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PRINCETON • NEW JERSEY
BX 890 .B35*1948 v.3
Balmes, Jaime Luciano, 1810
1848 .
Obras Completas
o
JAIME BALMES
OBRAS COMPLETAS
BIBLIOTECA
DE
AUTORES CRISTIANOS
BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCION DE
LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISION DE DICHA PONTIFICIA
UNIVERSIDAD ENCARGADA DE LA
INMEDIATA RELACION CON LA B. A. C,
ESTA INTEGRADA EN EL AÑO 1948
POR LOS SEÑORES SIGUIENTES :
PRESIDENTE !
Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. Francisco Barbado
Viejo, O. P., Obispo de Salamanca y Gran Can-
ciller de la Pontificia Universidad
vicepresidente: limo. Sr. Dr. Gregorio Alas-
truey, Rector Magnífico.
vocales: Sr. Decano de la Facultad de Sagradas
Escrituras, M. R. P. Dr. Fr. Alberto Colun-
ga, O. P.; Sr. Decano de la Facultad de Teología,
R. P. Dr. Aurelio Yanguas, S. I. ; Sr. Decano
de la Facultad de Filosofía, R. P. Dr. Fr. Jesús
Valbuena, O. P. ; Sr. Decano de la Facultad de
Derecho, R. P. Dr. Fr. Sabino Alonso. O. P. ;
Sr. Decano de la Facultad de Historia, R. P. Dr.
Bernardino Llorca, S. I.
secretario : M. I. Sr . Dr. Lorenzo Turrado,
Profesor.
LA EDITORIAL CATOLICA, S. A. — Apartabo 466
MADRID - MCMXLVIII
JAIME BALMES
. JAN ;
Obras Completas
TOMO II I
FILOSOFIA ELEMENTAL
Lógica. -Etica. -Metafísica
Historia de la filosofía
y
EL CRITERIO
Edición de la Biblioteca de Autores Cristianos,
dirigida por la fundación balmesiana de bar-
celona, según la ordenada y anotada por el
P. Casanovas, S. I.
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID - MCMXLVIII
NIHIL OBSTAT
Dr. Andrés de Lucas,
Censor.
IMPR1MATUR :
•f Casimiro,
Ob. aux. y Vic. gral.
Madrid, 6 diciembre de 1948
INDICE GENERAL
FILOSOFIA ELEMENTAL
Págs.
Prólogo de la edición «Balmesiana» 3
LOGICA
Prólogo , -v.P/S"?.'.*0.?.0 V.1. ... ... ... 7
Nociones preliminares.
Capítulo I. — Objeto y utilidad de la lógica 8
Capítulo II. — Facultades del alma de cuya dirección debe
cuidar la lógica ". 9
LIBRO I — Facultades auxiliares.
Capítulo I. — Reglas para dirigir bien los sentidos 12
Capítulo II. — La imaginación 18
Sección I. — Memoria imaginativa 18
Relación de espacio o lugar 19
Relación de tiempo 20
Relación de causa y efecto 20
Relación de semejanza 21
Sección II. — Inventiva de la imaginación 23
Capítulo III. — La sensibilidad interna o facultad del senti-
miento ~ ... 25
LIBRO II. — Facultad principal: el entendimiento.
Capítulo I. — El entendimiento en general 29
Sección I. — Objeto del entendimiento 29
Sección II. — La atención '. 29
Sección III. — División de los actos del entendimiento 38
Capítulo II. — La percepción 31
Sección I. — Definición y división de la percepción y de las
♦ ideas ol
VI
ÍNDICE GENERAL
Páqs.
Sección II. — Reglas para percibir bien 33
Sección III. — Expresión de las ideas y de aus objetos 36
Capítulo III. — Operaciones auxiliares para la buena per-
cepción : 38
Sección I. — La definición 38
Sección II. — La división 41
Capítulo IV. — El juicio y la proposición 43
Sección I. — Definición y juicio de la proposición 43
Sección II. — División de las proposiciones 44
Sección III. — Reglas sobre la extensión del sujeto 46
Sección IV. — Reglas sobre la extensión del predicado 47
Sección V. — Conversión de las proposiciones 49
Sección VI. — Oposición de las proposiciones 50
Sección VII. — Equivalencia de las proposiciones 53
Sección VIII. — Proposiciones compuestas 53
§ 1. — Proposiciones copulativas 54
2. — Proposiciones disyuntivas 54
3. — Proposiciones condicionales 55
4. — Proposiciones causales, exclusivas, exceptivas, res-
trictivas, reduplicativas, principales e inciden-
tales 56.
Sección IX.— La falsa suposición 58
Sección X. — Orden de los términos 58
Sección XI. — Verdad, certeza, op nión, duda 59
Capítulo V. — El raciocinio 61
Sección I. — El raciocinio en general 61
Sección II- — Definición y división del silogismo 62
Sección III. — Reglas de los silogismos simples 62
Sección IV. — Figuras y modos del silogismo 65
Sección V. — Silogismos compuestos 68
Sección VI. — Varias especies de argumentación 70
Sección VIL — Paralogismos o falacias 72
Sección VIII. — Reducción de todas las reglas del racioci-
nio a una sola 73
LIBRO III— El método.
Capítulo L — Los criterios 76
Sección I. — Criterio de conciencia o de sentido íntimo 77
Sección II. — Criterio de evidencia 78
Sección III. — Criterio de sentido común *0
ÍNDICE GENERAL
VII
Págs.
Capítulo II. — Cómo debemos conducirnos en las varias cues-
tiones que se pueden ofrecer a nuestro entendimiento 84
Sección I. — Clasificación general de las cuestiones 84
Sección II. — Cuestiones de posibilidad 84
§ 1. — Imposibilidad metafísica o absoluta 84
2. — Imposibilidad física o natural 86
3. — Imposibilidad ordinaria o moral 88
4. — Imposibilidad de sentido común 88
Sección III. — Cuestiones de existencia 90
§ L — Coexistencia y sucesión 90
2. — Juicios sobre los actos humanos 9£
3. — Autoridad humana 94
Sección IV- — Cuestiones sobre la naturaleza de las cosas ... 96
Sección V. — Uso de la hipótesis 97
Sección VI. — Síntesis y análisis .'. 98
Sección VII. — Necesidad del trabajo 99
Sección VIII. — La lectura 100
Sección IX.— El trato y la disputa 101
Sección X.- — La meditación 102
Sección XI. — Cuestiones prácticas 103
Resumen 104
ETICA
Prólogo 105
Capítulo Ii — Existencia de las ideas morales y su carácter
práctico 107
Capítulo II. — Condiciones indispensables para el orden moral. 109
Capítulo III.- — Necesidad de una regla fija ; ... Ul
Capítulo IV. — La regla de la moral no es el interés privado ... 112
Capítulo V. — La moralidad no es la relación a la utilidad
pública 116
Capítulo VI. — Razones contra el principio utilitario en todos
sentidos 118
Capítulo VII. — Relaciones entre la moralidad y la utilidad. 121
Capítulo VIII. — No se explica bastante la moralidad con decir
que lo moral es lo conforme a la razón 124
Capítulo IX. — Nada se explica con decir que la moral es un
hecho absoluto de la naturaleza humana 126
Capítulo X. — Origen absoluto del orden moKal 126
VIII
ÍNDICE GENERAL
Págs.
Capítulo XI. — Cómo de la moralidad absoluta dimana la
relativa1!.! V.. ?.'7 . J^.?1..'. ... l.!.9.Tp.;fíí^i 129
. Capítulo XII. — Explicación de las nociones fundamentales del
orden moral 130
Capítulo XIII. — Cómc se extiende el orden moral a lo que no
le pertenece por intrínseca necesidad 132
Capítulo XIV. — Deberes para con Dios '. 134 -
Capítulo XV.— Deberes para consigo mismo 136
Sección 1. — Nociones preliminares 136
Sección II. — Amor de sí mismo 137
Sección III. — Deberes relativos al entendimiento 139
Sección IV. — Deberes relativos al orden sensible 141
Sección V. — El suicidio 145
Sección VI. — La mutilación y otros daños 146
Sección VIL — Resumen 147
Capítulo XVI. — El hombre está destinado a vivir en so-
ciedad - ... -ji&í-^H&siffi — .X-M\w*»s>>>2
Capítulo XVII. — Deberes y derechos de la sociedad domés-
tica, o sea de la familia ■■• 149
Capítulo XVIII- — Origen del poder público 153
Capítulo XIX. — Derechos y deberes recíprocos independien-
tes del orden social 155 •
Capítulo XX. — Ventajas de la asociación 157
Capítulo XXI. — Objeto y perfección de la sociedad civil S 160
Capítulo XXII. — Algunas condiciones fundamentales en toda
organización social *»■
Capítulo XXIII— Derecho de propiedad 165
Sección I. — Estado, importancia y dificultades de la cues-
tión ... D Sí».*** 165
Sección II. — El principio fundamental del derecho de pro-
piedad es el trabajo I67
Sección 111 —Cómo el principio del trabajo se aplica a las
transmisiones gratuitas I68
Sección IV.— Cómo el pnncipio del trabajo se aplica a las
transmisiones no gratuitas i(>9
Sección V - La usura 170
Capítulo XXIV —La sociedad en sus relaciones con la moral
y la religión • *»*
Capítulo XXV.— La ley civil I?4
Capítulo XXVI.— Los tributos 177
ÍNDICE GENERAL
PágfS
Capítulo XXVII— Penas y premios 179
Capítulo XXVIII.— Inmortalidad del alma. Premios y penas
de la otra vida 185
METAFISICA
Advertencia 195
ESTETICA
Nociones preliminares
Capítulo I. — Necesidad, objeto y condiciones de la sensibili-
dad externa 198
Capítulo II. — Organo de la vista 2CÚ
Capítulo III. — Organo del oído
Capítulo IV. — Organos del gusto, olfato y tacto 204
Capítulo V. — Sistema encefálico 205
Capítulo VI— Incapacidad de la materia para sentir 206
Capítulo VII.— Examen de los sistemas que atribupen sensi-
bilidad a la materia 208
Capítulo VIII. — Clasificación de las sensaciones en inmanen-
tes y representativas .' t 210
Capítulo IX— Caracteres distintivos de la vigilia y del sueño. 212
Capítulo X. — Realidad externa y caracteres generales de los
objetos de la sensación 214
Capítulo XI. — Análisis de la objetividad de algunas sen-
saciones 216
Capítulo XII. — Realidad objetiva de la extensión 213
Capítulo XIII. — Comparación de la aptitud respectiva de la
vista y el tacto para darnos idea de los objetos externos... 223
Capítulo XIV. — Qué nos enseñan los sentidos con respecto al
mundo corpóreo 227
Capítulo XV. — La imaginación, o sea la representación sen-
sible interna. Su necesidad y caracteres 228
Capítulo XVI. — Perturbaciones de la representación sensible
interna. Sus relaciones con la organización 232
Capítulo XVII. — El placer y dolor sensibles 23fi
Capítulo XVIII —El sentimiento 239
Capítulo XIX. — Escala de los seres 241
X
ÍNDICE GENERAL
IDEOLOGIA PURA
Págs.
Capítulo I. — Diferencia entre las sensaciones y las ideas ... 243
Capítulo II. — El espacio 246
Capítulo III.— Naturaleza de la idea y de la percepción 249
Capítulo IV. — Clasificación de las ideas 243
Capítulo V.- — Origen de las ideas 256
Capítulo VI. — Ideas de ser y no ser, posibilidad e imposib-
lidad, necesidad y contingencia 258
Capítulo VII. — Ideas de unidad, distinción, número, identidad
y simplicidad 261
Capítulo VIII. — Ideas de lo absoluto y relativo 262
Capítulo IX. — Ideas de lo infinito y de lo finito 263
Capítulo X. — Ideas de substancia y modificación 268
Capítulo XI. — Ideas de causa y efecto 271
Capítulo XII. — Idea del tiempo 273
Capítulo XIII. — Verdades ideales y verdades reales 275
Capítulo XIV — De la certeza 278
Capítulo XV. — La ciencia ; su existencia, naturaleza y límites. 285
Capítulo XVI —Relación de las ideas con el lenguaje 288
Capítulo XVII.— Consecuencias importantes bajo el aspecto
religioso y moral 293
GRAMATICA GENERAL
O FILOSOFIA DEL LENGUAJE
Capítulo I. — Objeto e importancia de la gramática general ... 295
Capítulo II. — El signo 296
Capítulo III. — Signos naturales del ser sensitivo 298
Capítulo IV. — Los gestos arb-trarios y la voz 299
Capítulo V. — Formación de los sonidos ó'Ol
Capítulo VI. — Se explica cómo con tan pocos sonidos se for-
man todas las lenguas 306
Capítulo VII. — Objeto de las letras radicales y de las termi-
naciones semejantes 308
Capítulo VIII. — Del nombre 311
ÍNDICE GENERAL XI
Págs.
Capítulo IX.— El artículo 316
Capítulo X. — El pronombre 318
Capítulo XI. — El verbo 321
Sección I. — Observaciones sobre el método que se debe se-
guir en esta discusión 321
Sección II. — Se examinan algunas opiniones sobre la natu-
raleza del verbo 322
Sección III. — Objeto del verbo 326
Sección IV- — Accidentes del verbo 327
Sección V. — Sobre la división del verbo en substantivo y
adjetivo 332
Sección VI. — Particip'os y gerundios 333
Sección VIL — Definición del verbo 334
Capítulo XII. — La preposición 335
Capítulo XIII— El adverbio 336
Capítulo XIV. — La conjunción y la interjección 337
Capítulo XV. — La sintaxis 338
Capítulo XVI. — La escritura 340
Capítulo XVII. — Por qué se ha conservado en el cálculo la
escritura ideográfica 344
Capítulo XVIII/ — Consideraciones sobre los admirables efec-
tos de la palabra y de la escritura ? 346
PSICOLOGIA
Capítulo I. — Que el alma humana es substancia 349
Capítulo II.- — Simplicidad del alma 351
Capítulo III. — Identidad del ser que en nosotros piensa y
siente 352
Capítulo IV. — Libertad de albedrío 353
Capítulo V. — Comunicación del alma con el cuerpo 355
Capítulo VI. — Sitio donde reside el alma 359
Capítulo VII. — Observaciones fundamentales para soltar to-
das las dificultades de los materialistas S<>1
Capítulo VIII. — Sistema del ángulo facial y de las relaciones
del cerebro con el cerebelo 364
Capítulo IX.— Sistema frenológico 367
Capítulo X — El alma de los brutos 371
XII
ÍNDICE GENERAL
TEODICEA
Págs.
Capítulo I. — Nociones preliminares ;>78
Capítulo II. — Existencia y origen del ateísmo 3o0
Capítulo III. — Demostración de la existencia de Dios como
ser necesario : 381
Capítulo IV. — Demostración de la existencia de Dios como
causa de la razón humana 383
Capítulo V. — Demostración de la existencia de Dios como or-
denador del universo ' 3K5
Capítulo VI. — Demostración fundada en la creencia universal
del género humano 386
Capítulo VII. — Demostración sacada de las horribles conse-
cuencias del ateísmo 387
Capítulo VIII. — Examen de la hipótesis del acaso 388
Capítulo IX. — Hipótesis de las fuerzas de la naturaleza ... 391
Capítulo X. — El panteísmo 392
Sección I- — Idea del panteísmo 392
Sección II. — Doctrina de Spinosa. El panteísmo examinado
en la región de las ideas puras 393
Sección III. — El panteísmo examinado en la experiencia
interna o psicológica 396
Secc¿ó?i IV- — El panteísmo examinado en la experiencia
del mundo corpóreo 398
Sección V. — El panteísmo examinado en la comunicación
de los espíritus 399
Capítulo XI. — La creación 400
Capítulo XII. — Atributos de Dios 403
Capítulo XIII. — Naturaleza y origen del mal 404
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
Prólogo ... 411
I. Filosofía de la India 412
II. Filosofía de la China 416
III. Filosofía de la Persia 416
IV. Los caldeos 418
V. Los egipcios 419
ÍNDICE GENERAL XIII
Págs.
VI. Los fenicios ! 419
VII. Escuela jónica 420
VIII. Pitagóricos 423
IX. Jenófanes 426
X. Parménides 427
XI. Zenón de Elea ••• 429
XII. Leucipo y Demócrito 429
XIII. Heráclito* ! ••• 431
XIV. Empédocles 432
XV. Sofistas y escépticos 433
XVI. Sócrates'. , „ 434
XVII. Platón -. 436
XVIII. Aristóteles 441
XIX. Cínicos ,. ... 447
XX. Escuela cirenaica 448
XXI. Escuelas de Elis y Eretria 449
XXII. Escuela de Megara , 449
XXIII. Pirrónicos 450
XXIV. Epicúreos 451
XXV. Estoicos 453
XXVI. La Academia nueva y la novísima 455
XXVII. Cicerón i 458
XXVIII. Enesidemo y Sexto Empírico 461
XIX. Eclécticos de Alejandría 464
XXX. Neoplatónicos 465
XXXI. La filosofía entre los cristianos 466
XXXII. Tiempos que siguieron a la irrupción de los bár-
baros ... '. 467
XXXIII. Arabes y judíos ; 169
XXXIV. Gerberto 469
XXXV. Roscelin : nominalismo v realismo 470
XXXVI. San Anselmo 472
XXXVII. Abelardo ... 473
XXXVIII. Santo Tomás de Aquino 474
XXXIX. Filosofía escolástica 475
XL. Roger Bacon 406
XLI. Epoca de transición 487
XLII. Bacon de Verulam -. ... 489
XLIII. Descartes 489
XLIV. Gasendo 495
XLV. Hobbes 496
XLVI. Spinosa , ¿ 97
XLVII. Malebranche 498
XLVIII. Locke s 501
XLIX. Berkeley 503
L. Vico 503
LI. Leibniz ' 504
LII. Buffier y la escuela escocesa .' 508
LUI. Hume 509
LIV. Condillac 510
XIV
ÍNDICE GENERAL
Págs.
LV. Kant 511
LVI. Fichte 518
LVII. Schelling 521
LVIII. Hegel 522
LIX. Jacobi 523
LX. Lamennais 524
LXI. Cousin 525
LXII. Krause 527
LXIII. Ojeada sobre la filosofía y su historia 533
EL CRITERIO
Prólogo de la edición «Balmesiana» conmemorativa del cen-
tenario de El criterio 541
Indice analítico 548
Prospecto 551
Capítulo I. — Consideraciones preliminares ... 553
§ 1. — En qué consiste el pensar bien. Qué es la verdad 553
2. — Diferentes modos de conocer la verdad 553
3. — Variedad de ingenios 554
4. — La perfección de las profesiones depende de la per-
fección con que se conocen los objetos de ellas 555
5. — A todos interesa el pensar bien 556
6. — Cómo se debe enseñar a pensar bien 556
Capítulo II— La atención 557
§ 1. — Definición de la atención. Su neces'dad 558
2 — Ventajas de la atención e inconvenientes de su
falta 558
3. — Cómo debe ser la atención. Atolondrados y ensi-
mismados 559
4. — Las interrupciones 559
Capítulo III. — Elección de carrera 561
§ l. — Vago significado de la palabra «talento» 561
2. — Instinto que nos ;ndica la carrera que mejor se
nos adapta 561
3. — Experimento para discernir el talento peculiar de
cada niño 562
Capítulo IV. — Cuestiones de posibilidad 564
§ 1. — Una clasificación de los actos de nuestro entendi-
miento y de las cuestiones que se le pueden
ofrecer 564
2 — Ideas de posibilidad e imposibilidad. Sus clasifi-
ciones 565
3. — En qué consiste la imposibilidad metafísica o ab-
soluta 566
ÍNDICE GENERAL XV
Págs.
§ 4.- — La imposibilidad absoluta y la omnipotencia di-
vina ... .'flóíí ... ... 566
5. — La imposibilidad absoluta y los dogmas 566
6 — Idea de la imposibilidad física o natural 567
7. — Modo de juzgar de la imposib'lidad natural 567
8 — Se deshace una dificultad sobre los milagros de
Jesucristo 568
9. — La imposibilidad moral u ordinaria 569
10. — Imposibilidad del sentido común impropiamente
contenida en la imposibilidad moral 570
Capítulo V. — Cuestiones de existencia. Conocimiento adqui-
rido por el testimonio inmediato de los sentidos 573
§ 1. — Necesidad del testimonio de los sentidos y los di-
ferentes modos con que nos proporcionan el co-
nocimiento de las cosas 573
2. — Errores en que incurrimos por ocasión de los sen-
tidos. Su remedio. Ejemplos 574
3. — Necesidad de emplear en algunos casos más de
un sentido para la debida comparación 575
4. — Los sanos de cuerpo y enfermos de espíritu 576
5 — Sensaciones reales, pero sin objeto externo. Expli-
cación de este fenómeno 577
6 — Maniáticos y ensimismados 578
Capítulo VI. — Conocimiento de la existencia de las cosas ad-
quirido mediatamente por los sentidos 579
§ 1. — Transición de lo sentido a lo no sentido 579
2 — Coexistencia y sucesión 580
3 — Dos reglas sobre la coexistencia y la suces'ón ... 581
4. — Observaciones sobre la relación de causalidad. Una
regla de los dialécticos 582
5. — Un ejemplo 583
6. — Reflexiones sobre el ejemplo anterior 585
7. — La razón de un acto que parece instint'vo 585
Capítulo VII. — La lógica acorde con la caridad 586
§ 1. — Sabiduría de la ley que prohibe los juicios temera-
rios 586
2. — Examen de la máxima «Piensa mal y no errarás». 587
3 — Algunas reglas para juzgar de la conducta de los
hombres 588
Capítulo VIII. — De la autoridad humana en general 592
§ I- — Dos condiciones para ser valedero un testimonio. 592
2. — Examen y aplicaciones de la primera condición ... 592
3- — Examen y aplicaciones de la segunda condición ... 595
4. — Una observación sobre el interés en engañar 596
5. — Dificultades para alcanzar la verdad en mediando
mucha distancia de lugar o tiempo 598
XVI
ÍNDICE GENERAL
Págs.
CaííiuLiU IX. — Los periódicos 5i;9
§ 1. — Una ilusión 599
2. — Los periódicos no lo dicen todo sobre las personas. 599
3. — Los periódicos no lo dicen todo sobre las cosas. 601
Capítulo X.— Relaciones de viaies M)2
§ 1 — Dos partes muy diferentes en las relaciones de
viajes ... 603
2. — Origen y formación de algunas relaciones de v ajes. 503
3. — Modo de estudiar un país 605
Capítulo XI. — Historia 606
§ 1. — Medio para ahorrar tiempo, ayudar a la memoria
y evitar errores en los estudios históricos 606
2. — Distinción entre el fondo del hecho y sus circuns-
tancias. Aplicaciones 607
3. — Algunas reglas para el estudio de la historia 608
Capítulo XII. — Consideraciones generales sob> e el modo de
conocer la naturaleza, propiedad y relaciones de los
seres ... 613
S 1. — Una clasificación de las ciencias 613
2. — Prudencia científica y observaciones para alcan-
zarla 614
3. — Los sabios resucitados 617
Capítulo XIII. — La buena percepción 621
5 1.— La idea ... 621
2. — Regla para percibir bien 622
3. — Escollo del análisis 625
4. — El tintorero y el filósofo 626
5. — Objetos vistos por una sola cara 627
6. — Inconvenientes de una percepción demasiado rá-
pida C.4fi»3».i 628
Capítulo XIV.— El juicio 029
5 1. — Qué es el juicio. Manantiales de error 629
2. — Axiomas falsos 629
3. — Proposiciones demasiado generales 630
4. — Las definiciones inexactas 631
5. — Palabras mal definidas. Examen de la palabra
«igualdad» 631
6 — Aposiciones gratuitas. El despeñado 635
7. — Preocupación en favor de una doctrina 638
Capítulo XV. — El raciocinio 640
§ 1. — Lo que valen los principios y las reglas de la
dialéctica 640
2. — El silogismo. Observaciones sobre este instrumen-
to dialéctico 641
3 — El entimema 643
ÍNDICE GENERAL XVII
Págs.
5 4. — Reflexiones sobre el término medio 644
5. — Utilidad de las formas dialécticas 614
Capítulo XVI. — No todo lo hace el discurso 649
§ 1. — La inspiración 649
2. — La meditación 1 650
3. — Invención y enseñanza 650
§ 4.— La intuición 651
5. — No está la dificultad en comprender, sino en ati-
nar. El jugador de ajedrez. Sobiesir. Las víbo-
ras de Aníbal 651
6. — Regla para meditar 653
7 — Carácter de las inteligencias elevadas. Notable
doctrina de Santo Tomás de Aquino ... 654
8.- — Necesidad del trabajo 655
Capítulo XVII. — La enseñanza 656
S 1. — Dos objetos de la enseñanza. Diferentes clases de
profesores 656
2. — Genios ignorados de los demás y de si mismos ... 657
3. — Medios para descubrir los talentos ocultos y apre-
ciarlos en su valor 657
4. — Necesidad de los estudios elementales 660
Capítulo XVIII — La invención 662
§ 1.- — Lo que debe hacer quien carezca del talento de
invención 662
2. — La autoridad científica 663
3. — Modificaciones que ha sufrido en nuestra época la
autoridad científica 663
4. — El talento de invención. Carrera del genio 665
Capítulo XIX. — El entendimiento, el corazón y la imaginación. G66
§ 1. — Discreción en el uso de las facultades del alma.
La reina Dido. Alejandro 666
2. — Influencia del corazón sobre la cabeza. Causas y
efectos ... 667
3 — Eugenio. Sus transformaciones en veinticuatro
horas ... '. ... 669
4. — Don Marcelino. Sus cambios políticos 673
5. — Anselmo. Sus variaciones sobre la pena de muerte. 675
6. — Algunas observaciones para precaverse del mal
influjo del corazón 676
7. — El amigo convertido en monstruo 677
8. — Cavilosas variaciones de los juicios políticos 679
9. — Peligros de la mucha sensibilidad. Los grandes ta-
lentos. Los poetas 680
10 — El poeta y el monasterio 681
11. — Necesidad de tener ideas fijas 682
12 — Deberes de la oratoria, de la poesía y de las bellas
artes 682
XVIII
ÍNDICE GENERAL
Págs.
§ 13. — Ilusión causada por los pensamientos revestidos de
imágenes 684
Capítulo XX. — Filosofía de la Historia 685
§ 1. — En qué consiste la filosofía de la historia. Dificul-
tad de adquirirla ... 685
2 — Se indica un medio para adelantar en la filosofía
de la historia 686
3. — Aplicación a la historia del espíritu humano 686
4. — Ejemplo sacado de las fisonomías, que aclara lo di-
cho sobre el modo de adelantar en la filosofía
de la historia 687
Capítulo XXI — Religión 689
§ 1. — Insensato discurrir de los indiferentes en materias
de religión 689
2. — El indiferente y el género humano 689
3. — Tránsito del indiferentismo al examen. Existencia
de D os 690
4. — No es posible que todas las religiones sean verda-
deras 691
5. — Es imposible que todas las religiones sean igual-
mente agradables a Dios 691
6. — Es imposible que todas las religiones sean una in-
vención humana 691
7. — La revelación es posible 692
8. — Solución de una dificultad contra la revelación ... 693
9. — Consecuencias de los párrafos anteriores 693
10. — Existencia de la revelación 69S
11. — Pruebas históricas de la existencia de la revela-
ción 894
12. — Los protestantes y la Iglesia católica 696
13. — Errado método de algunos impugnadores de la re-
ligión 697
14. — La más alta filosofía acorde con la fe 698
15 — Quien abandona la religión católica no sabe don-
de refugiarse 699
Capítulo XXII. — El entendimiento práctico 700
§ 1. — Una clasificación de acciones 700
2. — Dificultad de proponerse el debido fin 700
3. — Examen del proverbio «Cada cual es hijo de sus
obras» 701
4. — El aborrecido 702
5. — El arruinado 702
6. — El instruido quebrado y el ignorante rico 703
7. — Observaciones. La cavilación y el buen sentido... 705
8. — Del'cadeza de ciertos fenómenos intelectuales en
sus relaciones con la práctica 706
9. — Los despropósitos 706
10. — Entendimientos torcidos 707
ÍNDICE GENERAL.
XIX
Págs.
5 11 —Inhabilidad de dichos hombres para los negocios. 708
12. — Este defecto intelectual suele nacer de una causa
moral •••
13. — La humildad cristiana en sus relaciones con los
negocios mundanos : 709
14. — Daños acarreados por la vanidad y la soberbia 710
15 — El orgullo 711
16— La vanidad •■• 712
17 — La influencia del orgullo es peor para los negocios
que la de la vanidad 713
18. — Cotejo entre el orgullo y la vanidad 714
19. — Cuán general es dicha pasión 714
20. — Necesidad de una lucha continua 715
21. — No es sólo la soberbia lo que nos induce a error al
proponernos un fin 716
22. — Desarrollo de fuerzas latentes 717
23. — Al proponernos un fin debemos guardarnos de la
presunción y de la excesiva desconfianza 718
24. — La pereza 718
25. — Una ventaja de la pereza sobre las demás pa-
siones 718
26. — Origen de la pereza 719
27. — Pereza del espíritu 719
28. — Razones que confirman lo dicho sobre el origen de
la pereza 720
29. — La inconstancia. Su naturaleza y origen 720
30. — Pruebas y aplicaciones 721
31. — El justo medio entre dichos extremos 721
32. — La moral es la mejor guía del entendimiento prác-
tico 722
33 — La armonía del universo defendida con el castigo. 723
34. — Observaciones sobre las ventajas y desventajas
de la virtud en los negocios 724
35. — Defensa de la virtud contra una inculpación in-
justa 724
36. — Defensa de la sabiduría contra una inculpación
infundada 725
37. — Las pasiones son buenos instrumentos, pero malos
consejeros 726
38. — Lá hipocresía de las pasiones 727
39. — Ejemplo. La venganza bajo dos formas 727
40. — Precauciones 730
41. — Hipocresía del hombre consigo mismo 73'1
42. — El conocimiento de sí mismo 731
43. — El hombre huye de sí mismo 732
44. — Buenos resultados del reflexionar sobre las pa-
siones 733
45. — Sabiduría de la religión cristiana en la dirección
de la conducta 73'3
46. — Los sentimientos morales auxilian la virtud 734
47. — Una regla para los juicios prácticos 735
XX
ÍNDICE GENERAL
Págs.
i 48— Otra regla 736
49 — El hombre riéndose de sí mismo 737
50. — Perpetua niñez del hombre 738
51. — Mudanza de don Nicasio en breves horas 739
52. — Los sentimientos por sí solos son mala regla de
conducta 740
53. — No impresiones sensibles, s'no moral y razón 742
54. — Un sentimiento bueno la exageración lo hace malo. 742
53. — La ciencia es muy útil a la práctica 746
56. — Inconvenientes de la universalidad 747
57. — Fuerza de la voluntad 749
58. — Firmeza de voluntad 750
59. — Firmeza, energía, ímpetu 751
60. — Conclusión y resumen ... 754
Curso de
Filosofía Elemental
•
PROLOGO DE LA EDICION
«B ALMESIANA»(I)
La publicación de la Filosofía fundamental despertó en
muchos el deseo de tener una obra elemental para las cla-
ses. Esta idea fué propuesta a Balmes casi simultáneamen-
te en España y en Francia. Aun sin estas insinuaciones es
de presumir que Balmes hubiera tenido el mismo pensa-
miento, -dada la importancia que en El criterio da a los es-
tudios elementales. De todas estas razones nació el Curso
de filosofía elemental.
La primera noticia de él que encontramos en el Episto-
lario es ya total y con aquel aire ejecutivo que tienen todos
los planes balmesianos. Era el mes de junio de 1846; acaba-
ba de entrar en prensa el tercer volumen de la Filosofía
fundamental, y escribe a don Antonio Brusi: «Pienso pu-
blicar una Filosofía elemental, que deseo esté de venta a
fines de septiembre para que la puedan adoptar los cate-
dráticos que gusten. Si me es posible, deseo reducirla a un
tomo que, a lo más, no exceda mucho el volumen de El cri-
terio. Para mi gobierno quisiera \\ que usted me dijese a la
mayor brevedad si esto es posible en ésa. poniéndose usted
con el máximum de lo que puede imprimirse, pues que aun
tardaré un poco en tener corriente el original. Se -desea esta
obra y quiero complacer al público.» (Núm. 280.)
Este plan rápido no se pudo realizar. Pocos días después
de esta carta. Balmes salió para Cataluña, donde estuvo has-
ta el día 1° de noviembre, ocupado en terminar la impre-
sión de la Filosofía fundamental y en la campaña del ma-
trimonio real, que tuvo entonces un desenlace imprevisto.
Llegado otra vez a Madrid a principios de noviembre, pone
1 Según dijimos en el primer tomo, dos rayas verticales indican
dentro del texto de la BAC el lugar en que acaba y principia cada
página de la edición «Balmesiana», según la numeración indicada en-
tre paréntesis en la parte superior de la página.
4
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
[20, 6-7]
manos en la obra, y en veintiocho dias dicen que escribió
el primer volumen, o sea la Lógica. Con esta velocidad mi-
* raculosa siguieron los demás volúmenes. El día 22 de mayo
de 1847 escribe: «Aquí tenemos la friolera de 27 grados de
calor en el Réaumur; sin embargo, yo trabajo mucho para
acabar en pocos días la Filosofía elemental, y espero que
para el 20 de junio tendré impresa toda la obra, incluyendo
la Historia de la filosofía. Aguado se me ha comprometido,
y me tendrá la palabra.» (Epistolario, n. 330.) Efectiva-
mente, el 16 de julio escribe a su hermano que ya está aca-
bada la impresión y que ha tirado 3.000 ejemplares (ibídem.
n. 331). Resulta, pues, que en ocho meses se escribieron e
imprimieron los cuatro volúmenes del Curso de filosofía
elemental, y aun hemos de tener en cuenta que en este
tiempo Balmes arregló y empezó a imprimir la magna co-
lección de los -Escritos políticos. Quedó tan rendido y ago-
tado, que a mitad del mes de julio se fué a hacer un via-
je a Santander y Ontaneda. y de aquí a París por tercera
y última vez. ||
En París le pidieron la traducción de lados muy diferen-
tes. Los que más le apremiaron fueron los benedictinos de
Solesmes. Du Lac, entonces novicio, le escribía: «En Fran-
cia no tenemos ningún libro de esta clase que valga la pena:
los mejores no valen nada.y, Cuando supieron que el mis-
mo Balmes pensaba traducirla al latín. Du Lac volvió a
escribirle: «.Oigo decir con gran alegría mía que usted tra-
duce al latín su Filosofía elemental, y siento necesidad de
dirigirle una súplica. Estoy convencido de que, si esta filoso-
fía podía propagarse en las clases de nuestro-i semÁnarios.
donde tienen autores de una deplorable mediocridad, por
no decir cosa peor, se lograría un gran bien. Sería cosa de
gran provecho si se, arreglaban las cosas de tal manera que
la traducción latina de usted se publicara juntamente en
Francia y en España, o al menos que la obra se encontrara
fácilmente en París y en nuestras principales ciudades.»
(Carta de. 22 de septiembre de 1847.) El mismo arzobispo de
París, monseñor Afre. le prometió que la pondría de texto
en su seminario.
Efectivamente, Balmes determinó hacer por sí mismo la
traducción latina, y en ella puso mano llegando a Madrid,
empezando por darse largos atracones de lectura de los me-
jores clásicos para tener buen estilo, o a lo menos superior al
que se usaba en las escuelas. Queda todavía el original de
esta obra, escrito por mano de Balmes hasta el libro terce-
ro de la Lógica, y lo demás de mano de amanuense. En ¿l
trabajó desde el mes de octubre de 1847 hasta que en Bar-
celona la enfermedad le quitó la pluma de la mano. El
día 8 de abril escribía a don Antonio Brusi- «Dentro de poco
[20, 7-8] PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
5
espero tener traducida || al latín mi Filosofía elemental,
que pienso imprimir antes de empezar el año escolar inme-
diato.» (Epistolario, n. 353.) No pudo concluir su trabajo,
que terminó el trinitario exclaustrado P. Bruno Casáis.
Faltando el autor, la estampación anduvo más lenta de lo
que solían las obras balmesianas. El año 1848 se publicaron
los dos volúmenes de Lógica y Metaphysica, el año 1849 la
Ethica, y el 1850 la Historia Philosophiae, todos bajo el tí-
tulo general de Cursus Philosophiae Elementalis.
Reproducimos el texto de la primera edición castellana.
Para uniformar en alguna manera el tamaño de los volú-
menes de esta edición hem.os reducido a uno solo la Lógica
y la Etica, que Balmes publicó en tomos separados. Tam-
bién hemos uniformado el sistema de titulación del texto,
en que había alguna diferencia puramente tipográfica. \\
LOGICA
PROLOGO
Al escribir este libro no he olvidado las observaciones
que emití en El criterio sobre la necesidad de reservar
para las otras partes de la filosofía las cuestiones ideológi-
cas y psicológicas. He procurado, pues, reducir a reglas
breves y sencillas todo lo que se requiere para pensar bien ;
y me abstengo de ventilar cuestiones difíciles que no pue-
den comprender los jóvenes al pisar por primera vez los
umbrales de la ciencia. Cuando las examine en los demás
tratados haré notar las relaciones que puedan tener con la
lógica. Convengo en que algunas de dichas reglas y las ra-
zones en que se fundan se entienden mejor después de ha-
ber hecho estudios serios sobre la ideología y la psicología,
y que en el orden analítico estas dos ciencias preceden al
arte de pensar ; pero en los libros de enseñanza no se bus-
ca lo más filosófico, sino lo más útil para enseñar. Por este
motivo se ha distinguido siempre entre el método de ense-
ñanza y el de invención.
Tocante a la exposición de las formas dialécticas || he
guardado un medio : ni les doy excesiva importancia ni
las estimo en menos de lo que merecen ; omito lo superfluo,
sin olvidarme da lo útil.
Como el arte de pensar no se aprende con solas las re-
glas, hubiera multiplicado de buena gana los ejemplos en
que se viese la aplicación de las mismas ; pero me ha re-
traído el temor de que la obra saliese demasiado abultada,
cuando mi propósito era reducirla a la menor dimensión
posible. Además, he creído poderme excusar de extender-
me demasiado con poner las citas de El criterio, donde se
hallarán, las ampliaciones correspondientes. ||
NOCIONES PRELIMINARES
CAPITULO I
Objeto y utilidad de la lógica
1. El . objeto de la lógica es enseñarnos a conocer la
verdad. La verdad es la realidad. Verum est id quod est,
es lo que es, ha dicho San Agustín. Puede ser considerada
de dos modos: en las cosas o en el entendimiento. La ver-
dad en la cosa es la cosa misma ; la verdad en el entendi-
miento es el conocimiento de la cosa tal como ésta es en
sí. A la primera la llamaremos verdad real u objetiva ; a
la segunda, formal o subjetiva. «El sol existe», esto es una
verdad real o en la cosa ; «conozco que el sol existe», esto
es una verdad formal o en el entendimiento.
Los conocimientos no valen nada si carecen de verdad.
¿De qué sirve una muchedumbre de pensamientos a los
que nada corresponda? El entendimiento debe ponernos en
comunicación con los objetos ; si no los conoce tales como
son en sí, dicha comunicación es nula, porque || entonces el
conocimiento no se refiere al objeto real, sino a una cosa di-
versa (véase El criterio, c. I) "[vol. XV].
2. La lógica natural es la disposición que la naturaleza
nos ha dado para conocer la verdad. Esta disposición pue-
de perfeccionarse con reglas fundadas en la razón y en la
experiencia.
Hay reglas para dirigir el entendimiento al conocimien-
to de la verdad y hay principios en que estas reglas se
fundan: el conjunto de estas reglas y de estos principios
constituye la lógica artificial. En cuanto prescribe las re-
glas es arte ; en cuanto señala la razón de las reglas es
ciencia. Por ejemplo: el arte prescribe las cualidades de
una buena definición : la ciencia señala la razón de lo pres-
crito en la regla ; el arte dice cuáles son las argumentacio-
[•¿0. 12-14] NOCIONES PRELIMINARES. — C. 2
9
nes legítimas: la ciencia enseña el porqué de su legiti-
midad.
Arte es un conjunto de reglas para hacer bien alguna
cosa ; y es posible formar un conjunto de reglas para lle-
gar al conocimiento de la verdad ; pues que, siendo la ver-
dad el objeto de nuestro entendimiento, para llegar a ella
debe haber un camino que la reflexión puede hacernos co-
nocer. Trazado este camino en un conjunto de reglas ten-
dremos la lógica como arte.
El entendimiento no es una facultad ciega: cuando si-
gue un camino sabe, o al menos puede saber, por qué le
sigue ; luego es capaz de señalar la razón de las reglas que
observa para llegar al conocimiento de la verdad. El con-
junto de estas razones será la lógica como ciencia. ||
Ahora podemos definir la lógica artificial diciendo que
es el conjunto de las reglas que nos guían para conocer la
verdad y de las razones en que se fundan.
La lógica artificial puede sernos útil ; pues que si el en-
tendimiento sirve para dirigir las demás facultades, claro
es que puede dirigirse a sí propio por medio de la refle-
xión. ||
CAPITULO II
Facultades del alma de cuya dirección debe
cuidar la lógica
3. Las verdades son de diferentes clases ; porque sien-
do la verdad la cosa misma, la diferencia de las cosas im-
plica diferencia de verdades.
La diferencia de las verdades exige diferencia de me-
dios para alcanzarlas. Esta es una regla importantísima y
fundamental. No todas las verdades se deben buscar por
un mismo método. Quien discurra del mismo modo en las
ciencias morales y en las matemáticas, en las de observa-
ción que en las exactas ; quien busque la verdad en la li-
teratura y en las bellas artes por el mismo método que en
las ciencias, incurrirá en gravísimos errores. Cada orden de
verdades requiere un método especial del que no se puede
prescindir.
4. El hombre, a más del entendimiento, tiene otras fa-
cultades que le ponen en relación con las cosas ; por lo que
una buena lógica no debe limitarse al solo entendimiento ;
10
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 14-16]
ha de extenderse a todo cuanto puede influir en que conoz-
camos los objetos tales como son. ||
Las facultades de nuestra alma de que debe ocuparse la
lógica son: la sensibilidad externa, la imaginación, la sen-
sibilidad interna o facultad del sentimiento y, por fin, la
inteligencia. _
5. La sensibilidad externa es la que se ejerce por los
cinco sentidos: la vista, el oído, el gusto, el olfato y el tac-
to. Esta nos pone en comunicación con el mundo corpóreo.
6. La imaginación es la facultad de reproducir en nues-
tro interior las impresiones de los sentidos, independien-
temente del ejercicio de éstos, y de combinarlas de varias
maneras, sin necesidad de sujetarse al orden con que las
hemos experimentado. Aunque no tengo delante una pirá-
mide que he visto, reproduzco su imagen en mi interior :
he aquí un acto de la facultad imaginativa, el cual se ejerce
independientemente del sentido. He visto* montañas, he vis-
to oro, mas no he visto nunca una montaña de oro ; pero,
si quiero, puedo muy bien imaginármela, en cuyo caso re-
uno las dos sensaciones, oro y montaña, sin embargo de no
haberlas hallado juntas en la realidad. He visto animales,, y
he visto locomotivas de caminos de hierro ; si me imagino
un monstruo viviente del tamaño y las formas de la loco-
motiva, y el ruido de ésta le convierto en bramido, y el
humo que de ella se exhala le trueco en aliento inflamado
que sale de la boca y narices del monstruo, con la reunión
de dos sensaciones formo un ser que no existe en la rea-
lidad. ||
7. Difícil es el explicar con palabras lo que se entien-
de por sensibilidad interna ; diremos, sin embargo, que es
aquella facultad delicada que nos pone en relación con los
objetos, independientemente de la naturaleza particular de
la sensación externa, de la imaginación y del conocimien-
to. Esta definición se comprenderá mejor con ejemplos.
Hay un hombre gravemente herido ; todos ven la misma
herida, saben su causa, conjeturan su resultado. El sentido,
la imaginación, el conocimiento, son semejantes. Se acerca
al corrillo una mujer ; un grito agudísimo sale del fondo de
su pecho. ¿Ha visto, imaginado ni conocido algo que no
viesen y conociesen los otros? No; pero ha sentido algo
que ellos no sentían; es la madre de la víctima: he aquí
el sentimiento. En esta facultad se comprenden aquí todas
las pasiones.
8. La inteligencia, tomada en su mayor generalidad, es
la facultad de conocer las cosas. Estas pueden ser conoci-
das de una misma manera, y, sin embargo, ser objeto de
sensaciones, imaginaciones* y sentimientos muy diferentes.
9. Reunamos en un solo ejemplo el ejercicio de las
[20. 16-18] NOCIONES PRELIMINARES. — C. 2
11
cuatro facultades explicadas. Supóngase un estanque de
agua a la vista de algunas personas. El agua del estanque
es objeto : de la sensibilidad externa, esto es, de la vis-
ta ; 2.°, de la imaginación, para uno que aparte los ojos del
estanque, pero teniéndole presente en su interior ; 3.u, de la
sensibilidad interna, para uno de los espectadores que re-
cuerda haber visto anegarse || en el mismo estanque una
persona querida u otro lance ingrato o agradable ; 4.°, del
entendimiento, para el matemático que calcula la superfi-
cie del estanque, el naturalista que examina las propieda-
des del agua o el médico que se ocupa de la influencia de
los vapores de la misma sobre la salud de los habitantes de
la comarca.
10. El conocimiento y el juicio de la verdad están única-
mente en el entendimiento. Las demás facultades le auxi-
lian ofreciéndole objetos exteriores o afecciones de la mis-
ma alma ; pero ellas en sí mismas no conocen. La naturale-
za nos las ha dado para ponernos en comunicación con los
objetos, para presentárnoslos bajo ciertas formas y afectar-
nos de varias maneras ; pero reservando siempre el verda-
dero conocimiento a la facultad superior que debe presidir
a todos los actos internos y externos del hombre, el enten-
dimiento.
11. Sin embargo, es tal y tan continua la necesidad que
el entendimiento tiene de estas facultades, que, si no acer-
tamos a dirigirlas bien, caemos en muchos errores. Así, aun-
que el entendimiento sea la facultad que la lógica se pro-
pone principalmente dirigir, no puede desentenderse de las
otras, so pena de no lograr lo que intenta.
Como estas facultades auxiliares se hallan en comunica-
ción inmediata con los objetos, de la cual carece el enten-
dimiento, y, para que éste conozca, necesita que aquéllas le
presenten materiales o le exciten de alguna manera, resul-
ta que estamos expuestos a frecuentes errores por las equi-
vocadas noticias que ellas nos ofrecen. || Son, por decirlo así,
unos testigos cuya falta de veracidad extravía al entendi-
miento; y así, antes de tratar de esta facultad principal,
procuraremos fijar las reglas que deben tenerse presentes
para evitar que sirvan de obstáculo en el camino de la ver-
dad las facultades que nos han sido concedidas como un me-
dio para conocerla. ||
LIBRO I
FACULTADES AUXILIARES
CAPITULO I
Reglas para dirigir bien los sentidos
12. El objeto inmediato de los cinco sentidos es poner-
nos en comunicación con el mundo corpóreo ; pero no se li-
mita a esto su utilidad, pues que, excitado nuestro espíritu
por las impresiones sensibles, adquiere el conocimiento de
cosas incorpóreas.
Para usar bien de los sentidos es necesario aplicar las re-
glas siguientes :
1."
13. El órgano del sentido debe estar sano.
La experiencia de cada día nos enseña las alteraciones
que las enfermedades producen en nuestra sensibilidad : a
un paladar indispuesto, todo le parece amargo ; || el que ex-
perimenta una fuerte calentura siente un calor o un frío
intolerable en un aposento muy templado.
2.»
14. Es preciso atender a la relación entre el órgano del
sentido y los objetos, la que debe ser cual corresponde a las
leyes de cada uno.
Un cuerpo cilindrico visto por el lado nos presenta su
longitud ; mirado de tal manera que la visual sea perpen-
[20, 20-22] LIB. 1. — FACULTADES AUXILIARES. — C. 1
13
dicular a una de sus bases nos ofrece un círculo. Estando el
agua en la misma temperatura la encontramos fría o calien-
te según la disposición de nuestra mano. Un mismo objeto
se nos ofrece de maneras diferentes según le miramos al tra-
vés de un vidrio de diversa configuración. Una campiña nos
parece tener los colores más o menos vivos según que la at-
mósfera está más o menos transparente.
3.a
15. Cada sentido debe ceñirse a su objeto propio.
Los sentidos tienen objetos característicos : la vista los co-
lores, el olfato los olores, y así los demás. Cuando se quiere
que un sentido dé testimonio de objetos que no le pertene-
cen es muy fácil caer en error. ,
Hemos comido varias veces un manjar que tiene el
olor A, el color B y el sabor C; aquí juegan tres sentidos,
cada cual con el objeto que le corresponde: supongamos ||
que sentimos el olor A, sin ver el objeto que le despide, y que
desde luego atribuímos al cuerpo oloroso el color B y el sa-
bor C. Claro es que sería muy fácil engañarnos, porque el
testimonio de un sentido le extendemos a tres objetos dife-
rentes, pues que, por haber hallado unidas estas cualidades
en otro caso, inferimos que deben estarlo en el actual. Es
evidente que el mismo olor A puede salir de un cuerpo que
no tenga el color B ni el sabor C, sino otros muy diversos.
La vista juzga principalmente de los colores, y, a su modo
y con ciertas circunstancias, nos hace también discernir los
tamaños y figuras ; mas, en cuanto a este último discerni-
miento, no siempre es juez competente, como se manifiesta
en la alteración con que las distancias nos presentan un mis-
mo tamaño, en la diversidad de figura que nos ofrece un ob-
jeto según el punto de vista desde el cual le miramos, y tam-
bién en las ilusiones que sufrimos, creyendo que son de bul-
to figuras de sola perspectiva. A cierta distancia se nos pre-
senta un objeto que nos parece de bulto, como, por ejemplo,
una moldura, un pestillo de una puerta u otra cosa seme-
jante ; pero lo que en realidad hay es una superficie plana
en que el pintor ha lucido la habilidad de su arte ; la som-
bra está distribuida con tal perfección, el efecto de la luz en
aquel lugar ha sido calculado tan exactamente, que el obje-
to nos parece destacarse de la superficie, y tomamos por un
cuerpo real lo que sólo existe en perspectiva. Los ojos, sin
embargo, no nos han engañado ; nos presentan lo que deben
presentarnos con arreglo a las leyes de la luz y de la visión;
leyes fijas y conocidas de antemano, como se manifiesta en el
mismo || hecho de haber el pintor calculado el efecto de su
14
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 22-23]
obra contando con ellas. Luego el engaño no nos viene de los
ojos, sino de haber sacado al sentido del objeto que le co-
rresponde : la luz y los colores. ¿ Cómo se podía prevenir la
equivocación? Auxiliando la vista con el tacto.
Mirada desde lejos una torre cuadrangular, se nos pre-
sentará redonda : la vista tampoco nos engaña, nos ofrece el
objeto tal cual debe ofrecérnoslo; pero nosotros le exigimos
que a demasiada distancia y desde un punto de vista no
conveniente distinga entre la figura redonda y la cuadran-
gular.
El oído, en muchos casos, nos indica con bastante aproxi-
mación la distancia de un objeto ; pero es siempre con suje-
ción a las leyes de la acústica, fijas y constantes como las de
la vista. Si oímos a un ventrílocuo, nos parecerá que la voz
sale de un punto mucho más distante del que lo está en rea-
lidad. ¿Nos engaña el oído? No; él dice lo que debe decir-
nos con arreglo a su naturaleza ; pero nosotros, que ignora-
mos las circunstancias excepcionales del objeto que suena, o
que, aun cuando no las ignoremos, no estamos acostumbra-
dos a las mismas, experimentaremos una ilusión completa,
atribuyendo a engaño del sentido lo que sólo dimana de
nuestra precipitación en juzgar.
4. a
16. Los sentidos deben auxiliarse unos a otros, y su tes-
timonio acorde es tanto más fidedigno cuanto es || mayor el
número de los que empleamos para un mismo objeto.
El manjar que tenía el olor A. el color B y el sabor C ha
desaparecido de la mesa, y se trae otro que despide el mis-
mo olor: el testimonio del olfato no basta para cerciorarnos
de la identidad. Pero en auxilio del olfato vienen los ojos:
no sólo hay el mismo olor, sino también el mismo color. En
vez de un testigo tenemos dos, y, por consiguiente, se au-
menta la probabilidad de que el manjar sea el mismo. Si a
este testimonio se añade el del sabor, en vez de dos testigos
hay tres, y en tal caso podremos asegurar la identidad del
objeto.
5. a
17. No vale el testimonio de los sentidos cuando los ha-
llamos en contradicción entre sí ; el fallo debe inclinarse ha-
cia aquel que juzga de su objeto más propio y con menos
perturbación en el medio.
Un palo recto metido oblicuamente dentro del agua nos
parece curvo ; la mano continúa encontrándole recto : el jui-
[20, 23-25] LIB. 1. — FACULTADES AUXILIARES. — C. 1
15
ció debe ser favorable a la mano, porque se aplica inmedia-
tamente al objeto; y no se debe creer al ojo que ve al tra-
vés de un medio no acostumbrado, cual es el agua.
6. a
18. No debe admitirse el testimonio de los sentidos
cuando está en contradicción con las leyes de la naturaleza.
Una persona sola en un lugar ve que los cuerpos se || le-
vantan en alto sin que haya ninguna causa que pueda pro-
ducir aquel fenómeno: debe creer que todo ha sido efecto
de su imaginación o de un desvanecimiento momentáneo.
Aquí tratamos únicamente del orden natural y prescin-
dimos de los sucesos milagrosos.
7. a
19. No debe admitirse el testimonio de nuestros senti-
dos cuando está en contradirción con el de los demás hom-
bres.
Estando varias personas reunidas en un mismo aposento,
una de ellas ve un espectro que atraviesa la habitación ; si
los demás no han visto nada, la aparición será puramente
fantástica ; en la realidad sólo habrá un producto de la ima-
ginación.
8. a
20. Debe sospecharse del testimonio de los sentidos cuan-
do se opone al curso regular de las cosas.
A cierta distancia vemos una persona que nos parece lle-
var el hábito religioso, por ejemplo, de San Francisco ; como
estamos en 1847 y no los hay en España, es muy probable
que los ojos nos engañan ; en 1833 el testimonio de la vista
habría sido menos equívoco.
En un país donde reina la paz oímos durante largo rato
un ruido muy semejante al de un fuego de cañón || bien sos-
tenido ; debemos creer que el oído nos engaña y que hay
otra causa cualquiera en que por de pronto no acertamos ;
en tiempo de guerra el testimonio del oído sería de mayor
autoridad.
9. a
21. El testimonio de los sentidos debe limitarse a las re-
laciones de los objetos con nuestra sensibilidad, sin exten-
derse a la íntima naturaleza de las cosas.
16
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, ' 25-27 J
Un hombre rudo ve un papel blanco ; en seguida se inter-
pone un prisma que descompone la luz ; el papel queda cu-
bierto de lindos colores. El rudo dice: «Esto no es la luz;
han teñido el papel con algún ingrediente; este vidrio no
puede producir semejante variación.» El rudo se engaña. ¿Y
por qué? Porque, en vez de limitarse al objeto de la vista,
quiere juzgar de la íntima naturaleza de las cosas; por la
simple visión pretende conocer bastante la naturaleza de la
luz, para decir que es imposible que pasando por el prisma
produzca el fenómeno que le sorprende.
Otro ve el humo- que sube hacia arriba, y cree que este
cuerpo no gravita hacia la tierra, que no pesa nada; se en-
gaña, porque extiende el testimonio de la vista a la natura-
leza de la cosa. La vista no le engaña al manifestarle el
humo subiendo ; la equivocación está en querer inferir de la
simple subida la falta de gravedad.
Un cuerpo nos produce la sensación de olor ; no nos en-
gañamos en cuanto a la relación del órgano con el objeto ;
pero si queremos determinar el modo con que el || órgano
es afectado y el medio con que se le transmite la impresión,
el olfato no dice nada sobre estas cosas.
En general, el testimonio de los sentidos es insuficiente
para conocer la íntima naturaleza de los objetos corpóreos.
La sensibilidad se nos ha dado para percibir los fenómenos,
para proporcionarnos noticias ; la determinación de las leyes
a que el mundo está sometido y el conocimiento de la esen-
cia de los objetos pertenecen a otra facultad, al entendi-
miento.
10.R
22. Los sentidos deben emplearse sin ninguna pre-
vención.
La experiencia enseña que los sentidos nos presentan los
objetos diferentes, según que nuestro ánimo está prevenido
de diferente manera. En una noche obscura una persona me-
drosa convertirá fácilmente en vestiglo amenazador un ár-
bol cuyas ramas se agitan con el viento ; hay dos más largas
que las otras, y en medio de ellas se levanta un bulto que
no es más que una porción del tronco o una rama más grue-
sa y más corta que las demás. ¿Quién puede dudar de que
el bulto es la cabeza y los ramos los brazos? El hombre lo
está viendo, no puede dudar de lo que tiene delante de sus
ojos ; pero lo que realmente hay es el miedo en su cuerpo ;
el terrible fantasma es la cosa más inocente del mundo.
Si se le acercan al medroso otros que lo sean tanto como él,
verán lo mismo que él. por estar prevenidos con el miedo
del primer espectador, La terrible aparición quedará l! fue-
|20, 27-28] UB. 1. — FACULTADES AUXILIARES.- — C. 1
17
ra de duda si no acude algún hombre sereno que vaya a
devolver al fantasma su naturaleza de árbol.
Al ponerse el sol en medio de caprichosos celajes, a veces
la imaginación se recrea en trocar las nubes en extravagan-
tes figuras : ora es un castillo rodeado de lindas almenas, en
cuyo centro descuella una torre colosal ; ora un gigante mon-
tado en un caballo más grande que el de Troya ; ora un mar
de fuego cubi^ito de soberbias naves y bellísimas falúas. Al
principio ci'jsta algún trabajo el coordinar las varias partes,
pero después de un vato en que la vista trabaja de acuerdo
con la imaginación, poco falta si las ilusiones no se convier-
ten en realidades; ya nos parece que no imaginamos, .sino
que vemos.
Las opiniones, les deseos, la autoridad influyen muchísi-
mo sobre nuestros sentidos. Varias veces he pensado que no
sería tan unánime el fallo favorable a una orquesta si no se
supiese de antemano que la música es muy buena, o desde
un principio no lo dijesen los inteligentes o los tenidos por
tales. Al concluir todos están encantados ; y, aunque no po-
cos representan una verdadera comedia manifestando lo que
no sienten, también hay otros que con la mejor buena fe del
mundo creen haber percibido la melodía, siquiera tengan un
tímpano más duro que el parche de un tambor.
Un hombre irritado habrá visto con toda claridad una
sonrisa insultante en los labios de su enemigo, cuando éste
no se acordaba siquiera del que se cree ofendido, y si bien
comprimía los labios era para no hacer un solemne bostezo,
faltando a las leyes de buena sociedad. Demóstenes hu-
yendo en el campo de batalla creía || buenamente que le
agarraban de la clámide, cuando en realidad no había otra
cosa que los arbustos en que el fugitivo se enzarzaba.
11.a
23. Para perfeccionar los sentidos es necesario educar-
los con mucho ejercicio bien dirigido.
Todos los hombres han menester de esta educación, aun
para los objetos más comunes ; en lo más necesario, la natu-
raleza nos la proporciona a medida que nuestra organización
se desarrolla y fortalece. Es probable que cuando comenza-
mos a ver no vemos bien ; y lo mismo debe de suceder en
los otros sentidos. Con la experiencia se van rectificando los
errores ; y, cuando el hombre es capaz de reflexionar sobre
ellos, la naturaleza le tiene ya educado de la manera conve-
niente para que no los padezca.
La perfectibilidad de los sentidos se extiende en una es-
cala indefinida, como lo manifiesta la delicadeza a que pue-
2
18
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20 28-31]
den llegar en los ciegos el oído y el tacto. Los que se ocupan
en una clase de objetos obtienen con el ejercicio una pron-
titud y perfección de sentido que asombra a los no ejerci-
tados. ¿Cuántas pequeñas diferencias no percibe un músico,
que se escapan del todo a otros, aun cuando tengan por na-
turaleza el oído tan fino como él? ¿Cuántos pormenores, no
sólo artísticos, sino también puramente visuales, no se ofre-
cen a un pintor ejercitado, que, sin embargo, se ocultan del
todo a otros que tienen la vista mejor, pero que no se han
ocupado de pintura? El paladar, |¡ el olfato, el tacto se per-
feccionan también con el ejercicio; quien está acostumbrado
a delicados manjares nota con mucha más facilidad las 'pe-
queñas diferencias del condimento. El que ha respirado mu-
chos aromas los distingue con rapidez y exactitud. Un cam-
bio de ropa interior, imperceptible para una persona grose-
ra, será tal vez insoportable a quien las haya usado siempre
muy finas (véase El criterio, c. V) [vol. XV]. ||
CAPITULO II
La imagin aci ó n
24. La imaginación tiene dos funciones: 1.a, reproducir
en lo interior las sensaciones recibidas; 2.a, combinarlas de
varias maneras. Lo primero constituye la memoria imagi-
nativa, lo segundo la inventiva de la imaginación.
SECCION I
Memoria imaginativa
25. La perfección de la memoria imaginativa consiste
en que las sensaciones pasadas se nos representen pronto y
fielmente. Aquí la belleza no entra para nada ; la imagina-
ción en este caso debe retratar, y la perfección del retratis-
ta está en copiar exactamente el original.
26. La memoria imaginativa es perfectible como todas
las facultades humanas ; su mejor auxiliar es el orden.
Esta regla se funda en un principio ideológico, a saber:
que las impresiones se reproducen en nuestro espíritu || se-
gún el modo con que las hemos recibido, o según el arte
con que las hemos coordinado, por medio de la reflexión.
[20. 31-82] LIB. 1. FACULTADES AUXILIARES. C. 2
19
Visitamos un gran establecimiento fabril : en uno de sus
departamentos se preparan las primeras materias; en. otro
se elaboran los varios objetos ; en otro se les da la última
mano; en otro, por fin, se los dispone en bultos o cajones
para hacer las remesas, o se les distribuye del modo con-
veliente para que pueda examinarlos el comprador. Si la
visita se hace con desorden, pasando de una a otra pieza,
recorriendo ahora una parte de los almacenes, admiran-
do luego la construcción ingeniosa de una máquina, y con-
tinuando de este modo sin ninguna regla, se verán mu-
chas cosas, quizás se las examinará muy bien aisladamente,
pero será difícil recordarlas ; por el contrario, si se ha pro-
cedido con método, formándose primero una idea general
del edificio, de sus partes principales y de los objetos a que
se destinan, fijándose luego en las divisiones y subdivisio-
nes de cada departamento, siguiendo el orden de la fabrica-
ción, comenzando por las primeras materias y acabando
por los estantes del despacho, se ligará todo fuertemente en
la memoria ; el recuerdo, de un objeto excitará el de otro,
y con poco trabajo se podrá dar cuenta de todo lo que se
ha visto, aunque haya transcurrido mucho tiempo.
27. Es necesario acostumbrarse a ordenar las cosas en
la memoria como en un libro de registro ; de esta suerte
se simplifica lo más complicado y se retiene sin dificultad
lo que de otro modo se olvidaría fácilmente. No todos dis-
ponen del tiempo y paciencia que son menester || para
aprender la mnemónica, cuya utilidad para el común de los
hombres es harto problemática ; pero todos pueden emplear
esos medios de orden que no exigen ningún estudio científi-
co y que se adquieren fácilmente con un poco de cuidado
y reflexión.
28. Para recordar con facilidad y exactitud conviene li-
gar los objetos en la memoria con alguna relación: ésta
puede ser de espacio o lugar, de tiempo, de causalidad, de
semejanza, según las cosas que se quieren retener.
Relación de espacio o lugar
29. La experiencia nos enseña que al acordarnos de
un lugar nos acordamos de las cosas contenidas en él. Así
es indudable que si nos proponemos recordar varios obje-
tos lo conseguiremos más fácilmente y mejor si los ligamos
con la relación de un mismo lugar ; lo cual se logrará to-
mando uno o más puntos salientes a los cuales podamos re-
ferirnos. La topografía de un país se nos conservará en la
memoria más fácilmente y con más exactitud si tomamos
alguna cordillera de montañas, la corriente de un río, un
20
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 32-34]
pico elevado u otra particularidad cualquiera a la que re-
firamos todo lo demás.
Relación de tiempo
30. En el tiempo se ordenan los sucesos tomando uno
muy notable que sea como un eslabón mayor que los otros
en la cadena de los acontecimientos. En esto II se funda la
útilísima costumbre de dividir la historia en grandes épo-
cas, refiriéndose a la fundación o ruina de un imperio o
a otro suceso muy grande por su naturaleza o resultados.
El curso ordinario de la vida también podemos distri-
buirlo en épocas notables por algún acontecimiento público
o privado, ajeno o propio, que por sus circunstancias espe-
ciales deje en nuestro espíritu una huella difícil de borrar,
como el principio o el fin de una guerra, una peste, el en-
tronizamiento o la muerte de un monarca, el fallecimiento
de una persona querida, un viaje, un cambio de fortuna o
de posición social, una nueva situación de la familia, y otras
cosas semejantes.
31. Es evidente que si las dos relaciones de espacio y
tiempo se unen, grabarán más fuertemente el hecho en la
memoria ; claro es que recordaremos con más facilidad una
serie de acontecimientos que se liguen no sólo con un lu-
gar muy señalado, sino también con una época muy notable.
Relación de causa y efecto
32. Sobre la relación de causa y de efecto basta tener
presente que no debe ser facticia, sino fundada en la misma
naturaleza de las cosas ; de lo contrario, es fácil olvidarse,
porque fácilmente se olvida lo que es mero producto de la
imaginación sin fundamento en la realidad. ||
33. En cuanto sea posible conviene apoyarse en la rea-
lidad de las cosas: las ficciones, por ingeniosas que sean,
no sirven tanto como los hechos.
Suele decirse que los mentirosos, si no han de contrade-
cirse, deben tener mucha memoria ; y en efecto es así, como
lo manifiestan las continuas contradicciones en que incu-
rren. Un viajero que en realidad ha tenido una aventura,
por ejemplo un gran temporal, un asalto de ladrones, un
vuelco de carruaje, un vado peligroso, la vista de una cos-
tumbre singular o de un fenómeno raro de la naturaleza,
contará siempre la misma cosa del mismo modo, con idén-
ticas circunstancias de tiempo, de lugar y de cuanto concier-
ne al suceso ; pero un mentiroso que, para darse impor-
[20, 34-36] LIB. 1. — FACULTADES AUXILIARES. — C. 2
21
tancia o por el simple prurito de referir cosas extrañas,
cuenta como real una aventura fingida, cambiará fácil-
mente algunas circunstancias, lo cual pondrá de mani-
fiesto su falta de veracidad. Para no contradecirse nunca
no hay medio más seguro que referir sencillamente los he-
chos tales como han sucedido, sin añadirles ni quitarles
nada. Así es que el reo que dice la verdad dice siempre lo
mismo, el que miente incurre en frecuentes contradiccio-
nes ; en lo cual se funda el arte del juez para descubrir la
verdad en medio de las imposturas con que la encubren las
mañas del crimen o quizá la timidez de la inocencia.
Relación de semejanza
34. El recuerdo que nace de la semejanza es de los más
naturales. Con respecto a él observaré lo mismo |¡ que en el
anterior. La semejanza debe ser verdadera, y no simple
producto de nuestro ingenio. Un entendimiento agudo des-
cubre semejanzas entre las cosas más diferentes; pero como
no se fundan en la realidad, pronto falla el recuerdo de lo
que en ellas estriba, a no ser que la singularidad de la ocu-
rrencia sea tal que por sí sola se grabe profundamente en
el ánimo a causa de su extrañeza o de su gracia.
35. A veces la imaginación nos presenta como sucedi-
das en realidad cosas que sólo han existido en nuestra ca-
beza. Los calenturientos toman frecuentemente por sucesos
positivos lo que acaban de soñar.
Para evitar las ilusiones de la imaginación recuérdense
las reglas siguientes :
1.a
36. El testimonio de la imaginación es poco seguro en
un enfermo.
La experiencia de cada día nos lo enseña, no sólo en
los casos de una fiebre intensa que produzca un verdadero
delirio, sino también en las personas muy debilitadas por
falta de alimento o de sueño o por otras causas.
2."
37. El testimonio de la imaginación para ser fidedigno
debe ser claro y constante.
Las ilusiones fantásticas suelen ser obscuras y confu-
sas, || mezcladas con mil cosas inconexas, y además varían
22
FILOSOFÍA ELEMENTAL.— LÓGICA
[20, 36-37]
con mucha fa'iiidad, no resistiendo por lo común a un
cambio de lugar o tiempo.
3.a
38. La imaginación no merece fe cuando está en opo-
sición con las leyes de la naturaleza.
Estas leyes son constantes, no se alteran sino por mila-
gro ; y la imaginación del hombre está sujeta a la influen-
cia de muchas causas que la pueden trastornar. Así, pues,
la prudencia aconseja que, en caso de duda, más bien crea-
mos que hay trastorno en la imaginación que mudanza en
las leyes de la naturaleza.
4. a
39. Es preciso desconfiar del' testimonio de la imagina-
ción cuando se opone al curso regular de las cosas.
En confirmación de esta regla pueden aducirse las mis-
mas observaciones que se hicieron con respecto a los sen-
tidos.
5. a
40. El testimonio de la imaginación no merece crédito
cuando se opone al de los demás hombres.
Por lo común, más fácil es que se engañe uno solo que
muchos ; y si éstos son la- generalidad de los hombres, ||
debe tenerse por cierto que el engañado es el individuo que
discuerda.
6. a
41. Para juzgar con acierto del testimonio de la imagi-
nación debemos consultar, en caso de duda, la razón, los
sentidos, las leyes de la naturaleza, el curso regular de las
cosas, el testimonio de los demás hombres, empleando es-
tos medios con arreglo a las circunstancias del objeto que
la imaginación nos representa.
[20. 37-39] LIB. 1. — FACULTADES AUXILIARES. — C. 2 23
SECCION II
Inventiva de la imaginación
42. La inventiva de la imaginación consiste en la fa-
cultad de combinar varias impresiones sensibles, indepen-
dientemente del modo con que las hemos recibido.
La regla fundamental para dirigir bien la facultad in-
ventiva es la siguiente :
43. La combinación debe ser la que corresponde al fin
a que se destina el producto de la imaginación.
El fin principal de las artes útiles es la utilidad ; el de
las bellas es la belleza: a estos fines debe subordinarse la
inventiva de la imaginación. Es bueno reunir las dos cosas
i Liando sea posible ; pero nunca debe perderse de vista el
fin respectivo. En un edificio para habitación la belleza debe
subordinarse a la utilidad, comprendiendo en esta palabra
la comodidad y cuanto se || puede encerrar en la palabra
útil, tratándose dte habitaciones. En un edificio destinado a
museo de pinturas la utilidad debe subordinarse a este ob-
jeto, construyéndole del modo más adaptado a que los cua-
dros produzcan debidamente su efecto artístico.
44. La inventiva de la imaginación puede ser dirigida
por dos principios, la ciencia o el gusto. Entiendo aquí por
ciencia el conocimiento de las leyes de la naturaleza ; y por
gusto, aquella impresión indefinible que nos hace los obje-
tos agradables o ingratos. La construcción de una galería
será dirigida por la ciencia si el arquitecto atiende tan sólo
a las leyes de gravedad y equilibrio para dar a su obra la
conveniente solidez ; y lo será por el gusto si el arquitec-
to sólo considera el efecto que producirá a la vista.
45. Claro es que en ningún caso debemos ponernos en
contradicción con las leyes de la naturaleza, sacrificando los
principios de la ciencia a las inspiraciones del gusto. Un
palacio podría ser muy vistoso y esbelto, pero de nada ser-
viría la graciosa morada si amenazase desplomarse sobre la
cabeza de sus habitantes.
46. En toda obra es necesario distinguir entre la parte
de ciencia y la de gusto. En lo primero es preciso atenerse
estrictamente a las leyes de la naturaleza ; en lo segundo
se debe atender a las inspiraciones de la sensibilidad, tem-
pladas, empero, y dirigidas por los consejos de una sana ra-
zón ; para aquello sirven la geometría, la mecánica y todas
la* ciencias naturales ; para esto aprovecha || el estudio de
los buenos modelos y el ejercicio de cuanto puede dar cul-
tura y delicadeza a la fantasía y al corazón.
47. La preferencia por lo científico o lo bello debe re-
24
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [.20. 39-40]
solverse atendiendo a la profesión de cada uno. El ingenie-
ro ha de cuidar principalmente de la ciencia ; el pintor, de
la belleza.
Una obra construida con arreglo a los verdaderos prin-
cipios científicos ya tiene su belleza natural, que, por senci-
lla, no deja de ser muy agradable. La simple observancia
de los preceptos científico? asegura a las construcciones dos
calidades que por sí solas hermosean : unidad de plan y re-
gularidad en las partes. Esto por sí solo ya es bello, como
lo es una figura geométrica regular perfectamente deli-
neada.
48. La belleza bien entendida no está en contradicción
con las reglas científicas. Jamás será bella una estatua de
mármol construida de tal modo que, según las reglas de la
mecánica, no puede sostenerse en pie o en otra actitud que
le haya querido dar el escultor. En el lienzo no se caen las
figuras aun cuando el pintor las coloque en contradicción
con las leyes de la mecánica ; mas por esto no deja de no-
tarse la deformidad, y el artista paga con la pérdida de su
reputación el menosprecio de las leyes de la naturaleza.
49. El arte no siempre anda por camino trillado : a ve-
ces se levanta en alas de la fantasía y divaga por nuevos
mundos. Entonces el artista prescinde de las ¡| reglas me-
cánicas ; pero esta libertad la adquiere cuando se ocupa de
objetos no sometidos a las condiciones del universo corpó-
reo. ¿Quién exigiría a un pintor el que representase una
aparición sublime con. sujeción a las leyes de la mecáni-
ca? En tales casos todo se hace vaporoso, aéreo, fantástico ;
los cuerpos se espiritualizan, por decirlo así ; la grosería de
la materia desaparece al impulso de las ideas y del sen-
timiento.
En todas las materias, pero muy especialmente en las re-
lativas a la imaginación, debe observarse la regla siguiente :
50. Nadie debe escoger una profesión para la cual no
tiene disposiciones naturales.
La experiencia enseña que hay hombres muy a propósito
para las construcciones mecánicas, así como hay otros in-
capaces de comprenderlas. Los extremos, tanto en capaci-
dad como en incapacidad, son raros ; muy raros son los
que cuentan como Mangiamele, pero también son muy po-
cos los que no son capaces de aprender los rudimentos de
la aritmética. Entre los extremos hay una inmensa escala,
en la cual los ingenios se hallan distribuidos ; no es posi-
ble medir los grados de ella con exactitud geométrica, pero
una prudente observación puede hacer notar en los casos
respectivos si hay o no disposiciones felices, o cuando me-
nos reculares, para la profesión que se trata de escoger
(véase El crii.erio. c. I, § 3. y c. III) [vol. XV]. ||
[20, 41-42] LIB. 1. — FACULTADES AUXILIARES. — C. 3
25
CAPITULO III
La sensibilidad interna o facultad
del sentimiento
51. La facultad del sentimiento debe ser mirada como
una especie de resorte para mover el alma. El hombre sin
sentimientos perdería mucho de su actividad y en algunos
casos no tendría ninguna. La voluntad puramente intelec-
tual es fría como la razón que la dirige.
52. El sentimiento, no obstante su utilidad como causa
impulsiva, es un criterio muy equívoco : una cosa no es
buena o mala porque nos agrade o nos desagrade, ni existe
o deja de existir porque sea conforme o contraria a nues-
tros deseos ; nos agradan muchas cosas malas y nos des-
agradan muchas buenas ; ora acontece lo que deseamos, ora
sucede lo contrario'. Quien toma sus gustos por norma de
sus actos se hace inconstante y corrompido ; quien juzga
del ser o no ser de las cosas por sus propios deseos se en-
gaña torpemente, formándose mil ilusiones que el tiempo
disipa.
Para dirigir bien el sentimiento recuérdense las reglas
siguientes: |¡
1. »
53. Un sentimiento favorable o contrario a un suceso
nada prueba ni en favor ni en contra de la existencia del
mismo.
Los que se olvidan de esta regla y juzgan de la reali-
dad de las cosas por sus deseos, esperanzas o temores, se li-
sonjean con la idea de acontecimientos favorables o se
atormentan con la imaginación de la desgracia, no son ca-
paces de formar concepto exacto de lo sucedido ni de pre-
ver lo venidero.
2. »
54. Un sentimiento favorable o contrario a un acto
nada prueba en favor ni en contra de la moralidad del
mismo.
El vengativo experimenta un fuerte sentimiento que le
excita a matar a su enemigo ; si juzgásemos del acto por el
sentimiento, justificaríamos el asesinato.
26
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 42-44 J
El codicioso tiene un fuerte sentimiento que le aparta
de devolver la riqueza mal adquirida ; si juzgásemos por
el sentimiento, condenaríamos la justicia. La vida entera
del hombre virtuoso es una lucha con sus pasiones.
3.»
55. El sentimiento, tomado como un simple hecho na-
tural, puede ser a veces un indicio muy probable, y poco
menos que seguro, de la existencia de otro hecho. |]
El daño o el peligro de una persona, ofrecido a la vista
de algunas mujeres, revelaría cuál es entre ellas la verda-
dera madre : nadie pone en duda la sabiduría del famoso
juicio de Salomón.
4 a
56. El sentimiento sirve para decidir del mérito de una
obra en las bellas letras y en las artes cuando se trata de
objetos que se refieren a él. *
La ternura, la delicadeza, y en muchos casos la belleza
y la sublimidad, no tienen otro juez que el sentimiento ; en
tales materias, desventurado el crítico que, abundando en
discurso, es incapaz de sentir.
5. a
i
57. En todos los actos de la vida el sentimiento debe ser
regido por la moral.
Este es el único medio seguro para evitar que el cora-
zón nos pierda. El sentimentalismo, abandonado a sí pro-
pio, es un manantial perenne de extravagancia y de corrup-
ción.
6. a
58. Aun en los objetos que pertenecen de una manera
especial a la jurisdicción del sentimiento es indispensable
oír el dictamen de la razón y de la sana moral.
Un acto puede ser bello sentimentalmente, y. sin embar-
go, ser profundamente inmoral. ¿Quién negará |l aue en la
novel?, y en el teatro de nuestros días abundan los rasgos
y pasajes tan propios para el hechizo del corazón como fa-
tales a su inocencia? La belleza de las pasiones no es siem-
pre la belleza absoluta. El sentimiento nos presenta las co-
sas relativamente a nuestra disposición particular; mas
[20, 44-45] LIB. 1. — FACULTADES AUXILIARES. — C. 3
1^7
para juzgarlas del modo debido es necesario considerarlas
como son en sí, ya en su naturaleza absoluta, ya en el con-
junto de sus relaciones con los demás seres.
.7*
59. Para obrar con actividad es conveniente avivar el
sentimiento favorable a lo que se trata de ejecutar.
Todos sabemos por experiencia que, al estar agitados por
una pasión, procedemos con más actividad y energía, y que
nuestras fuerzas toman un grande incremento.
8. a
60. Cuando queremos evitar un acto debemos ahogar
los sentimientos que le son favorables.
Proponerse evitar un acto y, sin embargo, conservar y
fomentar en nuestro pecho una inclinación que nos impele
a él, equivale a dejar la fuerza en la máquina y querer que
no se mueva. Suele decirse de ciertas pasiones que no tie-
nen más remedio que la fuga ; está máxima puede exten-
derse a todos los sentimientos cuyas consecuencias debamos
evitar. El hombre es tan débil, que para triunfar de sí mis-
mo necesita muy particularmente || del recurso de los dé-
biles, la habilidad : el gran secreto de ésta consiste en guar-
darse de sí propio, en evitar el encontrarse oonsigo mismo
cara a cara.
9. a
61. El auxilio del sentimiento es de mucha utilidad has-
ta en los trabajos puramente intelectuales.
El estudio hecho con entusiasmo es más intenso y má?
sostenido. El fuego suave, pero vivo, que arde en el cora-
zón multiplica las fuerzas del entendimiento, le da más lu-
cidez, y, fecundizándole con su calor, hace brotar en él
aquellas inspiraciones sublimes que cambian la faz de las
ciencias. No hay hombre de genio sin este sentimiento ex-
quisito que pertenece de una manera especial a la esfera
de la razón: todos los grandes pensadores tienen momentos
de elocuencia.
10.a
62. El sentimiento, como todas las demás facultades del
alma*, es susceptible de educación
28
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 45-46]
La experiencia atestigua cuán diferente es el corazón de
los hombres según el modo con que le han formado los
padres, los maestros y las varias circunstancias de la vida :
además, también notamos a cada paso que las personas que
han ejercitado mucho los sentimientos con la lectura de li-
bros a propósito, o con el estudio de objetos artísticos, ad-
quieren una delicadeza de que carecen los demás. |j
11. a
63. La extremada delicadeza de sentimiento no es sinó-
nimo de su perfección y mucho menos de su moralidad.
Personas hay excesivamente sensibles y profundamente
corrompidas. El quejido de un doliente será un tormento
insoportable para una señora que dejará perecer de miseria
a sus infelices vecinos. Otra señora menos sensible derra-
mará bienes y consuetos sobre cuantos infortunados llaman
a su puerta. ¡Cuántas hay que lloran tiernamente por la
enfermedad de un perrito y miran sin compasión la des-
gracia de un hombre! Tal vez se encontrarían personas sen-
sibles que formasen parte de la sociedad cuyo objeto es evi-
tar el maltratamiento de los animales, y que con la mayor
serenidad del mundo dejarán perecer de miseria a sus co-
lonos para engordar perros y caballos.
Se dirá tal vez que en estos casos no hay delicadeza de
sentimiento, sino afectación ; mas esto no es exacto. El sen-
timiento es verdadero, pero está extraviado ; porque cuan-
do llega a un excesivo refinamiento se convierte en un re-
finado egoísmo.
12. a
64. Todo sentimiento que se limita a una complacencia
individual y que no nos impulsa a un acto noble a los ojos
de la razón es un instinto ciego, egoísta, de que debemos
guardarnos (véase El criterio, ce. XIX y XXII) [volu-
men XV]. ||
LIBRO II
FACULTAD PRINCIPAL:
EL ENTENDIMIENTO
CAPITULO I
El entendimiento en general
SECCION I
Objeto del entendimiento
65. El entendimiento es la facultad de conocer. Su ob-
jeto no tiene límites ; no se circunscribe a las impresiones
de los cuerpos, como el sentido ; ni a las representaciones
internas de ellos, como la imaginación ; ni a determinadas
relaciones de los objetos, como el sentimiento ; se extiende
a todo lo que puede ser conocido y, por consiguiente, a todo
lo que existe o puede existir.
66. A más de la materia conocida debe atenderse a la
forma del conocimiento, o, en otros términos, al modo || con
que el entendimiento conocedor se refiere a la cosa cono-
cida : esto da origen a la clasificación de los actos intelec-
tuales y a las varias reglas de que son susceptibles. Co-
menzaremos por la condición más universal e indispensable
en todos los trabajos intelectuales.
SECCION II
La atención
67. La atención es la aplicación de la mente a un objeto.
68. El primer medio para pensar bien es atender bien;
sin esta condición es imposible adelantar en ningún estu-
dio, porque sin atender no se ejerce debidamente ningún
acto del entendimiento.
30
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA
[20, 48-50]
69. La atención debe ser firme, pero suave ; es necesa-
rio evitar el distraerse y el ensimismarse. Conviene traba-
jar por adquirir la flexibilidad suficiente para pasar de unos
objetos a otros según lo exija el curso de las cosas. Los
excesivamente delicados en este punto no pueden ser inte-
rrumpidos sin desconcertarse. Ningún trabajo, por serio y
profundo que sea, debe hacernos olvidar de que somos
hombres y de que vivimos en medio de otros hombres.
70. El secreto para alcanzar una atención firme sin du-
reza y flexible sin flojedad consiste en estudiar con méto-
do, en ocuparse de los negocios con buen orden y || cum-
plir sus obligaciones con ánimo tranquilo y reposado.
71. La falta de método es por sí sola una serie de dis-
tracciones ; el desorden en la conducción de los negocios es
un manantial continuo de desconcierto, pues, llamando la
atención hacia muchos lados a un mismo tiempo, la debilita.
Las pasiones desordenadas turban el corazón e imposibili-
tan al entendimiento para fijarse en objetos diferentes de
los que a ellas halagan.
72. Todas las reglas de la atención pueden reducirse a
lo siguiente: amor de la verdad, método en el estudio,
orden en todas las ocupaciones, conciencia pura y tranqui-
la (véase El criterio, c. II) [vol. XV].
SECCION III
* División de Jos actos de? entendimiento
73. Los actos del entendimiento son tres : percepción,
juicio y raciocinio.
74. La percepción es el acto con que conocemos la cosa,
sin afirmar ni negar nada de ella. Si pienso en un color,
sin afirmar que sea débil o subido, feo o hermoso, limitán-
dome simplemente a pensar en el color, tendré una per-
cepción.
75. El juicio es el acto con que afirmamos o negamos
una cosa de otra. I1
Si no me limito a pensar en el color, sino que afirmo in-
teriormente que es claro u obscuro, agradable o ingrato,
etcétera, etc., habré formado un juicio.
76. El raciocinio es el acto con que inferimos una cosa
de otra.
Si pensando en el mismo color y examinando sus cali-
dades infiero de éstas los ingredientes que han formado la
materia colorante y el modo con que se los ha combinado,
haré un racio~inio. ||
[20, 51-52] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 2
31
CAPITULO 11
La percepción
SECCION I
Definición y división de la percepción y de las ideas
77. Los objetos para ser percibidos deben estar repre-
sentados en nuestro interior. A esta representación la lla-
mamos idea. El acto con que conocemos la cosa, sin afirmar
ni negar nada de ella, se denomina percepción.
78. Conviene no confundir las representaciones del en-
tendimiento con las de la imaginación : éstas son una re-
producción interior de las sensaciones ; aquéllas son de un
orden superior y forman el objeto de las operaciones inte-
lectuales. Si recuerdo un cítcuIo que he visto en un ence-
rado, limitándome a reproducir en mi interior lo que antes
veía con mis ojos, aquella representación interna pertenece
a la imaginación ; pero si el círculo se me ofrece como una
figura geométrica cuyas propiedades considero, la repre-
sentación es intelectual. Para || comprender la diferencia de
estas dos ideas adviértase que la simple representación del
círculo la tiene el rudo como el geómetra, y que no carecen
de ella los mismos brutos. Estos recuerdan también las figu-
ras que han visto ; como el perro la de su amo, el pájaro la
del lugar de su nido ; y así todos los demás, conforme a sus
instintos particulares.
79. La idea, considerada bajo diferentes aspectos, se
divide en varias clases.
80. Idea clara es la que representa con lucidez el ob-
jeto ; y obscura la que carece de esta calidad.
81. Idea distinta es la que lleva su claridad hasta ha-
cernos discernir las varias propiedades de la cosa, siendo
confusa la que no llega a este punto.
82. Si la idea nos ofrece todas las propiedades de la
cosa, se apellida completa ; en el caso contrario es incom-
pleta.
83. La idea es exacta cuando las propiedades de la cosa
nos las ofrece todas y con entera precisión de cuanto no
pertenece a la cosa ; y es inexacta cuando le falta alguna
de estas calidades.
84. Se puede notar que los caracteres de distinta, com-
32
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA
[20, 52-54]
pleta y exacta no son otra cosa que grados de claridad ¡
porque es evidente que a medida que sea mayor la clari-
dad con que se nos represente un objeto, veremos || en él
mayor número de propiedades, con más distinción entre
ellas y con más separación de todo lo que no le pertenezca.
85. Idea simple es la que no se puede descomponer en
otras. Así, entre las imaginativas lo serán las de color, olor,
etcétera, etc. ; y entre las intelectuales, la de ser, pues a
quien no las tenga no es posible explicárselas con palabras.
Idea compuesta es la que se forma de varias simples, y se
conoce en que se la puede explicar con palabras. Tal es la
de triángulo, que se compone de las ideas de tres rectas
unidas y que cierran una superficie ; hombre, que consta de
las de espíritu, cuerpo y unión.
86. Idea abstracta es la que representa la propiedad sin
inherencia al sujeto ; como sabiduría, virtud, hermosura.
La concreta es la que la representa inherente al sujeto ;
como sabio, virtuoso, hermoso.
87. Idea universal es la que conviene a muchos sujetos,
como hombre, que pertenece a todos los hombres ; idea in-
dividual es la que conviene a un individuo.
88. Las ideas universales tienen también el nombre de
especies y géneros.
89. Especie, o idea específica, es la que conviene a mu-
chos individuos ; como caballo, que conviene a todos los
individuos de esta especie. |j
90. Género, o idea genérica, es la que abraza muchas
especies ; como animal, que abraza las de caballo, león y to-
das las demás. El género se divide en supremo, ínfimo y
subalterno. El supremo es el que no está contenido en otro ;
como ser, que es la idea más universal. Infimo es el que no
contiene a otros ; como metal. Subalterno es el que está
contenido en los superiores y a su vez contiene a otros ;
como cuerpo. Claro es que, según sean las diferentes clasifi-
caciones de las ideas, lo serán también las de los géneros.
Así, suponiendo que la idea de reptil nos represente una
clasificación de animales bajo la que sólo pongamos las di-
versas especies de reptiles, el género de reptil será ínfimo ;
pero si admitimos una clasificación de serpientes en varias
especies, la misma idea de reptil será un género subalterno.
91. La clasificación de un género en varias especies no
se puede hacer sin fundarla en algo. Esto se llama dife-
rencia : el género de animal comprende al hombre y al
bruto ; el fundamento de esta clasificación es el que el hom-
bre es racional y el bruto irracional. El género, animal,
junto con la diferencia, racional, constituye la especie de
hombre ; el mismo género con la diferencia, irracional,
constituye la especie de bruto. Así diremos que la diferen-
[20, 54-56] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 2
33
cia es la idea característica que restringe la genérica a un
menor número de individuos.
92. La idea individual se llama singular cuando con-
viene a un individuo determinado, como Sócrates; y par-
ticular cuando conviene a un individuo indeterminado,
como algún filósofo. ||
93. Idea colectiva es la que expresa un conjunto de in-
dividuos unidos con algún vínculo ; como sociedad, nación,
ejército, academia.
94. Idea absoluta es la que no excita por necesidad otra
idea, como ser. Idea relativa es la que excita por necesidad
otra idea; como efecto, la de causa; padre, la de hijo ;
igual, la de otro igual; mayor, la de menor.
95. Idea esencial es la que es necesaria para el con-
cepto de la cosa ; la accidental, o modal, es la que no im-
plica esta necesidad. Un hombre sin alma racional no es
hombre ; así, pues, la idea de racionalidad es esencial al
hombre. Pero un nombre puede ser sabio o ignorante, vir-
tuoso o vicioso, hermoso o feo, sin dejar de ser hombre ;
por consiguiente, estas ideas serán accidentales o modales
en el concepto del hombre.
SECCION II
Reglas para percibir bien
96. La percepción puede ser de objetos reales o posi-
bles. Cuando se trata de objetos reales, la perfección de la
percepción consiste en percibirlos tales como son en' sí. En
cuanto a los objetos posibles, la perfección se cifra en per-
cibirlos tales como deben ser, según la materia de que se
ocupa el pensador y las condiciones a que se la sujeta.#Esto
se entenderá mejor con ejemplos. ||
97. ¿Se trata de un círculo real, por ejemplo, la rueda de
una máquina? La percepción será perfecta si se conoce con
exactitud la forma circular de la rueda, tal como es, has-
ta con las imperfecciones de su construcción. Si el círcu-
lo de la rueda no fuese perfecto, el percibirle como .tal se-
ría una imperfección de la percepción. Si hablamos de un
círculo posible, entonces la perfección de la percepción con-
siste en hacer entrar en la idea de círculo todo lo necesario
para la esencia del mismo!
98. De estas consideraciones se infiere que el conoci-
miento de la realidad es tanto más perfecto cuanto más se
aproxima a ella ; y el de las cosas en el orden de la posibi-
lidad-lo es tanto más cuanto mejor se cumplen las condi-
ciones establecidas en los casos respectivos.
3
34
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 56-57]
Para percibir bien se deben observar las reglas si-
guientes :
1.a
99. Atiéndase al objeto de que se trata, apartando la
consideración de todo lo que no sea él mismo.
2.a
100. Si la idea nos viene por medio de palabras, fíjese
el sentido de ellas con toda exactitud.
La confusión de las palabras produce confusión en las
ideas : innumerables cuestiones se resolverían con |¡ más
acierto, o se evitarían del todo, si se tuviese más cuidado
en fijar el verdadero sentido de los términos.
3. a
101. Auxilíese al entendimiento con desenvolver las fa-
cultades más a propósito para ponernos en relación con el
objeto que hemos de percibir.
En la literatura y en las bellas artes no percibiríamos
bien si no echásemos mano de la imaginación y del sen-
timiento.
4. a
102. Cuando la percepción se refiere a un objeto simple
conviene aislarle del todo y contemplar su idea, sin mezcla
de nada más.
5. a
103. Si el objeto es compuesto, es preciso analizarle y
formarse idea clara y exacta de sus varias partes.
6.a
104. En el examen de las partes no debe perderse nun-
ca de vista el compuesto a que se destinan.
Pésima idea se formaría de las partes de un reloj quien,
viéndolas por separado, no atendiese al lugar que deben
ocupar en la máquina y a las funciones que han de ejercer. ||
[20, 58-59] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 2
35
7.4
105. Para asegurarse de que la percepción es cabal, será
bueno hacer la prueba expresando interiormente con pala-
bras la cosa percibida.
Muy a menudo nos formamos la ilusión de que hemos
percibido bien el objeto, aunque no acertemos a expresarle
con exactitud. En general, la poca propiedad de las pala-
bras indica confusión en las ideas.
Podrá haber más o menos cultura en el lenguaje, según
la educación del sujeto, o más o menos propiedad, según el
mayor o menor conocimiento del idioma y la mayor o me-
nor costumbre de hablar sobre aquella materia ; pero ello
es cierto que cuando el conocimiento es claro y exacto, la
expresión lo manifiesta de una manera inequívoca. «Ya lo
entiendo, pero no lo sé explicar», es un gran recurso para
la vanidad y la ignorancia.
8. a
106. Debe evitarse con sumo cuidado la precipitación..
Esta dimana algunas veces de la misma facilidad percep-
tiva, la que engaña a quien la posee, haciéndole creer que
ha visto el fondo de la cosa cuando no ha pasado de la su-
perficie ; pero con harta frecuencia nos precipitamos, ya
por impaciencia natural, ya por pereza, que, a su modo, es
también muy activa cuando se trata de salir pronto del tra-
bajo ; ya también por una vanidad pueril que no nos con-
siente preguntar de nuevo, temiendo desacreditar nuestra
perspicacia. ||
9. a
107. El acto de la percepción no debe estar precedido
ni acompañado de nada que pueda hacernos formar un con-
cepto errado.
En los libros y en las cosas encontramos todo cuanto
queremos ; la preocupación y las pasiones son a nuestro en-
tendimiento lo que es a los ojos un vidrio colorado : todo
lo vemos del mismo color del vidrio.
10.1
108. Es conveniente mirar la cosa en diferentes tiem-
pos en diversas disposiciones de ánimo, para asegurarse
de que la hemos visto bien.
36
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA
[20, 59-61]
Esto es una especie de contraprueba excelente para des-
cubrir la verdad. Por la noche, acalorados con la conver-
sación u otras circunstancias, vemos un objeto de una ma-
nera ; nos acostamos, dormimos tranquilamente ; con el
sueño el cuerpo descansa, las pasiones se calman, el espíri-
tu se sosiega ; al despertar pensamos de nuevo en el mismo
asunto : ya nos parece todo variado, y con harta frecuencia
tenemos por un gran disparate lo que por la noche creía-
mos una medida sumamente acertada.
Las enfermedades, los disgustos, las incomodidades, los
alimentos, la temperatura, en una palabra, todo cuanto
afecta nuestro cuerpo directa o indirectamente, influye tam-
bién sobre nuestras percepciones; por cuya razón es nece-
sario tener siempre en cuenta las disposiciones || de cuerpo
y de ánimo en que nos encontramos y hacer como el que
se propone formarse idea perfecta de un edificio, que procu-
ra tomar diferentes puntos de vista.
11.a
109. Si la percepción se refiere a objetos que puedan
someterse a experiencia, es conveniente emplear esta piedra
de toque.
Tenemos mucha inclinación a convertir en hechos nues-
tras ideas ; de aquí nacen tantos sistemas extravagantes en
las ciencias y tantos juicios equivocados en el curso ordi-
nario de la vida. El pensamiento no altera los hechos inde-
pendientes de él, pero la impaciencia nos induce a dar a las
cosas la forma representada en nuestro pensamiento (véa-
se El criterio, ce. XIII y XIX) [vol. XV].
SECCION III
Expresión de las ideas y de sus objetos
110. La palabra con que expresamos una cosa percibida
se llama término o vocablo. Para expresar los objetos nece-
sitamos tener idea de los mismos ; pero es de notar que la
palabra no expresa la misma idea, sino la cosa representa-
da por la idea. En la palabra mar no se significa la idea
del mar, sino el mar mismo. Así decimos : «El mar está agi-
tado», lo que no es aplicable a la idea. ||
111. El término común o universal es el que expresa
una propiedad que conviene a muchos, como sabio ; el sin-
gular es el que expresa una cosa sola, como Platón.
[20, 61-62] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 2
37
112. Término colectivo es el que expresa un conjunto
de seres, como nación, academia, congreso.
113. El término común se divide en unívoco, equívoco
y análogo. Unívoco es el que tiene para muchos el mismo
significado, como hombre. Equívoco es el que tiene signifi-
cados diversos, como león, que se aplica al animal y a un
signo celeste. Análogo es el que tiene un significado en
parte idéntico y en parte diverso ; como sano, que, ence-
rrando siempre una relación a la salud, se dice del hombre
que la posee, del alimento que la conserva, del medica-
mento que la restablece.
114. Para abreviar observaremos que como los térmi-
nos, aunque expresen las cosas mismas, las significan me-
diante las ideas, son susceptibles de varias divisiones, del
mismo modo que las ideas. Así se llaman términos univer-
sales, genéricos, específicos, individuales, particulares, sin-
gulares, colectivos, absolutos, relativos, abstractos, concre-
tos, etc., etc., según expresen ideas de la clase respectiva.
Los mismos ejemplos aducidos al tratar de las ideas (77 y
siguientes) son aplicables a los términos.
Otras observaciones se pueden hacer sobre los térmi-
nos ; pero no sería éste su lugar oportuno. ||
115. La idea se expresa con la palabra. El uso de ésta
no es solamente para lo exterior, sirve también para lo in-
terior ; antes de hablar con los demás hablamos con nos-
otros mismos ; todos experimentamos esa locución interior
con que el espíritu se da cuenta a sí propio de lo que co-
noce o siente. Las ideas se ligan con las palabras y éstas
son como una especie de registros a que encomendamos el
orden y la memoria de las ideas.
116. De esto resulta que jamás será excesivo el cuida-
do que pongamos en fijar con propiedad y exactitud el sen-
tido de las palabras, no sólo de las que empleamos para los
demás, sino también de las que usamos para nosotros mis-
mos. No puede darse a entender quien no se entiende a sí
propio ; esto último nos falta con más frecuencia de lo que
nosotros nos figuramos.
117. Entre las palabras conviene distinguir las más im-
portantes, las que son, por decirlo así, el eje sobre que
gira la cuestión. En todas las materias hay algún término
que descuella entre los demás, cuyo significado es la clave
para resolver todas las dificultades. Se le conoce en que ex-
presa el punto principal de la cuestión, y ocurre a cada
paso en el curso de la disputa o del examen, entrando como
sujeto o como predicado de la proposición que sirve de
tema. II
38
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20. 63-64]
CAPITULO III
Operaciones auxiliares para la buena percepción
SECCION I
La definición
Para percibir bien es muy importante el definir y di-
vidir bien.
118. La definición es la explicación de una cosa. Su
nombre indica su objeto : definir, señalar los límites, fines.
119. La definición es de dos maneras, según que se pro-
pone explicar la cosa misma o el sentido de una palabra :
la primera se llama propiamente definición de cosa, rei; la
segunda, de nombre, nominis.
120. La definición para ser buena debe expresar y ex-
plicar todo lo que hay en lo definido y nada más. Todo.
porque sin esto sería incompleta ; nada más, porque sin
esto lo definido se confundiría con cosas distintas. ||
La definición de la circunferencia es la siguiente : «Una
línea curva reentrante, cuyos puntos distan todos igual-
mente de uno que se llama centro.» Esta definición sería
imperfecta si le faltase la palabra reentrante, porque no ex-
presaríamos todo lo que se contiene en la idea circunfe-
rencia y se la confundiría con un arco de círculo.
La definición del triángulo rectilíneo es: «Una superficie
cerrada por tres líneas rectas.» Si a esta definición le quito
la palabra rectas, será imperfecta, porque no expreso todo
lo que está contenido en la idea del triángulo rectilíneo, y
así la definición conviene igualmente al mixtilíneo y cur-
vilíneo. Si a la misma definición le añado la palabra igua-
les, será también imperfecta, porque expresa más de lo que
está contenido en la idea del triángulo rectilíneo en gene-
ral, y la definición será aplicable únicamente a los trián-
gulos equiláteros.
Definiremos mal al hombre si le llamamos un compues-
to de cuerpo y alma, porque no diciendo que esta alma es
espiritual no expresamos todo lo que está contenido en la
naturaleza del hombre; y si, por el contrario, decimos que
el hombre es un compuesto de cuerpo y de alma virtuosa,
habremos expresado más de lo que está contenido en la
naturaleza de la cosa definida, y la definición convendrá no
al hombre en general, sino al hombre virtuoso.
[20, 64-66] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 3
39
121. Para cerciorarse de que una definición es perfecta
conviene hacer la prueba aplicándola a la cosa definida, te-
niendo presente la regla que sigue: ||
La definición debe convenir a todo lo definido y a nada
más.
«Animal racional» : Es buena definición del hombre, por-
que conviene a todos los hombres y a nada más que al
hombre.
«Ser viviente» : No es buena definición, porque conviene
no sólo al hombre, sino también a los brutos y a las plantas.
«Ser intelectual» : La definición no es buena, porque es
aplicable también a los espíritus puros.
«Animal racional virtuoso» : La definición no es buena,
porque no conviene a todos los hombres, sino únicamente a
los virtuosos.
122. La definición puede ser esencial o descriptiva. La
esencial es la que explica la esencia o naturaleza íntima de
la cosa. La descriptiva es la que nos da a conocer la cosa
por algunas propiedades distintivas, mas no esenciales. Si
conociésemos la naturaleza íntima del sol, la definición en
que la explicásemos sería esencial. Ahora tenemos que
contentarnos con una definición descriptiva, diciendo que
es el astro cuya luz constituye lo que llamamos día, que
nos ofrece las apariencias de tales o cuales movimientos,
diurnos, anuos, que está en tal o cual relación con los de-
más cuerpos celestes, designando así varias propiedades
bastantes para distinguir a ese astro de todos los demás,
pero que no nos explican su íntima naturaleza.
123. El poco conocimiento de la esencia de los objetos
hace que sean muy contadas las definiciones esenciales || y
que en la mayor parte de los casos debamos contentarnos
con las descriptivas.
124. Las definiciones que preceden a las cuestiones de-
ben ser las que basten para indicarnos la cosa de que se
trata y fijar bien el sentido de las palabras que se emplean.
La definición perfecta ha de estar al fin de los tratados,
pues que, debiendo explicar la cosa, ha de ser el resultado
de las investigaciones. Querer definir desde luego la cosa
equivale a suponer lo mismo que se busca, a confundir la
semilla con la cosecha.
125. Con estas observaciones es muy fácil entender el
sentido y la razón de las reglas que suelen dar los dialéc-
ticos para la buena definición.
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA
[20, 66-68]
1. a
126. Debe ser más clara que lo definido.
Salta a los ojos que, si su objeto es explicar, debe aclarar
lo que explica.
2. a
127. Lo definido no debe entrar en la definición.
Si lo definido entra en la definición no se habrá adelan-
tado nada ; pues para explicar empleamos lo mismo que
necesita ser explicado. El que definiese la obligación di-
ciendo que es lo que nos obliga a hacer u omitir alguna
cosa, faltaría a la regla ; pues ignorando lo que es obliga-
ción, tampoco sabremos lo que es obligar. ||
3.a .
128. La definición debe convenir a todo y a sólo lo de-
finido.
Esto se ha explicado más arriba (121).
4.a
129. Debe constar del género próximo y de la última
diferencia.
Quien definiese al hombre una substancia racional falta-
ría a la primera parte de esta regla, porque el género
substancia no es el inmediato, y sí el de animal. La cir-
cunferencia es una curva reentrante : esta definición no es
buena, porque la diferencia reentrante no es la última o ca-
racterística, pues que también es reentrante la elipse, y no
por esto es una circunferencia (120).
130. Algunos encargan que la definición sea breve ; y,
en efecto, con tal que se usen palabras claras, cuantas me-
nos se empleen, mejor ; pero también debe evitarse el es-
collo: Brevis esse laboro obscurus fio. «Por amor a la bre-
vedad me hago obscuro.»
131. Las palabras redundantes, si expresan alguna idea
ajena a lo definido, hacen mala definición, porque expre-
san más de lo que hay ; y si sólo significan lo que ya está
dicho con otro término son inútiles, y, por tanto, embarazan,
cuando no confundan. ||
132. Terminaré haciendo notar que en las definiciones
es preciso guardarse, en cuanto sea posible, de palabras me-
[20, 68-69] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 3
41
tafóricas o figuradas en cualquier sentido. En estos casos,
la imaginación es con demasiada frecuencia un obstáculo
más bien que un auxilio : la exactitud se ve sacrificada al
brillo de una comparación o a la ingeniosidad de un con-
traste.
SECCION II
La división
133. La limitación de nuestro entendimiento no permite
abarcar muchas cosas a un tiempo ; así empleamos el medio
de considerarlas por separado, lo cual es preciso no sólo
cuando las cosas están separadas en la realidad, sino tam-
bién cuando están unidas, y, a veces, aunque sean idénticas,
Hasta en los objetos simples distinguimos varios aspectos,
a manera de partes, con lo cual se nos facilita la inteligen-
cia de lo que nos sería muy difícil, o imposible de entender.
Así, una de las operaciones más importantes es la división.
134. La división es la distribución de un todo en sus
partes.
135. Según sean las partes será la división : cuando
sean reales o existan en la realidad, siendo además separa-
bles, será real o física ; si las partes no son separables,
siendo únicamente propiedades radicales en un mismo su-
jeto, la división será metafísica ; cuando || sean lógicas o
sólo existan en nuestro entendimiento, aunque con funda-
mento en la cosa, la división será lógica.
El hombre está compuesto realmente de dos cosas dis-
tintas y separables : cuerpo y espíritu. Dividiendo en estas
dos partes al hombre, la división será real. En el hombre
hay las propiedades de animal y de racional, pero no hay
dos sujetos, porque el que es animal es el mismo que es
racional ; dividiendo, pues, al hombre en animal y racio-
nal, la división será metafísica. En eí género de animal es-
tán comprendidos los hombres y los brutos, o sea los ra-
cionales y los irracionales ; pero aquí la palabra contener
no significa que haya en la realidad un ser compuesto de
estas dos partes, ni que encierre estas dos propiedades,
pues ni aun es posible por ser contradictorias, sino que la
idea de animal puede convenir a diferentes especies. Así
estas partes se hallan únicamente en nuestro entendimien-
to; y la división del animal en racional e irracional será
una división lógica.
Si dividimos el triángulo rectilíneo en sus tres líneas, la
división será real, porque estas líneas son partes distintas
y separables. Si le dividimos en las dos partes: 1.a, figura
42
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA
[20, 69-71]
cerrada ; 2.a, tres líneas, la división será metafísica ; porque
aunque estas dos propiedades sean constitutivas del tri-
ángulo no son separables de manera que la figura cerrada
se pueda separar de las tres líneas. Diciendo, por fin, que
el triángulo se divide en equilátero, isósceles y escaleno, la
división será lógica, pues aunque no existan ni puedan
existir en ningún triángulo estas cosas juntas, hay la idea
general de triángulo aplicable a diferentes especies del
mismo género. ||
Reglas
1. »
136. En la división las partes deben enumerarse todas.
Dividiendo el cuerpo humano en carne y huesos, o en ca-
beza y tronco, se haría una división incompleta, porque se
olvidarían otras partes.
2. »
137. En la división la una parte no debe estar contenida
en la otra.
Quien dividiese el orbe en sus partes principales, con-
tando entre ellas la Europa, y luego añadiese la España, di-
vidiría mal, porque la España ya está contenida en la Eu-
ropa. Sólo debería hablarse de España cuando se dividiese
la Europa en sus partes.
Tampoco será buena la división del animal en sensitivo
y racional, pues que el ser sensitivo está ya comprendido
en el ser animal.
3. a
138. Las partes de la división deben ser de una misma
especie.
La división del cuerpo humano en sus miembros, como
en cabeza, tronco, brazos, etc., etc., no debe mezclarse con
la división del mismo en las varias especies de partes, como
carne, huesos, sangre, etc., etc. |¡
' 4.a
139. En la división debe seguirse el orden natural de
las cosas o de las ideas.
No estaría bien la división de Europa empezando por
[20, 71-73J LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 4
43
Ñapóles, saltando luego a Prusia y siguiendo así un orden
contrario al que realmente tienen los países.
La división de viviente en racional e irracional sería de-
fectuosa, porque se salta por encima de la idea de sensi-
tivo. Así el viviente se deberá dividir en sensitivo e insensi-
tivo ; y luego el viviente sensitivo o animal se deberá sub-
dividir en racional e irracional.
5.a
140. No deben hacerse demasiadas subdivisiones.
Esto, lejos de aclarar, confunde ; para formar idea cabal
de los objetos no conviene reducirlos a polvo. ||
CAPITULO IV
El juicio y la proposición
SECCION I
Definición del juicio y de la proposición
141. El juicio es el acto intelectual con que afirmamos
o negamos una cosa de otra. En el primer caso el juicio se
llama afirmativo ; en el segundo, negativo. «El sol brilla»,
es juicio afirmativo; «la luna no tiene luz propia», es jui-
cio negativo.
142. La expresión del juicio con palabras se llama pro-
posición. El acto interno con que afirmo que el día es her-
moso se llama juicio ; las palabras con que lo expreso for-
man la proposición. La explicación de las varias clases de
juicios y de sus reglas es también la explicación de las pro-
posiciones. Lo que se - diga, pues, de las proposiciones se
entenderá dicho de los juicios, y recíprocamente.
143. En todo juicio hay relación de una cosa con otra ;
la que se afirma o niega con aquella de la cual se afirma o
se niega. ||
Aquello de que afirmamos o negamos algo se llama su-
jeto ; lo que afirmamos o negamos se apellida predicado o
atributo.
La expresión de la relación del predicado con el sujeto
se denomina cópula, para lo cual sirve el verbo ser expreso
o sobrentendido.
44
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA
[20. 73-751
«La traición es un crimen» : traición es el sujeto ; cri-
men, el predicado ; es, la cópula.
144. En muchas proposiciones no se encuentra el verbo
ser expreso, pero se sobrentiende siempre. «Craso tiene
grandes riquezas.» «Cicerón sobresale por su elocuencia.»
«César se distingue por su habilidad política.» Equivalen a
estas otras : «Craso es muy rico.» «Cicerón es sobresaliente
en elocuencia.» «César es un político muy hábil.»
El sujeto y el predicado tampoco se encuentran siempre
expresos. «Existo» equivale a ésta : «Yo soy existente.»
«Ama» equivale a ésta : «Fulano es amante.» «No creo»
equivale a ésta : «No es creyente.»
SECCION II
División de las proposiciones
145. Las proposiciones pueden ser consideradas en sí
mismas o en las relaciones de unas con otras. Las examina-
remos bajo ambos aspectos.
146. Por razón de la cópula se dividen las proposicio-
nes en afirmativas y negativas. Esto se llama su cualidad. |¡
Afirmativa es la que afirma ; negativa la que niega.
147. Para que la proposición sea negativa, la negación
debe afectar a la cópula. «La pobreza no es un defecto.»
Pero si la negación no afecta a la cópula, la proposición no
es negativa. «La ley no manda hacer esto», he aquí una
proposición negativa. «La ley manda no hacer esto», he
aquí una proposición afirmativa. La diferencia proviene
del diverso lugar que la negación ocupa.
148. Por razón del sujeto las proposiciones se dividen
en universales, particulares, indefinidas y singulares, según
que el sujeto es universal, particular, indefinido o singular
Esto se llama su cantidad.
149. «Todo árbol es vegetal.» La proposición es univer
sal, porque el sujeto lo es, como lo indica la palabra todo
150. «Algunos cuerpos son elásticos.» La proposición es
particular, porque el sujeto lleva el término algunos.
151. «Los alemanes son meditabundos.» La proposición
es indefinida, porque el sujeto, los alemanes, no está de
terminado, pues no se expresa si lo son todos o algunos.
152. «Newton es un eminente matemático.» La proposi
ción es singular, porque el sujeto lo es. Para que la || pro-
posición sea singular no .es preciso que el sujeto sea nom-
bre propio ; basta que le acompañe un pronombre u otro
signo que le determine, haciéndole singular. Por ejemplo :
[20, 75-76 J LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 4
45
si refiriéndome a un metal que tengo en la mano digo :
«Este metal es plata», la proposición es singular, por el
pronombre este. En vez de un pronombre puede emplearse
otra determinación o propiedad característica. Por ejem-
plo : ;<E1 hombre que dirigió la construcción de El Esco-
rial era un eminente arquitecto.» «El ingeniero que cons-
truyó el túnel de Londres es digno de una estatua.»
153. Algunos dividen la proposición universal en dis-
tributiva y colectiva. Distributiva es aquella en que el pre-
dicado conviene a todos por separado, esto es, a cada uno
de los sujetos ; colectiva es aquella en que el predicado
conviene a todos juntos. «Todos los españoles son europeos.»
Esta es una proposición universal distributiva, porque el
ser europeo conviene a cada español en particular. «Los
españoles son catorce millones», es colectiva, porque cada
español no es catorce millones, sino todos juntos. Pero la
proposición colectiva, bien examinada, no puede reducirse
a una especie de las universales, pues que hay colectivas
particulares, las hay indefinidas y también singulares.
Por ejemplo, si decimos: «Los gastos del Estado ascien-
den a mil millones», la proposición es colectiva, porque se
entiende los gastos juntos; y es singular, porque se refiere
a una colección determinada.
«Los gastos en cualquier Estado no deben llegar a la duo-
décima parte de las rentas del país.» La proposición |l es
colectiva, porque se habla de los gastos juntos ; y es uni-
versal, porque se trata de todas las colecciones de gastos
de todos los países.
«Los gastos de algunos Estados no pasan de doscientos
.millones.» La proposición es colectiva, por la razón señala-
da; y es particular, porque sólo se trata de algunas colec-
ciones de gastos, pues se habla únicamente de algunos Es-
tados.
«Los gastos de los Estados son excesivos.» La proposi-
ción es colectiva, por la misma razón ; y es indefinida, por-
que no se expresa si lo son en todas partes o en algunas.
Así, pues, resulta claro que las proposiciones colectivas
son de tal naturaleza que no pueden ser consideradas como
una especie de las universales. Su carácter distintivo está
en el modo con que el sujeto se toma, esto es, en colección.
Con lo que se manifiesta también que el término colectivo
no debe ser clasificado entre las especies del común o uni-
versal.
46
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20,76-78]
SECCION III
Reglas sobre la extensión del sujeto
154. No hay dificultad en la extensión del sujeto en las
proposiciones universales, particulares o singulares, porque
es claro que en las universales se habla de todos sin ex-
cepción ; en las particulares, de alguno o algunos indeter-
minadamente ; y en las singulares, de uno o de muchos,
pero determinadamente. Mas no sucede lo mismo con las
indefinidas. Asi, en ésta : «Los alemanes || son meditabun-
dos», se puede dudar de si se entiende algunos o todos ; esto
es muy importante el determinarlo, porque, según sea la
extensión del sujeto, la proposición indefinida será verda-
dera o falsa. Para lograrlo recuérdense las siguientes reglas:
1. a
155. En materias pertenecientes a la esencia de las co-
sas o a sus propiedades necesarias, la proposición indefinida
equivale a la universal.
«Los diámetros de un círculo son iguales» : se entiende
todos los diámetros. «Las órbitas de los planetas son elíp-
ticas» : se entiende todas las órbitas. Es evidente que se-
gún la necesidad sea intrínseca o natural, la proposición
será más o menos rigurosamente universal. En los ejem-
plos citados la universalidad de la primera es necesaria-
mente absoluta, sin excepción posible, como fundada en la
esencia de las cosas ; la de la segunda no es universal con
tanto rigor, porque sólo estriba en una ley natural conoci-
da por la observación.
2. a
156. Cuando no se trata de la esencia de las cosas ni de
sus leyes necesarias, la universalidad es moral, esto es,
comprende la mayor parte de los casos. Así, en el ejemplo
aducido no se entiende que todos los alemanes sean medi-
tabundos, sino que éste es el carácter de aquella nación, y
que así son muchos los que le tienen. Según la materia de
que se trate, la universalidad moral será || más o menos
amplia, en lo cual no puede fijarse ninguna regla, debién-
dose juzgar prudencialmente según las circunstancias.
157. Se dice a veces que en materia contingente la pro-
posición indefinida equivale a la particular: esto no es
[20, 78-79] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 4
47
exacto. En toda proposición indefinida hay cierta univer-
salidad ; de lo contrario bastaría uno o pocos casos para
que se pudiesen emitir con verdad proposiciones indefini-
das. Así, en un país donde la mayor parte de los hombres
tuviesen el cabello rubio podría decirse indefinidamente
que sus habitantes lo tienen negro con tal que hubiese al-
gunas excepciones en este sentido.
SECCION IV
Reglas sobre la extensión del predicado
158. Hemos visto que el sujeto de la proposición puede
tomarse de diferentes modos (sec. II y III) ; veamos aho-
ra lo que le sucede al predicado o atributo.
En esta parte de la lógica se encuentran algunas cosas
difíciles de comprender ; pero su dificultad sólo nace de
que no se advierte bastante que las reglas dialécticas no son
aquí más que una fórmula breve y precisa de ideas comu-
nes y hasta vulgares.
159. El modo con que el término se toma en una pro-
posición se llama en términos escolásticos suposición. Se
apellida extensión del término el convenir a mayor o menor
número de sujetos. Por manera que |! la locución: «tal tér-
mino supone umversalmente», significa lo mismo que «tal
término se toma en sentido o con extensión universal».
160. «Todo hombre es racional.» En esta proposición el
sujeto se toma umversalmente ; pero ¿cómo se toma el pre-
dicado? ¿Se entiende que todo hombre sea todo racional,
o en otros términos, la palabra racional se debe tomar um-
versalmente?
Es evidente que cada hombre no es todos los racionales,
sino algún racional ; luego el predicado racional se toma
particularmente.
De estas consideraciones resulta para los predicados la
siguiente regla:
1.a
En toda proposición afirmativa el predicado o atributo
supone particularmente.
161. «Ningún metal es viviente.» ¿En qué extensión
debe tomarse el predicado? Salta a los ojos que del metal
se niega no sólo este o aquel viviente, sino todos y de to-
das las clases ; por manera que la proposición no sería
verdadera si el metal fuese siquiera de una clase de vi-
48
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 79-81]
vientes. Se comprenderá mejor esto si se reflexiona que
ningún viviente es todos los vivientes, sino individuo de
una clase : y, por tanto, de todo viviente se puede negar
cierto viviente ; pues el hombre, aunque viviente, no es el
caballo, que es viviente. Luego, si el predicado no se toma-
se universalmente, se podría decir : «Ningún hombre es vi-
viente», y lo mismo de todas || las especies de vivientes ;
pues tomando el predicado en particular se podría negar
de todas las especies, ya que las unas no son las otras, y de
todos los individuos, pues los unos no son los otros. Esto lo
expresaremos en otra regla.
2.a
En toda proposición negativa el predicado supone uni-
versalmente.
162. Se llama comprensión de un término el número de
propiedades que significa: así, las de animal serán vivien-
te y sensitivo ; y las de hombre, animal racional. La dife-
rencia entre la extensión y la comprensión está en que la
extensión se refiere a los sujetos a que el término conviene,
y la comprensión a las propiedades que significa.
163. «El hombre es animal.» En esta proposición se afir-
man del hombre todas las propiedades del predicado ani-
mal, y no sería verdadera si le faltase alguna. Así es que
la planta, aunque tenga una de ellas, que es el ser vivien-
te, no se puede llamar animal, por carecer de la sensibili-
dad. Por lo cual estableceremos la siguiente regla :
1.a
En las proposiciones afirmativas el predicado se aplica
al sujeto en toda su comprensión. |]
164. «La planta no es metal.» Aquí se niega de la plan-
ta todo metal, como si se dijese que no es ningún metal ;
pero no se niegan de la planta todas las propiedades conte-
nidas en la idea de metal, como, por ejemplo, el ser cuerpo,
el ser visible, etc., etc. De esto resulta otra regla.
2.»
En las proposiciones negativas, el predicado no se niega
del sujeto en toda su comprensión.
165. Resumiendo estas cuatro reglas, diremos que en
las proposiciones afirmativas el predicado se toma en toda
[20, 81-82] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 4
49
su comprensión, mas no en toda su extensión ; y en las ne-
gativas se toma en toda su extensión, pero no en toda su
comprensión.
SECCION V
Conversión de las proposiciones
166. La conversión de las proposiciones es la transpo-
sición de sus términos, colocando al sujeto en el lugar del
predicado y el predicado en el del sujeto. Las hay de tres
clases : simple, por accidente y por contraposición. En la
simple no se altera nada de los términos, excepto su lu-
gar ; en la por accidente se muda la cantidad de los térmi-
nos ; y en la por contraposición se los toma en sentido ne-
gativo, en contraposición al que antes tenían, o, según la
expresión de las escuelas, se los hace infinitos : si el térmi-
no era cuerpo, se dice no cuerpo. ||
167. Buscan los dialécticos de qué manera pueden con-
vertirse las proposiciones, o bien, de qué modo debe ha-
cerse la transposición para que, dada la proposición primi-
tiva, resulte legítima la nueva. Para esto señalan la canti-
dad de proposiciones con letras, designando la universal
afirmativa con A, la universal negativa con E, la particu-
lar afirmativa con I y la particular negativa con O. Lo
cual expresan con los siguientes versos:
Asserit A. negat E; verum generaliter ambo.
Asserit I, negat O; sed particulariie r ambo.
Las reglas de la conversión de las proposiciones se las
expresa en esta fórmula :
E, I simpliciter convertitur; E, A per acc.id.
O, A per contra: sic fit conversio tota.
Lo que significa que la proposición universal negativa
designada por £ y la particular afirmativa por / se con-
vierten simplemente ; que la universal negativa £ y la
universal afirmativa A se convierten por accidente ; y que
la particular negativa O y la universal afirmativa A se con-
vierten por contraposición. Esto se entenderá mejor con
ejemplos.
168. E simpliciter: «Ningún metal es viviente.» «Nin-
gún viviente es metal.» La conversión simple es legítima ;
porque, como en las proposiciones negativas el predicado
se toma umversalmente (161), se niega todo viviente de
50
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 82-84]
todo metal, y, por tanto, se puede negar todo metal de todo
viviente.
169. I simpliciter: «Algún viviente es animal.» «Algún
animal es viviente.» La conversión simple es legítima; |¡
porque en ambos casos el predicado se toma particular-
mente. Así la primera proposición equivale a esta otra :
«Algún viviente es algún animal.» De la que evidentemen-
te resulta la segunda : «Algún animal es viviente ; esto es,
algún viviente.»
170. E per accidens: «Ningún europeo es americano.»
«Algún americano no es europeo.» La conversión es legíti-
ma ; porque si por lo dicho (166) tendríamos ningún ame-
ricano es europeo, con mayor razón tendremos que algún
americano no es europeo.
171. A per accidens: «Todo planeta es cuerpo.» «Algún
cuerpo es planeta.» Como en la primera, el predicado to-
mado en particular se aplica a todos los sujetos, el mismo
predicado en particular puede ser sujeto a que se aplique
el predicado planeta: pero no sería legítima la conversión
diciendo : «Todo cuerpo es planeta.»
172. O per contrapositionem. Esta conversión, aunque
legítima, es extraña y de poco o ningún uso ; y sólo trata-
mos de ella para completar la explicación de estas fórmu-
las: «Algún cuerpo no es planeta.» «Algún no planeta es
cuerpo.» O bien : «Algún no planeta no es no cuerpo.»
Por lo dicho (163) de algún cuerpo se niegan todos los
planetas ; mas de esto no sigue que el predicado cuerpo se
puede negar de todos los planetas, ni tampoco de algún pla-
neta. Así es que para verificar la conversión es preciso recu-
rrir a la extraña idea de hacer negativo un || término, di-
ciendo: «Algún no planeta es cuerpo»; o los dos, como en
ésta : «Algún no planeta no es no cuerpo.»
173. A per contrapositionem.: «Todo cuerpo es extenso.»
«Algún no extenso es no cuerpo.» La razón es porque, si el
atributo extenso tomado en particular conviene a todo
cuerpo, lo que no sea extenso no será cuerpo, o será no
cuerpo.
SECCION VI
Oposición de las proposiciones
174. La oposición de las proposiciones consiste en que?
teniendo los mismos sujetos y predicados, con igual o dife-
rente cantidad o extensión, la una sea afirmativa y la otra
negativa.
175. Hay diferentes especies de oposición, según la cual
[20, 84-8C] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 4
51
las proposiciones toman diferentes nombres: contradicto-
rias, contrarias, subcontrarias y subalternas. Suelen desig-
narse del modo siguiente, dando a las letras A, E, I, O, la
misma significación que se ha dicho más arriba (167).
A contrarias E
fe % i? £
en
Z subcontrarias O
176. A contradictoria de O. La universal afirmativa y
la particular negativa son contradictorias. «Todo metal es
cuerpo» ; «algún metal no 'es cuerpo».
En la primera se afirma de todo metal que es cuerpo, y,
por tanto, de algún metal ; en la segunda se niega de algún
metal ; luego se contradicen.
E contradictoria de I. La universal negativa y la par-
ticular afirmativa son contradictorias. «Ningún planeta es
cometa» ; «algún planeta es cometa».
En la primera se niega de todo planeta el ser cometa ;
y en la segunda se afirma de algún planeta el ser cometa.
Esto es contradictorio.
Resulta, pues, que las proposiciones contradictorias son
aquellas en que la una afirma lo que la otra niega. Esta es
la oposición rigurosa ; las demás oposiciones sólo merecen
este nombre en sentido lato ; algunas hay que ni apariencia
tienen de oposición.
177. A contraria de E. La universal afirmativa y la uni-
versal negativa son contrarias. «Todos los africanos son ne-
gros» ; «ningún africano es negro».
En esto no hay contradicción ; ambas son falsas ; sin que
por esto pueda decirse que se verifica a un tiempo el sí y
el no, pues que basta que algunos africanos sean negros y
otros no para que resulten falsas las dos proposiciones.
178. I subcontraria de O. La particular afirmativa y la
particular negativa son subcontrarias. «Algún viviente es
sensitivo» ; «algún viviente no es sensitivo». Ambas son
verdaderas, porque la planta es viviente y || carece de sen-
sibilidad, y el animal es viviente y sensitivo.
179. í subalterna de A. La particular afirmativa es sub-
alterna de la universal afirmativa. «Todos los sabios han
sido estudiosos» ; «algún sabio ha sido estudioso».
52
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 86-87]
Lejos de haber oposición entre estas proposiciones, hay
enlace, pues la segunda se infiere de la primera.
180. O subalterna de E. La particular negativa es sub-
alterna de la universal negativa. «Ningún vicioso es apre-
ciado» ; «algún vicioso no es apreciado».
Puede hacerse la misma observación que en el caso an-
terior.
Reglas
I»
181. Las proposiciones contradictorias no pueden ser
ambas verdaderas o falsas: si la una es verdadera, la otra
es falsa.
La razón es porque es imposible que una cosa sea y no
sea a un mismo tiempo.
2.a
182. En las proposiciones subalternas, si la universal es
verdadera, lo es la particular, pero no recíprocamente. ||
Si toda virtud es laudable, claro es que alguna virtud es
laudable. Si ningún vicioso es apreciable, resulta que al-
gún vicioso no es apreciable. Pero de que algún cuerpo sea
planeta no se deduce que todos lo sean ; y de que algún sa-
bio no sea virtuoso no se infiere que ningún sabio lo sea.
3. a
183. Las contrarias pueden ser ambas falsas, mas no
verdaderas.
«Todos los europeos han visitado la América» ; «ningún
europeo ha visitado la América». Ambas son falsas. Que
ambas no pueden ser verdaderas se demuestra de este
modo : la universal afirmativa verdadera hace verdadera la
particular afirmativa (182). Si, pues, la universal negativa
lo fuese también, resultarían verdaderas dos contradicto-
rias, lo que es imposible.
4. »
184. Las subcontrarias pueden ser ambas verdaderas,
pero no falsas.
«Algún africano es negro» ; «algún africano no es ne-
gro». Ambas son verdaderas.
Si ambas subcontrarias fuesen falsas, la falsedad de la
[20, 87-89] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO.-1 — C. 4
53
particular afirmativa haría verdadera a su contradictoria
la universal negativa; y la falsedad de la particular nega-
tiva haría verdadera la universal afirmativa. Tendríamos,
pues, verdaderas dos contrarias, lo que es imposible (183). ||
SECCION VII
Equivalencia de las proposiciones
185. Las proposiciones son equivalentes cuando tienen
un mismo valor o expresan una misma cosa.
186. Las contradictorias se hacen equivalentes con an-
teponer la negación al sujeto de una cualquiera de ellas.
«Todo hombre es sabio» ; «algún hombre no es sabio».
Son contradictorias; pero se convierten en equivalentes an-
teponiendo a la primera la partícula negativa: «IVo todo
hombre es sabio.» Lo mismo se logra con la segunda: «IVo
algún hombre no es sabio» ; pero la primera forma es más
natural y más común.
187. Las contrarias se hacen equivalentes posponiendo
la negación al sujeto de una de ellas.
«Todo cuerpo es metal», contrario de ésta, «ningún cuer-
po es metal», equivale a ella si se dice: «Todo cuerpo es
no metal.» También la segunda equivale a la primera di-
ciendo : «Ningún cuerpo es no metal.»
188. En estos ejemplos la negación se halla antepuesta
inmediatamente al predicado ; a veces se la coloca entre el
sujeto y la cópula ; pero esta forma no es tan clara. «Todo
cuerpo no es metal» ; «ningún cuerpo no es metal». La pri-
mera es algo ambigua, porque en || el uso común equivale
con frecuencia a ésta : «No todo cuerpo es metal», lo que
no da el resultado de equivalencia.
SECCION VIII
Proposiciones compuestas
189. Las proposiciones son simples o compuestas.
Las simples son las que expresan la relación de un solo
predicado a un solo objeto. De ellas hemos tratado en las
secciones anteriores. Las compuestas son las que contienen
más de un sujeto o de un predicado. En toda proposición
compuesta están contenidas varias simples. Las hay de mu-
chas especies ; pero, como veremos luego, no todas son com-
54
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA
[20, 89-91]
puestas en el mismo sentido, y algunas se reducen a la
clase de simples.
§ 1. — Proposiciones copulativas
190. La copulativa expresa el enlace de varias afirma-
ciones o negaciones ; puede ser de tres maneras : un solo
sujeto con muchos predicados ; un solo predicado con mu-
cho sujetos ; muchos sujetos y muchos predicados.
«Aniceto es virtuoso y sabio» equivale a estas dos :
«Aniceto es virtuoso ; Aniceto es sabio.»
«Aniceto no es virtuoso ni sabio» equivale a estas dos:
«Aniceto no es virtuoso ; Aniceto no es sabio.» ||
«Pedro y Antonio son ricos» equivale a estas dos : «Pe-
dro es rico ; Antonio es rico.»
«Pedro y Antonio no son malos» equivale a estas dos :
«Pedro no es malo ; Antonio no es malo.»
«Pedro y Antonio no son aplicados ni instruidos» equi-
vale a estas cuatro : «Pedro no es aplicado ; Pedro no es
instruido ; Antonio no es aplicado ; Antonio no es ins-
truido.»
Reglo
191. Para que la proposición copulativa sea verdadera
es necesario que lo sean todas las simples en que se puede
descomponer.
§ 2. — Proposiciones disyuntivas
192. Proposición disyuntiva es aquella en que se afir-
ma uno de varios extremos, negando implícitamente la
existencia de un medio entre ellos.
«Las acciones son o buenas o malas», equivale a decir
que no hay ninguna acción que no pertenezca a una de es-
tas clases. Si se puede señalar un medio, como, por ejemplo,
si hubiese acciones indiferentes, la proposición es falsa.
«Este metal o es oro o plata.» La proposición será verda-
dera si se sabe que entre los metales que se tienen a la
mano no hay más que uno de los dos, o plata u oro ; de lo
contrario será falsa, pues podrá ser cobre, plomo, etc.
193. Reflexionando sobre la proposición disyuntiva, se
descubre que equivale a la enumeración de las clases a que
puede pertenecer el objeto y a la afirmación de que perte-
nece a una de ellas. «Esta plancha es de hierro, de plomo, de
cobre o de bronce», equivale a decir lo siguiente: «Las cía-
55
ses de metal de que puede estar formada esta plancha son
las cuatro expresadas; la materia debe pertenecer a una
de ellas y no puede ser otra diferente.»
194. Esta observación de la lógica está confirmada por
el sentido común : así, todos entenderán que la proposición
es falsa, con tal que se pueda introducir otra clase de me-
tal, por ejemplo, el acero ; o que no tenga cabida una de
las expresadas, como si alguna circunstancia indicase muy
claro que la materia no puede ser plomo.
195. Con esta explicación se manifiesta que en la pro-
posición disyuntiva no hay varias afirmaciones o negacio-
nes ; y que es la expresión de un juicio simple, pues todas
ellas se comprenden en esta fórmula :
A tal sujeto le conviene este, o aquel, o el otro predi-
cado.
196. Luego las proposiciones disyuntivas no se pueden
llamar compuestas en el sentido de las copulativas, pues no
comprenden, como éstas, varias proposiciones simples, ex-
presivas de otros tantos juicios (190). ||
Regla
197. Para la verdad de la proposición disyuntiva es ne-
cesario que no se pueda señalar un medio entre los miem-
bros de la disyunción.
§ 3. — Proposiciones condicionales
198. La proposición condicional es la que afirma o nie-
ga una cosa bajo la condición de otra. «Si la temperatura
se calienta, el mercurio subirá en el termómetro.» Aquí no
se afirma ni el calor de la atmósfera ni la subida del mer-
curio, sino la relación de la subida con el calor.
199. Reflexionando bien se descubre que la proposición
condicional se cuenta impropiamente entre las compuestas ;
hablando en rigor es simple, pues lo que en ella se afirma
es la relación de dependencia de una cosa respecto a otra.
Así la proposición anterior podría expresarse en esta for-
ma : «La subida del mercurio depende del calor de la at-
mósfera» ; o en esta otra : «El calor de la atmósfera pro-
duce la subida del termómetro.»
200. Las condicionales negativas confirman la misma ob-
servación. «Si no llueve no habrá cosecha.» Con esta propo-
sición expresamos la necesaria dependencia en que está la
cosecha respecto de la lluvia. Luego no hay || más que una
56
FILOSOFÍA ELEMENTAL — LÓGICA
[20, 93-94]
proposición simple: un solo sujeto, que es la cosecha; un
solo predicado, que es la dependencia de la lluvia.
201. En las proposiciones condicionales la parte en que
está la condición se llama antecedente, y lo condicional se
llama consecuente. «Si llueve habrá cosecha.» Si llueve es el
antecedente, habrá cosecha es el consecuente.
•
Regla
202. Para la verdad de estas proposiciones se requiere
que puesto el antecedente se siga el consecuente, porque
esto es lo único que se afirma.
§ 4. — Proposiciones causales, exclusivas, exceptivas, restric-
tivas, reduplicativas. principales e incidentales
203. Suelen contarse otras especies de proposiciones :
causales, exclusivas, exceptivas, restrictivas, reduplicativas,
principales e incidentales. Sus nombres explican su natu-
raleza.
204. Causales son las que expresan la -causa de que el
predicado convenga al sujeto. Pueden ser de varias mane-
ras, según se refieran a diferentes especies de causalidad.
«César pasó el Rubicón por las provocaciones || de sus ene-
migos»: aquí se trata de una causa moral impulsiva. «Cé-
sar pasó el Rubicón para apoderarse del mando de la re-
pública» : aquí de una causa final. «César venció a Pompe-
yo por la superioridad de las tropas que habían hecho la
guerra en las Galias» : aquí de una causa eficiente. «César
venció a Pompeyo por la imprevisión de éste» : aquí de una
causa preparatoria.
205. Es de notar que en estos ejemplos hay dos propo-
siciones : una en que se afirma el hecho : otra en que se
señala la causa del mismo. Fácil sería descomponerlas en
otras; como las siguientes: «César fué vencedor: la cau-
sa de la victoria de César fué la superioridad de sus tro-
pas.» Así, pues, estas proposiciones bien analizadas se re-
ducen a las copulativas (190).
206. Hay proposiciones causales en que nu se afirma ex-
presamente el hecho, y sólo se indica su causa, en la suposi-
ción de que se haya verificado o se verifique. Por ejemplo,
si se dijese : «Roma se hubiera salvado con la conservación
de las antiguas costumbres.» Pero estas proposiciones se re-
ducen a la clase de las condicionales, en que sólo se afirma
la dependencia de una cosa respecto a otra. Así. la propo-
[20, 94-t)6| LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 4
57
sición anterior equivale a ésta : «Si Roma hubiese conser-
vado sus antiguas costumbres, se hubiera salvado.»
207. Las exclusivas son las que afirman algo, excluyen-
do lo demás. En unas la exclusión se refiere al sujeto, en
otras al predicado. «Sólo los jóvenes son ágiles» ; la propo-
sición se puede descomponer en éstas: || «Los jóvenes son
ágiles, y los no jóvenes no son ágiles.» La exclusión, pues,
se refiere al sujeto. «Arquímedes es solamente matemáti-
co», equivale a éstas : «Arquímedes es matemático ; Arquí-
medes no posee las otras ciencias.» La exclusión se refiere
al predicado.
208. De esto se infiere que las proposiciones exclusivas
equivalen en algún modo a una copulativa, pues que encie-
rran dos simples : una afirmativa, otra negativa.
209. Las exceptivas afirman o niegan, exceptuando.
«Todos los soldados, excepto uno, son obedientes» ; es
igual a estas dos : «Un soldado no es obediente, y todos los
demás son obedientes.» En ésta la excepción afecta al su-
jeto. «Este soldado tiene todas las cualidades militares, ex-
cepto el sufrimiento», equivale a estas dos : «Este soldado
no tiene sufrimiento, y tiene todas las demás cualidades.»
Aquí la excepción afecta al predicado.
210. Fácil es de notar que las proposiciones exceptivas
incluyen dos proposiciones : una positiva y otra negativa,
y así se les puede aplicar lo dicho de las exclusivas (207).
211. Las restrictivas son las que afirman o niegan el
predicado del sujeto, refiriéndose tan sólo a otra propiedad
del mismo sujeto.
«El magistrado, como juez, no hace caso de las recomen-
daciones || de los amigos. El magistrado, como hombre, se
compadece de los criminales.»
Estas proposiciones se descomponen en dos : «El magis-
trado no atiende a las recomendaciones de los amigos : el
no atender el magistrado a las recomendaciones de los ami-
gos lo hace cuando administra justicia.» Se ve, pues, que
hay cierta limitación del predicado a otra propiedad del
sujeto.
212. Las reduplicativas son aquellas en que el predica-
do se aplica al sujeto, limitándose a la propiedad expresa-
da por el mismo nombre del sujeto. «El soldado, como sol-
dado, no tiene más voluntad que la de su jefe.»
213. La principal es la que contiene el sujeto y el pre-
dicado ; y la incidente la que explica alguna de las propie-
dades de uno de éstos. «Los soldados de César, que vencie-
ron en Farsalia, eran valientes.» La principal es: «Los sol-
dados eran valientes», y la incidente : «Que vencieron en
Farsalia.» «Aníbal venció a los romanos, que le esperaron
én Cannas.» En ésta la incidente afecta al predicado.
58
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 96-98]
214. Si bien se reflexiona, no hay aquí dos proposicio-
nes, sino únicamente términos complexos ; pues que las in-
cidentes son sólo partes que completan el sentido del sujeto
o del predicado. ||
SECCION IX
La falsa suposición
215. Las proposiciones que suponen falsamente la exis-
tencia de un sujeto se llaman de subiecto non supponente.
como éstas : «Los centauros son temibles» ; porque supone
que existen los centauros, monstruos fabulosos. «El círcu-
lo descrito por Saturno es mayor que el de Marte.» Tam-
bién es de subiecto non supponente, porque supone circula-
res las órbitas de los planetas, cuando en realidad son elíp-
ticas. «El vicio más laudable es la prodigalidad» ; pertene-
ce a la misma especie, porque supone que hay algún vicio
laudable, y en realidad no hay ninguno.
216. Cuando se dice que la proposición es de subiecto
non supponente. se entiende aquí por sujeto uno cualquiera
de los términos, pues que la falsa suposición puede tam-
bién hallarse en el predicado. «El istmo de Suez es mayor
que el que une la Inglaterra con la Francia» ; hay aquí su-
posición falsa, porque se supone que la Inglaterra se une
con la Francia por un istmo, lo que no es verdad.
La falsa suposición puede también hallarse en las pro-
posiciones compuestas. Fácil es encontrar ejemplos en que
esto se verifica.
217. En las escuelas, cuando se tropezaba con alguna
proposición de subiecto non supponente, se solía decir :
negó suppositum. ||
SECCION X
Orden de los términos
218. El orden lógico de los términos en las proposicio-
nes es el siguiente: el sujeto, la cópula, el predicado o atri-
buto. Pero el orden lógico no siempre es el más natural :
porque según el modo con que nos afectan los objetos ex-
presamos en distinto orden las ideas que los representan.
El acierto en las transposiciones de las palabras es uno de
los recursos de los poetas y oradores: una palabra suma-
mente enérgica y calúrosa se convertirá en lánguida y fría
[28, 98-100] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 4
59
si se la cambia de lugar. Las reglas sobre este punto no co-
rresponden a la lógica.
219. Todas las proposiciones simples o compuestas, sea
cual fuere su forma y el orden de la colocación de sus tér-
minos, pueden reducirse a una o más simples en que se
hallen los términos en un orden rigurosamente lógico.
Para esto basta en las simples descubrir cuál es el sujeto
o la cosa de que se afirma o niega y cuál el predicado o la
cosa que se afirma o niega ; y en las compuestas encontrar
cuáles son los componentes.
Con los ejemplos anteriores podrán los jóvenes apren-
der fácilmente el modo de hacer esta descomposición.
SECCION XI
Verdad, certeza, opinión, duda
220. La verdad en el entendimiento, o formal, es la
conformidad de éste con la cosa. Pero es de notar || que la
verdad formal propiamente dicha no está en la percepción,
sino en el juicio ; porque como en la percepción no se
afirma ni niega nada, no puede haber conformidad ni opo-
sición entre el acto intelectual y la realidad. Si concebimos
un gigante de cien varas de altura, sin afirmar que exista,
tenemos una representación a que nada corresponde ; mas
por esto no erramos ; pero si interiormente afirmásemos
que existe un gigante de cien varas, entonces caeríamos
en error.
221. Cuando el juicio es conforme con la realidad se
llama verdadero ; cuando no, es falso o erróneo. Las mis-
mas denominaciones convienen a la proposición, según que
es verdadero o falso el juicio que se expresa.
222. Certeza es el asenso firme a una cosa. La hay de
cuatro especies : metafísica, física, moral y de sentido
común.
223. La certeza metafísica es la que se funda en la esen-
cia de las cosas : como la que tenemos de que tres y dos son
cinco, o que los diámetros de un círculo son iguales.
224. Certeza física es la que se apoya en la estabilidad
de las leyes de la naturaleza : que mañana saldrá el sol, es
cierto con certeza física ; pero también podría suceder que
no saliese, porque Dios puede alterar las leyes naturales
deteniendo a los astros en su carrera. ||
225. Certeza moral es la que estriba en el orden regular
de las cosas. Es moralmente cierto que un magistrado a
quien vemos desempeñando sus funciones es la persona de
60
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 100-101]
tal nombre y apellido ; pero, sin alterarse ni la esencia de
las cosas ni las leyes de la naturaleza, sería posible que el
supuesto magistrado fuese un impostor que hubiese reem-
plazado al verdadero, engañando al público con la seme-
janza de su figura y con documentos falsos.
226. Certeza de sentido común llamo a la que no se
funda ni en la esencia de las cosas ni en las leyes de la na-
turaleza, pero que deja tan seguro nuestro asenso como la
misma certeza física. Tal es, por ejemplo, la que tenemos
de que, arrojando al acaso caracteres de imprenta, no se
formaría nunca La Eneida, de Virgilio. Esto se explicará
más latamente en otro lugar.
227. Los juicios en que haya el asenso firme llamado
certeza se llamarán ciertos ; y lo serán metafísica, física,
moralmente o de sentido común, según la certeza que en-
cierren.
228. Cuando hay razones graves en favor de un juicio,
pero no tales que produzcan completa certeza, se le llama
probable, y más frecuentemente toma el nombre de opi-
nión. Es claro que la opinión podrá fundarse en razones
más o menos graves, según lo cual su probabilidad se acer-
cará más o menos a la certeza ; pero siempre es necesario
que no llegue a un asenso del todo firme y que traiga consi-
go algún recelo de que lo contrario || puede ser verdadero ;
pues sin esto dejaría de ser opinión y- se elevaría al grado
de certeza.
229. La duda es la suspensión del entendimiento entre
dos juicios. Si la suspensión proviene de falta de razones
en pro o en contra, se llama negativa ; si dimana de la
igualdad de razones, se llama positiva. Se pregunta si ha
llovido más en Madrid que en Toledo, no habiendo testimo-
nio ni medio alguno para decidir la cuestión : la duda será
negativa. Dos testigos iguales en inteligencia, veracidad y
en todo cuanto puede dar peso a sus palabras sostienen he-
chos contradictorios, afirmando el uno lo que el otro niega :
esto engendrará una duda positiva.
230. Las reglas para juzgar bien están en parte expli-
cadas con lo dicho (96 y siguientes) relativamente a la bue-
na percepción ; porque es evidente que cuando percibamos
bien las cosas atribuiremos a los sujetos los predicados que
les convienen ; sin embargo, faltan todavía algunas obser-
vaciones que pueden auxiliar mucho para evitar el error
y alcanzar la verdad, las que expondremos en el lugar
oportuno. ||
[20, 102-103] I.IB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 5
61
CAPITULO V
El rac i ocinio
SECCION I
El i aciocinio en general
231. Raciocinio es el acto del entendimiento con que in-
ferimos una cosa de otra.
232. Para esta ilación necesitamos un medio, el cual
se llama argumento. La forma en que expresamos el ra-
ciocinio se apellida argumentación. Una serie de argumen-
taciones se denomina razonamiento o discurso.
233. Las proposiciones en que se hace la comparación
de los extremos con el medio se llaman premisas ; y la otra
en que se expresa la consecuencia se llama conclusión.
234. Hablando en rigor, debe distinguirse entre la con-
secuencia y la proposición con que se la expresa : en el pri-
mer caso se atiende tan sólo al enlace de la proposición
con las premisas ; en el segundo se la considera || en sí
aisladamente. «Algún metal es precioso, luego el oro es
precioso.» Esta última proposición considerada en sí es
verdadera, pero como consecuencia es falsa ; pues por ser
precioso algún metal no se sigue que el oro lo sea ; de lo
contrario, lo mismo se podría decir del plomo y de todos los
demás. Así es que las consecuencias no se llaman verda-
deras ni falsas, sino legítimas o ilegítimas. Una proposición
verdadera puede ser una consecuencia ilegítima, como se
ve en el ejemplo anterior, y una proposición falsa puede
ser una consecuencia legítima. «Todo mineral es vegetal,
luego el oro es vegetal.» La proposición es falsa, pero la
consecuencia es muy legítima.
235. El fundamento principal de todo raciocinio es el
principio de contradicción : es imposible que una cosa sea
y no sea a un mismo tiempo. La conclusión debe estar ya
contenida en las premisas y, por tanto, afirmada implícita-
mente en una de ellas. El raciocinio es el acto con que
descubrimos que un juicio está contenido en otro, para lo
cual nos sirve lo que llamamos el medio. El juez sabe que
ha de aplicar tal pena a todos los ladrones ; pero como ig-
nora que tal sujeto sea ladrón, ignora que deba aplicarle
la pena. El juicio «este sujeto merece tal pena» estaba
62
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 103-105]
contenido en el otro general: «todos los ladrones merecen
tal pena» ; mas para que esto se descubriese era necesario
un juicio determinado, a saber, que el sujeto era ladrón.
236. Esta doctrina se comprenderá mejor aplicándola a
las varias formas de la argumentación, por lo cual || con-
viene ante todo dar a conocer estas formas. Las principa-
les son: silogismo, entimema, epiquerema, dilema, sorites o
gradación, inducción y analogía.
SECCION II
Definición y división del silogismo
237. Silogismo es la argumentación en que se comparan
dos extremos con un tercero para descubrir la relación que
tienen entre sí.
«Toda la virtud es laudable:
La prudencia es virtud:
Luego la prudencia es laudable.»
Los dos extremos, prudencia y laudable, se comparan
con el tercero, virtud ; y de aquí se deduce que el atributo,
laudable, conviene a la prudencia.
238. Los extremos comparados se llaman términos :
mayor, el más general ; y menor, el otro. El punto de com-
paración se denomina medio término. En el ejemplo citado,
prudencia es el menor, laudable el mayor, virtud el medio.
239. La premisa en que se halla el término mayor se
llama mayor, y la otra menor. Es más frecuente el que
el mayor sea la primera del silogismo ; pero aunque mu-
den de lugar, no varía su naturaleza.
240. Los silogismos se dividen en simples y compues-
tos. Los simples constan de solas proposiciones simples, ||
como el que se ha visto más arriba (237) ; los compuestos
encierran alguna proposición compuesta.
SECCION III
Reglas de los silogismos simples
241. Como el principio fundamental de los silogismos
es que las cosas idénticas a una tercera son idénticas entre
sí (237), resulta que todas las reglas de los silogismos pue-
[20, 105-1061 LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO.— C. 5
63
den reducirse a una sola: la comparación debe hacerse de
los mismos extremos con un mismo medio ; pero en las es-
cuelas se acostumbra señalar varias que pueden mirarse
como explicaciones de la fundamental.
He aquí los versos en que se las expresa :
1. Terminus esto triplex: medius, maiorque minorque.
2. Latius hos quam praemissae conclusio non vult.
3. Aut semel aut iterum, medius generaliter esto.
4. Nequáquam médium capiat conclusio fas est.
5. Ambae affirmantes nequeunt generare negantem.
6. Peiorem semper sequitur conclusio partem.
7. Utraque si praemissa neget, nihil inde sequetur.
8. Nihil sequitur geminis ex particularibus unquam.
1.a
242. Todo silogismo debe constar de solos -tres térmi-
nos: mayor, menor y medio.
Sin esto no se haría la comparación de los dos con un
tercero. Para que el silogismo sea vicioso no se necesita que
haya expresamente más de tres términos ; basta que uno
de ellos se tome en diverso sentido en las diferentes pro-
posiciones ; pues en tal caso, aunque el || nombre sea el
mismo, la significación no lo es. «Un soldado es valiente ;
un cobarde es soldado ; luego un cobarde es valiente.» El
medio término, soldado, es uno en cuanto a la palabra, pero
no en su significación ; porque en la mayor se trata de un
soldado distinto del de la menor. A esta regla, bien en-
tendida y explicada, se pueden reducir todas las otras (235).
2.a
243. Los términos no deben tomarse con mayor exten-
sión en la conclusión que en las premisas.
Se reduce a la primera, porque con la mayor extensión
se cambian los términos.
3.a
244. El medio término se debe tomar distributivamen-
te en una de las premisas cuando no sea singular.
Si el medio término no se toma distributivamente en al-
guna de las premisas, sino en particular, podrá referirse a
diferentes sujetos en las diversas premisas, como sucede
en el ejemplo anterior (242). Pero si el medio término es
64
FILOSOFÍA ELEMENTAL.— LÓGICA [20, 106-108]
singular, el silogismo será concluyente. «César fué asesi-
nado por Bruto ; el vencedor de. Farsalia fué César, luego
el vencedor de Farsalia fué asesinado por Bruto.»
245. El medio no debe entrar en la conclusión.
El medio sirve para comparar los extremos ; y en la ¡j
conclusión sólo se debe hallar el resultado, esto es, la rela-
ción de los extremos entre sí.
5.a
246. De dos proposiciones afirmativas no se puede in-
ferir una negativa.
De que dos términos se identifiquen con un tercero no
se sigue que sean distintos.
6. a
247. La conclusión debe seguir la parte más débil : esto
es, si una de las premisas es particular o negativa, la con-
clusión debe ser particular o negativa.
En siendo una premisa particular, la conclusión debe
serlo también ; así se infiere de lo dicho (243).
De que un extremo se identifique con un tercero y otro
no, nunca se puede seguir que el uno sea el otro ; luego la
conclusión no puede ser afirmativa si una premisa es ne-
gativa.
7. a
248. De dos proposiciones negativas no se sigue nada.
En primer lugar, de dos negativas no se puede inferir
una afirmativa. Dos términos pueden no identificarse con
un tercero y, sin embargo, no ser idénticos entre sí : luego
de dos proposiciones negativas no se infiere una afirmati-
va. «César no es Pompeyo ; Cicerón |j no es Pompeyo»; pero
de esto no se infiere que César sea Cicerón.
El no identificarse dos términos con un tercero no prue-
ba que no se identifiquen entre sí ; y así de dos negativas
tampoco se infiere una negativa. «Alejandro no es César ;
el vencedor de Darío no es César» ; mas de esto no se si-
gue que Alejandro no sea el vencedor de Darío. «Homero
no es Virgilio ; el autor de La Ilíada no es Virgilio» ; mas
de esto no se sigue que Homero no sea el autor de La Ilíada.
[20, 108-109] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 5
65
8 '
249. De dos particulares no se sigue nada.
Si las dos son afirmativas, todos los términos se toman
en particular y, por consiguiente, el medio término no es
ni universal ni singular (244). Si la una es negativa, la
conclusión deberá ser negativa (247), en cuyo caso el predi-
cado será universal (161). No habiendo en las premisas más
que un término que se tome 1 universalmente, éste deberá
ser el extremo o el medio ; si es el medio, el silogismo peca
contra la regla 2.a (243) ; si es el extremo, peca contra
la 3.a (244).
•
SECCION IV
: oqi9ü0 29 Ísl9m oboT .k»
Figuras y modos del silogismo
■
250. Según el lugar que ocupa el medio término, se di-
viden los silogismos en cuatro clases, llamadas figuras. |¡
En la primera el medio término es sujeto en la mayor
y predicado en la menor. En la segunda es predicado en
ambas. En la tercera es sujeto en ambas. En la cuarta es
predicado en la mayor y sujeto en la menor.
Para fijarlas en la memoria se solía emplear en las es-
cuelas la fórmula siguiente, u otra semejante : prima: sub
prae; secunda: prae prae; tertia: sub sub; quartay prae sub.
251. La combinación de las proposiciones, atendiendo a
que sean universales o particulares, afirmativas o negati-
vas, se llama modo del silogismo.
Los modos se dividen en directos e indirectos; en los
directos 'el término mayor es predicado de la conclusión ;
en los indirectos es sujeto.
252. Representando la cantidad y la calidad de las pro-
posiciones por A, E, I, O (167), y combinándolas de tres en
tres, se halla que pueden formarse 64 combinaciones; pero
sólo resultan 19 legítimas, que en las escuelas solían ex-
presarse por los famosos versos:
Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralipton,
Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum.
Cesare, Camestres, Festino, Baroco, Darapti,
Felaptori, Disamis, Datisi, Bocardo, F.erison.
Las vocales expresan las proposiciones; esto se enten-
derá mejor con ejemplos.
66
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 109-111]
253. Barbara. Como la A está repetida tres veces, in-
dica el silogismo compuesto de tres universales afirmati-
vas. Ferio indica un silogismo en que la mayor es |¡ univer-
sal negativa, E; la menor particular afirmativa, í; la con-
clusión particular negativa, O. Si la palabra tiene más de
tres vocales, sólo se atiende a las tres primeras, pues las
otras se han añadido para la cadencia del verso, como en
Friseso-morum.
254. Barbara.
«A. Todo metal es cuerpo :
»A. Todo plomo es metal :
»A. Luego todo plomo es cuerpo.»
Celarent.
«E. Ningún metal es vegetal :
»A. Todo plomo es metal :
»E. Luego ningún plomo es vegetal.»
Darii.
«A. Todo metal es cuerpo :
»7. Algún mineral es metal:
»J. Luego algún mineral es cuerpo.»
Ferio.
«E. Ningún metal es viviente:
»7. Algún cuerpo es metal:
«O. Luego algún cuerpo no es viviente.»
Las cuatro especies anteriores pertenecen a la primera
figura, porque el medio término, metal, es sujeto en la ma-
yor y predicado en la menor. Son además del modo directo.
255. Barali.
«A. Todo metal es cuerpo :
»A. Todo plomo es metal:
»I. Luego algún cuerpo es plomo.» ||
Celantes.
«E. Ningún metal es viviente :
»A. Todo plomo es metal:
»E. Luego ningún viviente es plomo.»
Dabitis.
«A. Todo metal es cuerpo:
»í. Algún mineral es metal:
»í. Luego algún cuerpo es mineral.»
Fapesmo.
«A. Todo metal es cuerpo :
»E. Ningún vegetal es metal:
»0. Luego algún cuerpo no es viviente.»
Friseso.
«7. Algún mineral es metal :
»E. Ningún viviente es mineral :
»0. Luego algún metal no es viviente.»
Los cinco modos anteriores son de la primera figura por
[20, 111-113] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 5
67
la razón señalada (250) ; y son indirectos porque el término
mayor no es el predicado, sino el sujeto de la conclusión
256. Cesare.
«E. Ningún viviente es metal :
»A. Todo plomo es metal :
»E. Luego ningún plomo es viviente.»
Camestres.
«A. Todo plomo es metal:
»E. Ningún vegetal es metal :
»E. Luego ningún plomo es vegetal.»
Festino.
«E. Ningún vegetal es metal : ||
»7. Algún cuerpo es metal :
»0. Luego algún cuerpo no es vegetal.»
Baroco.
«A. Todo plomo es metal :
«O. Algún cuerpo no es metal :
»0. Luego algún cuerpo no es plomo.»
Estos cuatro modos son de la segunda figura, porque el
medio término es siempre predicado.
257. Darapti.
«A. Todo metal es mineral :
»A. Todo metal es cuerpo :
»í. Luego algún cuerpo es mineral.»
Felapton.
«E. Ningún metal es vegetal :
»A. Todo metal es cuerpo :
»0. Luego algún cuerpo no es vegetal.»
Disamis.
«I. Algún metal es plomo:
»A. Todo metal es cuerpo :
»7. Luego algún cuerpo es plomo.»
Datisi.
«A. Todo metal es cuerpo :
»7. Algún metal es plomo :
»í. Luego algún cuerpo es plomo.»
Bocardo.
«O. Algún metal no es plomo :
»A. Todo metal es mineral:
»0. Luego algún mineral no es plomo.»
Ferison.
«E. Ningún metal es vegetal: ||
»J. Algún metal es plomo:
»0. Luego algún plomo no es vegetal.»
Estos son de la tercera figura.
68
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 113-114J
' oairméi le gupioq zoiosiibni noi y :'.0cS) sbe^he?- nossi si
SECCION V
Silogismos compuestos
: Isísm 29 omoíq óboT .£¡«
258. Los silogismos compuestos son condicionales, dis-
yuntivos o copulativos.
259. Silogismo condicional o hipotético es el que se for-
ma de una proposición condicional, de otra simple en que
se afirma o niega una de las partes de la condicional y de
la conclusión.
La condición se llama antecedente; lo condicional, con-
secuente.
«Si el sol calienta el tubo del termómetro, el mercurio
subirá :
»E1 sol calienta el tubo:
«Luego el mercurio sube.»
;9 sup'ioq ,£iugn sDí\ug92 bí sü ^o? soDom oií^uo zq*sjl
Regla 1.a
260. Afirmado el antecedente se debe afirmar el conse-
cuente.
Claro es que supuesta la relación del calor del sol con
la subida del termómetro, si hay este calor habrá la subi-
da ; pero es de notar que la afirmación del consecuente no
autoriza para afirmar el antecedente. No se podría decir :
«Si el mercurio sube, el sol le calienta» ; || porque el mer-
curio puede subir por el calor de una estufa o por otra
causa.
««omoíq zt°ocr^u^ nUí& o?9uJ \Í« '
■
261. Negado el consecuente se debe negar el antece-
dente.
Si el mercurio no sube, señal es que no existe la causa
que le haga subir, y, por consiguiente, no hay la del ca-
lor del sol. Pero también es preciso notar que de la nega-
ción del antecedente no se infiere la del consecuente. Nada
valdría este raciocinio : «Si el sol no calienta el tubo, el
mercurio no sube», porque puede subir por un calor que no
sea el solar.
262. Silogismo disyuntivo es el que consta de una pro-
posición disyuntiva, de otra simple que afirma o niega uno
de los miembros de la disyunción y de la conclusión.
«Antonio es francés o alemán :
»Es francés:
»Luego no es alemán.»
[20, 114-1161 LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 5
Regla 2.a
263. No debe haber medio entre los términos de la dis-
yunción.
El ejemplo citado no sería concluyente si Antonio fuera
español o de otra nación. ||
2.* «.02U1 29 C§9U«J«
264. Si la conclusión es afirmativa, necesita para su le-
gitimidad la negación de todos los demás miembros, y si
es negativa ha menester de la afirmación de uno.
«La acción es útil, o dañosa, o indiferente :
»No es útil ni indiferente :
»Luego es dañosa.»
Aquí se afirma bien un extremo porque se han negado
los demás.
«La acción es útil, o dañosa, o indiferente :
»Es útil:
»Luego no es dañosa ni indiferente.»
Aquí se ha afirmado un extremo, y, por tanto, deben
negarse los otros.
265. Silogismo copulativo es el que consta de una propo-
sición copulativa negativa, de una simple y de la conclu-
sión.
«El hombre no puede a un tiempo seguir el impulso de
sus pasiones y ser virtuoso :
»Tiberio sigue el impulso de sus pasiones:
»Luego no es virtuoso.» «.itn^nim 29 ogeuJ«
-9iq o'maigolia nu 29 .osífDdofq o ,£m979upiq3 ,0T£
.seteinq 9b ecbeñEqmooB nsv 2S2Ím
Regla L*
-*I9V -RíTíPÍTP £al 29 9L/Q ?OÍCT £ Usbsiílfí 9ldÍ20Omí ?9 OÍ29 n¿2
266. Los miembros de la copulativa deben ser incom-
patibles. ||
Cuando no hay incompatibilidad, el silogismo no con-
duce a nada. Si alguno quisiese probar que un sabio no es
virtuoso por lo mismo que es sabio, no probaría nada, por-
que no hay incompatibilidad entre la sabiduría y la virtud.
o jl aoisfilím noo omairiBiJana Ig óií'iivnoo 92 obnum 13»
-6ltm 9fi9ií omainsitem Í9 .smgfilim noo 12 ¡aoigfiíim ma
,20"I^£ÍÍÍTt fíIS ¿2 ' 0T9bsb*I9V 29 Oln£Í TOO V 10VJ3I JJ2 H9 2013
267. De la afirmación de un miembro se puede pasar a
la negación del otro.
Si es virtuoso no sigue el impulso de sus pasiones ; y si
obedece al impulso de sus pasiones no es virtuoso.
70
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 116-118]
3.a
268. De la negación de un miembro no se sigue la afir-
mación del otro.
«Un hombre no puede ser a un mismo tiempo francés
y ruso:
»No es francés :
»Luego es ruso.»
El silogismo no concluye ; porque, aunque sean incom-
patibles las cualidades de francés y ruso, puede no ser ni
lo uno ni lo otro, sino alemán, o napolitano, o de otro país. ||
SECCION VI
Varias especies de argumentación
269. Entimema es un silogismo en que se calla una de
las premisas, porque sin expresarla se la sobrentiende.
«Todo metal es mineral :
»E1 plomo es metal :
»Luego el plomo es mineral.»
Este silogismo se puede convertir en uno cualquiera de
estos entimemas :
«Todo metal es mineral :
«Luego el plomo es mineral.
»E1 plomo es metal :
»Luego es mineral.»
270. Epiquerema, o probanza, es un silogismo cuyas pre-
misas van acompañadas de prueba.
«El hombre debe profesar la religión verdadera, porque
sin esto es imposible agradar a Dios, que es la misma ver-
dad ; la religión católica es la verdadera, como lo mani-
fiestan los milagros, el cumplimiento de las profecías y
otras señales inequívocas : luego el hombre debe profesar
la religión católica.»
271. Dilema es una argumentación que consta de una
proposición disyuntiva y de dos condicionales, ambas con-
ducentes a una misma conclusión.
«El mundo se convirtió al cristianismo con milagros || o
sin milagros ; si con milagros, el cristianismo tiene mila-
gros en su favor, y por tanto es verdadero ; si sin milagros,
el cristianismo hizo un gran milagro convirtiendo el mun-
do sin milagros : luego también es verdadero.»
«El* hombre que obedece a sus pasiones, o logra lo que
desea o no :
[20, 118-119] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 5
71
»Si lo logra se fastidia, y por consiguiente es infeliz:
»Si no lo logra está ansioso, y por lo mismo es infeliz.»
Regla 2.a
272. No debe haber medio entre los términos de la dis-
yunción.
«El juez o condena a muerte al reo o le absuelve :
»Si lo condena a muerte es cruel, y por tanto falta a la
justicia :
»Si lo absuelve no cumple la ley, y así falta también a
la justicia :
«Luego de todos modos falta a la justicia.»
El dilema no concluye, porque entre la pena de muerte
y la absolución hay otras penas.
2. a
273. -Las condicionales deben ser verdaderas.
En el ejemplo citado, el silogismo no concluiría si el con-
denar a muerte no fuese crueldad o el absolver no se opu-
siese a la ley. ||
3. a
274. Conviene evitar un vicio muy frecuente en los di-
lemas, cual es el que puedan retorcerse contra el que los
propone.
«El soberano o deja perecer al reo o le perdona ; si le
deja perecer es digno de censura por inhumano; si le ab-
suelve es también digno de censura, porque no deja obrar
a la justicia : luego de todos modos es digno de censura.»
Puede retorcerse de esta manera :
«El soberano o deja perecer al reo o le perdona ; si le
deja perecer no merece censura, porque deja obrar a la
justicia ; si le perdona tampoco es digno de censura, pues
que es misericordioso en uso de su derecho : luego en nin-
gún caso es digno de censura.»
275. Sorites o gradación es una serie de silogismos
abreviados.
«La misericordia es virtud; la virtud es agradable a
Dios ; lo que es agradable a Dios alcanza premio : luego la
misericordia alcanzará premio.»
Equivale a estos silogismos:
«La misericordia es virtud ; la virtud alcanzará premio :
luego la misericordia alcanzará premio.»
72
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 119-121]
Se prueba la menor: «Lo que es agradable a Dios al-
canzará premio ; la virtud es agradable a Dios : luego la
virtud alcanzará premio.» ||
276. Inducción es la argumentación en que. enumeran-
do todas las partes y viendo que a cada una de ellas le con-
viene un predicado, inferimos que conviene a todos.
La única regla para esta argumentación es que se enu-
meren bien las partes y que no se proceda ligeramente de
una o pocas a todas. Suele ser difíbil enumerar todas las
partes ; y por lo mismo conviene guardarse de proposicio-
nes demasiado absolutas. De esto trataremos más abajo. '
277. Analogía es la argumentación por semejanza: como
si, averiguada la causa de un fenómeno, inferimos que otro
semejante ha debido tener la misma causa. De esto se tra-
tará más largamente en otro lugar.
SECCION VII
Paralogismos o falacias
-noo lo i?. EniubnoD on omaigpiia 19 .obsfio plqrn9[9 Í9 n3
278. La argumentación viciosa se llama paralogismo,
sofisma o falacia. El nombre de sofisma, y menos el de fa-
lacia, no suele aplicarse a la argumentación viciosa cuando
está empleada de buena fe. Entonces se la llama paralo-
gismo ; bien que algunos llaman paralogismo a la argumen-
tación viciosa por su materia, y sofisma o falacia a la que
peca por su forma.
279. Aunque el vicio de las argumentaciones puede des-
cubrirse con las reglas que hemos dado más || arriba, enu-
meraremos rápidamente las que solían contarse en las es-
cuelas, siguiendo a Aristóteles.
280. Las falacias son trece: seis de dicción y siete de
cosa, rei. A las primeras se las llama gramaticales, y a las
segundas dialécticas.
281. Las de dicción o palabra son las siguientes: equi-
vocación, anfibología, composición, división, 1 acento, figura
de dicción. Algunas de éstas son extrañas y hasta ridiculas.
Equivocación : «El clima es dulce; luego es grato al pa-
ladar.» Anfibología : «El que exponga sus caudales en la
empresa comete una locura : luego es necesario encerrarle
en la casa de locos.» Composición, o tránsito a sensu diviso
ad sensum compositum: «El que está sentado puede estar
en pie: luego puede a un mismo tiempo estar en pie y sen-
tado.» División, o tránsito a sensu composito ad sensum di-
visum: «Lo blanco no puede ser encarnado : luego el papel
no puede teñirse de encarnado.» De acento : «Sí es justo.
[20. 121-123] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 5
73
Si es justo.» Lo primero es absoluto, lo segundo condicio-
nal. Figura de dicción-: «La existencia de Marte es fabulo-
sa: luego no existe el planeta Marte.»
282. Las falacias de cosa son las siguientes: De acciden-
te; tránsito de lo dicho simpliciter a lo dicho secundum
quid, o de lo dicho secundum quid a lo dicho simpliciter;
ignorancia del elenco; de consecuente; petición de princi-
pio; de no causa como causa; de una pregunta complexa,
como si fuera simple. ||
283. De accidente: «Algunos sabios han sido viciosos:
luego la ciencia es dañosa.» Se condena la ciencia por un
accidente de ella.
284. Tránsito de lo dicho simpliciter a lo dicho secun-
dum quid, o viceversa: «Engaña, luego miente.» No con-
cluye, porque puede engañar de buena fe. «No sabemos
dónde está la causa de donde procede el calor terrestre :
luego no sabemos que exista.» No concluye por lo segundo.
285. Ignorancia del elenco : La hay cuando no se está
en la cuestión. «El hombre no puede pensar sin sangre :
luego la sangre piensa.» Buscar el sujeto del pensamiento
no es lo mismo que buscar una condición necesaria para la
vida y, por tanto, para el pensamiento.
286. De consecuente : Se comete cuando se peca contra
lo dicho (260). «Si es sabio es laborioso ; es laborioso, luego
es sabio.»
287. Petición de principio: La hay cuando se supone
lo mismo que se ha de probar. «El humo sube hacia arriba
porque no tiene gravedad, pues que es de la clase de los
cuerpos leves.» Precisamente esto último es lo que se ha de
probar, y, sin embargo, se aduce como prueba. Esta falacia
se llama también círculo vicioso.
288. De no causa por causa : «El enfermo se halla peor :
luego la medicina le ha dañado.» El daño puede haber pro-
venido de otras causas. II
289. De pregunta complexa como simple: «Los mejica-
nos, los brasileños, los españoles, los franceses, ¿son eu-
ropeos? Sí. Luego los mejicanos, ¿son europeos? No. Luego
los franceses no son europeos.»
Reducción de todas las reglas del raciocinio a una sola
290. He dicho (235) que todo raciocinio consiste en la
manifestación de que un juicio está contenido en otro: voy
a desenvolver esta observación, que, bien comprendida, bas-
SECCION VIII
74
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 123-125]
ta para conocer si un raciocinio cualquiera es legítimo o no,
sin necesidad de recordar las reglas especiales.
291. La consecuencia legítima debe estar afirmada en
las premisas; sacarla es poner explícito lo que estaba im-
plícito ; el medio no es más que aquello de que echamos
mano para desenvolver las premisas y manifestar que en
una de ellas está contenida la conclusión. De esto resulta
que todo raciocinio se funda en el principio de contradic-
ción ; y toda consecuencia, para ser legítima, debe ser tal
que, no admitiéndola, se afirme y se niegue una cosa al mis-
mo tiempo.
292. El sofisma es la argumentación en que se saca una
consecuencia ilegítima con apariencias de legitimidad. || En
todo sofisma se pretende que una proposición está conteni-
da en otra cuando realmente no lo está ; el secreto para
desenredarse de los sofismas es volver atrás, reflexionando
atentamente sobre el verdadero sentido de la proposición
en que el sofisma se apoya.
293. Teniendo presentes estas observaciones se puede
resolver desde luego si una forma de argumentación es le-
gítima o sofística. En la dialéctica se dan muchas reglas
para semejantes casos ; no niego que sean muy útiles, y en
la detenida explicación que de ellas acabo de hacer he dado
una prueba de que estoy lejos de despreciarlas; pero no
puedo menos de observar que es muy difícil retenerlas en
la memoria y que aun recordadas, si se pregunta la razón
de ellas, se las debe fundar en el principio arriba esta-
blecido.
Apliquemos esta observación al silogismo simple.
294. El principio fundamental de los silogismos simples
es el siguiente : «Las cosas idénticas a una tercera son
idénticas entre sí.» Quae sunt eadem uni tertio sunt ídem
inter se. Este principio a su vez se reduce al de contradic-
ción. Si A es C. y B es C, A es B. Puesto que A es C, es evi-
dente que al decir que B es C digo también que A es B; y
si lo niego caigo en contradicción afirmando y negando una
misma cosa a un mismo tiempo.
295. Así es que todas las reglas del silogismo pueden
reducirse a una sola : se han de comparar unos mismos ex-
tremos con un mismo medio. Por el contrario, todos |l los
vicios de los silogismos se reducen a uno : el cambio de los
extremos o del medio, aunque la palabra que los exprese
se conserve la misma.
296. «Todo cuerpo es grave ; el aire es cuerpo : luego el
aire es grave.» La consecuencia es legítima, porque habien-
do afirmado que todo cuerpo era grave, lo afirmaba tam-
bién del aire, si éste era un cuerpo: luego la conclusión
estaba ya contenida en la mayor y sólo necesitaba que la
[20, 125-126] LIB. 2. — EL ENTENDIMIENTO. — C. 5
75
menor me lo manifestase diciendo que el aire era cuerpo,
esto es, una de áquellas cosas de que había afirmado la
gravedad.
297. Esta especie de silogismos estriba en aquel prin-
cipio : «Lo qué se afirma de todos se afirma de cada uno.»
El uso del principio de contradicción es evidente en este
caso ; pues que cuando he dicho todos distributivamente,
he dicho también cada uno. Si afirmo un predicado de todos
los cuerpos y después lo niego de un cuerpo, lo afirmo de
todos y de no todos, lo que es una contradicción.
298. «Algún cuerpo es vegetal ; el metal es cuerpo :
luego el metal es vegetal.» El silogismo no concluye, por-
que al afirmar que algún cuerpo es vegetal, la afirmación
se refiere únicamente a ciertos cuerpos ; y al afirmar en la
menor que el metal es cuerpo, me refiero a ciertos cuerpos
diferentes de aquellos de que trataba en la mayor: luego
no hay comparación de los dos extremos con un mismo me-
dio, y, por tanto, no me contradigo al negar que sean idén-
ticos entre sí. El defecto |[ de este silogismo se expresa en
la regla : «De dos proposiciones particulares no se sigue
nada.»
299. «Todo pino es madera ; todo abeto es madera : lue-
go todo abeto es pino.» El silogismo no concluye, porque en
la mayor el término medio significa una clase de madera,
y en la menor otra diferente. El vicio de este silogismo está
expresado en aquella regla : «En alguna de las premisas el
medio término se debe tomar distributivamente.» La razón
es porque de esta suerte se logra que la comparación se
haga con un mismo medio ; pues como en una de las pre-
misas se habla de todos, al hablarse en la otra de uno se
habla también del mismo de que se habla en la anterior.
300. Es fácil extender estas observaciones a todas las
formas de argumentación ; y será bueno que se ejerciten
en ello los alumnos, porque de este modo se acostumbrarán
a distinguir entre los raciocinios legítimos y los sofísticos,
y simplificando las reglas de toda buena argumentación las
retendrán sin dificultad en la memoria. II
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LIBRO III
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CAPITULO I
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LOS CRITERIOS
ng 9Xjpioq ,9YuIonoo ón 0m2ígoIÍ2 13 «.oniq 29 otgds oboí og
301. Método es el orden que observamos para evitar el
error y encontrar la verdad.
A veces se entiende por método el conjunto de los me-
dios que empleamos para lograr dichos objetos. De ambas
cosas trataremos en este libro.
302. Las fuentes de donde mana para nosotros el cono-
cimiento de la verdad se llaman criterios ; y es claro que
si no los conocemos nos será imposible proceder con buen
orden en la investigación de la verdad. Así, antes de dar
las reglas para el buen método es preciso explicar en qué
consisten los varios criterios.
En general, se entiende por criterio el medio para cono-
cer la verdad. De éstos los hay que se hallan en nosotros ||
mismos, y son el de conciencia, el de evidencia, el de senti-
do común y el de los sentidos externos : y los hay fuera de
nosotros, como el de la autoridad. Explicaremos más abajo
(sec. III) que el de los sentidos externos se reduce a los de
conciencia. y sentido común, o más bien, que se forma de la
combinación de éstos ; y el de autoridad se compone del
de conciencia, sentido común, evidencia y sentidos externos,
combinándose dos o más de estos criterios y de diferentes
maneras, según las cosas de que se trata.
[20, 128-130J
LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 1
77
SECCION I
ürrc 9jjD.09ífo oJn9mri9QX9 oí 9ud H39b si» sém s is oioc;
Criterio de conciencia o de sentido íntimo
303. La conciencia o sentido íntimo es la presencia inte-
rior de nuestras propias afecciones. Sentir, imaginar, pen-
sar, querer, son afecciones de nuestra alma que no pueden
ni siquiera concebirse sin la presencia íntima de ellas. ¿Qué
sería el sentir si no experimentásemos la sensación? ¿Qué
el pensar si no experimentásemos el pensamiento? ¿Qué el
querer si no experimentásemos el acto de la voluntad? El
sentido, la imaginación, el pensamiento, la voluntad, todo
desaparece sin esta presencia íntima, pues todo se reduce a
palabras que o no significan nada o expresan cosas contra-
dictorias (véase Filosofía fundamental, 1. c. XXIII) [vo-
lumen XVI].
304. La conciencia es de dos maneras, directa y refleja.
La directa es la simple presencia de la afección interior ; ||
la refleja es el acto intelectual dirigido sobre esta presen-
cia. Siento un dolor sin pensar expresamente en que siento
aquel dolor ; la presencia íntima de la afección dolorosa es
la conciencia directa ; pero si pienso sobre aquella sensa-
ción, el acto intelectual que podría expresarse de esta ma-
nera : «conozco que padezco», es la conciencia refleja.
305. La conciencia directa acompaña a toda afección
interna, pues que sin esto no son concebibles ni la sensibili-
dad, ni la inteligencia, ni la voluntad.
La refleja es un acto puramente intelectual del todo in-
dependiente de los objetos sobre que versa y que, por tan-
to, puede no acompañarlos.
306. Creen algunos que hay afecciones internas inte-
lectuales de que no tenemos conciencia ; si se habla de la
conciencia refleja, es cierto que hay muchedumbre de afec-
ciones que no advertimos expresamente ; " pero si se tratase
de la conciencia directa,, la aserción sería contradictoria.
307. El criterio de la conciencia es del todo infalible
con tal que se ciña a su objeto propio. Este objeto es lo que
pasa en nuestro interior. Si experimento un dolor semejan-
te al que produce una punzada, no puedo engañarme en lo
que la conciencia me dice que siento aquel dolor. Si la
conciencia me lo dice, lo siento: sentirlo, experimentarlo,
tener conciencia de él, hallarse presente a mi alma, son co-
sas idénticas ; afirmar la una y negar la otra sería una con-
tradicción. ||
308. Los errores del criterio de la conciencia nacen de
que pasamos de la afección interior a sus causas o a cir-
78
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 130-131]
cunstancias que no están bajo la jurisdicción del mismo. No
me engaño ni puedo engañarme si al experimentar un dolor
semejante al de una punzada afirmo que lo experimento ;
pero si a más de decir que lo experimento digo que me
punzan, ya puedo engañarme, porque extiendo el criterio
de la conciencia a la causa del dolor, la cual no está presen-
te a mi alma.
309. Hay una persona que experimenta un impulso ha-
cia una creencia o una acción ; interiormente le parece que
hay una voz que le enseña una doctrina o que le indica un
camino ; no se engaña ni puede engañarse en lo que toca
el fenómeno interno. Con tal que se limite a decir : «En
mi interior siento eso», el criterio de su conciencia es in-
falible ; pero si apoyado en este criterio dice : «Dios me
inspira eso», pasa del fenómeno a la causa y puede caer en
error. De aquí han dimanado la extravagancia y el fanatis-
mo de las sectas que abandonaron el principio de la autori-
dad para fundarse únicamente en el espíritu privado. Toda
la doctrina del criterio de la conciencia puede resumirse en
las reglas siguientes :
1.a
310. El criterio de la conciencia es infalible cuando se
refiere a lo que pasa en nuestro interior. ||
2.a
311. El criterio de la conciencia es falible cuando sale
de los límites de lo que pasa en nuestro interior exten-
diéndose a causas, efectos u otras circunstancias del fenó-
meno interno.
SECCION II
CViterio de evidencia
312. La evidencia suele definirse : la luz interna con
que vemos las ideas con toda claridad. Esta definición tie-
ne el inconveniente de estar compuesta de palabras meta-
fóricas, que a su vez necesitan ser explicadas. Será preci-
so, pues, no contentarnos con ella y examinar más a fondo
este punto importante.
313. Es evidente que tres y dos hacen cinco. ¿Por qué?
Porque analizando lo que entendemos por cinco vemos que
en esta idea se hallan el tres y el dos, y que el cinco no es
[20, 131-133]
LIB. 3. — EL MÉTODO.
1
79
otra cosa que la reunión de estos dos números. Es eviden-
te que tres y dos no hacen seis. ¿Por qué? Porque anali-
zando lo que entendemos por seis vemos que este número
se compone de tres más dos más uno; y, por tanto, la re-
unión del tres y del dos no completan el seis. Es evidente
que todos los radios del círculo son iguales. ¿Por qué? Por-
que examinando lo que entendemos por círculo vemos que
en su construcción se da ya por supuesta la igualdad del
radio, pues que [| éste es la misma línea con cuya revolu-
ción alrededor de un punto se construye el círculo. Es evi-
dente que el diámetro es mayor que el radio. ¿Por qué?
Porque examinando lo que entendemos por diámetro ve-
mos que está formado de dos radios puesto el uno a conti-
nuación del otro.
314. Luego la evidencia debe definirse : la percepción
de la identidad o de la repugnancia de las ideas.
315. Hablando en rigor, la evidencia es el acto con que
encontramos en nuestras ideas aquello que se ha puesto en
las mismas o con que negamos aquello que habíamos ya
negado de ellas ; es una especie de cargo y data con que el
entendimiento iguala las salidas con las entradas ; no pue-
de salir lo que no había entrado, no puede hallarse entre
las existencias lo que ya ha salido. Toda evidencia se funda
en el principio de contradicción ; el entendimiento no tiene
evidencia sino cuando descubre un conflicto entre la con-
firmación y la negación ; afirma con evidencia, porque no
puede negar sin faltar a su afirmación propia ; niega con
evidencia cuando no puede afirmar sin faltar a su propia
negación.
316. La evidencia es inmediata o mediata. Hay eviden-
cia inmediata cuando percibimos desde luego la identidad o
repugnancia de dos ideas sin necesidad de ninguna refle-
xión y con sólo entender el significado de las palabras. Hay
evidencia mediata cuando para descubrir esta identidad o
repugnancia necesitamos reflexionar sobre las ideas mi-
rándolas bajo varios aspectos || o comparándolas con otras.
Si se nos habla de un triángulo circular vemos desde luego
el absurdo sin necesidad de reflexión, porque la simple idea
del triángulo nos excluye la del círculo ; esto es evidente
con evidencia inmediata y para todos los hombres, aun los
más ignorantes de los principios de geometría ; pero quien
no conozca los elementos de esta ciencia podrá muy bien
creer que no es absurdo un triángulo cuyos ángulos sumados
sean mayores que dos rectos : esto es imposible, contradic-
torio, pero la contradicción no se descubre a primera vista,
aunque se sepa lo que es triángulo, lo que es ángulo y lo
que son dos rectos. Aquí, pues, no hay evidencia inmedia-
ta. Pero haciendo la construcción correspondiente y cono-
80
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20. 133-134]
ciendo los medios para comparar los ángulos, se demuestra
que la suma de los de un triángulo es siempre igual a dos
rectos, y que no puede sostenerse lo contrario sin incurrir
en contradicción. En este caso hay evidencia mediata.
317. La piedra de toque de la verdadera evidencia es el
principio de contradicción, y las ilusiones que nos forma-
mos con este criterio nacen de que aplicamos malamente
dicho principio. Cuando se trata de evidencia inmediata es
difícil equivocarse, pero cuando para ver la identidad o la
repugnancia necesitamos comparar entre sí varias ideas ra-
ciocinando, creemos que hay contradicción donde no exis-
te, o que existe donde no la hay en la realidad. El riesgo de
engañarnos es tanto mayor cuanto es más largo el hilo del
discurso : en tales casos a veces nos parece que el hilo con-
tinúa entero cuando lo hemos ya roto quizá por mil partes. |¡
Regía I."
318. Para cerciorarse de que hay en efecto evidencia
inmediata es necesario que con toda claridad y a la prime-
ra ojeada se vea que el juicio está enlazado con el princi-
pio de contradicción ; esto es, que si la proposición es afir-
mativa no se la puede negar, o que si es negativa no se la
puede afirmar, sin faltar a dicho principio.
2.»
319. Cuando no hay evidencia inmediata es necesario ir
siguiendo con suma escrupulosidad los eslabones del racio-
cinio y no pasar nunca adelante cuando el tránsito no
está justificado por el principio de contradicción (véase Fi-
losofía fundamental, 1. 1.°, ce. XV y XXIV) [vol. XVI].
SECCION III
Criterio de sentido común
nsicL 'slicil ¿iboq Biogsi* BíS'S sb eejn^msís sol BD^onoo qn
320. El criterio de sentido común, que también puede
llamarse instinto intelectual, es la inclinación natural a dar
asenso a ciertas proposiciones que no nos constan por evi-
dencia ni se apoyan en el testimonio de la conciencia. Es
fácil encontrar muchos ejemplos en que experimentamos
este instinto irresistible.
L20, 134-136] LIB. 3.— EL MÉTODO. — C. 1
81
Todos los hombres están seguros de que hay un mun-
do |! externo; y, sin embargo, este mundo no le tienen pre-
sente a su conciencia, pues que ésta se limita a los fenó-
menos puramente internos, ni tampoco conocen esta verdad
por evidencia, porque, aun suponiendo la posibilidad de
una verdadera demostración, muchos de ellos no serían ca-
paces de comprenderla y la inmensa mayoría no ha pensa-
do ni pensará nunca en demostraciones semejantes.
La humanidad entera conoce las verdades morales y a
ellas ajusta su conducta o, cuando menos, conoce que la
debe a justar; estas verdades no son fenómenos puramente
internos, pues que abarcan las relaciones del hombre con-
sigo mismo, con sus semejantes y con Dios; tampoco son
conocidas por demostraciones, pues que la inmensa mayoría
de los hombres, aunque se ocupa de la moral, no piensa en
las teorías morales.
Nadie creerá que quien hace todas sus acciones al aca-
so haya de conseguir todo lo que quiera: que disparando
sin apuntar haya de matar siempre el ave que desea ; que
andando sin mirar adonde va haya de llegar siempre al
punto que le conviene ; que metiendo la mano en una urna
donde hay millares de bolas haya de sacar siempre la
suerte que él codicia ; que moviendo la pluma al acaso haya
de resultar escrito todo cuanto desea. La certeza de que no
sucederán esas extravagancias no se apoya en el testimonio
de la conciencia, porque es claro que no se trata de fenó-
menos internos, ni tampoco en el de la evidencia, porque
semejantes extrañezas podrían verificarse sin faltar al prin-
cipio de contradicción. |]
321. Los ejemplos anteriores manifiestan que hay en
nosotros un instinto intelectual que nos impulsa de una
manera irresistible a dar asenso a ciertas verdades no ates-
tiguadas por la conciencia ni por la evidencia : a este ins-
tinto llamo criterio de sentido común : podríamos apellidar-
lo instinto intelectual. Se le da el nombre de sentido por-
que ese impulso parece tener algo que le asemeja a un
sentimiento ; se le da el título de común porque en efecto
es común a todos los hombres. Los que se ponen en con-
tradicción con ese instinto universal, los que no tienen sen-
tido común, son mirados como excepciones monstruosas en
el orden de la inteligencia.
322. El criterio de los sentidos bien analizado consta
de dos elementos: el testimonio de la conciencia y el ins-
tinto intelectual. Por el primero nos cercioramos de la pre-
sencia de los fenómenos internos, de la sensación conside-
rada en sí misma, en cuanto es un hecho puramente sub-
jetivo; por el segundo atribuímos una realidad al objeto de
las sensaciones, hacemos tránsito del fenómeno interno al
5
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 136-138]
mundo externo, cuidándonos muy poco de si ese tránsito lo
hacemos pasando por un puente sólido o con un salto por
el aire.
323. El criterio de la evidencia se funda también en
el testimonio de la conciencia combinado con el instinto
intelectual ; no sólo creemos que las cosas nos parecen ta-
les, sino también que son tales como nos parecen. Nos pa-
rece que un círculo no puede ser un triángulo, pero no nos
] imitamos a la afirmación de la apariencia, sino que afir-
mamos que en la realidad, prescindiendo de || toda apa-
riencia interior, un círculo no puede ser un triángulo. Nos
parece que una cosa no puede ser y no ser a un mismo
tiempo ; pero nuestro asenso no se limita al parecer, se ex-
tiende a la cosa misma, y estamos seguros de que en reali-
dad, prescindiendo de nuestro entendimiento, no se verifica-
rá nunca que una cosa sea y no sea a un mismo tiempo,
porque no puede verificarse. El testimonio de la conciencia
se limita al parece. ¿Por qué, pues, pasamos de la aparien-
cia a la realidad, por qué atribuímos un valor objetivo a
nuestras ideas, por qué no las miramos como hechos pura-
mente subjetivos a los cuales las cosas puedan conformarse
o no conformarse? Por el instinto intelectual, por ese im-
pulso irresistible del cual no podemos señalar ninguna ra-
zón, ni de conciencia, ni de evidencia, ni de ninguna clase,
so pena de proceder hasta lo infinito. Así me parece, así es,
y no puede ser de otra manera. ¿Por qué? Por tal razón.
¿Y esta razón en qué se funda? En otra apariencia, por
manera que siempre vamos a parar a nuestro interior, a un
hecho puramente subjetivo, sin que podamos señalar otro
título que nos autorice para hacer tránsito del sujeto al ob-
jeto, sino el de que a esto nos hallamos forzados por la na-
turaleza (véase Filosofía fundamental, 1. l.°, c. XXV) [vo-
lumen XVI].
324. El criterio que se llama de autoridad se forma de
una combinación de los criterios explicados. Oímos la rela-
ción de un suceso que no hemos presenciado y damos fe
al narrador. Para esto se necesita : 1.° Oír sus palabras ; he
aquí el criterio del sentido. 2.° Conocer que no se engaña ni
nos engaña ; y esto o bien lo deduciremos || por raciocinio,
en cuyo caso nos servirá ora la evidencia, ora la probabili-
dad, o bien creeremos instintivamente, y entonces obedece-
mos al sentido común.
325. De lo dicho se infiere que el criterio de la autori-
dad humana puede inducirnos a error de varios modos ;
pues que para engañarnos basta que falte el buen uso de
alguno de los criterios explicados : podemos engañarnos
oyendo o leyendo mal ; y podemos ser engañados por el
error o la mala fe de quien nos habla.
(20, 138-139] LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 1
El sentido común para ser infalible debe reunir las si-
guientes condiciones:
1. a
326. La inclinación al asenso es de todo punto irresisti-
ble, de manera que el hombre ni aun con la reflexión pue-
de despojarse de ella.
2. a
327. Toda verdad de sentido común es absolutamente
cierta para todo el linaje humano.
3. a
328. Toda verdad de sentido común puede sufrir el exa-
men de la razón. ||
4. a
329. Toda verdad de sentido común tiene por objet:» la
satisfacción de alguna gran necesidad de la vida sensitiva,
intelectual o moral.
330. Cuando estos caracteres se reúnen, el criterio del
sentido común es absolutamente infalible ; y se puede de-
safiar a los escépticos a que señalen un ejemplo en que
haya fallado. A proporción que estas condiciones se re-
unen en más alto grado, el criterio del sentido común es
más seguro, debiéndose medir por ellas los grados de su
valor (véase Filosofía fundamental, 1. c. XXXII) [vo-
lumen XVI]. ||
84
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 140-141]
rasnoioibnoD 29ín9iuj$
CAPITULO II
-xíaiasni oíni/q oboí 9b ozaoz& Ib nóioBiiiloni bJ .328 "
CÓMO DEBEMOS CONDUCIRNOS EN LAS VARIAS CUESTIONES
QUE SE PUEDEN OFRECER A NUESTRO ENTENDIMIENTO
SECCION I
sínamBíuIoadB m rrümoo obringe gb bsbisv fiboT .728
Clasificación general de las cuestiones
331. Los actos de nuestro entendimiento se dividen en
especulativos y prácticos : los especulativos se limitan a co-
nocer, los prácticos nos dirigen para obrar.
332. En el simple conocimiento de una cosa se nos pue-
den ofrecer tres cuestiones: 1.a, si es posible o no; 2.a, si
existe o no ; 3.a, cuál es su naturaleza, cuáles sus propieda-
des y relaciones.
333. En la práctica nos proponemos siempre algún fin,
de lo cual nacen dos cuestiones: 1.a, cuál es o debe ser el
fin ; 2.a, cuál es el mejor medio para alcanzarle.
SECCION II
„ . . , ...... ,
Cuestiones de posibilidad
0ii/r,9? 36m
334. La imposibilidad, así como la posibilidad, puede ser
metafísica, física, ordinaria y de sentido común. |j Cada una
de estas especies da lugar a consideraciones importantes.
§ 1. — Imposibilidad metafísica o absoluta
335. La imposibilidad metafísica o absoluta es la que
implica contradicción, o en otros términos, la que trae con-
sigo el absurdo de que una cosa sea y no sea a un mismo
tiempo. Dos más dos igual a tres ; los diámetros de un mis-
mo círculo desiguales ; virtud reprensible ; vicio laudable :
son imposibles absolutos: porque se seguiría que el tres
fuera tres y no tres, que el círculo sería y no círculo, y que
la virtud y el vicio serían vicio y virtud a un mismo tiempo.
Para juzgar respecto a la imposibilidad metafísica ob-
sérvense las siguientes reglas :
[20, 141-143]
LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 2
85
1.a
336. Hay imposibilidad absoluta cuando la idea de una
cosa excluye evidentemente la de otra.
Esta evidencia es la luz con que juzgamos hasta de los
primeros principios. Sabemos que es imposible que una
cosa sea y no sea a un mismo tiempo, que el todo sea menor
que la parte, que los radios de un mismo círculo sean des-
iguales, porque lo vemos así con toda evidencia con la sim-
ple comparación de las ideas. |l
2.a
337. Cuando no hay esta contradicción, la cosa es abso-
lutamente posible.
La posibilidad absoluta o metafísica no es más que la
simple ausencia de la contradicción ; luego no hay medio
entre lo imposible y lo posible : por el mero hecho de no
ser una cosa contradictoria ya es absolutamente posible.
3. a
338. Cuando a primera vista no descubrimos si dos
ideas se contradicen, es necesario compararlas con otras que
nos puedan ilustrar.
Esta proposición : «Los tres ángulos de un triángulo va-
len más de dos rectos» es contradictoria ; pero la contradic-
ción no se présenta al que ignora los elementos de la geo-
metría. Lo que se debe hacer en tal caso es comparar las
dos ideas, suma de los tres ángulos, y la de dos rectos, con
la naturaleza misma del triángulo, lo cual manifiesta la
contradicción.
4. a
339. Lo metafísicamente imposible lo es bajo todos los
aspectos y ningún poder es capaz de realizarlo.
Tres y dos no formarán nunca siete ; la blasfemia no
será nunca un acto virtuoso. Cuando se dice que Dios todo
lo puede no se entiende que puede hacer semejantes || ab-
surdos ; de otro modo se seguiría que puede pecar y hasta
que puede destruirse a sí mismo.
86
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 143-144]
5.a
340. Para afirmar la imposibilidad absoluta es necesa-
rio tener ideas muy claras y distintas de los extremos que
se comparan.
Todos los argumentos con que se intenta probar que
hay contradicciones en los misterios de la religión pecan
contra esta regla ; el argumentante pretende descubrir que
son contradictorias cosas de que tiene ideas muy obscuras.
6.a
341. Cuando la contradicción es evidente tenemos un
criterio seguro para negar la realidad de lo contradictorio
en todos los casos.
Aquí se verifica, sin excepción ninguna, el principio de
que negada la potencia se niega el acto, porque lo que es
absolutamente imposible no es nunca: jamás un círculo
será triangular, jamás la virtud será reprensible.
§ 2. — Imposibilidad física o natural
342. La imposibilidad física o natural es la oposición
de un hecho a las leyes de la naturaleza. No hay imposibili-
dad absoluta en que un cuerpo vaya hacia arriba ; ¡| pero
la hay física, porque esto se opone a las leyes de gravedad.
Para juzgar bien en esta materia obsérvense las reglas
siguientes :
1*
343. Evítese el resolver con demasiada prontitud si un
hecho es contrario o no a las leyes de la naturaleza.
Si hace tres siglos se hubiese dicho que había un país
donde sin caballos ni animales de ninguna especie recorrían
los hombres doce, quince y hasta veinte leguas por hora,
muchos habrían sostenido que esto era naturalmente impo-
sible ; y, no obstante, aquel juicio, en apariencia tan cuer-
do, nosotros lo vemos desmentido en los caminos de hierro
que cruzan la Europa y la América. ¿Quién no hubiera
dicho que era naturalmente imposible el sostener dos per-
sonas una conversación estando a muchas leguas de dis-
tancia y empleando pocos segundos en la correspondencia?
Y, no obstante, lo vemos realizado en los telégrafos eléc-
[20, 144-146] LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 2
87
trieos. El mundo civilizado está lleno de cosas que antes
se hubieran creído naturalmente imposibles.
2.»
344. Para descubrir si hay en un hecho imposibilidad
natural es necesario atender a las causas empleadas y de-
más circunstancias que lo rodean.
En los siglos de ignorancia, el mismo fenómeno de los
caminos de hierro no habría parecido imposible a || quien
hubiese seguido un buen método en la investigación de la
posibilidad. Por groseras que fuesen las máquinas existentes
a la sazón, no faltaban algunas cuyo movimiento no se de-
bía a los animales ; entre ellas había diferencias de veloci-
dad, de dirección y de otras clases : toda la cuestión esta-
ba, pues, reducida a saber si era posible encontrar un nue-
vo agente que moviese una máquina en la dirección que se
determinase. A un hombre de juicio, esto podía parecerle
difícil, mas no imposible. La transmisión de los signos por
medio de los telégrafos eléctricos tampoco hubiera pareci-
do imposible a quien hubiese considerado la suma veloci-
dad con que el aire transmite los sonidos y con que los
cuerpos luminosos difunden sus rayos a distancias inmen-
sas. El problema estaba reducido a lo siguiente: ¿Es po-
sible que con el tiempo descubran los hombres algún agen-
te natural por cuyo medio puedan imitar esas transmisio-
nes instantáneas? La resolución no podía ser dudosa, por
escasas que fuesen las nociones en las ciencias naturales.
345. Asistimos a un espectáculo en que un hombre
transforma varios objetos : no hay ningún aparato ; los me-
dios que se emplean son palabras misteriosas y maniobras
extravagantes. Atendidas todas las circunstancias de la per-
sona, del lugar y del tiempo, no hay causas que puedan
producir fenómenos tan sorprendentes; ¿qué juicio debere-
mos formar? Que no hay allí la acción de leyes secretas de
la naturaleza, sino la habilidad de un diestro jugador de
manos que ofrece como asombrosas realidades un conjunto
de vanas apariencias. Para descifrar el enigma, toda nues-
tra atención debe dirigirse no |] a la eficacia de las leyes
de la naturaleza, sino a las manos del jugador, a los ins-
trumentos de que se sirve o a las señas y acciones de al-
gunos taimados que estarán a sus alrededores. Por el con-
trario, si los fenómenos sorprendentes se verifican en una
cátedra de física experimental, donde vemos los diferen-
tes aparatos para poner en movimiento y combinación los
agentes de la naturaleza, debemos guardarnos de afirmar
que lo que vemos es imposible naturalmente, por más ex-
traordinario que nos parezca.
88
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 146-147 \
¿9ín£ eup ¿£zoz eb onsíí kize obss'iüvio cbnum 13 .aooiií
§ 3. — Imposibilidad ordinaria o moral
346. La imposibilidad ordinaria o moral es la oposición
al curso regular u ordinario de los sucesos. Una persona
conocida generalmente por un nombre y apellido y por su
posición en la sociedad, es moralmente imposible que no
sea la que todos creen ; pero no hay ninguna repugnancia
absoluta ni natural en que sea un impostor que, prevalido
de la semejanza u otras circunstancias favorables, se haya
puesto en lugar del verdadero sujeto cuyo nombre usurpa.
Así se ha visto repetidas veces.
En esta clase de juicios ténganse presentes las siguien-
tes reglas:
1.»
347. Cuando no hay ningún indicio en contra es nece-
sario contentarse con el criterio de la imposibilidad ordi-
naria. ||
La sociedad y las familias descansan sobre este criterio.
Si para todo necesitásemos de la certeza absoluta o de la
natural, sería preciso renunciar al trato de los hombres.
-o^Iraniní ésas ibúctú nsb&ci' üibsm ovuoioq Ibujíbít ei
348. Para conocer si en un caso determinado es bastan-
te garantía la imposibilidad moral conviene atender a los
motivos que hacen posible el hecho contrario.
Es moralmente imposible que en un caso particular una
firma generalmente reconocida sea falsificada. Esta segu-
ridad debe tranquilizarnos en los negocios pequeños ; pero
si se trata de una cantidad muy fuerte, el menor indicio de
falsificación es bastante para que vacile la imposibilidad
moral : testigo, la experiencia.
§ 4. — Imposibilidad de sentido común
349. La imposibilidad de sentido común no pertenece a
ninguna de las especies explicadas. Con un ejemplo se en-
tenderá mejor que con todas las definiciones. Un hombre
tiene en la mano un conjunto de piedrezuelas : con los ojos
vendados y haciéndole dar muchas vueltas por una pieza
se pretende que, arrojando al acaso el puñado de piedre-
zuelas, vayan todas a pasar por otros tantos agujeros de di-
mensiones iguales a cada una de ellas. Veinte hombres,
[20. 147-149]
LIB. 3. — EL MÉTODO.
2
89
también con los ojos vendados y dando muchas vueltas en
diferentes sentidos, disparan || al acaso sus escopetas y se
pretende que las veinte balas vayan a pasar por veinte
agujeros de diámetros exactamente iguales a los de las ba-
las. Otro hombre tiene en la mano un cajón de caracteres
de imprenta ; los arroja al acaso sobre una mesa y se pre-
tende que resulte compuesta una carta que tiene en su fal-
triquera uno de los circunstantes. Es claro que todas estas
cosas son imposibles ; y, sin embargo, no hay repugnancia
esencial en las ideas, como se necesita para la imposibili-
dad absoluta, ni tampoco se oponen al suceso las leyes de la
naturaleza, como es preciso para la imposibilidad física ;
pero está de por medio la imposibilidad que llamo de sen-
tido común, porque sin reflexión de ninguna clase todos los
hombres creen que no se realizarán casualidades tan extra-
vagantes ; y lo creen con fe mucho más firme que en los ca-
sos de la imposibilidad ordinaria. Lo que manifiesta la ne-
cesidad de no confundir estas dos imposibilidades.
Regla I*
350. En los casos anteriores y en otros semejantes, que
producen una convicción general e instantánea, la imposi-
bilidad de sentido común es un criterio seguro de que el
hecho no se ha verificado ni se verificará.
2.»
351. Cuando la convicción sobre la imposibilidad no es
general e instantánea, el suceso es más o menos probable. ||
Para determinar los grados de esta probabilidad se debe
formar un quebrado cuyo numerador sea el de los casos
favorables y el denominador el de los casos posibles.
Si hay en una urna noventa y nueve bolas blancas y una-
negra, la probabilidad de salir la negra será igual a 1/100;
porque hay cien casos posibles, que son las cien bolas, y hay
uno solo favorable,- que es la bola negra ; por manera que
hay noventa y nueve grados de probabilidad en favor de
la salida de una bola blanca y uno en favor de la negra.
352. Así comprenderemos la profunda razón que se en-
cierra en la imposibilidad de sentido común. Supongamos
un hombre colocado en el centro de un gran salón y que se
exige que con los ojos vendados dispare al acaso un tiro y
haga entrar la bala por un agujero de una pulgada de diá-
metro; todos dirán sin reflexionar: Esto es imposible. Y
¿por qué? No lo saben; pero el cálculo manifiesta el fun-
90
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 149-151]
damento de este juicio instintivo. Sean las cuatro paredes
de veinte varas de longitud cada una y ocho de altura. La
superficie de todas juntas es igual a 829.440 pulgadas cua-
dradas ; y como el agujero puede estar en una cualquiera
de éstas y la bala puede pasar por uno cualquiera de ellos,
resulta que el número de casos posibles llega a 829.440, y el
de casos favorables es uno solo. Luego la probabilidad de
que suceda así es tan pequeña que debe representarse por
el quebrado 1/829.440. Pero este quebrado, aunque muy pe-
queño, es todavía demasiado grande con respecto a la pro-
babilidad. Para demostrarlo supongamos que en las cuatro
paredes || se pintan todas las pulgadas cuadradas; en tal
caso, si se agujerease una sola, la probabilidad de pasar
por ella no está expresada por dicho quebrado. En efecto,
el quebrado supone que el número de los casos posibles es
únicamente el de las pulgadas marcadas ; y que si la bala
no va a uno de los cuadritos irá al otro. Esto es falso, por-
que puede ir a una infinidad de intermedios : luego el agu-
jero de una pulgada puede estar en una infinidad de posi-
ciones diferentes, como se ve suponiendo que el cuadro se
mueve y va cubriendo más o menos las partes inmediatas.
Cuando se atiende a esta circunstancia se ve que el número
de los casos posibles crece asombrosamente y es mayor que
toda ponderación, y, sin embargo, el caso favorable es siem-
pre uno solo : acertar en el punto donde está el agujero.
Entonces el quebrado es poco menos que infinito, y, por
consiguiente, es infinitamente pequeña la probabilidad en
sentido favorable (véase El criterio, c. IV) [vol. XV].
SECCION III
Cuestiones de existencia
§ L — Coexistencia y sucesión
353. Para conocer la existencia de una cosa desconocida
necesitamos partir de una cosa conocida y saber además
que están unidas por algún vínculo. Sin esto es || imposible
dar un paso. ¿Cómo adquirir un conocimiento que no ten-
go si no se me da otro en que pueda estribar? Tanto val-
dría construir un edificio sin fundamento.
354. De los objetos unos están sometidos a nuestra ex-
periencia inmediata, otros se hallan ligados con éstos. Veo
el humo ; su existencia la conozco por experiencia inmedia-
ta ; infiero que hay fuego ; esto me es conocido por el en-
lace que tiene con el humo.
[20, 151-152] LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 2
91
355. Como la íntima naturaleza de los objetos nos es
poco conocida, nos vemos con frecuencia precisados a con-
siderarlos dependientes entre sí, o porque muchas veces
existen juntos o porque unos vienen después de otros. Este
raciocinio, que es uno de los fundamentales en las ciencias
de observación y nos sirve a cada paso en los usos de la
vida, puede también inducirnos a error: para evitarle se
deben observar algunas reglas.
1. »
356. La existencia simultánea de dos o más seres o su
inmediata sucesión, consideradas en sí solas, no prueban
que el uno dependa del otro.
A cada paso vemos que coexisten o se suceden cosas que
no tienen ninguna relación entre sí. Estar en un mismo lu-
gar, existir a un mismo tiempo, o en tiempos inmediata-
mente sucesivos, son cosas muy diferentes de la relación
-de dependencia. |¡
2. »
357. Cuando una experiencia constante y dilatada nos
muestra dos o más objetos existentes a un mismo tiempo,
de tal suerte que en presentándose el uno se presente tam-
bién el otro y en faltando el uno falte también el otro,
podemos juzgar sin temor de equivocarnos que tienen en-
tre sí algún enlace, y, por tanto, de la existencia del uno
inferiremos legítimamente la existencia del otro.
Con la presencia de ciertos cuerpos coincide lo que lla-
mamos luz y ver : poco importa que no conozcamos la ín-
tima naturaleza de estos fenómenos ; su coexistencia nos
asegura de su relación.
3. a
358. Si dos objetos se suceden indefectiblemente, de
manera que, puesto el primero, siempre se haya visto que
seguía el segundo, y que al existir éste siempre se haya no-
tado la precedencia de aquél, podremos deducir con certe-
za que tienen entre sí alguna dependencia.
Después de un rato de aplicar el fuego a un caldero lleno
de agua, ésta hierve : ios hombres no han esperado los ade-
lantos de la física para afirmar que aquel movimiento del
agua provenía del fuego. El rayo serpea por los aires, y un
momento después el trueno estalla y retumba ; la sucesión
constante de estos fenómenos ha hecho creer que el según-
92
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 152-154]
do dependía del primero |¡ mucho antes que se conociese la
teoría de la electricidad ni de la causa y propagación del
sonido.
359. La dependencia indicada por la coexistencia o la
sucesión no siempre es directa de los objetos entre sí, a
veces es dependencia de ambos con respecto a un tercero.
Cuando hay en un país tal fruta hay siempre tal otra:
esto no prueba que la primera dependa de la segunda, ni
ésta de aquélla, sino que ambas dependen de una causa que
las produce. Cuando reina una enfermedad reina siempre
tal otra : esto no prueba que tengan entre sí relación de
causa y efecto ; ambas pueden ser independientes entre sí,
pero dependientes de una misma causa. Dos personas acu-
den a un mismo sitio, a una misma hora, durante muchos
días: esto no prueba que la idea de la una tenga relación
con la de la otra ; pero los dos hechos, aunque puramente
casuales el uno respecto del otro, no lo son absoluta-
mente, sino que dependen de una causa tercera, por ejem-
plo, de la hora que avisa a cada cual el momento de acudir
a su ocupación respectiva.
360. La razón de que instintivamente atribuyamos en-
lace, o mutuo o con un tercero, a los hechos que coexisten
o se suceden constantemente, estriba en un principio que
tenemos profundamente grabado en nuestra alma : donde
hay orden, donde hay combinación, hay causa que ordena y
combina. La pura casualidad es II una palabra sin sentido
(véase El criterio, c. VI) [vol. XV].
§ 2. — Juicio sobre los actos humanos
361. El juicio sobre los actos humanos está sujeto a re-
glas muy diferentes de las que rigen en los fenómenos de
la naturaleza. Estando el hombre dotado de libre albedrío,
las conjeturas sobre sus acciones ocultas o venideras no
pueden someterse a riguroso cálculo ; no obstante, también
se pueden dar en este punto algunas reglas para juzgar con
probabilidades de acierto.
1.*
362. Se debe fiar poco de la virtud del común de los
hombres cuando está sujeta a prueba muy dura.
Una pasión muy fuerte, un interés muy poderoso pro-
120, 154-156]
LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 2
93
ducen un impulso vehemente, a que el hombre resiste con
harta dificultad si no está dotado de virtud muy acendrada,
y ésta se halla en pocos, por cuya razón quien ama el peli-
gro perecerá en él.
b.£b'i3V fil T9oonoo ñomsboq ?oaeo aoríoum n3 .998
?e ¿on v 9JiT9rnfiíBÍb9m in sífíibamni sorneirn aoiíoson iba
363. La máxima : Piensa mal y no errarás, es inadmisi-
ble, no sólo por motivos de caridad, sino también de bue-
na lógica.
Es evidente que esta máxima no sirve cuando se || trata
de personas buenas. Además, es muy equívoca, aun cuando
se refiera a las malas. Un mentiroso, por mucho que lo sea,
no miente sino cuando tiene en ello algún interés o un gus-
to particular ; así es que, contando sus palabras, resultan
siempre en mayor número las verdades que las mentiras ;
el borracha pasa más horas con la cabeza clara que en la
embriaguez ; el disoluto no se entrega a sus pasiones sino
cuando se ofrece la oportunidad : luego es muy aventurado
el echar a mala parte la generalidad de las acciones de los
hombres, pues se corre peligro de tomar por malas muchas
que no lo son.
zf.1 y .fiBolov nu 9b nóioqu79 sugiínfi b! Eoibni onengj nu
II .2bu§£ 2fií 9b oasq 19 nBiéñífe* asdonoo asi v, agnoiDBoiiiiíeq
ff£ÍÍS909rI 9? 019b9l¿V E93 0Ín0mÍífí'3Í fl!J 9Up B'IB0! .798
364. Para conjeturar cuál será la conducta de una per-
sona en un caso dado es preciso conocer su inteligencia,
su índole, carácter, moralidad, intereses y cuanto puede
influir en su determinación.
El hombre, aunque dotado de libre albedrío, está sujeto
a varias influencias que contribuyen a decidir su voluntad.
Olvidar una de éstas es descuidar un dato del problema.
ib 9up 9b aoibgín zóVb iebri9íB ?.orn?d9G .398
ssbEbiüdBdqiq asi b v b6bi9v §1 imtnoong bibo lobsiisn
365. Debemos guardarnos de pensar que los demás
obrarán como obraríamos nosotros.
Por faltar a esta regla caemos en graves y frecuentes
errores. Tenemos natural inclinación a juzgar de los demás
por nosotros mismos : sin notarlo les atribuímos || nuestras
ideas, afecciones y carácter. Al bueno le engaña su bondad,
al malo su malicia. Esta regla está consignada en un refrán
castellano muy expresivo (véase El criterio, c. VII) [vo-
lumen XV].
-iBUgi fI9 ,9ldh9I9iq 89 a91BllJOO 20£Ííg9Í í.ol 9Htfi3 .078
Y ozsouz Í9 rí9 9iiBq órnoi on 9jjp I? .2"£ÍonBÍ2fom;o 9b bBb
94
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 156-157]
§ 3. — Autoridad humana
366. En muchos casos no podemos conocer la verdad
por nosotros mismos inmediata ni mediatamente y nos es
preciso referirnos al testimonio de los hombres. La distan-
cia de lugar o tiempo nos impide presenciar el hecho, y
tampoco podemos sacarle por raciocinio ; ya porque depen-
da de la libertad humana, ya porque proceda de causas
naturales que nosotros ignoramos. ¿Cómo puedo saber lo
que sucede en este momento en Pekín o en Nueva York?
Si se trata de actos libres, me es posible conocerlos, por-
que no dependen de ninguna causa necesaria ; y si son
acontecimientos naturales, por ejemplo, lluvia, tempestad,
terremoto, etc., no conozco bastante el conjunto de relacio-
nes de las causas que obran sobre el globo para determinar
a priori qué efectos producen en este momento en tal o cual
punto de la tierra. La distancia de tiempo impide también
el conocer los hechos, exceptuando el caso en que hayan
dejado señales evidentes : como la abundancia de lava en
un terreno indica la antigua erupción de un volcán, y las
petrificaciones y las conchas señalan el paso de las aguas. ||
367. Para que un testimonio sea valedero se necesitan
dos condiciones: 1.a, que el testigo no sea engañado: 2.a, que
no nos quiera engañar. De poco nos sirve la veracidad y
buena fe de un narrador si él está engañado, ni nos apro-
vechan los conocimientos de un mentiroso si nos dice lo
contrario de lo que sabe.
Regla 1.a
368. Debemos atender a los medios de que dispuso el
narrador para encontrar la verdad y a las probabilidades
de que sea veraz o no.
2. a
369. En igualdad de circunstancias es preferible el tes-
tigo ocular.
3. a
370. Entre los testigos oculares es preferible, en igual-
dad de circunstancias, el que no tomó parte en el suceso y
no ganó ni perdió con él.
[20, 157-159]
LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 2
95.
4.a
371. Es preciso cotejar la narración de un testigo con
la de otro de opiniones e intereses diferentes. ||
• 5.a
372. En las narraciones conviene distinguir cuidadosa-
mente entre el hecho narrado y las causas que se le seña-
lan, resultados que se le atribuyen y juicio de los escritores.
6. a
373. Los anónimos merecen poca confianza.
7. a
374. Antes de leer una narración es muy importante
conocer la situación y demás circunstancias del narrador.
8. a
375. Las obras postumas, publicadas por manos desco-
nocidas o poco seguras, son sospechosas de apócrifas o al-
teradas.
9. a
376. Narraciones fundadas en memorias secretas y pa-
peles inéditos no merecen más fe que la que se debe a
quien sale responsable. ||
10. a
377. Relaciones de negociaciones ocultas, de secretos de
Estado, anécdotas picantes sobre la vida privada de perso-
najes célebres, sobre tenebrosas intrigas y otros asuntos de
esta clase han de recibirse con extrema desconfianza.
11.a
378. En tratándose de pueblos antiguos o muy remotos,
es preciso dar poco crédito a cuanto se nos refiera sobre ri-
96
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 159-160]
queza del país, número de moradores, tesoros de monarcas,
ideas religiosas y costumbres domésticas.
noo osiíaaí fiu 9b rtóbenfin bí ib[9íoo oai09iq a3 .ITS
12.a
379. Se debe desconfiar mucho de las relaciones de los
viajeros que no han permanecido mucho tiempo en el país
que nos describen (véase El criterio, ce. VIII, IX, X y XI)
[vol. XV].
SECCION IV
Cuestiones sobre la naturaleza de las cosas
380. En las cuestiones que versan sobre la íntima natu-
raleza de las cosas conviene no perder de vista las observa-
ciones siguientes: ||
aínBÍTQqmi yum 89 nóioBTián Gnu '199I 9b 89ínA .£78
.lobjnTBn Í9,b ^6i^^c}^í^L(0'I^o zárusb y; nóiaBUtra fil 1900000
381. La íntima naturaleza de las cosas nos es frecuente-
mente desconocida ; de ella sabemos poco y de una manera
imperfecta.
La verdad de esta observación se conoce tanto mejor
cuanto más se profundiza en las ciencias ; el resultado de
los trabajos más asiduos y profundos es la convicción de
nuestra ignorancia.
2.a
382. La mejor resolución de muchas cuestiones es el co-
nocimiento de que no es posible resolverlas.
Los hombres pierden mucho tiempo en disputas estéri-
les porque' se empeñan en resolver problemas sin datos.
Cuestiones hay que metieron mucho ruido en el mundo
científico y que podían compararse a ésta : El número de
las estrellas, ¿es par o impar?
383. Como los seres se diferencian mucho entre sí en
naturaleza, propiedades y relaciones, el modo de mirarlos y
el método de pensar sobre ellos han de ser también muy
diferentes. Quien aplicase a las ciencias políticas y morales
el método matemático caería en grandes errores : y quien
juzgase el mérito de una obra literaria por un análisis me-
[20, 160-162) LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 2
97
tafísico o dialéctico se parecería a quien hiciese la autop-
sia de un cuerpo vivo. ||
4. »
384. En las ciencias que versan sobre objetos necesarios
es preciso atenerse al enlace de las ideas puras. En las que
tienen por objeto la naturaleza es preciso fundarse en la
observación. En las que versan sobre el hombre se debe
estudiar el corazón humano. En las morales se ha de aten-
der a los eternos principios de la razón, ilustrados con las
tradiciones universales y sobre todo por la religión cris-
tiana.
5. »
385. De nada sirven todas las reglas si el hombre no
está poseído de un profundo amor a la verdad y si no sabe
despojarse de sus pasiones para ver en las cosas lo que
hay realmente y no lo que él desea que haya (véase El
criterio, desde el capítulo XII hasta el XX) [vol. XV].
SECCION V
Uso de la hipótesis
386. Hipótesis es una suposición de que nos valemos
para explicar alguna cosa. Un negocio que se hallaba en
buen estado se ha echado a perder repentinamente y se ig-
nora la causa de semejante extrañeza ; no obstante, se em-
pieza a conjeturar y se explica por la mala voluntad de un
enemigo que está en íntimas |] relaciones con el que debía
conducirle a un término favorable. Esto es una hipótesis.
En la explicación de los fenómenos naturales, cuando se
ignora su causa se acude también a las hipótesis, como se
puede ver en las obras de física.
387. El uso de las hipótesis, cuando se las emplea con
sobriedad, puede ser provechoso; ya porque ejercita el en-
tendimiento, acostumbrándole a reducir la variedad a la
unidad, ya también porque el conocimiento de las causas
posibles prepara a veces el de las causas reales. Pero con-
viene no perder de vista que una hipótesis por sí sola no
prueba nada en favor de la realidad. Dice: «Esto puede
haber sucedido de tal manera» ; y si de aquí se infiere que
ha sucedido de la misma manera, se saca una consecuencia
ilegítima. Así en el ejemplo anterior el negocio puede en
7
98
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 162-164]
efecto haberse desgraciado por la mala voluntad del ene-
migo, pero también es posible que éste no haya tenido en
ello la menor parte y que, por el contrario, la desgracia
haya dimanado de la imprudente oficiosidad de un amigo,
de la torpeza de uno de los encargados de llevarle a cabo,
de los manejos ocultos de un rival o de otra circunstancia
cualquiera.
388. Las suposiciones, cuando son ingeniosas, mayor-
mente si tienen en su apoyo algunos visos de probabilidad,
nos alucinan frecuentemente, induciéndonos a graves erro-
res, así en el estudio de las ciencias como en los negocios
comunes de la vida. «Puede haber sucedido así ; luego ha
sucedido así» : éste es un raciocinio || disparatado ; y, no
obstante, lo tomamos muchas veces por una prueba sin
réplica (véase El criterio, c. XTV, § 6) [vol. XV].
389. De la posibilidad a la realidad va mucha distan-
cia. Debemos buscar no lo que puede ser, sino lo que es:
cuando se trata de cosas independientes de nuestro enten-
dimiento es necesaria la observación de los hechos tales
como son en sí ; y si estos hechos se nos ocultan, mejor es
conocer y confesar nuestra ignorancia que alucinarnos, to-
mando por realidades los productos de nuestro ingenio.
SECCION VI
Síntesis y análisis
390. Cuando en los procedimientos se pasa de lo sim-
ple a lo compuesto, el método se llama sintético ; cuando se
pasa de lo compuesto a lo simple, se llama analítico. Si to-
mamos por separado las diferentes partes de un reloj, y,
considerándolas primero en sí mismas y luego en las rela-
ciones que cada una tiene con las otras, vamos componien-
do la máquina, el método será sintético. Por el contrario,
si tomando la máquina ya construida examinamos el movi-
miento en su conjunto, luego investigamos las relaciones
de las partes entre sí y, por fin, llegamos al conocimiento
de la estructura de cada una de ellas y de las funciones
que ejerce en la máquina, el método será analítico. Empe-
zando por las primeras nociones de la geometría, amplián-
dolas sucesivamente II por medio de construcciones y de-
mostraciones, se llega a la formación de una curva y al co-
nocimiento de su naturaleza y propiedades: este método
es sintético. Considerando la curva en sí misma y descom-
poniéndola de diferentes modos se llega también a conocer
su naturaleza y propiedades: este método es analítico.
[20, 164-165] LIB. 3— EX MÉTODO. — C. 2
99
391. Se pregunta a veces cuál de estos métodos es pre-
ferible, y se suele decir que el de síntesis es más a propó-
sito para la enseñanza, y el de análisis para la investigación
e invención. Esta respuesta es muy juiciosa, porque el maes-
tro, que sabe de antemano el punto adonde quiere conducir
el entendimiento del discípulo, puede principiar por lo sim-
ple para llegar a lo compuesto que ya conoce ; pero el que
ha de buscar la verdad es preciso que tome los objetos ta-
les como se le ofrecen, y claro es que no se le presentan
descompuestos en sus partes, sino formando un conjunto.
392. No se crea, sin embargo, que a estos métodos se
les pueden fijar lindes exactos: se mezclan continuamente,
por exigirlo así la utilidad y hasta la necesidad. También se
analiza enseñando y se compone investigando : la oportu-
nidad de emplear uno u otro de estos métodos y el grado y
el modo de su acertada combinación sólo pueden indicarlo
las circunstancias del objeto (véase El criterio, c. XVII)
[vol. XV].
393. Cuando se procede por el método sintético con-
viene guardarse de la manía de componer sin bastantes ele-
mentos ; y en el uso del análisis es preciso evitar || el que,
a fuerza de examinar las partes por separado, se llegue a
perder de vista sus relaciones con el todo (véase El crite-
rio, c. XIII, §§ 3 y 4) [vol. XV].
SECCION VII
Necesidad del trabajo *
394. El hombre tiene a veces inspiraciones felices que
no le cuestan ningún trabajo; mas, por lo común, necesita
trabajar si no quiere vivir en la ignorancia. Las mismas
inspiraciones espontáneas no suelen presentarse sino al que
ha cultivado sus facultades con mucho ejercicio. Sin éste
no se desarrolla el alma, y, semejante al cuerpo que está
mucho tiempo sin acción, siente disminuir sus fuerzas y
arrastra una vida perezosa y lánguida. Algunos creen que
los grandes ingenios son perezosos. ¡Gravísimo error! To-
dos los grandes hombres se han distinguido por una activi-
dad infatigable : ésta es una condición necesaria para su
grandor; sin ella no serían grandes. La vanidad impele a
veces a ocultar los sudores que cuesta una obra ; pero tén-
gase por cierto que poco bueno se hace sin mucho traba-
jo; que aun los que llegan a adquirir extraordinaria facili-
dad no lo consiguen sin haberse preparado con dilatadas
fatigas. Deséchese, pues, la vanidad pueril de fingir que se
100
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 165-167]
hace mucho trabajando poco ; nadie debe avergonzarse de
las condiciones impuestas a la humanidad entera ; y una de
éstas es que no hay progreso sin trabajo.
Para trabajar con fruto conviene tener presentes algu-
nas observaciones sobre la lectura, el trato y la medita-
ción. ||
SECCION VIII
La lectura
395. En la lectura debe cuidarse de dos cosas : escoger
bien los libros y leerlos bien.
396. Nunca deben leerse libros que extravíen el enten-
dimiento o corrompan el corazón. Las lecturas irreligiosas
o inmorales no conducen a la ciencia ; por el contrario, son
una fuente de frivola superficialidad.
397. Conviene leer los autores cuyo nombre es ya ge-
neralmente conocido y respetado : así se ahorra mucho
tiempo y se adelanta más. Estos escritores eminentes ense-
ñan no sólo por lo que dicen, sino también por lo que ha-
cen pensar. El espíritu se nutre con la doctrina que le co-
munican y se despierta y desarrolla por las reflexiones
que le inspiran. Entre dos hombres, uno mediano, otro emi-
nente, ¿quién preferiría consultar al mediano?
398. Ningún arte ni ciencia debe estudiarse por dic-
cionarios ni enciclopedias ; es preciso sujetarse primero al
estudio de una obra elemental para dedicarse en seguida
con fruto a la lectura de las magistrales. Los diccionarios
y enciclopedias sirven para consultar en casos dados y re-
frescar especies, mas no para aprender las cosas a fondo.
399. Non multa sed multum; «se ha de leer mucho, pero
no muchos libros» ; ésta es una regla excelente. La || lec-
tura es como el alimento : el provecho no está en propor-
ción de lo que se come, sino de lo que se digiere.
400. La lectura debe ser pausada, atenta, reflexiva ;
conviene suspenderla con frecuencia para meditar sobre
lo que se lee ; así se va convirtiendo en substancia propia la
substancia del autor; y se ejecuta en el entendimiento un
acto semejante al de las funciones nutritivas del cuerpo.
401. Suele decirse que es más útil leer con la pluma en
la mano, apuntando lo más importante que ocurre; esta
regla es. en efecto, muy provechosa ; mas para guardarse
de algunos' inconvenientes será bueno recordar lo siguien-
te: 1.°, se corre peligro de escribir muchas cosas inútiles y
de gastar, haciendo extractos, un tiempo que se emplearía
mejor en la repetición de la lectura ; 2.°, encomendándolo
120. 167-169J
LIB. 3. — EL MÉTODO. — C. 2
101
todo al papel se cultiva menos la memoria: el mejor libro
de apuntes es la cabeza; ésta no se traspapela ni embara-
za; 3.°, cuando se trata de nombres propios y de fechas
conviene no fiarse de la memoria.
402. El inmoderado deseo de la universalidad es una
fuente de ignorancia. Queriendo saberlo todo se llega a no
saber nada. Son pocos los hombres que han nacido con ta-
lentos bastantes para abarcar todas las ciencias. Así, es
muy importante el poseer a fondo una de ellas y luego no
hacer incursiones por el campo de las otras sino con la
debida consideración de las propias fuerzas, del tiempo de
que se dispone y de la profesión || que se ha de ejercer.
¿De qué le sirve a un militar el ser botánico, si ignora el
arte de la guerra? ¿De qué a un abogado el ser un buen
geómetra, si se olvida de la jurisprudencia?
SECCION IX
El trato y la disputa
403. El trato con los hombres puede servirnos de mu-
cho para adelantar en nuestros conocimientos.
La discusión es una fuente de luz si se evitan el espíri-
tu de parcialidad, la influencia del amor propio y los peli-
gros que hay en tales casos de ofender el ajeno.
404. Es digno de notarse que en el calor de la discu-
sión, y a veces en el suave movimiento de una conversación
tranquila, nos ocurren pensamientos que jamás se nos ha-
bían ofrecido. Las dificultades del adversario, las observa-
ciones de un amigo, las dudas del indiferente, a veces las
mismas necedades del ignorante hacen descubrir puntos de
vista totalmente nuevos que ensanchan e ilustran las cues-
tiones. Los espíritus humanos tienen la facultad de fecun-
dizarse unos a otros : se asemejan a los cuerpos que con el
roce se afinan y calientan.
405. Desgraciadamente se cae con sobrada frecuencia en
los defectos arriba mencionados: se tiene el juicio formado
previamente y no se piensa en rectificarlo, sino en soste-
nerlo ; no se trata de buscar la verdad, sino || de luchar y
vencer. El orgullo de los contrincantes se exalta, las pala-
bras son duras, el tono áspero, cuando no insolente, y lo
que debía ser una especie de asociación en que cada cual
pusiera en el fondo común sus fuerzas particulares con el
objeto de encontrar la verdad, se convierte en un desafío
literario en que se manifiestan pasiones y miserias.
406. Conviene sobremanera guardarse del espíritu de
disputa. Cuando no se espera ningún resultado en favor de
102
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 169-171]
la verdad es mejor condenarse al silencio, aun cuando se
oigan proposiciones que se pudieran rebatir. Esta pruden-
cia en huir de disputas ruidosas evita disgustos, es confor-
me a la sana moral y a la buena educación y ahorra un
tiempo precioso que se puede emplear en trabajos útiles.
407. Pero conviene igualmente buscar el trato de per-
sonas entendidas y juiciosas ; es increíble el fruto que se
saca de conversar con otro sobre las materias que se han
estudiado. Con esta comunicación el espíritu se desarrolla,
se aviva, recobra ¿as fuerzas debilitadas en las horas de la
soledad, conoce sus errores, rectifica sus equivocaciones, se
confirma en las verdades encontradas, descubre nuevos ca-
minos para llegar a otras, en breve rato recoge el fruto de
largos trabajos de su interlocutor, a su vez le comunica los
suyos, da y recibe, aprende y se solaza. ||
SECCION X
La meditación
408. La meditación es un trabajo intelectual con que
procuramos conocer a fondo alguna cosa. La meditación
será estéril cuando no haya ideas sobre que fijarla ; así,
para meditar con fruto conviene haber hecho acopio de ma-
teriales por medio de la lectura, de la conversación u ob-
servación.
409. El trato con los hombres pensadores y la lectura
de los autores profundos acostumbra insensiblemente a me-
ditar. Importa poner un especial cuidado para familiarizar-
se con esta costumbre, contrayendo el hábito de meditar
sobre todo lo que se ofrece a nuestra consideración. En
esto se interesan no sólo los adelantos científicos y literarios,
sino también el acierto en la dirección de los negocios :
muchos de los errores, así especulativos como prácticos, na-
cen de la falta de meditación. Hombres hay que han leído
en abundancia y que apenas se han parado un instante en
meditar sobre lo que leyeron. Sus cabezas son una especie
de depósito de los pensamientos ajenos, nada tienen pro-
pio, y, hasta en sus rasgos de apariencia original, se descu-
bre el carácter de las reminiscencias de la lectura. Enva-
necidos con la idea de sus estudios se imaginan haber lle-
gado al colmo de la ciencia, no considerando que el fruto
del trabajo se halla en proporción no sólo con el estudio,
sino también con el modo de || estudiar. Otros hay que
conducen negocios, a veces de alta importancia, sin haber
reflexionado apenas sobre el objeto que tienen encomenda-
do; así caminan sin plan, sin previsión de lo que puede
120, 171-172] LIB. 3. — EL MÉTODO.— C. 2
103
suceder, y se ven envueltos en ruinas que les hubiera sido
fácil evitar.
SECCION XI
Cuestiones prácticas
410. Los actos prácticos del entendimiento son los que
nos dirigen en nuestras acciones. ¿Qué debo hacer para
manifestar mi gratitud? ¿A qué sacrificio me obliga la
amistad? ¿Cuál es el modo de ejecutar este o aquel sistema
de administración? ¿Cómo se han de combinar las fuerzas
motrices para lograr que una máquina ejerza bien sus fun-
ciones? A estas y otras semejantes llamo cuestiones prác-
ticas.
411. Por los ejemplos aducidos se echa de ver que de
estas cuestiones unas se refieren a objetos sometidos a le-
yes necesarias, otras a nuestras acciones libres. Sobre am-
bas emitiré algunas breves observaciones, pues no creo con-
veniente repetir lo que dije extensamente en El criterio.
c. XXII [vol. XV].
412. Cuando el hombre quiere obrar, siempre se propo-
ne algún fin. Sin esto su voluntad no se movería. El objeto
de su obra es lograr el fin propuesto. De aquí resulta que
en toda operación conviene atender al fin y a los medios. ||
413. El fin en toda clase de acciones debe ser moral.
Todo fin contrario a la moralidad debe ser desechado inexo-
rablemente. No hay razones de arte ni de ciencia que pue-
dan autorizar para proponerse fines malos. Lo inmoral, por
lo mismo que es inmoral, carece de verdad y de belleza :
éstas no se encuentran en las cosas inmorales cuando se
las mira con pleno conocimiento y se prescinde de ciertas
relaciones con nuestra sensibilidad.
414. No basta que el fin no sea inmoral ; es preciso que
sea el que conviene al sujeto y demás circunstancias. El
acierto en proponerse el fin es más difícil de lo que parece.
Esta dificultad nace de varias causas, siendo una de ellas el
que, como todos los fines, excepto el último, que es Dios,
son medios para lograr otro fin, se necesita frecuentemente
mucha reflexión y sagacidad para descubrir cuál es en un
caso dado el más conveniente.
415. El fin debe ser proporcionado a los medios ; aspi-
rar a un fin careciendo de medios para lograrlo es gastar
el tiempo inútilmente, cuando no con daño. Son muchos los
hombres que no consiguen lo fácil porque se proponen lo
imposible.
416. El valuar los medios externos no es tan difícil
como el apreciar los internos. Aquéllos no se emplean sin
104
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — LÓGICA [20, 172-175]
éstos ; y precisamente en el conocimiento de los últimos se
halla la mayor dificultad. Profundamente sabio era le dicho
de los antiguos: Nosce te ipsum; «conócete a ti mismo». |¡
417. Al medir las fuerzas propias debemos guardarnos
por una parte de la presunción, y por otra de la pusilanimi-
dad. La presunción nos induce a empresas superiores a
nuestras fuerzas ; pero la pusilanimidad nos retrae de em-
plear las que poseemos, y auxiliada por la pereza, uno de
los vicios más generales en el linaje humano, quebranta el
brío, enflaquece la actividad y nos hace inferiores a nos-
otros mismos.
418. No debemos juzgar ni deliberar con respecto a
ningún objeto mientras el espíritu está bajo la influencia de
una pasión relativa al mismo objeto. Cuando nos hallamos
bajo semejante influencia vemos al través de un vidrio co-
lorado: todo nos parece de un mismo color (véase El cri-
terio, c. XII, §§ 37 y siguientes) [vol. XV].
419. Si la resolución es urgente y nos sentimos bajo la
influencia de una pasión, hemos de hacer un esfuerzo para
suponernos, por un momento siquiera, en el estado en que
esa influencia no exista. Esto, por lo mismo que excita la
reflexión, calma las pasiones, y, ofreciéndonos el recuerdo
de que otras veces nos ha sucedido ver de un modo dife-
rente según la disposición del ánimo, siembra al menos al-
gunas dudas sobre el acierto de la resolución aconsejada
por las pasiones y nos ayuda para dominar el primer im-
pulso (véase El criterio, c. XXII, §§ 44 y siguientes) [volu-
men XV].
420. Los medios deben ser morales. El fin no justifica
los medios: jamás puede ser lícito cometer una || mala ac-
ción, por santo que sea el fin que nos propongamos.
421. Las pasiones son buenas auxiliares cuando están
dirigidas por la razón y la moral: inspiran al entendimien-
to, dan firmeza y energía a la voluntad. [|
RESUMEN
422. Profundo amor de la verdad ; acertada elección de
carrera ; afición al trabajo ; atención firme, sostenida y aco-
modada a los objetos y circunstancias; atinado ejercicio de
las diversas facultades del alma, según la materia que nos
ocupa; prudencia en el fin y en los medios; conocimiento
de las propias fuerzas, sin presunción ni pusilanimidad;
dominio de sí mismo, sujetando las pasiones a la volun-
tad, y la voluntad a la razón y a la moral : he aquí los me-
dios para pensar bien, así en lo especulativo como en lo
práctico; he aquí resumidas las reglas de la lógica. ||
E T I
C A
PROLOGO
Etica llamo a la ciencia que tiene por objeto la natura-
leza y el origen de la moralidad. Cuál sea el verdadero
sentido de la palabra moralidad no se puede explicar aquí,
pues que a ello se dedica una parte considerable de este vo-
lumen. Algunos han dado a la ética el título de arte de vi-
vir bien, lo cual no parece exacto, pues que si se reuniesen
todas las reglas de buena conducta, sin acompañarlas de
examen, formarían un arte, mas no una ciencia.
Fácil me hubiera sido escribir un grueso volumen de
ética o filosofía moral: es materia en que las riquezas abun-
dan y se las puede tomar de otros sin que se conozca el
plagio ; pero he preferido reducir el tratado a pocas pági-
nas, ya porque lo requiere el género de la obra, ya también
porque las ideas, para germinar, conviene que no estén des-
leídas. Lo que importa es asentar los principios e indicar
con claridad y precisión el modo de aplicarlos : ciertos por-
menores corresponden || a una obra de moral, pero no a
una de filosofía moral. La palabra filosofía expresa aquí
examen y análisis de los fundamentos de la moral y de sus
conclusiones capitales: si se quisiese descender hasta las
últimas consecuencias sería preciso contar con más tiempo
del que suele emplearse en esta enseñanza.
Se notará que no trato separadamente ni del sentido ni
del sentimiento moral: sólo hablo de ellos cuando la ma-
teria respectiva va ofreciendo la ocasión. Si por sentido
moral se entiende la percepción instintiva de ciertas rela-
ciones morales, queda incluido en el sentido común, del
cual forma un ramo ; si se le quiere tomar en otra acep-
ción, no la comprendo. El sentimiento moral es lo que in-
106
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 178-179]
dica su nombre : el sentimiento en sus relaciones morales.
Como mero sentimiento es una inclinación que nada sig-
nifica en el orden moral hasta que se subordina a la liber-
tad y se encamina a un objeto, con sujeción a las condi-
ciones morales, en cuyo supuesto el criterio de su morali-
dad se halla en alguno de los capítulos que tratan de los
deberes y derechos. Todo sentimiento se refiere al sujeto o
al objeto : así están señaladas sus reglas, cuando se han
fijado las de la moral en todas sus relaciones.
En el orden de materias no he seguido el método co-
mún: no es necesario exponer aquí los motivos, ni lo con-
siente tampoco la brevedad que me he propuesto. No obs-
tante, para juzgar de si he acertado o no, hay un medio
sencillo : leer el tomo con la mira de buscar allí un cuer-
po de ciencia, resultado de un examen riguroso. Si el libro
llena este objeto, el método es bueno ; si no, errado. ||
He procurado presentar las cuestiones bajo el aspecto
reclamado por las necesidades de la época: si en algo con-
viene atender a esta circunstancia es indudablemente en la
moral. Fuera de las academias pocos hablan de ideología y
psicología ; pero las cuestiones sobre la sociedad, el poder
público, la propiedad, el suicidio, se agitan en todas partes.
Es preciso tener sobre ellas ideas fijas para preservarse de
extravío, y es indispensable saber tratarlas con el método
y estilo de la época, so pena de dañar a la verdad deslu-
ciéndola. ||
120. 180-181 J
ORDEN MORAL. — C. 1
107
CAPITULO I
Existencia de las ideas morales y su carácter práctico
1. Hay en todos los hombres ideas morales. Bueno,
malo, virtud, vicio, lícito, ilícito, derecho, deber, obliga-
ción, culpa, responsabilidad, mérito, demérito, son palabras
que emplea el ignorante como el sabio en todos tiempos y
países : éste es un lenguaje perfectamente entendido por
todo el linaje humano, sean cuales fueren 'las diferencias en
cuanto a la aplicación del significado a casos especiales.
2. Las cuestiones de los filósofos sobre la naturaleza de
las ideas morales confirman la existencia de las mismas;
no se buscaría lo que son si no se supiese que son. No cabe
señalar un hecho más general que éste ; no cabe designar
un orden de ideas de que nos sea más imposible despojar-
nos: el hombre encuentra en sí propio tanta resistencia a
prescindir de la existencia del orden moral como de la del
mundo que percibe con los sentidos.
Imaginaos el ateo más corrompido, el que con mayor ||
impudencia se mofe de lo más santo ; que profese el prin-
cipio de que la moral es una quimera y de que sólo hay
que mirar a la utilidad en todo, buscando el placer y hu-
yendo el dolor ; ese monstruo, tal como es, no llega toda-
vía a ser tan perverso como él quisiera, pues no consigue
el despojarse de las ideas morales. Hágase la prueba : dí-
gasele que un amigo a quien ha dispensado muchos favo-
res acaba de hacerle traición. «¡Qué ingratitud! — exclama-
rá— , ¡qué iniquidad!» Y no advierte que la ingratitud y la
iniquidad son cosas de orden puramente moral que él se
empeñará en negar. Figurémonos que el amigo traidor se
presenta y dice al ofendido: «Es cierto, yo he hecho lo que
usted llama una traición ; usted me dispensaba favores ;
pero como de la traición me resultaba una utilidad mayor
que de los beneficios de usted, he creído que era una pueri-
lidad el reparar en la justicia y en el agradecimiento.» ¿Po-
drá el filósofo dejar de irritarse a la vista de tamaña impu-
dencia? ¿No es probable que le llamará infame, malvado,
monstruo y otros epítetos que le sugiera la cólera? Y, no
obstante, éste es el mismo filósofo que sostenía no haber
orden moral y que ahora le proclama con una contradicción
tan elocuente. Quitad el interés propio, hacedle simple es-
pectador de acciones morales o inmorales, y la contradic-
108
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 181-183]
ción será la misma. Se le refiere que un amigo expuso su
vida para salvar la de otro amigo. «¡Qué acción más bella/»,
dirá el filósofo. Por algunas talegas de pesos fuertes un mi-
litar entregó una fortaleza, lo que causó la ruina de su pa-
tria. «¡Qué villanía, qué bajeza, qué infamia!», dirá tam-
bién el filósofo. Esto ¿qué prueba? Prueba que las ideas
morales || están profundamente arraigadas en el espíritu,
que son inseparables de él, que son hechos primitivos, con-
diciones impuestas a nuestra naturaleza, contra las que
nada pueden las cavilaciones de la filosofía.
3. Las ideas morales no se nos han dado como objetos
de pura contemplación, sino como reglas de conducta; no
son especulativas, son eminentemente prácticas; por esto no
necesitan del análisis científico para que puedan regir al in-
dividuo y a la sociedad. Antes de las escuelas filosóficas ha-
bía moralidad en los individuos y en los pueblos; como
antes de los adelantos de las ciencias naturales la luz inun-
daba el mundo y los animales se aprovechaban de los fenó-
menos notados y explicados por la catóptrica y la dióptrica.
4. Así, pues, al entrar en el examen de la moral es pre-
ciso considerar que se trata de un hecho ; las teorías no
serán verdaderas si no están acordes con él. La filosofía
debe explicarle, no alterarle, pues no se ocupa de un ob-
jeto que ella haya inventado y que pueda modificar, sino
de un hecho que se le da para que lo examine.
Por este motivo los elementos constitutivos de las ideas
morales es necesario buscarlos en la razón, en la concien-
cia, en el sentido común. Siendo reguladores de la conduc-
ta del hombre, no pueden estar en contradicción con los
medios perceptivos del humano linaje, y debiendo dominar
en la conciencia, han de encontrarse en la conciencia
misma. ||
5. La razón, el sentido común, la conciencia, no son ex-
clusivo patrimonio de los filósofos ; pertenecen a todos los
hombres; por lo que la filosofía moral debe comenzar inte-
rrogando al linaje humano para que de la respuesta pueda
sacar qué es lo que se entiende por moral o inmoral y
cuáles son las condiciones constitutivas de estas propie-
dades. ||
[20, 184-1 85 J
ORDEN MORAL. — C. 2
109
CAPITULO II
Condiciones indispensables para el orden moral
6. No hay moralidad ni inmoralidad cuando no hay co-
nocimiento: nadie ha culpado jamás a una piedra aunque
con su caída haya producido un desastre, ni ha juzgado me-
ritoria la influencia del agua que da a las plantas verdor y
lozanía. Este conocimiento, necesario para la moral, debe
ser superior a la percepción puramente sensitiva, por cuya
razón están exentos de responsabilidad los brutos. La mo-
ral exige un conocimiento de relaciones capaz de comparar
los medios con los fines, una percepción inteligente ; cuan-
do esto falta hay acciones físicas, provechosas o nocivas,
pero no morales o inmorales.
7. De esto inferiremos que la primera condición para
que una acción pueda pertenecer al orden moral es la inte-
ligencia en el ser que la ejecuta. El orden moral corres-
ponde, pues, únicamente al mundo intelectual, y de tal
modo, que las criaturas racionales sólo están en él mientras
usan de razón. En el sueño, u otra situación cualquiera en
que el uso de la razón esté interrumpido, no hay orden mo-
ral, y si se imputan algunas || acciones, como al borracho el
asesinato, es porque con su conocimiento anterior había po-
dido prever la perturbación mental y sus consecuencias.
8. El conocimiento de lo que se ejecuta no es suficiente
si el sujeto no obra con espontaneidad libre. Espontanei-
dad, porque si procediese por violencia, como uno a quien
se forzase la mano para escribir, no habría acción del su-
jeto ; éste no sería más que un instrumento necesario del
agente principal. Libertad, porque, aun suponiendo que el
acto se ejerce con espontaneidad y hasta con vivo placer,
no hay orden moral si el sujeto obra por un impulso irre-
sistible, si no puede evitar la acción que ejecuta. El niño
que no ha llegado al uso de la razón, el demente, el deli-
rante, hacen muchos de sus actos con espontaneidad, sin
violencia de ninguna especie, tal vez con mucho gusto; y,
sin embargo, sus acciones no son laudables ni vituperables,
no pertenecen al mundo moral, porque el sujeto que obra
no procede con libertad de albedrío.
9. La inteligencia, o sea un conocimiento de relaciones,
y la libertad son necesarias para el orden moral ; pero es
preciso notar que por relaciones se entiende algo más que
110
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 185-187]
las de los medios con los fines, y por libertad, algo más
también que la simple facultad de hacer o no hacer, o de
hacer esto o aquello ; se entiende cierto grado de conoci-
miento y de libertad, que no siempre se puede fijar con ab-
soluta precisión, pero que determinan aproximadamente la
razón y el sentido común. Un ejemplo hará comprender lo
que quiero decir. ||
Un demente intenta escapar de su encierro y dispone los
medios de la manera más adecuada: suple la llave con al-
gún hierro que tiene a la mano, sale callandito, evita el
t encuentro de los vigilantes, arrima una escalera a una pa-
red, se descuelga a la calle por una cuerda para evitar el
daño de la caída, se dirige a la casa de su antiguo enemigo
y le asesina. No hay duda que muchos dementes son capa-
ces de proceder así ; y, por consiguiente, hay en ellos un
conocimiento de relación de los medios con el fin. Si al sa-
lir de la puerta de su encierro hubiese visto a un vigilante,
habría retrocedido, e indudablemente lo hubiera hecho si
a la vista se siguiera la amenaza, por donde se conoce que
al ejecutar su acción no obraba con un impulso del to'do
irresistible y podía dejar de obrar en entendiendo que le
tenía más cuenta para evitar el castigo ; conservaba, pues,
alguna libertad ; no obraba por un impulso irresistible. Sin
embargo, nadie dirá que el demente fuera responsable del
asesinato ; si algún día volviese a la razón, el recuerdo del
homicidio no le rebajaría a los ojos de los demás hombres;
sería digno de lástima, mas no de vituperio.
10. Para el orden moral se necesita una capacidad de
conocer la moralidad de las acciones y de proceder libre-
mente, conforme a este conocimiento ; la criatura intelec-
tual no está en el orden moral sino cuando se halla comple-
ta, por decirlo así, cuando, aunque no reflexione actualmen-
te, es al menos capaz de reflexionar sobre el orden moral.
Esto es tan cierto, que no se culpa a quien comete con pleno
conocimiento y libertad || un acto cuya malicia moral ig-
noraba invenciblemente. En el orden físico los actos son
lo que son, prescindiendo del conocimiento de quien los
ejecuta ; pero en el moral todo depende del conocimiento y
libertad del que obra, y este conocimiento y libertad deben
ser capaces de referirse al mismo orden moral; de lo con-
trario no producen acciones que pertenezcan a él. ||
[20, 188-189]
ORDEN MORAL. — C. 3
111
CAPITULO III
Necesidad de una regla fija
11. Capacidad de conocer lo que se ejecuta en el or-
den físico y en el moral, y libertad para obrar o no obrar:
he aquí las condiciones que se necesitan para que un acto
pueda ser digno de alabanza o vituperio ; así lo enseña la
razón, lo juzga el sentido común y lo confirma la legisla-
ción de todos los pueblos. Pero hasta aquí hemos encon-
trado las condiciones necesarias, mas no las constituyen-
tes; sabemos que aquéllas son indispensables para el or-
den moral, sin conocer por esto cuál es la esencia de la
moralidad. Con conocimiento y libertad se hacen cosas bue-
nas o malas, morales o inmorales; ¿en qué consiste esa
bondad y malicia, esa moralidad e inmoralidad? ¿Cuál es la
razón de que el mismo conocimiento y libertad produzcan
acciones buenas o malas según los objetos a que se aplican?
Y ante todo, ¿hay alguna regla, fija que distinga lo bueno
de lo malo?
12. En el universo está todo en un orden, y no debían
formar excepción de esta regla las criaturas racionales. |1
Pero ese orden no podía ser en ellas el efecto de una ley
necesaria, a no mutilar su naturaleza despojándola del li-
bre albedrío. Era preciso, pues, que en el ejercicio de sus
facultades estuviesen sujetas a un orden que no las violen-
tase y que les dejase lugar a la transgresión. Por donde se
ve que la ley moral no es para las criaturas racionales una
influencia de fuerza, sino de atracción, de limitaciones en
varios sentidos, pero que siempre respeta su libertad de
obrar. El que sabe la pena en que incurre si falta a sus
deberes tiene limitada su acción por la influencia del te-
mor ; el que espera una recompensa de su obra está atraído
por el deseo del premio ; pero ambos motivos, así el repul-
sivo como el atractivo, aunque puedan ejercer más o me-
nos influencia sobre la voluntad, la dejan siempre libre: el
uno puede cometer el delito arrostrando la pena, y el otro
puede omitir la buena acción renunciando al premio.
13. Por lo mismo que la criatura libre no tiene un prin-
cipio determinante necesario de sus acciones, es preciso bus-
car alguna regla a que pueda atenerse, o bien dejarla aban-
donada a todos los impulsos de su naturaleza. Esto último
equivaldría a degradar la criatura racional, haciéndola de
condición inferior a la de los brutos y aun de los seres in-
112
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 189-191]
animados, pues que éstos tienen una regla a la cual se
conforman por necesidad. Todo ser criado ejerce sus fun-
ciones en el orden del universo, y el ejercicio de ellas no
puede estar abandonado al acaso si se quiere que el ser
pueda llenar el objeto de su destino. Así, pues, será necesa-
rio convenir en que las acciones libres han de tener algu-
na || regla, y en la conformidad a la misma debe consistir
la moralidad.
14. Esta regla no depende del arbitrio de los hombres;
las acciones no son morales o inmorales porque se haya es-
tablecido así por un convenio, sino por su íntima naturale-
za; ¿podrían los hombres haber hecho que la piedad filial
fuese un vicio y el parricidio una acción virtuosa; que el
agradecimiento fuese malo y la ingratitud buena; que fue-
ra vituperable la lealtad y laudable la perfidia; que la
templanza mereciese castigo y la embriaguez fuera digna
de premio? Es evidente que no ; las ideas de bien y de mal
convienen naturalmente a ciertas acciones ; nada puede con-
tra eso la voluntad del hombre. Quien afirme que la dife-
rencia entre el bien y el mal es arbitraria contradice a la
razón, al grito de la conciencia, al sentido común, a los
sentimientos más profundos del corazón, a la voz de la hu-
manidad, manifestada en la experiencia de cada día y en
la historia de todos los tiempos y países. ||
CAPITULO IV
La regla de la moral no es el interés privado
15. Supuesta la necesidad y existencia de una regla y
probado que no es arbitraria, sino natural, busquemos
cuál es.
16. Entre los errores que se han vertido sobre la mate-
ria merece un lugar preferente el que confunde la morali-
dad con la utilidad privada. Según esto, lo útil a un indi-
viduo es moral para él ; lo nocivo, inmoral ; lo que no daña
ni aprovecha es indiferente; el orden moral es el conjun-
to de las relaciones de utilidad: quien obra con arreglo a
ellas obra bien, quien las perturba obra mal. Las faculta-
des de un ser deben dirigirse a proporcionarle el mayor
bienestar posible : la relación con el grado de este bienestar
es la medida de la moralidad de las acciones.
17. Desde luego salta a los ojos que este sistema erige
120, 191-1931
ORDEN MORAL. — C. 4
113
en base de la moralidad el egoísmo: así comienza por fun-
darla en lo que le repugna, en lo que la destruye, a no ser
que se engañe la humanidad entera. «Este ti hombre es un
egoísta ; para él nada hay bueno sino lo que le ofrece utili-
dad» ; he aquí una terrible acusación según la conciencia
de todo el género humano ; y, no obstante, esta acusación
se convierte en elogio en el sistema que combatimos. «Este
hombre es egoísta ; sólo atiende a su utilidad, sólo a ella
respeta» ; significaría este absurdo : «El egoísta es altamen-
te moral, pues que sólo respeta la utilidad, esencia de la
moralidad.»
Esta observación basta y sobra para destruir tan errónea
doctrina ; sin embargo, bueno será examinarla y refutarla
con más extensión y bajo todos sus aspectos.
18. ¿Qué es la utilidad? Es el valor de un medio para
lograr un fin. Un caballo es útil porque nos sirve para mon-
tar o conducir efectos ; el dinero es útil porque nos sirve
para proveernos de lo que necesitamos ; la pluma es útil
porque nos sirve para escribir. Cuando una cosa no condu-
ce a otra se llama inútil para ella. Así, pues, las ideas de
utilidad e inutilidad son esencialmente relativas ; lo que es
útil para una cosa es inútil para otra. Lo que no sólo no
conduce al fin, sino que lleva a lo contrario, no se llama
inútil, sino dañoso o nocivo. Para andar con desembarazo
sirve la ligereza del traje: será útil con relación al objeto
de andar; según la estación, puede ser cómoda: entonces
será útil para la comodidad ; en invierno pudiera acarrear
un catarro : será, pues, dañosa a la salud.
19. Siendo la utilidad una cosa relativa, cuando se
quiera cimentar la moral sobre la utilidad privada es || ne-
cesario comenzar por la definición de ésta, determinando
el ñn a que nos hemos de referir: según sea el fin será la
utilidad. Sardanápalo creía hacer una cosa que le era muy
útil embriagándose de placeres, lo que consideraba como el
sumo bien, supuesto que hacía poner en su busto la famo-
sa inscripción, de la cual dijo con verdad y gracia Aristó-
teles que no era de un rey, sino de un buey : «Tengo lo que
comí, bebí y gocé ; lo demás ahí queda.» Pero si hubiése-
mos preguntado a Sócrates si miraba la frugalidad como
dañosa o inútil, hubiera dicho que, a más de juzgarla mo-
ral, la creía muy útil a la salud y aun para ciertos goces.
Así lo manifestó cuando, preguntado un día por qué daba
un fuerte paseo, respondió: «Estoy sazonando la cena con
el mejor condimento, que es el hambre.»
20. Si se hace consistir el fin en el placer, es preciso ex-
presar en cuál, si en los sensibles o en los intelectuales, que
también tiene los suyos la inteligencia.
21. Poner el fin del hombre en los placeres sensibles es
8
114
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 193-195 |
trastornar el orden de la naturaleza, tomando los medios
por fines y los fines por medios. El placer de la comida se
nos ha concedido para impelernos a satisfacer esta necesi-
dad y hacernos el alimento más saludable ; no nos alimen-
tamos para sentir placer, sentimos placer para que nos ali-
mentemos. Lo propio se puede decir de los demás, y en sen-
tido opuesto de los dolores. ||
22. La prueba de que el fin no es el placer sensible se
ve en la limitación de las facultades para gozar ; el gastró-
nomo más voraz está condenado a privarse de muchas co-
sas si no quiere morir, y para la inmensa mayoría de los
hombres los placeres de la mesa se reducen a un círculo
mucho más estrecho. Todos los demás goces algo vivos es-
tán sujetos a la misma ley : quien la infringe, sufre ; si
continúa, pierde la salud, y si se obstina, muere.
23. Los placeres a que se ha dado mayor latitud, y cuyo
goce está únicamente limitado por las precisas necesida-
des del reposo de los órganos, son aquellos que acompañan
al ejercicio de la vista, del oído y del tacto en sus relaciones
ordinarias (véase Estética, 143 y 144) [vol. XXI]. Vemos,
oímos, tocamos continuamente sin experimentar ningún
daño ; al ejercicio de estos sentidos está unido cierto pla-
cer suave (véase Estética, 143) [vol. XXI], que el Autor de
la naturaleza nos ha otorgado para amenizar las funciones
de la vida. Pero es de notar que las sensaciones que no nos
destruyen ni fatigan son las que nos ponen en comunica-
ción con el mundo externo, las que sirven a la inteligencia
indicio seguro de que el hombre no entiende para gozar
sensiblemente, sino que goza sensiblemente para entender.
24. No puede ser verdadera una doctrina cuyas aplica-
ciones no se atreve a sostener quien conserve un rastro de
pudor. El epicúreo consecuente debiera hablar de este
modo : «Mi fin es el placer ; ésta es la única regla de mi
moral ; gozo cuanto puedo y sólo ceso |¡ cuando temo mo-
rir ; sin este peligro no pondría ningún límite a la sensua-
lidad; los festines, las orgías, los desórdenes de todas cla-
ses formarían el tejido de mi vida, y entonces sería yo el
hombre moral por excelencia, porque me atendría con ri-
gor al principio de la moralidad: el goce.» ¿Quién puede
sufrir tamaña impudencia? ¿Quién se atrevería a semejan-
te lenguaje?
25. No siendo el placer sensible la regla de la moral,
¿lo será tal vez la salud, aquel estado en que se ejercen
con orden y armonía todas las funciones de nuestra orga-
nización? ¿Podremos decir que es moral lo que conduce a
la conservación de la salud y. por consiguiente, de la
vida?
26. Desde luego salta a los ojos la extrañeza de con-
[20, 195-197]
ORDEN MORAL. — C. 4
115
fundir lo moral con lo saludable y de poner lo principal de
la moralidad en un lugar tan prosaico como es la cocina. El
sentido común distingue entre la sanidad y la moralidad;
reconoce acciones morales e inmorales con relación a los
alimentos, a las habitaciones y a cuanto contribuye a la
conservación de la salud y de la vida ; pero cree que la mo-
ralidad es algo superior a estas cosas ; que sólo se aplica
a ellas como a un caso particular por la unión del ser in-
teligente y libre a un cuerpo sujeto a esta especie de ne-
cesidades.
27. La salud y la vida no son para sí mismas, sino para
el ejercicio de las facultades vitales: la armonía de la or-
ganización no es un fin, es un medio para que los órganos
funcionen bien ; luego el tomar la salud y || la vida como
fines es trastornar el orden. Suponed un individuo perfec-
tamente sano: si la moralidad consiste en Ja salud, éste será
el hombre moral por excelencia ; recostadle, pues, en un
blando sofá ; conservadle bien, con sus ojos claros, su tez
brillante, sus mejillas encarnadas, y mostradle a los demás
diciendo : «He aquí la virtud en persona ; he aquí el fin de
toda moral: estar bien rollizo y fresco.»
La salud y la vida son para ejercer las facultades ; y
como ya hemos visto que el término de éstas no es el pla-
cer sensible, lo hemos de buscar en otras superiores, en el
entendimiento y la voluntad.
28. ¿La moralidad se fundará en la inteligencia, de
suerte que sea moral todo lo que conduzca al desarrollo de
las facultades intelectuales, e inmoral lo que a esto se
oponga?
No cabe duda en que esta opinión no ofrece la repug-
nante fealdad de las anteriores ; el desenvolver las faculta-
des intelectuales es una acción noble, digna del ser que las
posee; el sentido moral no se subleva contra quien nos pre-
senta el término del hombre en la esfera intelectual ; la
contemplación de la verdad es un acto noble, digno de una
criatura racional. Sin embargo, esta idea por sí sola no nos
explica el cimiento de la moralidad: nos agrada la acción
de entender; pero todavía preguntamos en qué consiste ese
carácter moral de que la inteligencia se reviste, en qué la
inmoralidad que con frecuencia la afea y la degrada. Fin-
gid una criatura racional que conoce a su Autor; que por
el estudio de su naturaleza halla cada día nuevas razones |l
para admirar la sabiduría del Hacedor Supremo, y que, sin
embargo, se levanta contra Dios, le blasfema y desea que
no exista; esa criatura, aunque continúe desenvolviendo y
perfeccionando su inteligencia con el estudio y la contem-
plación de altas verdades, ¿será moral? Claro es que no.
Imaginad un filósofo que, dominado por la pasión del sa-
116
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA 120, 197-199]
ber, no perdona medio ni fatiga para acrecentar sus cono-
cimientos, y que, con el fin de proporcionarse lo que desea,
olvida los deberes de su familia y de la sociedad, y es ade-
más injusto, reteniendo libros que no le pertenecen, usur-
pando propiedades de otros para acudir a los gastos de sus
experimentos, viajes y demás que necesita y a que no al-
canzan sus caudales ; suponed que es orgulloso, insolente,
inhumano, ¿será moral? ¿Le bastará para la moralidad su
ardiente pasión por la ciencia? Es evidente que no.
Luego la inteligencia no es la moralidad: luego la per-
fección del entendimiento no es la única regla de la moral.
Una alta inteligencia puede concebirse con profunda inmo-
ralidad ; en cuyo caso, lejos de que la elevación de la pri-
mera excuse a la segunda, la hace más culpable ; la falta es
tanto mayor cuanto más claro es el conocimiento que de
ella se tiene.
29. No hallamos, pues, en la utilidad privada el funda-
mento de la moralidad ; ni aun refiriéndola a las facultades
intelectuales nos da la regla buscada ; el ejercicio de éstas
debe someterse a la regla, pero no son la regla misma. De
lo cual se infiere que el egoísmo, ni aun en la acepción más
elevada de esta palabra, no || puede ser el fundamento de la
moralidad. Sucede en esto como en las verdades del orden
intelectual puro ; si se quiere encontrar la razón de su ver-
dad, necesidad y universalidad, es preciso salir del indivi-
duo y extender la vista por regiones más dilatadas. ||
CAPITULO V
La moralidad no es la relación a la utilidad pública
30. Al desaparecer el interés privado se ofrece desde
luego el común. ¿Será posible cimentar la moralidad en la
utilidad de todos, por maneía que lo que conduzca al bien
común sea moral y Jo que a él se oponga sea inmoral?
31. Desde luego ocurre una grave dificultad contra esta
doctrina : ella rechaza al egoísmo como base de la moral ;
pero, en cambio, exime de la moralidad al individuo en
aquellas acciones que no tengan relación con la sociedad,
de suerte que para un individuo solo, aislado, no habría or-
den moral. La razón es evidente : si la moralidad es la re-
lación al bien común, cuando esta relación falta no hay ni
puede haber moralidad : la consecuencia es profundamente
inmoral, pero legítima, necesaria; no hay medio de eludirla.
120. 199-201 J
ORDEN MORAL.
5
117
Según esta doctrina, un ser inteligente considerado en
sus relaciones con Dios no estaría sujeto a la moral ; por
manera que si no hubiese sociedad, si hubiese un hombre
solo en el mundo, este hombre podría || hacer lo que qui-
siese con respecto a sí y a Dios sin infringir leyes morales.
Además, muchas de nuestras acciones exteriores e inte-
riores no tienen ninguna relación con la sociedad, son actos
puramente individuales que no favorecen ni dañan al bien
común. Admitido que. la moralidad nace únicamente de sus
relaciones con este bien, gran parte de nuestras acciones
queda fuera del orden moral, lo que, a más de ser contrario
a la razón y al sentido común, es un manantial de inmora-
lidad. No, no es necesaria la sociedad para que tengan exis-
tencia y aplicación las ideas morales ; una criatura inteli-
gente que estuviese sola en el universo tendría sus deberes
para consigo y con el Criador ; desde el momento que hay
inteligencia y libertad hay el orden moral, que es su regla.
32. A más de estas dificultades ocurre otra que no es de
menos gravedad. Si la norma de la moral fuese el bien co-
mún, sería preciso explicar en qué consiste este bien. ¿Será
el desarrollo de la inteligencia, será el bienestar material,
o ambas cosas a un tiempo? En todos los supuestos, la mora-
lidad quedará fluctuante. Porque si la inteligencia es el fin.
se podrá descuidar el bienestar material y no será inmoral
el dañarle ni el destruirle. Si se sobrepone el bienestar ma-
terial, entonces la perfección de los pueblos consistirá en la
mayor cantidad posible de goces: el epicureismo condena-
do en el individuo lo trasladaremos a la sociedad. Si son am-
bas cosas a un tiempo, falta saber en qué proporción se han
de combinar; si se ha de sacrificar II el uno al otro, en
ciertos casos, y en favor de cuál se ha de resolver el con-
flicto. Nada habrá constante ; la moralidad flotará a merced
de las pasiones y caprichos de los hombres ; lo que unos
llamarán moral, otros lo tendrán por inmoral ; lo que éstos
alabarán como virtud, aquéllos lo condenarán como vicio.
33. Esta incertidumbre afectará mucho más a los actos
individuales que no se refieran inmediatamente al bien co-
mún. El suicida dirá: «A la sociedad no le conviene «n
miembro que sufre tanto como yo ; quiero hacerle un bien
apartando de su vista este cuadro aflictivo», y se matará.
El ofendido por una palabra dirá: «A la sociedad no le
convienen hombres sin honra ; yo debo lavar la mía con
la sangre de mi enemigo, o morir», y se batirá en duelo. El
pródigo dirá: «A la sociedad le conviene el progreso de la
industria y del comercio ; yo la fomento con mi lujo y di-
sipación ; la suerte de mis hijos, cuyo porvenir destruyo,
no vale tanto como el bien de la sociedad», y seguirá dila-
pidando. Y como a estos insensatos no se los podría reconve-
118
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 201-203]
nir con la ley moral, con ese conjunto de máximas fijas,
eternas, que arreglan la conducta del individuo y de la so-
ciedad, necesario sería calcularlo todo por el resultado; el
cálculo fuera tan variable como las pasiones y caprichos,
y en vez de una moral social no tendríamos ninguna. ||
CAPITULO VI
Razones contra el principio utilitario
en todos sentidos
34. Los que confunden la moralidad con la utilidad,
sea que hablen de la privada o de la pública, caen en el
inconveniente de reducir la moral a una cuestión de cálcu-
lo, no dando a las acciones ningún valor intrínseco y apre-
ciándolas sólo por el resultado. Esto no es explicar el orden
moral, es destruirle, es convertir las acciones en actos pu-
ramente físicos, haciendo del orden moral una palabra va-
cía. Hagámoslo sentir poniendo en escena las varias doc-
trinas y empezando por la del interés privado.
Un hombre quiere matar a su enemigo; ¿qué le diréis
para hacerle desistir de su intento criminal? Veámoslo.
— Este es un acto injusto.
— ¿Por qué? ¿Qué es la injusticia? Yo no reconozco más
justicia ni moralidad que lo que conviene a mis intereses;
y ahora para mí no hay interés más vivo, más estimulante,
que el de saciar mi venganza. ||
— Pero de esto le puede resultar a usted un grave per-
juicio, cayendo en seguida bajo el rigor de las leyes.
— Procuraré evitarlo ; además, estoy completamente se-
guro.
— ¿Está usted seguro de ello?
— Sí, del todo; pero suponed que no lo estuviera, ¿esto
qué importa?
— Entonces se expone usted.
— Ciertamente; pero el peligro es lejano, y la satisfac-
ción es segura ; opto por la segunda y arrostro el primero.
— Pero esto es reprensible...
— No, porque, según usted, mi regla es mi interés: éste
le debo conocer yo ; lo más que puede suceder es que
yerre yo en mis cálculos ; cometeré un error, no un delito.
— Mas la acción no dejará de ser fea; pudierais calcu-
lar mejor.
[20, 203-205]
ORDEN MORAL. — C. 6
119
— Que tal vez pudiera calcular mejor, lo admito ; pero
niego que un error de cálculo sea una cosa fea. ¿Hay
algo más que mi interés? ¿Sí o no? Si no hay más, y yo
me lo juego, por decirlo así, ¿dónde está la fealdad?
— En efecto, si se tratara sólo de usted, pero hay de por
medio la vida de un hombre y la suerte de su familia.
— Cierto ; pero ni esa vida ni la suerte de toda una fa-
milia son mi interés; y supuesto que no hay otra regla que
ésta, lo demás es inconducente. Con la venganza disfruto ;
con la muerte del enemigo me quito de delante un objeto
que me molesta: lo restante no significa nada. |'
35. Fácil sería extender la aplicación de la doctrina del
interés privado a todos los actos de la vida, manifestando
que en último análisis es la muerte de toda moral, pues
erige en única regla las pasiones y los caprichos.
36. La doctrina del interés social o del bien común ado-
lece de inconvenientes semejantes. Ya hemos visto (33)
cómo la podrían explotar todos los vicios y delirios de los
hombres : bajo la engañosa apariencia del desprendimiento
encierra la más deforme inmoralidad. En nombre del bien
común se han cometido los más horrendos crímenes, con-
tra los que protesta la conciencia del género humano ; pero
si admitimos que la moralidad no tiene reglas intrínsecas,
propias, independientes de sus resultados, esos crímenes se
pueden justificar reduciéndolos, cuando menos, a simples
errores de cálculo.
Un tirano para guardarse de un enemigo terrible sa-
crifica centenares de personas inocentes: la humanidad le
execra, pero vuestra doctrina le justifica. «Así lo exige el
bien común», dirá él; no hay bien común que justifique la
maldad ; el fin no justifica los medios. «Esto último no es
exacto, responderéis vosotros ; la cuestión no está en si el
acto es moral o inmoral en sí mismo, sino en si conduce
o no al bien común ; según conduzca o no, será moral o
inmoral, pues su moralidad o inmoralidad depende de sus
relaciones con el bien común. Tirano, calcula ; y si el re-
sultado del cálculo es que la matanza de muchos inocentes
es útil al bien común, sacrifícalos ; y si no lo haces serás in-
moral.» ||
37. He aquí las horribles consecuencias a que conducen
las doctrinas que aprecian la moralidad por los resultados.
Todo se reduce a una cuestión de cálculo que lás pasiones
cuidarán de resolver a su modo ; y por desastres que resul-
ten, por más que lo que se creía favorable al interés pri-
vado o al común le sea muy dañoso, no hay inmoralidad
intrínseca, hay un error de cálculo, no un delito. No hay,
pues, nada digno de alabanza ni vituperio ; no hay mérito
ni demérito, no hay premio ni castigo. Cuando se aplique
120
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 205-206J
una pena, ésta no será más que un medio represivo, seme-
jante a los que se emplean contra los brutos: el hombre
que arrostre la multa, la prisión, el destierro, la muerte,
por cometer un acto que las leyes reprimen, será, si se
quiere, un jugador torpe o temerario, un hombre que habrá
hecho un negocio desigual ; nada más ; y al verle morir en
el patíbulo no deberemos decir que satisface a la justicia,
que paga su merecido, que expía sus crímenes, sino que
liquida una cuenta de un negocio conducido erradamente,
en cuyo término hay un cargo contra él, que es la pérdida
de la vida.
38. La razón y el sentido común ven en la moralidad
algo muy superior a una cuestión de cálculo ; y de aquí di-
mana el desprecio que se acarrea el egoísmo, la necesidad
que tiene de ocultarse y de engalanarse con velos hipócri-
tas : de aquí el aprecio que nos inspira el desinterés de
quien cumple sus deberes sin atender a los resultados, y el
que consideremos que no hay belleza moral en un acto
cuando su autor sólo se ha movido por una razón de uti-
lidad. ||
Dos hombres mueren por su patria : ambos ejecutan lo
mismo ; igual es el bien público que de su muerte dima-
na ; igual el sacrificio con que lo obtienen ; el uno es ambi-
cioso, y sólo se proponía conseguir un alto puesto ; el otro
es un sincero amante del bien público, y muere porque
cree que morir es su deber : ¿ de qué parte está la morali-
dad? La hallamos en el segundo, que prescinde de la utili-
dad propia ; no en el primero, en quien sólo vemos un cal-
culador, que juega su vida por la probabilidad de adquirir
lo que ambiciona.
Dos gobernantes que tienen en rehenes a individuos ino-
centes de las familias del enemigo se abstienen de matarlos
y atropellados, y les dan libertad.
La conducta del uno es motivada por miras de interés
público, porque cree que de este modo contribuye al triun-
fo de la causa, desarmando la cólera del enemigo y adqui-
riendo a su gobierno un buen nombre ; la del otro es efec-
to de la idea del deber: les da libertad porque cree que
así lo exigen la humanidad y la justicia: ¿en cuál de los
dos vemos al hombre moral? En el segundo, no en el pri-
mero.
La razón del bien común no nos basta para que hallemos
moral la acción ; ésta tiene en ambos el mismo resultado ;
pero la diferente intención de sus autores le da caracteres
diversos: en el uno reconocemos moralidad, en el otro ha-
bilidad. I!
[20, 207-208)
ORDEN MORAL. — C. 7
121
CAPITULO VII
Relaciones entre la moralidad y la utilidad
39. Al distinguir entre la utilidad y la moralidad no
entiendo separar estas dos cosas, de suerte que la una ex-
cluya a la otra ; por el contrario, las considero íntimamen-
te unidas, ya que no en cada caso particular, al menos en
su resultado final. Lo moral es también útil: un individuo
que cumple fielmente con sus deberes no sólo logrará la
felicidad que está reservada a los justos después de la muer-
te, sino que con mucha frecuencia será dichoso en esta vida,
en cuanto es posible a la condición humana. Sus goces no
serán tan vivos y variados, como los del hombre inmoral,
pero serán más dulces, más constantes ; exentos de amar-
gura, no dejarán en el alma el roedor gusano del remor-
dimiento. Su posición en la sociedad no será quizá tan ele-
vada y brillante, pero tampoco le atormentará la idea de
que sus iguales le detestan, sus inferiores le maldicen y sus
superiores le desprecian ; tampoco estará temiendo de con-
tinuo una caída que le precipite en la nada y que le haga
expiar las villanías y los delitos || con que se levantara so-
bre los demás. La dicha del hombre inmoral es ruidosa, fas-
tuosa; la del hombre de bien es modesta, tranquila, se des-
liza en el silencio y obscuridad de la vida privada, como
aquellos mansos arroyos que murmullan suavemente en
un valle retirado, sin más testigo que la verde hierba que
tapiza sus orillas y la luz del cielo que refleja en su cris-
talina corriente.
40. Lo propio que en los individuos se verifica en la
sociedad. Una nación corrompida deslumhra tal vez con el
esplendor de sus letras y bellas artes ; pero bajo el manto
de púrpura y de oro abriga la llaga mortal que la conduce
al sepulcro. La Roma de los Brutos, Camilos, Fabios, Man-
lios y Escipiones no brillaba tanto ciertamente como la xle
los Tiberios, Nerones y Calígulas ; sin embargo, la Roma
modesta marchaba a pasos agigantados a un grandor fabu-
loso, al imperio del mundo, y la Roma brillante iba a caer
bajo el hierro de los bárbaros y a ser la irrisión de las na-
ciones. Un Estado, por un acto de perfidia con que falta a
los tratados, adquirirá tal vez una posición importante, una
ventaja del momento; pero esto no compensa su descrédi-
to a los ojos del mundo y los perjuicios que le ha de aca-
rrear su reputación de perfidia. Un gobierno que para la
122
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 208-210]
administración del Estado promueve la corrupción y fo-
menta la venalidad conseguirá resultados momentáneos,
que le conducirán quizás con brevedad al fin que se propo-
ne ; pero dejad pasar el tiempo : la venalidad se extenderá
de tal modo que bien pronto faltarán medios para comprar
a los que quieran venderse ; || se presentarán, por decirlo
así, mejores postores en esa subasta de hombres ; y el mis-
mo gobierno que había tomado por base la corrupción se
hundirá bien pronto en el inmundo lodazal, obra de sus
manos.
41. La utilidad bien entendida no sólo está hermanada
con la moralidad, sino que puede también ser objeto inten-
tado en la acción moral, sin que ésta se afee ni pierda su
carácter. El honrado padre de familias que con su trabajo
sustenta a sus hijos se propone la utilidad que gana con el
sudor de su frente ; el soldado que muere por su patria se
propone el bien público que de su sacrificio resulta ; la per-
sona caritativa que socorre al pobre intenta la utilidad del
socorrido ; el individuo laborioso que se desvela por apren-
der un arte o una ciencia, e por procurarse una posición de-
cente, intenta su utilidad privada ; en 1 s medios que em-
pleamos para conservar o restablecer la salud intentamos
nuestra utilidad propia; ¿y quién dirá que semejantes ac-
ciones dejan por esto de ser morales? ¿No sería bien ex-
traña una moralidad que prescribiese al padre el trabajar
por el sustento de su familia sin intentar esa utilidad: al sol-
dado el morir por su patria sin intentar el fruto de su muer-
te ; al misericordioso el socorrer al pobre sin intentar la uti-
lidad del infeliz ; al individuo perfeccionar sus facultades
o labrar su fortuna sin intentarlo ; a todos conservar la
salud sin proponernos su conservación? No se entiende de
este modo el desinterés moral ; se entiende, sí, que la ra-
zón constitutiva de la moralidad no es la utilidad ; se
afirma que la una no es la otra, pero no que estén reñi-
das ; por el contrario, || se hallan íntimamente enlazadas.
La utilidad no constituye la moralidad, pero muchas veces
es una condición necesaria para ella: ¿cómo se concibe un
conjunto de relaciones morales en un hombre cuyas accio-
nes no sean útiles a nadie? La beneficencia, uno de los más
bellos florones de la corona de las virtudes, ¿en qué se con-
vierte si no se dirige a la utilidad de los demás? El heroís-
mo con que el hombre se sacrifica por el bien de sus seme-
jantes, ¿a qué se reduce si se le separa de este bien, de esa
utilidad para los otros? El hombre puede y debe intentar
los resultados que corresponden a cada acción moral ; sin
esta intención sucedería muchas veces que sus obras carece-
rían de objeto y que la moralidad sería una cosa vana o
una contradicción.
[20, 210-212]
ORDEN MORAL. — C. 7
123
42. La combinación de la utilidad con la moralidad nos
la indica nuestro deseo innato de ser felices. Respetamos,
amamos la belleza moral ; éste es un impulso de la natura-
leza ; pero también esa misma naturaleza nos inspira un
irresistible deseo de la felicidad: el hombre no puede de-
sear ser infeliz ; los mismos males que se acarrea los dirige
a procurarse bienes o a libertarse de otros males mayores:
es decir, a disminuir su infelicidad. Así, la moral no está re-
ñida con la dicha ; aun cuando la razón no nos lo enseñara,
nos lo indicaría la naturaleza, que nos inspira a un mismo
tiempo el amor de la felicidad y el de la moral.
43. ¡Cosa singular es la moralidad! Su belleza la ve-
mos, la sentimos en unas acciones, y nos atrae y || cautiva ;
la fealdad de lo inmoral la vemos, la sentimos, nos repugna,
nos repele, nos inspira aversión ; el orden moral se liga con
el provecho y el daño, pero no es ni el daño ni el provecho ;
se dirige a los resultados, pero es independiente de ellos ; se
consuma en la conciencia con el acto libre de la voluntad, y
allí merece su alabanza o vituperio, sean cuales fueren los
efectos imprevistos que caúse er\ lo exterior. Tan íntima es
la relación de la moral con el bien del individuo, de la so-
ciedad y del linaje humano, que a primera vista parece con-
fundirse con esos bienes; donde se halla una utilidad indivi-
dual o general, allí hay ciertas ideas morales que moderan,
que dirigen ; y al propio tiempo es tal su independencia con
respecto a esas mismas cosas con las cuales está ligada ; con-
serva de tal modo inalterable su carácter en medio de la va-
riedad de los objetos, que parece no tener ninguna relación
con ellos y ser una especie de divinidad a la que no afec-
tan las vicisitudes del mundo.
44. Hagámoslo sentir con ejemplos. Hay un hombre que
viendo en peligro a su patria resuelve dar su vida para sal-
varla ; no se propone ni hacer fortuna en caso de sobrevi-
vir al riesgo, ni mejorar la suerte de su familia, ni siquiera
adquirir celebridad ; él sólo tiene noticia del peligro de su
patria, y no le es posible comunicar la noticia a nadie ; solo,
sin más testigo que Dios y su conciencia, sin más deseo que
el bien de sus compatricios, marcha al peligro y muere :
esto es lo sublime moral ; no sabemos cómo expresar el in-
terés, la admiración, el entusiasmo que nos inspira tan he-
roico || desprendimiento, un amor tan puro de la patria, un
corazón tan grande, una voluntad tan firme. Muere, pero,
¡ay!, ha sido víctima de un engaño que no ha podido pre-
ver ni sospechar. Su muerte, lejos de salvar la patria, la ha
perdido para siempre. El resultado es desastroso. ¿Se dismi-
nuye la moralidad y el heroísmo de la acción? No ; ha pro-
ducido una catástrofe, es verdad ; pero «él no lo podía pre-
ver, diremos; el mérito es el mismo»; y ¿por qué? Porque
124
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 212-214]
la raíz de este mérito estaba en la voluntad, en la concien-
cia, procedía del amor puro de su patria, en cuyas aras se
inmolaba, sin más testigos que Dios y su conciencia, y guia-
do por la idea del bien, por la prescripción del deber, por el
amor de la virtud. El heroísmo no deja de serlo por haber
sido desgraciado ; sobre la tumba de la patria debería levan-
tarse la estatua del héroe.
Hágase la contraprueba. Un hombre vil ocupa una posi-
ción importante de cuya conservación depende la suerte de
su patria. El enemigo le ofrece una cantidad, y se presta a
venderla, conociendo todo el daño que resulta de su acción
infame. Entre tanto, el gobierno, a quien sirve, deseoso de
asegurarse la fidelidad del traidor, le promete un premio
mayor que la cantidad de la venta ; el infame calcula, y, co-
nociendo que le es más ventajoso el permanecer fiel, conser-
va la posición, la defiende con obstinación invencible y sal-
va a su patria. El resultado es feliz; pero ¿qué os parece del
hombre? Su acción es felicísima, pero no moral ; por el con-
trario, es negra como sus bajos cálculos ; todo el brillo de
los resultados no es capaz de ennoblecerla : el triunfo que a
ella es debido se liga con el recuerdo de || una sórdida es-
peculación ; la patria fué salvada porque fué el mejor pos-
tor en la conciencia venal ; en los trofeos de la victoria de-
searíamos ver escrita con caracteres indelebles la infamia
del vencedor. II
CAPITULO VIII
No SE EXPLICA BASTANTE LA MORALIDAD CON DECIR
QUE LO MORAL ES LO CONFORME A LA RAZÓN
45. La razón nos prescribe la moral: ¿consistirá la mo-
ralidad en la conformidad con la razón? Analicémoslo.
46. ¿Qué se entiende aquí por conformidad a la razón?
Y ante todo, ¿qué significa la palabra razón? Suele tomarse
en varias acepciones : a veces expresa la facultad de pensar,
o el entendimiento, en cuyo sentido se dice que el bruto ca-
rece de razón y que el demente ha perdido el uso de la ra-
zón ; a veces significa el conjunto de las verdades funda-
mentales, que son como las leyes de nuestro entendimiento,
y así decimos que tal o cual cosa es contraria a la razón, y
que lo absurdo es contra la razón, porque se halla en con-
tradicción con estas verdades. Por fin, la razón se toma fre-
cuentemente por la equidad y justicia moral. «Pretende eso
|20, 214-216]
ORDEN MORAL. — C. 8
125
y tiene razón, es lo justo ; se resiste a desposeerse de tal
propiedad y no tiene razón, porque no le pertenece ; exige
en el contrato condiciones razonables» ; || en estos y otros
casos, razón se toma por equidad o justicia. Ninguna de es-
tas acepciones basta para que diciendo : conforme a razón,
resulte explicado el carácter constitutivo de la moralidad.
47. Ser conforme a razón, significando por esta palabra
la facultad de entender, es no decir nada. Una facultad in-
cluye actividad, pero ésta puede ejercerse de mil maneras ;
ser conforme a una actividad es ser proporcionado a ella, o
ser una condición que la desenvuelva ; pero en todo eso nada
encontramos que nos dé ideas morales.
48. Decir que la moralidad es la conformidad a la razón,
esto es, al conjunto de verdades que ella conoce, es o no de-
cir nada o caer en un círculo vicioso. Porque en este con-
junto de verdades entran las morales o no ; si entran, la
proposición significa que la moralidad consiste en la confor-
midad a las verdades morales, lo que es explicar la cosa por
sí misma, y, por tanto, no aclarar nada ; si no entran, en-
tonces observaremos que la conformidad a la razón será
conformidad con lo conocido, y como este conocimiento pue-
de referirse a mil objetos y aplicarse de infinitas maneras,
nos quedamos sin ninguna regla moral, y el hombre podrá
cometer las acciones que quiera en conformidad con sus co-
nocimientos. Verdad hay en los cálculos del traidor; verdad
en los insidiosos preparativos del asesino ; verdad en las in-
venciones del sensual para prolongar, variar y avivar sus
placeres ; verdad en las especulaciones del codicioso ; ver-
dad en los planes del || ambicioso turbulento ; verdad en los
designios del orgulloso que todo lo sacrifica en sus aras ; en
tales casos hay verdades de hecho, conocidas, calculadas ;
verdad en las relaciones del medio, con el fin: ¿diremos,
sin embargo, que hay moralidad? Claro es que no: luego
el conocimiento por sí solo no es regla de moral ; el cono-
cimiento es un arma de que podemos hacer bueno y mal
uso ; necesitamos, pues, un principio que le dirija y que le
dé ese carácter que en sí propio no tiene.
49. Si por la palabra razón se entiende justicia, equidad
u otra idea moral, caemos en el mismo defecto arriba cen-
surado : se explica la cosa por sí misma y así no se adelan-
ta nada. ||
126
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 217-219]
CAPITULO IX
Nada se explica con decir que la moral es un
hecho absoluto de la naturaleza humana
50. Las ideas morales están en nuestro espíritu ; en la
razón que las conoce, en la voluntad que las ama, en el co-
razón que las siente: ¿podríamos decir que la moralidad es
un hecho primitivo del alma y que su valor intrínseco de-
pende de nuestra propia naturaleza racional?
51. La naturaleza humana en general es un ser abstrac-
to, en el que no puede fundarse una cosa tan real e inalte-
rable como es la moralidad ; tomada individualmente no es
otra cosa que el hombre mismo, y en éste tampoco se puede
hallar el origen de la moral. El individuo humano es un ser
contingente, el orden moral es necesario ; antes que nosotros
existiéramos, el orden moral existía, y éste continuaría aun-
que nosotros fuéramos aniquilados ; en ningún individuo
humano se halla el origen de una cosa necesaria, luego tam-
poco puede hallarse en su conjunto. Nosotros concebimos
las ideas morales independientes, no sólo de este || o aquel
individuo, sino de toda la humanidad ; aunque no existiese
hombre alguno habría orden moral, con tal que hubiese cria-
turas racionales. El hombre es uno de los seres que por su
racionalidad son susceptibles del orden moral, pero no el
origen de este orden.
52. Los que miran la moralidad como un hecho absolu-
to del espíritu humano, sin ligarla con la existencia de un
ser superior, no explican nada ; no hacen más que consignar
el hecho de las ideas y sentimientos morales, para lo cual
no necesitamos, ciertamente, de investigación filosófica : son
cosas que todos llevamos en el entendimiento y en el cora-
zón ; para cerciorarnos de ellas bástanos el testimonio de la
conciencia. U
CAPITULO X
Origen absoluto del orden morai
53. Precisados a salir del hombre para buscar el origen
del orden moral, y siendo claro que hemos de encontrar la
misma insuficiencia en las demás criaturas, es necesario que
[20, 219-221]
OHDEN MORAL. — C. 10
127
le busquemos en la fuente de todo ser, de toda verdad y de
todo bien : Dios.
Lo que se ha dicho (véase Ideología, c. XIII) [vol. XXI]
sobre el fundamento de la posibilidad y de las verdades
ideales necesarias tiene aplicación aquí. Los principios mo-
rales son también necesarios, inmutables, y así no pueden
fundarse en un ser contingente y mudable. Luego su origen
está en Dios.
54. Pero queda todavía la dificultad sobre el sentido de
la doctrina que pone en Dios el origen de las verdades mo-
rales. ¿Se entiende que dependan de su libre voluntad? No.
Porque de esto se seguiría que lo bueno sería bueno y lo
malo malo solamente porque Dios lo habría establecido ;
de suerte que sin mengua de su santidad hubiera podido ha-
cer que el odio de la criatura al Criador fuese una virtud y
el amor un || vicio, que el aborrecer a todos los hombres fue-
se una acción laudable y el amarlos vituperable; ¿quién
puede concebir tamaños delirios? Por donde se ve que el
orden moral tiene una parte necesaria, independiente de la
libre voluntad divina, por la sencilla razón de que Dios, todo
verdad, todo santidad, no puede alterar la esencia de las
cosas, pues que ésta se halla fundada en la misma verdad
y santidad infinita.
55. A medida que se va analizando la cuestión, el terre-
no se despeja y nos encontramos con menos elementos que
puedan pretender a ser principios de la moralidad ; no la
hallamos fundada en ninguna criatura, ni tampoco en la
libre voluntad divina, luego será algo necesario en Dios mis-
mo. El origen de la moralidad, ¿será la misma bondad mo-
ral de Dios, la santidad infinita? Pero ¿qué es bondad moral,
qué es santidad? ¿Qué queremos significar por estas pala-
bras? He aquí una nueva dificultad.
56. Si antes de lo contingente es lo necesario, antes de lo
condicional lo incondicional, antes de lo relativo lo absolu-
to, claro es que esa bondad moral, contingente, no en sí, sino
en el ser criado ; condicional por la dependencia de las con-
diciones a que en su aplicación está sujeta ; relativa por los
extremos a que se refiere, ha de estar precedida de una bon-
dad moral absoluta, que no se funde en otra cosa que en sí
misma, que sea la bondad moral por esencia y excelencia, de
suerte que en llegando a ella ya no sea posible pasar más
allá en busca de otras explicaciones. El mismo lenguaje con |!
que expresamos la razón de la moralidad indica el carácter
absoluto de su origen. Conforme a razón, a la ley eterna, a
los principios eternos ; estas expresiones indican relación
de conformidad a una bondad necesaria, es decir, la depen-
dencia en que lo relativo está de lo absoluto.
57. ¿Cuál es, pues, el atributo de Dios, o el acto que
128
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA
[20, 221-222]
concebimos como bondad moral, como santidad? No es su
inteligencia, ni su poder, sino el amor de su perfección in-
finita. El acto moral por esencia, el acto constituyente, por
decirlo así, de la bondad moral de Dios, o sea de su santi-
dad, es el amor de su ser, de su perfección infinita ; más allá
de esto nada se puede concebir que sea origen de la moral ;
más puro que esto no se puede concebir nada en el orden
moral. El amor con que Dios se ama a sí mismo es la santi-
dad, es, por decirlo así, la moral viviente. Todo lo que hay
de moralidad real y posible dimana de aquel piélago in-
finito.
58. La santidad de • Dios no es el cumplimiento de un
deber, es una necesidad intrínseca, como la de existir. No se
puede buscar la razón del amor que Dios se tiene a sí mis-
mo : esto es una realidad absolutamente necesaria. Del hom-
bre se dice muy bien que ha de amar a Dios ; pero de Dios
no se debe decir esto, sino que se ama. enunciando de una
manera absoluta una verdad absoluta. A quien insistiese en
preguntar por qué Dios se ama a sí mismo le replicaríamos
que la pregunta es tan extraña como esta otra: ¿Por qué
Dios || existe? Lo necesario no tiene la razón de sí mismo
fuera de sí mismo ; es : y ya está dicho todo ; nada se puede
añadir. Lo propio diremos de la santidad : Dios es infinita-
mente santo por el amor de sí mismo ; de este amor no pue-
de señalarse otra razón sino que es. Pero en cuanto pode-
mos ensayar con nuestra débil razón la explicación de lo in-
finito, ¿concebimos acaso algo más recto, más conforme a
razón que el amor de la perfección infinita? El amor ha de
tener algún objeto: éste es el ser; no se ama a la nada:
cuando, pues, hay el ser por esencia, el ser infinito, hay el
objeto más digno de amor. Pero no insistamos en manifestar
una verdad tan clara que no necesita explicación.
59. Veamos ahora cómo de la santidad infinita, del acto
moral por esencia, del amor de Dios, de la moralidad subs-
tancial y viviente, dimana la moralidad ideal que hallan
en sí propias todas las criaturas intelectuales y que se reali-
za bajo distintas formas en las relaciones del mundo inte-
lectual. ||
|20, 223-224]
ORDEN MORAL. — C. 11
129
CAPITULO XI
CÓMO DE LA MORALIDAD ABSOLUTA DIMANA LA RELATIVA
60. Dios, viendo desde la eternidad el mundo actual y
todos los posibles, veía también el orden a que debían estar
sujetas las criaturas que los compusieran. Una obra de la
sabiduría infinita no podía estar en desorden, y mucho me-
nos la más noble entre ellas, que era la intelectual. Amán-
dose Dios a sí mismo amaba también este orden, y le que-
ría realizado en el tiempo por las criaturas racionales cuan-
do se dignase sacarlas de la nada. Pero como esta realiza-
ción debía ser ejecutada libremente, pues que los seres do-
tados de inteligencia no pueden estar sujetos en sus actos
a la necesidad como los irracionales, debía comunicárseles
esta regla por medio del conocimiento con el cual dirigie-
ran su voluntad. Así sucedió, y la impresión de esta regla
en nuestro espíritu, hecha por la mano del Criador, es lo
que se llama ley natural.
61. Entre las prescripciones de esta ley figura en pri-
mera línea el amor de Dios ; el orden moral en la criatu-
ra no podía fundarse en otra cosa : ya que el || amor de Dios
a sí mismo es la moralidad por esencia, la participación de
esta moralidad debía ser también la participación de este
amor. Y he aquí una prueba filosófica de la profunda sabi-
duría de la religión cristiana, que establece el amor de
Dios como el mayor y primero de los mandamientos.
62. Claro es que el hombre, atendida su debilidad, no
puede estar siempre pensando en el amor de Dios, por lo
cual no es necesario que todos sus actos lleven de una ma-
nera explícita este augusto carácter ; pero puede, sí, obrar
de modo que nada haga contrario a este amor y conformar
sus actos al orden prescrito. Cuando así proceda, aunque
sus acciones no estén expresamente motivadas por este
amor, participan de él en alguna manera, y en esta parti-
cipación consiste la moralidad, en lo contrario la inmora'
lidad.
63. Esta doctrina no es una mera hipótesis para expli-
car un hecho : si su exposición no bastase para manifestar
su verdad, he aquí de qué modo podríamos confirmarla.
La moral como necesaria y eterna no se funda en nin-
guna criatura, luego su origen está en Dios. La bondad mo-
ral participada ha de estribar en la moral por esencia ;
130
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA
[20, 224-22C]
ésta es la santidad divina. Cuando un hombre es muy bue-
no moralmente se le apellida santo ; la bondad por esencia
será la santidad por esencia. La santidad divina es el amor
que Dios se tiene a sí mismo : este amor- participado hace la
santidad de la criatura ; el amor por esencia ha de ser la
santidad por || esencia. Además, los otros atributos de Dios
no se refieren directamente al orden moral ; éste es el único
en que descubrimos este carácter ; nada podemos concebir
más bueno y más santo que el acto puro, infinito, con que
Dios ama su perfección infinita.
La moralidad en la criatura no puede ser otra cosa que
una participación de la moral divina. La primera y princi-
pal de estas participaciones es el amor de la criatura a Dios.
64. Dios ama el orden que corresponde a las criaturas
conforme a lo que está en la sabiduría infinita. La criatura,
amando este orden, ama lo que Dios ama, lo que está en
Dios, y, por consiguiente, ama en algún modo a Dios. In-
fringiendo este orden no ama a Dios, pues que obra contra
lo que El ama. Luego la criatura participa de la moralidad
cuando procede con arreglo a este orden, y peca cuando le
traspasa. \^
65. Así hemos encontrado lo absoluto en moral, funda-
mento de lo relativo ; lo infinito, origen de lo finito ; lo
esencial, fuente de lo participado. Con esta piedra de toque
podemos recorrer toda la moral y reconocer la bondad o
la malicia de las acciones. ||
CAPÍTULO XII
Explicación de las nociones fundamentales del
orden moral
66. Ahora podemos definir el orden moral y todas sus
ideas fundamentales.
67. La moralidad absoluta y esencial es la santidad in-
finita, o sea el acto con que Dios ama su perfección infinita.
68. La moralidad en los seres criados es el amor de
Dios explícito o implícito.
69. El amor explícito es el acto mismo de amar a Dios ;
éste es el acto moral por excelencia.
70. El amor implícito es el amor del orden que Dios
ama en sus criaturas.
71. El orden moral es el orden en las criaturas, en
cuanto amado por Dios. ||
[20, 227-2281
ORDEN MORAL. — C. 12
131
72. Bien moral, relativo y finito, es lo que pertenece al
orden amado por Dios en las criaturas, en cuanto es reali-
zable por seres inteligentes y libres. Mal moral es lo que es
contrario al orden amado por Dios, en cuanto la contrarie-
dad es realizable por criaturas libres.
73. Vínculo moral, tomado en su mayor generalidad,
es un límite que deja intacta la libertad física ; pero que
influye en la inteligencia y voluntad del ser libre para
que ejerza o no su acción en cierto sentido. La voluntad es
físicamente libre para querer una cosa mala ; pero no la
quiere, porque es mala o porque acarrea castigo : he aquí
un límite, un vínculo moral produciendo su efecto sin des-
truir la libertad.
74. Ley natural es la comunicación del orden moral
hecha por Dios al hombre desde su creación, en cuanto
produce en éste un vínculo moral.
75. Mandamiento o precepto es el acto que produce este
vínculo moral con respecto a la ejecución de una cosa.
Prohibición es el acto que liga moralmente para no ejecu-
tar una acción.
76. Lícito es lo que no contraría el orden moral ; ilícito
lo que le contraría.
77. Deber es la sujeción de la criatura libre al orden
moral. ||
78. La obligación, tomada esta palabra en su mayor ge-
neralidad, se confunde con el deber. Se llama obligación
porque la sujeción al orden moral forma una especie de
vínculo que, respetando la libertad física, la liga en el or-
den moral, en cuanto la criatura no puede apartarse de
este orden sin hacerse culpable y sin incurrir en una pena.
79. La idea de derecho incluye dos : la de lícito con re-
lación al sujeto que lo tiene, y la obligación de los demás
en respetársele.
Camilo puede pasearse ; los otros no pueden impedírse-
lo ; Camilo tiene, pues, derecho al paseo. Si estuviese solo
en el mundo, el paseo le sería lícito ; pero no se diría que
esta licitud (si puedo expresarme así) fuese un derecho.
Salustio puede reclamar el dinero que ha prestado a su
amigo, y éste tiene obligación de devolvérselo : en Salustio
hay un derecho.
Luego el derecho incluye siempre obligación o deber
en otro, ya sea para hacer, ya para no impedir.
80. Imputabilidad moral es el conjunto de las condi-
ciones necesarias para que una acción pueda ser atribuida
a una criatura en el orden moral ; éstas son : conocimiento
del acto imputado y libertad en su ejecución (c. II).
81. Responsabilidad moral es la sujeción a la imputabi-
lidad y a sus consecuencias. ||
132
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 229-231 J
82. Culpa es la misma responsabilidad por una mala
acción. «Es culpable, no es culpable», esto es, ha obrado mal
o no ; es responsable de un mal o no.
83. Pecado es una acción mala. Se suele aplicar este
nombre a las acciones malas consideradas únicamente con
relación a Dios. Cuando se las refiere a las leyes humanas
se apellidan faltas, delitos o crímenes, según su gravedad y
naturaleza. Hay pecados de omisión.
84. Premio es un bien otorgado a un ser a consecuen-
cia de una acción buena que le pertenece como imputable.
85. Pena es un mal causado al ser libre por motivo de
una acción mala de que es responsable. El castigo es la
aplicación de la pena.
86. Virtud es el hábito de obrar bien.
87. Vicio es el hábito de obrar mal.
Para ser virtuoso no basta ejecutar una acción buena ;
es preciso tener el hábito de obrar bien ; así como por un
acto malo se hace el hombre culpable, mas no vicioso.
88. Laudable es el ser la acción digna de que la reco-
nozcan y aprecien los demás como conforme al orden
moral. ||
89. Vituperable es lo digno de que los demás lo reco-
nozcan y censuren como contrario al orden moral.
90. Conciencia es el dictamen de la razón que nos dice :
esto es bueno, aquello es malo.
91. Si hay verdad en el juicio de la moralidad de un
acto, la conciencia se llama recta ; si hay error, errónea ;
si hay certeza, cierta ; si hay probabilidad, probable. La
conciencia dudosa es la que está fluctuante entre el sí
y el no.
92. El error es invencible cuando no lo hemos podido
evitar ; de lo contrario, es vencible. Lo mismo se aplica a
la ignorancia de una obligación. Si por ignorancia invenci-
ble cometemos un arto malo, no somos culpables ; pero la
ignorancia vencible no exime de culpa. ||
CAPÍTULO XIII
CÓMO SE EXTIENDE EL ORDEN MORAL A LO OUE NO LE
PERTENECE POR INTRÍNSECA NECESIDAD
93. Hasta aqui hemos considerado el orden moral en
sus relaciones necesarias : fáltanos ahora saber cómo se ex-
tiende a muchas cosas que no participan de esta necesidad.
[20, 231-232]
ORDEN MORAL.
13
133
Lo que pertenece al orden moral necesario está mandado
porque es bueno, o prohibido porque es malo ; lo que está
fuera de dicha necesidad es bueno porque está mandado,
o malo porque está prohibido. El amor de Dios está man-
dado porque es bueno ; el perjurio está prohibido porque
es malo. La observancia de un rito, por ejemplo, la absti-
nencia de ciertos manjares, es buena porque está manda-
da; el comer de ellos es malo porque está prohibido. Los
mandamientos relativos al orden necesario se llaman natu-
rales, los demás positivos.
94. La obligación positiva es una consecuencia de la
natural, o, hablando con más propiedad, es la misma obli-
gación natural aplicada a un caso. He aquí puesta en .un
silogismo la fórmula general de todas las || obligaciones
positivas que emanan de Dios. Es de ley natural el obe-
decer a Dios en todo lo que mande ; es así que ha man-
dado esto, luego es de ley natural el hacer esto. La mayor
es un principio de moral necesaria ; la menor es la afirma-
ción de una cosa particular que cae bajo lo comprendido
en aquel principio, luego la consecuencia incluye también
una obligación natural, o sea la aplicación de la ley natu-
ral a un caso dado
95. *Esta aplicación de los principios naturales a casos
especiales se encuentra en todas las relaciones de la vida.
Casio no está obligado a ceder una propiedad a Sempronio :
esta cesión nada tiene que ver con la ley natural. Pero si
suponemos que Casio se ligue por un contrato, la cesión re-
sultará prescrita por la ley natural. Según ésta, se debe
cumplir lo pactado ; Casio ha pactado la cesión, luego debe
hacerla, y no haciéndola peca contra la ley natural.
96. De la propia suerte se explican las obligaciones po-
sitivas que emanan de legítima autoridad humana. La ley
natural prescribe que se guarde en la sociedad el orden de-
bido, el cual no puede subsistir rotos los vínculos de la
obediencia a la autoridad legítima ; ésta tiene, pues, la san-
ción de la ley natural, y en el ejercicio de sus funciones
produce obligación a causa de esta misma ley. ¡|
134
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 233-234]
CAPITULO XIV
Deberes para con Dios
97. Una criatura racional, aunque estuviese enteramen-
te sola en el universo, no podría prescindir de sus relacio-
nes con el Criador : su simple existencia le produce debe-
res" hacia el Ser que se la ha dado.
98. El primero de estos deberes es el amor : éste es la
base de los demás. Por el amor se une nuestra voluntad
con el objeto amado, y la criatura no está en el orden si no
está unida con su Criador. El objeto de la voluntad es el
bien ; y, por lo tanto, el objeto esencial de la voluntad es el
bien por esencia, el bien infinito.
99. Lo mismo se nos indica por la inclinación hacia el
bien en general que todos experimentamos. No hay quien
no ame el bien; no hay quien no le desee bajo. una u
otra forma. Los errores, las pasiones, los caprichos, la mal-
dad, buscan a menudo el bien en objetos inmorales y daño-
sos ; pero lo que se quiere en ellos no es lo que tienen
malo, sino lo bueno que encierran. Supuesto || que el bien
en general es una idea abstracta y que no hay bien verda-
dero sino cuando hay un ser en que se realiza, este deseo
del bien en sí mismo nos indica que hay algo que no sólo
es una cosa buena, sino el bien en sí mismo. Si a este bien,
que es Dios, le conociésemos intuitivamente, le amaríamos
con una feliz necesidad ; pero ahora, mientras estamos en
esta vida, aunque amemos por necesidad el bien tomado
en general, no lo amamos en cuanto está realizado en un
ser, y por esto el hombre substituye con harta frecuencia
al amor del bien infinito y eterno el de los. finitos y pa-
sajeros.
100. El amor de Dios engendra la veneración, la gra-
titud, el reconocimiento de que todo lo hemos recibido de
su mano bondadosa, y, por tanto, la adoración interior con
que nos humillamos en su presencia rindiéndole los debi-
dos homenajes. He aquí el culto interno.
101. El hombre ha recibido de Dios no sólo el alma,
sino también el cuerpo, y además tenemos natural inclina-
ción a manifestar los afectos del espíritu por medio de sig-
nos sensibles ; así, pues, en reconocimiento de haber recibi-
do de Dios el cuerpo y cuanto nos sirve para la conserva-
ción de la vida, y además para manifestar por signos sen-
[20,234-236] DEBERES CON DIOS Y CONSIGO MISMO. — c. 14 135
sibles la adoración interior, empleamos ciertas expresiones,
ya de palabra, como la oración verbal; ya de gesto, como
el hincar la rodilla, el inclinarse, el postrarse; ya de ac-
ciones sobre otros objetos, como el quemar incienso, el
ofrecer los frutos || de la tierra, el matar a un animal, en
reconocimiento del supremo dominio de Dios sobre todas
las cosas. He aquí el culto externo.
102. Esta obligación se funda en la misma naturaleza
del hombre. Levantamos monumentos a los héroes; guar-
damos con respeto la memoria de los bienhechores del li-
naje humano ; conservamos con amor y ternura cuanto nos
recuerda a un padre, un amigo, una persona querida que
la muerte nos ha arrebatado; ¿y no manifestaríamos ex-
teriormente el amor, el agradecimiento, la adoración que
tributamos a Dios en nuestro interior?
103. Las costumbres del linaje humano en todos tiem-
pos y países están acordes en este punto con la sana filoso-
fía ; en medio de los errores y extravagancias que nos ofre-
ce la historia de las falsas religiones vemos una idea domi-
nante, fija, conforme con la razón y enseñada por Dios al
primer hombre : la obligación de manifestar el culto inter-
no con el externo.
104. La obediencia que debemos a Dios en todas las co-
sas se la debemos también en lo tocante al culto, y así es
que estamos obligados a tributárselo de la manera que su
infinita sabiduría nos haya prescrito. De aquí resulta que
a los ojos de la sana moral no son indiferentes las religio-
nes ; quien sostiene esto las niega todas. Porque, o es pre-
ciso decir que Dios no ha revelado nada con respecto al
culto, o confesar que quieie que se haga lo que ha manda-
do. Lo primero lo combaten |¡ sólidamente los apologistas
de la revelación ; lo segundo lo demuestra la sana filosofía.
De esto se infiere que el hombre está obligado a vivir en
la religión que Dios ha revelado, y que quien falta a esta
obligación infringe la ley natural y es culpable a los ojos
de la Justicia divina.
105. Los que admiten la existencia de Dios y niegan la
posibilidad de la revelación incurren en una contradicción
manifiesta. Si el hombre puede hablar al hombre, ¿por
qué el Criador no podrá hablar a la criatura? Si los espíri-
tus finitos son capaces de comunicar sus pensamientos a
otros, ¿por qué el espíritu infinito estará privado de esta
facultad? Quien nos dió el ser, ¿no podrá ponerse en espe-
cial comunicación con su propia obra? Quien nos dotó de
entendimiento, ¿no podrá ilustrarle?
Se dirá tal vez que Dios es demasiado grande para des-
cender hasta nosotros , pero reflexiónese que este argumen-
to prueba demasiado, y, por tanto, no prueba nada. Dios.
136
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 236-238]
siendo infinito, crió seres finitos, y esto no repugna a su
infinidad; luego o debemos inferir que Dios no pudo criar-
nos o es preciso convenir en que puede hablarnos. ||
CAPITULO XV
Deberes para consigo mismo
SECCION I
Nociones preliminares
106. El ser que obra no sólo con espontaneidad, sino
también con libertad, ha de tener una regla que le fije la
conducta que debe observar consigo mismo. Los inanima-
dos se perfeccionan con sujeción a leyes necesarias, en cuya
ejecución no tienen ellos sino una parte pasiva, y los irra-
cionales, aunque obran por un impulso propio, con la es-
pontaneidad de un viviente sensitivo, no conocen lo que
hacen, pues su percepción se limita a lo puramente sensi-
ble. Pero el ser dotado de razón y de libre albedrío es due-
ño de su misma espontaneidad, puede usar de ella de di-
ferentes modos, y, por tanto, necesita que las condiciones
de su desarrollo y perfección le estén prescritas en ciertas
reglas que dirijan su conducta. Estas reglas son los deberes
consigo mismo.
107. Para la existencia de estos deberes no es necesa-
ria la sociedad. Un hombre enteramente solo en el ¡| mun-
do tendría deberes consigo propio ; el que va a parar a una
isla desierta, sin esperanza de volver jamás a reunirse con
sus semejantes, no está exento de las leyes de la moral.
108. Dios, al sacar de la nada a una criatura, la ha des-
tinado a un fin, la sabiduría infinita no obra al acaso. Este
fin lo buscan todas las criaturas, usando de los medios que
para alcanzarle se les otorgan. Así vemos que en el mundo
inanimado todo aspira a desenvolverse, caminando de este
modo a la perfección respectiva.
El germen sepultado en las entrañas de la tierra des-
envuelve sus fuerzas vitales, se abre paso, se presenta sobre
la superficie buscando la saludable influencia del aire, de
la luz y del calor, y al mismo tiempo dilata sus raíces para
absorber el jugo que le alimenta. Prospera, crece, su tron-
co se levanta y se engruesa, sus ramas se extienden, has-
[20, 238-2401 DEBERES CON DIOS Y CONSIGO MISMO. — C. 15 137
ta que llega al punto de desarrollo necesario para ejercer
las funciones que le corresponden en el mundo vegetal.
Ese mismo trabajo descubrimos en todos los productos
de la tierra ; desde el árbol secular, que desafía los huraca-
nes, hasta la endeble hierba que vive un solo día, todos se
dirigen incesantemente a su respectivo desarrollo, todos es-
tán empleando continuamente las fuerzas que se les han
dado para ejercer del mejor modo posible las funciones
qüe les corresponden.
109. Entre los animales vemos el mismo fenómeno. No
son únicamente las especies más elevadas las que ü mues-
tran su laboriosidad en su lugar respectivo : no es sólo el
caballo, el león, el elefante, el orangután, son los gusanos
que se arrastran por el polvo, son los insectos que anidan
en la hoja del árbol, son las ostras pegadas a una peña, los
imperceptibles animalillos que sólo distinguimos con el mi-
croscopio. Cada cual en su línea cuida, por decirlo así, de
cumplir su misión ; y el mundo de la vida vegetal y ani-
mal se parece a un inmenso taller donde está realizada has-
ta lo infinito la división del trabajo y donde cada individuo
cumple con la parte que le corresponde para contribuir a
la obra que se ha propuesto el supremo Artífice.
110. El hombre, dotado de tan nobles facultades, está
sujeto a la misma ley; también debe buscar su desarrollo
ejerciendo sus facultades del modo que corresponde a su
naturaleza. Pero este desarrollo, aunque sujeto a una ley,
está encomendado al libre albedrío, y así es que se nota una
diferencia entre el hombre y los animales y vegetales ; és-
tos adquieren siempre toda la perfección posible a sus
fuerzas y a su situación, el hombre se queda muchas veces
inferior a lo que puede. Tiene una inteligencia capaz de
abarcar el mundo, y, sin embargo, abusando de su libre al-
bedrío, la deja quizá sumida en la ignorancia y con harta
frecuencia la alimenta de errores ; está dotado de una vo-
luntad que aspira al bien infinito, y, no obstante, la reba-
ja, si quiere, hasta hundirla en un lodazal de corrupción
y miseria. ||
SECCION II
Amor de sí mismo
111. El deber fundamental del hombre consigo es el
amor de sí mismo, y la fórmula general de la ejecución de
este deber es el desarrollo armónico de sus facultades, cual
conviene a un ser inteligente y libre. Apliquemos estos
principios.
138
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA
[20, 240-242]
112. Lo que está encargado de llevar algo a la perfec-
ción es necesario que lo ame, y el hombre tiene este encar-
go para consigo. No puede haber una inclinación continua al
desarrollo y perfección de las facultades sin amar este des-
arrollo y perfección del ser que las posee. Así, el amor de
una criatura a sí misma pertenece al orden general del uni-
verso ; es una ley de todos . los seres inteligentes y libres,
que pertenece al orden conocido y amado por Dios. Al amar-
se el hombre a sí mismo ama también lo que Dios ama, y,
por consiguiente, ama en algún modo al mismo Dios.
El amor de sí mismo es tan conforme a la naturaleza de
las cosas y se halla de tal modo grabado en nuestro espíri-
tu, que no ha sido necesario expresarlo como precepto ; lo
que es temible es el abuso del amor, pero no es posible que
falte. A este propósito es de notar que en el Evangelio se ha
dicho que el principal y primer mandamiento era amar a
Dios, y el segundo semejante al primero, amarás al prójimo
como a ti mismo. Esto último se da por supuesto, y así es
que se || toma por modelo o regla del amor a lo demás,
como a ti mismo.
113. De esto inferiremos que cuando se habla del amor
propio como de un vicio se entiende el abuso de este amor,
que por desgracia es harto común, mas no del amor en sí,
pues que éste, por el contrario, es una de nuestras primeras
obligaciones, o mejor diríamos, de nuestras necesidades.
114. El deseo de la felicidad implica este amor, y como
de este deseo no podemos despojarnos se echa de ver que el
amor de sí mismo es una necesidad. ¿Cómo se concilia su
carácter necesario con el de un precepto que debe suponer
libertad? Muy sencillamente. La necesidad le conviene to-
mado el amor en general, en cuanto nos lleva a buscar la fe-
licidad también en general ; pero la cualidad de precepto le
pertenece, en cuanto se refiere a las aplicaciones de este
amor, así con respecto al objeto determinado en que pone-
mos la felicidad como a los medios que empleamos para
alcanzarla. El deseo de la felicidad es un hecho necesario ;
el modo de cumplir este deseo cae bajo el orden de los pre-
ceptos.
115. Aquí encontramos un ejemplo de cómo está unida
la moralidad con la utilidad. El amor de sí mismo es moral
y es al propio tiempo útil, y no sólo útil, sino necesario para
que el ser inteligente y libre llegue al objeto de su destino. ||
116. El amor de sí mismo no puede ser el término del
hombre t este amor por sí solo, sin aplicaciones, no le pro-
porcionaría la felicidad que desea; el ser feliz por la con-
templación y amor de sí propio corresponde sólo a Dios, que
contempla y ama en si toda verdad y todo bien. El amor de
la criatura a sí misma ha de ser una especie de impulso que
1.20,242-243] DEBERES CON DIOS Y CONSIGO MISMO. — C. 15 139
la lleve a la perfección y a la felicidad, no su fin último, y en
las aplicaciones de este impulso debe cuidar de no ponerse
en contradicción con su fin. Para cuyo objeto es preciso que
no tome por norma de su conducta la satisfacción de todos
sus deseos, sino que los considere en su conjunto y en sus
relaciones y que únicamente otorgue a cada uno la parte
que le corresponda, para que no se perturbe, y antes bien
se conserve y mejore, la armonía de sus facultadés.
SECCION III
Deberes relativos al entendimiento
117. La primera de las facultades y que está como en
la cima de la humana naturaleza es el entendimiento, el cual
conoce la verdad y sirve de guía a las otras. Este es el ojo
del espíritu ; si no está bien dispuesto, todo se desordena.
Hablan algunos del entendimiento como si esta facultad
no estuviese sujeta a ninguna regla ; así excusan todas las
opiniones, todos los errores, bastándoles el que sea una ope-
ración intelectual para que la tengan por inocente e incapaz
de mancha. Es verdad que un error es inocente cuando el
que lo sufre no ha podido ]| evitarle, y en este sentido se
pueden disculpar algunos errores ; pero si se intenta signi-
ficar que el hombre es libre de pensar lo que quiera, sin su-
jeción a ninguna ley, haciendo de su inteligencia el uso que
bien le parezca, se cae en una contradicción manifiesta. La
voluntad, los sentidos, los órganos, hasta los miembros, todo
en el hombre está sujeto a leyes, ¿y no lo estará el entendi-
miento? No podremos usar de la última de nuestras facul-
tades sin sujeción al orden moral ; y la más noble, la que
debe dirigirlas a todas, ¿estará exenta de ley? Una acción
de la mano, del pie, podrán sernos imputadas, ¿y no lo se-
rán las del entendimiento? ¿Seremos responsables de nues-
tros actos externos, y no lo seremos de los internos? ¿La
moralidad se extenderá a todo, excepto a lo más íntimo de
nuestra conciencia?
118. Es claro que no pueden ser indiferentes para el en-
tendimiento la verdad y el error ; su perfección consiste en
el conocimiento de la verdad, luego tenemos un deber de
buscarla ; y cuando no empleamos el entendimiento en este
sentido abusamos de la mejor de nuestras facultades. El ob-
jeto del entendimiento es la verdad, porque la verdad es el
ser ; y la nada no puede ser objeto de ninguna facultad.
Cuando conocemos el ser conocemos la verdad, y, por con-
siguiente, estamos obligados a procurarnos el conocimiento
140
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 243-245]
de la realidad de las cosas. Si por indolencia, pasión o capri-
cho extraviamos nuestro entendimiento haciéndole asentir
al error, ya porque crea existentes objetos que no existen,
o no existentes los existentes, ya porque || les atribuya re-
laciones que no tienen o les niegue las que tienen, faltamos
a la ley moral, porque nos apartamos del orden prescrito a
nuestra naturaleza por la sabiduría infinita.
El amor de la verdad no es una simple cualidad filosó-
fica, sino un verdadero deber moral ; el procurar ver en las
cosas lo que hay y nada más de lo que hay, en lo que con-
siste el conocimiento de la verdad, no es sólo un consejo del
arte de pensar, es también un deber prescrito por la ley de
bien obrar.
119. La obligación de buscar la verdad y apartarse del
error se halla hasta en el orden puramente especulativo, de
suerte que quien estudia una materia sin más objeto que la
contemplación, y sin intención alguna de aplicar sus cono-
cimientos a la práctica, tiene también el deber de buscar la
verdad, de procurar ver en el objeto contemplado todo lo
que hay y nada más de lo que hay. Pero esta obligación de
buscar la verdad se hace más grave cuando el conocimiento
no se limita a la pura contemplación, sino que ha de regir-
nos en la práctica. Un mecánico puramente especulativo
que por indolencia se equivoca en sus cálculos usa mal de su
entendimiento; pero si es práctico, sus errores son de más
consecuencia, y, por tanto, añade a la culpa del error en la
especulativa la que consigo trae el exponerse a cometer ye-
rros en la construcción de las máquinas.
120. Infiérese de esto que la obligación de dirigir el en-
tendimiento al conocimiento de la verdad es grave, I gra-
vísima, cuando se trata de las verdades que deben arreglar
toda nuestra conducta y de que depende nuestro último des-
tino. En estas cuestiones: ¿Quién soy? ¿De dónde he salido9
¿Adonde voy? ¿Cuál es la conducta que debo seguir en la
vida? ¿Cuál será mi destino después de la muerte?, el hom-
bre que se mantiene indiferente o que se expone a caer en
error incurre en gravísima responsabilidad moral, aun pres-
cindiendo de toda idea religiosa y atendiendo únicamente a
la luz de la filosofía. Los que hablan, pues, de errores, de
extravíos del entendimiento, cual si en estas materias no cu-
piese transgresión del orden moral, dicen un despropósito ;
pierden de vista la ley general y necesaria que nos obliga
a desenvolver y perfeccionar nuestras facultades, lo que no
podemos hace? con el entendimiento si no le dirigimos ha-
cia la verdad; olvidan que, siendo el entendimiento la guía
de las demás facultades, si él yerra, errarán todas ; no ad-
vierten que, poniéndonos el entendimiento en relación con
las cosas, si no las ve como son en sí se perturba por nece-
[29,245-247] DEBERES CON DIOS Y CONSIGO MISMO. — C. 15 141
sidad el orden en nuestra conducta ; no consideran que hay
muchas materias en que e] error puede ser de consecuen-
cias irreparables, y que, por tanto, no hay menos culpabili-
dad en él que si quisiéramos andar por entre horrendos pre-
cipicios con los ojos tapados, o distraídos.
121. Aquí también encontramos admirablemente enla-
zada la moral con la utilidad. «Emplea bien el entendimien-
to, sírvete de él para el conocimiento de la verdad, para ver 9
las cosas y sus relaciones tales como son en sí» ; esto nos
dice la ley natural ; y el resultado || de la sujeción a este
precepto es el obrar en todo de la manera conveniente, apre-
ciando los objetos en su valor y conociendo, por consiguien-
te, a cuáles debemos dar la preferencia.
122. La moral en este punto se halla también acorde con
las inclinaciones naturales. Todos deseamos conocer la ver-
dad: al error como error no podemos asentir; ¿acaso cree-
remos lo que juzgamos falso? ¿Quién se, satisface con pen-
sar de una cosa lo que no es y no lo que es? Cuando nece-
sitamos del error para nuestras pasiones le cubrimos con el
velo de la verdad ; sabemos engañarnos a nosotros mis-
mos con una sagacidad deplorable.
SECCION IV
Deberes relativos al orden sensible
123. Si el hombre fuese un espíritu puro, sus deberes
estarían cumplidos con procurar conocer a Dios y a sí mis-
mo, con amar a Dios sobre todo, amarse a sí mismo y a
cuanto Dios quisiese. No teniendo más facultades que el en-
tendimiento y la voluntad, su ser estaría en el orden moral
dirigiendo el entendimiento a la verdad y la voluntad al
bien ; pero como junto con esas facultades superiores po-
seemos otras inferiores, nace de la relación de aquéllas con
éstas una serie de nuevos deberes.
124. La sensibilidad se nos ha dado para satisfacer las
necesidades animales y para excitar y fomentar el || desarro-
llo de las facultades superiores ; así es que debemos mi-
rarla bajo ambos aspectos y sacar de sus relaciones los de-
beres que se refieren a ella
125. Lo que se ha dicho sobre la obligación de buscar
en todo la verdad hace innecesario el que nos extendamos
sobre el uso que debemos hacer de los sentidos., en cuanto
nos sirven para adquirir el conocimiento de las cosas. Si he-
mos de buscar la verdad, es preciso que empleemos los me-
dios de la manera conveniente ; y, por tanto, es necesario que
142
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 247-249}
procuremos usar de los sentidos del modo que corresponde
para que no nos induzcan a conceptos equivocados. Las re-
glas sobre el buen uso de los sentidos no son solamente ló-
gicas, sino también morales. Emplearlos de suerte que nos
hagan errar es valerse de correos precipitados e impruden-
tes, con peligro de que traigan noticias falsas ; y si llegamos
hasta el punto de usar los sentidos con el secreto designio
de que nos digan, no la verdad, sino lo que halaga nuestras
pasiones o amor propio, entonces cometemos una especie de
delito de soborno ; nos valemos de testigos falsos para que
engañen al entendimiento.
126. La relación de los sentidos a la satisfacción de las
necesidades animales y vitales presenta un nuevo aspecto de
que nacen otros deberes. Pero, si bien se reflexiona, este
aspecto se halla íntimamente ligado con el anterior ; por-
que, si el entendimiento conoce la verdad, conocerá también
el verdadero destino de los sentidos, y, por tanto, el uso que
de ellos se ha de hacer. ||
127. La naturaleza misma nos está enseñando que de-
bemos conservar la vida y la salud ; a más del deseo que a
ello nos impele, los dolores sensibles nos avisan cuándo la
vida corre peligro o la salud se perturba. Así, pues, será le-
gítimo el uso de los sentidos cuando se ordena a la conserva-
ción de la salud y de la vida, y será ilegítimo cuando con-
traría estos fines. También aquí se hermana la moralidad
con la utilidad ; las reglas de higiene son también reglas de
moral.
La templanza y la sobriedad son virtudes, porque nos
prescriben la debida mesura en la comida y bebida ; la gula
y la embriaguez son vicios, porque nos llevan a un exceso
contrario a la razón. Los resultados de la templanza y de
la sobriedad son la conservación de la vida y de la salud, el
bienestar suave y general que experimentamos cuando nues-
tra organización se halla en el correspondiente equilibrio ;
la gula y la embriaguez producen indigestiones, vértigos,
dolores atroces gastan las fuerzas y acaban por conducir al
sepulcro.
128. ¡Cosa admirable! El hombre al excederse en lo
sensible es castigado también en lo intelectual : una comida
excesiva produce el embotamiento de las facultades intelec-
tuales por la pesadez y la somnolencia ; la embriaguez per-
turba la razón : el ebrio no ha procedido como hombre ; pues
bien, por la embriaguez deja de ser hombre y se convierte
en un objeto de lástima o de risa. ||
129. He aquí las reglas morales en este punto, reduci-
das a un principio bien sencillo : la medida del uso de los
sentidos en sus relaciones con las necesidades del cuerpo es
la conservación de la vida y de la salud ; la higiene, exten-
[20„ 249-250] DEBERES CON DIOS Y CONSIGO MISMO. — C. 15 143
diéndose no sólo a los alimentos, sino a cuanto tiene rela-
ción con la salud y la vida. Esta es una excelente piedra de
toque para conocer la moralidad de las acciones relativas a
las necesidades o deseos sensibles.
Aclarémoslo con ejemplos. La pereza es un vicio a los
ojos de la sana moral ; la ociosidad está sembrada de peli-
gros ; en ella se debilitan las facultades intelectuales y se
corrompe el corazón ; pues bien, la higiene está acorde con
las prescripciones morales, la ociosidad es dañosa a la sa-
lud ; el ejercicio, así el intelectual como el corporal, es muy
saludable ; para aliviar las enfermedades sirve en gran ma-
nera la ocupación moderada del cuerpo y del espíritu. Mi-
rad al perezoso que tendido sobre un sofá no tiene valor
para levantar la cabeza ni la mano ; el tedio se apodera de
su corazón, para hacer bien pronto lugar a la tristeza, a la
manía y otros extravíos. Su entendimiento, divagando a
merced de todas las impresiones, sin sentir la acción de una
voluntad fuerte que le sujete a un punto, se acostumbra a
no fijarse en nada, se debilita y vive en una especie de som-
nolencia. El cuerpo en continua inacción languidece ; las di-
gestiones se hacen mal, la circulación se retarda y desorde-
na ; el sueño, como no cae sobre un cuerpo fatigado y me-
nesteroso de descanso, huye de los ojos o es interrumpido
* con frecuencia ; el perezoso buscaba el bienestar en la inac-
ción completa, |¡ y sólo halla los males consiguientes al en-
flaquecimiento del espíritu y a las enfermedades del cuerpo.
Comparad con estos resultados los de la virtud contra-
ria. La costumbre del trabajo inspira afición hacia él: el
laborioso goza cuando trabaja; padece cuando se le condena
a la inacción. El fruto de su laboriosidad, intelectual, moral
o física, le recompensa con una satisfacción placentera :
cuando después de larga? horas contempla el resultado de
su actividad se consuela fácilmente de las pequeñas moles-
tias que ha sufrido y las tiene por muy bien empleadas. Al
llegar la hora de la distracción disfruta porque la necesita ;
su sensibilidad no está embotada por el placer, y éste, por
ligero que sea, se multiplica, se aviva, porque es una lluvia
que cae sobre tierra sedienta. El tedio, la tristeza, las ma-
nías, los aciagos presentimientos no se albergan en su alma
porque no saben por dónde entrar: como hay ocupación per-
manente, no queda tiempo para complacer a esas visitas im-
portunas y dañosas. El ejercicio de las facultades tiene en
continuo movimiento la organización ; y las alternativas de
trabajo y descanso le dan aquel punto que necesita para
desempeñar sus funciones ordenadamente, lo que constitu-
ye la salud y prolonga la vida. Por fin, el sueño, cayendo
sobre una organización fatigada, es tomado con placer, y re-
parando las fuerzas comunica la actividad, que se despliega
144
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA
[20, 250-252J
de nuevo cuando el astro del día, alumbrando el mundo,
viene a avisarnos de que sonó la hora del trabajo. ||
130. ¿Y qué diremos de la armonía de la higiene y de
la moral en lo tocante a los placeres sensuales contrarios a
la naturaleza? La severidad de la moral en este punto se
halla justificada por la más sabia previsión. He aquí cómo
se expresa Huffeland en su Macrobiótica, o Arte ríe prolon-
gar la vida: «Es horrendo el sello que la naturaleza graba en
el que la ultraja de este modo : es una rosa marchita, un ár-
bol secado en el tiempo de su mayor lozanía, un cadáver
ambulante. Este vicio afrentoso ahoga todo principio vital,
agota todas las fuentes del vigor, y no deja tras sí más que
debilidad, inercia, palidez, decadencia de cuerpo y abati-
miento de espíritu. El ojo pierde su brillo y se hunde en su
órbita, las facciones se alargan, desaparece el aire juvenil, y
el semblante se cubre de manchas amoratadas. La más leve
impresión afecta desagradablemente toda la economía ani-
mal. Falta el vigor muscular; el sueño es poco reparador;
el menor movimiento causa fatiga ; las piernas no pueden
soportar el peso del cuerpo ; pónense trémulas las manos, se
sufren dolores en todos los miembros, se embotan los senti-
dos, y el genio se vuelve tétrico y melancólico. Los desgra-
ciados que se entregan a este vicio hablan poco, parece que
lo hacen con disgusto, y nada les queda de la viveza que los
caracterizara en otros tiempos. Los jóvenes de talento se ha-
cen hombres comunes y aun mentecatos. El alma pierde el
gusto de los pensamientos elevados, y la imaginación está
completamente depravada...
»Toda su vida no es más que una serie de cargos que |! se
hacen a sí mismos y de penosos sentimientos causados por
la debilidad de que no saben triunfar. Siempre irresolutos,
experimentan un tedio continuo de la vida que los conduce
con frecuencia al suicidio, crimen a que nadie está más su-
jeto que los que se entregan a los goces solitarios... .
»Por otra parte, las facultades digestivas se desordenan ;
se está continuamente atormentado de incomodidades y ma-
les de estómago, se vicia la sangre, el pecho se llena de mu-
cosidades, la piel se cubre de granos y úlceras, y sobrevie-
nen, finalmente, la epilepsia, la consunción, la calentura hé-
tica, frecuentes desmayos y una muerte temprana.» Al oír
ese imponente testimonio de la ciencia sobre los funestos
resultados de la inmoralidad, causan lástima e indignación
[20, 252-254] DEBERES CON DIOS Y CONSIGO MISMO. — C. 15 145
los que no alcanzan a comprender por qué la religión cris-
tiana se muestra tan severa en todo cuanto puede corrom-
per el corazón de la juventud. Aquí, como en todas las cosas,
manifiesta el cristianismo su profundo conocimiento de las
leyes de la naturaleza y de los secretos del corazón y de la
vida. «La naturaleza, dice el mismo Huffeland. no castiga
ninguna acción con tanto rigor como las que directamente
la ofenden. Si hay pecados mortales son sin duda los que se
cometen oontra la naturaleza.» (Macrobiótica, 2.* parte,
sección 1.a, c. II.) ||
SECCION V
El suicidio
131. Al tratar de las obligaciones del hombre para con-
sigo ocurre la cuestión del suicidio. Es de notar que la in-
moralidad de este acto no puede fundarse únicamente en las
relaciones del individuo con la familia o la sociedad ; de
otro modo se seguiría que el que estuviese falto de ellas po-
dría atentar contra su vida.
132. La razón fundamental de la inmoralidad del suici-
dio está en que el hombre perturba el orden natural, des-
truyendo una cosa sobre la cual no tiene dominio. Somos
usufructuarios de la vida, no propietarios ; se nos ha con-
cedido el comer» de los frutos del árbol, y con el s&icidio
nos tomamos la libertad de cortarle.
¿En qué puede apoyarse el hombre para llamarse propie-
tario de la vida? ¿Se la ha dado él a sí propio? ¿Se le con-
sultó acaso para traerle a ella? ¿Dónde estaba antes de vi-
vir? No era ; y se halló existiendo, no por su voluntad, sino
por la del Criador, con arreglo a las leyes de la naturaleza.
Si él no se la ha dado, ¿cómo pretenderá ser su dueño ex-
clusivo, de suerte que la pueda destruir cuando bien le pa-
rezca? Todo le está indicando que el vivir no depende de su
libre albedrío ; a más de haber pasado de la nada al ser ex-
perimenta que la mayor parte de las funciones de la vida
se hacen independientemente de su voluntad: la || respira-
ción, la circulación de la sangre, la digestión, la nutrición y
en general todas las funciones vitales se ejercen sin que
piense en ellas ; sólo cuando es necesario tomar alimento
para reparar las fuerzas, la voluntad interviene, pues la na-
turaleza ha querido dejar al ser viviente dotado de espon-
taneidad alguna acción sobre los medios de conservar la
vida ; pero tan pronto como esto se cumple, la organización
continúa sus funciones en los procedimientos de la nutri-
ción y en todas sus consecuencias, sin que pueda impedirlo
el imperio de la voluntad.
10
146
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA
[20, 254-256]
133. El deseo de la conservación de la vida y el horror
a la muerte es un indicio de que no están en nuestra mano.
Los brutos animales, como obedecen ciegamente al instinto
de la naturaleza, no r>e suicidan nunca ; sólo el hombre, en
fuerza de su libertad, puede perturbar de una manera tan
monstruosa el orden natural.
134. El suicida o ha de negar la inmortalidad del alma
o comete la mayor de las locuras. Si se atiene a lo primero,
afirmando que después de esta vida no hay nada, el suicidio
no se excusa, pero se comprende ; y por desgracia se nota
que donde cunde la incredulidad, allí cunde también esta
manía criminal. Pero si el suicida conserva, no diré la se-
guridad, pero siquiera la más leve duda sobre la existencia
de la otra vida, ¿cómo se explica tamaña temeridad? ¿Quién
le ha hecho árbitro de su destino futuro de tal modo que
pueda adquirirlo cuando bien le parezca? Al presentarse ||
delante de su Criador, en el mundo de la eternidad, ¿qué
podrá responder si se le dice: «¿Quién te ha llamado aquí?
¿Quién te ha dicho que estaba terminada tu carrera sobre
la tierra? ¿Por qué la has abreviado por tu sola voluntad?
El que debía sacarte de la tierra, ¿no es acaso el mismo que
te puso en ella? La razón, el instinto de la naturaleza, ¿no te
estaban diciendo que el atentar contra tu vida era un acto
contrario a la ley que se te había impuesto?» ¿Quién le au-
toriza para ir al otro mundo a buscar otro destino? ¿No se-
ría justo, justísimo, que en vez de la felicidad encontrase
la desdicha? He aquí, pues, cómo el suicidio, siempre inexcu-
sable, no puede ni siquiera comprenderse sino como una
temeridad insensata en quien abrigue alguna duda sobre si
hay algo después de la muerte ; y así es muy natural lo que
enseña la experiencia, de que se encuentran tan pocos sui-
cidas cuando se conservan las ideas religiosas. Este es un
buen barómetro para juzgar de la religiosidad de los pue-
blos : si son muchos los individuos que atenían contra su
vida, señal es- que se han enflaquecido las creencias sobre la
inmortalidad del alma.
SECCION VI
La mutilación y otros daños
135. Así como el deber de conservar la vida implica la
prohibición del suicidio, e) de conservar la salud incluye la
prohibición de mutilarse, de disminuir en cualquier sentido
la integridad del cuerpo o de causarse enfermedades. I!
136. No se quiere decir con esto que el hombre por mo-
tivos superiores no pueda mortificarse a sí propio ; pues que
[20, 256-257] DEBERES CON DIOS Y CONSIGO MISMO. — C. 15 147
la sujeción del cuerpo al espíritu y el servicio que le debe
exige que cuando para la perfección del espíritu se haya
de sacrificar el bienestar del cuerpo no se repare en el sa-
crificio. Esto puede acontecer por vía de preservativo o de
expiación ; de preservativo, si, por ejemplo, absteniéndose
de ciertos alimentos o de otros recreos lícitos, se logra que
el espíritu conserve la paz y la buena moral; de expiación,
porque nada más racional, y así lo confirman las costumbres
del linaje humano, que el ofrecer a Dios, en expiación de
las faltas, la mortificación voluntaria de quien las ha co-
metido. Pero nada de esto puede llegar ni a mutilaciones ni
a detrimentos graves en la salud ; a todo debe presidir la
prudencia, que es la guía, el complemento y el esmalte de
las otras virtudes.
SECCION VII
Resumen
137. Resumiendo los deberes del hombre para consigo,
diremos que debe amar a Dios y amar a sí mismo ; que debe
la verdad a su entendimiento y el bien a su voluntad ; que
debe a todas sus facultades la correspondiente armonía, para
que no sirvan como esclavas las que deben mandar como
señoras ; que el uso de las sensibles, en cuanto se refieren a
informarle de los objetos, debe ser cual conviene para que
no le induzcan a error, y en sus relaciones con el cuerpo de-
ben || emplearse del modo conducente para la conservación
de la vida y de la salud ; que, por consiguiente, no puede
en ningún caso atentar contra su propia existencia ; que
aun los daños que se cause nunca pueden llegar hasta el
punto de producir enfermedades graves y deben tener siem-
pre un fin conforme a la razón ; en una palabra, el precep-
to fundamental del amor de sí mismo debe practicarle con
el desarrollo de sus facultades en un sentido de perfec-
ción y con arreglo al fin a que Dios le ha destinado.
138. No hablo por separado de los deberes de la volun-
tad, porque todos le pertenecen ; siendo la voluntad una
condición necesaria para la moralidad, nada es bueno ni
malo si no es voluntario. ||
148
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 258-259J
CAPITULO XVI
El hombre está destinado a vivir en sociedad
139. Hemos explicado los deberes del hombre consi-
derado como si estuviese solo en el mundo, sin un ser se-
mejante con el cual pudiera tener relaciones ; pero ésta es
una hipótesis que únicamente tuvo lugar en los breves mo-
mentos que transcurrieron desde la creación de Adán hasta
la de Eva, su mujer. Siempre y en todas partes se ha en-
contrado el hombre en relación con sus semejantes; pues
no merecen atención las raras excepciones de esta regla
ofrecidas por la historia de largos siglos. Los que han vi-
vido sin comunicación con sus semejantes han sufrido este
infortunio por algún accidente : unos desplegada ya su ra-
zón, como los náufragos arrojados a una isla desierta;
otros antes del uso de razón, ya sea que, abandonados por
sus padres en la niñez, debieran a una casualidad feliz el
no perecer, o bien porque se haya querido hacer en ellos
una prueba, como en los niños de Egipto y del Mogol
(véase Ideología, c. XVI) [vol. XXI]. El aislamiento que
sobreviene desplegada ya la razón es un accidente rarísimo
en los fastos de la historia ; el otro, a más de ser muy raro ||
también, no cae bajo la jurisdicción de la ciencia moral,
porque los individuos que se hallan en tal caso se mues-
tran tan estúpidos que se duda con harto fundamento si
tienen ideas morales (ibíd.). Sin embargo, no será inútil el
haber considerado al hombre en un aislamiento hipotéti-
co ; porque esto nos ha enseñado a conocer mejor que hay
en el orden moral algo absoluto, necesario, independiente
de las relaciones de la familia y de la sociedad, mostrándo-
nos la ley moral presidiendo a los destinos de toda criatura
inteligente y libre, por el mero hecho de su existencia. Las
relaciones en que vamos a considerar al hombre nos lleva-
rán al conocimiento de una nueva serie de obligaciones mo-
rales, y al propio tiempo servirán a completar la idea de
las que acabamos de encontrar en el individuo aislado.
140. Las leyes que rigen en la generación, crecimiento y
perfección del hombre físico son un argumento irrecusable
de que no puede estar solo ; y las que presiden al desarrollo
de sus facultades intelectuales y morales confirman la mis-
ma verdad. Al nacimiento precede la sociedad entre el
marido y la mujer, y sigue la sociedad del hijo con la ma-
[20, 259-262]
EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 17
149
dre. Sin estas condiciones, o no existe el hombre o muere a
poco de haber visto la luz. La debilidad del recién nacido
indica la necesidad de amparo, y el largo tiempo que su de-
bilidad se prolonga manifiesta que este amparo ha de ser
constante. Dejadle solo cuando acaba de nacer, y vivirá po-
cas horas ; abandonadle en un bosque aun cuando cuente
ya algunos años, y perecerá sin remedio. La necesidad de la
comunicación con sus semejantes |¡ la manifiestan con no
menor claridad las condiciones de su desarrollo intelectual
y moral ; el individuo solitario vive en la estupidez más
completa : o no tiéne ideas intelectuales y morales, o son
tan imperfectas que no se dejan conocer (véase Ideología,
c. XVI) [vol. XXI]. De esto debemos inferir que el hombre
no está destinado a vivir solo, sino en comunicación con
sus semejantes ; de lo contrario será preciso admitir el des-
propósito de que la naturaleza le forma para morir luego de
nacido, o para vivir en la estupidez de los brutos si su vida
se conservase por algún accidente feliz. ||
CAPITULO XVII
Deberes y derechos de la sociedad doméstica, o sea de
LA FAMILIA
141. La reunión de los hombres forma las sociedades,
las que son de diferentes especies según los vínculos que las
constituyen. La primera, la más natural, la indispensable
para la conservación del género humano, es la de familia.
Su objeto nos ha de enseñar las relaciones morales que de
ella dimanan.
142. La especie humana perecería si los padres no cui-
dasen de sus hijos, alimentándolos, librándolos de la intem-
perie y preservándolos de tantas causas como les acarrearían
la muerte. Esta obligación se refiere en primer lugar a la
madre ; por esto la naturaleza le da lo necesario para ali-
mentar al recién nacido, y pone en su corazón un inagotable
raudal de amor, de solicitud y de ternura.
143. La debilidad de la mujer, la imposibilidad de pro-
curarse por sí sola la subsistencia para sí y para su familia,
están reclamando el auxilio del padre, sobre || quien pesa
también la obligación de conservar la vida de los individuos
a quienes la ha dado. *
144. Los discursos de la razón están de más cuando se
150
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 262-263]
halla de por medio la intrínseca necesidad de las cosas y
habla tan alto la naturaleza; estos deberes son tan claros
que no hay necesidad de esforzar los argumentos que los
prueban : escritos se hallan con caracteres indelebles en el
corazón de los padres ; el indecible amor que profesan a
sus hijos es una elocuente proclamación de la ley natural.
145. Claro es que la conservación del humano linaje no
se refiere únicamente a la vida física, sino que abraza tam-
bién la intelectual y moral: el Autor de la naturaleza ha
querido que se perpetúase la especie humana, pero no como
una raza de brutos, sino como criaturas racionales. La razón
no se despliega sin la comunicación intelectual ; y así es
que, al encomendarse a los padres el cuidado de conservar
y perfeccionar a los hijos en lo físico, se les ha encomenda-
do también el desarrollo y perfección en el orden intelectual
y moral. He aquí, pues, cómo la misma naturaleza nos está
indicando que los padres tienen obligación de educar a sus
hijos, formando su entendimiento y corazón cual conviene
a criaturas racionales.
146. Este cuidado debe extenderse a largo tiempo, más
todavía que el relativo a lo físico, porque la experiencia
enseña que el niño llega lentamente al conocimiento de las
verdades de que necesita, y, sobre todo, || sus inclinaciones
sensibles se depravan con facilidad y ahogando la semi-
lla de las ideas morales no las dejan prevalecer en la con-
ducta:
147. El común de los hombres sólo vive lo necesario
para cuidar de la educación de sus hijos: muchos son los
padres que mueren antes de que éstos alcancen la edad adul-
ta, y casi todos descienden al sepulcro sin haber podido cui-
dar de los menores. Esta verdad se manifiesta en las tablas
de la duración de la vida, y sin necesidad de cálculos nos lo
está mostrando la experiencia común. Cuando los padres
tienen de cincuenta a sesenta años, sus hijos mayores no
pasan de veinte a treinta ; y a éstos siguen otros que no son
todavía capaces de proveer a su subsistencia, y menos aún
de dirigirse bien entre los escollos del mundo. Este hecho
es de la mayor importancia para manifestar la necesidad de
que los vínculos del matrimonio sean durables por toda la
vida, cuidando, unidos el marido y la mujer, de los hijos
que la Providencia les ha encomendado. Sin esta permanen-
cia en la unión, muchos hijos se verían abandonados antes
de tiempo y se perturbaría el orden de la familia y de la
sociedad. El corto plazo de vida concedido al hombre le está
indicando que en vez de divagar a merced de sus pasiones
formando nuevos lazos y dando simultáneo origen a distin-
tas familias, se apresure a cuidar de la que tiene, porque se
acerca a pasos rápidos el momento de bajar al sepulcro.
[20, 263-265J
EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 17
151
148. Ninguna sociedad, por pequeña que sea, puede con-
servarse ordenada sin una autoridad que la rija ; |¡ donde
hay reunión es preciso que haya una ley de unidad ; de lo
contrario es inevitable el desorden. Las fuerzas individua-
les entregadas a sí solas, sin esta ley de unidad, o producen
dispersión o acarrean choque y anarquía. De esta regla no
se exceptúa la sociedad doméstica ; y como la autoridad no
puede residir en los hijos, ha de estar en los padres. Así, la
autoridad paterna está fundada en la misma naturaleza, anr
teriormente a toda sociedad civil.
149. Los límites de esta autoridad se hallan fijados por
el objeto de la misma: debe tener todo lo necesario para
que la sociedad de la familia pueda alcanzar su fin, que es
la crianza y educación de los hijos, de tal modo que se per-
petúe el linaje humano con el debido desarrollo y perfec-
ción de las facultades intelectuales y morales.
150. Antes de la sociedad con los hijos hay la de marido
y mujer, y entre éstos ha de haber autoridad para que haya
orden. La debilidad de la mujer, las necesidades de su sexo,
sus inclinaciones naturales, el predominio que en ella tiene
el sentimiento sobre la reflexión, la misma clase de medios
que la naturaleza le ha dado para adquirir ascendiente, todo
está indicando que no ha nacido para mandar al varón, a
quien la naturaleza ha hecho reflexivo, de corazón menos
sensible, sin los medios y las artes de seducir, pero con el "
aire y la fuerza de mando. La autoridad de la familia se
halla, pues, en el varón ; la de la madre viene en su auxilio
y la reemplaza cuando falta. ||
151. El derecho de mandar es correlativo de la obliga-
ción de obediencia ; así, pues, los deberes de la mujer con
el marido y de los hijos con los padres están limitados por
el derecho de sus respectivos superiores (77, 78, 79). La mu-'
jer debe a su marido, y los hijos a los padres, sumisión y
obediencia en todo lo concerniente al buen orden domés-
tico. Cuáles sean las aplicaciones de estos deberes lo indican
las circunstancias, y no puede establecerse una regla gene-
ral que fije con toda exactitud la línea hasta donde llegan
y de la que no pasan. En la instabilidad de las cosas huma-
nas es inevitable el que haya muchos casos que parezcan
pedir la ampliación o la restricción de la autoridad domés-
tica ; y el buen orden de las familias y de los Estados ha exi-
gido que los legisladores establecieran reglas para determi-
nar algunas de las relaciones domésticas. De aquí es el que
la autoridad conyugal y la potestad patria tengan diferente
extensión en los varios tiempos y países, cuyas diferencias
no pertenecen a este lugar y son objeto de la jurispru-
dencia.
152. En la infancia de las sociedades, cuando las familias
152
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 265-267]
no estaban unidas con vínculos bastantes para constituir
verdaderos estados políticos, la potestad patria debía ser
naturalmente muy fuerte ; siendo el único elemento de or-
den privado y público, debía tener todo lo necesario para
llenar su objeto. Pero, a medida que la organización social
fué progresando, la potestad patria, si bien entró como un
elemento de orden, no fué el único ; y así es que sus facul-
tades se restringieron,' pasando algunas de ellas al poder so-
cial. En este punto || ha habido variedad en la legislación
de los pueblos, viéndose sociedades bastante adelantadas
donde todavía se conservaba a la potestad patria el derecho
de vida y muerte ; pero, en general, se puede asegurar que
la tendencia ha sido de restricción, encaminándose a dejarle
únicamente lo indispensable para la crianza y educación de
los hijos y el buen orden en la administración de los asun-
tos domésticos.
153. Los innumerables beneficios que los hijos deben a
sus padres producen la obligación de la gratitud ; y así como
el padre cuida de la infancia y adolescencia del hijo, así el
hijo debe cuidar de la vejez de su padre. La piedad filial es
un deber sagrado ; las ofensas a los padres son contra la na-
turaleza ; y así es que el parricidio se ha mirado con tanto
horror en todos los pueblos, castigándole unos con suplicios
espantosos, y no señalándole otros ninguna pena, porque las
leyes le consideraban imposible.
154. La naturaleza no comunica al amor filial la vive-
za, profundidad, ternura y constancia que distinguen al pa-
terno y materno, en lo cual se manifiesta la sabiduría del
Criador, que ha dado un impulso más irresistible a propor-
ción de que se dirigía a un objeto más necesario. Los padres
viven y el mundo se conserva a pesar del cruel comporta-
miento de algunos hijos y de la gratitud e indiferencia de
muchos ; pero el mundo se acabaría pronto si este olvido de
los deberes fuese posible en los padres. Un anciano desva-
lido molesta a los hijos que le asisten, pero la negligencia
de éstos sólo || puede abreviarle un poco la vida ; mas si el
desvalimiento de los hijos molestase a los padres, y éstos se
olvidasen de cuidar de ellos y no fueran capaces de los ma-
yores sacrificios, el- niño perecería cuando apenas empeza-
ra a vivir.
155. A pesar de esta diferencia de sentimientos, la obli-
gación moral de los hijos para con los padres es grave, gra-
vísima ; el amor, la obediencia, el respeto, la veneración, el
auxilio en las necesidades, la tolerancia de sus molestias, el
compasivo disimulo de sus faltas, la paciencia en las enfer-
medades y flaquezas de la vejez, son deberes prescritos por
la piedad filial ; quien los olvida y quebranta ofende a la
naturaleza, y en ella a Dios, su Autor. |j
[20, 268-269] EL HOMBRE EN SOCTEDAD. — C. 18
153
CAPITULO XVIII
Origen del poder público
156. La sociedad doméstica no basta para el género hu-
mano, porque, limitada a la crianza y educación de los hi-
jos, no se extiende a las relaciones generales establecidas
por motivos de necesidad y utilidad. Sin la autoridad pa-
terna no sería posible la conservación del orden entre los
individuos de una misma familia ; sin la autoridad política
no fuera posible conservar el orden entre las diferentes fa-
milias : éstas serían a manera de individuos que lucharían
entre sí continuamente, pues que para terminar sus desave-
nencias no tendrían otro medio que la fuerza.
157. Supuesto que Dios ha hecho al hombre para vivir
en sociedad, ha querido todo lo necesario para que ésta fue-
ra posible, por donde se ve que la existencia de un poder
público es de derecho natural y que lo es también la su-
misión a sus mandatos. La forma de este poder es varia se-
gún las circunstancias ; los trámites para llegar a constituir-
se han sido diferentes según las ideas, costumbres y situa-
ción de los pueblos; pero bajo una u || otra forma, este poder
ha existido, y ha debido existir por necesidad, dondequie-
ra que los hombres se han hallado reunidos : sin esto era
inevitable la anarquía y, por consiguiente, la ruina de la
sociedad.
Esta doctrina es tan clara, tan sencilla, tan conforme a
la naturaleza de las cosas, que no se explica fácilmente por
qué se ha disputado tanto sobre el origen del poder : reco-
nocido el carácter social del hombre, así con respecto a lo
físico como a lo intelectual y moral, el disputar sobre lá le-
gitimidad de la existencia del poder equivalía a disputar so-
bre la legitimidad de satisfacer una de las necesidades más
Urgentes. El hombre se alimenta, porque sin esto moriría; se
viste, se guarece, porque sin esto sería víctima de la intem-
perie ; vive en familia, porque no puede vivir solo; las fami-
lias se reúnen en sociedad, porque no pueden vivir aisladas,
y reunidas en sociedad están sometidas a un poder público,
porque sin él serían víctimas de la confusión y acabarían
por dispersarse o perecer. ¿Qué necesidad hay de inventar
teorías para explicar hechos tan naturales? ¿Por qué se han
querido substituir las cavilaciones de la filosofía a las pres-
cripciones de la naturaleza?
154
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 269-271]
158. La variedad de formas del poder público es un he-
cho análogo a la variedad de alimentos, de trajes, de edifi-
cios : lo que había en el fondo era una necesidad que se de-
bía satisfacer, pero el modo ha sido diferente según las ideas,
costumbres, climas, estado social y demás circunstancias de
los pueblos. Esta variedad nada prueba contra la necesidad
del hecho fundamental: ]¡ sólo manifiesta la diversidad de
sus aplicaciones ; no indica que haya dependido de la libre
voluntad, sino que la necesidad, la conveniencia u otras cau-
sas le han modificado. La variedad de alimentos, trajes y
habitaciones no destruye la necesidad de estos medios, y el
que a la vista de la diversidad de las formas del poder pú-
blico finge contratos primitivos, por los cuales los hombres
se hayan convenido en vivir juntos y en someterse a una
autoridad, es no menos extravagante que quien se los ima-
ginara reunidos para convenir en vestirse, en edificar casas
y en dar tal o cual figura a sus trajes, tal o cual forma a
sus habitaciones.
159. ¿Cómo se organizó, pues, el poder público? ¿Cuá-
les fueron los trámites de su formación? Los mismos de to-
dos los grandes hechos, los cuales no se sujetan a la es-
trechez y regularidad de los procedimientos fijados por el
hombre. Debieron de combinarse elementos de diversas cla-
ses según las circunstancias. La potestad patria, los matri-
monios, la riqueza, la fuerza, la sagacidad, los convenios, la
conquista, la necesidad de protección y otras causas seme-
jantes producirían naturalmente el que un individuo o una
familia, una casta, se levantasen sobre sus semejantes y
ejerciesen con más o menos limitación las funciones del po-
der público. A veces la autoridad de un padre de familia,
extendiéndose a sus ramas y dependencias, formaría el tron-
co de un poder que, vinculándose en una casa o parentela,
daría príncipes y reyes a las generaciones que iban sobre-
viniendo ; a veces se necesitarían caudillos que guiasen en
una transmigración, en una guerra, en la || defensa de los
hogares ; y éstos, levantados por la necesidad de las circuns-
tancias, permanecerían después en su elevación ; a veces
una colonia de pueblos más civilizados, empezando por pe-
dir hospitalidad, acabaría por establecer un imperio ; a veces
un hombre extraordinario por su capacidad arrebataría la
admiración de sus semejantes, que, creyéndole enviado por
el cielo, se someterían gustosos a su enseñanza y mandatos,
vinculando en su familia el derecho supremo ; en una pala-
bra, el poder público se ha formado de varios modos, bajo
condiciones diversas ; y casi siempre lentamente, a manera
de aquellos terrenos que resultan del sedimento de los ríos
en el transcurso de largos años.
Atiéndase a la formación de los Estados modernos y se
[20, 271-273] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 19
155
comprenderá la de los antiguos. ¿Acaso la Europa se ha
constituido bajo un solo principio que le haya servido de
regla constante? La conquista, los matrimonios, la sucesión,
las cesiones, los convenios, las intrigas, las revoluciones, los
libres llamamientos, ¿no son otros tantos orígenes del poder
público en las sociedades modernas? Así en su origen como
en su desarrollo, la fuerza y el derecho, ¿no andan mezcla-
dos con harta frecuencia? Aun en nuestros días, ¿no esta-
mos viendo cambios de formas políticas y dinastías, entre
revoluciones, restauraciones, conquistas, convenios, transfor-
mándose el poder público, ora bajo las influencias de la
diplomacia, ora bajo los debates de una asamblea, ora bajo
la fuerza de las bayonetas o de las conmociones populares?
Esta variedad, estas vicisitudes, por más lamentables que
sean, son inevitables atendida la incesante lucha en que por
la misma naturaleza de las || cosas se hallan las ideas, las
costumbres, los intereses, y por los sacudimientos que pro-
duce el choque de las pasiones, que se ponen al servicio de
los elementos combatientes. La misma transformación que
van sufriendo de continuo las sociedades, adelantando las
unas, retrogradando las otras y contribuyendo todas a que
se realicen los destinos que Dios ha señalado a la humanidad
en su mansión sobre la tierra, es una causa necesaria de
diferencias y un insuperable osbtáculo para que los hechos
con su inmensa variedad y amplitud puedan caber en la
mezquina regularidad de los moldes filosóficos. Es necesa-
rio contemplar la sociedad desde un punto de vista elevado
para no dejarse deslumhrar por teorías pobres que preten-
den explicar y arreglar el mundo con algunas fábulas, tan
henchidas de vanidad como faltas de verdad.
160. En resumen : el objeto del poder público es una
necesidad del género humano ; su valor moral se funda en
la ley natural, que autoriza y manda la existencia del mis-
mo ; el modo de su formación ha dependido de las circuns-
tancias, sufriendo la variedad e instabilidad de las cosas
humanas. ||
CAPITULO XIX
Derechos y deberes recíprocos independientes del
orden social
161. Antes de examinar los derechos y deberes que se
fundan en el orden social conviene advertir que indepen-
dientemente de toda reunión en sociedad, y hasta de los
156
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 273-275 J
vínculos de familia, tiene el hombre obligacionnes con res-
pecto a sus semejantes. Basta que dos individuos se encuen-
tren, aunque sea por casualidad y por breves momentos,
para que nazcan derechos y deberes conformes a las cir-
cunstancias.
Supóngase que un hombre enteramente solo en la tierra
tropieza con otro cuya existencia no conocía ; ¿puede matar-
le, atrepellarle, ni molestarle en ningún sentido? Es eviden-
te que no. Luego en ambos la seguridad individual es un
derecho, y el respeto a ella un deber. Al encontrar a su se-
mejante le ve en peligro de morir por enfermedad, por fati-
ga, por hambre o sed; ¿puede dejarle abandonado y no soco-
rrerle en su infortunio? Claro es que no. Luego el auxilio en
las necesidades es otra obligación que nace del simple con-
tacto de hombre con hombre. ||
El decir que no hay otros deberes relativos que los naci-
dos de la organización social es contrario a todos los sen-
timientos del corazón. Un navegante en alta mar divisa a
un infeliz que está luchando con las olas; ¿no sería culpa-
ble si pudiendo no le salvara? Aunque el desgraciado per-
teneciese a la raza más bárbara, con la cual no fuera posi-
ble tener ninguna clase de relaciones, ¿no llamaríamos
monstruo de crueldad al navegante que no le librase del
peligro? No hay entre ellos el vínculo social, pero hay el
humano ; siendo notable que esta clase de actos se llaman
de humanidad, y lo contrario inhumanidad, porque hacién-
dolos nos portamos como hombres, y omitiéndolos, como
fieras.
162. El Autor de la naturaleza nos une a todos con un
mismo lazo, por el mero hecho de hacernos semejantes. La
razón de esto se halla en que, no pudiendo el hombre vivir
solo, necesita del auxilio de los demás ; y la satisfacción de
esta necesidad queda sin garantía si todo hombre no tiene
prohibición de maltratar a otro y la obligación de socorrer-
le. Esta ley moral es una condición indispensable para el
mismo orden físico, y de aquí es que Dios la ha escrito no
sólo en el entendimiento, sino también en el corazón, para
que no sólo la conociésemos, sino también la sintiésemos ;
de suerte que, cuando fuese preciso obrar, el impulso natu-
ral se adelantase a la reflexión. ¿Quién no sufre al ver su-
frir? ¿Quién no experimenta un vivo deseo de aliviar a!
infortunado? ¿Quién ve en peligro la vida de otro sin que
instintivamente se arroje a salvarle? En una calle vemos a
una persona distraída, que no advierte que || un caballo, un
carruaje la van a atrepellar; ¿necesitamos acaso de la re-
flexión para cogerla del brazo y librarla de una desgracia?
Los vínculos de familia ni de sociedad, ¿son necesarios para
que nos creamos ligados con este deber?
[20, 275-277] EX HOMBRE EN SOCIEDAD.- — C. 20
157
163. El derecho de defensa existe independientemente
de la organización social. Por lo mismo que el hombre pue-
de y debe conservar su vida, tiene un indisputable derecho
a defenderla contra quien se la quiere quitar. Por idéntica
razón se extiende el derecho de defensa a la integridad de
los miembros y al ejercicio de nuestras facultades. Si un
hombre solitario se viere golpeado por otro, tiene derecho a
rechazar los golpes pagándole con la misma moneda ; y si
se le quisiese coartar en su libertad, por ejemplo, ligándole
o encerrándole, tendría derecho a desembarazarse de su
oficioso custodio. Un salvaje que quiere beber de una fuen-
te o comer de la fruta de un árbol del desierto no puede ser
coartado por otro en el uso de su derecho ; y si este último
pretende lo contrario, el primero podrá usar de los medios
convenientes para hacerle entrar en razón.
164. Infiérese de esto que, independientemente de toda
sociedad doméstica y política, tiene el individuo derechos
y deberes : derechos, a lo que necesita para la conservación
de la vida y el racional ejercicio de sus facultades ; debe-
res, de respetar estos mismos derechos en los demás y de
socorrerles en sus necesidades, según lo exijan las circuns-
tancias. Estos derechos y deberes se || fundan en el hombre
como hombre, y no como individuo de una sociedad organi-
zada ; nacen de una ley de sociedad universal, que ha esta-
blecido Dios entre todos los individuos de la especie hu-
mana, por el mismo hecho de criarlos.
165. Conviene tener bien entendida y presente esta doc-
trina sobre los derechos y deberes individuales, para com-
prender a fondo los que nacen de la organización social o
de la reunión permanente de los hombres en sociedad. El
hombre no lo recibe todo de esta reunión ; lleva a ella un
caudal propio, que está sujeto a ciertas condiciones, pero
del cual no es lícito despojarle sin justos motivos. ||
CAPITULO XX
Ventajas de la asociación
166. La reunión de los hombres en sociedad acarrea a
los asociados inmensas ventajas. La seguridad individual es
garantida contra las pasiones ; los medios para la conserva-
ción de la vida se aumentan ; las fuerzas para dominar la
naturaleza y hacerla contribuir a la satisfacción de las nece-
158
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 277-279]
sidades se multiplican con la asociación ; las facultades in-
telectuales se acrecientan notablemente participando todos
de las ideas de todos. Manifestémoslo con un ejemplo.
Algunas tribus de salvajes se hallan desparramadas por
un valle plantado de árboles, de cuyo fruto se sustentan.
Mientras los árboles se conservan bien hay abundancia de
alimentos ; mas, por desgracia, suele acontecer que en el
tiempo de las lluvias el valle se inunda y los árboles se des-
truyen o deterioran. La causa de la inundación está en
que unas enormes piedras impiden que las aguas corran
con libertad por su cauce ; si fuese posible apartarlas, el
peligro desaparecería ; y, además, colocándolas en la em-
bocadura del valle, por donde se desborda el torrente, en
lugar de dañar como ahora, || aprovecharían mucho, pues
servirían de dique y asegurarían para siempre la conser-
vación de los árboles. Un salvaje concibe esta idea, acome-
te la empresa, forcejea, se fatiga, pero en vano ; cada una
de las piedras pesa mucho más de lo que puede mover un
hombre. A los esfuerzos del uno suceden los del otro con
igual resultado ; aunque los salvajes fuesen un millón, las
piedras sufrirían los impulsos sucesivos y permanecerían
en su puesto. He aquí los efectos del aislamiento. Introdu-
cid ahora el principio de asociación. Cada piedra necesita
la fuerza de diez hombres : como la gente sobra, se reúnen
diez para cada una ; las piedras eran veinte ; acometiendo
la empresa a un mismo tiempo los necesarios para todo,
que serán doscientos, una obra que antes era absolutamen-
te imposible se lleva a cabo en un abrir y cerrar de ojos.
Fácil sería multiplicar los ejemplos análogos. Tomad
mil individuos, exigidles que trabajen por separado sin
unión de sus fuerzas: aunque sean todos excelentes inge-
nieros y arquitectos no alcanzarán a construir un dique re-
gular ni a levantar un miserable edificio.
167. La asociación es una condición indispensable para
el progreso ; sin ella el género humano se hallaría reducido
a la situación de los brutos. ¿Por qué dominamos a los ani-
males aun cuando alguno de ellos se declare en insurrec-
ción? Porque ellos no se ayudan recíprocamente y nosotros
sí. Un caballo se rebela contra su jinete y se propone de-
rribarle o no dejarle montar, o atrepellarle con mordiscos
y coces; por poco tiempo que haya, acuden al socorro del
jinete cuantas |' personas le pueden auxiliar, y el caballo
tiene que someterse a la fuerza, porque no puede contra
tantos. Si los demás caballos se hubiesen asociado a la in-
surrección, y reuniéndose con el que diera la señal hubie-
sen dado una batalla en regla, el triunfo de los hombres
habría sido harto más difícil, y probablemente en la pri-
mera refriega quedara dueño del campo el ejército caballar.
[20, 279-280] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 20
159
168. En la asociación las fuerzas no se suman, sino que
se multiplican, y a veces la multiplicación no puede expre-
sarse por la ley de los factores ordinarios. La fuerza de
diez unida a otra de diez no hace sólo veinte, sino ciento,
y a veces mucho más. Un individuo quiere mover un peso
que exige la fuerza de dos : no consigue nada ; su fuerza
es nula para el efecto ; la reunión de otra fuerza como uno
no sólo compone la suma de dos, sino que multiplica la
otra por un número infinito, pues que, siendo antes un va-
lor nulo, lo convierte en un valor verdadero. Las fuerzas
de los individuos A y B consideradas en sí eran 1 cada una ;
mas para el efecto de mover el peso no eran nada. Así, los
efectos sucesivos no estaban representados por 1 + 1 = 2,
pues entonces hubieran movido el peso, sino por 0 + 0 — 0.
Se las reúne, impelen a un mismo tiempo, y el 0 se con-
vierte en 2. Luego la reunión hace el efecto de la multi-
plicación por un número infinito. Porque considerando al 0
como cantidad infinitamente pequeña, no puede elevarse
a la cantidad finita, 2, sin multiplicarse por un factor in-
finito. ||
169. La acumulación de los medios para proveer a las
necesidades de todas especies es otro de los resultados im-
portantes de la asociación. Ella liga a los hombres distan-
tes en lugar y tiempo y hace que las generaciones presen-
tes se aprovechen del trabajo de las pasadas. Cada genera-
ción consume lo que necesita y transmite el residuo a las
futuras, y este residuo forma un caudal inmenso, cuya pér-
dida nos haría retroceder a la barbarie, dejándonos en la
más espantosa pobreza. Suponed que una nación pierde de
repente todo lo que le • legaron sus antepasados y que se
queda únicamente con lo que ella ha hecho ; se hallará de
repente sin ciudades, sin pueblos, sin aldea?, con poquísi-
mos edificios para vivir ; los ríos, sin puentes y sin diques ;
la tierra, sin establecimientos de labor ; las comarcas, sin
caminos ; los mares, sin naves, sin puertos, sin faros ; las
bibliotecas, siri libros ; los archivos, sin papeles ; las artes,
sin reglas ; nada quedará, porque puede llamarse nada lo
que cada generación tiene de obra propia, si se compara
con lo heredado. Desgraciada humanidad si perdiese el en-
lace de la asociación en el espacio y en el tiempo ; si en el
espacio, los hombres se quedarían aislados y reducidos a la
, condición de grupos errantes ; si en el tiempo, la ruptura
con lo pasado equivaldría a un diluvio universal, y ese rico
patrimonio de que nos gloriamos se trocaría en destrozadas
tablas en que apenas sobrenadarían algunos miserables
* restos.
170. Admiremos en esto la sabiduría del Autor de la na-
turaleza, que imponiéndonos la ley de asociación nos ha
160
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 280-283]
enseñado un medio necesario para adelantar, y l| compa-
dezcámonos de esos habladores que han declamado contra
la sociedad, dando una evidente prueba de su orgullosa
irreflexión. El que condena la sociedad, el que la mira como
un mal o como un hecho inútil, se puede comparar al hijo
insolente que desdeña la protección de su padre y le exige
una liquidación de cuentas ; las cuentas se liquidan, y el
resultado es que el insolente pierde hasta la ropa que lleva
y se queda desnudo. ||
CAPITULO XXI
Objeto y perfección de la sociedad civil
171. Para conocer a fondo los derechos y deberes que
nacen de la organización social y cómo en ella deben regu-
larizarse los que son independientes de la misma, conviene'
tener presente que la sociedad no es para bien de unos
ni de pocos, sino de todos ; y, por consiguiente, el poder
público que la gobierna no debe ni puede encaminarse al
solo bien de un individuo, de una familia, ni de una clase,
sino al de todos los asociados. Este es un principio funda-
mental de derecho público. Los hombres gobernados no son
una propiedad de quien los gobierna : están, sí,, encomen-
dados a su dirección, y para que la dirección pudiese ejer-
cerse on orden y provecho se les ha prescrito la obedien-
cia. Esta doctrina no puede desecharse, a no ser que se
quiera anteponer el bien de uno al de todos, sosteniendo
que Dios ha criado a los hombres de una condición seme-
jante a la de los brutos, los que no viven para sí, sino para
las necesidades y regalo de otro. No se realza de esta suer-
te la dignidad del poder público, antes bien se la rebaja:
la verdadera dignidad del mando está en || mandar para
el bien de los que obedecen ; cuando el mando se dirige
al bien particular del que impera, y no al público, la au-
toridad se degrada, convirtiéndose en cna verdadera ex-
plotación.
Esta doctrina, sólida garantía de los derechos de gober-
nantes y gobernados, es una luz que se difunde por todos
los ramos de la legislación política y civil.
172. El interés público, acorde con la sana moral, debe .
ser la piedra de toque de las leyes, por lo cual debemos
también fijar con exactitud cuál es el verdadero sentido
f20, 283 285] EL HOMBRE EN SOCIEDAD.
21
161
de las palabras: interés público, bien público, felicidad pú-
blica, palabras que se emplean a cada paso y, por desgra-
cia, con harta vaguedad. Y, sin embargo, es imposible co-
nocer bien los princip'os y las reglas de la legislación si
el sentido de dichas expresiones no está bien determinado.
No iremos a un punto si no sabemos dónde está, ni acerta-
remos en un blanco si no le vemos clara y distintamente.
La necesidad de fijar con exactitud el sentido de las pa-
labras: bien, felicidad de los pueblos, la manifiestan las
varias acepciones en que se las toma. Para unos la felicidad
pública es el desarrollo material, para otros el intelectual
y moral ; ora se mira como más feliz el pueblo que se le-
vanta sobre los otros por su poderío, ora al que vive tran-
quilo y calmoso disfrutando de la ventura del hogar domés-
tico. De aquí procede la confusión que reina en las pala-
bras: adelanto, progreso, mejoras, desarrollo, prosperidad,
felicidad, civilización, cultura, que cada cual toma en el
sentido que bien le parece, queriendo en consecuencia im-
primir a la sociedad || un impulso especial, llevándola por
el camino de lo que se llama felicidad pública.
173. No creo imposible, ni siquiera difícil, el fijar las
ideas sobre este punto. El bien público no puede ser otra
cosa que la perfección de la sociedad. ¿En qué consiste esa
perfección? La sociedad es una reunión de hombres ; esta
reunión será tanto más perfecta cuanto mayor sea la suma
de perfección que se encuentre en el conjunto de sus indi-
viduos y cuanto mejor se halle distribuida esta suma entre
todos los miembros. La sociedad es un ser moral ; conside-
rada en sí, y con separación de los individuos, no es más
que un objeto abstracto ; y, por consiguiente, la perfección
de ella se ha de buscar, en último resultado, en los indi-
viduos que la componen. Luego la perfección de la sociedad
es, en último análisis, la perfección del hombre, y será tan-
to más perfecta cuanto más contribuya a la perfección
de los individuos.
Llevada la cuestión a este punto de vista, la resolución
es muy sencilla: la perfección de la sociedad consiste en la
organización más a propósito para el desarrollo simultáneo
y armónico de todas las facultades del mayor número po-
sible de los individuos que la componen. En el hombre hay
entendimiento, cuyo objeto es la verdad; hay voluntad,
cuya regla es la moral ; hay necesidades sensibles, cuya sa-
tisfacción constituye el bienestar material. Y así, la socie-
dad será tanto más perfecta cuanta más verdad proporcione
al entendimiento del mayor número, mejor moral a su vo-
luntad, más cumplida satisfacción de las necesidades ma-
teriales. ||
174. Ahora podemos señalar exactamente el último tér-
I T
162
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 285-287]
mino de los adelantos sociales, de la civilización y de cuan-
to se expresa por otras palabras semejantes, diciendo
que es:
La mayor inteligencia posible para el mayor número
posible ; la mayor moralidad posible para el mayor núme-
ro posible ; el mayor bienestar posible para el mayor nú-
mero posible.
Quítese una cualquiera de estas condiciones y la per-
fección desaparece. Un pueblo inteligente, pero sin morali-
dad ni medios de subsistir, no se podría llamar perfecto ;
también dejaría mucho que desear el que fuese moral, pero
al mismo tiempo ignorante y pobre ; y mucho más todavía
si, abundando de bienestar material, fuese inmoral e igno-
rante. Dadle inteligencia y moralidad, pero suponedle en
la miseria, es digno de compasión ; dadle inteligencia y
bienestar, pero suponedle inmoral, merece desprecio ; dad-
le, por fin, moralidad y bienestar, pero suponedle ignorante,
será semejante a un hombre bueno, rico y tonto, lo que
ciertamente no es modelo de la perfección humana. ||
[CAPITULO XXII
Algunas condiciones fundamentales en toda
organización social
175. El poder público tiene dos funciones: proteger y
fomentar; la protección consiste en evitar y reprimir el
mal, el fomento en promover el bien. Antes de fomentar
debe proteger: no puede hacer el bien si no empieza por
evitar el mal. Esto último es más fácil que lo primero;
porque el mal, en cuanto perturba el orden de una manera
violenta, tiene caracteres fijos, inequívocos, que guían para
la aplicación del remedio. Todavía no se sabe con certeza
cuáles son los medios más a propósito para multiplicar la
población; es decir, que es un misterio el fomento de la
vida; pero no lo es su destrucción violenta; el homicidio
no da lugar a equivocaciones. La producción y distribu-
ción de la riqueza es un fin económico para el cual no siem-
pre se han conocido los medios ni se conocen del todo aho-
ra ; pero la destrucción de la riqueza es una cosa palpable :
desde el origen de las sociedades se ha castigado a los in-
cendiarios Los medios de adquirir una propiedad pueden
estar sujetos a dudas; pero no || lo está el despojo que el
ladrón comete en un camino o asaltando una casa.
[20, 287-288] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 22
163
176. Sin embargo, ni aun en las funciones protectoras
son siempre tan claros los deberes del poder público como
en los ejemplos aducidos ; porque la protección no sólo se
encamina a impedir la violencia, sino también todo aque-
llo que de un modo u otro ataca el derecho, lo cual produce
dificultades y complicaciones. A primera vista parece que
la sociedad política debe considerarse como otra cualquiera,
en que cada miembro lleva su caudal para percibir su ga-
nancia o exponerse a la pérdida ; pero en esta compara-
ción no hay cumplida exactitud, pues que algunos de los
derechos principales, entre ellos el de propiedad, si pre-
existen en algún modo a la organización social, se hallan
en un estado muy imperfecto. Así hay muchas cosas en la
sociedad que el individuo no lleva a ella, sino que nacen
de la misma, por lo cual es necesario prescindir de la com-
paración y dar a la ciencia del derecho público una base
más ancha, cual es la que llevo indicada (174).
El hombre individual tiene el deber de conservar la vida
y la salud, de atender a sus necesidades y desenvolver sus
facultades en el orden físico, intelectual y moral, con arre-
glo al dictamen de la razón, reflejo de la ley eterna. Estos
objetos no puede alcanzarlos viviendo enteramente solo, y
así necesita reunirse con otros para el auxilio común. Esta
asociación, de la cual resultan tantos bienes (c. XX), ofre-
ce, sin embargo, el inconveniente de limitar en ciertos pun-
tos ese || mismo desarrollo, porque, obrando simultánea-
mente las facultades de los asociados, la extensión del ejer-
cicio de las de uno es un obstáculo para la dilatación de las
de otro.
Un sistema de ruedas en una máquina produce efectos
a que no alcanzaría una sola : hay más fuerza, más regula-
ridad, mejor aplicación del impulso, más garantías de du-
ración ; pero estas ventajas no se consiguen sin que cada
rueda pierda, por decirlo así, una parte de su libertad, pues
que para concurrir al fin es necesario que todas se subordi-
nen a las condiciones del sistema general.
177. Ni la protección ni el fomento pueden realizarse
sino bajo ciertas condiciones que limitan en algún modo la
libertad individual, limitación que se compensa abundan-
temente con los beneficios que de ella dimanan. Las condi-
ciones fundamentales de la organización social se harán
palpables con algunas explicaciones.
Si el hombre viviera solo; atendería a sus necesidades
echando mano de los medios que le ofreciese la naturaleza';
cogería el fruto del primer árbol que le ocurriera ; se gua-
recería en las cuevas donde hallase más comodidades; o
si levantase alguna choza, elegiría el sitio y la forma de la
construcción según sus necesidades o capricho. El mundo
164
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 288-290j
sería suyo, y la posesión y el usufructo no conocerían más
límite que el de sus fuerzas. Desde el momento que el
hombre se reúne con otros, esta libertad se hace imposible;
si todos conservasen el derecho a todo, resultaría que na-
die tendría derecho a nada. ||
Si en un paseo público se halla una persona sola, podrá
disfrutarle de la manera que bien le pareciere, andando
de prisa o despacio, tomando la dirección que se le antoje,
variándola con frecuencia y según cuadre a sus caprichos.
Todo el paseo es suyo, sin más limitación que sus fuerzas.
Llega otra persona ; la libertad ya se restringe, porque es
claro que ninguna de las dos . puede echar a correr por
donde se halla la otra, tropezando con ella y lastimándola.
Van acudiendo otros, y la libertad se va restringiendo más,
a proporción que el número se aumenta, hasta que si el
paseo se llena es indispensable mucho orden para que no
resulte la mayor confusión. Si, estando muy concurrido,
unos van hacia adelante, otros hacia atrás, unos cruzan en
direcciones perpendiculares, otros en diagonales, sin curar-
se nadie de la del vecino, sino tomando cada cual la prime-
ra que le ocurre, el resultado será formarse un remolino
de gente que se sofocarán y ni siquiera podrán andar.
¿Cuál es el medio de conservar el orden y la posible liber-
tad para todos? El quitar un poco de libertad a cada uno,
subordinando su paseo a las necesidades del orden general.
Si los que van toman la derecha, y los que vienen la iz-
quierda, y los que quieren atravesar lo hacen sólo en pun-
tos determinados, donde el paseo tenga más anchura, resul-
tará que, por mucha que sea la gente, habrá orden, todos
andarán, todos disfrutarán del paseo con la libertad posi-
ble, atendido lo numeroso de la concurrencia. He aquí uno
de los hechos fundamentales de la organización social: res-
tringir la libertad individual lo necesario para mantener el
orden público y la justa libertad de todos. ||
El labrador que cultiva un campo en cuyos alrededores
no hay propiedades de otro será libre de dirigir por donde
le pareciere las aguas que le sobran ; de lo contrario no
podrá dirigirlas de modo que vayan a parar a campos aje-
nos, inundándolos y causando así grave perjuicio. La pro-
piedad del uno restringe, pues, la libertad del otro; siendo
todos los hombres propietarios de algo, todos tienen su li-
bertad limitada por la propiedad de los demás.
178. Por esta doctrina se puede apreciar en su justo va-
lor la profundidad de los que hablan de la libertad indivi-
dual como de una cosa absoluta, a que no es lícito tocar
sin una especie de sacrilegio: creen emitir una observación
filosófica y en la realidad dicen un solemne despropósito. La
libertad individual absoluta es imposible en cualquiera or-
(20. 290-2921 el hombre en sociedad. — c. 23
165
ganización social ; los que la proclaman es necesario que
empiecen por descomponerlo todo, dispersando a los hom-
bres por los bosques para que vivan como las fieras. ||
CAPITULO XXIII
Derecho de propiedad
SECCION I
Estado, importancia y dificultades de la cuestión
179. La propiedad, tomada esta palabra en su acepción
más general, es la pertenencia de un objeto a un sujeto
asegurada por la ley. Si esta ley es natural, la propiedad
será natural ; si positiva, positiva. En el primer sentido po-
dremos decir que el hombre es propietario de sus faculta-
des intelectuales, morales y físicas, porque la ley natural
le garantiza esta pertenencia, de suerte que infringe la ley
quien le perturba en el uso de ellas. Ya se entiende que
aquí se habla de propiedad sólo en cuanto se refiere a los
demás hombres, pues que, considerando al individuo con re-
lación a Dios, esta propiedad no es más que un usufructo,
y en esto hemos fundado una de las razones que prueban
la inmoralidad del suicidio (c. XV, sec. V).
La muchedumbre y variedad de las relaciones sociales
producen complicaciones difíciles en la adquisición || y con-
servación de la propiedad ; y la jurisprudencia halla un
vasto campo donde explayarse, combinando los principios
de justicia y equidad con la conveniencia pública. Dejando
la parte que no corresponde a la filosofía moral, nos limi-
taremos a fijar los principios generales que rigen en esta
materia, empezando por examinar los cimientos en que es-
triba el derecho de propiedad.
180. ¿En qué se funda el derecho de propiedad? ¿Por
qué unas cosas pertenecen a un individuo con exclusión de
los demás? ¿Por qué no tienen todos derecho a todo?
En la actualidad es más necesario que en otros tiempos
el estudiar a fondo el principio del derecho de propiedad,
porque se halla vivamente combatido por escuelas disol-
ventes y amenazado por sectas audaces que probablemente
causarán profundas revoluciones en el porvenir de las so-
ciedades modernas.
181. El derecho de propiedad, ¿puede fundarse en el
166
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 292-294]
solo trabajo individual, empleado para la adquisición de un
objeto? No. A un mismo tiempo nacen dos niños : el uno
no tiene más amparo que un hospicio ; el otro es dueño de
inmensas riquezas ; y, no obstante, el segundo no ha podido
trabajar más que el primero: ambos acaban de ver la luz.
182. ¿Puede acaso fundarse el derecho de propiedad en
las necesidades que se han de satisfacer? No. De lo contra-
rio sería de derecho la distribución de todo ]| por partes
iguales, porque en el orden natural todos los hombres tie-
nen idénticas necesidades, y las diferencias que resultan
sólo serían relativas a las cualidades físicas de cada uno:
por ejemplo, el ser más o menos comedor o. bebedor, el
sentir más o menos el calor o el frío. En este supuesto no
podrían entrar en consideración las necesidades facticias,
porque en ellas la desigualdad resulta de la riqueza y, por
tanto, de un hecho que, en tal caso, sería contrario al prin-
cipio del supuesto derecho.
183. El trabajo personal en la adquisición explica en
algún modo la propiedad en sus primeros pasos, pero no
en su complicación, tal como se presenta en las sociedades
por poco adelantadas que se hallen. El salvaje que mata
una fiera es propietario de ella, y el derecho a alimentarse
de su carne y cubrirse con su piel se funda en el trabajo
que le ha costado el adquirirla. En un bosque de árboles
frutales cada salvaje es propietario de lo que necesita para
saciar el hambre ; este derecho se funda en las mismas ne-
cesidades que ha de satisfacer, y se aplica a una fruta espe-
cial por sólo el trabajo de cogerla.
184. Pero esta sencillez del derecho de propiedad dura
muy poco : no se conserva ni entre las hordas errantes. El
salvaje propietario de la piel de la fiera quiere transmitir-
la a otro : aquí ya encontramos un nuevo título ; el se-
gundo ya no la posee por su trabajo, sino por donación. El
salvaje antes de morir lega a sus hijos o parientes las pie-
les que posee: aquí hallamos || un título nuevo, la suce-
sión. Todavía en estos títulos vemos un objeto: la satisfac-
ción de las necesidades de los individuos a quienes se trans-
mite la propiedad; pero ésta puede tomar un aspecto
nuevo ; el dueño establece que desde la muerte de uno
de sus sucesores posea el otro que él determina: aquí ha-
llamos la propiedad limitada por el difunto; éste conti-
núa en cierto modo dominándola, pues que arregla las
transmisiones sucesivas. Aun puede esforzarse más la di-
ficultad; el difunto no ha querido que nadie poseyese su
propiedad, sino que se la conservase como un recuerdo de
la habilidad y osadía del cazador: aquí continúa su domi-
nio después de la muerte, pues que excluye la posibilidad
de que otro se haga propietario.
[20, 294-296] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 23
167
185. ¿En qué se fundan esos derechos? ¿Por qué se han
introducido en la sociedad? ¿Cuál es su límite? ¿Cuáles son
las facultades del poder público para ampliarlos, restrin-
girlos o modificarlos? He aquí unas cuestiones que afectan
profundamente a la organización social y de que depende la
mayor parte de la legislación civil.
El derecho de propiedad no se comprende bien si no se
le abarca en todas sus relaciones: los puntos de vista in-
completos conducen a resultados desastrosos. En pocas ma-
terias acarrea errores más trascendentales un método ex-
clusivo; éste es un conjunto cuyas partes no se pueden se-
parar sin que se destrocen. En el derecho de propiedad se
combinan los eternos principios de la moral con las necesi-
dades individuales, domésticas y públicas, y con miras eco-
nómicas, y también con el fin l| de evitar el que la sociedad
esté entregada a una turbación continua.
Examinemos estos elementos y veamos la parte que a
cada uno corresponde.
SECCION II
El principio fundamental del derecho de propiedad
es el trabajo
186. Suponiendo que no haya todavía propiedad algu-
na, claro es que el título más justo para su adquisición es
el trabajo empleado en la producción o formación de un
objeto. Un árbol que está en la orilla del mar en un país de
salvajes no es propiedad de nadie ; pero si uno de ellos le
derriba, le ahueca y hace de él una canoa para navegar,
¿cabe título más justo para que le pertenezca al salvaje
marino la propiedad de su tosca nave? Este derecho se fun-
da en la misma naturaleza de las cosas. El árbol, antes de
ser trabajado, no pertenecía a nadie ; pero ahora no es el
árbol propiamente dicho, sino un objeto nuevo ; sobre la
materia, que es la madera, está la forma de canoa, y el va-
lor que tiene para las necesidades de la navegación es
efecto del trabajo del artífice. Esta forma es la expresión
del trabajo: representa las fatigas, las privaciones, el sudor
del que lo ha construido, y así la propiedad en este caso
es una especie de continuación de la propiedad de las fa-
cultades empleadas en la construcción.
El Autor de la naturaleza ha querido sujetarnos al tra-
bajo; pero este trabajo debe serbos útil; de lo contrario ||
no tendría objeto. La utilidad no se realizaría si el fruto
del trabajo no fuese de pertenencia del trabajador; siendo
todo de todos, igual derecho tendría el laborioso que el.in-
168
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 296-297]
dolente; las fatigas no hallarían recompensa, y así faltaría
el estímulo para trabajar.
Luego el trabajo es un título natural para la propiedad
del fruto del mismo, y la legislación que no respete este
principio es intrínsecamente injusta.
187. La ocupación o aprehensión, que suele contarse
entre los títulos de adquisición de propiedad, se reduce a la
del trabajo, pues que toda ocupación supone una acción
en quien se apodera de la cosa. Así es que esta propiedad
se extiende según las huellas que deja en lo ocupado el
trabajo del ocupante. En una tierra que no fuera propie-
dad de nadie no bastaría para adquirirla el que uno se pre-
sentase en ella y dijese : «Es mía», ni tampoco el que la re-
corriese en todas direcciones. No sería justo su dominio, ni
tendría derecho a excluir a los otros, sino cuando la hu-
biese mejorado ; por ejemplo, labrándola, cercándola con
un vallado que asegurase la conservación del fruto o aca-
rreándole agua y disponiendo los surcos para regarla.
SECCION III
Cómo el principio del trabajo se aplica a las transmisiones
gratuitas
188. El individuo no limita sus afecciones a sí propio,
las extiende a sus semejantes, y muy particularme*ite || a
su mujer, hijos y parientes. Cuanúo trabaja no busca sola-
mente su utilidad, sino también la de las personas que ama
y que dependen de el o a cüyo bienestar puede contribuir.
Esto se funda en los más íntimos sentimientos del corazón ;
y la aplicación del fruto del trabajo del hombre a la utili-
dad de las personas de quienes debe cuidar el operario es
una condición indispensable para la conservación de las fa-
milias. Luego el que los bienes del padre pasen a los hijos
es un principio de derecho natural que no se puede contra-
riar sin cegar en su origen el amor al trabajo y perturbar
las relaciones de la sociedad doméstica.
189. La transmisión de los bienes a los descendientes,
ascendientes y colaterales es una aplicación del mismo prin-
cipio : la ley sigue la dirección de las afecciones del propie-
tario ; garantiza la propiedad transmitida en el mismo or-
den que supone a las afecciones del dueño, y no considera
extinguido el derecho hásta que supone haber llegado al
límite de la afección.
El hombre no tiene solamente las afecciones de familia ;
las circunstancias le crean muchas otras, y, aun prescin-
[20, 297-299J EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 23
169
diendo de los sentimientos, su libre voluntad se propone
objetos a cuya consecución dedica el fruto de su trabajo.
La gratitud, la amistad, la compasión, el respeto, la admi-
ración le ligan con ciertas personas fuera del círculo de
su parentela, o le hacen distinguir entre los individuos de
ella, dando a unos preferencia sobre otros, sin atenerse a la
rigurosa escala de mayor o menor proximidad. Miras de
utilidad pública, el deseo de perpetuar su nombre u otros
fines hacen que quiera j| aplicar a un establecimiento, a
una obra, una parte de sus bienes. En todos estos casos me-
dia la voluntad del propietario, y es digna de respeto por
motivos de equidad y de conveniencia. Cuanto más se res-
pete esta voluntad más estímulo tiene el hombre para tra-
bajar; pues que, inclinado a pensar en el porvenir de las
personas a quienes ama, siente que sus fuerzas se enervan
y su actividad decae tan pronto como ve señalado un límite
a la libre disposición de lo que adquiere con su trabajo. De
aquí dimanan la justicia^y la conveniencia de respetar las
donaciones y los testamentos, esto es, las transmisiones que
del fruto de su trabajo hace el hombre durante su vida o
para después de su muerte.
190. Tenemos, pues, que el principio fundamental de la
propiedad considerada en la región del derecho es el traba-
jo, y que las transmisiones de ella, reconocidas y sanciona-
das por la ley, vienen a ser un continuo tributo que pagan
las leyes al trabajo del primer poseedor. Este luminoso prin-
cipio manifiesta cuán sagrado es el derecho de propiedad y
con cuánta circunspección debe precederse en todo cuanto
la afecta de cerca o de lejos ; pero también enseña cuán mal
uso harían de sus riquezas los que, habiéndolas heredado
de otro, no las empleasen para el bien de sus semejantes
y consumieran en la indolencia el fruto de la actividad del
primer poseedor, valiéndose de la protección de la ley para
contrariar el fin de la misma ley. ||
SECCION IV
Cómo el principio del trabajo se aplica a las transmisiones
no gratuitas
191. La transmisión de la propiedad no siempre es gra-
tuita ; a veces no hay más que un cambio ; se transmite la
una para adquirir la otra. El comprador transmite al ven-
dedor la propiedad del dinero; pero es con la mira y la
condición de adquirir la propiedad del objeto comprado.
170
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [.20, 299-300]
Como toda propiedad se funda primitivamente en el traba-
jo, resulta que todos los cambios entre los hombres se re-
ducen a cambiar una cantidad de trabajo. El cultivador da
a sus operarios el alimento y el vestido, los cuales le han
costado a él o a sus mayores un trabajo físico o intelec-
tual ; pero esto es en cambio del trabajo que los jornaleros
le han hecho y cuyo valor permanece en la tierra mejora-
da con la labranza. Supongamos que el pago del jornal se
hace en dinero : éste no lo ha adquirido el dueño sin traba-
jo suyo o de los suyos ; cuando les da, pues, el dinero les da
el fruto de un trabajo. Los jornaleros con el dinero adquie-
ren lo necesario para su manutención; es decir, que llevan
en el dinero un signo del trabajo que han hecho para otro ;
por manera que la moneda viene a ser un signo de una se-
rie de trabajos en todas las manos por las que va pasando.
Es un valor fácil de manejar que los hombres han adoptado
por signo general, y se han empleado metales preciosos con
el fin de que sea más difícil adulterarle y de que el tra-
bajo || esté garantido en el mismo valor intrínseco del sig-
no que le representa. Esto me conduce a decir dos palabras
sobre un punto que ha servido de tema a muchas decla-
maciones.
SECCION V
La usura
192. Siendo el trabajo el origen primitivo de la propie-
dad, se echa de ver cuánta justicia, cuán profunda sabi-
duría, cuánta previsión, cuánto caudal de economía políti-
ca se encierra en la ley moral que prohibe las adquisiciones
sin trabajo ; los que han combatido la prohibición de la
usura se han acreditado de muy superficiales, porque la
usura no se refiere precisamente al interés del dinero ; su
principio fundamental es el siguiente:
No se puede exigir un fruto de aquello que no lo
produce.
193. Bien mirada, pues, la prohibición de la usura es
una ley para impedir que los ricos vivan a expensas de los
pobres, y los que no trabajan abusen de su posición para
aprovecharse del sudor de los que trabajan.
Desde este punto de vista, y sabiendo hacer las aplica-
ciones debidas, se puede responder a todas las dificultades,
incluso las que resultan de la nueva organización industrial
y mercantil, en que han adquirido especial importancia los
valores monetarios en metálico o en papel. ||
[20, 301-302] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 24
171
CAPITULO XXIV
LA SOCIEDAD EN SUS RELACIONES CON LA MORAL
Y LA RELIGIÓN
194. Resulta de la doctrina precedente que la seguridad
personal y el respeto a la propiedad son los objetos prefe-
rentes de la sociedad en cuanto protege ; la parte que le in-
cumbe en cuanto fomenta no pertenece a la filosofía moral
sino en lo que pueda rozarse con los principios morales.
Me contentaré, pues, con breves indicaciones.
195. A juzgar por la doctrina de algunos publicistas, la
sociedad civil debe ser del todo indiferente a cuanto no
pertenezca o al bienestar material o al desarrollo de la?
ciencias y de las artes. Para ellos el adelanto de los pue-
blos es el aumento de su riqueza, y el término de su perfec-
ción, la abundancia de goces materiales, fomentados y afina-
dos por las bellas artes y adornados con el esplendor de
las ciencias, como la luz de antorchas que brillan alrede-
dor de un festín. Formarse semejantes ideas de la perfec-
ción social es desconocer la dignidad de la naturaleza hu-
mana y olvidarse || de su elevado destino, aun en lo tocan-
te a su vida sobre la tierra. Claro es que los deberes de la
potestad civil no deben confundirse con los de la religiosa,
y que no se ha de pretender que le incumba el cuidar del
hombre interior cuando puede influir únicamente sobre el
exterior ; pero de aquí a deducir que la sociedad haya de
ser atea en religión y epicúrea en moral va una distancia
inmensa que no es lícito salvar. Si se postergan en el or-
den civil los deberes morales, considerando al derecho como
un simple medio de organización externa, se mina por la
base el mismo edificio que se quiere consolidar. Las relacio-
nes sociales se simplifican en la apariencia ; pero en la rea-
lidad se las complica espantosamente, porque no hay com-
• plicaciones peores que las que surgen de las entrañas de
un pueblo corrompido.
196. El derecho civil, considerado como un simple me-
dio de organización y sin relación alguna a los principios
morales, es un cuerpo sin alma, una máquina que ejerce
sus funciones por la pura fuerza y cuyos movimientos se
paran desde el instante en que cesa de recibir el impulso
externo. El derecho, siendo la vida de la sociedad civil, no
puede ser una cosa muerta ; que si lo fuera, sería incapaz
172
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 302-3U4]
de vivificar el cuerpo social : sería una regla de adminis-
tración, sin más resguardo que un escudo: las leyes penales.
El legislador no puede perder nunca de vista que la le-
gitimidad no es sinónimo de legalidad externa, y que las
leyes, para ser respetadas, necesitan de algo más que los
procedimientos con que se forman y las || penas con que
se sancionan. A los ojos del género humano sólo es respe-
table lo justo ; y las leyes dejan de ser leyes cuando no son
justas, y pierden el carácter de justas cuando, aunque entra-
ñen justicia, no son presentadas sino como medios externos
que no tienen más principio que el de utilidad ni más
sanción que la fuerza. Esta utilidad misma es bien pronto
disputada, merced a la variedad de aspectos ofrecidos por
las relaciones sociales ; y esta fuerza es bien pronto vencida,
porque nada pueden unos pocos que gobiernan, contra los
muchos que obedecen, cuando éstos no quieren continuar
en la obediencia. A los hombres se los debe atraer por la
esperanza del bien y contenerlos por el temor del mal, es
cierto ; pero ambas cosas han de estar dominadas por las
ideas de justicia y moralidad, sin las que las acciones huma-
nas se reducen a operaciones de especulación en que cada
cual discurre a su modo y acomete unas u otras según las
probabilidades de buen o mal resultado. Entonces el dique
contra el mal es la intimidación, y el fomento del bien los
medios de corrupción ; es decir, que la sociedad se mueve
por los dos resortes más bajos : el egoísmo y el miedo.
No, no es así como deben organizarse las sociedades :
esto equivale a depositar en su corazón un germen de
muerte que se desenvuelve con tanta mayor rapidez cuan-
to son mayores los adelantos de las ciencias y de las artes
y más copiosos y refinados los goces sensibles. La sociedad,
compuesta de hombres, gobernada por hombres, ordenada
al bien de los hombres, no puede estar regida por principios
contradictorios a los que rigen al hombre. Este no alcan-
za su perfección con sólo desenvolver || sus facultades in-
telectuales y proporcionarse bienestar material ; por el con-
trario, si alcanzando ambas cosas está falto de moralidad,
su depravación es todavía mayor, y, lejos de que los goces
le hagan feliz, su vida, devorada por la sed de los placeres
o gastada por el cansancio y fastidio, es una continua alter-
nativa entre la exaltación del frenesí y la postración del
tedio, y en lugar de la dicha que busca encuentra un ma-
nantial de sinsabores y padecimientos.
197. La naturaleza del hombre y la sana razón están,
pues, enseñando que la moral es un verdadero y muy gran-
de interés público, y que se la debiera colocar en primera
línea, siquiera por los bienes que produce y los desastres
que evita. Pero conviene advertir que la moral, aunque al-
120. 304-306] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 24
173
tamente útil, no quiere ser tratada como un objeto de
mera utilidad ; quiere que se la respete, se la ame, por lo
que es en sí, y que los saludables efectos, si bien se espe-
ren de ella con entera seguridad, no se le prefijen como a
una máquina los productos de elaboración. Cuando se em-
pieza por ensalzar a la moral sólo como cosa conveniente,
el discurso pierde su fuerza ; la cuestión se reduce a cálcu-
lo, en cuyo caso los hombres no están dispuestos a etecuchar
exhortaciones a la virtud. Mucho más se daña a la moral
si se la proclama como un medio de dirigir las masas, su-
pliendo con la moralidad la ignorancia del mayor número ;
esto equivale a predicar la inmoralidad, porque interesa en
favor de ella una de las pasiones más poderosas del hom-
bre : el orgullo. Desde el momento en que la moral no sea
más que la regla del vulgo necio, nadie ¡| querrá ser moral
para no llevar la humillante nota de ignorancia y necedad.
198. Lo que se dice de la moral puede aplicarse a la re-
ligión : proclamada como un hecho de mera conveniencia,
como un medio de gobierno para los ignorantes, pierde su
augusto carácter; deja de ser una voz del cielo y se con-
vierte en un ardid de los astutos para dominar a los tontos.
La religión produce indudablemente bienes inmensos a la
sociedad, hasta en el orden puramente civil ; contribuye
poderosamente para fortalecer la autoridad pública y hacer
dóciles y razonables a los pueblos ; suple la falta de cono-
cimientos del mayor número, porque ella por sí sola es ya
muy alta sabiduría ; templa las pasiones de la multitud
con su influencia suave, 'su bondad encantadora, sus inefa-
bles consuelos, sus sublimes verdades, sus pensamientos de
eternidad ; mas para esto necesita ser lo que es, ser reli-
gión, ser cosa divina, no humana ; ser un objeto de vene-
ración, no un medio de gobierno.
199. ¡Qué error! ¡Qué ceguera! ¡Mirar a la religión y
a la moral como resortes sólo adaptados a la ignorancia, a
la pobreza y a la debilidad! ¿Acaso los diques han de ser
menos fuertes a proporción que es mayor el ímpetu de las
aguas? ¿Por ventura el caballo necesita menos del freno
•cuanto es más indócil y brioso? Las luces sin moral son fue-
go que devasta ; la riqueza sin moral es un incentivo de co-
rrupción. El poder sin moral se convierte en tiranía. Las lu-
ces, la riqueza, el poder, si les falta la moral, son un triple
origen || de calamidades. La inmoralidad impele por el ca-
mino del mal ; la luz y la riqueza multiplican los medios,
el poder allana todos los obstáculos; ¿se concibe acaso un
monstruo más horrible que el que desea el mal con ardor
y lo sabe ejecutar de mil maneras, y dispone de recursos de
todas clases, y domina todas las resistencias? No, no es
verdad que la religión y la moral sean únicamente para el
174
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 306-308]
pobre y el desvalido ; no, no es verdad que la religión y la
moral no deban penetrar en la mansión del rico y del po-
deroso. La choza del pobre sin moral es un objeto repug-
nante, pero inspira más lástima que indignación ; el pala-
cio del magnate, con el cortejo de la inmoralidad, es un
objeto horrible : el oro, la pedrería, la misma púrpura no
bastan a ocultar la asquerosa fealdad de la corrupción,
como ni los aromas, ni el esplendoroso aparato, ni Tas pre-
ciosas colgaduras, ni los ricos vestidos, son suficientes a dis-
minuir el horror de un cadáver pestilente. La irreligión y
la inmoralidad, cuando están abajo, despiden un vapor mor-
tífero que mata al poder público, y cuando están arriba son
una lluvia de fuego que todo lo convierte en polvo y
ceniza. ||
CAPITULO XXV
La ley civil
200. A la luz de los principios establecidos, y explica-
do ya en qué consisten la ley eterna y la natural al tratar
del origen y esencia de la moralidad, podremos formarnos
ideas claras sobre la ley civil.
La ley, ha dicho con admirable concisión y sabiduría
Santo Tomás, es «una ordenación de la razón, dirigida al
bien común, promulgada por el que tiene el cuidado de la
comunidad». Rationis ordinatio. ad bonum commur.e, ab
eo qui curam communitatis habet promulgata.
201. Ordenación de la razón: Rationis ordinatio. Los
seres racionales deben ser gobernados por la razón, no por
la voluntad del que manda. La voluntad sin la razón es
pasión o capricho, y el capricho o la pasión gobernando son
arbitrariedad y tiranía. Y nótese aquí la profundidad filo-
sófica que se encierra en el lenguaje común: arbitrariedad
se llama al procedimiento ilegal del gobernante, consignán-
dose en esta expresión || la verdad de que en el gobierno
no ha de proceder por voluntad o arbitrio, sino por razón.
La moral no sólo pertenece a la razón, sino que consti-
tuye una parte de su esencia, y es además su complemento,
su perfección, su ornato. Cuando, pues, se dice : ordena-
ción de la razón, se entiende también ordenación conforme
a los eternos principios de la moral ; las leyes intrínseca-
mente inmorales no son leyes, son crímenes ; no favorecen
a la sociedad, la pervierten o la hunden ; no producen obli-
L20, 308-309] EL HOMBRE EN SOCIEDAD.
25
175
gación, no merecen obediencia ; basta que sin obedecerlas
se las oiga promulgar con paciencia.
Decir que toda ley, por sólo ser formada, es ley y obli-
gatoria, es arruinar los fundamentos de la moral, es con-
tradecir al sentido común, es borrar la historia, es mentir
a la humanidad, es proclamar la tiranía, es legitimar el
crimen. ¿Qué otras adulaciones desearan Tiberio y Ne-
rón y cuantos tiranos han devastado la faz de la tierra,
costando a la humanidad torrentes de sangre y de lágri-
mas? Esto no es fortalecer la autoridad pública, es matar-
la ; a ella se la conduce al abuso de sus atribuciones, y a
los pueblos se les viene a decir: «Estáis condenados a obe-
decer cuanto se os mande, siquiera sea lo más injusto e in-
moral.» ¡Ay del día en que se hablase a los pueblos con
este lenguaje sacrilego! Desde entonces se considerarían
en peligro de ser víctimas de la tiranía, y su paciencia se
acabaría tan pronto como tuviesen medios para sacudir
el yugo.
202. Dirigida al bien común: ad bonum commune. El
cimiento de la ley es la justicia ; su objeto el bien || co-
mún. Las leyes no deben hacerse para la utilidad de los
gobernantes, sino de los gobernados : los pueblos no son
para los gobiernos, los gobiernos son para los pueblos.
Cuando el que gobierna atiende a su utilidad propia y ol-
vida la pública es tirano, y aunque su autoridad sea legíti-
ma, el uso que de ella hace es tiránico. En esto no cabe
excepción de ninguna clase : toda ley, sea la que fuere,
debe estar encaminada a la utilidad pública ; si le falta
esta condición, no merece el nombre de ley (véanse capí-
tulos XVIII y XXI).
203. Las leyes pueden distinguir favorablemente a cier-
tos individuos y clases determinadas ; pero esta distinción
ha de ser por motivos de utilidad general: si este motivo le
faltase, sería injusta, porque los hombres, así como no son
patrimonio del gobierno, no lo son tampoco de clase alguna.
La aristocracia de diversas especies que hallamos en la
historia de las naciones tenía este objeto, y cuando se ha
desviado de él ha perecido. Las distinciones y preeminen-
cias que se otorgan a los individuos y a las clases no son
títulos dispensados para nutrir el orgullo y complacer a la
vanidad ; cuanta más elevación mayores obligaciones. Las
clases más altas tienen el deber de emplear sus ventajas y
preponderancia en bien de las inferiores ; cuando así lo
hacen no dispensan una gracia, cumplen un deber; si lo
olvidan, su altura deja de ser conveniente; la ley que la
protege pierde su vida, que consistía en la razón de conve-
niencia pública que justificaba la elevación, y bién pronto
la Providencia cuida de restablecer el equilibrio, dejando
176
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 309-311]
que se desencadenen las tempestades || y dispersen como
un puñado de polvo la obra de los siglos.
204. Promulgada : La ley no conocida no obliga, y no
puede ser conocida si no está promulgada. Los actos mora-
les* necesitan libertad, y ésta supone el conocimiento.
205. Por el que tiene el cuidado de la sociedad : ab eo
qui curam communitatis habet. La ley debe emanar del po-
der público. Sea cual fuere la forma en que se halle cons-
tituido, monárquico, aristocrático, democrático o mixto, tie-
ne la facultad de legislar, porque sin esto le es imposible
llenar sus funciones. Gobernar es dirigir, y no se dirige
sin regla ; la regla es la ley.
206. Es de notar que en esta definición de la ley no en-
tra la idea de fuerza ni siquiera como pena : su profundo
autor creyó, y "con razón, que la sanción penal no era esen-
cial a la ley ; la pena es el escudo o, si se quiere, la espada
de la ley, mas no pertenece a su esencia. Por el contrario,
la pena es una triste necesidad a que apela el legislador
para suplir lo que falta a la influencia puramente moral.
La legislación más perfecta sería aquella en que no se
debiese nunca conminar, por aplicarse a hombres que no
necesitasen del temor de la pena para cumplir lo mandado.
Cuando el hombre obedece sólo por el temor de la pena
procede como esclavo: compara entre las ventajas de la
desobediencia y los males del castigo ; y encontrando que
éstos no se compensan con aquéllas, opta por la obedien-
cia. |! Pero si en vez de obrar por temor obedece por razones
puramente morales, porque éste es su deber, porque hace
bien, entonces la obediencia le ennoblece ; porque, proce-
diendo con entera libertad, con pleno dominio de sí mis-
mo, no se somete al hombre, sino a la ley, y la ley no es
para él una regla meramente humana, es un dictamen de
la razón y de la justicia, un reflejo de la verdad eterna,
una emanación de la santidad y sabiduría infinita. Bajo
este punto de vista, la ley es de derecho natural y divino,
y los que han combatido este último epíteto y le han mira-
do como emblema de esclavitud debieron de ser bien su-
perficiales cuando no alcanzaron a ver que ésta era la úni-
ca y sólida garantía de la verdadera libertad. ||
[20, 312-3131 EL HOMBRE EN SOCIEDAD.— C. 26
177
CAPITULO XXVI
LOS TRIBUTOS
207. No es posible gobernar un Estado sin los medios
convenientes ; de aquí nace la justicia de los tributos. La
sociedad protege la vida y los intereses de los asociados,
luego éstos deben contribuir en la proporción, correspon-
diente para formar la suma necesaria a los medios de go-
bierno.
208. El modo de exigir los tributos está sujeto a trámi-
tes que varían según las leyes y costumbres de los diver-
sos países ; pero hay dos máximas de que no se puede nun-
ca prescindir: 1.a, que no es lícito exigir más de lo nece-
sario para el buen gobierno del Estado ; 2.a, que la distribu-
ción de las cargas debe hacerse en la proporción dictada
por la justicia y la equidad.
209. Que no se puede exigir más de lo necesario es in-
dudable. El poder público no .es el dueño de las propieda-
des de los súbditos ; cuando éstos le entregan una cierta
cantidad no le pagan una deuda como a dueño, sino que le
proporcionan un auxilio para gobernar || bien. Si el poder
público exige más de lo necesario, merece a los ojos de la
sana moral el mismo nombre que se aplica a los que usur-
pan la propiedad ajena. Este nombre es duro, pero es el
propio, agravado más y más por la circunstancia de que
quien atropella es el mismo que debiera proteger.
210. La equitativa distribución de las cargas es otra
máxima fundamental. A más de que a esto obliga la misma
fuerza de las cosas, so pena de que, agobiando igualmente
al pobre que al rico, se destruyan los pequeños capitales y
se vayan cegando los manantiales de la riqueza pública,
media en ello una poderosa razón de justicia. Quien tiene
más, recibe en la protección un beneficio mayor ; por lo
mismo que su propiedad es mayor, ocupa en mayor escala
la acción protectora del gobierno, y así está obligado a con-
tribuir en mayor cantidad. Permítaseme aclarar la materia
con un ejemplo sencillo. De dos propietarios, ebuno no tiene
más que pocas casas en una calle, el otro posee todo el res-
to de ella : se ha de poner un vigilante para la comodidad
y seguridad de la calle, ¿quién duda que deberá contribuir
en mayor cantidad el que la posee casi toda?
211. Otra máxima fundamental hay en la materia y
12
178
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 313-315]
que se extiende no sólo a la recaudación e inversión de los
tributos, sino también a todo lo concerniente a la goberna-
ción del Estado, cual es que el poder público no debe ser
considerado nunca como un verdadero dueño ni de los cau-
dales ni de los empleos públicos, || sino como un adminis-
trador que no puede disponer de nada a su voluntad, sino
que debe proceder siempre por razones de utilidad pública,
reguladas por la sana moral. Los caudales públicos sólo
pueden invertirse en bien del público ; los mismos sueldos
que se dan a los empleados no son otra cosa que medios
de sostener con decoro las ruedas de la administración. Los
empleos no pueden proveerse por otros motivos que los de
utilidad pública ; quien se aparta de esta regla dispone de
lo que no es suyo, es un verdadero defraudador. Los des-
tinos no deben crearse ni conservarse para ocupar a las
personas ; por el contrario, la ocupación de éstas no tiene
más objeto que el desempeño del destino: cuando los em-
pleos son para los hombres, y no los hombres para los em-
pleos, se invierte el orden, se comete una injusticia, se
gastan los caudales de los pueblos, y el acto no es menos
inmoral porque se haga en mayor escala ; por lo mismo
será más grave la responsabilidad.
212. Estos son los verdaderos principios de razón, de
moral, de justicia, de conveniencia, aplicados al gobierno
del Estado. ¡Qué importa el que la miseria y la maldad de
los hombres los haya desconocido con frecuencia! No cese-
mos por esto de proclamarlos ; inculquémoslos una y otra
vez ; grábense profundamente en la conciencia pública,
cuyo poder es siempre grande para evitar males. Cuando
haya mucha corrupción pensemos que sin el freno de la
conciencia pública sería infinitamente mayor ; y así como
las miserias y las iniquidades individuales no impiden el
que se proclame || la moral como regla de la vida privada,
las injusticias y los escándalos no deben nunca desalentar
para que dejen de proclamarse la moral y la justicia como
reglas -de la conducta pública.
La sinrazón, la injusticia, la inmoralidad, nunca prescri-
ben ; nunca adquieren un establecimiento definitivo, siem-
pre tiemblan ; y cejan o no avanzan tanto en su carrera
cuando oyen las protestas de la razón, de la justicia y de
la moral. |¡
[20, 316-317] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 27
179
CAPITULO XXVII
Penas y premios
213. El orden del universo debe tener medios de eje-
cución y garantías de duración. El maquinista toma sus
precauciones para que su máquina ejerza del modo conve-
niente las funciones que él se ha propuesto ; y, en general,
quien desea llegar a un fin emplea los medios aptos para
conseguirlo. En los seres destituidos de libertad, el orden
se realiza y mantiene por leyes necesarias ; mas éstas no
son aplicables cuando se trata de agentes libres. Por lo que
es preciso que haya un suplemento de esta necesidad, un
medio que, respetando la libertad del agente, garantice la
ejecución y conservación del orden. Si así no fuera, el
mundo de las inteligencias resultaría de inferior condición
al universo corpóreo. Este medio, esta garantía de la ejecu-
ción y conservación del orden moral, es la influencia moral
por el temor o la esperanza : la pena o el premio.
214. Dios ha prescrito a las criaturas el orden que de-
ben observar en su conducta : ellas, en fuerza" de su liber-
tad, pueden no ejecutar lo que les está mandado; || si su-
ponemos que no hay premio ni pena, la realización y con-
servación del orden establecido se halla completamente en
manos de la criatura ; y el Criador se encuentra, por de-
cirlo así, desarmado en presencia de un ser libre que le
dice : «No quiero.» Esto manifiesta la profunda razón en
que estriba la doctrina del premio y del castigo : con estos
dos resortes la voluntad queda libre, pero no sin restric-
ción ; para evitar el que diga «No quiero», se la halaga
con la esperanza del premio y se la intimida con la ame-
naza del castigo ; y si ni aun con esto se consigue el impe-
dirlo, y la criatura insiste en decir: «No quiero», el orden
que no se ha podido conservar en la esfera de la libertad
se restablece en la de la necesidad ; la pena impuesta al
culpable es una compensación dei desorden ; es una satis-
facción tributada al orden moral.
215. La pena es un mal aflictivo aplicado al culpable a
consecuencia de su culpa. Sus objetos son los siguientes:
1.° Amenazada, es un preventivo de la falta, y, por consi-
guiente, un medio de realización y conservación del orden
moral. 2.° Aplicada, es una reparación del desorden moral,
y, por tanto, un medio de restablecer el equilibrio perdi-
180
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 317-319]
do. 3.° Una prevención contra ulteriores faltas en el culpa-
ble y una lección para los que presencian el castigo.
De aquí resulta que la pena tiene los caracteres de san-
ción, expiación, corrección y escarmiento. Sanción, en cuan-
to afianza la ley garantizando su observancia. Expiación, en
cuanto es una reparación del desorden moral. Corrección,
en cuanto se encamina a la enmienda || del culpable. Es-
carmiento, en cuanto detiene a los que la ven aplicada a
otros.
216. El carácter de corrección se halla en toda pena
que no sea la última. Así en la sociedad la multa, la pri-
sión, la exposición, el destierro, el presidio son correccio-
nales ; pero la de muerte no lo es ; no se encamina a co-
rregir al culpable, pues que acaba con él.
217. El único carácter esencial a toda pena aplicada es
el de expiación ; porque si suponemos una sola criatura en
el mundo, y ésta peca, y por el pecado se le aplica una
pena final, no habrá objeto de corrección para el castigado,
ni tampoco de escarmiento, por no haber otros que puedan
escarmentar.
218. Tocante al carácter preventivo, lo que la hace san-
ción de la ley tampoco es absolutamente necesario. Por lo
mismo que existe la obligación moral, el que falta a ella
con el debido conocimiento se hace responsable y se some-
te a las consecuencias de su responsabilidad ; ' por manera
que, si suponemos que el delincuente, advirtiendo perfec-
tamente toda la fealdad de la acción que comete, ignora la
pena señalada, no dejará de ser penable, a no ser que la
pena esté únicamente impuesta para el caso de ser cono-
cida y arrostrada.
219. Infiérese de esta doctrina que el mirar las penas
únicamente como medios correccionales es desconocer su
naturaleza. La pena tiene otros objetos fuera || del bien del
culpable ; a veces atiende a dicho bien, a veces prescinde
de él y se dirige únicamente a la expiación y escarmiento.
La doctrina que atribuye a las penas el solo carácter de co-
rrección es una consecuencia del sistema utilitario : según
éste, el bien moral es lo útil con respecto al mismo que lo
ejecuta; el mal lo dañoso; así, la reparación o la pena no
debe ser otra cosa que una especie de lección para que el
culpable conozca mejor su utilidad, y un medio para que
la busque.
Con semejante doctrina se ennoblecen todas las penas,
no hay ninguna vergonzosa ; el criminal castigado no es
más que un infeliz que erró un cálculo y a quien se enseña
a calcular mejor. En tal supuesto no puede haber ninguna
pena final, ni aun en lo humano, y habría mucha inconse-
cuencia si no se condenase la pena de muerte.
120, 319-321] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 27
181
220. La doctrina que quita a las penas el carácter de
expiación y les deja únicamente el de corrección parece a
primera vista muy humana; ¿qué cosa más filantrópica que
atender tan sólo al bien del mismo culpable? Sin embargo,
examinándola a fondo se la encuentra inmoral, subversiva
de las ideas de justicia, contraria a los sentimientos del co-
razón y altamente cruel.
221. Si la pena no tiene otro objeto que la corrección
del culpable, se sigue que el orden moral no exige ninguna
reparación, sean cuales fuesen las infracciones que padez-
ca : esto equivale a decir que no hay moralidad, que seme-
jante idea es del todo vacía. El equilibrio || de la naturaleza
tiene sus medios de conservación y restablecimiento ; ¿y
se pretenderá que de ellos carezca el mundo moral? Dios
quiere el bien moral ; la criatura, en fuerza de su libertad,
no lo quiere; ¿prevalecerá la voluntad de la criatura con-
tra la del Criador, no sólo en la consumación del acto malo,
sino también en todas sus consecuencias, quedando Dios sin
medio alguno para restablecer el equilibrio moral y el or-
den destruido?
222. Otra consecuencia se sigue de esta doctrina, y es
que la pena debiera ser tanto menos aplicable cuanto me-
nos esperanza hubiese de enmienda ; por manera que, si
suponemos una voluntad tan firme que una vez decidida
por el mal fuese muy difícil apartarla de él, la pena casi
no tendría objeto ; y si hubiese certeza de que no se apar-
taría del mal, la pena no debiera aplicarse. ¿A qué la co-
rrección cuando no hay esperanza de enmienda? Esta doc-
trina es horrible, porque en vez de aumentar la pena en
proporción de la maldad, la disminuye ; y al extremo del
crimen, a la obstinación en cometerle, le otorga el privile-
gio de la inmunidad de todo castigo.
Véase, pues, con cuánta verdad he dicho que la preten-
dida dulzura de la corrección era profundamente inmoral:
no es nuevo que se cubran con el manto de la filantropía
las apologías del crimen.
223. El culpable castigado por pura corrección no está
bajo la mano de la justicia, sino de la medicina: ¿con qué
derecho se le cura si él no quiere? He aquí el diálogo entre
el penado y el juez : ||
— Has cometido un delito, y se te aplican seis años de
prisión.
— '¿Con qué objeto?
— Para que te corrijas.
— ¿Conque se trata solamente de mi bien?
— No de otra cosa.
— Pues, entonces, yo renuncio a este favor.
— No se admite la renuncia.
182
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — -ÉTICA
[20. 321-323]
— ¿Por qué? ¿No se trata de mi bien? Pues si yo no lo
quiero, ¿con qué razón se me obliga a aceptar el bien de
estar encerrado?
— Es preciso que la ley se cumpla.
— De esta precisión me quejo, y digo que es injusta. Se
me quieren hacer favores, y a la fuerza se me obliga a acep-
tarlos.
Si el juez no apela a las ideas de escarmiento para los
demás, ya que no quiera hablar de expiación, es necesario
confesar que no puede responder a las objeciones del delin-
cuente ; pero si habla de algo que no sea pura corrección se
aparta de la teoría y entra en el terreno común.
224. Si se admitiera semejante error, se trastornaría el
lenguaje. No se podría decir : «El culpable merece tal pena» ;
sino : «Al culpable le conviene tal pena.» Merecer es ser
digno de una cosa, y en tratándose de castigo envuelve la
idea de expiación. Faltando ésta falta el merecimiento, la
idea moral de la pena, y así resulta una simple medida de
utilidad, no un efecto de la justicia.
¿Quién no ve que esto subvierte todas las ideas que ri-
gen en el mundo moral y social, destruyendo por su base
todos los principios en que estriba la autoridad de la justicia
al imponer una pena?
225. La infracción del orden moral excita un sentimiento
de animadversión contra el culpable. ¿Quién no lo experi-
menta al ver un acto de injusticia, de perfidia, de ingratitud,
de crueldad? En aquel sentimiento instantáneo, ¿hay por
ventura algún interés por el culpable? No ; por el contra-
rio, dirige la indignación contra él. Se dirá tal vez que esto
es espíritu de venganza ; pero adviértase que con harta fre-
cuencia el sentimiento de indignación es del todo desintere-
sado, pues que el acto que nos indigna no se refiere a nos-
otros ni a nada nuestro, en cuyo caso será trastornar el sen-
tido de las palabras el aplicarle el nombre de venganza. Se
replicará tal vez que nos interesamos también por los des-
conocidos, y que por esto se nos excita el sentimiento de
venganza cuando vemos un mal comportamiento con otro
cualquiera ; pero, aun dando a la palabra una acepción tan
lata, no se resuelve la dificultad, pues que una acción infa-
me o vergonzosa, aunque no se refiera a otro, por ser pura-
mente individual, también nos inspira el sentimiento de
animadversión contra quien la comete.
226. Además, aquí se omite el atender al objeto del sen-
timiento de ira considerado en sus relaciones morales, lo
que da a la cuestión un aspecto nuevo. La palabra vengan-
za, en su acepción común, expresa una idea mala, porque
significa el deseo de reparar una || ofensa de un modo inde-
bido. Pero si miramos la ira como un sentimiento del alma
( 20, 323-324] EL HOMBRE EN SOCIEDAD. — C. 27 183
que se levanta contra lo malo, la ira tiene un objeto bueno
y puede ser buena ; y si la venganza no significase más que
una reparación justa y por los medios debidos, no expresaría
ninguna idea viciosa. Esto es tanta verdad, que la idea de
vengar se aplica a Dios, y El mismo se atribuye este dere-
cho. Las leyes humanas también vengan ; y así decimos :
«Está satisfecha la vindicta pública; con el castigo del cul-
pable la sociedad ha quedado vengada.»
En este sentimiento del corazón, que con harta frecuen-
cia acarrea desastres, encontramos, pues, un instinto de jus-
ticia, lo cual es una nueva prueba de que el mal aplicado al
culpable como pena no tiene sólo el carácter de corrección,
sino también y principalmente el de expiación. Quien infrin-
ge el orden moral merece sufrir ; cuando el corazón se su-
bleva instintivamente contra una acción mala obedece al
impulso de la naturaleza, bien que luego la razón añade que
la aplicación de la pena merecida no corresponde al par-
ticular, sino a la autoridad humana y a Dios. El instinto na-
tural nos indica el merecimiento del castigo ; la ley nos
impide aplicarle ; porque no puede concederse este derecho
a los particulares sin que la sociedad caiga en el más com-
pleto desorden y sin dar margen a muchas injusticias.
227. La crueldad es otro de los caracteres de la doctri-
na que estamos combatiendo. Hagámoslo sentir, pues que
ésta es excelente prueba en semejantes casos. Un infame
abusa de la confianza de un amigo ; le hace || traición, se
conjura contra él ; le roba, y por complemento le asesina.
El criminal cae bajo la mano de la justicia. Al aplicarle la
pena, la ley mira a la víctima del crimen, mira a la socie-
dad ultrajada, mira a la amistad vendida, mira a la huma-
nidad sacrificada ; con la ley está el corazón de todos los
hombres; todos exclaman: «¡Qué infamia! ¡Qué perfidia!
¡Qué crueldad! Desventurado, ¿quién le dijera que había
de morir a manos del mismo a quien daba continuas mues-
tras de fidelidad y de amor? Caiga sobre la cabeza del cul-
pable la espada de la ley ; si esto no se hace, no hay justicia,
no hay humanidad sobre la tierra.» En ' esta explosión de
sentimientos el filósofo de la pura corrección no ve más que
necedades. No se trata de vengar a la víctima ni a la socie-
dad ; lo que se debe procurar es la enmienda del culpable :
aplicarle, sí, una corrección ; pero el límite de ella ha de ser
la esperanza de la enmienda. Sin esto la pena sería inútil,
sería cruel... Bueno sería aconsejar al filósofo que semejan-
te discurso lo tuviese en monólogo y que no lo oyese nadie ;
pues de lo contrario sería posible que las gentes le aplicasen
a él un correctivo de sus teorías sin esperar la intervención
del juez.
228. He aquí a lo que se reduce la pretendida filantro-
184
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 324-326]
pía : a una crueldad refinada, a una injusticia que indig-
na. Se piensa en el bien del culpable, y se olvida su delito ;
se favorece al criminal, y se posterga a la víctima. La moral,
la justicia, la amistad, la humanidad no merecen repara-
ción : todos los cuidados es preciso concentrarlos sobre el
criminal, tratándole como || a un enfermo a quien se obliga
a tomar una medicina repugnante o a quien se hace una
operación dolorosa. Para la moral, la justicia, la víctima,
para todo lo más sagrado e interesante que hay sobre la
tierra, sólo olvido ; para el crimen, para lo más repugnan-
te que imaginarse pueda, sólo compasión.
Contra semejante doctrina protesta la razón, protesta la
moral, protesta el corazón, protesta el sentido común, pro-
testan las leyes y costumbres de todos los pueblos, protesta
en masa el género humano. Jamás se han dejado de mirar los
castigos como expiaciones; jamás se ha considerado la pena
como simple medio de corrección ; jamás se la ha limitado a
la mejora del culpable prescindiendo de la reparación de-
bida a la justicia.
229. El carácter expiatorio de la pena es conforme a las
costumbres religiosas de todos los pueblos, quienes han creí-
do siempre que para aplacar a la divinidad era preciso ofre-
cer una mortificación del culpable o de algo que le represen-
te. De aquí la efusión de sangre en los sacrificios ; de aquí
la consunción de las víctimas por el fuego ; de aquí las pe-
nas voluntarias que se han impuesto los individuos y los
pueblos cuando han querido desarmar la cólera divina. Los
culpables vengaban en sí propios la culpa para prevenir la
venganza del cielo. ¡Tan profundamente grabada tenían en
su espíritu la idea de la necesidad de reparación y de resta-
blecer el equilibrio moral con el castigo de los contraven-
tores! ||
230. En este caso, como en todos los demás, se hallan en
pro de la verdad la razón, el sentido común, los sentimien-
tos, las costumbres, la conciencia del género humano, la le-
gislación, las tradiciones primitivas : la verdad, que es la
realidad, se halla en armonía con las otras realidades ; el
error, que es la ficción humana, choca con todo y no puede
descender al campo de los hechos sin desvanecerse como el
humo.
231. Nótese bien que al combatir la doctrina contraria
no me propongo sostener que las penas no hayan de ser co-
rreccionales ; por el contrario, afirmo que en cuanto sea po-
sible no debe el legislador perder nunca de vista un objeto
tan importante. El carácter expiatorio se realza y embellece
cuando, a más de ser una justa reparación en el orden moral,
es un medio para la enmienda del culpable: ¿qué más pue-
de desear el legislador que reparar el desorden en sí mismo
[20, 326-328]
LA OTRA VIDA. — C. 28
185
y restituir al orden al que lo había infringido? Las leyes hu-
manas deben proponerse este objeto en cuanto sea compati-
ble con la justicia, imitando en ello a la ley divina, la cual
no castiga sino para mejorar, excepto el caso en que, llena-
da la medida, cierra el Juez Supremo los tesoros de su mise-
ricordia y descarga sobre el culpable el formidable peso de
la justicia.
232. La mayor parte de los desórdenes llevan consigo
cierta pena en sus efectos naturales : la gulá, la embriaguez,
la destemplanza, la pereza, la ira, todos los vicios producen
males físicos que pueden considerarse como otras tantas pe-
nas que al propio tiempo nos || sirven de freno contra el
desorden y de paternal amonestación para que no nos apar-
temos del camino de la virtud. Dios ha establecido en nuestra
misma organización un sistema penal de corrección, casti-
gando el desorden con el dolor y haciendo necesarias las pri-
vaciones para el restablecimiento del orden. El glotón satis-
face su apetito desordenado, pero sufre en consecuencia las
molestias y dolores de la indigestión, siendo notable que la
ley física de su restablecimiento es una privación : la dieta.
En los demás vicios hallamos un orden semejante: la pena
tras el delito ; la privación del goce, para curar el mal fí-
sico ; así las leyes mismas de la naturaleza nos ofrecen una
serie de penas correccionales y expiatorias, manifestándose
en esto la sabiduría que ha presidido al orden físico y al
moral, e indicando que es una sola mano la que lo ha arre-
glado todo, pues que entre cosas tan diferentes hallamos tal
enlace, tal concierto y armonía. ||
CAPITULO XXVIII
Inmortalidad del alma. Premios y penas de la otra vida
233. Por el orden mismo de la materia nos hallamos con-
ducidos a tratar de los premios y penas de la otra vida, lo
cual se liga con la inmortalidad del alma y demás doctrinas
religiosas. ¿A qué se reduce la religión si después de esta
vida no hay nada? Si el alma muere con el cuerpo, es inútil
hablarle al hombre de moral y religión : éste sería el caso en
que sin duda respondiera : «Comamos y bebamos, que ma-
ñana moriremos.» En la fugacidad de la vida, en ese bello
sueño que pasa y desaparece, los instantes de placer son
preciosos si a ello se limita nuestra existencia : no hay en-
186
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA
[20, 328-330]
I
tonces razón alguna para dejar de aprovecharlos; la con-
ducta epicúrea es consecuencia muy lógica de las doctrinas
que niegan la inmortalidad del alma.
234. Así como el principio de una cosa puede ser por
creación o por formación, según que empieza de nuevo en
su totalidad o se compone de algo que antes existía, así tam-
bién el fin puede ser por aniquilamiento || o por disolución,
según que se reduce a la nada o se descompone por la sepa-
ración de las partes. Una máquina no empieza en su tota-
lidad absoluta cuando se la construye, pues que sus partes
existían ya de antemano ; y cuando se deshace no se anona-
da, pues sus partes continúan existiendo, aunque separadas
o al menos sin la disposición en que antes estaban.
Lo simple no puede empezar por formación o composi-
ción, ni acabar por disolución ; si no hay partes, claro es
que no pueden reunirse, ni separarse, ni desordenarse : lo
simple empieza o acaba en su totalidad. De esto se infiere
evidentemente que el alma humana, siendo simple, no pue-
de acabar por descomposición, y así la muerte del cuerpo no
la destruye. Ella no tiene ningún germen de disolución,
porque no encierra diversidad ni distinción en su substan-
cia ; por tanto, es preciso decir, o que dura para siempre
o que Dios la aniquila. La psicología nos demuestra la in-
mortalidad intrínseca, o sea la imposibilidad de perecer por
disolución ; ahora, para probar la inmortalidad extrínseca,
esto es, que Dios no la anonada, es preciso echar mano de
otra clase de argumentos.
235. La experiencia nos enseña que las substancias cor-
póreas no se aniquilan, sino que pasan de un estado a otro.
Las moléculas que las componen están en continuo movi-
miento ; se hallan en las entrañas de la tierra, después se
combinan con la organización vegetal y forman parte de
una planta ; cuando ésta muere continúan bajo la' forma
de madera ; ésta se pudre o se quema, y las moléculas se
dispersan para entrar en nuevas || combinaciones en el reino
vegetal o animal ; de suerte que las substancias corpóreas
recorren un círculo de transformación, mas no se anonadan.
¿Cuál de los dos seres es más noble, más digno, por decirlo
así, de los cuidados del Criador: una molécula sin voluntad,
sin pensamiento, sin sentido, sin vida, sujeta a leyes nece-
sarias, o un ser inteligente, libre, capaz de dilatar indefini-
damente sus ideas y, sobre todo, de conocer y amar a su
Autor? La respuesta no es dudosa; luego el sostener que el
alma se reduce a la nada es invertir el orden del mundo, su-
poniendo que lo inferior se conserva y lo superior se aca-
ba, y que Dios se complace en conservar lo inerte y en
anonadar lo inteligente y libre.
236. El hombre tiene un deseo innato de la inmortalidad,
[20. 330-332]
LA OTRA VIDA. C. 28
187
la idea de la nada le contrista, y es harto evidente que su
deseo no se satisface en esta vida, que por su extremada
brevedad es comparada con razón a un sueño. Si el alma
muere con el cuerpo, se nos habrá dado un deseo natural,
cuya satisfacción nos será del todo imposible ; esto es con-
trario a la sabiduría y bondad del Criador : Dios castiga a los
culpables, pero no se complace en atormentar a sus criaturas
con irrealizables deseos.
Se dirá que aun en esta vida deseamos muchas cosas que
no podemos conseguir, y que, sin embargo, nada se infiere
contra la bondad y sabiduría de Dios. Pero es preciso refle-
xionar que la inmensidad de los deseos que en vida experi-
mentamos, aunque varios y con harta frecuencia extravia-
dos, se dirigen todos a la felicidad : esto busca el sabio como
el necio, el virtuoso como el || corrompido ; unos por ca-
mino verdadero, otros por errado ; el resorte natural es el
mismo en todos : el deseo de ser feliz. Si hay otra vida, esr
tos deseos pueden cumplirse todos, no en lo que tienen de
malo y a veces de contradictorio, sino en lo que encierran de
amor a la felicidad, y, por tanto, quedan a salvo la bondad
y sabiduría de Dios ; pero si el alma muere con el cuerpo,
no se satisface ni lo legítimo ni lo ilegítimo, ni lo razonable
ni lo necio ; y tantos deseos vehementes e indestructibles
se han dado al hombre para llegar, ¿a qué? A la nada.
237. Supuesta la inmortalidad del alma, no se ve incon-
veniente en que la suerte del hombre haya sido encomenda-
da a su libertad, y que, grabado en su espíritu el deseo de
ser feliz, se le haya otorgado la facultad de buscar esta di-
cha de varios modos, para que, si no la encontrase, la respon-
sabilidad fuera suya : así se explica por qué unos aman las
riquezas, otros los placeres, otros la gloria, otros el poder,
buscando la felicidad en objetos que no la encierran: en
tal caso suya es la culpa ; el deseo de ser feliz es natural ;
pero el carácter de inteligentes y libres exigía que esta feli-
cidad fuese el fruto de nuestras obras, que llegásemos a ella
por el conocimiento y la libre voluntad, y no por una serie
de impulsos necesarios. Cuando los deseos no se satisfacen
en esta vida, o en vez de gozo hallamos sinsabores y en lugar
de placeres dolor, no podemos quejarnos de Dios, que nos ha
sujetado a estas leyes para nuestro propio bien ; y si, aun
siendo moderados y lícitos, nuestros deseos no se satisfacen
sobre la tierra, || tampoco hay lugar a queja, porque no sien-
do ésta nuestra mansión final, y habiendo de vivir para
siempre en la otra, la vida de la tierra es un mero tránsito,
y cuanto sufrimos aquí no es más que una ligera incomodi-
dad que arrostra gustoso el viajero para llegar a su patria.
Pero todo esto desaparece si el alma muere con el cuerpo ;
entonces no hay ninguna explicación plausible : deseamos
188
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 332-333]
con vehemencia, y no podemos llenar los deseos ; aunque
los moderemos, ajustándolos a razón, tampoco se cumplen;
las privaciones que sufrimos no tienen compensación en
ninguna parte ; nuestra vida es una ilusión permanente,
nuestra existencia una contradicción. El no ser nos horro-
riza, la inmortalidad nos encanta; deseamos vivir, y vivir en
todo ; antes de abandonar esta tierra queremos dejar re-
cuerdos de nuestra existencia. El poderoso construye gran-
des palacios que él no habitará ; el labrador planta bosques
que no verá crecidos ; el viajero escribe su nombre en una
roca solitaria que leerán las generaciones venideras ; el sabio
se complace en la inmortalidad de sus obras ; el conquista-
dor, en la fama de sus victorias ; el fundador de una casa
ilustre, en la perpetuidad de su nombre, y hasta el humilde
padre de familias se lisonjea con el pensamiento de que vi-
virá en sus descendientes y en la memoria de sus vecinos:
el deseo de la inmortalidad se manifiesta en todos de mil ma-
neras, bajo diversas formas, pero no es posible arrancarle
del corazón ; y este deseo inmenso que vuela al través de los
siglos, que se dilata por las profundidades de la eternidad,
que nos consuela en el infortunio y nos alienta en el abati-
miento ; este deseo que levanta nuestros ojos hacia un nue-
vo mundo y nos || inspira desdén por lo perecedero, ¿sólo
se nos habría dado como una bella ilusión, como una men-
tira cruel, para dormirnos en brazos de la muerte y no des-
pertar jamás? No, esto no es posible ; esto contradice a la
bondad y sabiduría de Dios ; esto conduciría a negar la Pro-
videncia, y de aquí al ateísmo.
238. En el hombre todo anuncia la inmortalidad. Sus
ideas no versan sobre lo contingente, sino sobre lo necesario;
no merece a sus ojos el nombre de ciencia lo que no se ocu-
pa de lo necesario y, por consiguiente, eterno. Los fenóme-
nos pasajeros forman el objeto de sus observaciones para
llegar al conocimiento de lo permanente ; tiene fija su vista
a lo que se sucede en la cadena de los tiempos, pero es para
elevarse a lo que no pasa con el tiempo. En su propia men-
te encierra un mundo ideal, necesario : las ciencias matemá-
ticas, ontológicas y morales prescinden de las condiciones
pasajeras ; se forman de un conjunto de verdades eternas,
indestructibles, que ni nacieron con el mundo ni perecerían
pereciendo el mundo. Siendo esto así, ¿qué misterio, qué
contradicción es el espíritu del hombre, si tamaña amplitud
sólo se le ha concedido para los breves momentos de su vida
sobre la tierra? Semejante suposición, ¿no nos haría con-
cebir la idea de un ser maléfico que se ha complacido en
burlarse de nosotros?
239. En confirmación de este mismo argumento hay otra
consideración de mucha gravedad. La mayor parte de los
[20. 333-335]
LA OTRA VIDA. C. 28
189
hombres se fijan poco en esas ideas grandes || que forman las
delicias de una vida meditabunda. Ocupados en sus tareas
ordinarias, faltos de tiempo y preparación para pensar sobre
los secretos de la filosofía, dejan correr sus días sin desen-
volver sus facultades intelectuales más allá de lo necesario
para el objeto de su estado y profesión. Considerando a la
humanidad desde este punto de vista, se nos ofrece como un
caudal inmenso de fuerzas intelectuales y morales, del que
no se emplea en la tierra más que una parte insignificante
comparada con la totalidad. Si el alma sobrevive al cuerpo,
se concibe muy bien que estas facultades no se desenvuel-
van aquí en su mayor parte ; les espera la eternidad, don-
de podrán ejercer sus funciones en grande escala, y entonces
el género humano se parece a un viajero que durante el via-
je lleva arrolladas y escondidas las preciosidades que luego
desplegará y empleará cuando llegue a su casa. Pero si el
alma no tiene más vida que ésta, ¿de qué sirve tanto caudal
de fuerzas intelectuales y morales? ¿Qué sabiduría fuera
la que criase lo que no había de servir? Tanto valdría pre-
tender que obra cuerdamente el labrador que esparce sobre
la tierra la semilla en grande abundancia sabiendo que sólo
han de brotar pocos granos y queriendo destruir los tallos
antes que lleguen a sazón.
240. Los destinos de la humanidad sobre la tierra no sir-
ven a explicar el misterio de la vida si ésta se acaba con el
cuerpo. Es verdad que el linaje humano ha hecho cosas ad-
mirables transformando la faz del globo y que probablemen-
te las hará mayores en adelante; |¡ es cierto que se nos ofre-
ce a manera de un grande individuo encargado de represen-
tar un inmenso drama, cuyos papeles están repartidos entre
las varias naciones y de los cuales le corresponde también
una pequeñísima parte a cada hombre particular ; pero este
drama tiene un sentido si la vida presente se liga con una
vida futura, si los destinos de la humanidad sobre la tierra
están enlazados con los de otro mundo ; de lo contrario, no.
En efecto : reflexionando sobre la historia, y aun sobre la
experiencia de cada día, notamos que en el curso general
de los destinos humanos los acontecimientos marchan sin
consideración a los individuos ni aun a los pueblos : pueblos
e individuos son como pequeñas ruedas del gran movimien-
to, duran un instante, luego desaparecen por sí mismos, y si
alguna vez embarazan son aniquilados. Considerad el des-
arrollo de una idea, de una institución, un elemento social
cualquiera: aparece como un germen apenas visible, y se
extiende, se propaga hasta dominar vastos países por dila-
tados siglos. Pero ¿a qué costa? A costa de mil ensayos
inútiles, tentativas erradas, angustias, guerras, devastación,
desastres de todas clases. La civilización griega se extiende
190
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — ÉTICA [20, 335-337]
por el Oriente, las luces se difunden, los pueblos, puestos
en contacto, se desarrollan y adquiere a nueva vida, es ver-
dad; pero medid, si alcanzáis, la cadena de infortunios que
este adelanto cuesta a la humanidad ; recorred las épocas
de Filipo, Alejandro y sus sucesores hasta que invaden el
Oriente las legiones romanas. Roma da unidad al mundo,
contribuye a su civilización, es cierto ; pero mientras con-
templáis este cuadro veis diez siglos || de guerras y desastres,
ríos de lágrimas y sangre. Los bárbaros del Norte salen de
sus bosques, y sus razas, llenas de vida, rejuvenecen las de
pueblos degenerados ; de aquellas hordas se formarán con
el tiempo las brillantes naciones que cubren la faz de la Eu-
ropa, es verdad ; pero antes de llegar a este resultado trans-
currirán otros diez siglos de calamidades sin cuento. Los
árabes dominan el Mediodía y transmiten a la civilización
europea algunas luces en las ciencias y en las artes ; pero
¿a qué precio las compra la humanidad? Con ocho siglos de
guerra. La civilización progresa ; viene el siglo de los des-
cubrimientos ; las isias orientales y occidentales reciben
nueva vida; pero ¿a qué precio? Fijad, si podéis, la vista en
los cuadros de horror que os ofrece la historia. La Europa
llega al siglo xvi ; es sabia, culta, rica, poderosa ; todavía la
sangre se continuará vertiendo a torrentes, acaudillando
grandes ejércitos Gonzalo de Córdoba, Carlos V, Gustavo,
Luis XIV, Napoleón... Y ¿qué hay en el porvenir?
En esas revoluciones inmensas, con las cuales recorre la
humanidad la vasta órbita de sus movimientos, los indivi-
duos, los pueblos, las generaciones parecen nada ; los indivi-
duos sufren y mueren a millones, los pueblos son víctimas de
grandes calamidades y a veces dispersados o exterminados.
Concibiendo la vida de la humanidad sobre la tierra como
el tránsito para otra ; viendo en la cúspide del mundo so-
cial a la Providencia enlazando lo terreno con lo celeste, lo
temporal con lo eterno, se comprende la razón de las gran-
des catástrofes, porque sólo descubrimos en ellas los males
de un momento, encaminados a la realización fl de un desig-
nio superior; pero si el alma muere con el cuerpo, ¿a qué
esos padecimientos privados y públicos? ¿A qué el haber
puesto sobre la tierra una débil criatura para hacerla sufrir
y morir? ¿Dónde está la compensación de tantos males?
¿Dónde el objeto de tan desastrosas mudanzas?
Se dirá que la compensación se halla en el adelanto so-
cial, que el objeto es la perfección de la sociedad ; pero esta
respuesta es altamente fútil si no suponemos la inmortalidad
del alma. La sociedad en sí no es otra cosa que un todo mo-
ral; considerada con abstracción de los individuos es un
ser abstracto ; ella es inteligente cuando ellos lo son, es
moral cuando ellos lo son, es feliz cuando ellos lo son. La in-
[20, 337-339]
LA OTRA VIDA. C. 28
191
teligencia, la moralidad, el bienestar de la humanidad no
es otra cosa que la suma de estas cualidades que se halla en
los hombres. Por estas consideraciones se echa de ver que
el individuo, aunque pequeño, no puede desaparecer delan-
te de la sociedad ; es infinitésimo, si se quiere, pero de la
suma de esos infinitésimos la sociedad se integra. Ahora
bien, si la adquisición de una idea para la humanidad ha
costado a un número inmenso de sus individuos el vivir en-
tre continuas turbaciones que les produjesen la ignorancia ;
si la conquista de una mejora moral ha costado a muchas
generaciones la agitación y la esclavitud ; si el adelanto ma-
terial lo han pagado una larga serie de generaciones con
guerras, incendios, devastación, males sin cuento, ¿qué vie-
nen a significar esos bienes, esas mejoras y adelantos? Y
cuando se reflexiona que las generaciones que disfrutan de
las adquisiciones de los pasados trabajan y sufren y || mue-
ren por adquirir para los venideros, se nos presenta el gé-
nero humano como una serie de operarios que trabajan y se
afanan y sufren y mueren para una cosa ideal, para un ser
abstracto que llaman la sociedad, presentando una evolu-
ción sin término, sin objeto, sin ninguna razón que justifique
sus transformaciones incesantes.
La humanidad es un sublime y grande individuo mo-
ral cuando se reconoce a sus miembros la inmortalidad
y se los considera pasando sobre la tierra para llegar a
otro destino. Sin esto el mismo progreso humanitario es
una especie de sima sin fondo, donde se precipitan las ge-
neraciones sucesivas, sin saber por qué ni para qué ; un mar
sin límites adonde llevan su caudal los individuos y los pue-
blos, perdiéndose luego en su inmensidad, como las aguas
de los ríos en los abismos del océano.
241. Cuando se finge por un momento que el alma es
mortal, se apodera del corazón una profunda tristeza al fijar
la vista sobre el breve plazo señalado a nuestra vida. Dué-
lese el hombre de haber visto la luz del día. Hoja que el
viento lleva, arista que el fuego devora, flor de heno secada
por el aliento de la tarde, ¿quién le ha dado el conocer con
tanta extensión y amar con tanto ardor, si sus ojos se han
de cerrar para no abrirse jamás ; si su inteligencia se ha de
extinguir como una centella que serpea y muere ; si más allá
del sepulcro no hay nada, sino soledad, silencio, muerte por
toda la eternidad?... ¿Quién nos ha dado ese apego a nues-
tros semejantes, si nos hemos de separar para siempre? j|
¿Quién nos inspira que tanto nos ocupemos de lo venidero,
si para nosotros no hay porvenir, si nuestro porvenir es la
nada? ¿Quién nos mece con tantas esperanzas, si no hay para
nosotros otro destino que la lobreguez de la tumba? ¡Ay qué
triste fuera entonces el haber visto la luz del día, y el sol in-
192
FILOSOFÍA ELEMENTAL.— ÉTICA [20, 339-340]
ñamando el firmamento, y la luna despidiendo su luz plá-
cida y tranquila, y las estrellas tachonando la bóveda ce-
leste como los blandones de un inmenso festín ; si a] des-
hacerse nuestra frágil organización no hay para nosotros
nada y se nos echa de este sublime espectáculo para arrojar-
nos a un abismo donde durmamos para siempre!
242. No, no es así ; éste es un pensamiento sacrilego,
una palabra blasfema. Si así fuese, no habría Providencia,
no habría Dios ; el mundo fuera una serie de fenómenos in-
comprensibles ; una evolución perenne de acontecimientos
sin objeto; una fatalidad ciega que seguiría su camino por
las inmensidades del espacio y del tiempo, sin origen, sin
objeto, sin fin, sin conciencia de sí propia ; un ser misterioso
que arrojaría de su seno infinidad de seres con inteligen-
cia, con voluntad, con amor y con inmensos deseos, y que
luego los absorbería de nuevo en sus abismos, como una
sima que traga en sus profundidades tenebrosas los pla-
teados y resplandecientes lienzos de una vistosa cascada.
Entonces el mundo no sería una belleza, no el cosmos de los
antiguos, sino el caos ; una especie de fragua donde se ela-
boran en confusa mezcla los placeres y los dolores, donde
un ímpetu ciego lo lleva todo en revuelto torbellino, donde
se han reservado para el ser más noble, || para el ser inteli-
gente y libre, mayor cúmulo de males, sin compensación
ninguna ; donde se han reunido en síntesis todas las contra-
dicciones : deseo de luz y eternas tinieblas; expansión ilimi-
tada y silencio eterno ; apego a la vida y muerte absoluta ;
amor al bien, a lo bello, a lo grande, y el destino a la nada ;
esperanzas sin fin, y por dicha final un puñado de polvo dis-
persado por el viento.
¿Quién puede asentir a un sistema tan absurdo y des-
consolador? En medio del orden, de la armonía que admira-
mos en todas las partes de la creación, ¿quién podrá per-
suadirse que el desorden y el caos sólo existan con relación
a nosotros? ¿Quién no aparta con horror la vista de ese cua-
dro desesperante?
243. Hagamos la contraprueba : empecemos por admi-
tir la inmortalidad del alma, y el caos se aclara ; del fondo
de sus tinieblas surge la luz, y el mundo se presenta otra
vez ordenado, bello, resplandeciente. Se explica la inmensi-
dad de nuestros deseos, porque se pueden llenar ; se explica
la extensión de nuestra inteligencia, porque se ha de dilatar
un día por un mundo sin fin ; se explica la necesidad de las
ideas, porque desde que nacemos empezamos la comunica-
ción con un orden inmortal ; se explica la alternativa de
los placeres y dolores, porque lo que falta en esta vida
se compensa en la otra; se explican las evoluciones y las
catástrofes de la humanidad sobre la tierra, porque se
[20, 340-341]
LA OTRA VIDA. — C. 28
193
ligan con destinos eternos ; se explican los sufrimientos de
los individuos en esas transformaciones, porque su vivir no
acaba con el cuerpo ; se explica el |\ bien de la sociedad con-
siderado en sí mismo, porque es un grande objeto intentado
por la Providencia para enlazar lo pasado con lo venidero,
la tierra con el cielo, el tiempo con la eternidad. El orden,
la armonía, la razón, la justicia brillan bajo la influencia de
esta idea consoladora ; y el universo, lejos de ser un caos,
es un conjunto admirable, una sociedad inmortal de los se-
res inteligentes y libres, entre sí y con su Criador ; en la
cúpula de este vasto conjunto resplandece el destino del
hombre en aquella ciudad inmortal, iluminada por la clari-
dad de Dios y que con rasgos sublimes nos describiera el
profeta de Patmos.
El orden moral se explica también con la inmortalidad:
el bien tiene su premio y el mal su castigo ; sobre la dicha
del culpable pende la muerte como una espada ; a sus pies
el abismo de la eternidad ; si la virtud está algunas veces
abrumada de infortunio y marchando sobre la tierra entran
la pobreza, la humillación y el sufrimiento, levanta al cielo
sus ojos llorosos y endulza sus lágrimas con un pensamien-
to de esperanza.
Así es, así debe ser; así lo enseña la razón; así nos lo
dice el corazón ; así lo manifiesta la sana filosofía ; así lo
proclama la religión ; así lo ha creído siempre el género hu-
mano ; así lo hallamos en las tradiciones primitivas, en la
cuna del mundo. ||
METAFISICA
*
ADVERTENCIA
Cuéntase que un compilador de las obras de Aristóteles,
no sabiendo qué título poner a varios escritos no pertene-
cientes a la lógica, a la moral, ni a la física, los llamó me-
tafísica ; como post-physica; de donde viene el que se haya
dado esta denominación a la ciencia que trata de objetos
inmateriales, o de los materiales considerados tan sólo bajo
una razón general. Este nombre, aunque inexacto bajo el
aspecto etimológico, tiene la ventaja de estar sancionado
por el uso y de expresar un conjunto de tratados que no
conviene separar, porque se hallan ligados con íntimas re-
laciones, y a los cuales es preciso designar bajo un título
común.
He comprendido en la Metafísica la Estética, Ideología
pura, Gramática general. Psicología y Teodicea. La Gramá-
tica general no puede separarse de la Ideología: por lo cual
la he introducido aquí : si no se le otorga el derecho de
ciudad, al menos no se le podrá negar el de habitación, si-
quiera como sirviente. Las cuestiones cosmológicas se las
hallará esparcidas en los diferentes tratados ; así lo exige la
relación de las materias. ||
La Ontología la he incluido en la ideología, porque las
cuestiones ontológicas no se resuelven como es debido, en
no situándose en la región de las ideas ; para convencerse
de que nada se omite de lo perteneciente a la Ontología,
basta leer el índice de la ideología. En esta parte, como en
todas las demás, trato las cuestiones nuevas sin olvidar las
antiguas.
Empleo el método analítico o el sintético, según me pa-
rece mejor para cada caso ; pero en general prefiero el ana-
lítico, bien que acomodándole a la capacidad de los prin-
cipiantes. No es exacto que en la enseñanza sea siempre
preferible el sintético, mucho menos en los estudios meta-
físicos ; la dificultad está en emplear el análisis de un modo
adaptado a inteligencias tiernas : lo he intentado ; no me
lisonjeo de haberlo conseguido.
Evito el lenguaje embrollado de algunos filósofos mo-
dernos ; pero adopto el que ha introducido la necesidad o
el uso. He procurado expresar las ideas con la mayor cla-
ridad y precisión que me ha sido posible ; cuidando al pro-
pio tiempo de que las formas del «etilo y de la dicción fue-
sen tales, que los jóvenes al salir de la escuela pudieran
emplearlas en la discusión común; ¿de qué sirve el apren-
der cosas buenas si luego no se saben expresar? La ense-
ñanza no es para las pequeñas vanidades del recinto de la
escuela, es para el bien del mundo.
La Etica o Filosofía moral, que ya está en prensa, y la
Historia de la filosofía, que completará la obra, darán idea
más cumplida del plan, método y doctrinas de este curso
elemental : ulteriores explicaciones me llevarían demasia-
do lejos y además serían insuficientes. ||
ESTETICA
NOCIONES PRELIMINARES
Entiendo por estética la ciencia que trata de la sensi-
bilidad.
No se la debe incluir en la ideología pura, supuesto que
las sensaciones y las ideas son objetos diferentes. Empiezo
por ella la metafísica, porque los fenómenos de la sensibi-
lidad son los primeros que se ofrecen al examinar las fun-
ciones de la vida animal y el desarrollo del espíritu.
La metafísica debe principiar por el estudio de nuestra
alma ; no porque ésta sea el origen de las cosas, sino por-
que es nuestro único punto de partida. Hay regiones más
altas donde el observatorio estaría mejor ; pero nos es
preciso contentarnos con el que se nos ha dado. Para sentir
y conocer los objetos jio salimos de nosotros. Los percibi-
mos en cuanto se reflejan en nuestro interior: el mundo
corpóreo se nos manifiesta por las sensaciones, el incorpó-
reo por las ideas ; ambas son fenómenos del alma, y por és-
tos debemos empezar. ||
La distinción entre lo que hay en estos fenómenos de
subjetivo y de objetivo encierra la mayor parte de la filoso-
fía: con lo subjetivo conocemos el yo o el alma; con lo obje-
tivo el no yo o lo que no es el alma ; y el no y el no yo jun-
tos encierran todo cuanto existe y puede existir, pues que
no hay medio entre el yo y el no yo o entre el sí y el no. Es-
tas expresiones, aunque algo extrañas, son ahora de un uso
bastante general ; cada época tiene su gusto, y la filosofía de
nuestro siglo vuelve a la costumbre de emplear términos
técnicos. Esto da precisión, pero expone a la obscuridad;
como quiera, es necesario tener noticia de la moda aunque
no se la quiera seguir.
198 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21. 8-10]
La naturaleza del alma la conocemos, no inmediata e in-
tuitivamente, sino por medio del discurso ; pues que sólo se
nos manifiesta por los fenómenos que experimentamos en
nuestro interior. Por cuya razón, para llegar a dicho cono-
cimiento, el punto de partida debe ser la observación y aná-
lisis de estos fenómenos. Los que se ofrecen primero son los
del orden sensible, ya porque su naturaleza los pone más al
alcance de la generalidad, ya porque en ellos principian a
desenvolverse las facultades del alma desde que empezamos
a vivir, ya también porque son condiciones necesarias para
el desarrollo de la actividad intelectual. ||
CAPITULO I
Necesidad, objeto y condiciones de la
sensibilidad externa
1. Unido el espíritu humano a una porción de materia
organizada que, como materia, está sujeta a las leyes gene-
rales del mundo corpóreo, y, como organizada, se halla bajo
las condiciones impuestas a la conservación y desarro-
llo de la vida, necesitaba el hombre medios para percibir
las alteraciones que afectaban su organización, y para po-
nerse en comunicación con los cuerpos que le rodean. Sin
esto le era imposible atender a sus necesidades, las funcio-
nes de la vida se habrían ejercido mal, los individuos y la
especie hubieran perecido. Estos medios son los cinco senti-
dos, con los cuales el hombre puede buscar lo saludable y
evitar lo dañoso, combinando sus relaciones con los seres
externos de la manera conveniente para la propia conserva-
ción y la de la especie. Imaginémonos un viviente sin sen-
tido: cuando se mueva se estrellará en los objetos que en-
cuentre al paso ; caerá en los precipicios ; no se apartará de
los cuerpos que se dirijan sobre él, y será aplastado; no ||
podrá buscar los alimentos necesarios a su conservación, y
morirá de hambre ; si se le ofrece por casualidad algún
manjar, tragará indistintamente lo saludable y lo venenoso,
lo susceptible de digestión como las materias indisolubles ;
en tal conjunto de circunstancias es inevitable su pronta
destrucción. Así es que los vegetales están pegados a la tie-
rra, la cual provee a la conservación e incremento de los
mismos, como una madre cuida de los hijos tiernos o im-
béciles.
L21. 10-12]
ESTÉTICA.— C. 1
199
2. Pero a más de esta necesidad, que podríamos llamar
animal, y que es común al hombre con los brutos, nuestro
espíritu había menester de los sentidos para un objeto más
importante, cual era el desarrollo de sus facultades intelec-
tuales y morales ; pues que, prescindiendo por ahora de las
relaciones de la sensibilidad con la inteligencia, es cierto,
y en ello convienen todos los filósofos, que el ejercicio de
los sentidos es una condición indispensable para el desarro-
llo de las facultades superiores, ora se mire a la sensibilidad
como un verdadero germen de los actos del orden intelec-
tual, ora se la considere como una simple ocasión, a la que
no se atribuya el carácter de causa.
3. De esto se infiere que los sentidos nos han sido dados
con dos objetos: 1.°, atender a las necesidades del cuerpo;
2. °, desarrollar las facultades superiores del espíritu. ||
4. Sensación es la afección que experimentamos a con-
secuencia de una impresión orgánica. No hay necesidad de
que la impresión dimane inmediatamente de una causa dis-
tinta de nuestro cuerpo : la simple alteración de los órganos
por el ejercicio de sus funciones respectivas nos puede cau-
sar verdaderas sensaciones independientemente de las im-
presiones que nos vienen de fuera.
Los sentidos externos son cinco : vista, oído, gusto, ol-
fato y tacto.
5. En las sensaciones notamos lo siguiente: 1.°, cuerpo u
otra causa que afecta alguno de los órganos ; 2.°, aparato or-
gánico externo que recibe inmediatamente la impresión ;
3. °, conducto que la transmite ; 4.°, aparato orgánico inter-
no donde van a terminar las impresiones ; 5.°, afección in-
terna, que llamamos sensación, sentir. Así, para ver, necesi-
tamos: cuerpo presente iluminado, ojo adonde vayan a pa-
rar los rayos luminosos, nervio óptico que transmite la im-
presión al cerebro, masa cerebral, y, por fin, esa afección
que llamamos ver.
6. En faltando una cualquiera de dichas condiciones, la
sensación no existe. La experiencia enseña que, aun conser-
vándose perfectamente los órganos, el viviente deja de sen-
tir si se cortan o ligan los nervios que establecen la comu-
nicación del órgano externo con el cerebro ; y que para des-
truir toda sensibilidad basta el que éste no ejerza sus fun-
ciones. Quitad en el ejemplo anterior la presencia del cuer-
po |! iluminado, o el ojo, o el nervio óptico, o el cerebro, y la
visión desaparece. Por el contrario, suponed las cuatro co-
sas, pero sin la afección interna, ver ; hay movimientos de
sólidos, de fluidos, mas no la sensación. Aun cuando fuera
posible construir una máquina donde se verificasen exac-
tamente los mismos movimientos que en un cuerpo viviente,
la máquina no sentiría. Supóngase que se encuentran me-
200 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 12-14]
dios químicos para restablecer por algunos momentos en un
cuerpo difunto el calor, la circulación de la sangre y todo
cuanto tiene mientras vive: el efecto será puramente me-
cánico o químico; en el cuerpo habrá una especie de imita-
ción de la vida, no la vida misma : tendremos la acción gal-
vánica en mayor escala, mas no verdadera sensibilidad.
7. La sensación, pues, se distingue esencialmente de las
alteraciones orgánicas ; éstas son necesarias para ella, pero
no son ella misma. Las alteraciones orgánicas son hechos
puramente materiales ; la sensación es un hecho interno, de
conciencia, o sea de presencia íntima al sujeto que siente :
nunca se pondrá excesivo cuidado en deslindar bien estas
cosas. ||
CAPITULO II
Organo de la vista
8. El órgano de la vista es el ojo : especie de instrumen-
to óptico, sumamente delicado, y que manifiesta la profunda
sabiduría que ha presidido a su construcción.
El ojo es un globo de figura esférica imperfecta, pues
está ligeramente aplanado por delante y por los lados. Su
estructura es la siguiente : una membrana exterior llamada
esclerótica cubre toda su superficie, excepto los dos aguje-
ros que tiene delante y detrás ; es de color blanco, opaca,
dura, de la consistencia necesaria para ser como la caja de
la máquina. En el agujero de delante, y en su borde exte-
rior, está pegada, como un vidrio de reloj, otra membrana
transparente llamada córnea. Estas dos membranas se ha-
llan tan perfectamente unidas, que se ha llegado a disputar
si la una era continuación de la otra. Dejando, empero, se-
mejantes cuestiones a los anatómicos y fisiólogos, sólo ob-
servaremos que la córnea se distingue por su delicadeza, su
transparencia y también por -su estructura. El agujero de
detrás da paso || al nervio óptico, como veremos más abajo.
A la esclerótica están pegados los seis músculos, cuatro rec-
tos y dos oblicuos, que sirven para el movimiento del ojo.
La esclerótica está cubierta en su parte interior por otra
membrana negruzca, llamada coroides, la cual hace las ve-
ces de un tapiz negro, para que el ojo sea una verdadera cá-
mara obscura. La coroides no llega a cubrir la córnea, pues
que si llegase le quitaría la transparencia, y no podríamos
ver; y además deja también expedito el agujero posterior
de la esclerótica para no impedir el paso al nervio óptico.
Detrás de la córnea, y a cosa de una línea de distancia, se
halla el iris, membrana circular, de varios colores, y en cuyo
medio hay un agujero llamado pupila. Esta no se halla en el
verdadero centro del círculo, pues deja un poco más de es-
pacio por la parte de las sienes que por la de la nariz. La
cara posterior del iris está cubierta de un barniz negruzco,
y se llama úvea. El iris tiene la propiedad de fruncirse o
dilatarse según las impresiones de la luz ; lo cual produce
inversamente la contracción o dilatación de la pupila, que-
dando el agujero más estrecho cuando la membrana se di-
lata, y más ancho cuando ésta se contrae.
El nervio óptico, atravesando por el agujero posterior de
la esclerótica y coroides, se dilata sobre la superficie de ésta,
y forma una tercera membrana llamada retina, órgano prin-
cipal de la vista.
Estas membranas dejan entre sí espacios que se || llenan
de varios humores, todos adaptados a que el órgano ejerza
bien sus funciones.
En la cavidad contenida entre la córnea y el iris, se halla
un humor acuoso, claro, transparente, dotado de la singular
propiedad de no coagularse nunca, ni por el frío, ni por el
calor, ni por el alcohol, ni por los ácidos. Se halla encerrado
en una especie de cápsula membranosa. Esta cavidad, entre
la córnea y el iris, comunica por la pupila con otra llena del
mismo humor ; las dos cavidades se llaman cámaras del
ojo ; son desiguales, siendo mayor la de delante.
Detrás de la cápsula que contiene el humor acuoso se
halla otra que encierra el llamado cristalino. Está situado
en la dirección de la pupila, es de una consistencia media-
na, y le forman, capas concéntricas, cuya consistencia es me-
nor a medida que se alejan del centro, por manera que las
externas son fluidas ; es transparente como un cristal. La
membrana que le contiene es también transparente y ade-
más elástica, para dejar al humor los movimientos libres. El
cristalino está en forma lenticular, y en su centro tiene como
dos líneas de espesor. El humor acuoso de la segunda cámara
no le permite el contacto con la cara interior del iris o la
úvea ; esta separación tiene un objeto importante, porque
estando la úvea cubierta de un barniz negruzco que se des-
prende con facilidad, su contacto hubiera empañado el cris-
talino, destruyendo o debilitando la visión.
En la cavidad que resta entre el cristalino y la retina se
halla el humor vitreo, encerrado en una membrana llamada
por los antiguos hialoides, y por los || modernos, desde Rio-
lán, membrana vitrea. Este humor es gelatinoso, viscoso, está
distribuido en celdillas, es menos denso que el cristalino y
más que el acuoso ; llena las tres cuartas partes de lo inte-
¿A¡¿1
'METAFISICA
L-Cl, 10-iBJ
rior del ojo ; su figura es la de una esfera a la cual se hu-
biese cortado un segmento igual a un tercio de su volumen.
En su convexidad posterior está cubierto por la retina.
9. Los ojos se hallan en un sitio elevado para descubrir
mejor los objetos ; y tan acertado es su lugar, que si se los
imagina en otro punto, se notará que estarían dislocados y
ejercerían muy mal sus funciones. Como su delicadeza es
tan extremada, era preciso que estuviesen resguardados con
suma precaución ; así es que se hallan en las dos cavidades
llamadas órbitas, rodeados de paredes que los preservan. La
parte saliente del cráneo les sirve como de techo; las cejas,
al paso que frunciéndose templan la impresión de una luz
demasiado viva, desvían el sudor que caería sobre ellos y
les irritaría ; los párpados, como las hojas de una ventana,
se cierran cuando necesitamos del sueño, y durante la vigi-
lia se mueven con suma agilidad, para disminuir la acción
de la luz o evitar un objeto que pudiera dañar el órgano.
Admirablemente próvido, el Autor de la naturaleza hizo
nacer en los bordes de los párpados las pestañas, para que
cubriesen y tapizasen bien las pequeñas hendiduras que pu-
diesen dejar los párpados cerrados; y para que con su ince-
sante movimiento durante la vigilia sirviesen a manera de
abanicos, ahuyentando || los insectos y desviando los demás
cuerpos que revolotean por el aire.
10. Como si no bastaran tan exquisitas precauciones, la
parte anterior del ojo está cubierta con una membrana trans-
parente finísima, llamada conjuntiva ; ésta es a manera de
un cristal, que preserva el órgano de la influencia del aire
mientras están abiertas sus ventanas.
11. Un órgano tan delicado, y que para recibir la impre-
sión de la luz no podía estar cubierto con membranas fuer-
tes y tupidas, se hallaba expuesto a secarse con el contacto
del aire, padeciendo continuas irritaciones ; esto lo ha pre-
venido el Autor de la naturaleza colocando en la parte an-
terior de la órbita una glándula, órgano secretorio de un hu-
mor que de continuo le humedece. Este humor son las lá-
grimas, y su cantidad se aumenta con la serosidad que sale
de la conjuntiva. Así se hallan los ojos en un estado de
blandura que contribuye a su conservación y facilita sus
movimientos.
Basta el ojo para demostrar la existencia de un Supremo
Hacedor.
12. La visión se hace de esta manera : los rayos lumi-
nosos que salen de los objetos atraviesan la córnea y el hu-
mor acuoso de la primera cámara ; en ésta sufren una re-
fracción por la mayor densidad del medio ; aproximados a
la perpendicular por la refracción, entran en la segunda cá-
mara por la pupila ; || de allí pasan al cristalino, que con su
[21, 18-20]
ESTÉTICA. — C. 3
203
mayor densidad y su forma lenticular los refringe con más
fuerza ; en seguida atraviesan el vitreo, y por fin llegan a
la retina, donde pintan inversamente los objetos, esto es, lo
de abajo arriba y lo de izquierda a derecha, y recíprocamen-
te. Pintada la imagen en la retina y conmovido el nervio
óptico, se transmite la impresión al cerebro, y entonces hav
la sensación que llamamos ver.
13. Cuando la luz que hiere la retina es demasiado viva,
el iris se dilata, con lo cual la pupila se estrecha y deja pa-
sar menos rayos: así es que la dilatación de la pupila es
tanto mayor cuanto lo es la obscuridad en que nos hallamos.
De esto dimana la desagradable impresión que se experi-
menta al pasar repentinamente de un lugar obscuro a otro
iluminado ; pues estando dilatada la pupila recoge demasia-
da luz. Por el contrario, al pasar de un lugar iluminado a
otro que lo esté menos, no vemos tan bien, porque estando
contraída la pupila no puede recoger los rayos de luz que
se necesitan en mayor número por ser más débiles. Pasado
algún tiempo, la pupila se pone en el punto conveniente y se
restablece el equilibrio necesario para la visión. ||
CAPITULO III
Organo del oído
« 14. El aparato del oído consta : de la oreja exterior, o
cuenca, o pabellón, que con el conducto auditivo forma una
especie de bocina acústica ; de la caja del tímpano, cavidad
cubierta por una membrana delgada y tendida como el par-
che de un tambor; y, por fin, de la oreja interna o laberinto,
formado por diversas cavidades, donde se hallan bañados
en un humor acuoso los delicados filamentos del nervio audi-
tivo, órgano de la sensación.
15. Las vibraciones del aire causadas por el choque de
los cuerpos, recogidas por la cuenca, entran en el conducto
auditivo, cuyas sinuosidades las aumentan hasta que llegan
a la membrana que cubre la caja del tímpano. Esta es muy
a propósito para recibir las vibraciones, ya por su tensión,
ya porque la caja está llena de un aire continuamente reno-
vado por un conducto que comunica con la boca, llamado
trompa de Eustaquio. Por fin, desde dicha membrana se co-
munica la vibración a la cavidad donde || reside el nervio
auditivo, el cual está unido con el cerebro, centro de todas
las sensaciones.
204 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21('20-22]
16. ^ La colocación del órgano del oído en una de las par-
tes más elevadas del cuerpo facilita la percepción de los
sonidos ; y es de notar que este órgano, siéndonos siempre
necesario para avisarnos las alteraciones que se verifican en
nuestro alrededor, no tiene ventanas: se halla abierto conti-
nuamente ; está como de centinela para advertirnos de cual-
quier peligro, hasta durante el sueño. Colocadas las orejas
en los lados, no es posible una posición en que se hallen ta-
padas las dos: al echarnos sobre un lado queda descubierta
la del otro. ¡ Cuánta sabiduría ! ||
CAPITULO IV
Organos del gusto, olfato y tacto
17. El principal órgano del gusto es la superficie supe-
rior y los bordes de la lengua, aunque no carecen totalmen-
te de esta sensibilidad la membrana de la bóveda del pa-
ladar, las encías y los labios. El sabor se comunica al cerebro
por medio de los nervios, cuyas ramificaciones se extienden
por todo el órgano externo. El sentido del gusto se halla
donde se necesita para discernir los alimentos.
18. Como auxiliar del gusto, y también para otros usos,
está sobre la boca el olfato, situado en una membrana qus
cubre las fosas nasales, y en la cual, a más de otros nervios,
se hallan los propiamente llamados olfativos, por estar en-
cargados especialmente de esta función.
19. Él tacto, que nos era necesario en todos los puntos
del cuerpo, se halla en todos ellos. Nuestro cuerpo tiene el
tejido celular como una especie de cubierta general, cuyas
partes o laminitas, ajustándose || más entre sí a medida que
se acercan a la superficie, forman una nueva membrana,
que se llama piel o dermis, en la cual se distribuye una in-
numerable multitud de nervios conductores de la sensación.
Para que ésta no sea demasiado viva, y con el fin de evitar
que la dermis sé secase con el contacto del aire, está cubier-
ta la piel con la epidermis, membrana transparente, muy
delgada, insensible por carecer de nervios. Sin la epider-
mis sería tan delicada nuestra sensibilidad, que los vestidos,
el aire y el contacto de cualquier cuerpo nos producirían
dolores insufribles, como se puede conocer por lo que nos su-
cede en las llagas o en las simples escoriaciones. II
[21, 23-24]
ESTÉTICA. — C. 5
205
CAPITULO V
Sistema encefálico
20. Los nervios se hallan extendidos como una red por
todo el cuerpo, pero ellos no bastan para sentir ; es necesa-
rio que estén en comunicación con la masa llamada encé-
falo, y que se forma : del cerebro, que ocupa toda la parte
superior del cráneo desde la frente al occiput; del cerebelo,
que está en las fosas occipitales, bajo los lóbulos posterio-
res del cerebro, y, por fin, de la medula espinal, contenida
en el canal vertebral.
21. En el sistema nervioso encefálico se halla el centro
de las sensaciones y de los movimientos voluntarios ; todos
los músculos que reciben nervios procedentes del encéfalo
están sometidos al imperio de la voluntad. La experiencia
enseña que, en cesando la comunicación de los nervios con
el centro nervioso encefálico, desaparecen el movimiento
voluntario y la sensación ; siendo notable que en faltando la
sensibilidad en los nervios se pierde poco después hasta la
contractilidad de los músculos. ||
22. Para formarse alguna idea de la asombrosa difusión
de los nervios en nuestro cuerpo, basta considerar que en
cualquier punto que nos piquemos con un alfiler sentimos
dolor, lo que no sucedería si en aquel lugar no hubiese un
ramo nervioso. Por manera que no es posible señalar una
parte de la superficie de nuestro cuerpo donde no alcance
algún filamento de esta red admirable.
23. Se cree que las sensaciones son transmitidas al ce-
rebro por los filamentos nerviosos que forman las raíces pos-
teriores de los nervios espinales y por las fibras de la mitad
posterior de la medula ; pero que el movimiento se comu-
nica a los músculos por las fibras que salen del cerebro y
de la mitad anterior de la medula espinal, las cuales forman
las raíces anteriores de los nervios. Estas fibras se unen en
su raíz, y así se halla en un mismo lugar el centro de la sen-
sación y el del movimiento voluntario. Como puede suceder
que se rompa una de dichas mitades, quedando intacta la
otra, resultará que si se rompe tan sólo la que es conducto
del movimiento, continuará la sensibilidad habiéndose per-
dido el movimiento. Este fenómeno puede acontecer, ya por
una perturbación orgánica que afecte a unas fibras sin lle-
gar a las otras, ya también por una ruptura violenta. Léese
206 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 24-26]
en los Anales de Cirugía de Francia (enero de 1841) que un
soldado herido de una cuchillada en el lado derecho de la
cerviz, quedó paralizado en dicho lado sin perder la sensibi-
lidad del mismo. Hecha la autopsia se halló que la parte an-
terior de la medula estaba rota y la posterior intacta. ||
CAPITULO VI
Incapacidad de la materia para sentir
24. Hasta aquí hemos examinado las ruedas de la 'má-
quina, hemos visto su movimiento, mas no hemos encontra-
do el agente. En efecto : los órganos de la sensibilidad nos
ofrecen nervios, fibras, vibraciones, es decir, cuerpos en
movimiento; pero ¿qué relación tiene un cuerpo movido
con esa afección interna, de conciencia o presencia íntima,
de la que nos damos cuenta a nosotros mismos y llamamos
sentir? Imagínense fluidos tenuísimos, filamentos sumamen-
te delicados, vibraciones rapidísimas, no se adelanta nada ;
los cuerpos se hacen más sutiles, pero no dejan de ser lo
que son ; todo esto no nos explica nada sobre el fenómeno
de nuestra conciencia. La luz, reflejando sobre un cuerpo,
llega a mis ojos y pinta el objeto en la retina ; sea en buen
hora; pero ¿por qué de esa pintura debe resultar la afec-
ción que llamamos ver? La campana herida hace vibrar el
aire ; éste comunica su vibración al tímpano, el cual a su
vez la transmite al nervio auditivo ; se comprende perfec-
tamente esa serie de fenómenos físicos; pero ¿por qué del ||
ligero movimiento vibratorio experimentado por esos fila-
mentos nerviosos, y de su continuación hasta el cerebro, ha
de resultar esa sensación que llamamos oír? Hágase la apli-
cación a los demás sentidos, y se verá que la física, la ana-
tomía y la fisiología sólo dan cuenta de movimientos ; nos
conducen hasta los umbrales dé una región misteriosa, y
nos dicen : de aquí no puedo pasar. Y dicen bien, porque,
en efecto, el fenómeno de conciencia está separado del fisio-
lógico por un abismo insondable ; allí acaba la observación
del fisiólogo y se abren las puertas de la psicología.
25. El sujeto que experimenta las sensaciones no es ma-
teria.
El ser sensitivo es uno, el mismo que ve es el que oye.
el que toca, el que huele, el que saborea ; uno mismo es el
que compara estas sensaciones, y no podría compararlas
sin experimentarlas ; esto nos lo atestigua la conciencia vi-
vísima de lo que pasa dentro de nosotros. La materia es
esencialmente compuesta ; rigurosamente hablando, no es
un ser uno, sino un conjunto de seres; las partes, aunque
unidas, permanecen distintas, y cada una de por sí es un
ser. Luego la materia no puede sentir.
Para hacer más inteligible la demostración supongamos
que los sujetos de las sensaciones sean cinco partes distin-
tas: A, B, C, D, E, de las cuales la una tenga la sensación
de ver, la otra la de oír, y así respectivamente. A sentirá el
color ; B, el sonido ; C, el sabor ; D, el olor, y E, el frío,
calor u otra sensación || de tacto. Como estas partes serán
distintas, la una no sentirá lo que sienta la otra, y así no
habrá un ser que pueda decir: Yo que veo soy el mismo
que oigo, que saboreo, que percibo los olores y las impre-
siones del tacto ; faltará, pues, el centro común, único, de
las sensaciones, cual lo experimentamos en nuestra con-
ciencia.
26. Si se dijese que la una parte comunica su sensación
a la otra, no se adelantaría nada para hacer que todas lo sin-
tiesen todo, en no suponiendo que todas lo comunican todo
a todas; en cuyo caso resultan dos inconvenientes: 1.°, que
no hay un sujeto sensitivo, sino cinco; Juego tampoco se
constituye la unidad de conciencia, pues se la distribuye en
cinco sujetos ; 2.°, que se multiplican los sujetos sensitivos
sin necesidad, pues que si uno lo siente todo sobran los
restantes.
27. Además, cada una de las partes sensitivas sería o
simple, o compuesta : si compuesta, cada sensación se distri-
buiría en otras, de las cuales se podría preguntar lo mis-
mo; si simple, entonces ¿a qué atribuir las sensaciones a
varios sujetos, cuando para cada una se necesita y basta
uno simple?
28. La divisibilidad de los cuerpos es un hecho que por
sí solo debe abrumar a los defensores de la sensibilidad de
la materia : cada parte, por pequeña que sea, se divide en
otras, y éstas en otras ; por manera que algunos admiten
la divisibilidad hasta lo infinito, || y los que no llegan a tan-
to confiesan que esta divisibilidad se extiende más allá de
lo que alcanza nuestra imaginación. Si, pues, la sensación
se coloca en un órgano material, se admite por el mismo he-
cho un número infinito de seres sensitivos, y, por tanto, se
destruye el hecho fundamental de la unidad de la concien-
cia sensitiva que experimentamos dentro de nosotros.
29. ¿Quién podrá persuadirse de que no es el propio
quien ve la luz que quien oye el ruido, que no es el mismo
el que percibe un sabor que el que experimenta el calor o
el frío? Con este hecho tan claro, tan íntimo, se pone en
contradicción a los que quieren colocar las sensaciones en
los órganos materiales (véase Filosofía fundamental. 1. 2.°,
c. II) [vol. XVII].
30. A la vuelta de algún tiempo se ha mudado la mate-
ria de nuestros órganos, por mañera que, en opinión de
muchos fisiólogos, el hombre que ha vivido algunos años
no lleva al sepulcro ni una sola de las moléculas que te-
nía al salir del seno de su madre. Establecida la sensibili-
dad en los órganos, sería imposible la continuidad de la
conciencia sensitiva ; el sujeto que sentiría en la vejez no
sería el mismo que sentía en la juventud ; no conservaría-
mos, pues, ninguna memoria de las sensaciones pasadas, y
el hombre se convertiría en una serie de fenómenos que no
es' irían unidos por ningún vínculo. Verdad es que algunos
fisiólogos creen que en medio de la continua || transforma-
os u se conserva algo permanente; mas, sea de esto lo que
fw. re, siempre resulta que los órganos sufren alteraciones
m: ^santes, las que bastarían a destruir la continuidad de la
ce Jiencia sensitiva si en ellos residiese la sensación.
31. Se replicará tal vez que, aunque se cambie la mate-
ria, continúa la forma de los órganos, y que ella basta para
la continuidad de la conciencia ; pero esto es apelar al ab-
surdo para eludir la dificultad. ¿Qué es la forma separada
de la materia? Una pura abstracción ; y un ser abstracto no
tiene fenómenos reales como lo son las sensaciones. Ade-
más, que tampoco es verdad que la forma permanezca : con
la edad los órganos cambian de tamaño, de figura, de pro-
piedades mecánicas y químicas, en todo sufren alteraciones
profundas. Luego nada hay permanente en la organización :
y si no admitimos un sujeto distinto de ella no es posible
explicar la continuidad de la conciencia sensitiva. ||
CAPITULO VII
Examen de los sistemas que atribuyen
sensibilidad a la materia
32. Algunos han sostenido que el principio de la sensi-
bilidad estaba en un flúido llamado nervioso; pero ésta es
una opinión sin fundamento y contraria a la razón. El flúi-
do, por tenue que se le imagine, consta de partes, tanto más
movibles y separables cuanto es mayor su tenuidad : luego
militan contra la sensibilidad de este flúido las mismas ra-
zones con que se ha probado que ningún compuesto es ca-
paz de sentir (c. VI).
33. Los que ponen el principio de la sensibilidad en el
fluido eléctrico, identificándolo con el magnético y galváni-
co, tropiezan con las mismas dificultades: este fluido, sea
el que fuere, tiene partes, y con ellas es incompatible la
unidad de la conciencia sensitiva. Además, semejante opi-
nión se halla sujeta a objeciones gravísimas hasta en el
orden puramente fisiológico. He aquí algunos hechos. ||
34. Es indudable que los nervios son los conductores de
la sensibilidad ; y si ésta se verificase por el fluido eléctrico,
reinaría la mayor confusión en las sensaciones. Los ner-
vios están en contacto unos con otros, y se cruzan de mil
modos diferentes, pues que se hallan extendidos como una
red por todo el cuerpo ; si la sensación se transmitiese por
la electricidad, cada sensación se difundiría en todas di-
recciones por la infinidad de los filamentos que la condu-
cirían, lo cual nos haría imposible el sentir nada con dis-
tinción y claridad.
35. Las fibras musculares y los tendones son conducto-
res de la electricidad, y, no obstante, no sirven para la sen-
sación. ¿Por qué se hallan los nervios con este privilegio
exclusivo? Preciso es buscar la razón en otra parte.
36. Aun en los mismos nervios se observa que transmi-
ten la electricidad en sentidos opuestos, lo que no sucede
en la sensación, la cual sólo se comunica de fuera a den-
tro ; así como el movimiento voluntario se transmite de
dentro a fuera.
37. Si se corta un nervio en varias partes, y éstas se po-
nen en contacto por sus cabos, se nota que todavía condu-
cen la electricidad ; esto no sucede en la sensación : un ner-
vio cortado, aunque sus extremidades se toquen, permanece
insensible.
38. Oigamos a los adversarios. Si faltan los nervios o ce-
san de comunicarse con el cerebro, la sensibilidad || desapa-
rece, luego los órganos corpóreos son el sujeto de la sensi-
bilidad. Este es el Aquiles de los materialistas, y, por cier-
to, que no es menester mucha sagacidad para descubrir el
defecto de semejante raciocinio. Es verdad que los nervios
y el cerebro son necesarios para la sensación ; pero de esto
no se sigue que resida en ellos la sensación. De que una cosa
sea condición indispensable para que se verifique otra, no
se infiere que la primera sea el sujeto de la segunda.
39. Cuando decimos que el sujeto que experimenta las
sensaciones es distinto de la materia, no negamos que haya
una relación entre él y los órganos, ni que las funciones de
éstos sean indispensables para que haya sensación ; sólo
afirmamos que ésta no reside en los órganos; distinguimos
14
entre el sujeto que la experimenta y las condiciones a que
por su naturaleza se halla sometido en esta experiencia.
40. Lo que prueba demasiado no prueba nada, y el ar-
gumento que se nos objeta adolece de este vicio. No son
únicamente los nervios y el cerebro los necesarios para la
sensibilidad ; ésta desaparece también cuando cesa la circu-
lación de la sangre; ¿y diremos por eso que la sangre es la
que siente? La luz es necesaria para la sensación de ver,
el aire para la de oír, los fluidos olorosos para la de oler, las
cualidades de los cuerpos sabrosos para la del sabor, las de
los cuerpos tocados para la del tacto; ¿y diremos por esto
que la luz, el aire, los fluidos y las || demás cualidades me-
cánicas o químicas de los cuerpos sean el sujeto de la sen-
sación? En las obras de la naturaleza, como en las del arte,
hallamos continuamente que una cosa es condición necesa-
ria para otra, sin que aquélla sea el sujeto de ésta. En la
confusión de dos ideas tan diferentes está el Vicio del ar-
gumento: señalada la diferencia, la objeción se disipa como
el humo. ||
CAPITULO VIII
Clasificación de las sensaciones en inmanentes
y representativas
41. Las sensaciones son de dos clases : inmanentes y
representativas. Llamo inmanentes a las que son simples
afecciones de nuestra alma, sin relación a ningún objeto
distinto de ella ; y representativas a las que nos represen-
tan algo fuera de nosotros. En vez de inmanentes y repre-
sentativas, también se las podría llamar intransitivas y tran-
sitivas ; porque las primeras no nos hacen pasar al objeto,
y las segundas nos trasladan a él, haciéndonos salir fuera
de los fenómenos internos. Una sensación dolorosa, como de
una punzada, no nos ofrece nada distinto de sí misma ;
sólo experimentamos aquella sensación, simple afección de
nuestra alma ; pero la vista de un cuadro que tenemos de-
lante, o el tacto de una bola que se mueve en nuestra
mano, son sensaciones que se refieren a objetos externos re-
presentados por ellas (véase Filosofía fundamental, 1. 4.°,
c. X) [vol. XVIII]. ||
42. Si bien se reflexiona, sólo la vista y el tacto tienen
sensaciones representativas ; pues que ni el sonido, ni el
olor, ni el sabor pueden ser tomados como copias de cosas
i
[21, 35-36]
ESTÉTICA. — C. 8
211
externas. La vibración del aire es un hecho puramente me-
cánico que nada tiene de parecido al fenómeno que llama-
mos oír ; el contacto de las partículas de los cuerpos oloro-
sos o sabrosos es otro hecho también mecánico o químico,
que no puede confundirse con los fenómenos internos oler
y gustar.
No sucede lo mismo con la vista y el tacto, pues que
estos sentidos nos comunican sensaciones representativas
de algo distinto de ellas ; y aunque la sensación esté en nos-
otros tenemos, sin embargo, una irresistible inclinación a
mirarla como una especie de copia de un objeto que está
fuera de nosotros.
43. Si experimentamos un dolor agudo semejante al de
una punzada o de una quemadura, sin que se nos punce ni
queme, fácilmente nos convenceremos de que no hay la
causa externa, tan pronto como nos lo haya indicado así la
vista o el tacto ; mas si vemos un cuadro, nadie nos podrá
persuadir que el cuadro no existe ; y si por casualidad tu-
viésemos la imaginación trastornada y los circunstantes
nos avisasen de que nos engañamos, toda la reflexión no
bastaría para dominar completamente la impresión por la
cual nos pareciese que hay en realidad el cuadro. La razón
de la diferencia está en que la impresión dolorosa no es
por su naturaleza representativa ; y que si le- atribuímos
un objeto externo es || únicamente por la reflexión, funda-
da en la analogía de lo que hemos experimentado otras
veces ; y, por el contrario, la sensación de la vista es esen-
cialmente representativa del objeto que la produce.
44. El ejemplo anterior manifiesta que la vista es el
sentido representativo por excelencia, pues que el tacto lo
es únicamente en sensaciones de cierta clase, y nunca con
tenacidad igual a la de la vista. El frío, el calor, el dolor
de una punzada y otras sensaciones semejantes pertenecen
al tacto, y, no obstante, tampoco experimentamos una irre-
sistible inclinación a atribuirles objeto externo ; siendo muy
de notar que, aun estando ciertos de que éste exista, no
miramos a la sensación como copia del mismo, sino como
efecto, excepto el caso en que se trata de figuras.
45. La comparación con los tres sentidos restantes con-
firma la exactitud de la clasificación. Un olor, un sabor, los
referimos a un objeto externo cuando así lo indican las cir-
cunstancias ; pero cuando se ofrecen dudas no experimen-
tamos repugnancia en achacarlo a la disposición de nues-
tros órganos. Tocante al oído ya es algo mayor la dificultad,
por la costumbre de juzgar sobre cosas externas ; mas tam-
poco necesitamos de grande esfuerzo para creer que un rui-
do semejante al de una catarata está sólo en nuestros oídos
enfermos. Pero ¿quién es capaz de persuadirse que no hay
212 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 36-33]
lo que ve presente, lo que cree sentir entre las manos?
Cuando estuviese la imaginación trastornada, un esfuerzo
de reflexión llegará || quizás a convencer al maniático de
que, en efecto, no existen los tales objetos; pero esta con-
vicción es de la razón pura, no alcanza a destruir el juicio
instintivo, por decirlo así, que nace de la sensibilidad ; y el
desgraciado sufre mucho al ver contradicción entre lo que
conoce y lo que siente. Una parte inflamada nos parece que
se quema ; sabemos que no es así y permanecemos tranqui-
los ; pero si el doliente, por un trastorno cerebral, creyese
ver un hierro hecho ascua que se aplica a su mano, ¿quién
lograría tranquilizarle?
46. Es de notar que las monomanías se refieren muy es-
pecialmente a las sensaciones representativas, porque sien-
do éstas las que nos ponen en relación con los objetos ex-
ternos, se perturba el uso de las facultades intelectuales
cuando creemos que hay realmente esos objetos, no obstan-
te que sólo existen en nuestra imaginación. Una alteración
cerebral que excitase continuamente la sensación de un
olor fétido, produciría una monomanía verdadera ; pero la
perturbación de las facultades intelectuales del enfermo no
sería tan notable, ni tan profunda, ni quizás tan difícil de
remediar, como si creyese ver una mano misteriosa que le
aplica siempre a las narices el cuerpo fétido.
47. Nótese que por ahora sólo consignamos el carácter
representativo de algunas sensaciones considerado en gene-
ral, prescindiendo de su naturaleza propia y de su valor
como criterio. De esto trataremos en los capítulos si-
guientes. ||
CAPITULO IX
Caracteres distintivos de la vigilia y del sueño
#
48. Nuestros medios de comunicación con el mundo
corpóreo son los sentidos ; y así conviene examinar si su
testimonio es un seguro criterio de la verdad.
49. La cuestión que más comúnmente se ofrece la pri-
mera es si podemos distinguir el sueño de la vigilia. Cuan-
do soñamos nos parece que estamos en comunicación actual
con objetos reales, los que, sin embargo, sólo existen en
nuestra imaginación. Este error lo padece muchísimas no-
ches gran parte de los hombres, y lo rectifica todas las ma-
ñanas; ¿sería posible que nuestra vida entera fuese un
[21, 38-40]
ESTÉTICA. — C. 9
213
sueño, y que la vigilia no fuera más que un sueño de nueva
forma?
50. La claridad y viveza de las afecciones sensibles no
es suficiente indicio de la realidad de los objetos. Si bien
es verdad que muchas veces las impresiones experimenta-
das en los sueños son débiles y obscuras, tampoco puede ne-
garse que con harta frecuencia |l son tan vivas y claras
que nos causan afecciones de alegría, tristeza, esperanza, te-
mor, espanto, como si estuviésemos despiertos.
51. Por lo dicho se ve que es necesario buscar otras di-
ferencias características. Helas aquí: 1.a Las sensaciones de
la vigilia están sujetas a nuestra voluntad, no sólo ei cuan-
to a sus modificaciones, sino también a su existencia. Veo
este papel porque quiero ; si no quiero me lo quito de de-
lante y la sensación de la vista desaparece. 2.a En la vigi-
lia nos hallamos en la plenitud de nuestras facultades, re-
flexionamos sobre las sensaciones, las comparamos con otras
actuales o pasadas, y aun con las soñadas, y esto constan-
temente. 3.a Reina un orden fijo entre las sensaciones de la
vigilia ; se suceden por una conexión de causas que nosotros
conocemos y modificamos de mil maneras.
52. Lo contrario sucede en el sueño : las sensaciones se
nos ofrecen, y para atraerlas o desviarlas nada puede nues-
tra voluntad. No somos capaces de reflexionar sobre las mis-
mas, y si llegamos a tener alguna vislumbre de reflexión es
siempre débil e incoherente. Por fin, las sensaciones del sue-
ño se nos ofrecen en completo desorden, sin relación a lo
presente ni a lo pasado ; y cuando están más conexas, to-
davía forman una cadena rota por mil puntos. Son grupos
de fenómenos aislados, sin enlace fijo en el curso de nues-
tra vida ; cada noche nos alucinan, pero cada mañana los
despreciamos. ||
53. La prueba evidente de que hay una diferencia esen-
cial entre las impresiones del sueño y las de la vigilia está
en que durante el sueño nunca dudamos siquiera de la
realidad de las de la vigilia ; y despiertos, estamos siempre
seguros de que las del sueño son vanas ilusiones (vé?se
Filosofía fundamental, 1. 2.°, c. III) [vol XVII]. ||
214
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 41-42]
CAPITULO X
Realidad externa y caracteres generales de
los objetos de la sensación
54. Señalada la diferencia entre el sueño y la vigilia,
resta todavía demostrar que a las sensaciones les corres-
ponde algo real y fuera de nosotros ; porque sin esta de-
mostración los escépticos podían decir que, aun cuando
haya en nosotros dos órdenes diferentes de fenómenos, cua-
les son los del sueño y la vigilia, falta saber si unos y otros
son algo más que puros hechos de nuestra alma, sin nin-
gún objeto externo, o bien efectos producidos en ella por
agentes desconocidos que se complazcan en causarnos ilu-
siones. Para mayor claridad y solidez asentaré y probaré
varias proposiciones fundamentales.
Proposición 1.a-
55. Muchas sensaciones son del todo independientes de
nuestra voluntad.
Nos sucede con harta frecuencia experimentarlas, no
sólo sin quererlo, sino a pesar de querer todo lo || contrario.
Llegan a nuestros ojos objetos que nos ofenden ; atormen-
ta nuestros oídos un ruido molesto; el gusto y el olfato re-
ciben impresiones repugnantes, el frío, el calor, los cuer-
pos duros o ásperos mortifican el tacto; en las enfermeda-
des sentimos dolores crueles que no podemos evitar.
Proposición 2.a
56. Aun en los casos, en que está en nuestra mano el
recibir o no determinadas sensaciones, éstas se hallan su-
jetas a condiciones independientes de nuestra voluntad.
Si no queremos ver la luz lo conseguimos tapándonos
los ojos; pero nos es imposible dejar de verla si los tene-
mos abiertos. Apartándonos de la lumbre o del sol dejamos
de experimentar la sensación del calor; pero nos es impo-
sible evitarla permaneciendo junto al fuego o expuestos a
los rayos solares. Para no oír un ruido no tenemos otro me-
dio que retirarnos : para no sentir un mal olor no hay otro
recurso que taparse las narices o alejarse del sitio; y si no
queremos experimentar un sabor ingrato, es necesario que
no apliquemos al paladar el cuerpo que lo causa.
Proposición 3.a-
57. Las sensaciones no son hechos puramente internos
que dependan unos de otros.
La misma sensación nos viene después de varias || muy
diferentes entre sí. La de la luz, por ejemplo, la experimen-
to después de una sensación de tacto que me resulta de
abrir la ventana ; después de la sensación de una voz aje-
na que me dice que va a abrirla ; de la voz mía, si dispon-
go que se abra ; o sin ninguna de estas sensaciones viéndo-
la abierta de improviso. La sensación de quemadura en la
mano la experimento después de la sensación de aproxi-
marla a la llama, a un ascua, a un hierro ardiente. Es fácil
multiplicar los ejemplos de esta clase en todos los sentidos.
58. Cuando las sensaciones dependen unas de otras, es
siempre con limitación a ciertas condiciones ; lo que mani-
fiesta que la serie de los fenómenos no es puramente in-
terna.
Constantemente después de la sensación de abrir una
ventana, veo un paisaje determinado: aquí la condición de
ver el paisaje está continuamente enlazada con la de abrir
el postigo ; pero este enlace no es necesario, pues se altera-
rá si un día me encuentro con que han levantado una pa-
red que me impide la vista.
Proposición 4.*
59. Las sensaciones son producidas en nosotros por cau-
sas sometidas a un orden necesario.
La experiencia atestigua que poniendo ciertas condicio-
nes podemos producirnos sensaciones determinadas: si
quiero ver muchas veces un objeto, le veré || en realidad si-
tuándole delante de mí ; y otras tantas dejaré de verle si
me le quito de la presencia. Esto indica que el objeto de la
sensación no es libre para producirla o no, sino que está
sujeto a leyes necesarias en sus relaciones con mis órganos.
El mismo objeto, a pesar de ponérseme delante, no será
visto si está a obscuras ; lo que prueba que en faltando la
condición de la luz, la sensación no puede ser producida por
el objeto. Luego éste se halla en relaciones necesarias no
sólo con mis órganos, sino también con otros seres de la na-
*
11-IOJ
turaleza independientes de la acción del mismo, como de la
voluntad del ser sensitivo.
60. Luego las sensaciones son fenómenos producidos en
nuestra alma por seres distintos de ella, no sometidos a
nuestra voluntad y sujetos a un orden necesario entre sí
y con relación a nuestros órganos. Queda, pues, demostrado
del modo más riguroso c[ue las sensaciones no son fenóme-
nos puramente internos, y, por consiguiente, resulta con-
vencido de contrario a la razón el escepticismo idealista. ||
CAPITULO XI
Análisis de la objetividad de algunas sensaciones
61. Examinemos ahora una cuestión más delicada: ¿qué
son los objetos que nos causan las sensaciones? El mundo
externo, ¿está realmente representado en ellas como el ori-
ginal en su copia? Los colores, los sonidos, el olor, el sabor,
el calor, el frío y demás cualidades relativas al tacto, ¿se
hallan realmente en los objetos o están sólo en nosotros?
En el capítulo precedente hemos demostrado la realidad
y ciertos caracteres generales de los objetos ; ahora se trata
de saber si esta realidad comparada con la sensación es
causal o representada ; en otros términos, si la sensación es
una imagen o sólo un efecto del objeto que la produce.
62. Nuestras sensaciones de color, sonido, sabor, olor, y
aun algunas afecciones del tacto, no son representativas de
cualidades que estén en los objetos.
63. ¿Qué es el calor en cuanto sensación? Es una afec-
ción de nuestro ser sensitivo ; decir, pues, || que en el ob-
jeto mismo hay algo semejante es atribuirle sensibilidad.
Un alfiler punzando nos causa una sensación dolorosa; y,
sin embargo, no nos ocurre siquiera que en la punta del al-
filer haya algo parecido al dolor de la punzada. La paridad
no admite réplica ; y si queremos dar a los cuerpos que nos
calientan" una propiedad semejante al calor que nos cau-
san, debemos, por la misma razón, atribuir dolores a la
punta de un alfiler, al canto de una piedra, o a otro cuerpo
que nos lastime.
64. Es evidente que lo mismo se puede decir del frío y
algunas otras cualidades relativas al tacto ; y, por consi-
guiente, debemos inferir que en los objetos externos hay
configuraciones, movimientos, propiedades mecánicas o quí-
[21. 46-48]
ESTÉTICA. — C. 11
217
micas* que afectan de cierta manera nuestro órgano; pero
no que ellos tengan cualidades cuya copia sean las sensa-
ciones. ,
65. El mismo raciocinio se puede aplicar al olor, al sa-
bor y al sonido. Estas cosas son fenómenos propios del ser
sensitivo : imaginar en la comida un olor y sabor semejan-
tes a los que nos causa, es atribuirle olfato y gusto ; así
como el hacer del sonido una cosa externa, inherente al
cuerpo sonoro, es animar hasta los inorgánicos, entre los
cuales se hallan los más sonoros.
66. Es verdad que por falta de reflexión atribuímos es-
tas cualidades a los objetos, pero lo hacemos de una manera
confusa, sin deslindar entre el |¡ carácter de representación
y el de efecto. Ni tampoco es del todo exacto que traslade-
mos estas cualidades a lo exterior ; aquí hay más confusión
de palabras que de ideas. Pregúntese al hombre más igno-
rante si cree que en el fuego haya una cosa que sienta calor
como lo siente él, y responderá que no ; preguntadle si en
el hielo hay un ser que tenga frío como lo tiene él, y con-
testará que no ; dirá que el fuego causa calor, pero no que
sienta calor ; que el hielo es frío, mas no que tenga frío. Si
se le insta para que se deslinde bien estas cosas, se verá con-
fundido, porque no está acostumbrado a reflexionar sobre
ellas, a distinguir lo puramente objetivo de lo puramente
subjetivo ; pero esto no significa que en el fondo su equi-
vocación sea tanta como algunos creen.
67. Con respecto al color ya se ofrecen más dificultades
para deshacerse de la preocupación ; porque en realidad te-
nemos muy arraigada la creencia de que en la superficie
están los verdaderos colores, y que nuestras sensaciones
no son más que una copia de lo que hay en el objeto ex-
terno. La luz nos parece una condición necesaria para ver
el color, pero no el color mismo. No obstante, reflexionando
detenidamente, se descubre que no hay diferencia entre
esta sensación y las demás.
68. La sensación del color, por lo mismo que es sensa-
ción, es un fenómeno inherente al ser sensitivo ; un hecho
de conciencia : luego el imaginar fuera de || nosotros algo
semejante es atribuir a los cuerpos vistos la facultad de ver.
69. En apoyo de esta razón de estética trascendental
vienen las observaciones físicas, las cuales manifiestan que
en el color no hay nada fijo, y que todo es relativo a nues-
tra organización y a los cuerpos intermedios. Un papel
blanco resulta pintado de lindos colores si se interpone un
prisma que rompa los rayos solares ; lo cual muestra que,
según la dirección de éstos y el modo con que se combinan,
experimentamos una sensación diferente. Si el ojo en vez
de humores perfectamente transparentes los tuviese colora-
218
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 48-50]
dos, veríamos los objetos de diverso color, según fuese -el de
los humores ; de lo cual nos podemos formar una idea con-
siderando que, si miramos al través de un vidrio de color,
todo lo vemos del mismo color.
70. Sin que se llegue a un trastorno de esta naturaleza,
es muy probable que hay entre los hombres no pocas dife-
rencias en cuanto a los colores: no es regular que todos
los vean exactamente de una misma manera habiendo tan-
tas diferencias entre los órganos de los varios individuos.
71. Estas ligeras diferencias, dado caso que las haya
en cuanto a los colores, no pueden producir ninguna per-
turbación en el uso común, pues no resultaría ni aun cuan-
do fuesen muy graves, suponiendo, por ejemplo, que un
individuo viese amarillo todo || lo que los demás ven en-
carnado. La razón es porque, siendo el vicio de nacimien-
to, las palabras y cuanto sirviese a designar los objetos y
las sensaciones sería lo mismo ; la diferencia estaría en el
ser sensitivo, sin que jamás la sospechase ni él ni los otros.
72. Esta teoría no despoja, por decirlo así, a la natura-
leza de sus galas sino para trasladarlas a nuestro interior,
pues que manifiesta que no tanto se hallan en los cuerpos
como en el ser admirable que está dentro de nosotros. La
naturaleza es hermosa cuando hay un ser que conoce o sien-
te su hermosura ; ésta es relativa : si se le quita la rela-
ción con lo viviente deja de ser hermosa y se convierte en
un abismo de tinieblas y silencio. La belleza de los colo-
res, la armonía de la música, la fragancia de los aromas,
la delicadeza de los sabores, están en nosotros ; el mundo es
un conjunto de objetos que no encierran nada parecido a
estos fenómenos del ser viviente; su belleza principal está
en sus relaciones con nuestros órganos para causarnos las
sensaciones: lo más recóndito y admirable de este asom-
broso misterio está en nosotros mismos. ||
CAPITULO XII
Realidad objetiva de la extensión
73. El idealismo quedaría triunfante si no encontráse-
mos en los objetos externos algo parecido a nuestras sen-
saciones ; porque si después de haber dicho que el color,
sonido, olor, sabor, calor, frío y otras cualidades sensibles
no son, con respecto a las sensaciones originales que en
ellos se nos retratan, sino causas que las producen, afirmé-
[21, 50-52J
ESTÉTICA. — C. 12
219
sernos lo mismo de la extensión, el mundo resultaría in-
extenso y se arruinarían todas las ideas que tenemos sobre
el universo corpóreo. En tal caso debiéramos admitir que
hay seres que causan nuestras sensaciones, pero nada más
sabríamos sobre ellos; y todas las nociones de la ciencia
geométrica no tendrían ninguna correspondencia en la rea-
lidad. Es, pues, de la mayor importancia el señalar la dife-
rencia entre la sensación de la extensión y las demás, pro-
bando que aquélla debe tomarse como una copia de lo que
realmente existe en la naturaleza, y que los objetos no
sólo nos causan la impresión de ciertas formas, sino que,
en efecto, las poseen semejantes a las que se representan
en || nuestro interior. Demostraremos, pues, la siguiente
proposición.
74. La extensión de los objetos de nuestras sensaciones,
o sea el conjunto de las dimensiones de longitud, latitud y
profundidad, es una cosa real fuera de nosotros.
75. La verdad de esta proposición se prueba primera-
mente por la invencible resistencia que experimentamos al
intentar ponerla en duda. Sin dificultad nos persuadimos
de que una manzana que está a nuestra vista no tiene nada
semejante a las sensaciones de sabor y olor que nos pro-
duce ; y que ella en sí sólo posee ciertas partículas que, lle-
gando al olfato o al paladar, nos causan dichos efectos.
Tampoco encontramos inconveniente en creer que el frío
o el calor, tales como los experimentamos al tocarla, no es-
tán en ella, y que sólo posee las cualidades necesarias para
excitarlos en nosotros. El leve ruido que hace al manosear-
la lo atribuímos sin costamos trabajo a sus vibraciones, que
conmueven un poco el aire. Por fin, tampoco encontramos
mucha dificultad en que se diga que su color no es una cua-
lidad de la misma, y que sólo dimana de la manera especial
con que la luz refleja en su superficie. Pero si, después de
haber despojado a la manzana de sus cualidades sensibles,
intentamos despojarla también de su extensión, afirmando
que no tiene ningún volumen, que carece de partes, que su
extensión se halla sólo representada en nosotros, pero que
en realidad no hay || nada semejante, y sí únicamente un
ser que nos produce la representación interna de la misma,
nos es imposible asentir a semejante paradoja, y todos los
esfuerzos de la voluntad no bastan a dominar la voz de la
naturaleza. ¿Quién es capaz de persuadirse que su propio
cuerpo no tiene parte alguna ; que no es largo, ni ancho, ni
hondo ; que lo mismo son los objetos que le rodean ; que
no hay distancias ; que no hay cosas grandes ni pequeñas ;
y que todo cuanto significamos con estos nombres no son
más que apariencias, fenómenos puramente internos, causa-
dos en nosotros por seres que no tienen nada semejante?
76. Mientras nos resta en los objetos la extensión, ex-
plicamos cómo nos pueden causar las sensaciones ; porque
de ellos salen columnas de fluidos que afectan nuestros ór-
ganos, su superficie se aplica a la de nuestro cuerpo para
producirnos las sensaciones del tacto, y en ella se reflejan
los rayos de luz que vienen a nuestros ojos; pero si no hay
en los objetos extensión, no hay partes, no pueden enviar-
nos efluvios ni ofrecernos superficies ; todo se trastorna en
nosotros y fuera de nosotros.
77. La geometría es una de las ciencias más ciertas y
evidentes ; y, sin embargo, desaparece del todo si quita-
mos a los objetos la extensión. Claro es que al hablar de
volúmenes, superficies y líneas, no tratamos de estas cosas
en cuanto están en nuestro interior, sino en cuanto se ha-
llan en lo exterior o || reales o posibles. Admitiendo la hipó-
tesis idealista, la geometría se reduce a combinaciones de
hechos puramente internos, a los cuales no se sabe que co-
rresponda ningún objeto real ni posible ; por consiguiente,
pierde su naturaleza ; y una de las ciencias más ciertas y
evidentes se reduce a un juego de palabras cuando se quie-
ran hacer aplicaciones de ella en lo exterior.
78. Las ciencias naturales desaparecen también en fal-
tando la extensión. Así, por ejemplo, cuando la catóptrica
asienta que en la luz el ángulo de reflexión es igual al án-
gulo de incidencia, no podrá significar otra cosa sino que
en la apariencia de eso que llamamos luz, la apariencia del
ángulo de reflexión es igual a la apariencia del ángulo de
incidencia. Cuando la mecánica establece que las fuerzas
de una palanca están en razón inversa de la longitud de sus
brazos, sólo podrá significar que la apariencia de las fuer-
zas de una apariencia de palanca está en razón inversa de
la aparente longitud de la apariencia de sus brazos. En
vano nos hablará la astronomía de masas, volúmenes, velo-
cidad y órbitas de los cuerpos celestes: no habiendo exten-
sión real, sólo habrá apariencia de masas, volúmenes, mo-
vimientos, velocidades y órbitas ; fenómenos internos que
nos causaría no sabemos qué objeto, y que por una extra-
ñeza inconcebible nos obligaría a creer real y fuera de
nosotros lo que es meramente ideal y sólo está en nos-
otros. ||
79. La realidad objetiva de la extensión no se prueba
solamente manifestando las consecuencias absurdas que de
lo contrario resultarían, sino también con demostración fun-
dada en la íntima naturaleza de la cosa. Vamos a ver este
nuevo género de pruebas ; pero adviértase ante todo que al
añadirla no se quiere dar a entender que la primera no sea
suficiente. Las demostraciones que estriban en lo absurdo de
la suposición contraria son tan sólidas como las directas;
Ot-OOJ
BSTETICA. C. 1¿
¿.¿.i.
porque no puede ser nunca verdad lo que trae consecuen-
cias repugnantes. Así, basta el haber manifestado que el
negar la realidad objetiva de la extensión trastorna nues-
tras ideas científicas para que jamás se la pueda poner en
duda.
80. La extensión analizada ideológicamente contiene :
multiplicidad y continuidad. Multiplicidad, porque ningún
ser extenso es uno en todo el rigor de la palabra ; por lo
mismo que es extenso consta de partes, las que no se pue-
den concebir sin ser distintas entre sí. Continuidad, porque'
para formar extensión no basta que haya muchos seres, es
preciso que sean tales y estén de tal modo unidos que pue-
dan constituirla. Si concebimos muchos espíritus nos resul-
ta muchedumbre ; y, sin embargo, no concebimos nada ex-
tenso. La aritmética se ocupa siempre de cosas múltiples,
y, no obstante, su objeto no es la extensión.
81. Tanto la multiplicidad como la continuidad de los
seres que nos causan las sensaciones, podemos conocerla
por medio de éstas. Cuando vemos o tocamos || un objeto,
la sensación se nos ofrece como de puntos distintos entre
sí ; y esto se halla en la misma naturaleza de dichas sensa-
ciones. Nos es imposible ver un objeto si no hay en él par-
tes distintas que se nos presenten ; la vista de un punto in-
divisible es una idea contradictoria. Lo propio sucede en
el tacto, pues que las sensaciones de éste implican por ne-
cesidad una distinción entre las partes de cuyo conjunto
y situación nos informa.
82. La continuidad, es decir, la disposición de los obje-
tos bajo esta forma que llamamos extensión, es un hecho
que, aunque de cierto existe fuera de nosotros y está repre-
sentado en nuestro interior, no puede sujetarse a riguroso
análisis. Nada significa el decir aue la extensión es la ocu-
pación del espacio, porque faltará entonces explicar en qué
consiste la extensión del mismo espacio. Añadir que ser ex-
tenso es hallarse unas partes fuera de otras tampoco aclara
nada, porque ese fuera no es concebible en no habiendo ex-
tensión ; luego entonces se explica la extensión por la ex-
tensión misma y, por tanto, se incurre en el vicio de hacer
entrar en la definición la cosa definida.
83. Parece, pues, que nos es preciso mirar la extensión
externa como un hecho que no podemos analizar, sino para
descubrir en él la multiplicidad y sujetarle a medida ; y
que su representación interna la debemos considerar tam-
bién como un hecho primitivo de nuestro espíritu, que se
desarrolla en nosotros tan || pronto como se ponen en ejer-
cicio las facultades sensitivas.
84. Aquí se nos puede objetar una dificultad. La exten-
sión como representada en nosotros es un fenómeno pura-
¿II FILOSOF7A ELEMENTAL.— METAFISICA [21. 56-57]
mente interno, es una sensación ; luego si la atribuímos a
los objetos externos, los hacemos sensitivos. Precisamente
éste es el raciocinio con que hemos combatido la realidad
objetiva de las cualidades sensibles consideradas como ti-
pos de nuestras sensaciones; ¿por qué, pues, no se podrá
aplicar a la extensión? La dificultad se funda en una pari-
dad, y así quedará desvanecida si señalamos las diferencias
entre uno y otro caso.
85. La primera y más obvia es que el negar la realidad
objetiva de las cualidades sensibles como tipos de nuestras
sensaciones no trastorna nuestras ideas científicas, lo que
sucede si aplicamos lo mismo a la extensión. Así, aun su-
poniendo que el raciocinio nos pareciera concluyente tam-
bién para ésta, deberíamos detenernos, porque no hay razón
de ninguna especie que pueda legitimar la afirmación de
un absurdo. Cuando ocurre un conflicto de esta naturaleza,
y el absurdo en que vamos a incurrir es evidente, la razón
nos prescribe que reconozcamos un vicio oculto en el argu- .
mentó que nos lleva a lo contradictorio.
Esta solución desvanece la dificultad apelando, por de-
cirlo así, a una prudencia filosófica ; bastaría para no caer -
en el absurdo ; sabríamos que hay disparidad, pero ignora-
ríamos en qué consiste y de dónde nace. || Así conviene se-
ñalar otra diferencia fundada en la misma naturaleza de
la cosa.
86. La extensión, aunque sea una condición indispensa-
ble para el uso de los sentidos, no es objeto directo de nin-
guno de ellos. La vista y el tacto, que son los que se refie-
ren a ella de un modo más especial, no la sienten directa e
inmediatamente. El ojo para ver los colores necesita tener-
los en una extensión, pero no se ve la extensión misma,
sino los colores; el tacto, para sentir la blandura o la aspe-
reza, necesita una extensión, pero no siente la extensión en
sí misma, sino las cualidades de blandura o aspereza inhe-
rentes a ella.
Así, la extensión debe ser mirada como una especie de
sujeto de las cualidades sensibles de los objetos; pero no
como objeto inmediato y directo de la sensibilidad. Si con-
cibiésemos una extensión sin olor, sabor, sonido, color ni
propiedad alguna relativa al tacto, sería incapaz de afectar
nuestros sentidos.
87. Esta observación deshace radicalmente la dificultad
propuesta: porque si la extensión no es un objeto inmedia-
to y directo de las sensaciones, al afirmarla existente en lo
exterior, no atribuímos a los objetos extensos el carácter de
sensitivos ; sólo señalamos una propiedad que se nos hace
perceptible por medio de los sentidos. He aquí, pues, cómo
no hay paridad entre las sensaciones propiamente dichas y
[21, 57-59]
ESTÉTICA. — C. 13
223
la percepción de la extensión ; aquéllas son fenómenos in-
ternos que no podemos trasladar a lo externo; || pero ésta
es un hecho externo que se nos hace perceptible por con-
ducto de los fenómenos internos. Las figuras, que no son
más que modificaciones de la extensión, se hallan represen-
tadas en nuestro interior; pero esta misma representación
es imposible sin el color ; luego ni aun la disposición de
partes, esto es, lo más característico que hay en la exten-
, sión, no se ofrece directa e inmediatamente a nuestras fa-
cultades sensitivas.
88. La geometría trata de la extensión prescindiendo de
los colores y de toda cualidad sensible ; entonces no se halla
la ciencia en el terreno de las representaciones sensibles,
sino de las ideas puras, o sea de los objetos del entendi-
miento puro ; pues que la misma geometría, si quiere echar
mano de las representaciones sensibles o imaginarias, nece-
sita emplear el color u otra cualidad que pueda afectar los
sentidos. Este carácter de la extensión, o su posibilidad de
ser despojada de las propiedades sensibles convirtiéndose
en objeto del entendimiento puro, manifiesta más y más
que ella en sí, en su esencia, no es una sensación, pues que
si tal fuese no podría ser despojada de su naturaleza sensi-
ble ; no se puede destruir la esencia de una cosa sin destruir
la cosa misma (véase Filosofía fundamental, 1. 2.°, ce. VIII
y IX ; 1. 3.°, ce. desde el I hasta el VII y desde el XVIII has-
ta el XXX) [vol. XVII]. ||
CAPITULO XIII
Comparación de la aptitud respectiva de la vista
y el tacto para darnos idea de los objetos externos
89. Condillac es de opinión que el sentido maestro es el
tacto. Según este filósofo, sólo con el tacto podemos formar-
nos idea de la extensión ; de manera que la vista por sí
sola no bastaría para darnos idea de los objetos externos ;
la visión se nos ofrecería como un fenómeno puramente
subjetivo ; no conoceríamos figuras, distancias ni movimien-
to. Esta opinión me parece infundada.
90. La vista tiene por objeto propio y característico los
colores ; y los colores no se pueden ni siquiera concebir sin
una superficie. Toda superficie es extensa ; luego en la mis-
ma sensación visual entra por necesidad la representación
de la extensión.
224
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 59-61]
91. Para comprender cómo la vista puede darnos idea
del volumen, basta considerar que éste no es más que el
conjunto de las tres || dimensiones: longitud, latitud y pro-
fundidad ; la vista nos da idea de las dos primeras como
acabamos de demostrar (90) ; pues la superficie implica lon-
gitud y latitud ; luego no hay inconveniente en que nos la
dé de la otra.
Se convendrá en la legitimidad de la consecuencia si se
reflexiona que las tres dimensiones que constituyen el' volu-
men no se distinguen sino por la posición que ocupan res-
pecto a nosotros ; la misma que llamamos longitud del li-
bro, por ejemplo, se convertirá en latitud y profundidad si
se le coloca de diferente manera, o se le mira desde un pun-
to diverso. Luego el sentido que percibe las dos dimensio-
nes podrá percibir fácilmente la tercera, con tal que la va-
riedad de las posiciones de los objetos le presenten esas di-
mensiones en una relación diferente. Esto ultimo sucede-
rá por necesidad, a causa del movimiento de los objetos o
del ojo ; por consiguiente, la vista por si sola podría darnos
idea de las figuras y de las distancias sin necesidad del tac-
to (véase Filosofía fundamental, 1. 2.°, ce. desde el X hasta
el XVI) [vol. XVII].
92. La misma idea de resistencia, la que parece exigir
de un modo más especial el sentido del tacto, puede tam-
bién resultar de la sola vista. Para concebirlo adviértase
que no se trata de la sensación de tacto que experimentamos
al encontrar un cuerpo resistente, porque esto equivaldría
a decir que la vista puede tocar. Se habla, pues, únicamen-
te de la resistencia considerada como simple relación de
un |! cuerpo a otro detenido en su movimiento. Sea un cuer-
po recorriendo la línea
b d c;
si un observador ve que el cuerpo recorre constantemente
.toda la línea b, c, excepto cuando se interpone otro en el
punto d, inferirá naturalmente que la detención del cuerpo
movido depende de la interposición del otro, y por tanto mi-
rará a este último como resistente. Nada más se necesita
para formar la idea de resistencia ; pues la sensación de tac-
to es un hecho subjetivo del ser que la experimenta, y que
nada tiene que ver con el objetivo, o sea con la relación del
cuerpo detenido al obstáculo que le detiene.
93. El argumento más grave en favor de la opinión que
combatimos es la experiencia hecha en un ciego, joven de
trece a catorce años, a quien un distinguido cirujano de
Londres, llamado Cheselden, hizo la operación de las cata-
[21 61-63|
ESTÉTICA. — C. 13
225
ratas, primero en un ojo y después en el otro. Los fenóme-
nos más notables fueron los siguientes:
1. ° Cuando el niño comenzó a ver creyó que los obje-
tos tocaban a la superficie de sus ojos.
2. ° No se formaba ninguna idea de la relación de los
tamaños y distancias. Así no sabía concebir cómo la casa
podía parecerle a la vista más grande que su gabinete. Tam-
poco alcanzaba a comprender cómo pudiese haber otros ob-
jetos fuera de los que veía: todo le parecía inmenso. ||
3. ° No distinguía entre los objetos por más diferentes
que fueran en tamaño y forma.
Infiere de esto Condillac que la vista por sí sola no nos
daría idea de la extensión ni de las distancias, pues que ha-
biéndola observado en los primeros pasos de su ejercicio,
dió los resultados que acabamos de consignar.
94. El argumento es especioso, y por de pronto parece
concluyente, pero examinado con severa crítica se le en-
cuentra muy débil. Para comprender bien la solución de
la dificultad conviene también notar algunas circunstan-
cias del hecho.
95. El niño antes de la operación no estaba completa-
mente ciego : distinguía el día de la noche ; y, en habiendo
mucha luz, discernía lo blanco, lo negro y lo encarnado.
Esta circunstancia es importante, porque manifiesta que el
ciego debía de tener la costumbre de considerar los objetos
pegados a sus párpados : de lo cual nos formaremos una
idea observando lo que nos sucede cuando cerramos los ojos
en medio de la luz. Así, pues, ya no es tan extraño que al
caer las cataratas creyese que los objetos que se le pre-
sentaban más claros estaban en el mismo sitio al cual solía
referir las sensaciones obscuras.
96. La confusión de sus sensaciones nuevas sólo prueba
que la vista, para darnos idea clara y exacta de los objetos,
necesita de cierta práctica que le sirva |¡ de educación.
¿Qué sucedería si a un hombre privado del tacto se le des-
pertase de repente este sentido? Es cierto que sus sensacio-
nes al principio estarían en una confusión semejante. La ex-
periencia de cada día nos enseña que el tacto se perfeccio-
na mediante el ejercicio ; luego en sus primeros actos es-
taría en la mayor imperfección.
97. Un órgano que ejercía sus funciones por primera
vez debía ser sumamente débil, y transmitir muy mal las
impresiones. Si nosotros, al pasar repentinamente de las ti-
nieblas a la luz, apenas alcanzamos a distinguir los obje-
tos, y a veces no vemos casi nada, ¿qué debía suceder en
quien veía por primera vez y a la edad de trece años?
98. En la relación del oculista parece notarse una con-
tradicción : dice que el niño no discernía los objetos, pero
i?
226 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 63-65]
que le gustaban con preferencia los más regulares ; si unos
le agradaban más que otros, los discernía, pues que sin dis-
cernimiento no hay preferencia.
99. El no reconocer con la vista los objetos que tenía ya
conocidos con el tacto, tampoco prueba otra cosa sino que
no estaba acostumbrado a comparar los dos órdenes de sen-
saciones. Sabía, por ejemplo, que una bola le causaba en el
tacto la sensación de un cuerpo esférico, pero ignoraba qué
sensación debía causarle a la vista ; y así no podía veri-
ficar el reconocimiento de los objetos hasta que la ex-
periencia || le hubiese enseñado a combinar las sensaciones,
reuniéndolas en uno mismo, como en su causa común.
100. Es también de notar que se trata de un niño de
trece años, falto, por consiguiente, de espíritu de observa-
ción, y que, en el atolondramiento de las primeras impre-
siones, debía de decir mil cosas incoherentes, y mucho más
hablando en una lengua que no entendía, cual era la de las
sensaciones visuales. El sabía los nombres de los colores,
tamaños, figuras, lindes, movimientos, etc., etc. ; pero nada
de esto podía haber referido a las sensaciones de la vista ;
así, hasta que pasase algún tiempo no pudo responder con
exactitud a muchas preguntas que se le harían por ignorar
su significado. El ciego habla de los objetos de la vista ;
mas para él las palabras no representan lo mismo que para
nosotros.
101. La impresión de agradable o desagradable es algo
común a todas las sensaciones ; y he aquí explicado por
qué el niño, de quien se dice que no distinguía los objetos,
indicaba, no obstante, los que le eran más gratos. Cuando
se le preguntaría sobre los límites, tamaños y figuras, no
respondería con exactitud, ya pbr la debilidad del órgano,
ya por su atolondramiento, ya por no entender bien lo que
se le preguntaba; pero al tratarse de la sensación de pla-
cer la confusión desaparecía; comprendía muy bien lo que
las palabras significaban, y por lo mismo era capaz de se-
ñalar a cuál de los objetos daba la preferencia. ||
102. De estas observaciones inferimos que los experi-
mentos hechos en el ciego de Cheselden sólo prueban: que
el órgano de la vista no adquiere la debida fuerza y preci-
sión sino con algún tiempo de ejercicio; que sus primeras
impresiones son por necesidad confusas; y que. faltando la
costumbre de compararlas entre sí y con las de otros sen-
tidos, han de inducirnos a juicios inexactos.
103. Pero como lo mismo sucede en todos los sentidos,
resulta que Condillac nada adelanta en pro de la superio-
ridad del tacto. Sin desconocer la utilidad de este sentido
para la rectificación de muchos juicios relativos a la exten-
sión me parece que, lejos de que se le haya de levantar
[21, 65-68J
ESTÉTICA. — C. 14
227
sobre los demás, es uno de los más inferiores. Limitado a lo
contiguo, no puede salvar las distancias ni apreciar sino ob-
jetos muy reducidos; su medio de percepción, la aplica-
ción de superficie con superficie, es de lo más grosero y tar-
dío en el orden de la sensibilidad. La vista nos ofrece las
estrellas fijas, distantes de nosotros millones de leguas; el
oído nos avisa de lo que acaba de suceder en sitios muy le-
janos; hasta el olfato nos advierte de la cercanía de un ob-
jeto fétido o aromático.
104. En la naturaleza misma podemos observar que el
tacto se halla en los últimos límites del reino animal; es
común al hombre con el gusano y el pólipo, y aun algunos
creen que con la hierba llamada sensitiva. En el hombre
se halla con mayor perfección l| que en todos los animales;
mas esto no indica su preferencia sobre los demás sentidos,
sino que estaba destinado a funciones más nobles, entre las
cuales se distingue el concurrir a la formación y rectifica-
ción de las ideas relativas al mundo sensible (véase Lógica.
1. 1.» c. I) [vol. XX]. ||
CAPITULO XIV
Qué nos enseñan los sentidos con respecto al
mundo corpóreo
105. Por el análisis que precede resulta claro que los
sentidos no nos dan a conocer la naturaleza de los cuerpos ;
sólo nos ponen en relación con ellos, sin presentarnos de
los mismos otra cosa que la forma de la extensión. Así, des-
lindando lo que hay en nuestras sensaciones de subjetivo
y de objetivo, hallamos que, excepto la extensión y el prin-
cipio de causalidad (física u ocasional) residentes en los
cuerpos, todo lo demás es subjetivo.
106. La sensibilidad externa es una facultad que se nos
ha dado para la conservación del individuo y de la especie
y para conocer las relaciones de las partes del mundo cor-
póreo entre sí y con nuestros órganos : estas relaciones, en
cuanto sujetas a nuestros sentidos, se reducen a extensión
y movimiento.
107. Resumiendo esta doctrina, diremos que los sentidos
nos enseñan lo siguiente : ||
1.° Existencia de seres distintos de nosotros y que (fí-
sica u ocasionalmente) influyen sobre nosotros.
228 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 68-70]
2. ° Distinción de estos seres entre sí, y, por consiguien-
te, multitud en su conjunto.
3. ° Sujeción de los mismos seres a leyes constantes, en
sus relaciones entre sí y con nuestros órganos.
4. ° • Forma común a todos ellos, e indispensable para que
podamos percibirlos sensiblemente : la extensión o la con-
tinuidad.
5. ° Mudanzas de la relación de las extensiones parciales
con la extensión total o en el espacio ; lo que constituye el
movimiento.
6. ° Todos los medios para apreciar otras cualidades de
los cuerpos, ya sea en sus relaciones mutuas, ya con nos-
otros, se reducen a determinar sus efectos por las modifica-
ciones de la extensión. Los grados de calor o de frío son
medidos por la altura del mercurio en el termómetro ; para
otras variaciones atmosféricas nos sirve el barómetro ; y
en general la intensidad de las fuerzas mecánicas y quími-
cas la apreciamos por medidas del movimiento, esto es, por
relaciones en la extensión (véase Filosofía fundamental,
1. 3.°, c. III) [vol. XVII]. ||
CAPITULO XV
La imaginación, o SEA la representación sensible
INTERNA. SU NECESIDAD Y CARACTERES
108. Las sensaciones externas son insuficientes para di-
rigirnos en las relaciones con el mundo corpóreo ; por cuya
razón se nos ha dado la facultad de reproducir en nuestro
interior, y sin la presencia de los objetos, las impresiones
que ellos nos han causado. A esta facultad se la llama ima-
ginación o fantasía.
109. Para convencerse de la utilidad y necesidad de la
imaginación, considérese lo que resultaría si ella nos fal-
tase. Sólo podríamos tener relaciones con los objetos pre-
sentes; pues que, no habiendo representación interna, per-
deríamos la memoria de las sensaciones tan pronto como
dejasen de existir. Esto haría imposible el satisfacer las ne-
cesidades de la vida. No conoceríamos el alimento que otras
veces hubiésemos tomado; no acertaríamos a volver a nues-
tra habitación, ni la reconoceríamos aunque la encontráse-
mos por casualidad. No teniendo memoria |l de nada, no sa-
bríamos lo que anteriormente nos ha sucedido: carecería-
mos de unidad de conciencia; y una sensación recibida po-
[21. 70-72]
ESTÉTICA. — C. 15
229
eos momentos antes nos sería tan indiferente y desconoci-
da como si la hubiese recibido otro hombre en el país más
remoto. Por donde se manifiesta que la facultad de repro-
ducir en nuestro interior las sensaciones pasadas nos es ab-
solutamente necesaria, y que el Criador nos ha dotado de
ella para que los fenómenos sensibles no fuesen en nos-
otros una serie de hechos inconexos que a nada pudiera
conducir.
110. La imaginación es una especie de continuación de
los sentidos, pues que sólo representa lo que ellos nos han
transmitido alguna vez ; pero se distingue por ciertas pro-
piedades características que importa consignar.
111. Una de las cualidades distintivas de la sensibili-
dad imaginaria está en que nos ofrece sus representaciones
envueltas con la idea del tiempo. Al recordar un paisaje
que hemos visto se nos presenta en nuestro interior el pai-
saje, no de una manera absoluta, sino como reaparición de
una sensación pasada, lo cual da a la representación el ca-
rácter de recuerdo. Si se nos hiciese la descripción de un
paisaje no visto por nosotros, su representación no se nos
ofrecería con el carácter de recuerdo, sino como un produc-
to de nuestra fantasía excitada por la narración. ||
112. Reflexionando sobre esta cualidad, se echa de ver
que nos era absolutamente necesaria para no andar perdi-
dos continuamente en un laberinto de representaciones in-
conexas ; la manía y la locura consisten en esa confusión de
lo real con lo puramente imaginario ; y el linaje humano no
debía ser una reunión de maniáticos y de locos.
113. La imaginación no sólo nos reproduce las sensacio-
nes pasadas, sino que sigue en esto un orden que es el más
conveniente para nosotros. Al recordar un lugar o tiempo,
recordamos naturalmente las varias sensaciones que hemos
recibido en ellos, aunque sean muy diversas. La unidad de
lugar o tiempo les sirve de lazo.
114. Esta unión de las sensaciones pasadas por el víncu-
lo del lugar o del tiempo dimana de que, habiendo sido
recibidas en un mismo tiempo o lugar, la impresión orgá-
nica de éstos queda naturalmente ligada con la de las sen-
saciones particulares ; y así en reproduciéndose la una se
reproduce naturalmente la otra.
115. El objeto de este vínculo es que el ser sensitivo
pueda ejercer del modo conveniente sus funciones ; porque
siendo las ideas de tiempo y lugar puntos fundamentales en
todas las relaciones con el mundo corpóreo, no podríamos
mantenerlas bien si no se nos hubiese dado esta preciosa fa-
cultad con que asociamos las sensaciones diversas. Para
buscar lo || que deseamos es preciso ir al lugar donde
está ; para evitar lo nocivo debemos apartarnos del sitio
230 FILOSOFÍA elemental:— METAFÍSICA [21, 72-73]
donde se halla ; si no tuviésemos la facultad de asociar los
recuerdos por el lugar, estaríamos en una confusión conti-
nua. Lo propio sucede con el tiempo : esta circunstancia nos
es indispensable en muchos casos; sin ella no podríamos dar
curso a los negocios más comunes de la vida ; todo lo re-
cordaríamos en el mayor desorden. Figurémonos lo que se-
ría un hombre que pensando en el día de ayer no tuviese
la facultad de recordar las varias sensaciones del mismo
día, y concebiremos la inmensa importancia de esta facul-
tad asociadora de los recuerdos con el vínculo del tiempo.
116. La semejanza es otro de los lazos que unen las sen-
saciones : al ver a un hombre parecido a otro nos ocurre
desde luego la idea de aquel a quien se parece. No es ne-
cesario detenerse a explicar la utilidad de esta asociación
de ideas, y, en cuanto a su origen, no es difícil encontrarlo
considerando que objetos semejantes producen en nuestros
órganos impresiones semejantes, y por lo mismo es natural
que al excitarse la una se excite también la otra.
117. Uno de los vínculos más preciosos que tienen nues-
tras representaciones es el de los signos arbitrarios, entre
los cuales figura en primer puesto la palabra oral o escrita.
Este es uno de los fenómenos más importantes de nuestro
espíritu y uno de los medios más eficaces para extender y
perfeccionar || sus funciones. La palabra Madrid, ni habla-
da ni escrita, tiene semejanza alguna con su significado: la
capital de España ; sin embargo, nos basta oírla pronunciar
o leerla para que se desenvuelva en nuestro interior la re-
presentación de la populosa villa. El nombre de una perso-
na no tiene ninguna semejanza con ella ; pero él basta para
que se excite en nosotros la representación de la misma.
118. La asociación de las palabras con las representacio-
nes sensibles es también una asociación de sensaciones, por-
que la palabra hablada o escrita produce en nosotros una
verdadera sensación auditiva o visual. Pero en la asocia-
ción constante y ordenada de cosas tan diferentes se descu-
bre ya la acción de una facultad superior al orden sensiti-
vo: la razón, que distingue al hombre del bruto, y que le
coloca a tan inmensa altura sobre todos los animales, aun
en lo relativo a los objetos puramente sensibles.
119. El ejercicio de la imaginación está en algún modo
subordinado a la libre voluntad, mas no con sujeción ab-
soluta. La experiencia enseña que imaginamos varios obje-
tos cuando queremos y del modo que queremos; pero tam-
bién acontece con harta frecuencia que no nos es posible
evocar imágenes que se nos han olvidado, ni dar a la reapa-
rición de otras el orden que desearíamos, ni tampoco desva-
necer algunas que se nos ofrecen a pesar nuestro, con mo-
lesta y a veces aflictiva importunidad. ||
[21, 74-75]
ESTÉTICA. — C. 15
231
120. Dependiendo el ejercicio de la imaginación de las
afecciones del cerebro, y no estando sujetas las alteracio-
nes de este órgano al imperio absoluto de la voluntad, se
comprende fácilmente por qué nos hemos de encontrar mu-
chas veces con representaciones que no quisiéramos. Des-
pués de un suceso que nos ha causado profunda impresión,
con mucha dificultad evitamos que se nos represente : la
razón de este fenómeno se halla en que las alteraciones or-
gánicas dejan huella tanto más honda, y, por consiguiente,
se reproducen con tanta mayor facilidad, cuanto han sido
más vivas, cuanto más han afectado el órgano que nos las
ha transmitido.
121. No se limita la imaginación a la reproducción de
las sensaciones pasadas, sino que, tomando de ellas lo que
le conviene, forma conjuntos ideales a que nada correspon-
de en la realidad. Esta fuerza de combinación es la base de
las artes mecánicas y liberales : sin ella el hombre no ha-
ría nunca nada nuevo, estaría limitado a copiar la natura-
leza de una manera fija, invariable, sin añadir ni quitar
nada ; la geometría, que necesita continuamente de combi-
naciones de figuras puramente imaginarias, sería también
imposible.
122. La fecundidad de la imaginación se ejerce a veces
independientemente de nuestra voluntad ; así nos acontece
que nos ocurren conjuntos puramente ideales, ora hermo-
sos y encantadores, ora deformes y horribles. Pero no pue-
de negarse que aquí se || manifiesta ya de una manera más
clara el imperio de la voluntad y la existencia de un orden
de facultades superiores a las sensitivas. En pocas palabras
se nos da la idea de un conjunto complicadísimo que nos es
imposible representarnos de pronto en la imaginación ; pero
la razón, que se ha penetrado de la idea, toma bajo su di-
rección a la fantasía y la obliga a trazar una a una todas
las figuras necesarias y a representarlas en todas sus rela-
ciones. Así acontece a cada paso con los pintores, esculto-
res y también con todos los constructores mecánicos: en
dos palabras se les encarga una obra cuyos detalles exigen
prodigiosos esfuerzos de imaginación y a veces muchos años
de trabajo (véase Lógica, 1, 1.°, ce. I y II) [vol. XX]. ||
232
FILOSOFÍA ELEMENTAL.^» METAFÍSICA
[21, 76-77]
CAPITULO XVI
Perturbaciones de la representación sensible interna
Sus relaciones con la organización
123. Cuando las facultades intelectuales están íntegras
y los órganos sensitivos ejercen sus funciones de la manera
conveniente, distinguimos entre la sensación rea] y la ima-
ginaria: así acontece durante la vigilia mientras el hombre
está en su juicio.
124. Pero al cesar los sentidos en sus funciones como en
el sueño, si la facultad de las representaciones internas se
pone en acción, se halla sin el contrapeso de las impresio-
nes externas, y así nos ofrece sus imágenes con más vive-
za ; y siendo, por otra parte, muy escasa o enteramente
nula la reflexión a causa del entorpecimiento de las facul-
tades intelectuales, tomamos por una realidad lo que sólo
existe en nuestra fantasía.
125. A los maniáticos no les falta la acción de los sen-
tidos externos ; pero la representación interna || es tan viva
a causa de la perturbación orgánica, que no pueden distin-
guir lo interno de lo externo.
126. Para hacer buen uso de las representaciones ima-
ginarias necesita el hombre hallarse en el pleno ejercicio
de sus facultades tanto sensitivas como intelectuales : la
acción de las primeras templa la viveza de la representación
interna y la deja en aquel grado conveniente de palidez in-
dispensable para no confundir lo imaginario con lo real ;
por medio de las segundas reflexionamos sobre las sensacio-
nes tanto internas como externas, las comparamos entre sí
y las discernimos, llegando de este modo al conocimiento de
la verdad.
127. Así se explica por qué las personas de una imagi-
nación muy viva están más expuestas al desorden mental.
Semejante viveza depende de la mayor susceptibilidad de
los órganos, la cual, exaltada con algún accidente, produce
las perturbaciones conocidas con los nombres de delirio,
manía, monomanía y locura.
128. La íntima relación de las sensaciones con la orga-
nización explica muchos fenómenos que sin esto no podrían
comprenderse.
A veces experimentamos sensaciones a que nada corres-
ponde en lo exterior. En el delirio, en la manía, en el sueno,
[21, 77-79]
ESTÉTICA. — C. 16
233
tenemos realmente la sensación de objetos que no están
presentes : la conciencia nos atestigua la realidad de la
sensación en nosotros, y de una manera || tan clara y viva
que no nos consiente ninguna duda ; y, no obstante, las
reflexiones posteriores nos cercioran de que aquella sensa-
ción era un fenómeno puramente interno al que nada co-
rrespondía en la realidad. Esto se explica atendiendo a las
relaciones de la sensibilidad con los órganos.
129. La sensación depende de ciertas alteraciones orgá-
nicas ; y de éstas no resulta el fenómeno sino en cuanto se
terminan en el cerebro. Supongamos, pues, que el cuer-
po A, afectando el órgano externo, produce en el cerebro
la alteración M, a la cual siga por las leyes de la natura-
leza la sensación N. Es claro que si una causa puramente
interna produce en el cerebro la misma alteración M, per-
cibirá el alma la sensación N, como si estuviese presente el
cuerpo A.
130. Esta teoría no es una mera hipótesis ; pues se fun-
da en un hecho cierto, cual es la correspondencia de las al-
teraciones cerebrales con determinadas sensaciones ; y en
otro muy probable, a saber, el que causas puramente inter-
nas pueden en algunos casos producir en el cerebro altera-
ciones idénticas a las que nacen de la acción de los órganos
afectados por un cuerpo externo. Siéndonos desconocido qué
alteraciones orgánicas cerebrales son indispensables para
las respectivas sensaciones, no es posible demostrar que
aquéllas pueden dimanar de causas puramente internas ;
pero salta a los ojos que, ora consistan dichas' alteraciones
en una vibración de las fibras, ora en la circulación de un
fluido o en otro movimiento || cualquiera, está en la esfera
de la posibilidad, y aun de muy plausible probabilidad, el
que esas vibraciones o movimientos, sean cuales fueren, se
repitan en el cerebro sin necesidad de un agente que obre
sobre nuestros órganos externos.
131. La imaginación, o bien esa facultad con que se re-
presentan en nuestro interior las sensaciones pasadas, se
puede explicar por el mismo principio. Nada sensible se
nos representa en lo interior sin que lo hayamos experi-
mentado en lo exterior , pues que aun las representaciones
más extrañas y monstruosas se forman, de un conjunto de
sensaciones que en realidad han existido en nosotros. Fin-
jase el monstruo de que nos habla Horacio ; hermosa cabe-
za de mujer, cerviz de caballo, miembros de diferentes es-
pecies cubiertos de raro plumaje y, por fin, terminando en
un pez deforme ; este conjunto no lo hemos visto nunca,
pero hemos visto cabezas de mujer, cervices de caballo y
todo lo demás que hacemos entrar en el monstruo. Cuando
una sensación falta, falta también su imaginación corres-
234 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 79-81]
pondiente; el ciego de nacimiento jamás imaginará nada
colorado, ni el sordo nada sonoro. Luego es cierto que las
representaciones imaginarias son una continuación de la
sensibilidad externa, y que así como ésta deben también
depender de las impresiones del cerebro.
132. De las representaciones imaginarias, unas están su-
jetas a la voluntad, otras no ; a veces imaginamos un ob-
jeto porque queremos ; a veces nos ocurre || aun cuando no
queramos ; y no es raro el que deseemos representarnos una
cosa sin que podamos conseguirlo. Esta variedad de fenó-
menos confirma la misma doctrina.
133. Estando despiertos se representa fácilmente a la
imaginación lo que hemos sentido recientemente ; y esta fa-
cilidad es proporcional a la viveza de las sensaciones. Una
escena horrible que nos" ha causado impresión profunda se
nos presenta repetidas veces y nos cuesta trabajo el apar-
tarla de la imaginación ; así como otra que nos haya pro-
ducido vivo placer nos encanta durante largo tiempo con
su grata memoria. Este hecho manifiesta que las represen-
taciones imaginarias dependen de las impresiones cerebra-
les, pues que se hallan en proporción con la viveza de las
mismas.
134. Durante la vigilia distinguimos entre la imagina-
ción y los sentidos, ya porque éstos se hallan en ejercicio
actual y, por consiguiente, debilitan la representación ima-
ginaria, ya también porque estando la razón en su pleni-
tud reflexiona lo bastante para discernir entre unas y otras
impresiones. En el sueño no percibimos esta diferencia ; y
las representaciones puramente imaginarias se nos ofrecen
como sensaciones reales. Este hecho, atestiguado por la ex-
periencia de todos los días, confirma el principio estableci-
do de que la representación imaginaria no es más que una
continuación de la sensación, o, hablando con más exacti-
tud, una sensación que se verifica en sólo el cerebro, |¡ re-
pitiéndose por causas internas la misma impresión que en
él había producido la acción de los órganos externos.
135. De esto resulta que, aun estando despiertos, po-
drán las representaciones imaginarias parecemos sensacio-
nes reales, pues para esto basta el que las causas internas
sean tan poderosas que produzcan en el cerebro alteracio-
nes iguales o mayores que las producidas actualmente por
los órganos de los sentidos. Y he aquí la explicación del de-
lirio, el cual no es otra cosa que una serie de representa-
ciones imaginarias tan vivas, que ocupan el lugar de las
sensaciones externas. En confirmación de esta teoría está el
hecho constantemente observado de que las enfermedades
nerviosas producen con facilidad el delirio. Esto es muy na-
tural, porque hallándose afectado el sistema nervioso, órga-
[21, 81-83]
ESTÉTICA. — C. 16
235
no de la sensibilidad, se perturban más fácilmente las fun-
ciones de ésta ; pues que la mayor excitación de los órganos
puramente internos hace que las impresiones dimanadas de
ellos se sobrepongan a las que nos vienen de los objetos
externos.
136. La locura, las manías y monomanías tienen su ori-
gen en el mismo hecho fisiológico. Una causa cualquiera
produce perturbación en el cerebro ; y ésta ocasiona, a su
vez. o la fijeza en una idea o el desorden en todas ellas.
Cuál sea la alteración orgánica suficiente para producir esas
alteraciones no es fácil determinarlo. Morgagni y otros han
observado que el cerebro de algunos locos muy tenaces y ||
obstinados era más consistente que el del común de los
hombres ; así como el de otros que padecían suma incohe-
rencia y volubilidad de ideas se distinguía por una blandu-
ra excesiva, parecida al comienzo de una disolución. Sin
que trate de apoyar ni combatir la verdad de estos hechos,
observaré que son todavía poco numerosos para formar una
inducción que pueda servir para fundar, no diré certeza,
mas ni siquiera probabilidad. En este punto se halla muy
atrasada la ciencia, y está por ahora ceñida a recoger he-
chos. Pero sea de esto lo que fuere, no hay necesidad aquí
de mayor adelanto fisiológico para el conocimiento de la
verdad fisiológica, a saber: la relación de las perturbacio-
nes mentales con las alteraciones orgánicas.
137. Las relaciones del cerebro con la voluntad libre
también se hallan envueltas en un profundo misterio. No ig-
noro que, según los fisiólogos, este órgano es de los que
ejercen sus funciones independientemente de la voluntad ;
pero me atrevo a dudar de que esta observación fisiológica
sea de todo punto exacta. Claro es que no se trata de si la
voluntad libre puede comunicar al cerebro movimientos
determinados, a la manera que los imprime a otros órganos,
como, por ejemplo, al de la voz ; la indicación se refiere a
un aspecto de la cuestión harto más delicado y difícil: no
nace de la observación fisiológica, sino de la psicológica :
un hecho constantemente observado por la psicología ofre-
ce ancho campo a las indagaciones de la fisiolpgía. Indicaré
en pocas palabras la razón de la duda. ||
138. Aunque el cerebro no esté sujeto a nuestra libre
voluntad, parece que en ciertos casos podemos producir en
él ciertas alteraciones, como debe suceder cuando por un
acto libre imaginamos una serie de objetos. La representa-
ción de éstos no se excitaría sin el correspondiente movi-
miento cerebral ; y así, por lo mismo que está en nuestro
poder excitar la primera, señal es que de nosotros depende
el provocar el segundo. Poco importa decir que nosotros no
tenemos conocimiento de cómo esto se verifica, pues tam-
238 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21. 83-85]
poco conocemos el modo con que al imperio de la voluntad
se siguen los movimientos del cuerpo. La diferencia entre
estos dos casos consiste en que los movimientos muscula-
res podemos mandarlos siempre que queremos, seguros de
ser obedecidos, y los cerebrales, no, como lo experimenta-
mos más de una vez, esforzándonos en vano para recordar
una palabra o una imagen ; pero esto sólo prueba que los
dos imperios de la voluntad son de un orden diverso y están
sometidos a condiciones diferentes ; mas no que no deba re-
conocerse un verdadero imperio de la voluntad en algunas
impresiones cerebrales. El modo con que esto se verifica
deben explicarlo los fisiólogos, si quisieran extender sus in-
vestigaciones sobre este importante fenómeno. Me contento
con indicar el problema ; consigno el hecho ideológico, al
que probablemente debe corresponder un hecho fisiológico
que considero difícil de averiguar.
139. Si se dijese que estas operaciones internas se verifi-
can sin ninguna función cerebral, preguntaré 1! cómo es
que se perturban con las alteraciones orgánicas ; cómo es
que la facultad de ejecutarlas sigue un curso ascendente en
la infancia y descendente en la vejez ; preguntaré por fin
cuál es la razón de que el ejercicio fortalezca dicha facul-
tad lo mismo que las que se refieren a otros órganos. Estos
hechos indican claramente que su ejercicio va acompañado
de ciertas funciones cerebrales; y como semejante ejercicio
se halla sujeto muchas veces a nuestra libre voluntad, re-
sulta que ésta, a más del imperio absoluto que posee sobre
ciertos movimientos del cuerpo, lo disfruta también, aun-
que con limitación, sobre determinadas impresiones cere-
brales. Las perturbaciones mentales traen su origen de la
pérdida de este imperio. ||
CAPITULO XVII
El placer y dolor sensibles
140. De las sensaciones, unas producen placer, otras do-
lor. Por lo común, las saludables son placenteras, y las noci-
vas dolorosas ; de esta suerte la naturaleza nos avisa de lo
que nos aprovecha o nos daña. La falta de alimento nos per-
judica, y prolongada por algún tiempo acabaría con nuestra
existencia ; por esta razón experimentamos el hambre, sen-
sación dolorosa que nos advierte el peligro. La comida nos
[21. 85-87]
ESTÉTICA.^C. 17
237
es saludable, y así sentimos en ella un placer : el exceso en
la cantidad nos daña ; para prevenirle se nos ha dado el dis-
gusto en ciertos casos, y en otros los dolores. Sería fácil
recorrer todos los placeres y dolores sensibles y probar que
aquéllos tienen por cansa un acto provechoso a nuestra or-
ganización, y éstos uno dañoso. En los brutos animales, la
medida del placer está fijada por el instinto, y así es que
rara vez se exceden ; pero al hombre, como dotado de ra-
zón, se le ha dejado mayor amplitud; y así es que, cuando
se entrega al placer con exceso, lo que en un principio era
útil se convierte en nocivo, pagando con |l crueles enfer-
medades, y no pocas veces con la vida, el haber trastornado
con sus desórdenes las leyes de la naturaleza.
141. El dolor que resulta de ciertas sensaciones nos es
absolutamente necesario. Supóngase que el fuego aplicado
a nuestros órganos no nos causase una impresión dolorosa ;
podría muy bien suceder que una parte de ellos se hallase
ya destruida cuando advirtiésemos la presencia del fuego.
Las substancias venenosas introducidas en el estómago cau-
san dolores atroces ; si esto no sucediera, el veneno habría
ejercido su acción mortal sin que fuésemos advertidos del
peligro que nos amenazaba.
142. Entre los filósofos que han buscado la causa del
placer y del dolor, algunos la atribuyen a la reflexión ; esto
es inadmisible. Muchas sensaciones nos causan una impre-
sión placentera o dolorosa anteriormente a todo acto refle-
xivo; ¿quién necesita de reflexiones para sentir el dolor
de una quemadura? El niño experimenta dolores mucho an-
tes que pueda reflexionar: testigo el llanto con que los ma-
nifiesta desde su nacimiento. El placer y el dolor en mu-
chas sensaciones son hechos primitivos invariablemente
unidos y tal vez identificados con ellas ; fenómenos simples
que no podemos descomponer y que sólo debemos consig-
nar. Lo que de ellos conocemos es su objeto, su alto fin, que
es la conservación y perfección del individuo y de la es-
pecie ; su límite moral, pues somos castigados por nuestra
misma || organización cuando faltamos a las sabias leyes
que nos ha impuesto el Criador.
143. No todas las sensaciones producen placer o dolor
propiamente dichos; las hay que o parecen del todo indife-
rentes, o que cuando menos nos causan este placer o dolor
en un grado tan débil que apenas llegamos a percibirlos.
Continuamente estamos experimentando sensaciones de esta
clase ; vemos muchedumbre de objetos que no nos agradan
ni ofenden ; oímos sonidos que nos son indiferentes ; senti-
mos el contacto de cuerpos que no nos complace ni mor-
tifica. Sin embargo, preciso es advertir que aunque el pla-
cer y dolor propiamente dichos sólo se hallen en las sen-
238 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 87-89]
saciones vivas que tienen relaciones especiales con nuestra
conservación, parece que las sensaciones indiferentes traen
consigo un cierto bienestar que a su modo puede llamarse
placer, y que, si bien nos afectan débilmente considerándose
cada impresión en particular, la reunión de ellas produce
un conjunto agradable que ameniza la vida. Cuando esta-
mos acostumbrados a la luz de un aposento, disfrutamos de
ella sin sentir placer especial ; pero si esta luz se nos qui-
tase, obligándosenos a permanecer a obscuras, experimen-
taríamos una pena insoportable. Esto prueba que la luz nos
causaba continuamente una impresión de placer, aunque
débil, y que el conjunto de estas sensaciones formaba un
bienestar de que no podemos estar privados sin mucho pa-
decimiento. |!
144. En esto mismo podemos admirar la sabiduría del
Autor de la naturaleza. Los placeres y los dolores no pue-
den ser muy intensos sin que se afecte profundamente
nuestra organización ; un goce o un dolor muy v^vos aca-
barían pronto con nuestra existencia. Por esta razón no los
experimentamos sino en ocasiones contadas y cuando hay
para ello un motivo especial. Los que infringen esta ley
procurándose sin cesar goces intensos, agotan pronto la
fuente de la vida, acaban por no encontrar placer en nada y
apresuran el fin de sus días con una caducidad precoz. Dios
ha querido que fuésemos parcos en el goce de los placeres ;
y, a más de prescribírnoslo expresamente, nos ha obligado
a ello por las mismas leyes de nuestra organización. El pla-
cer moderado que resulta de un ejercicio legítimo de nues-
tras funciones lo ha esparcido el Criador sobre toda nues-
tra vida como un aroma suave que la ameniza y conserva ;
tal es el bienestar general que procede de una perfecta sa-
lud y del uso de nuestras facultades dentro los límites seña-
lados por la razón y la moral.
145. El placer ausente produce deseo de alcanzarle ; y
cuando está presente, causa el deseo de continuarle, hasta
que el cansancio de los órganos engendra el fastidio. El do-
lor ausente o presente da origen al sentimiento de aver-
sión, especie de fuga interior con que el ser viviente pro-
cura apartarse de lo que le daña. Cuando estas inclinacio-
nes sensibles se hallan solas, sin la dirección de la razón,
como sucede en los brutos, se las ve limitadas a lo que con-
duce a la || conservación del individuo y de la especie ;
pero si se encuentran en un ser dotado de facultades supe-
riores, como el hombre, sufren mil modificaciones a causa
del libre albedrío, que las modera o las desordena. Así es
que vemos en el hombre los dos extremos: en unos la re-
presión de las inclinaciones sensibles, hasta un punto que
supera las fuerzas naturales ; en otros el desencadenamien-
[21, 89-91]
ESTÉTICA. — C. 18
239
to de estas mismas inclinaciones hasta el deplorable exceso
de consumir en breve tiempo la vida del individuo. Estos
extremos son una prueba evidente de que hay en el hombre
facultades superiores cuyo impulso ordena o desordena el
ejercicio de las inferiores; y, por tanto, éstas le han sido
dadas bajo condiciones muy diferentes de las que se hallan
en los brutos.
146. Esos fenómenos sensibles que llamaremos en gene-
ral inclinaciones, aunque estén ligados con los demás, se
distinguen por un carácter especial, que es el impeler al
viviente hacia los objetos. Para completar las funciones de
la vida animal no bastaría que éste tuviera las representa-
ciones de otros seres ; es preciso que haya en él ciertas
afecciones sensibles que a manera de resortes le impelan a
buscar lo que le conviene y huir de lo que le daña. En el
hombre, algunas de estas inclinaciones tienen relaciones es-
peciales con la razón y la moral. ||
CAPITULO, XVIII
El sentimiento
147. Se ha explicado en el capítulo anterior que a más
de la sensibilidad interna, que podríamos llamar represen-
tativa, tenemos otra que denominaremos afectiva. Esta no
nos ofrece objetos, sino que nos pone en relación con ellos,
inclinándonos o apartándonos de los mismos. A un padre
le ocurre la imagen de su hijo que se halla viajando por
países remotos ; en esto se ve el ejercicio de la imaginación,
representando. Al recordar a su hijo experimenta el padre
una impresión de tierno amor hacia él, un deseo de verle,
de abrazarle antes de bajar al sepulcro ; aquí se ve el ejer-
cicio de una facultad, no representativa, sino afectiva, que
no ofrece un objeto, sino que inclina hacia él.
148. En la sensibilidad afectiva conviene distinguir en-
tre las inclinaciones que se ordenan Inmediatamente a la
conservación del individuo o de la especie y las que tie-
nen un objeto diverso. A las primeras se las debe llamar
apetitos, a las segundas sentimientos; || aquéllos no son co-
munes con los brutos ; éstos son exclusivo patrimonio del
hombre.
149. No pertenecen a esta obra las discusiones sobre la
naturaleza ni el sitio de los órganos que sirven al ejercicio
240 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 91-92]
de la facultad del sentimiento ; baste consignar que es un
hecho indudable la relación de este ejercicio con las espe-
ciales disposiciones de la organización. Entre los varios in-
dividuos se ven diferencias muy notables : unos son natu-
ralmente alegres, otros melancólicos ; unos pacíficos, otros
iracundos ; aconteciendo lo mismo en todas las demás pa-
siones y descubriéndose estas diferencias independientemen-
te de la educación. Hasta en un mismo individuo los .senti-
mientos se modifican según la disposición del cuerpo.
¿Quién ignora que ciertas enfermedades producen tristeza,
temor o pusilanimidad? Aun en estado de perfecta salud,
¿quién no se ha notado diferente de sí propio, según las
variedades del clima, temperatura, alimentos u otras cau-
sas que afectan al cuerpo?
150. En los objetos de los sentimientos y en el modo
con que nacen en nuestra alma, se ve lucir una facultad su-
perior a la puramente sensitiva. El sentimiento de lo su-
blime, de lo bello ; el amor de la patria, de la virtud ; la
admiración por las grandes acciones ; el entusiasmo y otros
sentimientos semejantes no pueden encontrarse en un ser
que no comprenda un orden de cosas muy superior al mun-
do sensible. || *
151. Es de notar que aun aquellos sentimientos de que
parecen participar los brutos, como el amor maternal, se
hallan en el hombre con una constancia y sobre todo con
una grandeza y dignidad que los hace de un orden más
elevado. Mientras los animales no conservan su afecto ha-
cia sus pequeñuelos sino por el tiempo en que éstos no pue-
den acudir a sus necesidades, la madre entre los hombres
no pierde el cariño a sus hijos en toda su vida ; y, al paso
que en los brutos este amor tiene por único objeto la con-
servación, en la mujer se combina con mil sentimientos que
se extienden a todo el porvenir del hijo y que, engendran-
do continuamente el temor y la esperanza, llenan de amar-
gura el corazón de la madre o le inundan de gozo y de ven-
tura (véase Lógica, 1. c. III) [vol. XX].
152. La facultad del sentimiento tiene íntimas relacio-
nes con la moral ; y así me reservo para aquella parte de la
filosofía el hacer otras observaciones que no serían propias
de este lugar. ||
[21, 93-94]
ESTÉTICA. — C. 19
241
CAPITULO XIX
Escala de los seres
153. La sensación, en cuanto presertta objetos, no es un
acto de inteligencia, pero se puede decir que forma el grado
más ínfimo del conocimiento, si este nombre quisiéramos
dar al hecho de representarse un objeto en la conciencia de
un ser perceptivo.
154. Observando la cadena de los seres inferiores a los
intelectuales, podremos establecer la siguiente escala : seres
sin conciencia de ninguna clase, como lo son todos los in-
orgánicos y aun los vegetales ; seres con conciencia pura-
mente subjetiva, como lo sería un animal cuyas sensaciones
no le representaran ningún objeto, como fueran las de
hambre, sed, calor, frío u otra afección cualquiera, grata o
dolorosa. Seres con conciencia representativa, esto es, que
tengan sensaciones tales que no sean sólo hechos absolutos
en ellos, sino que se refieran a algún objeto representán-
dole.
155. Así tenemos que la conciencia es una perfección
añadida al ser, y la sensación representativa || es un gran
progreso en esta conciencia. Lo insensible es, pero no expe-
rimenta su propio ser ; tiene relaciones, sufre mudanzas,
mas no experiencia de ellas. El ser con conciencia no sólo
es, sino que experimenta su propio ser y las mudanzas que
en el mismo se verifican : al ser sin conciencia todo le es
indiferente; para el de conciencia hay un bien o males-
tar: el primero se hallará en medio de infinitas relaciones,
del mismo modo que si no tuviese ninguna ; el segundo ex-
perimenta los efectos de estas relaciones y las busca o las
huye.
156. Pero cuando la sensibilidad se eleva a representa-
ción, es algo más que la experiencia de un fenómeno pura-
mente subjetivo: el ser que la posee sale en cierto modo
de sí mismo, o más bien tiene en sí propio a otros seres,
en cuanto se hallan representados en él. El ser sensitivo no
se limita entonces a un orden de fenómenos puramente ex-
perimentales para sí mismo : es una especie de punto en
que se reúnen los objetos, un espejo en que se refleja el
mundo corpóreo ; pero un espejo que se ve a sí propio, que
siente el admirable fenómeno que en él se verifica.
157. Elevada la sensibilidad a este punto, se halla, por
16
242 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 94-95]
decirlo así, en los confines de la inteligencia ; pero esos
confines están todavía separados por un abismo: el cono-
cimiento sensible es hermoso, brillante, si se le considera en
sí solo ; mas si se le compara con el intelectual, su res-
plandor se obscurece, |i como se eclipsan las estrellas al le-
vantarse sobre el horizonte el astro del día.
158. A cada orden perceptivo corresponde otro afectivo
o de inclinaciones; y así es que acompañan al sensible los
apetitos sensibles, como al intelectual la voluntad. Esta se
eleva sobre aquéllos *tanto como la inteligencia sobre la sen-
sación. Los apetitos sensitivos son ciegos, buscan el objeto
por el placer o el dolor; la voluntad se dirige por la razón
y la moral. Los seres que sólo tienen sensibilidad se arras-
tran por el polvo, o sólo vuelan como ave rastrera ; los in-
telectuales se remontan por las alturas con el ímpetu del
águila y se esconden en las nubes del cielo : aquéllos no
salen del momento presente, éstos dilatan su vista por las
regiones de la eternidad. |l
IDEOLOGIA PURA
CAPITULO I
Diferencia entre las sensaciones y las ideas
1. En la conciencia del hombre hay algo más que sen-
saciones: ésta no es cuestión de discursos, sino de hechos;
Condillac, al asentar que todas nuestras ideas son sensa-
ciones transformadas, se pone en abierta contradicción con
la más incontestable experiencia.
Según la doctrina sensualista, no se puede "encontrar en
nuestras ideas otra cosa que sensaciones ; veamos lo que
nos enseña la observación y empecemos por lo más simple.
' 2. La idea de un triángulo no es su representación sen-
sible, o aquella imagen interior por medio de la cual nos
parece qüe estamos viendo la figura.
3. La idea del triángulo es una, necesaria, constante, la
misma para todos ; su representación sensible || es múlti-
ple, contingente, mudable ; luego la idea y su imagen sen-
sible son esencialmente distintas.
La unidad de la idea del triángulo consta de la geome-
tría : las demostraciones que versan sobre él se refieren a
una misma cosa ; en hablando del triángulo en general, se
sabe de qué se trata : no puede haber equivocación. No hay
varias geometrías, sino una. La necesidad de las propieda-
des del triángulo es preciso reconocerla, so pena de luchar
con la evidencia y destruir la geometría. La constancia y la
identidad para todos resulta de la unidad y necesidad. Lo
uno no puede ser vario ; lo necesario no se muda. Todos
los geómetras se entienden perfectamente al hablar del
triángulo en general y no necesitan explicarse unos a otros
cuál es la figura triangular que tienen en su interior ni
las mudanzas que ésta experimenta.
¿Vi FILOSOFIA ELEMENTAL. — METAFISICA
{Zl, 98-1U0J
4. Nada de esto se halla en la imagen sensible. Concen-
trémonos dentro de nosotros, y notaremos que al pensar en
el triángulo flotan en nuestra fantasía figuras triangulares
de varias formas y tamaños. Si queremos imaginarnos el
triángulo en general, nos es imposible : pues que por nece-
sidad se nos presenta de cierto tamaño, grande o pequeño-,
de una especie determinada, como rectángulo, oblicuángu-
lo, acutángulo. obtusángulo, equilátero, isósceles o escaleno.
Estas propiedades particulares no pueden ser eliminadas
todas de la figura imaginada, cual sería menester para la
idea general; ni tampoco pueden ser reunidas, primero, por-
que esto destruiría la generalidad de la |] idea ; segundo,
porque de ellas algunas son contradictorias. Si el tamaño
de los lados es de seis pulgadas, no puede ser al mismo
tiempo de ocho ; si todos los ángulos son agudos, no puede
haber uno recto.
Considerada la representación imaginaria en diferentes
sujetos, todavía crece la multiplicidad y variedad. Luego
no hay en ella ni unidad, ni necesidad, ni constancia, ni
identidad para todos. Luego es esencialmente distinta de
la idea.
5. A primera vista nada tan sencillo como el decir que
la idea es la imagen ; pero en realidad esto es contrario al
mismo sentido común. Dos niños de pocos años que apren-
dan los rudimentos de geometría, tendrán representaciones
triangulares diversas en el acto de una demostración : su-
póngase que lo expresan así, y que en seguida se les exige
que la demostración general la subordinen a la diversidad
imaginaria, ¿qué responderán? No sabrán analizar el hecho
ideológico ; pero dirán : «Esto es otra cosa, se habla del
triángulo en general, nada tienen que ver los triángulos en
que estamos pensando» : lo cual demuestra que si no hay
acto reflejo para distinguir entre la imagen y la idea, hay
la intuición directa de la diversidad de las mismas.
6. Es evidente que tenemos idea de un polígono de mil
lados, pues que conocemos y demostramos sus propiedades :
pero su imaginación es de todo punto imposible. ||
7. Tenemos idea clara y distinta de un polígono en ge-
neral, y nadie es capaz de imaginarle sin que se le ofrezca
uno de tal o cual especie, y, por tanto, no general. Lo mismo
se puede decir de todas las figuras, volúmenes y de cuanto
cae bajo la jurisdicción de la geometría.
8. Nadie dudará que poseemos la idea del número, a no
ser que se dude también de la existencia de la aritmética:
y aquí encontramos otro fundamento de la misma diferencia
que estamos consignando.
¿Cuál sería la imagen sensible de un número en general?
¿Será un conjunto en confuso? Entonces serán tantas las
[21, 100-102] IDEOLOGÍA PURA. — C. 1
245
ideas cuantos sean los conjuntos. ¿Será la misma palabra
número? A esto se opone el que al hablar del número no se
trata de la palabra, sino de la cosa. ¿Quién no se reiría del
que explicase la idea diciendo que es la voz número? Todos
los pueblos entienden una misma cosa, no obstante que cada
cual lo expresa con la palabra de su lengua respectiva. La
misma observación se puede aplicar a los números particu-
lares : dos, tres, etc. : los signos son diversos en los varios
idiomas, la idea es la misma. Aun entre nosotros la idea se
expresa de dos modos: 2, dos; 3, tres; etc., etc.; y ¿quién
dirá que hay variedad de ideas? Un hombre que supiese mil
lenguas podría representarse los números bajo mil palabras
diferentes, pero éstos permanecerían inmutables. Los sig-
nos envuelven la idea ; sirven para fijarla en la memoria,
mas no son la idea misma ; son una certeza grosera que cu-
bre un diamante. ||
9. Las ideas de ser, substancia, relación, causa, las de
bien, mal, virtud, vicio, justicia, injusticia, ciencia, ignoran-
cia, ¿cómo se representan sensiblemente? Los emblemas de
los poetas y pintores ¿se tomarán acaso por verdaderas
ideas?
10. Con el sistema sensualista no se pueden explicar los
actos más comunes del entendimiento, ni aun los que versan
sobre las sensaciones mismas. Si no hay en nosotros más que
sensaciones, la comparación es imposible. En este acto diri-
gimos simultáneamente la atención hacia dos objetos : si
comparar es sentir, la comparación no será más que una
sensación doble, lo que destruye la idea de comparación.
Siento el olor de rosa y el de clavel: en esta sensación do-
ble no hay comparación, sólo tiene lugar cuando cotejo las
dos sensaciones entre sí para apreciar sus semejanzas o di-
ferencias. La comparación es un acto simple, esencialmente
distinto de la sensación doble : está entre las dos, o más bien
sobre las dos ; es su juez, no su resultado.
11. La reflexión sobre una sensación es el acto con que
pensamos en ella : siento un dolor, he aquí la sensación ;
pienso en él, he aquí la reflexión. Este no puede ser la sensa-
ción misma ; el sentir no es reflexivo ; de lo contrario, en
toda sensación habría reflexión.
12. El juicio sobre las sensaciones no puede explicarse
por ellas solas : no se juzga sin comparar el || predicado con
el sujeto; y ya hemos visto que la comparación es imposi-
ble en no admitiendo algo distinto de la sensación.
13. Así, el sistema de Condillac contradice por una par-
te a la más clara experiencia, y por otra destruye la razón
misma. El hombre con sensaciones solas no es hombre ; pier-
de el carácter racional y desciende a la condición de los
brutos.
246 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 102-104]
14. Hay, pues, en nosotros un orden de fenómenos muy
superiores a los sensibles ; hay ideas puras, hay entendi-
miento puro ; y la estética, o sea la ciencia que se ocupa de
los fenómenos sensibles, es esencialmente distinta de la ideo-
logía propiamente dicha, que llamo ideología pura, porque
tiene por objeto el orden intelectual puro (véase Filosofía
fundamental 1. 2.°, ce. I, II y III) [vol. XVII]. ||
CAPITULO II
El espacio
15. Hemos visto que las sensaciones representativas de
objetos, y también la ciencia geométrica, tienen por base la
idea de extensión. Esta, considerada con abstracción de todas
las propiedades especiales con que se nos ofrece en los cuer-
pos, y tomada en sus tres dimensiones, longitud, latitud y
profundidad, constituye la idea de espacio. Se ha dicho
también (Estética, c. XII) que la extensión en los objetos es
una propiedad real ; y en nosotros, una idea en cuyo análi-
sis hallamos la multiplicidad y continuidad, sin que nos sea
posible dar ulteriores explicaciones para definir la natura-
leza de la continuidad misma. Pero estos límites que hemos
reconocido a la ciencia no deben impedirnos el tratar la cues-
tión del espacio, la que, aun cuando no fuera importante
bajo varios aspectos, es muy notable por su profunda obscu-
ridad y por las aparentes contradicciones que ofrece.
Al entrar en el examen de las ideas corresponde el pri-
mer lugar a la del espacio ; no porque sea la || más noble,
sino porque, siendo la base de las sensaciones representati-
vas, se halla, por decirlo así, en los confines de la estética y
de la ideología pura.
16. Se entiende vulgarmente por espacio la capacidad en
que están colocados los cuerpos. Si se supone quitado todo
lo que hay dentro de un vaso, aun concebimos su capacidad
con las dimensiones, limitadas por las paredes del mismo ;
si con la imaginación reducimos a la nada todos los cuerpos
sólidos y fluidos, sensibles e insensibles, todavía concebimos
las dimensiones del lugar en que están colocados. Esa capa-
cidad, ese conjunto de dimensiones vacías es lo que llama-
mos espacio.
17. Una extensión puramente vacía parece que encierra
ideas contradictorias ; no es substancia, porque no puede
|21. 104-106 |
IDEOLOGÍA PURA.
2
247
serlo una receptividad donde no hay nada; no es una pro-
piedad, porque no se concibe extensión sin cosa extensa.
18. Todavía es más repugnante un espacio que sea nada,
y en el que haya verdaderas dimensiones ; la nada no tiene
ninguna propiedad. Dos cuerpos colocados en diferentes
puntos del vacío distarían entre sí realmente si el espacio
tuviese verdaderas dimensiones. ¿Cómo puede fundarse una
distancia real en un puro nada? ¿No es esto afirmar y negar
a un mismo tiempo? ||
19. Un espacio real y distinto de los cuerpos, es un vano
juego de la fantasía. Nada prueba en su favor el que nosotros
lo concibamos así : este concepto es ilusorio, no puede sufrir
el examen de la razón ; si por él hubiésemos de juzgar, de-
beríamos admitir un espacio eterno, infinito, indestructible :
eterno, porque antes de la existencia del mundo concebimos
el espacio ; infinito, porque más allá de los límites del uni-
verso le imaginamos también ; indestructible, porque con
ningún esfuerzo aniquilador podemos lograr que desapa-
rezca.
20. ¿Que será, pues? El espacio en las cosas es la mis-
ma extensión de los cuerpos ; su idea es la idea de la ex-
tensión en general. Con lo primero se salva la realidad del
espacio ; con lo segundo se explica por qué le concebimos
eterno, infinito, indestructible. Como la base de las represen-
taciones sensibles es la extensión, y todos nuestros concep-
tos andan más o menos acompañados de representaciones
sensibles, la idea de extensión es permanente en nuestro es-
píritu : nos ofrece un objeto eterno porque la concebimos
prescindiendo del tiempo ; infinito, porque hacemos abstrac-
ción de todo límite ; indestructible, porque no podemos des-
pojarnos de la intuición que sirve de base a representacio-
nes de la sensibilidad.
21. De esto se infiere que donde no hay cuerpos no hay
distancias, y que el vacío propiamente tal es es imposible
porque encierra una idea contradictoria, || una dimensión
nada, una realidad negativa, un ser y no ser a un mismo
tiempo.
22. Semejante doctrina no está en contradicción con las
ciencias físicas ; Descartes y Leibniz, que las poseían pro-
fundamente, creyeron imposible el vacío. Las ciencias físi-
cas deben limitarse a la observación de los fenómenos y a la
determinación de las leyes que los rigen ; para esto tienen
dos luces : la experiencia y el cálculo ; ambas cosas prescin-
den de la íntima naturaleza de los objetos, cuyo examen re-
servan a la filosofía trascendental. Por ejemplo, la experien-
cia enseña que los cuerpos se atraen en razón directa de las
masas e inversa del cuadrado de las distancias ; las atribu-
ciones del físico son: 1.a Asegurarse con certeza del fenóme-
248 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 106-107]
no de la atracción. 2.a Formular las leyes de la misma, some-
tiéndolas a riguroso cálculo en cuanto lo consiente la expe-
riencia. Si después se le pregunta qué es la atracción en sí
misma ; cuál es la" íntima naturaleza de los cuerpos prescin-
diendo de los fenómenos ; qué es el movimiento cuya direc-
ción y velocidad se calculan ; y si, atendida la esencia de las
cosas, sería absolutamente imposible otro orden diverso del
actual : estas cuestiones no le pertenecen ; corresponden a
la metafísica ; y sea cual fuere la opinión que sobre ellas
se adopte, no se alteran los resultados fenomenales que la
experiencia y el cálculo enseñan al astrónomo.
23. De esto sacaremos la exacta noción del movimiento.
Considerado trascendentalmente, es la alteración || de las
relaciones entre los objetos extensos. Un cuerpo solo en el
mundo, moviéndose, es un concepto imaginario ; no hay re-
laciones cuando no hay extremos referibles; no habría, pues,
movimiento no habiendo más que un cuerpo, y, por consi-
guiente, faltando los puntos de comparación.
24. Un cuerpo traspasando los límites del universo y
moviéndose por un espacio completamente vacío es una ima-
ginación vana. Los espacios imaginarios no son nada en la
realidad ; todo cuanto decimos de ellos o con relación a ellos
no puede sufrir el examen de la razón (véase Filosofía fun-
damental. 1. 3.°) [vol. XVII].
25. En la idea del espacio, o sea la extensión en gene-
ral (20), se funda la geometría ; pero es de notar que esta
idea por sí sola no basta para la ciencia. Son necesarias las
de ser y no ser en cuanto entran en el principio de contra-
dicción ; las de unidad y número para la medida ; sin ellas
no se puede dar un paso. La idea de extensión en abstracto
nos ofrece un campo inmenso, en que la ciencia no encuen-
tra límites ; pero campo estéril si no se le fecunda con otra
clase de nociones. La idea más cercana a las sensaciones es
también la menos intelectual. El silencio, la muerte, la sole-
dad, la inercia, la nada, no tienen expresión más propia que
la de un espacio vacío (véase Filosofía fundamental, 1. 4.°,
c. V) [vol. XVIII]. ||
[21, 108-109]
IDEOLOGÍA PURA.
3
249
CAPITULO III
Naturaleza de la idea y de la percepción
26. Las ideas pueden ser consideradas en su naturaleza
propia, en sus relaciones mutuas o con los objetos y en su
origen.
La idea en sí misma, tomando esta palabra en su mayor
generalidad, es la representación interior de un objeto. Por
representación no entiendo aquí imagen o semejanza, sino el
fenómeno interno que nos hace conocer la cosa. A ese fenó-
meno, sea lo que fuere, por cuyo medio conocemos, se le
puede llamar representación, porque presenta a nuestra in-
teligencia la cosa conocida.
27. Las afecciones de nuestra alma no son ideas sino en
cuanto representan un objeto en la realidad o en la aparien-
cia ; así es que no se llaman ideas los sentimientos ni los ac-
tos de la voluntad, porque aun cuando afecten de una mane-
ra particular a nuestra alma y la encaminen a un objeto, no
se lo representan, sino que se lo suponen representado. La
representación de la justicia es una idea, mas no lo es ¡I el
amor de la misma justicia ; la representación de un amigo
es una idea, pero no lo es el sentimiento de amistad que
nos liga con él.
28. Si llamamos idea a toda afección representativa, po-
dremos dar este nombre a las imágenes sensibles ; mas para
evitar las equivocaciones será bueno añadir el adjetivo
sensible, y así no se la confundirá con la pura o intelectual,
que es la que propiamente se llama idea.
29. La representación puede ser considerada con relación
al sujeto o al objeto : en el primer caso se llama propiamen-
te idea, en el segundo percepción. Hay en mi interior la re-
presentación del triángulo: si a este fenómeno interno le
miro en cuanto me ofrece un objeto, que es el triángulo, le
llamaré idea ; pero si le considero en cuanto mi espíritu por
medio de él conoce el triángulo, le llamaré percepción.
30. Se ha disputado sobre si la idea es distinta del acto
perceptivo, opinando algunos que estas dos cosas son una
sola, presentada bajo dos aspectos diferentes, y creyendo
otros que son distintas. Según la primera opinión, no hay
más en el alma que el ejercicio de la actividad, y sus repre-
sentaciones pueden compararse a un movimiento, el cual no
tiene forma distinta de la acción : en el sistema opuesto, las
250
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 109-111]
ideas son una especie de cuadros que representan los obje-
tos, y las percepciones son los actos del alma con que mira,
por decirlo así, aquellos retratos. ||
Ambas opiniones tienen en su apoyo argumentos graves ;
pero la primera parece más filosófica, y la segunda más aco-
modada a una explicación vulgar.
31. La distinción entre el acto perceptivo y la idea no
debe admitirse sin pruebas : el fenómeno de la representa-
ción interna es simple, como que pertenece al orden intelec-
tual ; y, por tanto, los que afirman la identidad entre la per-
cepción y la idea están, por decirlo así, en posesión, y a sus
adversarios les incumbe probar que esta posesión no es le-
gítima. Hay, además, en las escuelas una máxima que parece
tener aplicación aquí : Frustra fit per plura quod fieri po-
test per pauciora; no se debe, pues, distinguir sin necesidad.
Veamos qué razones pueden señalarse en apoyo de semejan-
te distinción.
32. La representación es una imagen del objeto ; la per-
cepción es un acto del alma con que se da cuenta a sí propia
de la representación ; estas dos cosas son diferentes por sí
mismas, así como lo son el objeto presentado a nuestros
ojos y el acto sensitivo con que le vemos.
33. Este argumento es especioso, pero flaquea por va-
rias partes. En primer lugar, es falso que la representación
sea siempre una imagen del objeto. Esto pudiera tener lugar
en las representaciones sensibles, mas no en las puramente
intelectuales. La palabra imagen tiene un sentido tratándose,
por ejemplo, de la representación de un edificio, de un país,
de |! un animal, de un hombre; pero ¿qué significa imagen
de una relación, de un espacio de tiempo, del ente, de la
substancia, de lo simple y de otras cosas semejantes? Aun
tratándose de objetos sensibles es menester recordar que es
inexacto el que su representación sea una imagen propia-
mente dicha; ya hemos visto (Estética, c. XI) que, excepto la
extensión, nada correspondía en lo exterior que pudiera re-
ferirse a la sensación como original a la copia. Los colores
no están en los objetos, sino en los sujetos que los sienten ;
en aquéllos no hay más que el principio de causalidad físi-
ca u ocasional para producir esa afección interna llamada
sensación de color.
34. Prescindiendo de la inexactitud con que se llama a
las ideas imágenes de los objetos, y admitiendo que lo sean
en realidad, no se infiere que la percepción haya de ser dis-
tinta de la idea; ¿cómo se puede probar que el simple acto
del alma no baste para representar al objeto como la copia
al original? Si esto se verifica de una modificación del alma
que llamamos idea, ¿por qué no podremos admitir que esta
modificación es el mismo acto del alma?
[21, 111-113]
IDEOLOGÍA PURA. — C. 3
251
35. La relación de la idea al objeto y la de la per-
cepción al sujeto nada prueba en favor de la distinción :
una misma cosa puede tener varios aspectos ; el movimien-
to de mi brazo, siendo uno mismo, tiene relación con el su-
jeto cuyo es y con el objeto a que se dirige. Si se replica
que el ejercicio de la actividad es una cosa puramente sub-
jetiva, y que la || representación es objetiva, observaré que
se comete una petición de principio : precisamente lo que
se busca es si el acto puede ser representativo del objeto,
y, de consiguiente, si es puramente subjetivo o no ; argu-
mentar que el acto perceptivo no es idea porque este acto
es puramente subjetivo, es dar por supuesto lo mismo que
se busca.
36. Además tampoco es exacto que la percepción sea
una cosa puramente subjetiva ; aun cuando supongamos la
idea distinta de la percepción, siempre hemos de admitir
que este acto se refiere a la idea, y hasta al mismo objeto ;
pues de otro modo no percibiríamos la cosa representada.
37. Los argumentos que se fundan en que el entendi-
miento es una especie de materia o potencia que debe ser
actuada por la idea como por una forma, o suponen lo mis-
mo que se busca o se fundan en comparaciones de objetos
sensibles, las que no pueden probar nada perteneciendo a
un orden tan diferente
38. Una razón hay muy poderosa a primera vista, y es
la que se funda en la separación de las ideas y de las per-
cepciones ; hela aquí en breves palabras. La experiencia nos
enseña que muchas veces teniendo idea de las cosas carece-
mos de su percepción; nadie dirá que al dormir perdemos
todas las ideas, o que nos faltan cuando no las percibimos
actualmente ; y, sin embargo, es cierto que en no pensando
en una idea || no tenemos su percepción, y que al dormir
con sueño profundo no percibimos nada ; luego las ideas
permanecen desapareciendo la percepción ; luego la idea y
la percepción son cosas distintas, pues que hasta llegan a
encontrarse separadas.
39. La primera solución que ocurre a esta dificultad
apremiadora es la que ofrece el sistema de Descartes. Leib-
niz y otros filósofos eminentes ; esto es, que el alma siem-
pre piensa, y que la diferencia entre sus diversos estados
sólo consiste en la mayor o menor viveza de las percepcio-
nes, y, por consiguiente, en la mayor o menor capacidad de
las mismas para dejar huella en la conciencia. Según esto,
podría responderse que mientras la idea se conserva, hay
percepción ; aunque ésta es a veces tan débil que no la ad-
vertimos ni podemos recordarla. Pero no quiero echar mano
de esta solución, ya porque el hecho en que se funda es
afirmado gratuitamente, ya porque entonces deberíamos ad-
252 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 113-114]
mitir que tenemos simultáneamente y siempre todas las
percepciones, ya también porque no hay necesidad de se-
mejante efugio cuando se puede encontrar una solución
cumplida.
40. El espíritu, después de haber ejercido su actividad,
conserva cierta disposición para volver a ejercerla en el
mismo sentido ; disposición que si llega a estar arraigada
y a facilitar notablemente el acto, se apellida hábito ; esto
se verifica en todas las afecciones de nuestra alma, sean o
no representativas. || La experiencia enseña que a más de
los hábitos intelectuales los hay también relativos al senti-
miento y a la voluntad. Para tener la facilidad de sentir o
querer lo mismo que hemos sentido o querido otras veces,
no necesitamos conservar en el alma una especie de formas
de sentimiento o de voluntad de que echemos mano en cada
ocasión, como de una especie de trajes que nos ponemos o
quitamos según la oportunidad ; basta que haya en nuestro
espíritu eso que llamamos disposición, hábito o como se
quiera, que nos hace fácil la repetición de actos que había-
mos ejercido otras veces. Apliqúese esto mismo a las ideas,
y resultará que no hay necesidad de mirarlas como una es-
pecie de tipos que conservemos en depósito a la manera de
los cuadros de un museo, pues que el fenómeno de la des-
aparición y reproducción de las representaciones se explica
perfectamente con esa disposición de repetir un acto que
otras veces hemos ejercido. Tengo una representación ac-
tual, ésta desaparece. ¿Qué resta en mi espíritu? La dispo-
sición para repetirla; del mismo modo que si tengo un sen-
timiento y éste desaparece, no queda en mi espíritu nada
más sino la disposición para sentir de nuevo lo mismo que
había sentido otra vez.
41. Las ideas consideradas de este modo nada tienen de
pasivo ; son todo actividad ; la idea en acto o percibida es
el ejercicio de una actividad ; la idea habitual es la disposi-
ción a este ejercicio. Así. pues, la idea es siempre o fuerza
activa o acción (véase Filosofía fundamental, 1. 4.°, c. IV)
[vol. XVIII]. ||
[21, 115-116]
IDEOLOGÍA PURA.
4
253
CAPITULO IV
Clasificación de las ideas
42. La clasificación de las ideas en cuanto puede servir
a mejorar la percepción queda explicada en la Lógica (1. 2.°,
c. II) [vol. XX]. Pero la ideología exige ulteriores aclara-
ciones de algunos puntos que allí se indicaron ; y requiere
además que se establezcan nuevas divisiones que en aquel
lugar no habrían sido oportunas.
43. Idea simple es la que representa una cosa simple, o
una sola nota de un objeto compuesto. Se la reconoce en
que no se la puede descomponer en otras ; y, por consi-
guiente, ni explicarla con varias palabras que contribuyan
a formar un sentido total.
44. Entre las ideas sensibles es simple la del color, por-
que no se puede descomponer en otras ; y por la misma ra-
zón lo es la de otra cualquiera sensación considerada aisla-
damente. De todas se verifica que no es dable expresarlas
con un conjunto de palabras que integren el significado.
A quien || carezca de un sentido es imposible darle idea de
la sensación correspondiente ; todas las explicaciones del
mundo no harían entender a un ciego de nacimiento lo que
es el color, ni a un sordo lo que es el sonido.
45. Idea compuesta es la que representa un objeto com-
puesto, o un conjunto de notas o aspectos de uno simple. La
idea de una figura humana es compuesta, porque expresa
un objeto que lo es ; substancia inteligente y libre es una
idea compuesta, porque aunque exprese un objeto simple,
lo presenta bajo diferentes aspectos, substancia, inteligen-
cia, voluntad, libertad.
Se conoce si una idea es compuesta en que se la puede
explicar con varias palabras que completan un sentido to-
tal; a un hombre que no hubiese visto jamás un león, se
le podría dar idea de él explicando con palabras el conjuntg
de propiedades que caracterizan a este animal.
46. Todas las representaciones sensibles, no obstante su
inmensa variedad, se reducen a cinco elementos simples,
que son las afecciones de los sentidos ; y aun hablando en
rigor deben eliminarse de éstas las del oído, gusto, olfato y
algunas del tacto por no .ser representativas (Estética, capí-
tulo XI). De la propia suerte todas las ideas del orden inte-
lectual puro se descomponen en muy pocos elementos, los
254 'FILOSOFÍA ELEMENTAL.— METAFÍSICA [21, 116-118]
que con sus innumerables combinaciones ofrecen una varie-
dad asombrosa. |]
47. Idea intuitiva es la representación de un objeto que
se nos ofrece por sí mismo, como sucede en la figura de un
hombre a quien vemos y con quien hablamos.
48. Idea no intuitiva, que también podríamos llamar
concepto, es la representación de un objeto que no se nos
ofrece por sí mismo ; como una persona a quien no hemos
visto ni tratado nunca, y cuya figura, modales, carácter y
demás cualidades se nos describen.
49. La idea intuitiva es o inmediata o mediata: la pri-
mera nace de la presencia del mismo objeto ; la segunda
dimana de otro que le representa. Tengo un hombre a la
vista; así adquiero idea intuitiva inmediata de su figura. El
hombre no está presente, me he de contentar con su retra-
to ; así adquiero la idea intuitiva mediata. No hay ni lo
uno ni lo otro, pero de palabra o por escrito se me explica
la figura de aquel hombre; así se forma la idea no intuiti-
va, o el concepto, o idea conceptual.
Otro ejemplo: Pienso en mi sensibilidad: la idea es in-
tuitiva e inmediata, porque mis sensaciones me están inme-
diatamente presentes ; pienso en la sensibilidad de otro
hombre, la idea es intuitiva mediata, porque sus sensaciones
no me están inmediatamente presentes y me he de limitar
a contemplarlas en las mías como un original en su retra-
to, o más bien como una nueva especie de sensibilidad que
no hay en mí, y de la cual se me dan algunos caracteres ;
la idea no || es intuitiva, sino conceptual, porque me la he
de formar con la reunión de varias notas que se me indican.
50. Por la definición y los ejemplos se echa de ver que
una de las diferencias fundamentales entre las ideas intui-
tivas y los conceptos es que en aquéllas el objeto se nos da,
permaneciendo el entendimiento en un estado casi pasivo,
sin más acción que la indispensable para percibir lo que se
le ofrece ; pero en los conceptos la facultad perceptiva ela-
bora su representación, ya sea íeuniendo varias notas y for-
mando de ellas un todo, ya sea abstrayendo una idea y
como separándola de otras que la acompañaban.
51. No se debe confundir el carácter de simple con el
de intuitiva, ni el de compuesta con el de no intuitiva.
Una idea puede ser intuitiva y compuesta al mismo tiem-
po, como acontece en muchas de las sensibles y también en
las que nos representan un conjunto de fenómenos inter-
nos puramente intelectuales. Por el contrario, una idea sim-
ple puede ser no intuitiva : tal es la de ser o ente en gene-
ral : pues que no tenemos intuición de ningún objeto de
esta naturaleza; y, sin embargo, la idea de ser es simplicí-
sima, y es absolutamente imposible el descomponerla. El
|21, 118-121]
IDEOLOGÍA PURA.
255
modo con que se forma no es de agregación, sino de abs-
tracción, como veremos en su lugar.
52. Ideas universales son las que expresan una cosa co-
mún a muchos. Se dividen en determinadas || e indetermi-
nadas. Las determinadas encierran alguna propiedad que
hace concebible la existencia del objeto ; las indetermina-
das expresan una razón general de los objetos, la cual no
es bastante para hacernos concebible la existencia de los
mismos. Estas definiciones se entenderán mejor con los
ejemplos.
La idea de ser sensible es determinada, porque contiene
una propiedad bajo la cual puedo concebir existente el ob-
jeto. La de substancia es indeterminada, porque considera-
da aisladamente no me hace concebible la existencia de
ningún objeto. Si se me habla de una substancia existente,
preguntaré si es inteligente, si es sensitiva, si es viviente,
o al menos si es corpórea o incorpórea : necesito alguna de
estas propiedades u otras semejantes para concebir realiza-
da la substancia. No me basta considerarla como una cosa
permanente en general, ni como un sujeto de modificacio-
nes también en general ; para concebir que lo permanente
existe, necesito saber que lo permanente es algo con tal o
cual propiedad, aunque yo no la conozca ; para concebir un
sujeto de modificaciones como existente, necesito saber que
las modificaciones son tales o cuales determinadamente,
aunque me sean desconocidas : si esto me falta no conozco
un objeto real ni posible, sino una razón general de una
clase de objetos (véase Filosofía fundamental, 1. 4.°, ce. XI,
XV y XXI) [vol. XVIII].
53. El acto con que el alma dirige su atención sobre sus
propios fenómenos se llama reflexión ; y las ideas que de
esto resultan se denominan reflejas. || Todas las demás se
apellidan directas. Pienso en la virtud, mi percepción y la
idea son directas ; pero si pienso en el mismo pensamiento
sobre la virtud, lá percepción y la idea son reflejas. ||
CAPITULO V
Origen de las ideas
54. Se llaman ideas innatas las que no hemos adquirido,
sino que se hallan en nuestro entendimiento, independien-
temente de todas las causas externas, exceptuando la pri-
mera, que es Dios. Creen algunos que todas las ideas son
256 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 121-123]
adquiridas ; otros opinan que todas son innatas ; de suerte
que, según éstos, pensar es recordar.
Mucho se ha disputado en pro y en contra, pero no co-
rresponde a este lugar el dar cuenta de la variedad de opi-
niones ; y así me limitaré a establecer la doctrina que me
parece más probable. Para mayor claridad la consignaré en
proposiciones, de las cuales cada una se refiera a un orden
de ideas.
55. Las representaciones sensibles no son innatas.
La experiencia enseña que en faltando un sentido faltan
las sensaciones correspondientes a él ; luego todas nos vie-
nen de lo exterior. Decir que estas representaciones sensi-
bles existían ya en nuestra alma, || y que se excitan con la
acción de los cuerpos sobre los órganos, es afirmar una cosa
sin ninguna razón para apoyarla. Además, ¿quién nos hará
creer que teníamos en nuestro interior la representación de
cuanto hemos visto, oído, tocado, olido y gustado? Estas
aserciones, tan extrañas como gratuitas, son indignas de
una filosofía.
56. Las ideas intuitivas, sean sensibles o intelectuales,
no son innatas.
La intuición supone la presencia de un objeto : éste para
nosotros, o pertenece al mundo corpóreo, o somos nosotros
mismos, en cuanto percibimos nuestros actos por medio de
la conciencia : luego toda intuición se refiere o a una repre-
sentación sensible o a un acto de nuestro espíritu. La repre-
sentación sensible no es innata (55) ; el acto de nuestro es-
píritu no puede existir hasta que se pone en ejercicio nues-
tra actividad : luego ninguna idea intuitiva es innata.
57. Las ideas no intuitivas, sean del orden que fueren,
no son innatas.
La experiencia enseña que semejantes ideas nacen de las
intuitivas fecundadas por la actividad intelectual : las in-
tuitivas son los elementos de que se forman las que no lo
son ; el entendimiento los reúne, los combina y modifica de
diversas maneras, dándoles unidad para que formen un con-
cepto total.
58. Las ideas universales determinadas no son innatas. ||
Una idea universal es o una idea intuitiva generaliza-
da o un concepto ; en ninguno de los dos casos puede ser
innata. La universalidad sólo le añade el que prescinde de
las condiciones individuales si es especifica, o de las dife-
rencias específicas si es genérica: para prescindir basta la
actividad intelectual que se fija en una nota sin atender a
las demás. Luego la fuerza intelectual con que prescindimos
es suficiente para engendrar una idea universal determi-
nada.
59. Las ideas indeterminadas no son innatas.
f 21. 123-1251 IDEOLOGÍA PURA. — C. 5
257
Estas se reducen a percepciones generales de un aspecto
de los objetos, como ente, substancia, accidente, etc.: con-
sideradas en sí mismas no nos ofrecen un objeto realizable.
¿Con qué fundamento las miraremos como tipos preexis-
tentes en nuestra alma antes del ejercicio de toda activi-
dad? La fuerza de abstraer, ¿no basta acaso para producir
la indeterminación de la idea?
60. Según hemos visto (c. IV), la percepción no se dis-
tingue de la idea: luego cuando no hay percepción no hay
idea ; luego el decir que hay ideas innatas antes de que
pensemos equivale a decir que hay actos intelectuales an-
tes que nuestro espíritu ejerza su actividad, lo que es con-
tradictorio.
61. ¿Qué hay, pues, en nuestro interior antes que re-
cibamos impresiones de lo exterior? Un principio activo
con facultades para sentir y conocer, mediante || la deter-
minación de ciertas causas u ocasiones excitantes.
62. El orden intelectual no depende todo de la expe-
riencia, aunque no haya ideas innatas ; porque si bien nues-
tra actividad no se despliega sin las impresiones, no obs-
tante, una vez desplegada no puede ejercerse sino con su-
jeción a ciertas leyes de que no le es dable prescindir. Entre
éstas ocupa el primer lugar el principio de contradicción :
es imposible que una cosa sea y no sea a un mismo tiempo.
Tan pronto como el espíritu ejerce su actividad se halla su-
jeto a este principio como a una condición necesaria, no
sólo para todos sus actos, sino también para todos sus ob-
jetos.
63. Los elementos primitivos de nuestra inteligencia son
dos: la intuición de la extensión como base de todas las
representaciones sensibles, y de la idea de ente como fun-
damento de todos los conceptos ; pero ambas cosas se ha-
llan a priori sometidas a la ley del principio de contradic-
ción, y a posteriori a los datos suministrados por la expe-
riencia externa e interna. Estos elementos no preexisten en
nuestro espíritu sino en germen ; esto es, en las facultades
perceptivas, las que se desarrollan cuando se ofrecen las
causas u ocasiones excitantes (véase Filosofía fundamental.
1. 4 o, c. XXIX) [vol. XVIII].
64. Nótese bien que con esta doctrina nada se prejuzga
respecto al carácter de la influencia del ]| cuerpo sobre el
alma, ni sobre las relaciones de la sensibilidad con la inte-
ligencia : sólo se combate la opinión de los que miran las
ideas como una colección de tipos preexistentes en nuestro
espíritu, anteriormente a todo ejercicio de actividad.
No se admiten esos tipos ; pero se reconoce una activi-
dad primitiva, no sólo en el orden sensible, sino también
en el intelectual puro.
258 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 125-127]
No se hace del espíritu un lienzo donde se hallen pinta-
dos de antemano los objetos, sino una fuerza generadora
que, dadas ciertas condiciones, produce sus fenómenos,
como la tierra fecundada por la lluvia y los rayos del sol
se cubre de lozana vegetación que la enriquece y her-
mosea. ¡I
CAPITULO VI
Ideas de ser y no ser. posibilidad e imposibilidad,
necesidad y contingencia
65. La idea del ente es la de ser, de existencia, de algo,
de cosa ; palabras que vienen a significar lo mismo ; no hay
medio de explicarla a quien no la conciba ; la diferencia
de expresiones sólo sirve para llamar la atención del espí-
ritu, haciendo que se fije en esa razón general que halla en
todos sus actos y en todos sus objetos : ser. Esto indica que
la idea es simple (43).
66. No concebimos nada real ni posible que no tenga al-
guna propiedad ; un ser que no fuese más que ser, de tal
modo que no pudiésemos decir de él que es simple o com-
puesto, activo o pasivo, sensible o insensible, inteligente o
no inteligente, no concebimos que puede ser real. En Dios
hay la plenitud de ser, el ser por esencia ; de El se dice con
toda propiedad : El que es, según la sublime expresión del
Sagrado Texto ; pero este Ser no es un ser vago sin ninguna
propiedad, es un Ser inteligente, libre, todopoderoso, || y que
posee formalmente todas las perfecciones que no implican
imperfección.
De lo dicho se infiere que la idea de ente o de ser con-
siderada en general es de las que hemos llamado indetermi-
nadas (52).
67. Como la idea de ser la encontramos en todo, acom-
paña por necesidad a todas nuestras percepciones ; pero no
se nos presenta pura hasta que con la abstracción separa-
mos de ella todos los elementos que no le pertenecen.
Cuando pensamos en un cuerpo, pensamos en una cosa que
es : la idea de ser se halla, por consiguiente, envuelta en la
idea de cuerpo, pero no la percibimos directamente hasta
que, prescindiendo de que el objeto sea simple o compuesto,
substancia o accidente, le miramos sólo como una cosa,
como algo que es; entonces hemos llegado a la idea pura
del ente.
121, 127-129]
IDEOLOGÍA PURA. — C. 6
259
68. Percibir la negación es muy distinto de no perci-
bir ; no es lo mismo percibir que una cosa no es, que el no
percibir la cosa; luego la percepción de la negación es un
acto positivo, y, por consiguiente, la idea de negación pue-
de llamarse en algún modo positiva.
La idea de la negación es la percepción del no ser.
69. La combinación de las dos ideas, ser y no ser, es un
elemento primordial de nuestro espíritu, y en ella se fun-
da el edificio de nuestros conocimientos.
Salta a los ojos que el principio de contradicción no en-
cierra más que la combinación de ser y no ser: || es imposi-
ble que una cosa sea y no sea. La sola idea del ser no en-
gendra el principio de contradicción ; si con el ser no se
une el no ser, no hay contradicción ninguna (véase Filoso-
fía fundamental, I. 5.°, ce. I. II, III y IX) [vol. XVIII].
70. El ser puede tomarse de dos maneras : substantiva
o relativamente : es substantivo cuando expresa simple-
mente la existencia ; es relativo cuando expresa el enla-
ce de dos ideas. «El sol es» ; aquí el verbo ser significa la
existencia del sol, y, por consiguiente, es substantivo. «El
sol es luminoso» ; aquí el verbo ser expresa el enlace del
predicado, luminoso, con el sujeto, sol.
71. Lo que se dice del ser puede decirse del no ser. «El
centauro no es» equivale a decir : «el centauro no existe»,
o a negar su existencia, en cuyo caso el no ser se toma re-
lativamente, pues prescindiendo de la existencia o no exis-
tencia del centauro, sólo se niega el predicado, caballo, del
sujeto, centauro.
72. La idea de ser tomada relativamente se aplica a
todo, tanto a lo real como a lo posible : se puede decir : «los
radios de un círculo son iguales, los ejes de una elipse no
son iguales», aunque no hubiesen existido ni hubiesen de
existir jamás círculos ni elipses.
73. El ser tomado relativamente puede limitarse a un
orden puramente ideal, prescindiendo de toda realidad ;
pero aun en este caso va envuelto en la || afirmación o ne-
gación la hipótesis de la existencia real. Estas proposicio-
nes : «todos los diámetros de un círculo son iguales, los diá-
metros son duplos de los radios», equivalen a estas otras:,
«si existe un círculo, todos sus diámetros son iguales y son
duplos de los radios».
74. Hay, pues, una diferencia esencial entre los signi-
ficados de la palabra ser, tomada substantiva o relativamen-
te : en el primer caso expresa la existencia ; en el segundo
la relación de una idea con otra. Pero como no hay combi-
nación posible de ideas en no suponiendo un orden siquie-
ra posible, tenemos que el ser tomado relativamente im-
plica la hipótesis de la existencia siquiera posible y a ella
260 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA \21, 129-131]
se refiere (véase Filosofía fundamental, 1. 5.°, ce. III y VII)
[vol. XVIII]
75. ¿Qué es la posibilidad? Es la no contradicción de
dos ideas. Su contradicción es la imposibilidad. Una línea
de tres pies es posible, porque no hay contradicción entre
las dos ideas, línea y longitud de tres pies. Una línea recta
curva es imposible, porque hay contradicción entre la rec-
ta y la curva.
De esto se infiere que la imposibilidad metafísica o abso-
luta, de que hablamos aquí, se funda en el principio de
contradicción ; éste es la piedra de toque para apreciarla.
76. Todo ser no contradictorio es posible ; en cuyo sen-
tido se puede decir que los que existen realmente son posi-
bles ; mas esta palabra se suele aplicar || a lo que no es, pero
puede ser. Algunos llaman a ésta posibilidad pura, porque
no tiene mezcla de existencia (véase Filosofía fundamental.
1. 5.°, ce. IV y V) [vol. XVIII].
77. Necesario absoluto o metafísico es aquello cuyo
opuesto implica contradicción : es necesario que seis y cua-
tro sean diez, porque repugna el que sean más ni menos ;
es necesario que el todo sea mayor que la parte, porque no
puede ser igual ni menor.
78. Todo aquello cuyo opuesto no implica contradicción
es contingente. El universo lo es, porque no había contra-
dicción en que no existiese ; y así habría sucedido si Dios
no le hubiese criado.
79. Luego todo ser es o necesario o contingente ; pues
que estas dos palabras expresan el sí y el no, entre los que
no hay medio. Necesidad y contingencia son ideas contra-
dictorias. Todo lo no necesario es contingente ; todo lo no
contingente es necesario.
80. La existencia de un ser es absolutamente necesaria
cuando su no existencia implicaría contradicción. Esta ne-
cesidad conviene tan sólo a Dios. La que se halla en las
criaturas se refiere únicamente a sus esencias ; así, es ne-
cesario que los radios de un círculo sean iguales, lo cual se
verifica en el supuesto de que exista un círculo, pero no ha-
bría contradicción en que no existiese ninguno. El hombre
es necesariamente racional, en el supuesto que exista ; |!
pero como podría no existir, su racionalidad no es necesaria
sino condicionalmente.
81. Tenemos idea de la necesidad como se manifiesta
por la definición que damos de la misma. En cuanto se re-
fiere a las esencias de las cosas, o a relaciones de las ideas,
es el fundamento de las ciencias; pues que no hay ciencia
cuando sólo se trata de cosas que pueden ser y dejar de
ser. Si el triángulo pudiese ser círculo y el círculo trián-
gulo, la geometría sería imposible.
[21. 131-133] IDEOLOGÍA PURA. — C. 7
261
82. La necesidad debe convenir también a la existencia
de alguna cosa, pues que si todo fuese contingente, todo ha-
bría podido ser y no ser; por tanto, no habría ninguna ra-
zón para que existiese ahora algo. Luego ha de haber un
ser cuya existencia sea absolutamente necesaria: este ser
es Dios.
83. La necesidad de las criaturas es una necesidad de
conveniencia de un predicado a un sujeto, es la del ser to-
mado en sentido relativo; la necesidad de Dios es absolu-
ta, se refiere a su existencia, al ser tomado substantiva-
mente.
84. Lo absolutamente necesario se llama a veces incon-
dicional, porque no depende de ninguna condición ; así todo
lo contingente se podrá llamar condicional, porque depen-
de de aquello que le da la existencia, y las propiedades sólo
le convienen positivamente en el supuesto que exista. ||
CAPITULO VII
Ideas de unidad, distinción, número, identidad
y simplicidad
85. Los juicios negativos son imposibles sin la idea de
negación : faltando la idea del no ser, la expresión A no
es B, fórmula general de todas las proposiciones negativas,
carece de sentido.
86. Cuando comparamos dos cosas y hallamos que la
una no es la otra las llamamos distintas ; si la una es la
otra, decimos que son idénticas, que no hay dos, sino una ;
de esto se infieren las definiciones siguientes :
87. La distinción en las cosas es el no ser la una la
otra. La idea de distinción es la percepción de este no ser
relativo.
88. La identidad en la cosa es la cosa misma. La idea
de identidad es la percepción de la misma cosa, sin mezcla
de un no ser relativo. ||
89. El número en las cosas es el conjunto de objetos de'
los cuales el uno no es el otro. La idea de número es la
percepción de este conjunto.
90. La unidad en la cosa es la cosa misma, sin mezcla
de distinción. La idea de unidad es la percepción de la cosa
sin mezcla de no ser relativo.
91. La unidad puede ser considerada absolutamente, y
en este caso es metafísica, y en su fondo es lo mismo que
262
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21. 133-135]
la identidad ; o ser concebida como un elemento generador
de la cantidad, en otros términos, como una cosa cuya repe-
tición forma el número ; entonces es matemática.
92. La unidad puede ser real o facticia : la real excluye
toda distinción ; la facticia incluye varios objetos realmen-
te distintos, pero ligados entre sí con cierta relación. Un
objeto que carezca absolutamente de partes es uno con uni-
dad real, porque en él no se encuentra distinción ; tal es la
substancia de los espíritus. Esta unidad se llama simplici-
dad. Pero un objeto compuesto, como lo son todos los corpó-
reos, no es uno sino en cuanto sus partes, aunque realmen-
te distintas, están ligadas con cierta relación : esto más bien
debe llamarse unión que unidad. Lo que es uno de este
modo se llama compuesto.
Luego, hablando en rigor metafísico, sólo los seres sim-
ples tienen verdadera unidad. ||
93. Como lo compuesto se resuelve en lo simple, y an-
tes de la composición se conciben las partes, pues que no
es posible la unión sin cosas que se unan, resulta que un
ser compuesto no es más que un conjunto de seres simples.
En esto se fundan los que creen que la materia está forma-
da de, átomos inextensos. Los que no quieren concederlo
han de apelar a la divisibilidad infinita, y no sueltan con
esto la dificultad. La divisibilidad supone la preexistencia
de las partes en que se hace la división ; si se admite di-
visibilidad infinita será preciso afirmar la existencia de
infinitas partes.
Estas serían simples o compuestas ; y o se llega a los
átomos simples, o se cae en las series de la divisibilidad in-
finita.
94. Ser, unidad y simplicidad 'expresan en rigor metafí-
sico una misma cosa bajo aspectos diferentes, y son propie-
dades trascendentales sin las que no puede concebirse nada
real (véase Filosofía fundamental. 1. 5.°, c. X) [vol. XVIII]. ||
CAPITULO VIII
Ideas de lo absoluto y relativo
95. Absoluto y relativo son dos ideas opuestas. Lo rela-
tivo lleva consigo un orden a otra cosa, lo absoluto no. La
idea de padre es relativa, porque implica orden a un hijo;
la de existir es absoluta, porque no envuelve otra. De esto
[21. 135-138]
IDEOLOGÍA PURA.
9
263
inferiremos las definiciones de lo absoluto y de lo relativo
así en las ideas como en las cosas.
96. La idea relativa es aquella que necesita de otra
como de su complemento, y sin esto no se puede concebir.
Padre, hijo, todo, parte, mayor, menor, igual, desigual, se-
mejante, desemejante, son ideas relativas, porque ninguna
de ellas puede concebirse por sí sola, necesitando todas de
un extremo que las complete.
97. Idea absoluta es la que se concibe por sí sola sin ne-
cesidad de complemento. Ser, bondad, sabiduría, cuerpo, es-
píritu, son ideas absolutas, porque no se refieren a otra. ||
98. Ser relativo es aquel que tiene cierto orden a otro,
y sin lo cual no sería lo que es, en cuanto relativo. Este or-
den puede ser de dependencia, como en el efecto con respec-
to a su causa. Pero también puede no ser de dependencia,
como si se funda en algo intrínseco de las cosas mismas, sin
que la una tenga superioridad sobre la otra.
99. Ser absoluto es el que no se refiere a otro : tal es la
Esencia Divina, que existe por sí misma, con necesidad ab-
soluta, sin relación a nada que no sea ella misma. Cómo se
encuentran en Dios relaciones lo explican los teólogos al
tratar de un misterio augusto. ||
CAPITULO IX
Ideas de lo infinito y de lo finito
100. Finito es lo que tiene límites ; infinito lo que carece
de ellos.
101. Límite es la negación aplicada a un ser : el de una
línea es la negación de su prolongación ulterior ; el de una
fuerza es la negación de más alcance ; el de una inteligen-
cia es la negación de más capacidad.
102. La palabra infinito, aunque en la apariencia nega-
tiva, es en realidad muy positiva. Infinidad es negación de
límite, esto es, negación de negación, y, por consiguiente,
afirmación. Decir línea infinita es afirmar la prolongación
de la línea, y no como quiera, sino una prolongación sin tér-
mino; decir fuerza infinita es afirmar el ilimitado alcance
de la misma ; decir inteligencia infinita es afirmar ilimitada
comprensión intelectual.
103. Nosotros tenemos idea de lo infinito, como lo prue-
ba evidentemente el que comparamos con ella || los objetos
264 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 138-139]
para resolver si son finitos o infinitos. Se nos pregunta si es
infinita una línea cuya longitud sea igual a un millón de mi-
llones de veces la distancia de la tierra a la más remota de
las estrellas fijas, y sin vacilar respondemos que no, porque
si bien la longitud de una línea semejante excede nuestra
imaginación, sin embargo hallamos desde luego que no tie-
ne la condición indispensable para la infinidad: el carecer de
límite. Lo mismo se verifica en los demás objetos ; lo que po-
see dicha condición lo llamamos infinito ; lo que no la tiene,
finito ; luego hay en nuestra mente la idea de lo infinito.
Otra razón ■ Los hombres, al hablar de la infinidad se en-
tienden perfectamente unos a otros : disputan sobre si tal
o cual cosa es o no infinita ; pero todos parten de una misma
idea, pues no aplican la infinidad sino a lo que carece de lí-
mite ; es evidente, pues, que tienen en su mente algo común
que sirve de piedra de toque en sus disputas sobre la aplica-
ción de la infinidad; de otro modo sus palabras carecerían
de sentido y sería imposible que se entendiesen mutua-
mente.
104. La idea de infinidad no es intuitiva, sino general
e indeterminada. La propia conciencia nos está diciendo que
al pensar en lo infinito no se nos presenta ningún objeto de-
terminado, sino que unimos en general a una cosa indeter-
minada la carencia de límite. ||
105. La idea de lo infinito es un concepto formado de dos
también indeterminados : ser y negación de límite.
106. El no haber atendido al carácter indeterminado de
la idea de lo infinito ha sido causa de que algunos negasen
su existencia y otros se empeñasen en explicar la naturaleza
de lo infinito de una manera poca satisfactoria. ¿Qué nos re-
presenta, han dicho unos, la idea de lo infinito? Al concen-
trarnos en nuestro interior queriendo reflexionar sobre lo
que en ella se encierra, ¿no nos hallamos confusos, perple-
jos, dudando de si es una realidad o una ilusión? Esta sola
duda, ¿no es un grave indicio de que, en efecto, es una ilu-
sión y no una realidad? Para contestar a eso hablan algunos
de lo absoluto y de no sé cuántas cosas, sin advertir que con
semejante respuesta la vaguedad y la confusión, lejos de
disminuir, aumentan.
La solución a la dificultad era muy sencilla diciendo: La
idea de lo infinito no nos representa nada determinado, por-
que de suyo es un concepto indeterminado: los dos elemen-
tos de que se compone, ser y negación de límite, son lo más
indeterminado que se pueda imaginar: exigir, pues, a la
idea de lo infinito la representación de una cosa con sus ca-
racteres propios es exigirle lo que no puede tener mientras
conserve su indeterminación.
107. Cuando se dan condiciones determinadas bajo las
[21, 139-141]
IDEOLOGÍA PURA. — C. 9
265
cuales se quiere aplicar la idea de lo infinito, |J se obtienen
los conceptos que a ellas corresponden ; y si se alteran sin
advertirlo dichas condiciones, parece que la idea de lo infi-
nito conduce a resultados contradictorios. Hagamos algu-
nas aplicaciones.
Una recta prolongada hasta lo infinito en la dirección
del norte es infinita ; pero se puede concebir otra mayor
añadiendo a la primera la prolongación hacia el sur ; pare-
ce, pues, infinita y no infinita a un mismo tiempo. ¿Hay con-
tradicción? No ; lo que hay es que hemos alterado la condi-
ción primitiva, pues que entonces aplicábamos la negación
de límite a una sola dirección, y ahora la extendemos a*'
las dos.
El valor lineal de una recta prolongada hasta lo infinito
en sentidos opuestos parece infinito y al mismo tiempo no
infinito ; pues que al lado de aquella recta se puede tirar una
curva que en ondulaciones vaya prolongándose en sentidos
opuestos hasta lo infinito, en cuyo caso tendremos un valor
lineal mayor que el primero, porque la longitud de cada por-
ción de curva es mayor que la de cada porción de recta, y,
por consiguiente, la totalidad de la longitud de la curva será
mayor que la totalidad de la recta. ¿Hay contradicción?
Tampoco : el sí y el no se refieren a cosas distintas ; en el
primer supuesto se aplicaba el concepto indeterminado de
negación de límite a una línea recta ; en el segundo a una
curva, y en tal caso se nos presenta un nuevo orden de in-
finitos, porque es claro que el valor lineal será tanto mayor
cuanto lo sea la curvatura^ y ésta puede variarse crecien-
do hasta lo infinito (véase Filosofía fundamental, || 1. 8.°, des-
de el c. I hasta el VIII) [vol. XIX].
108. Puede acontecer que el concepto de infinidad que-
ramos aplicarlo bajo condiciones que lo repugnen ; y enton-
ces experimentamos una lucha entre la realidad y la idea.
Para que se comprenda cómo esto sucede examinaremos la
cuestión del número infinito.
109. Se ha disputado sobre la posibilidad del número in-
finito ; yo creo que para resolver la dificultad conviene fijar
las ideas de esta manera :
1. ° Nosotros tenemos idea del número infinito.
2. ° En esta idea vemos la imposibilidad de su reali-
zación.
110. Que tenemos idea del número infinito se prueba con
la aplicación que hacemos de la misma: dado uno cualquie-
ra, decimos que no es infinito ; lo que no podríamos afirmar
si no supiésemos lo que se entiende por número infinito. Al-
gunos niegan la idea del número infinito, porque dado uno
cualquiera podemos concebir otro mayor; y no advierten
que esto, lejos de probar lo que ellos quieren, prueba todo lo
266 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 141-143]
contrario ; por lo mismo que con ningún número dado se
puede agotar la extensión que en nosotros tiene la idea del
número, se ve que su extensión es infinita.
El concepto de número infinito encierra dos: el de núme-
ro y el de negación de límite. Es evidente || que nosotros po-
demos unir estos dos conceptos parciales, y que los unimos
en efecto, como se echa de ver con la experiencia. Este con-
cepto: número sin límite, es la piedra de toque que aplica-
mos a los números dados para inferir que no son infinitos.
111. Se nos objetará que concebido el número infinito
podemos concebirle mayor, como multiplicándole por dos,
por tres, etc. ; pero yo digo que si concebimos realmente un
número infinito no podemos multiplicarle ni aumentarle en
ningún sentido sin incurrir en evidente contradicción; pues
que por lo mismo que lo concebimos infinito le concebimos
sin ningún límite, y, por tanto, incapaz de aumento y de
multiplicación ; antes, por el contrario, suponemos que en-
cierra en sí el resultado de todos los aumentos y multiplica-
ciones posibles.
112. Al comparar este concepto con la realidad, halla-
mos que se contradicen : en este número infinito realizado
se han de contar, como es evidente, las cosas finitas; esto no
puede dar nunca un número infinito actual.
Demostración. — Para que haya un número infinito actual
es necesario que existan actualmente todas las especies de
seres posibles y todos los individuos posibles de cada es-
pecie ; quiero suponer que las especies son infinitas, y los
individuos también ; y digo que ni aun en este caso existe
un número actualmente infinito. Es evidente que en el nú-
mero se debieran contar las modificaciones de los seres, y
éstas no pueden || existir todas juntas, porque muchas son
contradictorias. Por ejemplo: en el número debieran contar-
se los actos de nuestras almas, como el querer y el no querer,
el amar y el aborrecer, el esperar y el temer : estos actos con
respecto a un mismo objeto no pueden ser a un mismo tiem-
po ; luego en ningún caso el número infinito estará completo.
Los cuerpos en el espacio pueden tener posiciones diferen-
tes, de las que las unas excluyen a las otras ; cuando la luna
está en oriente, no puede al mismo tiempo estar en ponien-
te; cuando un hombre está sentado, no puede a un mismo
tiempo estar en pie ; cuando una porción de materia tiene la
figura esférica, no puede al mismo tiempo tenerla cúbica.
Luego, tomando un momento cualquiera, nunca existirá un
número infinito actual; pero por grande que sea, se puede
concebir otro mayor, que es el que reúna lo que existe, más
lo que no existe.
113. Se dirá que esto no existe porque es contradictorio:
no lo niego; antes, por el contrario, en esto me fundo para
[21, 143-145] IDEOLOGÍA PURA. — C. 9
267
decir que el número infinito realizado es contradictorio, y
por lo mismo sostengo que el concepto general de número
infinito se extiende más que el de ningún número real po-
sible; pues éste, sea el que fuere, se halla condenado por la
intrínseca necesidad de las cosas a no poder igualar el con-
cepto general.
114. Supongamos realizado un número con todas las es-
pecies e individuos posibles: podemos reflexionar || sobre
nuestro concepto del número infinito y decir : Para la ver-
dadera infinidad del número se necesita absoluta carencia de
todo límite ; ahora bien, pensando en el conjunto de cosas
que existen, le hallamos un límite, porque concibiendo aquel
conjunto de unidades en general, le podemos añadir el con-
junto de unidades que exprese las nuevas modificaciones que
puedan sobrevenir. En el instante A el conjunto de unida-
des, por grande que sea, le supondremos expresado por M.
En el instante B tendremos un conjunto nuevo de unidades
que podremos expresar por N. Luego tendremos que el re-
sultado N + M será mayor que N o que M solos. Luego ni
N y M son infinitos absolutamente (véase Filosofía fun-
damental, 1. 8.°, ce. IX y XIV) [vol. XIX],
115. Si la realización de un número infinito es contra-
dictoria, lo será también la idea que tenemos del mismo ;
¿y cómo es posible una idea contradictoria?
Esta es la objeción que se nos puede hacer; no será
cjifícil desvanecerla. La idea de número infinito es un con-
cepto en que entran los de número y negación de límite :
los componentes, por sí solos, no implican contradicción ;
ésta nace cuando se los une. Como no es fácil apreciar de
una ojeada la relación de ellos, creemos posible a primera
vista que se hallen juntos en la realidad ; pero al reflexionar
descubrimos la contradicción que antes se nos ocultaba. Una
persona puede tener este concepto contradictorio : un trián-
gulo cuyos ángulos formen una suma mayor que dos rectos,
y con relación a él ir midiendo || los ángulos de cuantos
triángulos se ofrezcan, y resolver que no se acomodan a su
concepto. Pero si luego analiza las ideas de suma de ángulos
de un triángulo, y mayor de dos rectos, hallará que se había
formado un concepto irrealizable, por absurdo. Lo mismo se
verifica en nuestro caso.
116. La infinidad absoluta es la que no tiene límite de
ninguna clase. Si viésemos intuitivamente al Ser absoluta-
mente infinito, veríamos contenida en su unidad simplicísi-
ma toda la perfección que en las cosas finitas se halla dis-
persa en una variedad infinita ; ahora estamos limitados a
formar el concepto de aquella perfección infinita reuniendo
todas las perfecciones y excluyendo toda imperfección.
117. Entre las cosas positivas hallamos algunas que se.
i
268 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 145-147]
excluyen recíprocamente, como el ser compuesto y el ser in-
teligente ; así, para no reunir cosas contradictorias en el con-
cepto del Ser infinito, nos vemos precisados a optar entre las
varias propiedades positivas, admitiendo en él las que no in-
cluyen imperfección y negando las otras, en cuanto inclu-
yen imperfección ; así decimos que Dios es inteligente ; y
este predicado, inteligencia, se lo aplicamos en todo el rigor
de la palabra; pero no podemos decir que Dios es extenso,
sino que contiene virtualmente toda la perfección que se
halla en la extensión y en las cosas extensas. Pero de esto
trataremos en otro lugar (véase Filosofía fundamental, li-
bro 8.°, ce. XV, XVI, XVII y XVIII) [vol. XIX]. |¡
CAPITULO X
Ideas de substancia y modificación
118. Tenemos idea de la substancia, pues que hablamos
continuamente de ella : cuando se carece de la idea de una
cosa es imposible expresarla.
119. La palabra substancia viene de sub-stare, estar de-
bajo ; con ella queremos significar lo que hay en los seres,
permanente en medio de la variedad, y que es el sujeto de
las transformaciones ; así como llamamos modificaciones o
accidentes a los modos de ser. Un trozo de cera puede tener
sucesivamente las formas de esfera, de cubo, de casa. La
cera es la substancia ; las formas son las modificaciones o
accidentes.
120. Se dice también que la substancia subsiste por sí
misma ; pero esta expresión no significa que el ser posea una
independencia completa, sino que no está inherente a otro.
En los objetos sensibles, por ejemplo, hallamos algo perma-
nente en medio de las transformaciones, algo que no está
adherido a otro ; || a eso llamamos substancia corpórea, y no
deja de serlo porque haya sido criada por otra y en su con-
servación dependa de una voluntad superior. La figura de
un trozo de madera y el mismo trozo de madera se diferen-
cian en que la figura está inherente a la madera, y no la ma-
dera a la figura ; por esta razón la madera se llama substan-
cia, y la figura modificación o accidente; pero ambas cosas,
así en su primera existencia como en su conservación, de-
penden de un ser superior. Se dirá con verdad que la madera
subsiste por sí misma, esto es, que para existir no está inhe-
[21, 147-149]
IDEOLOGÍA PURA. — C. 10
269
rente a otro ser; pero no que subsista independientemente
de una causa que la haya producido.
Los jóvenes deben penetrarse bien de la diferencia entre
estos dos sentidos de la expresión «subsistir por sí mismo»,
pues que en la confusión de dos cosas tan diversas se halla
fundado uno de los principales sofismas de los panteístas.
Lo uno significa no existir a manera de modificación; lo
otro no ser criado. El abuso que se hace de esta expresión
«subsistir por sí mismo», exige que no se la emplee sin al-
gunas aclaraciones ; y tal vez sería bueno no servirse de ella
en la definición de la substancia. Yo por lo menos lo hago
así en la definición que doy más abajo (128).
121. La relación a las modificaciones no es esencial a la
substancia; de otro modo sería preciso decir que no hay.
ninguna substancia inmutable; y que Dios, ser inmutable
por esencia, no es substancia. En la idea de substancia entran
las de ser, de permanencia, || de no inherencia a otro ser; la
mutabilidad sólo conviene a las substancias finitas.
122. Si bien se observa, la definición de la substancia
lleva consigo una idea negativa, la no inherencia; pero esta
no inherencia implica una idea positiva. Lo que no está in-
herente puede subsistir por sí; y esta facultad ha de estribar
en algo positivo: la escasez de nuestros conocimientos sobre
la íntima naturaleza de las cosas nos impide el formarnos
de esta cosa positiva un concepto cabal.
123. La idea de substancia la hallamos realizada en la
experiencia. Esta nos atestigua que entre los objetos que se
ofrecen a nuestros sentidos hay cosas que sirven de vínculo
a una muchedumbre de sensaciones : un montón de trigo se
reduce a harina ; ésta se convierte en una pasta, la que, por
la fermentación y el fuego, se transforma en pan ; en la se-
rie de sensaciones diversas que se nos han ofrecido con di-
chas transformaciones hallamos una cosa permanente que
no está adherida a otra, y que es el sujeto en que se realizan
todas aquellas mudanzas. Encontramos, pues, en la expe-
riencia sensible la realización de la idea de substancia, por
manera que la substancia corpórea, según nosotros la con-
cebimos, es un ser no inherente a otro, y en el que se veri-
fican las mudanzas que se nos ofrecen en los fenómenos sen-
sibles.
124. Estas substancias corpóreas son muchas, como nos
lo atestigua la experiencia ; pues hallamos || esa variedad de
fenómenos sensibles distribuidos en una porción de grupos,
realizándose en ellos cosas no sólo distintas, sino también
contradictorias. La sensación de un cuerpo que se mueve
hacia la derecha nos presenta un hecho contradictorio del
que nos ofrecería otro movido hacia la izquierda. Quien in-
tentase sostener que no hay más que una substancia corpó-
270
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 149-150]
rea, debía desechar enteramente el testimonio de los sen-
tidos ; en cuyo caso tampoco podrá decir que esta substan-
cia sea una ni muchas, pues que en no dando crédito a los
sentidos, nada se puede saber de los cuerpos.
125. La unidad de conciencia que experimentamos en
nuestro interior nos ofrece la realización de la idea de subs-
tancia en un orden distinto del corpóreo. No podemos du-
dar de que el ser que piensa diversas cosas en nosotros es
uno mismo ; que es el mismo el que pensaba ayer y el que
piensa hoy ; luego tenemos en nuestro interior un ser per-
manente en medio de la variedad y que no está inherente a
otro ; antes al contrario, él es el sujeto en que se verifican
continuas modificaciones de sensación, de sentimiento, de
ideas, de actos de voluntad.
126. En la acción que ejercen sobre nosotros los demás
seres sin nuestra voluntad, y a veces contra ella, tenemos una
prueba incontestable de que somos distintos de los objetos
que nos afectan.
De donde resulta que, aun prescindiendo del mundo ex-
terno, hallamos en los fenómenos de nuestro || interior la se-
guridad de que existe realizada la idea de substancia y de
que en el universo no hay una sola, sino muchas.
127. La importancia y trascendencia de esta doctrina
exige que la presentemos en resumen y con la mayor cla-
ridad posible.
En un tiempo en que el panteísmo devasta el mundo filo-
sófico, jamás puede ser excesivo el cuidado que se ponga en
deslindar estas ideas.
128. La definición de la substancia, tomada en general,
es la siguiente : un ser permanente que existe sin estar inhe-
rente a otro al cual modifique.
129. Si la substancia es finita, podrá ser sujeto de modi-
ficaciones, pero este carácter lo tiene no como substancia,
sino como finita.
130. La idea de substancia no es contradictoria con la
de ser criado.
131. La experiencia externa e interna nos asegura de que
hay en realidad seres que son substancias.
132. La misma experiencia nos cerciora de que no hay
una sola substancia, sino muchas.
133. Modificación o accidente es un modo de ser de la
substancia (véase Filosofía fundamental. 1. 9.°) [vol. XIX]. ||
f 21. 151-152]
IDEOLOGÍA PURA.
11
271
CAPITULO XI
Ideas de causa y efecto
134. Causa es lo que da el ser a otro, o lo que hace que
una cosa que no era, sea. Efecto es aquello que recibe el ser.
135. De esto resulta que las ideas de causa y efecto son
correlativas ; no hay causa en ejercicio sin efecto en acto ;
no hay causa en potencia sin efecto en potencia.
136. La idea de causalidad implica relación del ser pro-
ducente al producido, y se llama actividad o fuerza según
los aspectos bajo que se la considera. Actividad significa la
causalidad considerada en su relación con el sujeto que se
pone en acto, que ejerce una acción. Fuerza significa la mis-
ma actividad en cuanto triunfa de resistencias.
137. El tránsito del no ser al ser no se verifica solamen-
te de las substancias, sino también de sus modificaciones.
Nuestro espíritu ha pasado del no |l ser al ser, y también
pasan continuamente del no ser al ser los actos de nuestro
entendimiento y voluntad ; de no pensar pasamos a pensar,
de no querer a querer, de no sentir a sentir, de no movernos
a movernos. Una cosa análoga se verifica en todos los seres
finitos.
Así como hay dos clases de seres, substancias y modifi-
caciones (c. X), hay también dos clases de causalidad. Cuan-
do lo que pasa de no ser a ser es substancia, el causar se
llama criar, o sacar de la nada ; cuando es modificación se
llama formar, mudar. En la creación no se presupone nada
preexistente : en la formación o mudanza preexiste la subs-
tancia que se transforma.
138. Luego la causalidad no se refiere sólo a substancias,
sino también a modificaciones ; y el universo entero con sus
continuas mudanzas nos ofrece una serie continuada de cau-
sas y de efectos.
139. Preguntar, pues, si hay verdaderas causas es pre-
guntar si hay mudanzas, si hay tránsitos del no ser al ser,
para lo cual nos basta interrogar a la experiencia tanto in-
terna como externa.
140. La idea pura de causalidad dimana de la simple
combinación de las ideas de ser y no ser. Considerando el no
ser, vemos evidentemente que no se puede dar a sí mismo el
ser; de la nada sola no puede salir nada; luego el tránsito
del no ser al ser supone un ser. Si admitimos por un momen-
272 FILOSOFÍA ELEMENTA! .—METAFÍSICA [21, 152-154]
to la nada absoluta, || no sería posible que nunca existiese
alguna cosa ; luego si existe algo, ha existido siempre algo,
y no ha podido menos de existir.
141. Este ser que no ha podido menos de existir no so-
mos nosotros, que antes no éramos y hemos comenzado a ser ;
tampoco es ninguno de los objetos del mundo corpóreo, pues
que todos están sujetos a continuas mudanzas, y considera-
dos en sí mismos podrían dejar de existir sin ninguna con-
tradicción ; luego ni en nosotros ni en el universo se halla el
principio de la existencia, luego hay un ser que ni es nos-
otros ni el universo, y este ser es necesario y causa de todo.
142. Según las diferentes aplicaciones de la idea de cau-
salidad resultan diferentes especies de causas ; la que no
depende de otra se llama primera, y las demás segundas.
La que produce el tránsito del no ser al ser se llama
eficiente ; la que sirve de materia, material ; la que de for-
ma, formal ; la que mueve atrayendo al agente se apellida
final. En la producción de un artefacto de carpintería, el car-
pintero es la causa eficiente ; la madera, la material ; la for-
ma del artefacto, la formal ; el dinero, la gloria, la comodi-
dad, el cumplimiento del deber u otro fin que haya movido
al artífice a trabajar es la causa final.
143. Reflexionando sobre estas diferentes especies de cau-
sas se nota que la verdadera idea de causalidad || no se halla
sino en la eficiente : porque la material es una cosa que an-
tes existía, y que, en vez de dar algo, recibe la forma ; la
formal es también producida, y antes es efecto que causa ; y
el fin en sí mismo no mueve sino en cuanto el artífice se lo
propone y lo quiere ; por manera que estas cosas se llaman
causas en un sentido impropio, en cuanto contribuyen en al-
gún modo a formar el nuevo ser aunque concurran a esto
como una parte de él.
144. Entre las causas, unas tienen en sí mismas el prin-
cipio de su determinación, otras lo reciben de fuera. El cuer-
po que causa el movimiento de otro ha recibido esta causa-
lidad por el impulso que él ha sufrido a su vez ; sus funcio-
nes se reducen a transmitir lo que le han comunicado ; es
más bien un conducto que una causa. Por el contrario, el ser
viviente encierra un principio de actividad que le produce
sus mudanzas, y aun las mismas impresiones que recibe de
fuera se subordinan a las leyes de este principio: un manjar
metido en una bolsa causará en ella impresiones puramente
mecánicas y químicas ; pero si esta bolsa es un estómago,
las impresiones causadas por el manjar están sometidas a
la ley del principio vital que anima al estómago (véase Filo-
sofía fundamental, 1. 10.°) [vol. XIX].
145. De los seres que encierran en sí mismos el princi-
pio de sus determinaciones, unos las tienen necesarias, de
[21, 154-157]
IDEOLOGÍA PURA. — C. 12
273
suerte que dada cierta condición no pueden menos de tener-
las ; otros las tienen de manera que || siempre pueden no te-
nerlas ; el principio conserva su actividad, pero puede ejer-
cerla o dejar de ejercerla. Hay en nosotros un principio ac-
tivo para percibir las sensaciones, el cual está sometido a
una necesidad condicional ; esto es, que puesto el cuerpo
en tal o cual disposición, el alma no puede menos de expe-
rimentar tales o cuales sensaciones ; por el contrario, el que-
rer o el no querer está en nuestra mano : ni en lo exterior
ni en lo interior hay ninguna causa necesaria de estos actos ;
siempre que queremos podemos no querer ; siempre que no
queremos podemos querer. La causa que tiene sus determi-
naciones sometidas a necesidad ejerciendo su acción de ma-
nera que no pueda menos de ejercerla, se llama necesaria ;
la que no está sometida a necesidad y que cuando ejerce un
acto puede no ejercerle, se llama libre.
146. Luego la libertad de albedrío consiste en una acti-
vidad inteligente, que tiene en sí propia el principio de sus
determinaciones, sin ninguna necesidad determinante, ex-
terna ni interna. ||
CAPITULO XII
Idea del tiempo
147. El tiempo es la sucesión, el orden del ser y no ser
o de las mudanzas. La idea del tiempo es la percepción de
dicha sucesión u orden.
148. El tiempo no es nada absoluto que exista o pueda
existir separado de las cosas ; una duración sin algo que dure,
un orden de mudanzas sin algo que se mude, son ideas ge-
nerales que sólo pueden concebirse por abstracción.
149. El tiempo está realmente en las cosas, pues que
siendo la sucesión de las mismas, no puede menos de ser
real cuando ellas se suceden realmente.
150. La idea del tiempo es de dos maneras : pura o em-
pírica. La pura es la percepción general de un orden de mu-
danzas real o posible, prescindiendo de toda medida y hasta
de toda aplicación a determinados objetos. La empírica o ex-
perimental es la que encierra una medida aplicada a ciertas
mudanzas. |] Percibo en general el orden entre el ser y el
no ser : he aquí la idea pura del tiempo ; percibo las mudan-
zas de la posición del sol y las sujeto a medida: he aquí la
empírica.
i3
274 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 157-158]
151. En la idea empírica del tiempo entran tres elemen-
tos : una idea metafísica, otra matemática y un hecho de ob-
servación. La idea metafísica es la percepción del ser y del
no ser ; la matemática es la del número con que medimos
esta sucesión ; y el hecho de observación es el fenómeno de
la naturaleza a que nos referimos, como el movimiento si-
deral, el solar, el lunar u otro cualquiera.
152. Así se explica cómo la idea del tiempo está ligada
con la experiencia y cómo no. Sin la experiencia no percibi-
mos las mudanzas, y en este sentido depende de ella la idea
del tiempo. Pero una vez percibidas las mudanzas no pode-
mos prescindir de las condiciones matemáticas y metafísi-
cas que regulan nuestro entendimiento, y a que están some-
tidos también los objetos ; en estas condiciones se funda la
necesidad que hallamos en la idea del tiempo y la posibili-
dad de que nos sirva en las ciencias exactas.
153. Si no hay mudanzas no hay tiempo ; el que conce-
bimos antes y después de la existencia del mundo es un vano
juego de la fantasía.
154. La relación de antes y después no se halla en la du-
ración de un ser que no sufre ni puede sufrir || mudanzas;
en la duración de este ser no hay pasado ni futuro, todo es
presente ; esa duración es su misma existencia necesaria, y
se llama eternidad. Se la ha definido bien cuando se ha dicho
que es la posesión perfecta y simultánea de una vida in-
terminable : interminabilis vitae tota simul et perfecta pos-
sessio.
155. La idea del tiempo se explica por el principio de
contradicción; puesto que el ser excluye al no ser y el no ser
al ser, es imposible toda mudanza o todo tránsito del no ser
al ser y del ser al no ser si no se admite un orden que haga
desaparecer la contradicción. De esto se infiere que la idea
de tiempo se refiere por necesidad a seres contingentes, esto
es, a seres cuya existencia no excluya la no existencia ; si se
trata, pues, de un ser cuya existencia excluya absolutamente
la no existencia, no se le puede aplicar la idea del tiempo sin
incurrir en un absurdo (véase Filosofía fundamental. 1. 7.°)
[vol. XVIII]. ||
[21, 159-160] IDEOLOGÍA PURA. — C. 13
275
CAPITULO XIII
Verdades ideales y verdades reales
156. Las verdades ideales son las que consisten en la re-
lación de las ideas prescindiendo de la realidad. Verdades
reales son las que expresan un hecho o una cosa existente:
«Tres más cinco es igual a ocho» ; ésta es una verdad ideal,
porque no se dice que existen tres, ni cinco, ni ocho, y sólo
se afirma la relación de igualdad del tres más cinco con el
ocho. «El volumen de la tierra es mayor que el de la luna» ;
ésta es una verdad real, porque expresa un hecho. «Es im-
posible que una cosa sea y no sea a un mismo tiempo» ;
ésta es una verdad ideal, porque no se afirma que algo sea
o no sea, sólo se establece que el sí y el no, respecto a una
misma cosa y a un mismo tiempo, se excluyen. «Atendidas
las observaciones astronómicas, es imposible que las estre-
llas no estén más distantes de nosotros que el sol» ; ésta es
una verdad real, porque afirma un hecho.
157. Las verdades ideales entrañan necesidad ; al salir
de ellas para entrar en el campo de las realidades, || sólo
hallamos una absolutamente necesaria, Dios ; pero a esta
realidad infinita no la conocemos intuitivamente mientras
estamos en esta vida. Cuando demostramos su existencia
nos apoyamos por una parte en verdades necesarias, que-
son las ideales, y por otra en hechos contingentes, como
son la existencia del mundo o la nuestra.
158. La necesidad de las verdades ideales se apoya en
el principio de contradicción : la evidencia que las acompa-
ña es una aplicación continuada de este principio. Ellas son
las leyes fundamentales de nuestra razón ; sin ellas es im-
posible pensar ; la razón se convierte en un absurdo vi-
viente.
159. Kant opina que las verdades necesarias no tienen
valor sino con relación a la experiencia sensible ; pero esta
doctrina destruye los fundamentos de toda ciencia. Si, por
ejemplo, al afirmar que es imposible que una cosa a un
mismo tiempo sea y no sea, no podemos extenderlo a todo,
sin excepción de ninguna clase, el principio vacila, o mejor
diremos, se anula, porque si puede fallar en un caso podrá
fallar en todos. Aquí la excepción no es sólo la limitación
de la regla, es su muerte (véase Filosofía fundamental,
1. 4.°, ce. IX, XIII, XIV, XV y XVI) [vol. XVIII].
276
filosofía elemental.-— metafísica
[21, 160-162]
160. En nuestros conocimientos entra una parte pura-
mente ideal y otra real: la primera comprende todos los
principios intrínsecamente necesarios ; la || segunda, las
proposiciones atestiguadas por la experiencia. Sin lo pri-
mero no podríamos generalizar y careceríamos de ciencia
propiamente dicha ; sin lo segundo nuestra ciencia no ten-
dría aplicación, sería una estéril combinación de ideas. El
principio de contradicción, por sí solo, no me conduce a
ningún conocimiento positivo. ¿Qué adelanto con sólo sa-
ber que es imposible que una cosa sea y no sea a un mis-
mo tiempo? De esto no puedo sacar que algo sea o no sea ;
así estoy encerrado en un círculo de ideas puras ; pero si
la experiencia me enseña, por ejemplo, la unidad de mi
conciencia, entonces la observación de este hecho, combi-
nada con el principio de contradicción, me lleva a un re-
sultado importantísimo, a saber, que el sujeto pensante es
simple.
161. Imaginémonos un espíritu que poseyese toda la
ciencia geométrica sin saber que exista algo extenso ; su co-
nocimiento sería puramente ideal ; pero si por la observa-
ción llegase a conocer que existen seres extensos, aplica-
ría a éstos la geometría y entraría en las ciencias natu-
rales.
162. De donde se infiere que hay en nosotros dos órdenes
de conocimientos : unos puramente ideales, otros reales ;
que los primeros forman una verdadera ciencia, pero estéril
para la realidad, y que los otros son un conjunto de obser-
vaciones que por sí solos no constituirían ciencia. La unión
y combinación de estos dos elementos engendra la ciencia
positiva, útil, en el orden moral, metafísico y físico. ||
163. Aunque estos dos elementos se distingan, no pue-
den separarse del todo : ninguna inteligencia puede estar
limitada a un orden puramente ideal : cuando menos, ten-
drá el conocimiento de un hecho real: la conciencia de su
existencia propia (véase Filosofía fundamental, L 4.°, ca-
pítulo XIV) [vol. XVIII].
164. El elemeito de observación o experimental es con-
tingente para nosotros ; el hecho primitivo y fundamental
para nuestro conocimiento es la conciencia, y ésta no exis-
tía hace poco tiempo, como nos consta por experiencia ;
también se interrumpe frecuentemente con el sueño ; y no
vemos ninguna necesidad intrínseca de que continúe exis-
tiendo por su fuerza propia : cesaría de existir si Dios no la
conservase.
165. A pesar de la contingencia del conocimiento expe-
rimental, la ciencia que de él nace es verdadera, porque en-
vuelve la condición de que existía lo experimentado. Toda
la ciencia que se refiere a las propiedades del espíritu hu-
[21, 162-164] IDEOLOGÍA PURA. — C. 13
277
mano se funda en el supuesto de que exista; pero mientras
existe, la ciencia es verdadera realmente;, y si no existie-
ra, porque Dios no le hubiese criado, la Ciencia sería ver-
dadera hipotéticamente, y se podría decir lo mismo que en
la actualidad, con la diferencia de que ahora se dice: «el
espíritu humano tiene tales propiedades» ; y entonces se di-
ría: «el espíritu humano tendría tales propiedades». |¡
166. Esto conduce a otra observación. Hasta los conoci-
mientos puramente ideales envuelven en cierto modo la
condición de la existencia de los objetos. «Aunque no exis-
tiese ningún círculo, se podría afirmar que sus diámetros
son iguales» ; y la proposición equivaldría a esta otra :
«si existiesen círculos, sus diámetros serían iguales». La ra-
zón de esto se encuentra en que al establecer proposiciones
puramente ideales, no afirmamos o negamos de nuestras
ideas, sino de los objetos de las mismas ; luego estos obje-
tos deben ser considerados a lo menos en el orden de la
posibilidad, refiriéndonos a ellos siquiera condicionalmen-
te, pues de otro modo las proposiciones no significarían
nada.
Al decir que los diámetros del círculo son iguales, claro
es que no afirmo esto de mis propias ideas, donde no hay ni
puede haber círculos ni diámetros ; hablo, pues, de los
círculos representados como posibles, y de ellos digo que,
si existiesen, sus diámetros serían iguales.
167. La experiencia atestigua que hay en todos nosotros
ciertas ideas comunes con una relación fija que no pode-
mos alterar. Todos estamos seguros de que tres y cuatro
hacen siete y no ocho ; que los radios de un círculo son
iguales ; que el todo es mayor que su parte ; que es impo-
sible que una cosa sea y no sea a un mismo tiempo. Estas
verdades son comunes a todos los hombres, y el asentir a
ellas no depende de la educación ; pues • que sería absurdo
y hasta ridículo el sostener que podríamos creer lo contra-
rio || si así se nos hubiese enseñado desde la infancia.
De esto se infiere que hay verdades universales y nece-
sarias ; y como éstas, son independientes de nuestra exis-
tencia, porque ellas existían antes que nosotros, y conti-
nuarían existiendo aun cuando nosotros dejásemos de exis-
tir, se sigue que hay una verdad necesaria en que tienen
su fundamento todas las demás ; que hay una fuente co-
mún donde las han bebido todas las inteligencias ; que hay
un espíritu causa de todos los espíritus.
168. Lo que llamamos ideas de las esencias de las co-
sas son débiles reflejos de los tipos preexistentes desde la
eternidad en la inteligencia infinita. Por esto se nos ofre-
cen como necesarias e inmutables.
169. Un orden de verdades ideales, sin una verdad real
278 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 164-167]
en que se funden, es contradictorio. Lo necesario ha de es-
tribar en algo necesario ; y no hay necesidad sin existen-
cia, pues que en faltando ésta, sólo queda la nada. Ese en-
lace íntimo que vemos entre las verdades ideales, esa ne-
cesidad absoluta en sus relaciones y que arranca nuestro
asenso de una manera irresistible, es una vana ilusión, es
un absurdo, si no hay una verdad real necesaria.
Los que niegan la existencia de Dios niegan también la
razón humana ; sin Dios no puede haber esa comunidad de
ideas que llamamos razón y cuyo conjunto || forma las ver-
dades ideales. Sin Dios, esta necesidad e inmutabilidad de
las esencias serían palabras sin sentido (véase Filosofía
fundamental, 1. 4.°, desde el c. XXIII hasta el XXVII in-
clusive) [vol. XVIII]. ||
CAPITULO XIV
De LA CERTEZA
170. La certeza es el firme asenso a una cosa. Estamos
ciertos de nuestra existencia, de la del mundo corpóreo, de
los principios morales, metafísicos y matemáticos, porque
asentimos a esto sin vacilación de ninguna especie.
171. Conviene distinguir entre la certeza y su funda-
mento. La certeza es un hecho innegable ; lo único que se
puede hacer con respecto a él es consignarle: en esto no
hay ni puede haber opiniones ; los filósofos disputan sobre
la certeza, algunos tienen la humorada de negarla ; pero
ello es que todos están ciertos : el sofista no destruye al
hombre. «Es difícil despojarse enteramente de la natura-
leza humana», decía Pirrón al verse acusado de inconse-
cuencia, porque, dudando de todo, se apartaba de un perro
que le acometía.
El fundamento de la certeza puede estar sujeto a opinio-
nes. La certeza es un edificio sólido, y no lo es menos por-
que se dispute sobre la razón de esta || solidez (véase Filoso-
fía fundamental. 1. 1.°, ce. I, II y III) [vol. XVI].
172. Hay algunas verdades primeras que no se pueden
poner en duda sin que vacile roda certeza. Los filósofos se
han dividido al buscar la principal. Unos sostienen que es
el principio de contradicción «es imposible que una cosa
sea y no sea a un mismo tiempo» ; afirman otros que es la
regla siguiente : «lo que se ve con toda claridad en la idea
[21, 167-169]
IDEOLOGÍA PURA. — C. 14
279
de una cosa puede afirmarse de ella» ; por fin, los hay que
dan la preferencia al famoso entimema de Descartes: «yo
pienso, luego soy».
173. En mi concepto, estos tres principios son de órde-
nes diferentes, y, por consiguiente, no se deben comparar
sin limitaciones. El de contradicción es de evidencia ; el se-
gundo es de sentido común ; el tercero es de conciencia.
Hablando en rigor no hay preferencia ; los tres son indis-
pensables, cada cual en su línea.
¿Por qué estamos seguros del principio de contradic-
ción? Porque vemos con evidencia que el ser excluye al no
ser, y viceversa. ¿Por qué damos crédito a esta evidencia?
Porque a ello nos hallamos precisados por la naturaleza.
Henos aquí, pues, apoyando al primer principio con el se-
gundo. Y al estar precisados a sujetarnos a la evidencia,
¿podemos demostrarlo con otros principios evidentes? No,
porque sobre la evidencia de éstos tendríamos la misma
cuestión, y deberíamos proceder hasta lo infinito. ¿Qué ||
hacemos, pues, en este caso? Consignamos una ley de nues-
tro espíritu, un hecho, un instinto intelectual a que no pode-
mos resistir. Henos aquí, pues, pasando de la evidencia al
sentido común (véase Lógica, 1. 3.°, c. I) [vol. XX].
174. Cuando Descartes pone por base de los conocimien-
tos humanos el entimema : «yo pienso, luego soy», no en-
tiende hacer un raciocinio propiamente dicho, sino consig-
nar un hecho de conciencia como punto de partida de los
conocimientos filosóficos. Es como si dijera : «Después de
haber querido dudar del mundo externo, y hasta de mi
cuerpo, me hallo con mi pensamiento propio, del cual no
me es posible dudar ; tengo aquí, pues, un hecho íntimo,
mi pensamiento, yo mismo ; este pensamiento me manifies-
ta mi ser ; yo pienso, yo existo ; y en esto hallo un punto
sólido en que hacer estribar mis ulteriores investiga-
ciones.»
175. Claro es que el principio de Descartes no es ni de
evidencia ni de sentido común, sino de conciencia o senti-
do íntimo ; y que negado él, o puesto en duda, nada po-
dríamos establecer. Quien duda de que piensa no puede sa-
ber si piensa bien ; antes es pensar que pensar bien ; así,
pues, en faltando el principio de Descartes no estaríamos
seguros ni del de contradicción ni de otro ninguno.
176. El testimonio de la conciencia, tal como lo asienta
Descartes, es un fundamento indispensable || para los de-
más criterios ; pero a su vez queda destruido si vacilan el
de sentido común o el de contradicción. ¿Y qué será de es-
tos dos últimos si negamos uno de ellos o lo ponemos en
duda? No hay un principio solo, en el sentido que se ha dado
a esta palabra en las escuelas : hay, sí, varios fundamentos
280 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 169-1701
de certeza, íntimamente enlazados, y cuyo conjunto forma
la base de los conocimientos humanos. Este cimiento no
puede el hombre alterarlo ni tocarlo siquiera ; remover
una piedra es arruinar el edificio.
177. Se decía en las escuelas que no se trataba de bus-
car un principio del que dimanasen todos los conocimien-
tos, sino una verdad tal que, una vez admitida, se pudie-
se reducir cuando menos indirectamente a quien negase las
demás. Voy a manifestar que esto no es posible, y que ne-
gando uno cualquiera de los tres principios nada se puede
probar.
178. Supóngase que uno niega el principio de contradic-
ción ; a este tal no se le puede reducir por ningún otro.
Para quien tenga por posible que una cosa sea y no sea
a un mismo tiempo, es posible el sí y el no a un mismo
tiempo en todo. Pongámoslo en diálogo :
— ¿Usted existe?
— Sí y no.
— ¿Cómo es posible?
— Para mí no es imposible el sí y el no a un mismo
tiempo.
— ¿Pero usted piensa? ||
— Sí y no, por la misma razón.
— ¿Admite usted que debemos estar seguros de las ver-
dades evidentes?
— Sí y no, por la misma razón.
Con un insensato semejante nada se puede adelantar
por ningún camino.
179. Veamos lo que sucede con quien niegue el princi-
pio de la evidencia, o bien la veracidad del instinto inte-
lectual que nos hace estar seguros de Jas cosas evidentes.
— ¿Admite usted como cierto el principio de contradic-
ción?
—No.
— Pero ¿cómo es posible?
— Pruébeme usted este principio.
— No se debe ni puede probar, porque es evidente en
sí mismo.
— Pero como yo no admito que debamos creer a la evi-
dencia, su argumento de usted no me prueba nada.
Argúyasele como se quiera: está fuera de la razón, y la
razón no le podrá convencer.
180. Si fingimos que uno niega o pone en duda su pro-
pio pensamiento y existencia, resultará lo que sigue:
— ¿Admite usted el principio de contradicción?
— No sé que haya tal principio.
— Pero ¿no lo conoce usted?
— Es que como no sé si pienso, ignoro si conozco. ||
[21, 171-172] IDEOLOGÍA PURA. — C. 14
281
— ¿Pero siquiera admitirá usted que debemos creer a
nuestra conciencia propia?
— Es que no sé que tenga conciencia
— Pero ¿no la siente usted?
— ¿Qué se yo?... Ignoro si pienso ni siento.
Se puede desafiar a todos los filósofos del mundo a que
convenzan a quien hable de esta suerte.
181. Creo, pues, que el fundamento de la certeza está
en la conciencia, en el sentido común y en la evidencia.
Estas cosas no se pueden separar cuando se busca la razón
de la certeza ; sin que por esto quiera yo decir que para
cerciorarnos tengamos necesidad de pensar en los tres cri-
terios. Cada uno por sí solo nos deja tranquilos ; pues ya
llevo observado que una cosa es la razón filosófica de los
fundamentos de la certeza y otra el hecho mismo.
182. No obstante que en la Lógica [vol. XXJ se dió una
idea de estos criterios en cuanto sirven para pensar bien,
será bueno entrar aquí en ulteriores explicaciones.
183. La conciencia es la presencia íntima de los fenó-
menos de nuestra alma. De ellos estamos ciertos por absolu-
ta necesidad. No se puede señalar otra razón de esta certe-
za sino la presencia íntima. Estoy cierto que pienso, quiero,
siento, porque estos hechos están íntimamente presentes a
mi ser, y esta certeza es tal, que no concibo cómo pudiera
estar cierto de || otras cosas si no lo estoy antes de mi con-
ciencia propia. Este es el principio de Descartes.
184. La evidencia es la visión intelectual de que una
idea está contenida en otra o excluida por ella. Esto se ve-
rifica en el principio de contradicción, pero no en él solo.
Que tres y cuatro son siete ; que los círculos no son trián-
gulos ; que el todo es mayor que la parte ; que una cosa
no puede ser y no ser a un mismo tiempo, éstas son verda-
des evidentes, porque la una idea está incluida en la otra,
o excluida por ella. ¿Por qué hemos de dar fe a la eviden-
cia? Cualquiera razón que se señale deberá fundarse en
algo, y entonces preguntaremos sobre el mismo fundamen-
to. No siendq posible proceder hasta lo infinito, nada ade-
lantamos con buscar otros fundamentos, y así debemos pa-
rarnos desde el primer paso y decir que el asenso a lo evi-
dente es una necesidad, como que es una ley primitiva de
nuestro espíritu. Esta respuesta es muy racional, porque
luego podemos manifestar que es indispensable para que
poseamos lo que se llama razón y para que no seamos un
caos, un absurdo viviente.
185. El sentido común es el asenso a ciertas verdades
que no nos constan por evidencia ni por conciencia ; el ins-
tinto intelectual que nos hace descansar tranquilos en cier-
tas verdades que son indemostrables o en cuya demostra-
282 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 172-1741
ción no hemos pensado. Una de ellas es la legitimidad de
nuestras facultades, la seguridad de que al ejercerlas no
somos víctimas de un || engaño perpetuo. Que debemos
asentir a lo evidente no lo sabemos por evidencia, pues en
tal caso deberíamos buscar la razón de la evidencia. «Esto
es verdad. — ¿Por qué? — Porque es evidente. — Pero ¿por
qué creemos a la evidencia? — Por tal razón evidente.
— Pero ¿por qué creemos a esta razón evidente?» Henos
aquí en un proceso infinito.
186. El asenso a lo evidente puede ser considerado como
un hecho de conciencia en cuanto se refiere al orden pura-
mente interno ; pero es de notar que cuando creemos lo evi-
dente no sólo estamos seguros de que asentimos, sino de
que es verdad aquello a que asentimos aunque esté fuera
de nosotros. Luego la evidencia se extiende más allá del tes-
timonio de la conciencia y no puede apoyarse en éste solo.
Infiérese de lo dicho que, aun en las verdades de eviden-
cia intrínseca, es necesario llegar a esa ley primitiva y ne-
cesaria del espíritu humano, la cual le obliga a dar en cier-
tos casos su asenso con toda seguridad, sin que a ello pue-
da resistirse de ningún modo.
187. Resumamos esta doctrina de la certeza.
La presencia íntima de los fenómenos internos, o sea la
conciencia, es para nosotros una fuente de firmísima cer-
teza.
El fundamento de este criterio se halla : en la naturale-
za, que con fuerza irresistible nos obliga a considerarle
como tal ; en la razón, que nos manifiesta la imposibilidad
de apoyarnos en ningún punto si desechamos el de concien-
cia ; en el testimonio de || todos los hombres, que tienen
por cierto que pasa dentro de ellos lo que experimentan.
La conciencia debe ceñirse a su objeto propio : si tras-
pasa los límites de su jurisdicción puede inducirnos a error
(véase Lógica, 1. 3.°, c. I, sec. I) [vol. XX].
188. La evidencia, o sea la visión intelectual de que una
idea está contenida en otra, es también fuente de infalible
certeza.
A tener por legítimo este criterio nos obligan : la natu-
raleza, que no nos permite dudar de lo evidente ; la razón,
que se ve destruida y hasta convertida en un absurdo si no
puede fiarse de la evidencia ; y, por fin, el testimonio de
todos los hombres, quienes disputan sobre la evidencia de
tal o cual cosa, pero nunca dudan de que se deba asentir
a lo evidente.
189. El sentido común, o sea la inclinación a dar asen-
so a algunas verdades, aunque no las conozcamos por el tes-
timonio de la conciencia ni de la evidencia, es otro funda-
mento de certeza.
[21, 174-176] IDEOLOGÍA PURA. — C. 14
283
Esta proposición: «puedo fiarme del testimonio de mi
conciencia y de la evidencia», no pertenece a las verdades
de conciencia ni evidencia (185 y 186), y, sin embargo, ¿quién
duda de ella?
«Obrando siempre al acaso no me saldrá todo como yo
quiero» ; ésta no es verdad de conciencia ni de evidencia, y,
no obstante, nadie la pone en duda.
La legitimidad de este criterio nos la persuaden : la na-
turaleza, que nos la impone ; la razón, que nos || muestra su
necesidad, siquiera para estar seguros de que nuestras fa-
cultades no son falaces en cuanto a los objetos que les per-
tenecen ; y, por fin, el testimonio del género humano, que
descansa tranquilamente sobre el sentido común.
190. El testimonio de los sentidos es criterio de verdad,
en cuanto nos cerciora de la existencia de un mundo exter-
no, extenso, y de las relaciones que sus partes tienen entre
sí y con nuestros órganos.
La conciencia nos asegura de la presencia de esos fenó-
menos que llamamos sensaciones ; y la naturaleza nos obli-
ga a creer que a estos fenómenos corresponden objetos ex-
ternos. Aquí, pues, se combinan la conciencia y el sentido
común. La razón viene en auxilio de estos criterios proban-
do la objetividad de las sensaciones (véase Estética, desde
el c. VIII hasta el XII). Y, por fin, confirma esta verdad el
testimonio del género humano, que la cree sin necesidad
de demostración ni de reflexiones.
191. Como Dios por ser infinitamente sabio no puede
engañarse, y por ser infinitamente santo no puede engañar-
nos, su palabra es infalible criterio de verdad.
192. La autoridad humana, cuando reúne las debidas
condiciones, es criterio de verdad.
Tenemos natural inclinación a creer a los demás hom-
bres ; esto se echa de ver en los niños y en la gente senci-
lla, en quienes la naturaleza obra con toda || espontaneidad.
La razón viene en apoyo de este juicio instintivo. Claro es
que no se pretende establecer la infalibilidad del testimo-
nio de los nombres ; por desgracia, los engaños, ya por ig-
norancia, ya por malicia, son demasiado frecuentes ; sólo
se afirma que es un criterio seguro en ciertos casos y más
o menos probable en muchos otros.
Para los que no han visto París, la existencia de esta
ciudad es tan cierta como si la hubiesen visto; y, sin em-
bargo, su certeza la apoyan únicamente en la autoridad hu-
mana, pues que no la tienen ni por los sentidos, ni por la
conciencia, ni por la evidencia, ni por el sentido común.
Pero este asenso instintivo es sumamente racional ; vamos
a demostrarlo.
Una multitud de testigos de todas edades, sexos, condi-
284 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 176-178]
ciones y naciones afirman constantemente que existe París.
La constancia y universalidad de semejante afirmación sólo
puede dimanar de la existencia real de París, la que se ha
presentado a los sentidos de los testigos. Si así no fuese, se-
ría preciso suponer, o que se han engañado, o que nos han
querido engañar ; ambas cosas son imposibles. No se han
engañado, porque no se trata de un objeto que pueda dar
lugar a equivocaciones, sino de una gran ciudad ; y, por
otra parte, no pudieran engañarse todos, a no suponer tras-
tornados los sentidos a cuantos van y vienen en la direc-
ción donde se dice estar situada aquella capital. No han
querido engañarnos, porque la unanimidad en el engaño de-
pendería o de convenio o de casualidad : no puede dima-
nar de convenio, pues que éste es imposible en tanta mu-
chedumbre y || variedad de testigos, tiempos y circunstan-
cias ; tampoco puede proceder de casualidad, pues el que
tantos hombres sin convenirse hubiesen tenido la misma
ocurrencia, la misma voluntad, la misma manera de enga-
ñar, sería no menos extraño que el que todos ellos, sin con-
venirse, hubiesen abierto un libro en una misma página.
Esta es una de aquellas casualidades absurdas rechazadas
por el sentido común (véase Lógica, 1. 3.°, c. I, sec. III) [vo-
lumen XX].
Fácil sería aplicar esta demostración a los demás casos
donde la autoridad humana se tiene por absolutamente se-
gura ; y así podemos afirmar que éste es un criterio de
verdad en que se combinan los demás: el de los sentidos,
con que oímos o leemos la narración ; el de sentido común,
con que nos inclinamos a creer ; y, por fin, el de la eviden-
cia, que en caso necesario acude a demostrar con raciocinio
la imposibilidad del engaño.
193. Cada criterio se basta a sí mismo en los objetos
respectivos, en cuanto se trata únicamente de cerciorarnos,
y todos se enlazan entre sí, fortaleciéndonos recíprocamen-
te ; ésta es la mejor prueba de su legitimidad. A pesar de
que pertenecen a órdenes tan diversos, sufren el uno el
examen del otro. La razón no puede probarlo todo, es ver-
dad ; pero puede acercar su luz a todos los criterios en que
descansa el espíritu humano, y en todos encuentra no sólo
la acción de la naturaleza que impulsa irresistiblemente,
sino las leyes racionales aplicadas de la manera que corres-
ponde. En todos reconoce la necesidad de admitirlos || como
legítimos, so pena de caer ella en el absurdo de negarse a
sí propia, de suicidarse.
194. Quitad la conciencia, y el ser sensitivo e inteligen-
te no se encuentra a sí mismo. Quitad la evidencia, y la
razón no puede dar un paso. Quitad el sentido común, y nos
faltan muchas verdades que no podemos demostrar, o que
(21, 178-180] IDEOLOGÍA PURA. — C. 15
285
necesitamos antes de toda reflexión ; y, además, no estare-
mos seguros de que debamos asentir a lo evidente ni de
que sea veraz en su testimonio ninguna de nuestras facul-
tades. Quitad el testimonio de los sentidos, y el mundo cor-
póreo se convierte en una ilusión. Quitad la autoridad hu-
mana, y desde el momento en que el hombre no crea al
hombre, la sociedad y la familia se disuelven, se hacen im-
posibles.
195. Hay, pues, en los fundamentos de la certeza una
trabazón firmísima, una armonía admirable ; no se contra-
dicen, se fortalecen recíprocamente. La certeza es un hecho
precioso que la bondad del Criador ha comunicado a los
hombres ; no ha querido que para poseer ese patrimonio
necesitasen de la filosofía. Al examinar los fundamentos de
la certeza se ofrecen a primera vista algunas sombras ; pero
procediendo sin espíritu de sistema, con sincero amor de
la verdad, lejos de hallar aquí un escollo, se descubre una
obra admirable que atestigua la bondad y sabiduría del Au-
tor de todas las cosas (véase Filosofía fundamental, I. 1.°)
[vol. XVI]. ||
CAPITULO XV
La ciencia, su existencia, naturaleza y límites
196. Tenemos, pues, que hay certeza de algunas verda-
des : el entendimiento humano puede examinarlas, anali-
zarlas, compararlas, desenvolverlas, y así descubrir otras
que están contenidas en ellas. Este desarrollo de las verda-
des primeras, producido por la actividad intelectual, es la
ciencia, a la que definiremos : un conocimiento cierto y evi-
dente de un conjunto de verdades secundarias enlazadas
con las primeras.
197. El raciocinio con que se llega a esta manifesta-
ción, con que se desenvuelve lo primario para que aparez-
ca lo secundario, se apellida demostración, que definire-
mos: un discurso que saca de las verdades primeras otras
evidentemente enlazadas con ellas.
Este es el solo raciocinio que merece en rigor el nombre
de demostración; el único que engendra ciencia; los de-
más se llaman probables, y sus resultados son las opi-
niones. ||
198. La demostración se divide en varias clases. Simple
es la que emplea un solo silogismo; compuesta, la que ne-
286 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 180-181]
cesita más de uno ; directa, la que se funda en la misma
naturaleza de las cosas ; indirecta, la que manifiesta el ab-
surdo que se seguiría si lo que se afirma no fuese verdad,
por eso se la llama ad absurdum; a priori, la que llega al
objeto partiendo de su causa u origen; a posteriori, la que
prueba la causa por el efecto o el origen por lo que de él
dimana ; apodíctica, la que se apoya en la intrínseca re-
lación de las ideas ; no apodíctica, la que necesita salir de
este círculo.
199. Toda demostración necesita de principios en que se
funde ; según sean éstos será la ciencia que engendre.
Estos principios que no estriban en otros se llaman en
general axiomas. En tratándose de cosas relativas a las ac-
ciones toman a veces el nombre de máximas. Si el princi-
pio es un supuesto evidentemente posible, se denomina pos-
tulado, como si se pide que se tire una recta de un punto
a otro.
200. Los principios puramente ideales (c. XIII) prescin-
den de toda experiencia ; y así las demostraciones que en
ellos estriben sólo deben subordinarse a las condiciones
ideales. Tales son los matemáticos y los ontológicos.
201. Ya hemos visto (ibíd.) que estos principios por sí
solos conducen únicamente a la ciencia ideal ; |l y, por tan-
to, si se quiere llegar a la que tiene por objeto la realidad,
es necesaria la experiencia, externa o interna. Así, pues,
las demostraciones cuyo objeto sea la manifestación de una
verdad real deben contener en sus premisas la afirmación
de un hecho.
202. De aquí resulta una diferencia notabilísima entre
las ciencias ideales y las reales. Aquéllas poseen una certe-
za absoluta, éstas una certeza condicional ; aquéllas nos
ofrecen una serie de verdades evidentes sin ningún peli-
gro de error, éstas nos presentan a cada paso obscuridad y
dificultades.
203. Se suele preguntar: ¿Por qué las matemáticas se
distinguen por su certeza y evidencia? La razón se halla
en lo que acabo de decir. Las matemáticas son ciencias pu-
ramente ideales ; se ocupan de las relaciones de la canti-
dad prescindiendo de toda experiencia ; tienen por base
nuestras ideas mismas y sólo exigen que sigamos con aten-
ción el hilo que las enlaza. Al dar una definición ponemos
en ella lo que hay en nuestra idea ; y al desenvolver lo de-
finido sacamos de la definición lo que nosotros mismos he-
mos puesto. Lo propio que en las matemáticas sucede en
la ontología; y si en aquéllas hallamos mayor claridad es
porque versan sobre objetos más próximos a la esfera sen-
sible y no nos obligan a concentrarnos tanto en la región
del entendimiento puro.
[21. 181-183]
IDEOLOGÍA PURA.
15
287
204. Las ciencias que tienen por objeto la realidad, ya
sea interna, como la psicología, ya la externa, || como la
cosmología y todas las naturales, luchan con dos obstácu-
los de que las ideales están exentas: 1.° La dificultad de cer-
ciorarse bien de los hechos experimentales en que han de
estribar. 2.° La de aplicar con acierto los principios ideales
a los hechos observados. Y he aquí la razón de la obscuri-
dad que las rodea y de la variedad de opiniones que en
ellas se encuentran, a diferencia de las matemáticas.
205. Esta doctrina hace comprender más a fondo los
preceptos de la lógica y la razón de los mismos (véase Ló-
gica, «Nociones preliminares», c. II) [vol. XX]. No todas las
ciencias deben tratarse con un mismo método : los que exi-
gen para todo demostraciones parecidas a las matemáticas
manifiestan no tener conocimiento de la diferencia funda-
mental que acabo de señalar ; pierden de vista las verda-
des reales y sólo se acuerdan de las ideales. En semejante
defecto incurren los que pretenden explicar la naturaleza
física, el corazón humano, las leyes de la sociedad por me-
ras teorías : se atienen a un orden ideal y olvidan que se
trata del real ; que se busca, no lo que hay en nuestro en-
tendimiento, sino en las cosas mismas. Las verdades pura-
mente ideales bastan para las ciencias puramente ideales ;
pero en tratándose de la realidad es preciso combinar las
ideas con la observación de los hechos : sólo de esta combi-
nación puede brotar la luz para guiarnos al conocimiento
de las verdades reales para enlazarlas, para sujetarlas a le-
yes generales y formar de ellas un verdadero cuerpo de
ciencia. ||
206. La enunciación de lo que se busca se llama cues-
tión ; la que se apellida problema si se trata de hacer algu-
na cosa. Al ofrecerse, pues, un problema "o una cuestión, lo
primero que se debe hacer es examinar a qué orden perte-
nece : si al ideal, o al real, o al mixto. Con este método se
evitan muchos errores y no se pierde tiempo en conside-
raciones inconducentes. La cuestión es ideal, atenerse, pues,
a la relación de las ideas puras ; es real, buscar hechos ;
es mixta, combinar lo ideal con lo real en la debida pro-
porción.
Se busca cuál es el mejor gobierno para una sociedad, y
se discute largamente en la región de los principios olvi-
dando los hechos, errado método ; al tratar de la práctica
es preciso atenerse a la experiencia. Se quieren conocer las
leyes del mundo físico, y se discurre por teorías sin cuidar
de la observación, errado método ; tratando de una reali-
dad no se ha de buscar lo que se piensa, sino lo que es. Se
desea fijar las leyes del movimiento de los astros y se
atiende sólo al cálculo, errado método ; es preciso saber
288 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
121, m-io-j]
hasta qué punto las leyes matemáticas o del orden ideal
son modificadas por las condiciones de la materia a que se
aplican. ¿Hay habitantes en los astros? ¿De qué especie
son? Esta es cuestión real: ¿hay medios de observar los
hechos? No ; pues se pierde el tiempo que se invierta en
el examen, a no ser que nos propongamos divertirnos con
ingeniosas conjeturas. ¿Cuánto tiempo durará el mundo?
Esta es cuestión real: ¿tenemos algún medio para conocer
esta realidad? No ; pues no nos acaloremos disputando ni
nos cansemos en el examen. |]
Este es el secreto para adquirir sagacidad en la investi-
gación, para fijar de un golpe las cuestiones, para discernir
entre lo asequible y lo no asequible, para dar solidez al
discurso y aplomo al juicio.
207. En nuestro espíritu hay dos ideas fundamentales :
la de extensión y la de ser ; la primera, con sus modifica-
ciones, es la base de la geometría y el elemento necesario
de las ciencias naturales ; la segunda da origen al princi-
pio de contradicción ; por consiguiente, es indispensable
para que la idea de extensión pueda ser objeto de ciencia,
y además engendra todos los. conocimientos ontológicos y
se difunde por todos los ramos científicos.
208. Las ideas intuitivas que poseemos son las siguien-
tes : 1.a La de lá extensión de los cuerpos, o sea la sensi-
bilidad pasiva. 2.a La de las afecciones sensitivas ; pues que
las experimentamos en nuestra conciencia. 3.a La de los ac-
tos intelectuales puros, presentes en nuestro interior. 4.a Los
actos de la voluntad racional, por la misma razón (véase
Filosofía fundamental, 1. 4.°, c. XXII) [vol. XVIII].
He aquí enumerados los elementos de. nuestra ciencia ;
éste es el campo que podemos recorrer. No perdamos de
vista sus límites. ||
CAPITULO XVI
Relación de las ideas con el lenguaje
209. La actividad intelectual de nuestro espíritu no se
desarrolla sino bajo ciertas condiciones ; a más de la con-
veniente disposición de los órganos necesita de otras que
podrían llamarse sociales. Nadie niega cuánto debe el hom-
bre a la educación e instrucción ; ni la ignorancia y envi-
lecimiento que acompañan a la falta de ellas. Compárese
a los europeos, de educación esmerada y versados en las ar-
[21, 185-187]
IDEOLOGÍA PURA.
L6
289
tes y ciencias, con las hordas de los salvajes: la diferencia
es inmensa. ¿Y de dónde resulta? De que las facultades in-
telectuales y morales de los primeros se han desarrollado
con la educación y la instrucción, mientras las de los se-
gundos han permanecido adormecidas en una vida de em-
brutecimiento. No es posible explicar semejante diferen-
cia por razones de clima ni variedad de razas: los breto-
nes, los galos y germanos del tiempo de César no se parecen
por cierto a los modernos ingleses, franceses y alemanes;
y, sin embargo, el clima es el mismo y la raza también.
Sin ir tan lejos, encontramos lo mismo en la experiencia de
cada día. ¿Qué || diferencia no vemos entre un hombre fal-
to de instrucción y educación y otro que las tenga escogidas?
210. Estos hechos han dado origen a una cuestión filo-
sófica: ¿hasta qué punto necesita de la comunicación con
otros el espíritu humano para el desarrollo de sus faculta-
des intelectuales y morales? ¿Qué puede la razón de un
hombre abandonado a sí solo, privado enteramente del tra-
to con sus semejantes? Esta es una cuestión curiosa y pro-
funda en sí misma, y, además, sobremanera importante por
sus relaciones con la historia del desarrollo del género hu-
mano.
211. Fácil es amontonar conjeturas apoyándolas con ra-
zones especiosas ; pero en tratándose de hechos es preciso
consultar la experiencia. Verdad es que aquí ventilamos
una cuestión no histórica, sino filosófica, y que buscamos
no lo que ha sucedido, sino lo que puede suceder ; mas
tampoco cabe duda en que estas cuestiones se hallan ínti-
mamente ligadas ; pues si la experiencia nos enseñase que
el desarrollo del espíritu humano se ha verificado siempre
bajo cierta condición, y no se ha verificado nunca cuando
ésta ha faltado, tendríamos un vehemente indicio de que
esta condición es necesaria para el desarrollo. Vamos, pues,
a los hechos.
212. Cuenta Herodoto (1. 2.°> que el rey de Egipto Psa-
mético, deseoso de averiguar cuál era la nación más anti-
gua, se propuso descubrirlo buscando || cuál era la lengua
primitiva ; con cuyo objeto tomó dos niños recién nacidos
y los entregó a un pastor para que los criara en absoluta
soledad, sin permitir que nadie pronunciara delante de
ellos palabra alguna. Transcurridos dos años, al abrir un
día el pastor la puerta de la choza donde los tenía encerra-
dos, se precipitaron sobre él los niños alargándole los bra-
zos y pronunciando la palabra becos. Esta es la única que
les oyó el pastor durante algún tiempo, hasta que resolvió
dar cuenta al rey del resultado de su comisión. Sea lo que
fuere de la verdad de esta curiosa historia, es de notar que
la palabra becos no debía de ser otra cosa que la alterada re-
re)
290 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 187-189]
petición del balido de las cabras, con las cuales estaban en
incesante comunicación, pues que se alimentaban de su le-
che. Como quiera, el hecho verdadero o fingido no es favo-
rable al desarrollo de la humana inteligencia entregada a
sí sola.
213. Otro hecho semejante encontramos en la Historia
de la Sociedad de Jesús (parte 5.a, 1. 18).. Ackebar, empera-
dor del Mogol, queriendo descubrir cuál era la religión na-
tural, hizo criar treinta niños en completa incomunicación
con los demás hombres, cuidando de que no oyesen jamás
pronunciar ninguna palabra. A la vuelta de algunos años
mandó el emperador traer a su presencia a los treinta alum-
nos, y se encontró con treinta mudos, que por su embruteci-
miento se parecían a las bestias. ||
214. En Europa y América se ha visto un fenómeno se-
mejante en los niños que, o por abandono de sus padres o
por otra causa, se habían criado solos en los bosques ; en
todos los casos de esta especie se ha notado que los niños
no hablaban y estaban sumidos en la más deplorable es-
tupidez.
215. Resulta de estos hechos que el hombre, para el des-
arrollo de sus facultades, necesita estar en comunicación
con sus semejantes ; y que sin esto su inteligencia perma-
nece adormecida.
216. Es de notar que no basta una comunicación cual-
quiera para que se desenvuelvan cumplidamente las facul-
tades intelectuales, sino que es necesaria la comunicación
por la palabra, sin cuyo auxilio, o no se adquieren cierta
clase de ideas, o se adquieren con imperfección y no sin mu-
cha dificultad. Los sordomudos nos ofrecen en este punto
hechos sumamente curiosos.
217. Léese en la Historia de la Academia de las Cien-
cias, de París, del año 1703, que un sordomudo de Chartres
adquirió el oído a la edad de veinticuatro años, con lo cual
pudo hablar al cabo de pocos meses. Curiosos algunos teó-
logos de saber qué ideas se había formado de Dios, del
alma, de los preceptos de la ley natural y de otras cosas in-
corpóreas, le preguntaron cuidadosamente sobre estos pun-
tos, resultando del examen que jamás había él pensado en
dichos objetos. Tocante a las prácticas religiosas en || que es-
taba enseñado por sus padres católicos, se observó que, si
tenía alguna idea intelectual y moral de lo que ejecutaba,
debía de ser muy imperfecta; al parecer, todo lo hacía sin
conocimiento, y únicamente por el hábito de imitar a los
demás. Están acordes con este hecho las declaraciones de
varios maestros de sordomudos que atestiguan que, antes
de la enseñanza, el sordomudo no conoce las verdades me-
tafísicas.
[21. 189-191] IDEOLOGÍA PURA. — C. 16
291
218. Sin atribuir a estos hechos el carácter de una ver-
dadera demostración, preciso es convenir en que dejan fue-
ra de duda la importancia de la comunicación de un hom-
bre con otro por medio de la palabra; y hacen muy proba-
ble que un individuo criado en completa soledad permane-
cería constantemente en la estupidez.
219. Después de los experimentos pasemos al análisis
ideológico y veamos qué facultades pueden desarrollarse
sin el auxilio de la palabra.
220. Es evidente que los sentidos externos no necesitan
de ella: el niño al nacer ya siente, y lo manifiesta con el
llanto. En este punto el hombre no ha menester de la edu-
cación : los órganos de los cinco sentidos empiezan a ejercer
sus funciones desde que se encuentran en la debida rela-
ción con sus objetos propios. Si alguna educación es necesa-
ria para rectificar las impresiones de los sentidos, nos la
da la naturaleza. ||
* 221. Claro es que las sensaciones despertarían la imagi-
nación en un hombre reducido a la más completa soledad.
Recordaría el árbol con cuyo fruto se alimentó, el arroyo
donde templó su sed, la cueva que le dió abrigo en la intem-
perie. Tendría, pues, memoria imaginativa. En cuanto a la
inventiva, tampoco se le puede negar. Habiendo observado
que una cueva de piedra le dió abrigo, podría imaginar el
construir un techo de ramos de árboles ; en lo que uniría
dos representaciones : la de los ramos y la de la forma a
propósito para guarecerse.
222. La dificultad está, pues, en las ideas que se elevan
sobre el orden sensible, es decir, las metafísicas, como subs-
tancia, causa, necesidad, contingencia, y las morales, como
bueno, malo, derecho, deber, lícito, ilícito.
223. Es de notar que la cuestión no versa sobre la per-
fección de estas ideas, sino sobre su existencia ; nadie nie-
ga que en un salvaje solitario estas ideas, si las hubiese, se-
rían obscuras, confusas, torpes, digámoslo así; pero ¿se
puede afirmar que no existirían de ningún modo, ni aun con
esa imperfección?
224. Como ésta es una cuestión que no se puede resol-
ver a priori, es necesario atender otra vez a la experien-
cia. Esta nos dice que los hombres criados en la soledad no
hablan y que se manifiestan en un estado de la mayor es-
tupidez. El hecho es importante para consignar la imper-
fección de las ideas, pero || no suficiente para negarlas del
todo. Los salvajes eran interrogados y no podían respon-
der, es cierto ; ni aun con signos manifestaban que pose-
yesen las ideas metafísicas y morales, es verdad ; pero ad
viértase que así como ignoraban el lenguaje oral, tampo
co conocían el de los signos comunes ; adviértase que sus
292 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA iZl, 191-192]
ideas, a más de estar muy poco desenvueltas, no se halla-
ban ligadas con ninguno de dichos signos, pues si algunos
tuviesen serían especiales, hijos de la necesidad y de las
circunstancias en que se hubiesen encontrado; adviértase,
por fin, que el salvaje traído de repente a la presencia de
hombres civilizados debía de confundirse con la novedad,
experimentando una fuerte perturbación en el ejercicio de
sus facultades. El no dar noticia de su estado anterior cuan-
do llegara al uso de la razón; tampoco probaría nada ; por-
que es claro que esta razón, hallándose en un estado nuevo
tan superior al primero y con tantos auxilios de que antes
carecía, no podía sin dificultad ligar dos órdenes de ideas
tan diferentes entre sí. Además, el dar cuenta de un estado
intelectual en circunstancias especiales requiere atención
refleja, y precisamente la reflexión debió ser o nula o muy
escasa en un salvaje solitario.
225. Las mismas observaciones pueden aplicarse a los
sordomudos; y así no se deben admitir como enteramente
ciertas las consecuencias arriba indicadas (217). I!
226. El argumento fundado en la imposibilidad de pen-
sar sobre las cosas insensibles sin el auxilio de la palabra,
tampoco es concluyente. No cabe duda en que nosotros,
mientras pensamos, tenemos una locución interior; pero
no es tan cierto que no podamos pensar nada sin pensar
en la palabra ; antes la opinión contraria parece más pro-
bable (véase Filosofía fundamental, 1. 4.°, c. XXIX, y 1. 10.°,
c. XVII) [vols. XVIII y XIX]. Nadie disputa sobre la im-
portancia de la palabra para auxiliar al pensamiento, ni
tampoco sobre la dificultad de hacer un raciocinio algo ex-
tenso sin valerse interiormente de este auxilio ; pero aquí
no se trata de esto, sino de la posibilidad de existir algunas
ideas metafísicas y morales en un estado imperfecto sin la
compañía de la palabra. Esta diferencia fija la cuestión y se-
ñala los límites del alcance de los argumentos. ¿Qué se in-
tenta probar? ¿La importancia de la palabra para el pen-
samiento y su necesidad para hacer largos raciocinios? El
argumento concluye. ¿Se quiere inferir que sin la palabra
no pueden existir las ideas metafísicas y morales, ni aun en
estado muy imperfecto? La consecuencia no es legítima. ||
[21, 193-194] IDEOLOGÍA PURA. — C. 17
293
CAPITULO XVII
Consecuencias importantes bajo el aspecto
religioso y moral
227. La sobriedad en la resolución de las cuestiones re-
lativas al desarrollo de nuestras facultades intelectuales y
morales no impide el que podamos sacar de la discusión
precedente algunas consecuencias de mucha importancia,
siendo curioso observar cómo los estudios ideológicos se li-
gan con los sociales y morales.
228. En primer lugar resulta demostrado que el hombre
ha nacido para vivir en sociedad. Abandonado a sí mismo,
sus facultades más nobles no se desenvuelven : o permane-
cen completamente adormecidas, o, si tienen algún ejer-
cicio, es tan escaso que no nos deja percibir su existencia.
¿Qué serán las ideas intelectuales y morales de esos hom-
bres, cuya estupidez es tal que inspiran vehementes dudas
de si las tienen? Así, para el resultado que aquí nos propo-
nemos es indiferente el que se diga que estas ideas existen
o no en el salvaje solitario ; basta consignar || el hecho
cierto de que la imperfección de ellas es tan lastimosa que
quien las posee apenas se distingue de los brutos. Es evi-
dente que el hombre no ha sido criado para un estado en
que sus facultades más nobles no pueden desplegarse, en
que deja, por decirlo así, de ser hombre ; luego la ciencia
ideológica por sí sola basta a demostrar que el estado na-
tural al hombre es la sociedad, y para confundir a los uto-
pistas que han pretendido lo contrario.
229. Otra consecuencia importante resulta de esta doc-
trina, y es que el lenguaje no puede haber sido invención
humana. Si para el desarrollo de las facultades intelectua-
les y morales es necesaria la palabra, los hombres sin len-
guaje no pudieron concebir y ejecutar uno de los inventos
más admirables, y en este sentido dijo con verdad y agu-
deza un autor nada sospechoso a los incrédulos, Rousseau:
«Me parece que ha sido necesaria la palabra para inventar
la palabra.»
23j0. Están acordes todos los filósofos en que el lenguaje
es un medio de comunicación tan asombroso, que su inven-
ción honraría al ingenio más eminente; ¿y se quiere que sea
debido a hombres que se levantarían muy poco sobre el ni-
vel de los brutos? ¿Qué pensaríamos de quien dijese que
294 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 194-195]
la aplicación del álgebra a la geometría, el cálculo infinite-
simal, el sistema de Copérnico, el de la atracción universal,
las máquinas de vapor y otras cosas semejantes son debidas
a salvajes que ni siquiera sabían hablar? Pues |] no es me-
nos contrario a la razón y al buen sentido el error de los
que atribuyen al hombre la invención del lenguaje.
231. De esta doctrina se sigue un corolario muy impor-
tante para aclarar la historia del linaje humano y confir-
mar la verdad de nuestra santa religión. Supuesto que el
hombre no ha podido inventar el lenguaje, ha debido apren-
derlo de otro, y como no es posible continuar hasta lo infini-
to, es preciso llegar a un hombre que lo ha recibido de un
ser superior. Esto confirma lo que en el principio del Gé-
nesis nos enseña Moisés sobre la comunicación que tuvie-
ron nuestros primeros padres con Dios, de quien recibieron
el espíritu y la palabra. ||
GRAMATICA GENERAL
O FILOSOFIA DEL LENGUAJE
CAPITULO I
Objeto e importancia de la gramática general
1. El lenguaje es la expresión del pensamiento por me-
dio de las palabras ; esta expresión se halla sujeta a prin-
cipios comunes a todas las lenguas ; el descubrir y exami-
nar estos principios es el objeto de la gramática general o
filosofía del lenguaje.
2. Como el habla es una cosa que se nos da hecha, su
estudio debiera ser analítico, esto es, descomponiendo ; lle-
gando a encontrar lo que debe haber, después de haber
visto lo que hay. En la enseñanza de esta parte de la filoso-
fía se puede proceder también por el método sintético (véa-
se Lógica, 1. 3.°, c. II, sec. VI) [vol. XX] ; pero conviene no
perder nunca de vista que la gramática general versa sobre
un hecho || dado y que, por consiguiente, nunca deben las
teorías contrariar a la observación.
3. La utilidad de la gramática general es mayor de lo
que comúnmente se cree, a juzgar por el breve espacio que
se le asigna en la enseñanza. Estudiar el lenguaje es estu-
diar el pensamiento ; el adelanto en un ramo es un adelan-
to en el otro ; así lo trae consigo la íntima relación de la
idea con la palabra (véase Ideología, c. XVI).
4. Otra utilidad de la gramática general es el preparar
al estudio científico de las lenguas. Estas se pueden apren-
der de dos modos, por rutina o por principios : en el pri-
mer caso el trabajo es mucho mayor, y el conocimiento
más incompleto: la memoria se carga de palabras y de re-
glas, que se olvidan fácilmente porque Ies faltan princi-
pios que les sirvan de lazo y exciten su recuerdo ; en el
segundo, el número de las palabras y de las reglas que se
296 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 198-200]
han de retener es mucho menor, porque basta conservar lo
primitivo y la ley con que se forma lo secundario.
5. El estudio del lenguaje es muy importante para. el
de la historia del género humano: en ello se interesa la re-
ligión de una manera especial, como lo manifiestan las di-
ficultades que la lingüística había suscitado a la narración
de los Libros Sagrados y las soluciones cumplidas que se
les han dado con los progresos de la misma ciencia, alcan-
zando la verdad de nuestra religión los más brillantes
triunfos. |!
6. El examen del lenguaje produce otro bien de la ma-
yor trascendencia, cual es el que excita en el alma un in-
decible asombro, en vista del admirable fenómeno que lla-
mamos hablar ; nos hace notar ese prodigio, en que antes
no reparábamos ; nos inspira una profunda convicción de
que no ha podido ser inventado por el hombre ; con lo cual
nos lleva de la mano a la revelación primitiva, a una comu-
nicación de los primeros hombres con Dios; esto es, a re-
conocer por el camino de la filosofía la verdad de la na-
rración de Moisés, y, por consiguiente, la divinidad de la
religión, que estriba en aquella base. _
Estudiemos, pues, a fondo el lenguaje, ese bello patri-
monio del hombre, ese carácter que le distingue de los
brutos animales, perenne testimonio de su inteligencia, su-
blime insignia con que el Hacedor Supremo ha señalado
al rey de la creación. |(
CAPITULO II
El signo
7. Signo es un objeto que nos da el conocimiento de
otro por la relación que tiene con él. Así el humo lo es del
fuego, el gemido del dolor, la palabra de la idea.
Este conocimiento no debe ser la producción de una
idea nueva ; basta que sea un recuerdo. Y si bien se refle-
xiona al tratar de ideas simples, no puede ser más que un
recuerdo; porque si antes no conocemos la cosa significada,
mal podemos entender el signo. En las ideas de objetos
compuestos, como, por ejemplo, en la de un edificio, el sig-
no compuesto, que es el conjunto de las palabras con que
se le explica, produce una idea nueva, pero lo hace con la
reunión de las simples, recordadas y combinadas de la ma-
nera conveniente.
[21, 200-202] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 2
297
8. Si la relación del signo con la cosa significada es na-
tural, el signo se llama natural ; tal es la del humo con el
fuego. Si la relación es arbitraria, el signo es arbitrario o
convencional ; tales son las insignias || de muchas dignida-
des, los colores de las banderas y otras cosas semejantes;
pues que sólo significan porque en ello han convenido los
hombres.
9. Natural o convencional, la relación entre el signo y
lo significado se necesita siempre ; porque es claro que sin
esta relación no hay motivo por que un objeto nos lleve al
conocimiento de otro.
10. Es de notar que a veces esta relación es de seme-
janza, y aunque en tal caso también hay el carácter esen-
cial del signo, no suele llamarse con este nombre. El retra-
to de una persona excita su idea, y, sin embargo, no le lla-
mamos signo, sino una imagen. Un objeto cualquiera nos
excita la idea de su semejante ; pero no se le llama signo,
sino representación, o simplemente semejanza.
11. Esta observación nos conduce a completar la defini-
ción del signo, diciendo que es un objeto que, por la rela-
ción que tiene con otro diferente, nos excita su idea.
12. Para que un objeto se llame signo de otro es nece-
sario que las ideas de los dos estén asociadas de una mane-
ra especial y directa, ya sea por su naturaleza, ya por nues-
tro modo de concebir, ya por nuestra libre voluntad. La
idea de la casa en que vivimos nos excita las de varios ob-
jetos, o contenidos en ella o adjuntos, y, sin embargo, no
llamamos a la casa signo de los mismos, porque ni tiene con
ellos un vínculo ]| natural, sino puramente local, ni hemos
ligado una idea con la otra para hacerla significar. Pero
si para recordar la posición de una ventana unimos su idea
con la de una línea de árboles perpendiculares a ella, esta
línea será ya un verdadero signo.
Infiérese de lo dicho que un objeto no se llama propia-
mente signo sino cuando conduce al conocimiento de otro
de una manera especial ; ya sea que lo intentemos expresa-
mente, ya sea que por el enlace de las ideas, natural u or-
dinario, el signo conduzca al conocimiento de lo significado.
13. En todo signo se encuentran, pues, dos cosas :
1.*, asociación de dos ideas ; 2.a, prioridad natural o artificial
de una para excitar la otra. ||
298 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 203-204J
CAPITULO III
Signos naturales del ser sensitivo
14. Los fenómenos del ser sensitivo considerados en sí
son subjetivos; esto es, residen en el mismo sujeto como
un exclusivo patrimonio de su sensibilidad o percepción.
Estos fenómenos no pueden apartarse del mismo ser que
los experimenta sin destruirse. ¿Qué es un dolor separado
del ser doliente? ¿Qué es' una sensación que no esté en el
ser sensitivo? O una pura abstracción o una idea contra-
dictoria. Todos los hechos de conciencia no son nada cuan-
do no están presentes a ella. Como las necesidades de los
seres que tienen esas afecciones exigen que puedan mani-
festar las propias y conocer las ajenas ; no pudiendo ellas
ofrecerse en lo exterior ha sido preciso vincularlas con sig-
nos. Vemos que un cuerpo se aproxima al de un ser sensi-
tivo y que produce un cambio de forma o color en su su-
perficie ; pero no vemos la afección interna de placer o de
dolor que aquella modificación produce: para esto necesi-
tamos un signo. ||
15. El Autor de la naturaleza ha dado a todos los se-
res sensitivos esta facultad significativa ; el niño antes del
uso de la razón manifiesta con gritos y gestos el dolor, el
placer y otras de sus afecciones internas. Lo mismo hacen
los brutos animales.
16. El hombre, después de haber llegado al uso de la
razón, conserva todavía una inclinación natural a mani-
festar de esta manera sus afecciones sensibles; en un mo-
mento de sorpresa, su instinto habla antes que la razón ;
y cuando, en fuerza de su libre albedrío, reprime semejantes
manifestaciones, experimenta una lucha consigo mismo, una
violencia que se suele pintar en su semblante. Presentad de
repente a una madre al hijo a quien creía en lejanas tierras ;
figuraos a una persona en repentino e inminente peligro
de la vida : el grito de la naturaleza se hará oír antes que
toda reflexión ; suponed a un hombre groseramente insulta-
do en una concurrencia, pero que contiene y disimula su
cólera, procurando salir del paso sin llegar a una extremi-
dad: sus palabras son moderadas, reprime la lengua y las
manos ; pero sus labios están convulsivos y sus ojos
chispean.
17. Estos signos son naturales, y el conocimiento de
[21, 204-206] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 4
299
ellos es también natural ; el niño, mucho antes de hablar,
distingue entre las caricias, los regaños o los ademanes se-
veros. Los mismos animales se entienden en cierto modo
unos a otros por medio de estos signos ; y los domésticos co-
nocen, por el tenor de la voz o el ademán, las disposiciones
pacíficas o airadas de su dueño. ||
18. Estos fenómenos, poco admirados por lo comunes,
sugieren al filósofo elevadas consideraciones sobre la Pro-
videncia, que gobierna el mundo. En efecto : tal o cual gri-
to, tal o cual tono, tal o cual gesto, ¿qué relación tiene con
los hechos puramente internos, como son las afecciones
sensibles? Aquello es un sonido, o una posición de los
músculos, o el movimiento de un miembro ; y esto es un
hecho interno, puramente subjetivo, que no es nada si se
le separa del ser que lo experimenta. ¿Quién, pues, ha es-
tablecido esta íntima relación entre el signo y la cosa sig-
nificada? ¿Quién ha dado a todos los animales el uso y el
conocimiento del signo? Este en sí no tiene nada que lo haga
significativo; ¿por qué significa, pues, y de una manera tan
natural y espontánea para el que lo emplea, y tan fácil de
comprender para los demás? Admiremos en esto la mano
del Criador, quien ha provisto a los seres de las cualidades
necesarias para su conservación y relaciones. ||
CAPITULO IV
LOS GESTOS ARBITRARIOS Y LA VOZ
19. Hemos examinado los signos naturales, lenguaje de
la sensibilidad ; examinemos ahora la palabra, lenguaje de
la razón.
20. Desde luego salta a los ojos que la palabra no es sig-
no natural de la idea, sino arbitrario ; así lo prueba el que
muchas veces no hay semejanza entre ésta y aquél; y lo
confirma el que una misma idea está expresada en diferen-
tes idiomas por palabras muy diferentes. Domus, maison,
house, casa, son palabras que no se parecen, y no obstante
significan una misma idea.
Siendo la palabra un signo arbitrario, su significación de-
pende de que así lo ha establecido una causa libre. En el ori-
gen la palabra ha sido comunicada por Dios al hombre (véa-
se Ideología pura, ce. XVI y XVII) ; después las necesidades,
el estado de instrucción, los climas y otras circunstancias
han modificado el lenguaje. ||
300 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 207-208]
21. El hombre puede también ligar sus ideas con ges-
tos arbitrarios ; la afirmación se expresa con una inclinación
de cabeza y con la palabra sí. Lo primero se llama lenguaje
de acción ; lo segundo, lenguaje hablado o simplemente len-
guaje. Una serie de expresiones enlazadas entre -sí en el len-
guaje de acción sin acompañarlas .con palabras constituye
la pantomima, así como el lenguaje hablado forma el dis-
curso.
22. Comparando la utilidad de estos signos se nota que
la de la palabra es mucho mayor que la del gesto. La voz se
presta a inflexiones y combinaciones que el gesto no puede
imitar : la diferencia entre estos dos medios se echa de ver
en los sordomudos. Además el gesto se dirige a la vista, la
palabra al oído ; una distracción de la mirada hace perder el
hilo del discurso ; la falta de luz imposibilita " la conversa-
ción. Por donde se muestra cuán sabiamente está dispues-
to el que para la expresión de las ideas y de los afectos ten-
gamos el órgano de la voz.
23. El aire arrojado de los pulmones con cierta fuerza
produce un sonido ; y éste, modificándose de varias mane-
ras, constituye la voz y la palabra. Una espiración fuerte
produce un ruido sordo, algo mayor que el de la ordinaria ;
mas para que se llame voz se necesita la sonoridad que re-
sulta de la vibración de los órganos por donde pasa el aire.
Cuando suspiramos arrojamos el aire con fuerza ; pero no
hay la sonoridad necesaria para la voz ; si el suspiro le
acompañamos de ¡ah!, entonces hay voz. ||
24. Es de notar que los movimientos de inspiración y es-
piración del aire se ejecutan independientemente de la vo-
luntad ; pero el movimiento especial necesario para la for-
mación de la voz está sujeto al libre albedrío, salvo el caso
excepcional del ronquido en ciertas enfermedades y en el
sueño. Se conoce el fin de esta diferencia considerando que
la respiración es necesaria para la vida, y de consiguiente
debemos tenerla siempre : si para ello fuese preciso un acto
de voluntad, deberíamos estar continuamente atentos a la
respiración, so pena de morir ; el sueño causaría la muerte ;
pero la voz sólo nos sirve para nuestras relaciones con los
demás seres, y, por tanto, debe estar a nuestra libre dispo-
sición para emplearla o no según nos convenga.
25. Arrojado por los pulmones el aire, pasa por la tra-
quearteria y llega a la laringe, la que, como formada de car-
tílagos elásticos, le da un movimiento vibratorio, de que re-
sulta el sonido. Hasta aquí sólo tenemos la voz, en la que
suena una vocal más o menos clara según la posición de las
partes de la boca. De la combinación de estas posiciones re-
sulta la palabra con su asombrosa variedad. ||
121, 209-210] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 5
301
CAPITULO V
Formación de los sonidos
26. Emitiendo el aire con esfuerzo puramente gutural, y
los labios, se forma la o. Para la e necesitamos arrojar el
aire en dirección angular a la de a, acompañándolo de una
ligera contracción de lengua y de labios. Si el aire es arro-
jado contra la bóveda del paladar cerca de la raíz de los
dientes, resulta la i. Arrojando el aire en la dirección de los
labios, puestos en forma de tubo o canal, suelta la o. Por
fin, si este tubo se estrecha más con la contracción y aproxi-
mación de los labios, se forma la u.
27. Cada una de las cinco vocales : a, e, i, o, u, exige una
posición particular en los órganos; de donde resulta que si
estas posiciones no están bien marcadas se formarán sonidos
intermedios. Así, entre la a y la e cerrada hay la e abierta,
como en Pedro y café. La e, a medida que se hace más abier-
ta, se aproxima a la a, y haciéndose más cerrada se acerca
a la i. |¡
28. La lengua castellana tiene sus vocales muy marca-
das, y, por consiguiente, pocas gradaciones ; así carece de la
u francesa, que es un sonido medio entre la u y la i; no co-
noce la diferencia entre varios sonidos de la o, muy notables
en otras lenguas; ni admite las vocales sordas que se hallan
en el francés, el inglés y en varios dialectos de España.
29. Los sonidos simples, expresados por a, e, i, o, u, y sus
gradaciones, se modifican de varios modos, según la posición
de la lengua, del paladar y los labios. Por ejemplo, el soni-
do a puede modificarse de los modos siguientes : ba, ca, cha,
da, ja, etc.
Lo mismo sucede con las demás vocales. Esta modifica-
ción del sonido simple resulta de la diversa posición del apa-
rato oral o vocal ; y se llama articulación. Las expresiones
de los sonidos y articulaciones se denominan letras: las que
designan el sonido simple, vocales ; y las que significan la
articulación, consonantes. Vocales, porque por sí solas for-
man la voz ; consonantes, porque no suenan sino con la vo-
cal. Hágase la experiencia y se notará que las vocales a, e,
i, o, u, con todas sus gradaciones, se pronuncian sin necesi-
dad de ninguna articulación : para pronunciar a no hay ne-
cesidad de decir ba, ca, etc. ; y, por el contrario, para pro-
nunciar b, c, etc., es preciso que pronunciemos clara o sor-
302 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA 1.21, 210-212]
damente alguna de las vocales. La razón de esto se halla en
que sin vocal no hay sonido, y cuando hay sonido hay vocal ;
la voz es, por decirlo así, la substancia del sonido; la || ar-
ticulación o consonante no es más que una modificación, y
no hay modificación sin cosa modificada. La b, por ejemplo,
se forma despegando blandamente los labios ; mas si con
esto no coincide la explosión del aire que forma la vocal,
la b no suena.
30. En cuanto a las consonantes tienen las lenguas sus
diferencias como en las vocales. A la francesa le falta la j
de la española, y a ésta la g francesa.
31. Las consonantes se dividen en varias clases según
los órganos que a su formación concurren principalmente.
Parece que esta división no suele hacerse con la debida
exactitud.
32. Labiales son las que se forman con los labios: b, p,
m. Las b, p tienen mucha afinidad: así se substituye fácil-
mente la una por la otra, ya sea en varias lenguas, ya en
una misma : ropa, robe, roba; apertura, apertura, abertura;
populus, pueblo; caput, cabeza; capítulo, cabildo; sapere
saber.
33. Palatinales son las que se forman con el paladar: k,
igual a la c antes de a, o, u. Propiamente hablando, hay aquí
una sola articulación palatinal, que se expresa con varias le-
tras: ca, que, ki.
34. Guturales son las que se forman con la garganta, j o
g antes de e, i. Según que la aspiración es más o menos fuer-
te, resulta diversa la gutural, y en esto hay muchas varieda-
des en las lenguas : los hebreos || tenían una gradación de
alef, aspiración levísima ; hé, algo menos leve ; jet, más
fuerte, y jain, sumamente dura.
35. Las consonantes labiales, palatinales y guturales se
pronuncian por cada uno de sus respectivos órganos, inde-
pendientemente de los demás, aunque no siempre con la
misma facilidad. Hágase la experiencia y se notará que las
articulaciones de esta clase son únicamente las b, p, m, k, j,
que llamaremos simples ; tres labiales, b p, m; una palati-
nal, k; una gutural, j.
36. Veamos ahora cuáles son las completas.
Si en vez de despegar los labios para formar la b despe-
go el inferior de los dientes superiores, resulta la v, ve. Y
si ejecuto esto mismo apretando un poco el labio con los
dientes y despidiendo entretanto el aire de modo que pase
por ellos con alguna violencia y detención, me resulta f, fa.
Para la f no basta el labio, se necesitan los dientes o la raíz
de ellos si faltan: luego la f no debe llamarse labial, sino
labiodental.
37. Como los movimientos que se ejecutan con b, v, p
L21, 212-214] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 5
303
son tan semejantes, se ve la causa por qué se los confunde
fácilmente en la locución.
La / encierra algo de la p, más una ligera aspiración, y
por esto el ph de los latinos equivale a nuestra f. ||
38. La lengua bien apretada a los dientes y despegada
con esfuerzo nos da t, ta. Ajustada flojamente y despegada
con blandura produce d, da. Aproximada a los dientes, pero
dejando paso a una corriente de aire, produce z española. Si
se aproxima más. pero dejando todavía paso a la corriente,
forma th, sonido medio entre la z española y las d y t, que
puede tener varios grados. Por fin, aproximando mucho la
lengua a la raíz de los dientes, formando un canal al paso
del aire, resulta la s, sa, que según se gradúa más o menos
es más o menos sibilante.
39. A estas letras las llamaremos, pues, lingüe-dentales,
y son en castellano d, t, z, s. Lingüe-dentales, porque a su
formación concurren lengua y dientes ; y poniendo lingüe
en primer lugar porque la lengua es su órgano principal.
Hay, empero, entre ellas una diferencia notable. Las d, t, s
se forman con los dientes, pero también se pueden formar
sin ellos, aunque con bastante imperfección. Apliqúese la
punta de la lengua a cualquier parte del paladar y se verá
que se puede hacer sonar da, ta, sa. Así, las d, t, s son lingüe-
dentales y lingüe-palatinales. La z española y los dh, th no
se pueden formar sin el concurso de los dientes, y así son ri-
gurosamente lingüe-dentales.
Los que han llamado dentales a las d, í, s debieron ad-
vertir que no es posible pronunciarlas sin el concurso de la
lengua, y que, por el contrario, se forman, aunque imper-
fectas, sin el concurso de los dientes. ||
40. La semejanza en la formación de las t, d, th facilita
su substitución, como se ve en datura, dato, dado; Theos,
Deus; rotare, rodar: pater, padre; latus, lado.
41. Aplicada la punta de la lengua al paladar y despe-
gándola se forma Z, la; y si en vez de la punta se aplica la
superficie, se forma la II. lia. Si la punta de la lengua no se
ajusta bien al paladar y se deja un canal por donde pasa el
aire, arrojado de tal modo que produzca una ligera vibra-
ción en la lengua, resulta la r, ra, la cual es suave o fuerte
según que la vibración lo es más o menos. En esta vibración
parece haber algo de gutural.
42. La í, íí, r serán, pues, letras lingüe-palatinales, te-
niendo la r algo de gutural. Los que han llamado a las l, 11
linguales debían haber observado que no es posible for-
marlas sin el concurso del paladar ; y los que han colocado
a la r entre las guturales debieron notar que o no era dable
formarla sin el concurso del paladar y de la lengua, o de-
generaba en una jota fuerte.
304 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 214-216J
43. Esta clasificación manifiesta por qué la r se convier-
te fácilmente en l y a veces en una gutural suave. Los ni-
ños pronuncian lamo en vez de ramo; y en algunos puntos
de Francia pronuncian París de una manera que se aproxi-
ma a lo que nosotros diríamos Paguí. ||
44. La IZ y la i o la y se forman en la misma región del
paladar y con una posición semejante de lengua ; sólo que
en la 11 se la Hace tocar al paladar, lo que no sucede con
la y. Esta es la razón por qué se las confunde fácilmente,
como se nota en la pronunciación de los niños; en la de los
andaluces, que dicen poyo en vez de pollo, y en ciertas co-
marcas de Cataluña, en lugar de muralla, vell, dicen muraya,
vey.
45. La n se forma con la punta de la lengua y la raíz de
los dientes; también se puede formar con los dientes y el
paladar. Será, pues, lingüe-dental, o, si se quiere, lingüe-pa-
latinal.
46. La ñ parece ser a la n lo que la 11 a la l. La n se
forma con la extremidad de la lengua, la ñ con la superficie.
En la ñ se combina la posición de la n y la de i; y ésta
es la razón por qué del sénior se ha hecho señor; por qué
en catalán se escribe senyor, y se pronuncia señor; engany,
y se pronuncia engañ.
47. La g, como en gamo, gorro, guerra, participa de gu-
tural y palatinal ; es evidente que la g no es sólo gutural,
pues suena en el paladar, ni sólo palatinal, porque conser-
va una aspiración gutural ; cuando esta aspiración des-
aparece, la g, ga, pasa a ser k, ka. La g suave será, pues, pa-
lato-gutural.
48. La ch, como en charlar, se forma con el paladar y
la superficie de la lengua, despidiendo con || fuerza el aire
y haciéndole rechinar un poco. Suavizado este sonido pro-
duce el je de los franceses. La che y la je serán, pues, tam-
bién palato-linguales.
49. La x, como en examen, es un compuesto de ks; así
no necesita ninguna explicación.
50. Tal vez la clasificación de las letras se haría mejor
distribuyéndolas por regiones de la boca. En la mayor parte
de ellas juegan dos o más órganos : hasta en algunas voca-
les sirven el paladar y los labios, y más o menos también
la lengua ; por consiguiente, si queremos referirnos única-
mente a órganos, será preciso que cada letra la clasifique-
mos con relación a todos ellos.
51. Pronúnciense las sílabas ja, ga, ka, y se notará que
la articulación se forma en lo más interior de la boca, cer-
ca de la garganta. Haciendo vibrar el aire con esfuerzo en
la garganta misma se forma la j, ja. Disminuyendo la vi-
bración, y despidiendo el aire con suavidad, se forma la
|21, 216-218] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 5
305
g, ga. Cuidando que el aire no vibre en la garganta, y arro-
jándole con esfuerzo sobre lo más interior del paladar, se
forma la k, ka. De suerte que la j vibra en la garganta ;
la g se forma allí mismo, pero sin vibrar ; en la k no hay
vibración, pero hay proyección rápida hacia la raíz del pa-
ladar. Así las tres articulaciones j, g, k, son de la región
interna, y en sus diferentes gradaciones darán las varian-
tes de las pronunciaciones más o menos fuertes en los di-
versos idiomas. ||
52. La lengua, los dientes y los labios no contribuyen
a la formación de j, g, k, a no ser que contribuir se llame
a la iigera contracción que parece experimentar la lengua
en su raíz para la proyección del aire en k. Pero este mo-
vimiento se llamaría impropiamente lingual, pues que se
ejecuta en el lugar donde la continuación de la lengua se
confunde con la garganta.
53. Las diferentes posiciones de la parte media de la
lengua en el paladar producen las articulaciones siguien-
tes: aplicada de suerte que haya una emisión de aire hacia
los lados, forma la 11, lia. Si la emisión es hacia adelante
y con suavidad, forma la ñ, ña. Si la emisión es con es-
fuerzo y en dirección de la raíz de los dientes, forma
ch, cha, que algo suavizado da j, je de los franceses.
Aplicada la punta de la lengua al paladar, de suerte que
la emisión del aire se haga hacia los lados, se forma la
I, la. Si la emisión es hacia adelante y algo nasal, se forma
la n, na.
La r se forma acercando la punta de la lengua al pala-
dar, dejando un pequeño canal por donde pase el aire con
vibración o estremecimiento.
La s se forma del mismo modo, pero quitando la vi-
bración.
Así las 11, l, ñ, n, ch, r, s pertenecen a la región media
de la boca, acercándose unas más que otras a la región in-
terna o externa. ||
54. Llamaremos articulaciones de la región externa a
las que se forman en los dientes y labios, concurra o no
la lengua. En los dientes, concurriendo la lengua: d, t, z.
En los dientes, con el labio : v, f. En los labios solos: b, p, m.
La m tiene algo de nasal.
55. Del análisis precedente resulta que las voces o vo-
cales fundamentales son cinco: a, e, i, o, u; las articula-
ciones o consonantes fundamentales son dieciocho: j, g, k,
II, ñ, ch, l, n, r, s, d, t, z, v, f, b, p, m, que es algo nasal. En
todo veintitrés letras.
56. La diferencia en los alfabetos resulta de que unos
idiomas admiten más gradaciones que otros en una vocal
o en una articulación. |l
20
306 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 219-220]
CAPITULO VI
Se explica cómo con tan pocos sonidos se forman
todas las lenguas
57. ¿Cómo es posible que de tan pocos elementos resul-
ten tantas y tan varias y tan abundantes lenguas? Y todos
los libros escritos y por escribir ; todas las palabras pro-
nunciadas y por pronunciar, en todos tiempos y países, no
contienen más que el alfabeto. Con tanta simplicidad, ¿cómo
se forma tan inconcebible variedad? Se ha calculado que
las lenguas no bajan de dos mil; y el de sus dialectos, de
cinco mil ; imagínese quien pueda la inmensa variedad de
palabras que hay en tantas lenguas ; y si a esto añadimos
que éstas se modificarán en el tiempo venidero, como ha
sucedido en el pasado, hallaremos que debe de haber en los
sonidos orales un caudal de combinaciones que nunca se
puede agotar.
58. Para comprender la posibilidad de este fenómeno es
preciso recurrir a la teoría de las combinaciones y permu-
taciones. Supóngase un alfabeto con solas tres letras : I, e, y;
se pueden formar las seis |! palabras siguientes: ley; lye:
ely; eyl; yle; yel. Como es claro que en cada palabra no ha-
bría necesidad que entrasen las tres, empleándose sólo una
o dos de ellas, resultan las siguientes palabras: e, y, I (pro-
nunciada muy sordamente) ; ly, yl; le, el: ye, ey.
Así el idioma de las tres letras tendría por de pronto
las quince palabras siguientes: l, e, y, ly, yl. le, el, ye, ey,
ley, lye, ely, eyl, yle, yel.
Reflexiónese que de éstas podrían formarse otras, como
lely, leyli, lyel, lyle, tomando más o menos letras, pues
aun en los idiomas más suaves hay palabras de muchas le-
tras, como en castellano inexorabilísimamente. que consta
de veinte, y en otros idiomas las hay que tienen más ; por
donde se ve que se podrían formar muchas palabras, y de
éstas, combinadas de varias maneras entre sí, podría resul-
tar un largo discurso.
59. Si el alfabeto constase de cuatro letras, podrían for-
marse veinticuatro combinaciones en que entrase todo él.
Además, habiendo palabras de una, dos, tres letras, como
en el caso anterior, tendríamos un número muy grande. A
medida que se añaden letras crece el número en una pro-
|21, 220-222] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 6
307
porción asombrosa ; por manera que en llegando a veinti-
dós letras, ya el número de combinaciones excede toda pon-
deración. Demostrémoslo con el cálculo.
60. El número de combinaciones que se puede hacer con
una letra es uno solo : a no puede combinarse de otro
modo. El que puede hacerse con || dos, a, b, son dos, o sea
1 multiplicado por 2, 1 x 2 : ab, ba. El que puede hacerse
con tres, a, b, c, es 1 x 2 x 3 = 6: abe, acb, bac, bea, cab,
cba. El que puede hacerse con cuatro, a, b, c, d, es 1 x 2 x 3
x 4 = 24. El que puede hacerse con cinco es 1 x 2 x 3 x
4x5= 120. Y, en general, para cada letra que se añade
debe añadirse un factor ; y como éste va siempre creciendo,
resulta que a pocos pasos nos hallamos con un número in-
calculable. Suponiendo solas diez letras, nos dan 1x2x3
x4x5x6x7x8x9xl0 = 3.628.800. Considérese ahora
cuál será el incremento si este número le multiplicamos su-
cesivamente por 11, 12, 13, etc., hasta 22.
61. Pero aquí tomamos la suposición menos favorable,
cual es el que en cada palabra entra todo el alfabeto, lo
que no puede suceder ; porque es claro que en el idioma
habría palabras de pocas letras, y hasta de una sola ; así re-
sulta otra serie inmensa ; y si se reflexiona que en la se-
rie las palabras pueden combinarse de mil maneras, resulta
otra fuente de variedad para el discurso. Esta combina-
ción puede aumentarse indefinidamente dándoles variedad
de significaciones y haciendo que la misma palabra escrita
o hablada, que en un idioma significa una cosa, signifique
en otro otra muy diferente : but escrito significa : en inglés,
pero o mas; en francés, objeto, fin; time en inglés, tiempo;
en latín, teme tú. Son en inglés, hijo; en castellano, abrevia-
do de sonido, al son de la flauta; en catalán, sueño. ¿Qué ||
será si añadimos las variantes de la pronunciación de voca-
les y consonante», y los sonidos mixtos, y cuanto hace cre-
cer el número de letras en los alfabetos?
62. Resulta, pues, evidente que todas las lenguas vivas
y muertas, y cuantas hayan de nacer en los siglos venideros,
se pueden formar con los sonidos vocales ; por manera que
el Criador ha dado al hombre un órgano tan fecundo para
la palabra, que jamás pueden faltar signos nuevos, sean
cuales fueren los objetos que se quieran expresar y la for-
ma de su expresión.
63. Hay aquí otra cosa que admirar, y es la rapidez
asombrosa con que hace estas operaciones aun el hombre
más rudo. Se conciben las ideas, y al instante se hallan
prontas las palabras, con todas las combinaciones e inflexio-
nes necesarias, ya sea para expresar conceptos nuevos, ya
para significar las modificaciones de uno mismo. El análisis
de una breve oración puede ocupar muchas páginas; y el
308 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 222-2241
rudo y. el niño ejecutan su síntesis con la velocidad del re-
lámpago. ||
CAPITULO VII
Objeto de las letras radicales y de las
terminaciones semejantes
64. La inmensa variedad de las combinaciones literales
hace que se puedan expresar todas las modificaciones de
una misma idea con sólo añadir o quitar alguna letra o va-
riar su posición. Es sobremanera digno de notarse ese me-
canismo de las lenguas, porque ofrece una evidente prueba
de la sabiduría que entrañan.
65. Para la expresión de una idea matriz hay una o
más letras constantes ; y sobre este fondo vienen a caer las
modificaciones de una misma idea. A las constantes las lla-
maremos radicales; a las otras, secundarias. Véase un ejem-
plo en la idea de amar, o amor, cuyas radicales son en cas-
tellano a, m: ama, ame, amé, amo, amó, amar, amor, amas,
ames, amores, amable, amablemente, amabilidad, amabilísi-
mamente, amado, amada, amáis, amamos, aman, amaba,
amabas, etc., etc. ; amaré, amarás, etc., etc. ; amare, ama-
res, etc. ; amaría, amarías, etc. ; amante, amador, amorío,
amoríos, amatorio, amigo, amistad, amigable, || etc., etc. Re-
córranse estos casos, y se notará que sólo hay dos letras
constantes: a, m; las demás varían todas: lo expresado es
siempre la idea de amor, pero modificada de mil maneras:
acción, pasión, acto, hábito, clases de amor, variedad de tiem-
po, modo, persona, número, género, todo se expresa, ora qui-
tando, ora poniendo una letra, a veces con un solo acento,
como en amo, amó; ame, amé; amara, amará
66. ¡Cuán admirable se presenta a los ojos de la filoso-
fía una idea ligada con solas dos letras, pasando por tantas
modificaciones, con sólo el auxilio de otras letras o de me-
ros acentos!
Pero lo singular es que a veces las radicales expresivas
de una idea fundamental pasan inalterables al través de va-
rias lenguas: sirva de ejemplo la palabra latina bonus, don-
de las radicales son b, n. En latín tenemos bonus, bonitas:
bene; donde hallamos que la o desaparece. Lo mismo sucede
en castellano : bondad, bueno, bien; y en francés : bon, bien.
Lo que permanece constante son las b, n; lo demás todo
cambia. La b es más radical que la n, pues hay casos en que
309
la n desaparece, como en catalán, bo (bueno), bé (bien),
pero esta desaparición es sólo de pronunciación sincopada,
pues en exigiéndolo la eufonía o la claridad aparece otra
vez la n: home bo (hombre bueno); bon home (buen hom-
bre); ha fet bé (ha hecho bien); ben jet (bien hecho).
67. Pongo a continuación algunos ejemplos de esa per-
manencia de las radicales, con lo cual se acostumbrarán ||
los jóvenes a seguirlas al través de varias lenguas.
Fortis. Las radicales son f, r; t es también radical, pero
se cambia en sus semejantes c, ce, s, z (38 y 39). Fortis,
fuerza, forcé, forsa, forza; y sus derivados.
Kota. Las radicales son r, t; cambiándose ésta a veces
en d. Rota, rueda, rotación, redondo, roda.
Petra. Las radicales son p, e; t, que se cambia en d; r.
que a veces se duplica : petra, piedra, pierre.
Mors. Las radicales son m, r, con tendencia a poner
la t, afine de la s: mors, muerte, mort; morir; muere: muer-
to; mortal. Las radicales m, t se hallan en matar y deri-
vados.
Digitus. Las radicales son d, t, cambiándose ésta en d.
Digitus, dedo, doigt. dit.
Deus. La radical es d. Deus, Dios, Dieu, Dio. En griego
Theos, th, afine de la d.
Currere. Las radicales son c, r. Currere, correr, curso,
carrera, courir.
68. Observando lo que sucede en estos ejemplos y en
otros que será fácil encontrar, se nota : 1.° Que el cambio
en una misma lengua o en varias es más común a las vo-
cales que a las consonantes, lo que es natural, porque se al-
tera más fácilmente la voz que la articulación. 2° Que las
vocales suelen cambiarse en otras semejantes: la o en u,
ue; la e en i, ve. También se cambia eu, io, como Deus, Dios.
3. ° Las radicales se cambian en otras semejantes, como t en
d, z, s; p en b; c fuerte o k en g; oculus, ojo, oculista. '\\
4. ° Que las alteraciones suelen dejar intacta la primera le-
tra, o transformarla ligeramente, como Theos, Deus.
Es de notar que una de las radicales se halla por lo co-
mún al principio de la palabra ; la razón es porque antes
de llegar a la modificación debe expresarse qué es lo que
se ha de modificar. Por esto el signo de la idea matriz se
halla al principio, y el de las modificaciones al fin.
69. El vincular la idea matriz con las radicales es un
poderoso auxiliar de la memoria ; pues que de esta suerte
la idea fundamental no tiene más que un signo, y para co-
nocer sus modificaciones basta atender a las de la palabra.
Las letras am recuerdan la idea de amor; y las diferentes
terminaciones que la siguen marcan su modificación. Si cada
modificación de la idea se expresase por palabras que no
310 FILOSOFÍA ELEMENTAL.— METAFÍSICA [21, 226-228]
tuviesen ninguna radical común, sería sumamente difícil el
retenerlas en la memoria ; y como en todos sucedería lo mis-
mo, resultaría poco menos que imposible el aprender una
sola lengua.
70. Vinculada con ciertas radicales, la idea matriz se
modifica por las terminaciones; pero éstas también serian
difíciles de retener si no guardasen semejanza cuando ex-
presan ciertas modificaciones análogas ; y he aquí por qué
hay en las lenguas tantas terminaciones idénticas, que se
pueden reducir a clases.
Amó, leyó, corrió, bebió, instó, etc., etc. Las radicales ||
son diferentes, porque expresan diversas ideas ; la termina-
ción en ó es la misma, porque indica la misma modifica-
ción de persona, número y tiempo.
Altos, bajos, buenos, malos, lindos, feos, etc. Radicales di-
ferentes porque lo son las ideas ; terminación en os la mis-
ma, porque expresa la misma modificación en género y
número.
Bellamente, santamente, malamente, etc. La radical va-
ría porque varía la idea ; la terminación mente es la misma
porque hay la misma modificación adverbial.
Fácil sería multiplicar los ejemplos: bondad, maldad,
santidad, castidad, lealtad; amable, aborrecible, detestable,
extinguible, apreciable, razonable; bueno, malo, santo, justo,
recto; buena, mala, santa, recta; leyeron, corrieron, vieron,
investigaron, oyeron; veis, leéis, corréis, etc., etc.: donde se
nota que la variedad de terminaciones se reduce a ciertas
clases, según las modificaciones que se expresan.
71. Ahora podemos apreciar debidamente el secreto por
qué una lengua se fija y retiene en la memoria con más fa-
cilidad de lo que parece posible, atendida la variedad de sus
palabras. El conjunto de éstas tiene dos elementos de senci-
llez: la identidad de radicales para la expresión de la idea
matriz ; la identidad de terminaciones para la expresión de
modificaciones semejantes.
72. De aquí resulta que la lengua que tuviese más fijeza
en las radicales y en las terminaciones || sería la más fácil
de aprender ; y por esta razón son más difíciles las que tie-
nen mayor númei'o de irregularidades. Por ejemplo : si en
castellano, para formar la primera persona del singular del
presente de indicativo se siguiese constantemente la regla
de añadir a las radicales la o, am-ar, am-o. y así en todo lo
demás, en sabiendo un verbo se sabrían todos ; pero la irre-
gularidad destruye la unidad, y por tanto produce dificul-
tades. Es de notar que el expresar las modificaciones seme-
jantes con terminaciones idénticas es sumamente natural ;
como se echa de ver en los disparates de los que hablan una
lengua extranjera que conocen poco; y muy especialmente
|21. 228-230] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 8 311
en los niños, que, conjugando por el orden regular, introdu-
cen palabras sumamente graciosas: de saber hacen yo sabo,
y otras semejantes.
73. Las lenguas no tienen este rigor filosófico : en ellas
se atiende a otras cosas distintas del orden lógico, como son
la variedad y la eufonía ; y en sus modificaciones influyen
un sinnúmero de causas que alteran su simplicidad. Si un
filósofo formase una lengua, queriendo darle exactitud y
unidad, le quitaría mucho de su gracia y hermosura. ||
CAPITULO VIII
Del nombre
74. El nombre es la palabra que expresa un objeto. Si
éste no es considerado inherente a otro modificándole, el
nombre es substantivo ; si se le considera modificando, es
adjetivo: hombre, razón, justicia, son substantivos, porque
no se les considera modificando ; humano, racional, justo,
son adjetivos, porque modifican.
75. El nombre substantivo se llama así no porque sig-
nifique solas substancias, sino porque aun las modificaciones
las expresa sin la relación de inherencia, y por consiguiente
a manera de substancia (véase Ideología pura. c. X). Ley,
bondad, belleza, np son substancias, pero están expresadas
sin relación de inherencia. Por el contrario, el adjetivo no
siempre expresa una modificación ; a veces significa subs-
tancia y, sin embargo, no pierde el carácter de adjetivo
(adiectus), junto a otro, inherente, porque tal es la forma de
la idea expresada. Esencial, substancial, son adjetivos, aun-
que no expresan modificaciones; pero no lo son la esencia
y la substancia; pero se llaman || adjetivos porque la idea
expresada envuelve relación de esencia o substancia a un
sujeto, a una cosa : esencial, cosa perteneciente a la esencia ;
substancial, a la substancia.
76. La misma idea se puede expresar con la relación de
inherencia o sin ella: bueno, bondad, hermoso, hermosura,
racional, razón. Esto da origen a la división en nombres con-
cretos y abstractos : concreto es el que expresa la idea como
inherente ; abstracto el que la expresa sin inherencia.
77. Así, pues, la distinción entre el substantivo y el ad-
jetivo no nace de las cosas significadas, sino de nuestro modo
de considerarlas o concebirlas.
312
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 230-232]
78. Siendo el nombre la expresión de las ideas, todas
las lenguas tienen nombres. Bajo una u otra forma se de-
ben hallar en todas substantivos y adjetivos, porque es na-
tural a nuestro entendimiento el concebir las cosas, ora en
sí mismas, ora con relación a un sujeto. El salvaje que ha
experimentado el sabor dulce de unas frutas y el amargo
de otras, conocerá la fruta y la expresará a su modo ; he
aquí el substantivo : concebirá la cualidad de dulce o amar-
go, conveniente a tal o cual fruta, y esta relación la ex-
presará también a su manera; he aquí el adjetivo: las
cualidades de dulce y amargo las concebirá en general,
prescindiendo de su inherencia a una fruta ; he aquí un
substantivo expresando una modificación bajo la forma de
substancia. ||
79. Los nombres substantivos pueden expresar objetos
compuestos y simples ; así no es exacto que el nombre subs-
tantivo sea sintético, o que represente una colección de jui-
cios y que, por tanto, deba expresar la totalidad de un ob-
jeto. El carácter esencial del substantivo se halla en expre-
sar una idea sin relación de inherencia ; y así la etimología,
substantivo de substancia, está acorde con la cosa signi-
fícada.
80. No siempre tienen las lenguas todos sus adjetivos
bajo una forma distinta, y entonces el substantivo se pone
a manera de modificación ; en cuyo caso pasa a ser adjeti-
vo: como un hombre soldado, un hombre pintor, poeta, ar-
tista, arquitecto, rey, gobernador.
81. El nombre substantivo es propio si designa una idea
individual : como Antonio, España, Barcelona, Madrid, Me-
diterráneo; y es común o apelativo cuando la idea expresa-
da es general : como hombre, nación, ciudad, capital, mar.
Se suelen hacer otras divisiones del nombre : indicare-
mos rápidamente las principales. De origen : se llaman pri-
mitivos o derivados, según que nacen o no de otro. Si su
origen es un verbo se llaman verbales: como lectura, de
leer. De estructura : compuestos son los que se forman de
varias palabras enteras o truncadas, como in-extinguible,
tras-nochar, cabiz-bajo. Los que no se hallan en esta clase
son simples. De significado : positivos, son los que expresan
simplemente la cualidad : como bueno. Comparativos, || los
que expresan comparación : como mejor, peor, mayor, me-
nor. Superlativos, los que expresan la cualidad en sumo gra-
do: como perfectísimo, justísimo. Aumentativos, los que au-
mentan : como hombrón, comilón, bonachón. Diminutivos,
los que disminuyen : como chiquillo, chiquitín, casita, pla-
zuela. Abundanciales, los que expresan abundancia : como
pedregoso, estudioso, dadivoso, asombroso, cuantioso.
82. Cuando una lengua se presta fácilmente a la varié-
313
dad de inflexiones para expresar las modificaciones de una
misma idea, o a la reunión de palabras para formar un nom-
bre expresivo de la asociación de diferentes ideas, se dis-
tingue por su hermosura y riqueza. En este punto sobresale
particularmente la griega, a la cual se toma continuamente
prestado cuando se han de formar palabras compuestas.
83. Los accidentes del nombre son las modificaciones que
recibe según las relaciones que expresa. Son tres: género,
número y caso.
84. El género del nombre es la expresión del sexo : mas-
culino si significa macho; femenino si hembra; común o
epiceno, o promiscuo, si comprende los dos sexos; neutro
si no designa ninguno.
Como el sexo tan sólo se halla en animales, si las len-
guas siguiesen un curso rigurosamente filosófico, todos los
nombres que expresan objetos incapaces de sexo debieran
ser neutros. Pero no sucede así, pues || encontramos diferen-
cias de géneros en objetos inanimados: como cielo, rocío,
humo, río, oro, tierra, lluvia, fuente, plata. Lo propio nota-
mos en las demás lenguas : como navis, sagitta, Ínsula, legio,
portus, honor, ímpetus, remus.
85. El motivo de haberse comunicado el género a las
cosas inanimadas parece hallarse en la inclinación que tie-
ne el hombre a dar animación a los objetos. Esta inclinación
se desenvuelve más cuando las pasiones están conmovidas
o cuando prevalece la imaginación. Así, es natural que los
pueblos en su infancia hablasen de los objetos inanimados
como si viviesen, de lo que resultaba la aplicación del gé-
nero. Parece que el masculino debió aplicarse con preferen-
cia a los objetos que ofrecían ideas de fuerza y superiori-
dad ; y, por el contrario, el femenino a los que ofrecían
ideas de debilidad, inferioridad o delicada belleza.
86. El número del nombre es la expresión de la unidad
o de la multiplicidad en los objetos. Singular cuando signi-
fica uno, como piedra; plural cuando muchos, como piedras.
El griego y hebreo tienen para ciertos casos el número dual,
lo que es muy propio al tratar de objetos dobles, como ojos,
orejas, pies, manos.
87. Es de notar que cuando se expresa una idea sola,
aunque ésta sea común a muchas, el nombre es singular ;
así la de triángulo es común a todos los || triángulos. La ra-
zón de esto se halla en que expresamos como concebimos ;
concibiendo, pues, como una la idea común, debemos expre-
sarla del mismo modo.
88. Los nombres propios no tienen plural porque expre-
san un solo individuo. En locución figurada se dice : los Pla-
tones, los Cicerones, los Virgilios; pero esta transgresión del
rigor gramatical no deja de tener su razón, pues entonces
314
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 234-23»i |
se trata de estos individuos, no como tales, sino como repre-
sentantes de una clase. Se dirá muy bien : no hablaron así
los Cicerones y los Virgilios, cuando se quiera recordar el
siglo de oro de la lengua latina ; pero no se podría decir :
los Virgilios compusieron La Eneida ; los Cicerones escri-
bieron una obra sobre las leyes. En el primer caso se los
considera como representantes de los buenos hablistas, en
el segundo como simples individuos. La prueba de que en
el plural los nombres propios no se toman rigurosamente
como tales está en que se les añade el artículo los, el que no
tiene cabida en nombres propios.
89. La variedad en el número podría expresarse de dos
modos : o combinando la estructura del nombre, lo que se
suele hacer en la terminación, o bien acompañándole con
algo que la indique. El primer medio es el más sencillo y
natural, y se halla adoptado en los idiomas antiguos y mo-
dernos en cuanto a los substantivos. En los adjetivos, como
no van nunca solos, el signo del número puede hallarse in-
dicado por || el substantivo a que se refiere ; y así es que no
siguen siempre la regla general de tener modificaciones
para la diferencia del número: el inglés los deja intactos
en singular y plural: good man (buen hombre); good men
(buenos hombres): el adjetivo good permanece el mismo:
el número está indicado por el substantivo.
90. La idea significada por el nombre puede estar en
relación con otra idea, y esta relación se ha de expresar en
el lenguaje. Las modificaciones que recibe el nombre para
expresar la relación de su significado con otra idea, se lla-
man caso o declinación. Caso, porque el nombre cae o termi-
na de diferentes maneras; y declinación, porque declina to-
mando varias terminaciones o acompañándose con ciertas
partículas.
La idea de padre, pater, puede tener las relaciones si-
guientes : Tengo noticias de la salud de mi padre. Constru-
yo esta quinta para mi padre. Veo a mi padre. ¿Qué manda
usted, padre? Fué desmentido por mi padre. No son éstas
las únicas relaciones, pues que son tantas cuantas las modi-
ficaciones de las ideas ; pero en la imposibilidad de poner
un caso para cada especie, se los ha clasificado del modo que
sigue : el genitivo expresa pertenencia : el dativo, daño o
provecho ; el acusativo, el término de la acción ; el vocati-
vo, llamamiento : el ablativo, origen, medio, instrumento y
otras semejantes. Claro es que la clasificación es muy in-
completa, porque cada una de estas ideas generales puede
expresar muchas cosas diferentes y a veces opuestas. Lo
manifestaré con ejemplos. ||
Genitivo o pertenencia : el hijo de Cicerón, el padre de
Cicerón, la figura de Cicerón, el talento de Cicerón. las
[21, 236-237] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 8
315
obras de Cicerón; perjudica a los escritores la afectada imi-
tación de Cicerón; un libro compuesto de retazos de Ci-
cerón.
Dativo : negar una proposición a Cicerón ¡ dar una quin-
ta a Cicerón ; atribuir una obra a Cicerón.
Acusativo : amar a Cicerón ; leer a Cicerón ; oír a Ci-
cerón ; ver a Cicerón ; salvar a Cicerón ; matar a Cicerón ;
alabar a Cicerón.
El vocativo o la dirección de la palabra a un objeto de-
terminado puede tener también muchas modificaciones. Lla-
mar la atención, rogar, amenazar, insultar, chancearse, etc.
La misma variedad hallamos en el ablativo, expresado
en castellano por las preposiciones por o con.
91. La declinación del nombre puede hacerse de dos mo-
dos : variando la terminación o acompañándole de partícu-
las que designen el caso. En castellano decimos: la razón,
de la razón, a o para la razón, etc., etc. ; y los latinos expre-
san lo mismo diciendo : ratio. rationis, rationi, rationem, ra-
tio, ratione. ¿Cuál de estos sistemas es preferible? Desde
luego se ve que el segundo es más sencillo ; pero tiene otra
ventaja mayor que la sencillez, y es el permitir más liber-
tad a las transposiciones sin dañar a la claridad. Lo mani-
festaré con un ejemplo :
Virtutis expers, verbis iactans gloriam,
Ignotos fallit. notis est derisui. \\
Este pasaje de Fedro, traducido literalmente al castella-
no, significa :
«El falto de valor que con palabras pondera sus hazañas,
engaña a los desconocidos y sirve de risa a los conocidos.»
El texto latino puede alterarse con muchas transposicio-
nes sin que se deje de entender lo que significa, y esto lo
debe a sus terminaciones, que marcan siempre la relación
de las palabras por distantes que se hallen.
Derisui est notis, fallit ignotos,
Gloriam iactans verbis expers virtutis.
Las palabras están en un orden inverso, y, sin embargo,
nada pierden de su claridad.
Hágase la prueba en castellano, y el texto carecerá de
sentido. Son innumerables las alteraciones que el latino
puede sufrir en todo o en parte, sin que le falte ni sentido
ni claridad.
Virtutis expers ignotos fallit.
Fallit ignotos expers virtutis.
Ignotos fallit iñrtutis expers.
3lt) FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA | 21, 237-240]
Aun empleando transposiciones violentas, el sentido con-
tinúa claro.
Ignoto virtutis fallit expers.
Expers jallit ignotos virtutis.
Fallit virtutis ignotos expers.
Virtutis fallit expers ignotos.
Hagamos la experiencia en el castellano.
El falto de valor engaña a los desconocidos.
A los desconocidos de valor engaña el falto. El sentido
se comprende, pero ya se hace obscuro y violento.
El falto .engaña a los desconocidos de valor. Parece decir-
se que los desconocidos son valientes. Y, además, ¿quién su-
fre semejante galimatías? ||
CAPITULO IX
El artículo
92. Nótese la diferencia entre estas expresiones : dame
un libro; dame el libro. Vi libros, vi unos libros, vi los li-
bros. Las palabras un, unos, expresan libros indetermina-
dos ; y el, los, determinados. Dame un libro equivale a de-
cir : dame uno u otro, algún libro; dame el libro significa :
dame tal libro, el que tienes en la mano, el que sabes que
me gusta, el que me habías prometido, etc., etc. La palabra
de que nos valemos para expresar esas determinaciones de
la idea se llama artículo.
93. Los nombres propios no deben llevar artículo, por-
que significando por sí mismos una cosa determinada, no
necesitan que se los determine : decimos el hombre, mas no
el Antonio. En las expresiones el Virgilio, el Cicerón, se
sobrentiende el libro cuyo autor es Virgilio o Cicerón, y en
general, siempre que el nombre propio va acompañado de
artículo, se sobrentiende algún apelativo. Esto es lo más ló-
gico, pero no quiero decir que la regla carezca de || excep-
ción ; nada más común que encontrar en las lenguas anoma-
lías que no se acomodan exactamente con el rigor filosófico.
94. La determinación o indeterminación de la palabra
puede expresarse por el sentido de la oración ; y así es que
el artículo no es una parte indispensable en las lenguas: el
latín no lo tiene ; ridi librum puede significar : vi un libro
o vi el libro.
[21, 240-241] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 9
317
95. El castellano es sumamente rico en este punto, pues
tiene artículos no sólo para expresar la determinación, sino
también la indeterminación: un. La indeterminación en sin-
gular se expresa más comúnmente por un que por la au-
sencia de todo artículo. No se puede decir vi libro, como vi
libros. Sin embargo, hay ciertos giros de lenguaje en que
no sólo se permite la falta del artículo, sino que es necesa-
ria para expresar bien la idea. Es curioso observar la gra-
dación de ideas expresadas por las frases siguientes: Hay
hombre capaz de hacerlo. Hay un hombre capaz de hacerlo.
Hay el hombre capaz de hacerlo. Vi libros encuadernados.
Vi unos libros encuadernados. Vi los libros encuadernados.
96. De lo dicho se infiere que el artículo no expresa la
extensión* relativamente al mayor o menor número de indi-
viduos, sino la mayor o menor determinación de la idea, se-
gún la mente del que habla. Una persona dirá : leí manus-
critos; leí unos, manuscritos; leí los manuscritos, aunque
se refiera a un mismo || número de ellos; ¿qué diferencia
hay, pues, entre estas expresiones? Hela aquí : cuando
falta el artículo se habla con entera indeterminación, re-
firiéndose únicamente a la idea común ; al añadirse unos
ya hay cierto matiz determinante ; pero al poner los, la idea
queda determinada a ciertos manuscritos. Esta gradación
depende del contexto mismo, como se puede ver en este
ejemplo: Leí manuscritos y se me cansó la vista. Leí unos
manuscritos muy deteriorados. Leí los manuscritos que ha-
blan de la fundación de la villa. En todos estos casos no hay
necesidad de pensar en el número, pues .que se puede decir
muy bien que se han leído los manuscritos, aunque se igno-
re si los leídos son cincuenta o ciento, y aun muchos o pocos.
97. No alcanzo en qué pueda fundarse la opinión de los
que cuentan entre los artículos a los numerales cardinales,
cuando en realidad no son más que nombres expresivos de
una propiedad colectiva. Los lados del pentágono son cin-
co; ¿quién duda de que cinco es aquí un verdadero predi-
cado? Es verdad que un lado puede formar parte de un nú-
mero, dos, tres, u^ otro cualquiera ; pero esto sólo prueba
que el predicado se refiere a la colección y no a cada lado,
cosa de que nadie duda. Si se responde que los números no
expresan modos o propiedades, preguntaré: ¿De qué se
ocupan la aritmética y el álgebra? El número en abstracto,
¿no es una verdadera idea? ||
318 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 242-243]
CAPITULO X
El pronombre
98. Se llama pronombre la palabra que se pone en lu-
gar del nombre, sea para evitar la repetición o con otro ob-
jeto. La Europa fué sojuzgada por Napoleón, y éste fué
vencido por los españoles. La palabra éste nos evita el re-
petir el nombre Napoleón. La primera flota que dió la vuel-
ta al mundo era española. Si nos faltase el que, sería preci-
so emplear otro giro. Una flota española fué la primera en
dar la vuelta al mundo.
Los pronombres suelen dividirse en personales, posesi-
vos, demostrativos y relativos.
99. Los personales son los que designan la relación de
los interlocutores : yo leí equivale a lo siguiente : el hombre
que leyó es el mismo que lo dice. Tú leíste equivale a decir :
el hombre que leyó es el mismo a quien habla el que lo dice.
Aquél leyó significa que el que leyó es distinto de la perso-
na que habla y a quien se habla, o que al menos se prescin-
de de estas circunstancias. A veces se emplea la tercera ||
persona hablando de sí mismo, como se ve en los Comenta-
rios de César ; pero en tal caso se prescinde de quién sea
el que habla, y se trata únicamente de los hechos.
100. Los pronombres personales bajo una u otra forma
no pueden faltar en ninguna lengua, pues que para las rela-
ciones más comunes es necesario saber quién habla y de
quién o a quién se habla. El número de personas que ha-
blan, o en cuyo nombre se habla, o a quienes se habla, o de
las cosas de que se habla, da origen al singular y plural de
estos pronombres.
101. El pronombre personal, bien analizado, es un nom-
bre substantivo común, que las circunstancias convierten
en propio. Es nombre substantivo, porque expresa una idea
bajo la forma de subsistencia ; es común, porque conviene
a muchos : todos pueden decir yo; de todos se puede decir
tú y él o aquél; se hace propio por el hecho que le determi-
na en la locución o escritura. Parece, pues, que estos pro-
nombres se llamarían con más exactitud nombres persona-
les, o tal vez mejor, interlocutorios o locutivos.
Por llamarles así no se confundirían con los propios ;
pues que éstos no califican a su significado, relativamente
[ 21, 243-245 | GRAMÁTICA GENERAL. — C. 10
319
a la locución. Como quiera, pronombres se han llamado
hasta ahora, y así se llamarán en adelante.
102. A veces se necesita expresar no sólo la persona,
sino un acto reflejo de ella sobre sí misma. || Yo me absten-
go, tú te abstienes, él o aquél se abstiene; lo que da origen
al pronombre recíproco ; pero éste no forma una clase apar-
te ; porque en realidad no hay más que varios casos de la
declinación del personal. Se mató significa: él mató a sí.
103. Los pronombres personales se aplican también a
los objetos que no son personas ; pero este lenguaje es figu-
rado, y resulta de que tenemos inclinación a considerar a lo
inanimado como una persona que habla o a quien se puede
hablar.
104. Nótese una diferencia entre la tercera persona y la
primera y segunda. Estas pertenecen a las verdaderas per-
sonas; la tercera puede aplicarse a todo con propiedad; pues
que sólo representa una cosa de que hablamos, lo que no
hay necesidad que sea persona.
105. Los llamados posesivos: mío, tuyo, suyo, nuestro,
vuestro, son verdaderos adjetivos que significan la posesión
o pertenencia : mi libro equivale a libro perteneciente a
mí, o cuya posesión yo tengo.
106. Los demostrativos indican el objeto, determinando
su posición con respecto a nosotros, sea en la realidad o en
la oración : este, si está cerca del que habla ; ese, si cerca
del que oye; aquel, si dista de ambos. Estos pronombres
son en realidad nombres adjetivos, pues que expresan una
cualidad de situación relativa a los interlocutores. Verdad
es que a || veces se los encuentra solos, como: ¿Quién ha-
bló? Este, ése o aquél ; pero en tal caso se sobrentiende la
persona designada por el gesto u otras circunstancias.
107. Los relativos son los que expresan relación. Anali-
cemos las siguientes oraciones: el general que venció a Pom-
peyo fué César; el joven que no se aplica no aprende, equi-
valen a éstas: el general vencedor de Pompeyo fué César;
el joven no aplicado no aprende. Por donde se manifiesta
que el pronombre relativo, cuando es activo, o sujeto del
régimen, envuelve un predicado incidental, como vencedor,
no aplicado.
Algunas veces la lengua carece de palabras a propósito
para expresar la idea de predicado bajo la forma de un ad-
jetivo, en cuyo caso el relativo es indispensable, pero sin
que por esto se cambie su naturaleza. El caballero que vie-
ne es amigo mío; nos falta la palabra viniente (veniens)
para expresar la relación.
El libro que leo no me gusta; la casa que han construido
es poco sólida, equivale a decir: el libro leído por mí no me
gusta; la casa construida por ellos es poco sólida. Luego el
320 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 245-247]
relativo pasivo, o que es término del régimen, expresa tam-
bién la unión de un predicado con el objeto a que se re-
fiere.
108. El relativo no es nombre substantivo, como lo ma-
nifiesta el que no puede estar solo en la oración ; tampoco
es adjetivo, pues por sí solo no designa cualidad; || ni
tampoco se puede llamar en rigor pronombre, porque no es
exacto que se ponga en lugar del nombre, pues si así fuera
bastaría repetir el nombre para no necesitar del relativo.
El general que venció a Pompeyo fué César; repítase el
nombre general en vez del relativo, y se verá que no se ob-
tiene el sentido deseado. Diríamos en tal caso : El general,
el general venció a Pompeyo fué César. ¿Quién entiende
eso? Lo propio sucede en el relativo pasivo. El libro que leo
no me gusta; se diría: el libro, el libro leo no me gusta.
Hagamos la prueba en el latín. Dice Salustio : Omnes
homines qui sese student praestare ceteris animalibus, sum-
ma ope niti decet, ne vitam silentio transeant, veluti pécora,
quae natura prona, atque ventri obedientia finxit. Substitu-
yendo a los dos relativos los nombres que les corresponden,
tendremos : Omnes homines, omnes homines sese student
praestare ceteris animalibus, summa ope niti decet, ne vi-
tam silentio transeant, veluti pécora, pécora natura prona,
atque ventri obedientia finxit. Con lo cual se altera y con-
funde el sentido.
Tampoco se puede poner el relativo en la clase de los ar-
tículos propiamente tales, pues que sólo expresa relación,
y ésta puede ser a objetos indeterminados.
109. ¿Cómo llamaremos, pues, al relativo? Poco impor-
ta el nombre que se le dé ; lo que conviene notar es su na-
turaleza distinta de las demás partes de la oración. Pro-
piamente hablando, su función es unir refiriendo ; su nom-
bre relativo es su mejor definición. || Es conjuntivo, porque
une ; pero es relativo, porque une refiriendo ; y así es que
se le declina, para expresar con más exactitud el punto de
su relación. Qui cuius, cuique. o quien, de que. de quien, a
que o a quien. \\
[21, 248-2491 GRAMÁTICA GENERAL.— C. 11
321
CAPITULO XI
El verbo
SECCION I
Observaciones sobre el método que se debe seguir en esta
discusión
110. ¿Qué es el verbo? He aquí un punto en que dis-
cuerdan los autores, no obstante de que todos convienen en
el significado vulgar de aquella palabra y en la aplicación
que de la misma se hace en las varias lenguas. Esto quizás
indica error en el método, a saber: que se parte de una
definición en vez de partir de la observación. ¿Existe el
verbo? ¿Hay ciertas palabras generalmente reconocidas por
verbos? No cabe duda. Si, pues, el verbo existe y es reco-
nocido por todos, el trabajo del filósofo debe limitarse a des-
cubrir el carácter distintivo de esta palabra: comenzar es-
tableciendo una definición es substituir el orden ideal al
real. Dos naturalistas pueden disputar sobre lo que distin-
gue al oro de los demás metales ; si empezasen por una de-
finición no se pondrían nunca de acuerdo, ni habría medio
de conducir a la || verdad al que se apartase de ella. ¿Qué
deberán, pues, hacer? Es muy sencillo : tomar el metal, ana-
lizarle, comparar sus propiedades con las de otros ; y así
podrán descubrir lo que tiene de común y de propio. El
verbo no es obra de los filósofos : existe desde que los hom-
bres hablan ; hay, pues, aquí un hecho independiente de
nosotros: no hemos de comenzar definiéndole, sino obser-
vándole : la definición debe ser el resultado de la observa-
ción, el término del trabajo, no su principio..
111. El carácter esencial y distintivo del verbo ha de
ser una propiedad que convenga a todos los verbos, y sólo
a ellos. Porque si no conviene a todos, no será esencial ; y
si conviene a palabras que no sean verbos, no será distin-
tivo. Esté carácter constitutivo y distintivo es la expresión
del ser o de un modo de ser, bajo la modificación variable
del tiempo.
Aquí por la palabra modo no entiendo accidente, sino
que comprendo en ella todas las propiedades, sean acciden-
tales o esenciales, a la manera que se la ha tomado al tra-
tar de los adjetivos.
21
322 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA Í21, 249-251]
Un verbo, considéresele en cualquiera de sus fases, siem-
pre envuelve la. modificación de la idea por el tiempo. Es-
cójase otra parte de la oración, nombre, pronombre, adver-
bio : nunca se hallará la expresión de la idea bajo la modi-
ficación variable del tiempo.
112. Si la definición que acabo de dar la tomase por
punto de partida en la discusión, incurriría en el defecto
que he censurado: así no me propongo atribuirle || más
valor del que pueda adquirir por el examen. Y sólo la pre-
sento para anticipar mi opinión y señalar desde luego el re-
sultado de las investigaciones.
SECCION II
Se exanunan algunas opiniones sobre la naturaleza del verbo
113. Algunos han creído que la esencia del verbo con-
sistía en significar acción o movimiento ; pero esta propie-
dad no conviene a todos los verbos ni a ellos solos. Lectura,
razonamiento, lee, razona; las cuatro palabras significan ac-
ción, y no obstante las dos primeras son nombres y las otras
verbos. Duerme, yace, existe, es; aquí no hay acción, y sin
embargo hay verbo.
114. Pretenden otros que no hay más que un solo verbo,
ser; y que todos los demás están formados de una idea com-
binada con el verbo único. Semejante opinión presenta des-
de luego alguna extrañeza. ¿Cómo es que se haya creído
comúnmente, y aun se crea en la actualidad, que los ver-
bos son muchos, si en realidad no hay más que uno? No
quiero dar a esta observación más fuerza de la que tiene ;
pero no me parece desatendible, supuesto que las aserciones
filosóficas que se apartan del sendero común tienen la obli-
gación de pertrecharse con mayor número de pruebas, para
disipar la prevención engendrada por su extrañeza. ||
115. La razón fundamental en que dicha opinión se apo-
ya es la siguiente : el verbo es la palabra que expresa la
afirmación o el acto racional constitutivo del juicio ; este
acto es el mismo en todos los casos ; luego no hay más
que un verbo. La expresión de este acto es el verbo ser:
luego no hay más que el verbo ser, o hablando con más ri-
gor, la cópula : es.
116. Aquí se empieza por una definición: el verbo es
la palabra expresiva de la afirmación o del juicio. La difi-
cultad está, pues, en saber si en todas las modificaciones del
verbo se halla expresada la afirmación y si de esta propie-
dad carecen las demás palabras (111).
[21, 251-253] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 11
323
117. No cabe duda en que todos los modos de indicati-
vos son afirmativos : ama, amó, amaba, amará, equivale a
es, fué, era, será amante.
118. La afirmación no se ve tan clara en los demás
tiempos. Empecemos por el optativo.
En estas palabras: ojalá estudiases, ¿dónde está la afir-
mación? No se afirma el estudio, pues que no se supone que
exista o haya existido ; no se sabe si existirá ; sólo se desea
que exista. No se puede imaginar aquí otra afirmación que
la del deseo. Así, resolviendo la oración por el tiempo indi-
cativo, deberá equivaler a ésta : deseo tu estudio; o sacrifi-
cando la gramática a la lógica: yo soy deseante tu estudio;
o bien : el deseo de tu estudio es existente en mí. Para sos-
tener, pues, que el verbo implica siempre afirmación, es
necesario || que sean idénticas estas dos expresiones: ojalá
estudiases; el deseo de tu estudio es existente en mí. Dudo
mucho que haya tal identidad ; expondré los motivos de
mi duda.
119. Expresar no es afirmar; lo expresado es afirmable ;
pero la expresión no es la afirmación. La expresión es una
manifestación por medio de un signo ; pero la afirmación
es el acto intelectual con que unimos una idea con otra. El
que emplea el verbo optativo no hace más que manifestar
un deseo por medio de un signo ; luego no afirma. El deseo
es un hecho ciertamente ; este hecho puede ser afirmado
sin duda ; pero de esto no se sigue que la manifestación sea
la afirmación.
Aquí hay dos cosas : 1.a, el hecho interno, el deseo ; 2.a, la
manifestación de este hecho por un signo. Pregunto: ¿Dón-
de está la afirmación? No en la palabra, porque la afirma-
ción es un acto intelectual ; no en el hecho interno, pues
nadie confundirá la afirmación con un deseo. Luego no hay
tal afirmación.
Si expresar fuese afirmar, las interjecciones serían afir-
maciones: ¡ay! ¡eh! ¡oh! expresan afecciones, hechos exis-
tentes, y ¿quién se atrevería a llamarlos verbos? El hom-
bre tiene expresiones para todos los fenómenos internos que
experimenta, y entre éstos los hay que nada tienen que ver
con el juicio.
Puede uno afirmar el deseo ajeno y no desearle ; confun-
dida la afirmación con el deseo, la afirmación del deseo de
otro sería un deseo de este deseo. ||
120. La oración optativa se distingue esencialmente de
la indicativa: cuando se quiere convertir la primera en la
segunda, se la destruye pasando de un acto directo a un re-
flejo, de un acto de voluntad a la reflexión sobre este acto.
Si los filósofos de que se trata pudiesen formar una lengua
con su sistema, carecerían de expresiones para todo el or-
324 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21. 253 255)
den de los hechos voluntarios cuantío no están considerados
como objetos de reflexión.
121. El sentido común se opone también a esta teoría ;
pues que nadie tendrá por idénticas las dos expresiones:
ojalá estudiases; el deseo de tu estudio es existente en mí.
La primera manifiesta simplemente el deseo ; la segunda
expresa el acto de reflexión afirmativo de este deseo. Un
amigo dice a otro: te lo aseguro; deseo que seas feliz, y oja-
lá lo seas. Según la doctrina que impugno, dichas palabras
equivalen a estas otras : deseo que seas feliz, deseo que 'o
seas. Lo que es inadmisible: en la primera parte de la ora-
ción el amigo afirma reflexivamente su deseo ; en la segun-
da lo manifiesta directamente.
122. El imperativo ofrece a esta doctrina iguales difi-
cultades. Oyeme mandando, no equivale a decir : tengo acto
de voluntad imperativo de que me oigas. Oyeme es la sim-
ple expresión directa de este acto interno, no la afirmación
del mismo. Aquí se puede hacer el mismo argumento: la
afirmación no está en las palabras ; no está tampoco en el
hecho interno, a no ser que se diga que afirmar es mandar.
Nótese ¡| la diferencia entre la expresión: tengo actualmen-
te voluntad imperante de que vengas; y ésta : ven. La dife-
rencia no está sólo en la forma más o menos enérgica, sino
en el mismo significado.
123. Compendiemos estas razones. Hay en nuestro inte-
rior fer«ómenos que no son juicios ; éstos los expresamos
con verbos ; luego el verbo no siempre implica expresión
de juicio.
124. Con los verbos se expresan hechos internos que no
son juicios; pero ¿será posible expresar juicios sin verbo?
Aquí hay otra cuestión.
Todas las lenguas abundan de locuciones afirmativas en
que no se halla el verbo ; como sucede cuando a un substan-
tivo se le aplica un adjetivo a más de la afirmación prin-
cipal. Dios todopoderoso crió un mundo admirable. Estos ad-
jetivos pueden resolverse por verbo diciendo : Dios, que es
todopoderoso, crió un mundo que es admirable; pero la len-
gua no necesita de esta añadidura. Puede expresar el juicio
con la simple unión de las palabras, reflejándose en ella la
unión de las ideas. El uso del verbo disminuiría la simplici-
dad y energía de la frase. A veces se expresan muchos jui-
cios sin emplear un solo verbo. César, gran general, hábil
político, eminente escritor, generoso con los vencidos, etc.,
fué víctima de su excesiva confianza. Claro es que antes
de llegar al verbo fué, el lector entiende que hay afirmacio-
nes expresivas de las cualidades de César ; luego no es exac-
to que toda afirmación necesite de un verbo. || Se dirá que
se le debe sobrentender, mejor se diría que se le pusds;
[21, 2b5-256] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 11
325
esto es, que una forma nominal de lenguaje se puede resol-
ver en una verbal.
125. ¿Diremos que sea posible expresar una serie de
juicios sin verbo? Si se empieza por suponer que el verbo
es la única expresión de la afirmación, claro es que se le hace
indispensable. Pero esto será una petición de principio, pues
cabalmente lo que se busca es si los juicios se expresan so-
lamente por el verbo ; mas si por verbo se entiende la parte
de la oración que se llama comúnmente con este nombre,
incluyendo también el ser, es, no hay imposibilidad de ex-
presar muchos juicios sin ningún verbo. César fué asesinado
por los que le debían favores. César asesinado en el tiempo
pasado por los ligados a él por favores.
126. El juicio expresa la conveniencia de un predicado
a un sujeto: si se estableciese, pues, por regla general que
el nombre de un modo de ser, adjunto a un sujeto, o puesto
en concordancia con él, significa que aquel predicado con-
viene al sujeto, el verbo no sería necesario para expresar
la afirmación. Esto se verifica ya en muchos casos, como se
ha visto en los ejemplos anteriores, y podría verificarse en
toda oración. ¿Qué dificultad habría en entender estas y
otras expresiones : España, país hermoso; Alpes altos; Roma,
capital del mundo; China, pueblo estacionado? ¿No las usa-
mos mil veces sin peligro de equivocación? ¡|
127. Lo que nos faltaría sin los verbos no sería la expre-
sión de la afirmación, sino la del tiempo, y por consiguiente
se debieran emplear circunloquios, que harían muy engo-
rroso el lenguaje. Si uno dice: mi padre enfermo, no hay
ninguna dificultad en entender que afirma la enfermedad
de su padre ; pero nos falta saber si habla de enfermedad
presente, pasada o futura. Así es muy de notar que se per-
mite la supresión del verbo cuando la afirmación prescinde
del tiempo, como sucede en las máximas y refranes : El
hambre, mal consejero. Hombre cobarde cargado de hierro.
El mejor alcalde, el rey. Pieza tocada, pieza jugada. El me-
jor jugador, sin cartas. La mujer honrada, la pierna quebra-
da y en casa. La mujer del viñadero, buen otoño y mal in-
vierno. En casa del herrero, cuchillo de palo. Justicia, mas
no por mi casa. Comida hecha, compañía deshecha. De tal
mano, tal dado. A lo hecho, pecho.
128. Se me dirá que en tales casos se sobrentiende el
verbo es, hay, debe, u otro que convenga ; esto es lo que
se ha de probar. No niego que haya afirmación, pero digo
que la hallamos expresada por la simple unión de las pala-
bras ; de lo cual infiero que se la puede expresar con solos
nombres. Recuérdese que la discusión no versa sobre si hay
o no expresión de juicio, sino sobre el modo de esta expre-
sión: la cuestión no es ideológica, sino gramatical. E.i toda
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 256-25S]
afirmación hablada hay expresión de juicio, ¿quién lo duda?
Luego ninguna afirmación puede expresarse || sin la forma
gramatical llamada verbo: la consecuencia no es legítima.
SECCION III
Objeto del verbo
129. Si la conveniencia o no conveniencia de un predi-
cado a un sujeto se puede expresar y se expresa realmente
por la unión o la concordancia de los nombres, ¿para qué
sirve el verbo? Vamos a explicarlo por el análisis del len-
guaje.
130. Las proposiciones absolutas no necesitan verbo.
Dios eterno. La virtud amable. Muerte temible. El sol lumi-
noso. Estas proposiciones pudieran muy bien expresar la
afirmación sin necesidad del verbo: por lo mismo que se
pondrían los adjetivos eterno, amable, etc., etc., a continua-
ción del sujeto, se entendería que se le aplican, esto es, que
se afirman de él.
131. Julio mira al campo. Suprimamos el verbo y subs-
tituyamos el substantivo, resultará: Mirada de Julio al cam-
po. Se entiende perfectamente que la mirada al campo se
aplica a Julio; pero ¿cómo? ¿Se quiere decir que mira, miró
o mirará? He aquí un vacío que nos resulta de la falta del
verbo. ¿Cómo suplirlo? O expresando el tiempo diciendo:
Mirada de Julio en tiempo pasado al campo; o bien aten-
diendo a las circunstancias que pueden aclararnos lo || que
el verbo nos diría por sí solo. Julio salió de su casa, miró al
campo, vió a su padre y corrió a abrazarle. Substituyendo a
los verbos nombres substantivos tendremos: Solida de Ju-
lio de su casa, mirada al campo, vista de su padre y corrida
al abrazo de éste. Aquí las circunstancias del contexto de-
terminan que el substantivo mirada se refiere al tiempo pa-
sado, como y también los demás ; sin embargo, todavía nos
queda alguna duda, pues que en vez de ser narración de
los sucesos pudiera ser su anuncio. El determinar el tiempo
por el contexto no es una ficción; el hebreo no tiene sino dos:
pasado y futuro simples, y, sin embargo, no deja de expre-
sar el presente y las modificaciones de los pasado y futuro.
Aun en nuestra lengua no todas las modificaciones se expre-
san por el verbo simple, y es necesario emplear el auxiliar,
como en he leído, hube leído.
132. El imperativo, el subjuntivo, el optativo, el condi-
cional, podrían también expresarse por el contexto o por
medio de partículas. Aun en nuestra lengua se suele expre-
[21, 258-260] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 11
327
sar el imperativo por el futuro : harás esto, en vez de haz
esto.
Si Julio viene, yo le hablaré. Estableciendo que la par-
tícula si indique condición, una lengua sin verbos diría :
Si venida de Julio, yo palabra a él.
El optativo podría estar expresado por una interjección
u otro signo de deseo. Ojalá seas feliz. Ojalá felicidad a ti.
Si bien se reflexiona, este sistema de completar el sentido
con ciertas adiciones se halla ya empleado, pues que una
misma palabra expresa || varias ideas, según el contexto o
el modo de escribirla o pronunciarla. Vendrás, indicativo.
Vendrás, por imperativo. ¿Vendrás?, interrogativo. Viene,
indicativo. Si viene, condicional. Dile que venga, subjunti-
vo. Ojalá venga, optativo.
133. Tan natural es el uso de estos y otros medios su-
pletorios, que los que conocen poco una lengua los em-
plean a cada paso. ¿Quién no ha oído a los niños aplicar el
adjetivo al substantivo sin mediar el verbo, o bien expresar
los varios tiempos por sólo el infinitivo? Oímos frecuente-
mente que los extranjeros dicen : España, hermoso pais.
Yo venir a España la guerra de Napoleón. Los caminos de
España ser muy malos. Yo visitar el museo. Esto indica la
inclinación natural a expresar la afirmación por la simple
unión de las palabras, lo que está acorde con el orden ideo-
lógico, supuesto que los juicios consisten en la unión de las
ideas o en la percepción de su identidad (véase Filosofía
fundamental, 1. ce. XXVI, XXVII y XXVIII) [vol. XVI].
134. Los rodeos a que nos obliga la falta del verbo y la
suma imperfección a que reduce al lenguaje, manifiestan la
utilidad de una palabra que con sus diferentes variaciones
indique el tiempo, el modo y, si es posible, la persona. Amo,
esta palabra significa una idea: amor; pero incluye la per-
sona yo, el tiempo presente y la afirmación. Amó, la idea
del amor es la misma ; pero con un solo acento se introdu-
cen dos modificaciones : ya no es la primera persona. |¡ sino
la tercera : él; ya no es el tiempo presente, sino el pasado.
Sígase la conjugación del verbo, y se verá con qué facilidad
y sencillez se expresan los varios matices de una idea. No
es necesario ponderar las ventajas que esto debe producir a
la claridad, variedad y rapidez de una lengua.
SECCION IV
Accidentes del verbo
135. En todo verbo hay una idea capital que se conser-
va al través de las modificaciones, permaneciendo ligada
con ciertas radicales. Esta idea expresada indeterminada-
328
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 260-26? ¡
mente es lo que llamamos infinitivo ; como amar, que pres-
cinde del tiempo y del modo, y es, por decirlo así, la mate-
ria, el fondo común sobre que recaen las modificaciones o
accidentes del verbo. Estas son : de persona, número, tiem-
po, modo y voz ; su nombre indica su naturaleza.
136. De persona es la modificación que sufre el verbo
según que se refiere a las personas. Leo, lees, lee.
137. De número es la modificación relativa al número.
Leo, leemos; lees, leéis; lee, leen.
138. De tiempo es la que se refiere al tiempo. Los abso-
lutos y simples son tres : presente, pasado || y futuro ; pues
no hay medio entre el ser, haber sido o haber de ser.
139. De los simples combinados entre sí resultan los
compuestos, que no son más que uno simple referido a otro
simple.
Cuando él vino yo leía. Vino expresa absolutamente el
tiempo pasado, y de aquí el nombre de pretérito perfecto.
Más propiamente se llamaría absoluto. Leía expresa un
tiempo pasado con respecto al momento actual, y un tiem-
po presente con relación al momento en que él vino. Hay.
pues, mezcla de pasado y presente ; por esto se le ha llama-
do pretérito imperfecto.
Cuando él vino yo había leído. Había leído expresa un
tiempo pasado con respecto al momento actual, y también
al en que él vino ; expresa, pues, pasado de pasado ; más
que pasado : pluscuamperfecto.
140. Esta variedad puede reducirse a un sistema de
combinaciones :
Presente respecto al presente.
Presente al pasado.
Presente al futuro.
Pasado al presente.
Pasado al pasado.
Pasado al futuro.
Futuro al presente.
Futuro al pasado.
Futuro al futuro. ||
Presente al presente: La primera combinación no da
nada nuevo : Mientras tú lees yo escribo. Se unen dos ideas,
pero el tiempo no se modifica.
Presente al pasado: Cuando tú llegaste yo leía. Leía no
expresa ni presente ni pasado solos, sino la presencia de la
lectura al pasado llegaste.
Presente al futuro: Cuando él llegue, o llegara, yo leeré
o estaré leyendo. El leeré o estaré leyendo no expresa sim-
121, 262-264] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 11
329
plemente el futuro, sino la presencia de una cosa a otra
futura.
Pasado al presente : No da nada nuevo ; es el pasado
simple.
Pasado al pasado : Cuando él llegó yo había salido. Aquí
se expresa una salida pasada con respecto a la llegada tam-
bién pasada.
Pasado al futuro: Cuando él llegue, o llegará, yo habré
salido. Expresa un acto que será pasado respecto a un fu-
turo.
Futuro al presente : Es el futuro simple.
Futuro al pasado : Después que llegó me marché. Se ex-
presa un pasado que era futuro respecto de otro pasado.
Futuro al futuro: Cuando tú hayas (o habrás,) leído yo
explicaré. Se expresa un futuro relativo a otro futuro.
Estas combinaciones pueden significar más o menos pro"
ximidad, de lo que resultan modificaciones nuevas. Le vi
indica pasado distante ; le he visto indica pasado pró-
ximo. ||
141. En todas las combinaciones hay siempre un punto
al que consideramos como presente ; pues cuando la com-
paración la referimos a lo pasado o a lo futuro nos trasla-
damos con la imaginación al tiempo de que hablamos.
Puntos de referencia:
Ahora o presente absoluto . .
Presente en lo pasado
Presente en lo futuro
Pasado remoto : leí.
Pasado próximo: he leído.
Leeré, común al futuro
próximo y remoto.
Presente : leía.
Pasado : había leído.
Futuro : no tiene expre-
sión especial.
Presente : no tiene ex-
presión propia, a no ser
que se tome por tal :
Cuando él venga estaré
leyendo.
Pasado : habré leído.
Futuro : no tiene expre-
sión propia: Después que
■ él venga yo leeré.
, 142. Claro es que en este punto ha de haber diferencias
en las lenguas, significando las unas por palabras simples
lo que otras expresan con rodeos. || Pero de un modo u otro
330 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 264-265 J '
todas emplean todos los tiempos ; cuando no hay palabra
a propósito, sirve el contexto del discurso.
143. Los .modos del verbo son las variaciones que recibe
según el acto interno que significa.
144. Indicativo : Expresa simplemente la afirmación, el
juicio. Leo, escribo. Leí, escribí. Leeré, escribiré. El tiempo
es variable, pues que el juicio se puede referir a todos los
tiempos.
145. El subjuntivo expresa otra relación distinta de la
del tiempo. Puede ser de muchas especies. Si tu padre lle-
gase te levantarías. Deseo que te levantes. Ojalá te levanta-
ses. Con tal que te levantes. De lo cual se infiere que el sub-
juntivo puede expresar, o una simple condición, o un deseo,
o un acto de voluntad ; esto es, la relación o a las cosas o a
nuestro acto interno. En el primer caso se llamará condi-
cional, en el segundo optativo, entendiendo por optativo la
expresión de cualquier acto de voluntad.
146. Así, pues, el subjuntivo es un género cuyas dos es-
pecies son el condicional y el optativo ; por donde parece
que van acertados los que ponen el condicional y el optati-
vo bajo la denominación común del subjuntivo. Deseo que
leas; te ruego que leas; ojalá leyeses; las palabras leas, le-
yeses, expresan aquí una relación al deseo. La mayor o me-
nor energía de la expresión u otras modificaciones del sen-
tido dependen, || no del verbo, sino de las palabras anterio-
res con que se expresa: deseo, ruego, o algo semejante, con
reflexión o sin ella, o con más o menos energía.
147. El concesivo sea así significa permito, concedo, no
me opongo a que sea así, o prescindo de que sea así. No
hay relación a un deseo, pero sí a un acto de voluntad :
quiero permitir, conceder, no negar, prescindir. Así es una
especie de subjuntivo que se reduce al optativo ; sin em-
bargo, no hay inconveniente, sino ventaja, en conservarle
su nombre particular de concesivo.
148. El imperativo envuelve también una relación de la
cosa indicada con la voluntad del que impera ; pero como
esta relación es de mayor dependencia merece formar una
clase aparte.
149. El optativo con ruego tiene algo parecido al impe-
rativo ; rogando o mandando decimos : ven, dámelo, óyeme.
La razón ideológica de esta semejanza se halla en que en
ambos casos la voluntad del que habla produce el acto del
otro ; con la diferencia que en el mando hay sujeción, en
el ruego atracción.
150. Todas las lenguas expresan todos los modos, cada
cual a su manera. Las unas aventajan a las otras en la
abundancia de palabras simples; pero lo que no pueden
significar con éstas lo expresan con un rodeo. ||
[21, 266-267] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 11
331
151. El infinitivo es como la raíz del verbo, no expresa
persona, tiempo ni modo ; y más bien parece un nombre
indeclinable. El pasear aprovecha; aquí pasear está tomado
como un nombre, y equivale a paseo. No quiero pasear;
también se toma como nombre: no quiero paseo. No puedo
pasear; no tengo poder o fuerza para el paseo; aquí se toma
como un nombre que indica el objeto a que se refiere la
falta de poder.
152. En el infinitivo hay que considerar varias modifi-
caciones. Amar, haber amado, haber de amar. Haber expre-
sa tiempo pasado, sin relación a persona. Haber de expresa
un deber, fuerza u otro motivo. Analicemos las siguientes
oraciones :
Deseo leer: equivale a deseo la lectura, o la lectura es de-
seada por mi.
Deseo haber leído: lo mismo que en el caso anterior, con
sólo añadir el pretérito.
He de leer: se afirma la obligación, o la fuerza, u otro
motivo que impele a la lectura.
La virtud debe ser apreciada: lo mismo que en el caso
anterior. Es inexacto que equivalga a decir : sé esto: la vir-
tud debe ser apreciada. Lo que se afirma nc es el acto pro-
pio, sino la existencia de la obligación. Aquello sería una
proposición expresiva de un acto reflejo que no hay aquí.
¡Quién pudiese leer! ¡Ojalá pudiese leer!: se expresa un
deseo referido a la lectura.
153. De lo dicho se infiere que el infinitivo es un nombre
indeclinable, del cual se forma el verbo. || Tiene siempre la
forma substantiva, sea cual fuere su significado. Ser, existir,
subsistir, querer, blanquear, recibir; aquí encontramos las
ideas de existencia, ser, substancia, afección, acción, pasión,
todo bajo la forma substantiva.
154. Las voces expresan la acción o la pasión : ama; es
amado. Como no todos los verbos significan acción, no to-
dos tienen pasiva. Existir, vivir, yacer; no se dirá : ser exis-
tido, vivido, yacido.
155. Hay verbos que tienen dos significaciones, una ac-
tiva y otra neutra ; en ellos hay pasiva para la primera,
mas no para la segunda. Entender puede significar o el
solo acto de conocer, o bien la relación a la cosa entendida.
Los brutos no son capaces de entender: la palabra enten-
der significa el acto inminente : la inteligencia. Si no hubie-
se otra significación, el verbo entender carecería de pasiva.
Pero la inteligencia se nos presenta también como una ac-
ción relativa a un término : entender la dificultad, entender
el sentido, y en este caso tiene lugar la pasiva: por ejemplo:
el argumento que propusimos no fué entendido.
156. La expresión de las personas, números, tiempos,
332 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 267-269]
modos y voces puede hacerse de dos maneras : o añadiendo
una nueva palabra, o modificando el verbo por la termina-
ción u otra inflexión cualquiera. En esto varían las len-
- guas, sobre todo en lo relativo a la activa y pasiva. Las pa-
labras latinas amor, || amaris, amatur, no podemos tradu-
cirlas sin el auxiliar soy, eres, es amado.
SECCION V
Sobre la división del verbo en substantivo y adjetivo
157. El verbo ser tiene varias significaciones : una ab-
soluta, otra relativa ; pues que a veces significa sólo la exis-
tencia, a veces la relación de un predicado a un sujeto. El
hombre es; el hombre es racional: en el primer caso la pa-
labra es significa la existencia ; en el segundo, la conve-
niencia del predicado, racional, al sujeto, hombre. Esta dis-
tinción es tan exacta que a veces hay verdad en el sentido
copulativo y no en el absoluto ; si digo : el círculo es una
curva, no afirmo la existencia del círculo, sino su relación
con la curva; de suerte que la proposición sería verdadera
aunque no existiese ningún círculo (Ideología, c. VI).
158. De esto se infiere que el verbo ser, cuando signi-
fica la relación del predicado con el sujeto, es únicamente
copulativo ; no afirma la existencia de ninguno de los ex-
tremos, sino únicamente la relación que tienen entre sí ; y,
por el contrario, cuando se aplica absolutamente, afirma la
existencia, la realidad de aquello a que se aplica. El mundo
es significa lo mismo que el mundo es existente, o tiene la
existencia, o es una cosa real. ||
159. Tanto el significado absoluto como el relativo pue-
de estar modificado con el tiempo, según se trate de exis-
tencia presente, pasada o futura, o bien de conveniencia de
un predicado, pasada, presente o futura ; y he aquí por qué
el verbo ser está sujeto a la variedad de los tiempos.
Por idéntica razón consta también de personas, números
y modos, y así no hay necesidad de decir que la cópula es
sea algo más que una modificación del verbo ser.
160. Todo verbo expresa o el ser o el modo del ser,
bajo la modificación del tiempo ; y como hemos visto que
la existencia, en sí misma, está significada por el verbo ser,
resulta que los demás expresan modos. Aun el mismo ser se
presenta a veces bajo la forma de un modo: existencia,
existente; y así el verbo existir se descompone en estas de*
palabras: ser existente. Como quiera, no puede desconocer-
se la diferencia esencial entre el ser o realidad y la reía-
[21, 269-271] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 11
333
ción de un predicado a un sujeto: este predicado lo sig-
nifican los demás verbos, por cuya razón se descomponen
todos en el adjetivo, que significa el predicado, y en el verbo
copulativo ser, que expresa la unión por las relaciones de
persona, número y tiempo. Pedro , cree, o es creyente; ama.
o es amante.
161. De este análisis resulta que hallamos en los ver-
bos tres significaciones : substantiva, copulativa y adjetiva ;
substantiva, la realidad, el ser; copulativa, la relación del
predicado con el sujeto; adjetiva, la || significación del pre-
dicado implicando la cópula. Las dos primeras se hallan úni-
camente en el verbo ser; la otra en todos los demás. En
este concepto se puede, si se quiere, llamar substantivo al
verbo ser, y adjetivos a los demás ; porque el ser subsiste
también por sí solo en la oración, y los demás no.
Pero nótese bien que esta división es incompleta si no
se atiende al carácter copulativo del verbo ser, que no es
de menos importancia que el absoluto. Sea lo que fuere de
las palabras que se empleen, lo que conviene es fijar bien
las ideas. He aquí tres ejemplos que las aclaran y deslin-
dan : Sentido absoluto : la luz fué; relativo o copulativo : la
luz fué hermosa; adjetivo: la luz brilló.
SECCION VI
Participios y gerundios
162. La variedad de modificaciones bajo que se presenta
una misma idea hace que unas veces haya de tomar la
forma de nombre y otras de verbo ; y así es que se estable-
ce entre ellos una relación, naciendo de los nombres verbos
y de los verbos nombres. De leer salen lectura, lector; de
creer, creencia, creyente; de herir, herida. De blanco, blan-
quear; de hermoso,' hermosear; de justicia, justificar. Cuan-
do un nombre se deriva de un verbo se le llama verbal ; y
si además conserva la significación del tiempo, o de acción
o pasión, se llama participio, porque participa de las pro-
piedades del verbo. |j
163. Los participios latinos podían llamarse rigurosa-
mente tales porque, en efecto, conservaban la significación
del tiempo y de la acción ; y así es que tenían el mismo ré-
gimen del verbo. Cicero laudat Caesarem; Cicero laudans
Caesarem. Caesar interficitur a concivibus; Caesar interfe-
ctus a concivibus. En las lenguas modernas el participio no
conserva estas propiedades ; muchas veces las pierde total-
mente, y así es que el régimen varía ; decimos : el hombre
334 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 271-273]
ama a su familia; mas no: el hombre es amante a su fami-
lia, sino de su familia.
164. A la misma clase pueden reducirse los gerundios,
en los cuales era tan rico el latín como pobres son los idio-
mas modernos. Amandi, amando, amandum, expresaban mo-
dificaciones que nosotros no podemos traducir sin emplear
circunloquios: de amar; para amar; a amar.
165. Nuestra lengua conserva las palabras en ando y
endo, amando, leyendo, cuya significación es algo varia. Es-
tas palabras no son nombres substantivos, pues no expresan
una cosa bajo la idea substantiva; ni tampoco adjetivos,
porque no modifican a un substantivo. Su significación
es varia, y con un ejemplo se puede manifestar que es una
expresión abreviada, a veces de verbo, a veces de nombre.
Entró cantando: significa la acción de cantar, con la rela-
ción de tiempo simultáneo a la entrada, esto es, en el tiempo
en que entró cantaba. Murió padeciendo: aquí se expresa
algo más que la simultaneidad, se || indica el modo de la
muerte, esto es, que fué dolorosa. Salió del paso negando:
aquí se expresa no precisamente la simultaneidad, ni el
modo, sino el medio, esto es, salió del paso por medio de
una negativa, o con la negativa. Llegando el interesado, no
pudimos continuar: aquí se expresa la causalidad, esto es,
no pudimos continuar porque llegó el interesado. Hablando
él, yo no podré callar: aquí se significa condición, esto es,
si él habla, yo no podré callar.
SECCION VII
Definición del verbo
166. Con el análisis que precede se ha preparado el ca-
mino para llegar a la definición que se busca.
Encontramos en el verbo la expresión de tiempo, modo,
voz, persona y número.
El número le es común con los nombres ; luego no pue-
de ser su distintivo. Lo mismo diremos de la persona y de la
voz, pues que aquélla se expresa también con los pronom-
bres, y ésta con nombres de acción y pasión. El modo se
refiere o a hechos de nuestra alma o a cosas externas; o
por afirmación o por simple expresión (véanse secciones II
y III) ; lo que se puede obtener por la unión de nombres,
auxiliados si es preciso de otras partes de la oración.
167. Eliminados estos accidentes, veamos lo que sucede
con el único que resta : el tiempo. Claro es que |] hay nom-
bres y adverbios que lo expresan: como hoy, ahora, ayer,
mañana, antes, después, presente, pasado, futuro, actual, an-
[21, 273-275] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 12 335
terior, posterior. No cabe, pues, duda que el tiempo se pue-
de expresar sin la forma verbal. Esto lo he reconocido más
arriba (124 y siguientes). Pero al señalar el tiempo como ca-
rácter distintivo del verbo no pretendo que sólo en él pue-
da ser expresado, sino que él es la única parte de la oración
que une a la idea la modificación variable del tiempo, cuya
propiedad se halla en todos los verbos. Los nombres y ad-
verbios citados expresan el tiempo ciertamente ; pero el
tiempo solo, sin modificar otra idea. Ahora significa un
tiempo presente ; pero si digo leo, expreso la idea del tiem-
po presente como una modificación de la lectura.
168. El verbo, pues, no expresa la idea del tiempo en
su pureza, sino modificando a otra ; y esto no de una ma-
nera fija, sino variablemente, permaneciendo la misma la
idea modificada : leo, leí, leía, leeré.
169. Por esta razón, mientras los nombres verbales con-
servan la expresión del tiempo, como legens, lectus, se lla-
man participios, porque participan de la naturaleza del ver-
bo ; cuando pierden este carácter se llaman simplemente
nombres, como lector, lectio.
170. Tenemos, pues, que el verbo es una forma grama-
tical que expresa una idea bajo la modificación variable
del tiempo. ||
171. El expresar las personas, números, modos y voces
corresponde al verbo, pero no de una manera característica.
172. La definición dada explica la razón de la importan-
cia del verbo. Como los fenómenos que nos rodean y nues-
tros actos externos e internos son todos sucesivos, resulta
que el tiempo debe ser expresado en casi todas nuestras pa-
labras. Y he aquí por qué el lenguaje se hace tan difícil
cuando no tenemos un medio sencillo de añadir a la idea la
modificación del tiempo. Esta necesidad ocurre continua-
mente ; y si para cada caso debiéramos emplear un circun-
loquio, la oración resultaría sumamente pesada y confusa. |¡
CAPITULO XII
La preposición
173. Siendo tantas y tan varias las relaciones de las
ideas entre sí, no es posible expresarlo todo por la yuxtapo-
sición de los nombres y verbos, por lo que son necesarias
otras partes de la oración que tengan por objeto especial
336
FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA
[21, 275-278]
aclarar el sentido, indicando la relación que se quiere ex-
presar. Estas partes se llaman preposiciones.
174. Las lenguas que declinan por terminaciones o de-
sinencias necesitan menos de la preposición: hominis, homi-
ni, expresan modificaciones que nosotros no podemos tra-
ducir sin las preposiciones de, a o para.
175. Como es imposible tener una preposición para cada
relación, con una sola de aquéllas se expresan muchas de
éstas, determinándose el sentido por las circunstancias y el
contexto. Un cuchillo de plata, cuchillo de mesa, de Antonio,
de punta, de dos pies, de cincuenta reales; la misma prepo-
sición || de significa las relaciones de materia, uso, propie-
dad, forma, dimensión y precio.
176. En punto a preposiciones cada lengua tiene sus
particularidades, que por lo mismo no pertenecen a la gra-
mática general. ||
CAPITULO XIII
El adverbio
177. El adverbio es una parte indeclinable de la ora-
ción expresiva de una idea que es modificación de otra.
Para que se comprenda bien la definición necesitamos ana-
lizar algunas oraciones.
El estilo es medianamente correcto. El adverbio media-
namente modifica el predicado corrección, expresando que
ésta no es más que mediana. Vive holgadamente: el adver-
bio modifica la vida, pues la expresión equivale a ésta : su
vida es holgada. Se defendió valerosamente; o su defensa
fué valerosa. Por estos ejemplos se ve que el adverbio no
modifica sólo al verbo, sino a una palabra, sea verbo o
nombre, y éste substantivo o adjetivo. Inferiremos también
que el adverbio no tiene de propio sino el ser expresado
bajo una forma indeclinable ; y que todo adverbio puede
resolverse en una preposición y un nombre. Escribe correc-
tamente, o con corrección. Es extremadamente vano; su va-
nidad es extrema. Vino precipitadamente, o con precipita-
ción. Esto se entiende hablando en rigor lógico, pues que a
veces no lo permite || el genio de la lengua. Habla bien no
se puede traducir habla con bondad, pero se echa de ver
que la imposibilidad no nace del carácter lógico de las ideas,
sino del genio del idioma.
178. Los adverbios son de modo, de tiempo, de lugar, de
21, [278-280] GRAMÁTICA GENERAL.— <:. 14
337
orden, según las relaciones que expresan. Perfectamente es
de modo; luego, de tiempo ; cerca, de lugar; antes, de orden.
179. Los adverbios de tiempo ofrecen una dificultad
para resolverse en nombres. Vino ayer; irá mañana; llega
hoy, ¿cómo se traducen estas expresiones? Aunque añada-
mos la palabra día, necesitamos expresar si es hoy, ayer o
mañana, y así el adverbio entra en su propia explicación.
A esto se responde que estas palabras: hoy, ayer, mañana,
son nombres que expresan una determinada relación de
tiempo. Así es que a veces se los encuentra solos, hasta sin
el substantivo; hoy es domingo; mañana lunes; ayer fué
sábado. No es exacto, pues, que las palabras hoy, ayer, ma-
ñana, no se puedan expresar con nombres. Hoy es el tiem-
po comprendido en las veinticuatro horas, en una de las
cuales nos encontramos; mañana y ayer son los compren-
didos en las veinticuatro horas anteriores o posteriores. ||
CAPITULO XIV
La conjunción y la interjección
180. Así como la preposición indica la relación de las
ideas, la conjunción expresa la de las oraciones ; forma la
trabazón del discurso, y sin ella las oraciones estarían como
partes inconexas, o cuando menos mal unidas. Tienen ade-
más las conjunciones otro objeto importante, y es el de
abreviar el discurso, supliendo a otras partes de la oración.
181. Las hay de varias clases, según la relación de las
oraciones: copulativas, disyuntivas, condicionales, causales,
exclusivas, exceptivas, restrictivas y reduplicativas. Tome-
mos, por ejemplo, la copulativa.
Cicerón es sabio y elocuente; equivale a decir: Cicerón
es sabio, Cicerón es elocuente. La conjunción y abrevia el
discurso, evitando el repetir el sujeto y la cópula de la se-
gunda proposición. La misma observación se puede aplicar
si en vez de dos predicados hay tres o más, como sabio, elo-
cuente, buen ciudadano, hábil político; o varios sujetos,
como Demóstenes, || Cicerón y Bossuet son grandes orado-
res; o muchos sujetos y predicados, como Alejandro. César.
Cromwell y Napoleón eran guerreros y políticos. Si en vez
de y hubiese no o ni, no habría más diferencia que la de
convertirse las proposiciones afirmativas en negativas.
La conjunción copulativa puede suplirse en muchos ca-
22
333
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
¡21, 280-2821
sos por la yuxtaposición de las partes unidas, como en efec-
to sucede. Decimos: Alejandro, César, Cromwell y Napo-
león, y no Alejandro y César y Cromwell y Napoleón, a no
ser que queramos expresar con cierta fuerza e insistencia,
según se previene en la oratoria.
182. Los ejemplos anteriores bastan a manifestar cómo
se puede descomponer una proposición en que entren mu-
chas conjunciones. Si se quieren más explicaciones sobre
este punto, véase lo que se dijo al tratar de las proposicio-
nes comDuestas (véase Lógica, I. 2.°, c. IV, sec. VIID [vo-
lumen XX].
183. Las interjecciones sirven para expresar los afectos,
como alegría, dolor, ira, espanto: ¡ay!, ¡ah!, ¡oh!, ¡eh' Son
muy semejantes en todos los idiomas, porque son un len-
guaje natural ; su número es reducido, porque una misma
nos sirve para afectos diversos. ¡Ay qué placer! ¡Ay qué
dolor! ¡Ay Dios mío! ¡Ay qué necios somos¡ ¡Ay qué ho-
rror! En estos casos el ¡ay! expresa afectos muy diferentes. ||
CAPITULO XV
La SINTAXIS
184. Los signos de las ideas y sus relaciones no pueden
estar como echados al acaso, si queremos que el lenguaje
exprese la serie de nuestros pensamientos ; la coordinación
de las palabras, para que su conjunto signifique lo que de-
seamos, se llama sintaxis.
185. Hasta aquí hemos descompuesto el lenguaje, exa-
minando sus varias partes, hemos hecho análisis ; ahora es
preciso reunir estas partes para que formen discurso ; es-
tamos, pues, en la sintaxis. Como sólo se trata de los princi-
pios filosóficos de la gramática en general, debemos pres-
cindir de las reglas pertenecientes a lenguas particulares y
ceñirnos a los principios comunes a todas. Esto hace que
la sintaxis general deba ser muy breve, pues son pocos los
pormenores a que se puede descender sin salirse del objeto
propio.
186. La coordinación de las palabras tiene por objeto el
que signifiquen lo que se quiere: esto se ¡| cons'gue dispo-
niéndolas de tal modo que su colocación sea una copia de
la que tienen las ideas o afectos.
187. Todo lo que nosotros podemos expresar en un dis-
[21. 282-284] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 15
339
curso se reduce a juicios, raciocinios, sentimientos y enlace
de estas cosas entre sí. En todo juicio hay la relación de
una idea a otra ; en todo raciocinio, un juicio contenido en
otro; en todo discurso, una serie de juicios y raciocinios
que se contienen o se aclaran unos a ptros. El sentimiento
en general es un hecho interno, simple, que puede estar
modificado por otros que le ayudan, le contrarían o se ligan
con él de algún modo. Estos hechos pueden estar en rela-
ción con ciertas ideas, juicios o raciocinios. De donde resul-
ta que todo cuanto podemos expresar en el discurso se re-
duce a ideas, sentimientos y sus relaciones.
188. Cuando se trata de expresar ideas sin mezcla de
sentimientos, el lenguaje sigue el orden lógico; pero cuan-
do el corazón está agitado, dicho orden se altera sin perder
la naturalidad. ¿Qué cosa más natural que los movimientos
del corazón?
189. La yuxtaposición de las palabras en un orden pare-
cido al de las ideas sirve mucho para expresar las relaciones
de éstas ; pero no es bastante, y de aquí es el que haya en
las gramáticas ciertos medios para suplir lo que falta. Sue-
len contarse tres : concordancia, régimen y construcción. ||
190. La concordancia es la identidad de los accidentes
gramaticales. Con esto se expresa la relación de las ideas
significadas.
191. Concordancia de substantivo y adjetivo : Si a la
idea expresada por un substantivo se la quiere modificar con
la de un adjetivo, se ponen los dos en un mismo género, nú-
mero y caso, con lo cual se entiende que el adjetivo se refie-
re a aquel substantivo y no a otro.
192. Concordancia de nominativo y verbo : Dando al
verbo la misma persona y el mismo número que al nomina-
tivo se entenderá que aquél se refiere a éste.
193. Concordancia de relativo y antecedente: Se obtiene
como la del adjetivo y del substantivo.
194. El régimen es cierta modificación que sufre una pa-
labra según la relación de su significado al de otra.
- Se llama construcción el orden de las palabras conside-
radas en su conjunto para formar una oración. Ejemplo :
Los soldados romanos que derrotaron a los cartagineses
eran dignos de la gratitud de la patria.
Los y romanos se refieren a soldados, y por esto no se pue-
de decir el, la. las, romana o romano. La relación del artículo
y del adjetivo al substantivo se expresa con la identidad del
género y número. Los latinos habrían tenido, además, la
concordancia del || caso : romani y no romanus, romana, ro-
manum, romanae ni romana.
Que: La referencia a los soldados romanos no se puede
expresar ni por el número ni por el género, pues fuera cual
340 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA '21, 284-286]
fuese el antecedente, el que no se alteraría. Así diríamos :
el general que venció; el fuego que destruyó; las desgracias
que sobrevinieron. Si el que se pusiese después de cartagine-
ses se cambiaría totalmente el sentido.
Destruyeron se refiere a soldados, lo cual se indica dando
al verbo la misma persona y número.
A los cartagineses: La derrota se refiere a los cartagine-
ses ; y así en ellos está el régimen del verbo, lo cual se in-
dica con la preposición a. En nuestra lengua sucede muchas
veces que el régimen es sólo conocido por la yuxtaposición.
Cogí una flor, y no a una flor.
Eran: Apliqúese lo dicho respecto al destruyeron.
Dignos se refiere a soldados; y esto se indica con la iden-
tidad de género y número.
Adviértase aquí la ventaja que nos lleva el latín. Nos-
otros para determinar esta referencia necesitaríamos aten-
der al contexto si no mediase el verbo eran, pues el adjetivo
dignos por su género y número lo mismo podría referirse a
los romanos que a los cartagineses. Los latinos, teniendo la
diferencia de casos, digni, dignos, no podrían confundirse
nunca, pues que digni sólo sería aplicable a los romanos y
dignos a los cartagineses.
De la gratitud de la patria: La preposición de indica re-
lación : primero a dignos, segundo a gratitud. \\ Este orden
de ideas nosotros sólo podemos expresarlo con el orden mis-
mo de las palabras ; si lo invertimos cambiamos el sentido :
eran dignos de la patria de la gratitud significaría, no que
fuesen dignos de la gratitud de la patria, sino que eran dig-
nos de una patria, país clásico de gratitud. Los latinos, di-
ciendo : digni gratitudine patriae, fijaban la relación de ma-
nera que no era posible otro sentido : patriae gratitudine
digni: gratitudine patriae digni; gratitudine digni patriae;
podían jugar con las palabras sin alterar el sentido ni dañar
a la claridad. Esta es una ventaja inapreciable. ||
CAPITULO XVI
La escritura
195. El lenguaje escrito es otro hecho admirable que sólo
deja de serlo para nosotros, porque estamos acostumbra-
dos a él.
La palabra es un signo limitado por el espacio y el tiem-
[21, 286-288 J GRAMÁTICA GENERAL. — C. 16
341
po : por el espacio, pues que la voz no se oye más que a poca
distancia ; por el tiempo, pues que su sonido sólo dura en los
breves instantes de la pronunciación. Si los hombres no tu-
viesen otro medio de comunicación que la palabra, no podrían
hablarse a largas distancias de espacio y tiempo sino enco-
mendando sus ideas a la memoria y buena fe de los demás ;
la historia sería una mera tradición oral, y no fuera posible
hablar a los que viven lejos de nosotros sino por medio de
mensajeros. Siendo tan débil la memoria, y no escaseando
tampoco la mala fe, sería sumamente difícil la comunicación
fiel de los pensamientos ; además, entre las personas coloca-
das fuera del alcance de la voz no sería posible la comunica-
ción de secretos. Por donde se ve cuán útil era el que los
pensamientos tuvieran signos que no desapareciesen || como
la voz y pudieran trasladarse a largas distancias.
196. Cuando se quiere designar un objeto sin usar de la
palabra que le significa, lo más obvio es presentarle a los
sentidos ; pero con esto no podríamos indicar sino los pre-
sentes, lo cual no nos serviría de nada en la mayor parte de
los casos. Pocas veces tenemos a la mano aquello de que se
trata ; y aunque lo tengamos, o no lo podemos trasladar c no
expresa bien lo que queremos. Los hermanos de José envían
a su padre Jacob la túnica de su hijo ensangrentada con el
objeto de hacerle creer que una fiera le había devorado. La
túnica ensangrentada era un signo de muerte, pero equívoco,
y que se hubiera podido interpretar de muchos modos si no
la hubiesen acompañado con palabras. Supongamos que un
testigo de la pérfida crueldad de los hermanos hubiese que-
rido noticiarla a Jacob enviándole los objetos mismos: era
imposible, pues que no le podía remitir a José, ni sus her-
manos, ni la cisterna, ni los ismaelitas, y mucho menos las
relaciones que estas cosas tuvieron entre sí mientras se co-
metía el atentado.
197. Siendo tan reducido y pobre el medio de comunica-
ción que se acaba de expresar, ocurre naturalmente otro,
cual es el suplir la realidad con la semejanza pintando los
objetos. Así los hijos de Jacob hubieran podido noticiar a su
padre la supuesta muerte de José retratando a éste en el
acto de ser || destrozado por una fiera. No hay duda que la
noticia habría sido bien comunicada por este medio con tal
que el retrato de José hubiera sido fiel ; pues, de lo contra-
rio, Jacob le habría podido confundir con otro.
Tenemos ya un modo de representar con signos perma-
nentes los objetos y sus relaciones: la pintura. De ella se
han servido todos los pueblos algo cultos, y la emplean los
más adelantados, no precisamente para la memoria de los
sucesos, sino para trazarlos vivamente en la fantasía y con-
mover el corazón.
342 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 288-290]
198. Este arte encantador es una especie de escritura ; y
se la puede llamar ideográfica, porque pinta las ideas o las
imágenes que tenemos de los objetos ; pero, si bien es admi-
rable para hablar a los ojos y al alma, preciso es convenir
que como escritura es muy imperfecta. Los defectos de que
adolece son: 1.°, la incapacidad de expresar los objetos que
no pertenecen a la vista ; 2.°, la imposibilidad de represen-
tar la variedad de las relaciones de los objetos ; 3.°, la mucha
extensión de sus expresiones ; 4.°, la necesidad de mucho
tiempo para la ejecución.
La escena más sencilla y corta necesita de mucho tiem-
po y de un pedazo de lienzo u otra materia que no puede
ser demasiado reducido si las figuras se han de distinguir
bien. ¿Qué sucederá cuando se haya de pintar una larga se-
rie de acontecimientos? Además, ¿cómo se expresan las pa-
labras de los actores? ¿Cómo las ideas de sabiduría, virtud,
vicio y demás objetos que no caen bajo la jurisdicción de los
sentidos? El pintor nos ofrecerá una figura expresiva || de la
inteligencia, de la necedad, de la inocencia, del vicio, del he-
roísmo, del crimen ; pero no le será posible ofrecer a nues-
tros ojos las innumerables relaciones que estas cosas tienen
entre sí, aun en escenas muy reducidas en espacio y tiem-
po. Explicamos muchos cuadros porque sabemos anticipada-
mente su historia ; para quien la ignore los museos podrán
ser objetos agradables, pero los cuadros son testigos mudos,
o que sólo le ofrecen narraciones indeterminadas.
199. A la representación natural que se obtiene por la
pintura puede substituirse otra arbitraria por medio de sig-
nos convencionales que se refieran a los varios objetos. Como
estos signos dependerían de la voluntad de quien los emplea-
se, podrían ser más breves y también más fáciles de ejecutar.
Por este medio pudieran expresarse los objetos no sensibles,
escogiendo signos puramente arbitrarios o que tuviesen al-
guna relación alegórica con lo significado ; como, por ejem-
plo, representando la providencia por un ojo y la feracidad
por una espiga. Esta escritura sería también ideográfica, por-
que expresaría los objetos por medio de signos naturales o
arbitrarios. Tal es el sistema de los jeroglíficos egipcios, y
aun el actual de los chinos.
200. La escritura ideográfica por medio de cualesquiera
figuras, arbitrarias o alegóricas, tiene el gravísimo inconve-
niente de necesitar un signo para cada objeto; y siendo és-
tos en tanto número, es poco menos que imposible el retener
en la memoria sus signos. ||
201. Los inconvenientes se evitan con el sistema de es-
critura usada por todos los pueblos civilizados, la cual se
llama fonética o fonográfica, porque pinta los sonidos, esto
es, las palabras. Al ver escrita la voz león no vemos la seme-
[21, 290-292] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 16
343
janza del león, sino un signo que nos recuerda el nombre
con que designamos a este animal.
202. Las palabras de una lengua son muchas, y, por con-
siguiente, poco habríamos adelantado si para cada una ne-
cesitásemos de un signo especial ; entonces nuestra escritura
sería tan engorrosa como la ideográfica. El mérito de ella
está en que para expresar todas las palabras se vale de tan
pocos signos como son las letras del alfabeto; por manera
que, conocida la figura de éstas, conocemos los elementos de
todas las palabras escritas.
203. Hemos visto (ce. V y VI) que la palabra hablada
consta de voces y articulaciones muy escasas en número,
pero que pueden dar combinaciones infinitas ; el secreto y
el mérito de la escritura fonética está en haber expresado
por signos especiales esas voces y articulaciones, con lo cual
se logra en el lenguaje escrito la misma sencillez que en el
hablado.
204. Para que se comprenda bien el admirable mecanis-
mo de nuestra escritura y la inmensa ventaja que lleva a la
ideográfica, supongamos que se han de significar las ideas si-
guientes : caos, caso, cosa, saco. La pintura nos representaría
tal vez el caos en un ¡| fondo obscuro y desordenado ; el saco
lo retrataría al natural ; y para las ideas de caso y cosa ten-
dría que emplear figuras alegóricas. La jeroglífica emplearía
cuatro signos diferentes que no podrían servir para otros
objetos, so pena de caer en confusión. La escritura fonética
analiza las palabras con que se significan estas ideas, y, en-
contrando que hay dos articulaciones, c, s, y dos vocales, a, o,
las indica por los signos a, o, c, s, y con ellas combinadas
pinta las palabras ; pudiendo expresar no sólo las cuatro, sino
veinticuatro, pues tantas son las combinaciones de las cuatro
letras. Con este sistema se hace andar la escritura como pa-
ralela a la palabra, y no es posible pronunciar nada que no
se pueda escribir con las solas letras del alfabeto.
205. Tamaña simplicidad no la obtendría la escritura fo-
nética si no llevase la descomposición hasta los elementos
primitivos de todos los sonidos ; supongamos que en vez de
significar con cuatro caracteres distintos los sonidos a. o, c, s,
emplease uno para cada sílaba ; significando co por □ y sa
por A; cosa se escribirá □ A,y saco/\ Q. ¿Cómo escri-
bimos caso? Ya no hay medio, es preciso emplear otros sig-
nos para las nuevas sílabas: ca y so; por ejemplo, O. X.
y tenemos lo que buscábamos. Pero ¿cómo expresaremos
caos? Ya no hay signo para la sílaba os; será preciso añadir-
le, y así sucesivamente en las nuevas combinaciones que se
irían ofreciendo. ||
206. Dando al alfabeto diez y ocho consonantes y cinco
vocales, resultarían necesarios muchos más signos silábicos.
344
FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA
[21, 292-294]
Cada consonante puede combinarse con todas las vocales,
formando sílaba : ba, be, bi, bo, bu; ma, me, mi, mo, mu.
Luego cada consonante nos da cinco sílabas y de las diez y
ocho resultan 5 x 18 = 90. A este número deben añadirse
las cinco vocales que por sí solas forman sílaba, y por tanto
resultan noventa y cinco signos. Y nótese que aquí prescin-
dimos de las sílabas acabadas por consonante, ab. ad; y de
las de más de dos letras, como bra, dra, etc., etc. , por consi-
derar que en ellas hay dos sílabas, pero la una sumamente
abreviada. Esta consideración se funda en que ninguna con-
sonante se pronuncia por sí sola, y, por consiguiente, ab es
igual a abe, sonando muy levemente la e; y del mismo modo
dra es igual a dera; pero, como es preciso confesar que en
muchas lenguas el sonido de esas vocales mudas es tan dé-
bil qué apenas se nota, resulta que la escritura silábica de-
bería tener expresiones nuevas para tales casos, pues que no
podría sin confusión expresar del mismo modo el pra de
prado que el para de parado.
207. Resulta, pues, demostrada la inmensa ventaja de la
escritura fonética alfabética sobre todas las demás. A la vis-
ta de un sistema tan admirable y al propio tiempo tan anti-
guo, ocurre naturalmente la pregunta: ¿Quién es el inven-
tor? Su origen se pierde en la obscuridad de los tiempos ;
y en vista de un arte tan extraordinario, tan profundamente
filosófico, || en medio de pueblos sencillos y toscos, y desde
la más remota antigüedad, no se debe extrañar que graves
autores le hayan mirado como un don inmediato del cielo. !]
CAPITULO XVII
Por qué se ha conservado en el cálculo la escritura
ideográfica
208 La escritura ideográfica se ha conservado en el
cálculo aritmét'co y algebraico; 1, 2, 3, etc.. no expresan las
palabras uno, dos, tres, sino los números mismos. El signo 4
significa lo mismo para un español que para un inglés ; y, no
otístante, el español dice cuatro y el inglés jour. En el álge-
bra los signos tampoco expresan las palabras, sino las ideas ;
+ — x : no significan las palabras adición, substracción, mul-
tiplicación y división, sino las operaciones mismas.
209. La razón de haberse conservado en el cálculo la es-
critura ideográfica es el que en éste ofrece más ventaja que
[21, 294-296] GRAMÁTICA GENERAL.— C. 17
345
la fonética. Evidentemente es más sencillo escribir 1, 2, 3,
que uno, dos, tres. Pero, si esto es así con respecto a núme-
ros simples, sube de punto la ventaja en tratándose de los
compuestos o de operaciones : la aritmética tiene su alfabeto
especial, que es 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 0 ; con él expresa || toda
clase de números ; y como, además, todas las operaciones
aritméticas se reducen a sumar, restar, multiplicar y divi-
dir, expresa con cuatro signos todas las operaciones que se
le puedan ofrecer. La diferencia de sencillez entre la escri-
tura ideográfica y la fonética se puede ver en el ejemplo si-
guiente :
para trasladar fonéticamente la misma expresión será pre-
ciso escribir : tres millones, cuatrocientos cincuenta y siete
mil, ochocientos noventa y cuatro, multiplicado por cincuen-
ta y siete millones, ochocientos sesenta y nueve mil, cuatro-
cientos setenta y seis ; y el producto, dividido por otro nú-
mero formado de la suma de seiscientos setenta y nueve
mil, ochorientos setenta y dos, con tres mil cuatrocientos
sesenta y siete, de la cual se quite un quebrado cuyo nume-
rador sea cuatrocientos noventa y tres, y denominador se-
tecientos ochenta y nueve. ¿Quién no ve las ventajas que
la primera expresión lleva a la segunda en economía de
espacio y tiempo, y sobre todo en claridad y en la facilidad
de su manejo para el cálculo?
210. El álgebra sólo se diferencia de la aritmética en la
indeterminación de sus expresiones, y así se le puede apli-
car lo mismo que a ésta. Las letras del alfabeto expresan
las cantidades en general, y los ¡j signos de las operacio-
nes son los mismos que en la aritmética, sólo que la multi-
plicación puede expresarla con la simple yuxtaposición de
los factores, sin peligro de la confusión que habría en los
números ; b c es lo mismo que b x c: si en aritmética en
vez de 3 x 5 escribiéramos 35, no resultaría 15, sino 35. Sea
la expresión
3457894 x 57869476
679872 + 3467 —
493
789
2ps
c
V am bn
346 FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA [21, 296-298]
para escribirla fonéticamente con alguna claridad será ne-
cesario emplear más de una página, siendo imposible rete-
ner en la memoria todo lo que ella dice.
211. La razón de que haya sido posible dar tanta sen-
cillez a la escritura ideográfica del cálculo, resulta de que
son en escaso número las ideas representadas. Propiamen-
te hablando, no hay más que añadir y quitar, pues la ele-
vación o potencias y extracción de raíces se reducen a las
operaciones de multiplicar y dividir, y éstas a su vez no
son otra cosa que abreviaciones de las de sumar y i'estar.
El número mayor que imaginarse pueda sólo contiene re-
peticiones de la unidad ; y el más pequeño quebrado no
encierra más que partes de la unidad, o, mejor ¡¡ diremos,
unidades de nueva especie. La mayor sencillez de las ex-
presiones algebraicas sobre las aritméticas nace de que el
álgebra considera las ideas en un estado más simple, pues
que sólo atiende a las cantidades en general : bd no expresa
números determinados como 4, 6, 7, sino cantidades cuales-
quiera ; y así la expresión de sus combinaciones deja en
mucha mayor libertad al calculador, descartando, por de-
cirlo así, el pesado acompañamiento de las ideas particu-
lares.
212. Hay que notar aquí una cosa admirable, y es el que
una ciencia tan colosal, una ciencia que domina todos los
otros ramos de las matemáticas, y, por medio de éstas, a
todas las naturales, debe todo lo que es a las expresiones
de que se vale, a haber encontrado los signos más a propó-
sito para la expresión de las ideas que forman su objeto.
Quitad al álgebra sus signos, y desaparece. Singular extra-
ñeza que el secreto de la perfección de una ciencia tan vas-
ta se reduzca a la perfección de la escritura (véase Filosofía
fundamental, 1. 1°, ce. XXVI, XXVII v XXVIII) [volu-
men XVI]. ||
CAPITULO XVIII
Consideraciones sobre los admirables efectos
de la palabra y de la escritura
213. Echemos una ojeada sobre los inmensos resultados
de la palabra y de la escritura.
La palabra nos pone en comunicación recíproca : por
ella nos transmitimos las más delicadas relaciones de ]as
ideas ; sin ella el espíritu humano estaría encerrado en sí
[21, 298-300] GRAMÁTICA GENERAL. — C. 18
347
propio y no podría poner en conocimiento de sus semejan-
tes sino muy poco de lo que experimenta dentro de sí, y
eso imperfectamente. Sin la palabra la sociedad política se
destruye, y la doméstica queda reducida a la conservación
de la especie a la manera de los brutos animales.
214. Pero no se limita la palabra a la comunicación de
los espíritus, sino que en cada uno de éstos, considerado
en sí, es un poderoso vínculo de las ideas, no sólo para re-
cordarlas, sino también para ligarlas en los juicios y racio-
cinios. En el lenguaje tiene el espíritu una especie de tabla
de registro, donde acude cuando necesita recordar, orde-
nar o aclarar || sus ideas. A veces en una palabra sola con-
serva vinculada la memoria de largas operaciones ; y con
pronunciarla o leerla siente desenvolver en su interior el
hilo de conocimientos adquiridos en largos años, y en que
se encierra tal vez el fruto de los trabajos de la humani-
dad durante muchos siglos (véase Filosofía fundamental,
L 1.°, ce. XXVI, XXVII y XXVIII) [vol. XVI].
215. La palabra era un signo que debía estar pronto a
todas horas y ser además susceptible de infinitas modifica-
ciones para expresar la variedad, la gradación, los matices
de las ideas ; he aquí por qué se nos ha dado un órgano
que con la mayor facilidad y rapidez ejecuta todos los mo-
vimientos, haciendo sentir todas las combinaciones imagi-
nables. El mecanismo de la voz, la suma facilidad con que
se presta a todos los mandatos de la voluntad, revistiendo
de una forma sensible el pensamiento, es de lo más asom-
broso que cabe imaginar. ¿Quién señala el tiempo que me-
dia entre la concepción de un pensamiento y su expresión
hablada? Ved al orador de cuya boca mana el discurso
como un río de oro, con la impetuosidad de una catarata ;
¡ cuántas ideas de todas clases ! Lo sensible, lo insensible ;
lo simple, lo compuesto ; juicios, raciocinios, comparaciones,
análisis, síntesis, todo lo expresa con la misma facilidad
que lo concibe ; el pensamiento surge en la mente del ora-
dor, y al mismo instante brilla ya en la del oyente con la
rapidez del relámpago ; y, sin embargo, ha sido preciso
que el pensamiento se concibiese, y que la || voluntad man-
dase el movimiento de los órganos de la voz, y que el aire
vibrase, y que la vibración llegase al oído del otro y se co-
municase a su cerebro, y que el sonido sirviese al enten-
dimiento como de contraseña para percibir la idea ; y esto
en número ilimitado, en variedad indecible, en gradaciones
las más delicadas, en combinaciones abstrusas, con mezcla
de sentimientos de mii especies, estableciéndose un flujo de
ideas y afectos entre el que habla y el que oye, como el de
los rayos solares, llevando a largas distancias la luz y la
vida. Y, ¡cosa admirable!, no es éste un privilegio de los
348 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA 121, 300-301]
sabios, es el patrimonio de la humanidad ; lo mismo que
el orador más nombrado hace el hombre del pueblo, la
mujer más ignorante ; la facilidad, la rapidez, el portento
de la expresión, todo es lo mismo ; cuando tratamos de un
fenómeno tan asombroso, ¿qué significa un poco más o me-
nos de cultura en las palabras, de esmero en la pronuncia-
ción? Lo admirable está en el lenguaje mismo, no en esns
ligeros aditamentos. Reconozcamos la sabiduría y bondad
del Criador y démosle gracias por tamaño beneficio.
216. La escritura es la ampliación de la palabra; es la-
palabra misma triunfando del espacio y del tiempo. Con la
escritura no hay distancias. Un hombre retirado en un án-
gulo del mundo concibe una idea y hace un signo en una
hoja deleznable; el hombre muere desconocido; el viento
esparce sus cenizas antes que se haya descubierto su igno-
rada tumba. Y, sin embargo, la idea vuela por toda la re-
dondez del globo y se conserva intacta al través de la co-
rriente de || los siglos, entre las revoluciones de los impe-
rios, entre las catástrofes en que se hunden los palacios de
los monarcas, en que perecen las familias más ilustres, en
que pueblos enteros son borrados de la faz de la tierra, en
que pasan sin dejar memoria de sí tantas cosas que se ape-
llidan grandes. Y el pensamiento del mortal desconocido se
conserva aún; el signo se perpetúa; los pedazos de la dé-
bil hoja sé salvan, y en ella está el misterioso signo donde
la mano del obscuro mortal envolvió su idea y la transmi-
tió al mundo entero en todas sus generaciones. Tal vez el
desgraciado perecía como Camoens en la mayor miseria ; su
voz moribunda se exhalaba sin un testigo que le consolase ;
tal vez trazaba aquellos signos a la escasa luz de un cala-
bozo. ¡Qué importa! Desde un cuerpo tan débil, su espíritu
domina la tierra ; la voz que no quieren oír sus enfermeros
o carceleros la oirá la humanidad en los siglos futuros. Esto
hace la escritura. ¡Cuán débiles somos! ¡Y cuán grandes en
medio de nuestra debilidad! ||
PSICOLOGIA
CAPITULO 1
Que el alma humana es substancia
1. Después de haber examinado los fenómenos sensiti-
vos en la Estética, los intelectuales en la Ideología pura y
la expresión de ellos en la Gramática general, debemos in-
vestigar cuál es la naturaleza del sujeto en que se hallan.
Tal es el objeto de este tratado : Psicología, o ciencia del
alma. Los anteriores son también psicológicos, porque ver-
san sobre el alma ; pero como no la consideran en sí misma,
sino en sus fenómenos, conviene reservar el nombre psico-
logía para la ciencia que se propone investigar la misma na-
turaleza del sujeto en que los fenómenos se suceden.
2. Kant pretende que no es posible probar que nuestra
alma sea más que una simple serie de fenómenos ; o, en
otros términos, opina que no es dable demostrar que nues-
tra alma sea una substancia. Este || es un error fundamen-
tal: la psicología debe comenzar por establecer y demos-
trar la verdad contraria.
3. El alma es substancia.
Por substancia entendemos (véase Ideología, c. X) un ser
permanente, no inherente a otro a manera de modificación ;
el alma tiene estas propiedades, luego es substancia. La ex-
periencia interna nos atestigua que en nosotros hay un su-
jeto en el cual se verifican las sensaciones y los actos del
entendimiento y de la voluntad. Sin esa identidad del yo
no puede explicarse cómo nos hallamos uno idéntico en me-
dio de las mudanzas ; no se concibe cómo el hombre se en-
cuentra hoy el mismo que era ayer, a pesar de las varie-
dades que haya experimentado.
4. El negar la substancialidad del alma conduce al ab-
350 FILOSOFÍA ELEMENTAL.— METAFÍSICA
[21, 304-306]
surdo de la imposibilidad de la memoria : no siendo el alma
más que una serie de fenómenos que no residiesen en un
mismo sujeto, no dejarían éstos ninguna huella. Sean los
pensamientos A, B, C, D, que se hayan sucedido respectiva-
mente en los instantes a, b, c, d. Resultará que en el pen-
samiento B no podrá haber ninguna huella del A, ni en
el C del B, verificándose lo propio en todos los demás. Por-
que cuando se presenta el pensamiento B ha desaparecido
el pensamiento A ; y como el B no existía cuando existía A,
por ser sucesivos en el tiempo, no puede aquél haber reci-
bido nada de éste. Luego no puede haber en B ninguna
huella de A.
Si se dice que A y B están inmediatos en el tiempo, ¡¡ y
que, por consiguiente, se pueden transmitir algo, recibien-
do el segundo lo que pierde el primero, preguntaremos si
lo recibido es el mismo pensamiento A u otra cosa distinta.
Si es el mismo pensamiento A, resulta que éste no desapa-
rece, sino que continúa ; y como lo propio se ha de verificar
en los pensamientos sucesivos, tendremos que el A perma-
nece siempre el mismo. Así la opinión que negaba la subs-
tancialidad del alma viene a parar a la substancialidad del
pensamiento ; por manera que no habiendo querido reco-
nocer en el sujeto la propiedad de substancia, la ha reco-
nocido en la modificación. Si es algo distinto lo que el pen-
samiento A transmite al B, ocurre la dificultad de cómo una
cosa puede traer consigo el recuerdo de otra totalmente
distinta. Si se replicase que lo que el A transmite al B, aun-
que sea distinto, encierra todavía algo del pensamiento A,
por lo cual puede conservar su recuerdo, hallamos otra vez
algo permanente ; y no habiéndose querido la substancia-
lidad del alma ni la substancialidad del pensamiento, se
viene a caer en una cosa tan extraña cual es la permanen-
cia o bien la substancialidad de una modificación del pen-
samiento : se convierte en substancia la modificación de una
modificación.
5. Considérese la cuestión bajo el aspecto que se quie-
ra: sin la substancialidad del alma es imposible explicar los
fenómenos de la unidad y continuidad de la conciencia ; no
habiendo en nosotros nada permanente, todas nuestras afec-
ciones, todos nuestros pensamientos no formarían más que
una serie de hechos || sin vínculo de ninguna especie, no
habría memoria, no habría unidad de conciencia, no habría
reflexión sobre ninguno de nuestros actos internos : ni pu-
diéramos siquiera percibirnos, pues que no habría sujeto
percipiente, y cada fenómeno sería tan extraño al otro como
un pensamiento de un hombre lo* es al de otro (véase Filo-
sofía fundamental, 1. 9.°, ce. VI, VII, VIII, IX y X) [volu-
men XIX]. ||
[21, 307-308]
PSICOLOGÍA. — C. 2.
351
CAPITULO II
Simplicidad del alma
6. El alma humana es simple.
Es simple lo que carece de partes ; y el alma no las tie-
ne. Supóngase que hay en ella las partes A, B, C ; pregun-
to: ¿Dónde reside el pensamiento? Si sólo en A, están de
más B y C, y, por consiguiente, el sujeto simple A será el
alma. Si el pensamiento reside en A, B y C, resulta el pen-
samiento dividido en partes, lo que es absurdo. ¿Qué serán
una percepción, una comparación, un juicio, un raciocinio,
distribuidos en tres sujetos?
7. La unidad de conciencia se opone a la división del
alma: cuando pensamos hay un sujeto que sabe todo lo
que piensa, y esto es imposible atribuyéndole partes. Del
pensamiento que esté en la A nada sabrán B ni C, y re-
cíprocamente ; luego no habrá una conciencia de todo el
pensamiento ; cada parte tendrá su conciencia especial, y
dentro de nosotros habrá tantos seres pensantes cuantas
sean las partes. ||
8. Además, estas partes A, B, C, o serán simples o com-
puestas : si son simples llegamos a seres pensantes simples,
y, por consiguiente, a lo que nosotros llamamos almas ; así,
no queriendo reconocer una en cada hombre, se cae en el
extremo de admitir muchas : si las partes son compuestas
volveremos al mismo argumento del párrafo anterior, y,
por consiguiente, será preciso llegar a seres simples pen-
santes o proceder admitiendo nuevas partes hasta lo infini-
to ; en cuyo caso la conciencia no será una. sino multiplica-
da hasta lo infinito.
9. Para eludir esta demostración de nada sirve el ape-
lar a una comunicación de las partes entre sí. Supongamos
que se quiera conservar la unidad de la conciencia pensan-
te fingiendo que la parte A comunica todo su pensamiento
a las B y C, y que éstas hacen lo mismo con respecto a ella.
Contra este efugio militan las siguientes dificultades : 1.a No
puede alegarse ninguna razón, ni a priori ni de experiencia,
para probar que existe una comunicación semejante ; luego
es una pura ficción que nada vale en el terreno de la cien-
cia. 2.a No se salva la unidad de conciencia, antes bien se la
triplica ; no resulta un solo ser pensante, sino tres, o cuan-
352 FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA [21, 308-311]
tas sean las partes que se hallen en comunicación. 3.a Si al
fin se ha de llegar a seres pensantes simples, porque sin esto
no se puede explicar la unidad de conciencia, ¿a qué mul-
tiplicarlos para verse luego en la necesidad de fingir co-
municaciones imaginarias? Si se conviene en que no es po-
sible explicar la unidad de conciencia || sin admitir que
cada ser pensante reúne en sí todo aquello de que tiene
conciencia, ¿por qué no admitir desde luego el ser pensan-
te, uno y simple? ||
CAPITULO III
Identidad del ser que en nosotros piensa y siente
10. El ser que piensa en nosotros es el mismo que siente.
El admitir en el hombre diversos sujetos de estas accio-
nes es romper la unidad de conciencia. En efecto ; yo mis-
mo que pienso tengo conciencia de que siento ; si estos dos
principios fuesen distintos, la conciencia de ambas cosas a
un tiempo es imposible. Sean los dos sujetos A y B: A ex-
perimentará una sensación ; B un pensamiento ; siendo A
y B distintos, ¿por qué ha de tener el uno conciencia de lo
que pasa en el otro? ¿Se dirá tal vez que se lo comunican?
Pero en tal caso volvemos a la dificultad del capítulo an-
terior. La comunicación no significa otra cosa sino que A
transmite a B su sensación, al paso que B transmite a A su
pensamiento, en cuyo caso resulta que A siente y piensa, y
B piensa y siente. Luego queriendo evitar el admitir un
ser que pensase y sintiese, se admiten dos. ||
11. Se puede objetar a esto el que experimentamos con
mucha frecuencia que el pensamiento y la voluntad racio-
nal están en contradicción con las facultades sensitivas, lo
que parece indicar que los sujetos de ellas son distintos.
Esta dificultad sólo prueba que el alma experimenta afec-
ciones diferentes y aun opuestas ; mas no que éstas residan
en distintos sujetos. Por lo mismo que se siente la lucha, el
sujeto que la experimenta debe ser uno; de lo contrario no
podría haber conciencia de ambas cosas a un mismo tiempo.
Esto nos lleva a consignar la existencia del libre albedrío,
considerando al alma como una substancia dotada no sólo
de espontaneidad, sino también de libertad. ||
[21, 312-313]
PSICOLOGÍA. — C. 4
353
CAPITULO IV
Libertad de albedrío
12. En nosotros, a más de las inclinaciones sensitivas,
hay una facultad de inclinaciones puramente racionales que
se llama voluntad. La existencia de esta facultad podría de-
mostrarse a priori, porque habiendo en nosotros ideas su-
periores al orden sensible, si nos faltase una inclinación co-
rrespondiente a ellas, nuestra naturaleza estaría manca, por
decirlo así, debiendo limitarse a pura especulación en lo que
se le ofrece de más noble ; pero a más de esta razón tene-
mos la experiencia, que nos atestigua de una manera indu-
dable la existencia de la voluntad. Muchas veces nos acon-
tece que, estando inclinados por el sentimiento a un acto,
hacemos lo contrario ; así se verifica cuando cumplimos
nuestro deber a pesar del impulso de las pasiones. Enton-
ces se entabla en nuestro interior una lucha en que parece
que hay dos hombres, el uno rigiéndose por las impresio-
nes sensibles, el otro por el dictamen de la razón. El he-
roísmo no es más que una gran victoria que el héroe alcan-
za de sí propio : el hombre nunca es más grande || que cuan-
do cumple su deber, sojuzgando sus inclinaciones más vio-
lentas ; y es que en tal caso obra como hombre de una ma-
nera especial, pues que en la competencia entre las pasio-
nes y la razón abate a las pasiones y saca triunfante a la
razón.
13. La voluntad racional es libre.
Entiendo aquí por libertad la ausencia no sólo de toda
coacción, sino también de toda necesidad intrínseca ; para
que haya libertad no basta que nadie nos fuerce en lo ex-
terior ; es preciso, además, que no haya en nosotros ningu-
na necesidad intrínseca que nos impela a obrar o querer de
una manera determinada. Si por libertad se entendiese úni-
camente la ausencia de coacción o de violencia, se podrían
llamar libres todos los movimientos instintivos y sentimen-
tales, pues que éstos proceden, no de una causa que influya
violentamente sobre nosotros, sino de un principio interno
que se desenvuelve sin que podamos impedirlo. Esta liber-
tad que excluye no sólo la violencia, sino también la nece-
sidad intrínseca, se llama libertad de albedrío.
14. El sentido íntimo nos asegura de que somos libres,
no sólo para ejecutar cosas diferentes, sino también para
•21
354 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSIC \ [21. 313-315]
hacer o dejar de hacer una misma. Cuando estamos senta-
dos nos sentimos con libertad para querer levantarnos : cien
veces podemos hacer lo uno y lo otro según nuestras nece-
sidades, conveniencia o capricho. Lo mismo se verifica en
las demás acciones: hasta en el caso en que obedecemos a
una ley u obramos || por temor del castigo o impelidos por
un sentimiento poderoso, nos hallamos con libertad para
suspender la acción que estamos ejecutando. Privados del
movimiento del cuerpo por una enfermedad o una causa vio-
lenta, nos sentimos libres en nuestro interior para querer o
no querer el movimiento. Mientras permanecemos en sano
juicio conservamos un dominio exclusivo en los actos de
nuestra voluntad: los hombres pueden sujetar el cuerpo,
pero no el alma ; por medio de las amenazas, de las priva-
ciones, de los tormentos, pueden inclinarnos más o menos a
querer o no querer un objeto ; pero siempre nos queda en-
comendada la última decisión: los mártires, en medio de los
más atroces padecimientos, permanecían inmóviles en la fe,
desafiando desde el santuario de su conciencia la más refi-
nada crueldad de los verdugos.
15. El argumento que se funda en el testimonio del
sentido íntimo es tan concluyente que no necesita para
nada el auxilio de otro : la libertad de albedrío la hallamos
en nuestro interior, la experimentamos en todos los momen-
tos de la vida, y no hemos menester de que otros nos la en-
señen. Sin embargo, no será fuera del caso notar que el
testimonio del linaje humano está acorde en este punto. La
virtud, el vicio, el mérito, el demérito, el premio y el cás-
tigo son cosas reconocidas por los hombres de todos los si-
glos y de todos los países ; si quitamos la libertad de al-
bedrío, estas palabras no significan nada, porque no se con-
cibe que pueda haber mérito ni demérito en lo |'¡ que no se
ha podido evitar : sin libre albedrío las acciones del hombre
serían una emanación de causas necesarias, residentes en su
interior ; y no merecería por ellas más vituperio ni alaban-
za que por un dolor, una enfermedad, una afección cual-
quiera de su organización que no ha podido remediar ni
prevenir. El fatalismo, o sea el sistema que niega la liber-
tad de albedrío, rompe todos los lazos de la sociedad tanto
civil como doméstica, trastorna los principios fundamenta-
les que la dirigen y convierte al linaje humano en un con-
junto de máquinas que obedecen a impulsos secretos en
cuya modificación no tienen ninguna parte. Así, vanas son
las leyes, inútiles los premios y los castigos ; el arte de per-
suadir carece de objeto ; y el hombre, que con la libertad de
albedrío se levanta a una altura tan superior, queda re-
ducido por el fatalismo a la miserable condición de los
brutos. ||
CAPITULO V
Comunicación del alma con el cuerpo
16. Siendo el alma simple y el cuerpo compuesto, se ofre-
cen gravísimas dificultades cuando se trata de explicar su
influencia recíproca. Los filósofos se han dividido en varias
opiniones. Unos creen que el alma nada recibe del cuerpo,
ni éste del alma, y que sólo son ocasiones de que Dios cau-
se en uno y en otra el efecto correspondiente. Según esto no
es el alma la que mueve el brazo ; al querer el alma que e!
brazo se mueva, Dios le mueve ; las sensaciones no son pro-
ducidas en el alma por las impresiones corpóreas, sino que
al afectar un cuerpo nuestros órganos, y por ellos el cere-
bro, Dios causa en el alma la sensación que corresponde.
Este sistema se ha llamado el de las causas ocasionales.
Otros filósofos han creído que la influencia recíproca en-
tre el alma y el cuerpo no era solamente ocasional, sino
real, física, y a su sistema le llaman del influjo físico.
17. ¡Leibniz, con su fecunda inventiva, escogió otra hi-
pótesis muy ingeniosa, pero destituida de fundamento. || Se-
gún este filósofo, el alma y el cuerpo pueden compararse a
dos relojes que, sin estar en comunicación de ninguna espe-
cie, han sido construidos con tal exactitud y previsión que
el uno siempre marca lo mismo que el otro, sin que haya
jamás la menor discrepancia. Así será preciso suponer que
en el alma está preparada desde su creación toda la serie
de sensaciones, pensamientos, actos de voluntad y cuantas
afecciones experimenta ; y que en el cuerpo se halla otra
serie paralela de todos sus movimientos: estas dos series
están dispuestas con tan exacta correspondencia, que, por
ejemplo, si corresponde a la serie del alma que hoy a las
cinco y tres minutos y cuatro segundos de la tarde quiera
recibir la sensación de la lectura de un libro, precisamente
en el mismo instante corresponderá en la serie del cuerpo
el movimiento de tomar el libro cuya lectura deseo. Este
movimiento de mi brazo, aunque me parezca que procede
del imperio de la voluntad, es del todo independiente de
ella ; el imperio y el movimiento son dos posiciones de las
agujas de dos relojes, que coinciden en marcar la misma
hora, no porque tengan entre sí ninguna comunicación, sino
porque su autor los ha construido con tan delicada exacti-
tud. Por cuya razón este sistema lleva el nombre de harmo-
nía praestabilita.
356 FILOSOFÍA ELEMENTAL.— METAFÍSICA [21. 317-319]
La simple exposición del sistema de Leibniz es su refu-
tación más cumplida. ¿En qué se funda tan extraña hipó-
tesis? ¿Hay algún hecho experimental o alguna razón a
priori en que se la pueda cimentar? Además, salta a los
ojos la dificultad de conciliar semejante hipótesis con la
libertad de albedrío. Si todos || los actos de nuestra volun-
tad están predispuestos con tal orden que el uno se haya
de suceder al otro, como los movimientos de un reloj, la li-
bertad es una ilusión ; y al ejercer los actos que creemos li-
bres no hacemos más que obedecer al desarrollo de la serie
que de antemano está preparada en nosotros. Supuesto que
las dos series son independientes entre sí, resulta que los
actos más culpables serán inocentes ; el hombre que asesi-
na a otro ejecutará un movimiento necesario, y estará tan
ajeno de culpa como la rueda de una máquina que aplasta
a quien encuentra debajo.
18. Varias son las razones que se alegan en pro y en
contra del sistema del influjo físico y del ocasional ; para
no enredarnos en cuestiones vanas será conveniente fijar las
ideas separando lo cierto de lo dudoso. Veamos ante todo
lo que nos atestigua la experiencia.
A ciertas impresiones recibidas por órganos correspon-
den determinadas afecciones en el alma ; y, recíprocamen-
te, a ciertos actos del alma corresponden determinados mo-
vimientos en el cuerpo. Se aplica a mi mano un pedazo de
hielo, y mi alma, experimentando la sensación de frío, quie-
re que la mano se mueva para remover lo que la molesta,
y la mano se mueve. Esto es lo único que enseña la expe-
riencia ; en pasando de aquí entramos en discusiones filo-
sóficas.
19. Los partidarios de la causalidad ocasional argumen-
tan de este modo: lo simple y lo compuesto || no pueden
influir lo uno sobre lo otro ; éstas son cosas disparatadas
cuya acción recíproca no se puede ni siquiera concebir. Un
cuerpo obra sobre otro cuerpo porque las partes del agente
se aplican a las del paciente ; pero ¿cómo se podrá verificar
esto cuando uno de los dos extremos carece de partes? Lue-
go, supuesto que la experiencia nos atestigua la correspon-
dencia de los actos del cuerpo con los del alma, debiéra-
mos decir que Dios es quien produce inmediatamente en
ambos los efectos correspondientes, sin que uno ni otro sean
más que meras ocasiones del ejercicio de la causalidad
divina.
Esta dificultad es especiosa : a primera vista parece in-
soluble ; sin embargo, es susceptible de observaciones que
la debilitan mucho, si no la disipan del todo.
20. La razón de que no puede haber comunicación en-
tre lo simple y lo compuesto prueba demasiado, y por con-
[21. 319-321]
PSICOLOGÍA. — C. 5
357
siguiente no prueba nada. Admitida absolutamente la pro-
posición, se seguiría que Dios, simplicísimo, no puede
ejercer su acción sobre el universo corpóreo. Ni vale el res-
ponder que Dios es omnipotente y que su acción no conoce
límites; pues que la cuestión está en si hay una repugnan-
cia intrínseca en que lo simple tenga alguna comunicación
con lo compuesto: si hay esta repugnancia intrínseca, debe
haberla en todo lo simple, y por consiguiente en Dios; si
no hay esta repugnancia intrínseca, el argumento pierde
su base. ||
21. Para afirmar con seguridad que no puede haber co-
municación de actividad entre lo simple y lo compuesto, se-
ría necesario probar que la acción sólo puede ejercerse por
contacto. Es cierto que si la acción entre lo simple y lo com-
puesto debiera ejercerse a la manera que unos cuerpos em-
pujan a otros, no sería explicable sin el contacto de partes
con partes ; pero como esto no se podrá probar nunca, les
será imposible a los ocasionalistas el dar fundamento sólido
a su sistema.
22. No siendo concluyente el argumento en favor de
la causalidad ocasional, ¿nos decidiremos por el influjo fí-
sico?
En primer lugar se debe advertir que es algo confusa la
expresión aquí empleada ; quizá sería mejor usar»de la pa-
labra real en vez de física, para que, sin confundirse esta
causalidad con los hechos materiales, se entendiese bien que
sólo se trata de establecer una acción verdadera.
23. Creo que en la presente disputa se puede indicar el
defecto de que adolecen los argumentos en pro y en contra ;
pero que no es fácil ni tal vez posible decidirse con seguri-
dad ni aun con probabilidad por lo uno ni lo otro. Esta es
una de aquellas cuestiones que no pueden resolverse por
falta de datos ; y la ciencia, si alguna hay en este punto,
debe limitarse a demostrar la existencia de este vacío. En-
sayémoslo.
24. Si la cuestión pudiera resolverse, nos guiarían a ello
o la experiencia o la razón : ambas son impotentes || en este
caso. La experiencia sólo nos dice que existe la correspon-
dencia de los hechos (18) ; pero no pasa de aquí ; el modo
con que esto se verifica se halla fuera de su jurisdicción. To-
dos los trabajos de los fisiólogos no pueden salir de lo que
atestiguan los sentidos con respecto a las funciones orgáni-
cas; y los sentidos no pueden atestiguar más que movi-
mientos u otras afecciones de los órganos. Nada de esto
hace adelantar un paso la cuestión relativa a la causalidad.
Supóngase el fisiólogo más sagaz, más delicado én el exa-
men del órgano de la vista ; después de haber explicado con
la más perfecta y atinada minuciosidad la construcción del
358
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 321-323]
■ojo, las propiedades del nervio óptico, y de la parte del ce-
rebro adonde este nervio termina, sólo nos ha hablado de
cosas materiales ; nada nos ha dicho sobre el modo con que
los objetos que explica producen la sensación de ver.
La misma dificultad encontramos en el sentido inverso,
esto es, en explicar cómo del imperio de la voluntad resul-
tan ciertos movimientos corpóreos. La voluntad quiere tal
movimiento ; éste es un hecho de conciencia : al imperio co-
rresponde el movimiento ; éste es otro hecho experimental :
para la ejecución se mueven tales o cuales músculos, adon-
de van a parar tales o cuales nervios salidos de este o aquel
punto del cerebro ; éste es otro hecho también experimen-
tal que el fisiólogo consigna; pero ¿por qué al imperio de
la voluntad ha de corresponder tal movimiento en el cere-
bro? Sobre esto nada dice la experiencia, y el fisiólogo con-
viene en que ésta es una cuestión fuera del campo de sus
experimentos. ||
25. Ya que la cuestión es irresoluble en el terreno de la
experiencia, veamos lo que puede enseñarnos la razón.
La idea de causa pertenece a la clase de las que hemos
llamado indeterminadas (véase Ideología pura. ce. IV y XI),
y, por consiguiente, sus aplicaciones a un caso positivo de-
penden de las condiciones que nos suministre la experien-
cia. Esta ¿dea tomada en general sólo nos ofrece la relación
de las de ser y de un no ser que ha pasado a ser. Luego
debe limitarse a las verdades de un orden puramente abs-
tracto, sin que pueda servirnos para resolver nada en ]os
casos en que nos falte la experiencia. Ahora bien, ésta nos
falta precisamente en la cuestión que nos ocupa, según aca-
bamos de manifestar (18) ; luego la razón no es capaz de
enseñar nada decisivo, y sólo puede ofrecernos conjeturas
más o menos plausibles.
26. Nuestras ideas intuitivas se reducen a cuatro cla-
ses : sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia y
voluntad (véase Ideología pura, o XV). ¿De qué nos sirve
todo eso para resolver la cuestión propuesta? La sensibili-
dad pasiva es la forma de extensión y demás cualidades con
que los cuerpos se nos presentan ; la sensibilidad activa, la
inteligencia y la voluntad son fenómenos de nuestra con-
ciencia ; en ninguna de estas ideas se halla la representa-
ción del modo con que el alma y el cuerpo pueden ejercer
entre sí recíproca influencia. ||
27. De donde inferiremos que la única resolución de la
cuestión es el descubrir que no la tiene para nosotros: esto
es poco satisfactorio ; pero si la ciencia humana no ha de ser
un nombre vano para fomentar el orgullo y perder el tiem-
po, debe conocer sus propios límites, y no habrá progresado
poco, cuando consiga fijarlos con exactitud. ||
[21, 324-325]
PSICOLOGÍA. — C. 6
359
CAPITULO VI
Sitio donde reside el alma
28. Como el alma está unida al cuerpo con tan estrecho
vínculo, se ofrece la cuestión sobre el lugar que ocupa en
el mismo. Descartes la coloca en la glándula pineal; Buf-
fon en la membrana que cubre el cerebro ; otros en diferen-
te sitio, distinguiéndose por su singularidad la opinión de
los aristotélicos, quienes opinan que está toda en todo el
cuerpo y toda en cualquiera de sus partes.
29. .En esta cuestión se han de tener presentes las mis-
mas observaciones que hemos hecho al tratar de la comuni-
cación del alma con el cuerpo : la experiencia nos falta, y
sin ella la razón no puede adelantar nada en semejantes
materias. El experimento más concluyente que se podría
hacer sería el descubrimiento de una parte del cuerpo cuya
sola conservación bastase para mantener la" vida, y cuya
falta produjese la muerte ; y, sin embargo, todavía no se
habría conseguido resolver la dificultad. Entonces se habría
probado la necesidad fisiológica de un órgano, mas no || que
el alma residiese en él, pues que el conservarse o el acabar
la vida por sólo un órgano puede depender de otras causas
que no tengan relación con el asiento del alma. ¿Quién nos
asegura que ella haya de estar precisamente situada en el
órgano más necesario? Tal puede ser la relación de los ór-
ganos, que unos sean más indispensables que otros por ra-
zones que a nosotros se nos ocultan, y que, sin embargo, no
sean los más a propósito para la residencia del alma. Séa-
me permitido valerme de una comparación. El maquinista
dirige la máquina sin colocarse en la parte más esencial de
la misma ; el músico pulsa su instrumento sin aplicar su
mano a las partes más íntimas y delicadas. Además, la vida
se puede terminar por la falta o la lesión de órganos muy
diferentes ; y sin destruirse ninguno de los principales pue-
de el hombre morir por la falta de la sangre. Infiérese de
esto que para probar que el alma se halla situada en una
parte del cuerpo no basta que esta parte sea necesaria para
la conservación de la vida, y, por consiguiente, ningún ex-
perimento fisiológico puede ilustrarnos suficientemente para
resolver la cuestión psicológica.
30. La opinión de los aristotélicos no se funda tampoco
en razones concluyentes, y a primera vista parece contra-
360 FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA [21, 325-327]
dictoria. ¿Cómo es posible que una cosa esté toda en dife-
rentes lugares? He aquí el argumento principal y quizás el
único que se le puede objetar. Pero esta objeción tan apre-
miante aparece tanto más débil cuanto más profundamente
se la examina.
Si bien se observa, se confunden aquí dos órdenes || de
ideas totalmente diversos: se quieren aplicar a un objeto
incorpóreo, simple, las mismas reglas que a los cuerpos en
su estado natural, y no se advierte que estar en un lugar
significa cosas diferentes según el ser de que se habla. Tra-
tándose de los cuerpos en su estado natural, ocupar un lu-
gar es tener la extensión propia en una posición determi-
nada con respecto a las dimensiones de los demás cuerpos ;
pero es claro que si hablamos de un ser que carezca de ex-
tensión, que no tenga partes de ninguna especie, su rela-
ción con la extensión de les cuerpos no puede ser de la mis-
ma clase que la de éstos entre sí. Asentada esta diferencia,
la objeción se desvanece. ¿Cómo puede una cosa estar toda
y a un mismo tiempo en diferentes lugares? Es imposible
tratándose del orden establecido en las relaciones ordina-
rias de los cuerpos ; pero si se habla de seres no corpóreos
y hasta de cuerpos que no se hallen en el orden natural,
desaparece la imposibilidad.
31. Un autor respetable ha dicho que el situar el alma
toda en todo el cuerpo y toda en cualquier parte era atri-
buirle algo de la inmensidad que sólo pertenece a Dios. Per-
mítaseme observar que este cargo es infundado. Las diferen-
cias son varias. En primer lugar, Dios está todo en todo el
universo y todo en cualquiera de sus partes ; el alma está
sólo en el cuerpo. Dios estaría del mismo modo en todos los
universos posibles si llegasen a criarse ; el alma está sólo en
su cuerpo. Dios, por razón de su inmensidad, está en todo lo
existente ; el alma puede perder || su estancia en el cuerpo,
y la pierde por la muerte. Dios tiene su inmensidad por )a
intrínseca perfección de su naturaleza ; el alma tiene su ha-
bitación en el cuerpo con dependencia de la acción de Dios,
creadora y conservadora. Estas diferencias son más que
suficientes para desvanecer todo escrúpulo, si es que. cabe
en una doctrina sostenida por tantos teólogos eminentes,
entre los cuales descuella Santo Tomás de Aquino.
■ 32. El recuerdo de la inmensidad de Dios, lejos de en-
flaquecer la doctrina de los aristotélicos, la ilustra y con-
firma, pues con esto se manifiesta que no hay repugnan-
cia intrínseca en que un ser se halle a un mismo tiempo
todo en diferentes partes ; y se nos advierte de que esta im-
posibilidad sólo existe cuando se trata de las relaciones na-
turales de los cuerpos en el espacio. A éstas únicamente es
aplicable lo que se funda en el contacto, o en la respectiva
\Z1, 327-329] PSICOLOGÍA. — c. 7 361
y mutua limitación de las partes contiguas : si, pues, se tra-
ta de partes que no se hallen en este caso, o de seres que
no las tengan de ninguna especie, el argumento no prueba
nada, porque supone condiciones que no existen y que, sin
embargo, son indispensables para -que pueda ser valedero
(véase Filosofía fundamental, 1. 3.°) [vol. XVII]. ||
CAPITULO VII
Observaciones fundamentales para soltar todas
las dificultades de los materialistas
33. Para dejar fuera de toda duda que el alma es dis-
tinta del cuerpo conviene soltar las dificultades que objetan
los materialistas ; esta solución será más fácil y cumplida
si antes se fijan con claridad y precisión algunos puntos, de
cuya confusión nacen las objeciones.
34. El cuerpo es un instrumento de que el alma necesi-
ta para muchas de sus funciones mientras se halla en esta
vida. Cuando se emplea la palabra instrumento no se en-
tiende que el alma elabore sus pensamientos, actos de vo-
luntad y sentimientos por medio de los órganos corpóreos,
a la manera que el artesano se vale de los enseres de su ofi-
cio, sino que las funciones de dichos órganos son condicio-
nes necesarias al ejercicio de ciertas funciones del alma.
35. Para afirmar que a un sujeto le repugna una propie-
dad no es necesario conocer la esencia del mismo : basta
tener conocida alguna de sus propiedades necesarias que
esté en contradicción con aquello || de que se trata. El rudo
que ignora cuál es la esencia de la elipse puede conocer
muy bien que a dicha curva le repugna el ser triangular,
bastándole para esto el saber que en la elipse no hay nin-
gún ángulo.
36. Los objetos que pueden representarse en nuestra
imaginación son únicamente los sensibles, y por consiguien-
te materiales. Los seres incorpóreos, sean substancias, sean
atributos, sólo podemos conocerlos con el entendimiento : no
los imaginamos, los concebimos.
37. Uno de los argumentos más manoseados por los ma-
terialistas es el que ya proponía Lucrecio hace veinte si-
glos. Las facultades del alma siguen un movimiento seme-
jante al del cuerpo ; cuando éste es tierno, como en la in-
fancia, ellas son tiernas e infantiles ; cuando es robusto,
362 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [ 21. 329-331]
ellas son robustas ; cuando está enfermo, enferman ; cuan-
do envejece, envejecen ; cuando muere, mueren ; luego el
alma no se distingue de la organización ; luego el pensa-
miento y todos los fenómenos intelectuales, morales y sensi-
bles no son otra cosa que el producto del organismo.
Esta dificultad se desvanece recordando lo dicho más
arriba (34). Aun suponiendo exactos los hechos alegados,
sólo probarían que los órganos son necesarios para que se
ejerzan las funciones del alma, pero no que esos órganos
sean la misma alma. El ser una cosa condición necesaria
para otra no prueba la identidad de las dos. En una máqui-
na sucede a veces que una parte muy pequeña es indispen-
sable para las funciones; ¿será legítimo inferir que esta par-
te || es la que hace mover la máquina y el agente que da
impulso a todo? En un instrumento de música es indispen-
sable en tal o cual sitio un pedazo de madera o de metal ;
¿diremos que este pedazo es quien ha concebido y quien
ejecuta la música? El pintor necesita del pincel y de los
ingredientes colorantes; y ¿atribuiremos los prodigios de
su arte a los ingredientes y al pincel? Sin el golpe del aza-
dón dado por el rústico para despejar una semilla que se iba
sofocando, la planta no habría nacido; y ¿diremos que el
verdor, la lozanía y el fruto de la planta sólo se deban al
azadón, y negaremos la fecundidad de la semilla, la feraci-
dad de la tierra, el calor del sol, la influencia de la luz, la
acción del aire y de la lluvia? Tal es el raciocinio de los ma-
terialistas : los órganos son necesarios para las funciones
del alma, luego éstos y el alma son una misma cosa. ¿Quién
no ve la monstruosa confusión de ideas que hay en este
sofisma?
38. No conocemos la esencia de la materia, dicen los ad-
versarios; luego no podemos afirmar que le repugne el
pensamiento. Esta dificultad se desvanece con recordar lo
dicho más arriba (35). Para saber que un predicado repugna
a un sujeto no necesitamos conocer la esencia de éste ; nos
basta el conocimiento de alguna de sus propiedades esencia-
les a la que repugne el predicado. Admitiré que no conoce-
mos la esencia de la materia, pero no se me podrá negar
que sabemos de ella una cosa con entera certidumbre, y es
que no es simple, sino compuesta. || Es así que hemos de-
mostrado que el alma es simple, luego es esencialmente
distinta de la materia. El sí y el no. y con respecto a una
misma cosa, son imposibles: la simplicidad implica nega-
ción de composición, ésta implica negación de simplicidad;
luego el alma no puede ser a un mismo tiempo simple y
compuesta; y como por lo mismo que es intelectual es sim-
ple, no puede ser material.
39. ¿Qué es el alma, dicen otros, si no es cuerpo? A una
[21. 331-332 J
PSICOLOGÍA. — C. 7
363
cosa incorpórea, ¿cómo nos la representamos? Si se trata de
representación imaginaria, no cabe representación del alma ;
pero esto mismo, lejos de probar en contra, prueba en fa-
vor de la simplicidad. La objeción se funda en una grosera
confusión de. lo inteligible con lo sensible (36).
40. No obstante las relaciones entre el cerebro y las fa-
cultades del alma, hay una porción de hechos que indican
cuán sin fundamento se pretende confundir cosas tan dife-
rentes : parece que Dios ha querido manifestarlos a la cien-
cia fisiológica para que no se llevase demasiado lejos la ex-
presada relación, hasta el punto de convertirla en una pro-
porción perfecta. Aun cuando esta proporción existiese con
toda exactitud, no se probaría que el alma es la misma or-
ganización, porque siempre quedaría en pie la solución fun-
damental (34 y 37) ; pero tenemos la fortuna de que seme-
jante exactitud no existe y que la experiencia enseña todo
lo contrario.
Berard asegura que no hay parte más o menos || con-
siderable del cerebro que no pueda ser destruida por supu-
raciones o lesiones orgánicas, conservándose las sensaciones
en toda su integridad (Doctrina de las relaciones entre lo
físico y lo moral).
Cabanis, nada sospechoso a los materialistas, dice lo si-
guiente: «Porciones considerables del cerebro son consumi-
das por varias enfermedades, o destruidas por accidentes u
operaciones necesarias, sin que la sensibilidad general, las
funciones más delicadas de la vida y las facultades del es-
píritu resulten perjudicadas de ningún modo
»La experiencia demuestra que, exceptuando los órga-
nos que no pueden cesar de obrar sin que la vida se acabe,
es sumamente difícil determinar el grado en que las lesio-
nes deben producir inevitablemente tal efecto conocido. Ac-
tualmente no se exceptúan de esta regla el cerebro, el cere-
belo y las dependencias de uno y otro.» (Relaciones entre lo
fisico y lo moral del hombre. Memoria III, 53.)
Gall prueba con hechos que el hidrocéfalo o hidropesía
del cerebro no siempre turba las facultades mentales, como
había pretendido Cabanis, y sostiene que el cerebro puede
continuar ejerciendo sus funciones aunque esté nadando en
un flúido.
En algunos casos de enajenación mental se ha creído des-
cubrir alteraciones orgánicas; pero Broussais afirma que
puede haber locura sin ninguna mudanza perceptible en el
encéfalo. Lo mismo opinan Esquirol y Pinel, ambos conoci-
dos por sus estudios sobre las enfermedades mentales. ||
364 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 333-334]
CAPITULO VIII
Sistema del ángulo facial y de las relaciones
del cerebro con el cerebelo
41. Los que han pretendido determinar el valor de las
facultades intelectuales y morales por medio de los órganos
han excogitado diferentes teorías, apoyándolas con varios
hechos ; daremos de ellas una sucinta noticia, manifestando
al propio tiempo que nada pueden probar contra la espiri-
tualidad del alma.
42. Camper pretende que la medida de la inteligencia
en la escala de los animales es el ángulo facial, que está
formado de dos líneas : una tirada desde la raíz de los dien-
tes superiores a la cima de la frente, y otra que sale de la
misma raíz y va a parar al occiput, pasando a poca dife-
rencia por los agujeros de los oídos ; o en otros términos :
de una línea que desde el extremo de la frente a la raíz de
los dientes superiores caiga perpendicularmente sobre otra
tirada desde la misma raíz hacia atrás en la dirección de
la base del cráneo. Cuanto menor sea este ángulo tanto más
se inclinará la frente hacia || atrás, siendo más innoble la
figura y acercándose a la de los brutos. Cuando el ángulo
■es recto o de 90 grados, la cara está en posición vertical y
adquiere un especial carácter de hermosura y nobleza. Si
•el ángulo es mayor de 90 grados, el semblante tiene aire de
majestad. Los pintores y escultores griegos y romanos da-
ban a las caras un ángulo mayor de 90 grados, especialmen-
te cuando querían representar a Júpiter, padre de los dioses.
Observa, además. Camper que el ángulo facial del eu-
ropeo, el hombre de la raza más inteligente, es de 80 a 90
grados; el del camulco y del negro, de 70, y el del orangu-
tán, de 58. Otros naturalistas varían en esta medida, pero
es cierto que se nota la diferencia del ángulo. En pasando
a los cuadrúpedos se hace más pequeño, aplanándose más y
más la frente; y en los reptiles y pescados llegan las dos
líneas a formar casi una sola, desapareciendo todo rastro
de cara y terminando la cabeza en un deforme hocico.
43. Esta teoría es más ingeniosa que sólida. Desde luego
se debe admitir que, bajo el aspecto de la belleza y de la
dignidad, el grandor del ángulo es una condición indispen-
sable; prescindiendo del color, ¿quién no prefiere la cara
de un europeo a la de un negro? Aun sin tanta diferencia, se
[21, 334-336]
PSICOLOGÍA. — C. 8
365
nota fácilmente que las figuras son más hermosas si tienen
la frente elevada y la parte inferior de la cara poco salien-
te. Nada tenemos, pues, que objetar a los artistas griegos
y romanos ; los de nuestros días siguen la misma regla : a
una figura que .haya de distinguirse por su || belleza y dig-
nidad, siempre se procura darle un grande ángulo, con
frente elevada que domine la parte inferior del rostro.
44. Pero ¿se puede decir de la inteligencia lo mismo
que de la belleza y dignidad? Los hechos no confirman la
hipótesis de Camper. Tiedemann ha escrito una memoria
sobre el cerebro del negro comparado con el del europeo,
y en ella afirma que, a pesar de la diferencia del ángulo
facial, no hay ninguna en la estructura interior del cerebro.
Este mismo autor ha medido un gran número de cráneos de
la mayor parte de las razas ; y de sus investigaciones re-
sulta que muchos de los pueblos más bárbaros tienen el
cerebro igualmente desarrollado que los europeos.
45. Aun suponiendo que las observaciones hubiesen con-
firmado la proporción del ángulo facial con la inteligencia,
¿se inferiría de esto que el alma no es distinta del cerebro?
No, ciertamente. La mayor perfección del órgano material-,
manifestada en el mayor desarrollo, sería la mayor perfec-
ción del instrumento ; pero no le quitaría a éste su natu-
raleza ni alteraría la esencia del agente principal (35).
46. La doctrina de Camper tiene relación con otra, se-
gún la cual la mayor inteligencia del hombre depende de
que la parte anterior del cerebro se halla en él más des-
arrollada que la posterior, pues que este desarrollo hace
que el cráneo y la frente sean || mayores, lo que contribuye
al incremento del ángulo. Oken, en su Historia natural, dice
que en los mamíferos el cerebro es seis veces mayor que el
cerebelo, y en el hombre nueve (t. IV). Además, comparando
el volumen del cerebro del hombre con la medula espinal,
se la halla cuarenta y tres veces mayor, a poca diferencia,
cuando en los animales la relación es mucho más pequeña ;
por ejemplo, en el gato es solamente cuatro veces mayor, y
en el ratón tres, según dicen el citado Oken y Carus en sus
Elementos de anatomía y en su Zootomía.
47. Nadie niega que haya diferencias entre la organi-
zación humana y la de los brutos ; pero a primera vista, y
prescindiendo de estas comparaciones, ocurre una conside-
ración gravísima que resuelve la cuestión. La dijerencia
del hombre al bruto, ¿está en proporción con las diferencias
orgánicas? Comparad el cerebro de Platón, de Aristóteles,
de San Agustín, de Bossuet, de Leibniz, de Newton, en su
volumen y peso, con el de un bruto cualquiera, y pregunto :
Aunque sea la proporción como 4, como 10, como 100, como
1.000.000, si se quiere, a 1, ¿dará esto la medida de la dife-
366 FILOSOFÍA ELEMENTAL.— METAFÍSICA r31, .136-3381
renda de las inteligencias entre esos hombres y el bruto?
48. Pero repito que los hechos desmienten semejantes
teorías. Si se trata del volumen absoluto, el elefante y, sobre
todo, la ballena y otros grandes cetáceos tienen un cerebro
mucho mayor que el del hombre, y ¿es igual su inteligen-
cia a la nuestra? ||
49. Considerando el cerebro relativamente a la masa
del cuerpo del animal, tampoco se halla la clave para expli-
car la diferencia de las facultades intelectuales por las del
órgano. El peso del cerebro del saimini, especie de mono,
es, con respecto al peso de su cuerpo, como 1 a 22 ; lo mis-
mo sucede en el hombre, habiendo individuos en que la des-
ventaja es contra éste, pues que el peso es a veces como
1 a 25, a 30 y hasta a 35. Hay otros animales cuya inteli-
gencia debiera ser mayor que la del hombre, porque la re-
lación en ellos es mayor : es de 1 a 14 en el serín y de 1 a 21
en el mulot.
50. Comparados los animales entre sí, tampoco se halla
proporción entre la magnitud respectiva de su cerebro y
conocimiento. En el asno la relación es de 1 a 212, en el ca-
ballo de 1 a 400 y en el elefante de 1 a 500. Así el asno sería
más inteligente que el caballo y el elefante, y comparadas
las tres especies con los anteriores, la diferencia sería enor-
me, lo que está en contradicción con la experiencia.
51. Tocante a la relación de la parte anterior del cere-
bro con la posterior, también hay hechos curiosos en contra
de la supuesta proporción. Dice Forichon (Impugnación del
materialismo y de la frenología) que el doctor Leuret ha
encontrado que precisamente los animales cuya parte ante-
rior está más desarrollada son los menos inteligentes. Si se
admitiese la teoría que combatimos, el conejo tendría más
conocimiento que los monos, siendo lo más curioso || el que
el asno y el caballo serían más inteligentes que el hombre.
He aquí algunos datos que nos proporciona el doctor Leu-
ret, valuada la relación en milímetros :
Parte anterior Parte posterijr Relacióa
Hombre 36
Caballo 27
Asno 22
Conejo 8
65 V.180
38 1 : 1,40
29 1 : 1,31
10 1 : 1,25
Según esta teoría, la inteligencia del hombre estaría re-
presentada por ! la del caballo, por ; la del asno,
por -Áj, y la del conejo, por ^— ■. En tal caso la inteligen-
|21, 338-340]
PSICOLOGÍA. — C. 9
367
cia del hombre sería 555; la del caballo, 714; la del asno,
763; la del conejo, 800. Risum leneatis?
52. Resulta, pues, evidente que, según la experiencia, el
cerebro no puede dar la medida de las facultades intelectua-
les, ya se le tome absolutamente, ya con relación al cuerpo,
ya se compare la parte anterior con la posterior. Inútil se-
ría, pues, insistir en este punto si no fuese necesario decir
dos palabras sobre la doctrina de Gall. || .
CAPITULO IX
Sistema frenológico
53. El sistema frenológico es el siguiente : se considera
el cerebro dividido en una porción de partes, y a cada una
de éstas se la mira como un órgano especial de cierta facul-
tad perceptiva o afectiva. La frenología da origen a la cra-
neoscopia, cuyo objeto es conocer las facultades intelectua-
les y morales del individuo por medio de las protuberan-
cias del cráneo. La craneoscopia puede ser mirada como una
dependencia de la frenología, y estriba en el supuesto de
que la forma exterior del cráneo expresa el volumen y figu-
ra de la masa cerebral.
54. Los frenólogos convienen con la generalidad de los
fisiólogos y psicólogos, en cuanto miran al cerebro como un
órgano de nuestras facultades ; pero se distinguen en que
le consideran múltiple, o más bien como un conjunto de ór-
ganos, cada uno de los cuales tiene su función propia.
55. Si la frenología reconoce la simplicidad y libertad
del alma, limitándose a establecer que el ser || espiritual se
vale de distintas partes del cerebro según las varias fun-
ciones que debe ejercer ; si las inclinaciones de que supone
órganos a las diferentes partes del cerebro las mira como
sujetas al libre albedrío, no diremos que sea contraria a
las sanas doctrinas psicológicas, y será uno de tantos siste-
mas como se han excogitado para explicar los secretos del
hombre ; pero si confunde los órganos materiales con el
ser espiritual que los emplea ; si las inclinaciones radicadas
en ellos las quiere convertir en hechos necesarios que no
puedan ser dominados por la libre voluntad, la frenología
cae en el materialismo y en el fatalismo, y queda refutada
con lo que se ha dicho contra estos errores (ce. II y IV).
56. Examinemos ahora brevemente los fundamentos y el
método de la frenología en el terreno de los hechos.
368 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 340-342]
En primer lugar, la frenología tiene contra sí una pre-
vención grave, cual es el exclusivismo que la distingue.
Sólo atiende al volumen y figura del cerebro, y prescinde
de las demás propiedades del órgano. ¿Con qué derecho? Si
el volumen y figura de las partes pueden contribuir a la
perfección o imperfección de las facultades, ¿por qué no po-
drá influir en esto la naturaleza, la íntima organización de
estas mismas partes? En todo el organismo del hombre se
nota que para la apreciación fisiológica no basta la medida
del volumen y figura, sino que se necesita el análisis de la
naturaleza del órgano ; a igualdad de volumen y figura pue-
de haber desigualdad de peso y, por consiguiente, || de
masa ; aun siendo igual el peso, puede haber desigualdad
de contextura, de propiedades físicas, químicas y vitales ;
¿por qué, pues, nos hemos de limitar a la sola apreciación
del volumen y figura? Esto parece contrario a todos los
principios fisiológicos.
57. «Además, las funciones de los órganos dependen de
su mayor o menor vitalidad ; y esto no puede apreciarse
por sólo un órgano aislado, mucho menos si se atiende úni-
camente a su volumen y figura. Nadie ignora las relaciones
del corazón con el cerebro y los movimientos producidos
en éste por la circulación de la sangre ; luego las funcio-
nes del cerebro están subordinadas a influencias distintas de
sus dimensiones ; y quién sólo considere estos datos se olvi-
da de otros muy importantes en el problema. La medula
espinal, todo el sistema nervioso, tanto el encefálico como
el ganglionar, ejercen funciones muy importantes en la
vida ; la variedad de temperamentos produce diferencias
sobremanera notables, tanto en las funciones puramente or-
gánicas como en las animales o de relación ; parece, pues,
contrario a la razón y a la experiencia el exclusivismo fre-
nológico cuando se limita a considerar el volumen y la figu-
ra de las partes del cerebro.
58. Gall necesita suponer que los órganos del alma es-
tán en la superficie del cerebro : suposición contraria a la
experiencia. Flourens ha probado con muchos experimentos
que se pueden quitar partes considerables del cerebro por
delante, por detrás y || por los lados, sin que el animal pier-
da ninguna de sus facultades (Examen de la frenología).
Esta doctrina de Flourens está confirmada con los experi-
mentos de Berard, de Cabanis y otros fisiólogos (v. más arri-
ba, c. VII, al fin).
59. No se ha observado una relación constante entre las
lesiones de determinadas partes del cerebro y las facultades
que se les asignan ; ni tampoco entre el volumen de los pri-
meros y el desarrollo de las segundas; y en semejantes ma-
terias no se puede adelantar sino con la luz de los hechos.
[21. 342-3441
PSICOLOGÍA. — C. 9
369
60. El arte de apreciar las facultades intelectuales y mo-
rales por la simple inspección del cráneo carece de funda-
mento si no puede suponer una proporción entre el volumen
de las partes cerebrales y el desarrollo de las facultades res-
pectivas ; y así, habiendo probado que no hay tal fundamen-
to, la craneoscopia queda arruinada. Pero, prescindiendo de
esto, ella por sí sola se halla sujeta a gravísimas dificulta-
des, de que no puede eximirse acn cuando la frenología en sí
misma fuera una ciencia cierta. En efecto : la craneoscopia
necesita no sólo de la proporción de las partes del cerebro
con el desarrollo de las facultades, sino también de que eL
cráneo sea la verdadera expresión de aquellas partes, y esto
último no es siempre verdad.
61. M. Magendie ha descubierto que el canal vertebral
no está exactamente lleno por la medula, ni || el cráneo por
el cerebro ; y que tanto la medula como el cerebro están se-
parados de las membranas que los cubren por un líquido, al
que el mismo fisiólogo ha dado el nombre de céfaloespinal
y céfalorraquídeo.
62. Observa Richerand que en los individuos de tempe-
ramento linfático la tardía osificación del cráneo hace que
el cerebro, cargado de jugos acuosos, adquiera un volumen
considerable, sin contener por esto una mayor porción de
substancia medular, y además se nota que los dotados de
este temperamento son las más veces ineptos para las tareas
intelectuales, y rara vez adelantan en lo que exige actividad
y constancia.
63. Hay varias circunvoluciones de la masa cerebral que
no están en contacto con el cráneo ; luego no pueden ser re-
presentadas por la forma de éste.
64. Prescindiendo de la parte fisiológica, tampoco es ad-
misible la doctrina de Gall cuando entra en el terreno psi-
cológico. El modo con que explica la razón y la voluntad
conduce a funestas consecuencias.
65. Según Gall, la razón y la voluntad no son facultades
especiales, son únicamente resultados. Cada facultad de las
enumeradas por la frenología tiene su percepción especial
y su memoria y su inclinación propias ; por manera que «la
razón es el resultado de la acción simultánea de todas las
facultades intelectuales», y la voluntad es «el resultado de la
acción || simultánea de las facultades intelectuales superio-
res». Esta doctrina, a más de estar en contradicción con la de
los psicólogos antiguos y modernos que han mirado a la ra-
zón y a la voluntad como facultades simples y principales,
destruye la unidad de conciencia ; porque si ni la razón ni la
voluntad son más que un resultado, esta razón y voluntad no
son más que un conjunto. Si se replica que también puede
haber resultados simples, observaremos que en tal caso los
370 FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA [21, 344-346]
frenólogos se verían precisados a admitir facultades simples,
producto de un concurso de otras facultades ; ¿por qué, pues,
no admitirlas desde luego? Además, ¿qué es un resultado
simple procedente de un conjunto de causas? Cada causa, por
lo mismo que es causa, pondrá en el efecto algo distinto de
lo que pone la otra ; luego en éste resultará multiplicidad.
66. ¿Inferiremos de lo dicho que por la constitución de
los órganos nada se pueda conjeturar sobre las facultades del
hombre? Esto sería otra exageración. No cabe duda que la
mayor perfección del cuerpo contribuye al mejor desarrollo
de las facultades del alma ; muchos filósofos creen que no
hay ninguna diferencia entre las almas humanas, y que la
variedad en la extensión de las facultades en los individuos
sólo depende de la mayor o menor perfección de los órga-
nos a que están unidas. ¿Quién no ha notado la amplitud y
prominencia de la frente de muchos hombres ilustres?
¿Quién no se ha sentido inclinado una y mil veces a juzgar
de las cualidades de una persona por su semblante, figura y
movimientos? || No pretendo, pues, condenar toda observa-
ción para descubrir por indicios externos las facultades in-
ternas ; sólo advierto que no se debe elevar fácilmente al
rango de ciencia un conjunto de hechos no siempre cons-
tantes, frecuentemente contradictorios, y sobre todo mal
aplicados al objeto de que se trata.
67. Para que los jóvenes tengan en esta materia reglas
con que dirigirse, pongo a continuación algunas observacio-
nes que no deben perder nunca de vista:
1. a No debe admitirse ningún sistema que esté en con-
tradicción con la espiritualidad del alma y su libertad de
albedrío.
2. a Salvos estos principios, no hay inconveniente en ad-
mitir ciertas relaciones entre la mayor o menor perfección
del organismo y el desarrollo de las facultades del alma.
3. a Como_ estas materias son de pura observación, es ne-
cesario guardarse de establecer ninguna proposición general
y absoluta sin haber antes recogido un gran número de he-
chos relativos a hombres de todas las razas, de todos los gra-
dos de la escala social, de todas edades, sexos y condiciones,
y, por fin, de todas las situaciones de la vida.
4. a En general es peligroso el exclusivismo en favor de
un órgano determinado ; porque en la íntima relación que
entre sí tienen es imposible que no ejerzan grande influen-
cia los unos sobre los otros.
68. Por esta razón el sistema de Lavater lleva ventajas
al de Gall. Lavater no toma el cráneo como || único indicio
de las facultades del alma, sino que extiende su observación
a todo el cuerpo. El temperamento, el tamaño y figura de la
cabeza, el gesto, la actitud, el porte, los modales, el metal de
[21, 346-348]
PSICOLOGÍA. — C. 10
371
voz, los ojos, la mirada, la boca, la nariz, la frente, la barba,
el cuello, el pecho, los músculos, las manos, hasta los cabe-
llos, todo lo hace entrar en combinación para juzgar con
acierto. Esta doctrina, sea lo que fuere de su valor e impor-
tancia, es más racional que la de los frenólogos, estando más
de acuerdo con los buenos principios fisiológicos y con lo
que dicta al común de los hombres el simple buea sentido
cuando se proponen juzgar de lo interior por las aparien-
cias externas. ||
CAPITULO X
El alma de los brutos
69. La naturaleza del alma de los brutos es un secreto
que no han podido aclarar las discusiones filosóficas. Los ma-
terialistas se han querido aprovechar de esta dificultad, y la
han objetado a los defensores de la espiritualidad del alma
humana. «Si el bruto, han dicho ellos, no encerrando nada
más que materia, siente, tenemos que una organización pu-
ramente material puede producir sensaciones; ¿por qué,
pues, mejorándose, no podría engendrar el pensamiento, la
voluntad y cuantos fenómenos hallamos en el hombre?» Es
sobremanera difícil el explicar la naturaleza del alma de
los brutos ; pero es sumamente fácil el demostrar que esta
obscuridad filosófica nada prueba en favor de los materia-
listas.
70. Descartes y otros filósofos han sostenido que en los
brutos no había sensación, que eran meras máquinas ; de
suerte que todo cuanto vemos en los animales no es más que
puro movimiento producido por resortes mecánicos. Si se
los punza o quema, gritan || y se agitan ; si pueden, huyen,
o cuando no, pican, arañan o muerden ; pero estos fenóme-
nos no resultan de que el animal experimente dolor, sino de
que con la punzada o el fuego hacemos mover un resorte
que produce el sonido de la voz y los movimientos consi-
guientes. Al montar un reloj se oye también cierto sonido y
se ven movimientos, sin que el reloj experimente sensación
alguna. Esta opinión filosófica no desata el nudo, lo corta :
es un recurso desesperado para salir de dificultades. En su
propia extrañeza lleva contra sí una prevención poderosa :
Quodcumque ostende mihi. sic, incredulus odi.
71. En esta cuestión se divaga mucho, porque se quiere
372
FILOSOFÍA ELEMENTAL . — METAFÍSICA [21. 348-350]
ir más allá de lo que sus límites permiten; fijémoslos, pues,
exactamente, que entonces habremos adelantado no poco en
el camino de la verosimilitud, ya que no de la verdad.
La cuestión sobre el alma de los brutos pertenece a las
que hemos llamado de orden real (véase Ideología pura,
c. XV) ; se trata no de ideas, sino de hechos ; es preciso, pues,
ante todo consultar la experiencia. Veamos lo que ésta
nos dice.
72. Hay en los brutos una organización que tiene cierta
analogía con la nuestra. Nacen por generación, se conservan
y crecen por nutrición, mueren por descomposición. Esto nos
lo atestiguan los sentidos y lo explican largamente la zoo-
logía y anatomía comparadas.
En el uso de los medios para la conservación del |¡ indi-
viduo y de la especie vemos cierta analogía con lo que nos-
otros ejecutamos. Buscan el alimento y lo demás que favore-
ce a su existencia ; huyen de lo que les daña ; se proporcio-
nan cosas que a nosotros nos causan placer y se guardan de
otras que nos producen dolor ; en invierno se arriman a la
lumbre o se exponen a los rayos del sol, en verano se retiran
a lugares frescos ; siguen a quien los cuida y acaricia, se
apartan de quien les pega ; cuando logran lo placentero ha-
cen gestos que parecen de contento ; cuando reciben una
contusión o herida dan gritos, sufren convulsiones semejan-
tes a las que vemos en el hombre. Estos fenómenos no admi-
ten duda ; no son objeto de discusiones, pues que se ofrecen
a los sentidos. La dificultad está en explicar la naturaleza
del principio interno de que dimanan. Aquí acaba la obser-
vación y empieza el discurso.
73. Como no podemos trasladarnos al interior del ani-
mal para ver intuitivamente lo que allí hay, claro es que la
cuestión entre Descartes y sus adversarios no puede resol-
verse por experiencia inmediata. Los mayores adelantos zoo-
lógicos no conducirían más allá de movimientos orgánicos ;
aferrándose Descartes en sostener que el principio de éstos
no es más que un ser sensitivo, no habría ningún medio de
convencerle por la experiencia. La sensación no se ve ni s.e
palpa, en este caso la observación no se extiende más allá de
la esfera corpórea. Confesará Descartes que hay tal o cual
fluido, tal o cual movimiento, tal o cual combinación quími-
ca, tal o cual || semejanza con lo que produce en nosotros
sensaciones; pero negará que las haya en los brutos; dirá que
la semejanza no es el hecho ; que aun suponiendo que no
hubiese disparidad en el fenómeno no se inferiría semejan-
za en su principio ; y cuando se le estreche con la perpetui-
dad de esa armonía entre las apariencias, apelará a la omni-
potencia divina, observando que si artífices humanos han lle-
gado a construir autómatas que ejecutaban movimientos
[21, 350-352]
PSICOLOGÍA. — C. 10
373
admirables, bien podría haber construido máquinas mucho
más perfectas Dios, infinitamente sabio y poderoso.
74. Preciso es confesar que será difícil triunfar comple-
tamente de un filósofo que de tal modo se encastille ; pero
también es necesario convenir en que el argumento de ana-
logía es aquí tan plausible que arranca nuestro asenso con
una fuerza que no alcanzamos a resistir. Bien podemos creer
que el mismo Descartes se olvidaba de su opinión al levan-
tarse de su bufete, y que al oír el vivo maullo del gato cuya
pata pisaba, no debía de pensar que aquello fuera el sonido
de un órgano cuyas teclas se habían tocado.
Descansaremos, pues, tranquilamente en la razón de la
analogía, ya que en la misma descansa el sentido común ; no
es buen modo de conducir una cuestión filosófica el empezar
por contradecir al género humano. Así, admitiendo en los
brutos sensaciones verdaderas, tales como nos las indican
los fenómenos, ventilaremos las demás cuestiones que a este
punto se refieren. Fijaré las ideas y deslindaré las || cuestio-
nes con la mayor precisión que alcance. La materia lo exige.
75. ¿El principio sensitivo de los brutos es materia? No.
La materia es incapaz de sentir ; lo tengo demostrado en la
Estética (c. VI), y no necesito repetir aquellos argumentos.
76. ¿El alma de los brutos es espiritual? No. Porque por
espíritu entendemos una substancia simple, inteligente y li-
bre ; y la libertad e inteligencia no se hallan en los brutos.
La experiencia lo atestigua.
77. ¿El alma de los brutos es inmaterial? Sí. La inmate-
rialidad implica negación de materia ; habiendo, pues, de-
mostrado que no es materia, no la podemos hacer material
sin incurrir en contradicción.
78. ¿La inmaterialidad es sinónimo de espiritualidad?
No. La inmaterialidad sólo expresa negación de materia ; la
espiritualidad, a más de esta negación, significa substanciali-
dad. simplicidad, inteligencia y libertad.
79. ¿Hay medio entre lo material y lo inmaterial? No.
Porque no le hay entre la afirmación y la negación.
80. ¿Hay medio entre la materia y el espíritu? Sí. Por-
que un ser que no sea materia y que no tenga || las propie-
dades contenidas en la espiritualidad (78) será este medio
que buscamos.
Hemos demostrado que el alma de los brutos no es ma-
teria (75), ni tampoco espíritu (76); luego es un ser medio
entre materia y espíritu.
81. ¿Cuál es la íntima naturaleza, la esencia de esa alma,
ser medio entre el cuerpo y el espíritu? No lo sé ; y hasta me
parece que la cuestión es irresoluble. El alma del bruto no
la conocemos por intuición intelectual ; no la sentimos por
experiencia interna, pues que no está en nuestro interior;
374 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 352-354]
no la percibimos con los sentidos, pues que éstos no pasan
de los fenómenos de observación ; no cae bajo ninguna de
las ideas que hemos llamado intuitivas ; luego sólo la pode-
mos conocer por un concepto general en que entren los de
inmaterial, y sujeto en el que se hallan los fenómenos sen-
sibles.
82. Estos son los límites de la cuestión : cuanto salga de
ellos es conjetura más o menos verosímil, pero que no puede
elevarse a certeza.
83. Fijados los límites de la cuestión en lo relativo a la
esencia del principio sensitivo de los brutos, examinemos el
valor de la dificultad que se nos objeta para probar que el
hombre no encierra un principio espiritual y que es única-
mente un bruto más perfecto.
84. Asentado que el alma de los brutos no es materia,
lejos de que la inmaterialidad de la nuestra || vacile, queda
más afirmada: el argumento es a fortiori, y se retuerce con-
tra los adversarios. Ellos decían : «El alma de los brutos es
materia, luego también puede serlo la del hombre» ; y nos-
otros contestamos : «El alma de los brutos no puede ser ma-
teria ; luego mucho menos lo será el alma humana.»
85. En lo tocante a la espiritualidad, también queda re-
suelta la cuestión. Por espíritu entendemos una substancia
simple, inteligente y libre ; el alma humana tiene estos atri-
butos, y la del bruto carece de inteligencia y libertad ; lue-
go aquélla es espíritu y ésta no.
86. Las dos son inmateriales, es cierto ; porque ambas
carecen de materia. Luego las dos son espirituales : niego la
consecuencia, porque inmaterialidad no es sinónimo de es-
piritualidad (78).
87. Veamos ahora lo que nos enseña la experiencia res-
pecto a la perfección del hombre comparada con la del bruto.
88. La percepción del bruto es puramente sensitiva ;
nada tiene de intelectual. Las verdades universales, necesa-
rias, están fuera de su alcance.
89. Aun en el orden de los objetos materiales no se ele-
va sobre los fenómenos pasajei"os: percibe lo que siente en
la actualidad o recuerda lo que antes ha sentido ; no pasa
de aquí. Por el contrario, el hombre || reflexiona sobre las
sensaciones presentes y pasadas ; las combina de mil modos ,
se forma en su imaginación nuevos objetos que con su indus-
tria realiza en lo exterior, en los prodigios de las artes.
90. La sensibilidad en el hombre se eleva inmensamen-
te sobre la de los brutos, porque participa de la inteligencia ;
y así es que no sólo tiene las impresiones de los sentidos,
sino que percibe la belleza y armonía del mundo sensible. El
bruto que se hallara en la cámara donde Trabajaban Miguel
Angel o Rafael vería las mismas figuras y colores que ellos.
[21. 354-356]
PSICOLOGÍA. — C. 10
375
es cierto ; pero comparad, si os atrevéis, aquella sensibilidad
estúpida con la sublime inspiración del artista.
91. De estas consideraciones, que sería muy fácil am-
pliar, resulta claro que, aun no considerando más que el or-
den sensible, el hombre se eleva inmensamente sobre los
brutos ; quien lo niegue no merece los honores de la refu-
tación.
92. El hombre, a más de los fenómenos sensibles, perci-
be en los objetos sentidos un hecho común : la extensión ; y
halla en él una idea fecunda, de donde nace una vasta cien-
cia: la geometría. El'bruto siente los objetos extensos; pero
no conoce la extensión : con lo primero atiende a sus nece-
sidades, mas por la falta de lo segundo no se eleva, como el
hombre, a las ideas geométricas, que conducen a la explica-
ción de las maravillas del universo. ||
93. Lo propio sucede con el número : el bruto ve con-
juntos de unidades, pero no conoce el número ni la unidad;
y así carece de los elementos de la aritmética universal,
que, combinada con la geometría, nos descifra los arcanos
de la naturaleza.
94. De aquí resulta el dominio que el hombre adquiere
sobre el mundo corpóreo y la servil rutina a que está con-
denado el bruto : éste obedece a un orden fijo que no alcanza
a modificar ni para sus propios usos ; aquél, si bien no pue-
de cambiar las leyes de la naturaleza, neutraliza las unas con
las otras, o las dispone de modo que se auxilien, según los
efectos* que intenta producir.
95. La hormiga construye sus pequeños almacenes, la
abeja labra sus panales, el castor fabrica sus diques, la go-
londrina su nido ; pero siempre de una misma manera, sin
un adelanto, sin la más pequeña mejora. Mil y mil veces su-
fren en su obra las mismas contrariedades de parte de los
hombres o de la naturaleza, y otras tantas se exponen a su-
frirlas. Esto ¿qué indica? Indica que proceden sin conoci-
miento, sin elección, por instinto, por un impulso necesario
a que no pueden resistir. Admiremos este instinto ; la admi-
ración es justa, porque se dirige a la bondad y sabiduría del
Criador ; pero reconozcamos la superioridad de la inteligen-
cia, y no seamos tan necios que al ver un panal o un nido
confundamos a sus artífices con la especie humana, con el
hombre, que ha construido las pirámides de Egipto, || los an-
fiteatros antiguos, El Escorial, San Pablo de Londres, San
Pedro de Roma, el túnel del Támesis ; que ha cubierto el
mundo de casas, aldeas, pueblos, ciudades populosas como
Nínive, Babilonia, Pekín, Roma, París, Londres; que ha uni-
do los puntos de la tierra con redes de caminos; que ha echa-
do sobre los ríos infinidad de puentes soberbios; que hace
tributarias de la agricultura y de la industria las aguas de
376
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 356-358J
las fuentes, lagunas y hasta de las entrañas de la tierra; que
ha convertido los desiertos en amenos jardines, y los eriales
en campos de mieses, en feraces vegas, en verdes praderas ;
que domina la furia de los elementos y se lanza impertérri-
to al través de los mares ; que construye admirables meca-
nismos medidores del tiempo a imitación de los astros ; que
dispone combinaciones asombrosas que elaboran por sí solas
los "más admirables artefactos, y que intenta ya dominar
los aires, y se levanta osado a grandes alturas ; que ha lo-
grado anular distancias, tomando a su servicio la electrici-
dad para la transmisión del pensamiento : a la especie hu-
mana, que ha hecho estos prodigios y que adelanta cada día
en su carrera a pasos agigantados, no la confundáis, por pie-
dad, con los brutos ; no comparéis con esas obras cfel genio
el nido del ave, el panal de la abeja o el dique del castor;
que semejantes comparaciones son insensatas y casi dejan de
ser impías a fuerza de ser ridiculas.
96. Si con respecto a las cosas materiales hallamos tanta
diferencia entre el hombre y el bruto, ¿qué será si nos ele-
vamos a lo puramente intelectual y moral? || Las ideas de ser,
substancia, causa, efecto, bueno, malo, lícito, ilícito, virtud,
vicio, derecho, deber, justicia, equidad, ¿se hallan por ven-
tura en los brutos? El amor de la gloria, la amistad, la admi-
ración, el entusiasmo, el sentimiento de la belleza, de la
sublimidad, la percepción del conjunto de las relaciones
morales del ser criado para con Dios, para consigo y sus se-
mejantes, ¿se hallan acaso en los brutos? El deseo de la in-
mortalidad, la previsión del porvenir, la ansiedad sobre el
último destino, el presentimiento de los secretos del sepul-
cro, ¿se vislumbra ni siquiera en los brutos?
97. Siglos ha que están en la tierra, ¿por qué no se .
han igualado con el hombre? ¿Por qué al menos no se le
han aproximado? ¿Por qué no han encontrado un medio de
comunicación? ¿Por qué no se valen de la escritura y de la
palabra? Delante de sí tienen a la sociedad humana ; son
las víctimas de ella ; sufren la más terrible opresión y no
aciertan a discurrir nada para emanciparse. Comparadlos
con esos negros a quienes la crueldad maltrata y humilla :
también el pobre esclavo sufre y se halla frecuentemente
asemejado a los animales que le rodean ; su entendimiento
está sumido en la ignorancia ;' su voluntad se halla embru-
tecida ; en su figura y ademán se pintan la degradación en
que vive ; pero guardaos de confundirle con el bruto : que
brilla en sus ojos la centella de la inteligencia y arde en su
corazón la llama del orgullo ; sabe meditar sobre su suerte ;
sabe compararse con sus compañeros de infortunio ; sabe
levantarse en un día señalado y degollar a sus amos y pro-
clamar || independencia y libertad ; si la suerte le es ad-
[21, 358]
PSICOLOGÍA. — C. 10
377
versa, sabe poner fin a sus días apelando al suicidio. Esto
hace el hombre en su ínfima escala ; nada de esto hace el
bruto. Siglos hace que el caballo soporta el freno ; y el
mulo y el asno y el camello llevan tranquilamente su car-
ga ; y que los ganados se ven conducidos al matadero para
alimento del hombre ; y no han pensado nunca en suble-
varse ; no han concebido jamás los terribles proyectos de
que vemos ejemplos espantosos entre los esclavos antiguos
y modernos.
98. Inútil sería esforzar más los argumentos que prue-
ban la superioridad del hombre, la diferencia esencial que
le separa de los brutos ; la obscuridad que pueda haber en
las cuestiones sobre el alma de los irracionales a nada con-
duce cuando se trate de igualarla ni compararla con nues-
tro espíritu inteligente, libre, conocedor de sí propio y del
universo, que se eleva hasta la causa primera y se lanza
fuera del tiempo por las regiones de la eternidad. Dificul-
tades se hallan en el mundo vegetal ; ¿y será justo por eso
el confundir nuestro principio de vida con el que anima las
plantas? Dificultades hay en explicar muchos fenómenos
mecánicos y químicos ; ¿y será razonable el confundir el
orden intelectual y moral con el mecánico y químico? Las
dudas sobre un punto no autorizan a rechazar la verdad
que en otros resplandece : el telescopio del astrónomo no
alcanza a disipar las sombras de los abismos del espacio ;
mas por esto no le ocurre la extraña idea de desechar los
fenómenos que está viendo con sus ojos en el sistema de los
cielos. ||
TEODICEA
CAPITULO I
Nociones preliminares
1. Llamo teodicea a la ciencia que trata de Dios en
cuanto puede ser conocido por la razón natural.
2. La filosofía no es un vano entretenimiento, es una
ciencia grave ; y no lo fuera si no nos condujese a un re-
sultado. Entre éstos el más importante es el del conoci-
miento de Dios. Antes de pasar adelante echemos una ojea-
da sobre lo que hemos recogido en los estudios que prece-
den. Para levantar un edificio sólido asegurémonos de la
firmeza del suelo en que echamos los cimientos.
3. Las investigaciones de la estética, ideología y psico-
logía nos han conducido a los siguientes resultados: ||
1. °
El sujeto de nuestros fenómenos internos es una subs-
tancia simple, sensitiva, inteligente y libre.
2. °
Hay fuera de nosotros un mundo corpóreo, o sea, un
conjunto de substancias extensas, sujetas a leyes constantes
que las conservan en orden y armonía en medio de sus con-
tinuas variaciones.
3. ° .
Una parte de materia organizada está unida a nuestra
alma formando lo que llamamos nuestro cuerpo. Este se
[21, 360-362]
TEODICEA.— C. 1
379
halla sometido a las leyes del mundo corpóreo, y además
ligado con nuestro espíritu, sobre el cual influye y de quien
a su vez recibe influencia.
4. °
Nuestras ideas tienen un valor subjetivo y objetivo ; es
decir, que no sólo valen para los hechos que están en la
misma alma, sino que también nos pueden conducir legíti-
mamente, y en efecto nos conducen, al conocimiento de lo
que hay fuera de nosotros.
5. °
Aunque nuestras ideas se exciten por medio de las sen-
saciones, se distinguen esencialmente de ellas ; || y tienen
un valor legítimo fuera del orden sensible.
6. °
La base de nuestras relaciones sensibles con el mundo
corpóreo es la idea de la extensión.
7. u
La idea fundamental de nuestro espíritu es la de ser.
Esta, cambinada con la de no ser, engendra el principio de
contradicción : cimiento indispensable para todo conoci-
miento, condición inseparable de todo cuanto hay y puede
haber, así en el orden ideal como en el real.
8. °
La extensión, la sensibilidad activa, la inteligencia y la
voluntad son para nosotros objeto de intuición.
9. °
Todos los espíritus humanos tienen una ley común, lla-
mada razón : ésta se forma de un conjunto de instintos inte-
lectuales irresistibles y de verdades evidentes.
10. °
Tenemos idea de substancia : la razón en el orden pura-
mente ideal nos enseña la posibilidad de que || haya mu-
380
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 362-363]
chas substancias ; y combinada con la experiencia interna
y externa nos atestigua que en efecto las hay.
11.°
Tenemos idea de la contingencia y de la necesidad. La
experiencia nos enseña que hay seres contingentes, y la ra-
zón demuestra que ha de haber algo necesario.
12."
La razón en el orden puramente ideal nos da las ideas
de causa y efecto ; y combinada con la experiencia interna
y externa nos cerciora de que éstas se hallan realizadas.
13.°
Tenemos también idea de lo infinito, y ésta no es nega-
tiva, sino positiva. ||
CAPITULO II
Existencia y origen del ateísmo
4. Ahora se nos presenta otra cuestión. Esta substan-
cia simple que siente, piensa y quiere dentro de nosotros;
ese conjunto de substancia extensa al que llamamos univer-
so corpóreo, ¿dependen de algo que los haya producido?
¿Hay un ser autor de todas las cosas? La tristeza se apode-
ra del corazón a la sola idea de que la ceguedad y malicia
de unos pocos hombres haga necesario un estudio serio y
detenido para probar una verdad escrita en la tierra y en el
cielo con caracteres tan claros y resplandecientes, carac-
teres entendidos con suma facilidad por todos los pueblos
en todos tiempos y países ; y que al tratarse de Dios la filo-
sofía haya de ser otra cosa que un cántico de amor y ala-
banza al Supremo Hacedor, semejante al que entonan de
continuo la tierra y el firmamento. Sin embargo, ello es
cierto que hay hombres que niegan la existencia de Dios ;
ya que no en su entendimiento, al menos en su boca y cora-
[21. 363-365]
TEODICEA. — C. 3
381
zón ; y así la filosofía no puede prescindir del imperioso
deber de confundir con sus irresistibles demostraciones a
los que, teniendo su frente hundida en el polvo, la levan-
tan de || vez en cuando contra el cielo y claman: «¡No
hay Dios!»
5. El mismo Rousseau ha dicho : «Tened vuestra alma
en tal estado que pueda siempre desear que haya Dios, y
no dudaréis jamás de esta verdad.» Este pensamiento es
copia de ese otro de San Agustín : «Nadie niega la existen-
cia de Dios sino aquel a quien conviene que no le haya.»
Nemo Deum negat nisi cui expedit Deum non esse. «Yo
quisiera, dice La Bruyére, encontrar un hombre sobrio, mo-
derado, casto, justo, que negase la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma : éste, al menos, hablaría sin inte-
rés ; pero un hombre tal no se encuentra.» ( Caracteres, ca-
pítulo XVI.)
6. Consignado el origen del ateísmo, prescindiremos de
si hay o no verdaderos ateos ; muchos autores opinan que
es imposible que los haya : tanta es la claridad con que
brilla la existencia de Dios. Por más que esto sea harto
difícil, preciso es no olvidar que el hombre cuando obede-
ce a sus pasiones es capaz de los mayores extravíos: ¿y
quién nos asegura de que Dios no permita que algunos lle-
guen a cegarse hasta tal punto, dejando entregados a su
réprobo sentido a los insensatos que deseaban negarle?
Para quien maldijere la luz y quisiese que no la hubiera,
¿podría excogitarse castigo más adecuado que privarle de la
vista? ¿Puede haber castigo más formidable que el retirar-
se Dios del entendimiento del hombre y dejarle caer en la
horrible creencia de que Dios no existe? ||
CAPITULO III
Demostración de la existencia de Dios
como ser necesario
7. Existe algo : cuando menos nosotros ; aunque el mun-
do corpóreo fuese una ilusión, nuestra propia existencia se-
ría una realidad. Si existe algo, es preciso que algo haya
existido siempre ; porque si fingimos que no haya nada ab-
solutamente, no podrá haber nunca nada ; pues lo que co-
menzase a ser no podría salir de sí mismo ni de otro, por
suponerse que no hay nada; y de la pura nada, nada pue-
382 FILOSOFÍA ELEMENTAL— METAFÍSICA [21. 365-367]
de salir. Luego hay algún ser que ha existido siempre. Este
ser no tiene en otro la razón de su existencia; es absolu-
tamente necesario, porque si no lo fuese sería contingente,
esto es, podría haber existido o no existido ; así, pues, no
habría más razón para su existencia que para su no exis-
tencia. Esta existencia no ha podido menos de haberla, lue-
go la no existencia es imposible ; luego hay un ser cuya no
existencia implica contradicción, y que, por consiguiente,
tiene en su esencia la razón de su existencia. Este ser nece-
sario no somos nosotros ; pues que sabemos por experien-
cia !| que hace poco no existíamos : nuestra memoria no se
extiende más allá de unos cortos años ; no son nuestros se-
mejantes por la misma razón ; no es tampoco el mundo cor-
póreo, en el cual no hallamos ningún carácter de necesidad,
antes, por el contrario, le vemos sujeto de continuo a mu-
danzas de todas clases. Luego hay un ser necesario que no
es ni nosotros ni el mundo corpóreo ; y como éstos, pol-
lo mismo que son contingentes, han de tener en otro la ra-
zón de su existencia, y esta razón no puede hallarse en otro
ser contingente, pues que él a su vez la tiene en otro, re-
sulta que así el mundo corpóreo como el alma humana tie-
nen la razón de su existencia en un ser necesario distinto
de ellos. Un ser necesario, causa del mundo, es Dios ; luego
Dios existe.
8. Demos a este argumento una nueva forma.
Si existe algo, existió siempre algo ; es así que existe
algo : luego existió siempre algo.
Si no siempre hubiese existido algo, se podría designar
un momento en que no hubo nada ; si alguna vez no hubo
nada, nunca pudo haber nada ; luego si existe algo, existió
siempre algo.
De la pura nada no puede salir nada ; luego si alguna
vez no hubo nada, no pudo haber nada.
Tenemos, pues, que existió siempre algo. Esto será ne
cesario o contingente. Si es necesario llegamos ya a la exis-
tencia de un ser necesario ; si es contingente pudo ser y no
ser, luego no tuvo en sí la razón de ser. Luego tuvo esta
razón en otro ; y como de este otro se puede decir lo mis-
mo, resulta que al fin hemos || de llegar a un ser que no
tenga la razón de su existencia en otro, sino en sí mismo,
y que, por consiguiente, sea necesario. Luego de todos mo-
dos, partiendo de la existencia de algo, llegamos a la exis-
tencia de un ser necesario.
9. Se dirá tal vez que una cosa contingente puede tener
la razón de su existencia en otra contingente, y ésta en otra,
precediéndose hasta lo infinito ; pero esto es imposible.
Sea la serie A. B, C, D, E, F, etc.. que deberemos supo-
ner prolongada a parte ante hasta lo infinito. La existen-
\21. 367-369]
TEODICEA. — C. 4
383
cia de F ha debido ser precedida por la de E; la de E, pol-
la de D; la de D, por la de C ; la de C, por la de B ; la
de B, por la de A, y como A es también contingente, su
existencia ha debido ser precedida por otro, y la de éste por
otro, hasta lo infinito. Luego para que existiese F han debi-
do existir términos infinitos ; luego se ha debido acabar lo
infinito ; lo infinito acabado o finido es contradictorio, lue-
go la supuesta serie infinita es de todo punto absurda.
10. Además, hay en contra de dicha serie otro argumen-
to no menos concluyente. Si no hay más que seres contin-
gentes, no hay ninguna razón de la existencia de la serie :
ponerla infinita es aumentar la dificultad ; pues que cuanto
más grande sea más de bulto se presentará la imposibilidad
de su existencia, cuya razón no se halla en ninguna parte.
Cada término de la serie, por sí solo, no la hace necesaria ;
tampoco |! puede darle este carácter el conjunto, pues que
este conjunto no existe nunca por ser esencialmente suce-
sivo ; luego esa totalidad necesaria de seres contingentes es
contradictoria. En cada momento dado sólo existe un tér-
mino ; luego la totalidad no es nunca un ser real, sino con-
cebido. ¿Y quién puede fundar en un concepto irrealizable
la existencia de la realidad?
11. Compárense estos absurdos con la doctrina que ad-
mite un ser necesario autor de todas las cosas. Con esta
idea todo se aclara y explica : los seres contingentes no tie-
nen la razón de su existencia en sí propios, sino en Dios.
El ser necesario y eterno es quien les ha dado la existencia
y quien se la conserva con su omnipotente voluntad (véase
Filosofía fundamental 1. 10.°, ce. I y II) [vol. XIX]. ||
CAPITULO IV
Demostración de la existencia de Dios como
causa de la razón humana
12. La comunidad de la razón humana suministra otra
demostración de la existencia de Dios. Sea cual fuere el
modo con que se desenvuelven en nosotros las ideas, es cier-
to que hay algunas verdades comunes a todos los nombres.
Tales son las aritméticas, geométricas, metafísicas y mora-
les. No es necesario ponerse de acuerdo para convenir en que
seis y tres hacen nueve ; que los diámetros de un círculo
son iguales; que el triángulo no puede ser cuadrado; que
384 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 369-3711
no es posible que una cosa sea y no sea a un mismo tiem-
po ; que es preferible la buena fe a la perfidia. Hay, pues,
entre todos los hombres una comunidad de razón : algo que
se presenta a todos y del mismo modo. Ahora bien: ¿de dón-
de dimana esa comunidad de pensamiento? No de algún
hombre en particular, porque es evidente que no hay nin-
guno necesario para que la verdad sea verdad ; las propo-
siciones anteriores no dejarán de ser verdaderas aunque
nosotros dejemos de existir; luego esta comunidad || de ra-
zón depende de un ser superior que nos ilumina a todos,
que es el sol de las inteligencias, y que, por tanto, debe
tener en sí propio la fuente de la luz.
13. Si se responde que todos los hombres ven ciertas
verdades porque éstas son conformes a la razón, encuentro
en eso mismo una demostración nueva de la existencia de
Dios. En efecto: ¿qué significa el ser ciertas verdades con-
formes a la razón? ¿Se entiende que estas verdades sean
cosas existentes en sí mismas, por ejemplo, que el axioma
«el todo es mayor que su parte» sea una especie de idea
existente en sí misma flotante por el mundo y que se vaya
ofreciendo a todos los entendimientos? Claro es que no ;
y que este principio y otros semejantes son verdades pura-
mente ideales que sólo existen en el entendimiento. Pues
bien: ¿de dónde dimana la necesidad de estas verdades?
¿Acaso de nuestra razón? No; antes, por el contrario, la
verdad de nuestra razón depende de que se conforma a las
mismas: ellas son la ley de nuestro entendimiento, y desde
el momento en que las niega se niega a sí propio, se con-
vierte en un caos. Esta necesidad tampoco puede fundarse
en las cosas ; porque, por ejemplo, la igualdad de los diá-
metros de un círculo no depende de la existencia del círcu-
lo : aunque no hubiese ninguno sería verdadera la propo-
sición en que esto se afirmase. Además, nuestro entendimien-
to asiente* a dichas verdades de una manera absoluta ; sin
necesidad de consultar a la experiencia ; las encuentra en
sus propias ideas ; allí ve un mundo cuya verdad es inde-
pendiente de la realidad. ||
14. Luego hay en la esfera puramente ideal un orden
de verdades necesarias cuya verdad y necesidad no dimanan
de nosotros ni de los objetos a que se refieren ; es así que
esta necesidad y verdad han de tener algún fundamento, si
no queremos decir que toda verdad es ilusión ; luego existe
una verdad fundamento de todas, luego hay una verdad en
donde se hallan todas. Esta ha de ser real, porque la nada
no puede ser fundamento y origen de la- verdad y necesi-
dad ; ha de ser subsistente en sí misma, pues que las ideas
no existen por sí solas y deben estar en algún entendimien-
to. Luego hay una inteligencia fundamento y origen de to-
[21. 371-373]
TEODICEA. — C. 5
385
das las verdades ; luego este mundo ideal que se nos repre-
senta es un reflejo de la verdad infinita que se halla en la
inteligencia infinita (véase Ideología pura, c. XIII). ||
CAPITULO V
Demostración de la existencia de Dios
como ordenador del universo
15. La asombrosa regularidad con que esas grandes mo-
les que llamamos astros recorren la inmensidad de los cielos
con precisión matemática y por espacio de tantos siglos, es
una demostración tan clara, tan convincente de la existen-
cia de Dios, que en todos tiempos y países ha fijado la
atención no sólo de los filósofos, sino también de los rudos.
El ateo está condenado a no poder levantar los ojos al fir-
mamento sin leer escrita en grandiosos caracteres la repro-
bación de su doctrina.
16. Descendiendo a la tierra encontraremos un nuevo
orden de hechos que nos atestiguan la existencia de un Su-
premo Hacedor infinitamente sabio. ¡Qué riqueza, qué varie-
dad, qué belleza y armonía en todas partes! Los filósofos,
los oradores, los poetas de todos los siglos han encon-
trado en las maravillas de la naturaleza un fondo inagota-
ble para entonar al Autor de, todas las cosas un cántico de
admiración y alabanza. ¿Quién ignora las magníficas pá-
ginas que la vista del universo inspiraba a Cicerón? ||
17. El cuerpo del hombre encierra tanto caudal de pre-
visión y sabiduría, que él por sí solo bastaría para conven-
cer de la existencia de un Supremo Hacedor. A medida que
la anatomía y la fisiología van adelantando se descubren
nuevos prodigios en la organización ; y siempre con unidad
de fin, con sencillez de medios, y con tal delicadeza de pro-
cedimientos que asombra al observador. Sirva de ejemplo
lo que he dicho del ojo (Estética, c. II), no obstante que la
naturaleza de la obra me ha obligado a ceñirme a brevísi-
mas indicaciones.
18. Son innumerables los escritos en que se demuestra
la existencia de Dios fundándose en las maravillas del uni-
verso ; algunos sabios han tenido la feliz ocurrencia de li-
mitarse a un solo punto, tomando respectivamente los as-
tros, el agua, la lluvia, el trueno, la nieve, los minerales,
las conchas, los insectos, los animales de todas clases, el
2^
386 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 373-375]
corazón, el ojo, la mano, la palabra, manifestando con cada
uno de estos objetos la profunda sabiduría que preside a
las obras de la creación.
19. Los que niegan a Dios se verán, pues, condenados a
los absurdos siguientes: que hay un orden admirable sin
ordenador; una correspondencia de los medios con los fines
sin que nadie lo haya dispuesto ; un conjunto de leyes fijas,
constantes, que rigen el mundo con precisión matemática,
sin que haya ninguna inteligencia que las haya planteado
ni concebido. ||
CAPITULO VI
Demostración fundada en la creencia universal
del género humano
20. Todos los pueblos del mundo han reconocido la exis-
tencia de Dios, ¿cómo es posible que todos se hubiesen en-
gañado? Esta creencia universal prueba que en el recono-
cimiento del Supremo Hacedor están de acuerdo con la
voz de la naturaleza las tradiciones primitivas del linaje
humano, quien ha conservado la memoria, aunque a veces
desfigurada, de aquellos momentos en que el primer hom-
bre salió de las manos del Criador, según nos refiere el his-
toriador sagrado. Aquí la autoridad del sentido común se
halla con todos los caracteres que se han señalado para su
infalibilidad : es una creencia irresistible, universal ; sufre
el examen de la razón y se liga con los fines naturales y
morales (véase Lógica. L 3.°, c. I, sec. III) [vol. XX].
21. Examinemos las objeciones. La creencia en Dios,
¿no podría ser efecto del espanto que causaron a los hom-
bres ciertos fenómenos de la naturaleza, como el terremoto,
la tempestad, el trueno, el rayo? || Este argumento es de
Lucrecio : Primus in orbe déos jecit timor. ardua cáelo ful-
mina dum caderent.
Si sólo hubiesen creído en Dios las tímidas mujeres, los
niños o los pusilánimes e ignorantes, la dificultad sería me-
nos fútil ; pero cuando esta creencia la han tenido los hom-
bres más valerosos, ios más grandes naturalistas y los filó-
sofos más eminentes, ¿cómo será posible atribuirla al mie-
do? Las preocupaciones de la infancia de los pueblos se di-
sipan cuando la civilización progresa ; no sucede así en lo
tocante a Dios ; el salvaje se postra en medio de sus bos-
ques para aplacar la ira del Ser supremo ; y lo mismo ha-
[21. 375-377]
TEODICEA. — C. 7
387
cen las naciones que han llegado a la cumbre de la civili-
zación, riqueza y esplendor.
22. ¿Podría explicarse la creencia en Dios como efec-
to de la habilidad de los legisladores primitivos, quienes
verían en esta doctrina un freno necesario para las pa-
siones?
Esta objeción, lejos de dañar, favorece ; porque empieza
por consignar un hecho importantísimo, cual es que la
creencia en Dios es el fundamento de la sociedad. ¿Qué
error sería ese que fuera necesario para la conservación
del orden social? Esto por sí solo, ¿no es una demostración
de que la existencia de Dios es una verdad? Pero responda-
mos directamente a la objeción.
¿Quién inspiró esta idea a todos los legisladores? ¿Por
qué casualidad tan feliz coincidieron todos en tan útil ocu-
rrencia? Una doctrina que impone deberes, que enfrena las
pasiones, ¿cómo la pudieron hacer |¡ aceptable? ¿Cómo es
que lograron engañar no sólo a los ignorantes, sino también
a los sabios? ¿Cuál es la razón de que un ardid de gobierno
se convirtiese en objeto de contemplación y altas discusio-
Jies entre todos los filósofos de todas las escuelas? Para res-
ponder a estas preguntas basta el sentido común.
Además, los que sostienen tamaña paradoja están obli-
gados a probarla ; y como aquí se trata de hechos, es preciso
que manifiesten dónde se hizo la feliz invención, quién fué
el astuto inventor ; que señalen siquiera en confuso en qué
época se concibió por la vez primera un pensamiento tan
maravilloso. Esto les será imposible porque en la cuna del
mundo encontramos la idea de Dios ; y parece tanto más
viva, más fuerte, cuanto más nos acercamos al origen de las
cosas. Ahí están de común acuerdo la historia y la fábula,
la religión y la mitología ; ahí están todos los monumentos
en que se conservan, enteras o desfiguradas, las tradiciones
de los tiempos primitivos. ||
CAPITULO VII
Demostración sacada de las horribles consecuencias
del ateísmo
23. Las consecuencias morales del ateísmo son su refu-
tación más elocuente. Sin Dios no hay vida futura, no hay
legislador supremo, no hay nada que pueda dominar en la
388 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 377-380]
conciencia del hombre ; la moral es una ilusión ; la virtud,
una bella mentira ; el vicio, un amable proscrito a quien
conviene rehabilitar. En tal caso, las relaciones entre ma-
rido y mujer, entre padres e hijos, entre hermanos, entre
amigos, son simples hechos naturales que no tienen ningún
valor en el orden moral. La obligación es una palabra sin
sentido cuando no hay quien pueda obligar ; y faltando Dios
no hay nada superior al hombre. Así desaparecen todos los
deberes, se rompen todos los vínculos domésticos y sociales ;
sólo deberemos atender a los impulsos de la naturaleza sen-
sible, huyendo del dolor y buscando los placeres. ¿Quién
no retrocede al ver destruida de este modo la armonía del
mundo moral? ¿Quién no se consuela al reflexionar que
esto es únicamente una hipótesis insensata? || ¿Quién no
siente renacer en su espíritu la luz y la esperanza al pensar
que Dios está en el origen de todas las cosas, criándolo, or-
denándolo todo con admirable sabiduría, promulgando las
leyes del universo moral y escribiéndolas con caracteres in-
delebles en la conciencia de la criatura inteligente? |¡
CAPITULO VIII
Examen de la hipótesis del acaso
24. Los que no admiten un Dios criador y ordenador de
todas las cosas apelan a diferentes efugios que vamos a exa-
minar.
La casualidad, o el acaso, es el Dios de los ateos. Había en
los espacios una infinidad de átomos que revoloteaban sin
orden ni concierto : unos en una dirección, otros en otra ;
mas por una feliz casualidad se dispusieron las cosas de tal
modo que los átomos se unieron en diferentes masas, for-
mando los cielos y la tierra ; y estas masas, por otra casua-
lidad no menos feliz, tomaron el movimiento que vemos y
que tanto nos admira. Esa explicación del orden que reina
en el mundo la combatió Cicerón en el libro De Natura Deo-
rum, observando con mucha verdad que los filósofos que ad-
mitían tan absurda hipótesis no debían tener inconveniente
en reconocer la posibilidad de que, arrojando al acaso innu-
merables caracteres de letra, resulten escritos en tierra los
Anales de Enio ; y que si el fortuito concurso de los áto-
mos pudo formar la tierra y el cielo, tampoco habría dificul-
tad || en que formase pórticos, templos, casas y ciudades.
•21. 380-381]
TEODICEA. — C. 8
389
que, por cierto, son obras de menos entidad que la tierra con
sus admirables producciones, y que el cielo con sus astros
innumerables, de moles colosales y de movimientos rapidí-
simos ejecutados con una regularidad asombrosa.
25. Los ateos substituyen a la realidad infinita, que es
Dios, con una palabra sin sentido: el acaso. ¿Qué es el acaso?
¿Es algún ser por ventura? ¿Cuál será? ¿Será substancia o
accidente, cuerpo o espíritu, criado o increado? No ; el aca-
so es nada ; decir que las cosas han sido producidas y or-
denadas por el acaso equivale a decir que han sido produ-
cidas y ordenadas por nada. Examinemos a fondo el senti-
do de la palabra acaso.
Dos hombres, de los cuales el uno ignora por dónde anda
el otro, se encuentran: he aquí una casualidad. ¿Qué signi-
fica esta palabra? Nada más que la ignorancia de ellos con
respecto a su futuro encuentro. Pero este encuentro, ¿tenía
alguna causa? Indudablemente, la voluntad de cada uno que
se dirigía al mismo punto ; mas como este concurso era ig-
norado de los dos, le llaman casualidad. Un tirador dispara
al acaso y mata una fiera : he aquí otra casualidad, que se
llama con este nombre porque el tirador ignoraba que se
hallase la fiera en la dirección del tiro. El suceso, sin embar-
go, tenía sus causas, cuales eran el haber disparado el tiro
en aquella dirección, y el hambre, la necesidad de descanso
u otro motivo que hubiese impulsado a la fiera a pasar
por allí. ||
Los sucesos casuales tienen, pues, sus causas, y si les da-
mos el nombre de fortuitos es porque ignoramos el concur-
so de las causas que los van a producir. Si pudiésemos abar-
car de una ojeada el conjunto de las cosas, nada hallaríamos
fortuito ; y así es que para Dios, que lo ve todo, no hay nada
casual. A este propósito se suele aducir con mucha oportu-
n'dad el siguiente ejemplo: dos hombres que suben simul-
táneamente a una altura por dos lados opuestos tendrán por
casual su encuentro en la cumbre ; mas para quien estuviese
arriba y los viese subir el encuentro sería muy natural. De
esto inferiremos que el acaso es una idea relativa, que sólo
expresa ignorancia de las causas que concurren a producir
un efecto. Así, pues, cuando los ateos dicen que el mundo
ha sido producido y ordenado por el acaso, no hacen más
que emplear una palabra vacía de sentido, a la cual atri-
buyen, sin embargo, una obra tan estupenda.
26. Quien sostiene que una cosa ha sucedido por pura
casualidad debe convenir en que aquello podía haber suce-
dido de otras maneras : si al disparar un tiro se dice que por
casualidad ha dado en un blanco, se entiende que con igual
razón podía dar en otros puntos. Apliquemos esta doctrina
al cuerpo del hombre.
390
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 381-383]
¿Por qué los ojos están en la parte superior de la cara?
Por casualidad, dirá el ateo; de suerte que podían estar en
cualquier otro punto del cuerpo. ¿Por qué, pues, no salen
muchas veces en la barba, en el pescuezo, en el pecho, en el
vientre, en las piernas, || en los pies, en la espalda o en la
cima de la cabeza? Si todo es casualidad, si no hay una in-
teligencia que haya cuidado de ponernos los ojos en el lu-
gar donde están: delante para que nos guiasen, en la parte
superior para que descubriésemos mejor los objetos, ¿por
qué no nacen repetidas veces en otras partes del cuerpo?
Siendo todo pura casualidad, resulta que el tener los ojos en
el lugar conveniente es un negocio de lotería. ¿Por qué, pues,
todos los hombres, excepto alguna rarísima monstruosidad,
sacan la bola que necesitan, y esto en todo el mundo y por
espacio de tantos siglos?
Suponiendo que una cabeza tenga solamente sesenta pul-
gadas cuadradas de superficie, resulta que la probabilidad
1
puramente casual de situarse un ojo en una de ellas es — ;
60
o bien que hay la misma probabilidad que la de sacar una
bola blanca que estuviese mezclada con 59 negras. Considé-
rese que no es un ojo solo, sino dos, los que se han de colo-
car en el sitio correspondiente ; adviértase que en el cuerpo
no hay sólo la cabeza, sino todos los demás miembros, don-
de podría igualmente situarse por casualidad el ojo ; refle-
xiónese que la debida colocación se efectúa continuamente
en millones de individuos y por espacio de miles de años ;
añádase que lo que se dice del ojo puede aplicarse al oído,
al olfato, al gusto y a todos los miembros ; y véase si cabe
mayor absurdidad que la que tienen que devorar los que in-
tenten explicar el mundo por el acaso.
Este argumento deja en el espíritu una convicción || tan
profunda que no es posible borrar ni debilitar. Conviene,
pues, que los jóvenes se detengan en él : es sumamente fácil
encontrar ejemplos en que se haga sensible el absurdo ; con
esto se recrea el ánimo y el entendimiento se afirma en la
verdad.
27. En el universo no hay sólo el hombre : en la tierra
hay los animales, los vegetales, los minerales ; en el cielo,
los astros, que giran con asombrosa regularidad: ¿por qué
pues, todo está en orden? ¿Por qué la tierra da sus frutos
bajo condiciones permanentes ; por qué se suceden constan-
temente los días y las noches y las estaciones ; por qué no
se perturba a cada paso el orden del mundo? Aun cuando
supongamos que por un momento ha llegado la casualidad
a constituir un orden, ¿por qué le conserva? ¿Cómo es que
la misma no destruye su obra? Reflexiónese que el mun-
[21, 383-385]
TEODICEA. — C. 9
391
do no es un conjunto inmóvil, sino que está en perpetuo mo-
vimiento ; siendo todo puramente casual, este movimiento
debiera variar incesantemente el orden establecido ; y se
añaden absurdos sobre absurdos diciendo que la constante
repetición de los mismos fenómenos se hace por la misma
casualidad a que se atribuye su origen. ||
CAPITULO IX
Hipótesis de las fuerzas de la naturaleza
28. Las fuerzas de la naturaleza constituyen otro efugio
de los ateos : no pudiendo sostener que todo sea pura casua-
lidad, acuden a una fuerza secreta que ha ido produciendo
sucesivamente todos los fenómenos del universo. Examine-
mos este sistema.
29. ¿Qué se entiende aquí por naturaleza? Si el conjunto
de los seres que componen el mundo, se cae en un círculo
vicioso ; decir que las fuerzas de este conjunto han produci-
do el universo equivale a decir que el mundo se ha produci-
do a sí mismo. Si se entiende por naturaleza una fuerza se-
creta que a todo comunique movimiento y vida, pregunta-
remos si esta fuerza en sí misma es un ser viviente y dota-
do de inteligencia ; en cuyo caso se viene a confesar la ne-
cesidad de un principio inteligente, en lo cual fundamos
nosotros una demostración de la existencia de Dios. Si a esta
fuerza se la supone ciega y obrando por intrínseca necesi-
dad, preguntaremos: ¿Por qué || una fuerza ciega es capaz
de guiar el universo en un orden tan admirable?
30. Se dirá tal vez que esto sucede así porque es necesa-
rio ; pero semejante respuesta en vez de desatar el nudo le
corta ; no resuelve la dificultad, salta por encima de ella.
Afirmar que una cosa sucede porque es necesaria equivale a
no decir nada : precisamente lo que se busca es la naturaleza
y la razón de esta necesidad. Nosotros sostenemos que el or-
den supone un ordenador ; que la correspondencia de los me-
dios con los fines requiere una inteligencia que la haya con-
cebido y dispuesto. Los ateos dicen : Hay orden, pero sin
ordenador ; hay correspondencia de los medios con los fines,
mas no una inteligencia que la haya concebido y dispuesto :
las cosas son así porque son necesarias ; esto es, son así
porque han de ser así. ¡Excelente discurso!
31. El sucesivo desarrollo de las fuerzas naturales pro-
392 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 385-387]
duciendo nuevos seres en una gradación ascendente es una
ficción desmentida por la historia y por las ciencias natu-
rales. Las especies se nos ofrecen como seres determinados,
salidos enteros de la mano del Criador, sin que el tiempo,
el clima y otras circunstancias alcancen a otro cambio que
al de modificaciones muy ligeras. Los que sostienen esa
transformación continua debieran mostrárnosla en alguna
parte con documentos históricos o en monumentos de la na-
turaleza. «La abeja, dice el sabio Wiseman, ha trabajado
ardorosa e incesantemente en el arte de || hacer sus sabro-
sos panales desde los tiempos de Aristóteles ; la hormiga
no ha dejado de construir sus laberintos desde que Salo-
món recomendaba su ejemplo; pero desde que describie-
ron a unas y otras el filósofo y el sabio hasta las excelentes
investigaciones de Hubers, estamos, seguros de que no han
adquirido ninguna nueva percepción ni ningún órgano nue-
vo para mejorar sus obras. El Egipto, que, como observó
muy bien la comisión de los naturalistas franceses, nos ha
conservado un museo natural, no sólo en sus pinturas, sino
también en las momias de sus animales, nos presenta cada
especie después de tres mil años enteramente idénticas con
las de hoy.» (Discursos sobre las relaciones entre la cien-
cia y la religión revelada, disc. 3.°) ||
CAPITULO X
El panteísmo
SECCION I
Idea del panteísmo
32. El panteísmo no es más que un ateísmo disfrazado.
Afirmar que Dios es todo y que todo es Dios ; que no existe
más que una substancia, y que todo cuanto vemos, aunque
parezca múltiple, es una manifestación de la misma; en
esto consiste el panteísmo, y esto es negar la existencia de
Dios. Porque si Dios se confunde con la naturaleza, si for-
ma con ésta una misma y sola substancia, no hay Dios en
el verdadero sentido de este nombre; no hay la naturale-
za: hay una fuerza secreta que se desenvuelve bajo diver-
sas formas, mas no un ser inteligente, libre, todopoderoso,
infinito, distinto del .universo, que es lo que entendemos
por la palabra Dios.
|21, .*J87-389J
TEODICEA. — C. 10
393
33. Es preciso que los jóvenes no se dejen alucinar por
ciertos escritores que, enseñando el panteísmo, hablan, sin
embargo, de Dios. Este Dios de || quien hablan es la subs-
tancia que fingen única, en la que suponen que está todo,
no como el efecto en su causa, sino como las modificaciones
en el sujeto, como los fenómenos en el ser que los ofrece,
como las formas en lo que se transforma. Libros se encuen-
tran donde se prodigan a Spinosa los mayores elogios por
haber perfeccionado la idea de Dios; como si el impío sis-
tema de este filósofo no fuese una negación sistemática de
Dios, como si no lo hubiesen comprendido así por la lectura
de sus obras los hombres más ilustres de su tiempo.
34. El explicar las varias fases que ha presentado el
panteísmo pertenece a la historia de la filosofía ; así en la
actualidad me ceñiré a combatirle en su doctrina funda-
mental, que es la de la substancia única.
SECCION II
Doctrina de Spinosa. — El panteísmo examinado en la región
de las ideas puras
35. «Entiendo por substancia, dice Spinosa, lo que es en
sí y se concibe por sí ; esto es, aquello cuyo concepto no
necesita del concepto de otro.» Verdad es cjue en la idea de
substancia entra el de que no está inherente a otro, a ma-
nera de modificación, y que por lo mismo la substancia es
concebida por sí, esto es, sin necesidad de referirla a un
sujeto ; pero de aquí no se infiere que baya de ser única. |¡
36. Oigamos a Spinosa : «No puede haber más que una
substancia. Si hubiese muchas deberían ser conocidas por
atributos diferentes, y entonces no tendrían nada común ;
porque, como el atributo constituye la esencia de la cosa,
dos substancias de atributos diferentes no tendrían nada
común, y la una no podría ser causa de la otra, pues para
ser su causa debería contenerla en su esencia y producir
efectos sobre la misma.» En verdad que no alcanzo dónde
está ese rigor lógico que tanto ponderan en Spinosa los
panteístas.
En primer lugar, no hay contradicción en que haya mu-
chas substancias que tengan atributos semejantes en un
todo : en este caso no habría diversidad entre ellas, pero sí
distinción. Concibiendo dos manzanas exactamente iguales
en todo, concebimos dos substancias con los mismos atribu-
tos específicos, mas no numéricos. Spinosa confunde la di-
versidad o diferencia con la distinción ; para la diferencia
394 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 389-391]
se necesita variedad en los atributos ; para la distinción
basta que el uno no sea el otro. La figura de un cuadrado
es diferente de la de un triángulo ; dos cuadrados exacta-
mente iguales no son diferentes, pero sí distintos.
Spinosa debería probarnos que dos objetos sin ninguna
variedad no pueden ser distintos, y esto le es imposible ;
porque, si para probar esta imposibilidad dice que en no
habiendo diferencia no se puede percibir la distinción, se lo
negaremos. La experiencia nos enseña que recibimos sensa-
ciones que por su naturaleza no se diferencian, pero que
por alguna || circunstancia se distinguen. Si sostengo dos
pesos exactamente iguales, uno en cada mano, las presio-
nes serán las mismas, pero no dejaré de distinguirlas; si
se me ofrecen dos objetos de un mismo color, la identidad
de éste no me impedirá el conocer la distinción. ¿Qué difi-
cultad hay, pues, en que distingamos dos substancias que
tengan los mismos atributos? Además, supóngase que exis-
ten en tiempos diferentes; ¿la sucesión no será bastante
para darnos idea de la distinción?
Aun cuando concediéramos a Spinosa que dos substan-
cias con atributos semejantes no pueden ser conocidas por
nosotros como distintas, no se inferiría que no se distinguie-
sen realmente : deducir esto sería medir la realidad por
nuestra inteligencia ; sería afirmar que sólo puede haber lo
que nosotros experimentamos. ¿Quién no ve que esto es un
sofisma?
Luego es posible que haya muchas substancias con atri-
butos idénticos, no en número, sino en especie, y estas subs-
tancias tendrán el atributo común en especie, no en nú-
mero.
37. Pero supongamos lo que quiere Spinosa, esto es,
que las substancias hayan de tener atributos diferentes, o,
hablando en términos comunes, que no puedan tener esen-
cias semejantes o idénticas en especie; ¿se sigue de esto
que la una no pueda ser causa de la otra? No, de ninguna
manera. «Para ser causa la una de la otra, dice Spinosa, de-
biera contenerla en su esencia.» ¿Qué entiende por conte-
ner? ¿Acaso el estar el efecto en la causa, como el || feto en
el vientre de la madre, o el agua en el depósito, o la fruta
dentro de la cáscara? Si así lo entiende, dice con razón que
de dos substancias que nada tuviesen de común, la una no
podría ser causa de la otra ; pero si por contener hemos de
significar algo menos grosero, si por contener hemos de sig-
nificar la actividad productiva, entonces no hay inconve-
niente en que una substancia sea causa de otra de atribu-
tos diferentes.
He aquí a lo que se reduce la tan ponderada lógica del
filósofo holandés : a tomar en un sentido mezquino, grose-
[21, 391-393]
TEODICEA. — C. 10
395
ro, la palabra contener; a olvidar que en la región de la me-
tafísica se puede concebir un contener más elevado que el
de encerrarse una cosa en otra bajo su propia forma. Nues-
tra alma produce a cada paso muchos actos ; éstos se halla-
ban contenidos en ella, pues salen de ella; pero ¿significa-
mos con esto que ellos, bajo su propia forma, estuviesen
antes en la misma? No, sino que tenía la fuerza de producir-
los. Aun en el orden puramente corpóreo, ¿no vemos la
causalidad ejerciéndose de tal suerte que ofrece un modo de
contener distinto del que exige Spinosa? La fuerza de la
pólvora contiene su efecto, que es el movimiento del pro-
yectil, mas no de tal modo que la curva descrita por éste se
halle en la fuerza impelente ; en la pólvora no había nada
semejante, sino una actividad productiva de un impulso del
cual resulta el movimiento del proyectil..
38. «Además, continúa Spinosa, si hubiese dos substan-
cias no serían ambas infinitas y absolutas ; || porque la una
sería limitada, finita ; la esencia de la una no abrazaría la
de la otra.» Ciertamente que una de las dos habría de ser
finita ; y es verdad también que la infinita no contendría a
la finita, si se entiende por contener el encerrarla en sí
como una modificación ; pero la contendría en el sentido de
que toda la perfección de la finita se hallaría en la infinita.
Se dirá que al menos la infinita no podría encerrar numéri-
camente las perfecciones de la finita con sus limitaciones ;
esto lo concederemos, añadiendo que las limitaciones no po-
drían hallarse en la substancia infinita, porque una substan-
cia infinita limitada sería substancia infinita finita, lo que
es contradictorio. Cuando decimos que Dios es infinito no
entendemos que sea un conjunto de absurdos : lo contradic-
torio no le conviene, porque en tal caso la realidad infinita
sería una contradicción viviente.
39. «Entonces fuera preciso, continúa Spinosa, buscar la
razón de esta limitación recíproca, la razón que hace posi-
ble la una al lado de la otra, y con esto reconocer algo su-
perior a ambas que fuese la razón de las mismas, y, por
consiguiente, sería la verdadera substancia una y entera.»
La limitación no sería recíproca ; habría una substancia in-
finita, y una o muchas finitas. La razón de que éstas fue-
sen limitadas se hallaría en la esencia de las mismas, la
cual no incluiría el ser, y así necesitaría recibirlo de otro. En
cuanto al grado de perfección que debieran tener dentro
los límites de su esencia, dependería de la voluntad de su
causa, que sería la substancia infinita. |j
40. Resulta de esto que el panteísmo de Spinosa se fun-
da : 1.°, en confundir la distinción con la diferencia ; 2.°, en
tomar la palabra contener en un sentido grosero ; 3.°, en
una falsa idea de la infinidad absoluta, a la cual no concibe
396
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
[21, 393-394]
en no atribuyéndole las mismas perfecciones numéricas de
lo finito, esto es, propiedades contradictorias.
41. Aquí tenemos una prueba palpable de la necesidad
de profundizar las cuestiones ideológicas y ontológicas para
fijar con toda exactitud el valor de las ideas y el sentido
de las palabras.
SECCION III
El panteísmo examinado en la experiencia interna
o psicológica
42. Si de la región de las ideas puras descendemos al
campo de la experiencia, hallaremos nuevas razones para
combatir el panteísmo, sea que nos atengamos a los hechos
internos o a los externos.
43. Dentro de nosotros sentimos una muchedumbre de
modificaciones, percepciones, juicios, raciocinios, actos de
voluntad en diversos sentidos, amor, odio, deseo, temor, es-
peranza, desaliento y mil otras afecciones que se suceden
de continuo, esencialmente distintas, no sólo porque exis-
ten en diversidad de tiempo, sino también porque algunas
se excluyen recíprocamente, siendo muy diferentes y a ve-
ces contradictorias. || Si es posible la multiplicidad en las
modificaciones, ¿por qué será imposible en las substancias?
Nadie es capaz de señalar la razón de esta diferencia.
44. La multitud de modificaciones que hay en nosotros
se hallan en una substancia una. simple, como tenemos de-
mostrado (véase Psicología, ce. I y II) ; pero ellas mismas
indican que a más de ésta hay otras. En efecto : algunas de
dichas modificaciones dependen de nuestra voluntad, pero
muchas nos vienen sin quererlo nosotros y a pesar de que-
rer todo lo contrario ; tales son las dolorosas, y en general
las que nos desagradan aunque no nos causen dolor. Lue-
go hay otros seres que obran sobre nosotros ; luego el hom-
bre, a más del ser de su conciencia, o como se dice ahora,
del yo, encuentra un ser distinto, una cosa que no es él, un
no yo; luego los simples fenómenos del alma nos cercioran
de que no hay una sola substancia ; pues cuando menos nos
encontramos con dos : el yo y el no yo.
Resumamos este argumento: hay algo que nos afecta y
no está inherente a nosotros, pues que obra sin nosotros y
contra nosotros ; luego hay un ser no inherente a nosotros,
distinto de nosotros; hay, pues, una substancia distinta
de la nuestra.
45. Admitido el sistema panteísta, todo es todo, no hay
más que unidad e identidad ; la distinción, la diversidad, la
[21. 394-396]
TEODICEA. C. 10
397
oposición son apariencias. Pues bien ; de tal doctrina resul-
ta que nuestro espíritu es esencialmente falso; que en esa
unidad hay una contradicción || continua ; pues que la in-
teligencia, fenómeno de esa unidad, tiene todas sus ideas
eh un sentido contradictorio a la unidad misma.
46. Hay en nuestro espíritu la idea de distinción : la
fórmula general de los juicios negativos, «A no es B», es
esencial a nuestra inteligencia ; sin esto no . percibiríamos
ni el mismo principio de contradicción. Si en la realidad
todo es uno. tenemos que el juicio «A no es B» es pura ilu-
sión ; y así hay una oposición permanente entre la idea y
la realidad.
47. En el sistema panteísta todo es necesario ; no hay
nada contingente : cada cosa en apariencia individual no
es más que un fenómeno, una manifestación necesaria de
la substancia única : es así que nosotros tenemos la idea
de lo contingente ; luego hay contradicción entre la idea y
la realidad.
48. Siendo todo uno, no hay extremos distintos ; luego
no hay relaciones posibles, y sí únicamente apariencia de
ellas. Nosotros tenemos idea de relaciones, y muchas de
nuestras ideas son relativas ; resulta, pues, otra contradic-
ción entre la idea y la realidad. "
49. El panteísmo destruye todas las substancias, excep-
to la infinita : lo infinito, pues, será solamente una aparien-
cia, una fase de lo finito. Nosotros tenemos idea de lo finito ;
hay, pues, una nueva contradicción entre la idea y la rea-
lidad. |;
50. El orden en el sistema panteísta es un absurdo. El
orden es la conveniente disposición de cosas distintas que
conspiran a un mismo fin. No habiendo más que unidad, no
hay cosas distintas, no hay fin distinto a que puedan cons-
pirar ; y entonces es pura ilusión la idea de orden, una de
las más fundamentales de nuestro espíritu en sus relacio-
nes con la vida común, con las ciencias y las artes.
51. La libertad de albedrío, esa facultad preciosa que
tanto ennoblece al hombre, ese patrimonio de cuya pose-
sión nos cerciora la conciencia, el panteísmo nos la arre-
bata, la aniquila. Nos parece que somos libres, pero esto
es una ilusión ; los actos libres son manifestaciones necesa-
rias de la substancia única que se va desenvolviendo en
infinitas series, cuyos términos están ligados por una ley
inmutable. Así el hombre pierde la conciencia de su liber-
tad y hasta de su espontaneidad ; está condenado a mirar-
lo todo como ilusión y a considerarse a sí mismo como un
puro fenómeno, como una ligera ráfaga de luz en el piélago
de la substancia única, como una leve centella que brilla
un momento sin saber por qué ni para qué, y que con la
398 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 396 398]
muerte se apaga para no brillar nunca jamás. El corazón
se acongoja con la simple exposición de una doctrina tan
desolante : fortuna que la razón y la experiencia la anona-
dan y que el sentido común de la humanidad y el sentido
íntimo de cada hombre la rechazan de una manera inven-
cible. ||
52. No, el hombre no se puede negar su unidad, su es-
pontaneidad, su libertad de albedrío ; no puede resignarse
a considerar su existencia como un mero fenómeno de una
substancia única. Hasta los sentimientos más nobles del
corazón se sublevan contra el panteísmo. El amor, la amis-
tad, la benevolencia, la gratitud, el respeto, la veneración,
la admiración, el entusiasmo, nada significan en el sistema
panteísta : si el yo es todo y todo es el yo; si no hay más
que una substancia única ; amando, agradeciendo, respe-
tando, venerando, admirando, no dirigimos estos actos a
otro; es uno mismo el ser que lo hace todo en sí y para sí ;
esta variedad de relaciones de unos sujetos a otros es pura
ilusión ; no hay más que un sujeto ; quien ama se ama a
sí propio ; quien admira, a sí mismo se admira ; no hay
más que el gran todo, que lo hace todo para el todo.
SECCION IV
El panteísmo examinado en la experiencia
del mundo corpóreo
53. La experiencia del mundo corpóreo no es menos
contraria al panteísmo que la de los fenómenos de concien-
cia. El único medio de comunicación con el mundo corpó-
reo son los sentidos: ¿y dónde está la unidad que nos
ofrecen? No hay una sensación sola, sino muchas, distintas,
diferentes, opuestas ; que se ligan en varios grupos y se
dividen y subdividen || de mil maneras: ¿dónde está, pues,
la unidad de los objetos que nos la causan?
54. Pero hay todavía otra razón más fundamental. La
base de nuestras relaciones con el mundo corpóreo es la
intuición de la extensión : si el mundo no es extenso es
una ilusión ; si nosotros no tenemos la idea de la extensión
cesan nuestras relaciones con los cuerpos. Admitida la ex-
tensión, es preciso admitir la multiplicidad ; pues que en la
idea de extensión entra el constar de partes distintas, luego
en toda extensión hay multiplicidad.
Si los panteístas replican que la extensión no es subs-
tancia y que, por tanto, su multiplicidad es solamente de
modificaciones, replicaremos lo siguiente : una modificación
[21, 398-4001
TEODICEA. — C. 10
399
no es tal sino porque modifica la substancia, esto es, le da
un cierto modo de ser. Ahora bien : siendo la extensión
una modificación, o lo será de una substancia compuesta o
de una simple: si de una compuesta, tenemos ya una subs-
tancia compuesta ; y como las partes componentes no pue-
den ser modificaciones, pues la substancia es sujeto, no un
conjunto de modificaciones, inferiremos que estas partes
son substancias, y así los panteístas caen en la doctrina
común que admite la multiplicidad de las substancias : si
el sujeto de la extensión es simple, tenemos que hay en
una substancia simple un modo de ser esencialmente multi-
plicador, la extensión : luego lo uno será uno y múltiple a
un mismo tiempo, lo que es contradictorio. ||
SECCION V
El panteísmo examinado en la comunicación de los espíritus
55. La comunicación con los demás hombres nos ates-
tigua que hay otras inteligencias semejantes a la nuestra:
en el sistema panteísta es preciso decir que todas esas in-
teligencias son una sola, están en una misma substancia,
y no son más que modificaciones de ella. Esto es contra la
razón, la experiencia y el sentido común.
56. ¿Cómo prueban los panteístas que mi conciencia
es la de otro hombre? ¿Hay alguna señal de unidad? No;
por el contrario, todo manifiesta distinción y diversidad.
El entiende cosas que yo no entiendo, yo entiendo otras que
él no entiende ; él quiere lo que yo no quiero, yo quiero
lo que él no quiere ; actos que a él le agradan-, a mí me
disgustan ; actos que a mí me gustan, a él le desagradan ;
lejos de hallarse indicios de unidad e identidad, preséntase
por todas partes la distinción, la diversidad, la oposición :
¿quién será capaz de confundir en un solo ser cosas tan va-
rias, tan contradictorias, y muchas de ellas existentes a un
mismo tiempo?
El estudio del yo, lejos de conducir a la confusión con
los demás, obliga a reconocer un principio simple, con ac-
tividad espontánea, exclusivamente propia ; con una con-
ciencia incomunicable a otro sujeto, so pena de ser destrui-
da. A esos seres que llamáis idénticos al || mío, trasladad-
les mis pensamientos y afecciones, y desde aquel momento
mi conciencia desaparece : yo puedo por medio de la pa-
labra dar a conocer lo que pasa dentro de mí ; pero el mis-
mo fenómeno individual no lo puedo separar de mí ; si lo
separo lo aniquilo.
400 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA (21, 400-402]
57. ¿Y qué diremos del sentido común? Sed panteístas
con los demás hombres : decidles : yo soy tú, y no sólo soy
tú, sino que soy todos los hombres de todo el mundo y de
todos los siglos pasados y venideros ; lo que todos piensan
lo pienso yo ; lo que yo pienso lo piensan todos ; en la apa-
riencia hay distinción, variedad, oposición ; pero en el fon-
do hay sólo unidad, identidad. ¿Creéis que se puede hablar
de esta suerte sin incurrir en la nota de loco? ¡Triste filo-
sofía, que empieza por una paradoja condenada por la hu-
manidad entera!
58. Ai examinar tamaños extravíos de algunos filóso-
fos, parece que nos hallamos en medio del antiguo caos,
cuando no había luz, cuando tcdos los elementos andaban
confusos y revueltos en medio de espantosas tinieblas.
¿Quién ha resucitado en algunas escuelas modernas esas
extravagancias de otras antiguas? ¿Quién ha soplado ese
vértigo sobre las cabezas de algunos filósofos en Alemania
y Francia? ¡Ah! Los hombres marchaban en paz bajo las
ideas cristianas ; y el orgullo, levantando su cabeza, ha ne-
gado la obra de Dios y ha querido escalar el cielo : desde
aquel momento han renacido los errores que || yacían se-
pultados en el polvo de las ruinas paganas, y la Europa ha
visto con asombro y consternación proclamarse en alta voz
los mayores delirios (véase Filosofía fundamental. 1. 9.°)
[vol. XIX]. ||
CAPITULO XI
La creación
59. No atribuyendo el origen del mundo a la nada por
sí sola, pues que la sola nada no puede producir nada ; no
admitiendo tampoco una substancia única que se vaya des-
envolviendo y presente los diversos fenómenos de la con-
ciencia y del mundo externo ; reconocida la contingencia de
nuestra alma y de los seres finitos que la rodean ; y pro-
bado también que ha de haber algún ser necesario y ori-
gen de todo, nos vemos precisados a admitir que lo contin-
gente ha sido producido por lo necesario, no por emana-
ción, sino por creación. Entiendo por esta palabra la acción
de un ser que hace que exista una substancia que no exis-
tía. Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo ; Dios
dijo: Hágase la luz, y la luz fué hecha; o según el origi-
nal hebreo : Sea la luz, y la luz fué. Esto es crear.
[21, 402-404]
TEODICEA. — C. 11
401
60. Los ateos y panteístas se levantan contra este he-
cho y lo declaran imposible ; veamos por qué razones.
Dicen en primer lugar : «De la nada no puede || salir nada.»
Ciertamente que de la nada no puede salir nada, si se en-
tiende que la nada no puede servir como materia para for-
marse algo : por lo mismo que es nada no puede tampoco
ser materia. Pero cuando decimos que por la creación las
cosas salen de la nada, no entendemos que se formen de
ella como materia ; sólo queremos significar que lo que an-
tes no era, pasa a ser. Permítaseme una comparación : se
dice que un hombre se ha herho de ignorante, sabio; de
malo, bueno ; sin que por esto se entienda que la sabidu-
ría ha salido de la ignorancia, ni la bondad de la malicia ;
sino que después de la ignorancia y la malicia han venido
la sabiduría y la bondad.
61. Descartado este sentido del dicho «de nada no se
hace nada», veamos si es posible lo que nosotros sostene-
mos, esto es, si lo que no era puede pasar a ser. Suponien-
do la nada absoluta, es cierto que lo que no es no puede pa-
sar a ser; en tal caso, ¿de dónde saldría el ser, no habiendo
más que no ser, es decir, su contradictorio? Pero al afirmar
que algo sale de la nada no suponemos la nada absoluta ;
por el contrario, empezamos por decir que hay una reali-
dad infinita, Dios. La nada sólo la referimos a los seres
finitos, y decimos : Estos seres que eran nada pasaron a
ser por la acción todopoderosa del Criador. ¿Qué hay aquí
de contrario a la sana razón?
62. A los que niegan la posibilidad de la creación tal
como se acaba de explicar, les preguntaremos si pueden
negar también que hay cosas que no eran || y pasan a ser.
Claro es que no ; pues que la experiencia interna y exter-
na nos está atestiguando de continuo este tránsito ; lue-
go el paso del no ser al ser no envuelve ninguna contra-
dicción, con tal que preexista un ser que lo pueda pro-
ducir.
63. Se nos dirá que este tránsito lo vemos en las modi-
ficaciones, mas no en las substancias ; pero, sea como fue-
re, siempre resulta que no hay contradicción en él ; pues
que si la hub'ese, no podría verificarse ni aun en las modi-
ficaciones: lo contradictorio no cabe ni en la substancia
ni en la modificación.
64. Además, no es verdad que el tránsito del no ser al
ser se realice únicamente en las modificaciones : sabemos
por la razón y la experiencia que se verifica también en
las substancias. Nada finito tiene en sí propio la razón de
su existencia : luego ha debido recibirla de lo infinito ; y
como es claro que esa comunicación no ha podido hacerse
por una transmisión de una parte de la substancia infinita,
¿0
402 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 404-406]
pues ésta carece de partes, ha sido preciso que se hiciera
por la creación, con el tránsito del no ser al ser.
65. El origen del alma no puede ser otro que la acción
creadora. ¿Dónde estaba hace pocos años, ese espíritu que
piensa, quiere y siente en cada uno de nosotros? No exis-
tía : nuestra memoria se extiende a un plazo cortísimo, y
no creo que nadie pueda persuadirse que haya vivido
siempre, pero que ahora || no se acuerda de su vida pasada.
El alma, pues, ha comenzado a existir, el alma es substan-
cia ; luego hay una substancia que ha comenzado a existir.
Es así que ese comienzo no ha podido ser por agregación
de varias partes, pues que el alma es simple (Psicología,
c. II) ; luego ha debido ser pasando de la nada a la existen-
cia, es decir, siendo criada.
66. Las objeciones contra la creación dimanan de ideas
groseras sobre la naturaleza de la causalidad. Los que sos-
tienen el sistema de las emanaciones hablan como pudiera
hablar la filosofía en la mayor rudeza de sus primeros
pasos.
No concebir posible el salir una cosa de otra sino como
sale el agua de un depósito, el explicar de esta suerte la
causalidad, es indigno de un verdadero filósofo. La activi-
dad productiva es demasiado noble y elevada para que
pueda expresarse con esas imágenes groseras. Pues qué, ¿no
vemos en nosotros mismos el ejercicio de una actividad
que en nada se parece a las emanaciones materiales?
¿Cómo puede ser, dicen los ateos y panteístas, querer una
cosa y quedar hecha? ¿Cómo puede ser, les replicaremos, lo
que experimenta el hombre en sí propio? Quiere, y se pre-
sentan a su entendimiento las ideas y a su fantasía las imá-
genes ; quiere, y los miembros del cuerpo se mueven. En
este modo de producir, ¿hay algo semejante a las emana-
ciones materiales? Vemos aquí un ser inteligente y libre :
al imperio de su voluntad se presentan fenómenos espiri-
tuales y corpóreos que antes no existían; ¿por qué, pues,
al imperio de la || voluntad del ser infinito, no podrán exis-
tir substancias que antes no existían?
67. Lo repito: todas las objeciones contra la doctrina
de la creación proceden de superficialidad ontológica e
ideológica : cuanto más se profundiza en estas ciencias,
tanto más clara se presenta la verdad a los ojos de la filo-
sofía, tanto más fútiles se ven las dificultades. ||
[21. 407-403]
TEODICEA. C. 12
403
CAPITULO XII
Atributos de Dios
68. Si nosotros viésemos intuitivamente la esencia di-
vina, veríamos en ella un ser simplicísimo, en el cual no
distinguiríamos varios atributos, sino una perfección simple,
infinita, donde se hallan todas las perfecciones, sin mezcla
de imperfección. Pero como esta visión no se nos concede
en esta vida, es preciso que nos formemos idea de Dios,
del modo que permite nuestra flaca inteligencia ; y así es
que no pudiendo abarcar de una ojeada todo el piélago de
perfección, le distinguimos en varios atributos ; bien que
no miramos a estos conceptos como representativos de co-
sas realmente distintas entre sí, sino como medios que nos
facilitan el conocimiento del ser infinito.
69. Dios es un ser necesario. Esto queda probado ple-
namente (c. III) ; si pudiese ser y no ser, tendría en otro
la razón de su existencia.
70. Siendo necesario es inmutable : ño puede perder
nada, porque todo cuanto tiene lo posee por || intrínseca
necesidad ; no puede adquirir nada, porque no hay nada
sino El mismo y lo que El saca de la nada (véase Filosofía
fundamental, 1. 10.°, ce. I, II y III) [vol. XIX].
71. El Ser necesario es infinito; pues teniendo en sí la
razón de su existencia, tiene también la plenitud del ser. No
ha podido ser limitado por sí propio, porque todo cuanto hay
en El es necesario ; ni por otro, porque los demás seres no
existen sino por El. Esta infinidad no es por agregación ;
entonces Dios no sería un ser, sino un conjunto de seres:
es una infinidad de esencia, en donde se hallan todas las
perfecciones que no envuelven imperfección. Todo cuanto
se puede pensar está en El ; pues que hasta el fundamento
de toda posibilidad está en El (Ideología, c. III).
72. Su inteligencia, a más de brillar en todas sus obras,
la podemos demostrar con las razones anteriores. Si es in-
finito, no puede carecer de un atributo que no envuelve nin-
guna imperfección, cual es la inteligencia. Un Dios ciego
no sería Dios.
73. A la inteligencia se sigue la voluntad. El ser inte-
ligente no es un indiferente espectador de su objeto ; quie-
re o no quiere lo que entiende. El objeto primario y nece-
sario de la voluntad de Dios es su propia esencia, su per-
404
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA
f21, 408-410]
fección infinita, a la cual ama con amor infinito. La exis-
tencia de los objetos finitos la quiere libremente, pues que
siendo finitos || no pueden ser motivos que impriman nece-
sidad a la voluntad infinita.
74. La acción de la Providencia se descubre en todas
partes : la armonía que reina en el universo, la constancia
con que las criaturas todas permanecen sujetas a un orden
admirable, son elocuentes testimonios de que una inteligen-
cia infinitamente sabia está rigiendo el mundo, desde el
astro mayor del firmamento hasta el átomo más impercep-
tible, desde el hombre, destinado para el cielo, hasta el úl-
timo de los gusanos que se arrastra por la faz de la tierra.
Suponer que Dios ha criado el mundo, abandonándole luego
al acaso, es un absurdo intolerable : negar la Providencia
equivale a negar a Dios.
75. El ser infinito es uno. Si hubiese dos, el uno no ten-
dría las perfecciones del otro ; y, como éstas se suponen in-
finitas, resultaría que a la perfección infinita le faltarían
perfecciones infinitas. Siendo infinitos serían ambos todo-
poderosos ; en cuyo caso, o el uno podría impedir la acción
del otro o no; en ambos supuestos dejarían de poderlo
todo. Luego no hay más que un Dios.
76. Si se imaginan dioses inferiores, nc serán infinitos,
luego serán finitos, luego contingentes, luego habrán reci-
bido de Dios la existencia ; no serán, pues, dioses, sino cria-
turas. Luego el politeísmo es un sistema absurdo. ||.
CAPITULO XIII
Naturaleza y origen del mal
77. Muy antiguo es el argumento que suelen proponer
contra la Providencia los ateos de nuestros días: «Si hay un
Dios que cuida del mundo, ¿por qué permite tantos ma-
les?» Examinemos el valor de esta objeción, que dió ori-
gen al dualismo de principios, uno bueno y otro malo ; y
que sólo puede causar alguna dificultad por la confusión de
las ideas.
78. El bien es un ser, una realidad : la nada no puede
ser un bien. Pero no toda realidad es un bien para todos :
no merece este nombre una realidad que trastorne la ar-
monía del ser en que se halla : un ojo en la frente sería
una realidad ; sin embargo, no habrá quien llame bien una
monstruosidad semejante. Así, pues, aunque toda realidad
[21, 410-412]
TEODICEA. — C. 13
405
se puede llamar un bien, en cuanto por esta palabra se en-
tiende un ser, no toman este nombre sino las realidades
que están en armonía con la naturaleza y relaciones del su-
jeto a que pertenecen. La voz y la figura que son un bien
para una mujer o un niño serían una imperfección para
un hombre. ||
79. La idea del bien nos aclara la del mal. La simple
falta de una realidad no se llama mal: ¿quién dirá que es
un mal para una flor el no ser inteligente? La falta de una
realidad sólo es un mal cuando carece de ella un sujeto
que debiera tenerla : la falta de razón no es mal para el
bruto, pero lo es para el hombre.
80. Por donde se echa de ver que el mal no siempre
consiste en la falta de una realidad, y que puede nacer de
lo contrario. El ciego tiene un mal, que es la falta de la
vista ; pero un monstruo con tres pies tiene un mal, que
es la sobra de un pie.
81. Sin embargo, conviene observar que, aun en tales
casos, también el mal produce una falta : pues que la rea-
lidad sobrante no es un mal sino porque quita la armonía.
el orden; y el orden en los seres es una realidad.
82. El bien absoluto bajo todos conceptos sólo se halla
en Dios : el bien absoluto es la realidad infinita. El mal ab-
soluto, en cuanto opuesto al bien absoluto, parece que de-
biera ser la negación absoluta ; pero a ésta no se la llama
mal, sino nada. En este sentido diremos que no hay mal
absoluto, pues que todo mal implica la perturbación del
orden en algún ser, es decir, en algún bien : ya sea que
falte lo que debiera haber, ya sea que sobre algo que intro-
duzca el desorden. |¡
83. Ahora podremos definir el mal diciendo que es la
perturbación del orden.
84. Según sea el orden perturbado será la especie del
mal : físico si el orden es físico ; moral si es moral. La des-
trucción de uno de nuestros órganos és un mal físico, un
acto de injusticia es un mal moral.
85. Algunos llaman mal metafísico a la limitación de
las criaturas ; pero esto no es un mal, es una necesidad
que acompaña a las esencias finitas.
86. Fijadas de este modo las ideas, contestaremos a la
dificultad. No es creíble que nadie quiera hacer un cargo
a la Providencia por el mal metafísico ; esto es, por la limi-
tación de las criaturas : tanto valdría quejarse de que lo
finito no sea infinito. Así, pues, nos ocuparemos del mal
físico y del moral.
87. Consideremos primero el mal físico, prescindiendo
de toda relación con las criaturas racionales. Cae un rayo
sobre un árbol y le calcina ; un río se desborda y arrebata
406 FILOSOFÍA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 412-414]
las plantas de sus alrededores ; el árbol y las plantas sufren
un mal porque se ha. perturbado su orden particular, se ha
destruido su vida; A quien culpara por esto a la Providen-
cia le preguntaríamos si el árbol y las otras plantas eran
seres aislados, y si no debían estar sujetos a las leyes ge-
nerales del mundo corpóreo. Estos vegetales formaban par-
te de ese gran conjunto que llamamos universo ; su orden
especial estaba subordinado al orden || general ; cuando éste
requería que aquél fuera destruido, la destrucción se ha
consumado.
88. Un artífice construye una máquina con varios sis-
temas de ruedas que marchan con sus velocidades respec-
tivas ; todos estos sistemas se ordenan a un fin determina-
do que se propuse el constructor. Este fin exige que de vez
en cuando uno de esos sistemas afecte al otro de una ma-
nera nueva, engranando, por ejemplo, una rueda de un sis-
tema con la de otro, y perturbando el orden de éste ace-
lerando o retardando la velocidad o parando del todo su
movimiento: ¿culparéis por eso la sabiduría del maqui-
nista.? Porque se ha perturbado o se ha destruido el movi-
miento de un sistema de dos ruedas, ¿diréis que no hubo
previsión en el autor de la máquina? He aquí lo que suce-
de en el mundo : en el orden general del universo entrar
muchos órdenes particulares, así de individuos como de
especies : el orden general exige que se sacrifique uno de
los particulares, y así sucede: ¿qué prueba esto contra la
sabiduría que gobierna el mundo? Nada ; por el contra-
rio, la manifiesta y confirma.
89. Pero ¿cuál es, se nos dirá, la utilidad de esos ma-
les particulares? ¿Cuál es el bien que de ellos resulta en
favor del orden general? No conociendo perfectamente el
conjunto de las leyes que rigen el mundo, no podemos
saber en muchos casos cuál es el efecto que un fenómeno
particular produce en bien del orden general ; pero nuestra
ignorancia no nos autoriza |j para negar este efecto. A me-
dida que adelantan las ciencias se van descubriendo nuevos
arcanos en las relaciones de la naturaleza, y se van cono-
ciendo fines especiales que antes se ignoraban; ¿qué sucede-
ría si pudiésemos abarcar de una ojeada todo el sistema del
universo? Veríamos un orden admirable allí donde se nos
ofrecía un desorden ; veríamos que la armonía se afirmaba
y extendía, cuando nosotros creíamos que se perturbaba.
90. Estos pequeños desórdenes lo son únicamente cuan-
do se los considera en su aislamiento ; pero las partes del
universo no pueden mirarse como aisladas, sino unidas,
trabadas íntimamente, conspirando todas a un fin. Cuando
se consideran los objetos por sí solos, todo se perturba. Fi-
gurémonos que las hierbas de un prado donde están pastan-
[21. 414-416]
TEODICEA. — C. 13
407
do los ganados tuviesen inteligencia, pero no conociendo
otro bien que el suyo: al ver que el ganado las siega sin
piedad para sepultarlas en su estómago: «¡Qué atrocidad!,
exclamarían. ¡Quién gobierna el mundo! ¡Qué desorden es
éste! ¡Qué injusticia!» Y, sin embargo, si el pobre ganado
no encontrase hierba se pondría flaco y macilento; y en
tal caso tampoco podríamos nosotros regalar la mesa con
carnes suculentas y sabrosas. Hay aquí una escala ; lo uno
se ordena a lo otro ; el mal en un orden subalterno es un
bien en un orden superior ; todos los eslabones de la cade-
na sólo los conoce el que tiene en su omnipotente mano el
primero y el último. ||
91. No es difícil templar la compasión del ateo por los
infortunios de los vegetales ; pero ¿ quién podrá consolar-
le si llegamos a tratar de los animales? ¿Cómo es que a es-
tos infelices vivientes se los haya sometido a tan crudos
padecimientos? ¿Por qué la Providencia no los ha eximido
de todos los dolores, dejándolos retozar alegres en medio
de goces continuos? ¿Acaso no podría proporcionarles a
todos abundancia de sabrosos alimentos, de bebidas refri-
gerantes, de guaridas abrigadas, o, lo que hubiera sido
mejor, hacerles disfrutar de una perpetua primavera?
A esta objeción contestaremos con la respuesta ante-
rior, ampliándola, empero, con algunas observaciones.
Supongamos que las leyes generales del mundo exigen
que caiga un aguacero sobre una comarca ; según el ateo,
debía Dios suspender las leyes hidráulicas para que el agua
no mojase los nidos y no se filtrase en las guaridas de las
fieras, o no bañase con demasía las espaldas de los ganados
del campo. Risum teneatis!
Tocante a los alimentos hay la dificultad que, por ejem-
plo, el lobo no se contenta sino comiendo la carne de la
oveja, y esto no se hace sin matarla ; el halcón tampoco se
contenta sino con las blandas carnes de la paloma, lo cual
tampoco se puede hacer sin efusión de sangre inocente.
El quitar la variedad de las estaciones con el objeto de
evitar a los' animales el frío y el calor traería consigo la
perturbación del sistema astronómico ; || no será tan exi-
gente el ateo ; parece que la Providencia ha hecho bastan-
te vistiendo a unos con tupido plumaje, a otros con espeso
pelo, a otros con vellosa y caliente lana ; con darles a to-
dos los instintos necesarios para preservarse de la intem-
perie en las respectivas estaciones y con llevar su solici-
tud hasta el punto de comunicar a los más débiles el admi-
rable instinto de la transmigración, para que a manera de
gente mimada busquen en la variedad de los climas el tem-
ple que más conviene a su salud y comodidad.
En cuanto a los dolores que sufren los animales, son ge-
408 FILOSOFIA ELEMENTAL. — METAFÍSICA [21, 4Í6-418J
neralmente pocos, excepto cuando caen en nuestras ma-
nos, y de esta responsabilidad tampoco se exime el ateo. Es
de notar la buena salud de que disfrutan generalmente,
hasta que los sorprende una muerte prematura o acaban
consumidos por la vejez. Hay dolores que nacen de su mis-
ma organización ; y la facultad de sentirlos les es necesaria
en muchos casos para conservar su vida. La naturaleza les
ha dado sensaciones ingratas para que se apartasen de lo
que les daña ; si el animal no sintiese los rigores de la in-
temperie no se guardaría de ellos y perecería.
92. Algunas de las observaciones anteriores pueden
aplicarse también al hombre ; quien, aunque racional, no
deja de estar sometido a las necesidades de su organiza-
ción. Además, por su libertad de albedrío, abusa con har-
ta frecuencia de los dones de la naturaleza, y multiplica
sus males físicos ; y como, por otra parte, su estado social
trae consigo un nuevo género |¡ de relaciones, experimen-
tamos, a más de los dolores del cuerpo, los contratiempos de
la fortuna. Si debiésemos considerar al hombre limitado a
la tierra, defenderíamos a la Providencia con las razones an-
teriores ; diríamos que es un ser que contribuye con los
otros al orden general, y que. por consideración a él sólo,
no se deben alterar las leyes del universo. Pero el valor de
esta razón sube de punto si se considera que el hombre es
un ser intelectual y moral, que los males que sufre pueden
servirle de prevención contra el vicio y de pena cuando me-
rezca ser castigado ; que en el sufrimiento se le ofrece un
vasto campo para mostrar la fortaleza y desplegar las fa-
cultades superiores que le distinguen de los brutos anima-
les ; que siendo criatura racional no se le han debido fijar,
como a los irracionales, las inclinaciones para satisfacer las
necesidades de la vida ; que esta misma amplitud produce
naturalmente la facilidad en el exceso, y, por consiguiente,
los padecimientos ; y que, en fin, sobre todas estas conside-
raciones hay la enseñanza de la religión, acorde con las tra-
diciones de todos los pueblos, que nos habla de una caída pri-
mitiva, de una degeneración del humano linaje, y que nos da
con esto una nueva clave para explicar el mal, ilustrando
a la filosofía con la narración de los acontecimientos que
perturbaron la armonía universal en el origen del mundo.
Esto nos conduce a tratar del mayor de los males, del
moral, que consiste en la infracción de las leyes impuestas
por el Criador a todas las criaturas intelectuales. |l
93. Dios podría impedir el mal moral; ¿por qué lo per-
mite? Este es otro de los argumentos que se objetan a la
Providencia ; para desvanecerle bastará fijar las ideas.
El mal moral, o el pecado, envuelve dos condiciones: ley
moral y libertad en su infracción ; si no hubiese ley moral
[21, 418-419]
TEODICEA. — C. 13
409
no habría mal moral ; si no hubiese libertad en la infrac-
ción no habría pecado. Nadie culpa al niño que no ha lle-
gado al uso de razón, o al infeliz demente que la ha per-
dido.
En el supuesto de que hubiese seres intelectuales, debía
estar vigente para ellos la ley moral ; lo contrario es absur-
do ; era imposible que Dios, ser infinitamente santo, cria-
se seres intelectuales exentos de toda ley moral ; tenemos,
pues, en primer lugar que la ley moral no podía menos de
regir en el mundo ; pretender lo contrario sería querer que
Dios no hubiese criado seres intelectuales.
Un ser inteligente debía estar dotado de libertad de al-
bedrío ; por lo mismo que es capaz de considerar los objetos
bajo aspectos diferentes, de proponerse varios fines y de as-
pirar a ellos por distintos medios, era preciso que tuviese
libertad, sin la cual no hay elección. Extendiéndose la ley
moral a todos los actos de la vida, podía la criatura no que-
rer lo que ella manda o desear lo que ella prohibe ; no ha-
cer lo primero o ejecutar lo segundo, y, por consiguiente,
cometer una infracción de la ley. La razón de esto se halla
en la misma limitación de la criatura.
Resulta, pues, que, supuesta su existencia, la criatura
intelectual podía pecar ; y que para evitarlo era j| preciso
que se la despojase de la libertad de albedrío, esto es, que
se mutilase su naturaleza. He aquí a dónde viene a parar el
argumento contra la Providencia; a la alternativa de exi-
gir que Dios no criase ningún ser intelectual o que los cria-
se sin libertad. Así, pues, esta dificultad tan ponderada se
reduce a las mismas dimensiones que las anteriores ; nace,
como ellas, de la contemplación de un orden especial, aislán-
dolo del general ; no atiende a la necesidad de la existencia
de la ley moral y de la libertad de albedrío, en el supues-
to de haber criaturas intelectuales ; es decir, que prescin-
de de dos grandes hechos : la ley moral y la libertad ; se
olvida de otros dos hechos que son como los polos del mun-
do intelectual : el mérito y el demérito. ||
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
Este tomito completa el Curso de filosofía elemental. Di-
fícilmente se tendrá una idea cabal de la filosofía si no se
conoce algún tanto su historia ; mas, por otra parte, no es
posible entender la historia si antes no se ha estudiado la
filosofía ; así parece que la historia no debe ser el principio,
sino el complemento.
Al hacer este trabajo se tropieza con la grave dificultad
de haber de encerrar en breves páginas lo que no cabe en
muchos volúmenes; en tales casos no hay otro medio que
trazar los objetos a grandes rasgos, prescindiendo de por-
menores que no sean del todo indispensables. Advierto que
no he forcejado por encontrar relaciones entre las escuelas,
ni hacerlas entrar en cuadros formados con sistema ; cuan-
do he || creído descubrir la filiación de ciertas ideas la he
indicado ; cuando no, he prescindido de clasificaciones, en
cuya exactitud tenía poca fe. La historia de la filosofía es la
historia de las evoluciones del espíritu humano en su por-
ción más activa, más agitada, más libre ; no hay una sola
órbita, sino muchas y muy diversas e irregulares ; si se las
quiere dar contornos demasiado precisos, hay peligro de
desfigurarlas ; en objetos de suyo expansivos, indefinidos,
vagos, retratar con holgura es retratar con verdad. ||
PROLOGO
412
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA ¡22, 7-9]
I
FILOSOFIA DE LA INDIA
1. La filosofía de la India es una especie de teología,
pues que viene a ser un comentario o exposición de la doc-
trina religiosa contenida en sus libros sagrados, llamados
Vedas. Su Dios es Brahma, la substancia única ; nada exis-
te fuera de ella ni distinto de ella ; lo que no es ella no es
realidad, es una mera ilusión, un sueño. Por esta ilusión,
que llaman maya, nos parece que hay muchos seres distin-
tos, obrando los unos sobre los otros ; pero en realidad no
hay más que uno, principio y término de todo, acción y pa-
sión, o más bien unidad simplicísima, idéntica, de la cual
salen esas apariencias de ser y a donde van a perderse como
las gotas del rocío en la inmensidad del océano. Algunos
han creído descubrir en la doctrina de los Vedas un rastro
del misterio de la Trinidad, de los tres nombres que dan a
Dios : Brahma, Vichnú, Siva. Brahma en cuanto crea ; Vich-
nú en cuanto conserva; || Siva en cuanto destruye y renueva
las formas de la materia.
2. Uno de los dogmas fundamentales de la religión de
la India es la metempsicosis o transmigración de las al-
mas, las cuales, si han obrado bien, reciben por recompensa
la íntima unión con Brahma, o más bien la absorción en
el ser infinito ; y si se han conducido mal, son castigadas,
pasando a otros cuerpos más groseros.
3. Al parecer muchos creen encontrar en la doctrina de
la India el panteísmo puro ; respeto la opinión de estos au-
tores, pero me atrevo a dudar de que esté bastante funda-
da. Verdad es que el decir que nada existe sino Brahma, y
que todo cuanto no es él se reduce a meras ilusiones, pare-
ce indicar la doctrina de la substancia única, que es todo y
que se revela bajo distintas formas, meros fenómenos en
cuanto se las quiera distinguir del ser en que radican :
pero, si bien se reflexiona, sería posible que en semejantes
expresiones hubiese algo de la nebulosa exageración que
distingue a los pueblos orientales, y que la significación ge-
nuina no fuese el panteísmo puro, a la manera que se quie-
re darnos a entender. He aquí las razones en que me
fundo. !|
4. La doctrina de los Vedas nos habla de la substancia
única, alma universal, vida de todo ; pero también nos ha-
bla de emanaciones sucesivas por las cuales explica la for-
122, 9-111
FILOSOFÍA DE LA INDIA
413
mación del mundo. Nos dice que Brahma, queriendo mul-
tiplicarse, crió la luz ; que la luz, queriendo multiplicarse,
crió las aguas, y que éstas, quer'endo también multiplicar-
se, criaron los elementos terrestres y sólidos. Aquí vemos
seres distintos, que no es fácil componer con la unidad ab-
soluta, entendida en un sentido riguroso.
5. La "aplicación de la doctrina teológica a los destinos
del hombre parece confirmar la misma conjetura. No admi-
tiendo más que una sola substancia, y asentando que cuan-
to no es ella no es más que apariencia ilusoria, no se puede
sostener la individualidad del espíritu humano y mucho me-
nos aplicarle premios y castigos. Una simple apariencia, un
fenómeno que no encierra nada real, no es susceptible de
premio ni de pena. Hemos visto que la doctrina de la India
profesa este dogma como fundamental, estableciendo la in-
mortalidad del alma y señalándole premio o castigo según
haya sido su conducta, luego admite la responsabilidad per-
sonal en toda su extensión, y, por consiguiente, la indivi-
dualidad del ser responsable. De dos almas, la buena se une
después de la muerte con Brahma, la mala es relegada a
un cuerpo más || grosero: ¿cómo se concibe esta diferencia
en los destinos si no se admite que cada una de ellas es
una cosa real y que son realmente distintas entre sí?
6. Las aplicaciones sociales que se hacen de esta doc-
trina religiosa también indican multiplicidad. Brahma no
produjo todos los hombres iguales ; se distinguen éstos en
cuatro castas : el Brahmán, el Kchatrya, el Vaisya y el Su-
dra. El Brahmán es el dueño de todo; Brahma le constitu-
yó sobre todos los demás hombres, y lo que éstos poseen se
lo deben a él. Por el contrario, el Sudra nació únicamente
para servir a las clases superiores : primero a los Brahma-
nes, después a' los Kchatrya y a los Vaisya. Aquí se nos
ofrece no sólo distinción, sino también diferencia entre los
individuos de la especie, lo que no es posible conciliar con
la unidad absoluta, tomada en sentido riguroso.
El modo con que explican la producción de las castas
indica también una distinción incompatible con la unidad.
Brahma produjo de su boca al Brahmán, de su brazo al
Kchatrya, de su muslo al Vaisya y de su pie al Sudra, en
lo cual vemos una serie de cosas no sólo distintas, sino di-
ferentes.
7. Se conocen en la India varios sistemas. El Vedanta,
llamado así porque tiene por objeto explicar || la doctrina
de los Vedas: su fundación se atribuye a Vyasa. El Sankhya
trata con especialidad del alma y de sus relaciones con el
cuerpo y la naturaleza, proponiéndose principalmente seña-
lar los medios conducentes a la felicidad eterna. Admite en
el alma tres cualidades : bondad, pasión y obscuridad o ig-
414
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA r22, ll-1 3]
norancia, atributos que considera como comunes a todos
los seres, incluso el primero, lo cual no concuerda muy bien
con la infinidad que los Vedas reconocen en Brahma. Este
sistema tiene dos ramificaciones : la una fundada por Ka-
pila, la otra por Patandjali. El Nyaya se ocupa de la dialéc-
tica, o más bien de los fundamentos de ella, pues que la
teoría de la certeza es uno de sus objetos principales : su
fundador es Gotama. El sistema de Kanada, que algunos
miran como una ramificación del Nyaya, desciende de las
teorías sobre la certeza al método para llegar a ella. Esta-
blece seis categorías : substancia, cualidad, acción, gene-
ral, particular y relativo. Son notables por los puntos de
contacto que tienen con las de Aristóteles. Algunos han
creído encontrar en la filosofía de la India el verdadero si-
logismo. También se halla en la doctrina de Kanada el sis-
tema de los átomos, a los que mira como primeros elemen-
tos de los cuerpos, bien que les atribuye cualidades espe-
ciales ; así en este punto el filósofo de la India tiene cierta
semejanza con Demócrito y algunos físicos modernos. |¡
8. La distancia de los tiempos, las dificultades de la len-
gua, la diversidad de costumbres, las variedades y subdivi-
siones de las sectas y otras circunstancias hacen sumamente
arduo el llegar al exacto conocimiento de la filosofía de la
India, y mucho más el distinguir con precisión lo que hay
en ella propio y lo que tiene recibido. En esas grandiosas
ideas sobre Brahma se nota la huella de las tradiciones pri-
mitivas sobre un Dios, ser infinito ; en la doctrina de las
emanaciones se halla, bien que harto desfigurada, la idea de
la creación, siendo digno de observarse que el orden de la
producción de la luz, de las aguas y de la tierra tiene cier-
ta analogía con el de la creación tal como se la refiere en el
primer capítulo del Génesis. En los tres atributos de Brah-
ma será permitido ver un rastro de la idea de la Trinidad ;
y al notar que al alma se le dan también otros tres no es
infundada la conjetura de que hay en eso una vislumbre
de las doctrinas del Génesis, donde se nos dice que el hom-
bre fué hecho a imagen y semejanza de Dios. Las indica-
ciones de Platón y otros filósofos griegos sobre el augusto
misterio de la Trinidad manifiestan que esta idea no era
del todo desconocida de los paganos, y es creíble que los
griegos la habían adquirido en sus viajes por Oriente. «Los
progresos hechos en las investigaciones asiáticas, dice Wis-
seman, han dejado fuera de controversia esta suposición.»
El Oupnekhat, || compilación persa de los Vedas, traducida
por Anquetil Duperron, contiene varios pasajes aún más
análogos a las doctrinas cristianas que las alusiones de los
filósofos griegos. Solamente citaré dos, sacados de los ex-
tractos que hizo de esta obra el conde Lanjuinais: «El Ver-
¡22, 13-15]
FILOSOFÍA DE LA INDU
415
bo del Criador es también el Criador y el gran hijo del
Criador. Sat (es decir, la verdad) es el nombre de Dios, y
Trabat, es decir, tres veces haciendo uno solo.» (Discursos
sobre las relaciones que existen entre la ciencia y la reli-
gión revelada, 11.)
9. Tocante a los destinos del alma, también se descu-
bren en la filosofía de la India las huellas de las tradiciones
primitivas. Por de pronto hallamos la distinción entre el
cuerpo y el alma, la inmortalidad de ésta y su premio o
castigo después de su vida sobre la tierra. El castigo es la
transmisión a un cuerpo más grosero, emblema de abati-
miento y abyección; el premio es la íntima unión con
Brahma, en lo cual no es difícil reconocer la huella de la
visión beatífica que como dogma profesan los cristianos y
que fué revelado al hombre desde su creación. ,
10. Estas ideas, purificadas de los errores con que las
deslustra y confunde la filosofía de la India, encierran un
fondo de grandor que muestra a las claras su origen. Esas
mismas tendencias panteísticas || indican la exageración de
la idea de lo infinito, que fué depositada en la cuna del li-
naje humano y que se ha ido transmitiendo a las sucesivas
generaciones. Me parece fácil elevar esta aserción sobre el
rango de una mera conjetura. Dos medios tenemos para lle-
gar a una doctrina: la razón o la revelación. En la infancia
de la humanidad la razón está poco desenvuelta, y la es-
casez de método de que adolece la filosofía de la India es de
ello una prueba concluyente. Toda doctrina que toma por
base la unidad, si es hija de procedimientos racionalistas,
ha de venir después de largos trabajos filosóficos, pues que
el mundo, lejos de presentar a primera vista la unidad, nos
ofrece por todas partes multiplicidad y variedad. ¿Por qué,
pues, se halla en la cuna de la filosofía, no sólo la idea de
unidad, sino su exageración? Claro es que esto no puede ex-
plicarse sino apelando a un hecho primitivo, y de ningún
modo por el método racionalista. Esta observación, fundada
en los más severos principios ideológicos, me parece que
vuelve contra los enemigos de la verdad las armas que ellos
emplean para combatirla. «Cuanto más nos remontamos en
la cadena de los siglos, dirán ellos, más arraigada encontra-
mos la idea de la unidad.» Es cierto, responderemos nos-
otros ; lo que prueba que esta grande idea no ha dimanado
de ningún método racionalista, sino que ha sido comunica-
da al primer hombre. Cuando vosotros la || convertís en el .
panteísmo, lejos de progresar en ella, la adulteráis; repetís
lo que hicieron los pueblos groseros : a la pureza de la ver-
dad primitiva substituís el caos. ||
416
FILOSOFÍA ELEMENTAL— HISTORIA r22, 16-18]
II
FILOSOFIA DE LA CHINA
11. No se debe juzgar de las ideas teológicas y filosófi-
cas de la China por las supersticiones populares: estudian-
do los libros de sus filósofos se han encontrado doctrinas
sobremanera notables, en cuanto indican con harta claridad
los vestigios de una revelación, confirmando lo que se ha di-
cho con respecto a Ja India. Laokiun, sabio chino que vivía
antes de Confucio, emite ideas análogas a las de Platón y
de los Brahmanes de la India en orden al misterio de la
Trinidad ; y Lao-Tseu, otro filósofo chino muy célebre, ha-
bla sobre este punto con un lenguaje que admira. Abel Re-
musat ha publicado interesantes trabajos sobre las obras de
este filósofo ; y he aquí un notabilísimo pasaje que se halla
en sus Misceláneas asiáticas: «Antes del caos que ha precedi-
do al cielo y a la tierra existía un ser solo, inmenso, silen-
cioso, inmutable, pero siempre activo ; éste es || la madre
del universo. Yo ignoro su nombre ; pero le significo por
la palabra Tao (razón primordial, inteligencia creadora del
mundo, según las Cartas edificantes). Se puede dar un nom-
bre a la razón primordial : sin nombre es el principio del
cielo y de la tierra ; con un nombre es la madre del uni-
verso... La razón ha producido uno, uno ha producido dos,
dos ha producido tres, tres ha producido todas las cosas. El
que miráis y no veis se llama J. El que escucháis y no oís
se llama H. El que vuestra mano busca y no puede tocar se
llama V. Estos son tres seres incomprensibles que no for-
man más que uno. El primero no es más brillante, y el úl-
t mo no es más obscuro.»
M. Remusat observa que las tres letras J. H. V no perte-
necen a la lengua china, y que las sílabas del texto chino
no tienen sentido en este idioma : por manera que hay la
extrañeza de que los signos del Ser supremo no significan
nada en la lengua china. Esto, unido a que las tres letras
casi forman el JeHoVa de los hebreos, le induce a creer que
de éstos reribirían los chinos tan sublime doctrina. De la
. misma opinión participan Windischmann y Klaproth. En
apoyo de ella no hay únicamente la razón filológica que se
acaba de exponer, sino la tradición entre los chinos de que
Lao-Tseu hizo un largo viaje al Occidente, en el cual pudo
liegar hasta la Palestina, y || aunque no pasase de la Persia
pudo tener noticia de las doctrinas de los judíos que habían
[22. 18-191
FILOSOFÍA DE LA CHINA
417
estado recientemente en cautiverio por aquellos países, su-
puesto que Lao-Tseu vivía en el siglo vi antes de la era
vulgar.
12. Al hablar de la filosofía de los chinos suele ocupar
principalmente a los historiadores la de Kong-fuzee, o Con-
fucio, a quien se ha llamado el Sócrates de la China, por
haberse dedicado con preferencia a la filosofía moral. Su
obra lleva el título de Ta hio, o Grande estudio. Vivía por
los años de 550 antes de la era vulgar. Distingüese entre sus
discípulos Meng-tseu, quien desenvuelve el principio funda-
mental de su maestro: el deber que tiene todo hombre de
trabajar en su propia perfección. Clasifica Meng-tseu las fa-
cultades humanas en sensibilidad externa y corazón o inte-
ligencia : a ésta le señala por objeto el buscar los motivos
y los resultados de las acciones humanas. Por donde se ve
que a los ojos del discípulo como del maestro la moral pre-
pondera sobre todo y las investigaciones psicológicas con-
vergen a un solo punto : el conocimiento del hombre como
ser moral. La escuela de Confucio enseña también la má-
xima de que debemos portarnos con los demás del modo
que quisiéramos que se portasen ellos con nosotros. |]
13. Atendiendo a los errores y superstición que vemos
entre los chinos, sería sorprendente hallar entre sus filóso-
fos unas máximas de moral tan pura, si no encontrásemos
hechos que nos explicasen el origen de semejante doctrina.
La moral se corrompe y debilita cuando no está ligada con
las grandes verdades sobre la existencia de Dios y la inmor-
talidad del alma ; y, por el contrario, se desenvuelve y flo-
rece cuando la alumbran y vivifican esos dogmas. Así se
comprenderá el origen de las doctrinas morales de la Chi-
na en sabiendo que este pueblo las profesó desde la más
remota antigüedad, según consta de sus libros sagrados Chu-
king, donde se halla consignada la adoración de un Dios,
gobernador del mundo, a quien se dan los nombres de Tien-
Ti, Chang-Ti, que significa cielo y señor del cielo; como y
también la providencia, la inmortalidad del alma y su des-
tino en la otra vida. La verdad es antigua, el error es mo-
derno: así lo manifiestan acordes la razón y la historia. |l
¿7
418
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 20-22]
III
FILOSOFIA DE LA PERSIA
14. El libro sagrado de los persas es el Zend-Avesta.
atribuido a Zoroastro, filósofo medo, que vivía en el si-
glo vi antes de la era cristiana. Reconoce un Ser supremo,
Zernane Akerene, eterno, infinito, fuente de toda hermosu-
ra, origen de la equidad y de la justicia, sin socio ni igual,
existente y sabio por sí mismo, hacedor de todas Jas cosas.
De su seno salieron Ormuzd, principio de todo lo bueno, y
Ahrimán, origen de todo lo malo : Ormuzd produjo una
muchedumbre de genios buenos, así como Ahrimán produjo
otra multitud de genios malos. Entre aquéllos y éstos se
halla dividido el mundo, y de aquí la lucha en el orden físi-
co y moral del universo. El alma es inmortal, y después de
esta vida le está reservado el premio o castigo, según me-
rezcan sus obras. La inclinación del hombre al mal provie-
ne del pecado con que se contaminó el primer padre. La lu-
cha || entre Ormuzd y Ahrimán tendrá un fin, y el triunfo
quedará por Ormuzd, principio del bien.
15. En la doctrina de los persas se halla el dualismo,
que después se ha presentado bajo diversas formas en el
maniqueísmo antiguo y moderno. Pero también se descu-
bren en el Zend-Avesta los vestigios de las tradiciones pri-
mitivas: los dogmas de la unidad de Dios, de la creación,
de la inmortalidad del alma, de los premios y castigos en
una vida futura, siendo notable que se encuentre en el mis-
mo error de la dualidad de los principios un rastro de lo
que nos enseña nuestra religión sobre la rebeldía de algu-
nos espíritus y sus luchas con los que permanecieron sumi-
sos a la voluntad del Criador. ||
IV
LOS CALDEOS
16. Los caldeos se distinguieron por sus estudios astro-
nómicos, que aplicaron también a la astrología: vana cien-
cia, por la cual creían poder adivinar la suerte de una per-
sona desde el instante de su nacimiento. Figura entre ellos
[22, 22-24]
LOS FENICIOS
419
un filósofo célebre llamado Zoroastro, distinto del persa
que lleva el mismo nombre. Entre los caldeos la sabiduría
estaba también vinculada en ciertas familias, que formaban
una casta privilegiada.
Conocida es la manía de los caldeos en atribuirse un ori-
gen muy antiguo; la crítica moderna ha reducido las cosas
a su justo valor, haciendo justicia a la verdad del Génesis,
contra la cual habían declamado tanto los filósofos del pa-
sado siglo. I!
V
LOS EGIPCIOS
17. La filosofía de los egipcios se confunde también con
su mitología. Sabido es que los griegos visitaban aquel país
para oír de boca de sus sacerdotes los misterios de la ciencia.
El lenguaje simbólico de los ■sabios egipcios debió producir
naturalmente muchas dudas sobre el verdadero sentido de
sus doctrinas. A más de la adoración de los astros y de los
animales, hallamos en Egipto la doctrina de la metempsico-
sis, o transmigración de las almas, que ya vimos en Oriente.
Su país sufre de continuo la confusión de los lindes de
las tierras a consecuencia de las periódicas inundaciones
del río Nilo : esto debió engendrar deseos de conocer el arte
de medir y, por consiguiente, el estudio de la geometría, a la
cual se dedicaron efectivamente desde muy antiguo. Son
conocidos los nombres de Hermes y Trismegisto, represen-
tantes de la ciencia egipcíaca. ||
VI
LOS FENICIOS
18. Los fenicios, pueblo activo y emprendedor, cultiva-
ron también las ciencias, prefiriendo las que podían servir-
les para los usos de la vida. Se dice haber sido los prime-
ros que aplicaron la astronomía a la navegación, tomando
por guía en ■ sus viajes marítimos la estrella polar. Pero,
como es tanto el enlace que entre sí tienen las ciencias, no
faltó quien se dedicara a la contemplación de la naturaleza,
420
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA 122, 24-27]
no contentándose con buscar cuál es la utilidad que se po-
día sacar de sus fenómenos, sino inquiriendo la razón de los
mismos. Son célebres' los nombres de Cadmo, que condujo
a Grecia una colonia ; Sanchuniathon, historiador, y muy
particularmente, como filósofo, Moschus o Mochus, a quien
atribuyen algunos la invención de la doctrina de los átomos.
19. Estando los fenicios en incesante comunicación con
el Oriente, el Egipto y el Occidente, era || natural que reci-
biesen algo de las doctrinas de estos pueblos y que a su
vez sirvieran de vehículo para transmitir las de los unos a
los otros. Así se explica por qué se formó por aquellas re-
giones un vivísimo foco de luz que resplandeció durante
largos siglos. Allí había un gran centro de movimiento, fo-
mentado por la comunicación industrial y mercantil; de
consiguiente, era natural que se manifestasen allí mismo
los efectos de la vida intelectual de los pueblos. Las nacio-
nes, como los individuos, adelantan con las comunicaciones
recíprocas : la asociación es una condición indispensable
para el progreso, así en lo relativo a las necesidades mate-
riales como al desarrollo del espíritu. ||
VII
ESCUELA JONICA
20. Tales de Mileto, en la Jonia, floreció por los años
de 600 antes de la venida de Jesucristo, distinguiéndose por
su estudio de la naturaleza. Cultivó la geometría y la as-
tronomía, y puede ser mirado como el fundador de la física
en Occidente. Fué el primero de los griegos que pronosticó
los eclipses del sol y de la luna. Figura entre los siete sabios
de la Grecia; éstos eran: Tales, Quilón de Lacedemonia,
Solón de Atenas, Píttaco de Mitilene, Cleóbulo de Lidia.
Bías de Pr.'ena y Periandro de Corinto. Los seis últimos
se ocuparon más bien de política que de filosofía. Pero Ta-
les se dedicó muy asiduamente a ella, no perdonando fati-
gas ni viajes. Recorrió el Asia, la Fenicia, el Egipto, Cre-
ta ; se puso en relaciones con los hombres más distinguidos
de aquellos países, en particular con los sacerdotes, que
eran a la sazón los depositarios de la ciencia. ||
21. Según Tales, el principio material de las cosas es el
agua; pero la producción no pertenece a ella, sino a Dios.
mente o espíritu que la fecunda. Sería, pues, injusto tenerle
por ateo. «Tales de Mileto. el primero que ventiló estas cues-
|22. 27-29]
ESCUELA JÓNICA
421
tiones, dijo que el agua era el principio de las cosas, y que
Dios es la inteligencia que lo ha formado todo del agua.»
Thales enim milesius, qui primus de talibus rebus quaesi-
vit, aquam dixit esse initium rerum; Deum autem eam men-
tem. quae ex aqua cuneta fingeret. (Cicer., De Natura
Deorum, 1. 1.°)
Admitió la simplicidad e inmortalidad del alma. Algunos
le atribuyen la famosa máxima : «Conócete a ti mismo.»
22. Tales fué contemporáneo de Ferecides, filósofo sirio,
de quien dice Cicerón haber sido el primero que sostuvo
por escrito la inmortalidad del alma. Itaque credo equidem
etiam altos tot saeculis: sed quoad litteris extet proditum,
Pherecides syrius primum dixit ánimos hominum esse sem-
piternos (Tusculane, 1. l.°)
23. Ferecides fué uno de los primeros escritores de filo-
sofía ; pero Tales puede ser mirado como el primer funda-
dor de una escuela filosófica. Veremos en seguida cómo se
difundieron sus doctrinas por la |¡ Grecia, siendo probable
que de allí sacó también gran parte de sus luces la escuela
itálica o de Pitágoras.
24. Anaximandro, discípulo de Tales, puso el origen de
las cosas en el caos, confusa mezcla de todos los elementos :
todo sale del caos y todo vuelve a él por un eterno movi-
miento de composición y descomposición. Lejos de hacer
adelantar la doctrina de su maestro, la desfiguró : ya no ve-
mos la acción de una inteligencia que fecunda y ordena el
caos, sino un movimiento ciego ; ya no hallamos explicado
el mundo por un sistema de principios activos o dinámicos,
sino por la simple unión y separación, idea grosera que hizo
después estragos en las escuelas griegas y que también los
ha hecho en las modernas. En vez de la inteligencia supre-
ma enseñada por Tales admite Anaximandro una innumera-
ble serie de dioses que nacen y mueren ; así allanaba por
una parte el camino del ateísmo y por otra el del politeís-
mo. Cuando no se reconoce un Dios inmortal e infinito se
está muy cerca de no reconocer ninguno, de ser ateo ; y
admitidas la generación y la muerte de los dioses, la ima-
ginación de la Grecia no hallaba freno a sus delirios po-
liteos.
25. Es sensible que, bajo el aspecto psicológico y teoló-
gico, se extraviase de tal modo el claro entendimiento || de
Anaximandro, a qu;en deben notables adelantos las cien-
cias geográficas y astronómicas. Se cree que fué el primero
que aplicó a la astronomía la oblicuidad del Zodíaco.
26. El sistema de Anaximeno se parece al de Anaximan-
dro, su maestro : es otra corrupción del de Tales. Todo nace
del aire y todo vuelve a él: todo se hace por la condensa-
ción y dilatación del mismo elemento ; la diferencia entre
422
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 29-31]
los sólidos y los flúidos no reconoce otra causa. Si la con-
densación es mucha, se forman las piedras, los metales, la
tierra y otros cuerpos semejantes; y si la dilatación llega al
más alto punto, resulta el fuego. El aire es inmenso, infinito,
está siempre en movimiento, y de aquí dimanan los fenóme-
nos de la naturaleza, como y también el alma humana. Es
notable que Anaximeno se distinguió también por sus co-
nocimientos matemáticos y físicos ; algunos le atribuyen la
invención de la gnomónica, o arte de trazar los relojes so-
lares.
27. Tanto Anaximandro como Anaximeno se parecen
bastante a ciertos filósofos modernos que se distinguían por
sus talentos matemáticos, y eran muy pobres en todo lo re-
lativo a las altas cuestiones ideológicas y psicológicas. Todo
lo referían a los sent'dos : lo que no se podía medir geomé-
tricamente era || ilusión ; así llevaban a los espíritus por un
camino de error y de tinieblas. A ellos se podría aplicar el
dicho de Cicerón : Nihil enim animo videre poterant, ad
oculus omnia referebant. «Nada veían con la mente ; todo lo
juzgaban por los ojos.» (Tuseulane, L. 1.°)
28. Diógenes de Apolonia siguió las doctrinas de su
maestro Anaximeno. Atribuye al aire la plenitud del ser,
pues que le hace causa de todo, inclusa el alma humana.- En
esta idea tan grosera intenta cimentar su sistema filosófico,
en el que se propone reducirlo todo a un principio único.
29. Afortunadamente para la escuela jónica, no siguió
Anaxágoras de Clazomenes las huellas de Anaximeno, su
maestro, siendo esta reacción tanto más saludable a la cien-
cia cuanto que Anaxágoras fué quien la trasladó a un tea-
tro más vasto y expansivo: Atenas. Pertenecía a una fami-
lia rica ; pero renunció a su patrimonio para consagrarse a
las meditaciones filosóficas. Dedicóse muy particularmente
al estudio de las ciencias naturales con arreglo al espíritu
de su escuela; opinó en favor de los planetícolas, y se le
atribuye la explicación del iris por la refracción de la luz.
Pero su gloria principal consiste en haber defendido el es-
plritualismo, que perecía a manos de la escuela jónica, ex-
traviada por Anaximandro y Anaximeno. |l Admitió dos
principios : espíritu y materia ; de ésta se forma el mundo
físico, pero aquél es quien la dispone y ordena. El mundo no
es hijo del acaso ni de una fuerza ciega, sino obra del po-
der y sab:duría de una inteligencia infinita. Omnium rerum
descriptionem et modum, mentís infinitae vi et ratione de-
signan et confici voluit, dice Cicerón (De Natura Deorum,
libro 1.°).
30. La idea que Anaxágoras se formaba de Dios no te-
nía nada de panteísta ; por el contrario, al propio tiempo
que le miraba como hacedor de todo, le consideraba distinto
[22, 31-33]
PITAGÓRICOS
423
del mundo. Cuando, pues, le hagan los panteístas el cargo
de que admitía un Dios aislado del mundo, si quieren sig-
nificar distinto del mundo, en vez de disminuir el mérito
del ilustre filósofo de Clazomenes, le realzan en gran mane-
ra. Florecía por los años de 478 antes de la era cristiana. ||
VIII
PITAGORICOS
31. El siglo vi antes de la era vulgar fué de verdadero
progreso para la filosofía ; en él hemos visto nacer la escue-
la jónica y en el mismo se nos ofrece el origen de la itálica,
de las cuales dimanaron en lo sucesivo todas las griegas.
Pitágoras, fundador de la itálica, es uno de los persona-
jes más notables que nos presenta la antigüedad. Nació en
la isla de Samos por los años de 560 antes de la era cris-
tiana. Oyó sucesivamente a Ferecides, Tales y Anaximan-
dro ; recorrió la Fenicia y el Egipto, en cuyos países apren-
dió la geometría y astronomía, iniciándose al propio tiem-
po en los misterios religiosos por la comunicación con los
sacerdotes. Pasó después a Caldea y Persia, donde se perfec-
cionó en la aritmética y la música ; y después de haber vi-
sitado a Delfos, Creta, Esparta y otros países de la Grecia,
se fijó en Crotona de Italia, en el país llamado la Gran Gre-
cia, donde abrió su enseñanza. ||
32. Entre los discípulos de Pitágoras había dos clases :
unos iniciados, otros públicos. Los iniciados formaban una
especie de comunidad religiosa, pues que llevaban vida co-
mún. Se los sujetaba a muchas pruebas ; sólo así se los in-
troducía a la presencia del maestro para recibir la doctrina
misteriosa. Fácilmente se concibe el efecto que debía pro-
ducir en la imaginación de los discípulos semejante siste-
ma; así no es extraño que mirasen a Pitágoras como una
especie de divinidad y que le escuchasen como infalible
oráculo ; es bien conocida la fórmula de los pitagóricos :
«El maestro lo ha dicho.» Ya no se necesitaba más prueba.
Los discípulos públicos recibían una enseñanza común :
éstos eran en mayor número y no se instruían en los miste-
rios de la escuela.
33. En las doctrinas de Pitágoras se halla el doble sello
de las escuelas en que se había formado : la elevación, el
espíritu místico y simbólico de los orientales, y el carácter
a un mismo tiempo bello y positivo que distingue a los grie-
424
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA
[22. 33-36]
gos. Las matemáticas, la física, la astronomía, la música, el
canto, la poesía al lado de la armonía de las esferas celestes
y de la transmigración de las almas. ||
34. El filósofo de Samos admitía una grande unidad de
la cual dimana el mundo, y a éste le consideraba como un
conjunto de otras unidades subalternas. Daba al número
mucha importancia, y afirmaba que nuestra alma era un
número. No es fácil determinar con precisión lo que enten-
día aquí por esta palabra ; mas parece harto verosímil que
sólo la aplicaba como un símbolo, que prefería tomar de las
ciencias matemáticas, en las cuales estaba muy versado.
Esta conjetura se fortalece considerando que los pitagóricos
lo expresaban casi todo por números, ya por su afición a las
matemáticas, ya también para encubrir a los profanos los
misterios de la ciencia. Con el mismo objeto tenían dos doc-
trinas, o al menos dos maneras de expresarse : una para
el público y otra para los iniciados ; así lograban evitar las
persecuciones que les hubiera quizá acarreado el contrariar
en algunos puntos las creencias populares, que en aquellos
tiempos y países debían de ser harto extravagantes para
que las profesaran hombres de tan clara razón.
35. En el modo con que explicaban la formación del
mundo se echa de ver el carácter simbólico de sus expre-
siones. Decían que la gran mónada o unidad había produci-
do el número binario, después se formó el ternario, y así
sucesivamente, continuando por una serie de unidades y
números hasta llegar al || conjunto de unidades que consti-
tuye el universo. Representaban la primera unidad por el
punto, el número binario por la línea, el ternario por la
superficie y el cuaternario por el sólido. Despojado este sis-
tema de sus formas geométricas, contiene un fondo seme-
jante al que hemos visto en la Jonia, la Persia, la China y
la India.
36. La metempsicosis, o sea la transmigración de las al-
mas de unos cuerpos a otros, la hemos encontrado también
en Oriente, y es probable que allí la habría aprendido Pitá-
goras en sus viajes.
37. Esta escuela reconocía en el alma dos partes: infe-
rior y superior, o sea pasiones y razón; aquéllas deben ser
dirigidas y gobernadas por ésta, en cuya armonía consiste
la virtud.
38. Se atribuye a los pitagóricos el haber considerado
el universo como un gran todo armónico: cosmos, y la mú-
sica de las esferas debió de significar el orden admirable
que reina en los movimientos de los cuerpos celestes.
39. A pesar de la escasez de medios de observación, los
pitagóricos hic'eron notables adelantos en la astronomía ;
para dar una idea de la osada novedad ||- de sus opiniones
[22, 36-38]
PITAGÓRICOS
425
bastará decir que se atribuye a Pitágoras el haber enseñado
el doble movimiento de la tierra, doctrina a que dió publi-
cidad y extensión su discípulo Filolao.
40. La escuela pitagórica ejerció grande influencia en
Italia ; y Cicerón, al paso que nota el anacronismo de los
que hacían pitagórico al rey Numa, anterior a Pitágoras
cerca de dos siglos, no vacila en reconocer que debieron
mucho a esta escuela los romanos de ios primeros tiempos
de la república. Esta conjetura se confirma por el mismo
error, bastante común en Roma, de que Numa era pita-
górico.
41. Los discípulos de Pitágoras no se ocupaban sólo de
astronomía y matemáticas ; se aplicaban también al estudio
de la organización social y política. Quizá esto contribuiría
un poco a que tuviese que verter sus doctrinas en estilo
misterioso ; aquellos tiempos no eran de mucha tolerancia.
Hasta parece que Pitágoras hizo sus tentativas de organiza-
ción social en la Gran Grecia ; y el reunir a sus discípulos
en comunidad, y el prescribirles el ayuno, la oración, el tra-
bajo, la contemplación, indica que el filósofo intentaba algo
más que la formación de una escuela. Mientras la filosofía
se ciñe a la mera enseñanza suele estar exenta de peligros ;
pero cuando se propone reformar || el mundo ya corre los
azares de las empresas políticas. Así creen algunos que Pi-
tágoras no murió de muerte natural y que fué asesinado
porque se le suponían designios ambiciosos.
42. A Pitágoras se debe el modesto nombre de filósofo,
aplicado a los que se dedican a esta ciencia. Los griegos lla-
maban a la sabiduría sofía, y a sus sabios sofos; parecióle de-
masiado orgulloso este nombre, y tomó simplemente el de
filosofo, que significa : amante de la sabiduría ; en vez de
atribuirse la realidad de la sabiduría se contentó con ex-
presar el deseo, el amor con que la buscaba. He aquí cómo
refiere Cicerón el curioso origen de este nombre: «Herácli-
des de Ponto, varón muy docto y discípulo de Platón, es-
cribe que, habiendo ido Pitágoras a Filiasia, habló larga y
sabiamente con el rey León, y que éste, admirado de tanto
saber y elocuencia, le preguntó cuál era el arte que profe-
saba. «Ningún arte conozco, respondió Pitágoras ; soy filó-
sofo.» Extrañado el rey de la novedad del nombre, preguntó
qué eran los filósofos y en qué se diferenciaban de los de-
más hombres ; a lo cual respondió Pitágoras : «La vida hu-
mana me parece una de las asambleas que se juntan con
grande aparato en los juegos públicos de la Grecia. Allí
unos acuden para ganar el premio con su robustez y destre-
za, otros para hacer su negocio comprando y vendiendo ; ||
otros, que son por cierto los más nobles, no buscan ni coro-
na ni ganancia, y sólo asisten para ver y observar lo que se
426
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 38-40]
hace y de qué manera ; así nosotros miramos a los hom-
bres como venidos de otra vida y naturaleza a reunirse en
la asamblea de este mundo: unos andan en pos de la gloria,
otros del dinero ; y son pocos los que sólo se dedican al es-
tudio de la naturaleza de las cosas despreciando lo demás.
A estos pocos los llamamos filósofos ; y así como en la
asamblea de los juegos públicos representa un papel más
noble el que nada adquiere y sólo observa, creemos también
que se aventaja mucho a las demás ocupaciones la contem-
plación y el conocimiento de las cosas.» (Tusculane, 1. 5.°) ||
IX
JENOFANES
43. Al lado de la escuela pitagórica nació en Italia la
eleática, cuyo nombre deriva de la ciudad de Elea, centro
de aquel movimiento filosófico. Dividióse en dos ramas:
una panteísta, otra atomística ; el error de aquélla dimanó
de la exageración de la idea de unidad ; el de ésta nació
de su estrechez de ideas sobre la experiencia de la multipli-
cidad. Ambas tomaron algo de la escuela pitagórica: la pan-
teística, la mónada, unidad ; la atomística, el número, la
multiplicidad ; con la combinación y armonía de estas cosas
hubieran evitado el error.
44. Jenófanes, el primero de los panteístas, vivía por
los años de 540 antes de la era vulgar. Enseñó que no ha-
bía más que un ser eterno, inmortal, inmutable, que era to-
das las cosas. Algunos creen que el panteísmo de Jenófanes
era idealista, esto es, que la || unidad en que lo refundía
todo era para él un ser del cual las formas corpóreas no
eran más que una manifestación, y así, cuando atribuye a
Dios la forma esférica creen que la esfera es un símbolo de
su pensamiento. Sea como fuere, Cicerón, al dar cuenta de
las opiniones de este filósofo, dice absolutamente que afir-
maba que todo era uno, con figura esférica: conglobata
figura (I Acad., 1. 2.°) Si así fuese, diríamos que Jenófanes
consideraba al universo material como un ser animado, lo
cual dista mucho de lo que en nuestros tiempos se llama
panteísmo idealista. El mismo Cicerón, hablando de este
filósofo en otro lugar, dice que tenía por Dios a lo infinito,
añadiéndole la inteligencia: mente adiuncta (De Natura
Deorum, 1. ; con lo cual se confirma más la sospecha de
que la doctrina de Jenófanes se reducía a la grosera idea de
[22, 40-42]
PARMÉNIDES
427
considerar el mundo como un todo, vivificado por un alma.
45. Consecuente en su sistema, negaba Jenófanes la
creación y hasta la producción, habiéndose conservado el
argumento con que la combatía. «Lo que se haría, dice, o se
haría de nada o de algo : no lo primero, porque de nada,
nada se hace ; no lo segundo, porque siendo algo, ya pre-
existiría.» El dilema no revela mucha sagacidad. ¿Se trata
de creación o producción de la nada? Entonces el decir que
no es posible, || porque de nada, nada se hace, es una petición
de principio; esto es lo que se busca. ¿Se trata de produc-
ción o formación de algo? Entonces lo formado es de un
modo nuevo, y la adquisición de este nuevo modo es el
efecto de la acción productora (véase Teodicea, c. XI) [vo-
lumen XXI].
46. Sería muy curioso ver resucitados a los antiguos filó-
sofos para que oyesen la exposición que se hace de sus doc-
trinas: es harto probable que muchas veces no las conoce-
rían ellos mismos. La distancia de los tiempos, la alteración
de los escritos, las dificultades de los idiomas, la mala inter-
pretación de las expresiones misteriosas deben de producir
equivocaciones gravísimas. Estas reflexiones, que ocurren
para la mayor parte de los filósofos antiguos, se ofrecen de
una manera especial al hablar de Jenófanes. Las doctrinas
que se le atribuyen, ¿cómo se concilian con el siguiente pa-
saje del mismo filósofo? «Los hombres, dice, se representan
a los dioses engendrados como ellos y revestidos de las
mismas formas: si los leones y los toros supiesen pintar,
pintarían también a los dioses como toros y leones. Pero
hay un Dios superior a todos los dioses como a los hombres,
que no se parece a los mortales ni en la forma ni en la inte-
ligencia.» Este lenguaje no es ni de un ateo ni de un pan-
teísta. ||
X
PARMENIDES
47. Parménides de Elea, discípulo de Jenófanes, admi-
tió, como su maestro, la divinidad del mundo, y también
no falta quien le supone un panteísmo idealista. Es de te-
mer que los errores modernos, deseando nobleza de alcur-
nia, busquen predecesores y atribuyan a los antiguos cosas
en que no pensaron. Parménides convenía con Jenófanes
en considerar al mundo como un todo, pero no veo con
qué razón se da por cierto que partía de la idea del ser ab-
428
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22. 42-44]
soluto y que de ella lo hacía dimanar todo. Cicerón, juez
competente, que tan versado estaba en la filosofía griega
y que tuvo a su dispor. ción muchos medios de que carece-
mos nosotros, no presenta la filosofía de Parménides como
tan metafísica ; antes, por el contrario, su exposición deja
entender que la consideraba bastante grosera. En las pri-
meras Académicas (1. 2.°) afirma que, según Parménides, el
fuego era el que había formado la tierra y lo que la mo-
vía; y en otra parte (Dz Natura Deorum. L 1.°) le achaca
el que fingía no sé qué corona, que llama Stéfa«e una espe-
cie de círculo luminoso que envuelve al mundo. Nam Par-
ménides commentHium quiddam coronae similitudine ef-
ficit: Stephanen appellat continentem ardore lucís orbem.
qui cingit coelum. quem appellat Deum.
48. Una idea emitió Parménides que. desenvuelta por
sus sucesores, dió origen a todo linaje de sofismas, acaban-
do por producir el escepticismo : sostuvo que el conoci-
miento era idéntico con el objeto conocido; por donde
abrió la puerta a que todos los objetos fuesen considerados
como ilusiones de la mente y así se cayera en la duda uni-
versal.
¿Cuál era el sentido que daba Parménides a su propo-
sición? Difícil es saberlo : la materia es de suyo harto me-
tafísica y se presta a cavilaciones. Los que dan por cierto
que este filósofo tomaba las palabras en un sentido riguroso
debieran considerar que durante largos siglos se ha soste-
nido en Europa la doctrina sobre la identidad de lo que co-
noce con lo conocido, sin que por esto se cayera en el pan-
teísmo idealista. Esta identidad era puramente ideal ; no se
refería al objeto en sí mismo, sino en cuanto su idea o su
forma inteligible se hallaba en el entendimiento (véase
Filosofía fundamental. 1. 1.°. c. XI, nota) [vol. XVI].
49. Las tendencias de la doctrina de Parménides eran
racional'stas, directamente opuestas al sensualismo. Decía
que el juez de la verdad es la razón, no los sentidos ; que
éstos nos engañan, aquélla no ; que los últimos se ocupan
sólo de lo contingente y la primera de lo necesario, y que.
por tanto, el testimonio de los sentidos no es verdadero
sino en cuanto sufre el examen de la razón. Esta ideología
encierra miras elevadas, y es un preservativo contra el
sensualismo, que lo obscurece y rebaja todo. Los filósofos
posteriores se aprovecharon de ella, y muy particularmente
Platón y Aristóteles. ||
[22, 45-47J
LEUCIPO Y DEMÓCRITO
429
XI
ZENON DE ELEA
50. Los gérmenes de escepticismo que pudiera encerrar
la doctrina de Parménides los desenvolvió un filósofo de la
misma escuela, Zenón, que, fundando el arte de la dialéc-
tica, adquirió un instrumento poderoso en el terreno de las
cavilaciones. A fuerza de ponderar el valor de la razón y
de deprimir el de los sentidos llegó a negar la legitimidad
del testimonio de éstos, y considera a la experiencia como
contraria a la razón. Así, las nociones que tenemos sobre
los seres finitos son puras ilusiones ; negaba la existencia
del movimiento, de la materia y del espacio. La razón en
que se fundaba era el que si existiesen cosas finitas sería
necesario atribuirles cualidades opuestas, admitiendo seme-
janza y desemejanza, movimiento y quietud, unidad y plu-
ralidad. En el supuesto panteísta el argumento es conclu-
yente, porque si no hay más que un ser, no puede haber
desemejanza | ni pluralidad; mas esto es lo que debía pro-
barnos Zenón ; de lo contrario, su argumentación es en este
caso una petición de principio. Si todo es uno, no hay va-
riedad, sino apariencia de ella ; se concede, pero la dificul-
tad está en probar el antecedente, a saber, que todo es uno,
y ésta es una condición sin la cual no se puede dar un
paso. El decir que todo es uno porque no puede haber va-
riedad sería un círculo vicioso : no hay variedad porque
todo es uno ; todo es uno porque no hay variedad. ||
XII
LEUCIPO Y DEMOCRITO
51. La filosofía atomística o corpuscular puede ser mi-
rada como una hija de la escuela eleática. Su fundador es
Leucipo, discípulo de Zenón, habiéndola propagado y am-
plificado Demócrito, que añadió a las lecciones de su maes-
tro Leucipo la instrucción adquirida en sus viajes por el
Egipto, la Etiopía y la India. En vez de la unidad absoluta
admitieron estos filósofos una multiplicidad infinita, expli-
430
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 47-49]
cando la formación del universo por la combinación de los
átomos, elementos corpóreos infinitamente pequeños, dife-
rentes en figura y agitados en torbellino. El alma humana
era, según ellos, un conjunto de átomos de fuego, y las im-
presiones de los sentidos resultaban de las emanaciones de
los cuerpos, las que, pasando por los órganos de los senti-
dos, llegaban hasta ella. Por cuya razón consideraban la
sensibilidad como un hecho puramente pasivo: el alma era
la cera, y las sensaciones || el sello. Reconocían, sin embar-
go, en el alma una fuerza activa, o sea la razón, a la cual
atribuían el discernimiento y juicio sobre la verdad de las
impresiones sensibles. Demócrito ha sido acusado de ateo y
fatalista : ateo, porque parece encontrar el origen de la idea
de los dioses en las imágenes que nos envían los objetos
sensibles, y que, según él, los hombres transformaron en
divinidades ; fatalista, porque lo explica todo por el nece-
sario movimiento de los átomos, que supone eternos.
52. Cuéntase que Demócrito se reía de todo, y se le
atribuye el famoso dicho de que la verdad estaba oculta en
un pozo profundo ; así no fuera tan extraño que muchas de
sus ideas hubieran sido meras hipótesis: cuando un hombre
se ríe de todo es difícil distinguir en su lenguaje lo jocoso
de lo serio.
53. Como quiera, es cierto que no se afanaba mucho por
dar consistencia a su filosofía; su sistema tiene el incon-
veniente de estribar en el aire. ¿Cómo se prueba la existen-
cia de los átomos, con sus figuras, garfios y movimientos en
torbellino? ¿Por dónde se sabe que los cuerpos se nos ha-
gan sensibles con emanaciones que envíen al alma? La ex-
periencia no es posible en este caso, y Demócrito no se ocu-
pó de probarlo con la razón, seguro de que el trabajo era
excusado. || Es una hipótesis a propósito para seducir a un
espíritu superficial y que halaga a los que pretenden ex-
plicar el universo como un todo simplemente mecánico ; por
esta razón ha encontrado físicos distinguidos que lo han
desenterrado en los tiempos modernos. En la actualidad
no hay filósofo de ninguna escuela que se atraviese a to-
marle por base de un sistema metafísico ni físico.
54. La risa de Demócrito era el preludio del escepticis-
mo que hizo después estragos en la filosofía griega ; quien
dice que la verdad está oculta en un pozo profundo está
muy cerca de sostener que no es posible sacarla a la luz
del día. |¡
[22, 50-51]
HERÁCLITO
431
XIII
HERACLITO
55. Heráclito de Efeso, a quien miran algunos como un
discípulo de la escuela eleática, vivía por los años de 500
antes de la era vulgar. Se distinguió por su carácter atrabi-
liario, en contradicción con el de Demócrito ; éste reía,
aquél lloraba. Se le atribuye comúnmente el haber señala-
do el fuego como principio de todas las cosas ; pero no falta
quien crea que este elemento no era más que un símbolo en
que el filósofo envolvía sus ideas metafísicas. El cuidado con
que Heráclito distinguía entre la sensación y la razón in-
clina a opinar que no debió de pensar tan groseramente
sobre el origen de las cosas, puesto que miraba a la razón
como único juez de la verdad, y a los sentidos como testi-
gos de autoridad dudosa hasta que la razón la confirma ; y
que a ésta la tenía por absoluta, común a todos los hombres,
independiente de los hechos contingentes, no parece natural
que el || manantial de ella lo hallase en el fuego, mayor-
mente si se considera que hablaba de Dios como fuente de
todos los conocimientos, que explicaba la inteligencia hu-
mana por la unión con la divina, y por fin hacía consistir
la virtud en el dominio de la razón sobre las pasiones. Ta-
les doctrinas no se avienen fácilmente con la teoría del fue-
go, pues que ésta no es más que un materialismo puro.
56. Heráclito tuvo pocos discípulos, y no puede decirse
que llegase a fundar escuela. Es probable que a esto contri-
buiría, más que la dificultad de sus doctrinas, la poca ama-
bilidad de su carácter: los hombres no son amigos de una
filosofía que empieza por llorar.
57. Llevaba Heráclito úna vida muy austera ; no obs-
tante, parece que no carecía de orgullo, si es verdad que,
habiendo empezado por decir que nada sabía, acabó por
afirmar modestamente que nada ignoraba. ||
432
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 52-53]
XIV
EMPEDOCLES
58. Empédocles, natural de Agrigento, explicó el origen
del mundo por la combinación de los cuatro elementos:
agua, aire, tierra y fuego, dando a este último la preferen-
cia. Aunque no parece que en esta teoría se encerrase más
que la física de Empédocles, pues que distinguía entre el
mundo sensible y el intelectual, no obstante, el modo con
que explicaba la naturaleza y operaciones del alma inspira
algunas dudas sobre el verdadero sentido de sus doctrinas.
En efecto, decía que el alma estaba compuesta de los cuatro
elementos, y que conocemos, ]a tierra con la tierra, el agua
con el agua, y así de los demás. Esta teoría es materialista;
pero no concluye absolutamente contra el esplritualismo del
filósofo, porque, extendiendo al alma la distinción entre lo
sensible y lo inteligible quizás explicaba la sensación pol-
la materia, y la inteligencia por el espíritu. |j
59. Empédocles niega a Dios la forma humana, y afir-
ma que es un ser necesario, espiritual, invisible e inefa-
ble. Esto dicen algunos, pero no lo cree Cicerón, pues que le
achaca el que divinizaba los cuatro elementos.
60. Tocante al bien y al mal, atribuye el primero al
amor y el segundo al odio ; las pasiones del hombre han
producido el mal sobre la tierra, destruyendo la armonía
primitiva ; pero ésta se restablecerá con el triunfo del
amor, que unirá en suave lazo a todos los seres del uni-
verso.
61. Empédocles no se contentó con aparecer filósofo, qui-
so representar el papel de santo y profeta. Su desgraciado
fin en el cráter del Etna ha dado lugar a varias narracio-
nes, siendo notable la que le achaca el haber querido pasar
por Dios desapareciendo de una manera extraordinaria.
Pero esto, ¿por dónde consta? ¿No sería más sencilla la ex-
plicación diciendo que, aficionado al estudio de la naturale-
za, quiso examinar demasiado de cerca los fenómenos del
volcán que acabó con su vida? Florecía por los años de 440
antes de la era vulgar. ||
122. 54-56]
SOFISTAS Y ESCÉPTICOS
433
XV
SOFISTAS Y ESCEPTICOS
62. El gusto filosófico propagado por las escuelas de la
Jonia e Italia y el adelanto en la práctica ie discutir, que
se elevaba a un verdadero arte en la dialéctica de Zenón,
produjeron naturalmente el espíritu de disputa ; y lo que
antes era investigación seria, acompañada del amor de la
verdad, se fué convirtiendo en vanidad pueril y en objeto
de especulación. Aparecieron entonces los sofistas, que se
preciaban de discutir improvisadamente sobre todas las ma-
terias, sosteniendo el pro y el contra en todas las cuestio-
nes. Estos juegos del ingenio acarrearon por una parte el
descrédito de la filosofía, y por otra dieron más amplitud
al escepticismo, haciendo de él una verdadera escuela. Quien
se acostumbra, aunque sea por juego, a sostener el pro y el
contra de todo corre peligro de caer en la duda de todo ;
así como los que toman la costumbre de balancearse acaban
por contraer una necesidad de balanceo. ||
63. Descuella entre los sofistas y escépticos Protágoras
de Abdera, quien sostenía que no hay verdad absoluta, que
todo es relativo, y que el conocimiento es sólo de aparien-
cias, no de realidad, y que, por tanto, el hombre es la medi-
da de todas las cosas. El escepticismo de Protágoras sé liga
con sus doctrinas ideológicas, que eran sensualistas. Como
no admitía en el hombre más que sensaciones, y éstas son
contingentes y variables, sacaba de aquí un argumento
para combatir la verdad absoluta. Por manera que la doc-
trina sensualista, que algunos ideólogos modernos han que-
rido presentar como base de certeza y preservativo contra
los extravíos de la razón, figura desde los antiguos tiempos
como un manantial de escepticismo. Y no sin fundamento ;
porque, si no admitimos otra cosa que sensaciones, no tene-
mos otra base de certeza que una serie de fenómenos con-
tingentes, y, por consiguiente, perdemos todo principio de
necesidad. Siendo las sensaciones hechos subjetivos, que en
muchos casos no representan la naturaleza del objeto, re-
sultaría que no podrían darnos a conocer con certeza ni si-
quiera la realidad contingente que corresponde al fenóme-
no pasajero.
64. La teoría de la verdad relativa conduce a la false-
dad absoluta, pues que hay poca distancia entre decir que
no hay más que verdad aparente y el afirmar || que no hay
28
434
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA
[22. 56-58]
verdad alguna. La mera apariencia de la verdad no es la
verdad ; y así se explica por qué, habiendo sostenido Protá-
goras que todo es igualmente verdadero, Gorgias Leontino
sacó la consecuencia de que todo es igualmente falso. La ra-
zón fundamental de Gorgias es la imposibilidad de pasar
de lo subjetivo a lo objetivo, y de conocer algo real si la
realidad no se confunde con el conocimiento o sin que la
cosa conocida esté en el mismo sujeto que conoce. Gorgias
opinaba que no existe nada, y añadía que, aun suponiendo
la existencia de algo, no podría sernos conocida en no
estando el objeto en el mismo sujeto. El argumento de Gor-
gias se ha reproducido en los siglos posteriores, y el idea-
lismo panteísta de Schelling se funda en la misma base.
65. Pródico, Hipias, Trasímaco, Calicles, Eutidemo, Diá-
goras, Critias y otros se distinguieron en la escuela sofísti-
ca, si es que merece el nombre de escuela una turba de im-
postores que traficaban con cosas tan respetables como la
razón y la verdad.
66. Excusado es añadir que el ateísmo era una conse-
cuencia de tales doctrinas: quien duda de todo, ¿cómo afir-
mará la existencia de Dios? Así es que Protágoras decía
que no sabía lo que eran los dioses y que aun ignoraba si
existían. En el mismo error cayó || Diágoras, cuya cabeza
pusieron a precio los atenienses. Protágoras fué también
desterrado de Atenas y sus libros quemados en la plaza
pública.
Estos dos filósofos vivían por los años de 410 antes de
la era vulgar. ||
XVI
SOCRATES
67. El escepticismo y el ateísmo, frutos de las pasiones y
del espíritu de sofisma, iban desfigurando la filosofía de una
manera lamentable, y a la sombra de las malas doctrinas se
corrompían las costumbres y se minaban los cimientos de
la sociedad. Convenía, pues, que apareciese un hombre ex-
traordinario capaz de oponerse a tantos estragos y que pu-
diese llenar su objeto, no sólo por la elevación de sus ideas,
sino también por las cualidades de su carácter. Este fué Só-
crates. Nació en Atenas en 470 antes de la era vulgar, y mu-
rió en el de 400, condenado a beber la cicuta.
68. El nombre de este filósofo ha pasado a la posteridad
como un modelo de juiciosa templanza en las investigacio-
[22. 58-611
SÓCRATES
435
nes y de moralidad en la conducta ; y, sea cual fuere la
exageración que en las narraciones || se haya podido intro-
ducir, siempre resulta cierto que Sócrates ejerció grande
influjo en la dirección de la filosofía griega y que su fama
fué respetada en los tiempos posteriores, triunfos que no se
alcanzan sino con cualidades eminentes.
69. La presunción de los sofistas, que pretendían hablar
de improviso sobre todo, halló un correctivo en la modesta
expresión del filósofo de Atenas: «Una cosa sé, y es que
no sé nada.» Los que se burlaban de Dios, de la religión y
de la moral encontraron un freno en la doctrina de Sócra-
tes, que, apartando la consideración de lo demás, ponía la
perfección de la filosofía en el conocimiento y culto de la
divinidad, en el arreglo de la conducta y en prepararse para
recibir en otra vida el premio de las buenas acciones.
70. Se dice que Sócrates tenía un genio familiar, de-
mon, con quien estaba en comunicación frecuente. ¿Era im-
postura? ¿Era ilusión? La impostura no parece propia de
un hombre que profesaba doctrinas tan severas, y aunque
haya en favor de tal sospecha el ejemplo de otros célebres
personajes de la antigüedad, esto no es bastante para ad-
mitirla. La buena fama de los hombres es siempre respeta-
ble, siquiera hayan vivido en tiempos muy remotos. Un filó-
sofo que de tal modo se concentraba en la meditación de ||
las verdades morales, de la suerte del alma en la vida fu-
tura y sus relaciones con la divinidad, no es extraño que
cayese en la ilusión creyendo que eran inspiraciones de un
genio los productos de su viva fantasía y reflexión pro-
funda.
71. El método de Sócrates era conforme a sus princi-
pios : enemigo de cavilaciones, se dirigía especialmente al
buen sentido de los oyentes, empleando la forma de diálo-
go, que aproxima la discusión filosófica al trato común de
la vida. En su tiempo, como en el nuestro, no faltaban filó-
sofos que, orgullosos de su razón, despreciaban el sentido
común ; Sócrates les enseñaba con su ejemplo que no es
buena la filosofía que empieza por ponerse en contradic-
ción con las ideas y los sentimientos del linaje humano.
72. El mismo compara su método de enseñanza a un au-
xilio para el alumbramiento intelectual ; no creía producir
las ideas, sino sacarlas de donde estaban, ayudarlas a na-
cer. Este método se ligaba con sus doctrinas ideológicas,
pues opinaba en favor de las ideas innatas, diciendo que
pensar era recordar. Apoyaba su doctrina con el ejemplo de
los niños, a quienes se puede ir enseñando la geometría con
sólo procurar que desenvuelvan reflexiva y ordenadamente
sus ideas sobre las figuras que se les vayan ofreciendo. ||
Así es que, sin consignar principios generales ni establecer
436
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 61-63]
teorías, se dirigía a sus oyentes haciéndoles alguna pregun-
ta ; según la respuesta, preguntaba de nuevo, excitando y
dirigiendo la reflexión de su discípulo hasta que le condu-
cía a la verdad deseada, con lo cual conseguía que el amor
propio no se sintiese humillado teniendo que recibir doctri-
nas ajenas, antes experimentase una complacencia al ver
cómo salían de su propio seno las verdades que aprendía.
73. En medio de la humildad de su discusión sabía em-
plear Sócrates una dialéctica contundente. Al disputar con
los sofistas confesaba su propia ignorancia, y como éstos
creían saberlo todo, se adelantaban fácilmente a exponer
con extensión sus doctrinas. Sócrates los oía, notaba los
puntos flacos, las contradicciones, y, tomando la palabra, los
llevaba gradualmente a donde quería, cubriéndolos de ver-
güenza. Esta sabía hacerla más abrumadora con su finísi-
ma ironía.
74. Sea cual fuere el concepto que se forme sobre el mé-
todo socrático, es preciso reconocer un hecho que le abona,
y es el que produjo hombres eminentes. Veremos en lo su-
cesivo que la filosofía griega recibe en la escuela de Sócra-
tes un fuerte impulso, que la levanta a una altura antes des-
conocida. No |¡ cabe duda en que una gran parte de este
mérito se debe al filósofo de Atenas, aunque no sería justo
exagerar las cosas hasta el punto de atribuírselo todo. Só-
'crates fué discípulo de Arquelao, y éste la había sido de
Anaxágoras, filósofo eminente que trasladó a Atenas las
doctrinas de la escuela jónica. Es preciso no olvidar estas
circunstancias, para no perder de vista el hilo que une la
filosofía de Occidente con la de Oriente. No ignoro que
Anaxágoras cultivó especialmente la física y Sócrates la
moral ; pero ya hemos visto que la escuela jónica había es-
tado en íntimas relaciones con las de Oriente y que el es-
tudio del mundo corpóreo no le hacía olvidar el del orden
espiritual ; del Oriente recibió el Occidente las doctrinas so-
bre el espiritualismo, la providencia, la vida futura y la in-
mortalidad del alma en una mansión de premio o castigo. ||
XVII
PLATON
75. Ningún filósofo antiguo ha llegado a reputación más
alta que Platón : el sobrenombre de divino expresa bastan-
te la admiración tributada a su genio. Nació en Atenas, se-
gún unos en 426 antes de la era vulgar, según otros en 429
|22, 63-651
PLATÓN
437
ó 430. Vivió hasta una edad muy avanzada : los que menos
años le dan le hacen llegar a los ochenta.
76. Oyó a Sócrates durante ocho años, y en seguida via-
jó por Egipto, la Sicilia y la Gran Grecia, donde a la sazón
florecían las escuelas pitagórica y eleática. Enriquecido con
los tesoros de Oriente y Occidente amplió las doctrinas de
su maestro ; al paso que éste sólo se había ocupado de la
moral, Platón se dilató por todas las regiones de los conoci-
mientos humanos. A levantar su fama contribuyó mucho su
talento oratorio y poético; sabido es el dicho de || Tulio:
«Si los dioses quisieran hablar el lenguaje de los hombres,
emplearían el de Platón.»
77. Su escuela se llamó académica, porque enseñaba en
un lugar de este nombre, que era jardín de un ciudadano
llamado Academo. La forma de sus discusiones era el diá-
logo, a imitación de Sócrates ; y, conservando algo de la
máxirrfS de su maestro : «Sólo sé que no sé nada», era muy
cauto en afirmar, y examinaba con calma y detenimiento
las opiniones opuestas. De aquí resulta la dificultad de co-
nocer muchas veces su verdadera opinión, pues no se alcan-
za fácilmente si la adopta o si la deja a la responsabilidad
de los personajes que introduce en sus diálogos.
78. Esta dificultad se aumenta a causa de que encubría
bajo el misterio una parte de sus doctrinas, imitando a los
pitagóricos, que tenían una explicación para el público y
otra para los iniciados, con lo cual, si bien los dejaba en la
obscuridad sobre varios puntos, evitaba al menos el que se
le obligase, como a Sócrates, a pagar su filosofía con un
vaso de cicuta.
79. De esta obscuridad se han quejado muchos, entre
ellos Fontenelle, quien además pretendía encontrar en el
filósofo no pocas contradicciones. Esto no es extraño si se
reflexiona que cuando se fluctúa || o se aparenta fluctuar
entre doctrinas opuestas es fácil que los escritos ofrezcan
cierta variedad que se acerque a la contradicción. Antes
que el filósofo francés, le había hecho el mismo cargo Cice-
rón, bien que en boca del epicúreo Veleyo (De Natura
Deorum, 1. 1.°). «Largo sería, dice, el contar las variaciones
de Platón.» Iam de Platonis inconstantia longum esset dis-
serere.
80. A semejanza de muchos filósofos de la antigüedad,
admitía Platón la eternidad de la materia ; pero explicaba
la formación del universo como obra de una inteligencia in-
finita. En la importancia que daba a las matemáticas se ve
que alcanzaba cuán necesarias son para el estudio de la na-
turaleza ; conocida es la inscripción de la puerta de su es-
cuela: «No entre aquí el que ignore la geometría.»
81. La inmortalidad del alma se halla sostenida con ca-
438
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 65-67]
lor y elocuencia en los escritos de este filósofo : calcúlese
cuál sería el efecto de sus palabras por lo que Cicerón nos
refiere de Cleombrato de Ambracia, quien, habiendo leído
el libro de Platón sobre esta materia, concibió tal deseo de
pasar a la otra vida, que desde un muro muy alto se pre-
cipitó al mar: Quera ait (Callimacus) cura ex nihü adversi
accidisset, e muro se in mare abiecisse, lecto Platonis li-
bro. || (Tusculane, 1. § 34.) En algunos pasajes habla de la "
metempsicosis, o transmigración de las almas, que habría
aprendido en las escuelas de Oriente y de Italia. También
se pudiera dudar si ésta era su opinión, o solamente una de
tantas teorías como pone en escena.
82. Las doctrinas morales de Platón son las de Sócra-
tes; y, a más de la sanción de la conciencia y de su origen
divino, señala premios y castigos en la vida futura.
83. El alma, según Platón, no sólo existirá después del
cuerpo, sino que existía antes que él; por manera que sus
ideas actuales son recuerdos de un estado anterior a su
unión con la materia organizada.
84. Sin ser escéptico ni idealista, pudo Platón dar lugar
a que el escepticismo y el idealismo se desarrollasen en los
tiempos posteriores: el escepticismo, a causa de que en sus
escritos se hallan razones en pro y en contra de todo, y
propuestas en tal forma que no siempre se descubre a cuál
da la preferencia ; el idealismo, porque, llevando hasta el
refinamiento su ideología espiritualista, parece a veces ol-
vidarse de la realidad de la materia. Para comprender esto
es preciso tener noticia de lo que él llamaba ideas. ||
85. Las ideas del sistema de Platón no eran simples es-
pecies o conceptos de las inteligencias ; no eran meros ti-
pos que hubiesen servido para la formación de las cosas,
ni tampoco seres débiles y pasajeros que tuviesen una exis-
tencia fugitiva ; por el contrario, las ideas eran lo que en
el mundo hay de real, de necesario, de absoluto; eran al
propio tiempo origen del conocimiento y de la realidad,
eran tipo y causa de todo lo que existe en el universo.
86. En esta doctrina se descubre un extraordinario es-
fuerzo contra el sensualismo ; un deseo de levantar la cien-
cia a un orden absoluto, necesario, superior a los pasajeros
fenómenos de la sensibilidad, notándose una grande eleva-
ción de ingenio en el consignar la parte fija, invariable,
eterna, que se halla en el mundo de la razón. Pero, según
cómo se la interprete, puede dar ocasión a graves errores ;
y he aquí uno de los puntos en que se echan de menos la
claridad y precisión en las obras de este filósofo.
87. La doctrina de Platón es incontestable si se limita a
señalar la línea, mejor diremos, el abismo, que separa de
la esfera sensible la racional, la necesidad de admitir un
[22, 67-69]
PLATÓN
439
orden de ideas absoluto que no nazca de los fenómenos in-
dividuales y contingentes del espíritu, sino que sea su regla
y criterio (véase || Ideología, ce. III y XIII) [vol. XXI]. Es
incontestable también si afirma que las verdades ideales de-
ben tener un fundamento real, y que la necesidad del mun-
do racional no se explica en no buscándola una fuente su-
perior a las razones individuales (ibíd. y Filosofía funda-
■nental, i. 4.°, ce. XXIII y siguientes) [vols. XXI y XVIII].
Esto es verdadero, es cierto ; esto no han podido destruirlo
Condillac y sus discípulos; la escuela sensualista ha sido ven-
cida en los tiempos modernos como lo fué en los antiguos:
entonces como ahora, el espíritu humano no ha consentido
que se le arrebatasen sus más altas prerrogativas. Pero
¿dónde busca Platón la necesidad, la realidad de las ideas,
de los tipos de todas las cosas? ¿En la inteligencia divina?
Entonces su doctrina es incontestable también. En el ser
infinito se halla la razón, el tipo, la causa de todo ser finito,
así en el orden ideal como en el real ; allí está la fuente
no sólo de la realidad, sino también de la posibilidad. Nada
existiría, nada sería inteligible, nada posible, si no existie-
ra Dios.
Si Platón tomase las ideas en este sentido, bien pudiera
decir que son absolutas, necesarias, eternas, tipo y causa de
todas las cosas, fuente de toda verdad y realidad ; pero si
por ideas entiende seres distintos e independientes del ser
infinito, su teoría es insostenible. ¿Cómo puede haber nada
necesario fuera del ser || absolutamente necesario? ¿Cómo
puede haber nada real independiente de la realidad infini-
ta? ¿Cómo puede haber una luz de los entendimientos in-
dependiente de la infinita inteligencia? Si las ideas son
absolutas y necesarias, cada una de por sí será Dios ; y Pla-
tón cae en un politeísmo ideal, y se verá precisado a admi-
tir muchedumbre de dioses, no subordinados entre sí, sino'
todos necesarios e infinitos.
La subsistencia de las ideas independientemente de Dios
parece no estar de acuerdo con sus doctrinas respecto al
origen del mundo. En efecto: supuesto que mira al univer-
so como obra de la inteligencia divina, debe convenir en
que Dios tenía en su entendimiento ideas de lo que hacía;
si, pues, se ha hecho todo con arreglo a los tipos eternos de
que nos habla Platón, dichos tipos estaban en el entendi-
miento divino. Decir que la misma inteligencia de Dios re-
cibe su luz de las ideas absolutas considerándolas como
seres distintos a los cuales se conforma, es la más extrava-
gante de las ficciones ; porque si hallamos en el ser necesa-
rio las ideas con que hace las cosas, ¿por qué hemos de bus-
car a estas ideas un ulterior origen en algo distinto del ser
necesario? ¿Buscamos necesidad? Allí está. ¿Buscamos pie-
440
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA 1.22, 69-71]
nitud de ser? Allí está. ¿Buscamos infinita inteligencia?
Allí está. ¿Buscamos unidad donde se halle el principio,
origen y vínculo de todas las verdades? Allí está. ¿Con qué
razón, pues, saldríamos || del ser infinito e imaginaríamos
otros independientes de él?
88. Las teorías morales de Platón son sublimes; baste
decir que hace consistir la virtud en la imitación de Dios.
No es tan feliz cuando desciende a la práctica : en su famo-
sa República se hallan cosas que ruborizan, y a sus Diálogos
los ha llamado Jefferson libelos contra Sócrates.
89. El bello ideal de su política era la absorción del in-
dividuo por la sociedad, la cual habría llegado a su más alta
perfección cuando todo fuese común, inclusas las mujeres.
«El Estado más perfecto, dice Platón, será aquel en el cual
se practique más al pie de la letra y cumplidamente el an-
tiguo adagio de que todo es realmente común entre los
amigos. Dondequiera que suceda, o deba .suceder un día.
que sean comunes las mujeres, los hijos, los bienes, em-
pleándose todo el cuidado posible a fin de que desaparezca
del trato de los hombres hasta la palabra propiedad, de
modo que lleguen a ser comunes, en cuanto sea dable, aun
las cosas que la naturaleza ha concedido al hombre en pro-
piedad, como los ojos, los oídos, las manos, hasta tal punto
que todos los ciudadanos crean obrar, oír, ver en común, y
aprueben o censuren todos unas mismas cosas, y sus penas
y placeres || tengan unos mismos objetos ; en una palabra,
dondequiera que las leyes se propongan hacer al Estado
perfectamente uno, allí hay el colmo de la virtud política y
las leyes no pueden tener dirección mejor. Ese Estado, ya
sea morada de dioses o hijos de dioses, es la mansión de la
más cumplida felicidad.» (De las leyes, 1. 5.°)
90. Las ideas de Platón sobre la esclavitud y todo lo
concern'ente a la organización de la sociedad se resienten
del espíritu de su tiempo: se experimenta una impresión
desagradable al encontrar ciertas doctrinas y sistemas en los
escritos de un varón tan eminente (véase El protestantismo
comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civi-
lización europea, tomos I y II) ¡ vols. V y VI]. ||
f22. 72-74]
ARISTÓTELES
441
xvift
ARISTOTELES
91. Al lado de Platón merece un lugar preferente su
insigne discípulo Aristóteles. Nació en Estagira de Tracia
por los años de 382 antes de la era vulgar. Su nombre va
unido al de Alejandro Magno, de quien fué preceptor. Ale-
jandro solía decir que a su padre le debía el vivir y a su
maestro el vivir bien.
92. Aristóteles fué discípulo de Platón por espacio de
veinte años, y éste le distinguía entre los alumnos; cono-
ciendo sus grandes talentos llamábale la mente, el alma de
su escuela. Su ingenio extraordinario no era a propósito
para seguir a ciegas el camino trazado por su maestro ;
fundó, pues, una nueva escuela, llamada de los peripatéti-
cos, porque tenía la costumbre de enseñar paseando, en un
lugar llamado Liceo. |¡
93. El genio de Aristóteles no era poético como el de
Platón ; inclinábase a lo pasivo y práctico, y, por consi-
guiente, propendía a los términos medios. Sus escritos son
cultos, elegantes, modelo de estilo filosófico ; pero carecen
de aquellos arranques que distinguen a Platón, aproximán-
dole a los poetas. Quizás contribuyó algún tanto a moderar
el espíritu y el estilo de Aristóteles el vivir mucho tiempo
en una corte, a la vista de negocios : tal realidad encierra
escasa poesía. Como quiera, se nota en las obras de Aristó-
teles la especulación metafísica combinada siempre con la
observación : se eleva a la región de las ideas, y allí exco-
gita sus famosas categorías ; pero no se desdeña de bajar a
la térra y escribir la historia de los animales. La diversi-
dad de estas obras indica el espíritu de combinación, carac-
terístico de Aristóteles.
94. Probablemente ningún filósofo antiguo ni moderno
ha ejercido una influencia igual a la de Aristóteles, pues
que ya desde su tiempo modificó en gran manera el curso
de las ideas y ha venido conservando su ascendiente hasta
nuestros días. Sin embargo, podemos conjeturar con harto
fundamento que si él resucitase para revisar sus obras, se
quejaría de graves variac'ones que en ellas se habrán he-
cho. Estropeadas por la polilla y la humedad, a causa de ha-
ber estado ocultas ciento treinta años, fueron restauradas
y corregidas |j primero por Teyo Apelicón, y después, en
Roma, por Tiranio y Andrónico en tiempo de Sila ; ¿y quién
442
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 74-76]
es capaz de decir lo que pudieron hacer manos extrañas y
que tal vez en muchos casos no entenderían el manuscrito,
ora por estar borrado, ora por lo recóndito de su filosofía?
Posteriormente, con el transcurso de veinte siglos, han de-
bido de sufrir considerables averías. Hay graves dudas so-
bre varias obras que se le atribuyen, y que algunos críticos
tienen por apócrifas ; y, por otra parte, nos faltan algunos
de sus trabajos, cuya memoria nos ha conservado la anti-
güedad. Cicerón inserta un magnífico pasaje de Aristóteles
sobre la existencia de Dios que no se halla actualmente en
las obras de este filósofo.
95. La ideología de Aristóteles se diferencia mucho de
la de Platón. El filósofo de Estagira no admite las ideas in-
natas, y, por consiguiente, no explica el conocimiento como
una reminiscencia. Asienta el principio de que todos nues-
tros conocimientos vienen de las sensaciones: nada hay en
el entendimiento que antes no haya estado en el sentido :
Nihil est in intellectu quod prius non juerit in sensu; y al
alma antes de recibir sensaciones la considera como una
tabla rasa en que nada hay escrito : Sicut tabula rasa in
qua nihil est scriptum. Sin embargo, Aristóteles no es un
verdadero sensualista : su ingenio era demasiado alto |¡ para
contentarse con la filosofía de Locke y Condillac.
Por medio de las sensaciones se despierta en el alma
una actividad independiente de ellas, de un orden superior
al sensible, la cual eleva los materiales de la sensación a
la esfera intelectual y engendra las ideas. El criterio de la
verdad no está en los sentidos, sino en el entendimiento ;
las reglas del mundo intelectual no se confunden con los fe-
nómenos sensibles. Cada sentido de por sí presenta el ob-
jeto externo bajo el aspecto correspondiente; pero estos as-
pectos, a más de estar limitados a la esfera del sentido que
los percibe, son puramente individuales, y de aquí la necesi-
dad de un receptáculo donde se una y coordine esta varie-
dad de impresiones. A esto sirve el sentido o sensorio co-
mún, facultad superior a los sentidos particulares y que
forma, por decirlo así, un conjunto de lo que éstos le trans-
miten por separado. Mas con esta reunión no se ha llegado
todavía a objetos puramente inteligibles ni a la percepción
intelectual de los sensibles, y he aquí la necesidad del en-
tendimiento, facultad del alma que nos hace conocer las co-
sas no sensibles y que nos da la percepción intelectual d?
las sensibles. Estos conceptos puros, versen sobre objetos in-
corpóreos o corpóreos, sobre realidades o abstracciones, son
las ideas, las que se distinguen esencialmente de las sensa-
ciones. Hay, pues, una gravísima || diferencia entre la teoría
de Aristóteles y la de los sensualistas. Estos dicen : «Todo
lo que hay en el alma es sensación, actual o recordada, pri-
[22, 76-78]
ARISTÓTELES
443
mitiva o transformada ; pensar es sentir.» Aquél dice : «Las
sensaciones son necesarias para despertar la actividad del
alma ; pero esta actividad es muy superior a las facultades
sensitivas. Por ella conocemos lo no sensible y percibimos
intelectualmente lo sensible. El criterio de la verdad no
está en los sentidos, sino en el entendimiento ; las reglas de
los fenómenos intelectuales son diferentes de las que rigen
en los sensibles: el sentido percibe lo individual, el enten-
dimiento lo universal.»
96. Aristóteles conviene con Platón en distinguir de las
sensaciones las ideas y en poner en éstas el verdadero ob-
jeto del entendimiento ; pero no lleva las cosas hasta el pun-
to de convertir las ideas en seres subsistentes: las mira
como productos de una actividad que obra con sujeción a
las leyes del orden intelectual. Respecto a los objetos cor-
póreos, las sensaciones son la materia y los conceptos la
forma ; respecto a los incorpóreos, las sensaciones no son la
materia, sino fenómenos excitantes de la actividad inte-
lectual. ||
97. La variedad de formas universales que la actividad
intelectual engendra y que aplica a los objetos se pueden
reducir a ciertas clases, que Aristóteles llama categorías ;
son diez : substancia, cantidad, relación, cualidad, acción,
pasión, lugar, tiempo, posición y hábito. Según Aristóteles,
se podían ofrecer sobre un objeto las cuestiones siguientes :
Quid est, quantum, ad quid (refertur), quale, quid agit.
quid patitur, ubi est, quando, quo situ, quo modo. Las ideas
correspondientes a estas cuestiones forman las categorías.
98. Un filósofo que de tal modo analizaba las ideas de-
bía inclinarse al examen de las leyes del entendimiento, y
he aquí por qué Aristóteles fué tan profundo y sutil dialéc-
tico, llevando este arte a una altura muy superior a la que
tuviera en las escuelas anteriores. Consideró la lógica como
el instrumento, órgano de todas las demás ciencias, ocupán-
dose muy particularmente en explicar la naturaleza y las
formas del raciocinio, entre las cuales figura en primera lí-
nea el silogismo. Según Aristóteles, hay en nosotros dos es-
pecies de conocimiento: uno inmediato, otro mediato; el
primero se refiere a los principios o axiomas, verdades inde-
mostrables a que el entendimiento asiente sin necesidad de
prueba ; el segundo tiene por objeto las verdades ligadas
con los axiomas y || cuyo enlace no se nos ofrece a primera
vista, sino que necesitamos sacarle por el raciocinio. Este
se forma de juicios, los que a su vez se componen de ideas,
y así Aristóteles analiza los juicios y las ideas para llegar
al conocimiento completo del raciocinio. Como las palabras
tienen tan íntima relación con las ideas, el profundo dialéc-
tico no descuidó este ramo importante, examinando la ex-
444
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 78-80]
presión de las ideas y de los juicios en los términos y pro-
posiciones. Así, la lógica de Aristóteles forma un completo
cuerpo de ciencia, cuya ingeniosa trabazón no han podido
menos de admirar los filósofos que le han sucedido. Sea cual
fuere el juicio que se forme sobre su utilidad en la práctica,
siempre es necesario convenir en que éste es un monumen-
to que honra al entendimiento humano y que ha contribuí-
do poderosamente a los adelantos ideológicos.
99. La cosmología de Aristóteles es también un sistema
íntimamente trabado, aunque deja mucho que desear bajo
diferentes aspectos. Su espíritu observador no podía satisfa-
cerse con las teorías idealistas de Platón, ni su elevado ge-
nio podía contentarse con las mecánicas descripciones de De-
mócrito ; así, ni admitió con el último la combinación ato-
mística, ni afirmó con el primero que el mundo corpóreo
fuese una imagen de las ideas en las cuales se encontraba |!
la verdadera realidad. Excogitó su materia y forma, y con
ellas se propuso explicar el mundo.
100. La materia no es, según Aristóteles, un conjunto de
átomos ; la forma no es la disposición de éstos en el espa-
cio ; si tal fuera su teoría, se confundiría con la de Demó-
crito. La materia por sí sola no es el cuerpo, pero es un
princ pió que entra en todos los cuerpos; carece de activi-
dad, pero, en cambio, es una potencia universal para reci-
bir todas las formas. La materia existe, mas no sola, sino
en cuanto está unida a la forma que le da el acto, y junto
con ella constituye la naturaleza. La forma es lo que ac-
túa a la materia, la que uniéndose a ella la hace ser, y ser
tal cosa ; la forma no existe separada de la materia ; ella
en sí no es más que acto de la materia, de la cual necesita
como de un fondo, de un substratum, donde se asiente y a
que comunique su actualidad. Esta es la que se llama subs-
tancial, a diferencia de las accidentales, que consisten en
cierta disposic'ón de las partes o en otras modificaciones que
no afectan la íntima naturaleza del cuerpo. La tierra com-
binada con otros elementos da una planta, ésta se transfor-
ma en madera, ésta en carbón, éste en ascua, ésta en ceni-
za : el fondo común que va pasando sucesivamente por las
naturalezas de tierra, de planta, de carbón, de fuego, de ce-
niza, es la materia ; |] el acto que da a esa potencia la natu-
raleza de las cosas en que se va convirt'endo es la forma
substancial. El resultado es el cuerpo. Sin alterarse la na-
turaleza de la madera es capaz de recibir la figura de esca-
ño, mesa o silla ; puede estar en quietud o en movimiento ;
húmeda o seca, caliente o fría : estas modificaciones se lla-
man accidentes o formas accidentales, a diferencia de la
substancial, que lleva consigo la naturaleza nueva.
101. Esta teoría es menos idealista que la de Platón y
[22, 80-82]
ARISTÓTELES
445
menos mecánica que la de Demócrito. Aristóteles no hace
de las formas unas ideas subsistentes en sí mismas ; pero
tampoco considera los cuerpos como simples conjuntos de
partes. La diferencia entre ellos no resulta de la de una
forma ideal, separada y subsistente en sí ; pero tampoco
consiste en el diverso modo de la colocación de los átomos.
Los cuerpos, aun suponiéndolos con una disposición idén-
tica de partes, se distinguen por sus esencias particulares
que resultan de la respectiva forma substancial.
102. Al renacer en Europa la filosofía atomística o cor-
puscular fué muy ridiculizado el sistema de Aristóteles ;
sin embargo, la reflexión y la experiencia han enseñado que
tampoco se explica el mundo por la diversa posición de los
átomos. Leibniz observó || que las teorías mecánicas no
bastaban a las necesidades de la física, y en nuestros tiem-
pos, lejos de que gane terreno la filosofía corpuscular, hay
una tendencia hac'a las teorías dinámicas, las que, exage-
radas, conducen al idealismo.
103. De la unión de la forma con la materia resultan los
cuerpos ; pero entre éstos hay un orden : los unos son pri-
mitivos, los otros son compuestos ; aquéllos son los elemen-
tos, éstos el resultado. Los elementos son cuatro: agua, aire,
tierra y fuego. La tierra y el agua son pasivos ; el aire y el
fuego, activos. Todos los cuerpos sublunares se forman de
la combinación de estos cuatro elementos ; mas para los
celestes se necesita otro superior, del cual se componen los
astros.
104. Según Aristóteles, el mundo es eterno, no sólo en
cuanto a la materia, sino también a su forma, bien que de-
pendiente de Dios en su movimiento.
105. El alma humana es d'stinta de los cuerpos, y la
llama entelechia. palabra griega que, según Cicerón, viene
a significar moción continua y perenne : Quasi quamdam
continuatam et perennem motionem. (Tusculane. 1. l.°) Pa-
rece que Cicerón, tan versado || en la lengua griega y que
tuvo la ventaja de conocerla v:va, debió comprender el ge-
nuino sentido de la palabra entelechia; no obstante, son mu-
chos los críticos que no lo creen así, y opinan que no sig-
nifica movimiento, sino cosa que es fin o finalidad, por ma-
nera que Aristóteles quiso expresar que el alma es un ser
completo, acabado, fin del cuerpo y que preside a su orga-
nización. Como quiera, es cierto que Aristóteles consideraba
el alma como un ser distinto del cuerpo, no como un resul-
tado de la organización, sino como un principio de la mis-
ma ; la materia no le daba nada, lo recibía todo de ella.
106. ¿Admitía Aristóteles la inmortalidad del alma?
Desde luego se puede asegurar que, según las doctrinas de
este filósofo, la muerte del cuerpo no implica la del alma,
446
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA I 22, 82-84]
pues que no la miraba como el resultado de la organización,
sino como el principio de la misma. Pero esto no basta para
dejar en salvo la verdad, y según parece no está bastante
clara sobre este punto la mente del filósofo. Pretenden al-
gunos que Aristóteles no admitía la personalidad del alma
sino durante la vida actual, y que en terminando ésta se
confundía en no sé qué entendimiento universal como una
gota de agua en el océano. Esta es una explicación que me
parece indigna de un genio tan eminente ; pero la experien-
cia enseña que || la razón abandonada a sí sola cae en los
mayores extravíos.
107. Al fin de sus días Aristóteles fué perseguido como
sospechoso de impiedad, por lo cual tuvo el disgusto de mo-
rir fugitivo de su patria. Fácil es comprender que un enten-
dimiento como el de Aristóteles no se satisfacía con la re-
ligión idólatra ; pero sería injusto acusarle de ateísmo. Sa-
bido es que probaba la existencia de Dios por la necesidad
de un primer motor, y. aunque no siempre se exprese con
la debida claridad, resulta de sus obras que miraba a Dios
como un ser necesario, inteligente, distinto del universo y
causa del movimiento. Si tuviésemos completas las obras de
Aristóteles, conoceríamos su mente con mayor certeza ; mas
por lo que de sí arroja un precioso pasaje que de ellas nos
ha conservado Cicerón, se deja entender que las ideas de
este filósofo sobre Dios como ordenador y gobernador del
mundo eran muy claras y fijas. He aquí sus palabras: «Si
hubiese debajo de la tierra gentes que hubieran vivido en
cómodas y espléndidas habitaciones, adornadas con estatuas
y cuadros y provistas de cuanto suelen disfrutar los que son
tenidos por dichosos, y que sin haber salido nunca a la faz
de la tierra, y habiendo oído hablar de dioses, salieran a
esta superficie en que nosotros moramos ; al ver la || tierra,
el mar, el cielo, la magnitud de las nubes, la fuerza de los
vientos, el tamaño y la hermosura del sol, su fuerza activa,
la difusión de su luz por el firmamento ; y de noche la bó-
veda celeste tachonada de astros, las fases de la luna, ora
creciente, ora menguante, y todos estos movimientos perió-
dicos, ordenados, permanentes, inmutables, por cierto que
al contemplar semejante espectáculo dirían que hay dioses
y que el universo es obra de los dioses.» (De Natura Deo-
rum, 1. 2.°) ||
[22, 85-87]
CÍNICOS
447
XIX
CINICOS
108. Las escuelas de Platón y Aristóteles no fueron las
únicas que resultaron del movimiento intelectual provoca-
do por Sócrates. Después de este filósofo vemos que hormi-
guean las sectas, como no podía menos de esperarse aten-
dido el carácter curioso y disputador de los griegos. Algunas
de estas escuelas no se pueden considerar como emanadas
de las doctrinas de Sócrates, pues las hay que están en
absoluta contradicción ; pero todas son hijas en cierto modo
del impulso comunicado al espíritu griego por el genio de
aquel hombre extraordinario.
109. Los que se distinguieron en la exageración del prin-
cipio de Sócrates fueron los cínicos. Su fundador, Antíste-
nes, empezó a enseñar en un lugar llamado Cinosarges, o
templo del Perro Blanco ; de aquí se los llamó cínicos : pe-
rros, nombre que además || se granjearon por su lengua
mordaz y sus maneras desvergonzadas.
110. Sócrates había establecido que el bien supremo es
la virtud y que a ésta debe posponerse todo ; pero su discí-
pulo Antístenes exageró o más bien adulteró esta verdad,
diciendo que el hombre sólo debe cuidar de la virtud, des-
preciando todo lo demás, inclusas las consideraciones de
buena crianza. Empezó, pues, por vestirse pobremente, se
dejó crecer la barba y, armándose de cayado y zurrón, em-
prendió la vida filosófica. Su discípulo Diógenes vive en un
tonel y allí recibe a Alejandro. «¿Qué quieres de mí?», le
dice el conquistador. «Nada ; sólo que te apartes, pues me
quitas el sol.»
111. ¿Quién duda que el hombre debe perderlo todo an-
tes que la virtud, y que las riquezas, los honores, los pla-
ceres son objetos deleznables, indignos .de nuestro amor?
Pero inferir, como los cínicos, que nuestras casas deben ser
un tonel, nuestros vasos la mano, y que para las necesidades
de la vida no debemos atender a las relaciones sociales, es
una exageración no prescrita por la virtud. Esta, llevada a
un alto punto, puede ciertamente conducir a un desprendi-
miento heroico, a pobreza absoluta, a privaciones y sacri-
ficios de toda especie; pero nunca traspasa || los debidos lí-
mites, olvidándose de lo que disponen la prudencia y la de-
cencia; una virtud imprudente e indecente no sería virtud.
112. Bajo las exageraciones cínicas se ocultaba un gran
448
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 87-89]
fondo de orgullo ; la vanidad de despreciarlo todo es una
vanidad peligrosa. Bien habló el que dijo al cínico que ha-
cía ostentación de sus harapos: «Al través de las roturas de
tu vestido descubro tu vanidad.»
113. Las exageraciones sistemáticas conducen a la lo-
cura. La escuela cínica, después de haber pasado por Ora-
tes, que vende todos sus bienes y los distribuye entre los po-
bres, dando un bello ejemplo de desinterés, continúa por
Metrocles y acaba en Menipo y Menedemo. Este último an-
daba por las calles gritando que había venido del infierno
para observar la vida de los nombres y dar noticia de las
malas acciones a las deidades infernales. ||
XX
ESCUELA CIRENAICA
114. Arístipo, indigno discípulo de Sócrates, pero digno
antecesor de Epicuro, fundó la escuela de Cirene, o cire-
naica. Según ésta, el único criterio de la verdad se halla en
las emociones internas. Cyrenaicorum, qui praeter permotio-
nes intimas, nihil putant esse criterii. (Cicerón, I Acad., li-
bro 2.°, § 46.) El origen de nuestros conocimientos es la
sensación ; el fin del hombre es la felicidad, y ésta consiste
en el placer. Era rico, y empleaba su fortuna en proporcio-
narse una vida conforme a su filosofía. No admitiendo dife-
rencia entre el bien y el mal, buscaba únicamente los goces.
Tal ejemplo es contagioso ; su fácil teoría parece que se
arraigó en su propia casa ; allí nació el hedonismo o doctri-
na voluptuaria, explicada sistemáticamente por su nieto, en-
señado por su propia madre, Arete, hija de Arístipo. ¡¡
115. A todas las doctrinas que proclaman el deleite como
bien supremo les conviene que no haya Dios y acaban por
negarle ; no es, pues, de extrañar que los discípulos de
Arístipo cayesen en el ateísmo. De esa escuela salió Teodoro
de Cirene, llamado el ateo.
? 16. Sin embargo, no debemos inferir que todos los filó-
sofos de Cirene se extraviaran hasta tal punto ; Arístipo, su
fundador, fué discípulo de Sócrates, y los errores del discí-
pulo no podían destruir de repente todas las doctrinas del
maestro.
117. Hegesias es contado entre los alumnos de la escue-
la cirenaica ; pero este filósofo no debió de satisfacerse mu-
cho con el hedonismo de sus maestros, pues que tan al vivo
[22. 89-91]
ESCUELA DE MEGARA
449
pintaba los males de la vida y las ventajas de la muerte.
Se dice que el rey Tolomeo le prohibió hablar de esto en las
escuelas, porque a consecuencia de sus doctrinas muchos se
suicidaban. Lo refiere Cicerón : A malis igitur mors abducit,
non a bonis, verum si quaerimus; hoc quidem a Cyrenaico
Hegesia, sic copióse disputatur, ut is a rege Ptolomeo prohi-
bitus esse dicatur illa in schclis dicere: quod mulü his audi-
tis mortem sibi ipsi consciscerent. (Tusculane, 1. 1.°, § 34.) |]
XXI
ESCUELAS DE EL5S Y ERETRIA
118. Fedón de Elis fundó la escuela llamada elíaca. Fué
discípulo de Sócrates, cuyas doctrinas contribuyó a difun-
dir. Sucedióle Plistano, y a éste Menedemo de Eretria, que
fundó la secta llamada de los eretríacos ; pensaban como
Herilo, pero amplificaban su doctrina. A Menedemo autem.
quod is Eretria fuit, eretriaci appellati, quorum omne bo-
num in mente positum, et menñs acie quea verum cerne-
retur. Herilli similia¡ sed, opinor, explicata uberius et orna-
tius. (Cicerón, I, Acad, § 42.) ||
XXII
ESCUELA DE MEGARA
119. La escuela de Megara fué fundada por Euclides, a
quien no se debe confundir con el famoso geómetra que
un siglo después llevó el mismo nombre. Fué discípulo de
Sócrates, y nada menos que con peligro de la vida. Cuén-
tase que, estando prohibido a los habitantes de Megara en-
trar en Atenas bajo pena de muerte, iba él, sin embargo,
todas las noches, vestido de mujer y teniendo que andar
más de mil pasos. La afición a la filosofía se trocó bien
pronto en prurito de disputas; el arte dialéctica que he-
mos visto nacer en Elea se refino en Megara; sus filósofos
se distinguieron en esta parte hasta el punto de merecer el
renombre de disputadores. |l
39
450
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 92-93]
XXIII
PIRRONICOS
120. ¿Quién creyera que el escepticismo pudo nacer de
una idea virtuosa? He aquí, sin embargo, cómo fué condu-
cido Pirrón de Elea £ un extremo tan deplorable. Empezó
por encarecer la importancia de la virtud y la necesidad
de dedicarse a ella exclusivamente, dejando inútiles inves-
tigaciones que no podían conducirnos al conocimiento de la
verdad. Hállanse en e§ta doctrina las dos máximas de Só-
crates: 1.*, la virtud es el supremo bien; 2.a, sólo sé que no
sé nada. Mas Pirrón insistió mucho en la última ; trató de
apoyarla con su dialéctica, no advirtiendo que al minar toda
verdad minaba toda virtud, pues que la virtud es también
una gran verdad. Pero el filósofo se había ido engolfando en
su sistema y el amor propio no retrocede fácilmente ; acep-
tó, pues, las consecuencias de sus principios ; en la ruina de
la verdad envolvió la virtud y acabó por negarlo todo. ||
¿Cuál fué entonces su doctrina sobre la conducta humana?
«Es difícil, decía, el despojarse totalmente de la naturale-
za» ; y así dejaba por única regla el vivir conforme a la
misma. ¿Qué se infería de esto? Si no hay verdad absoluta
no hay moral ; sólo hay apariencias, entre las cuales descue-
llan las sensibles ; de aquí a la teoría del placer no hay más
que un paso, por manera que una filosofía que empieza por
una exageración de la moral acaba en el cieno de la co-
rrupción.
121. El escepticismo, cuya cuna hemos hallado en Elea,
se desenvuelve en la escuela de Pirrón y de su discípulo y
amigo Timón, a quien se atribuye el haber excogitado diez
argumentos para combatir toda verdad, o sean diez moti-
vos de duda. Todavía encontraremos posteriormente las ra-
mificaciones de esta escuela. Ya la hemos visto nacer entre
los primeros eleáticos (XV) y la veremos continuando hasta
nuestros días. ||
\2Z. 94-96]
EPICÚREOS
451
XXIV
EPICUREOS
122. La doctrina cirenaica dió sus frutos: el hedonismo
de Arístipo quedó como una mala simiente para emponzo-
ñar a las escuelas. Su más famoso propagador es Epicuro.
que vivía por los años de 300 antes de la era cristiana.
123. La filosofía de Epicuro tuvo muchos secuaces: nada
más natural : es cómoda. El mérito de este filósofo era esca-
so ; si se hubiese dirigido al entendimiento no habría sido
capaz de fundar escuela; pero ¿quién no la funda si quiere
halagar las pasiones?
124. Epicuro, que tal preferencia daba a los sentidos,
era, sin embargo, muy ignorante en las ciencias físicas :
Totus alienus. (Cicerón, De finibus, I.) Siguió a Demócrito
en la teoría de los átomos o corpuscular ; pero, queriendo
mejorarla, la estropeó : Ut ea || quae corrigere vult, mihi
quidem depravare videatur. (Ibíd., I.) No podía ser buen
físico quien desdeñaba la geometría y aconsejaba a su ami-
go Polieno que procurase olvidarla (ibíd.). Se gloriaba de
no haber tenido maestro : para ser ignorante no se necesita.
125. La lógica de Epicuro no era una ciencia, era un
conjunto de reglas: cánones; por esto no la llamó dialéc-
tica, sino canónica. Como no admitía más que sensaciones,
toda su lógica se limitaba a dirigir éstas. El criterio de la
verdad lo ponía en los sentidos : Epicuro no reconoce or-
den intelectual.
126. Algunas veces habla de los dioses ; pero en tal filó-
sofo este lenguaje es un sarcasmo. Para él sólo hay materia
y movimiento : lo demás es nada. Los negaba en la reali-
dad; los dejaba de palabra: Re tollens, oratione relinquens
Déos. (De Natura Deorum, 1. l.°)
127. Como quiera, Epicuro tuvo buen cuidado de negar
la providencia de los dioses, para el caso que existieran.
«Un ser eterno y feliz, dice, ni tiene pena ni la da; ni se
indigna ni ama.» (Cicerón, De finibus, 1. l.°) Con esta doc-
trina fácilmente se infiere a qué se reduce, según Epicuro,
la vida futura: a nada; la muerte es el fin de todo. ||
128. La moral corresponde a la metafísica ; el edificio al
cimiento. Para Epicuro el bien es el placer, el mal el dolor;
gozar del primero y huir del segundo : he aquí toda su mo-
ral. Honesto, inhonesto, lícito, ilícito, deber, obligación, vir-
tud, vicio; todo se convierte en palabras sin sentido. El
452
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22. 96-98]
filósofo las usa algunas venes, y hasta parece que intente
encubrir lo repugnante de sus doctrinas encomiando a la
virtud ; pero pronto se olvida de su designio y cae de nue-
vo en el lugar que le corresponde : el lodo.
129. ¿Qué importa el recomendar la templanza cuando
esta recomendación no tiene más objeto que el placer mis-
mo? El epicúreo dice: «Gozad con moderación para que po-
dáis gozar por más tiempo y mejor» ; pero el destemplado
dirá : «Si no hay más regla que el placer, quiero calcular a
mi modo el valor de su cantidad y calidad»; y es temible que
muchos, aun cuando conozcan que abrevian su vida con el
desorden, repitan la famosa frase : Corta y buena. Además,
suponiendo que Epicuro llegase a formar un sabio a su ma-
nera, el tipo de su perfección ideal sería un buen calculador
en todo lo que atañe a salud y comodidades ; así los hom-
bres morales por excelencia serían los más sanos y gordos :
Epicuri de grege porcos, dijeron con verdad los antiguos. |l
130. El íntimo amigo de Epicuro. su discípulo predilec-
to, fué Metrodoro. Este, según nos dice Cicerón, se indig-
naba contra su hermano Timócrates, porque dudaba de que
toda la felicidad consistiese en el vientre : Quod dubitei
omnia quae ad beatam vitara pertinent ventre metiri. (De
Natura Deorum, 1. 1.°, § 40.)
Para oprobio de la escuela de Epicuro se ha conservado
en las obras de Plutarco un fragmento de la carta a que alu-
de Cicerón: «¡Oh qué gozo, qué gloria para mí el haber
aprendido de Epicuro el modo de contentar mi estómago!
Porque en verdad, ¡oh Timócrates!. el bien soberano del
hombre está en el vientre.» Quien tales cosas escribía a un
hermano, ¿qué diría al estar en libertad entre sus amigos?
131. El ilustre romano se indignaba contra esta doctri-
na ; su grande alma no podía ni tolerarla siquiera ; y como
además estaría viendo los estragos que hacía en las costum-
bres, agota contra ella los tesoros de su elocuencia ; para
formarse idea de Epicuro y su sistema es preciso leer a Ci-
cerón. Tan pestilente doctrina debió de contribuir a la deca-
dencia de Roma, pues sabemos por Cicerón que el retrato
de Epicuro se hallaba en cuadros, en vasos y hasta en las
sortijas. Cuius imaginem non modo in tabulis nostri |l fami-
liares, sed etiam in poculis et in annulis habent. (De finibus,
libro 5.°)
132. El epicureismo práctico es la obra de las pasiones :
el teórico es un servicio que el entendimiento les presta:
he aquí por qué le hemos visto resucitar en los tiempos
modernos. || *
[22, 99-101]
ESTOICOS
453
XXV
ESTOICOS
133. La escuela estoica, fundada por Zenón de Cítium
y que tomó el nombre del pórtico en que éste enseñaba, se
ha hecho célebre por la severidad de su moral. Adoptó el
rigor de los cínicos, mas no su impudencia. Zenón fué dis-
cípulo del cínico Crates ; pero se instruyó posteriormente
en la escuela de Megara bajo la enseñanza de Estilpón, y
en la platónica, oyendo primero a Jenócrates y después a
Polemón.
134. Según los estoicos, nada hay bueno sino la virtud,
nada malo sino el vicio. La virtud es la felicidad ; el vicio
la desdicha. La virtud es sabiduría ; el vicio insensatez. El
sabio o virtuoso, que para ellos significa lo mismo, es feliz,
sean cuales fueren sus aparentes infortunios : si le atormen-
tan en el potro, le meten en el toro de Falaris o le destrozan
lentamente sus carnes, continuará dichoso: su ventura ¡|
es imperturbable ; nada pueden contra ella los hombres ; la
conciencia es un cielo. Verdad es que, a más de la virtud y
"vicio, hay en el mundo otras cosas que parecen buenas o ma-
las ; mas los estoicos, temerosos de contaminarse, no les da-
ban estos nombres, sino el de preferibles o posponibles ; los
de bien y de mal los reservaban a la virtud y al vicio.
135. El sabio de los estoicos es una especie de ser impa-
sible, a quien nada puede perturbar. Todo lo tiene y nada
puede perder, y así no teme ; nada le falta, y así nada de-
sea ; las pasiones que se levantan en los demás hombres,
el sabio las conserva encadenadas siempre, en todas ocasio-
nes, en la próspera fortuna o adversa. La familia perece,
los amigos mueren, la patria se hunde, el mundo se desplo-
ma ; el sabio está sereno : el gozo retoza, la alegría se de-
rrama, el dolor gime, la tristeza suspira, el asombro se pe-
trifica, el terror se hiela y enmudece ; el sabio continúa
impasible.
¿Dónde está ese hombre? Entre los antiguos no se le en-
cuentra ; es un ser ideal que ellos concebían ; nada más.
136. ¿Cuáles eran las doctrinas en que pretendían apo-
yar tanta virtud? Es sensible que tan bellos sentimientos no
tuviesen por cimiento una sólida teoría. || ¿Cuál era el Dios
de los estoicos? El fuego: uno de los cuatro elementos.
¿Qué era el alma? Una centella de fuego. ¿A qué condicio-
nes está sujeto el ejercicio de su acción? La necesidad. El
454
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 101-103]
hado (fatum): el alma, según los estoicos, no es libre. ¿Cuál
es el porvenir que nos espera en recompensa o castigo? El
alma, o muere con el cuerpo o vive sola por largo tiempo,
a la manera de las cornejas, como dice con gracia Cicerón
(Tusculane, 1. l.°).
Por manera que con un Dios corpóreo, un alma material,
sin libertad ni vida futura, querían cimentar una moral tan
severa : no es más difícil el levantar una pirámide como
las de Egipto sobre un montón de arena.
137. El estoicismo continuó por algún tiempo aun des-
pués de haber aparecido sobre la tierra la religión cristia-
na: estoicos fueron Epicteto y el emperador Marco Aurelio.
Por lo que nos ha quedado de los escritos de aquella época
parece que el estoicismo se elevaba a mayor altura: ¿cuál
es la causa? La influencia del cristianismo. A la sazón se
leían ya por todo el mundo romano los Evangelios y demás
libros del Nuevo Testamento, y Atenágoras y San Justino
dirigían a los emperadores las apologíás de la religión cris-
tiana, Villemain, en su obra De la filosofía estoica y del
cristianismo, ha hecho notables observaciones || en confir-
mación de esta verdad (Misceláneas, t. II).
138. La cosmología de los estoicos se reducía a explicar
el mundo por la acción del fuego, materia pasiva, y fuego
que da movimiento, acción, vida ; helo aquí todo. Esto ni si-
quiera tiene el mérito de la novedad : lo hemos hallado en
escuelas anteriores.
139. Su ideología estaba conforme con sus principios ma-
terialistas ; no habiendo más que cuerpos, no hay más inte-
ligencia que la sensación : toda la- actividad del alma se di-
rige a ésta, y de aquí no puede pasar, porque fuera de esto
no hay nada.
Sin embargo, ocupándose el alma de los materiales ofre-
cidos por la sensación, se forman varias clases de conoci-
miento : sus grados los explicaba Zenón con gestos. Abría
la mano y mostraba el reverso de ella: «He aquí, decía, la
representación : visus.» Encorvaba un poco ios dedos : «He
aquí el asenso: assensus.» Cerraba la mano y mostraba el
puño : «He aquí la comprensión : comprehensio.» Con la
mano izquierda cogía el puño de la derecha y le apretaba
fuertemente: «He aquí la ciencia, patrimonio del sabio.»
(Cicerón, I Acad.. 1. 2.°) ||
140. El método de los estoicos era obscuro, sutil, como
de quien descarna huesos o saca espinas con alfileres: Nec
more hominum acu spinas vellentium, ut stoici, nec ossa
nudantium. (Cicerón, De finibus. L 4.°)
141. Su lógica abundaba de sutilezas; ocupándose sólo
de la parte relativa al arte de disputar, se olvidaban de la
inventiva.
[22, 103-1051 LA ACADEMIA NUEVA Y LA NOVÍSIMA
455
142. No siempre estuvieron de acuerdo los discípulos de
Zenón : profesaban con harta frecuencia opiniones encon-
tradas, que no hay necesidad de exponer aquí. Se distin-
guen en esta escuela Perseo, Aristón, Herilo, Oleantes, des-
collando Crisipo, llamado la columna del Pórtico.
143. Los estoicos fueron poco felices en el arte de ha-
blar. Zenón era tan frío que era capaz de apagar el fuego
en quien lo tuviese: Restinguet citius, si ardentem acceperit.
(Cicerón, De finibus, 1. 4.°) Oleantes y Crisipo escribieron
un arte retórica ; de la de Crisipo dice Cicerón con mucho
donaire: «Si alguien quiere aprender a callar, no debe leer
otra cosa.» Si quis obmutescere concupierit, nihil aliud le-
gere debeat. (Ibíd.) ||
XXVI
LA ACADEMIA NUEVA Y LA NOVISIMA
144. Ya hemos visto cómo la escuela de Platón recibió
el nombre de Academia; pero con el mismo título se desig-
naron otras, bien que añadiéndoles los epítetos de vieja, me-
dia y nueva, o vieja, nueva y novísima, con relación a tres
épocas principales.
145. La Academia vieja empieza en Platón, o más bien
en Sócrates, quien inauguró el método de discutir en pro y
en contra, absteniéndose de afirmar y diciendo que sólo sa-
bía una cosa, y es que no sabía nada. Pero así por el nom-
bre como por la forma puede ser mirado Platón como el
fundador de la Academia, pues que con su talento, elocuen-
cia y método constituyó una verdadera escuela y organizó
un sistema filosófico en todas sus relaciones. La doctrina y
método de Platón no se conservaron en Aristóteles, que im-
pugnó en varios puntos las teorías de !l su maestro, ni fué
* tan cauto como él en guardarse de afirmar o negar. Los fie-
les discípulos de Platón fueron Espeusipo y Jenócrates,
quienes continuaron la escuela académica enfrente de la
peripatética. Sucediéronles Polemón, Crates y Crantor.
146. Entre los discípulos de Polemón se contaba Zenón,
el fundador de la escuela estoica, quien, proponiéndose in-
troducir nuevas doctrinas, provocó la oposición de Arcesi-
las, resultando de aquí la Academia media. Según Cicerón,
Arcesilas no disputaba por espíritu de contradecir ni por la
vanidad de triunfar, sino movido por la obscuridad de las
cosas, obscuridad que había obligado a Sócrates a confesar
su ignorancia, y antes que a Sócrates a Demócrito, Anaxá-
456
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 105-107]
goras, Empédocles y a casi todos los antiguos, quienes di-
jeron que nada podemos conocer, ni percibir, ni saber ; que
los sentidos son limitados, el espíritu débil, la vida corta :
que estando la verdad oculta en un pozo profundo, según
la expresión de Demócrito, todo lo regían las opiniones y las
convenciones ; y que así no quedaba lugar a la verdad, y
todo se hallaba cubierto de tinieblas. Por lo cual, Arcesilas
negaba la posibilidad de saber algo, ni aun aquello de Só-
crates: «sé que nada sé», de donde infería que nada se de-
bía afirmar, que a nada se debía asentir ; que era necesa-
rio suspender siempre el juicio, calificando de |¡ temeraria
y torpe la conducta opuesta. Consecuente a su sistema, dis-
putaba en pro y en contra de todo, con la mira de que, apa-
reciendo la igualdad de razones en sentidos contrarios, fue-
ra más fácil librarse de la tentación de afirmar. El método
de Arcesilas no encontró por de pronto mucho séquito, pero
se sostuvo con cierto brillo, merced a los talentos del fun-
dador, que se distinguía por su agudeza de ingenio y admi-
rable gracia en el decir.
147. Sucedióle Lacides ; éste tuvo por discípulo a Evan-
dro, quien fué maestro de Hegesino, cuyas lecciones recibió
el famoso Carnéades, fundador de la nueva o más bien no-
vísima Academia, por los años de 180 antes de la era vulgar.
148. Era Carnéades hombre de talento extraordinario,
de mucha facundia y elegancia, y versado en todas las par-
tes de la filosofía, en lo cual excedía al mismo Arcesilas.
Sostuvo, como éste, que nada sabemos, ni aun sabemos que
no sabemos : y cuando Antipatro le objetaba que al menos
debíamos saber esto último, ya que en ello se fundaba la
Academia, respondía Carnéades que la regla era general,
sin excepción de ninguna clase, y, por tanto, que en la ig-
norancia de todo quedaba también envuelta la ignorancia
de la ignorancia. Sin embargo, no se crea que |l Carnéades
estableciese la duda universal, s la maneta de Pirrón ; ad-
mitía probabilidades ; sólo negaba la certeza, en lo cual opi-
naba tener lo bastante para la discusión filosófica y la con-
ducta de la vida. Además, parece que no llevaba su severi- -
dad hasta el punto de Arcesilas: éste creía que el sabio no
debe afirmar nunca; Carnéades a veces concedía que en
ciertos casos la afirmación era permit da. Carnéades, non-
nunquam secundum illud dabat; assentiri aliquando. (Cice-
rón, I Acad., § 21.) Esto era un paso importantísimo y se-
paraba mucho a Carnéades de Arcesilas. Cicerón no aprue-
ba esta reforma, y se inclina a creer que Carnéades no lo
estableció asi absolutamente y que trató la cuestión sin re-
solverla : Hoc magis ab eo disputatum. quam probatum.
pulo. (Ibíd., 24.) Y en verdad que no habria mucha lógica
en esta concesión de Carnéades. porque siendo doctrina fun-
[22. 107-109] LA ACADEMIA NUEVA Y LA NOVÍSIMA
457
damental de su escuela el que no hay ninguna representa-
ción verdadera que no pueda ser imitada por otra falsa, no
se concibe por qué se encontrarían casos en que la afirma-
ción fuese legítima, a no ser que se destruya el cimiento de
la Academia.
149. La escuela de Carnéades combatía hasta la misma
dialéctica, comparándola con Penélope, porque deshacía a
un tiempo lo que había tejido en otro. ¿Qué se necesita, pre-
guntaban, para formar un montón? || ¿Bastan dos granos?
No. ¿Tres? No. ¿Cuatro? No. Lo mismo, añadían, se puede
preguntar sobre la riqueza y la pobreza, la fama y la obs-
curidad, lo mucho y lo poco, lo grande y lo pequeño, lo lar-
go y lo corto, lo ancho y lo estrecho ; y así decían que no es
posible fijar nada, pues que por una degradación vamos re-
trocediendo delante de una serie de interrogaciones que
no nos dejan descansar. «Me pararé, respondía Crisipo. — Pá-
rate en buena hora, replicaba Carnéades ; respira, duerme si
quieres; pero ¿de qué te sirve el reposo? Te despertarán y
te encontrarás de nuevo con las preguntas. — Péro haré lo
que un buen conductor : detendré los caballos si veo un
precipicio ; no responderé nada ; callaré. — Bien está ; pero
callas lo que sabes o lo que no sabes : si lo que sabes, el si-
lencio es orgullo ; si lo que no sabes, caíste en la red.»
150. La dialéctica establece que toda proposición es ver-
dadera o falsa : he aquí un ejemplo de las sutilezas con
que Carnéades combatía este axioma. «Si dices que mientes,
y en efecto es así, mientes y dices verdad, luego tenemos el
sí y el no.» Esto es un juego de palabras, porque en tal caso
se dice verdad respecto a la afirmación de la mentira, como
un hecho anterior : el sí se refiere al acto de mentir ; el no,
a la falta de verdad en lo afirmado por la mentira. ||
151. Vivió Carnéades hasta edad muy avanzada, tenien-
do a su lado a su discípulo Clitomacho, hombre muy aficio-
nado al estudio, muy laborioso y agudo como un cartagi-
nés : Acutus ut poenus. La escuela académica continuó por
Filón y Antíoco Ascalonita, a quienes oyó Cicerón, en cuyo
tiempo estaba casi abandonada en Grecia : Quam nunc pro-
pe modum orbam esse in ipsa Graecia intelligo. (De Natura
Deorum, 1. § 5.) ||
458
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 110-112]
XXVII
CICERON
152. Los romanos- participaron muy tarde del movimien-
to filosófico : su carácter severo y amigo de empresas gran-
des hacía que desdeñasen los entretenimientos de las escue-
las. Las costumbres, las leyes, el arte de la guerra, la exten-
sión de su imperio, tales eran los objetos de su predilección.
Sin embargo, la continua comunicación con los griegos llegó
a quebrantar algún tanto' aquellos indómitos caracteres; a
pesar de la severidad de Catón, por cuyo consejo fueron
echados de Roma los filósofos, se apoderó de los dueños del
mundo el prurito de investigar y disputar: vencedores de
la Grecia, fueron vencidos por su bella esclava.
153. Antes- de Cicerón se había ya introducido en Roma
la filosofía griega ; pero faltaba un escritor que, dándole
brillo, la popularizase. El grande |] orador no había descui-
dado ninguna clase de estudios que pudiese contribuir a la
perfección del arte de hablar ; así es que, a más de los poe-
tas y oradores, se había nutrido desde su juventud con la
lectura de los filósofos griegos. Las turbulencias políticas
que amargaron los últimos años de su vida le obligaron a
buscar un consuelo en los ejercicios filosóficos ; privado de
lucir su elocuencia en el foro y en el senado, destituido de
toda influencia en los negocios públicos y condenado a la
obscuridad del hogar doméstico, donde le perseguía también
la desgracia con la muerte de su hija Tulia, se consolaba de
sus infortunios con el estudio de la filosofía y con fomentar
en su patria el movimiento intelectual, ya que le era impo-
sible enderezar la marcha de las cosas políticas. El propio
lo indica así en diversos lugares, y al través de la severidad
de sus doctrinas y elevación de carácter deja traslucir algún
tanto la profunda tristeza que le devoraba. «Diré la ver-
dad: mientras la ambición, los honores, el foro, la política,
la participación en el gobierno me enredaban y ataban con
muchos deberes, tenía encerrados los libros de los filósofos ;
sólo para precaver el olvido los repasaba leyendo algunos
ratos, según que el tiempo me lo permitía ; mas ahora,
cruelmente maltratado por la fortuna y exonerado del go-
bierno de la república, busco en la filosofía un honesto so-
laz en mis ocios y un lenitivo a mi dolor.» Ego || autem
(dicam enim ut res est) dum me ambitio, dum honores, dum
causae, dum reipublicae non solum cura, sed quaedam etiam
[22, 112-114 1
CICERÓN
459
procuratio, multis officiis implicatum et constrictum tene-
bat, haec inclusa habebam, et ne obsolescerent, renovabam
cum licebat legendo. Nunc vero et fortunae gravissimo per-
culsus vulnere, et administratione reipublicae liberatus, do-
loris medicinam a philosophia peto, et otii oblectationem *
hanc honestissimam iudico. (II Acad.)
154. Si lícito fuera, debiéramos alegrarnos de las des-
gracias de Cicerón, ya que proporcionaron a las ciencias y a
las letras tan insigne beneficio, dando origen a sus obras
filosóficas. No fundó ninguna escuela, ni tenía tampoco se-
mejante pretensión ; sólo intentaba difundir en su patria
las doctrinas de la filosofía griega, acabando con los malos
traductores y hermanando la afición a la ciencia con el buen
gusto en el estilo y lenguaje. La elocuencia, la elegancia, el
bien decir, eran los objetos predilectos del grande orador ;
no puede olvidarlos ni aun en los laberintos de las cuestio-
nes filosóficas : después de haber brillado en la tribuna quie-
re brillar en la cátedra. «Hasta nuestros días, la filosofía
ha estado descuidada entre los latinos ; faltóle el esplendor
de las bellas letras ; yo me propongo ilustrarla' y propagar-
la : si en mis ocupaciones fui útil en algo a mis conciudada-
nos, || deseo que, si es posible, les aprovechen mis ocios. La
tarea es tanto más digna cuanto que, según dicen, hay es-
critos sobre esto muchos libros en latín, por autores de sana
intención sin duda, mas no de bastante saber. Es posible
que uno piense bien y no acierte a expresarse con elegan-
cia, y el escribir sin arte, sin belleza, sin nada que atraiga
al lector, es perder tiempo y trabajo. Así esos autores leen
ellos mismos, con los suyos, sus propios libros, y no en-
cuentran más lectores que los que desean la libertad de es-
cribir mal. Por lo que, si en algo puedo contribuir a la per-
fección de la oratoria, con más cuidado me dedicaré a mos-
trar los manantiales de la filosofía, de los cuales sacaba mi
elocuencia. Así como Aristóteles, hombre de grande ingenio
y vasto saber, emulando la gloria del retórico Isócrates,
emprendió la enseñanza del bien decir, enlazando la sabidu-
ría con la elocuencia, me propongo yo entrar en el rico
campo de la filosofía sin despojarme de mis costumbres ora-
torias, pues que siempre creí que la perfección de la filosofía
consiste en tratar las grandes cuestiones con riqueza y ele-
gancia.» (Tusculane, 1. 1.°, §§ 3 y 4.)
155. Las obras filosóficas de Cicerón no se distinguen
tanto por su profundidad como por la abundancia de noti-
cias y por la lucidez de la exposición en que nos da cuenta
de los sistemas filosóficos. Se conoce || que Cicerón no ha he-
cho de la filosofía su estudio preferente, y así es que no
acierta a revestirse del traje de escuela : en sus palabras se
descubre siempre al político y sobre todo al orador. Sus es-
460
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 114-116]
critos filosóficos son de alta importancia para la historia de
la filosofía, porque, conociendo a fondo la lengua griega,
disfrutando de obras que se han perdido y habiendo visto
con sus ojos los últimos resplandores de las escuelas que
describe, es un testigo precioso para hacernos conocer el es-
píritu de la filosofía antigua.
156. Tocante a las opiniones de Cicerón, suele ser difí-
cil el conocerlas con exactitud. Es académico en todo el ri-
gor de la palabra. Introduce alternativamente en sus diá-
logos a filósofos de todas las escuelas, y aunque a veces se
descubre cuál es la que prefiere, también sucede con harta
frecuencia que no es fácil adivinar su verdadero pensamien-
to. Hasta se podría sospechar que en varias materias no
tenía opinión y que el estudio de los filósofos había engen-
drado en su ánimo un espíritu de duda, que se hace sentir
demasiado aun en las materias más graves. Pasajes tiene su-
mamente peligrosos. Como quiera, es preciso confesar que la
penetración de su espíritu y la elevación de sus sentimien-
tos le inclinan siempre hacia lo verdadero, lo bueno, lo grán-
de: si habla de || Dios, se expresa con un lenguaje tan mag-
nífico que los autores no se cansan de copiarle ; si trata del
alma, se resiste a confundirla con la materia y no concibe
que pueda acabar con el cuerpo ; si de la moral, se indigna
contra Epicuro y pondera la sublimidad y belleza de la vir-
tud con un estilo que arrebata y encanta.
157. Cicerón hubiera sido más filósofo si hubiese medi-
tado más y leído menos ; se conoce que escribía teniendo a
la vista las obras de todas las escuelas griegas, y su mente,
clara como la luz, se ofusca a menudo con la abundancia y
embrollo de los materiales que se empeña en ordenar y es-
clarecer. Nunca ve con más lucidez y exactitud que cuando
se abandona a las inspiraciones de su genio, olvidando los
sistemas de sus predecesores y sometiendo los objetos al
fino criterio de su elevado entendimiento y a las sanas ins-
piraciones de su corazón noble y generoso.
158. En Cicerón se retrata el estado de la filosofía poco
antes de la venida de Jesucristo. El arte de discutir y de
exponer había llegado a mucha perfección ; todo se había
ventilado, pero con escaso fruto para la certeza; los gran-
des problemas sobre Dios, sobre el hombre, sobre el mundo,
la filosofía humana || los contemplaba, mas no los resolvía;
daba un paso en el buen camino, pero luego se extraviaba,
y, fluctuante entre contradicciones, inconsecuencias e incer-
tidumbre, casi desesperaba de encontrar la verdad y se re-
fugiaba en el escepticismo. No le profesa abiertamente Cice-
rón; pero en muchos pasajes manifiesta una profunda des-
confianza. Como quiera, he aquí cómo se explica él mismo
sobre el método de filosofar que le parece mejor, en lo cual
[22, 116-119J ENESIDEMO Y SEXTO EMPÍRICO
461
no dejaría también de influir Ja natural moderación de su
carácter: «Fáltame hablar de los censores que no aprueban
el método de la Academia ; su crítica me afectaría más si
les gustase alguna filosofía que no fuera la suya. Pero nos-
otros, que acostumbramos a rebatir a los que creen saber
algo, no podemos llevar a mal el que otros nos impug-
nen, bien que nuestra causa es más fácil, supuesto que bus-
camos la verdad, sin espíritu de disputa, con laboriosidad y
celo. Aunque todos los conocimientos estén erizados de difi-
cultades y sea tanta la obscuridad de las cosas y la flaqueza
de nuestros juicios, que de muy antiguo, y no sin razón,
desconfiaron de encontrar la verdad los hombres más sa-
bios ; sin embargo, así como ellos no cesaron de investigar,
tampoco lo dejaremos nosotros por cansancio ; y el objeto
de nuestras disputas no es otro sino el que hablando en pro
y en contra nos guíen a la verdad, o cuando menos nos acer-
quen a ella. Entre || nosotros y los que creen saber no hay
más diferencia sino que ellos no dudan de la verdad de lo
que defienden, y nosotros tenemos muchas cosas por proba-
bles, a que nos conformamos, pero que difícilmente pode-
mos afirmar.» (I Acad., 1. 2.°, § 3.) ||
XXVIII
ENESIDEMO Y SEXTO EMPIRICO
159. Al lado de las escuelas de Zenón de Elea y de Pi-
rrón se había establecido la académica, que, si bien no lo
negaba todo y aun admitía la probabilidad, se guardaba de
las afirmaciones como de cosa peligrosa e indigna de un sa-
bio. La nueva Academia de Arcesilas, desenvuelta luego en
la novísima de Carnéades, se enlazaba con el escepticismo
puro más de lo que a primera vista pudiera parecer : quien
no se atreve a afirmar nada no está lejos de dudar de todo,
si es que ya no duda. El estado de los espíritus en el siglo
anterior a la era cristiana favorecía las tendencias escépti-
cas : las disputas filosóficas lo habían hecho vacilar todo,
sin asentar ningún sistema sobre cimientos sólidos. En-
tonces apareció Enesidemo, contemporáneo de Cicerón. Era
natural de Creta ; aficionado a las doctrinas de Heráclito,
en cuyo provecho quiso explotar el escepticismo renovando
los diez motivos |l de duda universal que se atribuyen a Pi-
rrón. La filosofía de Enesidemo continuó sin grande impor-
462
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 119-121]
tancia, hasta que algún tiempo después cayó en manos de
Sexto Empírico, que redujo a sistema las teorías escépticas.
160. Sexto Empírico se dedicó especialmente a distin-
guir entre lo trascendental y lo fenomenal, o sea entre la
realidad de la cosa en sí misma y su apariencia con respec-
to a nosotros. No niega los fenómenos, conviene en que te-
nemos ciertas apariencias, pero sostiene que ellas no pue-
den conducirnos al conocimiento de la cosa en sí misma.
Así es que admite la posibilidad de las ciencias experimen-
tales, con tal que se ciñan al orden puramente fenomenal y
prescindan del trascendental.
161. La raíz del escepticismo de Sexto Empírico es su
ideología sensualista. No admitiendo en el alma otra cosa
que sensaciones, es peligroso el caer en el escepticismo. La
sensación es un hecho subjetivo, y, por lo tanto, no presen-
ta al sujeto el objeto mismo : le ofrece sólo una relación, o
más bien una afección, nacida de no se sabe qué. Además,
la sensación es contingente, varia, por lo que no puede con-
ducir a nada fijo ni aun en el orden a que se limita. En tal
caso las proposiciones universales || pierden su necesidad
absoluta, porque son el simple resultado de inducciones que
nunca podremos completar, y así el espíritu humano flota
entre un mundo de apariencias, como pluma ligera que di-
vaga por la atmósfera sin posibilidad de fijarse en ningún
punto.
162. Si se admite esta teoría sensualista, el argumento de
Sexto Empírico contra la posibilidad de la demostración es
insoluble. La demostración se ha de fundar en algo inde-
mostrable, so pena de proceder hasta lo infinito. Lo inde-
mostrable no puede ser un hecho contingente ; por lo tanto,
ha de ser un principio, un axioma, una proposición univer-
sal ; y como para llegar a esa universalidad hemos tenido
que partir de hechos individuales, pues la hemos formado
por inducción, resulta que lo llamado indemostrable se apo-
ya en lo contingente, en cuyo caso el edificio queda sin
base. Es imposible deshacerse de esta dificultad si no se sale
de la estrecha esfera de la doctrina sensualista y no se ad-
mite en el espíritu un elemento superior a los sentidos, pu-
ramente intelectual, que se nutre de verdades necesarias,
independientes de la sensibilidad. Desde el momento que se
reconoce un orden intelectual puro, el argumento de Sexto
Empírico se desvanece, porque se arruina su fundamento,
cual es el que las verdades necesarias sean mero resultado |¡
de la inducción y, por tanto, estriben en una base contin-
gente.
163. A la luz de la misma doctrina se suelta el otro ar-
gumento de Sexto Empírico sobre la imposibilidad de un
criterio. «Este criterio, dice, no se encuentra en las sensa-
[22, 121-1231
ENESIDEMO Y SEXTO EMPÍRICO
463
ciones, pues que son contingentes, varias y aun opuestas.»
No lo negamos ; pero sostenemos al mismo tiempo que se le
halla en la razón, la cual, siendo superior a las sensaciones,
juzga de los materiales que éstas le ofrecen. Pero el enten-
dimiento, replica Sexto Empírico, es una cosa desconocida ;
los filósofos no se han puesto de acuerdo sobre su naturale-
za : concedemos lo último ; pero negamos que las cavilacio-
nes de los filósofos puedan hacer vacilar la existencia de un
orden puramente intelectual, superior a los sentidos y que
todos experimentamos en nuestra conciencia.
164. Es verdad que el espíritu, para conocer, no sale de
sí mismo, que hay distinción entre el sujeto y el objeto, y
que éste no se nos presenta uniéndose por sí mismo al en-
tendimiento ; pero tampoco cabe duda en que hay corres-
pondencia entre la idea y la realidad, y que no podemos
suponer que el orden subjetivo está en contradicción con
el objetivo, a no ser que nos propongamos negar nuestra
propia inteligencia, || sosteniendo que de nada sirve ni aun
en el mismo orden subjetivo (véase Filosofía fundamental.
1. c. XXV) [vol. XVI],
165. Los ataques contra la noción de causalidad, reno-
vados en nuestros días por Hume y Kant, se hallan en los
sistemas de Enesidemo y Sexto Empírico. Los argumentos
de este último flaquean por dos puntos: 1.°, porque estriba
en la ideología sensualista ; 2°, porque no se eleva a la ver-
dadera idea metafísica de contener.
Claro es que si no concebimos otras relaciones que las
puramente materiales, tales como nos las representa la sen-
sación por sí sola, no hallamos en las cosas sino una serie
de fenómenos en el espacio y en el tiempo, sin que podamos
pasar de la intuición puramente sensible. En tal caso habrá
contacto, movimiento después del contacto ; pero si nada
añadimos no nos elevamos a la idea de causalidad.
El argumento de Sexto Empírico sobre la imposibilidad
de que una substancia pueda producir algo que no esté con-
tenido en ella nos recuerda el grosero sentido de la palabra
contener, que hemos censurado en Spinosa (véanse Ideolo-
gía, c. XI, y Teodicea, c. X) [vol. XXI].
Otra dificultad propone Sexto Empírico, y es que el ob-
jeto debiera ser posterior a la causa, lo que es || imposible,
porque entonces habría causa sin efecto. No se concibe cómo
semejante argumento se objeta seriamente. La causa en
cuanto causa en acto, es decir, ejerciendo su causalidad, su-
pone ciertamente que el efecto se produce; pero la causa, no
ejerciendo su acción productiva, sino reservando su activi-
dad para el momento de la producción, no exige la existen-
cia del efecto. ¿Quién encuentra dificultad en esta distin-
ción? |!
464
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 124-126]
XXIX
ECLECTICOS DE ALEJANDRIA
166. Sometido el mundo al imperio de Roma, y aumen-
tada la comunicación entre los pueblos, no se limitaron las
escuelas a un pequeño círculo, empezando desde entonces el
espíritu de propaganda, que tanto se ha desarrollado en los
tiempos modernos. Había, empero, algunos puntos que, lle-
vando ventaja a los demás, eran los centros del movimiento
filosófico. Descollaba entre ellos Alejandría, ciudad que ha-
bía tomado grande importancia bajo los Tolomeos y que
ofrecía a los estudiosos el aliciente de una biblioteca muy
rica; Allí tuvo origen la escuela llamada ecléctica, que esco-
gía de las demás lo que le parecía verdadero o más vero-
símil, sin ligarse con los principios de ninguna.
167. Las causas de la aparición de esta escuela parecen
ser: la misma disolución a que había llegado || la filosofía,
disolución que inspiraba el deseo de reconstruir el sistema
de los conocimientos humanos ; la mayor comunicación de
las ideas establecida por la unidad de mando concentrado
en Roma, ayudada por la difusión de las lenguas, espe-
cialmente la griega y latina ; y, por fin, el impulso dado
al espíritu humano por el cristianismo, que vino a revelar
verdades antes desconocidas, aclarando además otras que
los antiguos filósofos habían alcanzado con obscuridad y
confusión. Natural era, pues, que los entendimientos poco
satisfechos de las escuelas antiguas rechazasen la sumisión
a la autoridad filosófica y que quisieran escoger entre las
varias doctrinas lo que mejor les pareciera.
168. Descollaron en la escuela de Alejandría muchos
cristianos ; bastará nombrar a Potamón, San Justino, Ate-
nágoras y Clemente de Alejandría, que nos ha dejado el co-
nocido pasaje en que describe su método. «Por filosofía no
entiendo la estoica, la platónica, la epicúrea o la aristotéli-
ca ; lo que estas escuelas hayan enseñado que sea conforme
a la verdad, a la justicia, a la piedad, a todo esto llamo yo
selecta filosofía.»
169. La escuela ecléctica, proponiéndose escoger de to-
das las doctrinas, propendía naturalmente al || sincretismo,
o sea a la fusión de los varios sistemas por medio de una
conciliación. Semejantes empresas son harto peligrosas,
pues queriendo dar un poco de verdad a opiniones encon-
[22, 126-128]
NEOPLATÓNICOS
4G5
tradas, hay el riesgo de perderla por entero. Así se explican
los extravíos de algunos miembros de aquella escuela.
170. Se ha escrito mucho en pro y en contra del eclec-
ticismo ; parece, sin embargo, que éste no es punto que
pueda ofrecer dudas si se fija bien el estado de la cuestión
¿Qué se entiende por eclecticismo? ¿El buscar la verdad
dondequiera que se halle? Entonces nadie dejará de ser
ecléctico. Así lo profesaban San Clemente de Alejandría
(168), en cuyo caso el eclecticismo no es más que el dicta-
men de la razón y del buen sentido. Si por eclecticismo se
entiende la reunión de varios sistemas en uno, la manía de
conciliar cosas contradictorias, la ausencia de principios que
den trabazón y unidad a la ciencia, entonces el eclecticismo
es el caos en filosofía, la negación de la verdad, la muerte
de la razón.
Aclaremos estas ideas: el eclecticismo se refiere al mé-
todo o a la doctrina ; si al método, todos debemos ser ecléc-
ticos, porque todos debemos buscar la verdad dondequiera
que se halle ; si a la doctrina, no significa nada, o expresa la
confusión de todas las doctrinas y, por consiguiente, la rui-
na de la verdad. ||
XXX
NEOPLATONICOS
171. Los peligros del eclecticismo mal aplicado se ma-
nifestaron bien pronto : de él nacieron errores de la mayor
trascendencia. Ammonio Saccas, ecléctico, educado en la re-
ligión cristiana, viendo que entre los fieles obtenían algún
favor las doctrinas de Platón, exageró las cosas hasta el
punto de afirmar que en los dogmas cristianos nada se en-
cerraba que pudiera mirarse como nuevo, pues lo mismo
habían enseñado los filósofos de la Academia. Esto dió ori-
gen a la escuela llamada neoplatónica, porque pretendía re-
novar las doctrinas de Platón. Según estos filósofos, el cris-
tianismo no debía ser considerado como una religión, sino
como un sistema filosófico, lo que equivalía a condenarle.
Fácil es concebir los extravíos que resultar debieron de un
error tan fundamental.
172. Ammonio comunicó sus doctrinas a Herennio ; . a
éste sucedió Plotino, que estableció una escuela || en Roma.
Plotino era panteísta. En ideología profesaba el principio
de que el verdadero conocimiento es aquel en que el objeto
30
466
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 128-130]
conocido es idéntico con el sujeto que le conoce. Propagóse
de este modo por Occidente la errónea doctrina, y entre sus
adalides más señalados descuella Porfirio, que de palabra y
por escrito la fué difundiendo con ardor por varias provin-
cias del imperio. Este filósofo se ha hecho célebre por la
famosa tabla de los cinco predicables: género, especie, dife-
rencia, propio y accidente. A más de esto planteó con clari-
dad la cuestión que tanto se agitó después entre los nomi-
nalistas y los realistas; pero se abstuvo de resolverla. Boecio
nos ha traducido las palabras de Porfirio : Mox de generi-
bus et speciebus, illud quidem sive subsistant. sive in solis
nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia, corporalia
sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in
sensibilibus posita, et circa haec consistentia, dicere recusa-
bo. «Tocante a los géneros y especies, me abstendré de decir
si sólo están en los entendimientos, o si son cosas subsisten-
tes corpóreas o incorpóreas, y si están separadas de los ob-
jetos sensibles, o si existen en el] os.»
173. A la misma escuela pertenecieron Hierocles, Proclo
y el famoso Jámblico, discípulo de Porfirio, bien que, no
sujetándose a la enseñanza de su || maestro, dió más ampli-
tud a su sistema, combinando con las doctrinas platónicas
las pitagóricas y egipcíacas. Sucedióle Edesio, bajo cuya di-
rección se formaron, entre otros, Crisantio y Máximo. Este
último se cree que contribuyó a la perversión del empera-
dor Juliano, admirador de las doctrinas de Jámblico. Con
tan alta protección se hizo poderosa la nueva escuela, no
sólo en el campo de la filosofía, sino también en el gobier-
no de la república. De aquí resultó el que los católicos tu-
vieron que sufrir mucho, hasta que, habiendo muerto el
emperador Juliano, fué declinando el esplendor de esta sec-
ta, acabando, como todos los errores, por caer en el olvido. |
XXXI
LA FILOSOFIA ENTRE LOS CRISTIANOS
174. Los cristianos no han descuidado jamás el estudio
de la filosofía ; los que pretenden descubrir contrariedad de
la razón con la fe debieran haber notado que entre los es-
critores cristianos, aun de los primeros siglos, se cuentan
filósofos eminentes. Las herejías, que pulularon en todas
partes y que nacían particularmente de las escuelas filosó-
ficas, nunca dejaron de encontrar adversarios que se halla-
[22, 130-1331 ÉPOCA POSTERIOR A LOS BÁRBAROS
487
ban a la altura de los talentos y de la erudición de los in-
novadores. Baste citar a San Agustín, en cuyas obras se
hallan tan preciosos tesoros de la filosofía admirablemente
armonizados con la verdad religiosa. En los siglos posterio-
res la filosofía se encerró en la Iglesia, o mejor diríamos
en los claustros, y en medio de las tinieblas que cubrieron
la Europa después de la irrupción de los bárbaros del Nor-
te sólo se ven algunos resplandores || de ciencia filosófica
en las soledades de la vida monástica.
175. Los cristianos se inclinaban a veces a las doctrinas
de Platón, porque las consideraban más a propósito para la
armonía de la razón con la fe ; pero como no podían sacri-
ficar el dogma a las cavilaciones de la razón, se veían pre-
cisados a escoger lo bueno de las escuelas filosóficas y
desechar lo restante ; así resultaba que cierto grado de
eclecticismo era para ellos una necesidad, supuesto que qui-
sieran ocuparse de filosofía, ocupación a que les obligaba el
deber de salir a la defensa de la religión contra los ataques
de los filósofos. Así notamos que los Padres de la Iglesia,
tanto griegos como latinos, abundan de doctrina y erudición •
filosóficas, lo que ha dado origen a que en algunos libros
modernos se destine una parte especial a la exposición de
lo que se llama filosofía de los Padres de la Iglesia.
176. Reconozco que varios de aquellos ilustres doctores
se distinguieron por su saber en materias filosóficas ; pero,
hablando en rigor, no se puede decir que fundasen una es-
cuela filosófica. Las grandes cuestiones que la filosofía se
propone sobre Dios, el hombre y el mundo, todos los Pa-
dres las resuelven de un mismo modo, y éste no es otro
que la doctrina de || la Iglesia. Así, pues, si se habla de filo-
sofía de los Padres, más bien se la debe referir a la forma
que al fondo, al método que a la doctrina, a lo accesorio
que a lo principal ; la doctrina fundamental sobre Dios, el
hombre y el mundo era una sola, la misma para todos, la
que enseñó Jesucristo y que se perpetúa en la fe de la Igle-
sia, columna y firmamento de verdad. ||
XXXII
TIEMPOS QUE SIGUIERON
A LA IRRUPCION DE LOS BARBAROS
177. ' La invasión de los bárbaros destruyó en Occidente
la civilización romana, en cuyas ruinas envolvió las cien-
cias y las letras. Debióse al clero, y muy en particular a los
468
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 133-135]
monjes, el que se conservasen los antiguos manuscritos y
que no se perdiera del todo la sabiduría de los siglos ante-
riores. Con la decadencia del imperio de Oriente se extin-
guían también las luces en la patria de Platón y de Aris-
tóteles: la escuela de Alejandría, ya debilitada bajo el
emperador Justiniano, acabó del todo en tiempo de León
Tsáurico. Apenas deberán contarse entre las escuelas filosófi-
cas algunos pálidos destellos que brillan acá y acullá en
aquella época de ruinas y desorden. Como excepción de esta
regla merecen ser nombrados con respeto, aun mirados sim-
plemente como filósofos, Boecio, Casiodoro, San Isidoro, el
venerable || Beda y San Juan Damasceno, siendo tanto más
de admirar la sabiduría de estos hombres ilustres cuanto
que tenían que luchar con dificultades y obstáculos de que
nosotros apenas alcanzamos a formarnos idea.
178. Es notable que ni aun en los tiempos más calamito-
sos dejaron de hacerse tentativas para impedir la decaden-
cia de las letras. Cartago, Roma, Bolonia, Tréveris, Cam-
bridge, tenían sus academias en el siglo vn, y los estudios
no debían de estar tan descuidados en nuestra península
cuando se formaban hombres como San Leandro, San Isi-
doro, San Ildefonso y otros que ilustran el catálogo de la
Iglesia de España.
179. Por aquellos tiempos era famosa la distinción del
trivium y quatrivium, lo que comprendía las siete artes li-
berales. En el trivium incluían la gramática, la retórica y la
dialéctica, y en el quatrivium, la aritmética, la geometría, la
música y la astronomía.
180. La Europa, no obstante su decadencia, abrigaba un
germen de vida que se debía desarrollar con el tiempo, y
así vemos que tan pronto como disminuye algún tanto o da
siquiera treguas la fluctuación de los pueblos bárbaros aso-
ma la luz de las ciencias como || la aurora de un hermoso
día. Es interesante el ver a Carlomagno llamando a Alcuino
para enseñar en su corte, fundando academias, promovien-
do las luces, reuniendo y protegiendo a los sabios ocho si-
glos antes que Luis XIV. Ya se deja concebir que los ade-
lantos no podían ser notables, pero sí se conservaba al me-
nos la afición al estudio y se depositaba en los espíritus el
germen de curiosidad y de amor al saber que tan opimos
frutos debía producir en los siglos venideros.
181. No parece sino que la afición a las ciencias estaba
en proporción de su decadencia : sería difícil en los tiempos
presentes excitar un entusiasmo igual al que en los siglos
de hierro inspiraba el saber. No se perdonaban sacrificios
para conservar lo que había quedado y aumentar el caudal.
Es curioso el ver anotada en las crónicas monásticas la
adquisición de un libro como un suceso digno de conservar-
122, 135-1381
GERBERTO
469
se en la memoria. Al indicarse en ellas la llegada de un re-
ligioso al monasterio se añadía frecuentemente lo que había
traído: alhajas, cálices, patenas, libros. |;
XXXIII
ARABES Y JUDIOS
182. La irrupción de los sarracenos, si bien produjo
grandes desastres a las letras, no siendo uno de los menores
el incendio de la biblioteca de Alejandría, contribuyó tam-
bién algún tanto al desarrollo intelectual en Europa. La pu-
janza del imperio político despertó entre los árabes la am-
bición de la ciencia : no se contentaron con mandar, qui-
sieron lucir. Al cultivo de la poesía y de las bellas artes
unieron el estudio de la filosofía, dedicándose muy parti-
cularmente a la de Aristóteles, cuyas obras poseían tradu-
cidas, aunque no siempre con fidelidad. La reputación de Al-
kendi, Alfarabi, Avicena, Algazel, Aboubetre, Averroes y
otros indica la estimación y altura que tuvo entre los ára-
bes la filosofía. Aunque los cristianos estaban casi siempre
en guerra con los musulmanes, no faltaban momentos de
tregua, en que se establecían relaciones entre ambos pue-
blos, y además, viviendo en |! unos mismos países, era inevi-
table el que las ideas de los unos se comunicasen a los
otros, siquiera se hubiese de realizar entre el polvo de los
combates.
183. Los judíos, en comunicación con los árabes y los
cristianos, se dedicaron también a la filosofía, como lo prue-
ban los nombres de Aben Ezra, Jonás Ben y Maimónides,
discípulo de Averroes. Como los judíos tenían escuelas en
España y Francia, contribuyeron a propagar por el Oc-
cidente las doctrinas de Aristóteles comentadas por los
árabes. |j
XXXIV
GERBERTO
184. Con los árabes y los judíos tuvo relaciones cien-
tíficas el famoso monje Gerberto. que después fué Papa con
el nombre de Silvestre II. A sus talentos y laboriosidad
debe la Europa los primeros pasos en las ciencias naturales.
470
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 138-140]
Baste decir en elogio de este hombre ilustre que en el si-
glo x, llamado el de hierro, abrió cátedras de matemáticas,
astronomía y geografía; ideó un tablero, en el cual se ense-
ñaban las cuatro operaciones de la aritmética con caracte-
res formados a propósito ; construyó una esfera para expli-
car el movimiento de los astros y escribió además varios
tratados de geometría. ||
XXXV
ROSCELIN: NOMINALISMO Y REALISMO
185. Aunque las doctrinas de los comentadores árabes
no se propagaron mucho en Europa hasta fines del siglo xn.
no faltaba, sin embargo, el conocimiento de las cuestiones
que habían ocupado a las escuelas antiguas, lo cual sería de-
bido en parte a la tradición científica, que nunca se inte-
rrumpió del todo ; en parte a la comunicación con los ára-
bes, que empezaba a ejercer su influencia. Los realistas y
los nominalistas nos recuerdan las cuestiones ideológicas y
ontológicas suscitadas por Aristóteles y Platón.
186. Roscelin es considerado como el jefe de los nomi-
nalistas, porque sostuvo que en los universales no hay rea-
lidad alguna, que son meras palabras, sonidos, flactus vocis,
como él decía, en oposición a los realistas, apellidados así
porque concedían una realidad || a los universales. Esta
disputa, que algunos han mirado como fruto de las sutilezas
de la Edad Media, se liga con lo más elevado de la ideo-
logía y ontología.
187. El hombre para adquirir sus conocimientos necesi-
ta de los sentidos, pero tiene ideas de muchas cosas supe-
riores al orden sensible, y aun las mismas que pertenecen a
este orden las conoce bajo razones generales que no corres-
ponden a la jurisdicción de las facultades sensitivas, exter-
nas ni internas. La necesidad de los sentidos, la viveza con
que sus impresiones nos afectan y la frecuencia con que las
representaciones sensibles se mezclan en nuestro interior
con los conceptos intelectuales, ha dado pie a ciertos filóso-
fos para sostener que el pensamiento es la sensación más
o menos transformada : de aquí la escuela sensualista. El
conocimiento de los objetos sensibles bajo razones genera-
les no sensibles ; los conceptos de un orden puramente in-
telectual, superior a toda sensibilidad ; y, por fin. la univer-
salidad y la necesidad de muchas verdades que conocemos,
[22, 140-142] roscelin: nominalismo y realismo 471
universalidad y necesidad que no puede nacer de la indi-
vidualidad y contingencia de los fenómenos sensibles, han
manifestado la precisión de admitir ideas puras, superiores
a todo orden sensible: de aquí la escuela idealista. ||
188. Acordes los idealistas en el punto capital, la exis-
tencia de las ideas puras, se han dividido en la explicación
del fenómeno: unos han admitido las ideas como subsisten-
tes, como seres necesarios, de los cuales dimanaba la reali-
dad de las cosas y el conocimiento de ellas: ésta es la doc-
trina de Platón; otros han mirado las ideas como simples
formas del entendimiento: ésta es la doctrina de Aristó-
teles.
189. Si no hay más que sensaciones, no hay más que co-
nocimiento de objetos individuales ; las ideas universales
son ilusorias : esto sostenía Roscelin ; por consecuencia, de-
cía que los universales eran meras palabras. De manera que
el sistema de Roscelin era una emanación de su teoría sen-
sualista. Esta opinión participaba de la de Aristóteles, en
cuanto negaba a las ideas la subsistencia ; pero la exage-
raba, en cuanto destruía la universalidad de las mismas, si-
quiera como formas del entendimiento.
190. Las ideas universales no subsisten en sí mismas
separadas de los entendimientos ; pero no dejan de repre-
sentar una razón general de los objetos, en la cual hay ver-
dad, fundada en la verdad infinita del entendimiento divi-
no. Necesitamos de los sentidos para que se despliegue la
actividad de nuestro espíritu ; pero ésta se eleva sobre las
sensaciones. || Las ideas puras no subsisten fuera de nos-
otros como substancias independientes; son a manera de
formas que modifican nuestro espíritu, sean o no distintas
del ejercicio de la actividad del mismo. Pero estas formas
no encerrarían verdad y necesidad, y hasta serían imposi-
bles, si no existiese un principio de todas las verdades, una
verdad viviente, infinita, donde se halla la razón de todo.
Sólo así puede explicarse la teoría de nuestras ideas ; así
se corrigen el sistema de Platón y el de Aristóteles, redu-
ciéndolos a los límites de la verdad.
En este caso existen individuos ; no existen universales
en sí, abstraídos de aquéllos; pero existe una verdad nece-
saria donde se halla la fuente de todas las verdades necesa-
rias aplicables a los individuos. Cuando conocemos lo uni-
versal en lo individual, lo necesario en lo contingente, de-
bemos este conocimiento a la luz infinita que nos ilumina a
todos y que nos ha comunicado con la creación un destello
de inteligencia. Sólo de esta manera se evitan los escollos
de los nominalistas y de los realistas ; sólo de esta suerte se
presenta una teoría completa que pone de acuerdo las ideas
con la realidad (véase ideología, c. XIII) [vol. XXI]. |¡
472
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA f22, 143-145]
XXXVI
SAN ANSELMO
191. Las doctrinas de Roscelin no se limitaron a la es-
fera filosófica; el sutil dialéctico quiso aplicar sus doctri-
nas a la teología y cayó en graves errores sobre el augusto
misterio de la Trinidad. Esto excitó el celo de los doctores
católicos, sobresaliendo entre ellos San Anselmo, abad de
Bec y luego arzobispo de Cantorbery. Este hombre ilustre
se distinguió, no menos que por sus virtudes, por la eleva-
ción de su entendimiento, siendo el verdadero inventor del
famoso argumento con que se prueba la existencia de Dios
ateniéndose a la sola idea de un ser infinitamente perfecto.
Helo aquí : Dios es lo más perfecto que se puede pen-
sar; lo mejor que se puede pensar no está en el solo enten-
dimiento, pues en tal caso se podría pensar una cosa más
perfecta, esto es, la que existiese en la || realidad. Así re-
sultaría pensada una cosa que no tiene mejor y que al mis-
mo tiempo lo tiene ; esto es imposible. Luego lo más perfec-
to que se puede pensar existe en el entendimiento y en la
realidad.
Este raciocinio contribuyó no poco a la celebridad de
Descartes, quien al proponerle disimuló o ignoró que hacía
cuatro siglos se hallaba en las obras de San Anselmo. Sea
cual fuere la opinión que de este argumento se forme, no
puede negarse que su concepción honra sobremanera la
comprensión metafísica de su inventor, y que no es posible
elevarse a semejante raciocinio sin poseer profundos cono-
cimientos ideológicos y ontológicos.
192. La idea dominante de San Anselmo era el conci-
liar la razón con la fe ; en sus escritos no se halla fárrago
de discusiones inútiles ni de vanidosas sutilezas, sino el len-
guaje de un espíritu elevado, sincero, penetrante, que busca
con amor la verdad y la expone sin pretensiones de ninguna
clase. El mismo nos dice que al escribir las doctrinas de su
Monologio no había pensado nunca que debieran ver la luz
pública, sino responder únicamente a sus amigos, de quie-
nes creía que bien pronto olvidarían la respuesta. Pero el
merecido aprecio que de ella se hizo le sorprende, y en
consecuencia asegura que, después de haber leído varias ve-
ces sus escritos, nada encuentra || que no esté acorde con lo
que dijeron los Padres, y especialmente San Agustín.
193. El género y los límites de esta obra no me permiten
[22, 145-147]
ABELARDO
473
detenerme en ulteriores explicaciones de la doctrina y mé-
todo de San Anselmo, y así me referiré a lo que dije en
otro lugar (véase El protestantismo comparado con el catoli-
cismo en sus relaciones con la civilización europea, t. IV, ca-
pítulos LXX y siguientes, y en la nota al c. LXXI) [volu-
men VIII]. ||
XXXVII
ABELARDO
194. Abelardo, tan famoso por sus talentos como por sus
aventuras, fué uno de los más sutiles dialécticos de su tiem-
po. Hgbiendo recibido lecciones del nominalista Roscelin y
del realista Guillermo de Champeaux, intentó la concilia-
ción de las doctrinas opuestas, con cuya mira inventó la
teoría del conceptualismo, según la cual las nociones no
eran otra cosa que puras formas de nuestro entendimiento.
No insistiremos aquí sobre el modo con que esto se debie-
ra entender si se quieren evitar peligrosos escollos (190) ;
como quiera, Abelardo se inclinó más a las interpretaciones
nominalistas, como que eran análogas a su genio disputa-
dor, más aficionado a las formas que al fondo de las cosas,
y que prefería el lucimiento de la habilidad dialéctica al
sólido adelanto de la filosofía. ||
195. En los tiempos modernos se nos ha querido pintar
el método de Abelardo como una pretensión puramente filo-
sófica ; pero en realidad afectaba a lo más fundamental de
la religión. Por San Bernardo sabemos que la vanidad de
Abelardo no tenía límites ; creía saberlo todo, excepto el
«no sé» (nescio), y queriendo hacer a Platón cristiano se
mostraba a sí propio gentil : Dum multum sudat quomodo
Platonem faciat christianum. se probat ethnicum (véase
£1 protestantismo comparado con el catolicismo, t. IV, ca-
pítulos LXX v siguientes, \ en la nota al c. LXXI) [vo-
lumen VIII].
196. Los errores de Abelardo fueron impugnados por
San Bernardo, y condenados primero por los concilios de
Soissons y de Sens y después por el papa Inocencio II. A
más de errar Abelardo sobre la Trinidad, la gracia y sobre
la persona de Jesucristo, su método se encaminaba a des-
truir la fe por los cimientos, sujetándola al fallo de la razón
(ibídem).
197. El arrepentimiento de Abelardo le hizo acreedor a
la simpatía de cuantos se habían dolido de sus extravíos.
474
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 147-1501
Merced a la caridad y al celo del sabio abad de Cluny Pe-
dro el Venerable, pasó Abelardo los últimos años de su vida
en aquella paz y resignación que sólo nace de la gracia di-
vina. Hasta tuvo el consuelo || de reconciliarse con San Ber-
nardo y de recibir del santo abad de Claraval muestras de
aprecio y afecto. El ilustre filósofo murió santamente, mere-
ciendo que al hablar de los dos últimos años de su vida diga
la crónica de Cluny : «Durante este tiempo todo pareció di-
vino en él: su espíritu, sus palabras y sus acciones.» I1
XXXVIII
SANTO TOMAS DE AQUINO
•
198. Al fijar la consideración en el movimiento intelec-
tual de Europa en el siglo xm, se conoce que el espíritu
humano había recibido ya tan grande impulso, que no era
fácil se parase en lo sucesivo, mayormente cuando la socie-
dad, aunque envuelta todavía en gran confusión, se encami-
naba, no obstante, a la regularidad que obtuvo en los siglos
siguientes. Lanfranco, San Anselmo, San Bernardo, Hugo de
San Víctor, Ricardo de San Víctor, Pedro Lombardo, Alberto
Magno y otros hombres ilustres habían esparcido un ger-
men de verdadera ciencia que no debía perecer. Sin embar-
go, es menester confesar que el espíritu de sutileza y de
disputa iba extraviando lastimosamente los entendimientos,
llevándolos a un examen de la religión, tanto más peligroso
cuanto se le fundaba principalmente en vanas cavilaciones
de escuela. || Ya hemos visto los errores de Roscelin y Abe-
lardo ; posteriormente hallamos que, a principios del si-
glo xm, Amaurí de Chartres y su discípulo David de Di-
nant enseñan el panteísmo. Los escritores católicos, sin huir
el cuerpo a sus adversarios, ni aun en el terreno filosófico,
defendían la verdad a medida que las circunstancias lo exi-
gían ; paro no habían reducido las doctrinas de Aristóteles
y sus comentadores árabes a un sistema completo, que por
una parte ofreciese enlace y unidad, satisfaciendo las nece-
sidades intelectuales de la época, y por otra se armonizase
con los dogmas de la Iglesia. Para llevar a cabo esta obra
era necesario un hombre de alta capacidad que con su po-
deroso ascendiente dominara la anarquía de las escuelas y
las sometiese a su imperio ; este hombre apareció : era San-
to Tomás de Aquino. Entre sus muchas obras descuella la
Summa theologica. a la cual ha hecho justicia M. Cousin lia-
[22, 150-153] FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
475
mándola «uno de los más grandes monumentos del espíritu
humano en la Edad Media, y que contiene, a más de una
alta metafísica, un sistema completo de moral y hasta de
política» (Historia de la filosofía, t. I).
199. Desde Santo Tomás data propiamente la filosofía
escolástica reducida a un sistema completo y en armonía
con el dogma católico ; en los siglos xi y xn se reunían los
materiales, se construían tiendas, || habitaciones provisiona-
les ; pero el verdadero edificio lo levantó en el siglo xm el
genio de este hombre extraordinario, a quien, conforme al
espíritu de los tiempos, se dió con mucha verdad el hermo-
so título de Angel de las Escuelas, o Doctor Angélico. ||
XXXIX
FILOSOFIA ESCOLASTICA
200. La importancia del conocimiento del sistema esco-
lástico, aunque no resultara de su valor intrínseco, se evi-
denciaría por el extrínseco, esto es, por el dominio exclu-
sivo que obtuvo en Europa durante cuatro siglos, habiendo
resistido otros dos a los empujes de las teorías modernas.
Voy, pues, a exponer este sistema en sus doctrinas funda-
mentales, prescindiendo de sus varias ramificaciones, ya que
no podría ocuparme de estas últimas a no querer internar-
me en cuestiones sutiles en demasía y algunas de ellas de
escasa o ninguna importancia. Sin tener ideas claras y exac-
tas sobre la filosofía escolástica es imposible entender a la
mayor parte de los escritores, así de ciencias filosóficas como
teológicas, que se distinguieron desde el siglo xm hasta me-
diados del siglo xvii, a los cuales se pueden añadir muchos
de los que florecieron posteriormente. Esto, que es aplicable
a toda la Europa, || lo es muy particularmente a la España,
donde se ha enseñado aquella filosofía hasta la época de la
revolución, y donde conservó todavía algunos establecimien-
tos hasta los desastres de 1835.
201. Para tomar las cosas en su origen y beber en bue-
nas fuentes me referiré casi siempre a las doctrinas d«
Santo Tomás, a quien se puede considerar, si no como el
fundador, al menos como el organizador de la filosofía esco-
lástica. En las obras de este eminente escritor se hallan las
doctrinas peripatéticas con una profundidad y lucidez a que
no han llegado sus sucesores, y se las encuentra libres de
ciertas cavilaciones fútiles con que las enredó más de una
vez el espíritu de sutileza y disputa.
476
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 153-1551
202. La física de los escolásticos era esencialmente an-
ticorpuscular : nada explicaban por medios puramente me-
cánicos ; a todo extendían las nociones de acto, forma,
fuerza. Esta doctrina, tan ridiculizada en la época inmedia-
ta a Descartes, fué en algún modo rehabilitada por Leibniz,
a quien han imitado otros alemanes más modernos.
203. Tocante a la esencia del cuerpo adoptaban los es-
colásticos la doctrina de Aristóteles (XVIII), admitiendo dos
principios constituyentes : materia prima || y forma subs-
tancial. El considerar los cuerpos como meros conjuntos de
átomos y explicarlo todo por simples combinaciones de és-
tos en el espacio, creyeron que era propio de una filosofía
grosera : por tal reputaban la de Demócrito y demás anti-
guos que sostuvieron el sistema corpuscular ; tenían por un
verdadero adelanto científico la distinción entre la materia
y la forma.
204. La materia prima es el primer principio, pasivo del
mundo corpóreo, un sujeto enteramente indeterminado que
nada es si no le reduce en acto la forma substancial. Esta
forma es el principio que da a la materia la actualidad, con-
trayendo su indeterminación a ser tal o cual especie de
cuerpo. La materia prima como tal, in quantum huiusmodi.
es una pura potencia ; es capaz de recibir todas las formas,
pero no puede estar sin una u otra (Sum. theol.. pars. 1.a.
quaest. 44, a. 2).
205. La materia tiene partes y es divisible porque tie-
ne la cantidad, por manera que si se la separase de ésta se-
ría indivisible. Materiam autem dividí in partes non conve-
nit, nisi secundum quod intelligitur sub quantitate, qua re-
mota, remanet substantia indivisibilis, ut d'xcitur in I Physic.
(Sum. theol.. pars 1.a, quaest. 50, a. 2.) |'
206. La forma, aunque sea el acto de la materia, no es
un acto puro ; su fuerza de actualizar, por decirlo así,
es relativa a la constitución de la especie corpórea, dando
a la materia el ser tal o cual cuerpo, como aire, agua, fue-
go, etc. ; pero ella en sí misma es una potencia con respecto
al ser (esse), pues que en todos los seres finitos distinguían
entre la esencia y la existencia. El ser acto puro, en que la
existencia se identifique con la esencia, sólo conviene a
Dios. En todas las criaturas hay la diferencia entre el quod
est y quo csf; lo primero expresa la esencia, lo segundo la
existencia (pars 1.a, quaest. 5, a. 5, ad 4).
207. De aquí resultaba que en las cosas materiales había
una doble composición : la de materia y forma, y la de na-
turaleza y ser (ibíd.) ; la materia y la forma unidas consti-
tuían la esencia, la naturaleza de un cuerpo ; pero esta esen-
cia no incluía en sí propia el último acto, que era el ser: de
aquí la necesidad de la creación ; esto es, la necesidad de
[22. 155-157]
FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
477
una causa que redujese al acto de existir, eso mismo que,
aun después de concebido como tal o cual cosa, no implica la
existencia. Inferían de ahí que el no admitir los antiguos
filósofos la necesidad de la creación provenía de que no con-
sideraban a los cuerpos sino bajo una razón particular, en
cuanto son tal o cual cosa, sin elevarse a mirarlos bajo la
razón general de seres, donde se halla || la necesidad de que
hayan sido sacados de la nada (pars 1.a, quaest. 44, art. 2).
208. La materia es determinada por la forma, y la for-
ma es limitada por la materia ; la materia abstraída de la
forma es una pura potencia, susceptible de todas las for-
mas ; la forma abstraída de la materia es un acto que pue-
de unirse a cualquier porción de materia, dándole el ser
de una nueva especie. La forma, sin embargo, no es un acto
puro, pues que está en potencia para el ser ; así es que su
ilimitación es puramente abstracta, y, aun concibiéndola sin
materia, sin limitación a un objeto, todavía la hallamos
como una cosa pasiva si la comparamos con la existencia.
Esto sucede en todas las formas, inclusas las espirituales, en
cuyo sentido se explica aquel dicho: Intelligentia est fini-
ta superius et infinita inferius. Es infinita inferiormente, o
por abajo, en cuanto no es recibida en la materia, a la ma-
nera de las formas corporales ; es finita superiormente, o
por arriba, en cuanto recibe de un ser superior el acto de
ser, o la existencia.
209. Una cosa empieza a ser : o por unión de la materia
y forma, o bien porque es producida en su totalidad, siendo
sacada de la nada ; lo primero se llama generación, lo se-
gundo creación. Una cesa deja || de ser : o porque la forma
se separa de la materia, o porque pierde la existencia mis-
ma ; lo primero es corrupción, lo segundo aniquilamiento.
Hay combustible, se le une la forma de fuego : he aquí la
generación del fuego. No hay nada, y Dios dice: «Haya
fuego», y hay fuego: he aquí la creación del fuego. En un
objeto que arde, la combustión cesa ; la forma de fuego des-
aparece y queda la ceniza : he aquí la corrupción del fuego.
Hay fuego, y Dios dice : <No haya fuego», y desaparece todo,
sin quedar ceniza ni nada : he aquí el aniquilamiento del
fuego.
210. Como las mudanzas en las cosas corpóreas se hacen
por transformaciones o cambios de formas, y dos de éstas
no pueden estar a un mismo tiempo en un mismo compues-
to, resulta que cuando se adquiere una se pierde otra. Como
la materia al perder su forma no se aniquila, y, por otra
parte, no puede existir sin alguna forma, resulta que cuan-
do pierde la una adquiere por necesidad otra. El fuego des-
aparece, la materia del objeto que ardía no se reduce a nada,
sino que permanece tomando forma de ceniza, o de líqui-
478
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 157-160 J
do, o de vapor, etc., etc. ; así, pues, cuando se destruye un
compuesto se presenta otro ; cuando para la materia hay
pérdida de una forma hay adquisición de otra ; cuando se
corrompe una cosa se engendra otra : he aquí el famoso
principio: Generatio |j unius est corruptio alterius, corruptio
unius est generatio alterius.
211. Aquí se halla también la diferencia esencial entre
las formas substanciales y las accidentales ; la adquisición
o la pérdida de aquéllas constituye la generación o la co-
rrupción, así como de la de éstas sólo resulta alteración. La
forma substancial da el ser en acto : simpliciter ens actu;
la accidental da el ser tal cosa: ens actu hoc (pars 1.a.
quaest. 66, a. 1).
212. La generación y la corrupción no afectan directa-
mente a la materia ni a la forma, sino al compuesto de am-
bas, pues que no son ellas las que tienen el ser. sino que el
compuesto lo tiene por la unión de ellas ; así la generación
y la corrupción llegan a la materia y a la forma por medio
del compuesto ; esto es, se dice que se engendran o corrom-
pen según que el compuesto se forma o se disuelve.
213. Los cuerpos, así como por su forma substancial tie-
nen un acto, están dotados también de verdadera actividad.
Los escolásticos no son ocasionalistas. Dicha actividad está
radicada en la forma substancial, pero su ejercicio se veri-
fica por medio de formas accidentales, qualitates, que por ser
muchas |¡ veces ignoradas las llamaban ocultas. Así en el
fuego el calor no es la forma substancial, sino accidental ;
ésta se funda en la substancial y le sirve como de instru-
mento para calentar. La acción de unos cuerpos sobre otros
no se ejerce por sólo movimiento local, sino por la educción
de la potencia al acto.
214. La idea dominante de esta teoría es el establecer
que el mundo físico no se explica por la mera extensión,
como han pretendido algunas escuelas, sino que, examinada
la naturaleza corpórea en el tribunal de la metafísica, recla-
ma la admisión de actualidades y fuerzas que no pueden
medirse por simples principios geométricos. Con la geome-
tría se explica una fase de los fenómenos ; pero quedan mu-
chas cosas de que sólo se puede dar razón apelando al dina-
mismo, o teoría de fuerzas, de actividades.
215. Leibniz. juez competente como metafísico, como
físico y como geómetra, dice lo que sigue : «Tanto dista que
ningún filósofo haya dado la ponderada demostración de
que la esencia de los cuerpos consista en la extensión, o en
llenar una parte determinada del espacio, que, por el con-
trario, parece que se puede demostrar sólidamente que, si
bien la naturaleza del cuerpo exige el ser extenso, a no ser
que Dios ponga óbice, sin embargo, la esencia del || cuerpo
[22, 160-1621
FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
479
consiste en la materia y forma substancial, esto es, en un
principio de pasión y de acción, pues que es propio de la
substancia el poder obrar y padecer (agere et pati). Así, la
materia es la primera potencia pasiva, y la forma substan-
cial la primera potencia activa, las cuales han de ocupar
un lugar con cierta magnitud ; pero esto por lo que pide el
orden natural, no por una necesidad absoluta.» (Systema
theologicum, edic. de Emery, 1819.)
216. Pero lo más curioso en este punto es que Leibniz
dice haber sido conducido a esta opinión por los estudios
matemáticos y por la observación de la naturaleza, de suer-
te que una opinión tan combatida en nombre de las mate-
máticas y de la física es rehabilitada posteriormente, en
nombre de ambas ciencias, por el hombre que en los tiem-
pos modernos no reconoce superior ni en la física ni en
las matemáticas.
217. Vico, cuyos estudios no tenían, por cierto, una di-
rección escolástica, da también mucha importancia a las
virtualidades y se inclina a admitir una virtualidad de ex-
tensión como de otras cosas. Y sabido es que en los últimos
tiempos Kant y otros alemanes, lejos de satisfacerse con la
teoría corpuscular, han sostenido que la materia, tal como se
nos || presenta en los fenómenos sensibles, es una manifes-
tación de las fuerzas de la naturaleza.
218. Absteniéndome de emitir juicio sobre la doctrina
metafísico-física de los escolásticos, hago estas indicaciones
para demostrar cuán aventurado es el juzgar los sistemas
sin haberlos estudiado a fondo y que el reírse con dema-
siada facilidad suele ser una prueba de ignorancia. En los
dos últimos siglos se creyó que la filosofía escolástica era
un conjunto de sutilezas puramente arbitrarias, especie de
excrecencia del cuerpo de la filosofía, sin ninguna relación
con sus principios vitales. En la actualidad ya se reconoce
la injusticia, y los que escriben la historia de la filosofía de-
dican largas páginas a la escolástica, confesando que en me-
dio de aquellas sutilezas y de un fárrago indigesto se ha-
llan graves cuestiones, las mismas que agitaron las escuelas
de Platón, de Aristóteles y de todos los siglos. Esto, que lo
hemos manifestado en lo tocante a la física, tendremos oca-
sión de evidenciarlo todavía más al tratar de los otros ra-
mos de la filosofía. Continuemos.
219. El constar de materia y forma conviene a todo
cuerpo, pero la forma es diferente según el acto que ha de
comunicar a la materia. Así, no es la misma la de los seres
sensitivos que la de los || insensitivos, la de los animados
que de los inanimados.
220. Entre los cuerpos los hay vivientes: éstos son los
que, puestos en su disposición natural, tienen dentro de sí
480
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 162-164]
el principio del movimiento. Los graves se dirigen al cen-
tro por un principio de actividad propia, pero ésta sólo se
desenvuelve cuando están fuera de su centro ; por el con-
trario, el viviente se mueve aun en su estado más natural,
y su movimiento es tanto mayor cuanto más abunda en
principio de vida. En los vivientes el movimiento es una
función natural, una condición de existencia, un desarrollo
espontáneo que dimana de lo interior; en los no vivientes
el movimiento dimana en ciertos casos de un principio in-
terno, pero entonces es sólo un esfuerzo para volver al es-
tado natural : cuando el cuerpo le adquiere, el movimien-
to cesa.
221. Todos los cuerpos son susceptibles de movimiento,
y éste, como acto, dimana de la forma. El movimiento es
un cierto acto ; mas, por lo mismo que es movimiento, se
encamina a adquirir algo: luego el ser que le tiene se halla
en potencia de lo que ha de conseguir ; hay, pues, en el
ser que se mueve un acto, esto es, el movimiento, y este acto
implica la falta de una cosa, para la cual se está en |! po-
tencia : he aquí lo que significa la famosa definición del mo-
vimiento: Actus entis in potentia, prout in potentia ad
actum perfectum.
Por donde se ve que los escolásticos no entendían sólo
por el movimiento el cambio de lugar, pues aplicaban este
nombre a todo acto que introducía mudanza en el ser, enca-
minándole a la adquisición de una nueva forma, substan-
cial o accidental. Así son movimientos la generación, la co-
rrupción y toda alteración.
222. Hay cuatro clases de vivientes. Unos tienen sólo el
movimiento interior, para Ja nutrición y generación, como
las plantas ; otros que sienten, como las ostras ; otros que.
además, se mueven de lugar, como los cuadrúpedos, las aves,
los reptiles; otros que añaden a esto la inteligencia, tal es
el hombre. Los que sólo tienen el movimiento de nutrición
y generación se dirigen a la adquisición de las formas ciega-
mente : su guía es la naturaleza. Los dotados de sensación
buscan su forma no ciegamente del todo, sino por medio de
cierta percepción : así el animal busca el alimento, que ha
visto u olido. Según que esta percepción sensitiva es más
perfecta, se le ha dado al animal un movimiento mayor:
los que tienen sólo el tacto se mueven únicamente por dila-
tación y contracción ; pero los que poseen vista, olfato u
otros sentidos para percibir objetos distantes se mueven
de |i lugar para buscarle, como se ve en los cuadrúpedos
y aun en los reptiles. Así, la naturaleza proporciona a cada
ser lo que necesita según el grado que ocupa en la escala
del universo.
223. Los brutos, aunque perciben el objeto por los sen-
[22, 164-166] FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
481
tidos, no conocen en él la razón de fin ni la relación de éste
con los medios; ni ellos se lo proponen, sino que toman ne-
cesariamente el que les da la naturaleza. Pero el viviente
intelectual no sólo percibe el objeto por los sentidos, sino
que le conoce, sea o no sensible, y en él distingue la razón
de fin y las relaciones con los medios, y no lo acepta deter-
minado por necesidad, sino que se lo propone y varía según
bien le parece.
224. Todo viviente encierra un principio de operación ;
pero ésta depende de diferentes condiciones, según la espe-
cie de vida. Los vegetales, o los que sólo tienen movimiento
de nutrición y generación, operan por órganos corpóreos y
por medio de cualidades corpóreas ; los sensitivos operan
por medio de órganos corpóreos, mas no por cualidades cor-
póreas ; así el alma sensitiva ha menester de cierto calor y
humedad en los órganos ; pero estas cualidades son condi-
ciones para la debida disposición del órgano, mas no me-
dios de acción para el ejercicio de la sensibilidad. || Sin em-
bargo, aunque la sensación no dimane de las cualidades cor-
póreas, se ejerce por órgano corpóreo, a diferencia de las
operaciones intelectuales, que ni se ejecutan por cualidades
corpóreas ni por órgano corpóreo.
225. El órgano de la sensibilidad es viviente, concurre a
la sensación ; pero e*ste carácter vital sensitivo no le viene
de las cualidades corpóreas, sino de la forma sensitiva que
le anima.
226. Hay cinco especies de facultades vitales, incluyen-
do en esta denominación todos los grados de la vida. Vege-
tativa, la que tiene por objeto la nutrición y la generación.
Sensitiva, la que siente. Apetitiva, la que inclina a lo senti-
do. Motiva secundum locum, la que comunica movimiento
de lugar. Y, por fin, la superior, que es el entendimiento ; a
ésta corresponde una inclinación de su misma especie : la
voluntad racional.
227. Los órganos de la sensibilidad son diferentes según
la potencia o facultad sensitiva a que han de servir, pues
que para todas las sensaciones hay una potencia en la cual
radica la facultad de experimentarlas. ||
228. La facultad sensitiva es pasiva : «El sentido es una
potencia pasiva, ordenada a recibir las impresiones de lo
exterior sensible.» Est autem quaedam potentia passiva
quae nata est immutari ab exteriori sensibili. (Véase Sum-
ma theologica, pars 1.a, quaest. 78, a. 3.)
229. La impresión o mudanza, immutatio, causada en el
sentido, no es puramente corpórea, tiene algo de espiritual,
pues si bastase una mudanza corpórea cualquiera, todo lo
corpóreo sentiría. Para la impresión orgánica sensible se re-
quiere una mudanza espiritual por la cual «la intención de
31
482
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 166-168]
la forma sensible se haga en el órgano del sentido» ; im-
mutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis jiat
in órgano sensus (ibíd). Para cuya inteligencia se debe
advertir que hay dos clases de impresiones, immutationes:
una natural, por la cual se comunica a lo inmutado la for-
ma de lo que inmuta según su estado natural, como el ca-
lor de lo que calienta se transmite a la cosa calentada ; otra
espiritual, en la que la forma de lo que inmuta se comunica
según un modo de ser espiritual, como el color a la pupila,
que no por esto se hace colorada. Así, pues, hay entre el
ser sensitivo y los objetos corpóreos una comunicación ver-
dadera, y éstos tienen ciertas cualidades o virtudes para en-
viar a aquél sus formas en || un estado intencional o espi-
ritual, formas que reducen al acto la potencia sensitiva.
230. Entre las cualidades sensibles, unas lo son primo
et per se. porque afectan directamente a la facultad sensi-
tiva, como el color, el sabor, etc. ; otras no afectan el senti-
do por sí mismas, sino por medio de las cualidades sensi-
bles, como la extensión no es vista en sí misma, sino bajo
la cualidad de un color, a esto llamaban sensibilia com-
munia, porque .eran una especie de cualidades conrtmes a
varias cualidades sensibles especiales ; así una magnitud
determinada puede ofrecérsenos bajo muchos colores. Todos
los sensibles comunes se reducen a la' cantidad, porque la
figura es una cualidad de la cantidad, pues consiste en la
terminación de la cantidad, y el movimiento se nos hace
sensible sólo por la diversa posición de los objetos movidos,
lo cual se refiere a distancias, o bien cantidades geométricas.
231. A más de los sentidos externos hay los internos,
sin los cuales el ser sensitivo no podría percibir sino lo
presente. Esto da origen a varias facultades.
232. Cada sentido externo tiene su objeto propio, carac-
terístico, de cuya esfera no sale ; así es que || la unidad de
la conciencia sensitiva sería imposible si no hubiese un
centro donde fuesen a parar todas las sensaciones y que,
percibiéndolas todas, pudiese compararlas entre sí. Esta fa-
cultad perceptiva de las varias sensaciones, y que es como
la raíz común y principio de los sentidos exteriores, se
llama sentido común, palabra que expresa aquí una cosa
muy diferente de lo que se significa cuando se trata de los
criterios de verdad.
233. La sensación externa ni la interna puramente ac-
tuales no bastan ; es preciso que haya medio de conservar-
las: la facultad conservadora de estas formas, quasi the-
saurus quídam jormarum per sensus acceptarum, se llama
imaginación.
234. En los objetos sensibles el animal percibe algo que
no corresponde a una sensación particular: la oveja huye
[22. 168-170]
FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
483
del lobo no por su fealdad, sino porque le conoce dañoso ;
el ave busca las pajuelas no por su hermosura, sino porque
le sirven para el nido. La facultad de percibir estas cosas,
estas razones, intentiones, como las llamaban, que no caen
bajo el sentido especial, se apellida estimativa. Esta facul-
tad se halla en los animales con un carácter meramente ins-
tintivo, y tiene el nombre de vis estimativa natural ; pero
en el hombre no es instintiva, sino comparativa (collati-
va), || y así se llama cogitativa, o razón particular: razón,
porque participa ya de la razón, por cierta afinidad o re-
fluencia ; particular, porque no versa sobre lo universal,
como el entendimiento.
235. Entre las intenciones que forman el objeto de la
estimativa se incluye la razón de pretérito, aunque ésta co-
rresponde de un modo más especial a la memoria, que es
la facultad de retener las especies sensibles y las intencio-
nes no sensibles. En los brutos se llama simplemente me-
morativa ; pero en el hombre se denomina reminiscencia,
porque tiene la fuerza no sólo de recordar, sino de buscar
el mismo recuerdo con una especie de inquisición racional.
236. Hay en el alma una facultad llamada entendimien-
to; por él conocemos el mundo superior al sensible y per-
cibimos en el sensible razones generales que no caen bajo
la jurisdicción de la sensibilidad. No posee ideas innatas.
Las ideas son formas que reducen el entendimiento al acto ;
el nuestro se halla en potencia, y antes de que recibamos
impresiones sensibles es como una tabla rasa en que nada
hay escrito : Sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum.
237. El entendimiento es distinto del sentido, en sí y en
su objeto ; pero no empieza sus operaciones || sino excitado
por el sentido. El modo con que esto se hace es el siguiente :
Los cuerpos, influyendo sobre los órganos, producen la sen-
sación, transmitiendo las formas sensibles, no en su estado
natural, sino en el espiritual o intencional. Pero esas for-
mas, ni aun tales como están en la imaginación, no son in-
teligibles, porque representan objetos singulares y corpó-
reos, lo cual no es objeto del entendimiento. ¿Cómo se hace,
pues, el tránsito? ¿Cómo se pone en comunicación el orden
intelectual con el sensible? Hay en el espíritu una fuerza
que toma, abstrae de las especies imaginarias las formas
intelectuales y nos las hace inteligibles. Esta fuerza se llama
entendimiento agente. Las formas abstraídas de los fantas-
mas son ya inteligibles ; la capacidad receptiva de estas for-
mas se llama entendimiento posible. Así, pues, el acto inte-
lectual se realiza cuando la forma, hecha inteligible, se une
con el entendimiento posible y le reduce al acto o le hace
inteligente en acto.
238. Por donde se ve que, si bien los escolásticos ha-
484
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 170-172]
cían dimanar de los sentidos' el conocimiento y admitían el
principio nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in
sensu, no obstante distinguían entre el orden intelectual y
el sensible con tanto cuidado, que para salvar la distancia
tuvieron que excogitar la actividad que llamaron entendi-
miento agente. Lo sensible ]| no podía ni siquiera acercarse
al entendimiento sino despojado de sus formas groseras, pa-
sando por el crisol del entendimiento agente ; allí, con aque-
lla luz. que así le llamaban, adquirían las especies el carác-
ter de inteligibilidad, siendo notable que esta conversión
de sensible en inteligible la hacían consistir en la abstrac-
ción que eliminaba las condiciones particulares : esto era
lo que inmaterializaba las especies sensibles, a que llama-
ban fantasmas, y las hacía capaces de ser entendidas.
239. A más de esa fuerza transformadora de las especies
sensibles hay una actividad perceptiva de las verdades uni-
versales y necesarias, a las cuales asiente el entendimiento
tan pronto como se le ofrecen. Estas son las que se llaman
per se notae, y también principios y axiomas. De ellos los
unos se refieren a la especulativa, otros a la práctica, siendo
estos últimos el cimiento de la ciencia moral. Así, pues, no
hay ideas innatas, es decir, formas preexistentes a la sensa-
ción ; pero hay innata una actividad intelectual pura y que
se desarrolla en el momento en que la verdad se le pone de-
lante.
240. El fundamento de la verdad está en Dios ; aunque
en las cosas haya muchas esencias o formas, y, por tanto,
muchas verdades individuales, la verdad || de todas ellas
estriba en Dios. La verdad de nuestro entendimiento depen-
de de su conformidad con las cosas ; pero la verdad de las
cosas nace de su conformidad con el entendimiento divino.
241. El alma juzga de la verdad de las cosas por la ver-
dad primera, la cual se refleja en nuestro espíritu a la ma-
nera que la luz en un espejo. Esto se realiza por la facultad
que se nos ha dado de conocer los principios tan pronto
como se nos ofrecen.
Así se explica cómo la verdad es eterna. No lo es si se la
considera únicamente en cuanto está en nuestro entendi-
miento ; pero lo es en cuanto se funda en el entendimiento
divino. Si no hubiese un entendimiento eterno no habría
verdad eterna.
242. De esta teoría resulta claro lo que debe pensarse
de la cuestión sobre las ideas que dividió a las escuelas de
Platón y de Aristóteles. La esencia divina incluye la repre-
sentación inteligible de todas las cosas ; así, pues, las ideas
de todo están en Dios, o más bien, hay en Dios una idea in-
finita que equivale a todas las reales y posibles. La idea en
Dios no es otra- cosa que la esencia divina. De aquel manan-
[22, 172-175]
FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
485
tial de luz dimana, por la creación, la fuerza intelectual de
todos los entendimientos finitos: el convenir todos éstos en
las primeras verdades prueba la existencia || de un enten-
dimiento superior que a todos los ilumina.
243. Decían los escolásticos que el entendimiento se
hace la cosa entendida ; pero no querían significar con esto
lo que los modernos panteístas, quienes identifican el suje-
to y el objeto y pretenden que todo emana del yo; sólo se
valían de esta expresión para explicar el modo con que se
ejecuta el acto intelectual ; esto es, uniéndose con el en-
tendimiento la- idea o la forma inteligible, de lo cual resul-
ta no identidad, sino inherencia de un accidente a un sujeto.
244. El alma no se conoce a sí misma por su esencia,
esto es, viéndose intuitivamente, sino por sus fenómenos.
Este conocimiento es de dos modos : por conciencia y por
discurso. Por conciencia, en cuanto todos experimentamos
que hay en nosotros un principio intelectual ; por discurso,
en cuanto de los fenómenos del alma deducimos cuál es la
naturaleza de la misma.
245. Podemos conocer a Dios por la razón natural, ele-
vándonos de lo contingente a lo necesario, del efecto a la
causa ; pero la verdad de la existencia de Dios, aunque se
puede demostrar con argumentos irrefragables, no pertene-
ce a la clase de las proposiciones || que se llaman per se
notae, quoad nos. Es cierto que tenemos idea de Dios , pero
esta idea por sí sola no basta para la demostración de su
existencia. En Dios la existencia se identifica con la esen-
cia, por lo cual si viésemos la esencia de Dios veríamos que
implica la existencia por necesidad absoluta ; pero como
esta esencia no la vemos mientras estamos en esta vida,
es preciso que, si queremos conocer a Dios por la razón na-
tural, echemos mano del discurso. Así es que los escolásti-
cos no admitían el argumento de San Anselmo, que propu-
so también Descartes. Todo cuanto han dicho de sólido
contra este argumento los filósofos modernos, incluso Kant,
lo había expresado con suma claridad y brevedad Santo
Tomás 'de Aquino. «Aunque concediéramos, dice, que cual-
quiera entendiese por el nombre Dios lo que se expresa, a
saber, lo más perfecto que se puede pensar, no se sigue que
debiera entender que lo significado por el nombre existe en
la realidad, sino únicamente en la aprehensión del entendi-
miento. Ni se puede deducir que exista realmente en no su-
poniendo que existe en la realidad lo más perfecto que se
puede pensar, lo cual no admiten los que niegan a Dios.»
Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus, si-
gnifican hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari
non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat
id quod signijicatur per nomen, esse in rerum natura. \\ sed
486
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 175-177]
in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod
sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo maius cogi-
tari non potest: quod non est datum a ponentibus Deum non
esse. (Pars 1.a, quaest. 2, a. 1, ad 2.)
246. Excusado es añadir que las doctrinas escolásticas
sobre Dios y sus atributos eran conformes a las cristianas,
supuesto que esos filósofos eran casi todos católicos y en su
mayor parte eclesiásticos. Lo propio diremos de su doctrina
moral : cualesquiera que fuesen las cuestiones que mezclan
en la ética, sus principios fundaméntales eran los de la
Iglesia católica.
247. El dar cuenta de las varias doctrinas que surgieron
entre los escolásticos exigiría volúmenes ; afortunadamen-
te no hay necesidad de conocer semejantes pormenores/ Ci-
taré únicamente a San Buenaventura, insigne también por
su sabiduría y a quien llamaron el Doctor Seráfico ; al
agudísimo Juan Duns Scot, de la orden de San Francisco,
apellidado el Doctor Sutil y que fundó la escuela de los es-
cotistas, y a Guillermo de Occam, que renovó la teoría no-
minalista.
248. La filosofía escolástica, que de suyo propendía a la
sutileza, fué degenerando entre las disputas || de las escue-
las. Conocidas son las cuestiones inútiles y hasta extrava-
gantes que se llegaron a suscitar, y que consumían un tiem-
po que se hubiera empleado harto mejor en estudios más
positivos ; como quiera, es cierto que aquella especie de
gimnástica intelectual en que por tanto tiempo se ejercita-
ron los espíritus fortificó el arte de pensar, preparando el
camino a ulteriores adelantos cuando se empleasen otros
métodos. ||
XL
ROGER B ACON
249. Ni aun en los tiempos en que más predominaba la
escolástica faltaron hombres que se dedicasen al estudio de
la naturaleza. Sin hablar de Alberto Magno, de Raimundo
Lulio, célebre por su Ars magna, que también se dedicó a
las ciencias naturales, y otros que se distinguieron por su
afición a los estudios físicos, baste recordar al famoso Ro-
ger Bacon, nacido en Inglaterra en 1214, que en sus escritos
sobre la química y la óptica muestra conocimientos muy su-
periores a lo que pudiera esperarse de su tiempo. Tocante
al método, pondera la necesidad de la experiencia si se
[22. 177-180]
ÉPOCA DE TRANSICIÓN
487
quiere progresar en las ciencias naturales; de manera que
el camino trazado por el célebre canciller Bacon de Veru-
lam lo había indicado tres siglas antes el ilustre franciscano
del mismo nombre. Pero aquel tiempo no era todavía el de
la restauración literaria : fué preciso que transcurriesen ||
muchos años y que se hicieran otras tentativas para que el
espíritu humano hiciese la evolución que se consumó en la
época de Descartes. Como quiera, las tentativas no eran del
todo infructuosas, pues depositaban en el seno de las na-
ciones europeas un germen de innovación científica que no
podía menos de desenvolverse en los siglos posteriores. ||
XLI
EPOCA DE TRANSICION
250. A proporción que la Europa iba adelantando en or-
ganización social se manifestaban nuevas tendencias inte-
lectuales, notándose en diferentes sentidos un fuerte espíri-
tu de oposición a la filosofía de Aristóteles, que dominaba
exclusivamente en las escuelas. La caída de Coostantinopla
arrojó a Europa algunos sabios fugitivos y con ellos las doc-
trinas de Platón y otros antiguos ; así se difundió más y
más el espíritu de innovación filosófica, mayormente cuan-
do la auxiliaba también el prurito de disputa, característico
de los griegos, lo cual, si no era muy a propósito para el
verdadero adelanto, servía cuando menos como poderoso
ariete contra las escuelas peripatéticas. Entre los mismos
griegos unos estaban por Aristóteles, otros por Platón, dis-
tinguiéndose como aristotélicos Argirópulo y Gennadio, y
como platónicos Gemisto, Pletón y el célebre Besarión, que
después fué cardenal. ||
Por fin, la invención de la imprenta, el descubrimiento
de nuevos mundos, acabaron de dar un fuerte impulso al
movimiento europeo comenzado en la época de las cruza-
das, y desde entonces, desplegada la afición al estudio de la
antigüedad en las mismas fuentes, era imposible que los
espíritus se dieran por satisfechos con las traducciones de
Aristóteles, los comentarios de los árabes y las discusiones
de los escolásticos. Precisamente el movimiento ascendente
^e la oposición antiescolástica coincidía con el abuso de en-
tregare en las escuelas a frivolas disputas, por manera que
la reacción, ya de suyo muy fuerte, era provocada más y
más por el exceso del abuso.
488
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 180-182]
251. Dos lados flacos tenían las escuelas peripatéticas :
la negligencia en las formas, o sea en el estilo y lenguaje,
y el descuido de las matemáticas y ciencias naturales, y pre-
cisamente a fines del siglo xv y principios del xvi se habían
despertado las dos aficiones diametralmente opuestas : re-
nació el amor a la literatura y bellas artes, llevado hasta
una exageración a veces ridicula, y el gusto por las mate-
máticas y ciencias de observación cundía por todas partes.
De aquí resultaba que la filosofía aristotélica se hallaba vi-
vamente combatida, no sólo por los que se proponían inno-x
var en sentido dañoso a la religión y a la moral, sino tam-
bién por los que deseaban sinceramente '[ la conservación
de las sanas ideas junto con los progresos científicos y li-
terarios.
Lorenzo Valla ataca en Italia las escuelas peripatéticas ;
Pedro Ramus hace lo mismo en París, mezclando graves
errores y fundando la escuela llamada de los ramistas: Para-
celso amalgama el fanatismo cabalístico con la medicina, la
química y la teología ; Angel Policiano y Cardano se incli-
nan al eclecticismo ; Erasmo de Rotterdam y el insigne es-
pañol Luis Vives, mientras propagan la afición a las bellas
letras y cuidan de nuevas ediciones de las obras antiguas,
no se olvidan de hacer la guerra a las sutilezas escolásticas.
Aquélla es una época de verdadera revolución ; así es que
en vano buscaríamos un sistema fijo : hay una mezcla de
las doctrinas de Pitágoras, de Parménides, de Platón, de Ze-
nón el escéptico. Pico de la Mirándola disputa de omni sci-
bili, y es llamado el fénix de su siglo ; Giordano Bruno en-
seña el panteísmo ; Bernardino Telesio funda la academia
llamada telesiana, con el objeto de combatir a los escolás-
ticos; Berigardo resucita en Pisa la escuela jónica; los
platónicos brillan en Florencia, y Montaigne en sus Ensa-
yos formula el escepticismo, abriendo la puerta a Bayle y
a la escuela del siglo xvni Vieta, Fermat, Copérnico y otros
hacen grandes progresos en las matemáticas, y la filosofía
aristotélica, combatida por todos lados, va perdiendo te-
rreno y presiente su muerte || cercana. En la falange inno-
vadora descuellan, por fin, Bacon de Verulam y Descartes,
verdaderos revolucionarios de la ciencia, que, si bien debie-
ron una parte de su triunfo al ascendiente de su genio, de-
bieron todavía mucho más a la fermentación en que encon-
traron a los espíritus. La revolución estaba hecha en gran
parte ; ellos le dieron dirección y regularidad. ||
[22, 183-185J
DESCARTES
489
x XLII
BACON DE VERULAM
252. Entre los reformadores de la filosofía en los tiem-
pos modernos ocupa un lugar distinguido Bacon de Veru-
lam, nacido en Londres en 1561. No se le deben descubri-
•mientos en las matemáticas ni en las ciencias naturales,
como a Descartes, Galileo, Pascal y otros hombres insignes
de aquella época ; su nombradla procede de haber llamado
la atención sobre lo errado de los métodos antiguos y la
necesidad de interrogar a la experiencia. En sus famosas
obras De la dignidad y del progreso de las ciencias y El
nuevo órgano expone sus ideas y hace al propio tiempo
una clasificación de todos los conocimientos humanos. Ba-
con, combatiendo el método abstracto de los peripatéticos,
favorecía una tendencia que, según hemos indicado, se iba
manifestando en toda Europa, y además, siendo hombre ver-
sado en los clásicos antiguos y ocupando por añadidura el
alto puesto de canciller de Inglaterra, || reunía todas las
circunstancias para que sus doctrinas ejercieran influencia.
Sin embargo, Bacon no fundó escuela, porque para esto se
necesita una doctrina y él no daba más que un método. El
completar la revolución filosófica estaba reservado a un
hombre más eminente, que presentase un método y una
doctrina, el instrumento y el artefacto. ||
XLIII
DESCARTES
253. Este hombre extraordinario nació en 1596, con las
cualidades a propósito para el papel que debía representar
en el mundo. Necesitaba genio, y lo poseía en grado emi-
nente ; necesitaba conocimiento de su época, y lo adquirió
no sólo en los libros, sino en sus viajes y en su carrera mili-
tar ; necesitaba verdadera pasión por la ciencia, y la tenía
hasta el punto de menospreciar los altos destinos con que
le brindara la sociedad, prefiriendo una vida solitaria dedi-
cada exclusivamente a la meditación filosófica, y de resig-
490
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 185-187]
narse a vivir por espacio de más de veinte años fuera de
su patria, retirándose a Holanda en busca de libertad y si-
lencio. Sus talentos no se limitaban a la metafísica, era
eminente matemático, y, aunque inclinado en demasía a
hipótesis en las ciencias físicas, mostraba un genio privile-
giado para la observación de la naturaleza. ||
254. Los puntos capitales de la doctrina de Descartes
son : 1.°, la duda metódica ; 2.°, el principio : «yo pienso,
luego soy» ; 3.°, el poner la esencia del alma en el pensa-
miento; 4.°, el constituir la esencia de los cuerpos en la ex-
tensión.
255. La duda de Descartes nació en su espíritu en vis-
ta del método sistemático que dominaba en las escuelas :
fué un grito de revolución contra un gobierno absoluto. «La
experiencia enseña que los que hacen profesión de filósofos
son frecuentemente menos sabios y razonables que los que
no se han aplicado nunca a esos estudios.» (Principios de
filosofía. Prefacio.) Estas palabras manifiestan el desdén
que le inspiraban las escuelas ; así no es extraño que busca-
se otro camino. El mismo nos explica cuál fué. «Como los
sentidos, dice, nos engañan algunas veces, quise suponer
que no había nada parecido a. lo que ellos nos hacen imagi-
nar ; como hay hombres que se engañan raciocinando aun
sobre las materias más sencillas de geometría y hacen para-
logismos, juzgando yo que estaba tan sujeto a errar como
ellos, deseché como falsas todas las razones que antes ha-
bía tomado por demostraciones, y considerando, en fin, que
aun los mismos pensamientos que tenemos durante la vigi-
lia pueden venirnos en el sueño, sin que entonces ninguno
de ellos sea verdadero, me resolví a || fingir que todas las
cosas que habían entrado en mi espíritu no encerraban más
verdad que las ilusiones de los sueños.» (Discurso sobre el
método, 4.a parte.)
Por este pasaje se ve que la duda universal de Descartes
era una suposición, una ficción, así la llama él mismo, y,
por consiguiente, no una duda verdadera. Lo propio se ma-
nifiesta en su respuesta a las objeciones recogidas por el
P. Mersenne de boca de varios filósofos y teólogos contra las
Meditaciones. «En primer lugar, dice, me recordáis que no
de veras, sino por una mera ficción, he desechado las ideas
o fantasmas de los cuerpos, etc., etc.» Descartes no rechaza
esto, antes lo admite, y continúa deshaciendo las dificul-
tades.
256. Sea cual fuere el abuso que posteriormente se haya
hecho del método de Descartes en lo tocante a la religión,
debemos confesar que el ilustre filósofo concilio con el es-
píritu de examen su adhesión al catolicismo. Entre las má-
ximas fundamentales que adoptó para seguir su carrera sin
[22. 187-189]
DESCARTES
491
peligro figura en primer lugar la de «conservar constante-
mente la religión en que por la gracia de Dios había sido
instruido desde la infancia... Después de haberme asegura-
do de estas máximas y haberlas puesto aparte con las ver-
dades de la fe, que han sido siempre las primeras en mi
creencia, juzgué que podía deshacerme libremente || del
resto de mis opiniones». (Discurso sobre el método, terce-
ra parte.)
257. Parece que la duda de Descartes se reduce a una
idea común a todos los métodos ; él mismo lo dice : «Cuan-
do sólo se trata de la contemplación de la verdad, ¿quién
ha dudado jamás de que sea necesario suspender el juicio
sobre las cosas obscuras o que no son distintamente conoci-
das?» (Respuesta a las objeciones recogidas por el P. Mer-
senne.) Sin embargo, no diremos por esto que Descartes no
introdujese en la filosofía un método nuevo : la máxima de
que conviene suspendér el juicio cuando todavía no se co-
noce la verdad era vulgarmente admitida; ¿y quién pudie-
ra no admitirla? Pero el mal estaba en dejarla sin aplica-
ción, en dar sobrada autoridad al nombre de Aristóteles, en
recibir sin examen las doctrinas comunes en las escuelas,
no cuidando de inquirir sus puntos débiles o falsos.
258. Descartes empezó por dudar, pero continuó pensan-
do ; su método no era puramente negativo ; en todas sus
obras se halla una doctrina positiva al lado de ia impugna-
ción de la contraria. Esta es una de las causas de su asom-
brosa influencia en cambiar la faz de la filosofía ; se pro-
puso edificar sobre las ruinas de lo que había destruido ;
no se contentó con decir : || «Esto no es verdad» ; añadió :
«La verdad es ésta.»
259. El principio fundamental de Descartes: «yo pien-
so, luego soy», nació de su duda; su proclamación no fué
otra cosa que la expresión del punto donde se hallaba de-
tenido en su tarea destructiva. «Pero desde luego advertí,
dice, que, mientras quería pensar que todo era falso, era
necesario que yo que lo pensaba fuese alguna cosa, y no-
tando que esta verdad : «yo pienso, luego soy», era tan firme
y segura que las más extravagantes suposiciones de los es-
cépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que sin es-
crúpulo podía recibirla por el primer principio de filoso-
fía.» (Discurso sobre el método, 4.a parte.)
260. Algunos han creído que el principio de Descartes
era un verdadero entimema, y así le han objetado que del
pensamiento no podía inferir la existencia en no suponien-
do de antemano esta proposición: «lo que piensa existe», lo
cual equivaldría a reconocer un principio más fundamental
que el otro. Pero la objeción estriba en un falso supuesto,
a que dió origen la enunciación en forma de entimema y
492
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 189-191]
también algunas palabras no bastante claras del filósofo.
Mas en la realidad él no quería hacer un verdadero discur-
so, sólo intentaba expresar un hecho de conciencia ; a || sa-
ber: que al dudar de todo hallaba una cosa que se resistía
a la duda : el pensamiento propio. Las palabras que siguen
son terminantes. «Cuando conocemos que somos una cosa
que piensa, esta primera noción no está sacada de ningún
silogismo; y cuando alguno dice : «Yo pienso, luego soy o
existo», no infiere del pensamiento su existencia, como por
la fuerza de un silogismo, sino como una cosa conocida por
sí misma, la ve por una simple inspección del espíritu, pues
que si la dedujera de un silogismo habría necesitado cono-
cer de antemano esta mayor: «todo lo que piensa es o exis-
te». Por el contrario, esta proposición se la manifiesta su
propio sentimiento de que no puede suceder que piense sin
existir. Este es el carácter propio de nuestro espíritu, de for-
mar proposiciones generales por el conocimiento de las par-
ticulares.» (Respuesta a las objeciones recogidas por el pa-
dre Mersenne.)
261. Cuando Descartes emplea la palabra pensamiento
para expresar el hecho fundamental en las investigaciones
filosóficas, no la limita al orden intelectual puro, sino que
significa por ella todos los fenómenos internos de que te-
nemos conciencia, ya pertenezcan al entendimiento, a la
voluntad o a la sensibilidad. «Por la palabra pensar, dice,
entiendo todo aquello qué se hace en nosotros, de tal suer-
te que lo percibimos inmediatamente por nosotros mis-
mos ; así || es que aquí el pensamiento no significa tan sólo
«ntender, querer, imaginar, sino también sentir.» (Princi-
pios de filosofía. 1.a parte, § 9.)
262. Aunque Descartes ponía por primer fundamento
de la filosofía la conciencia propia, no rechazaba la legitimi-
dad del criterio de la evidencia ; por el contrario, en sus es-
critos se halla expresamente el principio que después se
hizo tan famoso entre sus discípulos : «lo que está conteni-
do en la idea clara y distinta de una cosa puede afirmarse
de ella con toda certeza». «Después de esto, dice, consideré
en general lo que se necesita para que una proposición sea
verdadera y cierta, porque ya que yo acababa de encontrar
una que tenía dicho carácter, pensé que debía saber tam-
bién en qué consiste esta certeza, y habiendo notado que
en la proposición : «yo pienso, luego soy», no hay nada que
me asegure de que yo digo la verdad, sino que veo muy cla-
ramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podia
tomar por regla general que las cosas concebidas con mu-
cha claridad y distinción son todas verdaderas, pero que
sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que conce-
bimos distintamente.» (Discurso sobre el método. 4." parte.)
£22, 191-194J
DESCARTES
493
263. La legitimidad del criterio de la evidencia la funda
Descartes en la veracidad de Dios, que no || ha podido que-
rer engañarnos. La existencia de Dios la prueba por la mis-
ma idea de Dios, empleando el argumento de San Anselmo
(Principios de filosofía y Meditaciones, 3 y 5). Por manera
que, según Descartes, hallamos en nuestra conciencia el
pensamiento ; en éste hallamos la idea de Dios ; en esta
idea hallamos un argumento demostrativo de la existencia
del mismo Dios y de sus perfecciones, y el conocimiento de
la veracidad divina es para nosotros una firme garantía de
la legitimidad del criterio de la evidencia.
264. «Aunque un atributo, dice Descartes, sea suficien-
te para hacernos conocer la substancia, hay, sin embargo, en
cada una de ellas uno que constituye su naturaleza y esencia
y del cual- dependen todos los demás. La extensión en lon-
gitud, latitud y profundidad constituye la esencia de. la
substancia corpórea, y el pensamiento constituye la natu-
raleza de la substancia que piensa.» (Principios de filosofía,
1.a parte.) Establecido que la esencia del alma consiste en el
pensamiento, Descartes se hallaba precisado a sostener que
el alma no deja nunca de pensar, pues de lo contrario per-
dería su atributo constitutivo, y en efecto admitía la conse-
cuencia. Contra esta doctrina ocurren varias objeciones:
¿Cómo se prueba que el pensar sea la esencia del alma?
¿Cómo es posible que un fenómeno || que tiene todos los ca-
racteres de modificación sea el constitutivo de una substan-
cia? ¿Cómo se prueba que el alma piensa siempre? ¿No pa-
rece que la experiencia enseña todo lo contrario? Conoce-
mos el alma por el pensamiento, es verdad, pero de aquí no
se sigue que el alma sea el pensamiento mismo.
265. El defecto de Descartes en este punto consiste en
tomar el fenómeno por la substancia en la cual se realiza;
deseoso de fundar la filosofía sobre nociones claras, se pa-
raba en lo que veía claro y decía: «No hay más», en vez
de decir: «No veo más.»
f 266. Una cosa análoga le sucede al tratar de la exten-
sión. Al pensar en los cuerpos se nos ofrecen las dimensio-
nes de los mismos en una intuición clarísima, de lo cual in-
firió Descartes que la esencia de ellos era lo representado
en esta intuición. ¿Quién no ve que esto es confundir el or-
den ideal con el real y aun no tomando del ideal más que
un solo aspecto?
267. Partiendo de este errado principio infería Descar-
tes que la extensión del mundo era infinita. «Sabemos tam-
bién, dice, que este mundo o la materia extensa que com-
pone el universo no tiene límites, porque dondequiera que
nos propongamos fingirlos podemos imaginar más allá espa-
cios indefinidamente || extensos, que no sólo imaginamos,
494
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 194-196]
sino que concebimos ser tales en efecto como los imagina-
mos, de suerte que contienen un cuerpo indefinidamente
extenso, porque la idea de extensión que concebimos en todo
espacio es la verdadera idea que debemos tener del cuer-
po.» (Principios de filosofía, 2.a parte, § 21.)
268. El vacío es intrínsecamente imposible según la teo-
ría de Descartes. Si la extensión constituye la esencia del
cuerpo, donde hay extensión hay cuerpo ; luego el vacío,
esto es, una extensión sin cuerpo, es una idea contradicto-
ria (ibíd., § 18).
269. Una de las doctrinas más singulares de Descartes
fué la de negar el alma de los brutos, sosteniendo que todo
cuanto vemos en ellos es el resultado de un puro mecanis-
mo. Esta opinión no es nueva: entre los antiguos la profe-
saron muchos estoicos y también Diógenes cínico, según
refiere Plutarco, y entre los modernos la defendió, antes
que Descartes, Gómez Pereira en su obra titulada Antonia-
na Margarita, que vió la luz en 1554. El nombre de Descar-
tes le dió importancia en lo sucesivo ; pero en la actualidad
está casi abandonada. Difícilmente se sostiene lo que está
en contradicción con el sentido común. ||
270. Buscando la razón que pudo inclinar a Descartes
hacia una opinión tan singular, la hallamos en su teoría de
las dos esencias fundamentales: cuerpo y espíritu; el cuer-
po es la extensión, el espíritu es el pensamiento; ¿dónde se
coloca un ser que no sea ni lo uno ni lo otro? En ninguna
parte. Luego todos los fenómenos de los brutos deben expli-
carse, no como efectos de una percepción sensitiva, sino
como resultados puramente mecánicos. Así era preciso con-
vertir los brutos en autómatas y excogitar varios sistemas
para explicar el mecanismo, y en caso apurado apelar a la
infinita sabiduría del Supremo Artífice, que había construí-
do aquellas máquinas.
271. Descartes distingue entre el orden sensible y el in-
telectual ; sostiene que no todos los conocimientos dimanan
de los sentidos ; pero no es exacto que admita las ideas in-
natas como tipos preexistentes en nuestro espíritu. «Nunca
escribí ni creí, dice, que el entendimiento necesitase de
ideas innatas que sean algo distinto de su facultad de pen-
sar ; pero como notase que había en mí pensamientos que
no procedían ni de los objetos externos ni de la determina-
ción de mi voluntad, sino de la sola facultad de pensar,
para distinguir a esas ideas o nociones de las otras adventi-
cias o facticias las llamé innatas H
«Observad que por ideas innatas nunca he entendido
[22, 196-198]
GASENDO
495
otra cosa sino que por naturaleza tenemos una facultad con
la cual podemos conocer a Dios ; pero el que estas ideas
sean actuales, o no sé qué especies distintas de la facultad
de pensar, no lo he escrito ni opinado nunca ; pues, por el
contrario, yo más que nadie estoy lejos de admitir la in-
útil retahila de las entidades escolásticas.» (Cartas, tomo I,
carta 99.)
272. El influjo de Descartes en cambiar la faz de la filo-
sofía dependió de varias circunstancias: 1.° De su indispu-
table genio, cuya superioridad no podía menos de ejercer
ascendiente sobre los espíritus. 2.° De que había en los áni-
mos cierta fermentación contra las escuelas predominantes,
faltando únicamente un hombre superior que diese la señal
de insurrección contra la autoridad de Aristóteles. 3° De
que Descartes no sólo fué metafísico, sino también físico,
astrónomo e insigne matemático, con lo cual, al paso que
apartaba a los espíritus de las sutilezas de la escuela, los
guiaba hacia los estudios positivos, conforme a las tenden-
cias de la época. 4.° Siendo Descartes eminentemente espi-
ritualista, atrajo los pensadores aventajados, a quienes abría
ancho campo para dilatarse por las regiones ideales. 5.° Des-
cartes fué un hombre que no escribió por razones de cir-
cunstancias, sino por efecto de convicciones profundas. Re-
tiróse || a Holanda para pensar con más silencio y libertad ;
sus sistemas son hijos de meditaciones dilatadas ; era un
verdadero filósofo, un ardiente apasionado por las inves-
tigaciones científicas (véanse Filosofía fundamental, libros
1.° y 3.°, y la Ideología y Psicología) [vols. XVI, XVII
Y XXI]. |j
XLIV
G ASEN D O
273. En la misma época se distinguió Gasendo, célebre
por su adhesión a la filosofía corpuscular, que, sin embargo,
procuraba presentar depurada de los errores que estuviesen
en oposición con las doctrinas cristianas. Como era muy
erudito se le ha llamado el más erudito de los filósofos, y
no falta quien haya vuelto la frase llamándole el más filó-
sofo de los eruditos. Tuvo vehementes disputas con Descar-
tes, llegando uno y otro a emplear expresiones demasiado
duras, que sientan mal en boca de hombres tan ilustres, na-
cidos para estimarse. La filosofía de Gasendo no era a pro-
pósito para fundar una verdadera escuela ; lo que pudiese
496
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 198J201]
encerrar de tendencias prácticas hacia la observación de la
naturaleza se halla también en los escritos del canciller Ba-
con, y no falta tampoco en las obras de Descartes, eminen-
te físico y matemático. La dirección atomística de los
físicos posteriores no || se debe sólo a Gasendo, sino tam-
bién a Descartes, pues poniendo éste la esencia de los cuer-
pos en la extensión y queriendo explicar los fenómenos de
la naturaleza por simples combinaciones mecánicas, venía
a caer en la filosofía corpuscular ; en tal caso los átomos
eran pequeñas partes de la extensión constitutiva de la
esencia de los cuerpos. ||
XLV
H OBBES
274. Por aquellos tiempos nos encontramos con un filó-
sofo de un género bien diferente del de Descartes y Gasen-
do. Hobbes nació en Malmesbury en 1588 y murió en 1679.
Es más conocido por sus errores en materia de derecho que
por su filosofía ; sin embargo, sus horribles doctrinas mora-
les y políticas se enlazaban con las ideológicas. Hobbes era
sensualista : no admitía más conocimiento que el sensible,
ni más criterio que la sensibilidad. En consecuencia soste-
nía que no hay diferencia intrínseca entre el bien y el mal,
y que el origen de estas ideas se halla en el placer y en el
dolor. Según Hobbes, el hombre tiene derecho a todo lo
que alcanzan sus facultades, y en el estado natural todo
hombre es enemigo de otro hombre : homo homini lupus. La
diferencia entre las acciones proviene de la ley civil ; ésta
nace del poder público, el cual a su vez dimana de un pac-
to que hicieron || los hombres para evitar su destrucción. El
poder tiene sus facultades ilimitadas ; es lícito todo lo que
él manda, siquiera fuese la blasfemia y el parricidio. Las
obras De Cive y el LeviatJhan son la apología de todos los
tiranos y de todas las tiranías.
275. ¿Con qué objeto esparcía Hobbes doctrinas tan re-
pugnantes? Oigamos a lord Clarendon : «Volviendo de Es-
paña pasé por París ; Hobbes, que me visitaba con frecuen-
cia, me dijo que estaba imprimiendo en Inglaterra un libro
que quería intitular Leviathan, del cual recibía cada sema-
na un pliego de pruebas para corregir, y que pensaba tener-
le concluido dentro de un mes. Añadió que ya sabía que al
leer yo su libro no me había de gustar, indicándome al pro-
[22. 201-203]
SPLNOSA
497
pió tiempo algunas de las ideas que contenía, y como yo le
preguntase por qué publicaba semejantes doctrinas, me res-
pondió después de una conversación medio seria, medio en
chanza : La verdad es que deseo vivamente volver a Ingla-
terra.)} (Citadp por Dugald-Stewart, Historia de la filoso-
fía, 1.a parte.) He aquí descifrado un enigma y retratado un
hombre : deseaba volver a Inglaterra, siquiera fuese a costa
de la moral y de la humanidad. Cromwell mandaba en In-
glaterra ; Hobbes volvió de la emigración y fué bien recibi-
do por el protector. Despreciable filosofía que así trafica con
la verdad y la honra. ||
XLVI
S PI N OS A
276. Spinosa nació en Amsterdam en 1632. Su sistema
consiste en afirmar una sola substancia y la imposibilidad
de que haya otra. Esta substancia única tiene dos atribu-
tos : el pensamiento y la extensión. Todo cuanto vemos en
lo exterior, todo cuanto experimentamos en lo interior, son
meros fenómenos de la substancia única. Dios es todo, y
todo es Dios ; o más bien : no hay más que un ser, que lo es
todo. En este supuesto no hay creación ; todo es uno y eter-
no. No hay contingencia, no hay libertad ; todo es necesa-
rio. Spinosa no retrocede ante esta última consecuencia.
«Concíbase, dice en una de sus cartas, una piedra que se
mueve y que sabe que se mueve : al conocer los esfuerzos
que hace para el movimiento creerá ser muy libre y que
si continúa el movimiento es porque quiere. Esta es la li-
bertad humana de que todos se jactan, y que sólo consiste
en que los hombres || tienen conciencia de sus inclinaciones
e ignoran las causas que las determinan.»
277. ¿En qué estriba tan absurdo sistema? En una de-
finición de la substancia, en la cual confunde Spinosa el
subsistir sin inherencia a otro, o en sí, con el existir p(jr
necesidad intrínseca ; en suponer que no puede ser distinto
sino lo que es diferente ; en entender por infinidad absoluta
un conjunto de absurdos ; en tomar la palabra contener
en un sentido grosero. En otra parte (Metafísica, Teodi-
cea, c. X) [vol. XXI] llevo explanado e impugnado el siste-
ma de Spinosa, y así no quiero repetir lo que allí dije ; baste
observar que su método deslumhra por su forma matemá-
tica y porque el autor aparenta no admitir nada que no esté
rigurosamente demostrado. No negaré que Spinosa fuera un
32
498
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 203-206]
hombre de mucho talento : quien carece de él no se hace
tan célebre ; pero no puedo concederle esa profundidad que
algunos le atribuyen. En el terreno ontológico e ideológico,
que son precisamente los que él prefiere, Spinosa es suma-
mente débil, y al leer la serie de sus proposiciones se sor-
prende uno de que haya quien tanto las pondere. En la ac-
tualidad hay un especial prurito de acreditar a Spinosa; es
el santo del panteísmo, pues no ha faltado quien le diera
este título sin temer la risa de los lectores ; pero en la reali-
dad es un sofista nada más. Bayle, poco || sospechoso a
los incrédulos, examinando la proposición quinta, en que
afirma Spinosa que no puede haber dos o más substancias
de un mismo atributo, porque de la identidad de atributos
resulta la identidad de substancias, dice: «Este es el Aqui-
les de Spinosa y el fundamento de todo el edificio, lo que,
sin embargo, no es más que un muy ridículo sofisma, por el
que no se dejarían seducir los principiantes de lógica. En
los rudimentos de la filosofía ya se enseña lo que significan
el género, las especies y el individuo.» (Diccionario histó-
rico y critico.) \\
XLVII
MALEBRANCHE
278. Uno de los más eminentes discípulos de Descartes
fué Malebranche; nació en París en 1638 y murió en 1715.
Como su maestro, reunió a la metafísica las matemáticas, la
física y la astronomía. Sus principios fundamentales son los
de Descartes ; pero un hombre de genio como Malebranche
no se contenta con imitar, imitando inventa.
279. Distinguióse Malebranche por su exagerado ocasio-
nalismo. Inexactamente se ha llamado cartesiano al sistema
de las causas ocasionales, pues Descartes no lo defiende, y
antes parece que opinaba en contrario. En su carta a Enri-
que Moro se expresa así : «La fuerza motriz puede ser, o de
Dios, conservando en la materia igual cantidad de movi-
miento al que en ella puso desde el momento de la creación,
o bien de una substancia criada, como de nuestra || alma,
o de cualquier otra cosa a la que Dios haya dado fuerza
para mover el cuerpo.» Como quiera, Malebranche no sólo
negó la causalidad efectiva y recíproca entre el alma y el
cuerpo, sino que en general sostuvo que no había verdadera
causalidad en ninguna criatura, ni en las corpóreas ni en
las espirituales. «Las causas naturales no son verdaderas
[22, 206-208]
MALEBRANCHE
499
causas ; son únicamente causas ocasionales : sólo la volun-
tad de Dios es verdadera causa.» (Recherche de la vérité.
I. 6.°, 2.a parte, c. III.) Llevó sus doctrinas hasta el extremo
de dudar de que fuera posible el que se comunicara a las
criaturas la verdadera causalidad. «Añado, dice, que no se
puede concebir que Dios pueda comunicar a los hombres o
a los ángeles el poder que El tiene de -mover los cuerpos ;
los que creen que la facultad de mover el brazo es una ver-
dadera fuerza debieran admitir que Dios puede comunicar
a los espíritus el poder de criar y anonadar ; en una pala-
bra, hacerlos omnipotentes.» (Ibíd.)
280. Salta a los ojos que no hay paridad entre estas co-
sas y que, por lo tanto, la consecuencia no es legítima. Ade-
más, el sistema de Malebranche ofrece otra consecuencia
funesta, que no admitía ciertamente su ilustre autor, pero
que difícilmente se evita: si no hay en las criaturas verda-
dera ¡I causalidad, no habrá verdadera actividad, y enton-
ces, ¿cómo se explica la verdadera libertad? ¿Cómo se
salva?
281. El ilustre filósofo, que unía con sus teorías una sin-
cera adhesión a las verdades católicas, sentía el peso de la
dificultad y procuraba deshacerse de ella, no advirtiendo la
contradicción en que incurría. Después de haber negado en
general la posibilidad de una causalidad verdadera, aun en
los espíritus, dice : «Entre las almas y los cuerpos hay mu-
cha diferencia : nuestra alma quiere, obra, en algún sentido
se determina, lo confieso ; esta verdad nos la atestigua el
sentido íntimo o la conciencia ; si no tuviésemos libertad no
habría premios ni penas en la otra vida, pues sin libertad
no hay acciones buenas ni malas: la misma religión sería
una quimera. Pero el que los cuerpos estén dotados de la
fuerza de obrar, ni lo vemos claro ni creemos que se pueda
concebir, y esto es lo que negamos al negar la eficacia de
las causas segundas.»
Fácil es notar que el filósofo se sentía oprimido por la
objeción, y que retrocede espantado del abismo que se le
muestra.
282. Admite Malebranche cuatro modos de conocer :
1.°, el conocimiento inmediato de la cosa por || sí mis-
ma; 2.°, por la idea de la cosa; 3.°, por el sentido íntimo o
la conciencia ; 4.°, por conjetura. En el primer sentido el
alma sólo conoce a Dios, quien, siendo espiritual, es inteligi-
ble por sí mismo, y además, por ser el autor del alma y
origen de toda verdad, penetra el entendimiento, se une in-
mediatamente con él, se le muestra. Los cuerpos, como ma-
teriales, no son inteligibles en sí mismos, y así es que los
vemos por sus ideas, y como éstas se hallan en Dios, pues
que en la fuente de toda inteligencia y verdad está todo de
500
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 208-210]
«
un modo inteligible, resulta que los cuerpos y sus propieda-
des los vemos en la esencia divina. Esta teoría la funda Ma-
lebranche en dos principios : en que todo se halla contenido
en Dios de una manera inteligible y en que el alma está
estrechamente unida con Dios, unión que expresa con esta
atrevida imagen : «Dios puede llamarse el lugar de los es-
píritus, como el espacio lo es de los cuerpos.» (Recherche de
la véritié, 1. 3.°, 2.a parte, c. VI.)
283. El alma no se conoce a sí misma, ni por sí misma,
ni por su idea, sino por conciencia o sentido íntimo. De
aquí nace que el conocimiento de la naturaleza del alma sea
tan imperfecto, y que si bien estamos tan ciertos de su exis-
tencia como la de los cuerpos, sin embargo, no conocemos
sus propiedades como las de la extensión, por lo cual no po-
demos || explicarlas como lo hacemos cen respecto a los
cuerpos.
284. El conocimiento por conjetura se refiere a lo que
no conocemos por sí mismo, ni por su idea, ni por sentido
íntimo, en cuyo caso se hallan las almas de los demás, pues
que es claro que ni las vemos intuitivamente en sí, ni en
ninguna imagen, ni tampoco están presentes a nuestra con-
ciencia. «Conjeturamos, sin embargo, que son de la misma
especie que la nuestra, y creemos que pasa en ellas lo que
experimentamos en la nuestra.» (Ibíd.)
285. Por lo dicho se ve que Malebranche no enseña que
lo veamos todo en Dios : vemos a Dios en Dios ; vemos los
cuerpos en Dios, en cuanto en la esencia divina se nos ofre-
cen representados los cuerpos ; pero no vemos en Dios las
almas de los demás, ni tampoco la propia.
286. La teoría de Malebranche es la exageración de una
doctrina cierta ; pero al fin es una exageración, y bastante
peligrosa. No cabe duda en que el origen de toda verdad
está en Dios ; que Dios es la luz de todas las inteligencias ;
que no se puede explicar el orden intelectual y la comuni-
dad de la razón sin suponer una comunicación de todos los
espíritus || con la inteligencia infinita ; pero si esto se exa-
gera hasta el punto de quitar a los espíritus criados la acti-
vidad propia, de suponer que no tienen verdadera causali-
dad y que todo cuanto hay en ellos de causado lo hace Dios
solo ; si se añade que Dios es el lugar de los espíritus como
el espacio de los cuerpos ; si se sostiene que aun ahora,
aquí en la tierra, vemos a Dios en Dios mismo, y que hasta
los cuerpos los vemos en Dios, muy temible es que la idea
de creación se transforme en emanación; que la comunidad
de razón degenere, de visión en Dios, en identidad de subs-
tancia, y que el sentido íntimo se convierta en un fenóme-
no de la conciencia única. Así nos hallaríamos conducidos
al panteísmo: si el ilustre filósofo volviese a la' vida se lie-
[22, 210-213]
LOCKE
501
naría de horror al ver cómo se lo quieren apropiar los pan-
teístas, y enmendaría sin duda algunas páginas que envuel-
ven peligro. Sin embargo, es preciso convenir en que hay
inmensa distancia entre Malebranche y los panteístas:
quien admite la creación en toda su pureza ; quien niega la
causalidad verdadera a las criaturas, por temor de hacerlas
participantes de la omnipotencia del Criador; quien, a pe-
sar de las dificultades de su propia teoría, defiende la liber-
tad de albedrío ; quien reconoce la existencia de la otra
vida, con todos los dogmas católicos ; quien admite una con-
ciencia individual en que el alma se conoce a sí misma ;
quien divide el || mundo en dos clases de substancias esen-
cialmente distintas, cuerpos y espíritus ; quien reconoce una
muchedumbre de substancias finitas, distintas, diferentes
entre sí y dependientes todas de Dios, que las ha sacado de
la nada y las conserva con su voluntad omnipotente, ese
tal rio puede ser contado entre los panteístas sin una gro-
sera calumnia. ||
XLVIII
LOCKE
287. Locke, caudillo de los sensualistas modernos, nació
en 1631 y murió en 1704. Desde la más remota antigüedad
había sido proclamado en algunas escuelas filosóficas el fa-
moso principio : «Nada hay en el entendimiento que antes
no haya estado en el sentido» ; nihil est in intellectu quod
prius non fuerit in sensu; en los siglos medios lo adoptaron
los escolásticos (XXXIX), y aun en tiempos más modernos
no le han faltado otros defensores: ¿por qué, pues, se sue-
le mirar a Locke como él fundador de una nueva escuela?
Porque en una obra titulada Ensayo sobre el entendimien-
to humano, donde se halla el fruto de largas meditaciones
sobre los fenómenos de la conciencia, se dedicó a exponer y
defender ese principio, dándole además una interpretación
particular, conocida entre los antiguos, pero no entre los
escolásticos. || Estos decían que el conocimiento procedía
de la sensación, mas no que el alma no tuviese otra cosa :
la sensación era el punto de partida, mas no todo el cami-
no. Locke no lo entiende así, y por esto se le mira como el
padre del sensualismo entre los modernos. Bacon y Hobbes
tendrían tal vez algún derecho al mismo título ; sea como
fuere, dejando a Hobbes la supremacía en cuanto a la polí-
tica despótica, y a Bacon en lo relativo a método físico,
502
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 213-215]
Locke se ha sobrepuesto a sus dos compatriotas en lo tocan-
te a ideología.
288. El punto de vista en que se coloca el filósofo inglés
es meramente psicológico : la observación de los fenómenos
de la conciencia ; de suerte que su doctrina, tan opuesta a
la de Descartes, parte, sin embargo, del mismo hecho : «yo
pienso». «Pues que nuestro e'spíritu no tiene otro objeto de
süs pensamientos y raciocinios que sus propias ideas, las
cuales son la única cosa que él contempla o que puede con-
templar, es evidente que nuestro conocimiento se funda
todo entero sobre nuestras ideas.» (Ensayo sobre el enten-
dimiento humano, L 4.°, c. VIL)
Locke se propone observar estas ideas interrogando la
conciencia o sentido íntimo, y desde allí investigar no sólo
cuál es la naturaleza de ellas, sino || también el origen. «En
primer lugar examinaré cuál es el origen de las . ideas, no-
ciones, o como se las quiera llamar, que el hombre percibe
en su alma y que su propio sentimiento le hace descubrir
en ella.» (Ibíd. Prólogo.)
289. «La fuente de todas las ideas, dice Locke, es la ex-
periencia ; en ésta se halla el fundamento de todos nuestros
conocimientos. Las observaciones que hacemos sobre los
objetos sensibles, o sobre las operaciones de nuestra alma
que percibimos con la reflexión y el sentido íntimo, nos pro-
porcionan todas nuestras ideas ; cuantas tenemos y pode-
mos naturalmente tener dimanan de estas dos fuentes:
sensación y reflexión.» (L. 2.°, c. I.) Tal es el principio fun-
damental, a cuyo desarrollo consagra el filósofo inglés su
extensa obra. Como todas las doctrinas superficiales, pre-
senta la de Locke una apariencia de claridad y sencillez
que a primera vista seduce, y así no es de extrañar que se
atrajera por de pronto muchos discípulos ; pero, examinada
a fondo, ofrece desde luego gravísimas dificultades, y la
claridad y sencillez se convierten en complicación y tinie-
blas (véase Ideología, ce. I, V y "XIII, y Filosofía funda-
mental, 1. 4.°) [vols. XXI y XVIII]. En ciertas épocas se ha
ensalzado a Locke de una manera desmedida ; en la actuali-
dad, aun entre los que le consideran como || un gran ideó-
logo, el entusiasmo ha disminuido : su obra es más bien
citada que estudiada. Sobre la doctrina y el estilo de Locke
es digno de leerse el conde de Maistre en sus Veladas de
San Petersburgo. \\
[22, 216-218]
VICO
503
XLIX
BERKELEY
290. Jorge Berkeley es considerado como uno de los
más distinguidos sostenedores del idealismo en los tiempos
modernos. Nació en Irlanda en 1684 y murió obispo de Cloy-
ne en 1753. Parece que su objeto dominante fué el impedir
los errores que en el orden metafísico y moral podían resul-
tar del sensualismo de Locke, y así excogitó un medio muy
seguro para guardarse del materialismo: negar la existencia
de la materia. Según Berkeley, no hay en realidad un mun-
do, corpóreo : lo que nos parece tal es pura ilusión ; sólo
existen espíritus donde hay esas representaciones a las cua-
les atribuímos sin fundamento objetos reales. El argumen-
to capital de Berkeley es el que ocurre a todos los filóso-
fos: ¿cómo se hace el tránsito de lo subjetivo a lo ob-
jetivo? Siendo las sensaciones fenómenos de nuestra alma,
¿cómo se prueba "que al conjunto de ellos corresponda un
conjunto de || realidades? Este no es un problema nuevo;
se le ha propuesto en todas ]as escuelas filosóficas; sólo que
Berkeley le dió cierta novedad con la osadía de su pensa-
miento (véanse Filosofía fundamental, 1. 1.°, e Ideología,
c. XIV) [vols. XVI y XXI]. |l
L
VICO
291. El napolitano Vico, que publicó en 1725 su obra La
ciencia nueva, merece un lugar en la historia de la filosofía,
pues, aunque no la abrazase en todas sus partes, emitió
ideas notables sobre su fundamento: el criterio de verdad.
En esto, como en todo lo demás, manifiesta la originalidad
que le distinguía. Opina Vico que el criterio es la causali-
dad, el haber hecho la cosa conocida. Nuestros conocimien-
tos son completamente ciertos cuando los objetos son obra
propia, y la certidumbre disminuye a proporción que hemos
tenido menos parte en la obra. Por este principio explica
Vico la diferencia de certeza entre las ciencias que versan
504
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 218-221]
sobre las ideas y las que tienen por objeto la realidad: en el
primer caso se hallan las matemáticas, en el segundo la físi-
ca. En las matemáticas encontramos certeza completa, por-
que su objeto es una combinación de nuestro entendimien-
to; nosotros mismos || hemos puesto las condiciones y so-
bre ellas estribamos ; así juzgamos con toda seguridad de lo
que había, porque sólo hay lo que nosotros hemos puesto.
No sucede así en la física : la naturaleza nos ofrece los he-
chos ; los contemplamos, pero no son nuestra obra, no pode-
mos alterar las condiciones a que están sujetos. Esta doc-
trina presenta algunos puntos luminosos j pero se halla su-
jeta a graves dificultades. Es evidente que si se la tomase en
un sentido absoluto conduciría a) escepticismo en todo lo
que no fueran puras combinaciones de nuestra mente, y aun
en éstas no dejaría de haber dificultades para aplicar con
exactitud el principio de la causalidad como único criterio.
Siéndome imposible extenderme sobre este punto, me refie-
ro a lo que dije largamente en otra parte (véase Filosofía
fundamental 1. 1.", ce. XIII. XXX y XXXI) [vol. XVI]. ||
LI
L E I B N I Z
292. Leibniz nació en Leipzig en 1646 y murió en 1716.
No hay que buscar en sus obras a un discípulo de Descartes
ni de otro filósofo cualquiera : es original en todo. No pue-
de tocar una cuestión sin emitir alguna idea nueva. Este
es un hombre extraordinario en quien el genio rebosa, aun
en sus teorías más extrañas.
293. Según Leibniz, Dios, ser infinito, eterno, inmutable,
ha sacado de la nada el universo. Dios es la unidad supre-
ma: Monas, que conoce con infinita perfección todo lo actual
y lo posible. Al querer Dios escoger entre los mundos que
pudiera criar es necesario suponer un motivo a su elección,
y la razón de este motivo puede sólo hallarse en los grados
de perfección de los mundos posibles. De aquí el famoso
sistema del optimismo, según el cual el mundo es el [| más
perfecto de los posibles. Esta teoría se opone al poder divi-
no, y además no se funda en razón alguna. ¿Por qué se afir-
ma que Dios debió escoger lo más perfecto? ¿Podía Dios
dejar de criar el mundo? ¿Sí o no? Si podía, se infiere que
Dios no está precisado a hacer su obra lo más perfecta po-
sible, pues que hasta podía no hacer ninguna, en cuyo caso
[22, 221-223]
LEIBNIZ
505
no habría ciertamente el mayor grado de perfección, pues
no habría ninguno. Si no podía, resulta que la creación es
necesaria y el optimismo quita la libertad a Dios. ¿Cómo
podemos saber la razón que la sabiduría infinita ha tenido
para escoger esto o aquello? En pro de la menor perfec-
ción, ¿no puede haber motivos que se ocultan a nuestra
flaca inteligencia?
294. Las almas racionales son, según Leibniz, una serie
de mónadas o unidades, dotadas de una representación inte-
lectual, clara y distinta. Las de los brutos forman otra se-
rie inferior, que tienen también sus representaciones, pero
confusas. En la última escala de los seres se halla otra se-
rie de mónadas que son los elementos de todos los cuerpos,
las cuales, sin embargo, también poseen cierta representa-
ción, aunque confusa y obscura. Esta percepción no incluye
apercepción, o sea percepción de la percepción ; por manera
que perciben en una especie de estupor, sin conciencia de lo
que experimentan, como cree el || mismo filósofo que le su-
cede a nuestra alma en el sueño profundo y en el desmayo.
Según Leibniz, todo el universo es viviente, o más bien es
un conjunto de vivientes; cada mónada tiene su conciencia
propia, en la cual se representa el mundo bajo el punto de
vista que corresponde al lugar ocupado por ella en la escala
de los seres. A todas las llama espejos vivos del universo.
295. La mónada creada no puede recibir nada de otra
mónada creada ; todas las evoluciones que en ella se reali-
zan nacen de un principio de fuerza intrínseca, cuya inco-
municabilidad produce el que la una no puede influir físi-
camente sobre la otra, y de aquí la necesidad de la harmo-
nía praestabilita.
Este famoso sistema no mira únicamente a las relaciones
entre el cuerpo y el alma : es una ley general del universo.
Todas las mónadas tienen fuerza intrínseca, principio de sus
determinaciones, donde se hallan como en un germen todas
las evoluciones que han de sufrir en el espacio y en el
tiempo. Claro es que si este conjunto de principios indepen-
dientes entre sí no hubiesen estado subordinados a una ley
de unidad, habría resultado la más profunda anarquía, y
como el orden no podía fundarse en la acción recíproca de
las mónadas entre sí, fué necesario que se estableciese una
ley de armonía, de suerte que sin |J influir la una sobre la
otra se encontrasen obrando armónicamente para contribuir
a la perfección y unidad del universo. Así el mundo es un
conjunto de pequeños relojes montados con tanta perfec-
ción, que los movimientos del uno corresponden exactísima-
mente a los del otro, todos a los de todos, sin la menor dis-
crepancia.
296. De donde se infiere que la mónada, que es el alma,
506
FILOSOFÍA ELEMENTAL— HISTORIA [22, 223-225]
no influye físicamente sobre el conjunto de mónadas consti-
tutivas del cuerpo, sino que así el cuerpo como el alma van
ejerciendo sus respectivas funciones, con entera indepen-
dencia el uno del otro, pero siempre con la más perfecta
armonía.
Esta hipótesis es ingeniosa; pero ¿en qué se funda? Ade-
más, ¿cómo se salva en ella la libertad de albedrío? (véase
Psicología, c. V) [vol. XXI].
297. Opina Leibniz que todas las mónadas no sólo son
distintas, sino diferentes, de suerte que en cada una de
ellas hay ciertas propiedades características que no se ha-
llan en las demás. No hay dos mónadas enteramente seme-
jantes, y así no hay dos seres que no se puedan discernir
por lo que en sí tienen. Si así no fuese no habría medio de
distinguirlos, y además no habría razón suficiente para mul-
tiplicarlos. De aquí la teoría de los indiscernibles, que con-
siste || en no admitir la posibilidad de que existan dos se-
res semejantes en todo, distintos sólo numéricamente. Esta
teoría se enlaza con la del optimismo y de la razón suficien-
te ; cree Leibniz que no puede haberla para criar dos seres
que sólo se distingan en número. Así. la imposibilidad no
la saca de la misma esencia de las cosas, como Spinosa, sino
de la falta de un motivo determinante de la voluntad crea-
dora. Spinosa pretende que dos substancias del todo seme-
jantes son imposibles por razones ontológicas; Leibniz cree
que la imposibilidad nace de razones finales. Conviene no-
tar esta diferencia para no confundir cosas tan diversas.
298. El argumento fundamental de Leibniz es que nada
se hace sin razón suficiente ; pero ¿cómo probará que no
puede haberla para criar dos o más seres semejantes en
todo y sólo distintos en número? Para un artefacto, ¿no
pueden ser necesarias o convenientes dos o más piezas en-
teramente iguales? ¿Por qué no será posible lo mismo en
el universo?
299. Una de las cosas más notables en la filosofía de
Leibniz es la idea de la substancia : no la concibe como un
mero sujeto, un substratum, sino como una fuerza, un prin-
cipio de actividad, en lo cual constituye su esencia. He aquí
sus palabras : «Cuán |l importante sea esto se ve por la no-
ción de la substancia que yo señalo, la cual es tan fecunda
que de ella se siguen verdades primarias relativas a Dios,
al alma y a los cuerpos ; verdades en parte conocidas, mas
poco demostradas ; en parte desconocidas hasta ahora, pero
que serán de grande utilidad para las demás ciencias. Con
el fin de dar de ello alguna idea diré que la noción de las
fuerzas o actividad, virium seu virtutis (que los alemanes
llaman krafft y los franceses forcé), a. cuya explicación he
destinado yo la ci°r.c:a dinámica, suministra mucha luz
[22, 225-227]
LEIBNIZ
507
para entender la noción de la substancia. La fuerza activa
se diferencia de la potencia activa de los escolásticos en que
esta última no es más que Ja próxima posibilidad de obrar,
que para reducirse en acto necesita de la excitación y como
del estímulo ajeno ; pero la fuerza activa contiene un acto,
o entelechia, es un medio entre la facultad de obrar y la
acción, envuelve un conato, y de tal modo se inclina a la
operación que para obrar no necesita de auxilio, sino úni-
camente de que se remueva el impedimento. Esto se puede
ilustrar con el ejemplo de un cuerpo grave suspendido, o
bien de un arco que tiene una cuerda en tensión, pues aun
cuando la gravedad y la elasticidad puedan y deban expli-
carse mecánicamente por el movimiento de un flúido, la
última razón del movimiento de la materia es la fuerza im-
presa en la creación, || fuerza que hay en todos los cuerpos,
pero que por el conflicto de éstos se limita de varias mane-
ras. Afirmo yo que esta fuerza de obrar está en toda subs-
tancia y que siempre nace de ella alguna acción, y que, por
consiguiente, la substancia corpórea (no menos que la es-
piritual) jamás cesa de obrar, lo cual parece que no enten-
dieron bastante los que constituyeron su esencia en la sola
extensión, y también en la impenetrabilidad, y creyeron
concebir un cuerpo en completa quietud. Nuestras medita-
ciones manifestarán que la substancia criada no recibe de
otra criada la misma fuerza de obrar, sino únicamente los
límites y la determinación de un conato, nisus, o fuerza de
obrar preexistente, lo que, pasando por alto lo demás, nos
servirá para explicar el difícil problema de la acción recí-
proca de las substancias.» (De primae philosophiae emen-
datione et notione substantiae.)
300. Sean cuales fueren las dificultades a que están su-
jetas las teorías de Leibniz, procuraba el ilustre filósofo
soltarlas conciliándolas con la libertad de Dios y la del
hombre; no sería justo atribuirle consecuencias que él recha-
zaba ; en tal caso debe impugnarse la doctrina, pero respe-
tando la intención del autor. Los extravíos que padece pro-
vienen de lo extraordinario de su genio, ávido siempre de
explicaciones nuevas y que era atrevido porque se sentía
poderoso. || Rival de Malebranche en metafísica, de Newton
en matemáticas, insigne anticuario, profundo filólogo, ador-
nado de vasta erudición, versado en las ciencias sagradas
hasta el punto de sostener una polémica con el mismo Bos-
suef; eminente político, que pronosticaba las revoluciones
modernas con un siglo de anticipación ; absorbido continua-
mente en meditaciones filosóficas y religiosas, buscaba la
verdad con un ardor i/.?reíble, siendo de notar que, nacido
y educado en la religión protestante, supo elevarse sobre
las preocupaciones de sus correligionarios, haciendo justicia
508
FILOSOFÍA. ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 227-230 J
al catolicismo en casi todos los puntos y escribiendo su fa-
moso Systema theologicum, que pudiera hacernos dudar de
que muriera protestante. Como quiera, Leibniz, a pesar de
lo peligroso de algunas de sus doctrinas, merece ser trata-
do con respeto, y si se levantase del sepulcro confundiría
de una mirada a esa turba de filósofos que, sin poseer nt su
saber ni su ciencia, disuelven las ideas en su patria, la Ale-
mania, y preparan desde allí grandes calamidades al mun-
do entero.
301. Para que la ignorancia o la malicia no confundan
jamás a Leibniz con sus indignos sucesores ; para que no
puedan éstos ligarse nunca con él en ninguna clase de pa-
rentesco, fijemos en pocas palabras las ideas de este grande
hombre. ||
Leibniz no admite la unidad de substancia ; por el con-
trario, sus mónadas son substancias distintas y diferentes
entre sí.
El universo ha procedido de Dios, no por emanación,
como pretenden los panteístas, sino por creación, tal cual
la entienden los cristianos.
En Dios se halla la razón suficiente de todo.
Dios ha otorgado libremente a las mónadas criadas el co-
nocimiento que tienen (véase Filosofía fundamental, 1. l.°.
nota al c. X) [vol. XVI]. ||
LII
BUFFIER Y LA ESCUELA ESCOCESA
302. Las obras del P. Buffier, hombre de entendimiento
muy claro y de carácter enemigo de toda exageración, tie-
nen ahora más nombradla de la que alcanzaron en su tiem-
po ; no hay historia de la filosofía donde no se hable con elo-
gio del sabio jesuíta. La razón de esto se encuentra en que
al parecer la escuela escocesa observó que sus doctrinas te-
nían analogía con las del modesto escritor, y el amor propio
francés no ha podido menos de hacer notar la coincidencia.
No resolveremos si Reid se habría formado con las obras
de Buffier : ésta es cuestión de personas ; basta hacer notar
la relación de las cosas.
303. Buffier se fija mucho en la necesidad de distinguir
entre la verdad interna y la externa, esto es. entre, lo que
se halla inmediatamente en nuestras propias ideas y lo que
se ha de buscar fuera de las || mismas; nada quiere exclu-
[22, 230-232]
HUME
509
sivo ; no condena el testimonio de ninguna facultad natu-
ral del espíritu, y admite la legitimidad de todas. He aquí
cómo se expresa en su Tratado de las primeras verdades:
«La naturaleza y el sentimiento de la naturaleza es, lo que
debemos reconocer como manantial y origen de todas las
verdades de principio, sea que vayan acompañadas de ma-
yor o de menor viveza de claridad. Porque el imaginarse
que la naturaleza nos guía bien cuando nos guía con clari-
dad más viva, pero que puede guiarnos mal cuando nos de-
termina a un juicio cuya claridad es menos viva, sería su-
poner que puede conducirnos al error de un modo o de otro,
lo que equivaldría a ignorar lo que somos, lo que pensamos
y lo que debemos pensar.» (C. VIII.)
«Un filósofo que cree haber alcanzado toda verdad, aun
la externa, por haber hecho un largo tejido de proposiciones
que se ligan bien y entre las cuales no se descubre ningu-
na contradicción, si no admite, por otra parte, como prime-
ras verdades aquellas que la naturaleza y el sentido común
inspiran al género humano sobre la existencia de las co-
sas, podrá ser definido : una especie de loco excelente lógi-
co.» (Ibíd., c. XI.)
304. En esta doctrina, que su autor desenvuelve con
suma precisión y lucidez, se halla el fondo de || la filosofía
escocesa, contenida en las obras de Reid. Ya se entiende que
aquí trato únicamente de la parte fundamental de la filoso-
fía y prescindo de las aplicaciones que de ello hayan hecho
los autores respectivos. Reid fué profesor de Glascow ; na-
ció en 1704 y murió en 1796. Uno de los más nombrados en-
tre los discípulos de Reid es Dugald-Stewart. Es notable
que este último, al explicar en sus Elementos de la filosofía
del espíritu humano el origen de la diferencia de la certe-
za entre las ciencias ideales y reales, reproduce también la
doctrina del P. Buffier en su Tratado de las primeras verda-
des (1.a parte, c. XI). ||
LUI
HUME
305. Hume, nacido en 1711, continuó en Inglaterra el
idealismo, pero de una manera más perniciosa que Berke-
ley: este último negaba la existencia del mundo corpóreo,
pero admitía la del espiritual, y no destruía la relación de
los seres entre sí ; Hume lo redujo todo a simples fenóme-
nos subjetivos : sostuvo que nada sabemos sobre lo que les
510
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 232-235]
corresponde en la realidad, y que en saliendo de esa expe-
riencia puramente- subjetiva no hay ciencia posible. Así
arruinaba el principio de causalidad, y la relación de causas
y efectos no era más que el simple encadenamiento de los
fenómenos que nos atestigua la conciencia. Por manera que,
cuando afirmamos que lo que empieza a ser ha dependido
de otro que le haya dado la existencia, establecemos una
proposición sin. fundamento, pues que en la conciencia de
los fenómenos no está \\ atestiguada la dependencia real en-
tre ellos, sino meramente la sucesión (véanse Filosofía fun-
damental, 1. 10.° e Ideología, c, XI) [vols. XIX y XXI]. |'
LIV
CONDILLAC
306. Este filósofo nació en 1715 y murió en 1780. Ob-
serva con minuciosidad, clasifica con método, expone con
lucidez ; pero su pensamiento es poco profundo. La doctri-
na de Locke no pareció a Condillac bastante sensualista.
La reflexión, que el filósofo inglés combinaba con las sen-
saciones, la miró el ideólogo francés como inútil complica-
ción del sistema ; en su concepto no hay dos orígenes de
nuestras ideas, sino uno solo : la sensación. La reflexión, en
su principio, no es otra cosa que la sensación misma, y es
más bien un canal por donde pasan las ideas que vienen de
los sentidos que el manantial de ellas. Todo cuanto hay en
nuestros fenómenos internos no es más que la sensación, o
primitiva o transformada. La superioridad pertenece al
tacto. ||
307. Condillac hizo un esfuerzo por hacernos palpable
su sistema ideológico, y he aquí cómo pretende conseguirlo.
Imagina una estatua organizada como nosotros, animada
de un espíritu, pero sin idea alguna, y le supone un exte-
rior todo de mármol, que no le permita el uso de ningún
sentido, reservándose abrírselos el filósofo según lo creye-
re conveniente. Empieza en seguida por abrirle el olfato,
porque le parece que éste es uno de los más limitados en or-
den a la producción de los conocimientos, y continúa luego
por los demás ; los considera aislados y en conjunto, obser-
va lo que cada cual da de sí, y por fin se encuentra con el
satisfactorio resultado de que la estatua, sin más que las
sensaciones, va adquiriendo deseos, pasiones, juicio, refle-
xión, en una palabra, todo cuanto hay y puede haber en el
[22, 235-237]
KANT
511
corazón, en la fantasía, en la voluntad y en el entendi-
miento. Son admirables los progresos que hace la estatua,
hablando Condillac por ella, como se supone.
308. Tan fecundo es semejante método de observación,
que el filósofo francés llegó a mirar como inútil el suponer
que el alma reciba inmediatamente sus facultades de la
naturaleza ; basta que se nos den los órganos para advertir-
nos, por el placer y el dolor, de lo que debemos buscar o
huir ; con dos resortes tan sencillos la obra del espíritu hu-
mano se hace por || sí misma: la experiencia sensible nos
produce las ideas, deseos, hábitos, talentos de toda especie.
Condillac, metido dentro de su estatua, habla como un
oráculo : se conoce que los ideólogos anteriores le parecían
caviladores frivolos ; tiene una indecible satisfacción al ver
que todo lo aclara con la antorcha de su nueva teoría. Pla-
tón, San Agustín, Malebranche tenían mucha dificultad en
explicar la idea del número ; Condillac lo extraña, y en dos
palabras les señala el camino para salir del apuro ; esos
hombres habían creído que en la idea había algo superior a
lo sensible ; esto no es así ; la idea del número sólo encierra
sensación : la dificultad queda soltada.
309. Esta doctrina adquirió por breve tiempo aquella
popularidad que, por ser adquirida con demasiada pronti-
tud, deja sospechar la escasez de su fundamento y hace pre-
sumir lo endeble de su duración. Así ha sucedido, y si Con-
dillac resucitase tendría el doble desconsuelo de ver las
funestas consecuencias que por de pronto se sacaron de su
doctrina y el que en la actualidad su sistema ha caído en
un profundo descrédito en toda Europa, inclusa la Francia
(véanse Filosofía fundamental. 1. 4.°, ce. I y II, e Ideología,
c. I) [vols. XVIII y XXI]. ||
LV
KANT
310. El nombre de Kant anda en boca de cuantos ha-
blan de la filosofía moderna, y, sin embargo, es probable-
mente uno de los autores menos leídos, porque serán pocos
los que tengan la necesaria paciencia, que en verdad no
debe ser escasa, para engolfarse en aquellas obras difusas,
obscuras, llenas de repeticiones, donde, si chispea a las ve-
ces un gran talento, se nota el prurito de envolver las doc-
512
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 237-2391
trinas en un lenguaje misterioso que nos recuerda los ini-
ciados de Pitágoras y Platón. Kant ha ejercido mucha in-
fluencia en la filosofía de este siglo y muy particularmente
en Alemania, donde se reúnen las dos condiciones más a
propósito para la lectura de sus obras: paciente laboriosi-
dad y amor de lo nebuloso. Encerrado en su gabinete de
Koenisberg, donde pasó su larga vida, terminada a los
ochenta años en 1804, cuidaba poco el filósofo de la reali-
dad del mundo ; encastillado en su || yo, a la manera de
Descartes, da a sus teorías una dirección muy diferente de
la del filósofo francés : éste sale al instante del yo para ele-
varse a Dios y ponerse en comunicación con el mundo físi-
co ; pero KanJ; se establece allí definitivamente, como en
una isla de que no es posible salir sin ahogarse en los abis-
mos del océano.
311. No niega Kant la existencia de Dios, ni del mundo
físico, ni del orden moral : hasta admite estas cosas acomo-
dándose al sentido común ; lo que niega es que la razón
pueda llegar a ellas ; su Crítica de la razón pura es la
muerte de la razón. Sea como fuere, ya que es necesario
tener idea de su sistema, procuraré presentarla tan clara
como me sea posible, consultando la brevedad.
312. Partiendo Kant de un hecho de conciencia, o sea del
yo. los primeros fenómenos que se le ofrecen son las sen-
saciones y las representaciones internas que de ellas resul-
tan. A la explicación de esto dedica lo que él llama Estética
trascendental.
313. Kant entiende por sensación «el efecto de un ob-
jeto sobre la facultad representativa, en cuanto nosotros
somos afectados por él». Es necesario advertir que prescin-
de absolutamente de la || naturaleza del objeto afectante, y
que sólo atiende al efecto que resulta en nosotros, a lo pu-
ramente subjetivo. .
314. Por intuición entiende Kant una percepción cual-
quiera que se refiere a un objeto, de suerte que hay intui-
ción cuando el conocimiento es considerado como un medio.
315. La intuición empírica es «la que se refiere a un ob-
jeto por medio de la sensación». Vemos un árbol: la repre-
sentación interna en cuanto es una afección del yo es sen-
sación ; en cuanto se refiere a un objeto (real o aparente)
es intuición empírica o experimental.
316. El fenómeno es «el objeto indeterminado de la in-
tuición empírica». ¿Qué es eso que corresponde a la repre-
sentación y a que llamamos árbol? Kant no lo sabe ; pero
eso, sea lo que fuere, en cuanto es el término o punto de
referencia de la representación interna, lo llama fenómeno.
porque es algo que aparece; Kant prescinde de lo que es.
317. La realidad de la cosa en sí misma es el noúmeno
[22, 239-242]
KANT
513
(noumena): hasta qué punto el fenómeno, lo que aparece,
está acorde con el noúmeno, o la realidad ; || ésta es otra
cuestión de que por ahora prescinde el filósofo.
318. Aun en el orden sensible no todo dimana de la ex-
periencia, hay algo a priori: el espacio. Para que ciertas sen-
saciones sean referidas a objetos externos, esto es, a algu-
na cosa que ocupe un lugar diferente del nuestro, y hasta
para que podamos representarnos las cosas como exteriores
unas a otras, es decir, no sólo como diferentes, sino como
situadas en lugares distintos, debemos tener anteriormente
la representación del espacio. De donde se infiere que la
representación del espacio no puede dimanar de la relación
de los fenómenos ofrecidos por la experiencia ; por el con-
trario, es indispensable presuponer esta representación para
que la experiencia sea posible. La representación del espa-
cio no es, pues, un producto de la experiencia, es una condi-
ción necesaria para el ejercicio de la sensibilidad, una for-
ma a priori que hay en nosotros ; una especie de tabla rasa
donde se pintan los fenómenos. En sí misma no contiene
nada real ; pero todo lo sensible se puede retratar en ella.
319. De esto se sigue que cuando trasladamos a lo ex-
terior eso que llamamos extensión aplicamos a los objetos
una cosa que no les pertenece, un hecho || puramente subje-
tivo : la forma, la condición de nuestra sensibilidad ; y, por
consiguiente, todo esto que llamamos mundo corpóreo se re-
duce a un conjunto de representaciones internas a que da-
mos sin fundamento una realidad externa. Así, la teoría de
Kant lleva derechamente al idealismo, y no se alcanza cómo
admitido el principio se podrá eludir la consecuencia.
320. En la primera edición de su Crítica de la razón
pura no se asusta Kant en vista del idealismo ; por el con-
trario, parece establecer sin rodeos la posibilidad de que
todo sea pura ilusión, pues dice: «El concepto trascendental
de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de
que en general nada de lo percibido en el espacio es una
cosa en sí ; que el espacio es además una forma de las co-
sas, que tal vez les sería propia si fuesen consideradas en sí
mismas ; pero que los objetos en sí nos son completamente
desconocidos, y que lo que llamamos objetos exteriores no
es otra cosa que las representaciones puras de nuestra sen-
sibilidad, cuya forma es el espacio y cuyo correlativo ver-
dadero, es decir, la cosa en sí misma, es por esta razón total-
mente desconocida, y lo será siempre, pero sobre la cual no
se interroga jamás a la experiencia.» (Estética trascenden-
tal, sec. 1.a) ||
321. La intuición del espacio es la forma de la sensibi-
lidad externa ; pero hay además en los fenómenos, tanto
externos como internos, lo que llamamos sucesión o tiem-
514
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22. 242-244]
po : sin esto no nos percibiríamos a nosotros mismos. Así.
pues, el tiempo es la forma y la condición de la sensibili-
dad interna o de los fenómenos en la conciencia. El tiempo
es a priori, es decir, independiente de la experiencia, pues
que hace la experiencia posible en la sucesión, como el espa-
cio en la extensión ; por lo mismo no está inherente a las
cosas, es una condición puramente subjetiva de nuestra in-
tuición interna. De esto se sigue que nosotros sabemos úni-
camente que percibimos las cosas en una sucesión ; pero ig-
noramos si esta sucesión se halla en las cosas, pues que no
siendo ella más que un hecho puramente subjetivo, una con-
dición necesaria para nuestra experiencia, no podemos atri-
buirla a los objetos mismos sin faltar a las reglas de una
sana lógica. Así discurre el filósofo alemán.
322. Por donde se ve que Kant no se limita a decir que
el tiempo no es una cosa real distinta de las cosas, en lo
cual convendría la mayor parte de los metafísicos ; afirma
que ignoramos si hay en las cosas sucesión real, pues que la
sucesión que nosotros percibimos es una condición pura-
mente subjetiva, una mera forma de nuestra intuición. Así,
después de haber || hecho dudosa la realidad de la extensión
esparce la misma duda sobre la realidad de la sucesión, de
suerte que todo cuanto se refiera al tiempo y al espacio no
es más para nosotros que un conjunto de representaciones,
y la ciencia que tiene por objeto el mundo no se debería
llamar cosmología, sino fenomenología, pues que no se ocu-
paría del mundo, o cosmos, sino de los fenómenos.
323. En esta doctrina está el idealismo de Berkeley ; se
hizo a Kant esta observación, y él procuró sincerarse en un
pasaje que se halla en la segunda edición de su Crítica de
la razón pura, y que pongo a continuación, ya en prueba de
mi imparcialidad, ya también para dar una muestra del es-
tilo de este filósofo : «Cuando digo que en el espacio y en
el tiempo la intuición de los objetos exteriores y la del es-
píritu representa estas dos cosas tales como ellas afectan
nuestros sentidos, no quiero decir que los objetos sean una
pura apariencia, porque en el fenómeno los objetos y hasta
las propiedades que nosotros les atribuímos son siempre con-
siderados como alguna cosa dada realmente, sino que como
esta calidad de ser dada depende únicamente de la mane-
ra de percibir del sujeto en su relación con el objeto dado,
este objeto, como fenómeno, es diferente de sí mismo como
objeto en sí. Yo no digo que los cuerpos parezcan simple-
mente ser || exteriores, o que mi alma parezca simplemente
haberme sido dada en mi conciencia : cuando yo afirmo que
la calidad del espacio y del tiempo (conforme a la cual yo
pongo el cuerpo y el alma como siendo la condición de su
existencia) existe únicamente en mi modo de intuición y no
122, 244-246]
KANT
515
en los objetos en sí mismos, caería en error si convirtiese
en pura apariencia lo que debo tomar por un fenómeno;
pero esto no tiene lugar si se admite mi principio de la
idealidad de todas nuestras intuiciones sensibles. Por el
contrario, si se atribuye una realidad objetiva a todas esas
formas de las representaciones sensibles, no se puede evitar
el que todo se convierta en pura apariencia, porque si se
consideran el espacio y el tiempo como calidades que deban
hallarse en cuanto a su posibilidad en las cosas en sí, y se
reflexiona sobre los absurdos en que entonces se cae, pues
que dos cosas infinitas que no pueden ser substancias, ni
nada inherente a las substancias, y que son, no obstante, al-
guna cosa existente y hasta la condición necesaria de la
existencia de todas las cosas, subsistirían todavía aun cuan-
do todo lo demás fuese anonadado, en tal caso no se puede
reprender al excelente Berkeley de haber reducido los cuer-
pos a una mera apariencia.» (Estética trascendental.) \\
324. Por este pasaje se echa de ver que Kant distingue
entre la pura apariencia y el fenómeno : por ejemplo', eso
que nos aparece como un árbol no dice Kant que sea una
cosa del todo ilusoria, sólo sostiene que lo aparente no tiene
nada de común con la realidad ; no destruye, pues, la rea-
lidad misma o la cosa en sí ; sólo afirma que esta cosa no
es tal como aparece. Admite que con respecto a nosotros el
mundo es una apariencia, pero no que en sí sea una pura
apariencia. Dudo mucho que Berkeley quisiese significar
más : el filósofo irlandés no negaría la realidad de los seres
que nos afectan, no negaría que los fenómenos de la sensi-
bilidad dimanasen de objetos reales ; sólo querría significar
que estas cosas no eran, como nosotros creíamos, objetos
realmente extensos, lo cual le bastaba para su teoría idea-
lista. Todo esto se lo concede Kant, pues que la extensión
o la forma del espacio la reduce a un hecho puramente sub-
jetivo, al que no corresponde en la realidad nada extenso,
sino una cosa en sí, que ignoramos lo que es ; por consi-
guiente, admite la posibilidad del idealismo, y como añade
que el trasladar la forma del espacio al exterior conduce a
absurdos, no sólo admite la posibilidad del idealismo, sino
la necesidad, y como, por fin, aplica al tiempo lo mismo que
al espacio, resulta que el idealismo es quizá más refinado
que el de Berkeley, pues que destruye la existencia y la
posibilidad || no sólo de la extensión, sino también de la su-
cesión (véase Filosofía fundamental, 1. 7.°, ce. XII y XIV)
[vol. XIX].
325. A más de la facultad de sentir admite la de conce-
bir, o el entendimiento: la primera nos ofrece los objetos
en intuiciones, la segunda los concibe; aquélla es una res-
pectividad o potencia pasiva, ésta es una espontaneidad;
516
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 246-248]
sin la sensibilidad ningún objeto nos sería dado ; sin el en-
tendimiento ningún objeto sería concebido ; pensamientos
sin materia y sin objetos son vanos; intuiciones sin concep-
tos son ciegas. El entendimiento no tiene otra materia de
sus conceptos que la ofrecida por las intuiciones sensibles ;
su modo de conocer es puramente discursivo, no intuitivo ;
es decir, que él en sí no tiene un objeto dado, sólo puede
discurrir sobre los que se le dan en la representación sen-
sible. Así para el conocimiento se necesita la facultad de
pensar y la de sentir : no se las puede separar sin destruir
el conocimiento.
326. La ideología de Kant se reduce, pues, a los puntos
siguientes: 1.° El origen de todos nuestros conocimientos
está en los sentidos. El espacio es la forma, la condición de
las intuiciones sensibles externas. El tiempo es la forma de
la intuición, interna. 2.° A más de la facultad sensitiva hay
la conceptiva [| o el entendimiento. 3.° Las intuiciones sen-
sibles por sí solas no engendran conocimiento, son ciegas.
4.° Las intuiciones sensibles son materia de conocimiento
en cuanto se someten a conceptos o a la actividad intelec-
tual. 5.° El conocimiento humano no es intuitivo, sino
discursivo. Este sistema tiene mucha analogía con el de los
escolásticos, sólo que Kant le da interpretaciones que con-
ducen a resultados funestos (véase Filosofía fundamental.
1. 4.°, c. VIII) [vol. XVIII].
327. Estos conceptos considerados en sí son meras for-
mas lógicas ; en la opinión de Kant nada encierran, es nece-
sario que se las aplique a un objeto para que tengan valor
y sentido ; esta aplicación sólo pueden tenerla en las intui-
ciones sensibles ; fuera de ahí el uso que de los conceptos
se haga es ilegítimo, es vano, no tiene ningún valor, son un
juego del entendimiento. Los conceptos son formas vacías
que es preciso llenar con fenómenos sensibles ; lo que se
llama categorías, si se las toma como conceptos de las cosas
en general, se reducen a simples funciones lógicas; pueden
ser miradas como condiciones de posibilidad de las cosas mis-
mas, «pero sin poderse mostrar en qué caso su aplicación y
su objeto, y, por consiguiente, ellas mismas, pueden tener en
el entendimiento puro, y sin la intervención de la sensibili-
dad, un sentido y || un valor objetivo». (Lógica trascenden-
tal. 1. 2.°, c. III.) Mas entonces se nos condena a no saber
nada fuera del orden sensible, a no poder elevarnos cientí-
ficamente al conocimiento de las cosas en sí mismas, pues
que ni aun respecto a las sensibles podemos hacer uso de
los conceptos sino en cuanto a la parte fenomenal o a la
forma bajo que se presentan a la sensibilidad ; entonces se
hace imposible el conocimiento de Dios, del alma y de
todo lo que no sea un fenómeno sensible... Kant no retro-
[22, 248-250]
KANT
517
cede ante esas terribles consecuencias, y dice sin rodeos :
«Estos principios (los del entendimiento) son simples prin-
cipios de la exposición de los fenómenos, y el fastuoso nom-
bre de una ontología que pretende dar un conocimiento sin-
tético a priori de las cosas en una doctrina sistemática, por
ejemplo, el principio de causalidad, debe reemplazarse por
la denominación modesta de simple analítica del entendi-
miento puro.»
328. Los incautos que hablan muy seriamente del espl-
ritualismo de Kant y de sus triunfos sobre el sensualismo,
mirándole como uno de los restauradores de las buenas doc-
trinas, todo, por supuesto, sin haber abierto una obra del
filósofo alemán, y sólo por haberle visto citado con elogio,
esos incautos deben penetrarse de la exposición que prece-
de : por ella sabrán que Kant no admite más conocimiento
posible || en el hombre que simples funciones lógicas sobre
los fenómenos sensibles ; que Kant no admite ninguna de
las demostraciones con que los más eminentes metafísicos
han probado la espiritualidad del alma ; que ni siquiera ad-
mite que pueda probarse que el alma es substancia ; que
tampoco admite ninguno de los argumentos con que se ha
probado la existencia de Dios ; y que, por fin, el autor de la
Crítica de la razón pura coloca al espíritu en un puesto del
todo aislado, donde sólo se le ofrecen fenómenos sensibles,
sobre los cuales puede pensar, pero de los que le es impo-
sible salir, y cuando intenta extenderse por otras regiones
con el auxilio de la ciencia, al querer descubrir lo que ha-
brá con respecto a Dios, a otros seres y aun a sí propio, se
halla reducido a un desconsolador ¡quién sabe!... En vano se
esfuerza para salvar esa barrera : la Crítica de la razón
pura le encierra allí con un rigor inexorable (véanse Filoso-
fía fundamental, libs. 4.°, 9.° y 10.°, y Metafísica) [volúme-
nes XVIII, XIX y XXI].
Las funestas teorías de Kant no podían menos de pro-
ducir efectos desastrosos ; desde entonces data el extravío
filosófico de Alemania : por una parte el escepticismo más
disolvente ; por otra el dogmatismo más extravagante ex-
puesto en monstruosos sistemas.
329. Kant reduce toda nuestra ciencia a los fenómenos
sensibles, y como a éstos no les otorga ni siquiera || la rea-
lidad de la extensión y de la sucesión, pues que hace del
espacio y del tiempo meras formas subjetivas, resulta que
toda la ciencia es subjetiva, sin más objetividad que la pu-
ramente fenomenal o de apariencia. Así, todo está en el yo;
el entendimiento es la facultad de las reglas : «No es sim-
plemente una facultad de hacerse reglas comparando fenó-
menos ; es hasta la legislación para la naturaleza ; es decir,
que sin el entendimiento no habría naturaleza, o unidad
518
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 250-2521
sintética de la diversidad de los fenómenos según ciertas
reglas
Todos los fenómenos como experiencias posibles están a
priori en el entendimiento y de él sacan su posibilidad for-
mal; del mismo modo que están a título de puras intuicio-
nes en la sensibilidad, y no son posibles sino por ella con re-
lación a la forma.» (Lógica trascendental.) Sean cuales fue-
ren las explicaciones con que haya pretendido Kant suavi-
zar las consecuencias de sus principios, es cierto que el ger-
men del error estaba en ellos, y el desarrollo de ese germen
no podía impedirle el filósofo de Koenisberg. En el estudio
de sus obras se formaron los metaf ísicos alemanes ; la filo-
sofía del yo estaba en la Críftca de la razón pura. Desde
Kant a Fichte no hay más que un paso. ||
LVI
FICHTE
330. La idea dominante de Fichte es que todo cuanto
hay y puede haber sale del yo. o más bien, que nada hay
real sino el yo, y que todo lo que aparece como distinto del
yo es mera ilusión, pues que aun el mismo no yo es el yo en
cuanto se opone a sí propio y se limita. El sistema de Fichte
es el panteísmo idealista llevado al más extravagante refi-
namiento.
331. Fichte empieza por declarar que se propone buscar
el principio más absoluto, el principio absolutamente incon-
dicional de todo conocimiento humano. ¿Semejante princi-
pio puede ser encontrado? Fichte no se digna atender a esta
cuestión preliminar : supone la posibilidad, y se lisonjea
de conseguir su objeto (véase Filosofía fundamental, 1. 1.°,
c. VII) [vol. XVI]. El carácter de este principio será el de ||
«un acto que no se presente ni se pueda presentar entre las
determinaciones empíricas de nuestra conciencia, y que, por
el contrario, sea el fundamento y la condición de posibili-
dad de toda conciencia». Pero entonces, ¿cómo lo podremos
conocer? ¿Dónde lo buscará Fichte, él, que sólo toma por
base la conciencia? El filósofo no se cuida de esta dificul-
tad, que, sin embargo, es harto grave.
[22, 252-254]
FICHTE
519
332. El principio fundamental de Fichte es el mismo de
Descartes : «yo pienso, luego soy» ; mas para descubrir esta
coincidencia es necesario resignarse a seguir al filósofo ale-
mán por entre malezas y escabrosidades y asistir a combi-
naciones que parecen cabalísticas : A es A, o A igual a A,
asombroso descubrimiento. Pero aquí no se afirma que A
existía ; sólo se establece la identidad de A con A; esta re-
lación puede ser llamada X. Esta X ha de estar puesta en
una A; es decir, en el yo, que es quien la percibe y la juzga
(véase Filosofía fundamental, 1. 1.°, c. VII) [vol. XVI]. Todo
esto se reduce a consignar que hay en nosotros pensamien-
to y, por consiguiente, ser penetrante : «yo pienso, luego
soy».
333. Mas no se crea que Fichte se satisfaga con las mo-
destas consecuencias que de semejante principio || sacaron
Descartes y los metafísicos más eminentes : el filósofo ale-
mán se lanza por regiones desconocidas, obscuras, misterio-
sas. «El yo se pone a sí mismo, y existe en virtud de esta
simple acción, y recíprocamente el yo existe y pone su ser,
simplemente en virtud de su ser. Es al mismo tiempo el
agente y el producto de la acción, lo que obra y lo que es
producido por la acción
»E1 yo se pone a sí mismo absolutamente porque existe,
se pone a sí mismo por el simple hecho de su existencia y
existe simplemente porque es puesto
»E1 yo, sujeto absoluto, es este ser que existe simple-
mente, porque se pone a sí mismo como existente. Es en
cuanto se pone, y en cuanto es en tanto se pone. El yo exis-
te, pues, absoluta y necesariamente para el yo. Lo que no»
existe para sí mismo no es yo.»
Por manera que, según Fichte, ser y conocerse es una
misma cosa ; el yo es porque se conoce, y se conoce porque
es, y todo esto absoluta y necesariamente. Así el yo resulta
divinizado, el yo se hace Dios; pero ¿habrá quien se com-
plazca en esa divinización fundada en tamaños absurdos?
¿Con qué derecho confunde Fichte el ser con el conocerse,
lo producido con lo producente, la causa con el efecto?
¿Con qué || derecho pervierte todos los principios de la ra-
zón, estableciendo proposiciones contradictorias? ¿No le pa-
rece al lector que se halla sumergido en un caos donde ex-
perimenta vértigos, donde palpa tinieblas? Pues todavía no-
hemos concluido. Sigamos oyendo a Fichte.
520
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 254-256]
334. «El yo. continúa el filósofo alemán, es infinito.»
¿Por qué? «El yo se determina a sí mismo; se concede al
yo la totalidad absoluta de la realidad, porque es puesto ab-
solutamente como realidad, y ninguna negación es puesta
en él.»
«No hay realidad sino en el entendimiento, él es la fa-
cultad de lo real: lo ideal se hace real en él.»
«El yo no es sino lo que él se pone ; es infinito, es decir,
se pone infinito.»
Creo que todo eso no necesita impugnación : insertarlo
es refutarlo.
335. ¿Quién ha hecho el mundo, o quién ha hecho lo
que no es el yo? ¡Ilusión! Fuera del yo no hay nada. «Toda
realidad es yo, es decir, el yo no es más que actividad ; el
yo no es yo sino en cuanto es activo, y en cuanto no es ac-
tivo es el no yo.y> ||
«El yo y el no yo son ambos igualmente productos de
acciones primitivas del yo.
»E1 yo y el no yo, en cuanto son puestos idénticos y
opuestos por la noción de la limitación recíproca, son algo
en el yo (accidentes), como substancias divisibles puestas
por el yo, sujeto absoluto, ilimitable, al cual nada es idén-
tico y nada es opuesto.
»En cuanto el yo es absoluto es infinito e ilimitado ; él
pone todo lo que existe, y lo que él no pone no existe para
él, y fuera de él no hay nada más. Todo lo que él pone lo
pone como el yo, y él pone el yo como todo lo que él pone ;
por consiguiente, el yo bajo este aspecto abraza en sí toda
realidad, es decir, una realidad infinita e ilimitada. En cuan-
to el yo se pone un no yo, pone necesariamente límites y se
opone a sí mismo en estos límites. El reparte entre el yo y
el no yo la totalidad de lo que es puesto en general.» (Doc-
trina de la ciencia.)
Basta, que esto fatiga ; he querido exponer el sistema de
Fichte con sus propias palabras, porque era preciso dejarle
la responsabilidad de los absurdos en el fondo y de los enig-
mas en la forma. Lo único que resulta claro es que para
Fichte hay una unidad absoluta ; que todo lo que parece
multiplicidad son meras apariencias ; que nuestra propia
conciencia no es más que un fenómeno del ser absoluto ;
que lo mismo sucede con el mundo exterior : el panteísmo
[22, 256-258]
SCHELLING
521
idealista || puro, presentado como él merece, bajo la forma
del caos (véanse Filosofía fundamental, 1. 9.°, ce. XVIII
y XIX, y Teodicea, c. X) [vols. XIX y XXI]. ||
LVII
SCHELLING
336. El principio fundamental de Schelling es la identi-
dad del sujeto que conoce con el objeto conocido. Las leyes
del mundo real son las mismas que las del ideal, las unas se
pueden comprobar por las otras. No habiendo más que la
unidad absoluta, la multiplicidad es una simple apariencia,
una manifestación de lo absoluto, que, según las fases que
muestra, se llama naturaleza o inteligencia, cuerpo o espí-
ritu. El desarrollo de la humanidad es una evolución de lo
absoluto. La historia en todos sus aspectos, en todas sus
partes, es una serie en que el ser absoluto se presenta bajo
distintas formas ; nuestra propia conciencia es un mero fe-
nómeno de la conciencia absoluta. La filosofía puede seguir
dos caminos : partir del yo, y de allí sacar el objeto, el vue-
lo, o partir del objeto, y de allí sacar el yo. Como el sujeto
es idéntico al objeto, el yo al no yo, lo uno se |! puede en-
contrar en lo otro ; todo está en saber el secreto : quien lo
desee conocer debe acudir a los filósofos alemanes ; acuda
allí, y después de haber gastado largo tiempo con inminen-
te riesgo de perder el juicio, se hallará que sabe lo mismo
que antes : nada.
337. Es preciso advertir que Schelling ha procurado en
los últimos tiempos explicar a su modo sus teorías, esfor-
zándose por desvanecer los fundadísimos cargos que se le
han hecho : vanos esfuerzos ; Schelling no puede sincerarse
sino abandonando sus doctrinas anteriores ; para encontrar
el panteísmo en su obra titulada Sistema del idealismo tras-
cendental no se necesita sagacidad, basta saber leer. Como
quiera, son dignas de atención las palabras del filósofo
en 15 de noviembre de 1841 en su cátedra de Berlín (véase
Filosofía fundamental, 1. l.°, nota al c. VIII) [vol. XVI]. |¡
522
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 259-261]
LVIII
H EG EL
338. Este filósofo alemán es uno de los más famosos de
la época ; nació en 1770 y murió en 1831. El prurito de fun-
dar escuela, de no ser simple discípulo, ha multiplicado en
Alemania los sistemas ; una misma doctrina, el panteísmo
idealista, se expresa bajo distintas formas, con palabras
nuevas, siquiera sean las más extravagantes, con tal que
satisfaga la pueril vanidad de pasar por inventor. Hegel ad-
mite la unidad absoluta ; pero era preciso no presentarla
como Fichte ni Schelling ; la unidad de Hegel no ha de es-
tar expresada simplemente ni por el yo ni por la identidad
absoluta de lo subjetivo con lo objetivo, sino por la idea,
cuyo inmenso desarrollo al través del espacio y del tiempo
da por resultado la naturaleza, el espíritu, la historia, la re-
ligión. Esta idea es una especie de abismo sin fondo ; el ser
absoluto, |! encerrado en sí mismo en cuanto ' contiene las
esencias o los tipos ideales de todo, anteriormente a toda
manifestación, forma el objeto de la lógica, en cuyo caso
esta ciencia no se ocupa de puras formas, sino de la reali-
dad infinita. A esta época de ensimismamiento sigue otra de
manifestación en el espacio ; he aquí la naturaleza, el mun-
do corpóreo. A ésta sucede la concentración, una especie de
reversión sobre sí mismo ; entonces nace la conciencia ; he
aquí el espíritu. Esta conciencia va perfeccionándose, llega
al estado de libertad ; se desenvuelve en el arte, en la his-
toria, en la religión, y se eleva al más alto punto cuando
se manifiesta en la filosofía absoluta, es decir, cuando ha
venido al mundo el mismo Hegel. El filósofo alemán llama
a juicio a todas las filosofías, a todas las religiones; a la
humanidad, al mundo, a Dios ; Hegel ha encontrado la úl-
tima palabra de todo. La desgracia está en que tanta luz
como se reúne en la mente de Hegel no podrá ser provecho-
sa a los míseros mortales, porque son incapaces de com-
prenderle ; él mismo es quien lo dice : «No hay más que
un hombre que me haya comprendido, y ni aun éste me ha
comprendido.» Con razón ha dicho Lerminier hablando de
la intolerable vanidad de este filósofo : «Hegel se glorifica
en sí mismo ; se sienta como árbitro supremo entre Sócra-
tes y Jesucristo ; toma al cristianismo bajo su protección,
y parece pensar que si || Dios ha criado el mundo, Hegel
lo ha comprendido.» (Au delá du Rhin, t. II.)
|22, 261-2631
JACOBI
523
339. Temeroso de fatigar al lector, y seguro de la in-
utilidad de ulteriores explicaciones, no me detendré en ex-
poner más por extenso la doctrina de Hegel, mayormente
cuando tengo hecho en otra parte el mismo trabajo (véase
Cartas a un cscéptico en materia de religión, VIII y IX)
[vol. X]. ||
LIX
JACOBI
340. Es un hecho notable en la historia de la filosofía
que para combatir un error se suele caer en el opuesto, ve-
rificándose el famoso dicho de que el espíritu humano es
como un borracho a caballo, que cuando se le endereza por
un lado se tuerce por el otro. Kant y sus discípulos, suje-
tándolo todo a la razón, inventaban los sistemas que acaba-
mos de ver, de donde salían el panteísmo, el ateísmo, el
fatalismo, el escepticismo ; Jacobi quiso remediar el abuso
de la razón destruyéndola y tomando por único criterio el
sentimiento, con cuyo auxilio asentimos, sogún él, a las ver-
dades más fundamentales: la existencia de Dios, su pro-
videncia, los principios morales, el libre albedrío, la in-
mortalidad del alma, la vida futura. Cree Jacobi que la
razón es un instrumento pernicioso que sólo conduce al
panteísmo y al escepticismo, y, por || el contrario, el senti-
miento es una guía segura en el camino de la verdad ; así
decía que por el entendimiento era gentil, y por el sen-
timiento era cristiano de todo corazón.
341. Salta a los ojos que si es dañoso el exagerar las
fuerzas de la razón, también lo es el abatirlas demasiado:
por flaca que sea, es la luz que el Criador nos ha dado, y
no podemos extinguirla sin ingratitud para con Dios y sin
crueldad hacia nosotros, resultándonos imposible todo jui-
cio ; por este sistema, lejos de huir del escepticismo, se cae
otra vez en él. Es indudable que en los procedimientos ra-
cionales llegamos al fin a principios evidentes por sí mis-
mos que no podemos demostrar; que además asentimos a
ciertas verdades por un impulso natural, anterior a la luz
de la evidencia ; que el conocimiento de las grandes verda-
des sobre Dios, sobre nuestro destino, sobre la moral, se
halla acompañado en nosotros de sentimientos que nos in-
clinan a abrazarlas; creemos instintivamente en la legiti-
midad de nuestras facultades naturales, independientemen-
te de las demostraciones filosóficas ; pero junto con esto po-
524
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 263-266]
seemos la razón, flaca, sujeta a errores, sí, pero capaz de
conocer muchas verdades, si la conducimos con imparcia-
lidad y sobre todo con un vivo deseo de hacer de ella un
uso legítimo, tal como quiere el Criador que nos la ha dado
(véanse || Filosofía fundamental, 1. e Ideología, c. XIV)
[vols. XVI y XXI].
Jacobi fué presidente de la Academia de Ciencias de
Munich; nació en 1743 y murió en 1819. ||
LX
LAMENNAIS
342. Este malogrado escritor empezó por deprimir la
razón exaltando la revelación, y acabó por deprimir la re-
velación exaltando la razón : el resultado de los sistemas
exagerados es el error. Pirrón exagera el cuerdo dicho de
Sócrates : «sólo sé que nada sé», y cae en la duda univer-
sal. Antístenes exagera otro principio del mismo Sócrates,
la superioridad de la virtud, y funda el cinismo ; Lamen-
nais se propone combatir a los que enaltecen en demasía a
la razón individual ; para esto le niega todo valor, y busca
el criterio de la verdad en el consentimiento común, afir-
mando que aun las ciencias exactas no tienen otra base ;
que el mismo nombre de exactas no es más que uno de esos
vanos títulos con que el hombre engalana su flaqueza'; que
la geometría misma no subsiste sino en virtud de un conve-
nio tácito de admitir ciertas verdades necesarias, convenio
que puede expresarse || en los términos siguientes: «Nos-
otros nos obligamos a tener tales principios por ciertos, y
a cualquiera que se niegue a creerlos sin demostración le
declaramos culpable de rebeldía contra el sentido común,
que no es más que la autoridad del gran número.» (Ensayo
sobre la indiferencia.)
343. Si todo criterio depende del consentimiento común,
¿por qué los individuos, para creer, no esperan a cerciorar-
se de que lo mismo dicen los demás? ¿Qué consentimiento
se necesita, el de un pueblo o el de todos? ¿El de una época
o el de todas? ¿Dónde se ha formado el convenio? Si es
tácito, ¿por qué han convenido tácitamente los hombres?
¿No diríamos mejor que todos los hombres están ciertos de
algunas verdades, porque todas las hallan atestiguadas por
su conciencia y su razón? No las cree cada uno porque las
creen todos; por el contrario, las creen todos porque las
¡22, 266-2691
COUSIN
525
cree cada uno. Aquí está la equivocación de Lamennais:
toma el efecto por la causa, y la causa por el efecto.
344. El sistema del consentimiento común lleva dere-
chamente al escepticismo, y lejos de afirmar la religión la
destruye: ved lo que ha sucedido al infortunado escritor.
No es buen modo de defender la revelación el empezar con
destruir la razón. Leibniz || ha dicho con tanta verdad como
ingenio: «Proscribir la razón para afirmar la revelación es
arrancarse los ojos para ver mejor los satélites de Júpiter
al través de un telescopio.» (Véase Filosofía fundamental,
1. c. XXXIII) [vol. XVI]. ||
LXI
COUSIN
345. En las fuentes de las escuelas alemanas han bebido
varios de los filósofos franceses, entre los que descuella
M. Cousin, a quien por la multitud y volumen de sus obras
y su incontestable talento miran algunos como el oráculo de
la filosofía francesa. Ha fundado en Francia el eclecticis-
mo (XXIX) ; a imitación de otros eclécticos reúne en su
sistema el panteísmo, el cristianismo, el arte, la historia, la
filosofía, la religión : todo se halla en sus escritos ; los pasa-
jes por los cuales se le inculpa son los más terminantes, y,
sin embargo, él se defiende y se queja de la injusticia con
una serenidad admirable. Como en sus obras se encuentra
todo, apenas hay un pasaje a que no pudiera responder
con otro pasaje.
¿Queréis combatir el panteísmo? M. Cousin dice: «El
panteísmo destruye la noción recibida de Dios || y de la
Providencia: en el fondo es un verdadero ateísmo.» (Frag-
mentos filosóficos.)
¿Queréis ser panteísta? M. Cousin dice: «Si Dios no es
todo es nada... El ser absoluto es triple, es decir, es a un
mismo tiempo Dios, naturaleza, humanidad.» (Ibíd.)
¿Queréis otra vez rechazar el panteísmo? M. Cousin está
a vuestro lado, también él rechaza la acusación de panteís-
ta como una calumnia, y asegura que no confunde a Dios
con el universo. (Ibíd.)
¿Queréis de nuevo ser panteísta? M. Cousin dice: «El
ser absoluto, conteniendo en su seno el yo y no yo finito,
y formando, por decirlo así, el fondo idéntico de todas las
cosas, uno y muchos a un tiempo, uno por la substancia,
muchos por los fenómenos, se aparece a sí mismo en la
526
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22. 269-271 |
conciencia humana.» (Curso de 1818.) Y para que no se
crea que ésta es una expresión que se escapa inadvertida-
mente, M. Cousin establece que «no puede haber más que
una substancia».
¿Queréis un Dios? Hallaréis este nombre en muchos pa-
sajes de M. Cousin. Pero es preciso entender que, según
dice él mismo, «su Dios no es el Dios muerto de la escolás-
tica», y probablemente no ignoráis que el Dios de los es-
colásticos no era otro que el Dios de los cristianos ; es de-
cir, un espíritu infinito, criador, ordenador y conservador
de todo. ||
¿Queréis la creación? También esta palabra se halla en
las obras de M. Cousin. Pero ¿sabéis de qué creación os
habla? De una creación necesaria, en la cual Dios no ha te-
nido libertad : «Dios es a un tiempo substancia y causa :
siempre substancia y siempre causa, no siendo substancia
sino en cuanto es causa, ni causa sino en cuanto es substan-
cia.» (Fragmentos filosóficos.) «Dios, no siendo dado sino
como causa absoluta, no puede en mi concepto dejar de
producir, por manera que la creación cesa de ser ininteli-
gible, y así como no hay Dios sin mundo, no hay mundo sin
Dios.» (Ibíd.)
¿Queréis ser cristiano y hasta obediente hijo de la Igle-
sia? M. Cousin os da un ejemplo edificante. «¿Qué puede
haber, dice, entre mí y la escuela teológica? ¿Por ventura
soy yo un enemigo del cristianismo y de la Iglesia? En los
muchos cursos que he hecho y libros que he escrito, ¿pué-
dese acaso encontrar una sola palabra que se aparte del
respeto debido a las cosas sagradas? Que se me cite una sola
dudosa o ligera, y la retiro, la repruebo como indigna de un
filósofo.» (Ibíd. Prefacio.)
Pero ¿queréis no ser cristiano? ¿Queréis una religión
fácil para cuya profesión os baste el estudio de la física y
de la química, por manera que vuestro Diós no sea más
que un conjunto de verdades, y así os libréis hasta de la
posibilidad de ser ateo? M. Cousin || dice: «No hay ateos:
el que hubiese estudiado todas las leyes de la física y de la
química, aun cuando no resumiese su saber bajo la denomi-
nación de verdad divina o de Dios, sería, no obstante, más
religioso, o, si se quiere, sabría más sobre Dios que quien,
después de haber recorrido dos o tres principios como el de
la razón suficiente o el de causalidad, hubiese formado des-
de luego un todo al que llamara Dios. No se trata de ado-
rar un nombre Dios, sino de encerrar en este título el ma-
yor número de verdades posible, pues que la verdad es la
manifestación de Dios
[22, 271-273]
KRAUSE
527
Para saber si alguno cree en Dios, yo le preguntaría si cree
en la verdad, de donde se sigue que la teología natural no
es más que la ontología, y que la ontología está en la psi-
cología. La verdadera religión no es más que esta palabra
añadida a la idea de verdad, ella es.» (Ibíd. — Véase Cartas a
un escéptico en materia de religión, X) [vol. X],
346. Tal es M. Cousin: el que quiera nutrirse de doctri-
nas panteístas y de otros graves errores contra la religión,
lea las obras de M. Cousin, y allí aprenderá otra cosa muy
importante para semejantes casos, y es el negarse a sí pro-
pio, el no tener el valor de las propias doctrinas, el soste-
ner el sí y el no con la mayor serenidad. |¡
LXII
KRAUSE
347. Basta la simple exposición de los sistemas filosófi-
cos de la moderna Alemania para convencerse de que son
un conjunto de hipótesis sin fundamento alguno en la rea-
lidad ; pero ahora se trata de hacernos creer que se les ha
encontrado un punto de apoyo, que se ha descubierto el se-
creto para convertirse en verdadera ciencia, y que en ade-
lante la filosofía alemana, completada en lo defectuoso, for-
talecida en lo que encerraba de flaco, ensanchada en lo que
tenía de estrecho, podrá satisfacer todas las necesidades de
la ciencia, explicando los misterios del hombre, del mundo
y de Dios. El autor de esa maravilla filosófica es Krause, se-
gún afirma con pasmosa seguridad su discípulo de Ahrens.
Veamos, pues, en qué consiste el nuevo sistema, cuyas pre-
tensiones tendrán el mismo resultado que las de sus prede-
cesores: después de || haber prometido que lo explicarían
todo, no explicaron nada, o vertieron un error nuevo o die-
ron una nueva forma a un error viejo.
348. En la escuela de Krause se empieza por radicar la
metafísica en la idea de ser, no sólo en cuanto contiene el
significado común del verbo ser, o la existencia, sino en
cuanto comprende «todos los seres con todos sus atributos».
De esta suerte se entiende por ser el conjunto de todos los
seres, con todos sus modos, bajo todas las formas : nada
se excluye. En esta idea fundamental se deben distinguir
dos : el ser y la esencia ; o en otros términos, el ser subsis-
tente y sus propiedades. La esencia no es distinta del ser;
pero conviene distinguir con el entendimiento estas dos no-
528
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — -HISTORIA [22, 273-275]
ciones. El ser y su esencia son de las dos categorías más
elevadas.
349. El ser, y todo ser es uno ; su esencia es una tam-
bién, y así la unidad es la categoría inmediata a la de ser.
350. Note el lector que aquí hay un sofisma y que si
le dejamos pasar caemos en el panteísmo. Se dice: «Enten-
demos por ser el conjunto de todos los seres (348) : es así
que el ser es uno o tiene por atributo la unidad (349), luego
todo el conjunto de los l| seres es un solo ser.» El sofisma
se deshace diciendo que la unidad es el atributo de cada
ser en particular, pero no del ser significando conjunto de
todos los seres ; la palabra expresa en la mayor una cosa
muy diferente de la que significa en la menor; la conse-
cuencia es, pues, ilegítima. El sofisma se reduce a una gra-
sera petición de principio : «el ser es todo ; el ser es uno,
luego todo es uno» ; esto es lo que se busca : si comenzáis
afirmando que la unidad es el atributo de la totalidad, em-
pezáis por suponer lo mismo que está en cuestión.
Así dejamos rota la cadena del raciocinio de Krause :
no puede dar un paso ; la categoría de unidad no pertenece
al ser tal como él le toma, y así edifica en falso todo lo
restante. Pero prosigamos exponiendo su sistema.
351. Después de la categoría de la unidad vienen las de
substancialidad y totalidad. Por substancialidad se entiende
el ser subsistente en sí y para sí. Se le podría substituir el
nombre de espontaneidad si a éste no se le uniese la idea
de actividad. La totalidad consiste en ser un todo, no de par-
tes, sino de unidad. Ambas son absolutas o relativas. Si el
ser existe en sí y para sí, con independencia completa, es
absoluto, incondicional ; en el caso contrario es relativo,
condicional. Cuando el ser lo encierra todo en su esencia ||
es infinito, su totalidad es completa ; cuando no, incompleta.
352. Lo infinito implica negación de límites ; si se nie-
ga todo límite, la infinidad es absoluta ; si sólo se niegan
ciertos límites, la infinidad es sólo de cierto género u orden.
353. En todas las cosas hay un fondo que se llama esen-
cia ; su realización es la existencia. La posibilidad es la re-
lación de la esencia a la existencia, de suerte que es posi-
ble todo aquello que está contenido en la esencia ; lo que
no está contenido en ella es imposible. Pero es preciso ad-
vertir que por esencia no entiende Krause la idea de la cosa,
sino algo real, que más bien se llamaría germen y que se
va desenvolviendo y manifestando de diversas maneras. Así
la esencia de la encina no es su idea considerada en abstrac-
to, sino su germen, que ya estaba en la bellota : aquello, rea-
lizado, desenvuelto, toma la forma de encina. Lo mismo
aplican a los demás seres corpóreos e incorpóreos. La esen-
cia del espíritu no es su idea ; es una especie de germen que
122, 275-2771
KRAUSE
529
se desarrolla con arreglo a sus leyes. Así, para resolver las
cuestiones sobre la posibilidad o imposibilidad con respecto
a una cosa es preciso conocer el germen, la esencia de la
misma: aquello de que se trata, ¿está contenido en el ger-
men? || Entonces es posible. ¿No está contenido? Entonces
es imposible.
354. Antes de pasar adelante preguntemos a la escuela
de Krause : ¿ cómo sabe todo eso? Pruebas no alega, sólo
expone ; se trata, pues, de un sistema hipotético como tan-
tos otros, obra de la imaginación. Continuemos.
355. Ningún ser infinito realiza juntamente todo su
contenido ; a cada cosa su época : la esencia del árbol tiene
las épocas de germen, raíz, tronco, ramas, hojas, flor, frutos ;
la esencia es la misma, sólo que se manifiesta bajo diversas
fases en el espacio y en el tiempo.
356. La razón de una cosa no es lo mismo que su causa :
por razón entiende esta escuela la relación de lo continente
a lo contenido. La razón de la flor es el árbol ; la del árbol
es el reino vegetal ; la del reino vegetal es la tierra ; la de
la tierra es el sistema solar de que forma parte ; en fin, la
razón de todos los seres físicos y de todas sus combinacio-
nes es la naturaleza entera, que es la razón última de todo
lo que vive en ella. En verdad que no es muy metafísico el
señalar la razón de las cosas por el mero contener, como las
bolas en la urna, y que el sistema de Krause se resiente algo
de la idea grosera de Spinosa sobre || el mismo punto ; pero
esto resulta todavía más cuando lo aplican al espíritu. La
razón de los pensamientos, voliciones y sentimientos parti-
culares se halla en las respectivas facultades de pensar, que-
rer y sentir ; la razón de estas facultades se encuentra en
la constitución, en la esencia general del espíritu. ¿Quién
os ha dicho que hay esa esencia general?
357. El espíritu individual, según ellos, no es la razón
de sí mismo ni de su organización; además, como todos los
espíritus, no obstante su individualidad, tiene algo de co-
mún, una organización espiritual común en las facultades
fundamentales y en las leyes que rigen su actividad, nin-
gún espíritu individual puede ser la razón de esta constitu-
ción común de todos. Toda comunidad de constitución y de
relación es un hecho trascendental que nos impele a buscar
la razón de las individualidades en un ser superior que las
contiene (Ahrens, Curso de filosofía, t. II, lee. 10.a). El lector
notará que se llama razón, no a lo que causa, sino a lo que
contiene, y, por lo tanto, al inquirir la razón de la comuni-
dad de la organización de los espíritus se la busca en un
ser superior, no que los produzca o cree, sino que los con-
tenga. Estamos otra vez en el panteísmo por un sofisma que
es preciso deshacer. La comunidad de ciertas leyes en los
34
530
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 277-280]
espíritus requiere una razón, es verdad ; pero esta razón [|
vosotros decís que es lo que contiene, nosotros decimos que
es lo que causa ; si insistís en que por razón se ha de sig-
nificar aquí contener, os preguntaremos: ¿por qué?, segu-
ros de que no podréis dar un paso. Que hay leyes generales
comunes a todos los espíritus, lo admitimos; pero negamos
que el origen de esta comunidad haya de ser algo que con-
tenga ; decimos que es algo que causa, porque ésta es la
única idea digna de la metafísica ; lo de contener es tan
grosero que sienta muy mal en una metafísica que se pre-
cia de haber de llegar al último término ; si por eso la hu-
biésemos de juzgar, la miraríamos como ciencia infantil,
pues que se atiene a las formas sensibles.
358. Roto este eslabón viene al suelo la consecuencia
que se propone sacar Krause, a saber: que cada espíritu in-
dividual es una determinación y limitación interior de un
espíritu universal, de una razón subsistente donde se hallen
contenidos todos los espíritus individuales como las figuras
en el espacio, como los cuerpos individuales en la totalidad
de la naturaleza física, centros propios, unitarios, pero in-
teriores, focos particulares que reflejan la misma luz, que
viven de la misma substancia, la esencia fundamental del
espíritu general. ||
359. Admitido el espíritu universal, verdadero ser subs-
tancial, personal, existente en sí y para sí, superior a toda
individualidad, pero que encierra a todos los individuos, su-
perior al tiempo, pero donde están como en su substancia co-
mún los espíritus individuales que se desenvuelven en el
tiempo, no cree la escuela de Krause haber llegado al ser
absoluto, porque este espíritu, aunque infinito como espíri-
tu, no lo es como naturaleza ; su infinidad encierra los se-
res finitos del solo orden espiritual, y así es necesario bus-
car otro infinito que contenga lo perteneciente a lo corpó-
reo, o sea, el orden de la naturaleza.
360. El espíritu universal, según Krause, no puede ser
el Ser supremo, porque no es absolutamente infinito ; es
un mundo particular que tiene a su lado otro mundo distin-
to de él ; la naturaleza, la cual es la razón de lo que existe
fuera del orden de los espíritus, es un ser que contiene toda
la serie de los individuos corpóreos, y bajo este aspecto es
infinita ; pero no lo es de un modo absoluto, pues no con-
tiene al mundo de los espíritus.
361. Henos aquí, pues, con dos grandes seres, infinitos
cada cual en su línea, distintos entre sí, independientes el
uno del otro : el espíritu y la naturaleza. Ahora es preciso
buscar un punto de unión entre los || dos, un origen co-
mún, un tronco para esas dos ramas, un mundo superior
que encierre el espiritual y el natural, un infinito absoluto
[22, 280-282]
KRAUSE
531
que contenga los dos infinitos relativos, y aquí es donde
Krause encuentra al Ser supremo, esencia fundamental, cu-
yas dos manifestaciones son la naturaleza y el espíritu. A
la primera ojeada descubrirá el lector que después de tan-
tos rodeos venimos a parar, bien que con otras palabras,
a la substancia única de Spinosa, con sus dos atributos :
extensión y pensamiento ; veamos, sin embargo, lo que ex-
cogita la vanidad filosófica para aparentar que dice algo
más que el judío holandés.
362. El espíritu ofrece el carácter de espontaneidad, la
naturaleza el de totalidad. La naturaleza hace sus obras
completas, enlazadas, con sujeción a una ley de continui-
dad ; el espíritu produce sus actos aislados, sin unidad, sin
sujeción a ninguna ley, por la cual los unos se sigan a los
otros. La naturaleza no forma una cabeza sin añadirle los
demás miembros que corresponden ; el espíritu concibe una
cosa con separación de las otras y una misma la considera
bajo diferentes aspectos. La naturaleza sigue en su desarro-
llo un orden constante, en que todo marcha con simultanei-
dad y en una dirección dada ; el espíritu se desenvuelve
con variedad, con interrupciones, cambiando la dirección a
cada instante, sin necesidad alguna, con || entera libertad.
Estos dos modos de manifestarse indican dos seres distintos,
independientes el uno del otro ; sin embargo, estos dos seres
existen juntos, y no sólo por yuxtaposición, sino por intimi-
dad de penetración... «y se penetran más íntimamente en el
hombre, que, formando la síntesis más completa de los mis-
mos, posee órganos físicos para todo lo que se halla en la
naturaleza y facultades intelectuales para todo lo que exis-
te en el espíritu». (Ahrens, ibíd.)
363. «Pero la razón de la comunidad de vida y de esta
unión de la naturaleza y del espíritu no puede hallarse ni
en el uno ni en el otro, porque ni uno ni otro es la razón
de que el ser opuesto esté constituido en su esencia de tal
modo que pueda entrar con él en esta unión y recibir sus
influencias. La razón de la unión no puede hallarse sino en
una unidad superior que reúne en esencia los dos atributos
opuestos. Esta unidad superior es un Ser supremo llamado
Dios ; El es en unidad de esencia lo que todos los seres fini-
tos y particulares son exclusivamente, y de una manera
opuesta y predominante ; Dios no es la naturaleza ni el es-
píritu como tales, es en la unidad de su esencia la identidad
del espíritu y de la naturaleza, y esta unidad, esta identi-
dad, es una esencia distinta y superior, que hace imposible
la confusión del Ser supremo con lo que es todavía finito
bajo ciertos || aspectos. El Ser supremo por el atributo de lo
infinito o de la totalidad es la naturaleza, y por el atributo
de lo absoluto o de la espontaneidad es el espíritu; pero es
532
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 282-284]
todavía más, es la unidad de lo infinito y de lo absoluto, de
la totalidad y de la espontaneidad, y esta unidad constituye
para El un nuevo modo de existir, una modalidad tan fun-
damental como la de la naturaleza y del espíritu, y funda-
mentalmente distinta del espíritu y de la naturaleza. Dios
en cuanto espíritu es pensamiento, sentimiento y voluntad ;
en cuanto naturaleza es luz, calor, atracción, etc. ; pero es
más todavía, es la unidad y la identidad superior de estas
manifestaciones opuestas, es la unidad y la identidad del
pensamiento y de la luz, del sentimiento y del calor, de la
voluntad y de la gravitación.» (Id., íbíd.)
«Como la luz es la verdad y la identidad de todos los co-
lores, así la esencia divina es la identidad de esencia de to-
das las cosas del universo, y esta unidad es distinta de ellas,
como la luz lo es de todos los colores, aunque toda esencia
esté contenida en la unidad de esencia, como todos los co-
lores lo están en la luz. Así, no confundimos a Dios con el
mundo, ni le separamos de él, porque no podemos separar la
esencia divina de la esencia del mundo. Pero por su unidad
Dios es superior al mundo ; Dios no ha existido sin el mun-
do ; el mundo no ha sido criado en el ¡| tiempo, porque la
esencia del mundo está contenida en la esencia divina ; pero
Dios es la razón eterna del mundo y de todo lo que él con-
tiene, y aunque por la unidad de su esencia esté en unión,
en contacto con la menor parte del mundo, no obstante, la
esencia divina no se resuelve en la del mundo, permanece
unitaria, y Dios queda uno e idéntico, sin dividirse en las
existencias particulares.» (Id., ibíd.)
364. El sistema de Krause se reduce a lo siguiente : hay
dos mundos, el espiritual y el natural, a cada uno de los
cuales corresponde un ser infinito en su orden respectivo :
espíritu y naturaleza. Los seres individuales finitos están en
comunidad de esencia con uno de ellos : los cuerpos con la
naturaleza, los espíritus con el espíritu. La naturaleza y el
espíritu son distintos, pero tienen comunidad de esencia con
el Ser supremo absoluto, que incluye en sí la unidad, la
identidad de la naturaleza y del espíritu. Dejo al buen jui-
cio del lector el resolver si con esta doctrina se evita el
panteísmo, y si, a pesar de todas las protestas, es algo más
que el sistema del ser absoluto, con distintos atributos. El
mismo Spinosa, al establecer la unidad de substancia, ad-
mitía dos atributos : extensión y pensamiento ; Schelling
reconocía dos fases en el ser absoluto, mirando al espíritu
como el predominio de lo infinito y a la naturaleza como ¡|
el predominio de lo finito ; Hegel consideraba a la natura-
leza como lo exterior de lo absoluto, al espíritu como lo in-
terior; no hay panteístas que no admitan bajo una u otra
[22, 284-286] ojeada sobre la filosofía y su historia 533
forma, con este o aquel nombre, cierta distinción en la uni-
dad absoluta: a esto se hallan precisados, porque la razón
y sobre todo la experiencia nos presentan evidentemente la
diversidad, y esto es necesario explicarlo de un modo u otro,
considerando en lo absoluto variedad de fases, modos de
ser, evoluciones, manifestaciones, atributos, propiedades, etc.
Pero empléense las palabras que se quieran ; si no se esta-
blece distinción esencial y substancial entre lo finito y lo
infinito, no se sale del panteísmo, no se explica a Dios, se
le niega, y en cuanto al origen del mundo se cae en el sis-
tema de las emanaciones, que es inconciliable con la re-
ligión y con la metafísica. ||
Lxirt
OJEADA SOBRE LA FILOSOFIA Y SU HISTORIA
365. Existe algo. ¿Cómo lo sabemos? ¿Cuáles son nues-
tros medios de percepción? ¿Es legítimo el testimonio de
éstos? ¿En qué se funda su legitimidad? ¿Qué cosas exis-
tentes conocemos? ¿Cuál es la naturaleza de ellas? ¿Qué
relaciones tienen entre sí? ¿Tienen origen? ¿Cuál es? ¿Tie-
nen un fin? ¿Cuál es? Estas son las cuestiones que se ofre-
cen a la filosofía, a esa ciencia que no sin razón ha tomado
un nombre tan modesto como amplio : amor de la sabidu-
ría, de esa sabiduría definida por Cicerón : «La ciencia de
las cosas divinas y humanas y de sus causas», es decir, de
todo. Nec quidquam aliud est philosophia si interpretan
velis. praeter studium, sapientiae. Sapientia autem est, ut
a veteribus philosophis definitum est, rerum divinarum et
humanarum, causarumque quibus eae res continentur. scien-
tia: || cuius studium qui vituperat, haud sane intelligo, quid-
nam sit quod laudandum putet. (Cicerón: De Ojjiciis, li-
bro 2.°, § 2.)
366. Mal comprende la filosofía quien la mira como un
conjunto de vanas cavilaciones sobre objetos poco impor-
tantes : el hombre, el universo, Dios, son sin duda objetos
de alta importancia, y tales son los objetos de la filosofía:
todo lo que existe y puede existir no es objeto de escasa im-
portancia, y todo lo que existe y puede existir es objeto de
la filosofía.
367. ¿Existo? ¿Qué soy? ¿De dónde he salido? ¿Cuál
es mi destino? ¿Qué es ese conjunto de objetos que me ro-
dean y me afectan? ¿Ha dimanado de otro? ¿Cuál es este
origen? ¿Quién se atreverá a decir que éstas son cuestiones
de poca importancia y que no merecen nvestra atención?
534
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 286-2881
Si esto no es importante, ¿dónde está la importancia? Si
esto no es digno de ocupar al hombre, ¿dónde se hallará
algo que lo sea?
368. Se ha abusado mucho de la filosofía, ciertamente ;
pero ¿de qué no se abusa? No hay absurdo que algún filó-
sofo no haya dicho, es verdad; pero ¿condenaréis las le-
yes porque no hay tiranía que no se haya ejercido en nom-
bre de alguna ley? ¿Aboliréis || los tribunales porque se
han cometido crímenes en nombre de la administración de
justicia?
369. La filosofía fomenta la vanidad ; pero el hombre se
envanece por cualquier adelanto: ¿le condenaréis a perma-
necer estacionario para siempre? La discusión es un disol-
vente de las leyes y de las instituciones ; pero la discusión
es el ejercicio de la razón: ¿extinguiremos en nuestro es-
píritu la hermosa centella que nos ha sido otorgada por la
bondad del Criador?
370. El buen sentido de los antiguos romanos era ene-
migo de la filosofía ; sin embargo, no se libró Roma del
contagio : la patria de Catón lo fué de Cicerón, y, además,
ese mismo Catón, al ocuparse del individuo, de la sociedad,
de lo que convenía a ésta y a aquél, ¿qué era sino un filó-
sofo? Los graves romanos, al discutir sobre los grandes in-
tereses de la república, sobre los secretos de conservar y
engrandecer el imperio, sobre los medios de señorear el en-
tendimiento y la voluntad de los ciudadanos, sobre la utili-
dad de preservarlos de la discusión filosófica, ¿qué eran
sino filósofos?
371. Donde hay un hombre que piensa sobre un objeto
inquiriendo su naturaleza, sus causas, sus relaciones, su
origen, su fin, allí hay un filósofo. Donde || hay dos hombres
que se comunican recíprocamente sus ideas, que se ilustran
o se contradicen, se ponen de acuerdo o disienten, allí hay
discusiones filosóficas.
372. Mira las cosas muy apocadamente quien no ve filo-
sofía sino en las escuelas. En la India, en la China, en la
Persia, en la Caldea, en Egipto, hemos encontrado filosofía,
y, no obstante, allí no hemos visto ni academia, ni pórtico,
ni liceo ; antes de Platón y Sócrates había filosofía en Gre-
cia sin formas de escuela ; el mismo Platón dista mucho de
Sócrates en su forma : a Platón no se le llamaría, como se
llamó a Sócrates, bufón: atticus scurra.
373. La filosofía es la razón examinando ; la diferencia
está en el más y en el menos, en la extensión y en la forma,
pero el fondo es el mismo ; donde hay examen, sea cual
fuere su especie, allí hay filosofía. Mas el pensamiento hu-
mano, corriendo al través de los tiempos, debía dejar vesti-
gios : aquí una hondonada, allí un montecillo, acá un arenal.
[22. 288-291] ojeada •sobre la filosofía y su historia 535
acullá un terreno cubierto de vegetación ; en unas partes
con regularidad, en otras con desorden ; a veces sin enlace,
quizá con cierto encadenamiento : he aquí la imagen de las
escuelas filosóficas, y he aquí, por decirlo de paso, la suma
dificultad de presentar su historia bajo un plan uniforme,
de fijar y deslindar || con exactitud las varias épocas y de-
terminar con precisión las diversas fases. Los fenómenos
intelectuales, como radicados en seres dotados de esponta-
neidad y libertad, presentan por doquiera el carácter de los
sujetos en que se desenvuelven : variedad, oposición, liber-
tad. Cuando veáis una clasificación muy precisa, como sali-
da de un molde, tened por seguro que el clasificador o finge
o se alucina.
374. ¿Cuáles son las conquistas prácticas de la filosofía?
En el orden material muchas ; en el social harto escasas ; en
el moral y religioso ninguna.
375. El hombre sondea las inmensidades del espacio,
sujeta a medida el mundo microscópico, domina los ele-
mentos y transforma la superficie del globo ; éstas son las
conquistas de la filosofía en el orden material ; sin las me-
ditaciones y experimentos de los físicos de los siglos ante-
riores no veríamos los prodigios de la mecánica y de todas
las artes, con los que nos asombra el actual.
376. La sociedad no se ha formado ni se conserva por
la filosofía ; cuando los filósofos la han querido fundir en
sus crisoles, el resultado ha sido producir una conflagra-
ción espantosa; parte se ha volatilizado, parte se ha carboni-
zado ; para aprovechar algo || ha sido necesario arrumbar
las teorías y apelar al buen sentido ; abandonar la filosofía
de Platón y recurrir a la de Solón.
Se ha visto que en las sociedades hay un organismo,
hay principios vitales, como en los individuos, y que la filo-
sofía puede explayarse observando, pero que debe guardarse
de tocar. No hay inconveniente en que estudie el pulso, pero
no puede manosear el corazón: si abre al viviente le mata.
377. Pero esto, se nos dirá, ha producido grandes bie-
nes: escarmiento y desengaño, y, por consiguiente, un cau-
dal de prudencia; cierto, y en verdad que esto es una venta-
ja; pero si bien se observa, es del mismo género que las que-
maduras, que nos enseñan desde niños a no tocar el fuego.
378. Bajo el aspecto moral, ¿qué nos ha enseñado la filo-
sofía? ¿Ha podido añadir algo a estos sublimes preceptos:
«Ama a Dios sobre todas las cosas; ama al prójimo como a
ti mismo»? ¿Hay algún libro filosófico que se acerque ni
con mucho al sermón de Jesucristo sobre la montaña?
379. Tocante a Dios y el alma, preciso es confesarlo, la
filosofía no ha hecho más que desbarrar cuando se ha des-
viado del catecismo. Ahí está su || historia, y quien con
536
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 291-293]
esto no se convenza de que la filosofía por sí sola es im-
potente para dirigir al género humano, no alcanzamos qué
otras pruebas puede desear. Quien duda de esto no conoce
la historia de la filosofía, porque entre los filósofos más
eminentes, no obstante su vanidad, lo que más alto descue-
lla, lo que se expresa con el acento de una convicción más
profunda, es la conciencia de su flaqueza. Esto producía
que anduvieran en pos de los restos de las tradiciones anti-
guas, que interrogasen a la India, a la Persia, al Egipto :
con la sola razón se hundían, y buscaban, como dice Platón,
una barquilla para atravesar el mar tempestuoso de la vida
terrestre.
380. ¿Cuál es el origen del mundo? Los filósofos han es-
tado disputando sin cesar y han excogitado innumerables
sistemas, y, sin embargo, muchos siglos antes que nacieran
Platón y Pitágoras estaban escritas aquellas palabras, cuya
sublimidad contrasta con su sencillez : «En el principio crió
Dios el cielo y la tierra.» A ellas siguen otras en que se ex-
plica la formación del mundo, y los modernos teólogos se
asombran al encontrar tamaña sabiduría en un libro tan
antiguo, trazado por la mano de un habitante del desierto,
en un rincón de la tierra. ||
381. ¿Cuál es el origen del hombre? Si lo preguntáis a
la filosofía os responde con monstruosidades ; pero en el
mismo libro está escrito : «Formó, pues, el Señor Dios al
hombre del lodo de la tierra, e inspiróle en el rostro un so-
plo de vida, y quedó hecho el hombre viviente con alma.»
382. Los filósofos se pierden en conjeturas sobre el ori-
gen y el fin de Jas cosas ; los sabios que llenan el mundo
con el ruido de sus nombres no tienen ni un rayo de luz
para alumbrar el caos, ni una palabra de consuelo para las
desgracias de la humanidad, ni aciertan a encontrar un di-
que contra la corrupción que todo lo inunda ; entre tanto,
en el mismo pueblo que conserva los libros y las tradicio-
nes de Moisés se hallan ejemplos de alta sabiduría, des-
prendimiento, heroísmo, no sólo en los sabios, sino tam-
bién entre los sencillos. Siete hermanos prefieren morir an-
tes que violar la ley de Dios, y su madre les habla con este
lenguaje, que oirían asombrados Sócrates y Platón : «Yo no
sé cómo fuisteis formados en mi seno, porque ni yo os di
el alma, el espíritu y la vida, ni fui tampoco la que coordi-
né los miembros de cada uno de vosotros, sino el Criador del
universo, que es el que formó al hombre en su origen y el
que dió principio a todas las cosas, y El mismo os volverá
por su misericordia el espíritu y la vida, puesto que ahora
por amor de sus || leyes os sacrificáis.» Y dirigiéndose des-
pués al más pequeño, único que le queda con vida, le dice:
«Ruégote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y a to-
[22, 293-2951 OJEADA SOBRE LA FILOSOFÍA Y SU HISTORIA 537
das las cosas que en ellos se contienen, y que entiendas bien
que Dios las ha criado todas de la nada, como igualmente al
linaje humano. De este modo no temerás a este verdugo ;
antes bien, haciéndote digno de participar de la suerte de
tus hermanos, abraza la muerte, para que así en el tiem-
po de la misericordia te recobre yo junto con tus herma-
nos.» (Macabeos, 1. 2.°, c. VIL) Mientras así habla sobre el
origen y destino del hombre, no un filósofo, sino una humil-
de mujer, los sofistas disuelven la Grecia, y los hinchados
académicos vierten raudales de palabras, tan ligeras como
el polvo que levantan con sus mantos rozagantes.
383. ¿Hay Dios? ¿Hay uno o muchos? ¿Cuál es su na-
turaleza, cuáles sus atributos? Leed a Platón, Aristóteles.
Cicerón, a los más grandes hombres de la antigüedad, ¿y
qué encontráis? Errores, incertidumbres, tinieblas ; pero
abrid la Biblia. Hay un Dios, eterno, infinito, inmutable, in-
menso, criador, conservador, ordenador de todas las cosas,
cuya providencia se extiende a los astros que giran por las
profundidades del espacio como al imperceptible insecto
que se alberga en las hojas del árbol ; a sus ojos está paten-
te || todo lo pasado y lo por venir ; descubre los más ínti-
mos secretos del corazón del hombre ; todo lo conoce, todo
lo ve ; con irresistible fuerza abarca todos los extremos, lo
dispone todo con suavidad, vela sobre el justo y el malvado,
y reserva para otra vida el premio o el castigo conforme a
los merecimientos. La inmortalidad del alma, el libre albe-
drío, la diferencia entre el bien y el mal, el origen de las
contradicciones que se hallan en el hombre, la causa de sus
calamidades, sus remedios, sus compensaciones, todo está
explicado con tan admirable sabiduría, que al volver los
ojos a los vanos sistemas de la filosofía humana parece que
asistimos a juegos infantiles.
384. El estudio de la filosofía y de su historia engendra
en el alma una convicción profunda de la escasez de nuestro
saber, por manera que el resultado especulativo de este tra-
bajo es un conocimiento científico de nuestra ignorancia.
385. ¿Despreciaremos por ezio la filosofía? No cierta-
mente ; basta que conozcamos su insuficiencia. El despre-
cio de la filosofía es una especie de insulto a la razón. ¿Y
sabéis en qué suele parar ese insulto? En apoteosis: la víc-
tima se convierte en ídolo y el agresor en su gran sacerdo-
te. Lutero despreciaba la razón y tuvo la modestia de eri-
girse en legislador supremo ; || no se han escrito contra la
razón páginas más elocuentes que las de Lamennais, y,
sin embargo, también intenta con su propia razón regene-
rar el mundo.
386. Guardémonos de la exageración ; esos arrebatos de
abatimiento son inspiraciones del orgullo ; las dificultades
538
FILOSOFÍA ELEMENTAL. — HISTORIA [22, 295-2971
que se encuentran en la investigación de la verdad deben
producirnos la convicción de nuestra flaqueza, mas no irri-
tación ni despecho. ¿Podemos acaso mudar nuestra natura-
leza? ¿Está en nuestro poder el alterar el grado que ocupa-
mos en la escala de los seres?
387. La filosofía no muere ni se debilita por estar a la
sombra de la religión, antes bien se vivifica y fortalece ; el
espíritu nada pierde de su brío, antes vuela con más osadía
y soltura cuando está seguro de que no se puede extraviar.
Al que quiere ser filósofo sin abandonar la religión se le
imponen condiciones, es verdad, pero ¡qué condiciones tan
felices! No ser ateo ni materialista, no ser fatalista, no ne-
gar la moral, no negar la inmortalidad del alma. ¿Y es por
ventura ofuscar la razón el prohibirle que empiece por su-
mirse en el caos negando a Dios? ¿Es degradar el espíritu
el vedarle que se niegue a sí propio confundiéndose con la
materia? ¿Es afear el alma el precisarla a admitir una cosa
tan bella como el orden || moral? ¿Es esclavizar al hombre
el imponerle la obligación de reconocer su propia libertad?
¿Es apocar el alma el precisarla a reconocer su inmortali-
dad? Dichosa obligación la que nos preserva de ser ateos y
de confundirnos con los brutos.
388. Salvos los grandes principios que no pueden negar-
se ni en religión ni en filosofía, so pena de degradar la na-
turaleza humana, ¿en qué coarta la fe el vuelo de la inteli-
gencia? San Justino, San Clemente de Alejandría, San
Agustín, San Anselmo, Santo Tomás de Aquino, Descartes,
Bossuet, Fenelón, Malebranche, ¿no encontraron regiones
filosóficas donde extender las alas de su genio? ¿Necesitáis
más espacio que ellos? ¿Sois más grandes que Leibniz,
quien, nacido y educado en el protestantismo, recorre en to-
das direcciones los espacios de la ciencia, y, lejos de encon-
trar nada contrario a la verdad católica, se siente atraído
hacia ella, como a un inmenso foco de vida y de luz?
389. Además, el conocer de antemano y con toda certe-
za las verdades fundamentales relativas al hombre, al mun-
do y a Dios, en vez de dañar a la profundidad del examen
filosófico, la favorece; jamás entre los antiguos se elevó la
filosofía al alto grado a que ha llegado después de la apari-
ción del cristianismo. || La existencia de Dios, su infinidad,
su providencia, la espiritualidad del alma, su libertad, su
inmortalidad, la diferencia entre el bien y el mal, todas las
relaciones morales en su inmensa amplitud, han sido trata-
das en las escuelas de los filósofos cristianos con una subli-
midad que asombraría a Platón y Aristóteles. En las regio-
nes de la metafísica y de la moral el espíritu humano se
muestra tanto más poderoso cuanto más participa de la in-
fluencia del cristianismo. ||
El Criterio
PROLOGO
DE LA EDICION «BALMESIANA» CONMEMORATIVA
DEL CENTENARIO DE «EL CRITERIO
QUE ES «EL CRITERIO» DE BALMES
El prospecto que en la edición crítica de El criterio se ha
puesto al frente del libro, lo escribió Balmes solamente para
anunciarlo al público. El criterio lo dio a luz su autor sin
ninguna clase de prólogo. Tal vez porque, como allí se nos
dice, «ya el título mismo de la obra expresa exactamente su
objete-»; título para cuya declaración se remite al epílogo
de la misma
El criterio lo escribió Balmes los días que van desde el
primero de octubre al 21 de noviembre de 1843, en el Prat
de Dalt, masía catalana enclavada en el término municipal
de Caldas de Montbuy y perteneciente a la parroquia de
San Felíu de Codinas.
Por aquel entonces era éste un lugar retiradísimo, muy
a propósito para la quietud en tiempo de algarada y ver-
daderamente ideal para la paz del espíritu y el trabajo re-
posado de la inteligencia. Allá fué Balmes el mes de agos-
to, a esconderse, huyendo de la persecución que los progre-
sistas, triunfantes con el alzamiento de Espartero, habían
desencadenado en Barcelona contra la gente de orden, que
juzgaban desafecta a su causa.
Balmes seguía su sistema de concentrarse en el estudio
cuanto más se agitaban las cosas a su alrededor. Además de
llevar él solo todo el peso de la revista La Sociedad, acaba-
ba aquellos días el segundo volumen francés de El protes-
542
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESI AN A»
tantismo y el tercero de la edición castellana. Con todo esto
sintió, 110 obstante, todas las angustias del momento, y al
enterarse de que uno de los acusados de sospechoso, y como
tal encarcelado y entregado a un tribunal militar, era su
íntimo amigo, el abogado Antonio Ristol, vió claramente su
propio peligro, no dudando ya de que urgía ponerse a salvo;
mas antes, con la fortaleza de espíritu que le era propia, es-
cribe una carta al amigo preso y se la hace llevar a la fatí-
dica torre de la cindadela, poniéndose enteramente a su dis-
posición.
Cumplido este deber de amistad, sale de Barcelona para
ir a recluirse en aquella casa de campo con cuyos morado-
res le unía una amistad antigua, sincera y tan íntima, que,
como él mismo dice, se encontraba allí como en su propia
casa. El Prat de Dalt conserva todavía intacto — aun después
de la última revolución — el escondrijo donde Balmes pasa-
ba el día escribiendo. Es un sobrado o desván de tres me-
tros de largo por metro y medio de ancho y otro tanto de
alto, perfectamente disimulado sobre la bóveda de la sacris-
tía y debajo del palomar, con un ventanal para la luz y una
entrada escondida entre la palomina.
Quince días permaneció allí Balmes oculto, durante los
cuales preparó el cuaderno de la revista correspondiente
al 15 de agosto y escribió un interesante folleto sobre Es-
partero, mirado bajo el doble aspecto político y militar.
Mas viendo un rasgón claro en el horizonte, resuelve volver
a Barcelona, y el 24 de agosto lo hallamos ya de nuevo en
la ciudad condal. Pero la revolución, más exaltada que nun-
ca, lanza de nuevo a Balmes de Barcelona por un tempora-
da más larga que la anterior.
Y ésta es la época interesantísima en que todos los his-
toriadores nos le pintan en el cuchitril antes descrito, con
el breviario y la Biblia no más. escribiendo El criterio mien-
tras oía las bombas de Montjuich. que fueron cayendo so-
bre Barcelona día tras día, desde el primero de octubre, en
que Espartero ordenó el bombardeo de la ciudad, hasta
el 19 de noviembre, en que se firmó la capitulación.
Causa verdadera maravilla ver a nuestro escritor, como
si nada perturbador le rodease, escribiendo serenísimamen-
te planes de vida intelectual y moral en los que no se halla
sombra ni eco de los tétricos fantasmas de aquellas turbu-
lentas jornadas. La quietud material en que estaba allí se
comprende perfectamente; lo que nos admira es aquella
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA» 543
olímpica serenidad espiritual. Tales son las circunstancias-
externas de la composición de 21 criterio. Vengamos ya a
declarar su naturaleza.
* * *
El criterio es «un ensayo para dirigir las facultades del
espíritu humano por un sistema diferente de los seguidos
hasta ahora», escribía Balmes al anunciarlo (p. 7). Se trata,
pues, en sentir de su autor, de un método nuevo, original,
y en sus líneas esenciales indispensable para aprender a
pensar bien, o sea para ejercitar la actividad intelectual,
cual conviene en orden a conocer la verdad o a dirigir el
entendimiento por el camino que conduce a ella.
Persuadido de que para andar por este camino sin peli-
gro de extraviarse precisaba un buen guía, buscólo Balmes
con afán durante mucho tiempo, empleando para ello dife-
rentes medios; primeramente se dió a leer todos los libros
de lógica que tuvo a su alcance; luego, a devorar con avi-
dez las biografías de sus autores, esperando encontrar en
sus vidas lo que en vano buscara en sus escritos. Pero la
luz no resplandecía por ningún lado, hasta que lanzándose
cual intrépido excursionista a escalar esa montaña de tan
difícil acceso, hallaba por fin con inmenso júbilo de su alma,
sedienta de la verdad, la escondida senda que conduce a
ella, y una vez ganada la cima del monte divisábala con tal
clarividencia, que su corazón de ferviente apóstol de la ver-
dad no le consentía ya un momento de reposo hasta haber
comunicado a los demás su descubrimiento por medio de
El criterio. No es, pues, de maravillar que, según afirma su
biógrafo García de los Santos, Balmes lo escribiera de un
tirón, como un discurso seguido, sin la actual división de
capítulos y párrafos, hecha un año más tarde al enviarlo a
la imprenta. Ello explica también la maravillosa trabazón
lógica de las materias que en él se tratan; tal que ni el pro-
pio Balmes se habría dado perfecta cuenta de ella, según
aparece por el relato del mismo historiador.
Paseando éste un día con Balmes, díjole haber observado
que, tomando el primer punto de cada apartado y uniéndo-
los entre sí, se tenía muy bien hilvanado el hilo de toda la
doctrina. Por primera vez vió su íntimo confidente pintada
en la cara de Balmes una impresión halagüeña al hablarle
de sus obras, y de vuelta a casa fué notable el afán con que
544
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
nuestro escritor abrió el libro para comprobar la verdad de
aquella observación. Hecho que al propio tiempo demuestra
el aprecio en que tenía Balmes ese su «gran librito». Es que
para él representaba «la tierra de promisión luminosa y
bienaventurada adonde llegara tras larga y dura peregrina-
ción por el desierto buscando el camino de la verdad».
Era la solución de la lucha intelectual terrible que hubo
de sostener al lanzarse con todas sus fuerzas a la conquista
del ideal sublime de la verdad, en cuya plena posesión vis-
lumbraba aquel inefable gozo («gaudium de veníate») l, en
el que, según el gran filósofo cristiano San Agustín, ha-
brá de consistir la suprema dicha del hombre, su vida bien-
aventurada.
Enseñar la manera práctica de ir con toda el alma a la
verdad, según el ideal cristiano, tal es la meta adonde se
dirige ese conjunto admirable de principios, reglas, observa-
ciones y, sobre todo, ejemplos en escena que forman El cri-
terio, el cual, como lógica perfecta que pretende ser y es en
realidad, no se limita a la sola inteligencia, sino que abarca
al hombre entero, poniendo armónicamente en juego todas
sus fuerzas y facultades, la sensibilidad externa y la ima-
ginación, el sentimiento y las pasiones; porque si bien el co-
nocimiento y juicio de la verdad está sólo en el entendi-
miento, todas aquéllas pueden ejercer, y de hecho ejercen,
sobre éste poderoso influjo.
Un análisis de El criterio a la luz de esta idea balmesia-
na de una lógica perfecta, nos descubriría la estructura in-
terna de la obra y la admirable conexión de todas las cues-
tiones. La explanación de este análisis requeriría una ex-
tensión impropia de un prólogo escrito para una edición
popular; nos contentaremos con indicar brevemente la su-
cesión lógica de las ideas de manera que se facilite su lec-
tura y se preste a ulteriores estudios, a cuyo fin añadimos
un índice analítico que creemos podrá ayudar no poco para
la comprensión de toda la obra.
* * *
«Uno de los primeros deberes de todo hombre es el de
tener bien arreglada la luz del entendimiento, que se nos
ha dado para dirigirnos en nuestras acciones, procurando
1 Confesiones, lib. 10, c. 23, n. 33: Migne, PL, 32, col. 193.
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
545
que no se- apague y tjue no esté en inacción, y que cuando
nos proponemos ejercitarle y avivarle, su luz sea buena,
para que no nos deslumbre, y bien dirigida, para que no
nos extravíe-» (p. 14). He aquí la altísima finalidad a que
responde perfectamente el contenido de El criterio, el cual
puede lógicamente distribuirse en una introducción y dos
partes, referentes al ejercicio de la actividad especulativa y
práctica del entendimiento respectivamente.
1. Introducción. — La form.an los tres primeros capítulos
donde después de unas reflexiones sobre el objeto del arte
de pensar bien, su trascendencia y manera práctica de en-
señarlo, decláranse las cualidades de una buena atención,
coino condición indispensable que es para el conveniente
ejercicio de la actividad mental. Mas como quiera que no
todos los hombres son aptos para atender y pensar bien
en ■ cualquier orden de cosas, es sobremanera importante
para dicho arte que cada cual se dedique a la profesión
para la que se sienta con aptitud, y Balmes aborda, desde
el principio, el trascendental problema de la elección de ca-
rrera o de profesión, al que dedica todo un capítulo lleno de
preciosas sugerencias y normas prácticas en orden a discer-
nir el talento peculiar de los niños.
2. El entendimiento especulativo. — Ya en el supuesto de
que cada uno ocupa el lugar que le corresponde, según su
aptitud y capacidad, todavía es menester encauzar su acti-
vidad intelectual por los debidos rieles y delimitar el papel
que para la consecución de la verdad integral habrán de
desempeñar las demás facultades del alma.
He aquí respondiendo a ese objetivo el orden de las ma-
terias que se desarrollan en esta primera parte: objeto del
entendimiento especulativo» sus diversos actos, su método
adecuado, tanto para la enseñanza de la verdad como para
la invención de ella, la debida discreción en el uso de las
otras facultades y fuerzas del alma (sentimiento, corazón,
imaginación) ordenada al mismo fin de alcanzar la verdad,
y, finalmente, la manera más apta de ejercitar la actividad
especulativa en dos órdenes de excepcional importancia,
cuales son el de la filosofía de la historia y el de la religión.
3. El entendimiento práctico. — El entendimiento prácti-
co no se limita a conocer, sino que, como tal, nos dirige
para obrar. No descansa, como el especulativo, en la con-
templación de la verdad, sino solamente en la acción, de la
cual es propio tender hacia un fin. Las cuestiones prácticas.
3«¡
546
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
es decir, las que versan sobre el fin de nuestras acciones,
son dos: cuál es el fin que nos hemos de proponer y cuáles
los medios más aptos para alcanzarlo. Aunque las realas y
observaciones anteriores sobre el modo de pensar en todas
materias bastarían ya de suyo para resolver esas cuestio-
nes prácticas, no obstante, las reflexiones de esta segun-
da parte arrojan nueva luz para el conveniente enfoque de
las mismas.
El buen suceso de toda acción u operación pide que se
atienda al fin y a los medios. El éxito feliz o desgraciado
en los negocios débese, por regla general, a la observancia
o transgresión de esa norma verdaderamente fundamental
para la práctica. «Cada cual es hijo de sus obras» ; este pro-
verbio para Balmes no admite duda.
El fin de todas nuestras acciones ha de ser moral. Pero
ello no basta; precisa, además, que sea cual conviene al su-
jeto y a las circunstancias. El acierto en proponerse el de-
bido fin es más difícil de lo que parece. La dificultad nace
de varias causas. Una es que siendo todos los fines, excepto
el último, que es Dios, medios para lograr otro fin, se nece-
sita frecuentemente mucha reflexión y sagacidad para des-
cubrir cuál sea en un caso dado el más conveniente.
El fin debe ser proporcionado a los medios; aspirar a un
fin careciendo de medios para lograrlo es gastar el tiempo
inútilmente, cuando no con daño. Son muchos los hombres
que no consiguen lo fácil porque se proponen lo imposible.
No es tan difícil valorar los medios externos como los
internos. Mas al ponderar estos últimos, débense evitar dos
escollos: la presunción y la pusilanimidad. La presunción
nos induce a empresas superiores a nuestras fuerzas; la
pusilanimidad nos retrae de emplear las que poseemos.
Siendo muy de notar que la pusilanimidad, auxiliada por
la pereza, uno de los vicios más generales en el linaje hu-
mano, enflaquece la actividad y nos hace inferiores a nos-
otros mismos.
Otra observación muy importante para dirigir nuestra
conducta es que no debemos juzgar ni deliberar con respec-
to de ningún objeto mientras el espíritu esté bajo la in-
fluencia de una pasión relativa al mismo objeto. Cuando
nos hallamos bajo semejante influencia vemos a través de
un vidrio colorado: todo nos parece del mismo color. Y si
en tal caso la resolución fuere urgente, hemos de hacer un
esfuerzo para suponernos, por un momento siquiera, en el
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
547
estado en que la influencia de la pasión no exista. Las pa-
siones son malos consejeros; sin embargo, cuando están di-
rigidas por la razón y la moral, son auxiliares poderosos y
en cierto modo necesarios para inspirar al entendimiento
y dar firmeza y energía a la voluntad.
La fuerza y energía de voluntad necesarias en la prácti-
ca resultan de la combinación de dos causas: una idea y un
sentimiento. «Una idea clara, viva, fija, poderosa, que ab-
sorba el entendimiento ocupándole todo, llenándole todo.
Un sentimiento fuerte, enérgico, dueño exclusivo del cora'
zón y completamente subordinado a la idea. La idea sin el
apoyo del sentimiento es floja; el sentimiento sin el apoyo
de la idea hace que la voluntad vacile y sea inconstante. La
idea es la luz que señala el camino, el punto luminoso que
fascina, atrae y arrastra; el sentimiento es el impulso, la
fuerza que mueve y lanza» (p. 346). La trabazón lógica
de todas esas ideas podrá apreciarse mejor en el índice ana-
lítico que damos a continuación.
INDICE ANALITICC
Introducción: El arte de pensar bien
I. Definición del arte de pensatr bien.
II. Trascendencia del arte de pensar bien.
III. Modo práctico de enseñarlo (o. I).
IV. Condiciones generales indispensables:
1. La buena atención (c. II).
2. La acertada elección de carrera (c. III).
V. Obstáculos generales:
1. Falta de la conveniente atención (c. II).
2. Profesión indebida (c. III).
Primera parte: El entendimiento especulativo
Su objeto: '
1. Posibilidad o imposibilidad (c. IV).
2. . Existencia o no existencia :
1) Testimonio inmediato de los sentidos (c. V).
2) Testimonio mediato de los sentidos (c. VI).
3) Ingerencias sobre la conducta humana (c. VID.
4) Testimonio ajeno:
a) La autoridad en general (c. VIII).
b) Los periódicos (c. IX).
c) Las relaciones de viajes (c. X).
d) La historia (c. XI).
3. Naturaleza, propiedades y relaciones de las cosas (c. XIT).
Su actividad:
1. Percepción (c. XIII)
2. Juicio (c. XIV).
3. Raciocinio (c. XV).
4. Intuición e inspiración (c. XVI).
Sus métodos:
1. De enseñanza (c. XVII).
2. De invención (c. XVIII).
IV. Sus facultades auxiliares:
1. El corazón (c. XIX).
2. La imaginación (ibíd ).
V. Dos campos especiales de su actividad:
1. La filosofía de la historia (c. XX).
2. La religión (c. XXI).
II.
EL CRITERIO»
Segunda parte: El entendimiento práctico (c. XXII)
I. Su objeto: Dirigir la conducta práctica o las acciones:
1. Acciones sobre objetos sometidos a leyes necesarias. Artes.
2. Acciones sobre objetos sometidos al libre albedrío :
1) Moral.
2) Urbanidad.
3) Administración doméstica.
4) Administración politica (§ I).
3. Fin de las acciones :
1) Necesidad de proponérselo debidamente (§ II).
2) Daños que de lo contrario se siguen (§ III).
a) El aborrecido (§ IV).
b) El arruinado (§ V).
c) El instruido quebrado (§ VI.)
II. Dotes principales de un buen entendimiento práctico:
1. Madurez del juicio (§ XI).
2. El buen sentido (ibíd.).
3'. Defectos contrarios que inhabilitan para los negocios (§ XI).
1) Entendimientos cavilosos (§§ VII-IX).
2) Entendimientos torcidos (§ X).
III. El mejor guía del entendimiento práctico: la moral.
1. El arte de conducirse bien en la vida pública y privada: el
Evangelio en práctica (§ XXXII).
2. Origen de los defectos mencionados (§ XII).
3. Generalidad de tales defectos y daños que acarrean (§§ XIV-
XX, XXIV- XXXI).
4. Necesidad de la humildad cristiana (§ XIII).
5. Utilidad de la virtud para los negocios (§§ XXXIV, XXXV).
6. La ciencia auxiliar poderoso de la virtud (§§ XXXVI y LV).
7. La religión acorde con la más alta filosofía (§§ XLIV, XLV).
IV. Reglas para los juicios prácticos:
1. No juzgar bajo el influjo de la pasión (§§ XXXVII-XLI).
2. Suponernos fuera de su influencia (§§ XLVII-LIV).
3. Conocer bien las propias fuerzas (§§ XXI, XXII, XLII,
XLIII).
4. Una idea y un sentimiento (§ LIX).
5. El hombre perfecto (§§ XXXI, LX).
550
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
Tal es en resumen ese maravilloso tratado de lógica, en
el cual se nos enseña la manera de poner en juego nuestra
actividad intelectual, especulativa y práctica para llegar
al perfecto conocimiento de las cosas y a dirigir nuestra
conducta práctica.
El P. Errandonea, en un estudio reciente, profundo y muy
bien razonado, pondera así la orientación ideal que se ha de
dar al joven en la segunda enseñanza: «Realización — en
cuanto cabe en su edad y en sus personales talentos — del
ideal tan maravillosamente descrito por aquel código de
sensatez que un catedrático alemán obligaba a. todos los
alumnos de último año de gimnasio a leer, estudiar y sin-
tetizar por escrito, y se llama El criterio, de don Jaime Bal-
mes» 2. No es, pues, extraño que don Juan Zafont, aquel
abad de San Pablo, tan aclamado por las calles de Barce-
lona en todas las revueltas de 1843, al acabar la lectura de
El criterio exclamase entusiasmado: «¡Dichoso bombardeo,
que nos ha dado una obra como éstah
Miguel Florí, S. I.
Profesor de la Facultad filosófica
del Colegio Máximo de San Ignacio
2 «Razón y Fe», 127 (1943), 409.
PROSPECTO
El título de esta obra expresa exactamente su objeto. En
ella se hace un ensayo para dirigir las facultades del espíri-
tu humano por un sistema diferente de los seguidos hasta
ahora. En un conjunto de principios, de reglas, de observa-
ciones, y sobre todo de ejemplos en escena, se ha procurado
hermanar la variedad con la unidad, lo ameno con lo útil.
Creemos que el mejor medio para dar alguna idea de la
obra es copiar a continuación el último párrafo de su últi-
mo capítulo :
«Criterio es un medio para conocer la verdad. La ver-
dad en las cosas es la realidad. La verdad en el entendi-
miento es conocer las cosas tales como son. La verdad en
la voluntad es quererlas como es debido, conforme a las
reglas de la sana moral. La verdad en la conducta es obrar
por impulso de esta buena voluntad. La verdad en propo-
nerse un fin es proponerse el fin conveniente y debido, se-
gún las circunstancias. La verdad en la elección de los me-
dios es elegir los que son conformes a la moral y mejor
conducen al fin. Hay verdades de muchas clases, porque hay
realidad de muchas clases. Hay también muchas clases de
conocer la verdad. No todas las cosas se han de mirar del
mismo modo, sino del modo que cada una de ellas || se ve
mejor. Al hombre le han sido dadas muchas facultades;
ninguna es inútil ; ninguna intrínsecamente mala. La es-
terilidad o la malicia les vienen de nosotros, que las em-
pleamos mal. Una buena lógica debiera comprender al hom-
bre entero, porque la verdad está en relación con todas las
facultades del hombre, Cuidar de la una y no de la otra
es a veces esterilizar la segunda y malograr la primera. El
hombre es un mundo pequeño: sus facultades son muchas
y muy diversas ; necesita armonía, y no hay armonía sin
atinada combinación, y no hay combinación atinada si cada
cosa no está en su lugar, si no ejerce sus funciones o las
suspende en el tiempo oportuno. Cuando el hombre deja
sin acción alguna de sus facultades es un instrumento al
552
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN «BALMESIANA»
[15, 8]
que le faltan cuerdas ; cuando las emplea mal es un ins-
trumento destemplado. La razón es fría, pero ve claro : dar-
le calor y no ofuscar su claridad ; las pasiones son ciegas,
pero dan fuerza : darles dirección y aprovecharse de su
fuerza. El entendimiento sometido a la verdad, la voluntad
sometida a la moral, las pasiones sometidas al entendimien-
to y a la voluntad, y todo ilustrado, dirigido, elevado por
la religión ; he aquí el hombre completo, el hombre por ex-
celencia. En él la razón da luz, la imaginación pinta, el co-
razón vivifica, la religión diviniza.» |!
EL CRITERIO
CAPITULO I
Consideraciones preliminares
§ 1. — En qué consiste el pensar bien. Qué es la verdad
El pensar bien consiste o en conocer la verdad o en di-
rigir el entendimiento por el camino que conduce a ella.
La verdad es la realidad de las cosas. Cuando las conoce-
mos como son en sí alcanzamos la verdad ; de otra suerte
caemos en error. Conociendo que hay Dios conocemos una
verdad, porque realmente Dios existe ; conociendo que la
variedad de las estaciones depende del sol conocemos una
verdad, porque en efecto es así ; conociendo que el respeto a
los padres, la obediencia a las leyes, la buena fe en los
contratos, la fidelidad con los amigos son virtudes, conoce-
mos la verdad ; así como caeríamos en error pensando que
la perfidia, la ingratitud, |¡ la injusticia, la destemplanza,
son cosas buenas y laudables.
Si deseamos pensar bien hemos de procurar conocer la
verdad, es decir, la realidad de las cosas. ¿De qué sirve dis-
currir con sutileza, o con profundidad aparente, si el pen-
samiento no está conforme con la realidad? Un sencillo la-
brador, un modesto artesano, que conocen bien los objetos
de su profesión, piensan y hablan mejor sobre ellos que
un presuntuoso filósofo que en encumbrados conceptos y
altisonantes palabras quiere darles lecciones sobre lo que
no entiende.
§ 2. — Diferentes modos de conocer la verdad
A veces conocemos la verdad, pero de un modo grosero ;
la realidad no se presenta a nuestros ojos tal como es, sino
con alguna falta, añadidura o mudanza. Si desfila a cierta
554 EL CRITERIO [15, 10-12]
distancia una columna de hombres, de tal manera que vea-
mos brillar los fusiles, pero sin distinguir los trajes, sabe-
mos que hay gente armada, pero ignoramos si es de paisa-
nos, de tropa o de algún otro cuerpo ; el conocimiento es-
imperfecto, porque nos falta distinguir el uniforme para
saber la pertenencia. Mas si por la distancia u otro motivo
nos equivocamos y les atribuímos una prenda de vestuario
que no llevan, el conocimiento será imperfecto, porque aña-
diremos lo que en realidad no hay. Por fin, si tomamos una
cosa por otra, como, por ejemplo, si creemos que son blan-
cas unas vueltas que en realidad son amarillas, mudamos
lo que hay, pues hacemos de ello una cosa diferente. ||
Cuando conocemos perfectamente la verdad, nuestro en-
tendimiento se parece a un espejo, en el cual vemos retrata-
dos con toda fidelidad los objetos como son en sí ; cuando
caemos en error se asemeja a uno de aquellos vidrios de ilu-
sión que nos presentan lo que realmente no existe ; pero
cuando conocemos la verdad a medias podría compararse a
un espejo mal azogado, o colocado en tal disposición que,
si bien nos muestra objetos reales, sin embargo nos los
ofrece demudados, alterando los tamaños y figuras.
§ 3. — Variedad de ingenios
El buen pensador procura ver en los objetos todo lo que
hay, pero no más de lo que hay. Ciertos hombres tienen el
talento de ver mucho en todo ; pero les cabe la desgracia de
ver todo lo que no hay y nada de lo que hay. Una noticia,
una ocurrencia cualquiera les suministran abundante mate-
ria para discurrir con profusión, formando, como suele de-
cirse, castillos en el aire. Estos suelen ser grandes proyec-
tistas y charlatanes.
Otros adolecen del defecto contrario : ven bien, pero
poco ; el objeto no se les ofrece sino por un lado ; si éste
desaparece, ya no ven nada. Estos se inclinan a ser senten-
ciosos y aferrados en sus temas. Se parecen a los que no
han salido nunca de su país: fuera del horizonte a que es-
tán acostumbrados se imaginan que no hay más mundo.
Un entendimiento claro, capaz y exacto, abarca el ob-
jeto entero ; le mira por todos sus lados, en todas sus || re-
laciones con lo que le rodea. La conversación y los escritos
de estos hombres privilegiados se distinguen por su clari-
dad, precisión y exactitud. En cada palabra encontráis una
idea, y esta idea veis que corresponde a la realidad de las
cosas. Os ilustran, os convencen, os dejan plenamente satis-
fecho ; decís con entero asentimiento : «Sí, es verdad, tiene
razón.» Para seguirlos en sus discursos no necesitáis esfor-
[15, 12-13] C. 1. — CONSIDERACIONES PRELIMINARES
555
zaros ; parece que andáis por un camino llano, y que el que
habla sólo se ocupa de haceros notar con oportunidad los
objetos que encontráis a vuestro paso. Si explican una ma-
teria difícil y abstrusa, también os ahorran mucho tiempo
y fatiga. El sendero es tenebroso, porque está en las en-
trañas de la tierra ; pero os precede un guía muy práctico,
llevando en la mano una antorcha que resplandece con viví-
sima luz.
§ 4. — La perfección de las profesiones depende de la perfección
con que se conocen los objetos de ellas
El perfecto conocimiento de las cosas en el orden cientí-
fico forma los verdaderos sabios ; en el orden práctico,
para el arreglo de la conducta en los asuntos de la vida,
forma los prudentes ; en el manejo de los negocios del Es-
tado forma los grandes políticos, y en todas las profesio-
nes es cada cual más o menos aventajado a proporción del
mayor o menor conocimiento de los objetos que trata o ma-
neja. Pero este conocimiento ha de ser práctico, ha de abra-
zar también los pormenores de la || ejecución, que son pe-
queñas verdades, por decirlo así, de las cuales no se puede
prescindir si se quiere lograr el objeto. Estas pequeñas ver-
dades son muchas en todas las profesiones, bastando para
convencerse de ello el oír a los que se ocupan aun en los
oficios más sencillos. ¿Cuál será, pues, el mejor agricultor?
El que mejor conozca las calidades de los terrenos, climas,
simientes y plantas; el que sepa cuáles son los mejores mé-
todos e instrumentos de labranza y que mejor acierte en la
oportunidad de emplearlos ; en una palabra, el que conozca
los medios más a propósito para hacer que la tierra produz-
ca, con poco coste, mucho, pronto y bueno. El mejor agricul-
tor será, pues, el que conozca más verdades relativas a la
práctica de su profesión. ¿Cuál es el mejor carpintero? El
que mejor conoce la naturaleza y calidades de las maderas,
el modo particular de trabajarlas y el arte de disponerlas
del modo más adaptado al uso a que se destinan. Es decir,
que el mejor carpintero será aquel que sabe más verdades
sobre su arte. ¿Cuál será el mejor comerciante? El que
mejor conozca los géneros de su tráfico, los puntos de don-
de es más ventajoso traerlos, los medios más a propósito
para conducirlos sin deterioro, con presteza y baratura, los
mercados más convenientes para expenderlos con celeridad
y ganancia : es decir, aquel que posea más verdades sobre
los objetos de comercio, el que conozca más a fondo la rea-
lidad de las cosas en que se ocupa. |¡
556
EL CRITERIO
[15, 14-15]
i
§ 5. — A todos interesa el pensar bien
Echase, pues, de ver que el arte de pensar bien no inte-
resa solamente a los filósofos, sino también a las gentes
más sencillas. El entendimiento es un don precioso que nos
ha otorgado el Criador, es la luz que se nos ha dado para
guiarnos en nuestras acciones, y claro es que uno de los
primeros cuidados que debe ocupar al hombre es tener bien
arreglada esta luz. Si ella falta nos quedamos a obscuras,
andamos a tientas, y por este motivo es necesario no dejar-
la que se apague. No debemos tener el entendimiento en
inacción, con peligro de que se ponga obtuso y estúpido, y,
por otra parte, cuando nos proponemos ejercitarle y avivar-
le conviene que su luz sea buena, para que no nos deslum-
bre ; bien dirigida, para que no nos extravíe.
§ 6. — Cómo se debe enseñar a pensar bien
El arte de pensar bien no se aprende tanto con reglas
como con modelos. A los que se empeñan en enseñarle a
fuerza de preceptos y de observaciones analíticas se los po-
dría comparar con quien emplease un método semejante
para enseñar a los niños a hablar o andar. No por esto con-
deno todas las reglas ; pero sí sostengo que deben darse con
más parsimonia, con menos pretensiones filosóficas, y sobre
todo de una manera sencilla, práctica: || al lado de la re-
gla el ejemplo. Un niño pronuncia mal ciertas palabras ;
para corregirle, ¿qué hacen sus padres o maestros? Las pro-
nuncian ellos bien y hacen que en seguida las pronuncie el
niño : «Escucha bien como yo lo digo ; a ver ahora tú ;
mira, no pongas los labios de esta manera, no hagas tanto
esfuerzo con la lengua», y otras cosas por este tenor. He
aquí el precepto al lado del ejemplo, la regla y el modo de
practicarlo.
Nota. — Verum est ?d quod est, dice San Agustín (1. 2.°, Solil,
c. V). Puede distinguirse entre la verdad de la cosa y la verdad del
entendimiento: la primera, que es la cosa misma, se podrá llamar
objetiva ; la segunda, que es la conformidad del entendimiento con
la cosa, se apellidará formal o subjetiva. El oro es metal, indepen-
dientemente de nuestro conocimiento, he aquí una verdad objetiva.
El entendimiento conoce que el oro es metal, he aqui una verdad
formal o subjetiva.
Mucha presunción sería el despreciar las reglas para pensar
bien. Nullam dicere maximarum rerum esse artem, cum minimarum
sine arte nulla sit, hominum est parum considérate loquentium. «Es
de hombres ligeros, decía Cicerón, el afirmar que para las grandes
cosas no hay arte, cuando de él no carecen ni las más pequeñas.»
(L. 2o, De offic.) En la utilidad de las reglas han estado acordes los
sabios antiguos y modernos; la dificultad, pues, está en saber cuá-
les son éstas, cuál es el mejor modo de enseñar a practicarlas. Don
de los dioses llamó Sócrates a la lógica ; mas, por desgracia, no nos
[15, 15-17]
C. 2. — LA ATENCIÓN
557
aprovechamos lo bastante de este don precioso, y las cavilaciones de
los hombres le hacen inútil para muchos. Los aristotélicos han sido
acusados de embrollar el entendimiento de los principiantes con la
abundancia de las reglas y el fárrago de discusiones abstractas; en
cambio, las escuelas que les han sucedido, y particularmente los
ideólogos más modernos, no están libres del todo de un cargo se-
mejante. Algunos reducen la lógica a un análisis de las operacio-
nes del entendimiento y de los medios con que se adquieren las
ideas, lo que encierra las más altas y difíciles cuestiones que ofre-
cerse puedan a la humana filosofía. ||
Quisiéramos un poco menos de ciencia y un poco más de prác-
tica, recordando lo que dice Bacon de Verulamio sobre el arte de
observación, cuando le llama una especie de sagacidad, de olfato
cazador, más bien que ciencia. Ars experimentalis sagacitas potius
est et odoratio quaedam venática quam scientia. (De augm. scient.,
1. V, c. 2.)
Nota postuma. — La lógica se apellida también ciencia cuando
demuestra las reglas que prescribe; como la agricultura es arte
cuando da las reglas para labrar bien, y es ciencia cuando señala
las razones en que se fundan sus reglas. Procuraré no prescribir sin
demostrar, enlazando de esta manera la ciencia con el arte.
Verum est id quod est, dice muy bien San Agustín (1. 2.°, Solil.,
c. V). Distinguen entre la verdad de la cosa y la verdad del enten-
dimiento. La primera, que es la misma cosa, se llama objetiva; la
segunda, que es la conformidad del entendimiento con la cosa, se
apellida formal y podría denominarse también subjetiva. El oro es
metal, independientemente de todo conocimiento ; he aquí la ver-
dad objetiva, la misma realidad. El entendimiento conoce que el
oro es metal, entonces hay verdad formal o subjetiva.
A propósito de las reglas para pensar bien deben evitarse dos
extremos opuestos : una importancia excesiva y un desprecio com-
pleto. Es cierto* que la naturaleza par sí sola puede mucho, pero no
lo es menos que le son muy útiles los auxilios del arte. Es de hom-
bres ligeros, decía Cicerón, el afirmar que para las grandes cosas rio
hay arte, cuando vemos que de él no carecen ni las más pequeñas.
Nullam dicere maximarum rerum esse artem, cura minimarum sine
arte nulla sit, hominum est parum considérate loquentium. (L. 2.°,
De offic.) La razón y la experiencia confirman el juicio de la docta
antigüedad. (Aquí citas y textos.)
Los aristotélicos han sido acusados de embrollar el entendimien-
to de los principiantes con la abundancia de preceptos y de discu-
siones abstractas. Las escuelas que les han sucedido, muy particu-
larmente los ideólogos más modernos, no están libres por cierto del
cargo que achacan a otros. Su lógica se reduce a un análisis de las
operaciones del entendimiento y de los medios con que se adquieren
las ideas, lo que envuelve las más elevadas y difíciles cuestiones
que ofrecerse puedan a la humana filosofía. (Aquí ejemplos.) ||
CAPITULO II
La atención
Hay medios que nos conducen al conocimiento de la ver-
dad, y obstáculos que nos impiden llegar a él ; enseñar a
emplear los primeros y a remover los segundos es el objeto
del arte de pensar bien.
558
EL CRITERIO
[15, 17-19]
§ 1. — Definición de la atención. Su necesidad
La atención es la aplicación de la mente a un objeto. El
primer medio para pensar bien es atender bien. La segur no
corta si no es aplicada al árbol, la hoz no siega si no es
aplicada al tallo. Algunas veces se le ofrecen los objetos al
espíritu sin que atienda, como sucede ver sin mirar y oír
sin escuchar; pero el conocimiento que de esta suerte se
adquiere es siempre ligero, superficial, a menudo inexacto
o totalmente errado. Sin la atención estamos distraídos,
nuestro espíritu se halla, por decirlo así, en otra parte, y
por lo mismo no ve aquello que se || le muestra. Es de la
mayor importancia adquirir un hábito de atender a lo que
se estudia o se hace, porque, si bien se observa, lo que nos
falta a menudo no es la capacidad para entender lo que
vemos, leemos u oímos, sino la aplicación del ánimo a
aquello de que se trata.
Se nos refiere un suceso, pero escuchamos la narración
con atención floja, intercalando mil observaciones y pre-
guntas, manoseando o mirando objetos que nos distraen, de
lo que resulta que se nos escapan circunstancias interesan-
tes, que se nos pasan por alto cosas esenciales y qúe al tra-
tar de contarle a otros, o de meditarle nosotros mismos para
formar juicio, se nos presenta el hecho desfigurado, incom-
pleto, y así caemos en errores que no proceden de falta de
capacidad, sino de no haber prestado al narrador la aten-
ción debida.
§ 2. — Ventajas de la atención e inconvenientes de su falta
Un espíritu atento multiplica sus fuerzas de una manera
increíble ; aprovecha el tiempo atesorando siempre caudal
de ideas ; las percibe con más claridad y exactitud, y, final-
mente, las recuerda con más facilidad, a causa de que con
la continua atención éstas se van colocando naturalmente
en la cabeza de una manera ordenada.
Los que no atienden sino flojamente, pasean su entendi-
miento por distintos lugares a un mismo tiempo ; aquí re-
ciben una impresión, allí otra muy diferente ; acumulan
cien cosas inconexas que, lejos de ayudarse mutuamente ||
para la aclaración y retención, se confunden, se embrollan
y se borran unas a otras. No hay lectura, no hay conversa-
ción, no hay espectáculo por insignificantes que parezcan
que no nos puedan instruir en algo. Con la atención nota-
mos las preciosidades y las recogemos ; con la distracción
dejamos quizás caer al suelo el oro y las perlas como cosa
baladí.
[15, 19-20]
C. 2. — LA ATENCIÓN
559
/
§ 3. — Cómo debe ser la atención. Atolondrados
y ensimismados
Creerán algunos que semejante atención fatiga mucho,
pero se equivocan. Cuando hablo de atención no me refiero
a aquella fijeza de espíritu con que éste se clava, por decir-
lo así, sobre los objetos, sino de una aplicación suave y re-
posada que permite hacerse cargo de cada cosa, dejándonos,
empero, con la agilidad necesaria para pasar sin esfuerzo
de unas ocupaciones a otras. Esta atención no es incompa-
tible ni con la misma diversión y recreo, pues es claro que
el esparcimiento del ánimo no consiste en no pensar, sino
en no ocuparse de cosas trabajosas y en entregarse a otras
más llanas y ligeras. El sabio que ' interrumpe sus estudios
profundos saliendo a solazarse un rato con la amenidad de
la campiña, no se fatiga, antes se distrae cuando atiende al
estado de las mieses, a las faenas de los labradores, al mur-
mullo de los arroyos o al canto de las aves.
Tan lejos estoy de considerar la atención como abstrac-
ción severa y continuada, que, muy al contrario, cuento en
el número de los distraídos no sólo a los atolondrados, || sino
también a los ensimismados. Aquéllos se derraman por la
parte de afuera, éstos divagan por las tenebrosas regiones
de adentro ; unos y otros carecen de la conveniente aten-
ción, que es la que se emplea en aquello de que se trata.
El hombre atento posee la ventaja de ser más urbano y
cortés, porque el amor propio de los demás se siente lasti-
mado si notan que no atendemos a lo que ellos dicen. Es
bien notable que la urbanidad ó su falta se apelliden tam-
bién atención o desatención.
§ 4. — Las interrupciones
Además, son pocos los casos, aun en los estudios serios,
que requieren atención tan profunda que no pueda inte-
rrumpirse sin grave daño. Ciertas personas se quejan amar-
gamente si una visita a deshora o un ruido inesperado les
cortan, como suele decirse, el hilo del discurso : esas cabe-
zas se parecen a los daguerrotipos, en los cuales el menor
movimiento del objeto o la interposición de otro extraño
bastan para echar a perder el retrato o paisaje. En algunas
será tal vez un defecto natural, en otras una afectación va-
nidosa por hacerse del pensador, y en no pocas falta de há-
bito de concentrarse. Como quiera, es preciso acostumbrar-
se a tener la atención fuerte y flexible a un mismo tiempo y
procurar que la formación de nuestros conceptos no se ase-
560
EL CRITERIO
[15, 20-22]
meje a la de los cuadros daguerrotipados, sino de los co-
munes ; si el pintor es interrumpido suspende sus tareas, y
al volver a proseguirlas no encuentra malbaratada su
obra ; |j si un cuerpo le hace importuna sombra, en remo-
viéndole lo deja todo remediado.
Nota. — Los hombres más insignes en el mundo científico se han
distinguido por una gran fuerza de atención, y algunos de ellos por
una abstracción que raya en lo increíble. Arquímedes, ocupado en
sus meditaciones y operaciones geométricas, no advierte el estré-
pito de la ciudad tomada por los enemigos ; Vieta pasa sin inte-
rrupción días y noches absorto en sus combinaciones algebraicas y
no se acuerda de sí propio, hasta que le arrancan de tamaña ena-
jenación sus domésticos y amigos; Leibniz malbarata lastimosa-
mente su salud estando muchos días sin levantarse de la silla. Esta
abstracción extraordinaria es respetable en hombres que de tal
suerte han enriquecido las ciencias con admirables inventos ; ellos
tenían verdaderamente una misión que cumplir, y en cierto modo
era excusable que a tan alto objeto sacrificaran su salud y su vida.
Pero aun en los genios más eminentes no ha estado reñida la inten-
sidad de la atención con su flexibilidad. Descartes estaba elaboran-
do sus colosales concepciones entre el estruendo de los combates, y
cuando, cansado de la vida militar, se retiró del servicio en que se
había alistado voluntariamente, continuó viajando por los princi-
pales países de Europa. Con semejante tenor de vida es muy proba-
ble que el ilustre filósofo había sabido enlazar la intensidad con la
flexibilidad de la atención, y que no sería tan delicado en la mate-
ria como Kant, de quien se dice que el solo desarreglo o cambio de
un botón en uno de sus oyentes era capaz de hacerle perder el hilo
del discurso. Esto no es tan extraño si se considera que el filósofo
alemán jamás salió de su patria, y que, por tanto, no debió de
acostumbrarse a meditar sino en el retiro de su gabinete. Pe' o. sea
lo que fuere de las rarezas de algunos hombres célebres, importa
sobremanera esforzarse en adquirir esa flexibilidad de atención
que puede muy bien aliarse con su intensidad. En esto, como en
todas las cosas, puede mucho el trabajo, la repetición de actos, que
llegan a engendrar un hábito que no se pierde en toda la vida.
Acostumbrándose a pensar sobre cuantos objetos se ofrezcan y a
dar constantemente al espíritu una dirección seria, se consigue len-
tamente, y sin esfuerzo, la conveniente disposición de ánimo, ya sea
para fijarse largas horas sobre un punto, ya para hacer suavemen-
te la transición de unas ocupaciones a otras. Cuando no se posee
esta flexibilidad ¡| el espíritu se fatiga y enerva con la concentración
excesiva, o se desvanece con cualquiera distracción ; lo primero, a
más de ser nocivo a la salud, tampoco suele servir mucho para pro-
gresar en la ciencia, y lo segundo inutiliza el entendimiento para
los estudios serios. El espíritu, como el cuerpo, ha menester un buen
régimen, y en este régimen hay una condición indispensable : la
templanza. ||
[15, 23-241
C. 3. — ELECCIÓN DE CARRERA
561
CAPITULO III
Elección de carrera
§ 1.— Vago significado de la palabra «talento»
Cada cual ha de dedicarse a la profesión para la que se
siente con más aptitud. Juzgo de mucha importancia esta
regla, y abrigo la profunda convicción de que a su olvido
se debe el que no hayan adelantado mucho más las ciencias
y las artes. La palabra talento expresa para algunos una
capacidad absoluta, creyendo equivocadamente que quien
está dotado de felices disposiciones para una cosa lo estará
igualmente para todas. Nada más falso ; un hombre puede
ser sobresaliente, extraordinario, de una capacidad mons-
truosa para un ramo, y ser muy mediano y hasta negado
con respecto a otros. Napoleón y Descartes son dos genios,
y, sin embargo, en nada se parecen. El genio de la guerra
no hubiera comprendido al genio de la filosofía, y si hubie-
sen conversado un rato, es probable que ambos habrían que-
dado poco satisfechos. Napoleón no le habría exceptuado
entre los que ■ con aire desdeñoso apellidaba ideólogos.
Podría escribirse una obra de los talentos comparados, ||
manifestando las profundas diferencias que median aun en-
tre los más extraordinarios. Pero la experiencia de cada día
nos manifiesta esta verdad de una manera palpable. Hom-
bres oímos que discurren y obran sobre una materia con
acierto admirable, al paso que en la otra se muestran muy
vulgares y hasta torpes y desatentados. Pocos serán los que
alcancen una capacidad igual para todo, y tal vez pudiérase
afirmar que nadie, pues la observación enseña que hay dis-
posiciones que se embarazan y se dañan recíprocamente.
Quien tiene el talento generalizador no es fácil que posea
la exactitud minuciosa ; el poeta que vive de inspiraciones
bellas y sublimes no se avendrá sin trabajo con la acompa-
sada regularidad de los estudios geométricos.
§ 2. — Instinto que nos indica la carrera que mejor se nos adapta
El Criador, que distribuye a los hombres las facultades
en diferentes grados, les comunica un instinto precioso que
les muestra su destino : la inclinación muy duradera y cons-
tante hacia una ocupación es indicio bastante seguro de que
nacimos con aptitud para ella ; así como el desvío y repug-
nancia, que no puede superarse con facilidad, es señal de
que el Autor de la naturaleza no nos ha dotado de felices
36
562
EL CRITERIO
[15, 24-26]
disposiciones para aquello que nos desagrada. Los alimen-
tos que nos convienen se adaptan bien a un paladar y olfato
no viciados por malos hábitos o alterados por enfermedad, y
el sabor y olor ingratos nos advierten cuáles son los man-
jares y bebidas que || por su corrupción u otras cualidades
podrían dañarnos. Dios no ha tenido menos cuidado del
alma que del cuerpo.
Los padres, los maestros, los directores de los estableci-
mientos de educación y enseñanza deben fijar mucho la
atención en este punto para precaver la pérdida de un ta-
lento que, bien empleado, podría dar los más preciosos fru-
tos y evitar que no se le haga consumir en una tarea para
la cual no ha nacido.
El mismo interesado ha de ocuparse también en este
examen ; el niño de doce años tiene por lo común reflexión
bastante para notar a qué se siente inclinado, qué es lo que
le cuesta menos, trabajo, cuáles son los estudios en que ade-
lanta con más facilidad, cuáles las faenas en que experi-
menta más ingenio y destreza.
§ 3. — Experimento para discernir el talento peculiar
de cada niño
Sería muy conveniente que se ofreciesen a la vista de
los niños objetos muy variados, conduciéndolos a visitar es-
tablecimientos donde la disposición particular de cada uno
pudiese ser excitada con la presencia de lo que mejor se le
adapta. Entonces, dejándolos abandonados a sus instintos,
un observador inteligente formaría desde luego diferentes
clasificaciones. Exponed la máquina de un reloj a la vista
de una reunión de niños de diez a doce años, y es bien se-
guro que, si entre ellos hay alguno de genio mecánico muy
ayentajado, se dará a conocer desde luego por la curiosidad
de examinar, por la discreción ¡| de las preguntas y la faci-
lidad en comprender la construcción que está contemplan-
do. Leedles un trozo poético, y si hay entre ellos algún Gar-
cilaso, Lope de Vega, Ercilla, Calderón o Meléndez, veréis
chispear sus ojos, conoceréis que su corazón late, que su
mente se agita, que su fantasía se inflama bajo una impre-
sión que él mismo no comprende.
Cuidado con trocar los papeles: de dos niños extraordi-
narios es muy posible que forméis dos hombres muy comu-
nes. La golondrina y el águila se distinguen por la fuerza
y ligereza de sus alas, y, sin embargo, jamás el águila pu-
diera volar a la manera de la golondrina, ni ésta imitar a
la reina de las aves.
El teníate diu quid jerre recusent quid valeant humeri
[15, 26-28]
C. 3. — ELECCIÓN DE CARRERA
563
que Horacio inculca a los escritores puede igualmente apli-
carse a cuantos tratan de escoger una profesión cualquiera.
Nota. — Un hombre dedicado a una profesión para la cual no ha
nacido es una pieza dislocada: sirve de poco, y muchas veces no
hace más que sufrir y embarazar. Quizás trabaja con celo, con ar-
dor, pero sus esfuerzos o son impotentes o no corresponden ni con
mucho a sus deseos. Quien haya observado algún tanto sobre ste
particular habrá notado fácilmente los malos efectos de semejante
dislocación. Hombres muy bien dotados para un objeto se muestran
con una inferioridad lastimosa cuando se ocupan de otro. Üno de
los talentos más sobresalientes que he conocido en lo tocante a
ciencias morales y políticas le considero mucho menos que media-
no con respecto a las exactas; y, al contrario, he visto a otros de
feliz disposición para adelantar en éstas y muy poco capaces para
aquéllas.
Y lo singular en la diferencia de los talentos es que, aun tratán-
dose de una misma ciencia, los unos son más a propósito que otros
para determinadas partes. Así se puede experimentar en la ense-
ñanza de las matemáticas que la disposición de un mismo alumno
no es igual con respecto a la Aritmética, || Algebra y Geometría. En
el cálculo, unos se adiestran con facilidad en la parte de aplicación,
mientras no adelantan igualmente, ni con mucho, en la de genera-
lización ; unos adelantan en la Geometría más de lo que habían
hecho esperar en el .estudio del Algebra y Aritmética. En la de-
mostración de los teoremas, en la resolución de los problemas, se
echan de ver diferencias muy señaladas: unos se aventajan en la
facilidad de aplicar, de construir, pero deteniéndose, por decirlo
así, en la superficie, sin penetrar en el fondo de las cosas ; al paso
que otros, no tan diestros en lo primero, se distinguen por el ta-
lento de demostración, por la facilidad en generalizar, en ver resul-
tados, en deducir consecuencias lejanas. Estos últimos son hom-
bres de ciencia, los primeros son hombres de práctica ; a aquéllos
les conviene el estudio, a éstos el trabajo de aplicación.
Si estas diferencias se notan en los límites de una misma cien-
cia, ¿qué será cuando se trate de las que versan sobre objetos los
más distantes entne sí? Y, sin embargo, ¿quién cuida de observarlas
y mucho menos de dirigir a los niños y a los jóvenes por el cami-
no que les conviene? A todos se nos arroja, por decirlo así, en un
mismo molde : para la elección de las profesiones suele atenderse
a todo, menos a la disposición particular de los destinados a ellas.
¡ Cuánto y cuánto falta que observar en materia de educación e
instrucción !
En la acertada elección de la carrera no sólo se interesa el ade-
lanto del individuo, sino la felicidad de toda su vida. El hombre que
se dedica a la ocupación que se le adapta disfruta mucho, aun en-
tre las fatigas del trabajo; pero el infeliz que se halla condenado
a tareas para las cuales no ha nacido ha de estar violentándose con-
tinuamente, ya para contrariar sus inclinaciones, ya para suplir con
esfuerzo lo que le falta en habilidad.
Algunos de los hombres que más se han distinguido en la respec-
tiva profesión habrían sido probablemente muy medianos si se hu-
biesen dedicado a otra que no les conviniera. Malebranche se ocu-
paba en el estudio de las lenguas y de la historia, y no daba mues-
tras de ninguna disposición muy aventajada cuando acertó a entrar
en la tienda de un librero, donde le cayó en manos el Tratado del
hombre de Descartes. Causóle tanto impresión aquella lectura, que
se cuenta haber tenido que interrumpirla más de una vez para cal-
mar los fuertes latidos de su corazón. Desde aquel día Malebranche
se dedicó || al estudio que tan perfectamente se le adaptaba, y diez
564
EL CRITERIO
[15, 28-30]
años después publicaba ya su famosa obra de la Investigación de la
verdad. Y es que la palabra de Descartes despertó el genio filosófico
adormecido en el joven bajo la balumba de las lenguas y de la his-
toria : sintióse otro, conoció que él era capaz de comprender aque-
llas altas doctrinas, y, como el poeta al leer a otro poeta, exclamó :
«También yo soy filósofo.»
Una cosa semejante le sucedió a Lafontaine. Había cumplido
veintidós anos sin dar muestras de abrigar estro poético. No lo co-
noció él mismo hasta que leyó la oda de Malherbe sobre el asesi-
nato de Enrique IV. Y este mismo Lafontaine, que tan alto rayó en
la poesía, ¿qué hubiera sido como hombre de negocios? Sus inocen-
tadas, que tanto daban que reír a sus amigos, no son muy buen in-
dicio de felices disposiciones para este genero.
He dicho que convenía observar el talento particular de cada
niño para dedicarle a la carrera que mejor se le adapta, y que sería
bueno observar lo que dice o hace cuando se encuentra con ciertos
objetos Madame Perier, en la Vida de su hermano Pascal, refiere
que siendo niño le llamó un día la atención el fenómeno del diver-
so sonido de un plato herido con un cuchillo, según se le aplicaba
el dedo o se le retiraba, y que después de reflexionar mucho sobre
la causa de esta diferencia escribió un pequeño tratado sobre ella.
Este espíritu observador en tan tierna edad, ¿no anunciaba ya al
ilustre físico del experimento de Puy-de-Dóme confirmando las
ideas de Torricelli y Galileo?
El padre de Pascal, deseoso de formar el espíritu de su hijo for-
taleciéndole con otra clase de estudios antes de pasar al de las ma-
temáticas, hasta «vitaba el hablar de Geometría en presencia del
niño ; pero éste, encerrado en su cuarto, traza figuras y más figuras
con un carbón, y, desenvolviendo la definición de la Geometría que
había oído, demuestra hasta la proposición 32 de Euclides. El genio
del eminente geómetra se debatía bajo una inspiración poderosa que
todavía no era él capaz de comprender.
El célebre Vaucanson se ocüpa en examinar atentamente la cons-
trucción de un reloj de una antesala donde estaba esperando a su
madre; en vez de juguetear acecha por las hendiduras de la caja
por si puede descubrir el mecanismo, y luego después se ensaya en
construir uno de madera que revela el asombroso genio del ilustre
constructor del flautista y del áspid de Cleopatra. \\
Bossuet a la edad de diez y seis años improvisaba en el palacio
de Rambouillet un sermón que, por la copia de pensamientos y fa-
cilidad de expresión y de estilo, admiraba al concurso, compuesto
de los talentos más escogidos que a la sazón contaba la Francia. ||
CAPITULO IV
Cuestiones de posibilidad
§ 1. — Una clasificación de los actos de nuestro entendimiento
y de las cuestiones que se le pueden ofrecer
Para mayor claridad dividiré los actos de nuestro en-
tendimiento en dos clases: especulativos y prácticos. Llamo
especulativos los que se limitan a conocer, y prácticos los
que nos dirigen para obrar.
j 15, 30-321 C. 4. — CUESTIONES DE POSIBILIDAD
565
Cuando tratamos simplemente de conocer alguna cosá
se nos pueden ofrecer las cuestiones siguientes: 1.a, si es
posible o no ; 2.a, si existe o no ; 3.a, cuál es su naturaleza,
cuáles sus propiedades y relaciones. Las reglas que se den
para resolver con acierto dichas tres cuestiones compren-
den todo lo tocante a la especulativa.
Si nos proponemos obrar es claro que intentamos siem-
pre conseguir algún fin, de lo cual nacen las cuestiones si-
guientes: 1.a, cuál es el fin; 2.a, cuál es el mejor medio
para alcanzarle.
Ruego encarecidamente al lector que fije la atención so-
bre las divisiones que preceden y procure retenerlas || en la
memoria ; pues, además de facilitarle la inteligencia de lo
que voy a decir, le servirán muchísimo* para proceder con
método en todos sus pensamientos.
§ 2. — Ideas de posibilidad e imposibilidad.
Sus clasificaciones
Posibilidad. — La idea expresada por esta palabra es co-
rrelativa de la imposibilidad, pues que la una envuelve ne-
cesariamente la negación de la otra.
Las palabras posibilidad e imposibilidad expresan ideas
muy diferentes, según se refieren a las cosas en sí o a la
potencia de una causa que las pueda producir. Sin embar-
go, estas ideas tienen relaciones muy íntimas, como vere-
mos luego. Cuando se consideran la posibilidad o imposibi-
lidad sólo con respecto a un ser, prescindiendo de toda cau-
sa, se las llama intrínsecas, y cuando se atiende a una causa
se las denomina extrínsecas. A pesar de la aparente senci-
llez y claridad de esta división, observaré que no es dable
formar concepto cabal de lo que significa hasta haber des-
cendido ' a las diferentes clasificaciones que expondré en
los párrafos siguientes.
A primera vista se podrá extrañar que se explique pri-
mero la imposibilidad que la posibilidad ; pero, reflexio-
nando un poco, se nota que este método es muy lógico. La
palabra imposibilidad, aunque suena como negativa, expre-
sa, no obstante, muchas veces una idea que a nuestro enten-
dimiento se le presenta como positiva : esto es, la repugnan-
cia entre dos objetos, una especie de exclusión, de oposi-
ción, de lucha, por decirlo así ; por manera || que en des-
apareciendo esta repugnancia concebimos ya la posibilidad.
De aquí nacen las expresiones de «esto es muy posible, pues
nada se opone a ello» ; «es posible, pues no se ve ninguna
repugnancia». Como quiera, en sabiendo lo que es imposi-
bilidad se sabe lo que es la posibilidad, y viceversa.
Algunos distinguen tres clases de imposibilidad : metafí-
566
EL CRITERIO
[15, 32-34]
sica, física y moral. Yo adoptaré esta división, pero aña-
diendo un miembro, que será la imposibilidad de sentido
común. En su lugar se verá la razón en que me fundo. Tam-
bién advertiré que tal vez sería mejor llamar imposibilidad
absoluta a la metafísica, natural a la física, y ordinaria a
la moral.
§ 3. — En qué consiste la imposibilidad metafísica o absoluta
La imposibilidad metafísica o absoluta es la que se fun-
da en la misma esencia de las cosas, o en otros términos, es
absolutamente imposible aquello que, si existiese, traería
el absurdo de que una cosa sería y no sería a un mismo
tiempo. Un círculo "triangular es un imposible absoluto, por-
que fuera círculo y no círculo, triángulo y no triángulo.
Cinco igual a siete es imposible absoluto, porque el cinco
sería cinco y no cinco, y el siete sería siete y no siete. Un
vicio virtuoso es un imposible absoluto, porque el vicio fue-
ra y no fuera vicio a un mismo tiempo. ||
§ 4.— La imposibilidad absoluta y la omnipotencia divina
Lo que es absolutamente imposible no puede existir en
ninguna suposición imaginable ; pues ni aun cuando deci-
mos que Dios es todopoderoso entendemos que pueda hacer
absurdos. Que el mundo exista y no exista a un mismo
tiempo, que Dios sea y no sea, que la blasfemia sea un acto
laudable, y otros delirios por este tenor, es claro que no
caen bajo la acción de la omnipotencia ; y, como observa
muy sabiamente Santo Tomás, más bien debiera decirse
que estas cosas .no pueden ser hechas que no que Dios no
puede hacerlas. De esto se sigue que la imposibilidad in-
trínseca absoluta trae consigo la imposibilidad extrínseca
también absoluta : esto es, que ninguna causa puede produ-
cir lo que de suyo es imposible absolutamente.
S 5. — La imposibilidad absoluta y los dogmas
Para afirmar que una cosa es absolutamente imposible
es preciso que tengamos ideas muy claras de los extremos
que se repugnan ; de otra manera hay riesgo de apellidar
absurdo lo que en realidad no lo es. Hago esta advertencia
para hacer notar la sinrazón de los que condenan algunos
misterios de nuestra fe, declarándolos absolutamente impo-
sibles. El dogma de la Trinidad y el || de la Encarnación
son ciertamente incomprensibles al débil hombre, pero no
son absurdos. ¿Cómo es posible un Dios trino, una natura-
leza y tres personas distintas entre sí, idénticas con la na-
(15, 34-35] C. 4. — CUESTIONES DE POSIBILIDAD
567
turaleza? Yo no lo sé ; pero no tengo derecho a inferir que
esto sea contradictorio. ¿Comprendo por ventura lo que es
esta naturaleza, lo que son esas personas de que se me ha-
bla? No ; luego, cuando quiero juzgar si lo que de ellas se
dice es imposible o no, fallo sobre objetos desconocidos.
¿Qué sabemos nosotros de los arcanos de la divinidad? El
Eterno ha pronunciado algunas palabras misteriosas para
ejercitar nuestra obediencia y humillar nuestro orgullo ;
pero no ha querido levantar el denso velo que separa esta
vida mortal del océano de verdad y de luz.
§ 6. — Idea de la imposibilidad física o natural
La imposibilidad física o natural consiste en que un he-
cho esté fuera de las leyes de la naturaleza. Es naturalmen-
te imposible que una piedra soltada en el aire no caiga al
suelo, que el agua abandonada a sí misma no se ponga al
nivel, que un cuerpo sumergido en un fluido de menor gra-
vedad no se hunda, que los astros se paren en su carrera ;
porque las leyes de la naturaleza prescriben lo contrario.
Dios, que ha establecido estas leyes, puede suspenderlas ;
el hombre no. Lo que es naturalmente imposible lo es para
la criatura, no para Dios. ||
§ 7- — Modo de juzgar de la imposibilidad natural
¿Cuándo podremos afirmar que un hecho es imposible
naturalmente? En estando seguros de que existe una ley
que se opone a la realización de este hecho y que dicha
oposición no está destruida o neutralizada por otra ley na-
tural. Es ley de la naturaleza que el cuerpo del hombre,
como más pesado que el aire, caiga al suelo en faltándole
el apoyo ; pero hay otra ley por la cual un conjunto de
cuerpos unidos entre sí, que sea específicamente menos
grave que aquel en que se sumerge, se sostenga y hasta se
levante, aun cuando alguno de ellos sea más grave que el
fluido ; luego, unido el cuerpo humano a un globo aeros-
tático dispuesto con el arte conveniente, podrá remontarse
por los aires, y este fenómeno estará muy arreglado a las
leyes de la naturaleza. La pequeñez de ciertos insectos no
permite que su imagen se pinte en nuestra retina de una
manera sensible ; pero las leyes a que está sometida la luz
hacen que por medio de un vidrio se pueda modificar la di-
rección de sus rayos de la manera conveniente, para que,
salidos de un objeto muy pequeño, se hallen desparrama-
dos al llegar a la retina y formen allí una imagen de gran
tamaño, y así no será naturalmente imposible que con la
568
EL CRITERIO
[15, 35-37]
ayuda del microscopio lo imperceptible a la simple vista se
nos presente con dimensiones grandes.
Por estas consideraciones es preciso andar con mucho
tiento en declarar un fenómeno por imposible naturalmen-
te. Conviene no olvidar : 1.°, que la naturaleza es muy po-
derosa ; 2.°, que nos es muy desconocida ; dos || verdades
que deben inspirarnos gran circunspección cuando se trate
de fallar en materias de esta clase. Si a un hombre del si-
glo xv se le hubiese dicho que en lo venidero se recorrería
en una hora la distancia de doce leguas, y esto sin ayuda de
caballos ni animales de ninguna especie, habría mirado el
hecho como naturalmente imposible, y, sin embargo, los
viajeros que andan por los caminos de hierro saben muy
bien que van llevados con aquella velocidad por medio de
agentes puramente naturales. ¿Quién sabe lo que se des-
cubrirá en los tiempos futuros y el aspecto que presentará
el mundo de aquí a diez siglos? Seamos enhorabuena cau-
tos en creer la existencia de fenómenos extraños y no nos
abandonemos con demasiada ligereza a sueños de oro, pero
guardémonos de calificar de naturalmente imposible lo que
un descubrimiento pudiera mostrar muy realizable ; no de-
mos livianamente fe a exageradas esperanzas de cambios
inconcebibles, pero no las tachemos de delirios y absurdos.
§ 8 — Se deshace una dificultad sobre los milagros
de Jesucristo
De estas observaciones surge al parecer una dificultad
que no han olvidado los incrédulos. Hela aquí : los mila-
gros son tal vez efectos de causas que, por ser desconocidas,
no dejarán de ser naturales ; luego no prueban la interven-
ción divina, y, por tanto, de nada sirven para apoyar la
verdad de la religión cristiana. Este argumento es tan es-
pecioso como fútil. I|
Un hombre de humilde nacimiento que no ha aprendi-
do las letras en ninguna escuela, que vive confundido entre
el pueblo, que carece de todos los medios humanos, que no
tiene dónde reclinar su cabeza, se presenta en público en-
señando una doctrina tan nueva como sublime. Se le pi-
den los títulos de su misión, y él los ofrece muy sencillos.
Habla, y los ciegos ven, los sordos oyen, la lengua de los
mudos se desata, los paralíticos andan, las enfermedades
más rebeldes desaparecen de repente, los que acaban de
expirar vuelven a la vida, los que son llevados al sepulcro
se levantan del ataúd, los que, enterrados de algunos días,
despiden ya mal olor, se alzan envueltos en su mortaja y
salen de la tumba, obedientes a la voz que les ha mandado
salir afuera. Este es el conjunto histórico. El más obstinado
[ 15, 37-39] C. 4. — CUESTIONES DE POSIBILIDAD
569
naturalista, ¿se empeñará en descubrir aquí la acción de
leyes naturales ocultas? ¿Calificará de imprudentes a los
cristianos por haber pensado que semejantes prodigios no
pudieran hacerse sin intervención divina? ¿Creéis que con
el tiempo haya de descubrirse un secreto para resucitar a
los muertos, y no como quiera, sino haciéndolos levantar a
la simple voz de un hombre que los llame? La operación de
las cataratas, ¿tiene algo que ver con el restituir de golpe
la vista a un ciego de nacimiento? Los procedimientos para
volver a la acción a un miembro paralizado, ¿se asemejan
por ventura a este otro : «Levántate, toma tu lecho y vete
a tu casa»? Las teorías hidrostáticas e hidráulicas, ¿llegarán
nunca a encontrar en la mera palabra de un hombre la
fuerza bastante para sosegar de repente el mar alborotado
y hacer que las olas se tiendan mansas bajo sus pies, y que
camine sobre ellas como un monarca sobre plateadas al-
fombras? ||
¿Y qué diremos si a tan imponente testimonio se reúnen
las profecías cumplidas, la santidad de una vida sin tacha,
la elevación de su doctrina, la pureza de la moral, y, por
fin, el heroico sacrificio de morir entre tormentos y afren-
tas, sosteniendo y publicando la misma enseñanza, con la
serenidad en la frente, la dulzura en los labios, articulando
entre los últimos suspiros amor y perdón?
No se nos hable, pues, de leyes ocultas, de imposibilida-
des aparentes ; no se oponga a tan convincente evidencia
un necio «¿quién sabe...?» Esta dificultad, que sería razona-
ble si se tratara de un suceso aislado, envuelto en alguna
obscuridad, sujeto a mil combinaciones diferentes, cuando
se la objeta contra el cristianismo es no sólo infundada,
sino hasta contraria al sentido común.
§ 9. — La imposibilidad moral u ordinaria
La imposibilidad moral u ordinaria es la oposición al cur-
so regular u ordinario de los sucesos. Esta palabra es suscep-
tible de muchas significaciones, pues que la idea de curso or-
dinario es tan elástica, es aplicable a tan diferentes objetos,
que poco puede decirse en general que sea provechoso en
la práctica. Esta imposibilidad nada tiene que ver con la
absoluta ni la natural; las cosas moralmente imposibles no
dejan por eso de ser muy posibles absoluta y naturalmente.
Daremos una idea más clara y sencilla de la imposibili-
dad ordinaria si decimos que es imposible de esta manera
todo' aquello que, atendiendo el curso regular de las |¡ co-
sas, acontece o muy rara vez o nunca. Veo a un elevado per-
sonaje, cuyo nombre y títulos todos pronuncian y a quien
se tributan los respetos debidos a su clase. Es moralmente
570
EL CRITERIO
[15, 39-40]
imposible que el nombre sea supuesto y el personaje un
impostor. Ordinariamente no sucede así ; pero también se
ha sufrido este chasco una que otra vez.
Vemos a cada paso que la imposibilidad moral desapare-
ce con el auxilio de una causa extraordinaria o imprevista
que tuerce el curso de los acontecimientos. Un capitán que
acaudilla un puñado de soldados viene de lejanas tierras,
aborda a playas desconocidas y se encuentra con un inmen-
so continente poblado de millones de habitantes. Pega fue-
go a sus naves y dice: Marchemos. ¿Adonde va? A con-
quistar vastos reinos con algunos centenares de hombres.
Esto es imposible. El aventurero, ¿está demente? Dejadle,
que su demencia es la demencia del heroísmo y del genio ;
la imposibilidad se convertirá en suceso histórico. Apellí-
dase Hernán Cortés; es español que acaudilla españoles.
§ 10. — Imposibilidad del sentido común impropiamente
contenida en la imposibilidad moral
La imposibilidad moral tiene a veces un sentido muy
diferente del expuesto hasta aquí. Hay imposibles de los
cuales no puede decirse que lo sean con imposibilidad ab-
soluta ni natural, y, no obstante, vivimos con tal certeza de
que lo imposible no se realizará, que no nos la infunde ma-
yor la natural, y poco le falta para producirnos el mismo
efecto que la absoluta. Un hombre tiene |¡ en la mano un
cajón de caracteres de imprenta, que supondremos de for-
ma cúbica, para que sea igual la probabilidad de caer y
sostenerse por una cualquiera de sus caras ; los revuelve
repetidas veces sin orden ni concierto, sin mirar siquiera lo
que hace, y al fin los deja caer al suelo; ¿será posible que
resulten por casualidad ordenados de tal manera que for-
men el episodio de Dido? «No, responde instantáneamente
cualquiera que esté en su sano juicio ; esperar este acci-
dente sería un delirio ; tan seguros estamos de que no se
realizará, que si se pusiese nuestra vida pendiente de seme-
jante casualidad, diciéndonos que si esto se verifica se nos
matará, continuaríamos tan tranquilos como si no existiese
la condición.»
Es de notar que aquí no hay imposibilidad metafísica o
absoluta, porque no hay én la naturaleza de los caracteres
una repugnancia esencial a colocarse de dicha manera, pues
que un cajista en breve rato los dispondría así muy fácil-
mente ; tampoco hay imposibilidad natural, porque ningu-
na ley de la naturaleza obsta a que caigan por esta o aque-
lla cara, ni el uno al lado del otro del modo conveniente al
efecto ; hay, pues, una imposibilidad de otro orden, que
nada tiene de común con las otras dos, y que tampoco se
[15, 40-42] C. 4. — CUESTIONES DE POSIBILIDAD
571
parece a la que se llama moral, por sólo estar fuera del
curso regular de los acontecimientos.
La teoría de las probabilidades, auxiliada por la de las
combinaciones, pone de manifiesto esta imposibilidad, calcu-
lando, por decirlo así, la inmensa distancia en que este fe-
nómeno se halla con respecto a la existencia. El Autor de la
naturaleza no ha querido que una convicción que nos es
muy importante dependiese del raciocinio, y por consiguien-
te careciesen de ella muchos "hombres, || así es que nos la
ha dado a todos a manera de instinto, como lo ha hecho
con otras que nos son igualmente necesarias. En vano os
empeñaríais en combatirla ni aun en el hombre más rudo ;
él no sabría tal vez qué responderos, pero menearía la ca-
beza y diría para sí : «Este filósofo, que cree en la posibili-
dad de tales despropósitos, no debe de estar muy sano de
juicio.»
Cuando la naturaleza habla en el fondo de nuestra alma
con voz tan clara y tono tan decisivo es necedad el no es-
cucharla. Sólo algunos hombres apellidados filósofos se obs-
tinan a veces en este empeño, no recordando que no hay
filosofía que excuse la falta de sentido común y que mal
llegará a ser sabio quien comienza por ser insensato.
Nota. — He dicho que la teoría de las probabilidades auxiliada por
la de las combinaciones pone de manifiesto la imposibilidad que he
llamado de sentido común, calculando, por decirlo así, la inmensa
distancia que va de la posibilidad del hecho a su existencia, dis-
tancia que nos le hace considerar como poco menos que absoluta-
mente imposible. Para dar una idea de esto supondré que se ten-
gan siete letras : e, s, p, a, ñ, o, l, y que, disponiéndolas a la aven-
tura, se quiere que salga la palabra español. Es claro que no hay
imposibilidad intrínseca, pues que lo vemos hecho todos los días,
cuando a la combinación preside la inteligencia del cajista; pero en
faltando esta inteligencia no hay más razón para que resulten com-
binadas de esta manera que de la otra. Ahora bien : teniendo pre-
sente que el número de combinaciones de diferentes cantidades es
igual a 1 x 2x3 x 4... (n — 1) n, expresando n el número de los fac-
tores, siendo siete las letras en el caso presente, el número de combi-
naciones posibles será igual a 1x2x3x4x5x6x7 = 5040.
Ahora, recordando que la probabilidad de un hecho es la relación
del número de casos favorables al número de casos posibles, resulta
que la probabilidad de salir por acaso las siete letras dispuestas de
modo que formen la palabra español es igual a Vsmo- Por manera
que estaría en el mismo caso que |¡ el salir una bola negra de una
urna donde hubiese 5.039 bolas blancas.
Si es tanta la dificultad que hay en que resulte formada una tola
palabra de siete letras, ¿qué será si tomamos por ejemplo un escri-
to en que hay muchas páginas, y por tanto gran número de pala-
bras? La imaginación se asombra al considerar la inconcebible pe-
quenez de la probabilidad cuando se atiende a lo siguiente: I o La
formación casual de una sola palabra es poco menos que imposible ;
¿qué será con respecto a millares de palabras? 2.° Las palabras sin
el debido orden entre sí no dirían nada, y por tanto sería necesario
que saliesen del modo correspondiente para expresar lo que se que-
572
EL CRITERIO
[15, 42-43]
ría. Siete solas palabras nos costarían el mismo trabajo que las
siete letras. 3.° Esto es verdad, aun no exigiendo disposición en lí-
neas y suponiéndolo todo en una sola; ¿qué será si se piden líneas?
Sólo siete nos traerán la misma dificultad que las siete palabras y
las siete letras. 4.° Para formarse una idea del punto a que llegaría
el guarismo que expresase los casos posibles, adviértase que nos he-
mos limitado a un número de los más bajos, el siete; adviértase uue
hay muchas palabras de más letras, que todas las líneas habrían de
constar de algunas palabras y todas las páginas de muchas líneas.
5.° Y, finalmente, reflexiónese adonde va a parar un número que se
forma con una ley tan aumentativa como ésta :
1X2X3X4X5X6X7X 8... <n — 1) n.
Sígase por breve rato la multiplicación, y se verá que el incremento
es asombroso.
En la mayor parte de los casos en que el sentido común nos dice
que hay imposibilidad son muchas las cantidades por combinar: en-
tiendo por cantidades todos los objetos que han de estar dispuestos
de cierto modo para lograr el objeto que se desea. Por poco elevado
que sea este número, el cálculo demuestra ser la probabilidad tan
pequeña, que ese instinto con el cual desde luego, sin reflexionar,
decimos «esto no puede ser» es admirable por lo fundado que está
en la sana razón. Pondré otro ejemplo: Suponiendo que las canti-
dades son en número de 100, el de las combinaciones posibles será
lX2x3"x*X5X 6... 99 X 100. Para concebir la increíble altura
a que se elevaría este producto considérese que se han de sumar los
logaritmos de todas estas cantidades y que las solas características,
prescindiendo de las mantisas, dan 92, lo que por sí solo da una
cantidad igual a la unidad seguida de 92 ceros. Súmense las manti-
sas y añádase el resultado de los enteros a las características, y se
verá que este número || crece todavía mucho más. Sin fatigarse con
cálculos se puede formar idea de esta clase de aumento. Así, supo-
niendo que el número de las cantidades combinables sea diez mil,
por la suma de las solas características de los factores se tendría una
característica igual a 28,894 ; es decir, que, aun no llevando en cuen-
ta lo muchísimo que subiría la suma de las mantisas, resultaría un
número igual a la unidad seguida de 28 894 ceros. Concíbase, si se
puede, lo que es un número, que por poco espesor que en la escri-
tura se dé a los ceros tendrá la longitud de algunas varas, y véase
si no es muy certero el instinto que nos dice ser imposible una cosa
cuya probabilidad es tan pequeña que está representada por un
quebrado cuyo numerador es la unidad y cuyo denominador es un
número tan colosal.
Nota póstuma. — De lo dicho se infiere que, hablando con pro-
piedad y rigor, no hay más imposibilidad que la metafísica. Esta es
la única que envuelve contradicción y que no es posible con respec-
to a ninguna causa. Lo moralmente imposible no es tal sino con re-
lación a la combinación ordinaria de las causas, y lo que lo es na-
turalmente, deja de serlo para el Autor de la naturaleza. Así se
comprenderá fácilmente la distinción que señalan algunos autores
entre la posibilidad intrínseca y la extrínseca. La primera se consi-
dera en la misma cosa, sin atender a la causa que puede hacerla ; la
segunda se refiere a dicha causa. Todo lo que es posible metafísi-
camente, es posible a Dios, pues que su poder se extiende a todo lo
que no envuelve contradicción. En cuanto a las causas criadas, una
cosa será posible o imposible para ellas según el orden aue ocupan
en la escala de los seres y las facultades que el Criador les ha con-
cedido. ||
ri5, 44-45] C. 5. — CUESTIONES DE EXISTENCIA 573
1 !
CAPITULO V
Cuestiones de existencia. Conocimiento adquirido
por el testimonio inmediato de los sentidos
§ 1. — Necesidad del testimonio de los sentidos y los diferentes
modos con que nos proporciona el conocimiento de las cosas
Asentados los principios y reglas que deben guiarnos en
las cuestiones de posibilidad, pasemos ahora a las de exis-
tencia, que ofrecen un campo más vasto y más útiles y fre-
cuentes aplicaciones.
De la existencia o no existencia de un ser, o bien de que
una cosa es o no es, podemos cerciorarnos de dos maneras :
por nosotros mismos o por medio de otros.
El conocimiento de la existencia de las cosas que es ad-
quirido por nosotros mismos, sin intervención ajena, pro-
viene de los sentidos mediata o inmediatamente : o ellos nos
presentan el objeto, o de las impresiones que los mismos
nos causan pasa el entendimiento a inferir la existencia de
lo que no se hace sensible o no lo es. La vista me informa
inmediatamente de la existencia de un edificio que tengo
presente; pero un trozo de columna, || algunos restos de un
pavimento, una inscripción u otras señales me hacen cono-
cer que en tal o cual lugar existió un templo romano. En
ambos casos debo a los sentidos la noticia ; pero en el pri-
mero inmediata, en el segundo mediatamente.
Quien careciese de los sentidos tampoco llegaría a cono-
cer la existencia de los seres espirituales, pues adormecido
el entendimiento no pudiera adquirir esta noticia, ni por la
razón ni por la fe, a no ser que Dios le favoreciera por me-
dios extraordinarios de que ahora no se trata.
A la distinción arriba explicada en nada obstan los sis-
temas que pueden adoptarse sobre el origen de las ideas ;
ora se las suponga adquiridas, ora innatas, ora vengan de
los sentidos, ora sean tan sólo excitadas por ellos, lo cierto
es que nada sabemos, nada pensamos, si los sentidos no han
estado en acción. Además, hasta les dejaremos a los ideólo-
gos la facultad de imaginar lo que bien les pareciere sobre
las funciones intelectuales de un hombre que careciese de
todos los sentidos ; sin riesgo podemos otorgarles tamaña la-
titud, supuesto que nadie aclarará jamás lo que en ello ha-
bría de verdad, ya que el paciente no sería capaz de comu-
nicar lo que le pasa, ni por palabras ni por señas. Final-
mente, aquí se trata de hombres dotados de sentidos, y la
574
EL CRITERIO
[15, 45-47]
experiencia enseña que esos hombres conocen o lo que sien-
ten o por lo que sienten. ||
§ 2. — Errores en que incurrimos por ocasión de los sentidos.
Su remedio. Ejemplos
El conocimiento inmediato que los sentidos nos dan de
la existencia de una cosa es a veces errado, porque no nos
servimos como debemos de estos admirables instrumentos
que nos ha concedido el Autor de la naturaleza. Los ob-
jetos corpóreos, obrando sobre el órgano de los sentidos,
causan una impresión a nuestra alma ; asegurémonos bien
de cuál es esta impresión, sepamos hasta qué punto le co-
rresponde la existencia de un objeto ; he aquí las reglas
para no errar en estas materias. Algunas explicaciones en-
señarán más que los preceptos y teorías.
Veo a larga distancia un objeto que se mueve, y digo :
«Allí hay un hombre» ; acercándome más, descubro que no
es así, y que sólo hay un arbusto mecido por el viento. ¿Me
ha engañado el sentido de la vista? No ; porque la impre-
sión que ella me transmitía era únicamente de un bulto
movido, y si yo hubiese atendido bien a la sensación reci-
bida, habría notado que no me pintaba un hombre. Cuando,
pues, yo he querido hacerle tal no debo culpar al sentido,
sino a mi poca atención, o bien a que, notando alguna se-
mejanza entre el bulto y un hombre visto de lejos, he in-
ferido que aquello debía de serlo en efecto, sin advertir que
la semejanza y la realidad son cosas muy diversas.
Teniendo algunos antecedentes de que se dará una bata-
lla o se hostilizará alguna plaza, paréceme que he oído ca-
ñonazos, y me quedo con la creencia de que ha || comen-
zado el fuego. Noticias posteriores me hacen saber que no
se ha disparado un tiro; ¿quién tiene la culpa de mi error?
No mi oído, sino yo. El ruido se oía en efecto; pero era el de
los golpes de un leñador, que resonaban en el fondo de un
bosque distante ; era el de cerrarse alguna puerta, cuyo es-
trépito retumbaba por el edificio y sus cercanías ; era el
de otra cosa cualquiera, que producía un sonido semejante
al del estampido de un cañón lejano. ¿Estaba yo bien segu-
ro de que no se hallaba a mis inmediaciones la causa del
ruido que me producía la ilusión? ¿Estaba bastante ejer-
citado para discernir la verdad, atendida la distancia en
que debía hacerse el fuego, la dirección del lugar y el vien-
to que a la sazón reinaba? No es, pues, el sentido quien me
ha engañado, sino mi ligereza y precipitación. La sensación
era tal cual debía ser ; pero yo le he hecho decir lo que
ella no me decía. Si me hubiese contentado con afirmar
[15, 47-49] C. 5. — CUESTIONES DE EXISTENCIA
575
que oía ruido parecido al de cañonazos distantes, no hu-
biera inducido al error a otros y a mí mismo.
A uno le presentan un alimento de excelente calidad, y
al probarlo dice : «Es malo, intolerable, se conoce que hay
tal o cual mezcla», porque, en efecto, su paladar lo experi-
menta así. ¿Le engañó el sentido? No. Si le pareció amargo,
no podía suceder de otra manera, atendida la indisposición
gástrica que le tenía cubierta la lengua de un humor que
lo maleaba todo. Bastábale a este hombre un poco de re-
flexión para no condenar tan fácilmente o al criado o al
revendedor. Cuando el paladar está bien dispuesto, sus sen-
saciones nos indican las calidades del alimento ; en el caso
contrario, no. ||
§ 3. — Necesidad de emplear en algunos casos más de un sentido
para la debida comparación
Conviene notar que para conocer por medio de los sen-
tidos la existencia de un objeto no basta a veces el uso de
uno solo, sino que es preciso emplear otros al mismo tiem-
po o bien atender a las circunstancias que nos pueden pre-
venir contra la ilusión. Es cierto que el discernir hasta qué
punto corresponde la existencia de un objeto a la sensa-
ción que recibimos es obra de la comparación, la que es
fruto de la experiencia. Un ciego a quien se quitan las ca-
taratas no juzga bien de las distancias, tamaños y figuras
hasta haber adquirido la práctica de ver. Esta adquisición
la hacemos sin advertirla desde niños, y así creemos que
basta abrir los ojos para juzgar de los objetos tales como
son en sí. Una experiencia muy sencilla y frecuente nos
convencerá de lo " contrario. Un hombre adulto y un niño
de tres años están mirando por un vidrio que les ofrece a
la vista paisajes, animales, ejércitos ; ambos reciben la
misma impresión ; pero el adulto, que sabe bien que no ha
salido al campo y se halla en un aposento cerrado, no se
altera ni por la cercanía de las fieras ni por les desastres
del campo de batalla. Lo que le cuesta trabajo es conser-
var la ilusión, y más de una vez habrá menester distraerse
de la realidad y suplir algunos defectos del cuadro o instru-
mento para sentir placer con la presencia del espectáculo.
Pero el niño, que no compara, que sólo atiende a la sensa-
ción en todo su aislamiento, se espanta y llora, || temiendo
que se le han de comer las fieras o viendo que tan cruel-
mente se matan los soldados.
Todavía más : experimentamos a cada paso que una pers-
pectiva excelente de la cual no teníamos noticia, vista a
la correspondiente distancia, nos causa ilusión y nos hace
tomar por objetos de relieve los que en realidad son, planos.
576
EL CRITERIO
ri5. 49-50]
La sensación no es errada, pero sí lo es el juicio que por ella
formamos. Si advirtiésemos que Caben reglas para producir
en la retina la misma impresión con un objeto plano que
con otro abultado, nos hubiéramos complacido en la habili-
dad del artista, sin caer en error. Este habría desaparecido
mirando el objeto desde puntos diferentes o valiéndonos
del tacto.
§ 4. — Los sanos de cuerpo y enfermos de espíritu
Los que tratan del buen uso de los sentidos suelen adver-
tir que es preciso cuidar de que alguna indisposición no
afecte a los órganos y así se nos comuniquen sensaciones ca-
paces de engañarnos ; esto es, sin duda, muy prudente, pero
no tan útil como se cree. Los enfermos raras veces se dedi-
can a estudios serios, y así sus equivocaciones son de poca
trascendencia; además que ellos mismos o sus allegados bien
pronto notan la alteración del órgano, con lo cual se pre-
viene oportunamente el error. Los que necesitan reglas son
los que, estando sanos de cuerpo, no lo están de espíritu, y
que, preocupados de un pensamiento, ponen a su disposición
y servicio todos sus sentidos, haciéndoles percibir, quizás
con la mayor buena fe, todo lo que conviene al apoyo del
sistema || excogitado. ¿Qué no descubrirá en los cuerpos ce-
lestes el astrónomo que maneja el telescopio, no con ánimo
reposado y ajeno de parcialidad, sino con vivo deseo de
probar una aserción aventurada con sobrada ligereza? ¿Qué
no verá con el microscopio el naturalista que se halle en
disposición semejante?
A propósito he dicho que estos errores podían padecerse
quizás con la mayor buena fe, porque sucede muy a menu-
do que el hombre se engaña primero a sí mismo antes de
engañar a los otros. Dominado por su opinión favorita, an-
sioso de encontrar pruebas para sacar la verdadera, exa-
mina los objetos, no para saber, sino para vencer, y así
acontece que halla en ellos sólo lo que quiere. Muchas ve-
ces los sentidos no le dicen nada de lo que él pretende,
pero le ofrecen algo de semejante: «Esto es, exclama albo-
rozado, helo aquí, es lo mismo que yo sospechaba» ; y cuan-
do se levanta en su espíritu alguna duda procura sofocarla,
achácala a poca fe en su incontrastable doctrina, se esfuerza
en satisfacerse a sí mismo, cerrando los ojos a la luz para
poder engañar a los otros sin verse precisado a mentir.
Basta haber estudiado el corazón del hombre para cono-
cer que estas escenas no son raras y que jugamos con nos-
otros mismos de una manera lastimosa. ¿Necesitamos una
convicción? Pues de un modo u otro trabajamos en formár-
fl5, 50-52] C. 5. — CUESTIONES DE EXISTENCIA
577
nosla ; al principio la tarea es costosa, pero al fin viene el
hábito a robustecer lo débil, se allega el orgullo para no
permitir retroceso, y el que comenzó luchando contra sí
mismo con un engaño que no se le ocultaba del todo, acaba
por ser realmente engañado y se entrega a su pareeer con
obstinación incorregible. ||
S 5. — Sensaciones reales, pero sin objeto externo.
Explicación de este fenómeno
Además, es menester advertir que no siempre sucede que
el alucinado atribuya a la sensación más de lo que ella le
presenta ; una imaginación vivamente poseída de un objeto
obra sobre los mismos sentidos, y alterando el curso ordina-
rio de las funciones hace que realmente se sienta lo que
no hay. Para comprender cómo esto se verifica conviene re-
cordar que la sensación no se verifica en el órgano del sen-
tido, sino en el cerebro, por más que la fuerza del hábito
nos haga referir la impresión al punto del cual la recibimos.
Estando el ojo muy sano nos quedamos completamente cie-
gos si sufre lesión el nervio óptico, y privada la comunica-
ción de un miembro cualquiera con el cerebro se extingue
el sentido. De esto se infiere que el verdadero receptáculo
de todas las sensaciones es el cerebro, y que si en una de sus
partes se excita por un acto interno la impresión que suele
ser producida por la acción del órgano externo, existirá la
sensación sin que haya habido impresión exterior. Es decir,
que si al recibir el órgano externo la impresión de un cuer-
po la comunica al cerebro, causando en el nervio A la vi-
bración u otra afección B, y por una causa cualquiera in-
dependiente de los cuerpos exteriores se produce en el mis-
mo órgano A la misma vibración B, experimentaremos
idéntica sensación que si el órgano externo fuese afectado
en la realidad.
En este punto se hallan de acuerdo la razón y la obser-
vación. |í El alma se informa de los objetos exteriores me-
diatamente por los sentidos, pero inmediatamente por el
cerebro ; cuando éste, pues, recibe tal o cual impresión no
puede ella desentenderse de referirla al lugar de donde sue-
le proceder y al objeto que de ordinario la produce. Si se
halla advertida de que la organización está alterada, se
precaverá contra el error ; pero no será dejando de recibir
la sensación, sino desconfiando del testimonio de ella. Cuan-
do Pascal, según cuentan, veía un abismo a su lado, bien sa-
bía que en realidad no era así ; mas no dejaba de recibir la
misma sensación que si hubiese habido el tal abismo, y no
alcanzaba a vencer la ilusión por más que se esforzase. Este
37
578
[15, 52-53]
EL CRITERIO
fenómeno se verifica muy a menudo y no se hace nada ex-
traño a los que tienen algunas nociones sobre semejantes
materias.
§ 6. — Maniáticos y ensimismados
Lo que acontece habitualmente en estado de enfermedad
cerebral puede suceder muy bien cuando, exaltada la ima-
ginación por una causa cualquiera, se pone actualmente en-
fermiza con relación a lo que la preocupa. ¿Qué son las
manías sino la realización de este fenómeno? Pues entién-
dase que las manías están distribuidas en muchas clases y
graduaciones, y que las hay continuas y por intervalos, ex-
travagantes y arregladas, vulgares y científicas ; y que asi
como Don Quijote convertía los molinos de viento en des-
aforados gigantes y los rebaños de ovejas y carneros en
ejércitos de combatientes, puede también un sabio testaru-
do descubrir, con la ayuda de || sus telescopios, microsco-
pios y demás instrumentos, todo cuanto a su propósito cum-
pliere.
Los hombres muy pensadores y ensimismados corren
gran riesgo de caer en manías sabias, en ilusiones subli-
mes ; que la mísera humanidad, por más que se cubra con
diferentes formas según las varias situaciones de la vida,
lleva siempre consigo su patrimonio de flaqueza. Para una
débil mujercilla el susurro del viento es un gemido miste-
rioso, la claridad de la luna es la aparición de un finado y el
chillido de las aves nocturnas es el grito de las evocacio-
nes del averno para asistir a pavorosas escenas. Desgracia-
damente, no son sólo las mujeres las que tienen imagina-
ción calenturienta y que toman por realidades los sueños de
su fantasía.
Nota. — He creído inútil ventilar en esta obra las muchas cuestio-
nes que se agitan sobre los sentidos, en sus relaciones con los ob-
jetos externos y la generación de las ideas. Esto me hubiera lleva-
do fuera de mi propósito, y además no habría servido de nada para
enseñar a hacer buen uso de los mismos sentidos. En otra obra, que
tal vez no tarde en dar a luz, me propongo examinar estas cuestio-
nes con la extensión que su impostancia reclama. (Esto se escribía
a principios de 1845. La obra a que se alude ha salido ya a luz con
el título de Filosofía fundamental.) ||
[15, 54-55] C. 6. — CONOCIMIENTO DE LAS COSAS
579
CAPITULO VI
Conocimiento de la existencia de las cosas adquirido
mediatamente por los sentidos
Jj 1. — Transición de lo sentido a lo no sentido
Los sentidos nos dan inmediatamente noticias de la exis-
tencia de muchos objetos; pero de éstos son todavía en ma-
yor número los que no ejercen acción sobre los órganos
materiales, o por ser incorpóreos o por no estar en dispo-
sición de afectarlos. Sobre lo que nos comunican los sen-
tidos se levanta un tan extenso y elevado edificio de conoci-
mientos de todas clases, que al mirarle se hace difícil de
concebir cómo ha podido cimentarse en tan reducida base.
Donde no alcanzan los sentidos llega el entendimiento,
conociendo la existencia de objetos insensibles por medio de
los sensibles. La lava esparcida sobre un terreno nos hace
conocer la existencia pasada de un volcán que no hemos
visto ; las conchas encontradas en la cumbre de un monte
nos recuerdan la elevación de las aguas, indicándonos una
catástrofe que no hemos presenciado ; ciertos trabajos sub-
terráneos nos muestran que || en tiempos anteriores se be-
nefició allí una mina ; las ruinas de las antiguas ciudades
nos señalan la morada de hombres que ( no hemos cono-
cido. Así los sentidos nos presentan un objeto, y el enten-
dimiento llega con este medio al conocimiento de otros muy
diferentes.
Si bien se observa, este tránsito de lo conocido a lo des-
conocido no lo podemos hacer sin que antes tengamos al-
guna idea más o menos completa, más o menos general del
objeto desconocido, y sin que al propio tiempo sepamos que
hay entre los dos alguna dependencia. Así, en los ejemplos
aducidos, si bien no conocía aquel volcán determinado, ni
las olas que inundaron la montaña, ni a los mineros, ni a
ios moradores, no obstante, todos estos objetos me eran co-
nocidos en general, así como sus relaciones con lo que me
ofrecían los sentidos. De la contemplación de la admirable
máquina del universo no pasaríamos al conocimiento del
Criador si no tuviéramos idea de efecto y causa, de orden
y de inteligencia. Y sea dicho de paso, esta sola observación
basta para desbaratar el sistema de los que no ven en nues-
tro pensamiento más que sensaciones transformadas.
580
EL CRITERIO
[15, 55-57]
L
§ 2. — Coexistencia y sucesión
La dependencia de los objetos es lo único que puede au-
torizarnos para inferir de la existencia del uno la del otro ;
y, por consiguiente, toda la dificultad estriba en conocer
esta dependencia. Si la íntima naturaleza de las cosas estu-
viera patente a nuestra vista, bastaría fijarla en un ser para
conocer desde luego todas sus propiedades |¡ y relaciones,
entre las cuales descubriríamos las que le ligan con otros.
Por desgracia no es así, pues en el orden físico como en el
moral son muy escasas e incompletas las ideas que posee-
mos sobre los principios constitutivos de los seres. Estos son
preciosos secretos velados cuidadosamente por la mano del
Criador ; de la propia suerte que lo más rico y exquisito
que abriga la naturaleza suele ocultarse en los senos más
recónditos.
Por esta falta de conocimiento en lo tocante a la esencia
de las cosas nos vemos con frecuencia precisados a conjetu-
rar su dependencia por sólo su coexistencia o sucesión ; in-
firiendo que la una depende de la otra porque algunas o
muchas veces existen juntas o porque ésta viene en pos de
aquélla. Semejante raciocinio, que no siempre puede ta-
charse de infundado, tiene, sin embargo, el inconveniente
de inducirnos con frecuencia al error; pues no es fácil po-
seer la discreción necesaria para conocer cuándo la existen-
cia o la sucesión son un signo de dependencia y cuándo no.
En primer lugar debe asentarse por indudable que la
existencia simultánea de dos seres, ni tampoco su inmedia-
ta sucesión, consideradas en sí solas, no prueban que el uno
dependa del otro. Una planta venenosa y pestilente se halla
tal vez al lado de otra medicinal y aromática ; un reptil da-
ñino y horrible se arrastra quizás a poca distancia de la
bella e inofensiva mariposa ; el asesino, huyendo de la jus-
ticia, se oculta en el mismo bosque donde está en acecho un
honrado cazador; un airecillo fresco y suave recrea la na-
turaleza toda, y algunos momentos después sopla el violento
huracán, llevando en sus negras alas tremenda tempestad.
Así es muy arriesgado el juzgar de las relaciones de |
dos objetos porque se los ha visto unidos alguna vez o su-
cederse con poco intervalo ; ésté es un sofisma que se co-
mete con demasiada frecuencia, cayéndose por él en infini-
tos errores. En él se encontrará el origen de tantas predic-
ciones como se hacen sobre las variaciones atmosféricas,
que bien pronto la experiencia manifiesta fallidas ; de tan-
tas conjeturas sobre manantiales de agua, sobre veneros de
metales preciosos y otras cosas semejantes. Se ha visto al-
gunas veces que después de tal o cual posición de las nu-
[15, 57-58 J C. 6. — CONOCIMIENTO DE LAS COSAS 581
bes, de tal o cual viento, de tal o cual dirección de la nie-
bla de la mañana, llovía, o tronaba, o acontecían otras mu-
danzas de tiempo ; se habrá notado que en el terreno de
este o aquel aspecto se encontró algunas veces agua, que en
pos de estas o aquellas vetas se descubrió el precioso mine-
ral ; se ha inferido desde luego que había una relación en-
tre los dos fenómenos, y se ha tomado el uno como señal
del otro, no advirtiendo que era dable una coincidencia en-
teramente casual y sin que ellos tuviesen entre sí relación
de ninguna clase.
§ 3. — Dos reglas sobre la coexistencia y la sucesión
La importancia de la materia exige que se establezcan
algunas reglas.
1. a Cuando una experiencia constante y dilatada nos
muestra dos objetos existentes a un mismo tiempo, de tal
suerte que en presentándose el uno se presenta también el
otro, y en faltando el uno falta también el otro, || podemos
juzgar, sin temor de equivocarnos, que tienen entre sí al-
gún enlace ; y, por tanto, de la existencia del uno inferire-
mos legítimamente la existencia del otro.
2. a Si dos objetos se suceden indefectiblemente, de suer-
te que, puesto el primero, siempre se haya visto que seguía
el segundo, y que, al existir éste, siempre se haya notado la
precedencia de aquél, podremos deducir con certeza que
tienen entre sí alguna dependencia.
Tal vez sería difícil demostrar filosóficamente la verdad
de estas aserciones ; sin embargo, los que la pongan en
duda, seguramente no habrán observado que sin formarlas
las toma por norma el buen sentido de la humanidad, que
en muchos casos se acomoda a ellos la ciencia y que en las
más de las investigaciones no tiene el entendimiento otra
guía.
Creo que nadie pondrá dificultad en que las frutas, cuan-
do han adquirido cierto tamaño, figura y color, dan señal de
que son sabrosas. ¿Cómo sabe esta relación el rústico que
las coge? ¿Cómo de la existencia del color y demás calida-
des que ve infiere la de otra que no experimenta, la del sa-
bor? Exigidle que os explique la teoría de este enlace, y no
sabrá qué responderos; pero objetadle dificultades y empe-
ñaos en persuadirle que se equivoca en la elección, y se
reirá de vuestra filosofía, asegurado en su creencia por la
simple razón de que «siempre sucede así».
Todo el mundo está convencido de que cierto grado de
frío hiela los líquidos, y que otro de calor los vuelve al pri-
mer estado. Muchos son los que no saben la razón de es-
tos fenómenos : pero nadie duda de la relación entre la
582
t
EL CRITERIO
[15, 58-60]
congelación y el frío y la liquidación y el calor. Quizás po-
drían suscitarse dificultades sobre las explicaciones || que
en esta parte ofrecen los físicos ; pero el linaje humano no
aguarda a que en semejantes materias le ilustren los sa-
bios ; «siempre existen juntos estos hechos, dice ; luego en-
tre ellos hay alguna relación que les liga».
Son infinitas las aplicaciones que podrían hacerse de la
regla establecida ; pero las anteriores bastan para que cual-
quiera las encuentre por sí mismo. Sólo diré que la mayor
parte de los usos de la vida están fundados en este princi-
pio : la simultánea existencia de los seres observada por di-
latado tiempo autoriza para deducir que existiendo el uno
existirá también el otro. Sin dar por segura esta regla, el
común de los hombres no podría obrar, y los mismos filóso-
fos se encontrarían más embarazados de lo que tal vez se
figuran. Darían pocos pasos más que el vulgo.
La segunda regla es muy análoga a la primera : se funda
en los mismos principios y se aplica a los mismos usos. La
constante experiencia manifiesta que el pollo sale de un
huevo ; nadie hasta ahora ha explicado satisfactoriamente
cómo del licor encerrado en la cáscara se forma aquel cuer-
pecito tan admirablemente organizado, y aun cuando la
ciencia diese cumplida razón del fenómeno, el vulgo no lo
sabría, y, sin embargo, ni éste ni los sabios vacilan en creer
que hay una relación de dependencia entre el licor y el po-
Huelo; al ver el pequeño viviente, todos estamos seguros de
que le ha precedido aquella masa que a nuestros ojos se pre-
sentaba informe y torpe.
La generalidad de los hombres, o mejor diremos, todos,
ignoran completamente de qué manera la tierra vegetal
concurre al desarrollo de las semillas y al crecimiento de
las plantas, ni cuál es la causa de que unos || terrenos se
adapten mejor que otros a determinadas producciones; pero
siempre se ha visto así, y esto es suficiente para que se
crea que una cosa depende de otra y para que, al ver la
segunda, deduzcamos sin temor de errar la existencia de
la primera.
§ 4.— Observaciones sobre la relación de causalidad.
Una regla de los dialécticos
Sin embargo, conviene advertir la diferencia que va de
la sucesión observada una sola vez o repetida muchas. En
el primer caso no sólo no arguye causalidad, pero ni aun re-
lación de ninguna clase; en el segundo no siempre indica
dependencia de efecto y causa, pero sí al menos dependen-
cia de una causa común. Si el flujo y reflujo del mar se hu-
biese observado que coincidía una que otra vez con cierta
[15, 60-62 J C. 6. — CONOCIMIENTO DE LAS COSAS
583
posición de la luna, no podría inferirse que existía relación
entre los dos fenómenos ; mas, siendo constante la expre-
sada coincidencia, los físicos debieron inferir que, si el uno
no es causa del otro, al menos tienen ambos una causa co-
mún y que así están ligados en su origen.
A pesar de lo que acabo de decir, tienen mucha razón
los dialécticos cuando tachan de sofístico el raciocinio si-
guiente: Post hoc, ergo propter hoc. «Después de esto, luego
por esto.» l.° Porque ellos no hablan de una sucesión cons-
tante. 2.° Porque aun cuando hablaran, esta sucesión puede
indicar dependencia de una causa común, y no que lo uno
sea causa de lo otro.
Si bien se observa, la misma regla a que atendemos ||
en los negocios comunes es más general de lo que a prime-
ra vista pudiera parecer: de ella nos servimos en el curso
ordinario de las cosas, de la propia suerte que en lo tocan-
te a la naturaleza. Según el objeto de que se trata se mo-
difica la aplicación de la regla ; en unos casos basta una
experiencia de pocas veces, en otros se la exige más repe-
tida ; pero en el fondo siempre andamos guiados por el •
mismo principio : dos hechos que siempre se suceden tie-
nen entre sí alguna dependencia, la existencia del uno in-
dicará, pues, la del otro.
§ 5. — Un ejemplo
Es de noche y veo que en la cima de una montaña se
enciende un fuego; a poco rato de arder noto que en la
montaña opuesta asoma una luz, brilla por breve tiempo y
desaparece. Esta ha salido después de encendido el fuego
en la parte opuesta ; pero de aquí no puedo inferir que haya
entre los dos hechos relación alguna. Al día siguiente veo
otra vez que se enciende el fuego en el mismo lugar y que
del mismo modo se presenta la luz. La coincidencia en que
ayer no me había parado siquiera, ya me llama la aten-
ción hoy ; pero esto podrá ser una casualidad y no pienso
más en ello. Al otro día acontece lo mismo ; crece la sospe-
cha de que no sea una señal convenida. Durante un mes se
verifica lo propio ; la hora es siempre la misma, pero nun-
ca falta la aparición de la luz a poco de arder el fuego ; en-
tonces ya no me cabe duda de que o el un hecho es depen-
diente del otro o por lo menos hay entre ellos alguna rela-
ción, y ya no || me falta sino averiguar en qué consiste una
novedad que no acierto a comprender.
En semejantes casos el secreto para descubrir la verdad
y prevenir los juicios infundados consiste en atender a to-
das las circunstancias del hecho, sin descuidar ninguna por
584
EL CRITERIO
[15. 62-63]
despreciable que parezca. Así, en el ejemplo anterior, su-
puesto que a poco de encendido el fuego se presenta la luz,
diráse a primera vista que no es necesario pararse en la
hora de la noche y ni tampoco en si esta hora variaba o
no. Mas en realidad estas circunstancias eran muy impor-
tantes, porque, según fuese la hora, era más o menos proba-
ble que se encendiese fuego y apareciese luz, y siendo siem-
pre la misma, era mucho menos probable que los dos hechos
tuviesen relación que si hubiera sido variada. Un impru-
dente que no reparase en nada de eso alarmaría la comarca
con las pretendidas señales ; no cabría ya duda de que al-
gunos malhechores se ponen de acuerdo, se explicaría sin
dificultad el robo que sucedió tal o cual día, se compren-
dería lo que significaba un tiro que se oyó por aquella par-
te, y cuándo la autoridad tendría aviso del malvado com-
plot, cuándo recaerían ya negras sospechas sobre familias
inocentes ; he aquí que los exploradores enviados a obser-
var de cerca el misterio podrían volver muy bien riéndose
del espanto y del espantador, y descifrando el enigma en
los términos siguientes : «Muy cerca de la cima donde arde
el fuego está situada la casa de la familia A, que a la hora
de acostarse aposta un vigilante en las cercanías, porque
tiene noticia de que unos leñadores quieren estropear parte
del bosque plantado de nuevo. El centinela siente frío, y
hace muy bien en encender lumbre sin ánimo de espantar
a nadie, si no es a los malandrines |¡ de segur y cuerda.
Como cabalmente aquélla es la hora en que suelen acostar-
se los comarcanos, lo hace también la familia B, que habita
en la cumbre de la montaña opuesta. Al sonar el reloj le-
vanta el dueño los reales de la chimenea, dice a todo el
mundo : «Vamonos a dormir», y entre tanto él sale a un te-
rrado al cual dan varias puertas y empuja por la parte de
afuera para probar si los muchachos han cerrado bien.
Como el buen hombre va a recogerse, lleva en la mano el
candil, y heos aquí la luz misteriosa que salía a una misma
hora y desaparecía en breve, coincidiendo con el fuego, ha-
ciendo casi pasar por ladrones a quienes sólo trataban de
guardarse de ladrones.»
¿Qué debía hacer en tal caso un buen pensador? Helo
aquí. A poco rato de encendido el fuego aparece la luz, y
siempre a una misma hora poco más o menos, lo que incli-
na a creer que será una señal convenida. El país está en paz;
con que esto debiera de ser inteligencia de malhechores.
Pero cabalmente no es probable que lo sea, porque no es
regular que escojan siempre un mismo lugar y tiempo con
riesgo de ser notados y descubiertos. Además que la opera-'
ción sería muy larga durando un mes, y estos negocios
suelen redondearse con un golpe de mano. Por aquellas in-
L 15. 63-65] C. 6. — CONOCIMIENTO DE LAS COSAS
585
mediaciones están las casas A y B, familias de buena repu-
tación que no se habrán metido a encubridores. Parece,
pues, que o ha de haber coincidencia puramente casual, o
que si hay seña, debe de ser sobre negocios que no teme los
ojos de la justicia. La hora del suceso es precisamente la en
que se recogen los vecinos de esta tierra ; veamos si esto no
será que algunos quehaceres obligan a los unos a encender
fuego y a los otros a sacar la luz. ||
§ 6- — Reflexiones sobre el ejemplo anterior
Reflexionando sobre el ejemplo anterior, se nota que, a
pesar de la ninguna relación de seña ni causa que en sí te-
nían los dos hechos, no obstante reconocían en cierto modo
un mismo origen : el sonar la hora de acostarse. Así se echa
de ver que el error no estaba en suponer que había algo de
común en ellos, ni en pensar que la coincidencia no era pu-
ramente casual, sino en que se apelaba a interpretaciones
destituidas de fundamento, se buscaba en la intención con-
centrada de las personas lo que era simple efecto de la
identidad de la hora.
Esta observación enseña, por una parte, el tino con que
debe procederse en determinar la clase de relación que en-
tre sí tienen dos hechos, simultáneos o sucesivos ; pero, por
otra, confirma más y más la regla dada de que cuando la
simultaneidad o sucesión son constantes arguyen algún
vínculo o relación, o de los hechos entre sí o de ambos con
un tercero.
§ 7. — La razón de un acto que parece instintivo
Profundizando más la materia, encontraremos que el in-
ferir de la coexistencia o sucesión la relación entre los he-
chos coexistentes o sucesivos, aunque parezca un acto ins-
tintivo y ciego, es la aplicación de un principio que tenemos
grabado en el fondo de nuestra alma y del que || hacemos
continuo uso sin advertirlo siquiera. Este principio es el si-
guiente : «Donde hay orden, donde hay combinación, hay
causa que ordena y cpmbinq; el acaso es nada.» Una que
otra coincidencia la podemos mirar como casual, es decir,
sin relación ; pero en siendo muy repetida, ya decimos sin
vacilar: «Aquí hay enlace, hay misterio, no llega a tanto
la casualidad.»
Así se verifica que, examinando a fondo el espíritu hu-
mano, encontramos en todas partes la mano bondadosa de
la Providencia, que se ha complacido en enriquecer nuestro
entendimiento y nuestro corazón con inestimables preciosi-
dades.
586
EL CRITERIO
[15> 65-67J
_)
Nota. — Lo que he dicho sobre las consecuencias que instintiva-
mente sacamos de la coexistencia o sucesión de los fenómenos está
intimamente enlazado con lo explicado en la nota al capítulo V so-
bre la imposibilidad de sentido común. De esto puede sacarse una
demostración incontrastable en favor de la existencia de Dios.
Nota póstuma.— Es de advertir que cuando afirmo que la cons-
tante sucesión de los seres arguye dependencia entre ellos, no de-
termino la naturaleza de dicha dependencia, ni digo que el uno
deba tomarse como causa y el otro como efecto. Supongamos que
dos fenómenos proceden de una misma causa y que, dada aquélla,
han de seguirse por necesidad éstos : la relación que entre ellos ha-
brá no será de efecto y causa, pues que ambos serán inmediatos
efectos de una misma. No es el color de la fruta lo que produce el
buen sabor: estas dos cualidades proceden de una causa común, y
así la una indica la otra, pero no es causa de ella.
Esto en nada disminuye la utilidad de la regla, porque lo que
nos interesa saber es si la existencia de un ser es o no suficiente in-
dicio de la existencia del otro ; pues el averiguar la naturaleza de
la relación en que se funda el indicio pertenece a la parte filosófica
que se ocupa en este linaje de cuestiones. Aquí se trata únicamen-
te de dar reglas para conocer la existencia de los seres, no para exa-
minar su esencia y propiedades. |
Ya que la oportunidad se brinda, diré cuatro palabras sobre e!
signo o señal. Signo es aquello que, presentándonos una cosa, nos
lleva al conocimiento de otra. El verdor del árbol es signo de su
vida, una extraordinaria palidez del semblante es señal de enfer-
medad, la huella es señal del tránsito del hombre o animales. Si el
signo está fundado en la misma naturaleza de las cosas, como su-
cede en los ejemplos anteriores, se llama natural; si depende de la
convención, se denomina arbitrario. Así el pabellón en las naves es
señal de la nación a que pertenecen, y el toque de tambores y corne-
tas señala las órdenes de! jefe. ||
CAPITULO VII
La lógica acorde con la caridad
S 1. — Sabiduría de la ley que prohibe los juicios temerarios
La ley cristiana que prohibe los juicios temerarios es no
sólo ley de caridad, sino de prudencia y buena lógica. Nada
más arriesgado que juzgar de una acción y sobre todo de la
intención por meras apariencias ; el curso ordinario de las
cosas lleva tan complicados los sucesos, los hombres se en-
cuentran en situaciones tan varias, obran por tan diferentes
motivos, ven los objetos de maneras tan distintas, que a me-
nudo nos parece un castillo fantástico lo que, examinado de
cerca y con presencia de las circunstancias, se halla lo más
natural, lo más sencillo y arreglado.
L15, 67-69]
C. 7. — LA LÓGICA Y LA CARIDAD
587
S 2. — Examen de la máxima «Piensa mal y no errarás»
El mundo cree dar una regla de conducta muy importan-
te diciendo: «Piensa mal y no errarás», y se imagina || ha-
ber enmendado de esta manera la moral evangélica. «Con-
viene no ser demasiado cándido, se nos advierte continua-
mente ; es necesario no fiarse de palabras ; los hombres son
muy malos, obras son amores y no buenas razones», como
si el Evangelio nos enseñase a ser imprudentes e imbéciles ;
como si Jesucristo, al encomendarnos que fuésemos senci-
llos como Ja paloma, no nos hubiera amonestado al mismo
tiempo que fuésemos prudentes como la serpiente; como si
no nos hubiera avisado que no creyésemos a todo espíritu,
que para conocer el árbol atendiésemos al fruto ; y, final-
mente, como si, a propósito de la malicia de los hombres,
no leyéramos ya en las primeras páginas de la Sagrada Es-
critura que el corazón del hombre está inclinado al mal
desde su adolescencia.
La máxima perniciosa que se propone nada menos que
asegurar el acierto con la malignidad del juicio, es tan con-
traria a la caridad cristiana como a la sana razón. En efec-
to: la experiencia nos enseña que el hombre más mentiro-
so dice mucho mayor número de verdades que de mentiras,
y que el más malvado hace muchas más acciones buenas o
indiferentes que malas. El hombre ama naturalmente la
verdad y el bien, y no se aparta de ellos sino cuando las
pasiones le arrastran y extravían. Miente el mentiroso en
ofreciéndose alguna ocasión en que, faltando a la verdad,
cree favorecer sus intereses o lisonjear su vanidad necia:
pero fuera de estos casos, naturalmente dice la verdad y ha-
bla como el resto de los hombres. El ladrón roba, el liviano
se desmanda, el pendenciero riñe, cuando se presenta la
oportunidad, estimulando la pasión ; que si estuviesen aban-
donados de continuo a sus malas inclinaciones serían verda-
deros || monstruos, su crimen degeneraría en demencia, y
entonces el decoro y buen" orden de la sociedad reclama-
rían imperiosamente que se los apartase del trato de sus
semejantes.
Infiérese de estas observaciones que el juzgar mal no
teniendo el debido fundamento, y el tomar la malignidad
por garantía de acierto, es tan irracional como si, habiendo
en una urna muchísimas bolas blancas y poquísimas ne-
gras, se dijera que las probabilidades de salir están en fa-
vor de las negras.
588
r
EL CRITERIO
[15, 69-70]
í? 3. — Algunas reglas para juzgar de la conducta
de los hombres
Caben en esta materia reglas de juiciosa cautela, que
nacen de la prudencia de la serpiente y no destruyen la
candidez de la paloma.
Regla Ia
No se debe fiar de la virtud del común de los hombres,
puesta a prueba muy dura.
La razón es clara ; el resistir a tentaciones muy vehe-
mentes exige virtud firme y acendrada. Esta se halla en po-
cos. La experiencia nos enseña que en semejantes extremos
la debilidad humana suele sucumbir, y la Escritura nos pre-
viene que quien ama el peligro perecerá en él.
Sabéis que un comerciante honrado se halla en los ma-
yores apuros, cuando todo el mundo le considera en posi-
ción muy desembarazada. Su honor, el porvenir de || su fa-
milia, están pendientes de una operación poco justa, pero
muy beneficiosa. Si se decide a ella, todo queda remediado ;
si se abstiene, el fatal secreto se divulga y la perdición to-
tal es inevitable. ¿Qué hará? Si en la operación podéis
salir perjudicados, precaveos a tiempo ; apartaos de un edi-
ficio que, si bien en una situación regular no amenazaba
ruina, está ahora batido por un furioso huracán.
Tenéis noticia de que dos personas de amable trato y
bella figura han trabado relaciones muy íntimas y frecuen-
tes ; ambos son virtuosos, y aun cuando no mediaran otros
motivos, el honor debiera bastar a contenerlos en los debi-
dos límites. Si tenéis interés en ello, tomad vuestro partido
con presteza ; si no, callad ; no juzguéis temerariamente,
pero rogad a Dios por ambos, que las oraciones podrán no
ser inútiles.
Estáis en el gobierno, los tiempos son malos, la época
crítica, los peligros muchos. Uno de vuestros dependientes
encargado de un puesto importante se halla asediado noche
y día por un enemigo que dispone de largas talegas. El de-
pendiente es honrado según os parece, tiene grandes com-
promisos por vuestra causa, y sobre todo es entusiasta de
ciertos principios y los sustenta con mucho acaloramiento.
A pesar de todo, será bueno que no perdáis de vista el ne-
gocio. Haréis muy bien en creer que el honor y las convic-
ciones de vuestro dependiente no se rajarán con los golpes
de un ariete de cincuenta mil pesos fuertes; pero será me-
jor que no lo probéis, mayormente si las consecuencias fue-
sen irreparables.
Un amigo os ha hecho grandes ofrecimientos, y no podéis
[15, 70-72] C. 7. — LA LÓGICA Y LA CARIDAD 589
S —
dudar que son sinceros. La amistad es antigua, los títulos
muchos y poderosos, la simpatía de los corazones || está
probada, y para colmo de dicha hay identidad de ideas y
sentimientos. Preséntase de improviso un negocio en que
vuestra amistad le ha de costar cara ; si no os sacrifica se
expone a graves pérdidas, a inminentes peligros. Para lo
que pudiera suceder resignaos a ser víctima, temed que las
afectuosas protestas se quedarán sin cumplirse y que, en
cambio de vuestro duelo, se os pagará con una satisfacción
tan gemebunda como estéril.
Estáis viendo a una autoridad en aprieto ; se la quiere
forzar a un acto de alta trascendencia, a que no puede ac-
ceder sin degradarse, sin faltar a sus deberes más sagrados,
sin comprometer intereses de la mayor importancia. El ma-
gistrado es naturalmente recto ; en su larga carrera no se le
conoce una felonía y su entereza está acompañada de cier-
ta firmeza de carácter. Los antecedentes no son malos. Sin
embargo, cuando veáis que la tempestad arrecia, que el
motín sube ya la escalera ; cuando golpee a la puerta del
gabinete el osado demagogo, que lleva en una mano el papel
que se ha de firmar y en otra el puñal' o una pistola amarti-
llada, temed más por la suerte del negocio que por la vida
del magistrado. Es probable que no morirá ; la entereza no
es el heroísmo.
Con los anteriores ejemplos se echa de ver que en al-
gunas ocasiones es lícito y muy prudente desconfiar de la
virtud de los hombres, lo que acontece cuando el obrar bien
exige una disposición de ánimo que la razón, la experiencia
y la misma religión nos enseñan ser muy rara. Es claro,
además, que para sospechar mal no siempre será menester
que el apuro sea tal como se ha pintado. Para el común de
los hombres suele bastar mucho menos, y para los decidida-
mente malos la simple oportunidad equivale a vehemente
tentación. Así no es posible señalar || otra regla para dis-
cernir los casos, sino que es preciso atender a las circuns-
tancias de la persona que es el objeto del juicio, graduando
la probabilidad del mal por su habitual inclinación a él o
su adhesión a la virtud..
De estas consideraciones nacen las otras reglas.
Regla 2.a
Para conjeturar cuál será la conducta de una persona en
un caso dado es preciso conocer su inteligencia, su índole,
carácter, moralidad, intereses y cuanto puede influir en su
determinación.
El hombre, aunque dotado de libertad de albedrío, no
deja de estar sujeto a una muchedumbre de influencias que
590
EL CRITERIO
[15, 72-74]
contribuyen poderosamente a decidirle. El olvido de una
sola circunstancia nos puede llevar al error. Así, suponien-
do que un hombre está en un compromiso de que le es di-
fícil salir sin faltar a sus deberes, parece a primera vista
que, en sabiendo cuál es su moralidad y cuáles los obstácu-
los que a la sazón median para obrar conforme a ella, te-
nemos datos bastantes para pronosticar sobre el éxito. Pero
entonces no llevamos en cuenta una cualidad que influye
sobremanera en casos semejantes: la firmeza de carácter.
Este olvido podrá hacer muy bien que defraude nuestras
esperanzas un hombre virtuoso y las exceda el malo, pues
que para sacar airosa la virtud en circunstancias apuradas
sirve admirablemente el que obren en su favor pasiones
enérgicas. Un alma de temple fuerte y brioso se exalta y
cobra nuevo aliento a la vista del peligro ; en el cumpli-
miento del deber se interesa entonces el orgullo, y un cora-
zón que naturalmente || se complace en superar obstáculos
y arrostrar riesgos, se siente más osado y resuelto cuando se
halla animado por el grito de la conciencia. El ceder es de-
bilidad ; el volver atrás, cobardía ; el faltar al deber es ma-
nifestar miedo, es someterse a la afrenta. El hombre de in-
tención recta y corazón puro, pero pusilánime, mirará las
cosas con ojos muy diferentes. «Hay un deber que cumplir,
es verdad ; pero trae consigo la muerte de quien lo cumpla
y la orfandad de la familia. El mal se hará también de la
misma manera, y quizás, quizás los desastres serán mayo-
res. Es necesario dar al tiempo lo que es suyo: la entere-
za no ha de convertirse en terquedad ; los deberes no han
de considerarse en abstracto, es preciso atender a todas las
circunstancias; las virtudes dejan de serlo si no andan re-
gidas por la prudencia.» El buen hombre ha encontrado por
fin lo que buscaba : un parlamentario entre el bien y el
mal ; el miedo con su propio traje no servía para el caso ;
pero ya se ha vestido de prudencia ; la transacción no se
hará esperar mucho.
He aquí un ejemplo bien palpable, y por cierto nada
imaginario, de que es preciso atender a todas las circuns-
tancias del individuo que se ha de juzgar. Desgraciadamen-
te, el conocimiento de los hombres es uno de los estudios
más difíciles, y por lo mismo es tarea espinosa el recoger
los datos precisos para acertar.
Regía 3.a
Debemos cuidar mucho de despojarnos de nuestras ideas
y afecciones y guardarnos de pensar que los demás obrarán
como obraríamos nosotros. ||
La experiencia de cada día nos enseña que el hombre se
L 15. 74-75]
C. 7. — LA LÓGICA Y LA CARIDAD
591
inclina a juzgar de los demás tomándose por pauta a sí
mismo. De aquí han nacido los proverbios : «Quien mal no
hace, mal no piensa» y «Piensa el ladrón que todos son de
su condición». Esta inclinación es uno de los mayores obs-
táculos para encontrar la verdad en todo lo concerniente a
la conducta de los hombres ; ella expone con frecuencia al
virtuoso a ser presa de los amaños del malvado, y dirige a
menudo contra probada honradez y quizás acendrada vir-
tud los tiros de la maledicencia.
La reflexión, ayudada por costosos desengaños, cura a
veces este defecto, origen de muchos males privados y pú-
blicos ; pero su raíz está en el entendimiento y corazón del
hombre, y es preciso estar siempre alerta si no se quiere
que retoñen las ramas.
La razón de este fenómeno no será difícil explicarla. En
la mayor parte de sus raciocinios procede el hombre por
analogía. «Siempre ha sucedido esto, luego ahora sucederá
también.» «Comúnmente después de tal hecho sobreviene
tal otro, luego lo mismo acontecerá en la actualidad.» De
aquí dimana que, tan pronto como se ofrece la ocasión de
formar juicio, apelamos a la comparación ; si un ejemplo
apoya nuestra manera de opinar, nos afirmamos más en
ella ; y si la experiencia nos suministra mucho, sin esperar
más pruebas, damos la cosa por demostrada. Natural es que,
necesitando comparaciones, las busquemos en los objetos
más conocidos y con los cuales nos hallamos más familiari-
zados; y como, en tratándose de juzgar o conjeturar sobre
la conducta ajena, hemos menester calcular sobre los moti-
vos que influyen en la determinación de la voluntad, aten-
demos, sin advertirlo siquiera, a lo que solemos hacer nos-
otros, ü y prestamos a los demás el mismo modo de mirar
y apreciar los objetos.
Esta explicación, tan sencilla como fundada, señala cum-
plidamente la razón de la dificultad que encontramos en
despojarnos de nuestras ideas y sentimientos, cuando así
lo reclama el acierto en los juicios que formamos sobre la
conducta de los demás. Quien no está acostumbrado a ver
otros usos que los de su país tiene por extraño cuanto de ,
ellos se desvía, y al dejar por primera vez el suelo patrio se
sorprende a cada novedad que descubre. Lo propio nos su-
cede en el asunto de que tratamos: con nadie vivimos más
íntimamente que con nosotros mismos, y hasta los menos
amigos de concentrarse tienen por necesidad una conciencia
muy clara del curso que ordinariamente siguen su entendi-
miento y voluntad. Preséntase un caso, y no atendiendo a
que aquello pasa en el ánimo de los otros, como si dijése-
mos en tierra extranjera, nos sentimos naturalmente lleva-
dos a pensar que deberá de suceder allí lo mismo, a corta
592
EL CRITERIO
L15, 75-77}
diferencia, que hemos visto en nuestra patria. Y ya que he
comenzado comparando, añadiré que, así como los que han
viajado mucho no se sorprenden por ninguna diversidad de
costumbres y adquieren cierto hábito de acomodarse a todo
sin extrañeza ni repugnancia, así los que se han dedicado al
estudio del corazón y a la observación de los hombres son
más diestros en despojarse de su manera de ver y sentir, y
se colocan más fácilmente en la situación de los otros, como
si dijéramos que cambian de traje y de tenor de vida, y
adoptan el aire y las maneras de los naturales del nuevo
país.
Nota. — Los que crean que la moral cristiana induce fácilmente a
error por un exceso de caridad conocen poco esta || moral y no han
reflexionado mucho sobre los dogmas fundamentales de nuestra re-
ligión. Uno de ellos es 1* corrupción original del hombre y los es-
tragos que esta corrupción produce en el entendimiento y en la vo-
luntad. Semejante doctrina, ¿es acaso muy a propósito para inspi-
rar demasiada confianza? Los libros sagrados, ¿no están llenos de
narraciones en que resaltan la perfidia y la maldad de los hombres?
La caridad nos hace amar a nuestros hermanos, pero no nos obliga
a reputarlos por buenos si son malos ; no nos prohibe el sospechar
de ellos cuando hay justos motivos, ni nos impide el tener la cau-
tela prudente, que de suyo aconseja el conocer la miseria y la ma-
licia del humano linaje. ||
CAPITULO VIII
De la autoridad humana en general
S 1. — Dos condiciones necesarias para que sea valedero
un testimonio
No siempre nos es dable adquirir por nosotros mismos el
conocimiento de la existencia de un ser, y entonces nos es
preciso valemos del testimonio ajeno. Para que esto no nos
induzca a error son necesarias dos condiciones: 1.a, que el
testigo no sea engañado ; 2.a, que no nos quiera engañar. Es
evidente que, faltando cualquiera de estos dos extremos, su
testimonio no sirve para* encontrar la verdad. Poco nos im-
porta que quien habla la conozca si sus palabras nos expre-
san el error, y la veracidad y buena fe tampoco nos aprove-
chan si quien las posee está engañado.
§ 2. — Examen y aplicaciones de la primera condición
Conocemos si el testigo ha sido engañado o no atendien-
do a los medios de que ha podido disponer para alcanzar |¡
|15. 78-79J
C. 8.— DE LA AUTORIDAD HUMANA
593
la verdad, y en estos medios comprendo también su capaci-
dad y demás cualidades personales que le hacen más o me-
nos apto para el efecto.
Al referírsenos algún hecho, cuando el narrador no es
testigo ocular, a veces la buena educación no permite pre-
guntar quién lo ha contado, pero la buena lógica prescribe
atender siempre a esta circunstancia y no prestar ligeramen-
te asenso sin haberla tenido presente.
Atravieso un país que me es desconocido, y oigo la si-
guiente proposición: «Este es el año de mejor cosecha que
de mucho tiempo acá se ha visto en esta comarca.» Lo prime-
ro que debo hacer es parar la atención en la persona que
así lo dice. ¿Es un hombre anciano, rico propietario de la
tierra, establecido en sus mismas posesiones, aficionado a re-
coger noticias y formar estados comparativos? No puedo du-
dar que quien habla debe de saberlo muy bien, pues que su
interés, profesión, inclinaciones particulares y larga expe-
riencia le proporcionan cuantos medios son deseables para
formar juicio acertado. ¿Es un hijo del mismo propietario,
que sólo se llega a las posesiones de su padre para divertirse
o sacar dinero ; que, distraído por la vida de las ciudades, se
cuida muy poco de lo que pasa en los campos? Bien podrá
saberlo por habérselo oído a su padre ; pero si esta última
circunstancia falta, el testimonio es muy poco seguro. ¿Es
un viajero que recorre de vez en cuando aquel país por ne-
gocios que nada tienen que ver con la agricultura? Su pala-
bra merece poca fe, porque son escasos los medios que ha
tenido para cerciorarse de lo que afirma ; su proposición po-
drá ser echada a la aventura.
En una reunión se cuenta que el ingeniero N acaba || de
idear una nueva máquina para tal o cual producto y que su
invención lleva ventaja a cuantas se han conocido hasta aho-
ra. El testigo es ocular. ¿Quién lo refiere? Es un caballero de
la misma profesión, muy acreditado en ella, que ha viajado
mucho para ponerse al nivel de los últimos adelantos en ma-
quinaria, comisionado repetidas veces, ya por el gobierno, ya
por sociedades de fabricantes, para comparar diferentes sis-
temas de construcción y elaboración : el juez es competen-
te ; no es fácil haya sido engañado por un charlatán cual-
quiera. El testigo es un fabricante que tiene invertidos gran-
des capitales en maquinaria y se propone invertir muchos
más; posee algunos conocimientos en el ramo, pues que su
interés propio le llama la atención hacia este punto, y cuen-
ta con bastantes años de experiencia. El testimonio no es
despreciable, pero ha perdido mucho de las cualidades del
primero. No conoce por principios la mecánica, habrá visto
algunos establecimientos, mas no los necesarios para poder
comparar la invención con los demás sistemas conocidos ; el
3*
594
EL CRITERIO
[15, 79-81]
maquinista sahía que las arcas no estaban vacías, tenía un
interés en que se formase alto concepto de la invención ; hay.
pues, bastante peligro de que el mérito sea exagerado, hasta
podrá ser muy mediano y quizás nulo.
Una mujer de veracidad probada, pero de imaginación
ardiente y viva, y además muy crédula en asuntos de carác-
ter extraordinario y misterioso, refiere, con el tono de la ma-
yor certeza y con el lenguaje y ademán de una impresión re-
ciente, que en la noche anterior ha oído en su casa un ruido
espantoso ; que, habiéndose levantado, ha visto el resplan-
dor de algunas luces en partes del edificio en las que no ha-
bita nadie, y que repetidas || veces han resonado con toda
claridad voces desconocidas, ya cual gemidos de dolor, ya
cual aullidos de desesperación, ya cual aterradoras amena-
zas. La testigo habrá sido engañada. Es probable que, estan-
do profundamente dormida, algún gato, que andaría ocupa-
do en sus ordinarias tareas de hurto o caza, habrá derribado
algún traste con estrepitoso fracaso. La buena señora, que
quizás conciliaria difícilmente el sueño, agitada por espec-
tros y fantasmas, despierta al retumbante ruido ; levántase
despavorida ; corre presurosa de una a otra parte ; ve en los
aposentos desiertos alguna luz, por la sencilla razón de que
nadie cuidó de cerrar las ventanas, y por ellas penetran los
rayos de la luna ; por fin llegan a sus oídos las voces miste-
riosas, que no debieron de ser más que los silbidos del vien-
to, los crujidos de alguna puerta mal segura y tal vez el re-
moto maúllo del malandrín que, salido por la buhardilla, se
va a trabar refriegas por la vecindad, sin pensar que sus
maldades tienen en congojosa cuita a su dueña y bienhe-
chora.
Así discurría un buen pensador, sin decidirse por esto a
creer o dejar de creer, pero inclinándose algo más a lo se-
gundo que a lo primero ; cuando he aquí que llega a la re-
unión el marido de la señora espantada. Es hombre que frisa
en los cincuenta, que ha tenido tiempo de perder el miedo en
largos años de carrera militar, no escasea de conocimientos,
y, retirado ahora, vive entregado a sus negocios y a sus li-
bros, dejando que su mujer delire a mansalva. La vista de
los circunstantes se dirige naturalmente al recién llegado, y
todos desean saber de su boca la impresión que le causara la
medrosa aventura. «En verdad, señores, dice, que no sé qué
diablos teníamos esta noche en casa. Ocupado en despachar
unos |¡ papeles que me corrían prisa, no me había acostado
todavía, cuando he aquí que a eso de las doce oigo un estré-
pito tal que me creí que la casa se nos venía encima. Lo que
es gato no podía ser, porque era imposible que hiciese tal es-
trépito, y además esta mañana nada se ha encontrado ni
dislocado ni roto. Eso de las luces yo no las he visto; pero
[15, 81-82J
C. 8. — DE LA AUTORIDAD HUMANA
595
que resonaron unas voces tan tremebundas que casi, casi me
habrían metido el miedo en el cuerpo, es positivo. Veremos
si la zambra se repite; yo me temo que se nos ha querido
jugar una treta. Desearía sorprender a los actores represen-
tando su papel.» Desde entonces la cuestión cambia de as-
pecto : lo que antes era improbable ha pasado a ser creíble ;
el hecho será verdadero, sólo falta aclarar su naturaleza
S 3. — Examen y aplicaciones de la segunda condición
Si conviene precaverse contra el engaño que inocente-
mente puede haber sufrido el narrador, no importa menos
estar en guarda contra la falta de veracidad. Para este efec-
to será bien informarse de la opinión que en este punto dis-
fruta la persona, y sobre todo examinar si alguna pasión o
interés la impelen a mentir. ¿Qué caso puede hacerse de
quien pinta prodigiosos hechos de armas de los cuales espe-
ra grados, empleos y condecoraciones? Está bien claro el par-
tido que tomará el especulador, si no está dominado por
principios de rígida moral y caballerosa delicadeza. Así,
quien refiere acontecimientos en cuya verdad o apariencia
tiene grande interés || es testigo sospechoso ; prestarle crédi-
to sobre su palabra fuera proceder muy de ligero.
Cuando tratamos de calcular la probabilidad de un su-
ceso que no sabemos sino por el testimonio de otros es pre-
ciso atender simultáneamente a las dos condiciones explica-
das : conocimiento y veracidad. Pero como en muchos casos,
a más del testimonio, tenemos algunos datos para conjetu-
rar sobre la probabilidad de lo que se nos cuenta, es necesa-
rio hacerlos entrar en combinación, para decidirnos con me-
nos peligro de errar. Por lo común hay muchas cosas a que
atender, en lo cual enseñarán más los ejemplos que las reglas.
Un general da parte de una brillante victoria que acaba
de conseguir ; el enemigo, por supuesto, era superior en fuer-
zas, ocupaba posiciones muy ventajosas, pero ha sido arro-
llado en todas direcciones y sólo una precipitada fuga le ha
librado de dejar en manos del vencedor numerosos prisione-
ros. La pérdida del general ha sido insignificante en compa-
ración de la del enemigo ; algunas compañías que, llevadas
de su ardor, se habían adelantado en demasía viéronse en-
vueltas por cuadruplicadas fuerzas y tuvieron algunos mo-
mentos de conflicto ; pero, merced a la bizarría de los jefes
y acertadas disposiciones del general, pudiéronse replegar
con el mayor orden, sin más resultado que extraviarse un re-
ducido número de soldados.
¿Qué concepto formaremos de la acción? Para que se vea
cuánta circunspección es necesaria si se desea acertar en los
596
EL CRITERIO
L15, 82-84]
juicios, y con la mira de ofrecer ejemplos que sirvan de nor-
ma en otros casos, detallaremos las muchas circunstancias
a que es preciso atender.
¿Es conocido el general? ¿Tiene reputación de veraz |j y
modesto, o pasa plaza de fanfarrón? ¿Cuáles son sus dotes
militares? ¿Qué subalternos le auxilian? ¿Sus tropas gozan
fama de valor y disciplina? ¿Se han distinguido en otras ac-
ciones, o están desacreditadas por frecuentes derrotas? ¿Con
qué enemigo ha tenido que habérselas? ¿Cuál era el objeto
de la expedición del general? ¿Lo ha conseguido o no? En
el parte hay una cláusula que dice: «Sé de positivo que la
plaza N puede todavía sostenerse algunos días. Así no he
creído necesario precipitar las operaciones, mayormente
cuando la situación del soldado, rendido de hambre y fatiga,
reclamaba imperiosamente algún descanso. El convoy queda
seguro en la ciudad M, adonde me he replegado, abandonan-
do al enemigo unas posiciones que me eran inútiles y deján-
dole que se cebase en una porción de víveres que en el ar-
dor de la refriega cayeron en su poder, a causa de un desor-
den momentáneo que se debió al miedo de los bagajeros.» El
negocio presenta mal aspecto ; a pesar de todos los rodeos,
se conoce que el vencedor ha perdido una parte del convoy
y no ha podido pasar con lo restante.
¿Qué trofeos nos presenta en testimonio de su victoria9
No ha cogido prisioneros y él confiesa algunos extraviados ;
aquellas compañías demasiado adelantadas sufrieron algu-
nos momentos de conflicto y fueron envueltas por fuerzas
cuadruplicadas ; todo esto significa que hubo en aquella par-
te un «sálvese quien pueda» y que el enemigo no dejó de
hacer presa.
¿Cuáles son las noticias que vienen del lugar donde se
ha replegado el general? Es probable que las cartas serán
tristes y que traerán descripciones aflictivas sobre el desor-
den en que entró la tropa y la disminución del convoy. |l
¿Qué dicen los partidarios del enemigo? ¡Ah! Esto acaba
de aclarar el misterio ; se han echado las campanas a vuelo
en el punto P y han entrado muchos prisioneros ; los enemi-
gos se han presentado orgullosos en presencia de la plaza
sitiada, cuyos apuros son cada día mayores.
¿Qué está haciendo el general vencedor? Se mantiene en
inacción y se añade que ha pedido refuerzos ; la brillante
victoria habrá sido, pues, una insigne derrota.
S 4. — Una observación sobre el interés en engañar
Casos hay en que, por interesado que parezca el narrador
en faltar a la verdad, no es probable que lo haya hecho, por-
! 15, 84-86] C. 8. — DE LA AUTORIDAD HUMANA
que descubierta en breve la mentira, sin recurso para paliar-
la, se convertiría contra él de una manera ignominiosa.
La experiencia nos enseña que no hay que fiar de ciertas
relaciones militares que no pueden ser contradichas luego
con toda claridad y con presencia de datos positivos que pro-
duzcan completa evidencia. Las mayores o menores fuerzas
del enemigo, el orden o la dispersión con que tal o cual par-
te de su ejército emprendió la retirada, el número de muer-
tos o heridos, lo más o menos favorable de algunas posicio-
nes, atendida la situación de los combatientes, lo más o me-
nos intransitable de los caminos, y otras cosas por este tenor,
¿cómo las puede aclarar bien el público? Cada cual refiere
las cosas a su modo, según sus noticias, intereses o deseos ;
y || los mismos que saben la verdad son quizás los primeros
en obscurecerla, haciendo circular las más insignes falseda-
des. Los que llegan a desembarazarse del enredo y a ver
claro en el negocio, o callan o se hallan impugnados por mil
y mil a quienes importa sostener la ilusión, y la mancha que
cae sobre los embaucadores nunca es tan ignominiosa que
no consienta algún disfraz. Pero suponed que un general que
está sitiando una plaza, y nada puede contra ella, tiene la
imprudencia de enviar un pomposo parte al gobierno, anun-
ciándole que la ha tomado por asalto y están en su poder los
restos de la guarnición que no han perecido en la refriega ;
a pocos días sabrá el gobierno, sabrá el público, sabrá el
mismo ejército, que el general ha mentido de una manera
tan escandalosa, y la burla y la afrenta que caerán sobre el
impostor le harán pagar cara su gloria de momento.
De aquí es que en semejantes casos el buen sentido del
público suele preguntar si el parte es oficial, y si lo es, por
más que no haga caso de las circunstancias con que se pro-
cura realzar el hecho, no obstante presta crédito a la exis-
tencia de él. Hasta es de notar que cuando en gravísimos
apuros se miente de una manera escandalosa, con la mira de
alentar por algunas horas más y dar lugar al tiempo, rara
vez se inventa un parte nombrando personas ; se apela a las
fórmulas de «sabemos de positivo», «un testigo de vista aca-
ba de referirnos» y otras semejantes ; se suponen oficios re-
cibidos que se imprimirán luego ; se ordenan regocijos pú-
blicos, etc. ; pero siempre se suele dejar un camino abierto
para que la mentira no choque demasiado de frente con el
buen sentido, se tiene cuidado en no comprometer el nom-
bre |! de personas determinadas ; en una palabra, hasta rei-
nando la mayor desfachatez se guardan siempre algunas
consideraciones a la conciencia pública.
Para dejar, pues, de prestar crédito a una relación no
basta objetar que el narrador está interesado en faltar a la
598
EL CRITERIO
[15, 86-87]
verdad; es necesario considerar si las circunstancias de la
mentira son tan desgraciadas que poco después haya de ser
descubierta en toda su desnudez, sin que le quede al enga-
ñador la excusa de que se había equivocado o le habían mal
informado. En estos casos, por poca que sea la categoría de
la persona, por poca estimación de sí misma que se le pue-
da suponer, mayormente cuando el asunto pasa en público,
es prudente darle crédito, si de esto no puede resultar nin-
gún daño. Será dable salir engañado, pero la probabilidad
está en contra y en grado muy superior.
3 5. — Dificultades para alcanzar la verdad en mediando mucha
distancia de lugar o tiempo
Si es tan difícil encontrar la verdad cuando los sucesos
son contemporáneos y se realizan en nuestro propio país,
¿qué diremos de lo que pasa a larga distancia de lugar o
tiempo, o de uno y otro? ¿Cómo será posible sacar en lim-
pio la verdad de manos de viajeros o historiadores? Por
más desconsolador que sea, es preciso confesarlo : quien haya
observado de qué modo se abulta, y se exagera, y se dismi-
nuye, y se desfigura, y se trastorna de arriba abajo lo mis-
mo que estamos viendo con nuestros ojos, ha de sentirse
por necesidad muy descorazonado || al abrir un libro de
historia o de viajes, o al leer los periódicos, particularmente
los extranjeros.
Quien vive en el mismo tiempo y país de los aconteci-
mientos tiene muchos medios para evitar el error: o ve las
cosas por sí mismo, o lee y oye muy diferentes relaciones
que puede comparar entre sí ; y como está en datos sobre los
antecedentes de las personas y de las cosas, como trata con-
tinuamente con hombres de opuestos intereses y opiniones,
como sigue de cerca el curso de la totalidad de los sucesos,
no le es imposible, a fuerza de trabajos y discreción, el acla-
rar en algunos puntos la verdad. Pero ¿qué será del des-
graciado lector que mora allá en lejanos países, y quizás a
larga distancia de siglos, y no tiene otro guía que el perió-
dico u obra que por casualidad encuentra en un gabinete de
lectura o en una biblioteca, o que habrá adquirido por haber
visto recomendados en alguna parte aquellos escritos, u oído
elogios de quien presumía entenderlo?
Tres son los conductos por los cuales solemos adquirir co-
nocimientos de lo que pasa en tiempos y lugares distantes:
los periódicos, las relaciones de los viajeros y las historias.
Diré cuatro palabras sobre cada uno de ellos. *
Nota. — Para convencerse de que no he exagerado al ponderar el
peligro de ser inducidos en error por los narradores, basta conside-
|15. 87-90]
C. 9. — LOS PERIÓDICOS
599
rar que, aun con respecto a países muy conocidos, la historia se
está rehaciendo continuamente, y tal vez en este siglo más que en
los anteriores. Todos los días se están publicando obras en que se
enmiendan errores, verdaderos o imaginarios ; pero lo cierto es que
en muchos puntos gravísimos hay una completa discordancia en las
opiniones. Esto no debe conducir al escepticismo, pero sí inspirar
mucha cautela. La autoridad humana es una condición indispensa-
ble para el individuo y la sociedad ; pero es preciso no fiarse de-
masiado || en ella. Para engañarnos basta o mala fe o error. Desgra-
ciadamente estas cosas no son raras.
Nota postuma. — La verdad y la veracidad son cosas muy diferen-
tes: la verdad es la conformidad del juicio con la cosa o palabra;
la veracidad es la conformidad de la palabra con el pensamiento.
Está lloviendo, y Pedro dice que llueve : en su proposición hay ver-
dad, porque hay Conformidad con la cosa. Pedro lo dice y lo piensa
así: hay acto de veracidad. Llueve; Pedro no lo ha visto, cree que
no llueve, y sin embargo dice que llueve: en su palabra hay ver-
dad, mas no veracidad. No llueve ; pero Pedro cree que llueve y así
lo afirma : entonces hay veracidad sin verdad. La verdad es a la
veracidad lo que el error a la mentira. Son cosas enteramente dis-
tintas, la una puede estar sin la otra. ||
CAPITULO IX
LOS PERIÓDICOS
§ 1. — Una ilusión
Creen algunos que, con respecto a los países donde está en
vigor la libertad de imprenta, no es muy difícil encontrar la
verdad, porque teniendo todo linaje de intereses y opiniones
algún periódico que les sirve de órgano, los unos desvanecen
los errores de los otros, brotando del cotejo la luz de la ver-
dad. «Entre todos lo saben todo y lo dicen todo ; no se nece-
sita más que paciencia en leer, cuidado en comparar, tino en
discernir y prudencia en juzgar.» Así discurren algunos. Yo
creo que esto es pura ilusión ; y lo primero que asiento es
que, ni con respecto a las personas ni a las cosas, los perió-
dicos no lo dicen todo, ni con mucho, ni aun aquello que sa-
ben bien los redactores, hasta en los países más libres.
§ 2 — -Los periódicos no lo dicen todo sobre las personas
Estamos presenciando a cada paso que los partidarios de
lo que se llama una notabilidad la ensalzan con destempla-
dos || elogios; mientras sus adversarios le regalan a manos
llenas los dictados de ignorante, estúpido, inhumano, san-
guinario, tigre, traidor, monstruo y otras lindezas por este
600
EL CRITERIO
[15, 90-91]
estilo. El saber, los talentos, la honradez, la amabilidad, la
generosidad y otras cualidades que le atribuían al héroo los
escritores de su devoción quedan en verdad algo ajadas con
los cumplimientos de sus enemigos; pero, al fin, ¿qué sa-
cáis en limpio de esta baraúnda? ¿Qué pensará el extranje-
ro que ha de decidirse por uno de los extremos, o adoptar
un justo medio a manera de árbitro arbitrador? El resulta-
do es andar a tientas y verse precisado o a suspender el
juicio o a caer en crasos errores. La carrera pública del
hombre en cuestión no siempre está señalada por actos bien
caracterizados ; y, además, lo que haya en ellos de bueno o
malo no siempre es bien claro si debe atribuirse a él o a
sus subalternos.
Lo curioso es que a veces, entre tanta contienda, la opi-
nión pública en ciertos círculos, y quizás en todo el país,
está fijada sobre el personaje, de suerte que no parece sino
que se miente de común acuerdo. En efecto : hablad con
los hombres que no carecen de noticias ; quizás con los
mismos que le han declarado más cruda guerra. «Lo que es
talento, oiréis, nadie se lo niega ; sabe mucho y no tiene ma-
las intenciones. Pero ¿qué quiere usted...? Se ha metido en
eso, y es preciso deshancarle. Yo soy el primero en respe-
tarle como a persona privada, y ojalá que nos hubiese es-
cuchado a nosotros: nos hubiera servido mucho y habría
representado un papel brillante.» ¿Veis a ese otro, tan hon-
rado, tan inteligente, tan activo y enérgico, que, al decir de
ciertos periódicos, él, y sólo él, puede apartar la patria del
borde del abismo? Escuchad a los que le conocen de cerca,
y tal vez a sus más I! ardientes defensores. «Que es un infe-
liz, ya lo sabemos; pero al fin es el hombre que nos convie-
ne, y de alguien nos hemos de valer. Se le acusa de impuros
manejos; esto ¿quién lo ignora? En el banco A tiene pues-
tos tales fondos, y ahora va a hacer otro tanto en el ban-
co B. En verdad que roba de una manera demasiado escan-
dalosa; pero, mire usted, esto es ya tan común.... y ade-
más, cuando le acusan nuestros adversarios, no es menester
que uno le deje en las astas del toro. ¿No sabe usted la
historia de ese hombre? Pues yo le voy a contar a usted
su vida y milagros...» Y se os refieren sus aventuras, sus
altos y bajos, y sus maldades o miserias, o necedades, y des-
de entonces ya no padecéis ilusiones y juzgáis en adelante
con seguridad y acierto.
Estas proporciones no las disfrutan por lo común los ex-
tranjeros ni los nacionales, que se contentan con la lectura
de los periódicos ; y así, creyendo que la comparación de los
de opuestas opiniones fes aclara suficientemente la verdad,
se forman los equivocados conceptos sobre los hombres y
las cosas.
[15, 91-931
C 9. — LOS PERIÓDICOS
601
El temor de ser denunciados, de indisponerse con deter-
minadas personas, el respeto debido a la vida privada, el de-
coro propio y otros motivos semejantes impiden a menudo
a los periódicos el descender a ciertos pormenores y referir
anécdotas que retratan al vivo al personaje a quien atacan ;
sucediendo a veces que con la misma exageración de los
cargos, la destemplanza de las invectivas y la crueldad de
las sátiras no le hacen ni con mucho el daño que se le po-
dría hacer con la sencilla y sosegada exposición de algunos
hechos particulares.
Los escritores distinguen casi siempre entre el hombre
privado y el hombre público ; esto es muy bueno ¡| en la
mayor parte de los casos, porque de otra suerte la polémi-
ca periodística, ya demasiado agria y descompuesta, se con-
virtiera bien pronto en un lodazal donde se revolverían in-
mundicias intolerables ; pero esto no quita que la vida pri-
vada de un hombre no sirva muy bien para conjeturar so-
bre su conducta en los destinos públicos. Quien en el trato
ordinario no respeta la hacienda ajena, ¿creéis que proce-
derá con pureza . cuando maneje el erario de la nación? El
hombre de mala fe, sin convicciones de ninguna clase, sin
religión, sin moral, ¿creéis que será consecuente en los prin-
cipios políticos que aparenta profesar, y que en sus pala-
bras y promesas puede descansar tranquilo el gobierno que
se vale de sus servicios? El epicúreo por sistema, que en su
pueblo insultaba sin pudor el decoro público, siendo mal
marido y mal padre, ¿creéis que renunciará a su libertinaje
cuando se vea elevado a la magistratura, y que de su co-
rrupción y procacidad nada tendrán que temer la inocen-
cia y la fortuna de los buenos, nada que esperar la insolen-
cia y la injusticia de los malos? Y nada de esto dicen los
periódicos, nada pueden decir, aunque les conste a los escri-
tores sin ningún género de duda.
S 3. — Los periódicos no lo dicen todo sobre las cosas
Hasta en política, no es verdad que los periódicos lo di-
gan todo. ¿Quién ignora cuánto distan por lo común las
opiniones que se manifiestan en amistosa conversación de
lo que se expresa por escrito? Cuando se escribe || en públi-
co hay siempre algunas formalidades que cubrir y muchas
consideraciones que guardar ; no pocos dicen lo contrario de
lo que piensan, y hasta los más rígidos en materia de vera-
cidad se hallan a veces precisados, ya que no a decir lo que
no piensan, al menos a decir mucho menos de lo que pien-
san. Conviene no olvidar estas advertencias si se quiere sa-
ber algo más en política de lo que anda por ese mundo
602
EL CRITERIO
[15, 93-95J
como moneda falsa de muchos reconocida, pero recíproca-
mente aceptada, sin que por esto se equivoquen los inteli-
gentes sobre su peso y ley.
Nota. — Es muy dudoso si el periodismo causará daño o provecho
a la historia de lo presente; pero no puede negarse que multipli-
cará el número de los historiadores con la mayor circulación de do-
cumentos. Antes para proporcionarse algunos de ellos era necesario
recurrir a secretarías o archivos; mas ahora son pocos los que son
tan reservados que, o desde luego o a la vuelta de algún tiempo,
no caigan en manos de un periódico, y por poco que valgan pueden
contar con infinitas reimpresiones en varias lenguas. Por manera
que ahora las colecciones de periódicos son excelentes memorias
para escribir la historia. Esto aumenta el número de los hechos en
que se pueda fundar el historiador, y de que puede aprovecharse con
gran fruto, con tal que no confunda el texto con el comentario.
CAPITULO X
Relaciones de viajes
§ 1. — Dos partes muy diferentes en las relaciones de viajes
En esta clase de escritos deben distinguirse dos partes :
las descripciones de objetos que ha visto o escenas que ha
presenciado el viajero y las demás noticias y observacio-
nes de que llena su obra. Por lo tocante a lo primero, con-
viene recordar lo que se ha dicho sobre la veracidad, aña-
diéndose dos advertencias : 1.a, que la desconfianza de la
fidelidad de los cuadros debe guardar alguna proporción
con la distancia del lugar de la escena, por aquello de
luengas tierras, luengas mentiras; 2.a, que los viajeros co-
rren riesgo de exagerar, desfigurar y hasta fingir, haciendo
formar ideas muy equivocadas sobre el país que descri-
ben, por el vanidoso prurito de hacerse interesantes y de
darse importancia contando peregrinas aventuras.
En cuanto a las demás noticias y observaciones, no es
dable reducir a reglas fijas el modo de distinguir la verdad
del error, mayormente siendo imposible esta tarea || en mu-
chísimos casos. Pero será bien presentar reflexiones que
llenen de algún modo el vacío de las reglas, inspirando pru-
dente desconfianza y manteniendo en guarda a los inexper-
tos e incautos.
§ 2.— Origen y formación de algunas relaciones de viajes
¿Cómo se hacen la mayor parte de los viajes? Pasando
no más que por los lugares más famosos, deteniéndose al-
[15, 95-96 J C. 10. — RELACIONES DE VIAJES
603
gún tanto en los puntos principales y atravesando el país
intermedio tan rápidamente como es posible, pues a ello
instigan tres causas poderosas: ahorrar tiempo, economizar
dinero y disminuir la molestia. Si el país es culto, con bue-
nos caminos, con canales, ríos y costas de pronta navega-
ción, el viajero salta de una capital a otra disparándose
como una flecha, dormitando con el mecimiento del coche o
de la nave y asomando la cabeza por la portezuela para re-
crearse con la vista de algún bello paisaje, o paseándose
sobre cubierta contemplando las orillas del río cuya corrien-
te le arrebata. Resulta de ahí que todo el país intermedio
queda completamente desconocido en cuanto concierne a
ideas, religión, usos y costumbres. Algo ve sobre la calidad
del terreno y los trajes de los moradores, porque ambos ob-
jetos se le ofrecen a los ojos ; pero hasta en estas cosas, si
el viajero no es cauto y pretende hablar en general, podrá
dar a sus lectores las noticias más falsas y extravagantes.
Si de aquí a algunos años logramos navegar por el Ebro
desde Zaragoza a Tortosa, el viajero que || pintase el terre-
no y los trajes de Aragón y Cataluña ateniéndose a lo que
hubiese visto en la ribera del río, por cierto que les pro-
porcionaría a sus lectores copia disparatada.
Ahora reflexione el aficionado a relaciones de viajes el
caso que debe hacer de las detalladas noticias sobre un país
de muchos millares de leguas cuadradas descrito por un
viajero que le ha observado de la susodicha manera. «El
que lo ha visto de cerca lo dice, así será sin asomo de duda.»
De esta suerte hablas, ¡oh crédulo lector!, pensando que en
recoger aquellas noticias ha puesto tu guía gran trabajo y
cuidado ; pues yo te diré lo que podría muy bien haber su-
cedido, y otra vez no te dejarás engañar con tanta faci-
lidad.
Llegado el viajero a la capital, tal vez con escaso cono-
cimiento de la lengua, y quizás con ninguno, habrá andado
atolondrado y confuso algunos días en el laberinto de ca-
lles y plazas, desplegando a menudo el plano de la ciudad,
preguntando a cada esquina y saliendo del paso del mejor
modo posible para encontrar la oficina de pasaportes, la casa
de la embajada y los sujetos para quienes lleva carta de
recomendación. Este tiempo no es muy a propósito para ob-
servar ; y si a ratos toma coche, para librarse de cansancio
y evitar extravío, tanto peor para los apuntes de su carte-
ra : todo desfila a sus ojos con mucha rapidez-, como en lin-
terna mágica las ilusiones de los cuadros; recogerá muy
gratas sensaciones, pero no muchas noticias. Viene en segui-
da la visita de los principales edificios, monumentos, bellezas
y preciosidades cuyo índice encuentra en la guía; y, o la ca-
pital n© ha de ser de las mayores, o se le hán pasado mu-
604
EL CRITERIO
[15, 96-98]
chos días en la expresada tarea. La estación se adelanta, es ||
preciso todavía visitar otras ciudades, acudir a los baños,
presenciar tal o cual escena en un punto lejano, el viajero
ha de tomar la posta y correr a ejecutar en otra parte lo
que acaba de practicar allí. A los pocos meses de su partida
del suelo natal está ya de vuelta, y ordena durante el in-
vierno sus apuntes, y en la primavera se halla de venta un
abultado tomo sobre el viaje. Agricultura, artes, comercio,
ciencia, política, ideas populares, religión, usos, costumbres,
carácter, todo lo ha observado de cerca el afortunado viaje-
ro ; en su libro se halla la estadística universal del país ;
creedle sobre su palabra y podréis ahorraros el trabajo de
salir de vuestro gabinete sin que ignoréis los más pequeños
y delicados pormenores.
¿Cómo ha podido adquirir tanta copia de noticias? Un
Argos no bastara para ver y notar tanto en tan breve tiem-
po. Y además, ¿cómo habrá sabido lo que pasaba allí don-
de no ha estado, es decir, a centenares de leguas a derecha
e izquierda de la carretera, canal o río por donde viajaba?
Helo aquí. Cuando al dar los primeros rayos del sol a la
portezuela del coche se habrá despertado, y, bostezando y
desperezándose, habrá echado una ojeada sobre el país, que
no se parece ya a lo que era el de anoche, cruzando y arre-
glando las piernas con el caballero de enfrente, habrá tra-
bado quizás la siguiente conversación: «¿Usted conoce el
país este? — Un poco. — El pueblo aquel, ¿cómo se
llama? — Si mal no me acuerdo es N. — ¿Los pro-
ductos del país? — N. — ¿La industria? — N. — Cárác-
ter? — Flemático como el postillón. — Riqueza? — Como
judíos.»
Entre tanto llega el coche al parador ; el de las respues-
tas || se marcha quizás sin despedirse, y sus informes, que
se ignora de quién sean, figurarán cual datos positivos en-
tre los apuntes del observador, que tendrá la humorada de
afirmar que cuenta lo que ha visto.
Pero como estos recursos no son suficientes y dejarían
muy incompleta la descripción, recogerá cuidadosamente
los trajes extraños, los edificios irregulares, las danzas gro-
tescas que se le hayan ofrecido al paso, y heos aquí un
cuadro de costumbres generales que nada dejará que desear.
Sin embargo, aun hay otra mina que explotará el viajero y
de donde sacará tal vez el principal tesoro. En los periódi-
cos y en las guías encontrará en crecido número las noticias
que ha menester para formar su estadística; y con los
datos que de allí saque, puestos en orden diferente, interca-
lando alguna cosa de lo que ha visto u oído o conjeturado,
resultará un todo que se hará circular como fruto de los tra-
bajos investigadores del viajero, y en substancia no será
|15, 98-100] C. 10. — RELACIONES DE VIAJES
605
más, en su mayor parte, que cuentos de un cualquiera y
traducciones y plagios de periódicos y obras.
Para que no se extrañe la severidad con que trato a los
autores de viajes, sin que por esto me proponga rebajar el
mérito dondequiera que se halle, bastará recordar las ne-
cedades y disparates que han publicado algunos extranjeros
que han viajado por España. Lo que a nosotros nos ha su-
cedido puede muy bien acontecer a otros pueblos, saliendo
bien o malparados, aplaudidos con exageración o criticados
con injusticia, según el humor, las ideas y otras cualidades
del ligero pintor que se empeñaba en sacar copia de ori-
ginales que no había visto. ||
§ 3. — Modo de estudiar un país
La razón y la experiencia enseñan que. para formar ca-
bal concepto de una pequeña comarca y poderla describir tal
como es, bajo el aspecto material y moral, es necesario estar
familiarizado con la lengua, pasar allí larga temporada,
abundar de relaciones, estar en trato continuo, sin cansarse
de preguntar y observar. No creo que haya otro medio de
adquirir noticias exactas y formar acertado juicio; lo demás
es andarse en generalidades y llenarse la cabeza de errores e
inexactitudes. Hasta que se estudien los países de esta ma-
nera, hasta que se forme de esta suerte su estadística mate-
rial y moral, no serán bien conocidos. Estarán pintados en
los libros como en los mapas muy pequeños que nos ofre-
cen a la vista dilatadas regiones : todo está cubierto de nom-
bres, y de círculos, y de crucecitas, y de cordilleras de mon-
tañas, y de corrientes de ríos ; pero medid con el compás las
distancias, y andaos por el mundo sin otra regla : a menu-
do creeréis estar muy cerca de una ciudad, de un río, de
un monte que distan, sin embargo, nada menos que cien
leguas.
En suma, ¿queréis adquirir noticias exactas sobre un país
y formar de su estado concepto verdadero y cabal? Estu-
diadlo de la manera sobredicha, o leed a quien lo hubiere
estudiado de esta suerte. Que si no tuviereis proporción para
ello, contentaos con cuatro cosas generales, que os sacarán
airoso de una conversación con vuestros iguales en aquella
clase de conocimientos ; pero guardaos || de asentar sobre
estos datos un sistema filosófico, político o económico, y an-
dad con tiento en lucir vuestra ciencia, si os encontrarais
con algún natural del país y no queréis exponeros a ser ob-
jeto de risa.
Nota. — Al leer algún libro de viajes no debemos buscar el capítulo
cié países lejanos, sino de aquellos cuyos pormenores nos sean muy
606
EL CRITERIO
[15, 100-102]
conocidos : esto proporciona el juzgar con acierto de la obra y a
veces no escasa diversión. Entonces se palpa la ligereza con que se
escriben ciertos viajes. Una población que tenía yo bien conocida,
y cuyos alrededores, secos y pedregosos, había recorrido no pocas
veces, la he visto en un libro de viajes cercada como por encanto
de jardines y arroyos ; y a otra en que se habla de las aguas de un
río no lejano como de un bello sueño que algún d, a se pudiera iea-
lizar, la he visto también en otro libro regalada ya con la ejecución
del hermoso proyecto, o mejor diré, sin necesidad de él. pues que
el cauce del río estaba junto a sus murallas. ||
CAPITULO XI
Historia
§ 1.— Medio para ahorrar tiempo, ayudar la memoria
y evitar errores en los estudios históricos
El estudio de la historia es no sólo útil, sino también ne-
cesario. Los más éscépticos no le descuidan, porque, aun
cuando no le admitiesen como propio para conocer la verdad,
al menos no le desdeñarían como indispensable ornamento.
Además que la duda, llevada a su mayor exageración, no
puede destruir un número considerable de hechos que es
preciso dar por ciertos si no queremos luchar con el sentido
común.
Así, uno de los primeros cuidados que deben tenerse en
esta clase de estudios es distinguir lo que hay en ellos de ab-
solutamente cierto. De esta manera se encomienda a la me-
moria lo que no admite sombra de duda, y queda luego des-
embarazado el lector para andar clasificando lo que no llega
a tan alto grado de certeza, o es solamente probable, o tiene
muchos visos de falso.
¿Quién dudará que existieron en Oriente grandes impe-
rios ; que los griegos fueron pueblos muy adelantados |i en
civilización y cultura; que Alejandro hizo grandes conquis-
tas en el Asia ; que los romanos llegaron a ser dueños de una
gran parte del mundo conocido, que tuvieron por rival a la
república de Cartago ; que el imperio de los señores del mun-
do fué derribado por una irrupción de bárbaros venidos del
Norte; que los musulmanes se apoderaron del Africa sep-
tentrional, destruyeron en España el reino de los godos y
amenazaron otras regiones de Europa ; que en los siglos me-
dios existió el sistema del feudalismo, y mil y mil otros
acontecimientos, ya antiguos, ya modernos, de los cuales es-
tamos tan seguros como de que existen Londres y París0
! 15. 102-104]
C. 11.— HISTORIA
607
g 2. — Distinción entre el fondo del hecho y sus circunstancias.
Aplicaciones
Pero, admitidos como indudables cierta clase de hechos,
queda anchuroso campo para disputar sobre otros y desechar-
los o darles crédito ; y hasta con respecto a los que no con-
sienten ningún género de duda, pueden espaciarse la erudi-
ción, la crítica y la filosofía de la nistoria en el examen y
juicio de las circunstancias con que los historiadores los
acompañan. Es incuestionable que existieron las guerras
llamadas púnicas ; que en ellas Cartago y Roma se dispu-
taron el imperio del Mediterráneo, de las costas de Afri-
ca, España e Italia, y que al fin salió triunfante la pa-
tria de los Escipiones, venciendo a Aníbal y destruyendo
la capital enemiga ; pero las circunstancias de aquellas gue-
rras, ¿fueron tales como nosotros las conocemos? En el re-
trato que se nos hace || del carácter cartaginés, en el señala-
miento de las causas que provocaron los rompimientos, en
la narración de las batallas, de las negociaciones y otros
puntos semejantes, ¿sería posible que hubiésemos sido en-
gañados? Los historiadores romanos, de quienes hemos reci-
bido la mayor parte de las noticias, ¿no habrán mezclado
mucho de favorable a su nación y de contrario a la rival?
Aquí entra la duda, aquí el discernimiento ; aquí entra, ora
el admitir con recelo y desconfianza, ora el desechar sin re-
paro, ora el suspender con mucha frecuencia el juicio.
¿Qué sería de la verdad a los ojos de las generaciones
venideras, si, por ejemplo, la historia de las luchas entre dos
naciones modernas quedase únicamente escrita por los auto-
res de una de las dos rivales? Y esto, sin embargo, lo han
publicado los unos en presencia de los otros, corrigiéndose
y desmintiéndose recíprocamente, y los acontecimientos se
verificaron en épocas que abundaban ya de medios de co-
municación y en que era mucho más difícil sostener false-
dades de bulto. ¿Qué será, pues, viniéndonos las narraciones
por un conducto solo y tan sospechoso por interesado, y tra-
tándose de tiempos tan distantes, de comunicaciones tan es-
casas y en que no se conocían los medios de publicidad que
han disfrutado los modernos?
Mucho se deberá desconfiar también de los griegos cuan-
do nos refieren sus gigantescas hazañas, las matanzas de in-
numerables persas, sus rasgos de patriotismo heroico y cien
cosas por este tenor. La fe ciega, el entusiasmo sin límites, la
admiración por aquel pueblo de increíbles hazañas, allá se
queda para los sencillos; que quien conoce el corazón del
hombre, quien ha visto con sus propios ojos tanto exagerar,
desfigurar y mentir, dice || para sí : «El negocio debió de ser
608
EL CRITERIO
115. 104-105]
grave y ruidoso ; parece que, en. efecto, no se portaron mal
esos griegos ; pero en cuanto a saber el respectivo número
de combatientes y otros pormenores, suspendo el juicio hasta
que hayan resucitado los persas y los oiga pintar a su modo
los acontecimientos y sus circunstancias.»
Esta regla de prudencia es susceptible de infinitas apli-
caciones a lo antiguo y moderno. El lector que de ella se pe-
netre y no la olvide al leer la historia dé por seguro que se
ahorrará muchísimos errores, y sobre todo no desperdicia-
rá tiempo y trabajo en recordar si fueron sesenta o setenta
mil los que murieron en tal o cual refriega, y si los pobres
que anduvieron de vencida, y no pueden desmentir al cro-
nista, eran en número cuadruplicado o quintuplicado, para
su mayor ignominia y afrenta.
§ 3. — Algunas regla? para el estudio de la historia
Como la historia no entra en esta obrita sino como uno
de tantos objetos que no deben pasarse por alto cuando se
trata de la investigación de la verdad, fuera inoportuno ex-
tenderse demasiado en señalar reglas para su. estudio; esto
por sí solo reclamaría un libro de no pequeño volumen, y no
conviene gastar un espacio que bien se ha menester para
otras cosas. Así me limitaré a prescribir lo menos que pueda
y con la mayor brevedad que alcance. ||
Regla 1.a
Conforme a lo establecido más arriba (c. VIII), es preciso
atender a los medios que tuvo a mano el historiador para en-
contrar la verdad y a las probabilidades de que sea ve-
raz o no.
Regia 2."
En igualdad de circunstancias es preferible el testigo
ocular.
Por más autorizados que sean los conductos, siempre son
algo peligrosos ; las narraciones que pasan por muchos inter-
medios suelen ser como los líquidos, los que siempre se lle-
van algo del canal por donde corren. Desgraciadamente
abundan mucho en los canales la malicia y el error.
Regia 3."
Entre los testigos oculares es preferible, en igualdad de
circunstancias, el que no tomó parte en el suceso y no ganó
ni perdió con él (véase el c. VIII).
r 15, 105-107]
C. 11. — HISTORIA
609
Por más crédito que se merezca César cuando nos refiere
sus hazañas, claro es que sus enemigos no los había de pin-
tar pocos y cobardes, ni describirnos sus empresas como de-
masiado asequibles. Los prodigios de Aníbal, contados por
sus mismos enemigos, valen por cierto algo más.
¿Cómo vemos narradas las revoluciones modernas? || Se-
gún las opiniones e intereses del escritor. Un hombre de
aventajado talento ha dado a luz una historia del levanta-
miento y revolución de España en la época de 1808, y, sin
embargo, al tratar de las Cortes de Cádiz, al través del len-
guaje anticuado y del ton© grave y sesudo, bien se trasluce
el joven y fogoso diputado de las Constituyentes.
Regla 4.a
El historiador contemporáneo es preferible, teniendo, em-
pero, el cuidado de cotejarle con otros de opiniones e inte-
reses diferentes y de separar en ambos el hecho narrado de
las causas que se le señalan, resultados que se le atribuyen
y juicio de los escritores.
Por lo común, hay en los acontecimientos algo que des-
cuella y se presenta a los ojos demasiado de bulto para que
pueda negarlo la parcialidad del historiador. En tal caso
exagera o disminuye, echa mano de colores halagüeños o re-
pugnantes, busca explicaciones favorables, apelando a cau-
sas imaginarias y señalando efectos soñados ; pero el hecho
está allí, y los esfuerzos del escritor apasionado o de mala
fe no hacen más que llamar la atención del avisado lector
para que fije la vista con atención en lo que hay, y no vea
ni más ni menos de lo que hay.
Los historiadores apasionados de Napoleón hablarán a la
posteridad del fanatismo y crueldad de la nación española,
pintándola como un pueblo estúpido que no quiso ser feliz ;
referirán los mil motivos que tuvo el Gran Capitán para en-
trometerse en los negocios de la Península, y señalarán un
millón de causas para explicar lo || poco satisfactorio de los
resultados. Por supuesto que llegarán a concluir que por esto
no s*e empañan en lo más mínimo las glorias del héroe. Pero
el lector juicioso y discreto descubrirá la verdad a pesar de
todos los amaños para obscurecerla. El historiador no habrá
podido menos de confesar a su modo y con mil rodeos que
Napoleón, antes de comenzar la lucha y mientras las fuerzas
del marqués de la Romana le auxiliaban en el Norte, intro-
dujo en España, con palabras de amistad, un numeroso ejér-
cito y se apoderó de las principales ciudades y fortalezas,
incluso la capital del reino ; que colocó en el trono a su her-
mano José, y que al fin José y su ejército, después de seis
años de lucha, se vieron precisados a repasar la frontera.
610
EL CRITERIO
[15, 107-109]
Esto no lo habrá negado el historiador ; pues bien, esto bas-
ta ; píntense los pormenores como se quiera, la verdad que-
dará en su lugar. He aquí lo que dirá el sensato lector : «Tú,
historiador parcial, defiendes admirablemente la reputación
y buen nombre de tu héroe ; pero resulta de tu misma narra-
ción que él ocupó el país protestando amistad, que invadió
sin título, que atacó a quien le ayudaba, que se valió de trai-
ción para llevarse al rey, que peleó durante seis años sin
ningún provecho. De una parte estaban, pues, la buena fe
del aliado, la lealtad del vasallo y el arrojo y la constancia
del guerrero ; de otra podían estar la pericia y el valor, pero
a su lado resaltan la mala fe, la usurpación y la esterilidad
de una dilatada guerra. Hubo, pues, yerros y perfidia en la
concepción de la empresa, maldad en la ejecución, razón y
heroísmo en la resistencia.» ||
Regla 5.a
Los anónimos merecen poca confianza.
El autor habrá tal vez callado su nombre por modestia o
por humildad ; pero el público que lo ignora no está obliga-
do a prestar crédito a quien le habla con un velo en la cara.
Si uno de los frenos más poderosos, cual es el temor de per-
der la buena reputación, no es todavía bastante para mante-
ner a los hombres en los límites de la verdad, ¿cómo po-
dremos fiarnos de quien carece de él?
Regla 6.a
Antes de leer una historia es muy importante leer la vida
del historiador.
Casi me atrevería a decir que esta regla, por lo común
tan descuidada, es de las que deben ocupar el lugar más dis-
tinguido. En cierto modo se halla ya contenida en lo que
llevo dicho más arriba (c. VIII) ; pero no será inútil haberla
establecido por separado, siquiera para tener ocasión de
ilustrarla con algunas observaciones.
Claro es que no podemos saber qué medios tuvo el histo-
riador para adquirir el conocimiento de lo que narra, ni el
concepto que debemos formar de su veracidad, si no sabe-
mos quién era, cuál fué su conducta y demás circunstancias
de su vida. En el lugar en que escribió el historiador, en las
formas políticas de su patria, en el espíritu de su época, en
la naturaleza de ciertos acontecimientos, y no pocas veces
en la particular posición del escritor, se encuentra quizás la
clave para explicar || sus declamaciones sobre tal punto, su
silencio o reserva sobre tal otro; por qué pasó sobre este
hecho con pincel ligero, por qué cargó la mano sobre aquél.
[15, 109-110]
C. 11. — HISTORIA
611
Un historiador del revuelto tiempo de la Liga no escri-
bía de la misma suerte que otro del reinado de Luis XIV,
y trasladándonos a épocas más cercanas, las de la revolución,
de Napoleón, de la restauración y de la dinastía de Orleáns,
han debido inspirar aJ escritor otro estilo y lenguaje. Cuan-
do andaban animadas las contiendas entre los papas y los
príncipes no era por cierto lo mismo publicar una memoria
sobre ellas en Roma, París, Madrid o Lisboa. Si sabéis dón-
de salió a luz el libro que tenéis en la mano, os haréis car-
go de la situación del escritor, y así supliréis aquí, cercena-
réis allá ; en una parte descifraréis una palabra obscura, en
otras comprenderéis un circunloquio ; en esta página apre-
ciaréis en su justo valor una protesta, un elogio, una restric-
ción ; en aquella adivinaréis el blanco de una confesión, de
una censura, o señalaréis el verdadero sentido a una pro-
posición demasiado atrevida.
Pocos son los hombres que se sobreponen completamente
a las circunstancias que los rodean ; pocos son los que arros-
tran un gran peligro por la sola causa de la verdad ; pocos
son los que en situaciones críticas no buscan una transacción
entre sus intereses y su conciencia. En atravesándose ries-
gos de mucha gravedad, el mantenerse fiel a la virtud es
heroísmo, y el heroísmo es cosa rara.
Además que no siempre puede decirse que haya obrado
mal un escritor por haberse atemperado a las circunstancias,
si no ha vulnerado los deiechos de la justicia y de la verdad.
Casos hay en que el silencio es prudente || y hasta obligato-
rio, y por lo mismo bien se puede p°rdonar a un escritor el
que no haya dicho todo lo que pensaba, con tal que no haya
dicho nada contra lo que pensaba. Por más profundas que
fuesen las convicciones de Belarmino sobre la potestad in-
directa, ¿habríais exigido de él que se expresase en París
de la misma suerte que en Roma? Esto hubiera equivalido a
decirle : «Hablad de manera que tan pronto como el Par-
lamento tenga noticia de vuestra obra sean recogidos los
ejemplares a mano armada, quemado quizás uno de ellos por
la mano del verdugo y vos expulsado de Francia o encerra-
do en un calabozo.»
El conocimiento de la posición particular del escritor, de
su conducta, moralidad, carácter, y hasta de su educación,
ilustran muchísimo al lector de sus obras. Para formar jui-
cio de las palabras de Lutero sobre el celibato servirá no
poco el saber que quien habla es un fraile apóstata, casado
con Catalina de Boré ; y quien haya tenido paciencia bas-
tante para ruborizarse mil veces hojeando las imprudentes
Confesiones de Rousseau será bien poco accesible a ilusio-
nes cuando el filósofo de Ginebra le hable de filantropía y
de moral.
612
EL CRITERIO
[15, 110-112Í
Regla 7.a
Las obras postumas publicadas por manos desconocidas
o poco seguras son sospechosas de apócrifas o alteradas.
La autoridad de un ilustre difunto poco sirve en seme-
jantes casos: no es él quien nos habla, sino el editor, bien
seguro de que el interesado no le podrá desmentir. ||
Regla 8.a
Historias fundadas en memorias secretas y papeles iné-
ditos, publicaciones de manuscritos en que el editor asegu-
ra no haber hecho más que introducir orden, limar frases
o aclarar algunos pasajes, no merecen más crédito que el de-
bido a quien sale responsable de la obra.
Regía 9.a
Relaciones de negociaciones ocultas, de secretos de Esta-
do, anécdotas picantes sobre la vida privada de personajes
célebres, sobre tenebrosas intrigas y otros asuntos de esta
clase han de recibirse con extrema desconfianza.
Si difícilmente podemos aclarar la verdad de lo que pasa
a la luz del sol y a la faz del universo, poco debemos pro-
meternos tocante a io que sucede en las sombras de la noche
y en las entrañas de la tierra.
Regla 10.a
En tratándose de pueblos antiguos o muy remotos, es
preciso dar poco crédito a cuanto se nos refiera sobre rique-
zas del país, número de moradores, tesoros de monarcas,
ideas religiosas y costumbres domésticas.
La razón es clara : todos estos puntos son difíciles de
averiguar ; es necesario mucho tiempo de residencia, per-
fecto || conocimiento de la lengua, inteligencia en ramos de
suyo muy difíciles y complicados, medios de adquirir noti-
cias exactas sobre objetos ocultos que brindan a la exage-
ración y en que por parte de los mismos naturales hay a ve-
ces mucha ignorancia, y hasta sabiéndolo tienen mil y mil
motivos para aumentar o disminuir. Finalmente, en lo que
toca a costumbres domésticas no se alcanza su exacto co-
nocimiento si no se puede penetrar en lo interior de las fa-
milias, viéndolas cómo hablan y obran en la efusión y li-
bertad de sus hogares.
Nota. — He manifestado mucha desconfianza de las obrs» postu-
mas sobre todo si el autor no ha podido darles la última mano, de-
jándolas a persona de muy segura entereza y que no haya de hacer
[15, 112-114] C. 12. — NATURALEZA DE LOS SERES
613
más que publicarlas. Entre los muchos ejemplos que se pudieran ci-
tar, en que la falsificación ha sido probada o en que se ha sospe-
chado no sin fuertes indicios, recordaré un hecho gravísimo, cual es
lo que está sucediendo en Francia con respecto a una obra muy im-
portante : Los pensamientos de Pascal. En el espacio de dos siglos
se han publicado i.umerosas ediciones de esta obra y ha sido tra-
ducida en diferentes lenguas, y todavía en 1845 están disputando
M. Cousin y M. Faugére sobre pasajes de gran trascendencia.
M. Cousin pretendía haber restablecido el verdadero Pascal, hacien-
do desaparecer las enmiendas introducidas en la obra por la mano
de Port-Royal, y ahora M. Faugére ha dado a luz otra edición, de
la cual resulta que sólo él ha consultado el escrito autógrafo, y que
M. Cousin, el mismo M. Cousin, se había limitado, por lo general, a
las copias. Fiaos de editores. ||
C A P I T U LO XII
Consideraciones generales sobre el modo de conocer la
naturaleza, propiedad y relaciones de los seres
§ 1. — Una clasificación de las ciencias
Conocidas las reglas que pueden guiarnos para conocer la
existencia de un objeto, fáltanos averiguar cuáles son las
que podrán sernos útiles al investigar la naturaleza, propie-
dades y relaciones de los seres. Estos, o pertenecen al orden
de la naturaleza, comprendiendo en él todo cuanto está so-
metido a las leyes necesarias de la creación, a los que ape-
llidaremos naturales; o al orden moral, y los nombraremos
morales; o al orden de la sociedad humana, que llamaremos
históricos o más propiamente sociales; o al de una providen-
cia extraordinaria, que designaremos con el título de re-
ligiosos.
No insistiré sobre la exactitud de esta división ; confesaré
sin dificultad que en rigor dialéctico se le pueden hacer al-
gunas objeciones; pero es innegable que está fundada en
la misma naturaleza de las cosas y en el modo con que el
entendimiento humano suele distinguir los || principales pun-
tos de vista. Sin embargo, para manifestar con mayor cla-
ridad la razón en que se apoya, he aquí presentada en pocas
palabras la filiación de las ideas.
Dios ha criado el universo y cuanto hay en él, sometién-
dole a leyes constantes y necesarias: de aquí el orden na-
tural. Su estudio podría llamarse filosofía natural.
Dios ha criado al hombre dotándole de razón y de liber-
tad de albedrío ; pero sujeto a ciertas leyes, que no le fuer-
zan, mas le obligan : he aquí el orden moral y el objeto de la
filosofía moral.
El hombre en sociedad ha dado origen a una serie de
614 EL CRITERIO [15, 114-116]
hechos y acontecimientos: he aquí el orden social. Su estu-
dio podría llamarse filosofía social o, si se quiere, filosofía
de la historia.
Dios no está ligado por las leyes que El mismo ha pres-
crito a las hechuras de sus manos ; por consiguiente, puede
obrar sobre y contra esas leyes, y así es dable que existan
una serie de hechos y revelaciones de un orden superior al
natural y social: de aquí el estudio de la religión o filosofía
religiosa.
Dada la existencia de un objeto, pertenece a la filosofía
el desentrañarle, apreciarle y juzgarle, ya que en la acep-
ción común esta palabra filósofo significa el que se ociipa en
la investigación de la naturaleza, propiedades y relaciones
de los seres. ||
§ 2. — Prudencia científica y observaciones para alcanzarla
En el buen orden del pensamiento filosófico entra una
gran parte de prudencia, muy semejante a la que preside a
la conducta práctica. Esta prudencia es de muy difícil ad-
quisición, es también el costoso fruto de amargos y repeti-
dos desengaños. Como quiera, será bueno tener a la vista al-
gunas observaciones que pueden contribuir a engendrarla
en el espíritu.
Observación 1.a
La ínfima naturaleza de las cosas nos es por lo común
muy desconocida ; sobre ella sabemos poco e imperfecto.
Conviene no echar nunca en olvido esta importantísima
verdad. Ella nos enseñará la necesidad de un trabajo muy
asiduo cuando nos propongamos descubrir y examinar la
naturaleza de un objeto, dado que lo muy oculto y abstruso
no se comprende con aplicación liviana. Ella nos inspirará
prudente desconfianza en el resultado de nuestras investiga-
ciones, no permitiéndonos que con precipitación nos lison-
jeemos de haber encontrado lo que buscamos. Ella nos pre-
servará de aquella irreflexiva curiosidad que nos empeña
en penetrar objetos cerrados con sello inviolable.
Verdad poco lisonjera a nuestro orgullo, pero induda-
ble, || certísima a los .ojos de quien haya meditado sobre la
ciencia del hombre. El Autor de la naturaleza nos ha dado
el suficiente conocimiento para acudir a nuestras necesida-
des físicas y morales, otorgándonos el de las aplicaciones, y-
usos que para este efecto pueden tener los objetos que nos
rodean ; pero se ha complacido, al parecer, en ocultar lo
demás, como si hubiese querido ejercitar el humano inge-
nio durante nuestra mansión en la tierra y sorprender agrá-
[15, 116-117] C. 12. — NATURALEZA DE LOS SERES
615
dablemente al espíritu al llevarle a las regiones que le
aguardan más allá del sepulcro, desplegando a nuestros ojos
el inefable espectáculo de la naturaleza sin velo.
Conocemos muchas propiedades y aplicaciones de la luz,
pero ignoramos su esencia ; conocemos el modo de dirigir
y fomentar la vegetación, pero sabemos muy poco sobre sus
arcanos ; conocemos el modo de servirnos de nuestros sen-
tidos, de conservarlos y ayudarlos, pero se nos ocultan los
misterios de la sensación ; conocemos lo que es saludable
o nocivo a nuestro cuerpo, pero en la mayor parte de los
casos nada sabemos sobre la manera particular con que nos
aprovecha o daña. ¿Qué más? Calculamos continuamente
el tiempo, y la metafísica no ha podido aclarar bien' lo que
es el tiempo ; existe la geometría, y llevada a un grado de
admirable perfección, y su idea fundamental, la extensión,
está todavía sin comprender. Todos moramos en el espacio,
todo el universo está en él, le sujetamos a riguroso cálculo
y medida, y la metafísica ni la ideología no han podido de-
cirnos aún en qué consiste ; si es algo distinto de los cuer-
pos, si es solamente una idea, si tiene naturaleza propia,
no sabemos si es un ser o nada. Pensamos y no comprende-
mos lo que es el pensamiento ; bullen en nuestro espíritu ||
las ideas, e ignoramos lo que es una idea ; nuestra cabeza
es un magnífico teatro donde se representa el universo con
todo su esplendor, variedad y hermosura ; donde una fuerza
incomprensible crea a nuestro capricho mundos fantásticos,
ora bellos, ora sublimes, ora extravagantes, y no sabemos
lo que es la imaginación, ni lo que son aquellas prodigiosas
escenas, ni cómo aparecen o desaparecen.
¡Qué conciencia más viva no tenemos de esa inmensa
muchedumbre de afecciones que apellidamos sentimientos!
Y, sin embargo, ¿qué es el sentimiento? El que ama siente
el amor, pero no le conoce ; el filósofo que se ocupa en el
examen de esta afección señala quizás su origen, indica su
tendencia y su fin, da reglas para su dirección ; pero en
cuanto a la íntima naturaleza del amor se halla en la mis-
ma ignorancia que el vulgo. Son los sentimientos como un
flúido misterioso que circula por conductos cuyo interior es
impenetrable. Por la parte exterior se conocen algunos efec-
tos ; en algunos casos se sabe de dónde viene y adonde va,
y no se ignora el modo de minorar su velocidad o cambiar
su dirección; pero el ojo no puede penetrar en la obscura
cavidad: el agente queda desconocido.
Nuestro propio cuerpo, ni todos cuantos nos rodean, ¿sa-
bemos por ventura lo que son? Hasta ahora, ¿ha habido al-
gún filósofo que haya podido explicarnos lo que es un cuer-
po? Y, sin embargo, estamos continuamente en medio de
cuerpos, y nos servimos continuamente de ellos, y conoce-
616
EL CRITERIO
[15, 117-119]
mos muchas de sus propiedades y de las leyes a que están
sometidos, y un cuerpo forma parte de nuestra naturaleza.
Estas consideraciones no deben perderse nunca de || vis-
ta, cuando se nos ofrece examinar la íntima naturaleza de
una cosa, para fijar los principios constitutivos de su esen-
cia. Seamos, pues, diligentes en investigar, pero muy mesu-
rados en definir. Si no llevamos estas cualidades a un alto
grado de escrupulosidad, nos acontecerá con frecuencia el
substituir a la realidad las combinaciones de nuestra mente.
Observación 2.a
Así como en matemáticas hay dos maneras de resolver
un problema : una acertando en la verdadera resolución,
otra manifestando que la resolución es imposible, así acon-
tece en todo linaje de cuestiones: muchas hay cuya mejor
resolución es manifestar que para nosotros son insolubles.
Y no se crea que esto último carezca de mérito, y que sea
fácil el discernimiento entre lo asequible e inasequible :
quien es capaz de ello, señal es que conoce a fondo la mate-
ria de que se trata y que se ha ocupado con detenimiento en
el examen de sus principales cuestiones.
Es mucho el tiempo que se ahorra en habiendo adquirido
este precioso discernimiento ; pues, en ofreciéndose el caso,
como que se adivina desde luego si hay o no los datos su-
ficientes para llegar a un resultado satisfactorio.
El conocimiento de la imposibilidad de resolver es mu-
chas veces más bien histórico y experimental que científi-
co ; es decir, que un hombre instruido y experimentado co-
noce que una solución es imposible o que raya en ello a
causa de su extrema dificultad, no porque pueda || demos-
trarlo, sino porque la historia de los esfuerzos que han he-
cho otros y quizás de los propios le manifiesta la impoten-
cia del entendimiento humano con relación al objeto. A ve-
ces la misma naturaleza de las cosas sobre las cuales se sus-
cita la cuestión indica la imposibilidad de resolverla. Para
esto es necesario abarcar de una ojeada los datos que se han
menester, conociendo la falta de los que no existen.
Observación 3.a
Como los seres se diferencian mucho entre sí en natura-
leza, propiedades y relaciones, el modo de mirarlos y el mé-
todo de pensar sobre ellos han de ser también muy dife-
rentes.
Imagínanse algunos que en sabiendo pensar sobre una
[ 15, 119-121] C. 12. — NATURALEZA DE LOS S^RES 617
clase de objetos está ya trillado el camino para lograr lo
mismo con respecto a todos, bastando para ello dirigir la
atención a lo que se quiere estudiar de nuevo. De aquí es
que se oye en boca de muchos, y se lee también en uno que
otro autor, la insigne falsedad de que la mejor lógica son las
matemáticas, porque acostumbran a pensar en todas ma-
terias con rigor y exactitud.
Para desvanecer esta equivocación basta observar que
los objetos que se ofrecen a nuestro espíritu son de órdenes
muy diferentes, que los medios de que disponemos para al-
canzarlos nada tienen de parecido, que las relaciones que
con nosotros los unen son desemejantes y que, en fin, la ex-
periencia está enseñando todos los días que un hombre de-
dicado a dos clases de estudios resulta sobresaliente en la
una y quizás muy mediano en la || otra ; que en aquélla
piensa con admirable penetración y discernimiento, mien-
tras en ésta no se eleva sobre miserables vulgaridades.
Hay verdades matemáticas, verdades físicas, verdades
ideológicas, verdades metafísicas ; las hay morales, religio-
sas, políticas ; las hay literarias e históricas ; las hay de ra-
zón pura y otras en que se mezclan por necesidad la ima-
ginación y el sentimiento ; las hay meramente especulati-
vas y las hay que por necesidad se refieren a la práctica ;
las hay que sólo se conocen por raciocinio, las hay que se
ven por intuición y las hay de que sólo nos informamos
por la experiencia ; en fin, son tan variadas las clases en
que podrían distribuirse, que fuera difícil reducirlas a gua-
rismos.
§ 3- — Los sabios resucitados
El lector palpará el fundamento de lo que acabo de ex-
poner, y se desentenderá en adelante de las frivolas obje-
ciones que pudiera presentar el espíritu de sutileza y cavi-
lación, asistiendo a la escena que voy a ofrecerle, en la cual
encontrará retratada al vivo la naturaleza de las cosas y ex-
plicada y demostrada a un mismo tiempo la importante ver-
dad que deseo inculcarle.
Yo supongo reunidos en un vasto establecimiento un
gran número de hombres célebres, los que, resucitados ta-
les como eran en vida, con los mismos talentos e inclinacio-
nes, pasan algunos días encerrados allí, bien que con am-
plia libertad de ocuparse cada cual en lo que fuere || de su
agrado. La mansión está preparada como tales huéspedes
se merecen : un riquísimo archivo, una inmensa biblioteca,
un museo donde se hallan reunidas las mayores maravillas
de la naturaleza y del arte, espaciosos jardines adornados
con todo linaje de plantas, largas hileras de jaulas donde
rugen, braman, aúllan, silban, se revuelven, se agitan to-
618
EL CRITERIO
[15, 121-122]
dos los animales de Europa, Asia, Africa y América. Allí
están Gonzalo de Córdoba, Cisneros, Richelieu, Cristóbal
Colón, Hernán Cortés, Napoleón, Tasso, Milton, Boileau,
Corneille, Racine, Lope de Vega, Calderón, Moliere, Bos-
suet, Massillon, Bourdaloue, Descartes, Malebranche, Eras-
mo, Luis Vives, Mabillon, Vieta, Fermat, Bacon, Keplero,
Galileo, Pascal, Newton, Leibniz, Miguel Angelo, Rafael,
Linneo, Buffon y otros que han transmitido a la posteridad
su nombre inmortal.
Dejadlos hasta que se hayan hecho cargo de la distribu-
ción de las piezas y cada cual haya podido entregarse a los
impulsos de su inclinación favorita. El gran Gonzalo leerá
con preferencia las hazañas de Escipión en España, desba-
ratando a sus enemigos con su estrategia, aterrándolos con
su valor y atrayéndose el ánimo de los naturales con su ga-
llarda apostura y conducta generosa. Napoleón se ocupará
en el paso de los Alpes por Aníbal, en las batallas de Can-
nas y Trasimeno ; se indignará al ver a César vacilante a
la orilla del Rubicón, golpeará la mesa con entusiasmo al
mirarle cuál marcha sobre Roma, vence en Farsalia, sojuz-
ga el Africa y se reviste de la dictadura. Tasso y Milton
tendrán en sus manos la Biblia, Homero y Virgilio ; Cor-
neille y Racine, a Sófocles y Eurípides ; Moliére, a Aristó-
fanes, Lope de Vega y Calderón ; Boileau, a Horacio ; Bos-
suet, Massillon || y Bourdaloue, a San Juan Crisóstomo, San
Agustín, San Bernardo, mientras Erasmo, Luis Vives y Ma-
billon estarán revolviendo el archivo, andando a caza de
polvorientos manuscritos para completar un texto truncado,
aclarar una frase dudosa, enmendar una expresión incorrec-
ta o resolver un punto de crítica. Entre tanto sus ilustres
compañeros se habrán acomodado conforme a su gusto res-
pectivo. Quién estará con el telescopio en la mano, quién
con el microscopio, quién con otros instrumentos ; al paso
que algunos, inclinados sobre un papel cubierto de signos,
letras y figuras geométricas, estarán absortos en la resolu-
ción de los problemas más abstrusos. No estarán ociosos los
maquinistas, ni los artistas, ni los naturalistas; y bien se
deja entender que encontraremos a Buffon junto a las verjas
de una jaula, a Linneo en el jardín, a Watt examinando los
modelos de maquinaria, y a Rafael y Miguel Angelo en las
galerías de cuadros y estatuas.
Todos pensarán, todos juzgarán, y sin duda que sus pen-
samientos serán preciosos y sus fallos respetables ; y, sin
embargo, estos hombres no se entenderían unos a otros si se
hablasen los de profesiones diferentes ; si trocáis los pape-
les será posible que de una sociedad de genios hagáis una
reunión de capacidades vulgares, que tal vez llegue a ser di-
vertida con los disparates de insensatos.
[15, 122-124] C. 12. — NATURALEZA DE LOS SERES
619
¿Veis a ése cuyos ojos centellean, que se agita en su
asiento, da recias palmadas sobre la mesa y al fin se deja
caer el libro de la mano, exclamando: «Bien, muy bien, mag-
nífico...»? ¿Notáis aquel otro que tiene delante de sí un libro
cerrado y que, con los brazos cruzador cobre el pecho, los
ojos fijos y la frente contraída y torva, || manifiesta que está
sumido en meditación profunda, y que al fin vuelve de re-
pente en sí y se levanta diciendo : «Evidente, exacto, no
puede ser de otra manera...»? Pues el uno es BoíI'hu, que
lee un trozo escogido de la Carta a los pisones o de las Sá-
tiras, y que, a pesar de saberlo de memoria, lo encuentra to-
davía nuevo, sorprendente, y no puede contener los impul-
sos de su entusiasmo ; el otro es Descartes, que medita so-
bre los colores y resuelve que no son más que una sensa-
ción. Aproximadlos ahora y haced que se comuniquen re-
cíprocamente sus pensamientos: Descartes tendrá a Boileau
por muy frivolo, pues que tanto le afecta una imagen bella
y oportuna, o una expresión enérgica y concisa ; y Boileau
se desquitará a su vez sonriéndose desdeñosamente del filó-
sofo cuya doctrina choca con el sentido común y tiende a
desencantar la naturaleza.
Rafael contempla extasiado un cuadro antiguo de raro
mérito ; en la escena el sol se ha ocultado en el ocaso, las
sombras van cubriendo la tierra, descúbrese en el firma-
mento el cuadrante de la luna y algunas estrellas que bri-
llan como antorchas en la inmensidad de los cielos. Descue-
lla en el grupo una figura que con los ojos clavados en el
astro de la noche y con ademán dolorido y suplicante diría-
se que le cuenta sus penas y le conjura a que le dé auxilio
en tremenda cuita. Entre tanto acierta a pasar por allí un
personaje que anda meditabundo de una parte a otra : y, re-
parando en la luna y estrellas y en la actitud de la mujer
que las mira, se detiene y articula entre dientes no sé qué
cosas sobre paralaje, planos que pasan por el ojo del es-
pectador, semidiámetros terrestres, tangentes a la órbita, fo-
cos de la elipse y otras cosas por este tenor, que distraen a
Rafael || y le hacen marchar a grandes pasos hacia otro
lado, maldiciendo al bárbaro astrónomo y a su astronomía.
Allí está Mabillon con un viejo pergamino, calándose
mil veces los anteojos, y ora tomando la luz en una direc-
ción, ora en otra, por si puede sacar en limpio una línea
medio borrada, donde sospecha que ha de encontrar lo que
busca ; y mientras el buen monje se halla atareado en su
faena se le llega un naturalista rogándole que disimule, y
armando su microscopio se pone a observar si descubre en
el pergamino algunos huevos de polilla. El pobre Linneo te-
nía recogidas unas florecitas y las estaba distribuyendo,
cuando pasan por allí Tasso y Milton recitando en alta y
620
EL CRITERIO
[15, 124-125]
sentida voz un soberbio pasaje, y no advierten que lo echan
todo a rodar y que con una pisada destruyen el trabajo
de muchas horas.
En fin, aquellos hombres acabaron por no entenderse, y
fué preciso encerrarlos de nuevo en sus tumbas para que
no se desacreditasen y no perdiesen sus títulos a la inmor-
talidad.
Lo que veía el uno no acertaba a verlo el otro ; aquél
reputaba a éste por estúpido, y éste a su vez le pagaba con
la misma moneda. Lo que el uno apreciaba con admirable
tino, el otro lo juzgaba disparatado ; lo que uno miraba
como inestimable tesoro, considerábalo el otro cual misera-
ble bagatela. ¿Y esto por qué? ¿Cómo es que grandes pen-
sadores discuerden hasta tal punto? ¿Cómo es que las ver-
dades se presenten a los ojos de todos de una misma ma-
nera? Es que estas verdades son de especies muy diferen-
tes ; es que el compás y la regla no sirven para apreciar lo
que afecta el corazón ; es que los sentimientos nada valen
en el cálculo y en la geometría ; es que las abstracciones
metafísicas nada tienen que ver || con las ciencias sociales ;
es que la verdad pertenece a órdenes tan diferentes cuanto
lo son las naturalezas de las cosas, porque la verdad es la
misma realidad.
El empeño de pensar sobre todos los objetos de un mis-
mo modo es un abundante manantial de errores, es trastor-
nar las facultades humanas, es transferir a unas lo que es
propio exclusivamente de otras. Hasta los hombres más
privilegiados, a quienes el Criador ha dotado de una com-
prensión universal, no podrán ejercerla cual conviene si
cuando se ocupan de una materia no se despojan en cierto
modo de sí mismos para hacer obrar las facultades que me-
jor se adaptan al objeto de que se trata.
Nota. — Lo dicho en la nota al capítulo III sobre la diferencia de
los talentos deja fuera de duda lo que acabo de asentar en el ca-
pítulo XII. Sin embargo, para hacer sentir que la escena de los Sa-
bios resucitados no es una ficción exagerada citaré un ejemplo que
equivale a muchos. ¿Quién hubiera pensado que un escritor tan
fecundo, tan brillante, tan lozano y pintoresco como Buffon no fue-
se poeta ni capaz de hacer justicia a los poetas más eminentes?
Tratándose de un hombre que sólo se hubiese distinguido en las
ciencias exactas, esto no fuera extraño; pero en Buffon, en el mag
nífico pintor de la naturaleza, ¿cómo se concibe esta anomalía? Sin
embargo, la anomalía existió, y esto basta a manifestar que no sólo
pueden encontrarse separados dos géneros de talento muy diversos,
sino también los que al parecer sólo se distinguen por un ligero
matiz. «Yo he visto, dice Laharpe, al respetable anciano Buffon
afirmar con mucha seguridad que los versos más hermosos estaban
llenos de defectos y que no alcanzaban ni con mucho a la perfec-
ción de una buena prosa. No vacilaba en tomar por ejemplo los ver-
sos de la Athalia y hacer una minuciosa crítica de los de la primera
escena. Todo lo que dijo era propio de un hombre tan extraño a las
[15, 125-1281 C. 13. — LA BUENA PERCEPCIÓN
621
primeras nociones de la poesía y a los ordinarios procedimientos de
la versificación, que no habría sido posible responderle sin humillar-
le.-» Y adviértase que no se habla de un hombre que pensase menos
en la forma del escrito que en el fondo; se habla de Buffon, que
pulía con || extremada escrupulosidad sus trabajos, y de quien se
cuenta que hizo copiar once veces su manuscrito Epocas de la natu-
raleza; y, sin embargo, este hombre, que tanto cuidaba de la belle-
za, de la cultura, de la armonía, no era capaz de comprender a Ra-
cine y encontraba malos los versos de la Athalia.
Nota póstuma- — No quiero entrar ahora en la cuestión de si nos
son conocidas o no las esencias de todas las cosas; basta para mi
objeto el que lo sean muchas, lo que nadie me podrá negar. ||
CAPITULO XIII
La buena percepción
§ 1.— L2 idea
Percibir con claridad, exactitud y viveza ; juzgar con
verdad ; discurrir con rigor y solidez : he aquí las tres do-
tes de un pensador; examinémoslas por separado, emitien-
do sobre cada una de ellas algunas observaciones.
¿Qué es una idea? No nos proponemos investigarlo aquí.
¿Qué es la percepción en su rigor ideológico? Tampoco es
éste el blanco de nuestras tareas, ni conduciría al fin que
deseamos. Bastará, pues, decir, en lenguaje común, que per-
cepción es aquel acto interior con el cual nos hacemos car-
go de un objeto ; siendo la idea aquella imagen, representa-
ción, o lo que se quiera, que sirve como de pábulo a la per-
cepción. Así percibimos el círculo, la elipse, la tangente a
una de estas curvas ; percibimos la resultante de un siste-
ma de fuerzas, la razón inversa de éstas en los brazos de
una palanca, la gravitación de los cuerpos, la ley de acele-
ración en su descenso, el equilibrio de los fluidos ; percibi-
mos la contradicción del ser y no ser a un mismo tiempo, la
diferencia || entre lo esencial y accidental de los seres; per-
cibimos los principios de la moral ; percibimos nuestra exis-
tencia y la de un mundo que nos rodea ; percibimos una be-
lleza o un defecto en un poema o en un cuadro ; percibimos
la sencillez o complicación de un negocio, los medios fáciles
o arduos para llevarle a cabo ; percibimos la impresión agra-
dable o desagradable que hace en nuestros semejantes tal
o cual palabra, gesto o suceso ; en breve, percibimos todo
aquello de que se hace cargo nuestro espíritu ; y aquello
que en lo interior nos parece que nos sirve de espejo para
ver el objeto ; aquello que ora está presente a nuestro en-
622
EL CRITERIO
[15, 128-130]
tendimiento, ora se retira o se adormece, aguardando que
otra ocasión lo despierte o que nosotros lo llamemos para
volverse a presentar ; aquello que no sabemos lo que es,
pero cuya existencia no nos es dable poner en duda, aquello
se llama idea.
Poco nos importan aquí las opiniones de los ideólogos ;
por cierto que para pensar bien no es necesario saber si la
idea es distinta de la percepción o no, si es la sensación
transformada o no, ni si nos ha venido por este o aquel con-
ducto, o si la tenemos innata o adquirida. Para la resolución
de todas estas cuestiones, sobre las cuales se ha disputado
siempre y se disputará en adelante, se necesitan actos re-
flejos, que no puede hacer quien no se ocupa de ideología, so
pena de distraerse de su tarea y embarazar y extraviar lasti-
mosamente su pensamiento. Quien piensa no puede estar
continuamente pensando qué piensa y cómo piensa ; de
otra suerte el objeto de su entendimiento se cambiará, y en
vez de ocuparse de lo que debe se ocupará de sí mismo. ||
§ 2. — Regla para percibir bien
Percibiremos con claridad y viveza si nos acostum-
bramos a estar atentos a lo que se nos ofrece (c. II), y si,
además, hemos procurado adquirir el necesario tino para
desplegar en cada caso las facultades que se adaptan al ob-
jeto presente.
¿Se me da una definición matemática? Nada de vague-
dad, nada de abstracciones, nada de fantástico o sentimen-
tal, nada del mundo 'en su complicación y variedad; en
este caso he de valerme de la imaginación no más que como
del encerado donde trazo los signos y las figuras, y del en-
tendimiento como del ojo para mirar. Aclararé la regla pro-
poniendo un ejemplo de los más sencillos, una de las defi-
niciones elementales de la geometría.
La circunferencia es una línea curva reentrante cuyos
puntos distan igualmente todos de uno que se llama centro.
Por lo pronto es evidente que no se trata aquí ni de la
circunferencia tal como suele tomarse en sentido metafóri-
co, cuando se la aplica a objetos no geométricos, ni en un
sentido lato y grosero, como en los casos en que no se ne-
cesita precisión y rigor ; debo, pues, considerar la defini-
ción dada como la expresión de un objeto del orden ideal,
al cual se aproximará más o menos la realidad.
Pero como las figuras geométricas se someten a la vista
y a la imaginación, me valdré de una de éstas, y si es posi-
ble de ambas, para representarme aquello que quiero || con-
cebir. Trazada la figura en el encerado o en la imaginación,
veo o imagino una circunferencia; pero ¿esto me basta para
15, 130-131] C. 13. — LA BUENA PERCEPCIÓN
623
comprender bien su naturaleza? No. El hombre más rudo la
ve e imagina tan perfectamente como el más cumplido ma-
temático, y no sabe darse cuenta a sí mismo de lo que es
una circunferencia. Luego la vista o la imaginación de la
figura no son suficientes para la idea geométrica completa.
Además que, si no se necesitara otra cosa, el gato que acu-
rrucado en una silla está contemplando atentamente una
curva que su amo acaba de trazar, y que sin duda la ve tan
bien como éste y la imagina cuando cierra los ojos, tendría
de la misma una idea igualmente perfecta que Newton o
Lagrange.
¿Qué se necesita, pues, para que haya una percepción
intelectual? Que se conozca el conjunto de condiciones, de
las cuales no puede faltar ninguna sin que desaparezca la
curva. Esto es lo explicado por la definición, y para que la
percepción sea cabal deberé hacerme cargo de cada una de
dichas condiciones,» y su conjunto formará en mi entendi-
miento la idea de la curva.
Quien se haya ocupado en la enseñanza habrá podido ob-
servar la diferencia que. acabo de señalar. Vista una cir-
cunferencia y la manera de trazarla con el compás, el alum-
no más torpe la reconoce dondequiera que se le presente y
la describe sin equivocarse. En esto no cabe diferencia en-
tre los talentos ; pero viene el definir la curva, señalando
las condiciones que la forman, y entonces se palpa lo que
va de la imaginación al entendimiento, entonces se conoce
ya al joven negado, al medianamente capaz, al sobresalien-
te. «¿Qué es la circunferencia?, preguntáis al primero. — Es
esto que acabo de trazar. — Pero bien, ¿en qué consiste?
¿Cuál es la (j naturaleza de esta línea? ¿En qué se diferen-
cia de la recta que explicamos ayer? ¿Son lo mismo la una
que la otra? — ¡Oh! No. Esta es así... redonda..., aquí hay
un punto... — ¿Se acuerda usted de la definición que da el
autor? — Sí, señor ; la circunferencia es una línea curva re-
entrante, cuyos puntos distan igualmente todos de uno que
se llama centro. — ¿Por qué la llamamos curva? — Porque
no tiene sus puntos en una misma dirección. — ¿Por qué re-
entrante? — Porque vuelve a entrar en sí misma. — Si no
fuese reentrante, ¿sería circunferencia? — Sí, señor. — ¿No
acaba usted de decirnos que ha de serlo? — ¡Ah! Sí, señor.
— ¿Por qué, en no siendo reentrante, ya no sería circunfe-
rencia? — Porque... la circunferencia... porque...» En fin,
cansado de esperar y de explicar, llamáis a otro, que os da
la definición, que os explica los términos, pero que ahora
se os deja la palabra curva, ahora la igualmente; que si le
obligáis a una atención más perfecta se hace cargo de lo
que le decís, lo repite muy bien, pero que a poco tiene otro
olvido o equivocación, dando a entender que no se ha for-
624
EL CRITERIO
[15, 131-133]
mado todavía idea cabal, que no se da cumplida razón a sí
mismo del conjunto de condiciones necesarias para formar
una circunferencia.
Llegáis, por fin, a un alumno de entendimiento claro y
sobresaliente : traza la figura con más o menos desembara-
zo, según su mayor o menor agilidad natural ; recita más o
menos rápidamente las definiciones, según la velocidad de
la lengua ; pero llamadle al análisis y notaréis desde luego
la claridad y precisión de sus ideas, la exactitud y concisión
de sus palabras, la oportunidad y tino de las aplicaciones.
«En la definición, ¿podríamos omitir la palabra línea?
— Como aquí ya hemos advertido que || sólo tratamos de lí-
neas, se daría por sobrentendida ; pero en rigor no, porque
al decir curva podríase dudar si hablamos de superficies.
— Y expresando línea, ¿podríamos omitir curva? — Me pa-
rece que sí... porque, como añadimos reentrante, ya excluí-
mos la recta, que no puede serlo, y además la recta tam-
poco puede tener todos sus puntos igualmente distantes de
uno. -—Y la palabra reentrante, ¿no la pudiéramos pasar
por alto? — No, señor, porque si la curva no vuelve sobre
sí misma ya no será una circunferencia ; así, por ejemplo,
si en ésta borro la parte AB, ya no me queda una circun-
ferencia, sino un arco. — Pero añadiendo lo demás, de que
todos los puntos han de distar igualmente de uno que se
llama centro, bien parece que se sobrentiende que será re-
entrante... — No, señor, porque en el arco que tenemos a la
vista hay la equidistancia, y sin embargo no es reentrante.
— ¿Y la palabra igualmente? — Es indispensable; de otro
modo sería no decir nada ; porque una recta también tiene
todos sus puntos distantes de uno que no se halle en ella,
y además una curva que trazo a la aventura, rasgueando
así... sobre el encerado, tiene también todos sus puntos dis-
tantes de otro cualquiera, como A..., que señalo fuera de
ella.»
He aquí úna percepción clara, exacta, cabal, que nada
deja que desear, que deja satisfecho al que habla y al
que oye.
Acabamos de asistir al análisis de una idea geométrica y
de señalar la diferencia entre sus grados de claridad y exac-
titud ; veamos ahora una idea artística y tratemos de de-
terminar su mayor o menor perfección. En ambos casos hay
percepción de una verdad ; en ambos casos se necesita aten-
ción, aplicación de las facultades || del alma ; pero con el
ejemplo que sigue palparemos que lo que en el uno daña,
en el otro favorece, y viceversa ; y que las clasificaciones
y distinciones que en el primero eran indicio de disposi-
ciones felices, son en el segundo una prueba de que el di-
sertante se ha equivocado al elegir su carrera.
[15, 133-134] C. 13. — LA BUENA PERCEPCIÓN
625
Dos jóvenes que acaban de salir de la escuela de retó-
rica, que recuerdan perfectamente cuanto en ella se les ha
enseñado, que serían capaces de decorar los libros de tex-
to de un cabo a otro, que responden con prontitud a las
preguntas que se les hacen sobre tropos, figuras, clases de
composición, etc., etc., y que, en fin, han desempeñado los
exámenes a cumplida satisfacción de padres y maestros,
obteniendo ambos la nota de sobresaliente por haber con-
testado con igual desembarazo y lucimiento, de manera
que no era dable encontrar entre los dos ninguna diferen-
cia, están repasando las materias en tiempo de vacaciones
y cabalmente leen un magnífico pasaje oratorio o poético.
Camilo vuelve una y otra vez sobre las admirables pá-
ginas, y ora derrama lágrimas de ternura, ora centellea en
sus ojos el más vivo entusiasmo. «¡Esto es inimitable, ex-
clama, es imposible leerlo sin conmoverse profundamente!
¡Qué belleza de imágenes, qué fuego, qué delicadeza de
sentimientos, qué propiedad de expresión, qué inexplicable
enlace de concisión y abundancia, de regularidad y lozanía!
— ¡Oh! Sí, le contesta Eustaquio, esto es muy hermoso: ya
nos lo habían dicho en la escuela ; y si lo observas verás
que todo está ajustado a las reglas del arte'.»
Camilo percibe lo que hay en el pasaje, Eustaquio no ; y,
sin embargo, aquél discurre poco, apenas analiza, sólo !|
pronuncia algunas palabras entrecortadas, mientras éste di-
serta a fuer de buen retórico. El uno ve la verdad, el otro
no. ¿Y por qué? Porque la verdad en este lugar es un con-
junto de relaciones entre el entendimiento, la fantasía y el
corazón ; es necesario desplegar a la vez todas estas facul-
tades, aplicándolas al objeto con naturalidad, sin violencia
ni tortura, sin distraerlas con el recuerdo de esta o aquella
regla, quedando el análisis razonado y crítico para cuando
se haya sentido el mérito del pasaje. Enredarse en discursos,
traer a colación este o aquel precepto antes de haberse he-
cho cargo del escogido trozo, antes de haberle percibido, es
maniatar, por decirlo así, el alma, no dejándole expedita
más que una facultad cuando las necesita todas.
§ 3. — Escollo del análisis
Hasta en las materias donde no entran para nada la ima-
ginación y el sentimiento conviene guardarse de la manía
de poner en prensa el espíritu, obligándole a sujetarse a un
método determinado cuando, o por su carácter peculiar o
por los objetos de que se ocupa, requiere libertad y des-
ahogo. No puede negarse que el análisis, o sea la descompo-
sición de las ideas, sirve admirablemente en muchos casos
para darles claridad y precisión ; pero es menester no olvi-
do
626
EL CRITERIO
[15, 134-136]
dar que la mayor parte de los seres son un conjunto, y que
el mejor modo de percibirlos es ver de una sola ojeada las
partes y relaciones que le constituyen. Una máquina des-
montada presenta con más distinción y minuciosidad las
piezas de que está || compuesta ; pero no se comprende tan
bien el destino de ellas hasta que, colocadas en su lugar, se
ve cómo cada una contribuye al movimiento total. A fuer-
za de descomponer, prescindir y analizar, Condillac y sus
secuaces no hallan en el hombre otra cosa que sensaciones;
por el camino opuesto, Descartes y Malebranche apenas en-
contraban más que ideas puras, un refinado esplritualismo ;
Condillac pretende dar razón de los fenómenos del alma
principiando por un hecho tan sencillo como es el acercar
una rosa a la nariz de su hombre-estatua, privado de todos
los sentidos, excepto el olfato ; Malebranche busca afanoso
un sistema para explicar lo mismo, y, no encontrándole en
las criaturas, recurre nada menos que a la esencia de Dios.
En el trato ordinario vemos a menudo laboriosos razona-
dores que conducen su discurso con cierta apariencia de ri-
gor y exactitud y que, guiados por el hilo engañoso, van a
parar a un solemne dislate. Examinando la causa, notaremos
que esto procede de que no miran el objeto sino por una
cara. No les falta análisis ; tan pronto como una cosa cae
en sus manos la descomponen ; pero tienen la desgracia de
descuidar algunas partes, y si piensan en todas no recuer-
dan que se ha hecho para estar unidas, que están destinadas
a tener estrechas relaciones, y que si estas relaciones se
arrumban, el mayor prodigio podrá convertirse en descabe-
llada monstruosidad. ||
§ 4. — El tintorero y el filósofo
Un hábil tintorero estaba en su laboratorio ocupado en
las tareas de su profesión. Acertó a entrar un observador
minucioso, razonador muy analítico, y entabló desde luego
discusión sobre los tintes y sus efectos, proponiéndose nada
menos que convencer al tintorero de que iba a echar a per-
der las preciosas telas a que se aplicarían sus composicio-
nes. A la verdad, la cosa presentaba mal aspecto, y el críti-
co no dejaba de apoyarse en reflexiones especiosas. Aquí se
veía una serie de cazuelas con líquidos negruzcos, cenicien-
tos, parduscos, ninguno de buen color, todos de mal olor;
allí, unos pedacitos de goma pegajosa, desagradable a la
vista ; enormes calderas estaban hirviendo, donde se revol-
vían trozos de madera en bruto y en las cuales se iban
echando unas hojas secas que al parecer sólo podían servir
para tirar a la calle. El tintorero estaba machacando en un
mortero cien y cien materias, que andaba sacando ora de un
[15, 136-138] C. 13. — LA BUENA PERCEPCIÓN
627
pote, ora de una marmita, ora de un saquillo, y revolviéndo-
lo todo, y pasándolo de una cazuela a otra, y echando ora
acá, ora acullá, cucharadas de líquidos que apestaban y de
cuyo contacto era preciso guardar el cutis porque le roían
más que el fuego, se aprestaba a vaciar los ingredientes én
diferentes calderas y sepultar en aquella inmundicia gran
número de materias y manufacturas de inestimable valor.
«Esto se va a desperdiciar todo, decía el analítico. En esta
cazuela hay el ingrediente A, que, como usted sabe, es ex-
tremadamente || cáustico y que además da un color muy
feo. En esta otra hay la goma B, excelente para manchar y
cuyas señales no se quitan sino con muchísimo trabajo. En
esta caldera hay el palo C, que podría servir para dar un
color grosero y común, pero que no alcanzo cómo ha de
producir nada exquisito. En una palabra, examinado todo
por separado, encuentro que usted emplea ingredientes con-
trarios a lo que usted se propone ; y desde ahora doy por
seguro que, en vez de sacar nada conforme a las bellísimas
muestras que tiene usted en el despacho, va a sufrir una
pérdida de consideración en su fama e intereses. —Todo es
posible, señor filósofo, decía el inexorable tintorero tomando
en sus manos las preciosas materias y ricas manufacturas y
sumergiéndolas sin compasión en las sucias y pestilentes
calderas ; todo es posible, mas para dar fin a la discusión
déjese usted ver por aquí dentro de pocos días.» El filósofo
volvió en efecto, y el tintorero desvaneció todas las obje-
ciones, desplegando a sus ojos las telas que por rigurosa de-
mostración debían estar malbaratadas. ¡Qué sorpresa! ¡Qué
humillación para el analítica! Unas mostraban finísima gra-
na, otras delicado verde, otras hermoso azul, otras exquisi-
to anaranjado, otras subido negro, otras un blanco ligera-
mente cubierto con variado color, otras ostentaban riquísi-
mos jaspes, donde campeaban a un tiempo la belleza y el
capricho. Los matices eran innumerables y encantadores ;
las manufacturas, limpias, tersas, brillantes, como si hubie-
ran estado cubiertas con cristales sin sufrir el contacto de
la mano del hombre El filósofo se marchó confuso y cabiz-
bajo, diciendo para sí : «No es lo mismo saber lo que es una
cosa por sí sola o lo que puede ser en combinación con í||
otras ; en adelante no me contentaré con descomponer y se-
parar, que también hace prodigios el componer y reunir:
testigo, el tintorero.»
§ 5. — Objetos vistos por una sola cara
Entendimientos, por otra parte, muy claros y perspica-
ces se echan a perder lastimosamente por el prurito de des-
envolver una serie de ideas que, no representando el objeto
628
EL CRITERIO
[15, 138-139]
sino por un lado, acaban por conducir a resultados extrava-
gantes. De aquí es que con la razón todo se prueba y todo
se impugna; y a veces un hombre que tiene evidentemente
la verdad de su parte se halla precisado a encastillarse en
las convicciones y resistir con las armas del buen sentido y
cordura a los ataques de un sofista que se abre paso por to-
das las hendiduras y se escurre al través de lo más sólido y
compacto como filtrándose por los poros. La misma sobre-
abundancia de ingenio produce este defecto, como las per-
sonas demasiado ágiles y briosas se mantienen difícilmente
en un paso mesurado y grave.
§ 6. — Inconvenientes de una percepción demasiado rápida
Es calidad preciosa la rapidez de la percepción ; pero
conviene estar prevenido contra su efecto ordinario, que es
la inexactitud. Sucédeles con frecuencia a los que || perci-
ben con mucha presteza no hacer más que desflorar el ob-
jeto ; son como las golondrinas que, deslizándose velozmen-
te sobre la superficie de un estanque, sólo pueden coger los
insectos que sobrenadan ; mientras otras aves que se su-
mergen enteramente o posan sobre el agua, y con el pico ca-
lan muy adentro, hacen servir a su alimento hasta lo que
se oculta en el fondo.
. El contacto de estos hombres es peligroso, porque, sea
que hablen, sea que escriban, suelen distinguirse por una
facilidad encantadora, y lo que es todavía peor, comunican
a todo lo que tratan cierta apariencia de método, claridad
y precisión que alucina y seduce. En la ciencia se dan a co-
nocer por sus principios claros, sus definiciones sencillas,
sus deducciones obvias, sus aplicaciones felices. Caracteres
que no pueden menos de acompañar el talento de concep-
ción profunda y cabal ; pero que, imitados por otro de me-
nos aventajadas partes, sólo indican a veces superficialidad
y ligereza, como brilla limpia y transparente el agua poco
profunda, regalando la vista con sus arenas de oro.
Nota. — La confusión de ideas acarrea grandes perjuicios a las
ciencias; pero el aislamiento de los objetos los causa también de
mucha gravedad. Uno de los vicios radicales de la escuela enciclo-
pédica fué el considerar al hombre aislado y prescindir de las re-
laciones que le ligan con otros seres. El análisis lleva a descompo-
ner, pero es necesario no llevar la descomposición tan lejos que se
olvide la construcción de la máquina a que pertenecen las piezas.
Algunos filósofos, a fuerza de analizar las sensaciones, se han que-
dado con las sensaciones solas, lo que en la ciencia ideológica y psi-
cológica equivale a tomar el pórtico por el edificio. |j
[15, 140-141]
C. 14. — EL JUICIO
629
CAPITULO XIV
El juicio
§ 1. — Qué es el juicio. Manantiales de error
Para juzgar bien conduce poco el saber si el juicio es un
acto distinto de la percepción o si consiste simplemente
en percibir la relación de dos ideas. Prescindiré, pues, de
estas cuestiones, y sólo advertiré que cuando interiormente
decimos que una cosa es o no es, o que es o no es de esta
o de aquella manera, entonces hacemos un juicio. Así lo
entiende el uso común, y para lo que nos proponemos esto
nos basta.
La falsedad del juicio depende muchas veces de la mala
percepción ; así, lo que vamos a decir, aunque directamente
encaminado al modo de juzgar bien, conduce no poco a per-
cibir bien.
La proposición es la expresión del juicio.
Los falsos axiomas, las proposiciones demasiado genera-
les, las definiciones inexactas, las palabras sin definir, las
suposiciones gratuitas, las preocupaciones en favor de una
doctrina, son abundantes manantiales de percepciones equi-
vocadas o incompletas y de juicios errados. ||
§ 2. — Axiomas falsos
Toda ciencia ha menester un punto de apoyo, y quien se
encarga de profesarla busca con tanto cuidado este punto
como el arquitecto asienta el fundamento sobre el cual ha
de levantar el edificio. Desgraciadamente, no siempre se
encuentra lo que se necesita, y el hombre es demasiado im-
paciente para aguardar que los siglos que él no ha de ver
proporcionen a las generaciones futuras el descubrimiento
deseado. Si no encuentra, finge ; en vez de construir sobre
la realidad edifica sobre las creaciones de su pensamiento.
A fuerza de cavilar y sutilizar llega hasta el punto de alu-
cinarse a sí mismo, y lo que al principio fuera un pensa-
miento vago, sin estabilidad ni consistencia, se convierte en
verdad inconcusa. Las excepcienes embarazarían demasia-
do ; lo más sencillo es asentar una proposición universal :
he aquí el axioma. Vendrán luego numerosos casos que no
630
EL CRITERIO
[15, 141-143J
se comprenden en él ; nada importa ; con este objeto se
halla concebido en términos generales y confusos o ininte-
ligibles, para que, interpretándose de mil maneras diferen-
tes, sufra en su fondo todas las excepciones que se quiera
sin perder nada de su prestigiosa reputación. Entre tanto
el axioma sirve admirablemente para cimentar un racioci-
nio extravagante, dar peso a un juicio disparatado o desva-
necer una dificultad apremiadora, y cuando se ofrecen al
espíritu dudas sobre la verdad de lo que se defiende, cuan-
do se teme que el edificio no venga al suelo con fragorosa
ruina, se dice a sí mismo el espíritu: || «No, no hay peligro ;
el cimiento es firme : es un axioma, y un axioma es un prin-
cipio de eterna verdad.»
Para merecer este nombre es menester que la proposi-
ción sea tan patente al espíritu como lo son al ojo los obje-
tos que miramos presentes, a la debida distancia y en medio
del día. En no dejando al entendimiento enteramente con-
vencido desde que se le ofrece, y una vez comprendido el
significado de los términos con que se le enuncia, no debe
ser admitido en esta clase. Viciadas las ideas por un axio-
ma falso, vense todas las cosas muy diferentes de lo que son
en sí, y los errores son tanto más peligrosos cuanto el en-
tendimiento descansa en más engañosa seguridad.
§ 3. — Proposiciones demasiado generales
Si nos fuese conocida la esencia de las cosas, podríamos
asentar con respecto a ella proposiciones universales sin
ningún género de excepción ; porque, siendo la esencia la
misma en todos los seres de una misma especie, claro es que
lo que del uno afirmásemos sería igualmente aplicable a
todos. Pero como de lo tocante a dicha esencia conocemos
poco, y de una manera imperfecta, y muchas veces nada, es
de ahí que por lo común no es posible hablar de los seres
sino con relación a las propiedades que están a nuestro al-
cance y de las que a menudo no discernimos si están radi-
cadas en la esencia de la cosa o si son puramente accidenta-
les. Las propos'ciones generales se resienten de este defecto;
pues, como expresan lo que nosotros concebimos y juzga-
mos, || no pueden extenderse sino a lo que nuestro espíritu
ha conocido. De donde resulta que sufren mil excepciones
que no preveíamos ; y tal vez descubrimos que se había to-
mado por regla lo que no era más que excepción. Esto su-
cede aun suponiendo mucho trabajo de parte de quien es-
tablece la proposición general. ¿Qué será si atendemos a la
ligereza con que se las suele formar y emitir?
[15, 143-144]
C. 14. — EL JUICIO
631
§ 4. — Las definiciones inexactas
De éstas puede decirse casi lo mismo que de los axiomas,
pues que sirven de luz para dirigir la percepción y el jui-
cio y de punto de apoyo para afianzar el raciocinio. Es so-
bremanera difícil una buena definición y en muchos casos
imposible. La razón es obvia; la definición explica la esen-
cia de la cosa definida; y ¿cómo se explica lo que no se co-
noce? A pesar de tamaño inconveniente, existe en todas las
ciencias una muchedumbre de definiciones que pasan cual
moneda de buena ley; y si bien sucede con frecuencia que
se levantan los autores contra las definiciones de otros, ellos
a su vez cuidan de reemplazarlas con las suyas, las que ha-
cen circular por toda la obra, tomándolas por base en sus
discursos. Si la definición ha do ser la explicación de la
esencia de la cosa y el conocer esta esencia es negocio tan
difícil, ¿por qué se lleva tanta prisa en definir? El blanco
de las investigaciones es el conocimiento de la naturaleza
de los seres ; la proposición, pues, en que se explicase esta
naturaleza, es decir, la definición, debiera ser la última que
emitiese el autor. En la definición está |j la ecuación que
presenta despejada la incógnita, y en la resolución de los
problemas esta ecuación es la última.
Lo que nosotros podemos definir muy bien es lo pura-
mente convencional, porque la naturaleza del ser conven-
cional es aquella que nosotros mismos le damos por los
motivos que bien nos parecen. Así; ya que no nos es posible
en muchos casos definir la cosa, al menos debiéramos fijar
bien lo que entendemos cuando hablamos de ella ; o en
otros términos, deberíamos definir la palabra con que pre-
tendemos expresar la cosa. Yo no sé lo que es el sol ; no
conozco su naturaleza, y por tanto, si me preguntan su defi-
nición, no podré darla. Pero sé muy bien a qué me refiero
cuando pronuncio la palabra sol,' y así me será fácil expli-
car lo que con ella significo. «¿Qué es el sol? — No lo sé.
— ¿Qué entiende usted por la palabra sol? — Ese astro cuya
presencia nos trae el día y cuya desaparición produce la
noche. Esto me lleva naturalmente a las palabras mal de-
finidas.»
§ 5 —Palabras mal definidas. Examen de la palabra «igualdad»
En la apariencia, nada más fácil que definir una palabra,
porque es muy natural que quien la emplea sepa lo que se
dice, y de consiguiente pueda explicarlo. Pero la experien-
cia enseña no ser así y que son muy pocos los capaces de
fijar el sentido de las voces que usan. Semejante confusión
632
EL CRITERIO
[15, 144-1461
nace de la que reina en las ideas y a su vez contribuye a au-
mentarla. Oiréis a cada paso || una disputa acalorada en que
los contrincantes manifiestan quizás ingenio nada común :
dejadlos que den cien vueltas al objeto, que se acometan y
rechacen una y mil veces como enemigos en sangrienta ba-
talla ; entonces, si os queréis atravesar de mediador y ha-
cer palpable la sinrazón de ambos, tomad la palabra que
expresa el objeto capital de la cuestión y preguntad a cada
uno: «¿Qué entiende usted por esto? ¿Qué sentido da us-
ted a esta palabra?» Os acontecerá con frecuencia que los
dos adversarios se quedarán sin saber qué responderos, o
pronunciando algunas expresiones vagas, inconexas, mani-
festando bien a las claras que les habéis salido de improvi-
so, que no esperaban el ataque por aquel flanco, siendo qui-
zás aquélla la primera vez que se ocupan, mal de su grado,
en darse cuenta a sí mismos del sentido de una palabra que
en un cuarto de hora han empleado centenares de veces y
de que estaban haciendo infinitas aplicaciones. Pero supo-
ned que esto no acontece, y que cada cual da con facilidad
y presteza la explicación pedida; estad seguro que el uno no
aceptará la definición del otro, y que la discordancia que an-
tes versaba, o parecía versar, sobre el fondo de la cuestión se
trasladará de repente al nuevo terreno, entablándose disputa
sobre el sentido de la palabra. He dicho o parecía versar por-
que, si bien se ha observado el giro de la discusión, se habrá
echado de ver que bajo el nombre de la cosa se ocultaba con
frecuencia el significado de la palabra.
Hay ciertas voces que, expresando una idea general, apli-
sable a muchos y muy diferentes objetos y en los sentidos
más varios, parecen inventadas adrede para confundir. To-
dos las emplean, todos se dan cuenta a sí mismos de lo que
significan, pero cada cual a su modo, || resultando una alga-
rabía que lastima a los buenos pensadores.
«La igualdad de los hombres, dirá un declamador, es una
ley establecida por el mismo Dios. Todos nacemos llorando,
todos morimos suspirando : la naturaleza no hace diferencia
entre pobres y ricos, plebeyos y nobles, y la religión nos en-
seña que todos tenemos un mismo origen y un mismo desti-
no. La igualdad es obra de Dios; la desigualdad es obra del
hombre ; sólo la maldad ha podido introducir en el mundo
esas horribles desigualdades de que es víctima el linaje hu-
mano ; sólo la ignorancia y la ausencia del sentimiento de la
propia dignidad han .podido tolerarlas.» Esas palabras no
suenan mal al oído del orgullo, y no puede negarse que hay
en ellas algo de especioso. Ese hombre dice errores capita-
les y verdades palmarias ; confunde aquéllos con éstas, y su
discurso, seductor para los incautos, presenta a los ojos de
un buen pensador una algarabía ridicula. ¿Cuál es la cau-
[15, 146-148]
C. 14. — EL JUICIO
633
sa? Toma la palabra igualdad en sentidos muy diferentes,
la aplica a objetos que distan tanto como cielo y tierra, y
pasa a una deducción general, con entera seguridad, como
si no hubiese riesgo de equivocación.
¿Queremos reducir a polvo cuanto acaba de decir? He
aquí cómo deberemos hacerlo :
— ¿Qué entiende usted por igualdad?
— Igualdad, igualdad... bien claro está lo que significa.
— Sin embargo, no será de más que usted nos lo diga.
— La igualdad está en que el uno no sea ni más ni menos
que el otro.
— Pero ya ve usted que esto puede tomarse en sentidos ||
muy varios, porque dos hombres de seis pies de estatura se-
rán iguales en ella, pero será posible que sean muy desigua-
les en lo demás ; por ejemplo, si el uno es barrigudo, como el
gobernador de -la ínsula Barataría, y el otro seco de carnes,
como el caballero de la Triste Figura. Además, dos hombres
pueden ser iguales o desiguales en saber, en virtud, en no-
bleza y en un millón de cosas más ; con que será bien que
antes nos pongamos de acuerdo en la acepción que da usted
a la palabra igualdad.
— Yo hablo de la igualdad de la naturaleza, de esta igual-
dad establecida por el mismo Criador, contra cuyas leyes
nada pueden los hombres.
— Así no quiere usted decir más sino que por naturaleza
todos somos iguales...
— Cierto.
— Ya ; pero yo veo que la naturaleza nos hace a unos ro-
bustos, a otros endebles ; a unos hermosos, a otros feos ; a
unos ágiles, a otros torpes; a unos de ingenio despejado, a
otros tontos ; a unos nos da inclinaciones pacíficas, a otros
violentas; a unos... Pero sería nunca acabar si quisiera enu-
merar las desigualdades que nos vienen de la misma natu-
raleza. ¿Dónde está la igualdad natural de que usted nos
habla?
— Pero estas desigualdades no quitan la igualdad de de-
rechos...
— 'Pasando por alto que usted ha cambiado ya completa-
mente el estado de la cuestión, abandonando o restringien-
do mucho la igualdad de la naturaleza, también hay sus in-
convenientes en esa igualdad de derechos. ¿Le parece a us-
ted si el niño de pocos años tendrá derecho para reñir y cas-
tigar a su padre? ||
— Usted finge absurdos...
— No, señor, que esto y nada menos que esto exige la
igualdad de derechos ; si no es así, deberá usted decirnos de
qué derechos habla, de cuáles debe entenderse la igualdad
y de cuáles no.
634
EL CRITERIO
[15, 148-149]
— Bien claro es que ahora tratamos de la igualdad social.
— No trataba usted de ella únicamente ; bien reciente es
el discurso en que hablaba usted en general y de la manera
más absoluta, sólo que, arrojado de una trinchera, se refu-
gia usted en la otra. Pero vamos a la igualdad social. Esto
significará que en la sociedad todos hemos de ser iguales.
Ahora pregunto: ¿En qué? ¿En autoridad? Entonces no ha-
brá gobierno posible. ¿En bienes? Enhorabuena; dejemos a
un lado la justicia y hagamos el repartimiento : al cabo de
una hora, de dos jugadores el uno habrá aligerado el bolsi-
llo del otro y estarán ya desiguales ; pasados algunos días, el
industrioso habrá aumentado su capital, el desidioso habrá
consumido una porción de lo que recibió, y caeremos en la
desigualdad. Vuélvase mil veces al repartimiento, y mil ve-
ces se desigualarán las fortunas. ¿En consideración? Pero
¿apreciará usted tanto al hombre honrado como al tunante?
¿Se depositará igual confianza en éste que en aquél? ¿Se
encargarán los mismos negocios a Metternich que al más
rudo patán? Y aun cuando se quisiese, ¿podrían todos ha-
cerlo todo?
— Esto es imposible ; pero lo que no es imposible es la
igualdad ante la ley.
— Nueva retirada, nueva trinchera ; vamos allá. La ley
dice : El que contravenga sufrirá la multa de mil reales, y en
caso de insolvencia, diez días de cárcel. El || rico paga los mil
reales y se ríe de su fechoría ; el pobre, que no tiene un ma-
ravedí, expía su falta de rejas adentro. ¿Dónde está la igual-
dad ante la ley?
— Pues yo quitaría esas cosas, y establecería las penas de
suerte que no resultase nunca esta desigualdad.
— Pero entonces desaparecerían las multas, arbitrio no
despreciable para huecos del presupuesto y alivio de gober-
nantes. Además, voy a demostrarle a usted que no es posi-
ble en ninguna suposición esta pretendida igualdad. Demos
que para una transgresión está señalada la pena de diez mil
reales ; dos hombres han incurrido en ella y ambos tienen
de qué pagar ; pero el uno es opulento banquero, el otro un
modesto artesano. El banquero se burla de los diez mil rea-
les, el artesano queda arruinado. ¿Es igual la pena?
— No por cierto; mas ¿cómo quiere usted remediarlo?
— De ninguna manera ; y esto es lo que quiero persuadir-
le a usted, de que la desigualdad es cosa irremediable. De-
mos que la pena sea corporal ; encontraremos la misma des-
igualdad. El presidio, la exposición a la vergüenza pública
son penas que el hombre falto de educación y del sentimien-
to de dignidad sufre con harta indiferencia ; sin embargo,
un criminal que perteneciese a cierta categoría preferiría
mil veces la muerte. La pena debe ser apreciada no por lo
L15, 149-151]
C. 14. — EL JUICIO
635
que es en sí, sino por el daño que causa al paciente y la im-
presión con que le afecta, pues de otro modo desaparecerían
los dos fines del castigo : la expiación y el escarmiento. Lue-
go una misma pena aplicada a criminales de clases diferen-
tes no tiene la igualdad sino en el nombre, entrañando una
desigualdad monstruosa. Confesaré con usted que en estos ||
inconvenientes hay mucho de irremediable ; pero reconozca-
mos estas tristes necesidades, y dejémonos de ponderar una
igualdad imposible.
La definición de una palabra y el discernir las diferentes
aplicaciones que de ella podrían hacerse nos ha atraído la
ventaja de reducir a la nada un especioso sofisma y de de-
mostrar hasta la última evidencia que el pomposo orador o
propalaba absurdos o no nos decía -nada que no supiésemos
de antemano, pues no es. mucho descubrimiento el anunciar
que todos nacemos y morimos de una misma manera.
§ 6. — Suposiciones gratuitas. El despeñado
A falta de un principio general tomamos a veces un he-
cho que no tiene más verdad y certeza de la que nosotros
le otorgamos. ¿De dónde tantos sistemas para explicar los
fenómenos de la naturaleza? De una suposición gratuita que
el inventor del sistema tuvo a bien asentar como primera
piedra del edificio. Los mayores talentos se hallan expuestos
a este peligro siempre que se empeñan en explicar un fenó-
meno careciendo de datos positivos sobre su naturaleza y ori-
gen. Un efecto puede haber procedido de una infinidad de
causas ; pero no se ha encontrado la verdad por sólo saber
que ha podido proceder, es necesario demostrar que ha pro-
cedido. Si una hipótesis me explica satisfactoriamente un fe-
nómeno que tengo a la vista, podré admirar en ella el inge-
nio de quien la inventara ; pero poco habré adelantado para
el conocimiento de la realidad de las cosas. ||
Este vicio de atribuir un efecto a una causa posible, sal-
vando la distancia que va de la posibilidad a la realidad, es
más común de lo que se cree, sobre todo cuando el razonador
puede apoyarse en la coexistencia o sucesión de los. hechos
que se propone enlazar. A veces ni aun se aguarda a saber
si ha existido realmente el hecho que se designa como causa ;
basta que haya podido existir y que en su existencia hubie-
se podido producir el efecto de que se pretende dar razón.
Se ha encontrado en el fondo de un precipicio el cadáver
de una persona conocida ; las señales de la víctima manifies-
tan con toda claridad que murió despeñada. Tres suposicio-
nes pueden excogitarse para dar razón de la catástrofe : una
caída, un suicidio, un asesinato. En todos estos casos el efec-
636
EL CRITERIO
[15, 151-153]
to será el mismo, y en ausencia de datos no puede decirse
que el uno lo explique más satisfactoriamente que el otro.
Numerosos espectadores están contemplando la desastrosa
escena ; todos ansian descubrir la causa ; haced que se pre-
sente el más leve indicio; desde luego veréis nacer en abun-
dancia las conjeturas y oiréis las expresiones de «es cierto» ;
«así será»; «no puede ser de otra manera...»; «como si lo es-
tuviese mirando...»; «no hay testigos, no puede probarse en
juicio» ; «pero lo que es duda no cabe».
Y ¿cuáles son los indicios? Algunas horas antes de en-
contrarse el cadáver, el infeliz se encaminaba hacia el lugar
fatal, y no falta quien vió que estaba leyendo unos papeles,
que se detenía de vez en cuando y daba muestras de inquie-
tud. Por lo demás, es bien sabido que estos últimos días ha-
bía pasado disgustos y que los negocios de su casa estaban
muy malparados. Toda la vecindad veía en su semblante
muestras de pena y desazón. || Asunto concluido: este hom-
bre se ha suicidado. Asesinato no puede ser, estaba tan cerca
de su casa... ; además que un asesinato no se comete de esta
manera... Una desgracia es imposible, porque él conocía muy
bien el terreno, y, por otra parte, no era hombre que andu-
viese precipitado ni con la vista distraída. Como el pobre es-
taba acosado por sus acreedores, hoy, día de correo, debió de
recibir alguna carta apremiante, y no habrá podido resis-
tir más.
— Vamos, vamos — responderá el mayor número — , cosa
clara; y tiene usted razón, cabalmente es hoy día de correo...
Llega el juez y, al efecto de instruir las primeras diligen-
cias, se registra la cartera del difunto.
— Dos cartas.
— ¿No lo decía yo...? ¡El correo de hoy!
— La una es de N, su corresponsal en la plaza N.
— Vamos, cabalmente allí tenía sus aprietos.
— Dice así : «Muy Sr. mío : En este momento acabo de
salir de la reunión consabida. No faltaban renitentes, pero
al fin, apoyado de los amigos NN, he conseguido que todo el
mundo entrase en razón. Por ahora puede usted vivir tran-
quilo, y si su hijo de usted tuviere la dicha de restablecer al-
gún tanto los negocios de América, esta gente se prestará a
todo y conservará usted su fortuna y su crédito. Los porme-
nores, para el correo inmediato; pero he creído que no debía
diferir un momento el comunicarle a usted tan satisfactoria
noticia. Entre tanto, etc., etc.» No hay por qué matarse.
— ¿La otra...?
— Es de su hijo...
— Malas noticias debió de traer... ||
— Dice así : «Mi querido padre : He llegado a tiempo, y a
po~as horas de mi desembarco estaba deshecha la trampa.
[15, 153-154]
C. 14. — EL JUICIO
637
Todo era una estafa del Sr. N» Ha burlado atrozmente nues-
tra confianza. No soñaba en mi venida, y al verme en su casa
se ha quedado como herido de un rayo. He conocido su tur-
bación, y me he apoderado de toda su correspondencia.
Mientras me ocupaba de esto ha tomado el portante e ignoro
su paradero. Todo se ha salvado, excepto algún desfalco que
calculo de poca consideración. Voy corriendo, porque la em-
barcación que sale va a darse a la vela, etc., etc.»
El correo de hoy no era para suicidarse ; el de las. conjetu-
ras sale lucido : todo por haber convertido la posibilidad en
realidad, por haber estribado en suposiciones gratuitas, por
haberse alucinado con lo especioso de una explicación satis-
factoria.
— ¿Si podría ser un asesinato...?
— Claro es, porque con este correo... y, además, este hom-
bre no carecía de enemigos.
— El otro día su colono N le amenazó terriblemente.
— Y es muy malo...
— ¡Oh! Terrible... Está acostumbrado a la vida bandole-
ra... Vamos, tiene atemorizada la vecindad...
— ¿Y cómo estaban ahora?
— A matar ; esta misma mañana salían juntos de la casa
del difunto y hablaban ambos muy recio.
— ¿Y el colono solía andar por aquí?
— Siempre ; a dos pasos tiene un campo ; y, además, la
cuestión estaba (sino que esto sea dicho entre nosotros),
la cuestión estaba sobre esas encinas del borde del precipi-
cio. El dueño se quejaba de que él le echaba |J a perder el
bosque, el otro lo negaba ; como que en este mismo lugar es-
tuvieron el otro día a pique de darse de garrotazos. Miren
ustedes... sino que uno no debe perder a un infeliz... casi
cada día estaban en pendencias en este mismo lugar.
— Entonces no hable usted más... ¡Es una atrocidad! Pero
¿cómo se prueba...?
—Y hoy vean ustedes cómo no está trabajando en el cam-
po, y tiene por allí su apero... y se conoce que ha trabajado
hoy mismo... Vamos, ya no cabe duda; es evidente; el infe-
liz está perdido, porque esto respirará...
Llega uno del pueblo.
— ¡Qué desgracia!
— ¿No lo sabía usted?
— No, señores; ahora mismo me lo han dicho en su casa...
Iba yo a verle, por si se apaciguaba con el pobre N, que está
preso en la alcaldía...
— ¿Preso?...
— Sí, señores ; me ha venido llorando su mujer ; dice que
se ha excedido de palabras y que el alcalde le ha arrestado.
¡ Como ya saben ustedes que es tan matón ! . . .
638
EL CRITERIO
[15, 154-156]
— ¿Y no ha salido más al campo desde que, habló esta ma-
ñana con el difunto en la calle?
— Pues ¿cómo había de salir? Vayan ustedes y le encon-
trarán allí, donde está desde muy temprano. ¡El pobrecito
estaba labrando ahí...!
Nuevo chasco : el asesino estaba a larga distancia, el pre-
so era el colono ; nuevo desengaño para no fiarse de suposi-
ciones gratuitas, para no confundir la realidad con la posi-
bilidad y no alucinarse con plausibles apariencias. ||
§ 7. — Preocupación en fa^vor de una doctrina
He aquí uno de los más abundantes manantiales de error ;
esto es la verdadera rémora de las ciencias, uno de los obs-
táculos que más retardan sus progresos. Increíble sería la in-
fluencia de la preocupación si la historia del espíritu huma-
no no la atestiguara con hechos irrecusables.
El hombre dominado por una preocupación no busca ni
en los libros ni en las cosas lo que realmente hay, sino lo que
le conviene para apoyar sus opiniones. Y lo más sensible es
que se porta de esta suerte a veces con la mayor buena fe,
creyendo sin asomo de duda que está trabajando por la cau-
sa de la verdad. La educación, los maestros y autores de
quienes se han recibido las primeras luces sobre una cien-
cia, las personas con quienes vivimos de continuo o tratamos
con más frecuencia, el estado o profesión y otras circuns-
tancias semejantes contribuyen a engendrar en nosotros el
hábito de mirar las cosas siempre bajo un mismo aspecto,
de verlas siempre de la misma manera.
Apenas dimos los primeros pasos en la carrera de una
ciencia, se nos ofrecieron ciertos axiomas como de eterna
verdad, se nos presentaron ciertas proposiciones como soste-
nidas por demostraciones irrefragables, y las razones que
militaban por la otra parte nunca se nos hizo, considerarlas
como pruebas que examinar, sino como objeriones que soltar.
¿Había alguna de nuestras razones que claudicaba por un
lado? Se acudía desde luego || a sostenerla, a manifestar que
en todo caso no era aquélla la única ; que estaba acompaña-
da de otras cumplidamente satisfactorias, y que, si bien ella
sola quizás no bastaría, no obstante, añadida a las demás, no
dejaba de pesar en la balanza y de inclinarla más y más a
favor nuestro. ¿Presentaban los adversarios alguna dificul-
tad de espinosa solución? El número de las respuestas suplía
a su solidez. El gravísimo autor A contesta de esta manera,
el insigne B de tal otra, el sabio C de tal otra ; cualquiera de
las tres es suficiente, escójase la que mejor parezca, con en-
tera seguridad de que el Aquiles de los adversarios habrá
[15, 156-157]
639
recibido la herida en el tendón. No se trata de convencer,
sino de vencer; el a,mor propio se interesa en la contienda,
y conocidos son los infinitos recursos de este maligno agente.
Lo que favorece se abulta y exagera ; lo que obsta se dismi-
nuye, se desfigura u oculta; la buena fe protesta algunas
veces desde el fondo del alma; pero su voz es ahogada y
acallada como una palabra de paz en encarnizado combate.
Si así no fuere, ¿cómo será posible explicar que durante
largos siglos se hayan visto escuelas tan organizadas, como
disciplinados ejércitos agrupados alrededor de una bandera?
¿Cómo es que una serie de hombres ilustres por su saber y
virtudes viesen todos una cuestión de una misma manera,
al paso que sus adversarios, no menos esclarecidos que ellos,
lo veían todo de una manera opuesta? ¿Cómo es que para
saber cuales eran las opiniones de un autor no necesitáse-
mos leerle, bastándonos por lo común la orden a^ que perte-
necía o la escuela de donde había salido? ¿Podría ser igno-
rancia de la materia, cuando consumían su vida en estudiar-
la? ¿Podría ser que no leyesen las obras de sus adversarios? |l
Esto se verificaría en muchos, pero de otros no cabe duda
que las consultarían con frecuencia. ¿Podría ser mala fe?
No por cierto, pues que se distinguían por su entereza cris-
tiana.
Las causas son las señaladas más arriba ; el hombre, antes
de inducir a otros al error, se engaña muchas veces a sí pro-
pio. Se aferra a un sistema, alli se encastilla con todas las
razones que pueden favorecerle ; sú ánimo se va acalorando
a medida que se ve atacado, hasta que, al fin, sea cual fuere
el número y la fuerza de los adversarios, parece que se dice
a sí mismo : «Este es tu puesto ; es preciso defenderle ; vale
más morir con gloria que vivir con ignominiosa cobardía.»
Por este motivo, cuando se trata de convencer a otros,
es preciso separar cuidadosamente la causa de la verdad de
la causa del amor propio : importa sobremanera persuadir
al contrincante de que cediendo nada perderá en reputación.
No ataquéis nunca la claridad y perspicacia de su talento ;
de otro modo se formalizará el combate, la lucha será reñi-
da, y aun teniéndole bajo vuestros pies y con la espada en la
garganta no recabaréis que se confiese vencido.
Hay ciertas palabras de cortesía y deferencia que en nada
se oponen a la verdad ; en vacilando el adversario conviene
no economizarlas si deseáis que "se dé a partido antes que las
cosas hayan llegado a extremidades desagradables.
Nota. — La duda de Descartes fué una especie de revolución con-
tra la autoridad científica, y, por tanto, fué llevada por muchos a
una exageración indebida. Sin embargo, no es posible desconocer
que había en las escuelas necesidad de un sacudimiento que las sa-
case del letargo en que se encontraban. La autoridad de algunos
640
EL CRITERIO
[15, 157-160]
escritores se había levantado más alto ¡j de lo que convenía, y era
menester un ímpetu como el de la filosofía de Descartes para derri-
bar a los ídolos. El respeto debido a los grandes hombres no ha de
rayar en culto, ni la consideración a su dictamen degenerar en cie-
ga sumisión. Por ser grandes hombres no dejan de ser hombres y
de manifestarlo así en los errores, olvidos y defectos de sus obras:
Summi enim sunt, homines tamen, decía Quintiliano. Y San Agus-
tín confiesa que la infalibilidad la atribuye a los Libros Sagrados;
pero que en cuanto a las obras de los hombres, por más alto que
rayen en virtud y sabiduría, no por esto se cree obligado a tener
por verdadero todo cuanto ellos han dicho o escrito.
Nota postuma. — Yo no sé si será verdad lo que de Aristóteles
dice nuestro insigne Melchor Cano: que escribió adrede con alguna
ambigüedad para dejar a sus amigos y apologistas medios de expli-
car sus palabras en diferentes sentidos y escudarse con esta maña
contra los ataques de sus adversarios. Si a doctis fortasse jure quan-
doque ac veré reprehenderetur, haberet quo posset elabi atque ab
amicis excusari. (L. 10.°, c. V.) Si así fuese, Aristóteles no carece de
imitadores : no se han olvidado del ardid ni los hombres ni las
escuelas. ||
CAPITULO XV
El raciocinio
§ 1. — Lo que valen los principios y las reglas
de la dialéctica
Cuando los autores tratan de esta operación del entendi-
miento amontonan muchas reglas para dirigirla, apoyándolas
en algunos axiomas. No disputaré sobre la verdad de éstos ;
pero dudo mucho que la utilidad de aquéllas sea tanto como
se ha pretendido. En efecto : es innegable que las cosas que
se identifican con una tercera se identifican entre sí ; que de
dos que se identifican entre sí, si la una es distinta de una
tercera, lo será también la otra ; que lo que se afirma o niega
de todo un género o especie debe afirmarse o negarse del in-
dividuo contenido en ellos ; y, además, es también mucha
verdad que las reglas de argumentación fundadas en dichos
principios son infalibles. Pero yo tengo la dificultad en la
aplicación, y no puedo convencerme de que sean de grande
utilidad en la práctica.
En primer lugar, confieso que estas reglas contribuyen a
dar al entendimiento cierta precisión que puede || servir en
algunos casos para concebir con más claridad y atender a
los vicios que entrañe un discurso, bien que a veces esta ven-
taja quedará neutralizada con los inconvenientes acarreados
por la presunción de que se sabe raciocinar, porque no se
ignoran las reglas del raciocinio. Puede uno saber muy bien
las reglas de un arte y no acertar a ponerlas en práctica. Tal
[15, 160-161]
C. 15. — EL RACIOCINIO
641
recitaría todas las reglas de la oratoria sin equivocar una
palabra, que no sabría escribir una página sin chocar, no
diré con los preceptos del arte, sino con el buen sentido.
§ 2. — El silogismo. Observaciones sobre este instrumento
dialéctico
Formaremos cabal concepto de la utilidad de dichas re-
glas si consideramos que quien raciocina no las recuerda si
no se ve precisado a formular un argumento a la manera es-
colástica, cosa que en la actualidad ha caído en desuso. Los
alumnos aprenden a conocer si tal o cual silogismo peca
contra esta o aquella regla, y esto lo hacen en ejemplos tan
sencillos, que al salir de la escuela nunca encuentran nada
que a ellos se parezca. «Toda virtud es loable ; la justicia es
virtud, luego es loable.» Está muy bien ; pero cuando se me
ofrece discernir si en tal o cual acto se ha infringido la jus-
ticia y la ley tiene algo que castigar ; si me propongo inves-
tigar en qué consiste la justicia, analizando los altos prin-
cipios en que estriba y las utilidades que su imperio acarrea
al individuo y a la sociedad, ¿de qué me servirá dicho ejem-
plo u otros semejantes? Los teólogos y juristas || quisiera que
me dijesen si en sus discursos les han servido mucho las de-
cantadas reglas.
«Todo metal es mineral ; el oro es metal, luego es mine-
ral.» «Ningún animal es insensible; los peces son animales,
luego no son insensibles.» «Pedro es culpable; este hombre
es Pedro, luego este hombre es culpable.» «Esta onza de oro
no tiene el debido peso; esta onza es la que Juan me ha
dado, luego la onza que Juan me ha dado no tiene el debido
peso.» Estos ejemplos y otros por el mismo tenor son los
que suelen encontrarse en las obras de lógica que dan re-
glas para los silogismos, y yo no alcanzo qué utilidad pue-
den traer al discurso de los alumnos.
La dificultad en el raciocinio no se quita con estas frivo-
lidades, más propias para perder el tiempo en la escuela
que para enseñar. Cuando el discurso se traslada de los ejem-
plos a la realidad no encuentra nada semejante, y entonces
o se olvida completamente de las reglas, o, después de haber
ensayado el aplicarlas continuamente, se cansa bien pronto
de la enojosa e inútil tarea. Cierto sujeto, muy conocido
mío, se había tomado el trabajo de examinar todos sus dis-
cursos a la luz de las reglas dialécticas ; no sé si en la actua-
lidad conservará todavía este peregrino humor; mientras
tuve ocasión de tratarle no observé que alcanzase gran re-
sultado.
4i
642
EL CRITERIO
[15, 161-163]
Analicemos algunos de estos ejemplos y comparémoslos
con la práctica.
Trátase de la pertenencia de una posesión. Todos los bie-
nes que fueron de la familia N debieron pasar a la fami-
lia M ; pero el mucho tiempo transcurrido y otras circunstan-
cias hacen que se suscite un pleito sobre el || manso B, de
que esta última se halla en posesión, fundándose en que sus
derechos a ella le vienen de la familia N. Claro es que el si-
logismo del posesor ha de ser el siguiente : Todos los bienes
que fueron de la familia N me pertenecen ; es así que el
manso B se halla en este caso, luego el manso B me pertene-
ce. Para no complicar supondremos que no haya dificultad
en la primera proposición, o sea en la mayor, y que toda la
disputa recaiga sobre la menor; es decir, que le incumbe
probar que efectivamente el manso B perteneció a la fa-
milia N.
Todo el pleito gira no en si el silogismo es concluyente.
sino en si se prueba la menor o no. Y pregunto ahora :
¿Pensará nadie en el silogismo? ¿Sirve de nada el recordar
que lo que se dice de todos se ha de decir de cada uno?
Cuando se haya llegado a probar que el manso B pertene-
ció a la familia N, ¿será menester ninguna regla para de-
ducir que la familia M es legítima poseedora? El discurso
se hace, es cierto ; existe el silogismo, no cabe duda ; pero
es cosa tan clara, es tan obvia la deducción, que las reglas
dadas para sacarla, más bien que otra cosa, parecerán un
puro entretenimiento especulativo. No estará el trabajo en
el silogismo, sino en encontrar los títulos para probar que
el manso B perteneció realmente a la familia N, en inter-
pretar cual conviene las cláusulas del testamento, donación
o venta por donde lo había adquirido ; en esto y otros pun-
tos consistirá la dificultad, para esto sería necesario aguzar
el discurso, prescribiéndole atinadas reglas a fin de discer-
nir la verdad entre muchos y complicados y contradictorios
documentos. Gracioso sería por demás el preguntar a los
interesados, a los abogados y al juez cuántas veces han pen-
sado en semejantes reglas cuando seguían || con ojo atento
el hilo que debía respectivamente conducirlos al objeto de-
seado.
«La moneda que no reúne las calidades prescritas por la
ley no debe recibirse ; esta onza de oro no las tiene, luego
no debe recibirse.» El raciocinio es tan concluyente como
inútil. Cuando yo esté bien instruido de las circunstancias
exigidas por la ley monetaria vigente, y además haya expe-
rimentado que esta onza de oro carece de ellas, se la devol-
veré al dador sin discursos, y si se traba disputa no versa-
rá sobre la legitimidad de la consecuencia, sino sobre si a
tantos o cuantos granos de déficit se ha de tomar todavía.
ri5. 163-165]
C. 15. — EL RACIOCINIO
643
si está bien pesado o no, si lleva esta o aquella señal, y otras
cosas semejantes.
Cuando el hombre discurre no anda en actos reflejos so-
bre su pensamiento, así como los ojos cuando miran no ha-
cen contorsiones para verse a sí mismos. Se presenta una
idea, se la concibe con más o menos claridad; en ella se
ve contenida otra u otras ; con éstas se suscita el recuerdo
de otras, y así se va caminando con suavidad, sin cavila-
ciones reflejas, sin embarazarse a cada paso con la razón
de aquello que se piensa.
§ 3. — El entimema
La evidencia de estas verdades ha hecho que se contase
entre las formas de argumentación el entimema, el cual no
es más que un silogismo en que se calla por sobrentendida
alguna de sus proposiciones. Esta forma se la enseñó a los
dialécticos la experiencia de lo que || estaban viendo a cada
paso; pues pudieron notar que en la práctica se omitía por
superfluo el presentar por extenso todo el hilo del racioci-
nio. Así, en el último ejemplo, el silogismo por extenso se-
ría el que se ha puesto al principio ; pero en forma de en-
timema se convertiría en este otro : «Esta onza no tiene las
condiciones prescritas por la ley, luego no debo recibirla» ;
o en estilo vulgar y más conciso y expresivo : «No la tomo ;
es corta.»
§ 4. — Reflexiones sobre el término medio
Todo el artificio del silogismo consiste en comparar los
extremos con un término medio, para deducir la relación
que tienen entre sí. Cuando se conocen ya y se tienen pre-
sentes esos extremos y ese término medio, nada más senci-
llo que hacer la comparación ; pero cabalmente entonces ya
no es necesaria la regla, porque el entendimiento ve al ins-
tante la consecuencia buscada. ¿Cómo se encuentra ese tér-
mino medio? ¿Cómo se conocen los dos extremos cuando se
hacen investigaciones sobre un objeto del cual se ignora lo
que es? Sé muy bien que si este mineral que tengo en las
manos fuese oro tendría tal calidad; pero el embarazo está
en que ni se me ocurre que esto pueda ser oro, y por tanto
no pienso en uno de los dos extremos, ni, aun cuando pensa-
ra en ello, me encuentro con medios para comprobarlo. Sabe
muy bien el juez que si el hombre que pasa por su lado
fuera el asesino a quien persigue desde mucho tiempo, de-
bería enviarle al suplicio; pero la dificultad || está en que
al ver al culpable no piensa en el asesino, y si pensara en
644
EL CRITERIO
[15, 165-166]
él y sospechase que es el individuo que está presente, no
puede condenarle por falta de pruebas. Tiene los dos extre-
mos, mas no el término medio, término que no se le ofrece-
rá ciertamente bajo formas dialécticas. ¿Cómo se llama este
hombre? Su patria, su residencia ordinaria, los antecedentes
de su conducta, su modo de vivir en la actualidad, el lugar
donde se hallaba cuando se cometió el asesinato, testigos
que le vieron en las inmediaciones del sitio en que se en-
contró la víctima ; su traje, estatura, fisonomía ; señales
sangrientas que se han notado en su ropa, el puñal escon-
dido, el azoramiento con que llegó a deshora a su casa po-
cos momentos después del desastre, algunas prendas que se
han encontrado en su poder y que se parecen mucho a otras
que tenía el difunto, sus contradicciones, su reconocida ene-
mistad con el asesinado ; he aquí los términos medios, o más
bien un conjunto de circunstancias que han de indicar si el
preso es el verdadero asesino. ¿Y para qué aprovechan las
reglas del silogismo? Ahora habrá que atender a una pala-
bra, después a un hecho ; aquí se habrá de examinar una
señal, más allá se habrán de cotejar dos o más coinciden-
cias. Será preciso atender a las cualidades físicas, morales y
sociales del individuo ; será necesario apreciar el valor de
los testigos; en una palabra, deberá el juez revolver la
atención en todas direcciones, fijarla sobre mil y mil obje-
tos diferentes y pesarlo todo en justa y escrupulosa balan-
za para no dejar sin castigo al culpable o no condenar al
inocente.
Lo diré de una vez : los ejemplos que suelen abundar en
los libros de dialéctica de nada sirven para la práctica :
quien creyese que con aquel mecanismo ha aprendido || a
pensar puede estar persuadido de que se equivoca. Si lo
que acabo de exponer no le convence, la experiencia le
desengañará.
§ 5. — Utilidad de las formas dialécticas
Sin embargo de lo dicho, no negaré que esas formas dia-
lécticas sean útiles aun en nuestro tiempo para presentar
con claridad y exactitud el encadenamiento de las ideas en
el raciocinio, y que, si no valen mucho como medio de in-
vención, sean a veces provechosas como conducto de en-
señanza. Así es que, lejos de pretender que se las destierre
del todo de las obras elementales, conviene que se las con-
serve, no en toda su sequedad, pero sí en todo su vigor.
Ñervos et ossa las llamaba Melchor Cano con mucha opor-
tunidad : no se destruyan, pues, esos nervios y huesos ;
[15, 166-1681
C. 15. — EL RACIOCINIO
645
basta cubrirlos con piel blanda y colorada para que no re-
pugnen ni ofendan. Porque es preciso confesar que ahora,
a fuerza de desdeñar las formas, se cae en el extremo opues-
to, sumamente dañoso al adelanto de las ciencias y a la
causa de la verdad. Antes los discursos eran descarnados en
demasía, presentaban, por decirlo así, desnuda la armazón ;
pero ahora, tanto es el cuidado de la exterioridad, tal el
olvido de lo interior, que en muchos discursos no se encuen-
tra más que palabras, que serían bellas si serlo pudieran pa-
labras vacías. Con el auxilio de las formas dialécticas trave-
seaban en demasía los ingenios sutiles y cavilosos ; con las
formas oratorias se envuelven a menudo los espíritus hue-
cos. Est modus in rebus. \\
Nota. — Voy a compendiar en pocas palabras lo más útil que di-
cen los dialécticos sobre la percepción, juicio y raciocinio; término,
proposición y argumentación.
Según los dialécticos, la percepción es el conocimiento de la
cosa, sin afirmación o negación; el juicio es la afirmación o nega-
ción ; el raciocinio es el acto del entendimiento con el que de una
cosa inferimos otra.
Pienso en la virtud sin afirmar o negar nada de ella : tengo una
percepción. Interiormente afirmo que la virtud es loable: formo un
juicio. De aquí infiero que para merecer la verdadera alabanza es
preciso ser virtuoso : esto es un raciocinio.
El objeto interior de la percepción se llama idea.
El término o vocablo es la expresión de la cosa percibida. La
palabra América no expresa la idea del nuevo continente, sino el
mismo continente. Es cierto que no existiera el término si no exis-
tiese la idea, y que ésta sirve de nudo para enlazar el térmi-
no con la cosa ; pero no lo es menos que cuando expresamos América
entendemos la cosa misma, no la idea. Así decimos la América es un
país hermoso, y es evidente que esto no lo afirmamos de la idea.
Al pensar en los metales conozco que el ser metal es común a
muchas cosas que, por otra parte, son diferentes, como la plata, el
oro, el plomo, etc. ; al pensar en los brutos veo que hay algo en que
convienen el camello, el águila, la serpiente, la mariposa y todos
los demás, a saber, el vivir y sentir, o el ser animales. Cuando ex-
preso esto que conviene a muchos, diciendo metal, animal, cuerpo,
hombre justo, malo, etc., el término se denomina común.
El término común tomado en general es aquel cuyo significado
conviene a muchos ; pero como puede suceder que convenga a mu-
chos, o bien tan sólo en cuanto se consideran reunidos, o bien que se
aplique a cualquiera de ellos por separado, suele decirse que en
el primer caso el término es colectivo, en el segundo distributivo.
Academia es un término común colectivo, porque expresa la colec-
ción de los académicos, pero no de tal suerte que cada uno de éstos
pueda llamarse academia. Sabio es término común distributivo, por-
que se aplica a muchos, de manera que cualquiera individuo que po-
sea la sabiduría puede llamarse sabio.
Término singular es el que expresa un solo individuo : como Pi-
rineos, mar Negro, Madrid, etc.
Me parece que el término colectivo no debería contarse || como
una especie del común, porque entonces hay el inconveniente de que
la división no está bien hecha. Decimos el término es común o sin-
gular. El común se divide en colectivo y distributivo. Para que una
división sea bien hecha se requiere que de dos miembros opuestos el
646
EL CRITERIO
[15, 168-169]
uno no pertenezca al otro, lo que se verifica si adoptamos la divi-
sión expresada. En efecto, la palabra nación es común, distributi-
vamente, porque conviene a todas las naciones, y colectivamente,
porque se aplica a una reunión. Francia es común colectivo porque
se aplica a un conjunto de hombres, y singular porque expresa una
sola nación, un verdadero individuo de la especie de las naciones.
Luego el término colectivo no debe contarse entre los comunes como
contrapuestos al singular, pues hay nombres colectivos comunes y
los hay singulares.
El término común se divide en unívoco, equívoco y análogo. Uní-
voco es el que tiene para muchos un significado idéntico : como hom-
bre, animal, corpóreo. Equívoco es el que lo tiene diferente : como
león, que expresa un animal y un signo celeste. Análogo, que lo tiene
en parte idéntico y en parte diferente: como sano, que se aplica al
alimento que conserva la salud, al medicamento que la restablece, al
hombre que la posee; piadoso, que se aplica a la persona, a un libro,
a una acción, a una imagen. Amo se dice de los monarcas ; así esa
fórmula : «el rey, mi augusto amo», se dice de los aue tienen escla-
vos, se dice de los que tienen dependientes o criados, se dice del due-
fio de la habitación.
De muchos términos se verifica que envuelven una idea general,
susceptible de varias modificaciones, y el emplearlos sin hacer la
competente distinción da lugar a confusión de ideas y estériles dispu-
tas. Usamos a cada paso las palabras rey, monarca, soberano; ha-
blamos sobre lo que ellas significan, asentando nuestros respectivos
sistemas. Y, sin embargo, es imposible no desacertar gravísimamen-
te si en cada cuestión no se fija con exactitud lo que estas palabras
expresan. Soberano es el sultán, soberano es el emperador de Rusia,
soberano es el rey de Prusia, soberano es el rey de Francia, sobera-
na es la reina de Inglaterra, y, no obstante, en ninguno de estos ca-
sos la soberanía expresa lo mismo.
La definición es la explicación de la cosa. Si explica la esencia se
llama esencial; si se contenta con darla a conocer, sin penetrar en
su naturaleza, se apellida descriptiva.
Cuando la cosa explicada es la significación de una palabra || se
llama definición del nombre, definitio nominis. Conviene no confun-
dir la definición del nombre con su etimología, porque, siendo esta
última la explicación del origen de la palabra, acontece muchas ve-
ces que el sentido usual és muy diferente del etimológico. La etimo-
logía ilustra para conocer el verdadero significado, pero no lo deter-
mina. Así, por ejemplo, la palabra obispo, episcopus, que, atendida su
etimología griega, significa vigilancia, y en su acepción latina, super-
intendente, nos indica en cierto modo las atribuciones pastorales,
pero dista mucho de determinarlas en su verdadero sentido. Así esta
palabra significaba entre los latinos el magistrado a cuyo cargo co-
rría el cuidado del pan y demás comestibles. Cicerón, escribiendo a
Atico, le dice: Vult enim Pompejus me esse quem tota haec Campa-
nia, et marítima ora habent episcopum ad quem delectus et negotii
summa referatur. (Lib. 7.°, Epist.)
Las calidades de una buena definición son claridad y exactitud.
Será clara si no puede menos de entenderla quien no ignore la sig-
nificación de las palabras ; será exacta si explica de tal manera la
cosa definida, que ni le añada ni le quite.
La mejor regla para asegurarse de la bondad de una definición, es
aplicarla desde luego a las cosas definidas, y observar si las compren-
de a todas y a ellas solas.
La división es la distribución de un todo en sus partes. Según son
éstas toma distintos nombres, llamándose actual cuando existen en
realidad, y potencial cuando no son más que posibles. La actual se
subdivide en metafísica, física e integral. Metafísica es la que riis-
[15. 169-171]
C. 15. — EL RACIOCINIO
647
tribuye el todo en partes metafísicas, como el hombre en animal y
racional; física, la que lo distribuye en partes físicas, como el hom-
bre en cuerpo y alma ; integral, la que le distribuye en partes que
expresan cantidad, como el hombre en cabeza, pies, manos, etc. La
potencial es la que distribuye un todo en aquellas partes que nos-
otros le podemos concebir. Así, considerando como un todo la idea
abstracta animal, podemos dividirle en racional e irracional. Si lo
expresado por la división potencial pertenece a la esencia de la cosa,
se llama esencial; si no, accidental. Será esencial si divido el animal
en racional e irracional; será accidental si le divido por sus colores
u otras calidades semejantes.
La buena división debe: 1.°, agotar el todo; 2°, no atribuirle
partes que no tenga ; 3.°, no incluir una parte en las otras ; 4.°, pro-
ceder con orden, ya sea que éste se funde en la || naturaleza de las
cosas o en la generación o distribución de las ideas.
Si afirmo una cosa de otra formo un juicio; si lo anuncio con pa-
labras tengo una proposición. Afirmo interiormente que la tierra es
un esferoide, he aquí un juicio; digo o escribo: «la tierra es ion es-
feroide», he aquí la proposición.
En todo juicio hay relación de dos ideas, o más bien de los obje-
tos que ellas representan ; lo mismo ha de suceder en la proposición ;
el término que expresa aquello de que afirmamos o negamos ¿e
llama sujeto ; lo que afirmamos o negamos se denomina predicado,
y el verbo ser, que expreso o sobrentendido se halle siempre en la
proposición, se apellida unión o cópula, porque representa el enlace
de las dos ideas. Así, en el ejemplo anterior, tierra es el sujeto;
esferoide, el predicado, y es, la cópula.
Si hay afirmación, la proposición se llama afirmativa; si hay ne-
gación, negativa. Pero conviene advertir que para que una propo-
sición sea negativa no basta que la partícula no afecte alguno de
sus términos, sino que es preciso que afecte al verbo. «La ley no
manda pagar » «La ley manda no pagar.» La primera es negativa,
la segunda afirmativa ; el sentido es muy diferente con sólo mudar
de lugar el no.
Las proposiciones se dividen en universales, indefinidas, particu-
lares y singulares, según que el sujeto es singular, indefinido, par-
ticular o universal. Todo cuerpo es grave : es proposición universal,
a causa de la palabra todo. El hombre es inconstante: la proposi-
ción es indefinida, por no expresarse si lo son todos o alguno. Algu-
nos axiomas son engañosos : la proposición es particular, porque el
sujeto está restringido por el adjunto alguno. Gonzalo de Córdoba fué
insigne capitán : la proposición es singular, por serlo el sujeto.
Para ser singular la proposición no es preciso que el nombre sea
propio, basta una palabra cualquiera que lo determine; como si
digo : «Esta moneda es falsa.»
Tocante a las proposiciones indefinidas puede preguntarse si el
objeto se toma en sentido universal o particular, y a esta cuestión
dan origen dos motivos: 1.°, el no estar aquél acompañado de tér-
mino universal ni particular; 2.°, el observarse que el uso les señala
a unas un sentido universal y a otras no.
La proposición indefinida equivale a la universal, en sentido ab-
soluto, si se trata de materias pertenecientes a la esencia de las co-
sas o alguna de sus propiedades que pueda considerarse || necesa-
ria ; equivale a universal moral, es decir, para la mayor parte de
los casos, si versa sobre calidades que así lo demanden ; y, por fin,
a particular, si así lo indica la cosa de que se habla. Los cuerpos ron
pesados : equivale a decir todos los cuerpos son pesados. Los ale-
manes son meditabundos: no equivale a decir que todos lo sean,
sino que éste es uno de los caracteres de aquella nación.
Las proposiciones son simples o compuestas. Las simples son
648
EL CRITERIO
[15, 171-172]
las que expresan la relación de un solo predicado a un solo sujeto,
como todas las de los ejemplos anteriores. Las compuestas son las
que contienen más de un sujeto o predicado, y por lo mismo explí-
cita o implícitamente comprenden más de una proposición. Con la
clasificación y los ejemplos se comprenderá mejor en qué consiste
una proposición compuesta. Líos dialécticos suelen distribuirlas en
varias clases; indicaré las principales.
Proposición copulativa es la que expresa el enlace de dos afir-
maciones o negaciones. El oro y la plata son metales. Equivale a
estas dos reunidas: el oro es metal y la plata es metal. El oro es
amarillo y el oro es dúctil. Para que estas proposiciones sean verda-
deras se necesita que lo sean sus dos partes, porque la afirmación
no se limita a la una, sino que se extiende a las dos. A la misma
clase pueden 'reducirse estas negativas : ni la codicia ni la soberbia
son virtudes ; la templanza no es da'ñosa ni al alma ni al cuerpo, etc.
Disyuntiva es la proposición en que entre dos o más extremos se
afirma la existencia de uno. Las acciones humanas son buenas o ma-
las. A estas horas se habrá ejecutado el designio o no se ejecutará
nunca. Para la verdad de estas proposiciones se necesita que no
haya medio entre los extremos señalados. Un papel o es blanco o es
negro: la proposición es falsa, porque puede ser de otros colores.
Proposición condicional es la en que se afirma una cosa con
condición. Si el viento sopla, el tiempo será frío. Si hiela, se echarán
a perder los frutos. Para la verdad de estas proposiciones se nece-
sita que en realidad la primera parte traiga consigo la segunda, por-
que esto es lo que se afirma ; mas no que la segunda traiga la pri-
mera, porque de esto se prescinde. Así, en el último ejemplo se dice
que al hielo seguirá la perdición de los frutos: pero no que si se
pierden los frutos haya hielo, porque no se afirma que los frutos no
puedan perderse por otras causas. ||
Poco diré sobre las formas de argumentación. Los dialécticos 'as
han distribuido en muchas clases y señaládoles abundantes reglas,
todo con mucho ingenio. Ya he indicado lo que pensaba de su utili-
dad. Para inventar sirven poco o nada, para exponer mueho; y, en
general, el acostumbrarse a ellas por algún tiempo deja en el en-
tendimiento una claridad y precisión que no se pierden fácilmente
y se hacen sentir en todos los estudios.
Silogismo es la argumentación en que se comparan dos términos
con un tercero para inferir la relación que ellos tienen entre sí. Lo
simple es incorruptible; el alma es simple, luego es incorruptible.
Los extremos son alma e incorruptible; el término medio es simple.
Entimema es un silogismo abreviado. El alma es simple, luego es
incorruptible.
El dilema es una argumentación fundada en una proposición dis-
yuntiva que por todos los extremos hiere al adversario. O el cris-
tianismo se difundió (ton milagros o sin ellos; si con milagros, el
cristianismo es verdadero; si sin milagros, el cristianismo es verda-
dero también, pues se difundió con un gran milagro, que es el di-
fundirse sin milagros. ||
[15, 173-174]
C. 16. — NO TODO LO HACE EL DISCURSO
649
CAPITULO XVI
NO TODO LO HACE EL DISCURSO
§ 1. — La inspiración
Es un error el figurarse que los grandes pensamientos
son hijos del discurso ; éste, bien empleado, sirve algún tan-
to para enseñar, pero poco para inventar. Casi todo lo que
el mundo admira de más feliz, grande y sorprendente es de-
bido a la inspiración; a esa luz instantánea que brilla de re-
pente en el entendimiento del hombre, sin que él mismo
sepa de dónde le viene. Inspiración la apellido, y con mucha
propiedad, porque no cabe nombre más adaptado para ex-
plicar este admirable fenómeno.
Está un matemático dando vueltas a un intrincado pro-
blema ; se ha hecho cargo de todos los datos, nada le queda
que practicar de lo que para semejantes casos está preveni-
do. La resolución no se encuentra ; se han tanteado varios
planteos y a nada conducen. Se han tomado al acaso dife-
rentes cantidades, por si se da en el blanco ; todo es inútil.
La cabeza está fatigada ; la pluma descansa sobre el papel,
nada escribe. La atención del calculador ¡| está como ador-
mecida de puro fija ; casi no sabe si piensa. Cansado de for-
cejear por abrir una puerta tan bien cerrada, parece que ha
desistido de su empeño y que se ha sentado en el umbral
aguardando si alguien abrirá por la parte de adentro. «Ya
lo veo, exclama de repente. ¡Esto es!...», y cual otro Arquí-
medes, sin saber lo que le sucede, saltaría del baño y echaría
a correr gritando: «¡Lo he encontrado!... ¡Lo he encon-
trado! ...»
Acontece a menudo que, después de largas horas de me-
ditación, no se ha podido llegar a un resultado satisfactorio,
y cuando el ánimo está distraído, ocupado en asuntos total-
mente diferentes, se le presenta de improviso la verdad
como una aparición misteriosa. Hallábase Santo Tomás de
Aquino en la mesa del rey de Francia, y como no debía de
ser malcriado y descortés, no es regular que escogiese aquel
puesto para entregarse a meditaciones profundas. Pero an-
tes de la hora del convite estaría en la celda ocupado en
sus ordinarias tareas, aguzando las armas de la razón para
combatir a los enemigos de la Iglesia. Natural es que le su-
cediese lo que suelen experimentar todos lús que tienen por
costumbre penetrar el fondo de las cosas: que, aun cuando
han dejado la meditación en que estaban embebidos, se les
ocurre con frecuencia el punto en cuestión, como si viniese
650
EL CRITERIO
[15, 174-176]
a llamar a la puerta, preguntando si le toca otra vez el
turno. Y he aquí que, sin saber cómo, se siente inspirado, ve
lo que antes no veía, y, olvidándose de que estaba en la
mesa del rey, da sobre ella una palmada, exclamando:
«¡Esto es concluyente contra los maniqueos! ...» ||
§ 2. — La meditación
»
Cuando el hombre se ocupa en comprender algún objeto
muy difícil, tan lejos está de andar con la regla y compás
en la mano para dirigir sus meditaciones, que las más de las
veces queda absorto en la investigación, sin advertir que
medita, ni aun que existe. Mira las cosas, ahora por un
lado, después por otro ; pronuncia interiormente el nombre
de aquello que examina ; da una ojeada a lo que rodea el
punto principal ; no se parece a quien sigue un camino
trillado, como sabiendo el término a que ha de llegar, sino
a quien, buscando en la tierra un tesoro cuya existencia sos-
pecha, pero de cuyo lugar no está seguro, anda excavando
acá y acullá sin regla fija.
Y, si bien se observa, no puede suceder de otra manera
cuando ya de antemano no se conoce la verdad que se bus-
ca. El que tiene a la vista un pedazo de mineral cuya natu-
raleza conoce, cuando trate de manifestar a otros lo que él
sabe sobre la misma se valdrá del procedimiento más senci-
llo y más adaptado para el efecto. Pero si no tuviese dicho
conocimiento, entonces le revolvería y miraría repetidas
veces ; por este o aquel indicio formaría sus conjeturas, y al
fin echaría mano de experimentos a propósito, no para ma-
nifestar que es tal, sino para descubrir cuál es. ||
§ 3. — Invención y enseñanza
De esto nace la diferencia entre el método de enseñanza
y el de invención : quien enseña sabe adonde va y conoce el
camino que ha de seguir, porque ya le ha recorrido otras
veces ; mas el que descubre, tal vez no se propone nada de-
terminado, sino examinar lo que hay en el objeto que le
ocupa ; quizás se prefija un blanco, pero ignorando si es
posible alcanzarle, o dudando si existe, si es más que un ca-
pricho de su imaginación ; y, en caso de estar seguro de su
existencia, no conoce el sendero que a él le ha de conducir.
Por este motivo los más elevados descubrimientos se en-
señan por principios muy diferentes de los que guiaron a
los inventores; el cálculo infinitesimal es debido a la geo-
metría, y ahora se llega a sus aplicaciones geométricas por
una serie de procedimientos puramente algebraicos. Así, se
levanta en una cordillera de escarpadas montañas un pica-
[15, 176-178]
C. 16. — NO TODO LO HACE EL DISCURSO
651
cho inaccesible, donde al parecer se divisan algunos restos
de un antiguo edificio: un hombre curioso y atrevido con-
cibe el designio de subir allá ; mira, tantea, trepa por al-
tísimos peñascos, se escurre por pasadizos impracticables,
se aventura por el estrechísimo borde de espantosos de-
rrumbaderos, se ase de endebles plantas y carcomidas raí-
ces, y al fin, cubierto de sudor y jadeando de cansancio,
toca a la deseada cumbre y levantando los brazos clama
con orgullo: «¡Ya estoy arriba!...» Entonces domina de una
ojeada todas las vertientes de las cordilleras ; lo que antes
no || veía sino por partes, ahora lo ve en su conjunto : mira
hacia los puntos por donde había tanteado, ve la imposibili-
dad de subir por allí y se ríe de su ignorancia. Contempla
las escabrosidades por donde acaba de atravesar y se enva-
nece de su temeraria osadía. ¿Y cómo será posible que por
estas malezas suban los que le están mirando? Pero ved ahí
un sendero muy fácil; desde abajo no se descubre, desde
arriba sí. Da muchos rodeos, es verdad, se ha de tomar a
larga distancia, pero es accesible hasta a los más débiles y
menos atrevidos. Entonces desciende corriendo, se reúne con
los demás, les dice «seguidme», los conduce a la cima sin
cansancio ni peligro, y allí los hace disfrutar de la vista del
monumento y de los magníficos alrededores que el picacho
domina.
§ 4- — La intuición
Mas no se crea que las tareas del genio sean siempre tan
laboriosas y pesadas. Uno de sus caracteres es la intuición:
el ver sin esfuerzo lo que otros no descubrían sino con mu-
cho trabajo; el tener a la vista el objeto inundado de luz
cuando los demás están en tinieblas. Ofrecedle una idea,
un hecho, que quizás para otros serán insignificantes; él
descubre mil y mil circunstancias y relaciones antes desco-
nocidas. No había más que un pequeño círculo, y al clavar-
se en él la mágica mirada, el círculo se agita, se dilata, va
extendiéndose como la aurora al levantarse el sol. Ved: no
había más que una débil ráfaga luminosa; pocos instantes
después brilla || el firmamento con inmensas madejas de
plata y de oro, torrentes de fuego inundan la bóveda celes-
te, del oriente al ocaso, del aquilón al sur.
§ 5.— No está la dificultad en comprender, sino en atinar
El jugador de ajedrez. Sobieski. Las víboras de Aníbal
Hay en este punto una particularidad muy digna de no-
tarse y que tal vez no ha sido observada, y es que muchas
verdades no son difíciles en sí y que, sin embargo, a nadie
652
EL CRITERIO
[15, 178-179]
se ocurren sino a los hombres de talento. Cuando éstos las
presentan o las hacen advertir, todo el mundo las ve tan
claras, tan sencillas, tan obvias, que parece extraño no se
las haya visto antes.
Dos hábiles jugadores de ajedrez están empeñados en
una complicada partida. Uno de ellos hace una jugada al
parecer tan indiferente... «Tiempo perdido», dicen los es-
pectadores. Luego abandona una pieza que podía muy bien
defender, y se entretiene en acudir a un punto por el cual
nadie le amenaza. «¡Vaya una humorada!, exclaman todos.
Esto le hará a usted mucha falta. — ¿Qué quieren ustedes9,
dice el taimado. No atina uno en todo», y continúa como
distraído. El adversario no ha penetrado la intención, no
acude al peligro, juega, y el distraído, que perdía tiempo y
piezas, ataca por el flanco descubierto y con maligna sonri-
sa dice: «Jaque mate. — ¡Tiene razón!, gritan todos. Y
¿cómo no lo habíamos visto? ¡Y una cosa tan sencilla!...
Pues es claro, perdió el tiempo para enfilar por aquel || lado,
abandonó una pieza para abrirse paso ; acudió allí no para
defenderse, sino para cerrar aquella salida ; parece impo-
sible que no lo hubiéramos advertido.»
Están los turcos acampados delante de Viena ; cada cual
discurre por dónde se deberá atacarlos cuando llegue el
deseado refuerzo a las órdenes del rey de Polonia. Las re-
glas del arte andan de boca en boca, los proyectos son in-
numerables. Llega Sobieski, echa una ojeada sobre el ejér-
cito enemigo. «Es mío, dice, está mal acampado.» Al día si-
guiente ataca, los turcos son derrotados, y Viena es libre.
Y después de visto el plan de ataque y su feliz éxito, todos
dirían : «Los turcos cometieron tal o cual falta ; tenía ra-
zón el rey, estaban mal acampados.» Todos veían la verdad,
la encontraban muy sencilla, pero después de habérsela
mostrado.
Todos los matemáticos sabían las propiedades de las pro-
gresiones aritméticas y geométricas ; que el exponente de
1 era 0, que el de 10 era 1, que el de 100 era 2, y así suce-
sivamente, y que el de los números medios entre 1 y 10 era
un quebrado ; pero nadie veía que con esto se pudiese te-
ner un instrumento de tantos y tan ventajosos usos como
son las tablas de los logaritmos. Neper dijo: «Helo aquí»; y
todos los matemáticos vieron que era una cosa muy sencilla.
Nada más fácil que el sistema de nuestra numeración, y,
sin embargo, no lo conocieron ni los griegos ni los romanos.
¿Qué fenómeno más sencillo, más patente a nuestros ojos,
que la tendencia de los flúidos a ponerse a nivel, a subir
a la misma altura de la cual descienden? ¿No lo estamos
viendo a cada paso en las retortas y en todos los vasos don-
de hay dos o más tubos de comunicación? ¿Qué cosa más
115, 179-181] C. 16. — NO TODO LO HACE EL DISCURSO 653
sencilla que la aplicación de || esta ley de la naturaleza a ob-
jeto de tanta utilidad como es la conducción de las aguas?
Y, sin embargo, ba debido transcurrir mucho tiempo antes
que la humanidad se aprovechara de la lección que estaba
recibiendo todos los días en un fenómeno tan sencillo.
Dos artesanos poco diestros se hallan embarazados en
una obra. El uno consulta al otro, ambos cavilan, ensayan,
malbaratan, sin conseguir nada. Acuden por fin a un ter-
cero de aventajada nombradía. «¿A ver si usted nos saca de
apuros? — Muy sencillo, de esta manera. — Tiene usted ra-
zón ; era tan fácil y no habíamos sabido dar en ello.»
Está Aníbal a la víspera de un combate naval, da sus
disposiciones, y entre tanto vuelven a bordo algunos solda-
dos, que llevan un gran número de vasos de barro bien ta-
pados, cuyo contenido conocen muy pocos. Comienza la re-
friega ; los enemigos se ríen de que los marinos de Aníbal
les arrojen aquellos vasos en vez de flechas ; el barro se
hace pedazos y el daño que causa es muy poco. Pasan algu-
nos momentos ; un marino siente una picadura atroz : al
grito del lastimado sucede el de otro ; todos vuelven la vis-
ta y notan con espanto que la nave está llena de víboras.
Introdúcese el desorden, Aníbal maniobra con destreza y la
victoria se decide en su favor. Ciertamente ■ que nadie igno-
raba que era posible recoger muchas víboras y encerrarlas
en vasos de barro, y tirarlos a las naves enemigas ; pero la
ocurrencia sólo la tuvo el astuto cartaginés. Y él sin duda
encontró el infernal ardid sin raciocinios ni cavilaciones ;
bastóle tal vez que alguien mentase la palabra víbora para
atinar desde luego en que este reptil podía servirle de ex-
celente auxiliar. ||
¿Qué nos dicen estos ejemplos? Nos dicen que el talento
consiste muchas veces en ver una relación que está paten-
te y en la cual nadie atina. Ella en sí no es difícil, y la
prueba está en que tan pronto como alguno la descubre y
la señala con el dedo diciendo : «Mirad», todos la ven sin
esfuerzo y hasta se admiran de no haberla advertido. Así
que el lenguaje, llevado por la fuerza misma de las cosas,
los llama a estos pensamientos ocurrencias, golpes, inspira-
ciones, expresando de esta manera que no costaron trabajo,
que se ofrecieron por sí mismos.
§ 6. — Regla para meditar
De lo dicho inferiré que para pensar bien no es buen
sistema poner el espíritu en tortura, sino que es convenien-
te dejarle con cierto desahogo. Está meditando sobre un ob-
jeto, al parecer no adelanta ; con la atención sobre una
654
EL CRITERIO
[15, 181-183]
cosa, diríase que está dormitando. No importa ; no le vio-
lentéis ; mira si descubre algún indicio que le guíe ; se ase-
meja al que tiene en la mano una cajita cerrada con un re-
sorte misterioso, en la cual se quiere poner a prueba el in-
genio por si se encuentra el modo de abrirla. La contempla
largo rato, la vuelve repetidas veces, ora aprieta con el
dedo, ora forcejea con la uña, hasta que al fin permanece
un instante inmóvil y dice : «Aquí está el resorte, ya está
abierta.» ||
§ 7. — Carácter de las inteligencias elevadas. Notable doctrina
de Santo Tomás de Aquino
¿Por qué no se ocurren a todos ciertas verdades senci-
llas? ¿Cómo es que el linaje humano haya de mirar cual
espíritus extraordinarios a los que ven cosas que al pare-
cer todo el mundo había podido ver? Esto es buscar la ra-
zón de un arcano de la Providencia, esto es preguntar por
qué el Criador ha otorgado a algunos hombres privilegia-
dos una gran fuerza de intuición, o sea visión intelectual
inmediata, y ia ha negado al mayor número.
Santo Tomás de Aquino desenvuelve sobre este particu-
lar una doctrina admirable. Según el santo Doctor, el dis-
currir es señal de poco alcance del entendimiento ; es una
facultad que se nos ha concedido para suplir a nuestra de-
bilidad ; y así es que los ángeles entienden, mas no discu-
rren. Cuanto más elevada es una inteligencia, menos ideas
tiene, porque encierra en pocas lo que las más limitadas tie-
nen distribuido en muchas. Así los ángeles de más alta cate-
goría entienden por medio de pocas ideas ; el número se va
reduciendo a medida que las inteligencias criadas se van
acercando al Criador, el cual, como ser infinito e inteligen-
cia infinita, todo lo ve en una sola idea, única, simplicísima,
pero infinita: su misma esencia. ¡Cuán sublime teoría! Ella
sola vale un libro ; ella prueba un profundo conocimiento
de los secretos del espíritu ; ella nos sugiere innumerables
aplicaciones con respecto al entendimiento del hombre. ||
En efecto : los genios superiores no se distinguen por la
mucha abundancia de las ideas, sino en que están en pose-
sión de algunas, capitales, anchurosas, donde hacen caber
al mundo. El ave rastrera se fatiga revoloteando, y recorre
mucho terreno, y no sale de la angostura y sinuosidades de
los valles ; el águila remonta su majestuoso vuelo, posa en
la cumbre de los Alpes, y desde allí contempla las montañas,
los valles, la corriente de los ríos, divisa vastas llanuras po-
bladas de ciudades y amenizadas con deliciosas vegas, ga-
lanas praderas, ricas y variadas mieses.
[15, 183-184]
C. 16. — NO TODO LO HACE EL DISCURSO
655
En todas las cuestiones hay un punto de vista principal,
dominante ; en él se coloca el genio. Allí tiene la clave, des-
de allí lo domina todo. Si al común de los hombres no les es
posible situarse de golpe en el mismo lugar, al menos de-
ben procurar llegar a él a fuerza de trabajo, no dudando
que con esto se ahorrarán muchísimo tiempo y alcanzarán
los resultados más ventajosos. Si bien se observa, toda cues-
tión y hasta toda ciencia tiene uno o pocos puntos capitales,
a los que se refieren los demás. En situándose en ellos, todo
se presenta sencillo y llano, de otra suerte no se ven más que
detalles y nunca el conjunto. El entendimiento humano, ya
de suyo tan débil, ha menester que se le muestren los obje-
tos tan simplificados como sea dable ; y por lo mismo es de
la mayor importancia desembarazarlos de follaje inútil, y
que, además, cuando sea preciso cargarle con muchas aten-
ciones simultáneas, se las distribuya de suerte que queden
reducidas a pocas clases y cada una de éstas vinculada en
un punto. Así se aprende con más facilidad, se percibe con
lucidez y exactitud y se auxilia poderosamente la me-
moria. II
§ 8. — Necesidad del trabajo
De las doctrinas de este capítulo sobre la inspiración e
intuición, ¿podremos inferir la conveniencia de abandonar
el discurso y hasta el trabajo y de entregarnos a una espe-
cie de quietismo intelectual? No, ciertamente. Para el des-
arrollo de toda facultad hay una condición indispensable :
el ejercicio. En lo intelectual como en lo físico, el órgano
que no funciona se adormece, pierde de su vida ; el miem-
bro que no se mueve se paraliza. Aun los genios más privi-
legiados no llegan a adquirir su fuerza hercúlea sino des-
pués de largos trabajos. La inspiración no desciende sobre
el perezoso ; no existe cuando no hierven en el espíritu
ideas y sentimientos fecundantes. La intuición, el ver del
entendimiento, no se adquiere sino con un hábito engendra-
do por el mucho mirar. La ojeada rápida, segura y delicada
de un gran pintor no se debe sólo a la naturaleza, sino tam-
bién a la dilatada contemplación y observación de los bue-
nos modelos, y la magia de la música no se desenvolvería
en la organización más armónica sujeta únicamente a oír
sonidos ásperos, y destemplados.
Nota. — He recordado con elogio una doctrina de Santo Tomás, y
no puedo menos de advertir lo muy útil que considero la lectura de
las obras de aquel insigne Doctor a cuantos deseen entregarse a es-
tudios profundos sobre el espíritu humano. Si bien es verdad que
se halla en ellas el estilo de la época, también es cierto que más de
656
EL CRITERIO
[15, 184-186]
una vez se asombra el lector de que en medio de la ignorancia, que
todavía era mucha en el siglo xni, hubiese un hombre que a tan
vasta erudición reuniese un espíritu tan penetrante, tan profundo,
tan exacto. ||
CAPITULO XVII
La enseñanza
§ 1. — Dos objetos de la enseñanza. Diferentes clases
de profesores
Distinguen comúnmente los dialécticos entre el método
de enseñanza y el de invención. Sobre uno y otro voy a emi-
tir algunas observaciones.
La enseñanza tiene dos objetos: 1.°, instruir a los alum-
nos en los elementos de la ciencia ; 2.°, desenvolver su ta-
lento para que al salir de la escuela puedan hacer los ade-
lantos proporcionados a su capacidad.
Podría parecer que estos dos objetos no son más que
uno solo ; sin embargo, no es así. Al primero alcanzan to-
dos los profesores que poseen medianamente la ciencia ; al
segundo no llegan sino los de un mérito sobresaliente. Para
lo primero basta conocer el encadenamiento de algunos he-
chos y proposiciones, cuyo conjunto forma el cuerpo de la
ciencia ; para lo segundo es preciso saber cómo se ha cons-
truido esa cadena que enlaza un extremo con otro. Para lo
primero bastan hombres || que conozcan los libros ; para lo
segundo son necesarios hombres que conozcan las cosas.
Más diré : puede muy bien suceder que un profesor su-
perficial sea más a propósito para la simple enseñanza de
los elementos que otro muy profundo ; pues que éste sin
advertirlo se dejará llevar a discursos que complicarán la
sencillez de las primeras nociones, y así dañará a la per-
cepción de los alumnos poco capaces.
La clara explicación de los términos, la exposición llana
de los principios en que se funda la ciencia, la metódica
coordinación de los teoremas y de sus corolarios : he aquí
el objeto de quien no se propone más que instruir en los
elementos.
Pero al que extienda más allá sus miradas y considere
que los entendimientos de los jóvenes no son únicamente
tablas donde se hayan de tirar algunas líneas que perma-
nezcan allí inalterables para siempre, sino campos que se
han de fecundar con preciosa semilla, a éste le incumben
tareas más elevadas y más difíciles. Conciliar la claridad
[15, 186-1881
C. 17. — LA ENSEÑANZA
657
con la profundidad, hermanar la sencillez con la combina-
ción, conducir por camino llano y amaestrar al propio tiem-
po en andar por senderos escabrosos, mostrando las angos-
tas y enmarañadas veredas por donde pasaron los primeros
inventores, inspirar vivo entusiasmo, despertar en el talen-
to la conciencia de las propias fuerzas, sin dañarle con te-
meraria presunción : he aquí las atribuciones del profesor
que considera la enseñanza elemental no como fruto, sino
como semilla. ||
§ 2. — Genios ignorados de los demás y de sí mismos
¡Cuán pocos son los profesores dotados de esta preciosa
habilidad! Y ¿cómo es posible que los haya en el lastimoso
abandono en que yace este ramo? ¿Quién cuida de aficio-
nar a la enseñanza a los hombres de capacidad elevada?
¿Quién procura fijarlos en esta ocupación, si se deciden al-
guna vez a emprenderla? Las cátedras son miradas a lo
más como un hincapié para subir más arriba ; con las ar-
duas tareas que ellas imponen se unen mil y mil de un or-
den diferente, y se desempeña corriendo y a manera de
distracción lo que debería absorber al hombre entero.
Así, cuando entre los jóvenes se encuentra alguno en
cuya frente chispea la llama del genio, nadie le advierte,
nadie se lo avisa, nadie se lo hace sentir, y, encajonado en-
tre los buenos talentos, prosigue su carrera sin que se le
haya hecho experimentar el alcance de sus fuerzas. Porque
es preciso saber que estas fuerzas no siempre las conoce el
mismo que las posee, aun cuando sean con respecto a lo
mismo que le ocupa. Podrá muy bien suceder que el fuego
del genio permanezca toda la vida entre cenizas por no
haber habido una mano que las sacudiera. ¿No vemos a
cada paso que una ligereza extraordinaria, una singular
flexibilidad de ciertos miembros, una gran fuerza muscu-
lar y otras calidades corporales están ocultas hasta que un
ensayo casual viene a revelárselas al que las posee? Si Hér-
cules no manejara || más que un bastoncito, nunca creyera
ser capaz de blandir la pesada clava.
§ 3. — Medios para descubrir los talentos ocultos y apreciarlos
en su valor
Un profesor de matemáticas que explique a sus alumnos
la teoría de las secciones cónicas les dará una idea clara y
exacta de dichas curvas presentándoles las ecuaciones que
expresan su naturaleza y deduciendo las propiedades que de
42
658
EL CRITERIO
[15, 188-189]
ésta se originan. Hasta aquí el discípulo aprende bien los
elementos, pero no se ejercita en el desarrollo de sus fuer-
zas intelectuales ; nada se le ofrece que pueda hacerle sen-
tir el talento de invención, si es que en realidad le posea.
Pero si el profesor le hace notar que aquella ecuación fun-
damental, al parecer de mera convención, no es probable
que se le haya establecido sin motivo, desde luego el joven
se halla mal seguro sobre la base que reputaba sólida y
busca el medio de darle algún apoyo. Si el alumno no acier-
ta en el principio generador de dichas curvas, se le puede
hacer notar el nombre que llevan y recordarle que la sec-
ción paralela a la base del cono es- un círculo. Entonces, na-
turalmente, el alumno corta el cono con planos en diferen-
tes posiciones, y a la primera ojeada advierte que si la sec-
ción es cerrada y no paralela a la base, resultan curvas cuya
figura se parece a la que se ha llamado elipse. Ya imagina
la sección más cercana al paralelismo, ya más distante, y
siempre nota que la figura es una elipse, con la única dife-
rencia de su mayor aplanación por los lados, || o bien de la
mayor diferencia de los ejes. ¿Será posible expresar por
una ecuación la naturaleza de esta curva? ¿Hay algunos
datos conocidos? ¿Tienen alguna relación con las propieda-
des del cono y de la sección paralela? La mayor o menor
inclinación del plano, ¿cambia la naturaleza de la sección?
Dando al plano otras posiciones, de suerte que no salga ce-
rrada la sección, ¿qué curvas resultan? ¿Hay alguna seme-
janza entre ellas y las parábolas e hipérboles? Estas y otras
cuestiones se ofrecen al discípulo dotado de capacidad,
y si es de muy felices disposiciones, veréisle al instante ti-
rar líneas dentro del cono, compararlas unas con otras, con-
cebir triángulos, calcular sus relaciones y tantear mil ca-
minos para llegar a la ecuación deseada. Entonces no apren-
de simplemente las primeras nociones de la teoría ; se ha
convertido ya en inventor ; su talento encuentra pábulo en
que cebarse ; y cuando, aislado en los procedimientos de
primera enseñanza, contaba muchos iguales en la inteligen-
cia de la doctrina explicada, ahora echaréis de ver que deja
a sus compañeros muy atrás, que ellos no han dado un paso,
mientras él o ha obtenido el resultado que se buscaba o
adelantado en el verdadero camino. Entonces da a conocer
sus fuerzas y las conoce él mismo ; entonces se palpa que
su capacidad es superior a la rutina y que quizás, andando
el tiempo, podrá ensanchar el dominio de la ciencia.
Un profesor de derecho natural explicará cumplidamen-
te los derechos y deberes de la patria potestad y las obli-
gaciones de los hijos con respecto a los padres, aduciendo
las definiciones y razones que en tales casos se acostumbran.
Hasta aquí llegan los elementos ; pero nada se encuentra
[15, 189-191]
C. 17. — LA ENSEÑANZA
659
para desenvolver el genio filosófico de |¡ un alumno privi-
legiado, ni que pueda hacerle sobresalir entre el común de
sus compañeros, dotados de una capacidad regular. El há-
bil profesor desea tomar la medida de los talentos que hay
en la cátedra, y el tiempo que le sobra después de la expli-
cación le emplea en hacer un experimento.
— Sobre estos deberes, ¿le parece a usted si nos dicen
algo los sentimientos del corazón? Las luces de la filosofía,
¿están de acuerdo con las inspiraciones de la naturaleza?
A esta pregunta responderán hasta los medianos, obser-
vando que los padres naturalmente quieren a los hijos y és-
tos a los padres, y que así están enlazados nuestros deberes
con nuestros afectos, instigándonos éstos al cumplimiento
de aquéllos. Hasta aquí no hay diferencia entre los alumnos
que se llaman de buen talento. Pero prosigue el profesor
analizando la materia y pregunta :
— ¿Qué le parece a usted de los hijos que se portan mal
con los padres y no corresponden con la debida gratitud al
amor que éstos les prodigaron?
— Que faltan a un deber sagrado y desoyen la voz de la
naturaleza.
— Pero ¿cómo es que vemos tan a menudo a los hijos no
cumplir como deben con sus padres, mientras éstos, si en
algo faltan, suele ser por sobreabundancia de amor y ter-
nura?
— En esto hacen muy mal los hijos — dirá el uno.
— Los hombres se olvidan fácilmente de los beneficios
recibidos — dirá el otro. ¿Quién alegará que los hijos, a me-
dida que adelantan en edad, se hallan distraídos por mil
atenciones diferentes; quién recordará que los nuevos ¡|
afectos engendrados en sus ánimos a causa de la familia de
que se hacen cabezas disminuyen el que deben a sus padres,
y cada cual andará señalando razones más o menos adapta-
das, más o menos sólidas, pero ninguna que satisfaga del
todo. Si entre vuestros alumnos se encuentra alguno que
haya de adquirir con el tiempo esclarecida nombradía, di-
rigidle la misma pregunta, a ver si acierta a decir algo que
la desentrañe y la ilustre.
— Es demasiado cierto — os responderá — que los hijos fal-
tan con mucha frecuencia a sus deberes para con sus pa-
dres ; pero si no me engaño, la razón de esto se halla en la
misma naturaleza de las cosas. Cuanto más necesario es
para la conservación y buen orden de los seres el cumpli-
miento de un deber, el Criador ha procurado asegurar más
dicho cumplimiento. El mundo se conserva más o menos
bien a pesar del mal comportamiento de los hijos ; pero el
día que los padres se portasen mal y olvidasen el cuidar
de sus hijos, el linaje humano caminaría a su ruina. Así es
660
EL CRITERIO
[15, 191-193]
de notar que los hijos, ni aun los mejores, no profesan a
sus padres un afecto tan vivo y ardiente como los padres
a los hijos. El Criador podía sin duda comunicar a los hi-
jos un amor tan apasionado y tierno como lo es el de los pa-
dres, pero esto no era necesario, y por lo mismo no lo ha
hecho. Y es de notar que las madres, que han menester ma-
yor grado de este amor y ternura, lo tienen llevado hasta
los límites del frenesí, habiéndolas pertrechado el Criador
contra el cansancio que pudieran producirles los primeros
cuidados de la infancia. Resulta, pues, que la falta del cum-
plimiento de los deberes en los hijos no procede precisa-
mente de que éstos sean peores, pues ellos, si llegan a ser
padres, se portan como lo hicieron || los suyos, sino de que
el amor filial es de suyo menos intenso que el paternal,
ejerce mucho menos ascendiente y predominio sobre el co-
razón, y por lo mismo se amortigua con más facilidad ; es
menos fuerte para superar obstáculos y ejerce menor in-
fluencia sobre la totalidad de nuestras acciones.
En las primeras respuestas encontrabais discípulos apro-
vechados, en ésta descubrís al joven filósofo que empieza a
descollar, como entre raquíticos arbustos se levanta la tier-
na encina, que andando los años se hará notar en el bosque
por su corpulento tronco y soberbia copa.
§ 4- — Necesidad de los estudios elementales
\ No se crea por lo dicho que juzgue conveniente emanci-
par a la juventud de la enseñanza de los elementos ; muy
al contrario, opino que quien ha de aprender una ciencia,
por grandes que sean las fuerzas de que se sienta dotado,
es preciso se sujete a esta mortificación, que es como el no-
viciado de las letras. De esto procuran muchos eximirse
apelando a artículos de diccionario que contienen lo bas-
tante para hablar de todo sin entender de nada ; pero la
razón y la experiencia manifiestan que semejante método
no puede servir sino a formar lo que llamamos eruditos a la
violeta.
En efecto : hay en toda ciencia y profesión un conjunto
de nociones primordiales, voces y locuciones que le son
propias, las cuales no se aprenden bien sino estudiando una
obra elemental, de suerte que, cuando no mediaran otras
consideraciones, la presente bastaría a || demostrar los in-
convenientes de tomar otro camino. Estas nociones primor-
diales y esas voces y locuciones deben ser miradas con al-
gún respeto por quien entra de nuevo en la carrera, pues ha
de suponer que no en vano han trabajado hasta aquí los que
a ella se dedicaron. Si el recién venido tiene desconfianza
[15, 193-194]
C. 17. — LA ENSEÑANZA
661
-j
de sus predecesores, si espera poder reformar la ciencia o
profesión y hasta variarla radicalmente, al menos ha de
reflexionar que es prudente enterarse de lo que han dicho
los otros, que es temerario el empeño de crearlo todo por
sí solo y es exponerse a perder mucho tiempo el no querer-
se aprovechar en nada de las fatigas ajenas. El maquinista
más extraordinario empieza quizás a dedicarse a su profe-
sión en la tienda de un modesto artesano, y por grandes es-
peranzas que puedan fundarse en sus brillantes disposicio-
nes no deja por esto de aprender los nombres y el manejo
de los instrumentos y enseres del trabajo. Con el tiempo
hará en ellos muchas variaciones, los tendrá de otra mate-
ria más adaptada, cambiará su forma y tal vez su nombre;
mas por ahora es preciso que los tome tales como los en-
cuentra, que se ejercite con ellos, hasta que la reflexión y
la experiencia le hayan mostrado los inconvenientes de
que adolecen y las mejoras de que son susceptibles.
Puede aplicarse a todas las ciencias el consejo que se da
a los que quieren aprender la historia : antes de comenzar
su estudio es necesario leer un compendio. A este propósi-
to son notables las palabras de Bossuet en la dedicatoria
que precede a su Discurso sobre la historia universal. Asien-
ta la necesidad de estudiar la historia en compendio, para
evitar confusión y ahorrar fatiga, y luego añade : «Esta
manera de exponer la historia universal || la compararemos
a la descripción de los mapas geográficos : la historia uni-
versal es el mapa general comparado con las historias par-
ticulares de cada país y de cada pueblo. En los mapas par-
ticulares veis menudamente lo que es un reino o una pro-
vincia en sí misma ; en los universales aprendéis a fijar es-
tas partes del mundo en su todo ; en una palabra, veis la
parte que ocupa París o la isla de Francia en el reino, la
que el reino ocupa en la Europa y la que la Europa ocupa
en el universo.» Pues bien : la oportuna y luminosa compa-
ración entre el mapamundi y los particulares se aplica a to-
dos los ramos de conocimientos. En todos hay un conjunto
de que es preciso hacerse cargo para comprender mejor las
partes y no andar confuso y perdido en la manera de or-
denarlas. Aun las ideas que se adquieren por este método
son casi siempre incompletas, a menudo inexactas y algu-
nas veces falsas ; pero todos estos inconvenientes aun no
pesan tanto como los que resultan de acometer a tientas,
sin antecedente ni guía, el estudio de una ciencia.
Las obras elementales, se nos dirá, no son más que un es-
queleto ; es verdad, pero tal como es ahorra muchísimo tra-
bajo ; hallándole formado ya, os será más fácil corregir sus
defectos, cubrirle de nervios, músculos y carne ; darle ca-
lor, movimiento y vida.
662
EL CRITERIO
[15, 194-196]
Entre los que han estudiado por principios una ciencia
y los que, por decirlo así, han cogido sus nociones al vuelo
en enciclopedias y diccionarios, hay siempre una diferencia
que no se escapa a un ojo ejercitado. Los primeros se dis-
tinguen por la precisión de ideas y propiedad de lenguaje ;
los otros se lucen tal vez con abundantes y selectas noticias,
pero a la mejor ocasión dan un || solemne tropiezo, que ma-
nifiesta su ignorante superficialidad.
Nota. — La carrera de la enseñanza debiera ser una profesión en
que se fijaran definitivamente los que la abrazasen. Desgraciada-
mente no sucede así, y una tarea de tanta gravedad y trascendencia
se desempeña como a la aventura y sólo mientras se espera otra co-
locación mejor. El origen del mal no está en los profesores, sino en
las leyes, que no los protegen lo bastante y no cuidan de brindarles
con el aliciente y estímulo que el hombre necesita en todo. Un solo
profesor bueno es capaz, en algunos años, de producir beneficios in-
mensos a un país: él trabaja en una modesta cátedra, sin más testi-
go que unos pocos jóvenes; pero estos jóvenes se renuevan con fre-
cuencia, y a la vuelta de algunos años ocupan los destinos más im-
portantes de la sociedad. ||
CAPITULO XVIII
La invención
§ 1. — Lo que debe hacer quien carezca del talento
de invención
Creo haber dicha lo suficiente con respecto a los méto-
dos de enseñar y aprender ; paso a tratar del método de
invención.
Conocidos los elementos de una ciencia, y llegado el
hombre a edad y posición en que puede dedicarse a estu-
dios de mayor extensión y profundidad, está en el caso de
seguir senderos menos trillados y acometer empresas más
osadas. Si la naturaleza no le ha dotado del talento de in-
vención, preciso le será contentarse por toda su vida con el
método elemental, bien que tomado en mayor escala. Nece-
sita guías, y este servicio le prestarán las obras magistrales.
Mas no se crea que deba entenderse condenado a ciego ser-
vilismo y no haya de atreverse a discordar nunca de la au-
toridad de sus maestros ; en la milicia científica y literaria
no es tan severa la disciplina que no sea lícito al soldado
dirigir algunas observaciones a su jefe. ||
[15, 197-198]
C. 18. — LA INVENCIÓN
663
§ 2. — La autoridad científica
Los hombres capaces de alzar y llevar adelante una
bandera son muy pocos, y mejor es alistarse en las filas de
un general acreditado que no andar a manera de miserable
guerrillero, afectando la importancia de insigne caudillo.
Diciendo esto no es mi ánimo predicar la autoridad en
materias puramente científicas y literarias ; en todo el de-
curso de la obra he dado bastante a entender que no ado-
lezco de tal achaque ; sólo me propongo indicar una necesi-
dad de nuestro entendimiento, que, siendo por lo común
muy flaco, ha menester un apoyo. La hiedra, entrelazándose
con un árbol, se levanta a grande altura ; si creciese sin
arrimo yacería tendida por el suelo, pisoteada por todos los
transeúntes. Además que no por haber hecho esta observa-
ción se ha de cambiar el orden regular de las cosas, pues con
ella más bien he consignado un hecho que ofrecido un con-
sejo. Sí, un hecho, porque, a pesar de tanto como se blaso-
na de independencia, es más claro que la luz del mediodía
que esta independencia no existe, que gran parte de la hu-
manidad anda guiada por algunos caudillos y que éstos a
su talante la llevan por el camino de la verdad o del error.
Este es un hecho de todos los países y de todos los si-
glos; hecho indestructible, porque está fundado en la mis-
ma naturaleza del hombre. El débil siente la superioridad
del fuerte y se humilla en su presencia ; el genio no es el
patrimonio del linaje humano, es un privilegio || a pocos
concedido : quien le posee ejerce sobre los demás un ascen-
diente irresistible. Se ha observado con mucha verdad que
las masas tienen una tendencia al despotismo ; esto dimana
de que sienten su incapacidad para dirigirse, y naturalmen-
te buscan un jefe: lo que se experimenta en la guerra y la
política se nota también en las ciencias. La generalidad de
los que las profesan son también masas, son verdadero vul-
go que entregado a sí mismo no sabría qué hacerse ; por lo
mismo se arremolina a manera de grupos populares en tor-
no de los que le hablan algo mejor de lo que él sabe y ma-
nifiestan conocimientos que él no posee. El entusiasmo pe-
netra también en la plebe sabia, y lo mismo que la otra,
en sus asonadas, aplaude y grita: «¡Muy bien, muy bien!...
Tú lo entiendes mejor que nosotros; tú serás nuestro jefe...»
§ 3. — Modificaciones que ha sufrido en nuestra época
la autoridad científica
A medida que se han generalizado los conocimientos con
el inmenso desarrollo de la prensa, se ha podido creer que
664
EL CRITERIO
[15, 198-200]
el indicado fenómeno había desaparecido ; pero no es así :
lo que ha hecho ha sido modificarse. Cuando los caudillos
eran pocos, cuando el mando estaba entre pocas escuelas,
andaban los entendimientos a manera de ejércitos discipli-
nados, siendo tan patente la dependencia que no era posible
equivocarse. Ahora sucede de otra manera: los caudillos y
las escuelas son en mayor número ; la disciplina se ha rela-
jado: pasan los soldados de uno || a otro campo; éstos se
adelantan un poco, aquéllos se quedan rezagados, algunos
se separan y se empeñan en escaramuzas sin instrucciones
ni órdenes de sus jefes ; diríase que los grandes ejércitos
han dejado de existir y que cada cual marcha por su lado ;
pero no os hagáis ilusiones, los ejércitos existen a pesar de
ese desorden, todos saben bien a cuál pertenecen ; si deser-
tan del uno se unirán al otro, y cuando se vean en aprieto,
todos se replegarán en la dirección donde saben que está el
cuerpo principal para cubrir su retirada
Y si entrar quisiésemos en minuciosas cuentas, hallaría-
mos que no es tan exacto que los caudillos de ahora sean en
mucho mayor número que los de tiempos anteriores. For-
mando un cuadro de clasificaciones científicas y literarias
encontraríamos fácilmente que en cada género son muy po-
cos los que llevan la bandera y que sobre sus pasos se pre-
cipita la multitud ahora como siempre.
El teatro y la novela, ¿no tienen un pequeño número de
notabilidades, cuyas obras se imitan hasta el fastidio? La
política, la filosofía, la historia, ¿no cuentan también unos
pocos adalides, cuyos nombres se pronuncian sin cesar y cu-
yas opiniones y lenguaje se adoptan sin discernimiento? La
independiente Alemania, ¿no tiene sus escuelas filosóficas
tan marcadas y caracterizadas como serlo pudieron las de
Santo Tomás, Escoto y Suárez? ¿Qué son en Francia la tur-
ba de los filósofos universitarios sino humildes discípulos de
Cousin? ¿Y qué ha sido Cousin a su vez sino un vicario de
Hegel y de Schelling? Y su filosofía, que también forcejea
por introducirse entre nosotros, ¿no comienza con tono ma-
gistral, exigiendo respeto y deferencia, a manera de minis-
terio || sagrado que se dirige a la conversión de las gentes
sencillas? La mayor parte de los que profesan la filosofía de
la historia, ¿hacen más que recitar trozos de las obras de
Guizot o de otros escritores muy contados? Los que se com-
placen en declamaciones sobre elevados principios de legis-
lación, ¿no son con frecuencia plagiarios de Becaria y Fi-
langieri? Los utilitarios, ¿nos dicen por ventura otra cosa
que lo que acaban de leer en Bentham? Los escritores so-
bre derecho constitucional, ¿no tienen siempre en la boca
a Benjamín Constant?
Reconozcamos, pues, un hecho que tan de bulto se pre-
L15. 200-201]
C. 18. — LA INVENCIÓN
665
senta, y no nos lisonjeemos de haber destruido lo que es
más fuerte que nosotros, pero guardémonos de sus malos
efectos en cuanto nos sea posible. Si a causa de la debilidad
de nuestras luces estamos precisados a valemos de las aje-
nas, no las recibamos tampoco con innoble sumisión, no ab-
diquemos el derecho de examinar las cosas por nosotros
mismos, no consintamos que nuestro entusiasmo por nin-
gún hombre llegue a tan alto punto que, sin advertirlo, le
reconozcamos como oráculo infalible. No atribuyamos a la
criatura lo que es propio del Criador.
§ 4. — El talento de invención. Carrera del genio
Si el entendimiento es tal que pueda conducirse a sí mis-
mo, si al examinar las obras de los grandes escritores se
siente con fuerza para imitarlos y se encuentra entre ellos,
no como pigmeo entre gigantes, sino como entre sus igua-
les, entonces el método de invención le || conviene de una
manera particular, entonces no debe limitarse a saber los
libros, es preciso que conozca las cosas; no ha de contentar-
se con seguir el camino trillado, sino que ha de buscar ve-
redas que le lleven mejor, más recto y, si es posible, a pun-
tos más elevados. No admita ideas sin analizar, ni proposi-
ción sin discutir, ni raciocinio sin examinar, ni regla sin
comprobar ; fórmese una ciencia propia, que le pertenezca
como su sangre, que no sea una simple recitación de lo que
ha leído, sino el fruto de lo que ha observado y pensado.
¿Qué reglas deberá tener presentes? Las que se han se-
ñalado más arriba para todo pensador. El entrar en porme-
nores sería inútil y tal vez imposible ; que el empeño de
trazar al genio una marcha fija es no menos temerario que
el de sujetar las expresiones de animada fisonomía al mez-
quino círculo de compasados gestos. Cuando le veis abalan-
zarse brioso a su gigantesca carrera no le dirijáis palabras
insulsas, ni consejos estériles, ni reglas que no ha de ob-
servar ; decidle tan sólo : «Imagen de la divinidad, marcha
a cumplir los destinos que te ha señalado el Criador ; no te
olvides de tu principio y de tu fin ; tú levantas el vuelo y
no sabes adonde vas ; alza los ojos al cielo y pregúntaselo a
tu Hacedor. El te mostrará su voluntad ; cúmplela fielmen-
te, que en cumplirla están cifrados tu grandor y tu gloria.»
Nota. — Esa inclinación del hombre a seguir la autoridad de otro
hombre da lugar a elevadas consideraciones sobre la fe, sobre el
principio de la autoridad de la Iglesia católica y sobre el origen y
carácter de las extraviadas sectas que han perturbado y perturban
el mundo. Como en otra obra traté extensamente esta materia, me
basta referirme a lo que en ella dije. Véase El protestantismo com-
parado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización eu-
ropea, tomo I. ||
666
EL CRITERIO
[15, 202-203]
CAPITULO XIX
El entendimiento, el corazón y la imaginación
§ 1. — Discreción en el uso de las facultades del alma
La reina Dido. Alejandro
He dicho (c XII) que para conocer la verdad en ciertas
materias era necesario desplegar a un mismo tiempo dife-
rentes facultades del alma, y entre ellas he contado el sen-
timiento. Ahora añadiré que, si bien esto es preciso cuan-
do se trata de aquellas verdades cuya naturaleza consiste
en relaciones con dicho sentimiento, como todo lo bello o
tierno, o melancólico o sublime, no lo es cuando la verdad
pertenece a un orden distinto que nada tiene que ver con
nuestra facultad de sentir.
Si quiero apreciar todo el mérito de Virgilio en el episo-
dio de Dido es menester que no raciocine con sequedad, sino
que imagine y sienta ; pero si me propongo juzgar bajo el
aspecto moral la conducta de la reina de Cartago, es preciso
que me despoje de todo sentimiento y que deje encomen-
dado a la fría razón el fallar conforme a los eternos prin-
cipios de la virtud.
Al leer a Quinto Curcio admiro al héroe macedón y ||
me complazco en verle cuando se arroja impávido al través
del Gránico, vence en Arbela, persigue y anonada a Darío
y señorea el Oriente. En todo esto hay grandeza, hay ras-
gos que no fueran debidamente apreciados si se cerrara el
corazón a todo sentimiento. La sublime narración del Sa-
grado Texto (Macabeos, 1. c. I) no será estimada en su
justo valor por quien no haga más que analizar con frial-
dad. «Y sucedió que después que Alejandro Macedón, hijo
de Filipo, que fué el primero que reinó en Grecia, salido de
la tierra de Cethim, derrotó a Darío, rey de los persas y de
los medos, dió muchas batallas y conquistó las fortalezas de
todos, y mató a los reyes de la tierra. Y pasó hasta los con-
fines del mundo, y se apoderó de los despojos de numerosas
gentes, y la tierra calló en su presencia...)) Cuando uno llega
a esta expresión, el libro se cae de las manos y el asombro
se apodera del alma. En presencia de un hombre, la tierra
calló... Sintiendo con viveza la fuerza de esta imagen, se
forma la mayor idea que formarse pueda del héroe conquis-
tador. Si para conocer esta verdad abstraigo, y discurro, y
cavilo, y ahogo mis sentimientos, nada comprenderé ; es
preciso que me olvide de toda filosofía, que no sea más que
[15. 203-205] C. 19. — ENTENDIMIENTO, CORAZÓN, IMAGINACIÓN 667
hombre, y que, dejando la fantasía en libertad y el corazón
abierto, mire al hijo de Filipo, saliendo de la tierra de
Cethim, marchando con pasos de gigante hasta la extremi-
dad del orbe, y contemple a la tierra, que amedrentada calla.
Pero si me propongo examinar la justicia y la utilidad de
aquellas conquistas, entonces será preciso cortar el vuelo a
la imaginación, amortiguar los sentimientos de admiración
y entusiasmo ; será preciso olvidar al joven monarca rodea-
do de sus falanges y descollando entre sus guerreros como
el I! Júpiter de la fábula entre el cortejo de los dioses ; será
necesario no pensar más que en los eternos principios de la
razón y en los intereses de la humanidad. Si al hacer este
examen dejo campear la fantasía y dilatarse el corazón,
erraré, porque la radiante aureola que orla las sienes del
conquistador me deslumhrará, me quitará la osadía de con-
denarle, me inclinará a la indulgencia por tanto genio
y heroísmo ; y se lo perdonaré todo cuando vea que en la
cumbre de su gloria, a la edad de treinta y tres años, se pos-
tra en un lecho y conoce que se muere. Et post haec decidit
in lectum, et cognovit quia moreretur. (Macabeos, l. l.°, c. I.)
§ 2. — Influencia del corazón sobre la cabeza
Causas y efectos
A cada paso se observa la mucha influencia que sobre
nuestra conducta tienen las pasiones, y el insistir en probar
esto sería demostrar una verdad demasiado conocida. Pero
no se ha reparado tanto en los efectos de las pasiones sobre
el entendimiento, aun con respecto a verdades que nada
tienen que ver con nuestras acciones. Quizás sea éste uno de
los puntos más importantes del arte de pensar, y por lo
mismo lo expondré con algún detenimiento.
Si nuestra alma estuviese únicamente dotada de inteli-
gencia, si pudiese contemplar los objetos sin ser afectada
por ellos, sucedería que, en no alterándose dichos objetos,
ios veríamos siempre de una misma manera. Si el ojo es el
mismo, la distancia la misma, el punto de vista el mismo,
la cantidad y dirección de la luz las mismas, |¡ la impre-
sión que recibamos no podrá menos de ser siempre la mis-
ma. Pero cambiada una cualquiera de estas condiciones
cambiará la impresión ; el objeto será más o menos gran-
de, los colores más o menos vivos o quizás del todo dife-
rentes ; su figura sufrirá considerables modificaciones, o tal
vez se convertirá en otra nada semejante. La luna conserva
siempre su misma figura y, no obstante, nos presenta de
continuo variedad de fases ; una roca informe y desigual
se nos ofrece a lo lejos como una cúpula que corona un so-
668
EL CRITERIO
[15, 205-206]
berbio edificio, y el monumento que mirado de cerca es
una maravilla del arte se divisa a larga distancia como una
peña irregular, desgajada, caída a la aventura en las fal-
das del monte.
Lo propio sucede con el entendimiento : los objetos son
a veces los mismos y no obstante se ofrecen muy diferen-
tes, no sólo a distintas personas, sino a una misma, sin que
para esta mudanza sea necesario mucho tiempo. Quizás un
instante de intervalo es suficiente para cambiar la escena ;
nos hallamos ya en otra parte ; se ha corrido un velo y
todo ha variado ; todo ha tomado otras formas y colores ;
diríase que los objetos han sido tocados con la varita de
un mago.
¿Y cuál es la causa? Es que el corazón se ha puesto en
juego, es que nosotros nos hemos mudado y nos parece que
se han mudado los objetos. Así, al darse a la vela la em-
barcación que nos lleva, el puerto y las costas huyen a toda
prisa, cuando en realidad nada se ha movido sino la nave.
Y nótese que esta mudanza no se realiza tan sólo cuan-
do el ánimo se conmueve profundamente y puede decirse
que las pasiones están levantadas ; en medio de || una cal-
ma aparente sufrimos a menudo esta alteración en la ma-
nera de ver, alteración tanto más peligrosa cuanto menos
se hacen sentir las causas que la producen. Se han dividido
en ciertas clases las pasiones del corazón humano ; pero,
sea que no se hayan comprendido todas en la clasificación
filosófica, sea que cada una de ellas entrañe en su seno otras
muchas que deben set consideradas como sus hijas o como
transformaciones de una misma, lo cierto es que quien ob-
serve con atención la variedad y graduación de nuestros
sentimientos creerá estar asistiendo a las mudables ilusio-
nes de una visión fantasmagórica. Hay momentos de cal-
ma y de tempestad, de dulzura y de acritud, de suavidad
y de dureza, de valor y de cobardía, de fortaleza y de abati-
miento, de entusiasmo y de desprecio, de alegría y de tris-
teza, de orgullo y de anonadamiento, de esperanza y de
desesperación, de paciencia y de ira, de postración y de ac-
tividad, de expansión y de estrechez, de generosidad y de
codicia, de perdón y de venganza, de indulgencia y de seve-
ridad, de placer y de malestar, de saboreo y de tedio, de
gravedad y de ligereza, de elevación y de frivolidad, de se-
riedad y de chiste, de... pero ¿adonde vamos a parar enu-
merando la variedad de disposiciones que experimenta nues-
tra alma? No es más mudable e inconstante el mar azotado
por los huracanes, mecido por el Céfiro, rizado con el alien-
to de la aurora, inmóvil con el peso de una atmósfera de
plomo, dorado con los rayos del sol naciente, blanqueado
con la luz del astro de la noche, tachonado con las estrellas
[15, 206-208] C. 19. — ENTENDIMIENTO, CORAZÓN, IMAGINACIÓN 669
del firmamento, ceniciento como el semblante de un difun-
to, brillante con los fuegos del mediodía, tenebroso y negro
como la boca de una tumba. ||
§ 3. — Eugenio. Sus transformaciones en veinticuatro horas
Erase una hermosa mañana de abril ; Eugenio se había
levantado muy temprano, había extendido maquinalmente
el brazo a su librería, y con el tomito en la mano, pero sin
abrir, se había asomado al balcón que daba vista a una ri-
sueña campiña. ¡Qué día más bello! ¡Qué hora tan embe-
lesante! El sol se levanta en el horizonte matizando las
nubecillas con primorosos colores y desplegando en todas
direcciones madejas de luz, como la dorada cabellera on-
deante sobre la cabeza de un niño ; la tierra ostenta su ri-
queza y sus galas, el ruiseñor gorjea y trina en la cercana
arboleda, el labrador se encamina a su campo, saludando
al luminar del día con cantares de dicha y de amor. Euge-
nio contempla aquella escena con un placer inexplicable.
Su ánimo tranquilo, sosegado, apacible, se presta fácilmen-
te a emociones gratas y suaves. Goza de completa salud,
disfruta de pingüe fortuna ; los negocios de la familia an-
dan con viento en popa, y cuantos le rodean se esmeran en
complacerle. Su corazón no está agitado por ninguna pasión
violenta ; anoche concilio sin dificultad el sueño, que no se
ha interrumpido hasta el rayar el alba, y espera que las ho-
ras se adelanten para entregarse al ordinario curso de sus
tranquilas tareas.
Abre por fin el libro : es una novela romántica. Un des-
graciado a quien el mundo no ha podido comprender mal-
dice a la sociedad, a la humanidad entera, maldice a la tie-
rra y al cielo, maldice lo pasado, lo presente y lo || futuro,
maldice al mismo Dios, se maldice a sí mismo ; y, cansado
de mirar un sol helado y sombrío, una tierra mustia y agos-
tada, de arrastrar una existencia que pesa sobre su corazón,
que le oprime, que le ahoga como los brazos del verdugo al
infeliz ajusticiado, se propone dar fin a sus días. Miradle, ya
está en el borde del precipicio fatal ; ya está escrita en la
cartera la palabra ¡adiós!; ya vuelve en torno su cabeza des-
greñada, su semblante pálido, sus ojos hundidos e infla-
mados, sus facciones alteradas ; y antes de consumar el
atentado se queda un momento en silencio, y luego refle-
xiona sobre la naturaleza, sobre los destinos del hombre,
sobre la injusticia de la sociedad. «Esto es exagerado, dice
con impaciencia Eugenio ; en el mundo hay mucho malo,
pero no lo es todo. La virtud no está todavía desterrada de
la tierra ; yo conozco muchas personas que sin atroz calum-
670
EL CRITERIO
[15, 208-210]
nia no pueden ser contadas entre los criminales. Hay in-
justicias, es cierto ; pero la injusticia no es la regla de la
sociedad ; y si bien se observa, los grandes crímenes son
excepciones monstruosas. La mayor parte de los actos que
se cometen contra la virtud proceden de nuestra debilidad ;
nos dañan a nosotros mismos, pero no traen perjuicios a
otros ; no aterrorizan al mundo, y los más se consuman sin
llegar a su noticia. Ni es verdad que el bienestar sea tan im-
posible ; los infortunados son muchos, pero no todo dima-
na de injusticia y crueldad ; en la misma naturaleza de las
cosas se encuentra la razón de estos males, que además no
son ni tantos ni tan negros como se nos pintan aquí. No sé
qué modo de mirar los objetos tienen esos hombres; se que-
jan de todo, blasfeman de Dios, calumnian a la humanidad
entera, y cuando se elevan a consideraciones filosóficas lle-
van el alma || por una región de tinieblas, donde no en-
cuentra más que un caos desesperante. Cuando vuelve de
semejantes excursiones no sabe pronunciar otras palabras
que maldición y crimen. Esto es insoportable ; esto es tan
falso en filosofía como feo en literatura.» Así discurría Eu-
genio, y cerraba buenamente el libro, y apartaba de su
mente aquellos tétricos recuerdos, entregándose de nuevo
a la contemplación de la bella naturaleza.
Pasan las horas, suena la de comenzar sus tareas, y aquel
día parece el de las desgracias. Todo va mal ; diríase que
le han alcanzado a Eugenio las maldiciones del suicida.
Muy de mañana corre por la casa un. mal humor terrible :
N ha pasado malísima noche, M se ha levantado indispues-
to, y todos son más agrios que zumo de fruta verde. A Eu-
genio se le pega también algo de la malignidad atmosfé-
rica que le rodea ; pero todavía conserva alguna cosa de
las apacibles emociones de la salida del sol.
El día se va encapotando, el tiempo no será tan bueno
como se prometía el espectador de la mañana. Sale Euge-
nio a sus diligencias, la lluvia comienza, el paraguas no
basta para cubrir al viandante, y en una calle estrecha y
atestada de lodo se encuentra Eugenio con un caballo que
galopa, sin atender a que los chispazos de fango de sus cas-
cos dejan al pobre pasajero pedestre hecho una lástima de
pies a cabeza. Ya es preciso retroceder, volverse a casa, en-
tre irritado y mohíno, no maldiciendo tan alto como el ro-
mántico, pero sí haciendo no muy piadosa plegaria para el
caballo y el jinete. La vida no es ya tan bella, pero todavía
es soportable ; la filosofía se va encapotando como el tiem-
po, pero el sol no ha desaparecido aún. Los destinos de la
humanidad no son desesperantes, || pero los lances de los
hombres son algo pesados. Al fin siempre sería mejor que
las caras domésticas no fueran de cuaresma, que las calles
[15, 210-211] C. 19. — ENTENDIMIENTO, CORAZÓN, IMAGINACIÓN 671
estuviesen limpias, o que, si estaban sucias, no galopasen
los caballos a la inmediación de los transeúntes.
Sobre una desgracia viene otra. Reparado Eugenio del
primer descalabro, vuelve a sus diligencias, dirigiéndose a
casa de su amigo, quien le ha de comunicar noticias satis-
factorias con respecto a un negocio de importancia. Por lo
pronto es recibido con frialdad, el amigo procura eludir la
conversación sobre el punto principal y finge ocupaciones
apremiadoras que le obligan a aplazar para otro día el tra-
tar del asunto. Eugenio se despide algo desabrido y recelo-
so, y se devana los sesos por adivinar el misterio ; pero una
feliz casualidad ie hace encontrar con otro amigo que le
revela la trama del primero y le avisa que no se duerma si
no quiere ser víctima de la perfidia más infame. Marcha
presuroso a tomar sus providencias, acude a otros que pue-
dan informarle de la verdadera situación de las cosas, le
explican la traición, se compadecen de su desgracia, pero
todos convienen en que ya es tarde. La pérdida es crecida
y además irreparable : el pérfido ha tomado sus medidas
con tanta precaución, que el desgraciado Eugenio no ha ad-
vertido la estratagema hasta que se ha visto enredado sin
remedio. Acudir a los tribunales es imposible, porque el ne-
gocio no lo consiente ; reprochar al pérfido la negrura de
su acción es desahogo estéril ; con tomar una venganza
nada se remedia y se aumentan los males del vengador. No
hay más que resignarse. Eugenio se retira a su casa, entra
en su gabinete, se entrega a todo el dolor que consigo trae
el frustrarse tantas esperanzas y || un cambio inevitable en
su posición social. El libro está todavía sobre la mesa, su
vista le recuerda las reflexiones de la mañana, y exclama
en su interior: «¡Oh! ¡Cuán miserablemente te engañabas
cuando reputabas exageración las infernales pinturas que
del mundo hacen esos hombres ! No puede negarse : tienen
razón ; esto es horrible, desconsolador, desesperante, pero
es la realidad. El hombre es un animal depravado, la socie-
dad es una cruel madrastra, mejor diré, un verdugo que se
complace en atormentarnos, que nos insulta y se mofa de
nuestras angustias, al mismo tiempo que nos cubre de ig-
nominia y nos da la muerte. No hay buena fe, no hay amis-
tad, no hay gratitud, no hay generosidad, no hay virtud so-
bre la tierra ; todo es egoísmo, miras interesadas, perfidias,
traición, mentira. Para tanto padecer, ¿por qué se nos ha
dado la vida? ¿Dónde está la Providencia, dónde la justicia
de Dios? ¿Dónde...?»
Aquí llegaba Eugenio, y, como ven nuestros lectores, la
dulce y apacible y juiciosa filosofía de la mañana se había
trocado en pensamientos satánicos, en inspiraciones de Bel--
cebú. Nada se había mudado en el mundo, todo proseguía
672
EL CRITERIO
[15, 211-2131
en su ordinaria carrera, y ni el hombre ni la sociedad po-
dían decirse peores, ni entregados a otros destinos, por ha-
berle sucedido a Eugenio una desgracia imprevista. Quien
se ha mudado es él ; sus sentimientos son otros, su corazón,
lleno de amargura, derrama la hiél sobre el entendimiento,
y éste, obedeciendo a las inspiraciones del dolor y 'de la
desesperación, se venga del mundo pintándole con los colo-
res más horribles. Y no se crea que Eugenio proceda de
mala fe ; ve las cosas tales como las expresa ; así como las
expresaba por la mañana tales como a la sazón las veía.
Dejamos a Eugenio en el terrible dónde... que, a no du-
darlo, hubiera abortado una blasfemia horripilante, si no
se interrumpiera el monólogo con la llegada de un caballe-
ro que con libertad de amigo penetra en el gabinete sin de-
tenerse en antesalas.
— Vamos, mi querido Eugenio, ya sé que te han jugado
una mala partida.
— ¡Cómo ha de ser!
— Es mucha perfidia.
— Así anda el mundo.
— Lo que importa es remediarlo.
— ¿Remedio?... Es imposible...
— Muy sencillo.
— Me gusta la frescura.
— Todo está en aprontar más fondos, aprovechar el co-
rreo de hoy y ganarle por la mano.
— Pero ¿cómo los apronto? Sus cálculos estriban sobre la
imposibilidad en que me hallo de hacerlo, y como sabía el
estado de mis negocios, efecto de los desembolsos hechos
hasta aquí para el maldito objeto, está bien seguro que no
podré tomarle la delantera.
— Y si estos fondos estuviesen ya prestos...
— No soñemos...
— Pues mira, estábamos reunidos varios amigos para el
negocio que tú no ignoras; se nos ha referido lo que te acaba
de suceder y el desastre que iba a ocasionarte. La profun-
da impresión que me ha producido puedes suponerla ; y
habiendo pedido permiso a los socios para abandonar por
mi parte el proyecto y venir a ofrecerte mis recursos, to-
dos instantáneamente han seguido mi ejemplo ; todos han
dicho que arrostraban con gusto el riesgo de aplazar sus
operaciones y de sacrificar su ganancia || hasta que tú hu-
bieses salido airoso del negocio.
— Pero yo no puedo consentir...
— Déjate...
— Pero ¿y si esos caballeros, a quienes no conozco si-
quiera...?
— Tu desconfianza estaba ya prevista ; aprovecha el co-
[15, 213-214] C. 19. — ENTENDIMIENTO. CORAZÓN. IMAGINACIÓN 673
rreo ; yo me voy, y en esta cartera encontrarás todo lo que
se necesita. Adiós, mi querido Eugenio.
La cartera ha caído al lado del libro fatal ; Eugenio se
avergüenza de haber anatematizado a la humanidad sin ex-
cepciones ; la hora del correo no le permite filosofar, pero
siente que su. filosofía toma un sesgo menos desesperante. A
la mañana siguiente el sol asomará hermoso y radiante
como hoy, el ruiseñor cantará en el ramaje, el labrador se
dirigirá a sus faenas y Eugenio volverá a ver las cosas como
las veía antes de sus fatales aventuras. En veinticuatro ho-
ras, que por cierto no han alterado nada ni en la naturale-
za ni en la sociedad, la filosofía de Eugenio ha recorrido un
espacio inmenso, para volver, como los astros, al mismo pun-
to de donde partiera.
§ 4. — Don Marcelino. Sus cambios políticos
Don Marcelino acaba de salir de unas elecciones en que
los partidos han luchado en tremenda batalla. La fuerza
muscular ha tenido también su voto ; se han blandido pu-
ñales, se han menudeado los garrotazos ; la campanilla del
presidente ha resonado entre el ruido de voces estentó-
reas, de pulmones de bronce. Don Marcelino || pertenece al
partido derrotado y ha tenido que salvarse a escape. Lo que
es valor, ya se ve, no le faltaba ; pero ha sido preciso no ol-
vidar las consideraciones de prudencia y decoro.
La desagradable impresión no se le borrará en algunos
días, y es notable que ella basta para echar a perder sus
ideas liberales. «Desengáñense ustedes, señores, dice con el
tono de la más profunda convicción, esto es una farsa, un
absurdo ; nos hemos empeñado en una barbaridad ; no hay
más remedio que un brazo fuerte ; el absolutismo tiene sus
inconvenientes ; pero del mal, el menos. El gobierno repre-
sentativo, el gobierno de la razón ilustrada y de la voluntad
libre, es muy hermoso en las páginas de las obras de derecho
constitucional y en los artículos de periódico ; pero en la
realidad no medran más que la intriga, la inmoralidad y so-
bre todo la impudencia y la audacia. Yo ya estoy desengaña-
do, y he palpado bien aquello de otros vendrán que me abo-
narán.»
A consecuencia de los disturbios, la autoridad militar
toma una actitud imponente, declara el estado de sitio, la
constitución se suspende, los revoltosos se amedrentan y la
ciudad recobra la calma. Don Marcelino puede entregarse
sin recelo a sus paseos ordinarios ; reina la mayor seguri-
dad de día como de noche, y así el cuitado elector va olvi-
dando la escena de los campanillazos, gritos, garrotes y
puñales.
674
EL CRITERIO
[15. 214-216]
Ocúrresele entre tanto hacer un viaje, y necesita su pasa-
porte. A la entrada de la casa de la policía hay numerosa
guardia de tropa: don Marcelino se va a entrar por la pri-
mera puerta que se ofrece, y el granadero le dice : «Atrás.»
Encamínase a la otra, y el centinela le grita en alta y des-
templada voz: «Paisano, la capa.» || Quítase el embozo, pro-
sigue algo mohíno, y los esbirros, que se resienten de la rigi-
dez gubernativa, le dicen en ademán descortés: «No vaya us-
ted tan aprisa ; aguarde usted su turno.» Llegado a la mesa,
el oficial le dirige mil preguntas investigadoras, le mira de
pies a cabeza, como si sospechase que el pobre don Marceli-
no es uno de los jefes del motín del otro día. Al fin le entre-
ga el pasaporte con ademán desdeñoso, baja la cabeza y no se
digna devolver el saludo que el viajero le dirige con afabili-
dad y cortesía.
El paciente se marcha muy disgustado, pero no piensa
que aquella escena haya debido modificar sus opiniones po-
líticas. Reúnese con sus amigos, la conversación gira sobre
las últimas ocurrencias, y se eleva poco a poco hasta la re-
gión de las teorías de gobierno. Don Marcelino ya no será el
absolutista del otro día. «¡Qué escándalo, dice uno de los cir-
cunstantes, yo no puedo recordarlo sin detestar esas tram-
pas! — Ciertamente, responde don Marcelino, pero en todo
hay inconvenientes ; mire usted, el absolutismo proporciona
quietud, pero, ¿qué se yo?, también tiene sus cosas. A los
hombres no conviene gobernarlos con palo, y al fin es nece-
sario no olvidar la dignidad propia. — Pero ¿la olvidan por
ventura los que viven bajo un gobierno absoluto? — Yo no
digo eso, pero sí que es preciso no precipitarse en condenar
las formas representativas, porque no puede negarse que las
absolutistas tienen cierta rigidez, de que se resienten hasta
las últimas ruedas del gobierno.»
El lector conocerá que don Marcelino, sin advertirlo si-
quiera, piensa en la escena del pasaporte; el rudo atrás del
granadero, el grito del centinela, paisano, la capa, la descor-
tesía de los esbirros y del oficial han bastado para || intro-
ducir en sus ideas políticas una reforma de alguna consi-
deración.
Desgraciadamente, el oficial de la policía había llevado
muy lejos sus sospechas. Librado el pasaporte, no pudo me-
nos de indicar a su principal que se le había presentado un
sujeto de quien recelaba, según las señas, no fuese uno de
los que buscaba la autoridad. Sin saber cómo, en el acto de
subir don Marcelino a la diligencia es detenido, conducido a
la cárcel, y allí se le fuerza a pasar algunos días, sin que
basten a libertarle las vehementes presunciones que en su
favor ofrecen un traje muy decente y cómodo, un cuerpo
bien nutrido y un semblante pacato. No se necesitaba más
115, 216-218] C. 19. — ENTENDIMIENTO, CORAZÓN, IMAGINACIÓN 675
para que acabasen de desplomarse con estrépito sus convic-
ciones absolutistas, ya algo desmoronadas con el negocio del
pasaporte. Lo brusco de la captura, lo incómodo de la cár-
cel, lo pesado y quisquilloso y ofensivo de los interrogato-
rios bastan y sobran para que salga don Marcelino de la
prisión con su liberalismo rejuvenecido, con su afición a la
tabla de derechos, con su odio a la arbitrariedad, con su aver-
sión al gobierno militar, con su vehemente deseo de que la
seguridad personal y demás garantías constitucionales sean
una verdad. Su fe política es en la actualidad muy viva ; en
cuanto a firmeza, aguardad que vengan otras elecciones, o
que un día de ruido le asusten las carreras y los gritos de
la calle. Será difícil que las nuevas convicciones resistan a
tan dura prueba. ||
§ 5. — Anselmo. Sus variaciones sobre la pena de muerte
Anselmo, joven aficionado al estudio de las altas cuestio-
nes de legislación, acaba de leer un elocuente discurso en
contra de la pena de muerte. Lo irreparable de la condena-
ción del inocente, lo repugnante y horroroso del suplicio, aun
cuando lo sufra el verdadero culpable ; la inutilidad de tal
castigo para extirpar ni disminuir el crimen, todo está pinta-
do con vivos colores, con pinceladas magníficas ; todo realza-
do con descripciones patéticas, con anécdotas que hacen es-
tremecer. El joven se halla profundamente conmovido, ima-
gínase que medita, y no hace más que sentir; cree ser un
filósofo que juzga, cuando no es más que un hombre que se
compadece. En su concepto, la pena de muerte es inútil, y
aun cuando no fuera injusta, es bastante la inutilidad para
hacer su aplicación altamente criminal. Este es un punto en
que la sociedad debe reflexionar seriamente para libertarse
de esa costumbre cruel que le han legado generaciones me-
nos ilustradas. Las convicciones del nuevo adepto nada de-
jan que desear; en ellas se combinan razones sociales y hu-
manitarias; al parecer, nada fuera capaz de conmoverlas.
El joven filósofo habla sobre el particular con un magis-
trado de profundo saber y dilatada experiencia, quien opina
que la abolición de la pena de muerte es una ilusión irrea-
lizable. Desenvuelve en primer lugar los principios de jus-
ticia en que se funda, pinta con vivos || colores las fatales
consecuencias que resultarían de semejante paso, retrata a
los hombres desalmados, burlándose de toda otra pena que
no sea el último suplicio, recuerda las obligaciones de la so-
ciedad en la protección del débil y del inocente, refiere algu-
nos casos desastrosos en que resaltan la crueldad del malva-
do y los padecimientos de la víctima ; el corazón del joven
676
EL CRITERIO
[15, 218-219]
ya experimenta impresiones nuevas ; una santa indignación
levanta su pecho, el celo de la justicia le inflama ; su alma
sensible se identifica y eleva con la del magistrado ; se enor-
gullece de saber dominar los sentimientos de injusta compa-
sión, de sacrificarlos en las aras de los grandes intereses de
la humanidad, e imaginándose ya sentado en un tribunal,
revestido con la toga de un magistrado, parece que el cora-
zón le dice : «Sí, también sabrías ser justo ; también sabrías
vencerte a ti mismo ; también sabrías, si necesario fuese,
obedecer a los impulsos de tu conciencia, y con la mano en
el corazón y la vista en Dios pronunciar la sentencia fatal
en obsequio de la justicia.»
§ 6. — Algunas observaciones para precaverse del mal influjo
del corazón
Nada más importante para pensar bien que el penetrarse
de las alteraciones que produce en nuestro modo de ver la
disposición de ánimo en que nos hallamos. Y aquí se encuen-
tra la razón de que nos sea tan difícil sobreponernos a nues-
tra época, a nuestras circunstancias peculiares, a las preocu-
paciones de la educación, al influjo || de nuestros intereses ;
de aquí procede que se nos haga tan duro el obrar y hasta
el pensar conforme a las prescripciones de la ley eterna, el
comprender lo que se eleva sobre la región del mundo mate-
rial, el posponer lo presente a lo futuro. Lo que está delante
de nuestros ojos, lo que nos afecta en la actualidad, he aquí
lo que comúnmente decide de nuestros actos y aun de nues-
tras opiniones.
Quien desea pensar bien es preciso que se acostumbre a
estar mucho sobre sí, recordando continuamente esta impor-
tantísima verdad ; es necesario que se habitúe a concentrar-
se, a preguntarse con mucha frecuencia: «¿Tienes el ánimo
bastante tranquilo? ¿No estás agitado por alguna pasión que
te presenta las cosas diferentes de lo que son en sí? ¿Estás
poseído de algún afecto secreto que sin sacudir con violencia
tu corazón le domina suavemente, por medio de una fasci-
nación que no adviertes? En lo que ahora piensas, juzgas,
prevés, conjeturas, ¿obras quizás bajo el imperio de alguna
impresión reciente que, trastornando tus ideas, te muestra
trastornados los objetos? Pocos días o pocos momentos antes,
¿pensabas de esta manera? ¿Desde cuándo has modificado
tus opiniones? ¿No es desde que un suceso agradable o des-
agradable, favorable o adverso, ha cambiado tu situación?
¿Te has ilustrado más sobre la materia, has adquirido nue-
vos datos o tienes tan sólo nuevos intereses? ¿Qué es lo que
ha sobrevenido, razones o deseos? Ahora, que estás agitado
[15, 219-221] C. 19. — ENTENDIMIENTO, CORAZÓN, IMAGINACIÓN 677
por una pasión, señoreado por tus afectos, juzgas de esta ma-
nera, y tu juicio te parece acertado; pero si con la imagina-
ción te trasladas a una situación diferente, si supones que
ha transcurrido algún tiempo, ¿conjeturas si las cosas se
te || presentarán bajo el mismo aspecto, con el mismo
color?
No se crea que esta práctica sea imposible ; cada cual
puede probarlo por experiencia propia, y echará de ver que
le sirve admirablemente para dirigir el entendimiento y
arreglar la conducta. No llega por lo común a tan alto gra-
do la exaltación de nuestros afectos que nos prive comple-
tamente del uso de la razón ; para semejantes casos no hay
nada que prescribir, porque entonces hay la enajenación
mental, sea duradera o momentánea. Lo que hacen ordina-
riamente las pasiones es ofuscar nuestro entendimiento, tor-
cer el juicio ; pero no cegar del todo aquél ni destituirnos de
éste. Queda siempre en el fondo del alma una luz que se
amortigua, mas no se apaga, y el que brille más o menos en
las ocasiones críticas depende en buena parte del hábito de
atender a ella, de reflexionar sobre nuestra situación, de sa-
ber dudar de nuestra aptitud para pensar bien en el acto, de
no tomar los chispazos de nuestro corazón por luz suficiente
para guiarnos y de considerar que no son propios sino para
deslumhrarnos.
§ 7. — El amigo convertido en monstruo
Que las pasiones nos ciegan es una verdad tan trivial que
nadie la desconoce. Lo que nos falta no es el principio abs-
tracto y vago, sino una advertencia continuada de sus efec-
tos, un conocimiento práctico, minucioso, de los trastornos
que esta maligna influencia produce en nuestro entendimien-
to ; lo que no se adquiere sin penoso trabajo, sin dilatado
ejercicio. Los ejemplos aducidos || más arriba manifiestan
bastante la verdad cuya exposición me ocupa ; no obstante,
creo que no será inútil aclararla con algunos otros.
Tenemos un amigo cuyas bellas cualidades nos encantan,
cuyo mérito nos apresuramos a encomiar siempre que la
ocasión se nos brinda y de cuyo afecto hacia nosotros no po-
demos dudar. Niéganos un día un favor que le pedimos, no
se interesa bastante para la persona que le recomendamos,
recíbenos alguna vez con frialdad, nos responde con tono
desabrido o nos da otro cualquier motivo de resentimiento.
Desde aquel instante experimentamos un cambio notable
en la opinión sobre nuestro amigo ; tal vez una revolución
completa. Ni su talento es tan claro, ni su voluntad tan recta,
ni su índole tan suave, ni su corazón tan bueno, ni su trato
tan dulce, ni su presencia tan afable ; en todo hallamos que
678
EL CRITERIO
[15, 221-223]
corregir, que enmendar; en todo nos habíamos equivocado;
el lance que nos afecta ha descorrido el velo, nos ha sacado
de la ilusión, y fortuna si el hombre modelo no se ha trocado
de repente en un monstruo.
¿Es probable que fuera tanto nuestro engaño? No; lo es,
sí, que nuestro afecto anterior no nos dejaba ver sus luna-
res, y que nuestro actual resentimiento los exagera o los
finge. ¿Por ventura no creíamos posible que el amigo pudie-
se negarse a prestar un favor, o se portase mal en un nego-
cio, o en un momento de mal humor se olvidase de su ordi-
naria afabilidad y cortesía? Ciertamente que esto no era im-
posible a nuestros ojos ; si se nos hubiese preguntado sobre
el particular, hubiéramos respondido que era hombre, y por
lo mismo estaba sujeto a flaquezas, pero que esto nada re-
bajaba de sus excelentes prendas. Pues ahora, ¿por qué tan-
ta exageración? || El motivo está patente; nos sentimos he-
ridos; y quien piensa, quien juzga, no es el entendimiento
ilustrado con nuevos datos, sino el corazón irritado, exaspe-
rado, quizás sediento de venganza.
¿Queremos apreciar lo que vale nuestro nuevo juicio?
He aquí un medio muy sencillo. Imaginémonos que el lance
desagradable no ha pasado con nosotros, sino con una perso-
na que nos sea indiferente ; aun cuando las circunstancias
sean las mismas, aun cuando las relaciones entre el amigo
ofensor y la persona ofendida sean tan afectuosas y estre-
chas como las que mediaban entre él y nosotros, ¿sacaremos
del hecho las mismas consecuencias? Es seguro que no ; co-
noceremos que ha obrado mal, se lo diremos quizás con li-
bertad y entereza, habremos tal vez descubierto una mala
cualidad de su índole, que se nos había ocultado; pero no
dejaremos por esto de reconocer las demás prendas que le
adornan, no le juzgaremos indigno de nuestro aprecio, pro-
seguiremos ligados con él con los mismos vínculos de amis-
tad. Ya no será un hombre que nada tiene laudable, sino una
persona que, dotada de mucho bueno, está sujeta a lo malo.
Y estas variaciones de juicio sucederán aun suponiendo al
amigo culpable en realidad, aun olvidando el ser muy fá-
cil que nuestra pasión o interés nos hayan cegado lastimo-
samente, haciendo que no atendiésemos a los gravísimos y
justos motivos que le habrán impulsado a obrar de la ma-
nera que nosotros reprendemos, haciéndonos prescindir de
antecedentes que conocíamos muy bien, de la conducta que
nosotros hemos observado, y, en fin, trastornando de tal ma-
nera nuestro juicio, que un proceder muy justo y razonable
nos haya parecido el colmo de la injusticia, de la perfidia, de
la ingratitud. || ¡Cuántas veces nos bastaría para rectificar
nuestro juicio el mirar la cosa con ánimo sosegado, como ne-
gocio que no nos interesara!
[15, 223-224] C. 19. — ENTENDIMIENTO. CORAZÓN, IMAGINACIÓN 679
§ 8.— Cavilosas variaciones de los juicios políticos
¿Están en el poder nuestros amigos políticos, o aquellos
que más nos convienen, y dan algunas providencias contra-
rias a la ley? «Las circunstancias, decimos, pueden más que
los hombres y las leyes ; el gobierno no siempre puede ajus-
tarse a estricta legalidad : a veces lo más legal es lo más ile-
gítimo ; y además, así los individuos, como los pueblos, como
los gobiernos, tienen un instinto de conservación que se so-
brepone a todo ; una necesidad a cuya presencia ceden todas
las consideraciones y todos los derechos.» La infracción de
la ley, ¿se ha hecho con lisura, confesándola sin rodeos, ex-
cusándose con la necesidad? «Bien hecho, decimos ; la fran-
queza es una de las mejores prendas de todo gobierno. ¿De
qué sirve engañar a los pueblos y empeñarse en gobernar
con ficciones y mentiras?» ¿Se ha procurado no quebrantar
la ley, pero se ha eludido con una cavilación fútil, interpre-
tándola en sentido abiertamente contrario a la mente- del
legislador? «La ocurrencia ha sido feliz, decimos, al menos
se muestra tan profundo respeto a la ley, que no se le des-
miente ni en la última extremidad. La legalidad es cosa sa-
grada, contra la cual es preciso no atentar nunca ; no hace
poco el gobierno que, no pudiendo salvar el fondo, deja in-
tactas las formas. || Si algo hay de arbitrariedad, al menos
no se presenta con la irritante férula del despotismo. Esto es
preciso para la libertad de los pueblos.»
Los hombres del poder, ¿son nuestros adversarios? El
asunto es muy diferente. «La ilegalidad no era necesaria, y
además, aun cuando lo fuese, la ley es antes que todo.
¿Adonde vamos a parar si se concede a los gobiernos la fa-
cultad de quebrantarla cuando lo juzguen necesario? Esto
equivale a autorizar el despotismo ; ningún gobernante in-
fringe las leyes sin decir que la infracción está justificada
por necesidad urgente e indeclinable.»
¿El gobierno ha confesado abiertamente la infracción de
la ley? «Esto es intolerable, exclamamos ; esto es añadir a
la infracción el insulto ; siquiera se hubiese echado mano
de algún ligero disfraz...; es el último extremo de la impu-
dencia, es la ostentación de la arbitrariedad más repugnan-
te. Está visto, en adelante no será menester andarse en ro-
deos ; no hiciera más el autócrata de las Rusias.»
¿El gobierno ha procurado salvar las formas, guardando
cierta apariencia de legalidad? «No hay peor despotismo, ex-
clamamos, que el ejercido en nombre de la ley; la infrac-
ción no es menos negra, por andar acompañada de pérfida
hipocresía. Cuando un gobierno en casos apurados quebran-
ta la ley y lo confiesa paladinamente parece que con su con-
680
EL CRITERIO
[15, 224-226]
fesión pide perdón al público y le da una garantía de que el
exceso no será repetido ; pero el cometer las ilegalidades a
la sombra de la misma ley es profanarla torpemente, es'
abusar de la buena fe de los pueblos, es abrir la puerta a
todo linaje de desmanes. En no respetando la mente de la
ley, todo se puede hacer con la ley en la mano ; basta asirse ||
de una palabra ambigua para contrariar abiertamente todas
las miras del legislador.»
§ 9. — Peligros de la mucha sensibilidad- Los grandes talentos.
Los poetas
Hay errores de tanto bulto, hay juicios que llevan tan
manifiesto el sello de la pasión, que no alucinan a quien no
esté cegado por ella. No está la principal dificultad en seme-
jantes casos, sino en aquellos en que, por presentarse más
disfrazado, no se conoce el motivo que habrá falseado el jui-
cio. Desgraciadamente, los hombres de elevado talento ado-
lecen muy a menudo del defecto que estamos censurando.
Dotados por lo común de una sensibilidad exquisita, reciben
impresiones muy vivas, que ejercen grande influencia sobre
el curso de sus ideas y deciden de sus opiniones. Su enten-
dimiento penetrante encuentra fácilmente razones en apoyo
de lo que se propone defender, y sus palabras y escritos
arrastran a los demás con ascendiente fascinador.
Esta será sin duda la causa de la volubilidad que se nota
en hombres de genio reconocido : hoy ensalzan lo que ma-
ñana maldicen ; hoy es para ellos un dogma inconcuso lo
que mañana es miserable preocupación. En una misma obra
se contradicen tal vez de una manera chocante, y os condu-
cen a consecuencias que jamás hubierais sospechado fueran
conciliables con sus principios. Os equivocaríais si siempre
achacaseis a mala fe estas singulares anomalías: el autor
habrá sostenido el sí y el no con profunda convicción, por-
que, sin que él lo advirtiese, || esta convicción sólo dimana-
ba de un sentimiento vivo, exaltado ; cuando su entendi-
miento se explayaba con pensamientos admirables por su
belleza y brillantez no era más que un esclavo del corazón,
pero esclavo hábil, ingenioso, que correspondía a los capri-
chos de su dueño ofreciéndole exquisitas labores.
Los poetas, los verdaderos poetas, es decir, aquellos hom-
bres a quienes ha otorgado el Criador elevada concepción,
fantasía creadora y corazón de fuego, están más expuestos
que los demás a dejarse llevar por las impresiones del mo-
mento. No les negaré la facultad de levantarse a las más al-
tas regiones del pensamiento, ni diré que les sea imposible
moderar el vuelo de su ingenio y adquirir el hábito de juz-
[15, 226-228] C. 19. — ENTENDIMIENTO, CORAZÓN, IMAGINACIÓN 681
gar con acierto y tino ; pero, a no dudarlo, habrán menes-
ter más caudal de reflexión y mayor fuerza de carácter que
el común de los hombres.
§ 10. — El poeta y el monasterio
Un viajero poeta atravesando una soledad oye el tañido
de una campana, que le distrae de las meditaciones en que
estaba embelesado. En su alma no se alberga la fe, pero no es
inaccesible a las inspiraciones religiosas. Aquel sonido pia-
doso en el corazón del desierto cambia de repente la dispo-
sición de su espíritu y le lleva a saborearse en una melanco-
lía grave y severa. Bien pronto descubre la silenciosa man-
sión donde buscan asilo, lejos del mundo, la inocencia y el
arrepentimiento. Llega, apéase, llama, con una mezcla de
respeto || y de curiosidad, y al pisar los umbrales del monas-
terio se encuentra con un venerable anciano, de semblan-
te sereno, de trato cortés y afable. El viajero es obsequiado
con afectuosa cordialidad, es conducido a la iglesia, a los
claustros, a la biblioteca, a todos los lugares donde hay algo
que admirar o notar. El anciano monje no se aparta de su
lado, sostiene la conversación con discernimiento y buen
gusto, se muestra tolerante con las opiniones del recién ve-
nido, se presta a cuanto puede complacerle y no se separa
de él sino cuando suena la hora del cumplimiento de sus
deberes. El corazón del viajero está dulcemente conmovido ;
el silencio, interrumpido tan sólo por el canto de los sal-
mos ; la muchedumbre de objetos religiosos, que inspiran
recogimiento y piedad, unidos a las estimables cualidades y
a la bondad y condescendencia del anciano cenobita, inspi-
ran al corazón del viajero sentimientos de religión, de ad-
miración y gratitud, que señorean vivamente su alma. Des-
pidiéndose de su venerable huésped, se aleja meditabundo,
llevándose aquellos gratos recuerdos que no olvidará en mu-
cho tiempo. Si en semejante situación de espíritu le place a
nuestro poeta intercalar en sus relaciones de viaje algunas
reflexiones sobre los institutos religiosos, ¿qué os parece que
dirá? Es bien claro. Para él la institución estará en aquel
monasterio, y el monasterio estará personificado en el mon-
je cuya memoria le embelesa. Contad, pues, con un elocuen-
te trozo en favor de los institutos religiosos, un anatema
contra los filósofos que los condenan, una imprecación contra
las revoluciones que los destruyen, una lágrima de dolor
sobre las ruinas y las tumbas.
Pero ¡ay del monasterio y de todos los institutos monás-
ticos || si el viajero se hubiese encontrado con un huésped
de mal talante, de conversación seca y desabrida, poco aficio-
nado a bellezas literarias y artísticas y de humor nada
682
EL CRITERIO
[15, 228-229]
i ■
bueno para acompañar curiosos! A los ojos del poeta, el
monje desagradable habría sido la personificación del ins-
tituto, y en castigo del mal recibimiento hubiera sido conde-
nado este género de vida y acusado de abatir el espíritu,
estrechar el corazón, apartar del trato de los hombres, for-
mar modales ásperos y groseros y acarrear innumerables
males sin producir ningún bien. Y, sin embargo, la realidad
de las cosas habría permanecido la misma en uno y otro
supuesto, mediando sólo la casualidad que deparara al via-
jero acogida más o menos halagüeña.
§ 11. — Necesidad de tener ideas fijas
Las reflexiones que preceden muestran la necesidad de
tener ideas fijas y opiniones formadas sobre las principa-
les materias, y cuando esto no sea dable, lo mucho que
importa el abstenerse de improvisarlas, abandonándonos a
inspiraciones repentinas. Se ha dicho que los grandes pen-
samientos nacen del corazón, y pudiera haberse añadido que
del corazón nacen también los grandes errores. Si la expe-
riencia no lo hiciese palpable, la razón bastaría a demostrar-
lo. El corazón no piensa ni juzga, no hace más que sentir ;
pero el sentimiento es un poderoso resorte que mueve el
alma y despliega y multiplica sus facultades. Cuando el en-
tendimiento va por el camino de la verdad y del bien, los
sentimientos nobles || y puros contribuyen a darle fuerza y
brío ; pero los sentimientos innobles o depravados pueden
extraviar al entendimiento más recto. Hasta los sentimien-
tos buenos, si se exaltan en demasía, son capaces de con-
ducirnos a errores deplorables.
$ 12. — Deberes de la oratoria, de la poesía
y de las bellas artes
Nacen de aquí consideraciones muy graves sobre el buen
uso de la oratoria, y en general de todas las artes que o
llegan al entendimiento por conducto del corazón, o al me-
nos se valen de él como un auxiliar poderoso. La pintura,
la escultura, la música, la poesía, la literatura en todas sus
partes tienen deberes muy severos, que olvidan con dema-
siada frecuencia. La verdad y la virtud, he aquí los dos ob-
jetos a que se han de dirigir: la verdad para el entendi-
miento, la virtud para el corazón ; he aquí lo que han de
proporcionar al hombre por medio de las impresiones con
que le embelesan. En desviándose de este blanco, en limi-
tándose a la simple producción del placer, son estériles
para el bien y fecundas para el mal.
[15, 229-231] C. 19. — ENTENDIMIENTO. CORAZÓN, IMAGINACIÓN 683
El artista que sólo se propone halagar las pasiones, co-
rrompiendo las costumbres, es un hombre que abusa de
sus talentos y olvida la misión sublime que le ha encomen-
dado el Criador al dotarle de facultades privilegiadas que
le aseguran ascendiente sobre sus semejantes ; el orador
que, sirviéndose de las galas de la dicción y de su habili-
dad para mover los afectos y hechizar la fantasía, || pro-
cura hacer adoptar opiniones erradas, es un verdadero im-
postor, no menos culpable que quien emplea medios qui-
zás más repugnantes, pero mucho menos peligrosos. No
es lícito persuadir cuando no es lícito convencer ; cuando
la convicción es un engaño, la persuasión es una perfidia.
Esta doctrina es severa, pero indudable ; los dictámenes de
la razón no pueden menos de ser severos cuando se ajus-
tan a las prescripciones de la ley eterna, que es severa tam-
bién, porque es justa e inmutable.
Inferiremos de lo dicho que los escritores u oradores do-
tados de grandes cualidades para interesar y seducir son
una verdadera calamidad pública cuando las emplean en
defensa del error. ¿Qué importa el brillo, si sólo sirve a des-
lumhrar y perder? Las naciones modernas han olvidado es-
tas verdades al resucitar entre ellas la elocuencia popular,
que tanto dañó a las antiguas repúblicas ; en las asambleas
deliberantes donde se ventilan los altos negocios del Esta-
do, donde se falla sobre los grandes intereses de la sociedad,
no debiera resonar otra voz que la de una razón clara, sesu-
da, austera. La verdad es la misma, la realidad de las cosas
no se muda porque se haya excitado el entusiasmo de la
asamblea y de los espectadores y se haya decidido una vo-
tación con los acentos de un orador fogoso. Es o no verdad
lo que se sustenta, es o no útil lo que se propone: he aquí
lo único a que se ha de atender: lo demás es extraviarse mi-
serablemente, es olvidarse del fin de la deliberación, es
jugar con los grandes intereses de la sociedad, es sacrificar-
los al pueril prurito de ostentar dotes oratorias, a la mez-
quina vanidad de arrancar aplausos.
Ya se ha observado que todas las asambleas, y muy ||
particularmente en el principio de las revoluciones, adole-
cen de espíritu de invasión y se distinguen por sus resolu-
ciones desatinadas. La sesión comienza tal vez con felices
auspicios, pero de repente toma un sesgo peligroso ; los áni-
mos se conmueven, la mente se ofusca, la exaltación sube
de punto, llega a rayar en frenesí, y una reunión de hom-
bres que por separado habrían sido razonables se convier-
ten en una turba de insensatos y delirantes. La causa es
obvia; la impresión del momento es viva, prepondera so-
bre todo, lo señorea todo; con la simpatía natural al hom-
bre se propaga como un fluido eléctrico, y corriendo adquie-
684
EL CRITERIO
[15, 231-232]
re velocidad y fuerza ; lo que al principio era una chispa es
a pocos momentos una conflagración espantosa.
El tiempo, los desengaños y escarmientos amaestran al-
gún tanto a las naciones, haciendo que se vaya embotando
la sensibilidad y no sea tan peligrosa la fascinación orato-
ria: triste remedio para el mal la repetición de sus daños.
Como quiera, ya que no es posible cambiar el corazón de
los hombres, serán dignos de gloria y prez los oradores es-
clarecidos que emplean en defensa de la verdad y de la
justicia las mismas armas que otros usan en pro del error
y del crimen. Al lado del veneno la Providencia suele colo-
car el antídoto.
§ 13- — Ilusión causada por los pensamientos revestidos
de imágenes
A más del peligro de errar que consigo trae la moción de
los afectos, hay otro tal vez menos reparado y || que, sin
embargo, es de mucha trascendencia, cual es el de los pen-
samientos revestidos con una imagen brillante. Es indeci-
ble el efecto que este artificio produce; tal pensamiento, no
más que superficial, pasa por profundo, merced a su dis-
fraz grave y filosófico ; tal otro, que presentado desnudo
fuera una vulgaridad, mostrándose con nobles atavíos ocul-
ta su origen plebeyo ; y una proposición que enunciada con
sequedad mostraría de bulto que es inexacta o falsa, o qui-
zás un solemne despropósito, es contada entre las verdades
que no consienten duda si anda cubierta con ingenioso
velo.
He dicho que los daños en este punto son de mucha tras-
cendencia, porque suelen adolecer de semejante defecto los
autores profundos y sentenciosos; y como quiera que sus
palabras se escuchan con tanto más respeto y acatamiento,
cuanto es más fuerte el tono de convicción con que se ex-
presan, resulta que el lector incauto recibe como axioma in-
concuso, o máxima de eterna verdad, lo que a veces no es
más que un sueño del pensador o un lazo tendido adrede ?.
la buena fe de los poco avisados.
Nota. — Podría escribirse una excelente obra con el título de Mo-
ral literaria y artística. El asunto es tan útil como fecundo. Si esta
obra la ejecutase un escritor de crítica segura y delicada y de mo-
ral pura, podría ser de gran provecho. El abuso, cada día mayor,
que de las más bellas dotes del alma se está haciendo para extra-
viar y corromper, aumentaría la importancia de semejante trabajo.
Ojalá que esta indicación despierte la voluntad de alguno que se
sienta con fuerzas para ello. ||
[15, 233-234]
C. 20. — FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
685
CAPITULO XX
•FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
S 1. — En qué consiste la filosofía de la historia.
Dificultad de adquirirla
No trato aquí de la historia bajo el aspecto crítico, sino
únicamente bajo el filosófico. Lo relativo a la simple inves-
tigación de los hechos está explicado en el capítulo XL
¿Cuál es el método más a propósito para comprender el
espíritu de una época, formarse ideas claras y exactas sobre
su carácter, penetrar las causas de los acontecimientos y
señalar a cada cual sus propios resultados? Esto equivale
a preguntar cuál es el método conveniente para adquirir la
verdadera filosofía de la historia.
¿Será con la elección de los buenos autores? Pero ¿cuá-
les son los buenos? ¿Quién nos asegura que no los ha guia-
do la pasión? ¿Quién sale fiador de su imparcialidad?
¿Cuántos son los que han escrito la historia del modo que
se necesita para enseñarnos la filosofía que la corresponde?
Batallas, negociaciones, intrigas palaciegas, vidas y muer-
tes de príncipes, cambios de dinastías, || de formas políticas,
a esto se reducen la mayor parte de las historias; nada que
nos pinte al individuo con sus ideas, sus afectos, sus nece-
sidades, sus gustos, sus caprichos, sus costumbres ; nada que
nos haga asistir a la vida íntima de las familias y de los
pueblos ; nada que en el estudio de la historia nos haga
comprender la marcha de la humanidad. Siempre en la po-
lítica, es decir, en la superficie ; siempre en lo abultado y
ruidoso, nunca en las entrañas de la sociedad, en la natura-
leza de las cosas, en aquellos sucesos que por recónditos y
de poca apariencia no dejan de ser de la mayor importancia.
En la actualidad se conoce ya este vacío, y se trabaja
por llenarle. No se escribe la historia sin que se procure
filosofar sobre ella. Esto, que en sí es muy bueno, tiene
otro inconveniente, cual es que en lugar de la verdadera
filosofía de la historia se nos propina con frecuencia la filo-
sofía del historiador. Más vale no filosofar que filosofar
mal; si queriendo profundizar la historia la trastorno, pre-
ferible sería que me atuviese al sistema de nombres y
fechas.
686
EL CRITERIO
[15, 234-236J
§ 2.— Se indica un medio para adelantar en la filosofía
de la historia
Preciso es leer las historias, y, a falta de otras, debe uno
atenerse a las que existen ; ski embargo, yo me inclino a
que este estudio no basta para aprender la filosofía de la
historia. Hay otro más a propósito y que, hecho con dis-
cernimiento, es de un efecto seguro: el estudio inmediato
de los monumentos de la época. Digo || inmediato, esto es,
que conviene no atenerse a lo que nos dice de ellos el his-
toriador, sino verlo con los propios ojos.
Pero este trabajo, se me dirá, es muy pesado, para mu-
chos imposible, difícil para todos. No niego la fuerza de esta
observación ; pero sostengo que en muchos casos el método
que propongo ahorra tiempo y fatigas. La vista de un edi-
ficio, la lectura de un documento, un hecho, una palabra al
parecer insignificantes y en que no ha reparado el historia-
dor, nos dicen mucho más y más claro, y más verdadero y
exacto, que todas sus narraciones.
Un historiador se propone retratarme la sencillez de las
costumbres patriarcales ; recoge abundantes noticias sobre
los tiempos más remotos, y agota el caudal de su erudición,
filosofía y elocuencia, para hacerme comprender lo que eran
aquellos tiempos y aquellos hombres y ofrecerme lo que se
llama una descripción completa. A pesar de cuanto me
dice, yo encuentro otro medio más sencillo, cual es el asis-
tir a las escenas donde se me presenta en movimiento y
vida lo que trato de conocer. Abro los escritores de aquellas
épocas, que no son ni en tanto número ni tan voluminosos,
y allí encuentro retratos fieles que enseñan y deleitan. La
Biblia y Homero nada me dejan que desear.
§ 3. — Aplicación a la historia del espíritu humano
La inteligencia humana tiene su historia, como la tienen
los sucesos exteriores ; historia tanto más preciosa || cuan-
to nos retrata lo más íntimo del hombre y lo que ejerce so-
bre él poderosa influencia. Hállanse a cada paso descripcio-
nes de escuelas y del carácter y tendencia del pensamien-
to en esta o aquella época, es decir, que son muchos los
historiadores del entendimiento ; pero si se desea saber algo
más que cuatro generalidades, siempre inexactas y a menu-
do totalmente falsas, es preciso aplicar la regla establecida :
leer los autores de la época que se desea conocer. Y no se
crea que es absolutamente necesario revolverlos todos, y que
así este método se haga impracticable para el mayor mime-
[15, 236-237 | C. 20. — FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
687
vo de los lectores ; una sola página de un escritor nos pinta
más al vivo su espíritu y su época que cuanto podrían decir-
nos los más minuciosos historiadores.
■í 4. — Ejemplo sacado de las fisonomías, que aclara lo dicho
sobre el modo de adelantar en la filosofía de la historia
Si el lector se contenta con lo que le dicen los otros, y
no trata de examinarlo por sí mismo, logrará tal vez un co-
nocimiento histórico, pero no intuitivo; sabrá lo que son los
hombres y las cosas, pero no lo verá; dará razón de la cosa,
pero no será capaz de pintarla. Una comparación aclarará
mi pensamiento. Supongamos que se me habla de un sujeto
importante que no puedo tratar ni ver, y, curioso yo de sa-
ber algo de su figura y modales, pregunto a los que le co-
nocen personalmente. Me dirán, por ejemplo, que es de es-
tatura más que mediana, de espaciosa y despejada frente,
cabello negro y caído || con cierto desorden, ojos grandes,
mirada viva y penetrante, color pálido, facciones animadas
y expresivas; que en sus labios asoma con frecuencia la son-
risa de la amabilidad y que de vez en cuando anuncia algo
de maligno ; que su palabra es mesurada y grave, pero que
con el calor de la conversación se hace rápida, incisiva y
hasta fogosa; y así me irán ofreciendo un conjunto físico
y moral para darme la idea más aproximada posible ; si su-
pongo que estas y otras noticias son exactas, que se me ha
descrito con toda fidelidad el original, tengo una idea de lo
que es la persona que llamaba mi curiosidad, y podré dar
cuenta de ella a quien como yo estuviese deseoso de cono-
cerla. Pero ¿es esto bastante para formar un concepto cabal
de la misma, para que se me presente a la imaginación tal
como es en sí? Ciertamente que no. ¿Queréis una prueba?
Suponed que el que ha oído la relación es un retratista de
mucho mérito; ¿será capaz de retratar a la persona des-
crita? Que lo intente, y, concluida la obra, preséntese de
improviso el original ; es bien seguro que no se le conocerá
por la copia.
Todos habremos experimentado por nosotros mismos esta
verdad; cien y cien veces habremos oído explicar la fiso-
nomía de una persona ; a nuestro modo nos hemos formado
en la imaginación una figura en la cual hemos procurado
reunir las cualidades oídas; pues bien, cuando se presenta
la persona encontramos tanta diferencia que nos es preciso -
retocar mucho el trabajo, si no destruirle totalmente. Y es
que hay cosas de que es imposible formarse idea clara y
688
EL CRITERIO
[15, 237-239J
exacta sin tenerlas delante, y las hay en gran número y su-
mamente delicadas, imperceptibles por separado y cuyo con-
junto forma lo que llamamos la fisonomía. ¿Cómo explica-
réis la diferencia || de dos personas muy semejantes? No
de otra manera que viéndolas: se parecen en todo, no sa-
bríais decir en qué discrepan ; pero hay alguna cosa que no
las deja confundir: a la primera ojeada lo percibís, sin
atinar lo que es.
He aquí todo mi pensamiento. En las obras críticas se
nos ofrecen extensas y tal vez exactas descripciones del es-
tado del entendimiento en tal o cual época, y a pesar de
todo no la conocemos aún ; si se nos presentasen trozos de
escritores de tiempos diferentes no acertaríamos a clasifi-
carlos cual conviene ; nos fatigaríamos en recordar las cua-
lidades de unos y otros, pero esto no nos evitaría el caer en
equivocaciones groseras, en disparatados anacronismos. Con
mucho menos trabajo saliéramos airosos del empeño si hu-
biésemos leído los autores de que se trata : quizás no diser-
taríamos con tanto aparato de erudición y crítica, pero juz-
garíamos con harto más acierto. «El giro del pensamiento,
diríamos, el estilo, el lenguaje revelan un escritor de tal
época, este trozo apócrifo, aquí se descubre la mano de
tal otro tiempo», y así andaríamos clasificando sin temor de
equivocarnos, por más que no pudiésemos hacernos com-
prender bien de aquellos que como nosotros no conociesen
de vista aquellos personajes. Si entonces se nos dijera: «Y
tal cualidad, ¿cómo es que no se encuentra aquí? ¿Por qué
tal otra se halla en mayor grado? ¿Por qué...? — Imposible
será, replicaríamos quizás nosotros, satisfacer todos los es-
crúpulos de usted ; lo que puedo asegurar es que los perso-
najes que figuran aquí los tengo bien conocidos, y que no
puedo equivocarme sobre los rasgos de su fisonomía, porque
los he visto muchas veces.» ||
Nota. — La filosofía de la historia, si bien ha adelantado algo en
los últimos tiempos, es, sin embargo, una ciencia muy atrasada.
Probablemente sufrirá modificaciones no menos profundas que otra
ciencia también nueva : la economía política. Para los católicos hay
en esta clase de estudios el grave inconveniente de que varias de
las obras principales que en esta materia se han escrito han salido
de manos de protestantes o escépticos; así es que se las encuentra
llenas de errores y equivocaciones en lo concerniente a la Iglesia.
Verdad es que últimamente en Inglaterra, en Francia y en Alema-
nia se está rehaciendo la historia en un sentido favorable al cato-
licismo ; pero ésta es una mina riquísima de la cual no se ha ex-
plotado más que una pequeña parte. Los tesoros abundan; sólo re
necesita trabajo. ||
[15, 240-241 J
C. 21. — RELIGIÓN
689
CAPITULO XXI
Religión
§ 1. — Insensato discurrir de los indiferentes en materias
de religión
Impropio fuera de este lugar un tratado de religión, pero
no lo serán algunas reflexiones para dirigir el pensamiento
en esta importantíisima materia. De ellas resultará que los
indiferentes o incrédulos son pésimos pensadores.
La vida es breve, la muerte cierta : de aquí a pocos años
el hombre que disfruta de la salud más robusta y lozana
habrá descendido al sepulcro y sabrá por experiencia lo que
hay de verdad en lo que dice la religión sobre los destinos
de la otra vida. Si no creo, mi incredulidad, mis dudas, mis
invectivas, mis sátiras, mi indiferencia, mi orgullo insensato
no destruyen la realidad de los hechos ; si existe otro mun-
do donde se reservan premios al bueno y castigos al malo,
no dejará ciertamente de existir porque a mí me plazca el
negarlo, y además esta caprichosa negativa no mejorará el
destino que según las leyes eternas me haya de caber. Cuan-
do || suene la última hora será preciso morir y encontrarme
con la nada o con la eternidad. Este negocio es exclusiva-
mente mío, tan mío como si yo existiera solo en el mundo :
nadie morirá por mí ; nadie se pondrá en mi lugar en la
otra vida, privándome del bien o librándome del mal. Estas
consideraciones me muestran con toda evidencia la alta im-
portancia de la religión ; la necesidad que tengo de saber
lo que hay de verdad en ella, y que si digo : «Sea lo que
fuere de la religión, no quiero pensar en ella», hablo como
el más insensato de los hombres.
Un viajero encuentra en su camino un río caudaloso ; le
es preciso atravesarle, ignora si hay algún peligro en este
o aquel vado, y está oyendo que muchos que se hallan como
él a la orilla ponderan la profundidad del agua en determi-
nados lugares y la imposibilidad de salvarse el temerario
que a tantearlos se atreviese. El insensato dice: «¿Qué me
importan a mí esas cuestiones?», y se arroja al río sin mirar
por dónde. He aquí al indiferente en materias de religión.
§ 2. — El indiferente y el género humano
La humanidad entera se ha ocupado y se está ocupando
de la religión; los legisladores la han mirado como el obje-
to de la más alta importancia, los sabios la han tomado por
44
690
EL CRITERIO
[15, 241-243]
materia de sus más profundas meditaciones ; los monumen-
tos, los códigos, los escritos de las épocas que nos han pre-
cedido nos muestran de bulto este hecho que la experiencia
cuida de confirmar; se ha discurrido || y disputado inmensa-
mente sobre la religión; las bibliotecas están atestadas de
obras relativas a ella, y hasta en nuestros días la prensa va
dando otras a luz en número muy crecido. Cuando, pues,
viene el indiferente y dice : «Todo esto no merece la pena
de ser examinado ; yo juzgo sin oír, estos sabios son todos
unos mentecatos, estos legisladores unos necios, la huma-
nidad entera es una miserable ilusa, todos pierden lastimo-
samente el tiempo en cuestiones que nada importan», ¿no
es digno de que esa humanidad, y esos sabios, y esos legis-
ladores se levanten contra él, arrojen sobre su frente el bo-
rrón que él les ha echado y le digan á su vez: «¿Quién
eres tú, que así nos insultas, que así desprecias los senti-
mientos más íntimos del corazón y todas las tradiciones de
la humanidad, que así declaras frivolo lo que en toda la re-
dondez de la tierra se reputa grave e importante? ¿Quién
eres tú? ¿Has descubierto por ventura el secreto de no mo-
rir? Miserable montón de polvo, ¿olvidas que bien pronto
te dispersará el viento? Débil criatura, ¿cuentas acaso con
medios para cambiar tu destino en esa región que descono-
ces? La dicha o la desdicha, ¿son para ti indiferentes? Si
existe ese juez, de quien no quieres ocuparte, ¿esperas que
se dará por satisfecho si al llamarte a juicio le respondes :
«¿Y a mí qué me importaban vuestros mandatos ni vuestra
misma existencia?» Antes de desatar tu lengua con tan in-
sensatos discursos date una mirada a ti mismo, piensa en
esa débil organización que el más leve accidente es capaz
de trastornar y que brevísimo tiempo ha de bastar a con-
sumir, y entonces siéntate sobre una tumba, recógete y me-
dita.» ||
§ 3. — Tránsito del indiferentismo al examen.
Existencia de Dios
Curado el buen pensador del achaque de indiferentismo,
convencido profundamente de que la religión es el asunto
de más elevada importancia, debiera pasar más adelante y
discurrir de esta manera: ¿Es probable que todas las reli-
giones no sean más que un cúmulo de errores y que la doc-
trina que las rechaza a todas sea verdadera?
Lo primero que las religiones establecen o suponen es
la existencia de Dios. ¿Existe Dios? ¿Existe algún Hacedor
del universo? Levanta los ojos al firmamento, tiéndelos por
la faz de la tierra, mira lo que tú mismo eres, y viendo por
todas partes grandor y orden di si te atreves: «El acaso es
[15, 243-245]
C. 21. — RELIGIÓN
691
!
quien ha hecho el mundo ; el acaso me ha hecho a mí ; el
edificio es admirable, pero no hay. arquitecto ; el mecanismo
es asombroso, pero no hay artífice ; el orden existe sin or-
denador, sin sabiduría para concebir el plan, sin poder para
ejecutarle.» Este raciocinio, que tratándose de los más in-
significantes artefactos sería despreciable y hasta contrario
al sentido común, ¿se podrá aplicar al universo? Lo que es
insensato con respecto a lo pequeño, ¿será cuerdo con rela-
ción a lo grande? ||
§ 4. — No es posible que todas las religiones sean verdaderas
Son muchas y muy varias las religiones que dominan
en los diferentes puntos de la tierra; ¿sería posible que to-
das fuesen verdaderas? El sí y el no, con respecto a una
misma cosa, no puede ser verdadero a un mismo tiempo.
Los judíos dicen que el Mesías no ha venido, los cristianos
afirman que sí ; los musulmanes respetan a Mahoma como
insigne profeta, los cristianos le miran como solemne im-
postor ; los católicos sostienen que la Iglesia es infalible en
puntos de dogma y de moral, los protestantes lo niegan ;
la verdad no puede estar por ambas partes, unos u otros se
engañan. Luego es un absurdo el decir que todas las reli-
giones son verdaderas.
Además, toda religión se dice bajada del cielo: la que lo
sea será la verdadera, las restantes no serán otra cosa que
ilusión o impostura.
§ 5 — Es imposible que todas las religiones sean igualmente
agradables a Dios
¿Es posible que todas las religiones sean igualmente
agradables a Dios y que se dé igualmente por satisfecho
con todo linaje de cultos? No. A la verdad infinita no puede
serle acepto el error, a la bondad infinita no puede || ser-
le grato el mal; luego el afirmar que todas las religiones
son igualmente buenas, que con todos los cultos el hombre
llena bien sus deberes para con Dios, es blasfemar de la ver-
dad y bondad del Criador.
§ 6. — Es imposible que todas las religiones sean una
invención humana
¿No sería lícito pensar que no hay ninguna religión ver-
dadera, que todas son inventadas por el hombre? No.
¿Quién fué el inventor? El origen de las religiones se pier-
692
EL CRITERIO
[15, 245-247]
de en la noche de los tiempos: allí donde hay hombres,
allí hay sacerdote, altar y culto. ¿Quién sería ese inventor,
cuyo nombre se habría olvidado y cuya invención se habría
difundido por toda la tierra, comunicándose a todas las ge-
neraciones? Si la invención tuvo lugar entre pueblos cultos,
¿cómo se logró que la adoptasen los bárbaros y hasta los
salvajes? Si nació entre bárbaros, ¿cómo no la rechazaron
las naciones cultas? Diréis que fué una necesidad social y
que su origen está en la misma cuna de la sociedad. Pero
entonces se puede preguntar: ¿Quién conoció esta necesi-
dad, quién discurrió los medios de satisfacerla, quién exco-
gitó un sistema tan a propósito para enfrenar y regir a los
hombres? Y una vez hecho el descubrimiento, ¿quién tuvo
en su mano todos los entendimientos y todos los corazones
para comunicarles esas ideas y sentimientos que han hecho
de la religión una verdadera necesidad y, por decirlo así,
una segunda naturaleza?
Vemos a cada paso que los descubrimientos más útiles, |
más provechosos, más necesarios, permanecen limitados a
esta o aquella nación, sin extenderse a las otras durante
mucho tiempo, y no propagándose sino con suma lentitud
a las más inmediatas o relacionadas. ¿Cómo es que no haya
sucedido lo mismo en lo tocante a la religión? ¿Cómo es
que de la invención maravillosa hayan tenido conocimiento
todos los pueblos de la tierra, sea cual fuere su país, lengua,
costumbres, barbarie o civilización, grosería o cultura?
Aquí no hay medio : o la religión procede de una revela-
ción primitiva o de una inspiración de la naturaleza ; en
uno y otro caso hallamos su origen divino : si hay revela-
ción, Dios ha hablado al hombre; si no la hay, Dios ha es-
crito la religión en el fondo de nuestra alma. Es indudable
que la religión no puede ser invención humana y que, a pe-
sar de lo desfigurada y adulterada que la vemos en dife-
rentes tiempos y países, se descubre en el fondo del corazón
humano un sentimiento descendido de lo alto : al través de
las monstruosidades que nos presenta la historia columbra-
mos la huella de una revelación primitiva.
§ 7. — La revelación es posible
¿Es posible que Dios haya revelado algunas cosas al
hombre? Sí. El que nos ha dado la palabra no estará priva-
do de ella ; si nosotros poseemos un medio de comunicarnos
recíprocamente nuestros pensamientos y afectos, Dios, todo-
poderoso e infinitamente sabio, no carecerá seguramente de
medios para transmitirnos lo que || fuere de su agrado. Ha
criado la inteligencia, ¿y no podría ilustrarla?
[15, 247-248]
C. 21. — RELIGIÓN
693
§ 8. — Solución de una dificultad contra la revelación
«Pero Dios, objetará el incrédulo, es demasiado grande
para humillarse a conversar con su criatura.» Mas entonces
también deberíamos decir que Dios es demasiado grande
para haberse ocupado en criarnos. Criándonos nos sacó de
la nada; revelándonos alguna verdad perfecciona su obra.
¿Y cuándo se ha visto que un artífice desmereciese por me-
jorar su artefacto? Todos los conocimientos que tenemos
nos vienen de Dios, porque El es quien nos ha dado la fa-
cultad de conocer, y El es quien o ha grabado en nuestro
entendimiento las ideas o ha hecho que pudiéramos adqui-
rirlas por medios que todavía se nos ocultan. Si Dios nos
ha comunicado un cierto orden de ideas, sin que nada haya
perdido de su grandor, es un absurdo el decir que se reba-
jaría si nos transmitiese otros conocimientos por conducto
distinto del de la naturaleza. Luego la revelación es posi-
ble; luego quien dudare de esta posibilidad ha de dudar al
mismo tiempo de la omnipotencia, hasta de la existencia de
, Dios. ||
§ 9. — Consecuencias de los párrafos anteriores
Importa muchísimo el encontrar la verdad en materias
de religión (§§ 1 y 2) ; todas las religiones no pueden ser
verdaderas (§ 4) ; si hubiese una revelada por Dios, aqué-
lla sería la verdadera (§ 4); la religión no ha podido ser
invención humana (§ 6). La revelación es posible (§ 7);
lo que falta, pues, averiguar es si esta revelación existe y
dónde se halla.
§ 10. — Existencia de la revelación
¿Existe la revelación? Por el pronto salta a los ojos un
hecho que da motivo a pensar que sí. Todos los pueblos de
la tierra hablán de una revelación, y la humanidad no se
concierta para tramar una impostura. Esto prueba una tra-
dición primitiva, cuya noticia ha pasado de padres a hijos,
y que, si bien ofuscada y adulterada, no ha podido borrarse
de la memoria de los hombres.
Se objetará que la imaginación ha convertido en voces
el ruido del viento y en apariciones misteriosas los fenóme-
nos de la naturaleza, y así el débil mortal se ha creído ro-
deado de seres desconocidos que le dirigían la palabra y le
descubrían los arcanos de otros mundos. No puede negarse
que la objeción es especiosa; sin embargo, no será difícil
manifestar que es del todo insubsistente y fútil. ||
694
EL CRITERIO
[15, 249-250]
Es cierto que cuando el hombre tiene idea de la existen-
cia de seres desconocidos, y está convencido de que éstos se
ponen en relación con él, fácilmente se inclina a imaginar
que Tía oído acentos fatídicos y se han ofrecido a sus ojos
espectros venidos del otro mundo. Mas no sucede ni puede
suceder así en no abrigando el hombre semejante convic-
ción, y mucho menos si ni aun llega a tener noticia de que
existen dichos seres, pues entonces no es dable conjeturar
de dónde procedería una ilusión tan extravagante. Si bien
se observa, todas las creaciones de nuestra fantasía, hasta
las más incoherentes y monstruosas, se forman de un con-
junto de imágenes de objetos que otras veces hemos visto
y que a la sazón reunimos del modo que place a nuestro ca-
pricho o nos sugiere nuestra cabeza enfermiza. Los "casti-
llos encantados de los libros de caballería, con sus damas,
enanos, salones, subterráneos, hechizos y todas sus locuras,
son un informe agregado de partes muy reales que la ima-
ginación del escritor componía a su manera, sacando al fin
un todo que sólo cabía en los sueños de un delirante. Lo
propio sucede en lo demás: la razón y la experiencia están
acordes en atestiguarnos este fenómeno ideológico. Si supo- %
nemos, pues, que no se tiene idea alguna de otra vida dis-
tinta de la presente, ni de otro mundo que el que está a
nuestra vista, ni de otros vivientes que los que moran con
nosotros en la tierra, el hombre fingirá gigantes, fieras
monstruosas y otras extravagancias por este estilo ; mas no
seres invisibles, no revelaciones de un cielo que no conoce,
no dioses que le ilustren y dirijan. Ese mundo nuevo, ideal,
puramente fantástico no le ocurrirá siquiera, porque seme-
jante ocurrencia no tendrá, por decirlo así, punto de parti-
da, || carecerá de antecedentes que puedan motivarla. Y aun
suponiendo que este orden de ideas se hubiese ofrecido a al-
gún individuo, ¿cómo era posible que de ello participase la
humanidad entera? ¿Cuándo se habría visto semejante con-
tagio intelectual y moral?
Sea lo que fuere del valor de estas reflexiones, pasemos
a los hechos: dejemos lo que haya podido ser y examine-
mos lo que ha sido.
§ 11. — Pruebas históricas de la existencia de la revelación
Existe una sociedad que pretende ser la única deposita-
ría e intérprete de las revelaciones con que Dios se ha dig-
nado favorecer al linaje humano: esta pretensión debe
llamar la atención del filósofo que se proponga investigar
la verdad.
¿Qué sociedad es ésa? ¿Ha nacido de poco tiempo a esta
[15. 250-252]
C. 21. — RELIGIÓN
695
parte? Cuenta dieciocho siglos de duración, y estos siglos
no los mira sino como un período de su existencia ; pues su-
biendo más arriba va explicando su no interrumpida ge-
nealogía y se remonta hasta el principio del mundo. Que
lleva dieciocho siglos de duración, que su historia se en-
laza con la de un pueblo cuyo origen se pierde en la anti-
güedad más remota, es tan cierto como que han existido las
repúblicas de Grecia y Roma.
¿Qué títulos presenta en apoyo de su doctrina? En pri-
mer lugar está en posesión de un libro, que es sin disputa
el más antiguo que se conoce y que además encierra || la
moral más pura, un sistema de legislación admirable, y con-
tiene una narración de prodigios. Hasta ahora nadie ha
puesto en duda el mérito eminente de este libro, siendo
esto tanto más de extrañar cuanto una gran parte de él nos
ha venido de manos de un pueblo cuya cultura no alcanzó ni
con mucho a la de otros pueblos de la antigüedad.
¿Ofrece la dicha sociedad algunos otros títulos que jus-
tifiquen sus pretensiones? A más de los muchos a cual más
graves e imponentes, he aquí uno que por sí solo basta.
Ella dice que se hizo la transición de la sociedad vieja
a la nueva del modo que estaba pronosticado en el libro
misterioso; que, llegada la plenitud de los tiempos, apare-
ció sobre la tierra un Hombre-Dios, quien fué a la vez el
cumplimiento de la ley antigua y el autor de la nueva ; que
todo lo antiguo era una sombra y figura ; que este Hombre-
Dios fué la realidad ; que El fundó la sociedad que apellida-
mos Iglesia católica, le prometió su asistencia hasta la con-
sumación de los siglos, selló su doctrina con su sangre, re-
sucitó al tercer día de su crucifixión y muerte, subió a los
cielos, envió al Espíritu Santo y que al fin del mundo ha de
venir a juzgar a los vivos y a los muertos.
¿Es verdad que en este Hombre se cumpliesen las anti-
guas profecías? Es innegable : leyendo algunas de ellas pa-
rece que uno está leyendo la historia evangélica.
¿Dió algunas pruebas de la divinidad de su misión? Hizo
milagros en abundancia, y cuanto El profetizó, o se ha cum-
plido exactamente o se va cumpliendo con puntualidad
asombrosa.
¿Cuál fué su vida? Sin tacha en su conducta; sin || lí-
mite para hacer el bien. Despreció las riquezas y el poder
mundano ; arrostró con serenidad las privaciones, los in-
sultos, los tormentos y por fin una muerte afrentosa.
¿Cuál es su doctrina? Sublime cual no cupiera jamás en
mente humana ; tan pura en su moral, que le han hecho
justicia sus más violentos enemigos.
¿Qué cambio social produjo este Hombre? Recordad lo
que era el mundo romano y ved lo que es el mundo actual ;
696
EL CRITERIO
115, 252-253]
mirad lo que son los pueblos donde no ha penetrado el cris-
tianismo y lo que son aquellos que han estado siglos bajo
su enseñanza y la conservan todavía, aunque algunos alte-
rada y desfigurada.
¿De qué medios dispuso? No tenía dónde reclinar su ca-
beza. Envió a doce hombres salidos de la ínfima clase del
pueblo ; se esparcieron por los cuatro ángulos de la tierra,
y la tierra los oyó y creyó.
Esta religión, ¿ha pasado por el crisol de la desgracia?
¿No ha sufrido contrariedad de ninguna clase? Ahí está la
sangre de infinitos mártires, ahí los escritos de numerosos
filósofos que la han examinado, ahí los muchos monumentos
que atestiguan las tremendas luchas que ha sostenido con
los príncipes, con los sabios, con las pasiones, con los inte-
reses, con las preocupaciones, con todos cuantos elementos
de resistencia pueden combinarse sobre la tierra.
¿De qué medios se valieron los propagadores del cristia-
nismo? De la predicación y del ejemplo, confirmados por mi-
lagros. Estos milagros, la crítica más escrupulosa no puede
rechazarlos ; que si los rechaza, poco importa, pues enton-
ces confiesa el mayor de los milagros, que es la conversión
del mundo sin milagros.
El cristianismo ha contado entre sus hijos a los || hom-
bres más esclarecidos por su virtud y sabiduría ; ningún
pueblo antiguo ni moderno se ha elevado a tan alto grado
de civilización y cultura como los que le han profesado ;
sobre ninguna religión se ha disputado ni escrito tanto como
sobre la cristiana; las bibliotecas están llenas de obras maes-
tras de crítica y de filosofía debidas a hombres que so-
metieron humildemente su entendimiento en obsequio de
la fe; luego esa religión está a cubierto de los ataques que
se pueden dirigir contra las que han nacido y prosperado
entre pueblos groseros e ignorantes. Ella tiene, pues, todos
los caracteres de verdadera, de divina.
§ 12. — Los protestantes y la Iglesia católica
En los últimos siglos los cristianos se han dividido : unos
han permanecido adictos a la Iglesia católica, otros han con-
servado del cristianismo lo que les ha parecido bien ; y a
consecuencia del principio fundamental que han asentado, y
que entrega la fe a discreción de cada creyente, se han frac-
cionado en innumerables sectas.
¿Dónde estará la verdad? Los fundadores de las nuevas
sectas son de ayer, la Iglesia católica señala la sucesión de
sus pastores, que sube hasta Jesucristo ; ellos han enseñado
diferentes doctrinas, y una misma secta las ha variado repe-
|15, 253-255]
C. 21. — RELIGIÓN
697
tidas veces, la Iglesia católica ha conservado intacta la fe
que le transmitieron los apóstoles ; la novedad y la varie-
dad se hallan, pues, en presencia de la antigüedad y de la
unidad; el fallo no puede ser dudoso. ||
Además, los católicos sostienen que fuera de la Iglesia
no hay salvación, los protestantes afirman que los católicos
también pueden salvarse, y así ellos mismos reconocen que
entre nosotros nada se cree ni practica que pueda acarrear-
nos la condenación eterna. Ellos en favor de su salvación no
tienen su voto ; nosotros en pro de la nuestra tenemos el
suyo y el nuestro ; aun cuando juzgáramos solamente por
motivos de prudencia humana, ésta nos aconsejaría que no
abandonásemos la fe de nuestros padres.
En esta breve reseña se contiene el hilo del discurso de
un católico que, conforme a lo que dice San Pedro, quiere
estar preparado para dar cuenta de su fe y manifestar que,
ateniéndose a la católica, no se desvía de las reglas de bien
pensar. Ahora añadiré algunas observaciones que sirvan a
prevenir peligros, en que zozobra con harta frecuencia la
fe de los incautos.
§ 13. — Errado métoao de algunos impugnadores de la religión
En el examen de las materias religiosas siguen muchos
un camino errado. Toman por objeto de sus investigaciones
un dogma, y las dificultades que contra él levantan las creen
suficientes para destruir la verdad de la religión, o al menos
para ponerla en duda. Esto es proceder de un modo que
atestigua cuán poco se ha meditado sobre el estado de la
cuestión.
En efecto: no se trata de saber si los dogmas están al al-
cance de nuestra inteligencia, ni si damos completa || solu-
ción a todas las dificultades que contra éste o aquél pue-
dan objetarse: la religión misma es la primera en decirnos
que estos dogmas no podemos comprenderlos con la sola luz
de la razón ; que mientras estamos en esta vida es necesa-
rio que nos resignemos a ver los secretos de Dios al tra-
vés de sombras y enigmas, y por esto nos exige la fe.
El decir, pues, «yo no quiero creer porque no comprendo»,
es enunciar una contradicción ; si lo comprendieses todo,
claro es que no se te hablaría de fe. El argumentar contra la
religión fundándose en la incomprensibilidad de sus dog-
mas es hacerle un cargo de una verdad que ella misma re-
conoce, que acepta y sobre la cual en cierto modo hace es-
tribar su edificio. Lo que se ha de examinar es si ella ofre-
ce garantías de veracidad y de que no se engaña en lo que
propone: asentado el principio de infalibilidad, todo lo de-
698
EL CRITERIO
[15, 255-257]
más se allana por sí mismo ; pero si éste nos falta, es im-
posible dar un paso adelante. Cuando un viajero de cuya
inteligencia y veracidad no podemos dudar nos refiere co-
sas que no comprendemos, ¿por ventura le negaremos nues-
tra fe? No, ciertamente. Luego, una vez asegurados de que
la Iglesia no nos engaña, poco importa que su enseñanza sea
superior a nuestra inteligencia.
Ninguna verdad podría subsistir si bastasen a hacernos
dudar de ella algunas dificultades que no alcanzásemos a
desvanecer. De esto se seguiría que un hombre de talento
esparciría la incertidumbre sobre todas las materias cuando
se encontrase con otros que no le igualasen en capacidad,
porque es bien sabido que, en mediando esta diferencia, no
le es dado al inferior deshacerse de los lazos con que le en-
reda el que le aventaja.
En las ciencias, en las artes, en los negocios comunes de
la vida hallamos a cada paso dificultades que nos hacen in-
comprensible una cosa de cuya existencia no nos es permiti-
do dudar. Sucede a veces que la cosa no comprendida nos
parece rayar en lo imposible ; mas si, por otra parte, sabe-
mos que existe, nos guardamos de declararla tal, y, conser-
vando la convicción de su existencia, recordamos el poco
alcance de nuestro entendimiento. Nada más común que
oír : «No comprendo lo que ha contado Fulano ; me parece
imposible ; pero, en fin, es hombre veraz y que sabe lo que
dice ; si otro lo refiriera no lo creería, pero ahora no pongo
duda en que la cosa es tal como él la afirma.»
§ 14. — La más alta filosofía acorde con la fe
Imagínanse algunos que se acreditan de altos pensadores
cuando no quieren creer lo que no comprenden, y éstos jus-
tifican el famoso dicho de Bacon : «Poca filosofía aparta de
la religión, mucha filosofía conduce a ella.» Y a la verdad, si
se hubiesen internado en las profundidades de las ciencias,
conocieran que un denso velo encubre a nuestros ojos la
mayor parte de los objetos, que sabemos poquísimo de los
secretos de la naturaleza, que hasta de las cosas en apa-
riencia más fáciles de comprender se nos ocultan por lo co-
mún los principios constitutivos, su esencia ; conocieran
que ignoramos lo que es este universo que nos asombra, que
ignoramos lo que es nuestro cuerpo, que ignoramos lo que
es nuestro espíritu, que nosotros somos un arcano a || nues-
tros propios ojos y que hasta ahora todos los esfuerzos de
la ciencia han sido impotentes para explicar los fenómenos
que constituyen nuestra vida, que nos hacen sentir nuestra
existencia ; conocieran que el más precioso fruto que se re-
[15, 257-258]
C. 21. — RELIGIÓN
699
coge en las regiones filosóficas más elevadas es una profunda
convicción de nuestra debilidad e ignorancia. Entonces in-
firieran que esa sobriedad en el saber, recomendada por la
religión cristiana, esa prudente desconfianza de las fuerzas
de nuestro entendimiento, están de acuerdo con las leccio-
nes de la más alta filosofía, y que así el catecismo nos hace
llegar desde nuestra infancia al punto más culminante que
señalara a la ciencia la sabiduría humana.
§ 15. — Quien abandona la religión católica no sabe dónde
refugiarse
Hemos seguido el camino que puede conducir a la reli-
gión católica ; echemos una ojeada sobre el que se presenta
si nos apartamos de ella. Al abandonar la fe de la Iglesia,
¿dónde nos refugiamos? Si en el protestantismo, ¿en cuál
de sus sectas? ¿Qué motivos de preferencia nos ofrece la
una sobre la otra? Discernirlo será imposible ; abrazar a cie-
gas una cualquiera nos lo será todavía más, y, por otra par-
te, esto equivaldría a no profesar ninguna. Si en el filo-
sofismo, ¿qué es el filosofismo incrédulo? Es una negación
de todo, las tinieblas, la desesperación. ¿Andaremos en bus-
ca de otras religiones? Ciertamente que ni el islamismo ni
la idolatría no nos contarán entre sus adeptos. ||
Abandonar, pues, la religión católica será abjurarlas to-
das; será tomar el partido de vivir sin ninguna; dejar que
corran los años ; que nuestra vida se acerque a su término
fatal, sin guía para lo presente, sin luz para el porvenir ;
será taparse los ojos, bajar la cabeza y arrojarse a un abis-
mo sin fondo.
La religión católica nos ofrece cuantas garantías de ver-
dad podemos desear. Ella, además, nos impone una ley sua-
ve, pero recta, justa, benéfica; cumpliéndola nos asemeja-
mos a los ángeles, nos acercamos a la belleza ideal que para
la humanidad puede excogitar la más elevada poesía. Ella
nos consuela en nuestros infortunios y cierra nuestros ojos
en paz ; se nos presenta tanto más verdadera y cierta cuan-
to más nos aproximamos al sepulcro. ¡Ah! ¡La bondadosa
Providencia habrá colocado al borde de la tumba aquellas
santas inspiraciones, como heraldos que nos avisaran de que
íbamos a pisar los umbrales de la eternidad!...
Nota.— Figúranse algunos que la religiosidad es signo de espí-
ritu apocado y de capacidad escasa, y que, por el contrario, la in-
credulidad es indicio de talento y grandeza de ánimo. Yo sostengo
que con la historia en la mano se puede demostrar que en todos
tiempos y países los hombres más eminentes han sido religiosos. ||
700
EL CRITERIO
[15, 259-260]
CAPITULO XXI I
El entendimiento práctico
§ 1 — Una clasificación de acciones
Los actos prácticos del entendimiento son los que nos di-
rigen para obrar, lo que envuelve dos cuestiones: cuál es el
fin que nos proponemos y cuál es el mejor medio para al-
canzarle.
Nuestras acciones pueden ejercerse, o sobre los objetos
de la naturaleza sometidos a la ley de necesidad, y aquí
se comprenden todas las artes, o sobre lo que cae bajo el li-
bre albedrío, y esto comprende el arreglo de nuestra conduc-
ta con respecto a nosotros mismos y a los demás, abarcando
la moral, la urbanidad, la administración doméstica y la po-
lítica.
Lo dicho hasta aquí sobre el modo de pensar en todas
materias me ahorra el trabajo de extenderme sobre estos
puntos, porque quien se haya penetrado de las reglas y ob-
servaciones precedentes no ignorará cómo debe proponerse
un fin ni cómo ha de encontrar los medios más adaptados
para alcanzarle. No obstante, creo que no será inútil añadir
algunas reflexiones que, sin || salir de los límites fijados por
el género de esta obra, suministren luz para guiarse cada
cual en sus diferentes operaciones.
?? 2. — Dificultad de proponerse el debido fin
No hablo aquí del fin último : éste es la felicidad en la
otra vida y a él nos conduce la religión. Trato únicamente
de los secundarios, como alcanzar la conveniente posición
en la sociedad, llevar a buen término un negocio, salir airo-
samente de una situación difícil, granjearse la amistad de
una persona, guardarse de los tiros de un adversario, des-
hacer una intriga que nos amenaza, construir un artefacto
que acredite, plantear un sistema de política, de hacienda o
administración, derribar alguna institución que se crea da-
ñosa, y otras cosas semejantes.
A primera vista parece que siempre que el hombre obra
debe de tener presente el fin que se propone, y no como
quiera, sino de un modo bien claro, determinado, fijo. Sin
embargo, la observación enseña que no es así, y que son
muchos, muchísimos, aun entre los activos y enérgicos, los
que andan poco menos que al acaso.
[15, 260-262J
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
701
!»
Sucede mil veces que atribuímos a los hombres más plan
del que han tenido. En viéndolos ocupar posición muy ele-
vada, sea por reputación, sea por las funciones que ejercen,
nos inclinamos naturalmente a suponerles en todo un obje-
to fijo, con premeditación detenida, con vasta combinación
en los designios, con larga previsión de los obstáculos, con
sagaz conocimiento de la verdadera || naturaleza del fin y
de sus relaciones con los medios que a él conduzcan. ¡Oh!
¡Y cuánto engaño! El hombre en todas las condiciones so-
ciales, en todas las circunstancias de la vida, es siempre
hombre, es decir, una cosa muy pequeña. Poco conocedor
de sí mismo, sin formarse por lo común ideas bastante cla-
ras, ni de la cualidad ni del alcance de sus fuerzas, creyén-
dose a veces más poderoso, a veces más débil de lo que es
en realidad, encuéntrase con mucha frecuencia dudoso, per-
plejo, sin saber ni adonde va ni adonde ha de ir. Además,
para él es a menudo un misterio qué es lo que le conviene ;
por manera que las dudas sobre sus fuerzas se aumentan
con las dudas sobre su interés propio.
§ 3. — Examen del proverbio «Cada cual es hijo
de sus obras»
No es verdad lo que suele decirse de que el interés par-
ticular sea una guía segura y que, con respecto a él, raras
veces el hombre se equivoque. En esto, como en todo lo de-
más, andamos inciertos, y en prueba de ello tenemos la
triste experiencia de que tantas y tantas veces nos labra-
mos nuestro infortunio.
Lo que sí no admite duda es que, así por lo tocante a la
dicha como a la desgracia, se verifica el proverbio de que el
hombre es hijo de sus obras. En el mundo físico como en el
moral, la casualidad no significa nada. Es cierto que en la
instabilidad de las cosas humanas ocurren con frecuencia
sucesos imprevistos que desbaratan los planes mejor con-
certados, que no dejan recoger ¡| el fruto de atinadas combi-
naciones y pesadas fatigas, y que, por el contrario, favore-
cen a otros que, atendido lo que habían puesto de su parte,
estaban lejos de merecerlo ; pero tampoco cabe duda en
que esto no es tan común como vulgarmente se dice y se
cree. El trato de la sociedad, acompañado de la conveniente
observación, rectifica muchos juicios que se habían forma-
do ligeramente sobre las causas de la buena o mala fortuna
que cabe a diferentes personas.
¿Cuál. es el desgraciado que lo sea por su culpa si nos
atenemos a lo que nos dice él? Ninguno o casi ninguno. Y,
no obstante, si nos es dable conocer a fondo su índole, su
702 EL CRITERIO [15, 262-2641
carácter, sus costumbres, su modo de ver las cosas, su siste-
ma en el manejo de los negocios, su trato, su conversación,
sus modales, sus relaciones de amistad o de familia, raro
será que no descubramos muchas de las causas, si no todas,
de las que contribuyeron a hacerle infeliz.
Las equivocaciones sobre esta materia suelen nacer de
que se fija la atención en un solo suceso que ha decidido de
la suerte de la persona, sin reflexionar que aquel suceso o
estaba ya preparado por muchos otros, o que sólo ha podi-
do tener tan funesta influencia a causa de la situación par-
ticular en que se hallaba la persona por sus errores, defec-
tos o faltas.
La suerte próspera o adversa, rarísima vez depende de
una causa sola; complícanse por lo común varias y de or-
den muy diverso ; pero como no es fácil seguir el hilo de los
acontecimientos al través de semejante complicación, se se-
ñala como causa principal o única lo que quizás no es otra
cosa que un suceso determinante o una simple ocasión.
§ 4. — El aborrecido
¿Veis a ese hombre a quien miran con desvío o indife-
rencia sus antiguos amigos, a quien profesan odio sus alle-
gados y que no encuentra en la sociedad quien se interese
por él? Si oís la explicación en que él señala las causas, és-
tas no son otras que la injusticia de los hombres, la envidia,
que no puede sufrir el resplandor del mérito ajeno: el egoís-
mo universal, que no consiente el menor sacrificio ni aun
a los que más obligación tenían de hacerla, por parentesco,
por amistad, por gratitud; en una palabra, el infeliz es una
víctima contra quien se ha conjurado el humano linaje, obs-
tinado en no reconocer el alto mérito, las virtudes, la bella
índole del infortunado. ¿Qué habrá de verdad en la rela-
ción? Quizás no será difícil descubrirlo en la misma apolo-
gía; quizás no sea difícil notar la vanidad insufrible, el ca-
rácter áspero, la petulancia, la maledicencia, que le ha-
brán atraído el odio de los unos, el desvío de los otros, y
que habrán acabado por dejarle en el aislamiento de que
injustamente se lamenta.
g 5. — El arruinado
¿Habéis oído a ese otro cuya fortuna han arruinado la
excesiva bondad propia, o la infidelidad de un amigo, o una
desgracia imprevista, echándole a perder combinaciones su-
mamente acertadas, proyectos llenos de previsión [| y sagaci-
[15, 264-265]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
703
dad? Pues si alcanzáis a procuraros noticias sobre su con-
ducta, no será extraño que descubráis las verdaderas cau-
sas, por cierto muy distantes de lo que él se imagina.
En efecto: podrá suceder muy bien que haya mediado
la infidelidad de un amigo, que haya ocurrido la desgracia
imprevista; podrá ser mucha verdad que su corazón sea ex-
cesivamente bueno, es decir, que será muy posible que en
su relación no haya mentido ; pero no será extraño que
en esa misma relación se os presenten de bulto las causas
de su desgracia ; que en su concepción tan superficial como
rápida, en su juicio extremadamente ligero, en su discurrir
especioso y sofístico, en su prurito de proyectar a la aventu-
ra, en la excesiva confianza en sí mismo, en el menosprecio
de las observaciones ajenas, en la precipitación y osadía de
su proceder, halléis más que suficiente causa para haberse
arruinado sin la bondad de su corazón, sin la infidelidad del
amigo, sin la desgracia imprevista. Esta desgracia, lejos de
ser puramente casual, habrá dependido quizás de un orden
de causas que estaban obrando hace largo tiempo, y la in-
fidelidad del amigo no hubiera sido difícil preverla y evitar
sus tristes consecuencias si el interesado hubiese procedido
con más tiento en depositar su confianza y en observar el
uso que se hacía de ella.
§ 6. — El instruido quebrado y el ignorante rico
¿Cómo es posible que ese hombre tan despejado, tan pe-
netrante, tan instruido, no haya podido mejorar su || fortu-
na, o haya perdido la que tenía, cuando ese otro tan enco-
gido, tan torpe, tan rudo, ha hecho inconcebibles progresos
en la suya? ¿No debe esto atribuirse a la casualidad, a fata-
lidades, a mala estrella? Así se habla muchas veces, sin re-
flexionar que se confunden lastimosamente las ideas y se
quieren enlazar con íntima dependencia causas y efectos
que no tienen ninguna relación.
En verdad que el uno es despejado y el otro encogido ;
que el uno parece penetrante y el otro torpe; que el uno
es instruido y el otro rudo; pero ¿de qué sirven ni ese des-
pejo, ni esa aparente penetración, ni esa instrucción para el
efecto de que se trata? Es cierto que si se ofrece figurar en
sociedad, el primero se presentará con más garbo y soltura
que el segundo ; que si es necesario sostener una conversa-
ción, aquél brillará mucho más que éste, que su palabra será
más fácil, sus ideas más variadas, sus observaciones más pi-
cantes, sus réplicas más prontas y agudas; que el rico en
cuestión no entenderá quizás una palabra del mérito de tal o
cual novela, de tal o cual drama ; que conocerá poco la his-
704
EL CRITERIO
[15, 265-2671
toria y se quedará estupefacto al oír al comerciante quebra-
do explicarse como un portento de erudición y de saber ; es
cierto que no sabrá tanto de política, ni de administración,
ni de hacienda, que no poseerá tantos idiomas; pero ¿se
trataba por ventura de nada de eso cuando se ofrecía dar
buena dirección a los negocios? No ciertamente. Cuan-
do, pues, se pondera el mérito del uno, y se manifiesta ex-
trañeza porque la suerte no le ha sido favorable, se pasa
de un orden a otro muy diferente, se quiere que ciertos efec-
tos procedan de causas con las que nada tienen que ver. ||
Observad atentamente a estos dos hombres tan desigua-
les en su fortuna, reflexionad sobre las cualidades de ambos,
ved sobre todo si podéis hacer la experiencia en vista de un
negocio que incumba a los dos, y no os será difícil inferir
que así la prosperidad del uno como la ruina del otro nacen
de causas sumamente naturales.
El uno habla, escribe, proyecta, calcula, da mil vueltas
a los objetos, todo lo prueba, a todo contesta, se hace car-
go de mil ventajas, inconvenientes, esperanzas, peligros; en
una palabra, agota la materia, nada deja en ella ni que de-
cir ni que pensar. ¿Y qué hace el otro? ¿Es capaz de sostener
la disputa con su adversario? No. ¿Deshace todos los cálcu-
los que el primero acaba de amontonar? No. ¿Satisface a to-
das las dificultades con que su dictamen se ve combatido por
el contrincante? No. En pro de su opinión, ¿aduce tanta co-
pia de razones como su adversario? No. Para lograr el obje-
to, ¿presenta proyectos tan varios e ingeniosos? No. ¿Qué
hace, pues, el malaventurado ignorante, combatido, hostiga-
do, acosado por su temible antagonista?
— ¿Qué me contesta usted a esto? — dice el hombre de los
proyectos y del saber.
— Nada; pero ¿qué sé yo?...
— Mas ¿no le parecen a usted concluyentes mis razones0
— No del todo.
— Veamos. ¿Tiene usted algo que oponer a ese cálculo? Es
cuestión de números ; aquí no hay más.
— Ya se ve ; lo que es en el papel sale bien : la dificultad
que yo tengo es que en la práctica suceda lo mismo. Cuenta
usted con muchas partidas de que no estoy bien seguro ; es-
toy tan escarmentado... ||
— Pero ¿duda usted de los datos que se nos han propor-
cionado? ¿Qué interés habrá habido en engañarnos? Si hay
pérdida, no seremos solos nosotros, y participarán de ella los
que nos suministran las noticias. Son personas entendidas,
honradas, versadas en negocios, y además tienen interés en
ello, ¿qué más se quiere? ¿Qué motivo hay de duda?
— Yo no dudo de nada ; yo creo lo que usted dice de
esos señores; pero, ¿qué quiere usted?, el negocio no me
L15. 267-268] C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO 705
gusta. Además, hay tantas eventualidades que usted no lleva
en cuenta...
— Pero ¿qué eventualidades, señor? Si nos atenemos a
un simple puede ser, nada llevaremos adelante ; todos los
negocios tienen sus riesgos ; pero repito que aquí no alcan-
zo a ver ninguno con visos de probabilidad.^
— Usted lo entiende más que yo — dice el rudo encogién-
dose de hombros ; y luego meneando cuerdamente la cabeza
añade : — No, señor ; repito que el negocio no me gusta ; yo,
por mi parte, no entro en él; usted se empeña ea que ha
de ser tan provechosa la especulación ; enhorabuena ; allá
veremos. Yo no aventuro mis fondos.
La victoria en la discusión queda sin duda por el pro-
yectista; pero ¿quién acierta? La experiencia lo dirá. El
rico, al parecer tan torpe, tiene la mirada menos vivaz que
su antagonista, pero en cambio ve más claro, más hondo, de
un modo más seguro, más perspicaz, más certero. No puede,
es verdad, oponer datos a datos, reflexiones a reflexiones,
cálculos a cálculos ; pero el discernimiento, el tacto que le
caracteriza, desenvueltos por la observación y por la expe-
riencia, le están diciendo con toda certeza que muchos datos
son imaginarios, que el cálculo es inexacto, que no se llevan
en cuenta muchas || eventualidades desgraciadas, no sólo po-
sibles, sino muy probables ; su ojeada perspicaz ha descu-
bierto indicios de mala fe en algunos que intervienen en el
negocio, su memoria bien provista de noticias sobre el com-
portamiento en otros asuntos anteriores le guía para apreciar
en su justo valor la inteligencia y la probidad que tanto le
ponderaba el proyectista.
¿Qué le importa el no ver tanto, si ve mejor, con más
claridad, distinción y exactitud? ¿Qué le importa el carecer
de esa facilidad de pensar y hablar, muy a propósito para
lucirse, pero muy estéril en buen resultado, como incondu-
cente para el objeto de que se trata?
§ 7. — Observaciones. La cavilación y el buen sentido
La vivacidad no es la penetración : la abundancia de
ideas no siempre lleva consigo la claridad y exactitud del
pensamiento ; la prontitud del juicio suele ser sospechosa de
error ; una larga serie de raciocinios demasiado ingeniosos
suele adolecer de sofismas, que rompen el hilo de la ilación
y extravían al que se fía en ellos.
No siempre es fácil tarea el señalar a punto fijo esos de-
fectos, mayormente cuando el que los padece es un hablador
fecundo y brillante, que desenvuelve sus ideas en un raudal
de hermosas palabras. La razón humana es de suyo tan ca-
45
706
EL CRITERIO
[15. 268-270]
vilosa, poseen ciertos hombres cualidades tan a propósito
para deslumhrar, para presentar los objetos bajo el punto de
vista que les conviene o los preocupa, que no es raro ver a
la experiencia, al buen juicio, || al tino, no poder contestar a
una nube de argumentos especiosos otra cosa que: «Esto no
irá bien; estos raciocinios no son concluyentes ; aquí hay
ilusión: el tiempo lo manifestará.»
Y es que hay cosas que más bien se sienten que no se co-
nocen ; las hay que se ven, pero no se prueban ; porque hav
relaciones delicadas, hay minuciosidades casi impercepti-
bles, que no es posible demostrar con el discurso a quien no
las descubre a la primera ojeada; hay puntos de vista su-
mamente fugaces que en vano se buscan por quien no ha
sabido colocarse en ellos en el momento oportuno.
§ 8. — Delicadeza de ciertos fenómenos intelectuales en sus
relaciones con la práctica
En el ejercicio de la inteligencia y demás facultades del
hombre hay muchos fenómenos que no se expresan con nin-
guna palabra, con ninguna frase, con ningún discurso : para
comprender al que los experimenta es necesario experimen-
tarlos también, y a veces es tan perdido el tiempo que se
emplea para darse a entender, como si un hombre con vista
quisiese a fuerza de explicación dar idea de los colores a un
ciego de nacimiento.
Esta delicadeza de fenómenos abunda en todos los actos
de nuestra inteligencia ; pero se nota de una manera par-
ticular en lo que tiene relación con la práctica. Entonces no
puede abandonarse el espíritu a vanas abstracciones, no
puede formarse sistemas fantásticos, || puramente conven-
cionales ; preciso es que tome las cosas no como él las ima-
gina o desea, sino como son ; de lo contrario, cuando haga el
tránsito de la idea a los objetos se encontrará en desacuerdo
con la realidad y verá desconcertados todos sus planes.
Añádase a esto que en tratándose de la práctica, sobre
todo en las relaciones de unos hombres con otros, no influye
sólo el entendimiento, sino que se desenvuelven simultánea-
mente las demás facultades. No hay tan sólo la comunica-
ción de entendimiento con entendimiento, sino de corazón
con corazón ; a más de la influencia recíproca de las ideas
hay también la de los sentimientos.
§ 9. — Los despropósitos
El que está más ventajosamente dotado en las faculta-
des del alma, si se encuentra con otros que o carezcan de
[15, 270-272] C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO 707
alguna de ellas o las posean en grado inferior, se halla en el
mismo caso que quien tiene completos los sentidos con res-
pecto al que está privado de alguno.
Si se recuerdan estas observaciones se ahorrarán mucho
tiempo y trabajo y aun disgustos en el trato de los hombres.
Risa causa a veces el observar cómo forcejean inútilmente
ciertas personas por apartar a otras de un juicio errado o
hacerles comprender alguna verdad. Oyese quizás en la con-
versación un solemne desatino dicho con la mayor serenidad
y buena fe del mundo. Está presente una persona de buen
sentido, y se escandaliza, y replica, y aguza su discurso, y
esfuerza mil argumentos para que el desatinado comprenda
su sinrazón, || y éste; a pesar de todo, no se convence, y per-
manece tan satisfecho, tan contento ; las reflexiones de su
adversario no hacen mella en su ánimo impasible. Y esto,
¿por qué? ¿Le faltan noticias? No. Lo que le falta en aquel
punto es sentido común. Su disposición natural o sus hábi-
tos le han formado así, y el que se empeña en convencerle
debiera reflexionar que quien ha sido capaz de verter un
desatino tan completo no es capaz de comprender la fuerza
de la impugnación.
§ 10. — Entendimientos torcidos
Hay ciertos entendimientos que parecen naturalmente
defectuosos, pues tienen la desgracia de verlo todo bajo un
punto de vista falso o inexacto o extravagante. En tal caso
no hay locura ni monomanía ; la razón no puede decirse
trastornada, y el buen sentido no considera a dichos hom-
bres como faltos de juicio. Suelen distinguirse por una in-
sufrible locuacidad, efecto de la rapidez de percepción y de
la facilidad de hilvanar raciocinios. Apenas juzgan de nada
con acierto, y si alguna vez entran en el buen camino, bien
pronto se apartan de él arrastrados por sus propios discursos.
Sucede con frecuencia ver en sus razonamientos una hermo-
sa perspectiva que ellos toman por un verdadero y sólido
edificio ; el secreto está en que han dado por incontestable
un hecho incierto, o dudoso, o inexacto, o enteramente fal-
so ; o han asentado como principio de eterna verdad una
proposición gratuita, o tomado por realidad una hipótesis, y
así han levantado un castillo que no tiene otro |j defecto
que estar en el aire. Impetuosos, precipitados, no haciendo
caso de las reflexiones de cuantos los oyen, sin más guía que
su torcida razón, llevados por su prurito de discurrir y ha-
blar, arrastrados, por decirlo así, en la turbia corriente de
sus propias ideas y palabras, se olvidan completamente del
punto de partida, no advirtiendo que todo cuanto edifican
es puramente fantástico, por carecer de cimiento.
708
EL CRITERIO
[15, 272-273]
§ 11- — Inhabilidad de dichos hombres para los negocios
No hay peores hombres para los negocios ; desgraciado
el asunto en que ellos ponen la mano, y desgraciados mu-
chas veces ellos mismos si en sus cosas se hallan abandona-
dos a su propia y exclusiva dirección. Las principales dotes
de un buen entendimiento práctico son la madurez del jui-
cio, el buen sentido, el tacto, y estas cualidades les faltan a
ellos. Cuando se trata de llegar a la realidad es preciso no
fijarse sólo en las ideas, sino pensar en los objetos, y esos
hombres se olvidan casi siempre de los objetos y sólo se
ocupan de sus ideas. En la práctica es necesario pensar, no
en lo que las cosas debieran o pudieran ser, sino en lo que
son, y ellos suelen pararse menos en lo que son que en lo
que pudieran o debieran ser.
Cuando un hombre de entendimiento claro y de juicio
recto se encuentra tratando un asunto con uno que adolezca
de los defectos que acabo de describir, se halla en la mayor
perplejidad. Lo que aquél ve claro, éste lo || encuentra obs-
curo ; lo que el primero consideraba fuera de duda, el se-
gundo lo mira como muy disputable. El juicioso plantea la
cuestión de un modo que le parece muy natural y sencillo,
el caviloso la mira de una manera diferente ; diríase que
son dos hombres de los cuales el uno padece una especie de
estrabismo intelectual que desconcierta y confunde al que
ve y mira bien.
§ 12. — Este defecto intelectual suele nacer
de una causa moral
Reflexionando sobre la causa de semejantes aberraciones,
no es difícil advertir que el origen está más bien en el co-
razón que en la cabeza. Estos hombres suelen ser extrema-
damente vanos ; un amor propio mal entendido les inspira
el deseo de singularizarse en todo, y al fin llegan a contraer
un hábito de apartarse de lo que piensan y dicen los demás,
esto es, de ponerse en contradicción con el sentido común.
La prueba de que entregados con naturalidad a su propio
entendimiento no verían tan erradamente los objetos, y de
que el caer en ridiculas aberraciones procede más bien de
un deseo de singularizarse convertido en hábito, está en que
suelen distinguirse por un espíritu de constante oposición.
Si el defecto estuviese en la cabeza, no habría ninguna ra-
zón para que en casi todas las cuestiones ellos sostuvieran el
no cuando los demás sostienen el sí. y ellos estuviesen por
el sí cuando los otros están por el no. siendo de notar que a
[15. 273-275]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
709
veces hay un medio seguro para llevarlos a la verdad, y es
el sostener el error. ||
Convengo en que a menudo ellos no advierten lo mismo
que hacen, que no tienen una conciencia bien clara de esa
inspiración de la vanidad que los dirige y sojuzga ; pero la
funesta inspiración no deja de existir, ni deja de ser reme-
diable si hay quien se lo avise, mayormente si la edad, la
posición social y las lisonjas no han llevado el mal hasta el
último extremo. Y no es raro que se presenten ocasiones fa-
vorables para amonestar con algún fruto, porque esos hom-
bres con su imprudencia suelen atraer sobre sí amargos dis-
gustos, cuando no desgracias, y entonces, abatidos por la ad-
versidad y enseñados por experiencia dolorosa, suelen tener
lúcidos intervalos, de que puede aprovecharse un amigo sin-
cero para hacerles oír los consejos de una razón juiciosa.
Por lo demás, cuando una realidad cruel no ha venido
todavía a desengañarlos, cuando en sus accesos de sinrazón
se entregan sin medida a la vanidad de sus proyectos, no
suele haber otro medio para resistirles que callar, y con los
brazos cruzados, y meneando la cabeza, sufrir con estoica
impasibilidad la impetuosa avenida de sus proposiciones
aventuradas, de sus raciocinios incoherentes, de sus planes
descabellados.
Y por cierto que esa impasibilidad no deja de producir
de vez en cuando saludables efectos, porque el deseo de* dis-
putar cesa cuando no hay quien replique ; no cabe oposición
cuando nadie sostiene nada ; no hay defensa cuando nadie
ataca. Así no es raro ver a esos hombres volver en sí a poco
rato de abrumar con su locuacidad a quien no les contesta,
y, amonestados por la elocuencia del silencio, excusarse de
su molesta petulancia. Son almas inquietas y ardientes que
viven de contradecir || y que a su vez necesitan contradic-
ción : cuando no la hay, cesa la pugna, y si se empeñan en
comprenderla, bien pronto se fastidian cuando notan que,
lejos de habérselas con un enemigo resuelto a pelear, se ce-
ban en quien se ha entregado como víctima en las aras de
una verbosidad importuna.
§ 13. — La humildad cristiana en sus relaciones
con los negocios mundanos
La humildad cristiana, esa virtud que nos hace conocer
el límite de nuestras fuerzas, que nos revela nuestros pro-
pios defectos, que no nos permite exagerar nuestro mérito
ni ensalzarnos sobre los demás, que no nos consiente des-
preciar a nadie, que nos inclina a aprovecharnos del consejo
y ejemplo de todos, aun de los inferiores, que nos hace mi-
710
EL CRITERIO
[15, 275-277]
rar como frivolidades indignas de un espíritu serio el andar
en busca de aplausos, el saborearse en el humo de la lison-
ja, que no nos deja creer jamás que hemos llegado a la cum-
bre de la perfección en ningún sentido, ni cegarnos hasta
el punto de no ver lo mucho que nos queda por adelantar
y la ventaja que nos llevan otros; esa virtud, que bien en-
tendida es la verdad, pero la verdad aplicada al conocimien-
to de lo que somos, de nuestras relaciones con Dios y con los
hombres, la verdad guiando nuestra conducta para que no
nos extravíen las exageraciones del amor propio ; esa vir-
tud, repito, es de suma utilidad en todo cuanto concierne a
la práctica, aun en las cosas puramente mundanas. ||
Sí, la humildad cristiana, en cambio de algunos sacrifi-
cios, produce grandes ventajas, hasta en los asuntos más
distantes de la devoción. El soberbio compra muy cara su
satisfacción propia, y no advierte que la víctima que inmola
a- ese ídolo que ha levantado en su corazón son a veces sus
intereses más caros, es la misma gloria en pos de la cual tan
desalado corre.
§ 14. — Daños acarreados por la vanidad y la soberbia
¡Cuántas reputaciones se ajan, cuando no se destruyen,
por la miserable vanidad! ¡Cómo se disipa la ilusión que
inspirara un gran nombre, si al acercársele os encontráis con
una persona que sólo habla de sí misma! ¡Cuántos hombres,
por otra parte recomendabilísimos, se deslustran, y hasta se
hacen objeto de burla, por un tono de superioridad, que
choca e irrita o atrae los envenenados dardos de la sátira!
¡Cuántos se empeñan en negocios funestos, dan pasos desas-
trosos, se desacreditan o se pierden, sólo por haberse entre-
gado a su propio pensamiento de una manera exclusiva, sin
dar ninguna importancia a los consejos, a las reflexiones o
indicaciones de los que veían más claro, pero que tenían la
desgracia de ser mirados de arriba abajo, a una distancia
inmensa, por ese dios mentido que, habitando allá en el fan-
tástico empíreo fabricado por su vanidad, no se dignaba des-
cender a la ínfima región donde mora el vulgo de los mo-
destos mortales!
¿Y para qué necesitaba él de consultar a nadie? La ele-
vación de su entendimiento, la seguridad y acierto de ¡\
su juicio, la fuerza de su penetración, el alcance de su pre-
visión, la sagacidad de sus combinaciones, ¿no son ya cosas
proverbiales? El buen resultado de todos los negocios en
que ha intervenido, ¿a quién se debe sino a él? Si se han
superado en gravísimas dificultades, ¿quién las ha superado
sino él? Si todo no lo han echado a perder sus compañeros,
[15. 277-278] C. 22. — EL ENTENDIMIENTO práctico 711
¿quién lo ha evitado sino él? ¿Qué pensamiento se ha con-
cebido de alguna importancia que no le haya concebido él?
¿Qué ocurrencia habrán tenido los otros que con mucha
anticipación no la hubiese tenido él? ¿De qué hubiera ser-
vido cuanto hayan excogitado los demás si no lo hubiese
rectificado, enmendado, ilustrado, agrandado, dirigido él?
Contempladle ; su frente altiva parece amenazar al cie-
lo ; su mirada imperiosa exige sumisión y acatamiento ; en
sus labios asoma el desdén hacia cuanto le rodea ; en toda
su fisonomía veréis que rebosa la complacencia en sí pro-
pio ; la afectación de sus gestos y modales os presenta un
hombre lleno de sí mismo, que procede con excesiva com-
postura, como si temiese derramarse. Toma la palabra, re-
signaos a callar. ¿Replicáis? No escucha vuestras réplicas y
sigue su camino. ¿Insistís otra vez? El mismo desdén, acom-
pañado de una mirada que exige atención e impone silencio.
Está fatigado de hablar, y descansa; entre tanto aprovecháis
la ocasión de exponer lo que intentabais hace largo rato.
¡Vanos esfuerzos! El semidiós no se digna prestaros aten-
ción, os interrumpe cuando se le antoja, dirigiendo a otros
la palabra, si es que no estaba absorto en sus profundas me-
ditaciones, arqueando las cejas y preparándose a desplegar
nuevamente sus labios con la majestuosa solemnidad de un
oráculo. ||
¿Cómo podía menos de cometer grandes yerros un hom-
bre tan fatuo? Y de esa clase hay muchos, por más que no
siempre llegue la fatuidad a una exageración tan repugnan-
te. Desgraciado el que desde sus primeros años no se acos-
tumbra a rechazar la lisonja, a dar a los elogios que se le
tributan el debido valor ; que no se concentra repetidas ve-
ces para preguntarse si el orgullo le ciega, si la vanidad le
hace ridículo, si la excesiva confianza en su propio dictamen
le extravía y le pierde. En llegando a la edad de los nego-
cios, cuando ocupa ya en la sociedad una posición indepen-
diente, cuando ha adquirido cierta reputación merecida o
inmerecida, cuando se ve rodeado de consideración, cuando
ya tiene inferiores, las lisonjas se multiplican y agrandan,
los amigos son menos francos y menos sinceros, y el hombre,
abandonado a la vanidad que dejó desarrollarse en su cora-
zón, sigue cada día con más ceguedad el peligroso sendero,
hundiéndose más y más en ese ensimismamiento, en ese
goce de sí mismo, en que el amor propio se exagera hasta un
punto lamentable, degenerando, por decirlo así, en egolatría.
§ 15.— El orgullo
La exageración del amor propio, la soberbia, no siempre
se presenta con un mismo carácter. En los hombres de tem-
712
EJ. CRITERIO
[15, 278-2801
pie fuerte y de entendimiento sagaz es orgullo ; en los flojos
y poco avisados es vanidad. Ambos tienen un mismo objeto,
pero emplean medios diferentes. El orgulloso sin vanidad
tiene la hipocresía de la virtud ; || el vanidoso tiene la fran-
queza de su debilidad. Lisonjead al orgulloso, y rechazará la
lisonja, temeroso de dañar a su reputación haciéndose ri-
dículo ; de él se ha dicho con mucha verdad que es dema-
siado orgulloso para ser vano. En el fondo de su corazón
siente viva complacencia en la alabanza ; pero sabe muy
bien que éste es un incienso honroso mientras el ídolo no
manifiesta deleitarse en el perfume ; por esto no os pondrá
jamás el incensario en la mano ni consentirá que le hagáis
ondular demasiado cerca. Es un dios a quien agrada un tem-
plo magnífico y un culto esplendoroso, pero manteniéndose
el ídolo escondido en la misteriosa obscuridad del santuario.
Esto probablemente es más culpable a los ojos de Dios,
pero no atrae con tanta frecuencia el ridículo de los hom-
bres. Con tanta frecuencia digo, porque difícilmente se al-
berga en un corazón el orgullo sin que, a pesar de todas las
precauciones, degenere en vanidad. Aquella violencia no
puede ser duradera ; la ficción no es para continuada por
mucho tiempo. Saborearse en la alabanza y mostrar desdén
hacia ella ; proponerse por objeto principal el placer de la
gloria y aparentar que no se piensa en ella, es demasiado
fingir para que al través de los más tupidos velos no se des-
cubra la verdad. El orgulloso a quien he descrito más arriba
no podía llamarse propiamente vano, y, no obstante, su con-
ducta inspiraba algo peor que la vanidad misma ; sobre la
indignación provocaba también la burla. ||
§ 16. — La vanidad
El simplemente vano no irrita, excita compasión, presta
pábulo a la sátira. El infeliz no desprecia a los demás hom-
bres, los respeta, quizás los admira y teme. Pero padece
una verdadera sed de alabanza, y no como quiera, sino que
necesita oírla él mismo, asegurarse de que en efecto se le
alaba, complacerse en ella con delectación morosa y corres-
ponder a las buenas almas que le favorecen, expresando
con una inocente sonrisita su íntimo goce, su dicha, su gra-
titud.
¿Ha hecho alguna cosa buena? ¡Ah!, habladle de ella,
por piedad; no le hagá;s padecer. ¿No veis que se muere
por dirigir la conversación hacia sus glorias? ¡Cruel!, que
os desentendéis de sus indicaciones, . que con vuestra dis-
tracción, con vuestra dureza, le obligaréis a aclararlas más
y más hasta convertirlas en súplicas.
f 15. 280-282] C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO 713
En efecto: ¿ha gustado lo que él ha dicho o escrito o
hecho? ¿Qué felicidad! Y es necesario que se advierta que
fué sin preparación, que todo se debió a la fecundidad de
su vena, a una de sus felices ocurrencias. ¿No habéis nota-
do cuántas bellezas, cuántos golpes afortunados? Por pie-
dad, no apartéis la vista de tantas maravillas, no introduz-
cáis en la conversación especies inconducentes, dejadle go-
zar de su beatitud.
Nada de la altivez satánica del orgulloso, nada de hipo-
cresía; un inexplicable candor se retrata en su semblante;
su fisonomía se dilata agradablemente ; su mirada es afa-
ble, es dulce ; sus modales, atentos ; su conducta, || compla-
ciente ; el desgraciado está en actitud de suplicante, teme
que una imprudencia no le arrebate su dicha suprema. No
es duro, no es insultante, no es ni siquiera exclusivo, no se
opone a que otros sean alabados ; sólo quiere participar.
¡Con qué ingenua complacencia refiere sus trabajos y
aventuras! En pudiendo hablar de sí mismo, su palabra es
inextinguible. A sus alucinados ojos su vida es poco menos
que una epopeya. Los hechos más insignificantes se convier-
ten en episodios de sumo interés ; las vulgaridades, en gol-
pes de ingenio ; los desenlaces más naturales, e:i resultado
de combinaciones estupendas. Todo converge hacia él : la
misma historia de su país no es más que un gran drama
cuyo héroe es él ; todo es insípido si no lleva su nombre.
§ 17. — La influencia de! orgullo es peor para los negocios
que la de la vanidad
Este defecto, aunque más ridículo que el orgullo, no tie-
ne, sin embargo, tantos inconvenientes para la práctica.
Como es una complacencia en la alabanza más bien que un
sentimiento fuerte de superioridad, no ejerce sobre el en-
tendimiento un influjo tan maléfico. Estos hombres son por
lo común de un carácter flojo, como lo manifiesta la misma
debilidad con que se dejan arrastrar por su inclinación. Así
es que no suelen desechar como los orgullosos el consejo
ajeno, y aun muchas veces se adelantan a pedirle. No ton
tan altivos que no quieran recibir nada de nadie, y además
se reservan el derecho || de explotar después el negocio
para formar su pomito de olor de vanagloria en que se
puedan deleitar. ¿Es poco por ventura, si el asunto sale
bien, el gusto de referir todo lo que pensó el que le condu-
jo, y la sagacidad con que conoció las dificultades, y el tino
con que procedió para vencerlas, y la prudencia con que
tomó consejo de personas entendidas, y lo mucho que el
aconsejado ilustró el juicio del consejero? No deja de haber
714
EL CRITERIO
[15, 282-283]
en esto una mina abundante, que a su debido tiempo será
explotada cual conviene.
§ 18. — Cotejo entre el orgullo y la vanidad
El orgullo tiene más malicia, la vanidad más flaqueza ; el
orgullo irrita, la vanidad inspira compasión; el orgullo con-
centra, la vanidad disipa; el orgullo sugiere quizás grandes
crímenes, la vanidad ridiculas miserias ; el orgullo está
acompañado de un fuerte sentimiento de superioridad e in-
dependencia, la vanidad se aviene con la desconfianza de sí
mismo, hasta con la humillación ; el orgullo tiene los resor-
tes del alma, la vanidad los afloja; el orgullo es violento, la
vanidad es blanda ; el orgullo quiere la gloria, pero con
cierta dignidad, con cierto predominio, con altivez, sin de-
gradarse ; la vanidad la quiere también, pero con lánguida
pasión, con abandono, con molicie, podría llamarse la afe-
minación del orgullo. Así la vanidad es más propia de las
mujeres, el orgullo de los hombres, y por la misma razón
la infancia tiene más vanidad que orgullo, y éste no suele
desarrollarse sino en la edad adulta. ||
Si bien es verdad que en teoría estos dos vicios se dis-
tinguen por las cualidades expresadas, no siempre se en-
cuentran en la práctica con señales tan características. Lo
más común es hallarse mezclados en el corazón humano, te-
niendo cada cual no sólo sus épocas, sino sus días, sus horas,
sus momentos. No hay una línea divisoria que separe per-
fectamente los dos colores ; hay una gradación de matices,
hay irregularidad en los rasgos, hay ondas, aguas, que sólo
descubre quien está acostumbrado a desenvolver y contem-
plar los complicados y delicados pliegues del humano cora-
zón. Y aun si bien se mira, el orgullo y la vanidad son una
misma cosa en distintas formas, es un mismo fondo que
ofrece diversos cambiantes según el modo con que le da
la luz. Este fondo es la exageración del amor propio, el
culto de sí mismo. El ídolo está cubierto con tupido velo o
se presenta a los adoradores con faz atractiva y risueña ;
mas por esto no varía, es el hombre que se ha levantado a
sí propio un altar en su corazón, y se tributa incienso, y de-
sea que se lo tributen los demás.
§ 19. — Cuán general es dicha pasión
Puede asegurarse, sin temor de errar, que ésta es la pa-
sión más general, la que admite menos excepciones, qui-
zás ninguna, aparte de las almas privilegiadas sumergidas
[15, 283-285]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
715
en la purísima llama de un amor celeste. La soberbia cie-
ga al ignorante como al sabio, al pobre como al rico, al dé-
bil como al poderoso, al desventurado como al feliz, a la
infancia como a la vejez ; domina al || libertino, no perdo-
na al austero, campea en el gran mundo y penetra en el*
retiro de los claustros ; rebosa en el semblante de la altiva
señora, que reina en los salones por la nobleza de su linaje,
por sus talentos y hermosura, pero se trasluce también en
la tímida palabra de la humilde religiosa, que, salida de fa-
milia obscura, se ha encerrado en el monasterio, desconoci-
da de los hombres, sin más porvenir en la tierra que una
sepultura ignorada.
Encuéntranse personas exentas de liviandad, de codicia,
de envidia, de odio, de espíritu de venganza ; pero libre de
esa exageración del amor propio, que, según es su forma,
se llama orgullo o vanidad, no se halla casi nadie, bien po-
dría decirse que nadie. El sabio se complace en la narra-
ción de los prodigios de su saber, el ignorante se saborea
en sus necedades ; el valiente cuenta sus hazañas, el galán
sus aventuras ; el avariento ensalza sus talentos económi-
cos, el pródigo su generosidad ; el ligero pondera su viveza,
el tardío su aplomo ; el libertino se envanece por sus des-
órdenes y el austero se deleita en que su semblante mues-
tre a los hombres la mortificación y el ayuno.
Este es, sin duda, el defecto más general ; ésta es la pa-
sión más insaciable cuando se le da rienda suelta ; la más
insidiosa, más sagaz para sobreponerse cuando se la intenta
sujetar. Si se la domina un tanto a fuerza de elevación de
ideas, de seriedad de espíritu y firmeza de carácter, bien
pronto trabaja por explotar esas nobles cualidades, dirigien-
do el ánimo hacia la contemplación de ellas ; y si se la re-
siste con el arma verdaderamente poderosa y única eficaz,
que es la humildad cristiana, a esta misma procura enva-
necerla, poniéndola asechanzas || para hacerla perecer. Es
un reptil que, si le arrojamos de nuestro pecho, se arrastra
y enrosca a nuestros pies, y cuando pisamos un extremo de
su flexible cuerpo se vuelve y nos hiere con emponzoñada
picadura.
§ 20.— Necesidad de una lucha continua
Siendo ésta una de las miserias de la flaca humanidad,
preciso es resignarse a luchar con ella toda la vida ; pero es
necesario tener siempre fija la vista sobre el mal, limitarle
al menor círculo posible, y ya que no sea dado a nuestra de-
bilidad el remediarlo del todo, al menos no dejarle que
progrese, evitar que cause los estragos que acostumbra. El
hombre que en este punto sabe dominarse a sí mismo tiene
716
EL CRITERIO
[15, 285-287]
mucho adelantado para conducirse bien ; posee una cua-
lidad rara que luego producirá sus buenos resultados, per-
feccionando y madurando el juicio, haciendo adelantar en
el conocimiento de las cosas y de los hombres y adquirien-
*do esa misma alabanza que tanto más se merece cuanto me-
nos se busca.
Removido el óbice es más fácil entrar en el buen cami-
no, y libre la vista de esa niebla que la ofusca no es tan
peligroso extraviarse.
§ 21. — No es sólo la soberbia lo que nos induce a error
al proponernos un fin
Para proponerse acertadamente un fin es necesario com-
prender perfectamente la posición del que le ha de |] alcan-
zar. Y aquí repetiré lo que llevo indicado más arriba, y es
que son muchos los hombres que marchan a la aventura, ya
sea no fijándose en un fin bien determinado, ya no calculan-
do la relación que éste tiene con los medios de que se pue-
de disponer. En la vida privada como en la pública es tarea
harto difícil el comprender bien la posición propia ; el hom-
bre se forma mil ilusiones, que le hacen equivocar sobre el
alcance de sus fuerzas y la oportunidad de desplegarlas.
Sucede con mucha frecuencia que la vanidad las exagera,
pero como el corazón humano es un abismo de contradiccio-
nes, tampoco es raro el ver que la pusilanimidad las dismi-
nuye más de lo justo. Los hombres levantan con demasiada
facilidad encumbradas torres de Babel, con la insensata es-
peranza de que la cima podrá tocar al cielo ; pero también
les acontece desistir, pusilánimes, hasta de la construcción
de una modesta vivienda. Verdaderos niños que ora creen
poder tocar al cielo con la mano en subiendo a una colina,
ora toman por estrellas que brillan a inmensa distancia, en
lo más elevado del firmamento, bajas y pasajeras exhalacio-
nes de la atmósfera sublunar. Quizás se atreven a más de
lo que pueden, pero a veces no pueden porque no se atreven.
¿Cuál será en estos casos el verdadero criterio? Pregunta
a que es difícil contestar y sobre la cual sólo caben refle-
xiones muy vagas. El primer obstáculo que se encuentra es
que el hombre se conoce poco a sí mismo, y entonces, ¿cómo
sabrá lo que puede y lo que no puede? Se dirá que con la
experiencia ; es cierto ; pero el mal está en que esa expe-
riencia es larga y que a veces da su fruto cuando la vida
toca a su término.
No digo que ese criterio sea imposible, muy al contra-
rio, || en varias partes de esta misma obra indico los me-
dios para adquirirle. Señalo la dificultad, pero no afirmo la
[15, 287-288]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
717
imposibilidad: la dificultad debe inspirarnos diligencia, mas
no producirnos abatimiento.
§ 22- — Desarrollo de fuerzas latentes
Hay en el espíritu humano muchas fuerzas que perma-
necen en estado de latentes hasta que la ocasión las des-
pierta y aviva ; el que las posee no lo sospecha siquiera,
quizás baja al sepulcro sin haber tenido conciencia de aquel
precioso tesoro, sin que un rayo de luz reflejara en aquel
diamante que hubiera podido embellecer la más esplenden-
te diadema.
¡Cuántas veces una escena, una lectura, una palabra,
una indicación remueve el fondo del alma y hace brotar de
ella inspiraciones misteriosas! Fría, endurecida, inerte aho-
ra, y un momento después surge de ella un raudal de fuego
que nadie sospechara oculto en sus entrañas. ¿Qué ha su-
cedido? Se ha removido un pequeño obstáculo que impedía
la comunicación con el aire libre ; se ha presentado a la
masa eléctrica un punto atrayente, y el fluido se ha comu-
nicado y dilatado con la celeridad del pensamiento.
El espíritu se desenvuelve con el trato, con la lectura,
con los viajes, con la presencia de grandes espectáculos, no
tanto por lo que recibe de fuera como por lo que descubre
dentro de sí. ¿Qué le importa el haber olvidado lo visto u
oído o leído si se mantiene viva la facultad que el afortu-
nado encuentro le revelara? El fuego prendió, || arde sin ex-
tinguirse, poco importa que se haya perdido la tea.
Las facultades intelectuales y morales se excitan tam-
bién como las pasiones. A veces un corazón inexperto duer-
me tranquilamente el sueño de la inocencia : sus pensa-
mientos son puros como los de un ángel, sus ilusiones Cán-
didas como el copo de nieve que cubre de blanquísima al-
fombra la dilatada llanura ; pasó un instante ; se ha co-
rrido un velo misterioso ; el mundo de la inocencia y de la
calma desapareció, y el horizonte se ha convertido en un
mar de fuego y de borrascas. ¿Qué ha sucedido? Ha media-
do una lectura, una conversación imprudente, la presencia
de un objeto seductor. He aquí la historia del despertar de
muchas facultades del alma. Criada para estar unida con
el cuerpo con lazo incomprensible y para ponerse en rela-
ción con sus semejantes, tiene como ligadas algunas de sus
facultades hasta que una impresión exterior viene a des-
envolverlas.
Si supiéramos de qué disposiciones nos ha dotado el Au-
tor de la naturaleza, no sería difícil ponerlas en acción,
ofreciéndoles el objeto que más se les adapta, y que por lo
718
EL CRITERIO
[15, 288-290]
mismo las excita y desarrolla ; pero como al encontrarse el
hombre engolfado en la carrera de la vida, ya le es muchas
veces imposible voJver atrás, deshaciendo todo el camino
que la educación y la profesión escogida o impuesta le han
hecho andar, es ::.cesario que acepte las cosas tales como
son, aprovechándose de lo bueno y evitando lo malo en lo
que le sea posible. ||
§ 23. — Al proponernos un fin debemos guardarnos de la
presunción y de la excesiva desconfianza
Sea cual fuere su carrera, su posición en la sociedad, sus
talentos, inclinaciones o índole, nunca el hombre debe pres-
cindir de emplear su razón, ya sea para prefijarse con acier-
to el fin, ya para echar mano de los medios más a propósito
para llegar a él.
El fin ha de ser proporcionado a los medios, y éstos son
las fuerzas intelectuales, morales o físicas y demás recursos
de que se puede disponer. Proponerse un blanco fuera del
alcance es gastar inútilmente las fuerzas ; así como es des-
perdiciarlas, exponiéndolas a disminuirse por falta de ejer-
cicio, el no aspirar a lo que la razón y la experiencia dicen
que se puede llegar.
§ 24. — La pereza
Si bien es cierto que la prudencia aconseja ser más bien
desconfiado que presuntuoso, y que por lo mismo no convie-
ne entregarse con facilidad a empresas arduas, también im-
porta no olvidar que la resistencia a las sugest ones del
orgullo o de la vanidad puede muy bien explotarla la pereza.
La soberbia es, sin . duda, un mal consejero, no sólo por el
objeto a que nos conduce, sino también por la dificultad que
hay en guardarse de sus insidiosos amaños; || pero es seguro
que poco falta si no encuentra en la pereza una digna com-
petidora. El hombre ama las riquezas, la gloria, los placeres,
pero también ama mucho el no hacer nada ; esto es para él
un verdadero goce, al que sacrifica a menudo su reputación
y bienestar. Dios conocía bien la naturaleza humana, cuan-
do la castigó con el trabajo ; el comer el pan con el sudor de
su rostro es para el hombre una pena continua y frecuente-
mente muy dura.
§ 25. — Una ventaja de la pereza sobre las demás pasiones
La pereza, es decir, la pasión de la inacción, tiene para
triunfar una ventaja sobre las demás pasiones, y es el que
[15, 290-292]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
719
no exige nada ; su objeto es una pura negación. Para con-
quistar un alto puesto es preciso mucha actividad, constan-
cia, esfuerzos ; para granjearse brillante nombradla es nece-
sario presentar títulos que la merezcan, y éstos no se adquie-
ren sin largas y penosas fatigas ; para acumular riquezas es
indispensable atinada combinación y perseverante trabajo ;
hasta los placeres más muelles no se disfrutan si no se anda
en busca de ellos y no se emplean los medios conducentes.
Todas las pasiones, para el logro de su objeto, exigen algo ;
sólo la pereza no exige nada. Mejor la contentáis sentado
que en pie, mejor echado que sentado, mejor soñoliento que
bien despierto. Parece ser la tendencia a la misma nada ; la
nada es al menos su solo límite; cuanto más se acerca a ella
el perezoso, en su modo de ser, mejor está. ||
§ 26. — Origen de la pereza
El origen de la pereza se halla en nuestra misma orga-
nización y en el modo con que se ejercen nuestras funcio-
nes. En todo acto hay un gasto de fuerza ; hay, pues, un
principio de cansancio y, por consiguiente, de sufrimiento.
Cuando la pérdida es insignificante, y sólo ha transcurrido
el tiempo necesario para desplegar la acción de los órganos o
miembros, no hay sufrimiento todavía y hasta puede sen-
tirse placer ; mas bien pronto la pérdida se hace sensible y
el cansancio empieza. Por esta causa no hay perezoso que
no emprenda repetidas veces y con gusto algunos trabajos,
y quizás por la misma razón también, los más vivos no son
los más laboriosos. La intensidad con que ponen en ejerci-
cio sus fuerzas debe de excitar en ellos más pronto que en
otros la sensación de cansancio, por cuyo motivo se acos-
tumbrarán más fácilmente a mirar el trabajo con aversión.
§ 27. — Pereza del espíritu
Como el ejercicio de las facultades intelectuales y mora-
les necesita la concomitancia de ciertas funciones orgáni-
cas, la pereza tiene lugar en los actos del espíritu como en
los del cuerpo. No es el espíritu quien se cansa, sino los
órganos corporales que le sirven ; pero el resultado viene a
ser el mismo. Así es que hay a veces || una pereza de pen-
sar y aun de querer tan poderosa como la de hacer cual-
quier trabajo corpóreo. Y es de notar que estas dos clases
de pereza no siempre son simultáneas, pudiendo existir la
una sin la otra. La experiencia atestigua que la fatiga pu-
ramente corporal o del sistema muscular no siempre pro-
720
EL CRITERIO
fl5, 292-293]
dure postración intelectual y moral, y no es raro estar
sumamente fatigado de cuerpo y sentir muy activas las fa-
cultades del espíritu. Al contrario, después de largos e in-
tensos trabajos mentales, a veces se experimenta un ver-
dadero placer en ejercitar las fuerzas físicas, cuando las
intelectuales han llegado ya a un estado de completa postra-
ción. Estos fenómenos no son difíciles de explicar si se ad-
vierte que las alteraciones del sistema muscular distan mu-
cho de guardar proporción con las del sistema nervioso.
$ 28. — Razones que confirman lo dicho sobre el origen
de la pereza
En prueba de que la pereza es un instinto de precau-
ción contra el sufrimiento que nace del ejercicio de las fa-
cultades, se puede observar: 1.°, que cuando este ejercicio
produce placer, no sólo no hay repugnancia a la acción, sino
que hay inclinación hacia ella ; 2.°, que la repugnancia al
trabajo es más poderosa antes de empezarle, porque enton-
ces es necesario un esfuerzo para poner en acción los órga-
nos o miembros ; 3.°, que la repugnancia es nula cuando,
desplegado ya el movimiento, no ha transcurrido aún el
tiempo suficiente para hacer sentir el cansancio que nace
del quebranto de las fuerzas; || 4.°, que la repugnancia re-
nace y se aumenta a medida que este quebranto se veri-
fica ; 5.°, que los más vivos adolecen más de este mal por-
que experimentan antes el sufrimiento ; 6.°, que los de ín-
dole versátil y ligera suelen tener el mismo defecto, por la
sencilla razón de que, a más del esfuerzo que exige el tra-
bajo, han menester otro para sujetarse a sí mismos, ven-
ciendo su propensión a variar de objeto.
§ 29. — La inconstancia. Su naturaleza y origen
La inconstancia, que en apariencia no es más que un ex-
ceso de actividad, pues que nos lleva continuamente a ocu-
parnos de cosas diferentes, no es más que la pereza bajo
un velo hipócrita. El inconstante substituye un trabajo a
otro, porque así se evita la molestia que experimenta con
la necesidad de sujetar su atención y acción a un objeto de-
terminado. Así es que todos los perezosos suelen ser gran-
des proyectistas, porque el excogitar proyectos es cosa que
ofrece campo a vastas divagaciones que no exigen esfuerzo
para sujetar el espíritu ; también suelen ser amigos de
emprender muchas cosas, sucesiva o simultáneamente, siem-
pre con el bien entendido de no llevar a cabo ninguna.
[15, 293-295] c. 22. — el entendimiento práctico 721
§ 30. — Pruebas y aplicaciones
Vemos a cada paso hombres cuyos intereses y deberes
reclaman ciertos trabajos no más pesados que los |¡ que
ellos mismos se imponen, y, no obstante, dejan aquéllos por
éstos, sacrificando a su gusto el interés y el deber. Han de
despachar un expediente, y le dejan intacto, a pesar de que
no habían de emplear en él ni la mitad del tiempo que han
gastado en correspondencias insignificantes. Han de avis-
tarse con una persona para tratar un negocio : no lo hacen,
y andan más camino y consumen más tiempo y más pala-
bras hablando de cosas indiferentes. Han de acudir a una
reunión donde se han de ventilar asuntos de intereses : no
ignoran lo que se ha de tratar, y no habrían de hacer gran-
de esfuerzo para enterarse de lo que ocurra y dar con acier-
to su dictamen ; pues no importa, aquellas horas reclama-
das por sus intereses las consumirán quizás disputando de
política, de guerra, de ciencias, de literatura, de cualquier
cosa, con tal que no sea aquello a que estén obligados. El
pasear, el hablar, el disputar, son sin duda ejercicio de fa-
cultades del espíritu y del cuerpo ; y, no obstante, en el
mundo abundan los amigos de pasear, los habladores y dis-
putadores, y escasean los verdaderamente laboriosos. Y esto
¿por qué? Porque el pasear y hablar y disputar son compa-
tibles con la inconstancia, no exigen esfuerzo, consienten
variedad continua, llevan consigo naturales alternativas de
trabajo y descanso enteramente sujetas a la voluntad y al
capricho.
§ 31. — El justo medio entre dichos extremos
Evitar la pusilanimidad sin fomentar la presunción, sos-
tener y alentar la actividad sin inspirar vanidad, hacer sen-
tir al espíritu sus fuerzas sin cegarle con el || orgullo, he
aquí una tarea difícil en la dirección de los hombres, y más
todavía en la dirección de sí mismo. Esto es lo que el Evan-
gelio enseña, esto es lo que la razón aplaude y admira. En-
tre dichos escollos debemos caminar siempre, no con la es-
peranza de no dar jamás en ninguno de ellos, pero sí con
la mira, con el deseo, y la esperanza también, de no estre-
llarnos hasta el punto de perecer.
La virtud es difícil, mas no imposible : el hombre no la
alcanza aquí en la tierra sin mezcla de muchas debilidades
que la deslustran ; pero no carece de los medios suficientes
para poseerla y perfeccionarla. La razón es un monarca con-
denado a luchar de continuo con las pasiones sublevadas ;
46
722
EL CRITERIO
[15, 295-297]
pero Dios la ha provisto de lo necesario para pelear y ven-
cer. Lucha terrible, lucha penosa, lucha llena de azares y
peligros, mas por lo mismo tanto más digna de ser ansiada
por las almas generosas.
En vano se intenta en nuestro siglo proclamar la omni-
potencia de las pasiones y lo irresistible de su fuerza para
triunfar de la razón ; el alma humana, sublime destello de
la divinidad, no ha sido abandonada por su Hacedor. No
hay fuerzas que basten a apagar la antorcha de la moral
ni en el individuo ni en la sociedad: en el individuo sobre-
vive a todos los crímenes, en la sociedad resplandece aun
después de los mayores trastornos ; en el individuo culpable
reclama sus derechos con la voz del remordimiento, en la
sociedad, por medio de elocuentes protestas y de ejemplos
heroicos. ||
§ 32- — La moral es la mejor guía del entendimiento práctico
La mejor guía del entendimiento práctico es la moral.
En el gobierno de las naciones, la política pequeña es la
política de los intereses bastardos, de las intrigas, de la co-
rrupción ; la política grande es la política de la convenien-
cia pública, de la razón, del derecho. En la vida privada, la
conducta pequeña es la de los manejos innobles, de las mi-
ras mezquinas, del vicio ; la conducta grande es la que ins-
piran la generosidad y la virtud.
Lo recto y lo útil a veces parecen andar separados, pero
no suelen estarlo sino por un corto trecho ; llevan caminos
opuestos en apariencia, y, sin embargo, el punto a que se
dirigen es el mismo. Dios quiere por estos medios probar la
fortaleza del hombre ; y el premio de la constancia no siem-
pre se hace esperar todo en la otra vida. Que si esto sucede
una que otra vez, ¿es acaso ligera recompensa el descen-
der al sepulcro con el alma tranquila, sin remordimiento,
y con el corazón embriagado de esperanza?
No lo dudemos : el arte de gobernar no es más que la
razón y la moral aplicadas al gobierno de las naciones ; el
arte de conducirse bien en la vida privada no es más que
el Evangelio en práctica.
Ni la sociedad ni el individuo olvidan impunemente los
eternos principios de la moral ; cuando lo intentan por el
aliciente del interés, tarde o temprano se pierden, perecen,
en sus propias combinaciones. El interés que || se erigiera
en ídolo se convierte en víctima. La experiencia de todos los
días es una prueba de esta verdad ; en la historia de todos
los tiempos la vemos escrita con caracteres de sangre.
[15. 297-298]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
723
§ 33. — La armonía del universo defendida con el castigo
No hay falta sin castigo; el universo está sujeto a una
ley de armonía ; quien la perturba sufre. Al abuso de nues-
tras facultades físicas sucede el dolor; a los extravíos del
espíritu siguen el pesar y el remordimiento. Quien busca
con excesivo afán la gloria se atrae la burla ; quien inten-
ta exaltarse sobre los demás con orgullo destemplado provo-
ca contra sí la indignación, la resistencia, el insulto, las hu-
millaciones. El perezoso goza en su inacción, pero bien pron-
to su desidia disminuye sus recursos, y la precisión de
atender a sus necesidades le obliga a un exceso de actividad
y de trabajo. El pródigo disipa sus riquezas en los placeres
y en la ostentación, pero no tarda en encontrar un vengador
de sus desvarios en la pobreza andrajosa y hambrienta, que
le impone, en vez de goce, privaciones ; en vez de lujosa os-
tentación, escasez vergonzosa. El avaro acumula tesoros te-
miendo la pobreza, y en medio de sus riquezas sufre los ri-
gores de esa misma pobreza que tanto le espanta : él se con-
dena a sí mismo a todos ellos, con su alimento limitado y
grosero ; su traje sucio y raído ; su habitación pequeña, in-
cómoda y desaseada. No aventura nada por no perder nada ;
desconfía hasta de las personas que || más le aman ; en el
silencio y tinieblas de la noche visita sus arcas enterradas
en lugares misteriosos, para asegurarse que el tesoro está
allí y aumentarle todavía más ; y entre tanto le acecha uno
de sus sirvientes o vecinos, y el tesoro con tanto afán acu-
mulado, con tanta precaución escondido, desaparece.
En el trato, en la literatura, en las artes, el excesivo de-
seo de agradar produce desagrado ; el afán por ofrecer co-
sas demasiado exquisitas fastidia ; lo ridículo está junto a lo
sublime ; lo delicado no dista de lo empalagoso ; el prurito
de ofrecer cuadros simétricos suele conducir a contrastes
disparatados.
En el gobierno de la sociedad el abuso del poder acarrea
su ruina ; el abuso de la libertad da origen a la esclavitud.
El pueblo que quiere extender demasiado sus fronteras sue-
le verse más estrechado de lo que exigen las naturales; el
conquistador que se empeña en acumular coronas sobre su
cabeza acaba por perderlas todas ; quien no se satisface con
el dominio de vastos imperios va a consumirse en una roca
solitaria en la inmensidad del océano. De los qué ambicio-
nan el poder supremo, la mayor parte encuentran la pros-
cripción o el cadalso. Codician el alcázar de un monarca y
pierden el hogar doméstico ; sueñan en un trono y encuen-
tran un patíbulo.
724
EL CRITERIO
[15. 298-300]
§ 34. — Observaciones sobre las ventajas y desventajas
de la virtud en los negocios
Dios no ha dejado indefensas sus leyes; a todas las ha
escudado con el justo castigo, castigo que, por lo común, ||
se experimenta ya en esta vida. Por esta razón los cálculos
basados sobre el interés en oposición con la moral están
muy expuestos a salir fallidos, enredándose la inmoralidad
en sus propios lazos. Mas no se crea que con esto quiera yo
negar que el hombre virtuoso se halle muchas veces en po-
sición sumamente desventajosa para competir con un ad-
versario inmoral. No desconozco que en un caso dado tiene
más probabilidad de alcanzar un fin el que puede emplear
cualquier medio por no reparar en ninguno, como le sucede
al hombre malor y que no dejará de ser un obstáculo graví-
simo el tener que valerse de muy pocos medios o quizás so-
lamente de uno, como le acontece al virtuoso, a causa de
que los inmorales son para él como si no existiesen ; pero si
bien esto es verdad considerando un negocio aislado, no lo
es menos que, andando el tiempo, los inconvenientes de la
virtud se compensan con las ventajas, así como las venta-
jas del vicio se compensan con los inconvenientes, y que
en último resultado un hombre verdaderamente recto llega-
rá a lograr el fruto de su rectitud alcanzando el fin que dis-
cretamente se proponga, y que el inmoral expiará tarde o
temprano sus iniquidades, encontrando la perdición en la
extremidad de sus malos y tortuosos caminos.
§ 35. — Defensa de la virtud contra una inculpación injusta
Los hombres virtuosos y desgraciados tienen cierta pro-
pensión a señalar sus virtudes como el origen de sus des-
gracias, pues que a esto los inclinan de consuno |] el deseo
de ostentar su virtud y el de ocultar sus imprudencias, que
imprudencias muy grandes se cometen también con la in-
tención más recta y más pura. La virtud no es responsable
de los males acarreados por nuestra imprevisión o ligereza ;
pero el hombre suele achacárselos a ella con demasiada fa-
cilidad. «Mi buena fe me ha perdido», exclama el hombre
honrado víctima de una impostura, cuando lo que le ha per-
dido no es su buena fe, sino su torpe confianza en quien le
ofrecía demasiados motivos para prudentes sospechas. ¿Aca-
so los malos no son también con mucha frecuencia victima
de otros malos y los pérfidos de otros pérfidos? La virtud nos
enseña el camino que debemos seguir, mas no se encarga
de descubrirnos todos los lazos que en él podemos encontrar:
[15, 300-302] C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO 725
esto es obra de la penetración, de la previsión, del buen
juicio, es decir, de un entendimiento claro y atinado. Con
estas dotes no está reñida la virtud, mas no siempre las
lleva por compañeras. Como fiel amiga de la humanidad se
alberga sin repugnancia en el corazón de toda clase de
hombres, ora brille en ellos esplendente y puro el sol de la
inteligencia, ora esté obscurecido con espesa niebla.
§ 36. — Defensa de la sabiduría contra una inculpación
Infundada
Creen algunos que los grandes talentos y el mucho sa-
ber propenden de suyo al mal ; esto es una especie de blas-
femia contra la bondad del Criador. ¿La virtud necesita
acaso las tinieblas? Los conocimientos y las virtudes || de la
criatura, ¿no emanan acaso de un mismo origen, del piélago
de luz y santidad que es Dios? Si la elevación de la inteli-
gencia condujese al mal, la maldad de los seres estaría en
proporción con su altura. ¿Adivináis la consecuencia? ¿Por
qué no sacarla? La sabiduría infinita sería la maldad infi-
nita, y heos aquí en el error de los maniqueos, encontrando
en la extremidad de la escala de los seres un principio malo.
Pero ¿qué digo? Peor fuera este error que el de Manes,
pues que en él no se podría admitir un principio bueno. El
genio del mal presidiría sin rival, enteramente solo, a los
destinos del mundo ; el rey del averno debiera colocar su
trono de negra lava en las esplendentes regiones del em-
píreo.
No, no debe el hombre huir de la luz por temor de caer
en el mal; la verdad no teme la luz, y el bien moral es una
gran verdad. Cuando más ilustrado esté el entendimiento,
mejor conocerá la inefable belleza de la virtud, y conocién-
dola mejor tendrá menos dificultades en practicarla. Rara
vez hay mucha elevación en las ideas sin que de ella parti-
cipen los sentimientos, y los sentimientos elevados o nacen
de la misma virtud o son una disposición muy a propósito
para alcanzarla.
Hasta hay en favor del talento y del saber una razón
fundada en la naturaleza de las facultades del alma. Nadie
ignora que por lo común el mucho desarrollo de la una es
con algún perjuicio de la otra ; por consiguiente, cuando en
el hombre se desenvuelvan de una manera particular las fa-
cultades superiores, menguarán en su fuerza las pasiones
groseras, origen de los vicios.
La historia del espíritu humano confirma esta verdad :
generalmente hablando, los hombres de entendimiento |j
muy elevado no han sido perversos ; muchos se han distin-
726
EL CRITERIO
[15, 302-303]
guido por sus eminentes virtudes ; otros han sido débiles
como hombres, mas no malvados ; y si uno que otro ha lle-
gado a este extremo, debe mirarse como excepción, no como
regla.
¿Sabéis por qué un malvado de gran talento comprome-
te, por decirlo así, la reputación de los demás, prestando
ocasión a que de algunos casos particulares se saquen de-
ducciones generales? Porque en un malvado de gran talen-
to todos piensan, de un malvado necio nadie se acuerda,
porque forman un vivo contraste la iniquidad y el gran sa-
ber, y este contraste hace más notable el extremo feo, por
la misma razón que se repara más en la relajación de un
sacerdote que en la de un seglar. Nadie nota una mancha
más en un cristal muy sucio ; pero en otro muy limpio y
brillante se presenta desde luego a los ojos el más pequeño
lunar.
§ 37. — Las pasiones son buenos instrumentos, pero
malos consejeros
Ya vimos (c. XIX) cuán pernicioso era el influjo de las
pasiones para impedirnos el conocimiento de la verdad, aun
la especulativa ; pero lo que allí se dijo en general tiene
muchísima más aplicación en refiriéndose a la práctica.
Cuando tratamos de ejecutar alguna cosa, las pasiones son
a veces un auxiliar excelente; mas para prepararla en nues-
tro entendimiento son consejeros muy peligrosos.
El hombre sin pasiones sería frío, tendría algo de || iner-
te, por carecer de uno de los principios más poderosos de
acción que Dios ha concedido a la humana naturaleza ;
pero, en cambio, el hombre dominado por las pasiones es
ciego y se abalanza a los objetos a la manera de los brutos.
Examinando atentamente el modo de obrar de nuestras
facultades se echa de ver que la razón es a propósito para
dirigir y las pasiones para ejecutar; y así es que aquélla
atiende no sólo a lo presente, sino también a lo pasado y
a lo venidero, cuando éstas miran el objeto sólo por lo que
es en el momento actual y por el modo con que nos afec-
ta. Y es que la razón, como verdadera directora, se hace
cargo de todo lo que puede dañar o favorecer, no sólo aho-
ra, sino también en el porvenir ; pero las pasiones, como
encargadas únicamente de ejecutar, sólo se cuidan del ins-
tante y de la impresión actuales. La razón no se para sólo
en el placer, sino en la utilidad, en la moralidad, en el de-
coro ; las pasiones prescinden del decoro, de la moralidad,
de la utilidad, de todo lo que no sea la impresión agrada-
ble o ingrata que en el acto se experimenta.
[15, 303-305] c. 22. — el entendimiento práctico 727
§ 38. — La hipocresía de las pasiones
Cuando hablo de pasiones no me refiero únicamente a las
inclinaciones fuertes, violentas, tempestuosas, que agitan
nuestro corazón como los vientos el océano ; trato también
de aquellas más suaves, más espirituales, por decirlo así,
porque al parecer están más cerca de las altas regiones del
espíritu y suelen apellidarse sentimientos. || Las pasiones
son las mismas, sólo varían por su forma, o más bien por
la graduación de intensidad y por el modo de dirigirse a su
objeto. Son entonces más delicadas, pero no menos temi-
bles, pues que esa misma delicadeza contribuye a que con
más facilidad nos seduzcan y extravíen.
Cuando la pasión se presenta en' toda su deformidad y
violencia, sacudiendo brutalmente el espíritu y empeñán-
dose en arrastrarle por malos caminos, el espíritu se preca-
ve contra el adversario, se prepara a luchar, resultando tal
vez que la misma impetuosidad del ataque provoca una he-
roica defensa. Pero si la pasión depone sus maneras violen-
tas ; si se despoja, por decirlo así, de sus groseras vestidu-
ras, cubriéndose con el manto de la razón ; si sus sugestio-
nes se llaman conocimiento y sus inclinaciones voluntad,
ilustrada, pero decidida, entonces toma por traición una
plaza que no hubiera tomado por asalto.
§ 39. — Ejemplo. La venganza bajo dos formas
Un hombre que ha irrogado una ofensa está con una
pretensión en cuyo éxito puede influir decisivamente el
ofendido. Tan pronto como éste lo sabe recuerda la ofensa
recibida, el resentimiento se despierta en su corazón, al
resentimiento sucede la cólera, y la cólera engendra un
vivo deseo de venganza. ¿Y por qué dejara de vengarse?
¿No se le ofrece ahora una excelente oportunidad? ¿No
será para él un placer el presenciar la desesperación de su
adversario, burlado en sus esperanzas || y quizás sumido
en la obscuridad, en la desgracia, en la miseria? «Véngate,
véngate, le dice en alta voz su corazón ; véngate, y que él
sepa que te has vengado ; dáñale, ya que él te dañó ; humí-
llale, ya que él te humilló ; goza tú el cruel pero vivo pla-
cer de su desgracia, ya que él se gozó en la tuya. La vícti-
ma está en tus manos ; no la sueltes ; cébate en ella ; sa-
cia en ella tu sed de venganza. Tiene hijos y perecerán...
no importa... que perezcan; tiene padres y morirán de pe-
sar... no importa... que mueran; así será herido en más
728
El CRITERIO
[15, 305-306]
puntos su infame corazón ; así sangrará con más abundan-
cia ; así no habrá consuelo para él ; así se llenará la medida
de su aflicción ; así derramarás en su villano pecho toda la
hiél y amargura que él un día derramara en el tuyo. Vén-
gate, véngate ; ríete de una generosidad que él no practicó
contigo ; no tengas piedad de quien no la *tuvo de ti ; él es
indigno de tus favores, indigno de compasión, indigno de
perdón ; véngate, véngate.»
Así habla el odio exaltado por la ira ; pero este lenguaje
es demasiado duro y cruel para no ofender a un corazón ge-
neroso. Tanta crueldad despierta un sentimiento contrario.
«Este comportamiento sería innoble, sería infame, se dice el
hombre a sí mismo; esto repugna hasta al amor propio.
Pues ¿qué? ¿Yo he de gozarme en el abatimiento, en el
perpetuo infortunio de una familia? ¿No sería para mí un
remordimiento inextinguible la memoria de que con mis
manejos he sumido en la miseria a sus hijos inocentes y
hundido en el sepulcro a sus ancianos padres? Esto no lo
puedo hacer ; esto no lo haré ; es más honroso no vengar-
me ; sepa mi adversario que si él fué bajo, yo soy noble ;
si él fué inhumano, yo soy generoso; no quiero buscar
otra venganza que la de triunfar de él a fuerza de genero-
sidad ; cuando su mirada se encuentre con mi mirada, sus
ojos se abatirán, el rubor encenderá sus mejillas, su cora-
zón sentirá un remordimiento y me hará justicia.»
El espíritu de venganza ha sucumbido por su impruden-
cia ; lo quería todo, lo exigía todo, y con urgencia, con im-
periosidad, sin consideraciones de ninguna clase ; y el cora-
zón se na ofendido de semejante desmán; ha creído que se
trataba de envilecerle, ha llamado en su auxilio a los sen-
timientos nobles, que han acudido presto y han decidido la
victoria en favor de la razón. Otro quizás hubiera sido
el resultado si él espíritu de venganza hubiese tomado
otra forma menos dura, si cubriendo su faz con mentida
máscara no hubiese mostrado sus facciones feroces. No de-
bía dar destemplados gritos, aullidos horribles ; era menes-
ter que, envuelto y replegado en el seno más oculto del co-
razón, hubiese destilado desde allí su veneno mortal. «Por
cierto, debía decir, que el ofensor no es nada digno de obte-
ner lo que pretende, y sólo por este motivo conviene opo-
nerse a que lo obtenga. Hizo una injuria, es verdad ; pero
ahora no es ocasión de acordarse de ella. No ha de ser el re-
sentimiento quien presida a tu conducta, sino la razón, el
deseo de que una cosa de tanta entidad no vaya a parar a
malas manos. El pretendiente no carece de algunas buenas
disposiciones para el desempeño. ¿Por qué no hacerle esta
justicia? Pero, en cambio, adolece de defectos imperdona-
bles. La ofensa que te hizo a ti lo manifiesta bien; de ella no
|15, 306-308]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO 729
debes acordarte para la venganza, pero sí para formar un
juicio acertado. Sientes un secreto y vivo placer en contra-
riarle, en abatirle, en || perderle ; mas este sentimiento no te
domina, sólo te impulsa el deseo del bien ; y en verdad que
si no mediase otro motivo que el resentimiento, no pon-
drías ningún obstáculo a sus designios. Hasta quizás harías
el sacrificio de favorecerle, y en verdad que sería doloroso,
muy doloroso, pero quizás te resignarías a ello. Mas no te
hallas en este caso; afortunadamente, la razón, la prudencia,
la justicia están de acuerdo con las inclinaciones de tu co-
razón, y bien considerado, ni las atiendes siquiera ; experi-
mentas un placer en dañar a tu enemigo, mas este placer es
una expansión natural que tú no alcanzas a destruir, pero
que tienes bastante sujeta para no dejarla que te domine.
No hay inconveniente, pues, en tomar las providencias
oportunas. Lo que importa es proceder con calma, para que
vean todos que no hay parcialidad, que no hay odio, que no
hay espíritu de venganza, que usas de un derecho y hasta
obedeces a un deber.» La venganza impetuosa, violenta,
francamente injusta, no había podido alcanzar un triunfo
que ha obtenido sin dificultad la venganza pacífica, insidio-
sa, disfrazada hipócritamente con el velo de la razón, de la
justicia, del deber.
Por este motivo es tan temible la venganza cuando obra
en nombre del celo por la justicia. Cuando el corazón po-
seído del odio llega a engañarse a sí mismo, creyendo obrar
a impulsos del buen deseo, quizás de la misma caridad, se
halla como sujeto a la fascinación de un reptil a quien no ve
y cuya existencia ni aun sospecha. Entonces la envidia des-
troza las reputaciones más puras y esclarecidas, el rencor
persigue inexorable, la venganza se goza en las convulsio-
nes y congojas de la infortunada víctima, haciéndole agotar
hasta las heces el dolor y la amargura. El insigne Protomár-
tir brillaba || por sus eminentes virtudes y aterraba a los
judíos con su elocuencia divina. ¿Qué nombre creéis que to-
marán la envidia y la venganza, que les seca los corazones y
hace rechinar sus dientes? ¿Creéis que se apellidarán con
el nombre que les es propio? No, de ninguna manera. Aque-
llos hombres dan un grito como llenos de escándalo, se ta-
pan los oídos y sacrifican al inocente diácono en nombre de
Dios. El Salvador del mundo admira a cuantos le oyen, con
la divina hermosura de su moral, con el maravilloso rau-
dal de sabiduría y de amor que fluye de sus labios augus-
tos ; los pueblos se agolpan para verle, y El pasa haciendo
bien ; afable con los pequeños, compasivo con los desgra-
ciados, indulgente con los culpables, derrama a manos lle-
nas los tesoros de su omnipotencia y de su amor ; sólo pro-
nuncia palabras de dulzura y perdón ; diríase que reserva
730
EL CRITERIO
[15, 308-310]
el lenguaje de una indignación santa y terrible para con-
fundir a los hipócritas. Estos han encontrado en El una
mirada majestuosa y severa, y ellos la han correspondido
con una mirada de víbora. La envidia les destroza el cora-
zón, sienten una abrasadora sed de venganza. Pero ¿obra-
rán, hablarán como vengativos? «No ; este hombre es un
blasfemo, dirán, seduce las turbas, es enemigo del César ;
la fidelidad, pues, la tranquilidad pública, la religión exi-
gen que se le quite de en medio.» Y se aceptará la traición
de un discípulo, y el inocente Cordero será llevado a los
tribunales y será interrogado, y al responder palabras de
verdad, el príncipe de los sacerdotes se sentirá devorado de
celo y rasgará sus vestiduras, y dirá : «Blasfemó», y los cir-
cunstantes dirán : «Es reo de muerte.» ||
§ 40. — Precauciones
Jamás el hombre medita demasiado sobre los secretos de
su corazón ; jamás despliega demasiada vigilancia para
guardar las mil puertas por donde se introduce la iniqui-
dad ; jamás se precave demasiado contra las innumerables
asechanzas con que él se combate a sí propio. No son las
pasiones tan temibles cuando se presentan como son en sí,
dirigiéndose abiertamente a su objeto y atrepellando con
impetuosidad cuanto se les pone delante. En tal caso, por
poco que se conserve en el espíritu el amor de la virtud, si
el hombre no ha llegado todavía hasta el fondo de la corrup-
ción o de la perversidad, siente levantarse en su alma un
grito de espanto e indignación tan pronto como se le ofre-
ce el vicio con su aspecto asqueroso. Pero ¿qué peligros no
corre si, trocados los nombres y cambiados los trajes, todo
se le ofrece disfrazado, trastornado? ¡Si sus ojos miran al
través de engañosos prismas, que pintan con galanos colo-
res y apacibles formas la negrura y la monstruosidad!
Los mayores peligros de un corazón puro no están en el
brutal aliciente de las pasiones groseras, sino en aquellos
sentimientos que encantan por su delicadeza y seducen con
su ternura ; el miedo no entra en las almas nobles sino con
el dictado de prudencia ; la codicia no se introduce en los
pechos generosos sino con el título de economía previso-
ra ; el orgullo se cobija bajo la sombra del amor de la pro-
pia dignidad y del respeto debido a la posición que se ocu-
pa ; la vanidad se proporciona sus || pequeños goces, enga-
ñando al vanidoso con la urgente necesidad de conocer el
juicio de los demás para aprovecharse de la crítica ; la ven-
ganza se disfraza con el manto de la justicia ; el furor se
apellida santa indignación ; la pereza invoca en su auxilio
[15, 310-311]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO 731
la necesidad del descanso, y la roedora envidia, al destrozar
reputaciones, al empeñarse en ofuscar con su aliento im-
puro los resplandores de un mérito eminente, habla de
amor a la verdad, de imparcialidad, de lo mucho que con-
viene precaverse contra una admiración ignorante o un en-
tusiasmo infantil.
§ 41. — Hipocresía del hombre consigo mismo
El hombre emplea la hipocresía para engañarse a sí
mismo acaso más que para engañar a los otros. Rara vez
se da a sí propio exacta cuenta del móvil de sus acciones,
y por esto, aun en las virtudes más acendradas, hay algo de
escoria. El oro enteramente puro no se obtiene sino con el
crisol de un perfecto amor divino, y este amor, en toda su
perfección, está reservado para las regiones celestiales.
Mientras vivimos aquí en la tierra llevamos en nuestro co-
razón un germen maligno que o mata, o enflaquece, o des-
lustra las acciones virtuosas, y no es poco si se llega a evi-
tar que ese germen se desarrolle y nos pierda. Pero, a pe-
sar de tamaña debilidad, no deja de brillar en el fondo de
nuestra alma aquella luz inextinguible encendida en ella
por la mano del Criador, y esa luz nos hace distinguir en-
tre el bien y el mal, sirviéndonos de guía en nuestros pasos
y de remordimiento || en nuestros extravíbs. Por esta causa
nos esforzamos a engañarnos a nosotros mismos para no
ponernos en contradicción demasiado patente con el dicta-
men de la conciencia ; nos tapamos los oídos para no oír lo
que ella nos dice, cerramos los ojos para no ver lo que ella
nos muestra, procuramos hacernos la ilusión de que el prin-
cipio que nos inculca no es aplicable al caso presente. Para
esto sirven lastimosamente las pasiones, sugiriéndonos insi-
diosamente discursos sofísticos. Cuéstale mucho al hombre
parecer malo ni aun a sus propios ojos; no se atreve, se
hace hipócrita.
§ 42. — El conocimiento de sí mismo
El defecto indicado en el párrafo anterior tiene diferente
carácter en las diferentes personas, por cuyo motivo con-
viene sobremanera no perder jamás de vista aquella regla
de los antiguos, tan profundamente sabia: «Conócete a ti
mismo.» Nosce te ipsum. Si bien hay ciertas cualidades co-
munes a todos los hombres, éstas toman un carácter parti-
cular en cada uno de ellos ; cada cual tiene, por decirlo así,
un resorte que conviene conocer y saber manejar. Este re-
sorte es necesario descubrir cuál es en los demás, para acer-
732
El, CRITERIO
[15, 311-3131
tar a conducirse bien con ellos ; pero es más necesario to-
davía descubrirle cada cual en sí mismo. Porque allí suele
estar el secreto de las grandes cosas, así buenas como malas,
a causa de que ese resorte no es más que una propensión
fuerte, que llega a dominar a los demás, subordinándolas
todas a un objeto. De esta pasión dominante se resienten
todas ¡| las otras ; ella se mezcla en todos los actos de la
vida ; ella constituye lo que se llama carácter.
§ 43. — El hombre huye de sí mismo
Si no tuviésemos la funesta inclinación de huir de nos-
otros mismos, si la contemplación de nuestro interior no
nos repugnase en tal grado, no nos sería difícil descubrir
cuál es la pasión que en nosotros predomina. Desgraciada-
mente, de nadie huímos tanto como de nosotros mismos,
nada estudiamos menos que lo que tenemos más inmedia-
to y que más nos interesa. La generalidad de los hombres
descienden al sepulcro, no sólo sin haberse conocido a sí
propios, sino también sin haberlo intentado. Debiéramos
tener continuamente la vista fija sobre nuestro corazón para
conocer sus inclinaciones, penetrar sus secretos, refrenar sus
ímpetus, corregir sus vicios, evitar sus extravíos ; debiéra-
mos vivir con esa vida íntima en que el hombre se da cuen-
ta de sus pensamientos y afectos, y no se pone en relación
con los objetos exteriores sino después de haber consultado
su razón y dado a su voluntad la dirección conveniente.
Mas esto no se hace ; el hombre se abalanza, se pega a los
objetos que le incitan, viviendo tan sólo con esa vida exte-
rior que no le deja tiempo para pensar en sí mismo. Vense
entendimientos claros, corazones bellísimos, que no guardan
para sí ninguna de las preciosidades con que los ha enrique-
cido el Criador ; que derraman, por decirlo así, en calles y
plazas el aroma exquisito que, guardado en el fondo de su
interior, podría servirles de confortación y regalo. ||
Se refiere de Pascal que, habiéndose dedicado con gran-
de ahinco a las matemáticas y ciencias naturales, se cansó
de dicho estudio a causa de hallar pocas personas con quie-
nes poder conversar sobre el objeto de sus ocupaciones fa-
voritas. Deseoso de encontrar una materia que no tuviera
este inconveniente, se dedicó al estudio del hombre, pero
bien pronto conoció por experiencia que los que se ocupa-
ban de estudiar al hombre eran todavía en menor número
que los aficionados a las matemáticas. Esto se verifica ahora
como en tiempo de Pascal ; basta observar al común de los
hombres para echar de ver cuán pocos son los que gustan
de semejante tarea, mayormente tratándose de sí mismos.
[15, 313-315]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
733
§ 44. — Buenos resultados del reflexionar sobre las pasiones
Cuando se ha adquirido el hábito de reflexionar sobre las
inclinaciones propias, distinguiendo el carácter y la inten-
sidad de cada una de ellas, aun cuando arrastren una que
otra vez al espíritu, no lo hacen sin que éste conozca la vio-
lencia. Ciegan quizás el entendimiento, pero esta ceguera
no se oculta del todo al que la padece ; se dice a sí mismo :
«Crees que ves, mas en realidad no ves; estás ciego.» Pero
si el hombre no fija nunca su mirada en su interior, si obra
según le impelen las pasiones, sin cuidarse de averiguar de
dónde nace el impulso, para él llegan a ser una misma cosa
pasión y voluntad, dictamen del entendimiento e instinto
de las pasiones. Así la razón no es señora, sino esclava ; en
vez || de dirigir, moderar y corregir con sus consejos y man-
datos las inclinaciones del corazón, se ve reducida a vil
instrumento de ellas y obligada a emplear todos los recursos
de su sagacidad para proporcionarles goces que las satis-
fagan.
§ 45. — Sabiduría de la religión cristiana en la dirección
de la conducta
La religión cristiana, al llevarnos a esa vida moral, ínti-
ma, reflexiva sobre nuestras inclinaciones, ha hecho una
obra altamente conforme a la más sana filosofía y que des-
cubre un profundo conocimiento del corazón humano. La
experiencia enseña que lo que le falta al hombre para obrar
bien no es conocimiento especulativo y general, sino prác-
tico, detallado, con aplicación a todos los actos de la vida.
¿Quién no sabe y repite mil veces que las pasiones nos ex-
travían y nos pierden? La dificultad no está en eso, sino en
saber cuál es la pasión que influye en este o aquel caso,
cuál es la que por lo común predomina en las acciones,
bajo qué forma, bajo qué disfraz se presenta al espíritu, y
de qué modo se deben rechazar sus ataques o precaver sus
estratagemas. Y todo esto no como quiera, sino con un co-
nocimiento claro, vivo, y que, por tanto, se ofrezca natu-
ralmente al entendimiento, siempre que se haya de tomar
alguna resolución, aun en los negocios más comunes.
La diferencia que en las ciencias especulativas media
entre un hombre vulgar y otro sobresaliente no consiste a
menudo sino en que éste conoce con claridad, ¡| distinción
y exactitud lo que aquél sólo conoce de una manera inexac-
ta, confusa y obscura ; no consiste en el número de las
ideas, sino en la calidad ; nada dice éste sobre un punto de
734
EL CRITERIO
[15, 315-316]
»
que también no tenga noticia aquél ; ambos miran el mis-
mo objeto, sólo que la vista del uno es mucho más perfecta
que la del otro. Lo propio sucede en lo relativo a la prác-
tica. Hombres profundamente inmorales hablarán de la mo-
ral, de tal suerte que manifiesten no desconocer sus reglas ;
pero estas reglas las saben ellos en general, sin haberse
cuidado de hacer aplicaciones, sin haber reparado en los
obstáculos que impiden el ponerlas en planta en tal o cual
ocasión, sin que se les ocurran de una manera clara y viva
cuando se ofrece oportunidad de hacer uso de ellas. Quien
está en posesión de su entendimiento, de la voluntad, del
hombre entero son las pasiones ; esas reglas morales las
conservan, por decirlo así, archivadas en lo más recóndito
de su conciencia ; ni aun gustan de mirarlas como objeto de
curiosidad, temerosos de encontrar en ellas el gusano del
remordimiento. Por el contrario, cuando la virtud está arrai-
gada en el alma, las reglas morales llegan a ser una idea
familiar que acompaña todos los pensamientos y acciones,
que se aviva y se agita al menor peligro, que impera y
apremia antes de obrar, que remuerde incesantemente si se
la ha desatendido. La virtud causa esa continua presencia
intelectual de las reglas morales, y esta presencia a su vez
contribuye a fortalecer la virtud; así es que la religión no
cesa de inculcarlas, segura de que son preciosa semilla que
tarde o temprano dará algún fruto. ||
§ 46. — Los sentimientos morales auxilian la virtud
En ayuda de las ideas morales vienen los sentimientos,
que también los hay muy morales y poderosos y bellísimos,
porque Dios, al permitir que sacudan y conturben nuestro
espíritu violentas y aciagas tempestades, también ha querido
proporcionarnos el blando mecimiento de céfiros apacibles.
El hábito de atender a las reglas morales y de obede-
cer sus prescripciones desenvuelve y aviva estos sentimien-
tos, y entonces el hombre, para seguir el camino de la vir-
tud, combate las inclinaciones malas con las inclinaciones
buenas ; las luchas no son de tanto peligro y sobre todo no
son tan dolorosas, porque un sentimiento lucha con otro
sentimiento, lo que se padece con el sacrificio del uno se
compensa con el placer causado por el triunfo del otro, y
no hay aquellos sufrimientos desgarradores que se experi-
mentan cuando la razón pelea con el corazón enteramente
sola.
Ese desarrollo de los sentimientos morales, ese llamar
en auxilio de la virtud las mismas pasiones, es un recurso
poderoso para obrar bien e ilustrar el entendimiento cuan-
[15, 316-318] c. 22. — el entendimiento práctico
735
do le ofuscan otras pasiones. Hay en esta oposición mucha
variedad de combinaciones que dan excelentes resultados.
El amor de los placeres se neutraliza con el amor de la pro-
pia dignidad; el exceso del orgullo se templa con el temor
de hacerse aborrecible ; la vanidad se modera por el miedo
al ridículo ; la pereza se estimula con el deseo de la gloria ;
la ira se enfrena || por no parecer descompuesto ; la sed de
venganza se mitiga o extingue con la dicha y la honra que
resultan de ser generoso. Con esta combinación, con la sa-
gaz oposición de los sentimientos buenos a los sentimientos
malos, se debilitan suave y eficazmente muchos de los gér-
menes de mal que abriga el corazón humano, y el hombre
es virtuoso sin dejar de ser sensible.
§ 47. — Una regla para los juicios prácticos
Conocido el principal resorte del propio corazón, y des-
arrollados tanto como sea posible los sentimientos gene-
rosos y morales, es necesario saber cómo se ha de dirigir el
entendimiento para que acierte en sus juicios prácticos.
La primera regla que se ha de tener presente es no juz-
gar ni deliberar con respecto a ningún objeto mientras el
espíritu está bajo la influencia de una pasión relativa al
mismo objeto. ¡Cuán ofensivo no parece un hecho, una pa-
labra, un gesto que acaba de irritar! «La intención del
ofensor, se dice a sí mismo el ofendido, no podía ser más
maligna; se ha propuesto no sólo dañar, sino ultrajar; los
circunstantes deben de estar escandalizados ; si no se to-
mase una pronta y completa venganza, la sonrisa burlona
que asomaba a los labios de todos se convertiría irremisible-
mente en profundo desprecio por quien ha tolerado que de
tal modo se le cubriera de afrentosa ignominia. Es preciso
no ser descompuesto, es verdad ; pero ¿hay acaso mayor
descompostura que el abandono del honor? Es necesario te-
ner prudencia; || pero esta prudencia, ¿debe llegar hasta
el punto de dejarse pisotear por cualquiera?» ¿Quién hace
este discurso? ¿Es la razón? No, ciertamente; es la ira.
«Pero la ira, se dirá, no discurre tanto.» Sí discurre, por-
que toma a su servicio el entendimiento y éste le propor-
ciona todo lo que necesita. Y en este servicio no deja de
auxiliarle a su vez la misma ira, porque las pasiones en sus
momentos de exaltación fecundizan admirablemente el in-
genio con las inspiraciones que les convienen.
¿Queremos una prueba de que quien así discurría y ha-
blaba no era la razón, sino la ira? Hela aquí evidente. Si en
lo que piensa el hombre encolerizado hubiese algo de ver-
dad, no la desconocerían del todo los circunstantes. Tampo-
736
EL CRITERIO
[15, 318-320]
co carecen ellos de sentimientos de honor, también estiman
en mucho su propia dignidad, saben distinguir entre una
palabra dicha con designio de zaherir y otra escapada sin in-
tención ofensiva ; y, sin embargo, ellos no ven nada de lo
que el encolerizado ve con tanta claridad; y si se sonríen, esa
sonrisa es causada no por la humillación que él se imagina
haber sufrido, sino por esa terrible explosión de furor que
no tiene motivo alguno. Más todavía: no es necesario acu-
dir a los circunstantes para encontrar la verdad ; basta ape-
lar al mismo encolerizado cuando haya desaparecido la ira.
¿Juzgará entonces como ahora? Es bien seguro que no; él
será tal vez el primero que se reirá de su enojo y que pedirá
se le disimule su arrebato. ||
§ 48— Otra regla
De estas observaciones nace otra regla, y es que al sen-
tirnos bajo la influencia de una pasión hemos de hacer un
esfuerzo para suponernos, por un momento siquiera, en el
estado en que su influencia no exista. Una reflexión seme-
jante, por más rápida que sea, contribuye mucho a cal-
mar la pasión y a excitar en el ánimo ideas diferentes de
las sugeridas por la inclinación ciega. La fuerza de las pa-
siones se quebranta desde el momento que se encuentra en
oposición con un pensamiento que se agita en la cabeza ;
el secreto de su victoria suele consistir en apagar todos los
contrarios a ellas y avivar los favorables. Pero tan pronto
como la atención se ha dirigido hacia otro orden de ideas
viene la comparación y, por consiguiente, cesa el exclusi-
vismo. Entre tanto se desenvuelven otras fuerzas intelec-
tuales y morales no subordinadas a la pasión, y ésta pierde
de su primitiva energía por haber de compartir con otras
facultades la vida que antes disfrutara sola.
Aconseja estos medios no sólo la experiencia de su buen
resultado, sino también una razón fundada en la naturaleza
de nuestra organización. Las facultades intelectuales y mo-
rales nunca se ejercitan sin que funcionen algunos de los
órganos materiales. Ahora bien : entre los órganos corpó-
reos está distribuida una cierta cantidad de fuerzas vitales
de que disfrutan alternativamente en mayor o menor pro-
porción, y, por consiguiente, con decremento en los unos
cuando hay incremento en los || otros. De lo que resulta que
ha de producir un efecto saludable al esforzarse en poner
en acción los órganos de la inteligencia en contraposición
con los de las pasiones, y que la energía de éstas ha de
menguar a medida que ejerzan sus funciones los órganos de
la inteligencia.
I 15. 320-321 1
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
737
Pero es de advertir que este fenómeno se verificará diri-
giendo la atención de la inteligencia en un sentido contrario
al de las pasiones, lo que se obtiene trasladándola por un
momento al orden de ideas que tendrá cuando no esté bajo
un influjo apasionado ; pues que si, por el contrario, la in-
teligencia se dirige a favorecer la pasión, entonces ésta se
fomenta más y más con el auxilio, y lo que pudiese perder
en energía, por decirlo así, puramente orgánica, lo recobra
en energía moral, en la mayor abundancia de recursos para
alcanzar el objeto, y en esa especie de bilí de indemnidad
con que se cree libre de acusaciones, cuando ve que el en-
tendimiento, lejos dé combatirla, la apoya.
Este trabajo sobre las pasiones no es una mera teoría :
cualquiera puede convencerse por sí mismo de que es muy
practicable y de que se sienten sus buenos efectos tan pron-
to como se le aplica. Es verdad que no siempre se acierta
en el medio más a propósito para ahogar, templar o dirigir
la pasión levantada, o que, aun encontrado, no se le em-
plea como es debido ; pero la sola costumbre de buscarle
basta para que el hombre esté más sobre sí, no se abandone
con demasiada facilidad a los primeros movimientos y ten-
ga en sus juicios prácticos un criterio que falta a los que
proceden de otra manera. ||
S 49. — El hombre riéndose de sí mismo
Cuando el hombre se acostumbra a observar mucho s**»
pasiones, hasta llega a emplear en su interior el *->'Jiculo
contra sí mismo ; el ridículo, esa sal que se e^aen^ra en e^
corazón y en el labio de los mortales ooitio uno de tantos
preservativos contra la corrupción intelectual y moral; el
ridículo, que no sólo se emplea con fruto contra los demás,
sino también contra nosotros mismos, viendo nuestros de-
fectos por el lado Que se prestan a la sátira. El hombre se
dice entonces a sí propio lo que decirle pudieran los de-
más ; asiste a la escena que se representaría si el lance ca-
yera en manos de un adversario de chiste y buen humor.
Que contra otro se emplea también en cierto modo la sátira
cuando la empleamos contra nosotros mismos, porque, si
bien se observa, hay en nuestro interior dos hombres que
disputan, que luchan, que no están nunca en paz, y así
como el hombre inteligente, moral, previsor, emplea contra
el torpe, el inmoral, el ciego, la firmeza de la voluntad y el
imperio de la razón, así también a veces le combate y le
humilla con los punzantes dardos de la sátira. Sátira que
puede ser tanto más graciosa y libre cuanto carece de tes-
tigos, no hiere la reputación, nada hace perder en la opi-
47
738
EL CRITERIO
[15, 321-323]
nión de los demás, pues que no llega a ser expresada con
palabras, y la sonrisa burlona que hace asomar a los labios
se extingue en el momento de nacer.
Un pensamiento de esta clase, ocurriendo en la agita-
ción causada por las pasiones, produce un efecto semejan-
te || al de una palabra juiciosa, incisiva y penetrante lan-
zada en medio de una asamblea turbulenta. ¡Cuántas ve-
ces se nota que una mirada expresiva cambia el estado del
espíritu de uno de los circunstantes, moderando o ahogando
una pasión enardecida! ¿Y qué ha expresado aquella mira-
da? Nada más que un recuerdo del decoro, una considera-
ción al lugar o a las personas, una reconvención amistosa,
una delicada ironía ; nada más que una apelación al buen
sentido del mismo que era juguete de la pasión, y esto ha
sido suficiente para que la pasión se amortiguase. El efecto
que otro nos produce, ¿por qué no podríamos producírnoslo
nosotros mismos, si no con igualdad, al menos con aproxi-
mación?
S 50. — Perpetua niñez del hombre
Poco basta para extraviar al hombre, pero tampoco se
necesita mucho para corregirle algunos defectos. Es más
débil que malo, dista mucho de aquella terquedad satánica
que no se aparta jamás del mal una vez abrazado ; por el
contrario, tanto el bien como el mal los abraza y los aban-
dona con suma facilidad. Es niño hasta la vejez, presénta-
«x» a los demás con toda la seriedad posible, mas en el fon-
do se encuentra a sí propio pueril en muchas cosas y se
avergüenza. se na dich0 qUe ningún grande hombre le pa-
recía grande a su ayuda de cámara ; esto encierra mucha
verdad. Y es que visto <?i hombre de cerca se descubren las
pequeñeces que le rebajan. P^ro más cosas sabe él de sí mis-
mo que su ayuda de cámara, y por esto es todavía menos
grande a sus propios ojos; || por esto, aun en sus mejores
años, necesita cubrir con un velo la puerilidad que se abri-
ga en su corazón.
Los niños ríen y juguetean y retozan, y luego gimen y
rabian y lloran, sin saber muchas veces por qué. ¿No hace
lo mismo a su modo el adulto? Los niños ceden a un impul-
so de su organización, al buen o mal estado de su salud, a
la disposición atmosférica que los afecta agradable o des-
agradablemente ; en desapareciendo estas causas se cambia
el estado de sus espíritus : no se acuerdan del momento an-
terior ni piensan en el venidero ; sólo se rigen por la im-
presión que actualmente experimentan. ¿No hace esto mis-
mo millares de veces el hombre más serio, más grave y se-
sudo?
[15, 323-325]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
739
§ 51. — Mudanza de don Nicasio en breves horas
Don Nicasio es un varón de edad provecta, de juicio so-
segado y maduro, lleno de conocimientos, de experiencia y
que rara vez se deja llevar de la impresión del momento.
Todo lo pesa en la balanza de una sana razón, y en este
peso no consiente que influyan por un adarme las pasiones
de ningún género. Se le habla de una empresa de mucha
gravedad para la cual se cuenta con su práctica de mundo
y su inteligencia particular en aquella clase de negocios.
Don Nicasio está a disposición del proponente ; no tiene nin-
guna dificultad en entrar de lleno en la empresa y hasta en
comprometer en ella una parte de su fortuna. Está bien se-
guro de no perderla ; si hay obstáculos, no le dan cuidado,
él sabe el modo de removerlos ; si hay rivales poderosos, a
don || Nicasio no le hacen mella. Otras hazañas de más
monta ha llevado a cabo ; negocios mucho más espinosos
ha tenido que manejar ; más poderosos rivales ha tenido
que vencer. Embebido en la idea que le halaga, se expresa
con facilidad y rapidez, gesticula con viveza, su mirada es
sumamente expresiva, su fisonomía juvenil, diríase que ha
vuelto a sus veinticinco abriles, si algunas canas, asoman-
do por un lado del postizo, no revelasen traidoramente los
trofeos de los años.
El negocio está concluido ; faltan algunos pormenores ;
quedáis emplazado para redondearlos en otra entrevista.
¿Mañana? No, señor, nada de dilaciones, no las consiente la
actividad de don Nicasio ; es preciso acabar con todo v^
mismo por la tarde. Don Nicasio se ha retirado a -r* casa' y
ni en su persona, ni en su familia, ni en nin^"lia "e sus c0~
sas ha ocurrido ningún accidente desap^^3^6-
Es la hora señalada, acudís con puntualidad y os halláis
en presencia del héroe de la r*<*riana. Don Nicasio esta algo
descompuesto en su vestid merced a un calor que le aho-
ga. Medio tendido en el sofá, os devuelve el saludo con un
esfuerzo afectuoso, pero con evidentes señales de fastidiosa
lasitud.
— Vamos a ver, señor don Nicasio, si quedamos conveni-
dos definitivamente.
—Tiempo tenemos de hablar...— contesta don Nicasio, y
su fisonomía se contrae con muestras de tedio.
— Como usted me ha citado para esta tarde...
— Sí, pero...
— Como usted guste.
— Ya se ve; pero es menester pensarlo mucho; ¡qué
sé yo! ... \\ ' .,
— Lo que es dificultades conozco que hay; sólo que vien-
740
EL CRITERIO
[15. 325-326]
dolé a usted tan animoso esta mañana, lo confieso, todo se
me hacía ya camino Daño.
— Animoso, sí... lo estoy aún... ; pero, sin embargo, sin
embargo, conviene no llevar demasiada prisa... En fin, ya
hablaremos — añade con expresión de quien desea que no le
comprometan.
Don Nicasio es otro, expresa lo que siente, nada de la
audacia, de la actividad de la mañana ; nada de los proyec-
tos tan fáciles de ejecutar; entonces los obstáculos impor-
taban poco, ahora son casi insuperables ; los rivales no sig-
nificaban nada, ahora son invencibles. ¿Qué ha sucedido?
¿Le han dado a don Nicasio otras noticias? No ha visto
a nadie. ¿Ha meditado sobre el negocio? No se había acor-
dado más de él. ¿Qué ha sucedido, pues, para causar tama-
ña revolución en su espíritu, alterando su modo de ver las
cosas y quebrantando tan lastimosamente sus ímpetus ju-
veniles? Nada, la explicación del fenómeno es muy sen-
cilla ; no busquéis grandes causas, son muy pequeñas. En
primer lugar, ahora hace un calor atroz, lo que por cierto
dista mucho del oreo de una fresca brisa, como sucedía por
la mañana ; don Nicasio está sumamente abatido, la hora
es pesada, el cielo se encapota y parece amenazar tempes-
tad. La comida era, además, algo indigesta ; el sueño de la
siesta ha sido demasiado breve y no sin alguna pesadilla.
¿Se quiere más? ¿No son estos motivos bastante poderosos
para trastornar el espíritu de un hombre grave y modificar
sus opiniones? A pesar de todas las citas, ¿quién os ha lle-
vado a su casa bajo una constelación tan infausta?
Tal es el hombre ; la menor cosa le desconcierta, le |¡
nace Umcl0 su espíritu a un cuerpo sujeto a mil im-
presiones Qu-,ren^es que se SUCeden con tanta rapidez y se
reciben con igua* facilidad que los movimientos de la hoja
de un árbol, participa on cierto modo de esa inconstancia
y variedad, trasladando cor. harta frecuencia a los objetos
las mudanzas que sólo él ha expprimentado
§ 52. — Los sentimientos por sí solos son mala regla
de conducta
Lo dicho manifiesta la imposibilidad de dirigir la con-
ducta del hombre por solo el sentimiento, y la literatura
de nuestra época, que tan poco se ocupa de comunicar ideas
de razón y de moral, y que al parecer no se propone sino
excitar sentimientos, olvida la naturaleza del hombre y cau-
sa un mal de inmensa trascendencia.
El entregar al hombre a merced del solo sentimiento es
arrojar un navio sin piloto en medio de las olas. Esto equi-
[15, 326-328] c. 22.— el entendimiento práctico 741
vale a proclamar la infalibilidad de las pasiones, a decir:
«Obra siempre por instinto, obedeciendo ciegamente a todos
los movimientos de tu corazón.» Esto equivale a despojar al
hombre de su entendimiento, de su libre albedrío, a conver-
tirle en simple instrumento de sensibilidad.
Se ha dicho que los grandes pensamientos salen del co-
razón ; también pudiera añadirse que del corazón salen
grandes errores, grandes delirios, grandes extravagancias,
grandes crímenes. Del corazón sale todo : es un arpa sober-
bia que despide toda clase de sonidos, desde || el horrendo
estrépito de las cavernas infernales hasta la más delicada
armonía de las regiones celestes.
El hombre que no tiene más guía que su corazón es el
juguete de mil inclinaciones diversas y a menudo contra-
dictorias : una ligerísima pluma en medio de una campiña
donde reinan los vientos no lleva las direcciones más varia-
das e irregulares. ¿Quién es capaz de contar ni clasificar
la infinidad de sentimientos que se suceden en nuestro
pecho en brevísimas horas? ¿Quién no ha reparado en la
asombrosa facilidad con que se pasa de la viva afición a un
trabajo, a una repugnancia casi insuperable? ¿Quién no
ha sentido simpatía o antipatía a la simple presencia de una
persona, sin que pueda señalarse ninguna razón de ello y
sin que los hechos ofrezcan en lo sucesivo motivo alguno
que justifique aquella impresión? ¿Quién no se ha admira-
do repetidas veces de encontrarse transformado en pocos
instantes, pasando del brío al abatimiento, de la osadía a la
timidez, o viceversa, sin que hubiese mediado ninguna cau-
sa ostensible? ¿Quién ignora las mudanzas que los W^T
mientos sufren con la edad, con la diferencia de e^1*00; "e
posición social, de relaciones familiares, de c^ud, de clima,
de estación, de atmósfera? Todo cu?»110 afecta nuestras
ideas, nuestros sentidos, nuestro ci^rP°- de cualquier modo
que sea, todo modifica nuestro* sentimientos, y de aquí la
asombrosa inconstancia o^ se nota en los que se abando-
nan a todos los impulsos de las pasiones; de aquí esa vo-
lubilidad de las organizaciones demasiado sensibles, si no
han hecho grandes esfuerzos para dominarse.
Las pasiones han sido dadas al hombre como medios para
despertarle y ponerle en movimiento, como instrumentos |l
para servirle en sus acciones; mas no como directores de
su espíritu, no como guías de su conducta. Se dice a veces
que el corazón no engaña. ¡Lamentable error! ¿Qué es nues-
tra vida sino un tejido de ilusiones con que el corazón nos
engaña? Si alguna vez acertamos, entregándonos ciegamen-
te a lo que él nos inspira, ¡cuántas y cuántas nos hace ex-
traviar! ¿Sabéis por qué se atribuye al corazón ese acierto
instintivo? Porque nos llama extremadamente la atención
742
EL CRITERIO
[15, 328-329]
uno de sus aciertos, cuando nos consta que son tantos sus
desaciertos ; porque nos causa extraña sorpresa el verle adi-
vinar en medio de su ceguera, cuando son tantas las veces
que le encontramos desatinado. Por esto recordamos su
acierto excepcional, en gracia de éste le perdonamos todos
sus yerros y le honramos con una previsión y un tino que
no posee ni puede poseer.
El fundar la moral sobre el sentimiento es destruirla ;
el arreglar su conducta a las inspiraciones del sentimiento
es condenarse a no seguir ninguna fija y a tenerla frecuen-
temente muy inmoral y funesta. La tendencia de la lite-
ratura que actualmente está en boga en Francia, y que des-
graciadamente se introduce también en nuestra España, es
divinizar las pasiones, y las pasiones divinizadas son extra-
vagancia, inmoralidad, corrupción, crimen.
§ 53. — No impresiones sensibles, sino moral y razón
La conducta del hombre, así con respecto a lo moral
como a lo útil, no debe gobernarse por impresiones, || sino
por reglas constantes ; en lo moral, por las máximas de eter-
na verdad; en lo útil, por los consejos de la sana razón. El
hombre no es un Dios en quien todo se santifique por sólo
hallarse en él ; las impresiones que recibe son modificacio-
nes de su naturaleza que en nada alteran las leyes eternas ;
una cosa justa no pierde la justicia por serle desagradable ;
una cosa injusta, por serle agradable, no se lava de la in-
sistida. El enemigo implacable que hunde el puñal venga-
1 r *"* ¿as entranas de su víctima siente en su corazón un
placer teiu-,v su accion no deja de ser un crimen; la her-
mana de la Caiu,¿ que asjste al enfermo, que le alivia y
consuela, sufre mas Ql una vez tormentos atroces, mas por
esto su acción no deja de =er heroicamente virtuosa.
Prescindiendo de lo moral y atendiendo a lo útil, es ne-
cesario tratar las cosas con arreglo a i0 que son, no a lo
que nos afectan; la verdad no está esencialmente en nues-
tras impresiones, sino en los objetos; cuando aquéllas nos
ponen en desacuerdo con éstos nos extravían. El mundo
real no es el mundo de los poetas y novelistas; es preciso
considerarle y tratarle tal como es en sí; no sentimental
no fantástico, no soñador, sino positivo, práctico, prosaico!
S 54.— Un sentimiento bueno la exageración le hace malo
La religión no sofoca los sentimientos, sólo los modera
y los dirige; la prudencia no desecha el auxilio de las pa-
115, 329-331] c. 22. — el entendimiento práctico 743
siones templadas, sólo se guarda de su predominio. || La ar-
monía no se ha de producir en el hombre con el simultáneo
desarrollo de las pasiones, sino con su represión : el contra-
peso de las que se dejen funcionando no son sólo las otras
pasiones, sino principalmente la razón y la moral. La oposi-
ción misma de las inclinaciones buenas a las malas deja de
ser saludable cuando en ella no preside como señora la ra-
zón, porque las inclinaciones buenas no son buenas sino en
cuanto la razón las dirige y modera ; abandonadas a sí
mismas, se exageran, se hacen malas.
Un valiente está encargado de un puesto peligroso : el
riesgo crece por momentos ; a su alrededor van cayendo
sus camaradas ; los enemigos se aproximan cada vez más ;
apenas hay esperanza de sostenerse, y la orden para retirar-
se no llega. El desaliento entra por un instante en el cora-
zón del valiente. ¿A qué morir sin ningún fruto? El deber
de la disciplina y del honor, ¿se extenderá hasta un sacri-
ficio inútil? ¿No sería mejor abandonar el puesto, excusarse
a los ojos del jefe con lo imperioso de la necesidad? «No,
responde su corazón generoso ; esto es cobardía que se cu-
bre con el nombre de prudencia. ¿Qué dirían tus compañe-
ros, qué tu jefe, qué cuantos te conocen? ¿La ignominia o la
muerte? Pues la muerte, sin vacilar, la muerte.»
¿Se puede culpar esta reflexión con que el bravo ofi-
cial ha procurado sostenerse a sí mismo contra la tentación
de cobardía? Ese deseo del honor, ese horror a la ignomi-
nia de pasar por cobarde, ¿no ha sido en él un sentimiento?
Sí ; pero un sentimiento noble, generoso, con cuya fuerza y
ascendiente se ha fortalecido contra las asechanzas del -*ít!"
do y ha cumplido su deber. Esa pasión, pues, dír;°íaa a un
objeto bueno ha producido un || resultar^ excelente, que
tal vez sin ella no se hubiera conse£"*lUO : en aquellos mo-
mentos críticos, terribles, en que ¿I estruendo del cañón, la
gritería del enemigo cercan* y los ayes de los camaradas
moribundos comenzaba" a introducir el espanto en su pe-
cho, la razón enteramente sola tal vez hubiera sucumbido ;
pero ha llamado en su ayuda a una pasión más poderosa
que el temor de la muerte : el sentimiento del honor, la ver-
güenza de parecer cobarde ; y la razón ha triunfado, el de-
ber se ha cumplido.
Llegada la orden de replegarse, el oficial se reúne a su
cuerpo, habiendo perdido en el puesto fatal a casi todos sus
soldados. «Ya le teníamos a usted por muerto, le dice chan-
ceándose uno de sus amigos ; no se habrá usted olvidado del
parapeto.» El oficial se cree ultrajado, pide con calor una
satisfacción, y a las pocas horas el burlón imprudente ha de-
jado de existir. El mismo sentimiento que poco antes im-
pulsara a una acción heroica acaba de causar un asesinato.
744
EL CRITERIO
[15, 331-333]
El honor, la vergüenza de pasar por cobarde habían sos-
tenido al valiente, hasta el punto de hacerle despreciar su
vida ; el honor, la vergüenza de pasar por cobarde han te-
ñido sus manos con la sangre de un amigo imprudente. La
pasión dirigida por la razón se elevó hasta el heroísmo ;
entregada a un ímpetu ciego se ha degradado hasta el
crimen.
La emulación es un sentimiento poderoso, excelente pre-
servativo contra la pereza, contra la cobardía y contra cuan-
tas pasiones se ponen al ejercicio útil de nuestras faculta-
des. De ella se aprovecha el maestro para estimular a los
alumnos ; de ella se sirve el padre de familia para refrenar
las malas inclinaciones de alguno |¡ de sus hijos; de ella se
vale el capitán para obtener de sus subordinados constan-
cia, valor, hazañas heroicas. El deseo de adelantar, de cum-
plir con el deber, de llevar a cabo grandes empresas ; el
doloroso pesar de no haber hecho de nuestra parte todo lo
que podíamos y debíamos ; el rubor de vernos excedidos por
aquellos a quienes hubiéramos podido superar, son senti-
mientos muy justos, muy nobles, excelentes para hacernos
avanzar en el camino del bien. En ellos no hay nada re-
prensible ; ellos son el manantial de muchas acciones vir-
tuosas, de resoluciones sublimes, de hazañas sorprendentes.
Pero si ese mismo sentimiento se exagera, el néctar aro-
mático, dulce, confortador, se trueca en el humor mortífero
que fluye de la boca de un reptil ponzoñoso, la emulación
se hace envidia. El sentimiento en el fondo es el mismo,
pero se ha llevado a un punto demasiado alto ; el deseo de
"^antar ha pasado a ser una sed abrasadora; el pesar de
verse inorado es ya un rencor contra el que supera, ya
no nay aquena Hyalidad que se hermanaba muy bien con la
amistad más íntima, que procuraba suavizar la humilla-
ción del vencido prodigarle muestras de cariño y since-
ras alabanzas por sus esfueizoSj que, contenta con haber
conquistado el lauro, le escondía para no lastimar el amor
propio de los demás; hay, sí, un verdadoro despecho, hay
una rabia, no por la falta de los adelantos propios, sino por
la vista de los ajenos ; hay un verdadero odio al que se
aventaja ; hay un vivo anhelo por rebajar el mérito de sus
obras ; hay maledicencia ; hay el desdén con que se encu-
bre un furor mal comprimido ; hay la sonrisa sardónica,
que apenas alcanza a disimular los tormentos del alma.
Nada más conforme a razón que aquel sentimiento || de
la propia dignidad, que se exalta santamente cuando las
pasiones brutales excitan a una acción vergonzosa, que
recuerda al hombre lo sagrado de sus deberes y no le con-
siente deshonrarse faltando a ellos ; aquel sentimiento que
le inspira la actitud que le conviene tomar, según la posi-
[15, 333-334] c. 22. — el entendimiento práctico 745
ción que ocupa ; aquel sentimiento que llena de majestad
el semblante y modales del monarca, que da al rostro y ma-
neras de un pontífice santa gravedad y unción augusta, que
brilla en la mirada de fuego de un gran capitán y en su
ademán resuelto, osado, imponente ; aquel sentimiento que
a la dicha no le permite alegría descompuesta, ni al infor-
tunio abatimiento innoble, que señala la oportunidad de un
prudente silencio o sugiere una palabra decorosa y firme,
que deslinda la afabilidad de la nimia familiaridad, la fran-
queza del abandono, la naturalidad de los modales de una
libertad grosera ; aquel sentimiento, en fin, que vigoriza al
hombre sin endurecerle, que le suaviza sin relajarle, que le
hace flexible sin inconstancia y constante sin terquedad.
Pero ese mismo sentimiento, si no está moderado y dirigido
por la razón, se hace orgullo, el orgullo que hincha el cora-
zón, enhiesta la frente, da a la fisonomía un aspecto ofen-
sivo y a los modales una afectación entre irritante y ridicu-
la ; el orgullo que desvanece, que imposibilita para adelan-
tar, que se suscita a sí propio obstáculos en la ejecución,
que inspira grandes maldades, que provoca el aborrecimien-
to y el desprecio, que hace insufrible.
¿Qué sentimiento más razonable que el deseo de adqui-
rir o conservar lo necesario para las atenciones propias y de
aquellas personas de cuyo cuidado encargan el deber o el
afecto? El previene contra la prodigalidad, aparta de los
excesos, preserva de una vida licenciosa, || inspira amor a la
sobriedad, templanza en todos los deseos, afición al trabajo.
Pero este mismo sentimiento, llevado a la exageración., im-
pone ayunos que Dios no acepta, frío en el invierno, ca1'-
en el verano, mal cuidado de la salud, abandono ?r ídS. ei^~
fermedades ; mortifica con privaciones a la ^milia, niega
todo favor a los amigos, cierra la mano para los pobres, en-
durece cruelmente el corazón par= toda clase de infortu-
nios; atormenta con sospecha?, temores, zozobras; prolon-
ga las vigilias, engendra p-¡ insomnio; persigue y agita, con
la aparición de espectros robadores, los breves momentos de
sueño, haciendo que no pueda lograr descanso
... el rico avaro en el angosto lecho
y que sudando con terror despierte.
Véase, pues, con cuánta verdad he dicho que los mismos
sentimientos buenos la exageración los hace malos ; que el
sentimiento por sí solo es una guía mal segura y a menudo
peligrosa. La razón es quien debe dirigirle conforme a los
eternos principios de la moral; la razón es quien debe en-
caminarle hasta en el terreno de la utilidad. Por esto ja-
más el hombre se ocupa demasiado del conocimiento de sí
746
EL CRITERIO
[15, 334-336]
mismo ; ningún esfuerzo está de más para adquirir aquel
criterio moral y acertado que nos enseña la verdad prácti-
ca, la verdad que debe presidir a todos los actos de nuestra
vida. Proceder a la aventura, abandonarse ciegamente a las
inspiraciones del corazón, es exponerse a mancharse con la
inmoralidad y a cometer una serie de yerros que acaban
por acarrear terribles infortunios. ||
S 55. — La ciencia es muy útil a la práctica
En todo lo concerniente a objetos sometidos a leyes -ne-
cesarias, claro es que el conocimiento de éstas ha de ser úti-
lísimo, cuando no indispensable. De cuyo principio infiero
que discurren muy mal los que, en tratándose de ejecutar,
descuidan la ciencia y sólo se atienen a la práctica. La cien-
cia, si es verdaderamente digna de este nombre, se ocupa
en el descubrimiento de las leyes que rigen la naturaleza,
y así su ayuda ha de ser de la mayor importancia. Tenemos
de esta verdad una irrefragable prueba en lo que ha suce-
dido en Europa de tres siglos a esta parte. Desde que se
han cultivado las matemáticas y las ciencias naturales el
progreso de las artes ha sido asombroso. En el siglo actual
se están haciendo continuamente ingeniosos descubrimien-
tos, y ¿qué son éstos sino otras tantas aplicaciones de la
ciencia?
La rutina, que desdeña a la ciencia, muestra con seme-
jante, desdén un orgullo necio, hijo de la ignorancia. El
^mbre se distingue de los brutos animales por la razón
con q_ ]e ha ¿0tad0 el Autor de la naturaleza ; y no que-
rer empleai icS ]uces ¿e\ entendimiento para la dirección
de las operaciones, o,m ias mas sencillas, es mostrarse ingra-
to a la bondad del Cr.c^0r. ¿Para qué se nos ha dado esa
antorcha sino para aprovechamos de ella en cuanto sea po-
sible? Y si a ella se deben tan grandes concepciones cien-
tíficas, ¿por qué no la hemos de consultar para que nos su-
ministre reglas que nos guíen en la práctica? |]
Véase el atraso en que se encuentra la España en cuan-
to a desarrollo material, merced al descuido con que han
sido miradas durante largo tiempo las ciencias naturales y
exactas; comparémonos con las naciones aue no han caído
en este error, y nos será fácil palpar la diferencia. Verdad
es que hay en las ciencias una parte meramente especulati-
va y que difícilmente puede conducir a resultados prácti-
cos; sin embargo, es preciso no olvidar que aun esta parte,
al parecer inútil y como si dijéramos de mero lujo, se liga
muchas veces con otras que tienen inmediata relación con
las artes. Por manera que su inutilidad es sólo aparente.
[15. 336-337] c. 22. — el entendimiento práctico 747
pues andando el tiempo se descubren consecuencias en que
no se había reparado. La historia de las ciencias naturales
y exactas nos ofrece abundantes pruebas de esta verdad.
¿Qué cosa más puramente especulativa y al parecer más
estéril que las fracciones continuas? Y, no obstante, ellas
sirvieron a Huygens para determinar las dimensiones de
las ruedas dentadas en la construcción de su autómata pla-
netario.
La práctica sin la teoría permanece estacionaria, o no
adelanta sino con muchísima lentitud ; pero, a su vez, la
teoría sin la práctica fuera también infructuosa. La teoría
no progresa ni se solida sin la observación, y la observación
estriba en la práctica. ¿Qué sería la ciencia agrícola sin la
experiencia del labrador?
Los que se destinan a la profesión de un arte deben, si es
posible, estar preparados con los principios de la ciencia en
que aquélla se funda. Los carpinteros, albañiles, maquinis-
tas, saldrían sin duda más hábiles maestros si poseyesen los
elementos de geometría y de mecánica, y los barnizadores,
tintoreros y de otros oficios no || andarían tan a tientas en
sus operaciones si no careciesen de las luces de la química.
Si una gran parte del tiempo que se pierde miserablemente
en la escuela y en casa, ocupándose en estudios incondu-
centes, se emplease en adquirir los conocimientos prepara-
torios acomodados a la carrera que se quiere emprender, los
individuos, las familias y la sociedad reportarían por cier-
to mayor fruto de sus tareas y dispendios.
Bueno es que un joven sea literato; pero ;.de qué le
servirá un brillante trozo de Walter Scott o de Víctor Hi'^
cuando, colocado al frente de un establecimiento, sf*> Preci"
so conocer los defectos de. una máquina, las * ¿ntajas o in-
convenientes de un procedimiento, o adi* mar e^ secreto con
que en los países extranjeros se h* negado a la perfección
de un tinte? Al arquitecto, al ingeniero, ¿serán los artículos
de política los que les enseñarán a construir un edificio con
- solidez, elegancia, aptitud y buen gusto, a formar atinada-
mente el plan de una carretera o canal, a dirigir las obras
con inteligencia, a levantar una calzada 0 suspender un
puente?
§ 56. — Inconvenientes de la universalidad
El saber es muy costoso y la vida muy breve, y, sin em-
bargo, vemos con dolor que se desparraman las facultades
del hombre hacia mil objetos diferentes, halagando a un
tiempo la vanidad y la pereza. La vanidad, porque de esta
suerte se adquiere la reputación de sabio ; la pereza, por-
que es harto más trabajoso el fijarse sobre una materia y
748
EL CRITERIO
|15, 337-339]
dominarla que no el adquirir cuatro nociones generales so-
bre todos los ramos. ||
Se pondera de continuo las ventajas de la división del
trabajo en la industria, y no se advierte que este principio
es también aplicable a la ciencia. Son pocos los hombres
nacidos con felices disposiciones para todo. Muchos que po-
drían ser una excelente especialidad dedicándose principal
o exclusivamente a un ramo, se inutilizan miserablemente
aspirando a la universalidad. Son incalculables los daños
que de esto resultan a la sociedad y a los individuos, pues
que se consumen estérilmente muchas fuerzas que bien
aprovechadas y dirigidas habrían podido producir grandes
bienes. Vaucanson y Watt hicieron prodigios en la mecáni-
ca, y es muy probable que se hubieran distinguido muy
poco en las bellas artes y en la poesía ; Laf ontaine se in-
mortalizó con sus Fábulas, y metido a hombre de negocios
hubiera sido de los más torpes: sabido es que en el trato de
la sociedad parecía a veces estar falto de sentido común.
No negaré que unos conocimientos presten a otros gran-
de auxilio, ni las ventajas que reporta una ciencia de las
luces que le suministran otras, quizás de un orden totalmen-
te distinto ; pero repito que esto es para pocos y que la ge-
neralidad de los hombres debe dedicarse especialmente a
un ramo.
Así en las ciencias como en las artes, lo que conviene es
elegir con acierto la profesión ; pero una vez escogida es
preciso aplicarse a ella o principal o exclusivamente.
La abundancia de libros, de periódicos, de manuales, de
~7ciclopedias, convida a estudiar un poco de todo : esta
abuna^<na indica el gran caudal de conocimientos atesora-
dos con el cu^o de los siglos y de que disfruta la edad pre-
sente ; pero, en ca™bi0i acarrea un mal muy || grave, y es
que hace perder a muchos en intensidad lo que adquieren en
extensión, y a no pocos les oroporciona aparentar que sa-
ben de todo, cuando en realidad no saben nada.
Si la España ha de progresar de una manera real y po-
sitiva, es preciso que se acuda a remediar este abuso; que
se encajonen, por decirlo así, los ingenios en sus respecti-
vas carreras, y que, sin impedir la universalidad de conoci-
mientos en los que de tanto sean capaces, se cuide que no
falte en algunos la profundidad y en todos la suficiencia.
La mayor parte de las profesiones demandan un hombre
entero para ser desempeñadas cual conviene; si se olvida
esta verdad, las fuerzas intelectuales se consumen lastimo-
samente sin producir resultado: como en una máquina mal
construida se pierde gran parte del impulso por falta de
buenos conductos que le dirijan y apliquen.
A quien reflexione sobre el movimiento intelectual de
[15, 339-341] c. 22.— el entendimiento práctico 749
nuestra patria en la época presente se le ofrece de bulto la
causa de esa esterilidad que nos aflige, a pesar de una ac-
tividad siempre creciente. Las fuerzas se disipan, se pierden,
porque no hay dirección ; los ingenios marchan a la aven-
tura, sin pensar adonde van ; los que profesan con fruto
una carrera la abandonan a la vista de otra que brinda con
más ventajas, y la revolución, trastornando todos los pape-
les, haciendo del abogado un diplomático, del militar un
político, del comerciante un hombre de gobierno, del juez
un economista, de nada todo, aumenta el vértigo de las ideas
y opone gravísimos obstáculos a todos los progresos. ||
§ 57. — Fuerza de la voluntad
El hombre tiene siempre un gran caudal de fuerzas sin
emplear, y el secreto de hacer mucho es acertar a explotar-
se a sí mismo. Para convencerse de esta verdad basta con-
siderar cuánto se multiplican las fuerzas del hombre que
se halla en aprieto : su entendimiento es más capaz y pe-
netrante, su corazón más osado y emprendedor, su cuerpo
más vigoroso; y esto ¿por qué? ¿Se crean acaso nuevas
fuerzas? No, ciertamente : sólo se despiertan, se ponen en
acción, se aplican a un objeto determinado. ¿Y cómo se lo-
gra esto? El aprieto aguijonea la voluntad, y ésta desplie-
ga, por decirlo así, toda la plenitud de su poder : quiere el
fin con intensidad y viveza, manda con energía a todas las
facultades que trabajen por encontrar los medios a propó-
sito y por emplearlos una vez encontrados ; y el hombre j*°
asombra de sentirse otro, de ser capaz de llevar p do.
que en circunstancias ordinarias le pareciera todo im-
posible.
Lo que sucede en extremos apuraos debe enseñarnos el
modo de aprovechar y multiplicar nuestras fuerzas en el
curso de los negocios comunes: regularmente, para lograr
un fin lo que se necesita es voluntad, voluntad decidida, re-
suelta, firme, que marche a su objeto sin arredrarse por
obstáculos ni fatigas. Las más de las veces no tenemos ver-
dadera voluntad, sino veleidad; quisiéramos, mas no que-
remos; quisiéramos, si no fuese preciso salir de nuestra
habitual pereza, arrostrar tal trabajo, superar tales obstácu-
los, pero no queremos alcanzar || el fin a tanta costa; em-
pleamos con flojedad nuestras facultades y desfallecemos a
la mitad del camino
750
EL CRITERIO
[15, 341-342]
§ 58. — Firmeza de voluntad
La firmeza de voluntad es el secreto de llevar a cabo las
empresas arduas ; con esta firmeza comenzamos por domi-
narnos a nosotros mismos, primera condición para dominar
los negocios. Todos experimentamos que en nosotros hay-
dos hombres : uno inteligente, activo, de pensamientos ele-
vados, de deseos nobles, conformes a la razón, de proyectos
arduos y grandiosos ; otro torpe, soñoliento, de miras mez-
quinas, que se arrastra por el polvo cual inmundo reptil,
que suda de angustia al pensar que se le hace preciso levan-
tar la cabeza del suelo. Para el segundo no hay el recuer-
do de ayer ni la previsión de mañana : no hay más que lo
presente, el goce de ahora, lo demás no existe ; para el pri-
mero hay la enseñanza de lo pasado y la vista del porvenir:
hay otros intereses que los del momento, hay una vida de-
masiado anchurosa para limitarla a lo que afecta en este
instante ; para el segundo el hombre es un ser que siente
y goza ; para el primero el hombre es una criatura racional,
a imagen y semejanza de Dios, que se desdeña de hundir
su frente en el polvo, que la levanta con generosa altivez
hacia el firmamento, que conoce toda su dignidad, que se pe-
netra de la nobleza de su origen y destino, que alza su pen-
samiento sobre la región de las sensaciones, que prefiere al
goce el deber.
Para todo adelanto sólido y estable conviene desarro-
llar || al hombre noble y sujetar y dirigir al innoble con la
^rmeza de la voluntad. Quien se ha dominado a sí mismo
donn.-o fácilmente el negocio y a los demás que en él to-
man parte, sirque es cierto que una voluntad firme y cons-
tante, ya por sí sou, y prescindiendo de las otras cualidades
de quien la posea, ejei^ poderoso ascendiente sobre los áni-
mos y los sojuzga y avasallo.
La terquedad es, sin duda, un mai gravísimo, porque nos
lleva a desechar los consejos ajenos, aferrándonos en nues-
tro dictamen y resolución, contra las concideraciones de
prudencia y justicia. De ella debemos precavernos cuidado-
samente, porque, teniendo su raíz en el orgullo, es planta
que fácilmente se desarrolla. Sin embargo, tal vez podría
asegurarse que la terquedad no es tan común ni acarrea
tantos daños como la inconstancia. Esta nos hace incapaces
de llevar a cabo las empresas arduas y esteriliza nuestras
facultades, dejándolas ociosas o aplicándolas sin cesar a ob-
jetos diferentes y no permitiendo que llegue a sazón el fru-
to de las tareas ; ella nos hace retroceder a la vista del pri-
mer obstáculo y desfallecer al presentarse un riesgo o fati-
ga ; ella nos pone a la merced de todas nuestras pasiones,
115, 342-344]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
751
de todos los sucesos, de todas las personas que nos rodean ;
ella nos hace también tercos en el prurito de mudanza y
nos hace desoír los consejos de la justicia, de la prudencia
y hasta de nuestros más caros intereses.
Para lograr esta firmeza de voluntad y precaverse con-
tra la inconstancia conviene formarse convicciones fijas,
prescribirse un sistema de conducta, no obrar al acaso. Es
cierto que la variedad de acontecimientos y circunstancias y
la escasez de nuestra previsión nos obligan con frecuencia
a modificar los planes concebidos ; |¡ pero esto no impide
que podamos formarlos, no autoriza para entregarse ciega-
mente al curso de las cosas y marchar a la aventura. ¿Para
qué se nos ha dado la razón sino para valemos de ella y em-
plearla como guía en nuestras acciones?
Téngase por cierto que quien recuerde estas observacio-
nes, quien proceda con sistema, quien obre con premeditado
designio, llevará siempre notable ventaja sobre los que se
conduzcan de otra manera ; si son sus auxiliares, natural-
mente se los hallará puestos bajo sus órdenes y se verá
constituido sin que ellos lo piensen ni él propio lo preten-
da ; si son sus adversarios o enemigos, los desbaratará, aun
contando con menos recursos.
Conciencia tranquila, designio premeditado, voluntad fir-
me; he aquí las condiciones para llevar a cabo las empre-
sas. Esto exige sacrificios, es verdad; esto demanda que el
hombre se venza a sí mismo, es cierto ; esto supone mucho
trabajo interior, no cabe duda ; pero en lo intelectual, como
en lo moral, como en lo físico, en lo temporal como en lo
eterno, está ordenado que no alcanza la corona quien no
arrostra la lucha.
§ 59 — Firmeza, energía, >»»petu
Voluntad firme no es lo mi«no que voluntad enérgica, y
mucho menos que voluntad impetuosa. Estas tres cualida-
des son muy diversas, no siempre se hallan reunidas, y no
es raro que se excluyan recíprocamente. El ímpetu es pro-
ducido por un acceso de pasión, es el movimiento de la vo-
luntad arrastrada por la pasión, es || casi la pasión misma.
Para la energía no basta un acceso momentáneo ; es nece-
saria una pasión fuerte, pero sostenida por algún tiempo.
En el ímpetu hay explosión, el tiro sale, mas el proyectil
cae a poca distancia ; en la energía hay explosión también,
quizás no tan ruidosa, pero en cambio el proyectil silba
gran trecho por los aires y alcanza un blanco muy distan-
te. La firmeza no requiere ni uno ni otro ; admite también
pasión, frecuentemente la necesita, pero es una pasión cons-
752
EL CRITERIO
[15, 344-345]
tante, con dirección fija, sometida a regularidad. El ímpetu
o destruye en un momento todos los obstáculos o se que-
branta ; la energía sostiene algo más la lucha, pero se que-
branta también ; la firmeza los remueve si puede ; cuando
no, los salva, da un rodeo, y si ni uno ni otro le es posible
se para y espera.
Mas no debe creerse que esta firmeza no pueda tener en
ciertos casos energía, ímpetu irresistible ; después de espe-
rar mucho, también se impacienta, y una resolución extre-
ma es tanto más temible cuanto es más premeditada, más
- calculada. Esos hombres en apariencia fríos, pero que en
realidad abrigan un fuego concentrado y comprimido, son
formidables cuando llega el momento fatal y dicen : «Aho-
ra»... Entonces clavan en el objeto su mirada encendida y
se lanzan a él rápidos como el rayo, certeros como una
flecha.
Las fuerzas morales son como las físicas: necesitan ser
economizadas; los que a cada paso las prodigan las pierden ;
los que las reservan con prudente economía las tienen ma-
yores en el momento oportuno. No son las voluntades más
firmes las que chocan continuamente con todo ; por el con-
trario, los muy impetuosos ceden cuando se les resiste, ata-
can cuando se cede. Los hombres || de voluntad más firme
no suelen serlo para las cosas pequeñas ; las miran con lás-
tima, no las consideran dignas de un combate. Así, en el
trato común son condescendientes, flexibles, desisten con
facilidad, se prestan a lo que se quiere. Pero llegada la oca-
sión, sea por presentarse un negocio grande en que conven-
ga desplegar las fuerzas, sea porque alguno de los pequeños
'-,"va sido llevado a un extremo tal en que no se pueda con-
desce.-uvi-v,. más y sea necesario decir Basta, entonces no es
mas impetuuoo ei león, si se trata de atacar ; no es más fir-
me la roca, si se u»ta de resistir.
Esa fuerza de volunta que da valor en el combate y
fortaleza en el sufrimiento, nue triunfa de todas las resis-
tencias, que no retrocede por ningún obstáculo, que no se
desalienta con el mal éxito ni se quebranta con los choques
más rudos; esa voluntad que, según la oportunidad del mo-
mento, es fuego abrasador o frialdad aterradora; que, se-
gún conviene, pinta en el rostro formidable tempestad o
una serenidad todavía más formidable ; esa gran fuerza de
voluntad que es hoy lo que era ayer, que será mañana lo
que es hoy ; esa gran fuerza de voluntad sin la que no es
posible llevar a cabo arduas empresas que exijan dilatado
tiempo que és uno de los caracteres distintivos de los
hombres que más se han señalado en los fastos de la huma-
nidad, de los hombres que viven en los monumentos que
han levantado, en las instituciones que han establecido, en
[15, 345-3471 C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO 753
las revoluciones que han hecho o en los diques con que las
han contenido ; esa gran fuerza de voluntad que poseían los
grandes conquistadores, los jefes de sectas, los descubrido-
res de nuevos mundos, los inventores que consumieron su
vida en busca de su invento, los políticos que con mano l|
de hierro amoldaron la sociedad a una nueva forma, im-
primiéndola un sello que después de largos siglos no se ha
borrado aún ; esa fuerza de voluntad que hace de un hu-
milde fraile un gran papa en Sixto V, un gran regente en
Cisneros ; esa fuerza de voluntad que, cual muro de bronce,
detiene el protestantismo en la cumbre del Pirineo, que
arroja sobre la Inglaterra una armada gigantesca y escucha
impasible la nueva de su pérdida, que somete el Portugal,
vence en San Quintín, levanta El Escorial, y que en el som-
brío ángulo del monasterio contempla con ojos serenos la
muerte' cercana, mientras
... extraña agitación, tristes clamores,
en el palacio de Felipe cunden,
que por el claustro y población a un ¿iempo
con angustiados ayes se difunden ;
esa fuerza de voluntad, repito, necesita dos condiciones, o
más bien resulta de la acción combinada de dos causas:
una idea y un sentimiento. Una idea clara, viva, fija, pode-
rosa, que absorba el entendimiento, ocupándole todo, lle-
nándole todo. Un sentimiento fuerte, enérgico, dueño exclu-
sivo del corazón y completamente subordinado a la idea. Si
alguna de estas circunstancias falta, la voluntad flaquea.
vacila. ■
Cuando la idea no tiene en su apoyo el ser>+Allien^0' ^a
voluntad es floja ; cuando el sentimiento r>^ <<iene ^n su apo-
yo la idea, la voluntad vacila, es incestante. La idea es la
luz que señala el camino ; es má*. es el punto luminoso que
fascina, que atrae, que arriera ; el sentimiento es el im-
pulso, es la fuerza qu© mueve, que lanza. || #
Cuando la idea no es viva, la atracción disminuye, la in-
certidumbre comienza, la voluntad es irresoluta; cuando la
idea no es fija, cuando el punto luminoso muda de lugar, la
voluntad anda mal segura; cuando la idea se deja ofuscar
o reemplazar por otras, la voluntad muda de objetos, es vo-
luble; y cuando el sentimiento no es bastante poderoso,
cuando no está en proporción con la idea, el entendimiento
la contempla con placer, con amor, quizás con entusiasme,
pero el alma no se halla con fuerzas para tanto; el vuelo
no puede llegar allá; la voluntad no intenta nada, y si in-
tenta se desanima y desfallece.
Es increíble lo que pueden esas fuerzas reunidas, y lo ex-
48
754
EL CRITERIO
[15, 347-349]
traño es que su poder no es sólo con respecto al que las
tiene, sino que obra eficazmente sobre los que le rodean. El
ascendiente que llega a ejercer sobre los demás un hombre
de esta clase es superior a todo encarecimiento. Esa fuerza
de voluntad, sostenida y dirigida por la fuerza de una idea,
tiene algo de misterioso que parece revestir al hombre de
un carácter superior y le da derecho al mando de sus seme-
jantes: inspira una confianza sin límites, una obediencia
ciega a todos los mandatos del héroe. Aun cuando sean des-
acertados, no se los cree tales, se considera que hay un plan
secreto que no se concibe. «El sabe bien lo que hace», decían
los soldados de Napoleón, y se arrojaban a la muerte.
Para los usos comunes de la vida no se necesitan estas
cualidades en grado tan eminente ; pero el poseerlas del
modo que se adapte al talento, índole y posición del indi-
viduo es siempre muy útil y en algunos casos necesario. De
esto dependen en gran parte las ventajas que unos llevan
a otros en la buena dirección y acertado || manejo de los
asuntos, pudiendo asegurarse que, quien esté enteramente
falto de dichas cualidades será hombre de poco valer, inca-
paz de llevar a cabo ningún negocio importante. Para las
grandes cosas es necesaria gran fuerza, para las pequeñas
basta pequeña ; pero todas han menester alguna. La dife-
rencia está en la intensidad y en los objetos ; mas no en
la naturaleza de las facultades ni de su desarrollo. El hom-
bre grande como el vulgar se dirigen por el pensamiento y
se mueven por la voluntad y las pasiones. En ambos la fije-
za de la idea y la fuerza del sentimiento son los dos princi-
pios que dan a la voluntad energía y firmeza. Las piedre-
f"~»las que arrebata el viento están sometidas a las mismas
leyes q,^ ]a masa ¿e un planeta.
§ 60. — Conclusión y resumen
Criterio es un medio para conocer la verdad. La verdad
en las cosas es la realidad. La verdad en el entendimiento
es conocer las cosas tales como son. La verdad en la volun-
tad es quererlas como es debido, conforme a las reglas de
la sana moral. La verdad en la conducta es obrar por impul-
so de esta buena voluntad. La verdad en proponerse un
fin es proponerse el fin conveniente y debido según las cir-
cunstancias. La verdad en la elección de los medios es ele-
gir los que son conformes a la moral y mejor conducen al
fin. Hay verdades de muchas clases, porque hay realidad de
muchas clases. Hay también muchos modos de conocer la
verdad. No todas las cosas se han de mirar de la misma ma-
nera, sino || del modo que cada una de ellas se ve mejor.
[15, 349]
C. 22. — EL ENTENDIMIENTO PRÁCTICO
755
Al hombre le han sido dadas muchas facultades. Ninguna es
inútil. Ninguna es intrínsecamente mala. La esterilidad o
la malicia les vienen de nosotros, que las empleamos mal.
Una buena lógica debiera comprender al hombre entero,
porque la verdad está en relación con todas las facultades
del hombre. Cuidar de la una y no de la otra es a veces es-
terilizar la segunda y, malograr la primera. El hombre es
un mundo pequeño : sus facultades son muchas y muy di-
versas ; necesita armonía, y no hay armonía sin atinada
combinación, y no hay combinación atinada si cada cosa no
está en su lugar, si no ejerce sus funciones o las suspende
en el tiempo oportuno. Cuando el hombre deja sin acción al-
guna de sus facultades es un instrumento al que le faltan
cuerdas ; cuando las emplea mal es un instrumento destem-
plado. La razón es fría, pero ve claro : darle calor y no
ofuscar su claridad ; las pasiones son ciegas, pero dan fuer-
za: darles dirección y aprovecharse de su fuerza. El enten-
dimiento, sometido a la verdad ; la voluntad, sometida a la
moral ; las pasiones, sometidas al entendimiento y a la vo-
luntad, y todo ilustrado, dirigido, elevado por la religión ;
he aquí el hombre completo, el hombre por excelencia. En
él la razón da luz, la imaginación pinta, el corazón vivifica,
la religión diviniza. ||
ACABOSE DE IMPRIMIR ESTE TERCER VOLUMEN DE LAS «OBRAS
COMPLETAS DE BALMES», DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES
CRISTIANOS, EL DIA 7 DE DICIEMBRE DE 1948. VISPERA
DE LA FESTIVIDAD DE LA INMACULADA CONCEPCION
DE NUESTRA SEÑORA, EN LA IMPRENTA
DE LOS TALLERES PENITENCIARIOS
DE ALCALA DE HENARES
L A U S h = Q y I R C 1 N 1 Q U E M A T R
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