la tierra, frente a la actividad predatoria y destructiva del ser
humano. Es por ello que el 'bien común de la humanidad' pasa
por la sobrevivencia de la naturaleza, es decir, la preservación de
la biodiversidad. Por consiguiente, no cabe hablar de 'derechos
de la naturaleza' (Gudynas, 2009) sino en un sentido derivado
y secundario, pues nada más el género humano es capaz de
expresar esa realidad en tales términos, o sea, violar o respetar
esos 'derechos'. En efecto, ni la tierra ni los animales son capaces
de exigir el respeto por 'sus derechos'. Los seres humanos son, por
tanto, responsables por la destrucción de los ecosistemas. En ese
sentido, de acuerdo con el jurista Antonio Salamanca, se puede
utilizar las categorías de 'derecho titular o derecho substitutivo',
que la comunidad humana debe ejercer en nombre de los 'no
capaces' (animales, niños, no nacidos, deficientes) que, para la

preservación de su vida, necesitan la mediación humana. Tal
posición no es antropocéntrica, sino 'ántropo-responsabilizante'.
De ese modo, por un proceso de alargamiento del sujeto jurídico,
se habla de justicia climática y de derecho de la naturaleza, sin
necesariamente pasar por la personalización de la tierra y de
sus elementos, como en las cosmovisiones de muchos pueblos
autóctonos.

Al mismo tiempo, no se ha de ignorar que existe una
vinculación entre la relación que los seres humanos tienen con la
naturaleza y las relaciones de clase. Todas las clases sociales no se
comportan de la misma forma en relación a la tierra. Se trata de una
relación de poder, hoy practicada por la lógica del capitalismo. José
Comblin lo comprendió bien. De cualquier manera, el principio a
ser defendido es la posibilidad, para el planeta, de ser durable,
vale decir, de conservar la integridad de su biodiversidad y de
poderse regenerar de cara a las actividades humanas. Además,
el ser humano puede embellecer la naturaleza, sirviéndose de
sus riquezas para crear jardines y nuevos paisajes, mediante
el empleo de sus elementos para producir belleza. La tierra es
generosa y contribuye, incluso con elementos no renovables, para
la producción y reproducción de la vida humana. Esa perspectiva,
con todo, es totalmente diferente de la explotación de la tierra con
el fin de producir lucro.

En las grandes tradiciones filosóficas de Oriente, la unión
profunda entre el ser humano y la naturaleza es una característica
del pensamiento. El respeto por toda vida, propio del hinduismo
y el budismo, traduce esa convicción, así como su creencia en la
reencarnación como expresión de la unidad de la vida y de su
continuidad. La creencia de que el hombre fue creado de barro
(tierra), propia de la tradición judeocristiana y retomada por el
islamismo, expresa la misma idea. La Biblia presenta al hombre
como guardián de la naturaleza (Génesis 1, 26-28). Aunque
ella afirme que la naturaleza está al servicio del hombre, eso
evidentemente excluye su destrucción. Es posible encontrar con-
cepciones similares en distintos mitos de la creación de diversas
culturas africanas y americanas.

Entre los pueblos indígenas del continente americano, el
concepto de Madre tierra (Pacha Mama) es central. Fuente de vida,
la tierra es personalizada y su representación incluye características
antropomórficas. Los elementos de la naturaleza también tienen
una personalidad y son objeto de ritos chamánicos. Con ocasión
de la Cumbre sobre Cambio Climático, en Cochabamba (Bolivia)

en 2010, diferentes textos (el documento preparatorio y diversas
intervenciones de grupos o personas) fueron más allá del carácter
metafórico de la expresión Madre tierra y le atribuyeron a la tierra
características de una persona viva, capaz de oír y reaccionar, de
ser amada y, por ende, ser un sujeto de derechos. La declaración
final de esa cumbre apeló a la sabiduría y los saberes ancestrales
a fin de "reconocer a la madre tierra como una creatura viva
con la cual tenemos una relación indivisible, interdependiente,
complementaria y espiritual". Se trató de una fuerte reafirmación
del lazo entre la naturaleza y la humanidad, expresada dentro de
la cosmovisión de los pueblos indígenas que, además, enfatizó
igualmente el carácter maternal (sexo femenino) de la relación.

En realidad tenemos que reconocer que, frente a la lógica del
capitalismo, el desarrollo de la urbanización y la atracción ejercida
por el consumo irracional, las grandes filosofías orientales y las
tradiciones de los pueblos originarios resisten con dificultad.
Ellas se transforman con rapidez e incluso desaparecen del
paisaje cultural, como es el caso de los 'tigres asiáticos', en China
y Vietnam, al igual que entre los pueblos indígenas del continente
americano o entre los pueblos africanos. El neoliberalismo acentuó
ese fenómeno a escala mundial. Son numerosos los pueblos para
los cuales la participación en los valores de la cultura dominante
(y, por consiguiente, la conquista de la naturaleza al servicio
exclusivo de los seres humanos) es una aspiración individual y
colectiva larga y ampliamente asumida. Lo que aconteció con las
clases subalternas europeas y el cristianismo —primer sistema
religioso en confrontarse con el capitalismo—, se repite en otros
lugares: la contaminación ideológica es un hecho real.

Aun así, los pueblos autóctonos reutilizan hoy conceptos tra-
dicionales como instrumentos de memoria histórica, de recons-
trucción cultural y afirmación de identidad, lo que puede ser muy
útil para la crítica de la lógica del capitalismo. Hay un cierto orgullo
en referirse a las culturas históricas y en recurrir a sus conceptos
para iniciar un proceso de reconstrucción social. En esto existe
también un peligro: caer en un fundamentalismo paralizante, más
orientado hacia el pasado que hacia el futuro. Las referencias a la
Pacha Mama (Madre tierra) o al Sumak Kawsay (Bien vivir) de
los pueblos quechua, o al Suma Qamaña (Buena convivencia) de
los pueblos aymara, pertenecen a esas categorías. Son conceptos
fundamentales de los pueblos indígenas que significan, en sus
condiciones históricas concretas, cosmovisiones y prácticas de
respeto a la naturaleza y de vida colectiva compartida. Pueden

inspirar el pensamiento y la organización social contemporánea
y dar nueva fuerza al símbolo. Con todo, su eficacia depende de
adaptaciones necesarias.

No se trata, es evidente, de cuestionar la armonía necesaria
entre la naturaleza y el género humano, ni de avalar la concepción
capitalista de la explotación de la naturaleza en función de un
desarrollo concebido como un simple crecimiento material ili-
mitado. Tampoco se trata de negar la necesidad de rever la
filosofía de esa relación que ignora a las otras especies vivas, así
como la capacidad de reproducción del equilibrio de la naturaleza.
Finalmente, no se ha de despreciar ni marginar culturas que hoy
pueden traer a la humanidad una crítica saludable, tanto de la
relación de explotación transmitida por la lógica del capitalismo,
como del individualismo exacerbado del modelo de consumo y
de otros comportamientos que caracterizan esa lógica.

Por tanto, es preciso reconocer que existen culturas diferentes.
Querer expresar el cambio necesario únicamente en términos de un
pensamiento simbólico, que identifica el símbolo con la realidad,
significa confrontarse con otras culturas que se caracterizan por
un pensamiento analítico y sitúan la causalidad de los fenómenos
en sus respectivos dominios, físico o social. Esos dos tipos de
culturas coexisten hoy.

Las del primer tipo, poseen una riqueza expresiva que
demuestra la fuerza del símbolo y la importancia del ideal,
en particular en lo que respecta a la relación con la naturaleza.
Ellas trazan de igual modo, parámetros prácticos que admiten
perfectamente ser traducidos en saberes, comportamientos y
políticas, si bien son acompañados por una cosmovisión de difícil
asimilación por una cultura urbana, en cualquier lugar del mundo.

La del segundo tipo, que ciertamente redujo la cultura a
una racionalidad instrumental o de una pura 'superestructura'
(la cereza en el extremo del pastel, en palabras del antropólogo
Maurice Godelier ) y reforzó de esa manera la lógica del capitalismo
y contribuyó a su reproducción, permitió asimismo un desarrollo
notable del conocimiento, útil para resolver problemas prácticos
y políticos. En la lucha contra el capitalismo globalizado que
conduce a la humanidad y al planeta al desastre, no sería sabio
expresarse en un solo tipo de lenguaje cultural. Por el contrario,
llegó el momento de aplicar el principio de la interculturalidad en
todas sus dimensiones.

Arriba aludimos a la contribución de Karl Marx. Para él, el
capitalismo provoca una separación artificial y mecánica entre

la naturaleza y el ser humano. La ruptura del metabolismo, o
sea, del intercambio material entre la tierra y la satisfacción de
las necesidades humanas, tal cual está definida por el proceso
de acumulación de capital, ha llevado a prácticas irracionales,
gastos y destrucciones 2. Por esa razón, de acuerdo con Marx,
es necesario reducir los flujos energético-materiales de modo
socialmente justo, a fin de acrecentar la calidad de vida. Según
él, solo el socialismo restaurará el equilibrio del metabolismo y
pondrá fin a la destrucción de la naturaleza. La redefinición del
'bien común de la humanidad' en función de la relación con
la naturaleza es, pues, una tarea esencial de cara a los daños
ecológicos y a sus efectos sobre la capacidad regenerativa del
planeta y el equilibrio climático. Esto constituye un hecho nuevo
en la conciencia colectiva, que aún está lejos de ser compartido
por todos los grupos humanos. Las sociedades socialistas en
realidad no integraron esa dimensión en sus perspectivas, lo que,
todavía hoy, se constata en el espectacular desarrollo económico
de un país como China, que no presta atención —por lo menos
de momento— a las extemalidades. El socialismo del siglo XXI
deberá integrar ese aspecto como elemento central.

5. Una teología de las relaciones con la naturaleza

Las grandes líneas de una teología cristiana del futuro se
asentarán, por consiguiente, en la crítica de la destrucción de la
naturaleza por una actividad humana divorciada de la perspectiva
de respeto por la vida, la del planeta y la de la humanidad (la
parte consciente de la naturaleza). Ella será inspirada por fuentes
bíblicas y por la tradición del pensamiento cristiano que ha
acentuado la presencia divina en la abundancia y belleza de la
naturaleza terrestre. Su especificidad radicará en establecer la
conexión entre la responsabilidad humana y la vida de la Madre
tierra, recordando que esta última se sitúa en la forma en que el
sistema económico se define, pero además en la visión del mundo
que la acompaña y en las prácticas, incluso las individuales, que de
ella se derivan. La teología de la liberación se unirá de esa manera
al llamado general a un cambio de paradigma de la vida colectiva
de la humanidad en el planeta. Participará en su construcción
y apoyará, mediante su referencia propiamente religiosa, otra

2 O Capital, vol. 1, pp. 637s, citado por Gian Delgado, 2011.
96

lectura de la relación con la naturaleza que contribuya a que la
humanidad pase de su explotación a su respeto como fuente de
toda vida.

■

Capítulo VII

José Comblin, un maestro
de la liberación

Luiz Carlos Susin

Me place comenzar esta memoria del método de José Comblin
con unas palabras que Leonardo Boff nos dirigiese en uno de los
primeros congresos de la actual Asociación de Teología y Ciencias
de la Religión (SOTER), cuando la asociación aún se encontraba
en fase de formación, a mediados de la década de los ochenta:
Comblin era uno de los 'patriarcas' de la teología de la liberación,
cuya sabiduría daba autoridad y estímulo al camino que íbamos
haciendo. Comblin recibió estas palabras con el humor que le era
característico y que provenía de su humildad y consciencia de que
todos somos caminantes en la fe, exactamente como los patriarcas.

Para nosotros, él tuvo asimismo rasgos de un 'profeta', ya
que discernía entre las sombras los indicios del futuro, tanto en
la sociedad como en la Iglesia y la teología. Sin embargo, sobre
todo se lo puede considerado 'un gran maestro'. Aquí pretendo
concentrarme en su método, que lo caracterizó como un maestro
y no apenas un profesor. Dicho método podría ser comparado a
la mayéutica socrática, pero aquí, después de evocar a otros dos
maestros contemporáneos, Paulo Freire e Ivan Illich, concluyo
que su método, en último análisis, provenía directamente del

evangelio, de su pasión por éste, del amor por el pueblo de Dios
y, por fin, de su intimidad con su gran maestro, Jesús.

1. Importa más la liberación que la teología

Comblin no dejó su tierra natal. Bélgica, en el decenio de
los cincuenta, para venir a Brasil a desempeñarse como profesor
de teología. Venía con la esperanza misionera, con el fervor
evangélico y la percepción de que en América Latina y el Caribe
hallaría un espacio más favorable al evangelio que en su país
de origen, caracterizado por un mundo eclesiástico que, en su
opinión, había caído en la burocracia. De hecho, la encíclica Fidei
donum (1957) de Pío XII —aun cuando su lenguaje nos parezca
realmente 'pre- Vaticano II'—, creó un movimiento de misioneros,
no solo miembros de congregaciones misioneras, sino también
de sacerdotes diocesanos, que todavía hoy dan testimonio de un
tiempo memorable en la historia de la evangelización. Dentro de
este movimiento, un hermano de nuestro Comblin siguió para
África y el 'padre José' para América, poniéndose a disposición
del obispo que, del lado de acá, pedía ayuda, en Campiñas.

No obstante, al inicio se trató de una ayuda bastante prosaica,
simplemente como profesor de seminario menor, enseñando
algunas disciplinas comunes. Comblin conocía bien la Acción
Católica y su fuerza junto a los laicos en Bélgica, donde surgió y
se reveló muy creativa bajo el liderazgo de Joseph-Léon Cardijn.
Pronto, Comblin inyectó sangre nueva a la Acción Católica ya
existente en la región de Sao Paulo. Fue uno de los críticos de la
transformación de la Acción Católica en 'brazo largo' del clero,
pues, al contrario de la tendencia italiana de tomarla un grupo
de 'entrega de recados de sacristía', la Acción Católica llamada
'francesa', por afirmarse en la especialización (obrera, universitaria,
estudiantil, agraria...), permitía espacios de protagonismo de los
laicos en el mundo laico, no una mera extensión de la jerarquía.
Esa dirección crítica de las atenciones de Comblin es significativa,
porque se desdoblaría coherentemente en estímulo al pueblo de
Dios como sujeto eclesial y en crítica a la burocracia eclesiástica,
en especial jerárquica, de la Iglesia.

A finales de la década de los sesenta, Comblin ya estaba en
Recife, junto al nuevo arzobispo, don Helder, como profesor de
teología. Esta relación produjo mucho en términos eclesiales y
evangelizadores. Como profesor, es una característica suya abso-

100

lutamente clara, una lección que no puede ser olvidada, que no es
propiamente la teología lo que interesa sino la evangelización, y,
en su caso, una evangelización liberadora, que tenía a los otros, el
pueblo de Dios, como interlocutor y no apenas como destinatario,
y un interlocutor sujeto y protagonista, sujeto principal. Eso
permite situar cada cosa o acción o compromiso en su lugar,
en su orden. Para un visionario que venía de lejos, que había
hecho una primera y gran ruptura con un sistema eclesiástico,
era algo indudable que debería ser mantenido con honradez
hasta el final. Por eso, las asesorías populares en el interior pobre
del nordeste no significaban para él menos que pronunciar
conferencias académicas o brindar asesoría a obispos conciliares.
La centralidad de la liberación de los pobres como criterio y
verificación de toda evangelización y acción de la Iglesia, valía
también para la teología. En ciertos momentos era cortante: si no
hay opción preferencial por los pobres, se puede cerrar cualquier
libro de teología, se puede cerrar la Iglesia e incluso el libro del
evangelio. Lo que cuenta, en primera y última instancia, es la
liberación de los pobres, y solo en función de eso se justifica una
teología cristiana.

Cuando fue fundada la SOTER, estábamos entusiasmados con
el marco de referencia de la teología que deberíamos elaborar: la
opción preferencial por los pobres, el servicio a las comunidades
eclesiales de base (CEB), la alianza de las comunidades cristianas
con los movimientos populares de liberación. Y Comblin nos hizo
agregar el marco de referencia académico, el nivel universitario,
el diálogo con las ciencias. Él daba el ejemplo, porque lo encon-
trábamos leyendo en diversas lenguas e interesándose por dife-
rentes ciencias, aun sentado en el jardín en alguna pausa mayor.
Pero cuando, desde los años noventa, tendimos a refugiamos en
el mundo académico frente a la desautorización generalizada,
aunque normalmente hecha con base en eslogans o de modo
tácito respecto de la teología de la liberación, Comblin insistió
en lo contrario: la necesidad de considerar la vida cristiana del
pueblo de Dios, de las comunidades populares y sus luchas de
vida y muerte, como el lugar primero de toda teología cristiana
y teología de la liberación. Una sana teología tiene sus raíces
fuera de sí y de su mundo académico, en la vida de fe del pueblo
cristiano. Pues, en fin, no es el trabajo de la teología en sí lo que
interesa, sino la liberación a través del evangelio y de todo lo que
sirve a la liberación.

101

2. La importancia del método

Comblin fue un intelectual, y su producción no deja dudas al
respecto. La relevancia de tal producción, su fecundidad y mérito,
residen en la metodología usada. Regularmente era invitado para
abrir los congresos de la SOTER con sus análisis de coyuntura
social, eclesial y teológica. Comblin se mantenía actualizado en
los distintos campos de la economía, política, ciencias humanas
en general, y asimismo en diferentes ámbitos de la Iglesia y la
teología. Como transitaba por muchos lugares y tenía contactos
tan diversos, disponía de gran cantidad de informaciones que
sabía ordenar. Pero eso era apenas un punto de partida. Sabía
escuchar la realidad y hacerle preguntas, aprendía preguntando y
nos provocaba preguntando.

Con frecuencia sus preguntas nos ponían en dificultades. Nos
acostumbró a llamar cada cosa por su nombre, y cuando imagi-
nábamos que nos abriría una puerta en una dirección, la cerraba
y haría mirar en otra. Por eso, algunos le decíamos 'ametralladora
giratoria', que él asumía con el mismo humor de siempre. No faltó
gente, fuera de Brasil, que, escuchando o leyendo sus análisis,
quedase irritada. No obstante, Comblin no perdía el sentido del
humor y la sencillez casi tímida que lo caracterizaba. Para quien
concluyese que no había mucha esperanza o se lamentase de las
autoridades que se resisten a hacer el camino del evangelio, él
normalmente tenía una respuesta: en la base de la Iglesia, en las
comunidades cristianas, cuando se mira con lupa o cuando se
anda con los pies en el suelo, hay mucho espacio para la libertad
creativa de la evangelización.

Con todo, la impresión que siempre quedaba era la aplicación
de un método de aporías, de 'sin salida', creando un dilema, un
'double bind' en que era necesario discernir, decidir, arriesgar,
en fin, crecer. En ese sentido, Comblin se parecía al maestro
descrito por Kierkegaard: alguien que coloca al discípulo en
situación falsa para que, mediante el choque con la realidad,
descubra el verdadero camino. No fue, por tanto, un maestro de
facilidades y lisonjas, sino un amante de la verdad que libera, que
da autonomía y capacidad de decisiones por aquello que puede
aparecer escandaloso, exactamente lo que es el evangelio. Pero,
más que cercano a Kierkegaard, tema algo en común con Paulo
Freire.

102

3. Paulo Freire y José Comblin

Existe un evidente parentesco metodológico entre Paulo
Freire y José Comblin. Cuando don Helder Cámara fue transferido
de Río de Janeiro para la arquidiócesis de Olinda y Recife, y
cuando Comblin se desplazó de Sao Paulo hacia Recife, ciudad
de la primera fase de Paulo Freire, éste ya había partido para
el exilio. Y fue en el exilio que Freire elaboró su más famoso y
programático libro. Pedagogía del oprimido, precedido de Educación
como práctica de la libertad. Pero ya en Recife él practicaba un salón
de clase diferente, con los alumnos como actores en debates,
círculos de estudio y trabajos de grupo, en actividades extraclase
y participaciones en la política local. Y, desde el exilio, su fama
internacional de educador y sus textos llegaban de alguna forma,
aunque subversivamente, tanto a Recife como al resto de Brasil.

En tiempo de la dictadura, don Helder Cámara mantuvo todo
el relacionamiento posible con Paulo Freire, y lo consideró un gran
amigo. Fue así como, a raíz de la prohibición de realizar reuniones
en espacios públicos, don Helder instituyó una 'Conversación
entre hermanos' en el recinto de las iglesias después de la cele-
bración de la misa.

Comblin, por su parte, no fue un filósofo de la educación
sino un evangelizados En Recife animó una metodología de
evangelización y de formación de evangelizadores con los mismos
'insights' de la pedagogía de Paulo Freire. Así por ejemplo, aquello
que se llamó 'teología de la azada': los que pretendían estudiar
teología, fuesen seminaristas o líderes de comunidades, deberían,
en primer lugar, insertarse en comunidades populares y saber de
la vida del pueblo, sus cuestiones, preguntas, intuiciones, su modo
de vivir la fe y de seguir trabajando afanosamente en la vida. De
ahí ellos traerían la substancia a partir de la cual harían estudios
de las Escrituras, los tratados sistemáticos, la ética, la liturgia, la
catequesis... Los asuntos más importantes para el pueblo, serían
los asuntos de la teología. Las cuestiones del pueblo, serían
cuestiones para la teología.

En la metodología de Freire, un paso inicial y determinante
consiste en encontrar las 'palabras generadoras' y los 'temas
generadores', por donde circulan la vida y los intereses de los
alfabetizados. De esa manera su alfabetización se vuelve una
'concientización', una entrada en el lenguaje y, al mismo tiempo,
una comprensión de la realidad, lo que redunda en una conquista
de su autonomía, una educación para la libertad y las luchas

103

sociales y políticas que amplían los espacios de libertad. En la
metodología de Comblin, todo eso acontece en el ámbito de la
evangelización. Con el refuerzo de la dimensión de la fe, que Paulo
Freire nunca excluyó, y de la vida participada comunitariamente,
lo que potencia la vida es la acción de los sujetos por medio de
una experiencia comunitaria de fe liberadora. Más tarde, eso sería
llamado también 'empoderamiento'.

Comblin trabajó de ese modo en diversos niveles, en el
seminario y en el Instituto de Teología de Recife (ITER), en los
cursos de evangelización para líderes, hechos a través de etapas
intensivas y en distintos lugares, y en las comunidades populares.
Sus textos son reveladores: los ponía a la altura del interlocutor.
A quien podía comer comida sólida no le daba leche, pero a quien
precisaba comenzar, él sabía la medida adecuada y generosa en
simplicidad. De hecho, el Comblin en su exilio interno en Joáo
Pessoa, cuando el ITER fue cerrado por Roma y el sucesor de
don Helder hizo soplar otros vientos sobre la ciudad, parecía
ser un Comblin diferente de aquel que impartía conferencias en
congresos y asesoraba obispos y movimientos intelectuales de
Iglesia. Asumía lenguajes diferentes, hasta posturas diferentes,
de acuerdo con interlocutores diferentes, y eso tenía que ver con
el método y sus exigencias en cada público. Por eso, también,
iba de una conferencia estimulante) en los medios populares de
las comunidades a una crítica llena de ironía joanina en medios
eclesiásticos más sofisticados. Era parte del método

1 Uno de los lugares de asesorías regulares de Comblin fue el Cenro de Orientación
Misionera (COM), de Caxias do Sul, donde también asesoraban otras figuras
importantes del método, como Carlos Mesters en la lectura de la Escritura en
relación a la vida del pueblo y su sabiduría, y Antonio Cechin, hermano marista
de Porto Alegre. Este último desarrolló, con su hermana Matilde, una 'catcquesis
liberadora', buscando superar la catcquesis tradicional ('bancaria', según la
expresión de Paulo Freire) y de igual modo buscando superar la catcquesis
existencial de encuentro en la fe con Cristo, desarrollada a partir de Francia, pero
volcada hacia la subjetividad. La catcquesis liberadora, lanzada en un congreso en
1968, en Medellín, menos de dos meses antes de la famosa asamblea posconciliar
de Medellín, sigue los mismos pasos de la metodología de Paulo Freire: debe
primero encontrar junto a la comunidad de los que se forman las palabras y los
temas generadores, creando debate, consciencia, compromiso tanto eclesial como
social. Como Freire, Cechin fue apresado y torturado.

104

4. Ivan Ulich y José Comblin

Otro gran educador, que pasó de forma meteórica por América
Latina y el Caribe, inclusive Brasil, inmediatamente después del
concilio Vaticano II y trajo una contribución duradera con la
cual Comblin se sentía identificado, fue Ivan Illich. A esta altura
conviene observar que ambos hacen parte de un movimiento de
desplazamiento geográfico y social, y en este caso igualmente
eclesial, que facilita el distanciamiento crítico y nuevas posturas
creativas. Del mismo modo, otros misioneros y misioneras que
aportaron de Europa o de América del Norte a América Latina y
el Caribe. Este desplazamiento que, en términos teológicos puede
ser leído también como cambio de 'lugar teológico', facilitó una
'ruptura epistemológica' creativa.

La biografía de Ivan Illich es fascinante. Católico de padre
croata y madre de origen judío, se formó en Austria e Italia
donde, ya como sacerdote, acompañó de cerca el Vaticano II
y aceptó la invitación del cardenal Spellmann para trabajar
en Nueva York en la mediación con las comunidades latinas y
extranjeras en general. En ese tiempo asumió, además, la rectoría
de la Universidad Católica de Puerto Rico. Con esta experiencia,
conociendo los choques de cultura y los límites de la escuela
formal, burocratizada y reproductora de la sociedad a partir de las
clases hegemónicas, fundó el Centro de Formación Intercultural
de Fordham que, por invitación de uno de los grandes obispos
conciliares latinoamericanos, don Sergio Méndez Arceo, instaló
asimismo en Cuemavaca, México.

Con su impulso, el franciscano Joáo Batista Vogel llevó la
iniciativa a Brasil, primero a Anápolis, después Petrópolis, Sao
Paulo, Río de Janeiro, y finalmente Brasilia. Asumido por la
Conferencia Nacional de Obispos e integrado en otras iniciativas
paralelas, el Centro de Formación Intercultural (Cenfi) pasó a ser,
hasta ahora, el Centro Cultural Misionero en Brasilia. Ivan Illich
vino a Brasil para dar soporte al Cenfi. Hasta que, bajo el fuego de
críticas primarias y violentas del episcopado mexicano, se desligó
del sacerdocio católico y aceptó invitaciones internacionales para
docencia en el área de educación.

Ivan Illich tuvo el mérito de ayudar a los misioneros a
valorar las culturas autóctonas, las diversas formas de saberes, la
educación a través de lo cotidiano, del diálogo, de la interacción
comunitaria. Como Comblin, fue un gran apreciador de la cultura
'del otro', del saber popular, y un crítico de las instituciones, del

105

formalismo, de la burocracia que se toma espacio de poder por
el poder. Su libro postumo es el legado de la crítica más radical
y de la zambullida evangélica más profunda, lo que se vislumbra
ya en su título: La corrupción de lo mejor engendra lo peor. En él,
Illich se refiere al 'Anticristo' de la carta de Juan como traición del
espíritu de Cristo desde dentro de la comunidad que pretende
representarlo. El Anticristo sería algo peor que un demonio, y solo
cristianos podrían serlo, solo desde dentro del cristianismo podría
surgir el Anticristo, algo con las formas de Cristo pero, en verdad,
su opuesto. Ese es el lado más crítico a la burocratización y al
poder de una iglesia autocentrada, un ídolo en el lugar de Cristo.
Coherentemente, la tendencia histórica fue siempre la acusación
de Anticristo al otro, al perseguidor de la Iglesia. Illich insiste en
que es ella misma, no su opuesto, en su máscara. Sin embargo,
eso no es todo, son apenas algunas páginas iniciales, porque el
resto del libro es afirmación de la esperanza y posibilidad de la
experiencia de salvación a partir del evangelio en su desnudez,
cargando consigo esta misma Iglesia. En ese sentido, hace abun-
dante hermanéutica de la parábola del buen samaritano y la
experiencia evangélica de salvación en ese encuentro de periferia
institucional.

Comblin, como don Helder, ayudó al Cenfi, llevó a allá sus
experiencias, su 'ruptura epistemológica' y su reubicación eclesial
desde el pueblo de los pobres, de la periferia donde vivió hasta el
fin. Fue sensible a los aspectos culturales 'del otro', y a la búsqueda
de soluciones, en las áreas de la economía y la medicina, con la
riqueza de saberes puesta en común.

No es necesario, ciertamente, saber 'quien vino primero', mas
resulta incitante observar esta coincidencia y trueque de saber
acontecido entre educadores de un tiempo y una convicción
común: la de que nadie educa a nadie ejerciendo poder sobre el
otro, pero asimismo nadie se educa como un camino individual
cerrado sobre sí mismo, por cuanto el camino de la educación es
la comunidad de vida donde todos educan a todos. Comblin supo
llevar las consecuencias muy lejos, y los que convivieron con él
hicieron esta experiencia junto con él.

5. José Comblin, en los otros
y la pedagogía de la liberación

Cuando muere un maestro, queda para los que lo conocieron
una herencia ineludible: la continuidad de su enseñanza y a la vez

106

la pregunta, ¿'quién puede sustituir a un maestro'? Ante la pascua
de José Comblin, quizá muchos, sumados, puedan llenar un poco
el silencio y dar continuidad a un modo tan radical de ser cristiano
e intérprete de los caminos del cristianismo y la humanidad. Si la
teología que caracteriza de manera realmente original a América
Latina y el Caribe es la teología de la 'liberación', este maestro
fue un pedagogo de la libertad, y la continuidad dependerá de
la libertad de espíritu, libertad evangélica y eclesial, que sus
discípulos estén dispuestos a abrazar. La liberación, en la lección
amplia de Comblin, no se alcanza lanzando críticas y apartándose
de las instituciones que tienden a matar el espíritu y ejercer el
poder, sino más bien, positivamente, traspasando el círculo
cerrado de una dialéctica sin salida; se trata de ejercer de manera
creativa la vocación evangélica a la libertad. A esta vocación a la
libertad en el Nuevo Testamento, en Jesús y en Pablo, Comblin
volvió regularmente, y la libertad es el título de una de sus obras:
Vocación a la libertad.

Pero se trata de un camino, exige una pedagogía. Uno de los
pasos es soportar las consecuencias. Comblin no fue querido por
todos. Su pedagogía incomodaba. En su libertad evangélica decía
con tal sencillez, sin levantar la voz, lo que era difícil nombrar en
la Iglesia —los vicios de la voluntad de poder, las negociaciones,
el miedo al profetismo y a la coherencia, entre otros—, al punto de
sufrir injurias. Fue el caso de una áspera reprensión que sufrió en
la asamblea del Consejo Episcopal Latinoamericano y Caribeño
en Puebla. Y de los carteles de la organización ultratradicionalista
'Tradición, Familia y Propiedad', de la cual surgieron los actuales
'Heraldos del Evangelio', que pedían su expulsión del país
durante la represión de la dictadura. Sobre lo ocurrido en Puebla,
de cómo fue agarrado del cuello contra una pared, nos comentó
a un grupo informal con el humor sosegado que lo caracterizaba:
"Llegué a pensar en aquel instante, que había llegado al fin de
mis días".

Comblin nos deja la lección de que es necesario sacudirse de
los hombros las eventuales tentaciones de decepción y amargura,
y trabajar creativamente por lo mejor. Después de Aparecida me
escribió un correo electrónico en estos términos:

Trabajé para una buena interpretación del documento de Apa-
recida, aun cuando él tenga defectos. Regresamos de Puebla,
en 1979, sabiendo que, en medio de la colcha de retazos de
negociaciones, el porcentaje sustancioso de Puebla no era
mucho. Pero sabíamos que Puebla sería lo que los intérpretes

107

harían de ella, y entonces nos pusimos a interpretar y dar
énfasis a lo que creíamos era el núcleo sustancioso. Hay siempre
una lucha de interpretaciones, como aconteció y aún acontece
con el concilio Vaticano II.

Eso era parte de su método.

Comblin no hizo ninguna separación entre fe y religión, como
se podría juzgar con apresuramiento al hacer énfasis en sus críticas
al formalismo de las instituciones, porque sabía que la expresión
religiosa es humana y es una gran experiencia popular. La
cuestión es cómo llegar de la religión a la fe, y expresar realmente
fe en la práctica de la religión, lo que Comblin miraba en el pueblo
a su alrededor, aunque no en la codificación demasiado formal de
la Iglesia.

Éste fue uno de lo últimos asuntos que trató de profundizar
en su biografía intelectual: la posibilidad de mucha religión y poca
fe, la necesidad de gran fe y religión no complicada. La piedad con
que lo vi recorrer, en el último año, los lugares marcados por el
martirio de don Oscar Romero, uno de los obispos que él admiró,
testimonia que fue un maestro de gran fe y de religión simple,
gracias a la libertad evangélica que él trajo consigo como viento
del Espíritu.

108

Capítulo VIII

Tareas inacabadas
de las generaciones, el reino
de Dios y el nuevo imperio

Jung Mo Sung

En setiembre de 2006, en un seminario promovido por
el CEPIS, Centro de Educación Popular del Instituto Sedes
Sapientiae, en Sao Paulo, José Comblin afirmó:

Una nueva generación puede abandonar la tarea inacabada de
la generación anterior y comenzar otra obra que dejará también
inacabada. La historia humana es hecha de obras inacabadas.

No podemos tener la ambición de pensar que las generaciones
siguientes van simplemente a continuar lo que hicieron las
generaciones anteriores. Esto no puede impedir el movimiento
en vista de los cambios necesarios 1.

Cuando leí ese texto, luego vino a mi memoria el primer texto
del pade Comblin que leí por recomendación de mi profesor frei

1 Comblin, José. Retomar a Teología da Libertando na América Latina. Seminário com
Pe. José Comblin 25 e 26 de Setembro de 2006. Cepis, Sao Paulo. Sao Paulo, Cepis,
2007, p. 30.

109

Gorgulho: 'Historia y salvación' 2, de 1968. En él, por primera vez
me enfrenté con una crítica teológica a las filosofías de la historia:
la del progreso y la de la revolución que llevaría a la humanidad
a liberarse de las dominaciones de unos sobre otros y de la
naturaleza sobre los seres humanos. Comblin presentaba la tesis
de que la categoría central de la concepción bíblica de la historia
es 'toledót', generaciones o genealogía:

El ritmo fundamental de la historia está constituido por la
generación. La historia es sucesión de generaciones. Cada una
recibe la herencia de Dios, el don de Dios, con el encargo de
guardarlo y desarrollarlo 3.

En esa época, aún muy influenciado por el optimismo del
pensamiento marxista, yo estaba estudiando el tema de la teología
de la historia. La lectura del texto de Comblin fue como un
sacudimiento sísmico en mi 'edificio teológico' que recién emergía
del suelo. Como estudiante de teología, había asumido sin mayor
criticidad una noción muy presente en la teología de la liberación
de la época: la historia caminaba hacia la liberación, estábamos
construyendo el reino de Dios y el propio Dios se encontraba al
frente, guiándonos en la 'travesía del desierto' hacia la conquista
de la tierra prometida. Fue la primera vez que leí un texto de un
teólogo de la liberación que hacía críticas que tocaban también a
la propia teología de la liberación. Debo confesar que ese sentido
crítico de Comblin —que después hallé en autores como Juan Luis
Segundo y Hugo Assmann— , que abarca igualmente la crítica a la
propia corriente teológica a la que se pertenece, me marcó mucho.

No me considero especialista en el pensamiento de Comblin,
a pesar de que leí casi todos sus libros. Últimamente he incen-
tivado a mis estudiantes de maestría y doctorado en ciencias de
la religión a estudiar su pensamiento. (En este momento, dos
de mis dirigidos de maestría —ambos evangélicos de tradición
pietista— preparan disertaciones sobre la obra de Comblin). Y
es en calidad de alguien muy influido por su modo de pensar,
que quiero proponer algunas reflexiones acerca de la concepción
de la historia y la lucha por el reino de Dios en el pensamiento
de Comblin, teniendo como eje de argumentación la cita que se
encuentra al inicio.

2 Comblin, José. Os sinais dos tempos e a evangelizando. Sao Paulo, Duas Cidades,
1968, cap. X.

3 Ibídem, p. 186.

110

Que yo sepa, además de los libros publicados en la década
de 1960 4, ese texto del seminario de 2006 es de los pocos donde
él trata de la historia a partir de la noción de generación. No creo
que haya dejado de lado por todo ese tiempo esa noción de la
historia como sucesión de generaciones. Por el contrario, pienso
que escribió libros como El tiempo de la acción : ensayo sobre el
Espíritu y la historia 5 6; La fuerza de la palabra 6 y Vocación para la
libertad 7, donde recorre los veinte siglos de cristianismo teniendo
como telón de fondo esa noción de historia.

Pero antes de iniciar la reflexión propiamente dicha, considero
importante aclarar una cosa. Tuve el placer de recibir clases con él
en la Facultad de Teología de Nuestra Señora de la Asunción, en
Sao Paulo, y siempre traté de estar cerca suyo en los encuentros
de teólogos, por ejemplo en los encuentros anuales de la SOTER
(Asociación de Teología y Ciencias de la Religión), procurando
escuchar sus comentarios hechos en voz baja. Quien lo conoció,
sabe que no intervenía mucho en plenarias en esos encuentros.
Conversaba con él en los intervalos y corredores. Y una vez me dijo
que, en ese tipo de encuentros, es en los corredores que realmente
aprendemos algo nuevo. Y lo tengo como un gran intelectual, de
la Iglesia en América Latina y el Caribe, y además en la sociedad.
Un intelectual en la acepción dada a la palabra, por ejemplo, por
Edward Said:

El objetivo de la actividad intelectual es promover la libertad
humana y el conocimiento. Pienso que eso aún hoy es verdad,
a pesar de la acusación repetida con frecuencia de que "las
grandes narrativas de emancipación y explicación" —como el
filósofo contemporáneo Lyotard llama tales ambiciones heroicas
asociadas a la Edad 'Moderna' — ya no tienen aceptación en la
era del posmodemismo 8.

Comblin, pese a ser crítico de la modernidad, nunca dejó
de lado el desafío de promover la libertad y, para eso, pensar y
repensar la historia en una perspectiva liberadora desde la opción

4 Además de Sinais dos tempos e evangelizando, O provisorio e o definitivo. Sao Paulo,
Herder, 1968.

5 Petrópolis, Vozes, 1982.

6Petrópolis, Vozes, 1986.

7 Sao Paulo, Paulus, 1998.

8 Said, Edward W. Representantes do intelectual: as Conferencias Reith de 1993. Sao
Paulo, Cia das Letras, 2005, p. 31.

111

por los pobres. Su criticidad mordaz no se dirigía solamente a los
poderosos de la sociedad y de la Iglesia, sino de igual modo al
'bando de las víctimas y los vencidos', al que sirvió toda su vida.
Porque, ser intelectual no es ser crítico nada más de la dominación
o los poderosos,

...sino, antes, pensar la vocación intelectual como algo que
mantiene un estado de alerta constante, de disposición perpetua
para no permitir que medias verdades o ideas preconcebidas
guíen a las personas 9.

Homenajear a pensadores como Comblin es mucho más que
repetir sus ideas o dedicarles elogios, es seguir su camino de la
vocación intelectual, de un pensamiento crítico de la realidad
existente e igualmente de los errores e ilusiones de los que luchan
contra la realidad dominante. Con ello, es claro, también pagar el
precio de incomprensiones y críticas.

1. La historia como sucesión de generaciones

En la cita hecha al inicio de este capítulo, Comblin nos
presenta cuatro ideas:

a) "Una nueva generación puede abandonar la tarea inacabada
de la generación anterior y comenzar otra obra que dejará
también inacabada";

b) "La historia humana es hecha de obras inacabadas";

c) "No podemos tener la ambición de pensar que las gene-
raciones siguientes van simplemente a continuar lo que hi-
cieron las generaciones anteriores";

d) "Esto no puede impedir el movimiento en vista de los
cambios necesarios".

Él no piensa en la historia como una totalidad que tendría una
unidad intrínseca a ella, como una flecha disparada en dirección
al futuro. Su categoría de entrada para pensar la historia es la
de generaciones. Ya en la década de 1960, cuando teólogos de
la liberación empezaban a dialogar con y a usar el pensamiento
marxista en sus análisis de la realidad y de las prácticas

9 Ibídem, p. 36.

112

liberadoras, algunos asumiendo casi por completo el optimismo
de la dialéctica hegeliano-marxista en relación al desarrollo de
la historia, Comblin decía que "el hegelianismo y sus derivados
transforman el cristianismo en un mito grandioso. El marxismo,
por ejemplo, es la gran mitología de nuestro tiempo" 10.

El problema de los mitos que narran el nacimiento del
verdadero mundo es que, al colocar los dramas y las luchas que
vivimos como preámbulo de la verdadera historia, acaban por
negar la historia humana. Los dramas y sufrimientos humanos
y las alegrías de las conquistas del presente, pierden valor
frente a la gran liberación que vendrá después de la 'liberación'.
Revolución o liberación ésa que justificarían asimismo, todos y
cualquier medios para conseguirla. No obstante, al criticar esos
mitos no podemos ignorar que esa visión mítica de la historia es
capaz de fascinar a las masas porque corresponde a un deseo y a
la estructura psíquica más profunda de los seres humanos. Esto
es, son extremadamente atrayentes.

Mientras diversos autores argumentaban —y algunos todavía
lo hacen— en favor de la tesis de que los mitos que expresan
ese deseo profundo serían expresión anticipada del mundo que
será —sea porque prometido por Dios o porque la evolución del
universo caminaría en esa dirección—, Comblin la criticó como
una visión, además de equivocada, opresora. Pues, para él, esa
visión de la construcción de la verdadera historia, que estaría por
detrás de los 'dolores de parto' que el pueblo experimenta en sus
vidas, en el fondo, sirve para justificar la dominación.

En otras palabras, son visiones míticas de la historia que
sirvieron muy bien —y aún sirven— para legitimar los imperios
o sistemas opresivos totalitarios, sean ellos hoy capitalistas o
socialistas/comunistas. Por fin, si los sufrimientos del pueblo son
dolores del parto o el camino necesario para la paz y redención,
¿por qué deberíamos luchar contra ellos?

Comblin nos dice que:

En la revelación bíblica, la historia es lo que viene después
de la creación del mundo. El mundo no debe ser creado por
el hombre. Ya fue hecho antes de el hombre llegar. No fue la
creación el resultado de una lucha dramática, sino apenas
acto soberano de Dios... La revelación bíblica desmitifica el
mundo n.

10 Comblin, José. Os sinais dos tempos e a evangelizando, op. cit., p. 183.

11 Ibídem, p. 185.

113

Entonces, ¿cuál es la 'doctrina bíblica' sobre la historia? Para
él,

. . .las síntesis más completas se encuentran en Mt 1,1-17 y Le 3,23-
38: las genealogías de Cristo. Éstas completan las genealogías de
la humanidad de Gn 1-11, especialmente los capítulos 5 y 10-11
y las genealogías de Israel (notablemente las de Nm y 1 y 2 Cr 12.

Como vimos arriba, la palabra bíblica que expresa el concepto
de historia es 'toledót', generaciones o genealogía.

No habría historia si no hubiese la generación. El ritmo
fundamental de la historia es constituido por la generación.

La historia es sucesión de generaciones. Cada una recibe la
herencia de Dios, el don de Dios, con el encargo de guardarlo
y desarrollarlo 13.

La marcha de la historia es de la responsabilidad de cada
generación; cada una recibe el mundo en el estado en que fue
elaborado por la generación anterior, y la misión que le incumbe
es entregar a la siguiente un mundo mejor del que recibió.

Como no existe un drama o 'scip' escrito a priori, es respon-
sabilidad de cada generación decidir si continúa el caminar de
la anterior, si lo modifica o asume otro camino. La historia no es
una sucesión de generaciones en la cual podríamos ver un sentido
'lineal', una línea de evolución o desarrollo en dirección a la
plenitud. En otras palabras, no hay un desarrollo o una evolución
acumulativa que se aproximaría o llevaría a la plenitud o al
acabamiento de la obra.

Esa crítica a una visión 'acumulativa' del desarrollo de la
historia, que en el fondo es la base del mito del progreso que marcó
el mundo moderno —en la versión liberal y en la marxista— y aún
marca el sistema económico capitalista global en el cual vivimos,
no significa volver a una visión cíclica del tiempo —como la
de las culturas antiguas— o asumir una visión posmodema
completamente fragmentaria del paso de la humanidad sobre la
tierra, que niega la propia noción de historia.

Comblin expresa que una generación puede abandonar la
tarea inacabada de la generación anterior y dejar para la próxima
su tarea también inacabada. Después, sostiene que la historia

12 ídem.

13 Ibídem, p. 186.

114

es hecha de obras inacabadas, porque es fundamentalmente la
sucesión de las generaciones. En otro libro de la década de 1960,
Lo provisional y lo definitivo, indica:

Los "dialécticos" y los "evolucionistas" discuten respecto de
la interpretación de la historia humana. La Biblia no entra en
ese debate que, además, ella ignora. Por otro lado, valora un
aspecto del tiempo humano, tal vez banal, aunque fundamental:
la sucesión de las generaciones. El hombre es corporal. Es a
través de su cuerpo que él entra en la historia. Ahora bien, su
cuerpo ocupa un lugar limitado en el tiempo. Se halla inserto en
la cadena de generaciones. He aquí el hecho, muy simple, pero
capital, propuesto por la Biblia 14.

A partir de la corporeidad del ser humano como punto clave
para comprender la historia como sucesión de generaciones,
Comblin afirma que el tiempo humano es cíclico, inevitablemente
cíclico porque las generaciones son cíclicas. Pero, al mismo
tiempo, la sucesión de generaciones es continua y progresiva.
"Cada hombre debe nacer y crecer, esto es, la experiencia de las
generaciones anteriores no dispensa de la necesidad de rehacer
el camino de todo el mundo" 15. ¡Cíclico y a la vez continuo y
progresivo!

Algo muy significativo para el pensamiento de Comblin es
justamente esa vinculación entre las existencias, generaciones,
anteriores y posteriores. Esa visión de la historia es bastante
inquietadora, por no decir perturbadora, pues coloca en el centro
de la historia su carácter provisional y el futuro como algo abierto,
a ser escrito por las futuras generaciones con sus tareas siempre
inacabadas.

Si recordamos la afirmación de Freud de que la fuerza de la
religión reside en la ilusión, en la creencia de la realización de
los deseos como factor prominente de la motivación 16, es fácil
entender que la concepción bíblica de la historia presentada por
Comblin podría encontrar resistencia en numerosos adeptos de
las más diversas religiones. Lo que atrae a muchos, modernos y
premodemos, conservadores o progresistas en términos sociales,
es la garantía de que Dios o el Bien Supremo guía las luchas por la

14 Comblin, José. O provisorio e o definitivo, op. cit., p. 47.

15 Ibídem, p. 50.

16 Freud, Sigmund. "O futuro de urna ilusáo", en: Freud. Sao Paulo, Abril Cultural
(Col. Os Pensadores), 1978, pp. 85-128.

115

liberación o salvación y que, por tanto, la victoria está garantizada;
aun cuando no sepamos 'cómo' eso ocurrirá.

Para Comblin, en cambio, esas certezas no pasan de visiones
míticas, de fugas de la historia:

La fuga hada lo eterno y lo absoluto es un truco de la condenda
para esconder una debilidad. La fuga hada lo eterno se apoya en
los mitos y de ellos se sirve para intentar desmentir la realidad
provisional y olvidar su carácter frágil. Pues, para un hombre es
un desafío tener que enfrentar permanentemente la fragilidad
de su condidón y la incertidumbre de lo que es y puede 17.

En la mentalidad tradicional, esa fuga del tiempo, de la
historia provisional, se daba en la vuelta al pasado, a lo que
era en el inicio, antes de la historia. En los tiempos modernos,
encontramos visiones míticas de la historia —algunas bajo la
apariencia de ciencia— volcadas al futuro. No quiero retomar
aquí las críticas a los mitos de progreso o de la 'mano invisible del
mercado', ya estudiadas en distintos libros, sin embargo rescato
una aseveración de Comblin que toca directamente a la teología y
al cristianismo de liberación:

El propio mesianismo difídlmente escapa a la censura de la
mitología. Si fuera considerado al pie de la letra, puede muy
bien ser representado como una forma de mito del futuro. Es una
historia ejemplar de acontecimientos de orden esencialmente en
el futuro. Pero el cristianismo no es un mesianismo: él utiliza
temas del mesianismo para decir otra cosa 18.

Esa idea de Comblin en el decenio de 1960, que retomó a
partir de la noción de la historia como sucesión de generaciones
en 2006, aún puede provocar 'sacudidas' en los edificios teoló-
gicos de muchos grupos del cristianismo de liberación porque la
mentalidad mesiánica, en el sentido tradicional, sigue presente.
Como un ejemplo de esa mentalidad mesiánica, fruto en gran
parte de la unión entre la visión mesiánica religiosa y de las
teorías sociales modernas de inspiración marxista, presento aquí
una afirmación de la Carta final dirigida a las comunidades del

17 Comblin, J. O provisorio e o definitivo, op. cit., p, 74.

18 Ibídem, p. 80. Discutí anteriormente esa cuestión del cristianismo y el mesianis-
mo en otro artículo dedicado a Comblin: "El Mesías derrotado y la liberación", en:
Sung, J. M. Semillas de esperanza. La fe cristiana en un mundo en crisis. San José, DEI,
2012, cap. 3.

116

XII Intereclesial de las Comunidades de Base, realizado en julio
de 2009 en el corazón de la Amazonia 19.

Sabemos que las cartas o documentos finales de grandes
encuentros son producidos de manera colectiva y, con frecuencia,
se juntan posiciones teóricas y sociales conflictivas. Por eso, mi
reflexión sobre una cita no debe ser vista como una crítica general
al documento, y mucho menos al Intereclesial o a las CEB como
tales. Solo quiero apuntar la presencia de una visión mesiánica en
la Carta final, expresión de un cierto mesianismo presente en el
interior del cristianismo de liberación.

En el párrafo 19 de la carta está escrito:

En la mañana del último día, fuimos guiados por el texto del
Apocalipsis: "El ángel me mostró un río de agua viva... El río
brotaba del trono de Dios y del Cordero... de cada lado del río
estaban plantados árboles de la vida... Sus hojas sirven para
curar a las naciones" (Ap, 22, 1-2). Bebamos en el manantial de
la fe que nos une a todos y todas, en la única familia humana,
como hijos e hijas de la misma Madre-tierra, la Pacha-mama
de los pueblos andinos, la tierra sin males de los pueblos
guaraníes, en la búsqueda, sueño y construcción del reino de
Dios anunciado por Jesús (la itálica es mía).

El grupo se afirma haciendo parte de una gran tradición
humana, que trasciende el cristianismo, de una tradición
que, unidos en la fe, busca, sueña y construye el reino de Dios
anunciado por Jesús. Una afirmación que pasa desapercibida
para la mayoría de los lectores y lectoras, pues expresa una idea
consolidada en lo que podríamos llamar inconsciente colectivo
del cristianismo de liberación 20. La ampliación de la fuente de la
tradición hacia religiones no cristianas podría parecer novedosa a
quien no esté muy acostumbrado a esos encuentros, sin embargo
la idea de la tarea de la construcción del reino de Dios es bastante
'tradicional', si podemos usar esa palabra para el período de los
últimos cincuenta años en las iglesias de América Latina y el
Caribe.

19 Disponible en Internet http://www.cnbb.org.br/site/eventos/12o-intereclesial.
Accesado en diciembre/2011.

20 Estoy usando la expresión 'inconsciente' en el sentido propuesto por Frantz
Fanón: "el conjunto de preconceptos, mitos, actitudes colectivas de un grupo de-
terminado", resultado de imposiciones culturales irreflexivas. Fanón, Frantz. Pele
negra, máscaras brancas. Salvador, Edufba, 2008, p. 159.

117

En el lenguaje de Comblin, diríamos que la actual generación
está asumiendo la tarea de dar continuidad a la lucha por la
construcción del reino de Dios, iniciada y dejada por las gene-
raciones anteriores. Con todo, hay algo extraño en esa afirmación.
Las CEB deben continuar la lucha por la construcción del reino
de Dios, porque ese reino fue anunciado por Jesús. Esa relación
de causalidad, el '¿por qué?', no está dicho de modo explícito, si
bien se sobreentiende que Jesús, quien lo anunció, es autoridad
suficiente para que la comunidad asuma o continúe la tarea.

Jesús es presentado aquí como anunciador del reino de Dios
y las CEB, ampliadas con pueblos de otras tradiciones religiosas y
culturales, como constructores, realizadores del reino anunciado.
En ese sentido, me parece que Jesús pierde la función de Mesías,
aquel que trae o realiza el reino de Dios en el mundo, y es
desplazado a la función de Juan Bautista, aquel que anuncia la
venida del Mesías. Y las comunidades ocupan el lugar del Mesías,
aquel cuya tarea es la construcción del reino de Dios.

Es claro que, planteada de esa forma, la afirmación se toma
extraña; por lo menos si asumimos los límites de la tradición
teológica cristiana. O sea, ¡Jesús es el Cristo, el Mesías! Solo
que él no fue capaz de realizar lo que se espera de un mesías:
la implantación de un reino de justicia deseado por Dios. Si
mantuviésemos la concepción tradicional de mesías, "de alguien
enviado por una divinidad para traer la victoria del bien sobre
el mal, o para corregir la imperfección del mundo, permitiendo
el advenimiento del paraíso terrestre" 21, Jesús no puede ser
considerado el Mesías. La opción aquí es obvia: o se niega de
manera explícita que Jesús es el Mesías esperado porque no
trajo esa victoria —el argumento tradicional de los judíos— o se
modifica la expectativa mesiánica, por ejemplo, postergando para
la vida después de la muerte, en el 'cielo', la realización de esa
victoria y quitándole todo carácter terreno. O bien, para mantener
el carácter terreno del reino y no descalificar a Jesús, se lo presenta
como aquel que anuncia y garantiza la construcción del reino en
la historia y encarga a las CEB para su realización. Que parece ser
el camino adoptado, inconscientemente, en la referida Carta final.
La cuarta posibilidad es que el reino se manifestaría o acontecería
en las nuevas relaciones humanas y sociales construidas en el
interior de la historia, aunque de modo provisional, como señal

21 Queiroz, Mana Isaura Pereira de. O messianismo no Brasil e no mundo. Sao Paulo,
Alfa-Omega, 1976 (2a. ed., ver. amp.), p. 27.

118

antiripatoria del reino definitivo esperado más allá de la historia.
En esta perspectiva, la construcción es de nuevas relaciones
sociales e institucionales, pero no del reino de Dios 22 .

De cualquier manera, la opción de la Carta final no nos parece
satisfactoria. Aquí vale la pena retomar la afirmación hecha por
Comblin en su crítica a los mesianismos como una forma de huir
de la historia en dirección a lo absoluto y eterno: "el cristianismo
no es un mesianismo: él utiliza temas del mesianismo para decir
otra cosa" 23. Decir que el cristianismo no es un mesianismo o
que Jesús no es el Mesías de las expectativas humanas, es otro
modo de afirmar que la historia humana no es una historia de
un final acabado, sino una sucesión de generaciones que dejan
sus tareas inacabadas. Ninguna generación o ningún 'super-
humano', mesías, tiene el poder para realizar plenamente, de
manera absoluta y acabada, su proyecto, por mejor que sea, por
más que exprese la voluntad divina.

Por eso, Comblin sostiene que,

...la novedad del cristianismo no es el deseo de lo infinito, es
el amor de las cosas finitas, el amor de las cosas que pasan. El
hombre fue creado, precisamente, para vivir lo eterno, para
amar a Dios, en la dimensión del tiempo, pasando y dejándose
pasar, y forzando el paso. El hombre fue hecho para vivir lo
eterno en la sucesión y el instante que pasa. No es apartándose
de las cosas que pasan que él se une a Dios. Por el contrario, es
sumergiéndose en ellas, captándolas, abarcándolas enteramente,
buscando salvarlas 24.

La novedad consiste en continuar la lucha a favor de los
pobres y marginados aun sabiendo que no hay 'solución final',
puesto que en esa lucha se revela la presencia de Dios en la
historia. En eso consiste afirmar que el Crucificado, el derrotado
por el imperio que se proclamaba absoluto, es el Mesías.

Volvamos a la afirmación de la Carta final. Si la argumentación
que presenté tiene algún sentido, la pregunta que surge es: ¿cómo
fue posible que esa afirmación, que desplaza el lugar de Jesús
de mesías a anunciador del reino y presenta a las CEB como su
constructor, pasó desapercibida a tantos asesores teológicos o

22 Vide, por ejemplo, Assmann, Hugo & Sung, Jung Mo. Deus em nós: o reinado que
acontece no amor solidário aos pobres. Sao Paulo, Paulus, 2010.

23 Comblin, J. O provisorio e o definitivo, op. cit., p. 80.

24 Ibídem, p. 72.

119

a líderes laicos con formación teológica? Mi hipótesis, que no
es importante aquí, es que la expresión 'construcción del reino
de Dios' se volvió tan común, tan presente en el medio de los
sectores del cristianismo de liberación, que casi nadie piensa más
críticamente sobre ella. Se pronuncia, se afirma, y punto.

El problema no reside en el hecho de que esa idea se volvió
tan común y es repetida acríticamente. Hay algunas cuestiones
subyacentes a esa repetición que necesitamos analizar. Primero, la
idea de construcción, o mejor, la metáfora de la construcción del
reino, lleva a las personas a comprender su lucha por el reino de
Dios como un proceso donde los constructores que vienen después
del tumo anterior o de la generación anterior, deben continuar la
tarea dejada inacabada. Y si la actual generación de constructores
no fuese capaz de terminar la obra, la próxima deberá continuar
la tarea inacabada hasta que una generación la complete. Según
tal concepción, la generación posterior puede ampliar el proyecto,
agregar otros temas (en la metáfora de la construcción de una
casa, añadir 'aposentos') —por ejemplo, adicionar el tema del
medio ambiente a la lucha por la liberación de los pobres—,
sin embargo no tiene la libertad de abandonar el proyecto o de
remodelar completamente el proyecto. En otras palabras, no existe
la opción para una generación de dejar el proyecto inacabado
de la generación anterior y comenzar otro, que también dejará
inacabado. Opción ésa que solo es comprensible y aceptable
dentro de la visión de la historia como hecha de obras inacabadas;
uno de los temas centrales del pensamiento de Comblin.

Esto nos remite a la tercera tesis de la cita de Comblin que
está guiando nuestra reflexión: "No podemos tener la ambición
de pensar que las generaciones siguientes van simplemente
a continuar lo que hicieron las generaciones anteriores". Esa
ambición o ese deseo de que las generaciones nuevas prosigan el
trabajo de la nuestra, o de las anteriores, no debe ser entendido
en una perspectiva meramente subjetiva. Es claro que aquí entran
aspectos subjetivos, en el sentido de que muchos gustaríamos
que las nuevas generaciones continuasen y completasen lo
que iniciamos. Pero, hay un aspecto más 'objetivo': la creencia
colectiva de que la historia es un proceso acumulativo, lineal, que
permite completar la construcción del reino de Dios. Si el reino
puede y debe ser construido, porque es anunciado por Jesús,
esa construcción únicamente sería posible si las generaciones
nuevas asumiesen la continuidad del trabajo de las anteriores y
se mantuviesen fieles al proyecto fundamental de éstas. En ese

120

sentido, la fidelidad a la línea de trabajo vigente es fundamental.
Casi podríamos decir que la fidelidad a esa línea de trabajo se
confunde con la fidelidad a la causa del reino de Dios.

Para Comblin, con todo, "cada generación tiene que discernir
cuál es el proyecto que puede realizar" 25. Vale decir, cada gene-
ración debe decidir si continuará la lucha por el proyecto de la
generación anterior o asumirá nuevos proyectos. Y, si asumiese
nuevos proyectos, discernir cuáles son aquellos posibles, ya que
hay proyectos que están más allá de las posibilidades dadas. Cada
tiempo posee sus desafíos y problemas propios, que a menudo
son muy diferentes de los de la generación anterior, y nuevos
problemas, desafíos y escenarios implican nuevos proyectos. Es
por ello que la historia es hecha de proyectos inacabados.

El hecho de afirmar que la historia es hecha de proyectos
inacabados no significa abandonar el reino de Dios. Para Comblin,
"el problema teológico básico es el de la escatología, quiere decir,
cómo es que se instala el reino de Dios 26 . Lo que él refuta es la tesis
de que el reino pueda ser construido, terminado, en el interior de
la historia:

Lo importante es contemplar cómo el reino de Dios se está
realizando, cómo está andando en medio del mundo, en medio
de la humanidad actual. Una cosa ya sabemos: el reino de Dios
no tiene realización definitiva 27 .

Vale la pena resaltar que Comblin retomó esta reflexión
acerca de la historia como sucesión de generaciones y de cómo
cada generación debe luchar por su proyecto, en un seminario con
el título 'Retomar la teología de la liberación en América Latina'.
No era su intención romper con la teología de la liberación, y
menos aún crear una nueva teología. Tal vez haya retomado ese
tema de las 'generaciones', desarrollado en la década de 1960,
para mostrar que volver a tomar la teología de la liberación — e
igualmente las CEB y otros movimientos sociales, edesiales
e intelectuales que componen el cristianismo de liberación—
exige que la actual generación piense acerca de su proyecto. Que
ella no asuma, como por inercia, los proyectos y trabajos de las
generaciones anteriores. Pues, para él, retomar la teología de la

25 Comblin, J. Retomar a Teología da Libertario na América Latina, op. cit., p. 45.

26 Ibídem, p. 32.

27 Ibídem, p. 35.

121

liberación podría requerir romper con el proyecto que movió a
la generación anterior, y repensar el proyecto posible de la actual
generación para mantener 'el movimiento en vista de los cambios
necesarios', la cuarta idea de la cita. Para mantener la lucha en
un mundo en transformación, es necesario asimismo cambiar los
proyectos y la lista de prioridades.

2. El imperio, los pobres y la teología

Esto nos lleva a otro punto subyacente a la noción de 'cons-
trucción del reino' que queremos reflexionar. La no aceptación
de la transformación del proyecto presupone que los grandes
problemas y desafíos continúen los mismos. Pues los proyectos
son diseñados en función de los objetivos frente a los problemas
y desafíos de la realidad existente. Aun cuando el objetivo se
mantenga el mismo, si ocurriese una gran modificación en el
escenario, el proyecto debe ser modificado. Tomemos un ejemplo
de la construcción de casas. Imaginemos que en una isla, el objetivo
de una comunidad es construir una villa que les posibilite una
convivencia fraterna y adecuada a una economía centrada en la
agricultura orgánica y de producción cooperativa. Primeramente,
ellos escogen un terreno fértil cerca del litoral. Solo que ocurre
un tsunami y modifica todo el escenario. Ahora no hay más un
terreno apto para la agricultura, y se ven obligados a vivir de la
pesca. Con eso, para mantener el objetivo de la vida comunitaria,
el proyecto de la villa y la producción agrícola cooperativa re-
quiere ser dejado de lado y pensar en un proyecto basado en la
pesca y una villa de pescadores.

Es claro que el escenario mundial no sufrió ningún tsunami en
el sentido literal, no obstante las formas concretas de dominación y
explotación cambiaron significativamente en los últimos cincuenta
años. Entre el final de la década de 1960 y el inicio de la de 1970,
período en que la teología de la liberación se consolidó, y hoy,
el mundo experimentó la 'revolución neoliberal', la revolución
tecnológica —que hizo a la economía pasar de la industrial a la
de información— y la consolidación del proceso de globalización
económica. Y si cada generación del cristianismo de liberación ha
de discernir cuál es su proyecto, es preciso, primero, descubrir
cuáles son los grandes desafíos de nuestro tiempo.

En el inicio de la teología de la liberación, el gran tema-
problema era la 'dependencia', en relación al cual se propuso

122

el término 'liberación'. Gustavo Gutiérrez, en su clásico libro
Teología de la liberación, aseveró que, en el final del decenio de 1960,
el subdesarrollo de América Latina no era más percibido como
atraso, pero sí como "subproducto del desarrollo de otros
países, debido al tipo de relación que mantienen actualmente
con ellos" 28. Por esto, "la noción de dependencia surge así
como elemento clave para la interpretación de la realidad lati-
noamericana" 29 . Frente a esa comprensión, Gutiérrez planteó
que la gran tarea era la construcción, vía revolución social, de
una sociedad cualitativamente distinta de la actual, fundada
en nuevas relaciones de producción, intentando poner fin a la
sujeción de los pueblos, clases sociales y hombres unos a los
otros: una sociedad socialista 30.

Es claro que al introducir explícitamente la noción de so-
ciedad socialista, Gutiérrez, y otros como Hugo Assmann, hacían
referencia al análisis de clases, articulando ese método con la
teoría de la dependencia.

Pero sólo un análisis de clases permitirá ver lo que está real-
mente enjuego en la oposición entre países oprimidos y pueblos
dominantes. No tener en cuenta sino el enfrentamiento entre
naciones disimula, y finalmente suaviza, la verdadera situación.

Por eso la teoría de la dependencia equivocaría su camino y
llamaría a engaño si no sitúa sus análisis en el marco de la lucha
de clases que se desarrolla a nivel mundial.

. . .los estudios hechos en esta perspectiva han llevado a concluir
que el desarrollo autónomo latinoamericano es inviable dentro
del marco del sistema capitalista internacional 31 .

En ese mismo sentido, Leonardo Boff afirmó en la década de
1970 que:

La conciencia aguda de los mecanismos que mantienen a América
Latina en el subdesarrollo, como dependencia y dominación,
llevó a hablar de liberación. Esa categoría liberación, correlativa
con la otra dependencia, articula una actitud nueva en el
enfrentamiento con el problema del desarrollo... La categoría

28 Gutiérrez, Gustavo. Teología da Libertando. Perspectivas. Petrópolis, Vozes, 6a. ed.,
p. 33.

29 Ibídem, p. 79.

30 Cf. ibídem, pp. 52 y 34.

31 Ibídem, p. 83.

123

liberación implica un rechazo global del sistema desarrollista y

una denuncia de su estructura subyugadora 32.

En el decenio de 1990 encontramos la percepción de nuevos
desafíos en la lucha de los pobres. No voy a entrar aquí en el
análisis del desarrollo de las teologías negra, feminista o indígena
que ocurrió en ese período, no porque no las hallo importantes,
muy por el contrario, sino porque quiero establecer una línea
de argumentación que nos lleve al debate en tomo del desafío
a la actual generación apuntado por Comblin en la década del
2000. Hugo Assmann, al discutir la propuesta de 'una sociedad
donde quepan todos', destacó lo que llamó 'el hecho mayor'
en la coyuntura del mundo en el final del siglo XX: "el imperio
pavoroso de la lógica de la exclusión y la creciente insensibilidad
de muchísimos en relación a ella" 33. Dedicó varios libros y
artículos a desenmascarar la lógica de la exclusión y la cultura
que genera a un tiempo la excusión social y la insensibilidad de la
sociedad en relación a las personas excluidas de ella. Denominó
esa lógica económica y cultural 'idolatría del mercado' 34.

La relación de dependencia dejó por tanto de ser el concepto
clave en la crítica teológica de Assmann, y fue sustituida por la
lógica de la exclusión 35. Al proponer el objetivo de una sociedad
donde quepan todos, y no más la noción de liberación y la propuesta
de una sociedad sin explotación o dominación, Assmann trataba
siempre de dejar en claro que se estaba refiriendo a "un principio
orientador radical, que debe servir como criterio para diferenciar
opciones posibles" 36. Es decir, quería evitar la confusión entre un
principio orientador y los proyectos y las estrategias concretas.
Cuando esa confusión ocurre, aparecen diversos problemas
prácticos. Uno de ellos es el de evaluar los resultados de las luchas
concretas a partir del principio o de un objetivo general, que no
son cuantificables, ni pueden ser descritos en detalle, porque son

32 Boff, Leonardo. Teología do cativeiro e da libertando. Petrópolis, Vozes, 1980 (2a.
ed.; la. ed.: Lisboa, 1976), p. 17.

33 Assmann, Hugo. "Por una sociedad donde quepan todos", en: Duque, José
(ed.). Por una sociedad donde quepan todos (Cuarta Jomada Teológica de CETELA,
10-13.07.1995). San José, DEI, 1996, pp. 379-391. Citado de la p. 380.

34 Assmann, Hugo & Hinkelammert, Franz. La idolatría del mercado: ensayo sobre
economía y teología. San José, DEI, 1996.

35 Assmann, Hugo. Critica á lógica da exclusdo: ensaios sobre economía e teología, Sao
Paulo, Paulus, 1994.

36 Assmann, H. "Por una sociedad donde quepan todos", op. cit., p. 384.

124

abstractos. Con eso, siempre queda la sensación de que lo que se
consiguió está mucho más acá de lo que debería ser, una frustración
por cuenta de la cobranza de conquistas imposibles. Otro error
común es intentar planear estrategias y tácticas concretas a partir
de un principio y no de proyectos concretos y objetivos específicos
posibles de acuerdo con los recursos disponibles. Lo que nos lleva
al error de planeamientos superdimensionados o muy genéricos.

En ese mismo período, mediados del decenio de 1990,
Leonardo Boff propuso un nuevo desafío que no se hallaba
presente en el comienzo de la teología de la liberación: el problema
de la ecología. Trató de articular el grito del oprimido, de donde
nace la teología de la liberación, con el grito de la tierra:

La tierra también grita. La lógica que explota a las clases y
somete los pueblos a los intereses de unos pocos países ricos
y poderosos es la misma que depreda la tierra y expolia sus
riquezas, sin solidaridad para con el resto de la humanidad y
para con las generaciones futuras 37.

Con esto Boff buscó alargar las intuiciones y la validez de la
teología de la liberación, aplicándola también a las cuestiones que
engloban la tierra. La adición del problema ambiental a la lucha
de los pobres exige un cambio en el diagnóstico del problema.
Para él:

En la actitud de estar sobre las cosas y por sobre todo, parece
residir el mecanismo fundamental de nuestra actual crisis
civilizacional... La cuestión que se plantea entonces es ésta:

¿es posible mantener la lógica de acumulación, de crecimiento
ilimitado y lineal y al mismo tiempo evitar la quiebra de
los sistemas ecológicos, la frustración de su futuro por la
desaparición de las especies, la depredación de los recursos
naturales, sobre los cuales las futuras generaciones tienen
derecho? ¿No hay un antagonismo entre nuestro paradigma
hegemónico de existencia y la preservación de la integridad de
la comunidad terrestre y cósmica? 38.

Ante las dos preguntas formuladas por Boff, surge una
tercera: ¿qué es lo más crucial en esa crisis: la lógica de la economía
capitalista o el paradigma hegemónico de existencia centrado

37 Boff, Leonardo. Ecología: grito da Terra, grito dos pobres. Sao Paulo, Ática, p. 11.

38 Ibídem, pp. 25s.

125

en el ser humano? En otras palabras, ¿es capitalcentrismo o
antropocentrismo? Me parece que las obras de Boff en los últimos
quince años tienden al paradigma antropocéntrico. En su libro
más sistemático sobre teología de la liberación y ecología, afirma:

Innegablemente, el ser humano en las sociedades actuales
se colocó como el centro de todo. Todo debe partir de él y
retomar a él. Todo debe estar a su servicio... Y su propósito es
el dominium terrae, la conquista y dominación de la tierra 39.

Ese deseo de conquista, legitimado por el paradigma antro-
pocéntrico, sería el problema clave a ser enfrentado. Por eso, Boff
ha insistido tanto en los últimos años en la necesidad de un nuevo
paradigma civilizacional y existencial. No es nuestra intención
aquí axaminar en detalle esos diversos 'problemas clave' que
han venido siendo trabajados en la teología de la liberación. El
objetivo de este breve recorrido histórico fue mostrar que, en la
práctica, hubo dentro de la teología de la liberación cambios en la
percepción de cuál es o cuáles son los principales desafíos en la
lucha por la liberación y, con ello, las líneas principales de lo que
debería ser el proyecto alternativo.

En el inicio del siglo XXI, Comblin, en el libro Cuáles son los
desafíos de los temas teológicos actuales, apunta el que piensa es el
gran desafío de nuestro tiempo: el imperio.

Lo que en adelante condiciona todo es el nuevo imperio esta-
dounidense... Ahora, los Estados Unidos atribuyen a ellos
mismos la misión de dirigir el mundo entero. En la ideología
imperial, la finalidad es la paz mundial, así como dijeron
todos los imperios y, sobre todo, el imperio romano, con el
cual los estadounidenses de hoy gustan de identificarse. Ese
imperio es militar y político en primer lugar, pero él garantiza
también la globalización de la economía, o sea, su integración
en la economía estadounidense. Además, los Estados Unidos
dominan la cultura mundial y consiguen cambiar costumbres
y tradiciones locales, implantando en todas partes su modo de
vivir. Nació un pensamiento único, un modo de vivir único, un
sistema de valores único. Quien no se adapta, queda fuera de la
red de comunicación mundial. Su nombre es ignorado 40.

39 Ibídem, p. 110.

40 Comblin, José. Quais os desafios dos temas teológicos atuais? Sao Paulo, Paulus,
2005, pp. 5s.

126

En la afirmación de Comblin, es posible separar dos aspectos:

a) las características del imperio, como la misión autonombrada
de dirigir el mundo y llevar la paz, integrando el mundo bajo
su economía y poder cultural e imponiendo un pensamiento
único y sus valores absolutos;

b) la designación del imperio actual como siendo el esta-
dounidense.

A la vez que apunta el imperio como el gran tema teológico,
Comblin reconoce que:

En la actualidad pocos se interesan por él, a no ser el Departa-
mento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica. Los
teólogos vienen siguiendo el movimiento de la sociedad global.
Frente al triunfo aplastante del sistema, quedan intimidados. En
ese sentido, las iglesias hoy están mudas —convencidas de que
no se gana nada con hablar, toda vez que "ellos" son demasiado
fuertes 41 .

Para él, el imperio es tan central hoy, que hasta el diálogo
entre las religiones —un tema que muchos consideran hoy como
'el' tema a ser trabajado por las teologías— debe ser entendido en
relación a la expansión del imperio en la forma de globalización:

El imperio está en la raíz de otro gran desafío: el de las grandes
religiones mundiales. El imperio tiende a la globalización
y aproxima a los pueblos. El lo hace a su manera: domina el
mundo en nombre del Dios de los cristianos. Él es la imagen
histórica del cristianismo en medio del mundo 42.

Esa alianza entre la expansión del dominio de Occidente sobre
el resto del mundo, que se inicia en el siglo XVI, con las misiones
evangelizadoras de las iglesias católica y las protestantes, precisa
ser repensada urgentemente, en especial en este tiempo del nuevo
imperio 43. Para Comblin, sin embargo, el foco no puede ser el
diálogo interreligioso en sí, o la búsqueda de una relación de

41 ¡bídem, p. 7. El principal nombre en el DEI en el análisis del imperio es Franz
Hinkelammert.

42 ídem.

43 Sobre esta cuestión, vide por ejemplo Sung, Jung Mo; Wirth, Lauri; Míguez,
Néstor. Missáo e educando teológica. Sao Paulo, ASTE, 2010; especialmente los capí-
tulos 1 y 2.

127

tolerancia y paz entre las distintas religiones del mundo, sino que
el eje central debe ser la defensa de la vida del pobre. Él denuncia
que el sistema capitalista global quiere negar el problema de
la existencia de los pobres, proclamando que la expansión del
capitalismo neoliberal resolverá la cuestión y hará desaparecer la
pobreza. Con todo, la realidad nos muestra que los pobres están
ahí. Por eso, Comblin señala:

Las cuestiones fundamentales para las iglesias continúan
siendo éstas: ¿existen o no existen los pobres? ¿El sistema está
resolviendo el problema de la pobreza? No se trata solamente
de la pobreza material, sino de la pobreza social, intelectual y
humana. Se trata del problema del nacimiento de un mundo
excluido condenado a no ser nunca más —personas que son
inútiles para la sociedad, por no integrarse en el sistema... La
cuestión teológica primordial, previa a cualquier exposición, es:
¿vamos a hablar de la pobreza, o vamos a silenciarla como siendo
un problema no teológico? Cualquier publicación teológica da
ima respuesta explícita o implícita a esa cuestión. A partir de
eso, ya se sabe el desarrollo de todo el contenido 44.

En el fondo, el gran tema teológico de Comblin, que atraviesa
todas sus reflexiones y que juzga debería estar presente en la
preocupación de todas las generaciones, es la vida de los pobres.
Los diagnósticos acerca de las causas de la pobreza y los proyectos
concretos cambian en la sucesión de las generaciones, de acuerdo
con el desarrollo de los acontecimientos o con la revisión de las
teorías.

Poco tiempo después de haber definido el nuevo imperialismo
como el estadounidense, Comblin modifica su visión con respecto
al asunto. Aproximándose a la tesis difundida por Antonio Negri
y Michael Hardt en el libro Imperio 45, identificará el nuevo imperio
no más como el estadounidense, sino con el sistema capitalista
global. Así por ejemplo, en un artículo sobre 'El documento de
la conferencia de los obispos de América Latina realizada en
Aparecida', escribe:

Se entiende que el documento no podía usar la palabra
imperialismo. Pero había otra manera de decir la misma cosa.

44 Comblin, J. Quais os desafios dos temas teológicos atuais?, op. cit., pp. lOs.

45 Hardt, Michael & Negri, Antonio. Imperio. Rio de Janeiro, Record, 2004 (6a. ed.;
orig. inglés, 2000).

128

La expansión de la globalización es la conquista del mundo por
las potencias dominantes. Por medio de las transnacionales y
de diversos medios financieros, y también por la intervención
directa de los Estados poderosos, política, diplomática o militar,
el mundo rico subordina el resto del mundo 46.

En la medida en que comprende el sistema capitalista glo-
bal como nuevo imperio —donde los EE. UU. desempeñan
un papel preponderante, pero que no se identifica con el
imperio—, Comblin formula, utilizando la noción del 'mundo'
de los evangelios, el gran reto para la teología y las iglesias de la
siguiente forma: "El tema ahora es la lucha del Espíritu contra el
pecado del mundo" 47. El problema no es más solo el poderío de
los EE. UU., sino el mundo como tal, "cuyos valores y objetivos
están en oposición total al evangelio", donde "todo está sometido
a la ley de la productividad, de la concentración del poder y de la
subordinación de todas las instituciones a los imperativos de esa
economía". De ese modo, "la vida se tomó sinónimo de consumo
para aumentar el lucro de las empresas" 48.

Indicar el imperio como el gran desafío teológico y pastoral
para las iglesias es bien diferente de, por ejemplo, colocar el tema
de la crisis ecológica. La ecología o la sustentabilidad del medio
ambiente son, sin duda alguna, grandes temas del momento. No
obstante, hasta las mayores empresas transnacionales, como la
Shell, por ejemplo, y grandes líderes de los países que ocupan
lugares privilegiados en el actual imperio, también se dicen
preocupados. Muchos discursos teológicos sobre ecología son
fácilmente asimilados por el sistema, porque señalan el problema,
pero no revelan clara y proféticamente sus causas y los caminos
que debemos seguir para superarlo. Incluso las críticas teológicas
que identifican el paradigma antropocéntrico como la principal
causa, no suponen especiales problemas para el sistema. Esto
porque el sistema capitalista no coloca al ser humano en el centro
de su paradigma teórico y operacional, aunque sí al capital. Las

46 Comblin, José. "O papel histórico de Aparecida", en: Revista Eclesiástica Brasileira
(Petrópolis, Instituto Teológico Franciscano), vol. 67, fase. 268 (outubro/2007), pp.
865-885. Citado de las pp. 872s.

47 Comblin, José. A vida: em busca da liberdade. Sao Paulo, Paulus, 2007, p. 178. Para
profundizar el tema del imperio y su espíritu, lo que Comblin llamó 'pecado del
mundo', vide: Míguez, Néstor; Rieger, Joerg; Sung, Jung Mo. Beyond the Spirit of
Empire. London, SCM, 2009.

48 Comblin, A vida: em busca da liberdade, op. cit., p. 179.

129

personas son valoradas y descartadas en función de su papel en la
producción y el consumo de mercancías que generan lucro y, con
ello, acumulación de capital.

Cuando Comblin asevera que el pecado del mundo consiste
en el hecho de que todo está sometido a la ley de la productividad
y a los imperativos de la economía capitalista, esto es, a la ley de
la acumulación del capital, incluye entre los sometidos, además
de a instituciones democráticas, el medio ambiente que posibilita
la vida de la humanidad y hasta a los propios seres humanos.
Para él, el sistema global actual, o actual civilización, no es
antropocéntrico, sí capitalcéntrico. En ese sentido, las filosofías
modernas, que de hecho son aparentemente antropocéntricas,
no revelan la realidad social, la encubren, funcionando como
ideología. En otras palabras, luchar contra el imperio que se funda
en la lógica de la acumulación del capital que lo somete todo y a
todos, es muy distinto de luchar contra un error en la concepción
del mundo —problema del paradigma antropocéntrico— o luchar
contra el mundo que no practica la justicia porque no reconoce la
existencia de Dios.

3. Palabras finales

Estamos llegando al final del capítulo y no queda espacio
para desarrollar las consecuencias para la reflexión teológica y
las prácticas pastorales y sociales de esas ideas sobre el imperio
actual como el gran desafío. No obstante, algunas ideas pueden
ser retomadas aquí. La primera es la concepción de la historia
como sucesión de generaciones, cíclica y continuo-progresiva,
hecha de tareas inacabadas. La segunda es que cada generación
debe asumir sus proyectos posibles. La fidelidad de las nuevas
generaciones del cristianismo de liberación no debe ser en relación
al proyecto o las tareas de la generación anterior, sino a la tradición
espiritual que se formó a partir del reconocimiento de que Dios se
reveló en Jesús y en su anuncio del reino de Dios. Eso implica
la lucha por la defensa de la vida de los pobres y marginados,
lo que hoy incluye además la defensa del medio ambiente. La
tercera es que el nuevo imperio, el sistema capitalista global,
se volvió el desafío clave; y la lucha entre el Espíritu Santo y el
'pecado del mundo', o el espíritu del imperio, el tema teológico
fundamental. Abandonar, si aún la tuviésemos, la ilusión de la
realización plena del reino de Dios en la historia y la certeza sobre

130

el futuro, y reconciliamos con el carácter pasajero y provisional de
la existencia humana, de nuestras luchas y de la propia historia, es
un desafío espiritual primordial. Las reflexiones aquí presentadas
no se restringen al campo teórico o el de las luchas sociopolíticas,
tienen implicaciones espirituales profundas. Asumir la lucha
contra el imperio nos obliga a repensar tanto las estrategias de
lucha y los proyectos concretos, como nuestras expectativas y
forma de percibir y vivir la presencia del reino de Dios, que ya
está aconteciendo en medio de nosotros.

El gran legado que Comblin nos deja, a través de sus obras y
la memoria de quienes convivieron con él, va mucho más allá del
contenido teológico y humano Porque él, lo mismo que cualquier
pensador crítico, evolucionó en su pensamiento e incluso cambió
en ciertos asuntos. Su principal legado es su método crítico y su
fidelidad a la causa de los más pobres; su coraje y honestidad
intelectual de criticar lo que consideraba necesario, aun a las CEB
que tanto amó.

Por ejemplo, para Comblin, uno de los problemas de las CEB
es que ellas "tomaron como principio la comunidad y no el mundo
de fuera. No se volvieron agentes de evangelización y no dieron
preparación y formación a sus miembros", por eso "no existe,
hoy, la presencia de liderazgos católicos que había hace cuarenta
años" 4 . Una de las razones de que las CEB no asumieran con
más vigor el mundo de fuera, el enfrentamiento con los poderosos
del mundo y su imperio, es que ellas no consiguieron superar
suficientemente el clericalismo que tanto marca a la Iglesia
Católica. En un libro de 1996, escribe: "las CEB permanecerán
subordinadas, en su inmensa mayoría, al predominio clerical en
su ideología, teología, estructura mental y en su actuar diario" 50.
A pesar de que en otro libro, de 2007, afirma que las CEB lograron
superar el esquema clerical de la relación vertical implantando
relaciones horizontales, y que en ellas "se destacaba la prioridad
de la caridad encima del culto 51 . Es interesante observar que
el verbo está en pasado, 'se destacaba', porque para Comblin,
la prioridad fue o está siendo cambiada hacia el culto, hacia la
vida ritual interna de la comunidad. En su opinión, "al volver a la
prioridad del culto, el clero pretende volver a un pasado que está

49 Comblin, José. Retomar a Teología da Libertando na América Latina, op. cit., p. 90.

50 Comblin, José, Cristdos rumo ao século XXI: nova caminhada de libertando. Sao Pau-
lo, Paulus, 1996, p. 27.

51 Comblin, José. A vida: em busca da liberdade. Sao Paulo, Paulus, 2007, p. 72.

131

definitivamente condenado y pretende ignorar la nueva cultura y
las aspiraciones de las masas populares" 52.

Este pequeño 'desvío' de asunto hacia las CEB, no tenía el
objetivo de iniciar otro tema importante. Solo apuntar otro frente
de desafío. Si los cristianos queremos comprometemos en la
tarea de enfrentar el espíritu del imperio y el pecado del mundo,
necesitamos pensar en el proyecto que la generación actual puede
y debe asumir. Pero, asimismo repensar seriamente las formas
de organización y funcionamiento de nuestras comunidades de
fe, para que puedan responder mejor a ese desafío y a las carac_
terísticas culturales, sociales y existenciales de nuestro tiempo.

52 ídem.

132

Breve presentación de los autores

Eduardo Hoornaert es historiador. Colaboró por muchos años en la
elaboración de una historia del cristianismo en América
Latina y el Caribe, y actualmente estudia los primeros
escritos cristianos.

Frei Carlos Mesters es fraile carmelita. Ayudó en la creación del
Centro Ecuménico de Estudios Bíblicos (CEBI). Gusta de
trabajar con la Biblia junto al pueblo en las comunidades
eclesiales de base.

Pablo Richard nació en Chile. Es licenciado en Sagradas Escrituras
por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma (1967-1969) y
doctor en Sociología de la Religión por la Sorbona (París,
1975-1978). Trabaja en el DEI y tiene cuarenta años de
dedicación al movimiento bíblico popular en América
Latina y el Caribe.

Ivone Gebara, escritora y asesora de movimientos sociales y profesora
de teología y filosofía. Miembro de la Congregación de las
Hermanas de Nuestra Señora, alumna y amiga de José
Comblin.

Marcelo Barros, monje benedictino, biblista y escritor, es asesor
de comunidades eclesiales de base y movimientos po-
pulares. Tiene cuarenta libros publicados en Brasil y
algunos en otros países. Actualmente investiga el desafío
del bolivarianismo para la teología de la liberación.

133

Sebastiao Armando Gameleira Soares, originario de Alagoas, hizo
estudios universitarios en Europa (teología, ciencias bí-
blicas, filosofía, sociología) y en Brasil (derecho). Fue pro-
fesor del Instituto de Teología de Recife (1973-1982) y,
durante veinticinco años, asesor y coordinador del CEBI.
Desde 2006 es obispo de la diócesis anglicana de Recife.

Franqois Houtart, sacerdote católico y sociólogo, profesor emérito
de la Universidad de Lovaina UCL, Bélgica, y fundador
del Centro Tricon tinental (Cetri), ligado a la misma
universidad. Es figura bien conocida en el movimiento
altermundista.

Freí Luiz Carlos Susin, fraile capuchino, es doctor en teología, pro-
fesor en la PUCRS y en la ESTEF (Porto Alegre), miembro
fundador y expresidentes de la SOTER, además de
miembro de la dirección editorial de la revista Concilium.

Jung Mo Sung es profesor en el programa de posgrado en Ciencias
de la Religión de la Universidad Metodista de Sao Paulo,
donde actualmente ejerce también la función de director
de la Facultad de Humanidades y Derecho. Es doctor en
ciencias de la religión y tiene estudios posdoctorales en
educación. Autor de innumerables artículos y diecisiete
libros.

134

Brevísima biografía
de José Comblin,
escrita por él mismo

Nací en 1923 en Bruselas, Bélgica.

Fui ordenado sacerdote en 1947.

Llegué a Brasil en 1958, donde viví sucesivamente en tres ciuda-
des: Campiñas (Sao Paulo), Recite (Pemambuco) y Joáo Pessoa
(Paraíba).

En Chile viví en Santiago (1962-65) y en Talca (1972-1980).

Desde 1980 me dedico a la formación de laicos del mundo popular
como misioneros, en el Nordeste.

Nota del editor : José Comblin no menciona que fue expulsado de
Brasil en 1972 y por eso volvió a Chile, viviendo en Talca. Falleció
en Salvador (Bahía) el día 27 de marzo de 2011.

135

Lo que José Comblin
nos contó en 2007*

Eduardo Hoomaert

Con motivo de los sesenta años de la ordenación sacerdotal
de José Comblin, un buen grupo de amigos(as) y misioneros(as)
se reunió en el santuario de Ibiapina en Santa Fe (Arara), en el
pantano paraibano, para festejar la fecha, restablecer los contactos,
fortalecer la red y reanimar el espíritu. José tenía 85 años y estaba
particularmente eufórico. Allí nos confió detalles sobre su vida,
algo que no acostumbraba hacer.

1. Desde muy joven, sus talentos intelectuales llamaron la
atención de familiares y educadores. Cuando, probablemente con
16 o 17 años de edad, dijo a su tío-padre que quería ser misionero,
este respondió de inmediato: "Misionero no, usted es demasiado
inteligente. Profesor, eso sí, profesor en la Universidad de
Lovaina". En efecto, José estudió teología en Lovaina y admiró
la competencia, aplicación y honestidad intelectual de profesores
como Lucien Cerfaux y Gustave Thils. Cuando el nuevo 'doctor'
fue nombrado vicario auxiliar en una parroquia en Bruselas, fue
una decepción: "Sentí que no había más futuro para el catolicismo

* Originalmente publicado en Pasos (San José, DEI) No. 151 (abril-junio, 2011), pp.
82-84.

137

en Bélgica". Entonces, buscó otra cosa. Y cuando respondiendo
al pedido del papa Pío XII la Universidad de Lovaina abrió un
colegio para sacerdotes que deseaban partir para América Latina
y el Caribe, fue uno de los primeros candidatos.

2. Con 35 años de edad, en 1958, José partió para Brasil. En la
conversación de 2007 él insistió:

No dejé Bélgica para responder al llamado del papa ni para
combatir el comunismo, el protestantismo o el espiritismo [las
tres amenazas de la época, en opinión del Vaticano]. Tampoco
partí para remediar la falta de sacerdotes. Comprendí que el
cristianismo se estaba extinguiendo en Europa y solo podría
renacer fuera de un continente tan deformado por una larga
tradición de colonialismo, tráfico de esclavos, matanza de
pueblos; deformado también por la multisecular opresión de la
libertad y de las fuerzas vitales del ser humano.

Al encontrar aquí, ya en los primeros días, personas que
correspondían a su visión, su alegría fue grande. José quedó
inmediatamente fascinado por el Brasil. Sus primeros contactos
fueron con jóvenes de la JÓC (Juventud Obrera Católica), pues,
como muchos sacerdotes de su generación, estaba influenciado
por Cardijn, sacerdote de la diócesis de Bruselas y fundador de
la JOC. Educado en un ambiente donde la obediencia, discreción
y timidez eran apreciadas y estimuladas, halló aquí personas que
no eran ni obedientes, ni discretas ni tímidas. "Encontré personas
verdaderas, que no escondían lo que eran, personas sin mentira".
La fascinación por el modo de ser brasileño aparentemente nunca
más lo abandonó y eso me fue confirmado de manera inesperada
por su propia hermana, la que encontré cierta vez en Bruselas, en
1980: "¿Qué hicieron ahí con mi hermano? Él no es más el mismo".

3. Comblin nunca fue a Roma: "¿Qué haría yo ahí?". Sin
embargo, en 1968 el arzobispo Hélder Cámara le pidió redactar
un texto para la conferencia de obispos en Medellín. José se fue
a su cuarto y escribió el día entero en su máquina. Soy testigo,
ya que en esa época vivíamos en la misma casa, con las puertas
y ventanas siempre abiertas. Principalmente a partir de textos
de José Comblin, Gustavo Gutiérrez (Perú) y Juan Luis Segundo
(Uruguay) surgió entonces la expresión 'opción por los pobres',
en verdad una confirmación verbal de lo que diversos obispos
de América Latina estaban practicando en la época, en fidelidad

138

al 'pacto de las catacumbas' firmado en Roma hacia el final del
concilio Vaticano II. Los tres teólogos sabían, pues, que estaban
construyendo sobre terreno firme, lo que más tarde quedó com-
probado con la aparición de la teología de la liberación. Don
Hélder Cámara, quien era un hombre perspicaz, había pedido a
José Comblin, en 1965, venir a trabajar en Recite. De ese modo,
el consejero de don Hélder entró pronto en contacto con obispos
progresistas latinoamericanos como Leónidas Proaño (Ecuador),
Sergio Méndez Arceo (México), Aloísio Lorscheider, José Maria
Pires y muchos otros. La visión de los teólogos de la liberación
consistía básicamente en el rechazo de la ideología del desarrollo y
la profundización de temas como opresión, dictadura económica y
política, fascinación del capitalismo (Jung Mo Sung) y solidaridad
con los pobres. Cuando, por indiscreción, el texto de 1968 cayó en
poder de los militares, Comblin entró en una ruta de choque con
el sistema y fue expulsado del país en 1972. Intentó entonces vivir
en Chile, pero allí también los militares tomaron el poder en 1973.
La única posibilidad, después de la 'apertura lenta y progresiva'
de 1977 en Brasil, consistía en permanecer en el país en calidad de
'turista' por períodos consecutivos de tres años. Su estatuto legal
fue regularizado en el transcurso de los años ochenta.

4. En ese intervalo, Comblin cambia otra vez el rumbo de su
vida. Adiós formación sacerdotal en seminarios e institutos de
teología, adiós grandes ciudades. José desaparece y comienza una
peregrinación de largos años y grandes recorridos, zigzagueando
por los inmensos espacios del Nordeste, en busca de personas
que se sensibilicen con su 'teología de la azada'. La agricultura
tradicional del Nordeste opera por medio de la azada, no del arado.
Esto significa que la teología de la azada parte de la cosmovisión
del agricultor común, algo que presupone una 'reversión de
todos los valores' por parte de un teólogo formado por Cerfaux
y Thils. Justo en su calidad de teólogo de la azada, José peregrina
tres días antes de morir tranquilamente en el alejado Rincón de la
Transfiguración, en Salvador. En los últimos años cuenta con la
dedicación incondicional de Mónica Muggler, quien hace de todo
para que José pueda trabajar y viajar hasta la edad de 88 años.
Ella es motorista (él no sabe manejar carro), planea encuentros
(en los últimos tiempos de forma intensiva por medio de teléfono
celular), establece contactos, organiza planes de viaje, coloca
textos en Internet, encuentra líderes locales. José también tiene su
computadora personal. El todavía me envía algunas palabras con
motivo de su aniversario, cinco días antes de morir.

139

5. El milagro consiste en el hecho de que un intelectual extranjero,
de índole retraída, consigue establecer un lazo probablemente
estable con la cultura iletrada del interior nordestino. Un milagro
que, como todos los milagros, es incomprensible. En este momento
(31.03.2011) estoy siendo informado que hay velas encendidas
sobre su sepultura, al lado de la tumba del padre Ibiapina, en la
calma y linda naturaleza del pantano paraibano, debajo de los
árboles. Y una mujer se declara curada después de rezar en el
sepulcro del padre José Comblin.

140

Bibliografía básica
de José Comblin

• Jesús de N azaré (Petrópolis, Vozes, 1971)

• Teología da enxada (Petrópolis, Vozes, 1977)

• O Espirito no mundo (Petrópolis, Vozes, 1978)

• O enviado do Pai (Petrópolis, Vozes, 1979)

• O tempo da agio (Petrópolis, Vozes, 1982)

• A forga da Palavra (Petrópolis, Vozes, 1986)

• O Espirito Santo e a líber tagao (Petrópolis, Vozes, 1987)

• Teología da cidade (Petrópolis, Vozes, 1991)

• Cristaos rumo ao século XXI (Sao Paulo, Paulus, 1996)

• Vocagdo para a líber dade (Sao Paulo, Paulus, 1998)

• Pastoral urbana (Petrópolis, Vozes, 1999)

• O povo de Deus (Sao Paulo, Paulus, 2002)

• A vida em busca da liberdade (Sao Paulo, Paulus, 2007)

• A profecía na Igreja (Sao Paulo, Paulus, 2008)

• O caminho (Sao Paulo, Paulus, 2004)

• A liberdade crista (Sao Paulo, Paulus, 2009)

141

M estarnos navegando en alta mar. Los tiempos son
H inciertos y no sabemos bien hacia dónde nos lleva
M ^ la embarcación. El futuro parece al mismo tiempo
cautivante y horroroso. Es difícil interpretar muchas cosas
que hoy acontecen. Más difícil aún es responder a los
desafíos que aparecen. Más que nunca necesitamos de un
buen timonel para que la embarcación no viaje a la deriva.
Porque , de cualquier modo, "es preciso navegar" (Fernando
Pessoa). No es momento de abandonar la travesía, volver a
tierra firme, lavarse las manos en la inocencia y refugiarse en
convicciones del pasado, que no funcionan más.

Decididamente, el cristianismo enfrenta nuevos desafíos
y tenemos que reconocerlo: con frecuencia no sabemos
cómo actuar. Si, en esas condiciones, aparece un intelectual
auténtico, lúcido, crítico y comprometido con la causa de los
desafortunados, es una gracia de Dios. Un intelectual con
el coraje de decir que nada sabe del futuro, pero al mismo
tiempo con la capacidad de detectar 'señales de los tiempos'
en el paso del momento.

Esta colección comprende trabajos de teólogos y biblistas, en
su mayoría de la nueva generación, que iluminan diversos
aspectos de la teología y la acción de José Comblin, teniendo
siempre a la vista los nuevos desafíos para el cristianismo.
Una lectura que ayuda a conocer mejor la contribución de
ese gran teólogo, quien nos dejó a finales de marzo de 201 1.
Con él navegamos más seguros.

Eduardo Hoornaert

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