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Full text of "Oeuvres complètes de Diderot, revues sur les éditions originales, comprenant ce qui a été publié à diverses époques et les manuscrits inédits, conservés à la Bibliothèque de l'Ermitage, notices, notes, table analytique"

LIBRARY OF 
WELLESLEY COLLEGE 




FROM THE FUND OF 
EBEN NORTON HORSFORD 



ŒUVRES COMPLÈTES 



DE 



DIDEROT 



ENCYCLOPÉDIE 
il — z 

VOYAGES 
OEUVRES DIVERSES 



ANCIENNE MAISON J. CLAYE 



PARIS. — IMPRIMERIE A. QUANTIN ET C ic 



RUE SAI I\T-BËNOIT 



ŒUVRES COMPLÈTES 



DE 



DIDE 




1 



OT 



REVUES SUR LES EDITIONS ORIGINALES 

COMPRENANT CE QUI A ÉTÉ PUBLIÉ A DIVERSES ÉPOQUES 

ET LES MANUSCRITS INÉDITS 
CONSERVÉS A LA BIBLIOTHÈQUE DE L'ERMITAGE 

NOTICES. NOTES, TABLE ANALYTIQUE 

ÉTUDE SUR DIDEROT 

PAR 

J. ASSÉZAT ET MAURICE TOURNEUX 

TOME DIX-SEPTIÈME 




PARIS 

GARNIER FRÈRES, LIBRAIRES-ÉDITEURS 

6, RUE DES SAINTS-PÈRES, 6 

1876 



b'àttc 



AVERTISSEMENT DES ÉDITEURS. 



M. Jules Assézat a succombé le 2/i juin 1876, à la maladie 
de cœur qui, depuis deux mois, ne laissait que bien peu d'espoir 
à sa famille et à ses amis. 

On peut dire qu'il s'est occupé de la présente édition de 
Diderot jusqu'à son dernier jour; trop souffrant pour relire lui- 
même les épreuves des tomes XIV et XV, il secondait de ses 
conseils l'ami dévoué qui s'était chargé de cette révision. La 
pensée d'une prompte guérison qui ne l'a, par bonheur, jamais 
abandonné se liait pour lui à l'espérance de mener à bien le 
grand travail auquel son nom restera désormais attaché. 

11 ne lui a pas été donné d'en voir la fin ; et nous aurions 
pu craindre nous-mêmes que l'œuvre ne restât interrompue si 
M. Assézat n'avait eu auprès de lui un jeune collaborateur dont 
il se plaisait à reconnaître les services. Admirateur passionné du 
génie de Diderot et très-versé dans les recherches bibliogra- 
phiques, M. Maurice Tourneux était, depuis le début de la 
publication, l'auxiliaire le plus assidu de M. Assézat. Non 
content de lui fournir des matériaux dont il tirait si bon parti, 
M. Tourneux s'était, en outre, proposé de faire pour la corres- 
pondance de Diderot ce qu'on a fait pour celle de tous les 
grands écrivains; le public pourra juger, dans les deux derniers 
xvn. l 



2 AVERTISSEMENT DES ÉDITEURS. 

volumes, avec quel soin ont été réunis les éléments d'un 
ensemble, imparfait sans doute, mais qui aura du moins le 
mérite d'une première tentative sérieuse. Enfin, par ses rela- 
tions fréquentes, presque journalières, avec M. Assézat, 
M. Tourneux était mieux préparé que personne à terminer 
l'édition sur un plan entièrement conforme aux vues de son 
ami; il ne négligera rien, nous en sommes certains, pour que 
le complément de cette édition soit digne à la fois du penseur 
dont elle renferme les œuvres et de l'homme convaincu, bien- 
veillant et modeste à qui revient le principal honneur de 
l'avoir entreprise. 



DICTIONNAIRE 

ENCYCLOPÉDIQUE 

(FIN) 



R 



RAISON, s. f. {Logique). On peut se former diverses notions 
du mot raison. 1° On peut entendre simplement et sans res- 
triction cette faculté naturelle dont Dieu a pourvu les hommes 
pour connaître la vérité, quelque lumière qu'elle suive, et à 
quelque ordre de matières qu'elle s'applique. 

2° On peut entendre par raison cette même faculté consi- 
dérée, non absolument, mais uniquement en tant qu'elle se 
conduit dans ses recherches par certaines notions que nous 
apportons en naissant, et qui sont communes à tous les 
hommes du monde. D'autres, n'admettant point ces notions, 
entendent par la lumière naturelle l'évidence des objets qui 
frappent l'esprit, et qui lui enlèvent son consentement. 

3° On entend quelquefois par raison cette lumière naturelle 
même par laquelle la faculté que nous désignons par ce même 
nom se conduit. C'est ainsi qu'on l'entend ordinairement, lors- 
qu'on parle d'une preuve, ou d'une objection prise de la raison, 
qu'on veut distinguer par là des preuves et des objections 
prises de l'autorité divine ou humaine. Au contraire, on entend 
cette faculté que nous appelons raison, lorsqu'on dit que cette 
raison se trompe, ou qu'elle est sujette à se tromper, qu'elle 
est aveugle, qu'elle est dépravée; car il est visible que cela 
convient fort bien à la faculté, et nullement à la lumière natu- 
relle. 



h RAISON. 

Il Par raison on peut aussi entendre l'enchaînement des 
vérités auxquelles l'esprit humain peut atteindre naturelle- 
ment, sans être aidé des lumières de la foi. Les vérités de la 
raison sont de deux sortes : les unes sont ce qu'on appelle 
les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires; en sorte 
que l'opposé implique contradiction ; et telles sont les vérités 
dont la nécessité est logique, métaphysique ou géométrique, 
qu'on ne saurait renverser sans être mené à des absurdités. Il 
y en a d'autres qu'on peut appeler positives, parce qu'elles 
sont les lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature, ou parce 
qu'elles en dépendent. Nous les apprenons ou par l'expérience, 
c'est-à-dire a posteriori, ou par la raison, et a priori, c'est-à- 
dire par des considérations tirées de la convenance, qui les ont 
fait choisir. Cette convenance a aussi ses règles et ses raisons ; 
mais c'est le choix libre de Dieu, et non pas une nécessité géo- 
métrique qui fait préférer le convenable. Ainsi on peut dire 
que la nécessité physique est fondée sur la nécessité morale, 
c'est-à-dire sur le choix du sage, digne de sa sagesse, et que 
l'une aussi bien que l'autre doit être distinguée de la nécessité 
géométrique. Cette nécessité physique est ce qui fait l'ordre 
de la nature, et consiste dans les règles du mouvement et dans 
quelques autres lois générales, que Dieu a établies en créant 
cet univers. Les lois de la nature sont toujours sujettes à la 
dispensation du législateur, qui peut, quand il lui plaît, les 
arrêter et les suspendre ; au lieu que les vérités éternelles, 
comme celles de la géométrie, ne sont assujetties à aucune loi 
arbitraire. Or c'est à ces dernières vérités que la foi ne saurait 
jamais être contraire. La vérité ne peut jamais être attaquée 
par une objection invincible; car si c'est une démonstration 
fondée sur des principes ou sur des faits incontestables, for- 
mée par un enchaînement de vérités éternelles, la conclusion 
est certaine et indispensable; et ce qui y est opposé doit être 
nécessairement faux, autrement deux contradictoires pourraient 
être vraies en même temps. Que si l'objection n'est point dé- 
monstrative, elle ne peut former qu'un argument vraisemblable, 
qui n'a point de force contre la foi, puisqu'on convient que 
les mystères de la religion sont contraires aux apparences. 
A l'article Mystères, dans l'Encyclopédie, l'on prouve contre 
Bayle la conformité de la foi avec la raison prise pour cet en- 



RAISON. 5 

chaînement de vérités éternelles, qui sont absolument néces- 
saires. Il faut maintenant marquer les bornes précises qui se 
trouvent entre la foi et la raison. 

1° Nulle proposition ne peut être reçue pour révélation 
divine, si elle est contradictoirement opposée à ce qui nous est 
connu, ou par une intuition immédiate, telles que sont les pro- 
positions évidentes par elles-mêmes, ou par des déductions 
évidentes de \a.raùon } comme dans les démonstrations, parce que 
l'évidence qui nous fait adopter de telles révélations ne pouvant 
surpasser la certitude de nos connaissances, tant intuitives que 
démonstratives, si tant est qu'elle puisse l'égaler, il serait ridi- 
cule de lui donner la préférence; et parce que ce serait renver- 
ser les principes et les fondements de toute connaissance et de 
tout assentiment; de sorte qu'il ne resterait plus aucune mar- 
que caractéristique de la vérité et de la fausseté, nulles 
mesures du croyable et de l'incroyable, si des propositions dou- 
teuses devaient prendre la place devant des propositions évi- 
dentes par elles-mêmes. Il est donc inutile de presser comme 
articles de foi des propositions contraires à la perception claire 
que nous avons de la convenance ou de la disconvenance de 
nos idées. Par conséquent, dans toutes les choses dont nous 
avons une idée nette et distincte, la raison est le vrai juge com- 
pétent; et quoique la révélation, en s'accordant avec elle, 
puisse confirmer ces décisions, elle ne saurait pourtant, dans de 
tels cas, invalider ses décrets; et partout où nous avons une 
décision claire et évidente de la raison, nous ne pouvons être 
obligés d'y renoncer pour embrasser l'opinion contraire, sous 
prétexte que c'est une matière de foi. La raison de cela, c'est 
que nous sommes hommes avant d'être chrétiens. 

2° Gomme Dieu, en nous accordant la lumière delà raison, 
ne s'est pas ôté la liberté de nous donner, lorsqu'il le juge à 
propos, le secours de la révélation sur des matières où nos fa- 
cultés naturelles ne sauraient atteindre; dans ce cas, lorsqu'il 
a plu à Dieu de nous fournir ce secours extraordinaire, la révé- 
lation doit l'emporter sur toutes les résistances de notre raison ; 
ces résistances n'étant ici fondées que sur des conjectures pro- 
bables, parce que l'esprit n'étant pas certain de la vérité de ce 
qu'il ne connaît pas évidemment, mais se laissant seulement 
entraîner à la probabilité, il est obligé de donner son assenti- 



G RAISONNEMENT. 

ment à un témoignage qu'il sait venir de celui qui ne peut 
tromper ni être trompé. Lorsque les principes de la raison ne 
nous font pas voir évidemment qu'une proposition est vraie ou 
fausse, dans ce cas la révélation manifeste a lieu de déter- 
miner l'esprit, comme étant un autre principe de vérité; et ainsi 
la proposition appuyée de la révélation devient matière de foi, 
et au-dessus de la raison. La raison ne pouvant s'élever au- 
dessus de la probabilité, la foi a déterminé l'esprit où la raison 
est venue à manquer. 

Jusque-là s'étend l'empire de la foi, et cela sans faire aucune 
violence à la raison, qui n'est point blessée ou troublée, mais 
assistée et perfectionnée par de nouvelles lumières émanées de 
la source éternelle de toute connaissance. Tout ce qui est du 
ressort de la révélation doit prévaloir sur nos opinions, sur nos 
préjugé et sur nos intérêts, et est en droit d'exiger de l'esprit 
un parfait assentiment. Mais une telle soumission de notre 
raison à la. foi ne renverse pas pour cela les limites de la con- 
naissance humaine, et n'ébranle pas les fondements de la 
raison; elle nous laisse la liberté d'employer nos facultés à 
l'usage pour lequel elles nous ont été données. 

Si l'on n'a pas soin de distinguer les différentes juridictions 
de la foi et de la raison par le moyen de ces bornes, la raison 
n'aura point de lien en matière de religion, et l'on n'aura aucun 
droit de se moquer des opinions et des cérémonies extrava- 
gantes qu'on remarque clans la plupart des religions du monde. 
Qui ne voit que c'est là ouvrir un vaste champ au fanatisme le 
plus outré, aux superstitions les plus insensées! Avec un pareil 
principe, il n'y a rien de si absurde qu'on ne croie. Par là il 
arrive que la religion, qui est l'honneur de l'humanité, et la 
prérogative la plus excellente de notre nature sur les bêtes, est 
souvent la chose du monde en quoi les hommes paraissent les 
plus déraisonnables. 

RAISONNEMENT, s. m. [Logique et Métaphysique). Le rai- 
sonnement n'est qu'un enchaînement de jugements qui dépendent 
les uns des autres. L'accord ou la discordance de deux idées ne 
se rend pas toujours sensible par la considération de ces deux 
seules idées. Il faut en aller chercher une troisième, ou même 
davantage, si cela est nécessaire, pour les comparer avec ces 
idées intermédiaires conjointement ou séparément ; et l'acte par 



RAISONNEMENT. 7 

lequel nous jugeons cette comparaison faite, que l'une ou l'autre 
de ces deux idées, ou toutes les deux s'accordent ou ne s'ac- 
cordent pas avec la troisième, s'appelle raisonnement. 

Le Père Malebranche prouve d'une manière assez plausible 
que toute la différence qui se trouve entre la simple perception, 
le jugement et le raisonnement, consiste en ce que, par la simple 
perception, l'entendement perçoit une chose sans rapport h une 
autre; que, dans le jugement, il perçoit le rapport qui est entre 
deux choses ou un plus grand nombre; et qu'enfin, dans le rai- 
sonnement, il perçoit les rapports perçus par le jugement; de 
sorte que toutes les opérations de l'âme se ramènent à des per- 
ceptions. 

Il y a différentes sortes de raisonnements ; mais le plus par- 
fait et le plus usité dans les écoles, c'est le syllogisme, qui se 
définit : un tissu cle trois propositions, fait de manière que si 
les deux premières sont vraies, il est impossible que la troisième 
ne le soit pas. La conséquence ou conclusion est la proposition 
principale du syllogisme, et à laquelle les deux autres doivent 
se rapporter; car on ne fait un syllogisme que pour obliger quel- 
qu'un d'avouer une troisième proposition qu'il n'avouait pas 
auparavant. Supposé la vérité des deux prémisses du syllo- 
gisme, il faut que la conséquence soit nécessairement vraie, 
parce qu'elle est enfermée équivalemment dans les prémisses. 
Pour rendre ceci intelligible, il faut se souvenir qu'une propo- 
sition est vraie, lorsque l'idée du sujet contient l'idée de l'attri- 
but. Comme donc il ne s'agit dans un syllogisme que de faire 
sentir que la troisième proposition, dite la conséquence, est 
vraie, il ne s'agit aussi que de faire apercevoir comment, dans 
cette conséquence, l'idée du sujet contient l'idée de l'attribut. 
Or que fait-on pour montrer que la conséquence contient l'idée 
de l'attribut? On prend une troisième idée appelée moyen 
terme (parce qu'en effet elle est mitoyenne entre le sujet et 
l'attribut) : de manière qu'elle est contenue dans le sujet, et 
qu'elle contient l'attribut : car si une première chose en contient 
une seconde, dans laquelle seconde une troisième soit conte- 
nue, la première nécessairement contiendra la troisième. Si une 
liqueur contient du chocolat dans lequel est contenu du cacao, 
il est clair que cette liqueur contient aussi du cacao. 

Ce que les logiciens ont dit du raisonnement dans bien des 



8 RAISONNEMENT. 

volumes paraît entièrement superflu et de nul usage; car, 
comme le remarque l'auteur de l'Art de penser, la plupart de 
nos erreurs viennent bien plus de ce que nous raisonnons sur 
des principes faux, que non pas de ce que nous ne raisonnons 
pas suivant nos principes. Raisonner, dans le sens précis et 
philosophique, n'est autre chose que de donner son aveu ou son 
assentiment à la convenance que l'esprit aperçoit entre des 
idées qui sont actuellement présentes à l'esprit; or comme nos 
idées sont pour nous autant de perceptions intimes, et que 
toutes nos perceptions intimes nous sont évidentes, il nous est 
impossible de ne pas apercevoir évidemment, si de ces deux 
idées que nous avons actuellement dans l'esprit, l'une est la 
même que l'autre, ou si elle n'est pas la même. Or apercevoir 
qu'une idée est ou n'est pas une autre idée, c'est raisonner 
juste : donc il est impossible à tout homme de ne pas bien rai- 
sonner. 

Quand donc nous trouvons qu'un homme raisonne mal, et 
qu'il tire une mauvaise conséquence, ce n'est pas que cette 
conséquence ne soit juste par rapport à l'idée ou au principe 
d'où il la tire, mais c'est qu'il n'a pas actuellement clans l'es- 
prit l'idée que nous lui supposons. Mais, dira-t-on, il arrive 
souvent qu'un autre convient avec moi d'une même pensée ou 
idée, et cependant il en tire une conséquence toute différente 
de celle que je tire : c'est donc que lui ou moi nous raisonnons 
mal, et que sa conséquence ou la mienne ne sont pas justes ; à 
quoi je réponds que la pensée ou idée dont vous convenez avec 
lui, n'est pas au juste la même pensée ou idée que la vôtre; 
vous en convenez seulement dans l'expression, et non pas dans 
la réalité. Rien n'est plus ordinaire que d'user de la même 
expression qu'un autre, sous laquelle je n'ai pas la même idée 
que lui. Vous ajoutez qu'un même homme employant le même 
mot, et se rappelant la même pensée, en tire une conclusion 
différente de celle qu'il avait tirée auparavant, et qu'il avoue 
lui-même qu'il avait mal raisonné ; je réponds de nouveau 
qu'il a tort de s'en prendre à son raisonnement : mais croyant 
se rappeler la même pensée, à cause que c'est peut-être le 
même mot, la pensée d'où il tire aujourd'hui une conclusion 
différente de celle d'hier : que cette pensée, dis-je, est diffé- 
rente de celle d'hier, et cela par quelque altération d'idées par- 



RAISONNEMENT. 9 

tielles imperceptibles; car si c'était la même pensée, comment 
n'y trouverait-il plus la même convenance avec la conclusion 
d'hier, une pensée et sa conclusion étant une même idée par 
rapport à la convenance qu'y trouve notre esprit? 

A prendre la chose de ce biais, un art des plus inutiles serait 
l'art de raisonner, puisqu'on ne peut jamais manquer à bien 
raisonner, suivant les idées qu'on a dans l'esprit actuellement. 
Tout le secret de penser juste consistera donc à se mettre 
actuellement dans l'esprit avec exactitude la première idée 
qu'il faut avoir des choses dont on doit juger; mais c'est ce 
qui n'est point du ressort de la logique, laquelle n'a pour but 
essentiel que de trouver la convenance ou disconvenance de 
deux idées qui doivent être présentes actuellement à l'es- 
prit. 

La justesse de cette première idée peut manquer par divers 
endroits : 1° du côté de l'organe de nos sens qui n'est pas dis- 
posé de la même manière dans tous les hommes ; 2° du côté de 
notre caractère d'esprit, qui, étant quelquefois tourné autrement 
que celui des autres hommes, peut nous donner des idées par- 
ticulières avec lesquelles nous tirons des conséquences imper- 
tinentes, par des raisonnements légitimes; 3° la justesse des 
idées manque encore faute d'usage du monde, faute de réflexion, 
faute d'être assez en garde contre les sources de nos erreurs ; 
h n faute de mémoire, parce que nous croyons nous bien souvenir 
d'une chose que nous avons bien sue, mais qui ne se rappelle 
pas assez dans notre esprit ;5°parle défaut du langage humain, 
qui, étant souvent équivoque, et signifiant, selon diverses occa- 
sions, des idées diverses, nous fait prendre très-fréquemment 
l'une pour l'autre. 

Quoi qu'il en soit, l'erreur d'une première idée, d'où nous 
tirons une conséquence toujours conforme à cette première 
idée, ne regarde point la nature de la vérité interne et logi- 
que, ou du raisonnement pris dans la précision philoso- 
phique. Elle regarde ou la métaphysique, qui nous instruit des 
premières vérités et des premières idées des choses ; ou la 
morale, qui modère les passions dont l'agitation trouble dans 
notre esprit les vraies idées des objets; ou l'usage du monde, 
qui fournit les justes idées du commerce de la société civile, 
par rapport aux temps et aux pays divers ; ou l'usage des choses 



10 RAISONNEMENT. 

saintes, et surtout de la loi de Dieu, qui seul nous fournit les 
idées les plus essentielles à la conduite de l'homme : mais 
encore une fois, l'erreur ne regarde nullement le raisonnement, 
en tant que raisonnement, c'est-à-dire en tant que la percep- 
tion de la convenance ou disconvenance d'une idée qui est 
actuellement dans notre esprit, avec une autre idée qui y est 
actuellement aussi, et dont la convenance ou disconvenance 
s'aperçoit toujours infailliblement et nécessairement. Logique 
du Père Buffier. 

Je ne puis mieux terminer ce que j'ai à dire du raisonne- 
ment qu'en rendant raison d'une expérience. On demande 
comment on peut, dans la conversation, développer, souvent 
sans hésiter, des raisonnements fort étendus. Toutes les parties 
en sont-elles présentes dans le même instant? Et, si elles ne le 
sont pas, comme il est vraisemblable, puisque l'esprit est trop 
borné pour saisir tout à la fois un grand nombre d'idées, par 
quel hasard se conduit-il avec ordre? Voici comme l'explique 
l'auteur de Y Essai sur V origine des connaissances humaines. 

Au moment qu'un homme se propose de faire un raisonne- 
ment, l'attention qu'il donne à la proposition qu'il veut prouver 
lui fait apercevoir successivement les propositions principales, 
qui sont le résultat des différentes parties du raisonnement qu'il 
va faire. Si elles sont fortement liées, il les parcourt si rapide- 
ment, qu'il peut s'imaginer les voir toutes ensemble. Ces pro- 
positions saisies, il considère celle qui doit être exposée la pre- 
mière. Par ce moyen, les idées propres à la mettre dans son 
jour se réveillent en lui selon l'ordre de la liaison qui est entre 
elles; de là il passe à la seconde, pour répéter la même opéra- 
tion, et ainsi de suite jusqu'à la conclusion de son raisonne- 
ment. Son esprit n'en embrasse donc pas en même temps toutes 
les parties; mais par la liaison qui est entre elles, il les parcourt 
avec assez de rapidité pour devancer toujours la parole, à peu 
près comme l'œil de quelqu'un qui lit haut devance la pro- 
nonciation. Peut-être demandera- t-on comment on peut aper- 
cevoir les résultats d'un raisonnement, sans en avoir saisi les 
différentes parties dans tout leur détail. Je réponds que cela 
n'arrive que quand nous parlons sur des matières qui nous 
sont familières, ou qui ne sont pas loin de l'être, par le rap- 
port qu'elles ont à celles que nous connaissons davantage. Voilà 



REPRESENTANTS. 11 

le seul cas où le phénomène proposé peut être remarqué. Dans 
tout autre l'on parle en hésitant : ce qui provient de ce que les 
idées étant liées trop faiblement, se réveillent avec lenteur : 
ou l'on parle sans suite, et c'est un effet de l'ignorance. 

REGARDER, v. a. (Gram.), c'est faire usage de ses yeux. On 
ne voit pas toujours ce qu'on regarde; mais on regarde toujours 
ce que l'on voit. Ce verbe a un grand nombre d'acceptions sim- 
ples et figurées, dont nous allons donner des exemples. Je le 
regarde comme mon père; il ne regarde pas toujours à ce qu'il 
dit; ils se regardent sans cesse; il faut en tout regarder la fin; 
cette question regarde la physique; cette maison regarde sur 
la campagne; ces portraits se regardent; ces deux astres se re- 
gardaient alors ; un chien regarde bien un évêque. 

REPRESENTANTS (Droit poliliq. Ilist. mod.). Les représen- 
tants d'une nation sont des citoyens choisis, qui dans un gou- 
vernement tempéré sont chargés par la société de parler en son 
nom, de stipuler ses intérêts, d'empêcher qu'on ne l'opprime, 
de concourir à l'administration. 

Dans un Etat despotique, le chef de la nation est tout, la 
nation n'est rien; la volonté d'un seul fait la loi, la société 
n'est point représentée. Telle est la forme du gouvernement en 
Asie, dont les habitants, soumis depuis un grand nombre de 
siècles à un esclavage héréditaire, n'ont point imaginé de moyens 
pour balancer un pouvoir énorme qui sans cesse les écrase. Il 
n'en fut pas de même en Europe, dont les habitants, plus robus- 
tes, plus laborieux, plus belliqueux que les Asiatiques, senti- 
rent de tout temps l'utilité et la nécessité qu'une nation fût 
représentée par quelques citoyens qui parlassent au nom de 
tous les autres, et qui s'opposassent aux entreprises d'un pou- 
voir qui devient souvent abusif lorsqu'il ne connaît aucun 
frein. Les citoyens choisis pour être les organes, ou les repré- 
sentants de la nation, suivant les différents temps, les différentes 
conventions et les circonstances diverses, jouirent de préro- 
gatives et de droits plus ou moins étendus. Telle est l'origine 
de ces assemblées connues sous le nom de diètes, d'étals géné- 
raux, de parlements, de sénats, qui presque dans tous les pays de 
l'Europe participèrent à l'administration publique, approuvèrent 
ou rejetèrent les propositions des souverains, et furent admis à 
concerter avec eux les mesures nécessaires au maintien de l'État. 



12 REPRÉSENTANTS. 

Dans un Etat purement démocratique, la nation, à propre- 
ment parler, n'est point représentée ; le peuple entier se réserve 
le droit de faire connaître ses volontés dans les assemblées gêné- i 
raies, composées de tous les citoyens ; mais dès que le peuple 
a choisi des magistrats qu'il a rendus dépositaires de son auto- 
rité, ces magistrats deviennent ses représentants • et suivant le 
plus ou le moins de pouvoir que le peuple s'est réservé, le 
gouvernement devient ou une aristocratie, ou demeure une 
démocratie. 

Dans une monarchie absolue le souverain ou jouit, du con- 
sentement de son peuple, du droit d'être l'unique représentant 
de sa nation ; ou bien, contre son gré, il s'arroge ce droit. Le 
souverain parle alors au nom de tous ; les lois qu'il fait sont, 
ou du moins sont censées l'expression des volontés de toute la 
nation qu'il représente. 

Dans les monarchies tempérées, le souverain n'est dépositaire 
que de la puissance exécutrice ; il ne représente sa nation 
qu'en cette partie, elle choisit d'autres représentants pour les 
autres branches de l'administration. C'est ainsi qu'en Angleterre 
la puissance exécutrice réside dans la personne du monarque, 
tandis que la puissance législative est partagée entre lui et le 
parlement, c'est-à-dire l'assemblée générale des différents 
ordres de la nation britannique, composée du clergé, de la no- 
blesse et des communes ; ces dernières sont représentées par un 
certain nombre de députés choisis par les villes, les bourgs et 
les provinces de la Grande-Bretagne. Par la constitution de ce 
pays, le parlement concourt avec le monarque à l'administra- 
tion publique; dès que ces deux puissances sont d'accord, la 
nation entière est réputée avoir parlé, et leurs décisions devien- 
nent des lois. 

En Suède, le monarque gouverne conjointement avec un 
sénat, qui n'est lui-même que le représentant de la diète géné- 
rale du royaume ; celle-ci est l'assemblée de tous les représen- 
tants de la nation suédoise. 

La nation germanique, dont l'empereur est le chef, est repré- 
sentée par la diète de l'empire, c'est-à-dire par un corps com- 
posé de vassaux souverains, ou de princes tant ecclésiastiques 
que laïques, et de députés des villes libres, qui représentent 
toute la nation allemande. 



REPRÉSENTANTS. 13 

La nation française fut autrefois représentée par l'assemblée 
des états généraux du royaume, composée du clergé et de la 
noblesse, auxquels par la suite des temps on associa le tiers 
état, destiné à représenter le peuple. Ces assemblées nationales 
ont été discontinuées depuis l'année 1628. 

Tacite nous montre les anciennes nations de la Germanie, 
quoique féroces, belliqueuses et barbares, comme jouissant 
toutes d'un gouvernement libre ou tempéré. Le roi, ou le chef, 
proposait et persuadait, sans avoir le pouvoir de contraindre la 
nation à plier sous ses volontés : Ubi rex, vel princeps, audiun- 
tur autorilate suadendi ma gis qmtm jubendi potestate. Les 
grands délibéraient entre eux des affaires peu importantes ; mais 
toute la nation était consultée sur les grandes affaires : de mino- 
ribus rébus principes consultant, de majoribus omnes. Ce sont 
ces peuples guerriers ainsi gouvernés, qui, sortis des forêts de 
la Germanie, conquirent les Gaules, l'Espagne, l'Angleterre, etc., 
et fondèrent de nouveaux royaumes sur les débris de l'empire 
romain. Ils portèrent avec eux la forme de leur gouvernement ; 
il fut partout militaire, la nation subjuguée disparut ; réduite en 
esclavage, elle n'eut point le droit de parler pour elle-même; 
elle n'eut pour représentants que les soldats conquérants, qui, 
après l'avoir soumise par les armes, se subrogèrent en sa 
place. 

Si l'on remonte à l'origine de tous nos gouvernements mo- 
dernes, on les trouvera fondés par des nations belliqueuses et 
sauvages, qui, sorties d'un climat rigoureux, cherchèrent à s'em- 
parer de contrées plus fertiles, formèrent des établissements 
sous un ciel plus favorable, et pillèrent des nations riches et 
policées. Les anciens habitants de ces pays subjugués ne furent 
regardés par ces vainqueurs farouches que comme un vil bé- 
tail que la victoire faisait tomber dans leurs mains. Ainsi, les 
premières institutions de ces brigands heureux ne furent pour 
l'ordinaire que des effets de la force accablant la faiblesse; nous 
trouvons toujours leurs lois partiales pour les vainqueurs, et 
funestes aux vaincus. Voilà pourquoi dans toutes les monar- 
chies modernes nous voyons partout les nobles, les grands, 
c'est-à-dire des guerriers, posséder les terres des anciens habi- 
tants, et se mettre en possession du droit exclusif de représen- 
ter les nations ; celles-ci, avilies, écrasées, opprimées, n'eurent 



14 REPRÉSENTANTS. 

point la liberté de joindre leurs voix à celles de leurs superbes 
vainqueurs. Telle est sans doute la source de cette prétention 
de la noblesse, qui s'arrogea longtemps le droit de parler exclu- 
sivement à tous les autres au nom des nations ; elle continua 
toujours à regarder ses concitoyens comme des esclaves vaincus, 
même un grand nombre de siècles après une conquête à laquelle 
les successeurs de cette noblesse conquérante n'avaient point eu 
de part. Mais l'intérêt secondé par la force se fait bientôt des 
droits; l'habitude rend les nations complices de leur propre 
avilissement, et les peuples, malgré les changements survenus 
dans leurs circonstances, continuèrent en beaucoup de pays à 
être uniquement représentés par une noblesse, qui se prévalut 
toujours contre eux de la violence primitive exercée par des 
conquérants aux droits desquels elle prétendit succéder. 

Les Barbares qui démembrèrent l'empire romain en Europe 
étaient païens ; peu à peu ils furent éclairés des lumières de 
l'Evangile, ils adoptèrent la religion des vaincus. Plongés eux- 
mêmes dans une ignorance qu'une vie guerrière et agitée con- 
tribuait à entretenir, ils eurent besoin d'être guidés et retenus 
par des citoyens plus raisonnables qu'eux ; ils ne purent refu- 
ser leur vénération aux ministres de la religion, qui à des 
mœurs plus douces joignaient plus de lumières et de science. 
Les monarques et les nobles, jusqu'alors représentants uniques 
des nations, consentirent donc qu'on appelât aux assemblées 
nationales les ministres de l'Église. Les rois, fatigués sans doute 
eux-mêmes des entreprises continuelles d'une noblesse trop 
puissante pour être soumise, sentirent qu'il était de leur intérêt 
propre de contre-balancer lepouvoir de leurs vassaux indomptés, 
par celui des interprètes d'une religion respectée par les 
peuples. D'ailleurs le clergé, devenu possesseur de grands biens, 
fut intéressé à l'administration publique, et dut à ce titre avoir 
part aux délibérations. 

Sous le gouvernement féodal, la noblesse et le clergé eurent 
longtemps le droit exclusif de parler au nom de toute la nation, 
ou d'en être les uniques représentants. Le peuple, composé des 
cultivateurs, des habitants des villes et des campagnes, des 
manufacturiers, en un mot, de la partie la plus nombreuse, la 
plus laborieuse, la plus utile de la société, ne fut point en droit 
de parler pour lui-même ; il fut forcé de recevoir sans murmu- 



REPRESENTANTS. 15 

rer les lois que quelques grands concertèrent avec le souverain. 
Ainsi le peuple ne fut point écouté, il ne fut regardé que comme 
un vil amas de citoyens méprisables, indignes de joindre leurs 
voix à celles d'un petit nombre de seigneurs orgueilleux et in- 
grats, qui jouirent de leurs travaux sans s'imaginer leur rien 
devoir. Opprimer, piller, vexer impunément le peuple, sans que 
le chef de la nation pût y porter remède, telles furent les pré- 
rogatives de la noblesse, dans lesquelles elle fit consister la 
liberté. En effet, le gouvernement féodal ne nous montre que 
des souverains sans force, et des peuples écrasés et avilis par 
une aristocratie, armée également contre le monarque et la na- 
tion. Ce ne fut que lorsque les rois eurent longtemps souffert 
des excès d'une noblesse altière, et des entreprises d'un clergé 
trop riche et trop indépendant, qu'ils donnèrent quelque influence 
à la nation dans les assemblées qui décidaient de son sort. Ainsi 
la voix; du peuple fut enfin entendue, les lois prirent de la 
vigueur, les excès des grands furent réprimés, ils furent forcés 
d'être justes envers des citoyens jusque-là méprisés ; le corps 
de la nation fut ainsi opposé à une noblesse mutine et intraitable. 

La nécessité des circonstances oblige les idées et les institu- 
tions politiques de changer ; les mœurs s'adoucissent, l'iniquité 
se nuit à elle-même ; les tyrans des peuples s'aperçoivent à la 
longue que leurs folies contrarient leurs propres intérêts ; le 
commerce et les manufactures deviennent des besoins pour les 
États, et demandent de la tranquillité ; les guerriers sont moins 
nécessaires ; les disettes et les famines fréquentes ont fait sen- 
tir à la fin le besoin d'une bonne culture, que troublaient les 
démêlés sanglants de quelques brigands armés. L'on eut besoin 
de lois ; l'on respecta ceux qui en furent les interprètes, on les 
regarda comme les conservateurs de la sûreté publique ; ainsi 
le magistrat, dans un État bien constitué, devint un homme 
considéré, et plus capable de prononcer sur les droits des peu- 
ples que des nobles ignorants et dépourvus d'équité eux- 
mêmes, qui ne connaissaient d'autres droits que l'épée, ou qui 
vendaient la justice à leurs vassaux. 

Ce n'est que par des degrés lents et imperceptibles que les 
gouvernements prennent de l'assiette ; fondés d'abord par la 
force, ils ne peuvent pourtant se maintenir que par des lois 
équitables qui assurent les propriétés et les droits de chaque 



16 REPRÉSENTANTS. 

citoyen, et qui le mettent à couvert de l'oppression ; les hom- 
mes sont forcés à la fin de chercher clans l'équité des remèdes 
contre leurs propres fureurs. Si la formation des gouverne- 
ments n'eût pas été pour l'ordinaire l'ouvrage de la violence et 
de la déraison, on eût senti qu'il ne peut y avoir de société 
durable si les droits d'un chacun ne sont mis à l'abri de la puis- 
sance qui toujours veut abuser ; dans quelques mains que le 
pouvoir soit placé, il devient funeste s'il n'est contenu dans 
des bornes ; ni le souverain , ni aucun ordre de l'État ne 
peuvent exercer une autorité nuisible à la nation, s'il est vrai 
que tout gouvernement n'ait pour objet que le bien du peuple 
gouverné. La moindre réflexion eût donc suffi pour montrer 
qu'un monarque ne peut jouir d'une puissance véritable, 
s'il ne commande à des sujets heureux et réunis de volontés ; 
pour les rendre tels, il faut qu'il assure leurs possessions, 
qu'il les défende contre l'oppression, qu'il ne sacrifie jamais les 
intérêts de tous à ceux d'un petit nombre, et qu'il porte ses 
vues sur les besoins de tous les ordres dont son État est com- 
posé. Nul homme, quelles que soient ses lumières, n'est capable 
sans conseils, sans secours, de gouverner une nation entière; 
nul ordre dans l'État ne peut avoir la capacité ou la volonté de 
connaître les besoins des autres : ainsi le souverain impartial 
doit écouter les voix de tous ses sujets, il est également inté- 
ressé à les entendre et à remédier à leurs maux ; mais pour que 
les sujets s'expliquent sans tumulte, il convient qu'ils aient des 
représentants, c'est-à-dire des citoyens plus éclairés que les 
autres, plus intéressés à la chose, que leurs possessions atta- 
chent à la patrie, que leur position mette à portée de sentir les 
besoins de l'État, les abus qui s'introduisent, et les remèdes 
qu'il convient d'y porter. 

Dans les États despotiques tels que la Turquie, la nation ne 
peut avoir de représentants ; on n'y voit point de noblesse, le 
despote n'a que des esclaves également vils à ses yeux ; il n'est 
point de justice, parce que la volonté du maître est l'unique 
loi ; le magistrat ne fait qu'exécuter ses ordres ; le commerce 
est opprimé, l'agriculture abandonnée, l'industrie anéantie, et 
personne ne songe à travailler parce que personne n'est sûr de 
jouir du fruit de ses travaux ; la nation entière, réduite au 
silence, tombe dans l'inertie, ou ne s'explique que par des 



REPRESENTANTS. 17 

révoltes. En sultan n'est soutenu que par une soldatesque 
effrénée, qui ne lui est elle-même soumise qu'autant qu'il lui 
permet de piller et d'opprimer le reste des sujets; enfin sou- 
vent ses janissaires l' égorgent et disposent de son trône, sans 
que la nation s'intéresse à sa chute ou désapprouve le changement. 

Il est donc de l'intérêt du souverain que sa nation soit 
représentée; sa sûreté propre en dépend; l'affection des peu- 
ples est le plus ferme rempart contre les attentats des méchants; 
mais comment le souverain peut-il se concilier l'affection de 
son peuple, s'il n'entre dans ses besoins, s'il ne lui procure 
les avantages qu'il désire, s'il ne le protège contre les entre- 
prises des puissants, s'il ne cherche à soulager ses maux? Si 
la nation n'est point représentée, comment son chef peut-il être 
instruit de ces misères de détail, que du haut de son trône il 
ne voit jamais que dans l'éloignement, et que la flatterie cher- 
che toujours à lui cacher? Comment, sans connaître les res- 
sources et les forces de son pays, le monarque pourrait-il se 
garantir d'en abuser? Une nation privée du droit de se faire repré- 
senter est à la merci des impudents qui l'oppriment; elle se 
détache de ses maîtres, elle espère que tout changement rendra 
son sort plus doux; elle est souvent exposée à devenir l'instru- 
ment des passions de tout factieux qui lui promettra de la 
secourir. Un peuple qui souffre s'attache par instinct à qui- 
conque a le courage de parler pour lui; il se choisit tacitement 
des protecteurs et des représentants; il approuve les réclama- 
tions que l'on fait en son nom : est-il poussé à bout? il choisit 
souvent pour interprètes des ambitieux et des fourbes qui le 
séduisent, en lui persuadant qu'ils prennent en main sa cause, 
et qui renversent l'État sous prétexte de le défendre. Les Guise 
en France, les Cromwell en Angleterre, et tant d'autres sédi- 
tieux, qui, sous prétexte du bien public, jetèrent leurs nations 
dans les plus affreuses convulsions, furent des représentants et 
des protecteurs de ce genre, également dangereux pour les 
souverains et les nations. 

Pour maintenir le concert qui doit toujours subsister entre 
les souverains et leurs peuples, pour mettre les uns et les 
autres à couvert des attentats des mauvais citoyens, rien ne 
serait plus avantageux qu'une constitution qui permettrait à 
chaque ordre de citoyens de se faire représenter, de parler 
xv ii. o 



18 REPRÉSENTANTS. 

dans les assemblées qui ont le bien général pour objet. Ces 
assemblées, pour être utiles et justes, devraient être composées 
de ceux que leurs possessions rendent citoyens, et que leur 
état et leurs lumières mettent à portée de connaître les intérêts 
de la nation et les besoins des peuples ; en un mot, c'est la 
propriété qui fait le citoyen ; tout homme qui possède dans 
l'État est intéressé au bien de l'État, et, quel que soit le rang 
que des conventions particulières lui assignent, c'est toujours 
comme propriétaire, c'est en raison de ses possessions qu'il 
doit parler, ou qu'il acquiert le droit de se faire représenter. 

Dans les nations européennes, le clergé, que les donations 
des souverains et des peuples ont rendu propriétaire de grands 
biens, et qui par là forme un corps de citoyens opulents et 
puissants, semble dès lors r.voir un droit acquis de parler ou de 
se faire représenter dans les assemblées nationales; d'ailleurs 
la confiance des peuples le met à portée de voir de près ses 
besoins et de connaître ses vœux. 

Le noble, par les possessions qui lient son sort à celui de la 
patrie, a sans doute le droit de parler; s'il n'avait que des 
titres, il ne serait qu'un homme distingué par les conventions; 
s'il n'était que guerrier, sa voix serait suspecte, son ambition 
et son intérêt plongeraient fréquemment la nation dans des 
guerres inutiles et nuisibles. 

Le magistrat est citoyen en vertu de ses possessions ; mais 
ses fonctions en font un citoyen plus éclairé, à qui l'expérience 
fait connaître les avantages et les désavantages de la législa- 
tion, les abus de la jurisprudence, les moyens d'y remédier. 
C'est la loi qui décide du bonheur des États. 

Le commerce est aujourd'hui pour les États une source de 
force et de richesse ; le négociant s'enrichit en même temps que 
l'État qui favorise ses entreprises; il partage sans cesse ses prospé- 
rités et ses revers; il ne peut donc sans injustice être réduit au 
silence; il est un citoyen utile et capable de donner ses avis dans 
les conseils d'une nation dont il augmente l'aisance et le pouvoir. 

Enfin le cultivateur, c'est-à-dire tout citoyen qui possède 
des terres, dont les travaux contribuent aux besoins de la 
société, qui fournit à sa subsistance, sur qui tombent les 
impôts, doit être représenté ; personne n'est plus que lui inté- 
ressé au bien public; la terre est la base physique et politique 



REPRÉSENTANTS. 19 

d'un État; c'est sur le possesseur de la terre que retombent 
directement ou indirectement tous les avantages et tous les 
maux des nations ; c'est en proportion de ses possessions que la 
voix du citoyen doit avoir du po ids dans les assemblées nationales. 

Tels sont les différents ordres dans lesquels les nations 
modernes se trouvent partagées ; comme tous concourent à leur 
manière au maintien de la république, tous doivent être 
écoutés; la religion, la guerre, la justice, le commerce, l'agri- 
culture, sont faits dans un État bien constitué pour se donner 
des secours mutuels; le pouvoir souverain est destiné à tenir 
la balance entre eux; il empêchera qu'aucun ordre ne soit 
opprimé par un autre, ce qui arriverait infailliblement si un 
ordre unique avait le droit exclusif de stipuler pour tous. 

// n'est point, dit Edouard I er , roi d'Angleterre, de règle 
plus équitable que les choses qui intéressent tous soient approu- 
vées pur tous, et que les dangers communs soient repousses par 
des efforts communs. Si la constitution d'un Etat permettait à 
un ordre de citoyens de parler pour tous les autres, il s'in- 
troduirait bientôt une aristocratie sous laquelle les intérêts 
de la nation et du souverain seraient immolés à ceux de 
quelques hommes puissants qui deviendraient immanquable- 
ment les tyrans du monarque et du peuple. Tel fut, comme 
on a vu, L'état de presque toutes les nations européennes 
sous le gouvernement féodal, c'est-à-dire durant cette anarchie 
systématique des nobles, qui lièrent les .mains des rois pour 
exercer impunément la licence sous le nom de liberté-, tel 
est encore aujourd'hui le gouvernement de la Pologne, où, 
sous des rois trop faibles pour protéger les peuples, ceux-ci 
sont à la merci d'une noblesse fougueuse, qui ne met des 
entraves à la puissance souveraine que pour pouvoir impu- 
nément tyranniser la nation. Enfin tel sera toujours le sort 
d'un Etat dans lequel un ordre d'hommes devenu trop puissant 
voudra représenter tous les autres. 

Le noble ou le guerrier, le prêtre ou le magistrat, le com- 
merçant, le manufacturier et le cultivateur, sont des hommes 
'•gaiement nécessaires; chacun d'eux sert à sa manière la 
' grande famille dont il est membre; tous sont enfants de l'État, 
le souverain doit entrer dans leurs besoins divers; mais pour 
c les connaître il faut qu'ils puissent se faire entendre, et pour se 



20 REPRÉSENTANTS. 

faire entendre sans tumulte, il faut que chaque classe ait le 
droit de choisir ses organes ou ses représentants; pour que 
ceux-ci expriment le vœu de la nation, il faut que leurs inté- 
rêts soient indtvisiblement unis aux siens par le lien des pos- 
sessions. Comment un noble nourri dans les combats connaî- 
trait-il les intérêts d'une religion dont souvent il n'est que 
faiblement instruit, d'un commerce qu'il méprise, d'une agri- 
culture qu'il dédaigne, d'une jurisprudence dont il n'a point 
d'idées? Gomment un magistrat occupé du soin pénible de rendre 
la justice au peuple, de sonder les profondeurs de la jurispru- 
dence, de se garantir des embûches de la ruse, et de démêler 
les pièges de la chicane, pourrait-il décider des affaires rela- 
tives à la guerre, utiles au commerce, aux manufactures, à 
l'agriculture? Comment un clergé, dont l'attention est absorbée 
par des études et par des soins qui ont le ciel pour objet, 
pourrait-il juger de ce qui est le plus convenable à la naviga- 
tion, à la guerre, à la jurisprudence? 

Un État n'est heureux, et son souverain n'est puissant, que 
lorsque tous les ordres de l'Etat se prêtent réciproquement la 
main. Pour opérer un effet si salutaire, les chefs de la société 
politique sont intéressés à maintenir entre les différentes classes 
des citoyens un juste équilibre qui empêche chacune d'entre 
elles d'empiéter sur les autres. Toute autorité trop grande, mise 
entre les mains de quelques membres de la société, s'établit 
aux dépens de la sûreté et du bien-être de tous ; les passions 
des hommes les mettent sans cesse aux prises; ce conflit ne 
sert qu'à leur donner de l'activité ; il ne nuit à l'État que 
lorsque la puissance souveraine oublie de tenir la balance, 
pour empêcher qu'une force n'entraîne toutes les autres. La 
voix d'une noblesse remuante, ambitieuse, qui ne respire que la 
guerre, doit être contre-balancée par celle d'autres citoyens, 
aux vues desquels la paix est bien plus nécessaire; si les 
guerriers décidaient seuls du sort des empires, ils seraient 
perpétuellement en feu, et la nation succomberait même sous 
le poids de ses propres succès ; les lois seraient forcées de se 
taire, les terres demeureraient incultes, les campagnes seraient 
dépeuplées; en un mot on verrait renaître ces misères qui pen- 
dant tant de siècles ont accompagné la licence des nobles sous 
le gouvernement féodal. Un commerce prépondérant ferait 



REPRÉSENTANTS. 21 

peut-être trop négliger la guerre; l'État, pour s'enrichir, ne 
s'occuperait point assez du soin de sa sûreté, ou peut-être 
l'avidité le plongerait-elle souvent dans des guerres qui frustre- 
raient ses propres vues. Il n'est point dans un État d'objet 
indifférent et qui ne demande des hommes qui s'en occupent 
exclusivement; nul ordre de citoyens n'est capable de stipuler 
pour tous; s'il en avait le droit, bientôt il ne stipulerait que 
pour lui-même; chaque classe doit être représentée par des 
hommes qui connaissent son état et ses besoins ; ces besoins ne 
sont bien connus que de ceux qui les sentent. 

Les représentants supposent des constituants de qui leur 
pouvoir est émané, auxquels ils sont par conséquent subor- 
donnés, et dont ils ne sont que les organes. Quels que soient 
les usages ou les abus que le temps a pu introduire dans les 
gouvernements libres et tempérés, un représentant ne peut 
s'arroger le droit de faire parler à ses constituants un langage 
opposé à leurs intérêts; les droits des constituants sont les 
droits de la nation, ils sont imprescriptibles et inaliénables ; 
pour peu que l'on consulte la raison, elle prouvera que les 
constituants peuvent en tout temps démentir, désavouer et 
révoquer les représentants qui les trahissent, qui abusent de 
leurs pleins pouvoirs contre eux-mêmes, ou qui renoncent pour 
eux à des droits inhérents à leur essence; en un mot, les 
représentants d'un peuple libre ne peuvent point lui imposer 
un joug qui détruirait sa félicité; nul homme n'acquiert le 
droit d'en représenter un autre malgré lui. 

L'expérience nous montre que dans les pays qui se flattent 
de jouir de la plus grande liberté, ceux qui sont chargés de 
représenter les peuples ne trahissent que trop souvent leurs 
intérêts, et livrent leurs constituants à l'avidité de ceux qui 
veulent les dépouiller. Une nation a raison de se défier de 
semblables représentants et de limiter leurs pouvoirs ; un ambi- 
tieux, un homme avide de richesses, un prodigue, un débau- 
ché, ne sont point faits pour représenter leurs concitoyens ; ils 
les vendront pour des titres, des honneurs, des emplois, et de 
l'argent; ils se croiront intéressés à leurs maux. Que sera-ce 
si ce commerce infâme semble s'autoriser par la conduite des 
constituants qui seront eux-mêmes vénaux? Que sera-ce si ces 
constituants choisissent leurs représentants dans le tumulte et 



22 RESURRECTION. 

dans l'ivresse, ou si, négligeant la vertu, les lumières, les 
talents, ils ne donnent qu'au plus offrant le droit de stipuler 
leurs intérêts? De pareils constituants invitent à les trahir; ils 
perdent le droit de s'en plaindre, et leurs représentants leur 
fermeront la bouche en leur disant : Je vous ai achetés bien 
chèrement, et je vous vendrai le plus chèrement que je 
pourrai. 

Nul ordre de citoyens ne doit jouir pour toujours du droit 
de représenter la nation ; il faut que de nouvelles élections rap- 
pellent aux représentants que c'est d'elle qu'ils tiennent leur 
pouvoir. Un corps dont les membres jouiraient sans interrup- 
tion du droit de représenter l'État en deviendrait bientôt le 
maître ou le tyran. 

RÉSURRECTION , s. f. (Théolog.), c'est l'acte de retourner 
après la mort à une seconde ou nouvelle vie. 

La résurrection peut être ou pour un temps ou perpétuelle. 
La résurrection pour un temps est celle où un homme mort res- 
suscite pour mourir de nouveau. Telles sont les résurrections 
miraculeuses dont il est fait mention dans l'Écriture, comme celle 
de Lazare. La résurrection perpétuelle est celle où l'on passe 
de la mort à l'immortalité, telle qu'a été la résurrection de 
Jésus-Christ, et telle que la foi nous fait espérer que sera la 
nôtre à la fin des siècles. C'est dans le dernier sens que nous 
allons prendre le mot de résurrection clans tout cet article. 

Le dogme de la résurrection des morts est une créance 
commune aux Juifs et aux chrétiens. On le trouve clairement 
marqué dans l'Ancien et le Nouveau Testament, comme Psalm. 
xv, f. 10. Job, xix, f. 25. Ezech. xxxvn. f. 1, 2, 3, Mach. 
Lib. ii, cap. vu. f. 9, 14, 23, 29. Lorsque Jésus-Christ parut 
dans la Judée, la résurrection des morts était reçue comme un 
des principaux articles de foi de la religion des Juifs par tout 
le corps de la nation, à l'exception des seuls Saducéens qui la 
niaient, et qui toutefois étaient tolérés; mais Jésus-Christ a 
enseigné expressément ce point de notre foi et est lui-même 
ressuscité. 

L'argument qu'on tire de sa résurrection en faveur de la 
vérité de la religion chrétienne est un de ceux qui pressent 
avec plus de force et de conviction. Les circonstances en sont 
telles, qu'elles portent ce point jusqu'à la démonstration, suir- 






RESURRECTIOiN. 23 

vant la méthode des géomètres, comme Ditton l'a exécuté avec 
succès. 

Quoique les Juifs admettent la résurrection, ils varient beau- 
coup sur la manière dont elle se fera. Les uns la croient géné- 
rale, d'autres avancent que tous les hommes ne ressusciteront 
pas, mais seulement les Israélites, encore exceptent-ils du 
nombre de ceux-ci les plus grands scélérats. Les uns n'admet- 
tent qu'une résurrection à temps, les autres une résurrection 
perpétuelle, mais seulement pour les âmes. Léon de Modène, 
Cérémon. des Juifs, part, iv, chap. n, dit qu'il y en a qui 
croient, comme Pythagore, que les âmes passent d'un corps 
dans un autre, ce qu'ils appellent gilcjul ou roulement. D'autres 
expliquent ce roulement du transport qui se fera à la fin du 
monde par la puissance de Dieu de tous les corps des Juifs 
morts hors de la Judée, pour venir dans ce dernier pays se 
réunir à leurs âmes. 

Ceux d'entre les Juifs qui admettent la métempsycose sont 
fort embarrassés sur la manière dont se fera la résurrection ; car 
comment l'âme pourra-t-elle animer tous les corps dans les- 
quels elle aura passé? Si elle n'en anime qu'un, que deviendront 
tous les autres? et serait-il à son choix de prendre celui qu'elle 
jugera le plus à propos? Les uns croient qu'elle reprendra son 
premier corps, d'autres qu'elle se réunira au dernier, et que 
les autres corps qu'elle a autrefois animés demeureront dans la 
poussière confondus avec le reste de la matière. 

Les anciens philosophes qui ont enseigné la métempsycose 
ne paraissent pas avoir connu d'autre résurrection, et il est fort 
probable que par la résurrection plusieurs Juifs n'entendaient 
non plus que la transmigration successive des âmes. 

On demande quelle sera la nature des corps ressuscites, 
quelle sera leur taille, leur âge, leur sexe? Jésus-Christ, dans 
l'Évangile de saint Matthieu, chap. xxn, y. 30, nous apprend 
que les hommes après la résurrection seront comme les anges 
de Dieu, c'est-à-dire, selon les Pères, qu'ils seront immortels, 
incorruptibles, transparents, légers, lumineux, et en quelque 
sorte spirituels, sans toutefois quitter les qualités corporelles, 
comme nous voyons que le corps de Jésus-Christ ressuscité était 
sensible, et avait de la chair et des os. Luc, cap. xxiv, f. 39. 

Quelques anciens docteurs hébreux, cités dans la Gémarre, 



2k RESURRECTION. 

soutenaient que les hommes ressusciteraient avec la même taille, 
avec les mêmes qualités et les mêmes défauts corporels qu'ils 
avaient eus dans cette vie; opinion embrassée par quelques 
chrétiens qui se fondaient sur ce que Jésus -Christ avait con- 
servé les stygmates de ses plaies après sa résurrection. Mais, 
comme le remarque saint Augustin, Jésus-Christ n'en usa de 
la sorte que pour convaincre l'incrédulité de ses disciples, et 
les autres hommes n'auront pas de pareilles raisons pour res- 
susciter avec des défauts corporels ou des difformités. Sermon. 
242, n oS 3eU. 

La résurrection des enfants renferme aussi des difficultés. 
S'ils ressuscitent petits, faibles et dans la forme qu'ils ont eue 
dans le monde, de quoi leur servira la résurrection? "Et s'ils res- 
suscitent grands, bien faits et comme dans un âge avancé, ils 
seront ce qu'ils n'ont jamais été, et ce ne sera pas proprement 
une résurrection. Saint Augustin penche pour cette dernière 
opinion, et dit que la résurrection leur donnera toute la per- 
fection qu'ils auraient eue s'ils avaient eu le temps de grandir, 
et qu'elle les garantira de tous les défauts qu'ils auraient pu 
contracter en grandissant. Plusieurs, tant anciens que modernes, 
ont cru que tous les hommes ressusciteront à l'âge où Jésus- 
Christ est mort, c'est-à-dire vers trente-trois ou trente-cinq ans, 
pour accomplir cette parole de saint Paul : afin que nous arri- 
vions tous à l'état d'un homme parfait à la mesure de l'âge com- 
plet de Jésus-Christ; ce que les meilleurs interprètes entendent 
dans un sens spirituel des progrès que doivent faire les chré- 
tiens dans la foi et dans la vertu. Aug. Epist. clxvii, de Civit. 
Dei, Lib. xxn, cap. xm et xv. Hiéron. Épitapk. Paul. D. Thom. 
et Est. in Epher. cap. iv, f. 13. 

Enfin plusieurs Anciens ont douté que les femmes dussent 
ressusciter dans leur propre sexe, se fondant sur ces paroles de 
Jésus-Christ : Dans la résurrection ils ne se marieront pas, et 
n'épouseront point de femmes. A quoi l'on ajoute que, selon 
Moïse, la femme n'a été tirée de l'homme que comme un acci- 
dent ou un accessoire, et par conséquent qu'elle ressuscitera 
sans distinction du sexe. Mais on répond que si la distinction 
des sexes n'est pas nécessaire après la résurrection, elle ne l'est 
pas plus pour l'homme que pour la femme; que la femme n'est 
pas moins parfaite en son genre que l'homme, et qu'enfin le 



RÉSURRECTION. 25 

sexe de la femme n'est rien moins qu'un défaut ou une imper- 
fection de la nature. Non enim est vitium sexus fœmineus sed 
natura. Aug. de Civil. Dei,\Ab. xxn,cap.xvii.Origen. inMatth. 
cap. xxiii, f. 30. Hilar. etHieron. in eund. loc. Athanas. Basil. 
et alii apud August. Lib. xxu,de Civit. Dei, cap. xvn. Dictionn. 
de la Bible de Calmet, tome ni, lettre R, au mot Résurrection, 
pages 371 et suiv. 

Les chrétiens croient en général la résurrection du même 
corps identique, de la même chair et des mêmes os qu'on aura 
eus pendant la vie au jour du jugement. Voici deux objections 
que les philosophes opposent à cette opinion avec les solutions 
qu'on y donne. 

1° On objecte que la même masse de matière et de substance 
pourrait faire au temps de la résurrection partie de deux ou de 
plusieurs corps. Ainsi, quand un poisson se nourrit du corps 
d'un homme, et qu'un autre homme ensuite se nourrit du pois- 
son, partie du corps de ce premier homme devient d'abord 
incorporée avec le poisson, et ensuite dans le dernier homme 
qui se nourrit de ce poisson. D'ailleurs on a vu des exemples 
d'hommes qui en mangeaient d'autres, comme les cannibales 
et les autres sauvages des Indes occidentales le pratiquent 
encore à l'égard de leurs prisonniers. Or, quand la substance de 
l'un est ainsi convertie en celle de l'autre, chacun ne peut pas 
ressusciter avec son corps entier; à qui donc, demande-t-on, 
échoira la partie qui est commune à ces deux hommes ? 

Quelques-uns répondent à cette difficulté que, comme toute 
matière n'est pas propre et disposée à être égalée au corps et 
à s'incorporer avec lui, la chair humaine peut être probable- 
ment de cette espèce, et par conséquent que la partie du corps 
d'un homme qui est ainsi mangée par un autre homme peut 
sortir et être chassée par les sécrétions, et que, quoique con- 
fondue en apparence avec le reste de la matière, elle s'en sépa- 
rera par la Toute-Puissance divine au jour de la résurrection 
générale, pour se rejoindre au corps dont elle aura fait partie 
pendant la vie présente. 

Mais la réponse de M. Leibnitz paraît être plus solide. Tout 
ce qui est essentiel au corps, dit-il, est le slamen originel qui 
existait dans la semence du père, bien plus, suivant la théorie 
moderne de la génération, qui existait même dans la semence 



26 RÉSURRECTION. 

du premier homme. Nous pouvons concevoir ce stamen comme 
la plus petite tache ou point imaginable, qui par conséquent ne 
peut être séparé ou déchiré pour s'unir au stamen d'aucun 
autre homme. Toute cette masse que nous voyons dans le corps 
n'est qu'un accroissement au stamen originel, une addition de 
matière étrangère, de nouveaux sucs qui se sont joints au stamen 
solide et primitif; il n'y a donc point de réciprocation de la 
matière propre du corps humain, par conséquent point d'incor- 
poration, et la difficulté proposée tombe d'elle-même, parce 
qu'elle n'est appuyée que sur une fausse hypothèse. 

2° On objecte que, selon les dernières découvertes qu'on a 
faites sur l'économie animale, le corps humain change perpé- 
tuellement. Le corps d'un homme, dit-on, n'est pas entièrement 
le même aujourd'hui qu'il était hier. On prétend qu'en sept 
ans de temps le corps éprouve un changement total, de sorte 
qu'il n'en reste pas la moindre particule. Quel est, demande- 
t-on, celui de tous ces corps qu'un homme a eu pendant le cours 
de sa vie qui ressuscitera? Toute la matière qui lui a appartenu 
ressuscitera-t-elle, ou si ce n'en sera qu'un système particulier, 
c'est-à-dire la portion qui aura composé son corps pendant tel 
ou tel espace de temps ; sera-ce le corps qu'il aura eu à vingt 
ans, ou à trente ou à soixante ans? S'il n'y a que tel ou tel de 
ces corps qui ressuscite, comment est-ce qu'il pourra être 
récompensé ou puni pour ce qui aura été fait par un autre 
corps? Quelle justice y a-t-il de faire souffrir une personne pour 
une autre? 

On peut répondre à cela, sur les principes de M. Locke, que 
l'identité personnelle d'un être raisonnable consiste clans le sen- 
timent intérieur, clans la puissance de se considérer soi-même 
comme la même chose en différents temps et lieux. Par là chacun 
est à soi, ce qu'il appelle soi-même, sans considérer si ce même 
est continué dans la même substance ou dans des substances 
différentes. L'identité de cette personne va même jusque-là; 
elle est à présent le même soi-même qu'elle était alors, et 
c'est par le même soi-même qui réfléchit maintenant sur l'action 
que l'action a été faite. 

Or, c'est cette identité personnelle qui est l'objet des récom- 
penses et des punitions, et que nous avons observé pouvoir 
exister clans les différentes successions de matière; de sorte que 



ROMAINS. 27 

pour rendre les récompenses ou les punitions justes et raison- 
nables, il ne faut rien autre chose sinon que nous ressuscitions 
avec un corps tel que nous puissions avec lui retenir le témoi- 
gnage de nos actions. Au reste, on peut voir dans Nieuwentyt 
une excellente dissertation sur la résurrection. Cet auteur 
prouve très-bien l'identité que l'on conteste, et répond solide- 
ment aux objections. 

ROMAINS ( Philosophie des Etrusques et des Romains). 
[Hist. de la philosoph.) Nous savons peu de chose des opinions 
des Étrusques sur le monde, les dieux, l'âme et la nature. Ils 
ont été les inventeurs de la divination par les augures, ou de 
cette science frivole qui consiste à connaître la volonté des 
dieux, ou par le vol des oiseaux, ou par leur chant, ou par 
l'inspection des entrailles d'une victime. combien nos lumiè- 
res sont faibles et trompeuses! Tantôt c'est notre imagination, 
ce sont les événements, nos passions, notre terreur et notre 
curiosité qui nous entraînent aux suppositions les plus ridicu- 
les; tantôt c'est une autre sorte d'erreur qui nous joue. Avons- 
nous découvert, à force de raison et d'étude, quelque principe 
vraisemblable ou vrai , nous nous égarons dès les premières 
conséquences que nous en tirons, et nous flottons incertains. 
Nous ne savons s'il y a vice ou dans le principe, ou dans la con- 
séquence ; et nous ne pouvons nous résoudre, ni à admettre 
l'un, ni à rejeter l'autre, ni à les recevoir tous deux. Le 
sophisme consiste dans quelque chose de très-subtil qui nous 
échappe. Que répondrions-nous à un augure qui nous dirait : 
Écoute, philosophe incrédule, et humilie-toi. Ne conviens-tu 
pas que tout est lié dans la nature ?... J'en conviens Pour- 
quoi donc oses-tu nier qu'il y ait entre la conformation de ce 
foie et cet événement un rapport qui m'éclaire ?... Le rapport 
y est sans doute ; mais comment peut-il l'éclairer?... Comme le 
mouvement de l'astre de la nuit t'instruit sur l'élévation ou 
l'abaissement des eaux de la mer; et combien d'autres circons- 
tances où tu vois qu'un phénomène étant, un autre phénomène 
est ou sera, sans apercevoir entre ces phénomènes aucune liai- 
son de cause et d'effet? Quel est le fondement de ta science 
en pareil cas ? D'où sais-tu que, si l'on approche le feu de ce 
corps, il en sera consumé?... De l'expérience.... Eli bien! 
'expérience est aussi le fondement de mon art. Le hasard te 



28 ROMAINS. 

conduisit à une première observation, et moi aussi. J'en fis une 
seconde, une troisième; et je conclus, de ces observations 
réitérées, une concomittance constante et peut-être nécessaire 
entre des effets très-éloignés et très-disparates. Mon esprit n'eut 
point une autre marche que le tien. Viens donc. Approche-toi 
de l'autel. Interrogeons ensemble les entrailles des victimes, et 
si la vérité accompagne toujours leurs réponses, adore mon art 
et garde le silence.... Et voilà mon philosophe, s'il est un peu 
sincère, réduit à laisser de côté sa raison, et à prendre le cou- 
teau du sacrificateur, ou à abandonner un principe incontes- 
table : c'est que tout tient dans la nature par un enchaînement 
nécessaire ; ou à réfuter, par l'expérience même, la plus absurde 
de toutes les idées : c'est qu'il y a une liaison ineffable et 
secrète entre le sort de l'empire et l'appétit ou le dégoût des 
poulets sacrés. S'ils mangent, tout va bien ; tout est perdu, 
s'ils ne mangent pas. Qu'on rende le philosophe si subtil que 
l'on voudra, si l'augure n'est pas un imbécile, il répondra à 
tout, et ramènera le philosophe, malgré qu'il en ait, à l'expé- 
rience. 

Les Étrusques disaient : Jupiter a trois foudres : un foudre 
qu'il lance au hasard, et qui avertit les hommes qu'il est ; un 
foudre qu'il n'envoie qu'après en avoir délibéré avec quelques 
dieux, et qui intimide les méchants ; un foudre qu'il ne prend 
que dans le conseil général des immortels, et qui écrase et qui 
perd. 

Ils pensaient que Dieu avait employé douze mille ans à créer 
le monde, et partagé sa durée en douze périodes de mille ans 
chacune. Il créa, dans les premiers mille ans, le ciel et la terre ; 
dans les seconds mille ans, le firmament ; dans les troisièmes, 
la mer et toutes les eaux ; dans les quatrièmes, le soleil, la 
lune, et les autres astres qui éclairent le soleil ; dans les cin- 
quièmes, les oiseaux, les insectes, les reptiles, les quadrupèdes, 
et tout ce qui vit dans l'air, dans les eaux et sur la terre. Le 
monde avait six mille ans, que l'homme n'était pas encore. 
L'espèce humaine subsistera jusqu'à la fin de la dernière 
période ; c'est alors que les temps seront consommés. 

Les périodes de la création des Étrusques correspondent 
exactement aux jours de la création de Moïse. 

Il arriva sous Marius un phénomène étonnant. On entendit 



ROMAINS. 29 

dans le ciel le son d'une trompette aiguë et lugubre, et les autres 
Étrusques consultés en inférèrent le passage d'une période du 
monde à un autre, et quelque changement marqué dans la race 
des hommes. 

Les divinités d'Isis et d'Osiris ont-elles été ignorées ou con- 
nues des Étrusques? c'est une question que nous laissons à dis- 
cuter aux érudits. 

Les premiers Romains ont emprunté sans doute des Sabins, 
des Étrusques et des peuples circonvoisins le peu d'idées rai- 
sonnables qu'ils ont eues ; mais qu'était-ce que la philosophie 
d'une poignée de brigands, réfugiés entre des collines, d'où ils 
ne s'échappaient par intervalles que pour porter le fer, le feu, 
la terrreur et le ravage chez les peuples malheureux qui les 
entouraient? Romulus les enferma dans des murs qui furent 
arrosés du sang de son frère ; Numa tourna leurs regards vers le 
ciel, et il en fit descendre les lois. Il éleva des autels; il ins- 
titua des danses, des jours de solennité et des sacrifices. Il con- 
nut l'effet des prodiges sur l'esprit des peuples, et il en opéra; 
il se retira dans les lieux écartés et déserts; conféra avec les 
nymphes; il eut des révélations; il alluma le feu sacré; il en 
confia le soin à des vestales ; il étudia le cours des astres, et il 
en tira la mesure des temps. Il tempéra les âmes féroces de ses 
sujets par des exhortations, des institutions politiques et des 
cérémonies religieuses. Il éleva sa tête entre les dieux pour 
tenir les hommes prosternés à ses pieds ; il se donna un carac- 
tère auguste, en alliant le rôle de pontife à celui de roi. Il 
immola les coupables avec le fer sacré dont il égorgeait les vic- 
times. Il écrivit, mais il voulut que ses livres fussent déposés 
avec son corps dans le tombeau, ce qui fut exécuté. Il y avait 
cinq cents ans qu'ils y étaient, lorsque dans une longue inon- 
dation, la violence des eaux sépara les pierres du tombeau de 
Numa, et offrit au préteur Petilius les volumes de ce législateur. 
On les lut ; on ne crut pas devoir en permettre la connaissance 
à la multitude, et on les brûla. 

Numa disparaît d'entre les Romains ; Tullus Hostilius lui 
succède. Les brigandages recommencent. Toute idée de police 
et de religion s'éteint au milieu des armes, et la barbarie renaît. 
Ceux qui commandent n'échappent à l'indocile férocité des 
peuples qu'en la tournant contre les nations voisines; et les 



30 HOMAINS. 

premiers rois cherchent leur sécurité dans la même politique 
que les derniers consuls. Quelle différence d'une contrée à une 
autre contrée ! A peine les Athéniens et les Grecs en général 
ont-ils été arrachés des cavernes et rassemblés en société, qu'on 
voit fleurir au milieu d'eux les sciences et les arts, et les pro- 
grès de l'esprit humain s'étendre de tous côtés, comme un grand 
incendie pendant la nuit, qui embrase et éclaire la nation, et 
qui attire l'attention des peuples circon voisins. Les Romains au 
contraire restent abrutis jusqu'au temps où l'académicien Car- 
néade, le stoïcien Diogène, et le péripatéticien Critolaùs vien- 
nent solliciter au sénat la remise de la somme d'argent à 
laquelle leurs compatriotes avaient été condamnés pour- le 
dégât de la ville d'Orope. Publius Scipion Nasica et Mari us 
Marcellus étaient alors consuls, et Aulus-Albinus exerçait la pré- 
toire. 

Ce fut un événement que l'apparition dans Rome de trois 
philosophes d'Athènes. On accourut pour les entendre. On dis- 
tingua dans la foule Lelius, Furius et Scipion, celui qui fut dans 
la suite surnommé ï Africain. La lumière allait poindre, lors- 
que Caton l'ancien, homme superstitieux attaché à la grossiè- 
reté des premiers temps, et en qui les infirmités de la vieillesse 
augmentaient encore une mauvaise humeur naturelle, pressa la 
conclusion de l'affaire d'Orope, et fît congédier les ambassa- 
deurs. 

On enjoignit peu de temps après au préteur Pomponius de 
veiller à ce qu'il n'y eût ni école, ni philosophe dans Rome, et 
l'on publia contre les rhéteurs ce fameux décret qu'Aulu-Gelle 
nous a conservé ; il est conçu en ces termes : Sur la dénoncia- 
tion qui nous a été faite qu'il y avait parmi nous des hommes 
qui accréditaient un nouveau genre de discipline ; qu'ils 
tenaient des écoles où la jeunesse romaine s'assemblait; qu'ils 
se donnaient le titre de rhéteurs latins, et que nos enfants per- 
daient le temps à les entendre ; nous avons pensé que nos an- 
cêtres instruisaient eux-mêmes leurs enfants, et qu'ils avaient 
pourvu aux écoles où ils avaient jugé convenable qu'on les en- 
seignât ; que ces nouveaux établissements étaient contre les 
mœurs et les usages des premiers temps ; qu'ils étaient mauvais 
et qu'ils devaient nous déplaire ; en conséquence nous avons 
conclu à ce qu'il fût déclaré, et à ceux qui tenaient ces écoles 



UOMAINS. 31 

nouvelles et à ceux qui s'y rendaient, qu'ils faisaient une chose 
qui nous déplaisait. 

Ceux qui souscrivirent à ce décret étaient bien éloignés de 
soupçonner qu'un jour les ouvrages de Cicéron, le poëme de 
Lucrèce, les comédies de Plaute et de Térence, les vers d'Horace 
et de Virgile, les élégies de Tibulle, les madrigaux de Catulle, 
l'histoire de Salluste, de Tite-Live et de Tacite, les fables de 
Phèdre, feraient plus d'honneur au nom romain que toutes ses 
conquêtes, et que la postérité ne pourrait arracher ses yeux 
remplis d'admiration de dessus les pages sacrées de ces auteurs, 
tandis qu'elle les détournerait avec horreur de l'inscription de 
Pompée : après avoir égorgé trois millions dhommes. Que 
reste-t-il de toute cette énorme grandeur de Rome? La mémoire 
de quelques actions vertueuses, et quelques lignes d'une écri- 
ture immortelle pour distraire d'une longue suite d'atrocités. 

L'éloquence pouvait tout dans Athènes. Les hommes rusti- 
ques et grossiers qui commandaient dans Rome craignirent 
que bientôt elle n'y exerçât le même despotisme. Il leur était 
bien plus facile de chasser les philosophes que de le devenir. 
Mais la première impression était faite, et ce fut inutilement 
que l'on renouvela quelquefois le décret de proscription. La 
jeunesse se porta avec d'autant plus de fureur à l'étude qu'elle 
était défendue. Les temps montrèrent que Caton, et les Pères 
conscrits qui avaient opiné après lui, avaient manqué double- 
ment de jugement. Ils passèrent, et les jeunes gens qui s'étaient 
instruits secrètement leur succédèrent aux premières fonctions 
de la république, et furent des protecteurs déclarés de la 
science. La conquête de la Grèce acheva l'ouvrage. Les Romains 
devinrent les disciples de ceux dont ils s'étaient rendus les 
maîtres par la force des armes, et ils apportèrent sur leurs 
fronts le laurier de Rellone entrelacé de celui d'Apollon. Alexan- 
dre mettait Homère sous son oreiller; Scipion y mit Xénophon. 
Ils goûtèrent particulièrement l'austérité stoïcienne. Ils connu- 
rent successivement l'épicuréisme, le platonisme, le pythago- 
risme, le cynisme, l'aristotélisme, et la philosophie eut des 
sectateurs parmi les grands, parmi les citoyens, dans la classe 
des affranchis et des esclaves. 

Lucullus s'attacha à l'Académie ancienne. Il recueillit un 
grand nombre de livres ; il en forma une bibliothèque très-riche, 



32 ROMAINS. 

et son palais fut l'asile de tous les hommes instruits qui pas- 
sèrent d'Athènes à Rome. 

Sylla fit couper les arbres du Lycée et des jardins de l'Aca- 
démie, pour en construire des machines de guerre; mais au 
milieu du tumulte des armes, il veilla à la conservation de la 
bibliothèque d'Apellicou de Teïos. 

Ennius embrassa la doctrine de Pythagore ; elle plut aussi à 
Nigidus Figulus. Celui-ci s'appliqua à l'étude des mathémati- 
ques et de l'astronomie. Il écrivit des animaux, des augures, 

des vents. 

Marcus Rrutus préféra le Platonisme et la doctrine de la 
première Académie à toutes les autres manières de philoso- 
pher qui lui étaient également connues; mais il vécut en 
stoïcien. 

Cicéron,qui avait été proscrit par les triumvirs avec M. Te- 
rentius Varron, le plus savant des Romains, inscrit celui-ci dans 
la classe des sectateurs de l'ancienne Académie. Il dit de lui : 
Tu œtatem patriœ, tu descripliones temporum, tu sacrorum 
jura, tu sacerdotum, tu domesticam, tu bellicam disciplinam, 
tu sedem regionum et locorum, lu omnium divinarum huma- 
narumque nomina, gênera, officia, causas aperuisli; plurimum- 
que poetis nostris omninoque latinis et litteris luminis allulisti 
et verbis, atque ipse varium et elegans omni fere numéro poema 
fecisti; philosophiumque midtisque locis inchoasti, ad impel- 
lendum satis, ad docendum parum. [Academ. Quœst, lib. I, 
cap. ix). 

Gicéron se montra plutôt péripatéticien qu'académicien; et 
dans son ouvrage de Finibus bonorum et malorum, il fut 
alternativement péripatéticien, stoïcien, platonicien et sceptique. 
Il étudia la philosophie comme un moyen sans lequel il était im- 
possible de se distinguer dans l'art oratoire; et l'art oratoire, 
comme un moyen sans lequel il n'y avait point de dignité à 
obtenir dans la république. Sa vie fut pusillanime, et sa mort 
héroïque. 

Le peuple, que son éloquence avait si souvent rassemblé aux 
rostres, vit au même endroit ses mains exposées à côté de sa 
tête. L'existence de ces dieux immortels, qu'il atteste avec tant 
d'emphase et de véhémence dans ses harangues publiques, lui 
fut très-suspecte dans son cabinet. 



ROMAINS. 33 

Quintus Lucilius Balbus fit honneur à la secte stoïcienne. 
Lucain a dit de Gaton d'U tique: 

Hi mores, haec duri immota Catonis 
Secta fuit, servare modum, finemque tenere, 
Naturamque sequi, patriaeque impendere vitam; 
Nec sibi, sed toti genitum se credere mundo. 
Huic epulœ, vicisse famem, magnique pénates 
Submovisse hiemem tecto ; pretiosaque vestis, 
Hirtam membra super, Romani more Quiritis 
Induxisse togam; Venerisque huic maximus usus, 
Progenies : urbi pater est, urbique maritus; 
Justitiae cultor, rigidi servator honesti; 
In commune bonus ; nullosque Catonis in actus 
Subrepsit, partemque tulitsibi nata voluptas. 

Pharsal. lib. II. 

Ce caractère, où il y a plus d'idées que de poésie, plus de 
force que de nombre et d'harmonie, est celui du stoïcien parfait. 
Il mourut entre Apollonide et Démétrius, en disant à ces philo- 
sophes : « Ou détruisez les principes que vous m'avez inspirés, 
ou permettez que je meure. » 

Andronicus de Rhodes suivit la philosophie d'Àristote. 

Gicéron envoya son fds à Athènes, sous le péripatéticien Cra- 
tippus. 

Torquatus, Velleius, Atticus, Papirius, Psetus, Verrius, 
Albutius, Pison, Pansa, Fabius, Gallus et beaucoup d'autres 
hommes célèbres embrassèrent l'Epicuréisme. 

. Lucrèce chanta la doctrine d'Épicure. Virgile, Yarius, 
Horace, écrivirent et vécurent en Épicuriens. 

Ovide ne fut attaché à aucun système. Il les connut presque 
tous, et ne retint d'aucun que ce qui prêtait des charmes à la 
fiction. 

Manilius, Lucain et Perse penchèrent vers le stoïcisme. 

Sénèque inscrit le nom de Tite-Live parmi les philosophes 
en général. 

Tacite fut stoïcien, Strabon aristotélicien, Mécène épicurien, 
Cneius Julius et Traséas stoïciens; Helvidius Priscus prit le 
même manteau. 

Auguste appela auprès de lui les philosophes. 

xvu. 3 



34 ROMANCE. 

Tibère n'eut point d'aversion pour eux. 

Claude, Néron et Domitien les chassèrent. 

Trajan, Hadrien et les Antonins les rappelèrent. 

Ils ne furent pas sans considération sous Septime Sévère. 

Héliogabale les maltraita ; ils jouirent d'un sort plus sup- 
portable sous Alexandre Sévère et sous les Gordiens. 

La philosophie, depuis Auguste jusqu'à Constantin, eut 
quelques protecteurs; et l'on peut dire à son honneur que ses 
ennemis, parmi les princes, furent en même temps ceux de la 
justice, de la liberté, de la vertu, de la raison et de l'huma- 
nité. Et s'il est permis de prononcer d'après l'expérience d'un 
grand nombre de siècles écoulés, on peut avancer que le souve- 
rain qui haïra les sciences, les arts et la philosophie, sera un 
imbécile ou un méchant, ou tous les deux. 

Terminons cet abrégé historique de la philosophie des 
Romains par cette réflexion : c'est qu'ils n'ont rien inventé dans 
ce genre ; qu'ils ont passé leur temps à s'instruire de ce que 
les Grecs avaient découvert, et qu'en philosophie, les maîtres 
du monde n'ont été que des écoliers. 

ROMANCE, s. f. (Liltérat.), vieille historiette écrite en vers 
simples, faciles et naturels. La naïveté est le caractère principal 
de la romance. Ce poëme se chante ; et la musique française, 
lourde et niaise, est, ce me semble, très-propre à la romance. 
La romance est divisée par stances. M. de Montcrif en a com- 
posé un grand nombre. Elles sont toutes d'un goût exquis, et 
cette seule portion de ses ouvrages suffirait pour lui faire une 
réputation bien méritée. Tout le monde sait par cœur la 
romance d'Alis et d'Alexis. On trouvera dans cette pièce des 
modèles de presque toutes sortes de beautés, par exemple, de 
récit : 

Conseiller et notaire 
Arrivent tous; 
Le curé fait son minist're, 
Ils sont époux. 



de description 



En lui toutes fleurs de jeunesse 

Apparaissaient; 
Mais longue barbe, air de tristesse, 

Les ternissaient. 



SARRASINS. 35 

Si de jeunesse on doit attendre 

Beau coloris; 
Pâleur qui marque une âme tendre 

A bien son prix. 

de délicatesse et de vérité : 

Pour chasser de la souvenance 

L'ami secret, 
On ressent bien de la souffrance 

Pour peu d'effet : 
Une si douce fantaisie 

Toujours revient. 
En songeant qu'il faut qu'on l'oublie, 

Ou s'en souvient. 

de poésie, de peinture, de force, de pathétique et de rhythme : 

Depuis cet acte de sa rage, 

Tout effrayé, 
Dès qu'il fait nuit, il voit l'image 

De sa moitié, 
Qui du doigt montrant la blessure 

De son beau sein, 
Appelle, avec un long murmure, 
Son assassin. 

Il n'y a qu'une oreille faite au rhythme de la poésie, et ca- 
pable de sentir son effet, qui puisse apprécier l'énergie de ce 
petit vers, Tout effrayé, qui vient subitement s'interposer 
entre deux autres de mesure plus longue. 



SARRASINS ou ARABES (Philosophie des). (Hist. de la Phi- 
losophie.) Voyez ce que nous en avons déjà dit à l'article 
Arabes, où nous avons conduit l'histoire philosophique de ces 
peuples depuis sa première origine jusqu'au temps de l'isla- 



36 SARRASINS. 

misme. C'est à ce moment que nous allons la reprendre. Les 
sciences s'éteignaient partout ; une longue suite de conquérants 
divers avaient bouleversé les empires subsistants, et laissé 
après eux l'ignorance et la misère ; les chrétiens même s'étaient 
abrutis, lorsque les Sarrasins feuilletèrent les livres d'Aristote, 
et relevèrent la philosophie défaillante. 

Les Arabes n'ont connu l'écriture que peu de temps avant la 
fondation de l'hégire. Antérieurement à cette époque on peut 
les regarder comme des idolâtres grossiers, sur lesquels un 
homme qui avait quelque éloquence naturelle pouvait tout. Tels 
furent Sahan, Wayel,et surtout Kossus; ceux qu'ils désignèrent 
par le titre de chated étaient pâtres, astrologues, musiciens, 
médecins, poètes, législateurs et prêtres ; caractères qu'on 
ne trouve jamais réunis dans une même personne que chez les 
peuples barbares et sauvages. Ouvrez les fastes des nations, et 
lorsqu'ils vous entretiendront d'un homme chargé d'interpréter 
la volonté des dieux, de les invoquer dans les temps de cala- 
mités générales, de chanter les faits mémorables, d'ordonner 
des entreprises, d'infliger des châtiments, de décerner des 
récompenses, de prescrire des lois ecclésiastiques, politiques et 
civiles, de marquer des jours de repos et de travail, de lier ou 
d'absoudre, d'assembler ou de disperser, d'armer ou de désar- 
mer, d'imposer les mains pour guérir ou pour exterminer , con- 
cluez que c'est le temps de la profonde ignorance. A mesure 
que la lumière s'accroîtra, vous verrez ces fonctions impor- 
tantes se séparer; un homme commandera, un autre sacrifiera, 
un troisième guérira, un quatrième, plus sacré, les immortalisera 
par ses chants. 

Les Arabes avaient peut-être avant l'islamisme quelques 
teintures de poésie et d'astrologie, telles qu'on peut les suppo- 
ser à un peuple qui parle une langue fixée, mais qui ignore 
l'art d'écrire. 

Ce fut un habitant d'Ambare, appelé Moramcre, qui inventa 
les caractères arabes peu de temps avant la naissance de 
Mahomet, et cette découverte demeura si secrète entre les 
mains des coraishites, qu'à peine se trouvait-il quelqu'un qui 
sût lire YAlcoran lorsque les exemplaires commencèrent à s'en 
multiplier. Alors la nation était partagée en deux classes, l'une 
d'érudits, qui savaient lire, et l'autres d'idiots. 



SARRASINS. 37 

Les premiers résidaient à Médine, les seconds à la Mecque. 
Le saint Prophète ne savait ni lire ni écrire : de là la haine des 
premiers musulmans contre toute espèce de connaissance, le 
mépris qui s'en est perpétué chez leurs successeurs, et la plus 
longue durée garantie aux mensonges religieux dont ils sont 
entêtés. 

Voyez à l'article Arabes ce qui concerne les Nomades et les 
Zabiens. 

Mahomet fut si convaincu de l'incompatibilité de la philoso- 
phie et de la religion, qu'il décerna peine de mort contre celui 
qui s'appliquerait aux arts libéraux: c'est le même pressenti- 
ment, dans tous les temps et chez tous les peuples, qui a fait 
hasarder de décrier la raison. 

Il était environné d'idolâtres, de zabiens, de juifs et de chré- 
tiens. Les idolâtres ne tenaient à rien; les zabiens étaient divi- 
sés; les juifs misérables et méprisés; et les chrétiens, partagés 
en monophysites ou jacobites et orthodoxes, se déchiraient. 
Mahomet sut profiter de ces circonstances pour les amener tous 
à un culte qui ne leur laissait que l'alternative de choisir de 
belles femmes, ou d'être exterminés. 

Le peu de lumière qui restait s'affaiblit au milieu du tumulte 
des armes, et s'éteignit au sein de la volupté; YAlcoran fut le 
seul livre; on brûla les autres, ou parce qu'ils étaient superflus, 
s'ils ne contenaient que ce qui est clans YAlcoran, ou parce 
qu'ils étaient pernicieux, s'ils contenaient quelque chose qui 
n'y fût pas. Ce fut le raisonnement d'après lequel un des géné- 
raux sarrasins fit chauffer pendant six mois les bains publics 
avec les précieux manuscrits de la bibliothèque d'Alexandrie. 
On peut regarder Mahomet comme le plus grand ennemi que la 
raison humaine ait eu. Il y avait un siècle que sa religion était 
établie, et que ce furieux imposteur n'était plus, lorsqu'on 
entendait des hommes remplis de son esprit s'écrier que Dieu 
punirait le calife Al-Mamon, pour avoir appelé les sciences dans 
ses Etats, au détriment de la sainte ignorance des fidèles 
croyants, et que si quelqu'un l'imitait, il fallait l'empaler et le 
porter ainsi de tribu en tribu, précédé d'un héraut qui dirait : 
Voilà quelle a été et quelle sera la récompense de l'impie qui 
préférera la philosophie à la tradition et au divin Alcoran. 

Les Omméades, qui gouvernèrent jusqu'au milieu du second 



38 SARRASINS. 

siècle de l'hégire, furent des défenseurs rigoureux de la loi de 
l'ignorance, et de la politique du saint Prophète. L'aversion 
pour les sciences et pour les arts se ralentit un peu sous les 
Abassicles. Au commencement du neuvième siècle, Abus-Abbas 
Al-Mamon et ses successeurs instituèrent les pèlerinages, éle- 
vèrent des temples, prescrivirent des prières publiques, et se 
montrèrent si religieux, qu'ils purent accueillir la science et les 
savants sans s'exposer. 

Le calife Walid défendit aux chrétiens l'usage de la langue 
grecque: et cet ordre singulier donna lieu à quelques traduc- 
tions d'auteurs étrangers en arabe. 

Abug-Jaafar Al-Manzor, son successeur, osa attacher auprès 
de lui un astrologue et deux médecins chrétiens, et étudier les 
mathématiques et la philosophie : on vit paraître sans scandale 
les deux livres d'Homère traduit en syriaque, et quelques 
autres ouvrages. 

Abug-Jaafar Haroun ou Aaron Raschid marcha sur les 
traces d' Al-Manzor, aima la poésie, proposa des récompenses 
aux hommes de lettres, et leur accorda une protection ouverte. 
Ces souverains sont des exemples frappants de ce qu'un 
prince aimé de ses peuples peut entreprendre et exécuter. 11 
faut qu'on sache qu'il n'y a point de religion que les mahomé- 
tans haïssent autant que la chrétienne ; que les savants que les 
califes abassides rassemblèrent autour d'eux étaient presque 
tous chrétiens ; et que le peuple, heureux sous leur gouverne- 
ment, ne songea pas à s'en offenser. 

Mais le règne d' Al-Mamon ou Abug-Jaafar Abdallah fut 
celui des sciences, des arts et de la philosophie; il donna 
l'exemple, il s'instruisit. Ceux qui prétendaient à sa faveur cul- 
tivèrent les sciences. 11 encouragea les Sarrasins à étudier; il 
appela à sa cour ceux qui passaient pour versés dans la littéra- 
ture grecque, juifs, chrétiens, arabes ou autres sans aucune 
distinction de religion. 

On sera peut-être surpris de voir un prince musulman fouler 
aux pieds si fièrement un des points les plus importants de la * 
religion dominante; mais il faut considérer que la plupart des 
habitants de l'Arabie étaient chrétiens; qu'ils exerçaient la 
médecine, connaissance utile au prince et au prêtre, au sujet 
hérétique et au sujet orthodoxe; que le commerce qu'ils faisaient 



SARRASINS. 39 

les rendait importants; et que malgré qu'ils en 'eussent, par 
une supériorité nécessaire des lumières sur l'ignorance, les 
Sarrasins leur accordaient de l'estime et de la vénération. Phi~ 
lopone, philosophe Aristotélicien, se fit respecter d'Amram, 
général d'Omar, au milieu du sac d'Alexandrie. 

Jean Mésué lut versé clans la philosophie, les lettres et la 
médecine ; il eut une école publique à Bagdad ; il fut protégé 
des califes, depuis Al-Rashid Al-Mamon, jusqu'à Al-Mota Wac- 
cille; il forma des disciples, parmi lesquels on nomme Honam 
Ebn Isaac, qui était Arabe d'origine, chrétien de religion et 
médecin de profession. 

Honam traduisit les Grecs en arabe, commenta Euclide, 
expliqua X Aima g este de Ptolomée, publia les livres d'Éginette, 
et la somme philosophique aristotélique de Nicolas, en syriaque, 
et fit connaître par extraits Hippocrate et Galien. 

Les souverains font de l'esprit des peuples tout ce qu'il leur 
plaît; au temps de Mésué, ces superstitieux musulmans, ces 
féroces contempteurs de la raison, voyaient sans chagrin une 
école publique de philosophie s'ouvrir à côté d'une mosquée. 

Cependant les imprudents chrétiens attaquaient YAleoran, 
les juifs s'en moquaient, les philosophes le négligeaient, et les 
fidèles croyants sentaient la nécessité, de jour en jour plus 
urgente, de recourir à quelques hommes instruits et persuadés, 
qui défendissent leur culte, et qui repoussassent les attaques 
de l'impiété. Cette nécessité les réconcilia encore avec l'érudi- 
tion ; mais bientôt on attacha une foule de sens divers aux 
passages obscurs de YAleoran ,• l'un y vit une chose, un autre 
y vit une autre chose ; on disputa, et l'on se divisa en sectes qui 
se damnèrent réciproquement. Cependant la Syrie, l'Arabie, la 
Perse, l'Egypte, se peuplèrent de philosophes, et la lumière 
échappée de ces contrées commença à poindre en Europe. 

Les contemporains et les successeurs d'Al-Mamon se confor- 
mèrent à son goût pour les sciences; elles furent cultivées jus- 
qu'au moment où, effrayées, elles s'enfuirent dans la Perse, dans 
la Scythie et la Tartarie, devant Tamerlan. Un second fléau 
succéda à ce premier; les Turcs renversèrent l'empire des Sar- 
rasins, et la barbarie se renouvela avec ses ténèbres. 

Ces événements, qui abrutissaient des peuples, en civilisaient 
d'autres; les transmigrations forcées conduisirent quelques 



40 SARRASINS. 

savants en Afrique et clans l'Espagne, et ces contrées s'éclai- 
rèrent. 

Après avoir suivi d'un coup cl'œil rapide les révolutions de 
la science chez les Sarrasins, nous allons nous arrêter sur 
quelques détails. 

Le mahométisme est divisé en plus de soixante et dix sectes : 
la diversité des opinions tombe particulièrement sur l'unité de 
Dieu et ses attributs, ses décrets et son jugement, ses promesses 
et ses châtiments, la prophétie et les fonctions du sacerdoce : 
de là les Hanifites, les Melkites, les Sehasites, les Hanbalites, 
les Mutazalites, etc.. et toutes ces distinctions extravagantes 
qui sont nées, qui naissent et qui naîtront dans tous les temps 
et chez tous les peuples où l'on appliquera les notions de la 
philosophie aux dogmes de la théologie. La fureur de concilier 
Aristote avec Mahomet produisit parmi les musulmans les mêmes 
folies que la même fureur de concilier le même philosophe 
avec Jésus-Christ avait produites ou produisit parmi les chré- 
tiens ; ils eurent leur alcalam ou théosophie. Voy. l'article 
Théosophes. 

Dans les commencements les musulmans prouvaient la divi- 
nité de YAlcoran avec un glaive bien tranchant ; dans la suite, 
ils crurent devoir employer aussi la raison; et ils eurent une 
philosophie et une théologie scolastiques, et des molinistes, et 
des jansénistes, et des déistes, et des pyrrhoniens, et des athées, 
et des sceptiques. 

Alkindi naquit h Basra de parents illustres; il fut chéri de 
Al Mamon, de Al-Mosatème et de Ahmède ; il s'appliqua parti- 
culièrement aux mathématiques et à la philosophie : Aristote 
était destiné à étouffer ce que la nature produirait de génie 
chez presque tous les peuples; Alkindi fut une de ses victimes 
parmi les Sarrasùis. Après avoir perdu son temps aux catégories, 
aux prédicaments, à l'art sophistique, il se tourna du côté de la 
médecine avec le plus grand succès; il ne négligea pas la phi- 
losophie naturelle ; ses découvertes le firent soupçonner de 
magie. Il avait appliqué les mathématiques à la philosophie ; 
il appliqua la philosophie à la médecine; il ne vit pas que les 
mathématiques détruisaient les systèmes en philosophie , et 
que la philosophie les introduisait en médecine. Il fut éclectique 
en religion : il montra bien à un interprète de la loi qui le 



SARRASINS. &1 

déchirait publiquement, et qui avait même attenté à sa vie, la 
différence de la philosophie et de la superstition ; il aurait pu 
le châtier, ou employer la faveur dont il jouissait à la cour, et 
le perdre; il se contenta de le réprimander doucement, et de 
lui dire : « Ta religion te commande de m'ôter la vie, la mienne 
de te rendre meilleur, si je puis : viens que je t'instruise, et tu 
me tueras après si tu veux. » Que pense-t-on qu'il apprit à ce 
prêtre fanatique? l'arithmétique et la géométrie. Il n'en fallut 
pas davantage pour l'adoucir et le réformer ; c'est peut-être 
ainsi qu'il en faudrait user avec les peuples féroces, superstitieux 
et barbares. Faites précéder le missionnaire par un géomètre ; 
qu'ils sachent combiner des vérités, et puis vous leur ferez 
combiner ensuite des idées plus difficiles. 

Thabit suivit la méthode d'Alkindi ; il fut géomètre, philo- 
sophe, théologien et médecin sous le calife Mootade. Il naquit 
l'an de l'hégire 221, et mourut l'an de la même époque 588. 

Al-Farabe méprisa les dignités et la richesse, s'enfuit de la 
maison paternelle, et s'en alla entendre Mésué à Bagdad; il 
s'occupa de la dialectique, de la physique, de la métaphysique 
et de la politique; il joignit à ces études celles de la géométrie, 
de la médecine et de l'astronomie, sans lesquelles on ne se 
distinguait pas dans l'école de Mésué. Sa réputation parvint 
jusqu'à l'oreille des califes; on l'appela, on lui proposa 
des récompenses, mais rien ne lui parut préférable aux 
douceurs de la solitude et de la méditation ; il abandonna 
la cour au crime, à la volupté, à la fausseté, à l'ambition, au 
mensonge et à l'intrigue : celui-ci ne sut pas seulement de la 
philosophie, il fut philosophe; une seule chose l'ailligeait: c'est 
la brièveté de la vie, l'infirmité de l'homme, les besoins naturels, 
la difficulté de la science et l'étendue de la nature. Il disait : 
Du pain d'orge, de l'eau d'un puits, un habit de laine; et loin 
de moi ces joies trompeuses, qui finissent par des larmes. Il 
s'était attaché à Aristote ; il embrassa les mêmes objets. Ses 
ouvrages furent estimés des Arabes et des Juifs : ceux-ci les 
traduisirent dans leur langue. 11 mourut l'an 339 de l'hégire, 
à l'âge de quatre-vingts ans. 

Eschiari ou Al-Asshari appliqua les principes de la philoso- 
phie péripatéticienne aux dogmes relevés de l'islamisme, fit une 
théologie nouvelle, et devint chef de la secte appelée de son 



42 SARRASINS. 

nom des Assharites ; c'est un syncrétisme théosophique. Il 
avait été d'abord motazalite, et il était clans le sentiment que 
Dieu est nécessité de faire ce qu'il y a de mieux pour chaque 
être : mais il quitta cet opinion. 

Asshari, suivant à toute outrance les abstractions, distinc- 
tions, précisions aristotéliques, en vint à soutenir que l'existence 
de Dieu différait de ses attributs. 

Il ne voulait pas qu'on instituât de comparaison entre le 
Créateur et la créature. Maimonide, qui vivait au milieu de tous 
ces hérésiarques musulmans, dit qu'Aristote attribuait la 
diversité des individus à l'accident, Asaria à la volonté, 
Mutazali à la sagesse ; et il ajoute : Pour nous autres Juifs, c'est 
une suite du mérite de chacun et de la raison générale des 
choses. 

La doctrine d'Asshari fit les progrès les plus rapides. Elle 
trouva des sectateurs en Asie, en Afrique et en Espagne. Ce 
fut le docteur orthodoxe par excellence. Le nom d'hérésiarque 
demeura aux autres théologiens. Si quelqu'un osait accuser de 
fausseté le dogme d'Asshari, il encourait la peine de mort. 
Cependant il ne se soutint pas avec le même crédit en Asie et 
en Egypte. 11 s'éteignit dans la plupart des contrées au temps 
de la grande révolution; mais il ne tarda pas à se renouveler, 
et c'est aujourd'hui la religion dominante; on l'explique clans 
les écoles; on l'enseigne aux enfants; on l'a mise en vers, et je 
me souviens bien, dit Léon, qu'on me faisait apprendre ces 
vers par cœur quand j'étais jeune. 

Adul-Hussein Essophi .succéda à Al-Asshari. Il naquit ta 
Bagdad ; il y fut élevé ; il y apprit la philosophie et les mathé- 
matiques, deux sciences qu'on faisait marcher ensemble, et 
qu'il ne faudrait jamais séparer. 11 posséda l'astronomie au 
point qu'on dit de lui que la terre ne fut pas aussi bien connue 
de Ptolémée que le ciel d'Essophi. 11 imagina le premier un 
planisphère, où le mouvement des planètes était rapporté aux 
étoiles fixes. Il mourut l'an 383 de l'hégire. 

Qui est-ce qui a parcouru l'histoire de la médecine, et qui 
ignore le nom de Rasés, ou Al- Rase, ou Aububècre? Il naquit à 
Rac, ville de Perse, d'où son père l'emmena à Ragdad pour 
l'initier au commerce; mais l'autorité ne subjugue pas le génie. 
Rasés était appelé par la nature à autre chose qu'à vendre ou 



SARRASINS. Zi3 

acheter. Il prit quelque teinture de médecine, et s'établit dans 
un hôpital. Il crut que c'était là le grand livre du médecin, et 
il crut bien. Il ne négligea pas l'érudition de la philosophie, ni 
celle de son art; ce fut le Galien des Arabes. Il voyagea : il 
parcourut différents climats. Il conversa avec des hommes de 
toutes sortes de professions ; il écouta sans distinction quicon- 
que pouvait l'instruire ou des médicaments, ou des plantes, ou 
des métaux, ou des animaux, ou de la philosophie, ou de la 
chirurgie, ou de l'histoire naturelle, ou de la physique, ou de 
la chimie. Arnauld de Villeneuve disait de lui : Cet homme fut 
profond dans l'expérience, sûr dans le jugement, hardi dans 
la pratique, clair dans la spéculation. Son mérite fut connu 
d'Ahnanzor, qui l'appela eh Espagne, où Rases acquit des 
richesses immenses. Il devint aveugle à l'âge de quatre-vingts 
ans, et mourut à Cordoue, âgé de quatre-vingt-dix, l'an de 
l'hégire 101. Il laissa une multitude incroyable d'opuscules; 
il nous en reste plusieurs. 

Avicenne naquit à Bochara l'an 370 de l'hégire, d'un père 
qui connut de bonne heure l'esprit excellent de son fils et le 
cultiva. Avicenne, à l'âge où les enfants bégayent encore, 
parlait distinctement d'arithmétique, de géométrie et d'astro- 
nomie. Il fut instruit de l'islamisme dans sa maison ; il alla 
à Bagdad étudier la médecine et la philosophie rationnelle 
et expérimentale. J'ai pitié de la manière dont nous employons 
le temps, quand je parcours la vie d'Avicenne. Les jours 
et les nuits ne lui suffisaient pas, il en trouvait la durée 
trop courte. Il faut convenir que la nature leur avait été bien 
ingrate, à lui et à ses contemporains, ou qu'elle nous a bien 
favorisés, si nous devenons plus savants au milieu du tumulte 
et des distractions qu'ils ne l'ont été après leurs veilles, leurs 
peines et leur assiduité. Son mérite le conduisit à la cour; il 
y jouit de la plus grande considération, mais il ignorait le sort 
qui l'attendait. 11 tomba tout à coup du faîte des honneurs et 
de la richesse au fond d'un cachot. Le sultan Jasochbagh avait 
conféré le gouvernement de la contrée natale d'Avicenne à son 
neveu. Celui-ci s'était attaché notre philosophe en qualité de 
médecin, lorsque le sultan alarmé sur la conduite de son neveu, 
résolut de s'en défaire par le poison, et par la main d'Avicenne. 
Avicenne ne voulut ni manquer au maître qui l'avait élevé, ni 



U SARRASINS. 

à celui qu'il servait. Il garda le silence et ne commit pas le 
crime; mais le neveu de Jasochbagh, instruit avec le temps du 
projet atroce de son oncle, punit son médecin du secret qu'il 
lui en avait fait. Sa prison dura deux ans. Sa conscience ne lui 
reprochait rien; mais le peuple, qui juge comme on sait, le 
regardait comme un monstre d'ingratitude. Il ne voyait pas 
qu'un mot indiscret aurait armé les deux princes, et fait 
répandre des fleuves de sang. Avicenne fut un homme volup- 
tueux; il écouta le penchant qu'il avait au plaisir, et ses excès 
furent suivis d'une dyssenterie qui l'emporta l'an A2S de 
l'hégire. Lorsqu'il était entre la mort et la vie, les inhumains 
qui l'environnaient lui disaient: Eh bien, grand médecin, que 
ne te guéris-tu? Avicenne, indigné, se fit apporter un verre 
d'eau, jeta un peu d'une poudre qui la glaça sur-le-champ, 
dicta son testament, prit son verre de glace, et mourut. 11 laissa 
à son fils unique, Hali, homme qui s'est fait un nom dans 
l'histoire de la médecine, une succession immense. Freind a 
dit d' Avicenne qu'il avait été louche en médecine et aveugle 
en philosophie; ce jugement est sévère. D'autres prétendent que 
son Canon medicinœ prouve, avec tous ses défauts, que ce fut 
un homme divin ; c'est aux gens de l'art à l'apprécier. 

Sortis de l'Asie, nous allons entrer en Afrique et dans l'Eu- 
rope, et passer chez les Maures. Essereph-Essachalli, le pre- 
mier qui se présente, naquit en Sicile ; ce fut un homme instruit 
et éloquent. Il eut les connaissances communes aux savants de 
son temps; mais il les surpassa dans la cosmographie. Il fut 
connu et protégé du comte Roger, qui préférait la lecture du 
spatiatoriam locorum d'Essachalli à celle de Y Almageste de 
Ptolomée, parce que Ptolomée n'avait traité que d'une partie de 
l'univers, et qu'Essachalli avait embrassé l'univers entier. Ce 
philosophe se défit des biens qu'il tenait de son souverain, 
renonça aux espérances qu'il pouvait encore fonder sur sa libé- 
ralité, quitta la cour et la Sicile, et se retira dans la Mauritanie. 
Thograi naquit à Ispahan. 11 fut poëte, historien, orateur, 
philosophe, médecin et chimiste. Cet homme, né malheureuse- 
ment pour son bonheur, accablé des bienfaits de son maître, 
élevé à la seconde dignité de l'empire, toujours plus riche, plus 
considéré et plus mécontent, n'ouvrait la bouche, ne prenait la 
plume que pour se plaindre de la perversité du sort et de l'in- 



SARRASINS. 45 

justice des hommes; c'était le sujet d'un poëme qu'il compo- 
sait lorsque le sultan son maître entra dans sa tente. Celui-ci, 
après en avoir lu quelques vers, lui dit : « Thograi, je vois que 
tu es mal avec toi-même; écoute et ressouviens -toi de ma pré- 
diction. Je commande à la moitié de l'Asie ; tu es le premier d'un 
grand empire après moi ; le ciel a versé sur nous sa faveur, il 
ne dépend que de nous d'en jouir. Craignons qu'il ne punisse 
un jour notre ambition par quelques revers ; nous sommes des 
hommes, ne veuillons pas être des dieux. » Peu de temps 
après, le sultan, plus sage dans la spéculation que dans la pra- 
tique, fut jeté dans un cachot avec son ministre. Thograi fut 
mis à la question et dépouillé de ses trésors peu de temps 
après, et fut condamné de périr attaché à un arbre et percé de 
flèches. Ce supplice ne l'abattit point. Il montra plus de cou- 
rage qu'on n'en devait attendre d'une âme que l'avarice avait 
avilie. 11 chanta des vers qu'il avait composés, brava la mort; 
il insulta à ses ennemis, et s'offrit sans pâlir à leurs coups. On 
exerça la férocité jusque sur son cadavre, qui fut abandonné 
aux flammes. 11 a écrit des commentaires historiques sur les 
choses d'Asie et de Perse, et il nous a laissé un ouvrage d'al- 
chimie intitulé Dcfloratio naturœ. 11 paraît s'être soustrait au 
joug de l'aristotélisme, pour s'attachera la doctrine de Platon. 
Il avait médité sa République. D'un grand nombre de poëmes 
dans lesquels il avait célébré les hommes illustres de son temps, 
il ne nous en reste qu'un dont l'argument est moral. 

L'histoire de la philosophie et de la médecine des Sar- 
rasins d'Espagne nous offre d'abord les noms d'Avenzoar et 
d'Aven pas. 

Avenzoar naquit à Séville ; il professa la philosophie, et 
exerça la médecine avec un désintéressement digne d'éloge. Il 
soulageait les malades indigents du salaire qu'il recevait des 
riches. 11 eut pour disciples Avenpas, Averroës et Rasis. Il ban- 
nit les hypothèses de la médecine, et la ramena à l'expérience 
et à la raison. Il mourut l'an de l'hégire 106/i. 

Le médecin Avenpas fut une espèce de théosophe. Voyez 
l'article Théosopues. Sa philosophie le rendit suspect; il fut 
emprisonné à Cordoue comme impie ou comme hérétique. Il y 
avait alors un assez grand nombre d'hommes qui, s'imaginant 
perfectionner ia religion par la philosophie, corrompaient l'une 



46 SARRASINS. 

et l'autre. Cette manie qui se décelait clans l'islamisme devait 
un jour se manifester avec une force bien autre dans le 
christianisme. Elle prend son origine dans une sorte de pusil- 
lanimité religieuse très-naturelle. Avenpas mourut l'an 1025 de j 
l'hégire. 

Algazel s'illustra par son apologie du Mahométisme contre 
le Judaïsme et le Christianisme. 11 professa la philosophie, la 
théologie et le droit islamitique à Bagdad. Jamais école ne fut 
plus nombreuse que la sienne. Riches, pauvres, magistrats, 
nobles, artisans, tous accoururent pour l'entendre. Mais un 
jour qu'on s'y attendait le moins, notre professeur disparut. Il 
prit l'habit de pèlerin ; il alla à la Mecque ; il parcourut l'Ara- 
bie, la Syrie et l'Egypte : il s'arrêta quelque temps au Caire 
pour y entendre Étartose, célèbre théologien islamite. Du Caire, 
il revint à Bagdad où il mourut, âgé de cinquante-cinq ans, 
l'an 1005 de l'hégire. Il était de la secte de Al-Asshari. Il 
écrivit de l'unité de Dieu contre les chrétiens. Sa foi ne fut pas 
si aveugle qu'il n'eût le courage et la témérité de reprendre 
quelque chose dans YAlcoran, ni si pure, qu'elle n'ait excité la 
calomnie des zélés de son temps. On loue l'élégance et la faci- 
lité de ses poëmes ; ils sont tous moraux. Après avoir exposé les 
systèmes des philosophes dans un premier ouvrage, intitulé 
de Opinionibus philosophorum, il travailla à les réfuter dans un 
second qu'il intitulai Destruclione philosophorum. 

Thophail, né à Séville, chercha à sortir des ruines de sa 
famille par ses talents. 11 étudia la médecine et la philosophie ; 
il s'attacha à l'aristotélisme : il eut un tour poétique dans 
l'esprit. Averroës fait grand cas de l'ouvrage où il introduit un 
homme abandonné dans un fort et nourri par une biche, s'éle- 
vant par les seules forces de la raison à la connaissance des 
choses naturelles et surnaturelles, à l'existence de Dieu, à l'im- 
mortalité de l'âme, et à la béatitude intuitive de Dieu après la 
mort. Cette fable s'est conservée jusqu'à nos jours ; elle n'a 
point été comprise dans la perte des livres qui a suivi l'expul- 
sion des Maures hors de l'Espagne. Leibnitz l'a connue et 
admirée. Thophail mourut dans sa patrie l'an 1071 de l'hé- 
gire. 

Averroës fut disciple de Thophail. Cordoue fut sa patrie. 
11 eut des parents connus par leurs talents, et respectés par 






SARRASINS. kl 

leurs postes. On dit que son aïeul entendit particulièrement le 
droit mahométan, selon l'opinion de Malachi. 

Pour se faire une idée de ce que c'est que le droit mahomé- 
tan, il faut savoir 1° que les disputes de religion chez les 
Musulmans ont pour objet, ou les mots, ou les choses, et que 
les choses se divisent en articles de foi fondamentaux, et en 
articles de foi non fondamentaux ; 2° que leurs lieux théologi- 
ques sont la divine Ecriture ou YAlroran; la Jonnah ou la 
tradition, le consentement et la raison. S'élève-t-il un doute 
sur le licite ou l'illicite, on ouvre d'abord YAlcoran-, s'il ne 
s'y trouve aucun passage formel sur la question, on a recours à 
la tradition ; la tradition est-elle muette, on assemble des 
savants, et l'on compte les voix ; les sentiments sont-ils par- 
tagés, on consulte la raison. Le témoignage de la raison est le 
dernier auquel on s'en rapporte. Il y a plus : les uns rejettent 
absolument l'autorité de la raison, tels sont les Asphahanites ; 
d'autres la préfèrent aux opinions des docteurs, tels sont les 
Hanifites ; il y en a qui balancent les motifs ; il y en a au con- 
traire au jugement desquels rien ne prévaut sur un passage 
précis. Au reste, quelque parti que l'on prenne, on n'est accusé 
ni d'erreur, ni d'incrédulité. Entre ces casuistes, Malachi fut un 
des plus célèbres. Son souverain s'adressa quelquefois à lui, 
mais la crainte ne le porta jamais à interpréter la loi au gré de 
la passion de l'homme puissant qui le consultait. Le calife 
Rashid l'ayant invité à venir dans son palais instruire ses enfants, 
il lui répondit : « La science ne vient point à nous, mais allons 
à elle » ; et le sultan ordonna que ses enfants fussent conduits 
au temple avec les autres. L'approche de la mort et des juge- 
ments de Dieu lui rappela la multitude de ses décisions : il 
sentit alors tout le danger de la profession de casuiste; il versa 
des larmes amères en disant : « Eh ! que ne m'a-t-on donné 
autant de coups de verges que j'ai décidé de cas de conscience ? 
Dieu va donc comparer mes jugements avec sa justice : je suis 
perdu. » Cependant ce docteur s'était montré en toute circons- 
tance d'une équité et d'une circonspection peu communes. 

Averroës embrassa l'assharisme. Il étudia la théologie et la 
philosophie scol astique, les mathématiques et la médecine. Il 
succéda à son père dans les fonctions de juge et de grand- 
prêtre à Cordoue. Il fut appelé à la cour du calife Jacques Al- 



Zi8 SARRASINS. 

Manzor, qui le chargea de réformer les lois et la jurisprudence.. 
Il s'acquitta dignement de cette commission importante. Ail 
Manzor, à qui il avait présenté ses enfants, les chérit ; il 
demanda le plus jeune au père, qui le lui refusa. Ce jeune 
homme aimait le chérif et la cour. La maison paternelle lui 
devint odieuse ; il se détermina à la quitter, contre le sentiment 
de son père, qui le maudit, et lui souhaita la mort. 

Averroës jouissait de la faveur du prince, et de la plus 
grande considération, lorsque l'envie et la calomnie s'attachè- 
rent à lui. Ses ennemis n'ignoraient pas combien il était Aristo- 
télicien, et l'incompatibilité de l'Aristotélisme et de l'islamisme. 
Ils envoyèrent leurs domestiques, leurs parents, leurs amis dans 
l'école d'Averroës. Ils se servirent ensuite de leur témoignage 
pour l'accuser d'impiété. On dressa une liste de différents arti- 
cles malsonnants, et on l'envoya, souscrite d'une multitude de 
noms, au prince Al-Manzor, qui dépouilla Averroës de ses 
biens, et le relégua parmi les Juifs. La persécution fut si vio- 
lenle qu'elle compromit ses amis. Averroës, à qui elle devint 
insupportable à la longue, chercha à s'y soustraire par la fuite ; 
mais il fut arrêté et jeté dans une prison. On assembla un , 
concile pour le juger, et il fut condamné à paraître les vendre- 
dis à la porte du temple, la tête nue, et à souffrir toutes les 
ignominies qu'il plairait au peuple de lui faire. Ceux qui entraient 
lui crachaient au visage, et les prêtres lui demandaient douce- 
ment : Ne vous repentez-vous pas de vos hérésies ? 

Après cette petite correction charitable et théologique, il 
fut renvoyé dans sa maison, où il vécut longtemps dans la 
misère et dans le mépris. Cependant un cri général s'éleva 
contre son successeur dans les fonctions de juge et de prêtre, 
homme dur, ignorant, injuste et violent. On redemanda Aver- 
roës. Al-Manzor consulta là-dessus les théologiens, qui répon- 
dirent que le souverain qui réprimait un sujet, quand il lui 
plaisait, pouvait aussi le relever à son gré; et Averroës retourna 
au Maroc, où il vécut assez tranquille et assez heureux. 

Ce fut un homme sobre, laborieux et juste. Il ne prononça 
jamais la peine de mort contre aucun criminel. Il abandonna à 
son subalterne le jugement des affaires capitales. Il montra de 
la modestie dans ses fonctions, de la patience et de la fermeté 
dans ses peines. Il exerça la bienfaisance même envers ses 



SARRASINS. /i9 

ennemis. Ses amis s'offensèrent quelquefois de cette préférence, 
et il leur répondait : « C'est avec ses ennemis et non avec ses 
amis qu'on est bienfaisant : avec ses amis c'est un devoir qu'on 
remplit ; avec ses ennemis c'est une vertu qu'on exerce. Je 
dépense ma fortune comme mes parents l'ont acquise ; je rends 
à la vertu ce qu'ils ont obtenu d'elle. La préférence dont mes 
amis se plaignent ne m'ôtera pas ceux qui m'aiment vraiment ; 
elle peut rne ramener ceux qui me haïssent. » La faveur de la 
cour ne le corrompit point : il se conserva libre et honnête au 
milieu des grandeurs. Il fut d'un commerce facile et doux. Il 
souffrit moins, dans sa disgrâce, de la perte de sa fortune que 
des calomnies de l'injustice. Il s'attacha à la philosophie d'Aris- 
tote, mais il ne négligea pas Platon. Il défendit la cause de la 
raison contre Al-Gazel. Il était pieux; et on n'entend pas trop 
comment il conciliait avec la religion sa doctrine de l'éternité 
du monde. Il a écrit de la logique, de la physique, de la méta- 
physique, de la morale, de la politique, de l'astronomie, de la 
théologie, de la rhétorique et de la musique. Il croyait à la 
possibilité de l'union de l'âme avec la Divinité dans ce monde. 
Personne ne fut aussi violemment attaqué de l'aristotélomanie, 
fanatisme qu'on ne conçoit pas dans un homme qui ne savait 
pas un mot de grec, et qui ne jugeait de cet auteur que sur de 
mauvaises traductions. Il professa la médecine. A l'exemple de 
tous les philosophes de sa nation, il s'était fait un système par- 
ticulier de religion. Il disait que le christianisme ne convenait 
qu'à des fous, le judaïsme qu'à des enfants, et le mahométisme 
qu'à des pourceaux. 11 admettait, avec Aristote, une âme uni- 
verselle, dont la nôtre était une particule. A cette particule 
éternelle, immortelle, divine, il associait un esprit sensitif, 
périssable et passager. Il accordait aux animaux une puissance 
estimatrice qui les guidait aveuglément à l'utile, que l'homme 
connaît par la raison. 11 eut quelque idée du sensorium com- 
mune. Il a pu dire, sans s'entendre, mais sans se contredire, 
que l'âme de l'homme était mortelle et qu'elle était immortelle. 
Averroës mourut l'an de l'hégire 1103. 

Le philosophe Noimoddin obtint des Romains quelques 
marques de distinction, après la conquête de la Grèce; mais il 
sentit bientôt l'embarras et le dégoût des affaires publiques: il 
se renferma seul dans une petite maison, où il attendit en plii- 

XVll. Il 



50 SARRASINS. 

losophe que son âme délogeât de son corps pour passer dans un 
autre; car il paraît avoir eu quelque foi à la métempsycose. 

Ibrin Al-Chatil Rasis, l'orateur de son siècle, fut théolo- 
gien, philosophe, jurisconsulte et médecin. Ceux qui profes- 
saient à Bagdad l'accusèrent d'hérésie, et le conduisirent dans 
une prison qui dura. 11 y a longtemps qu'un hérétique est un 
homme qu'on veut perdre. Le prince, mieux instruit, lui rendit 
justice; mais Rasis, qui connaissait apparemment l'opiniâtreté 
de la haine théologique, se réfugia au Caire, d'où la réputation 
d'Averroës l'appela en Espagne. Il partit précisément au moment 
où l'on exerçait contre Averroës la même persécution qu'il avait 
soufferte. La frayeur le saisit, et il s'en revint à Bagdad. Il sui- 
vit Abu-Habdilla dans ses disgrâces. Il prononçaàFez un poëme 
si touchant sur les malheurs d'Habdilla, que le souverain et 
le peuple se déterminèrent à le secourir. On passa en Espagne. 
On ramena les villes à l'autorité de leur maître. Rasis, ami 
d'Habdilla, fut renfermé dans la Castille, et celui-ci régna sur 
le reste de la contrée. Habdilla, tranquille sur le trône de Gre- 
nade, ne l'oublia pas ; mais Rasis préféra l'obscurité du séjour 
de Fez à celui de la cour d'Espagne. Le plus léger méconten- 
tement efface auprès des grands la mémoire des services les 
plus importants. Habdilla, qui lui devait sa couronne, devint 
son ennemi. La conduite de ce prince envers notre philosophe 
est un tissu de faussetés et de cruautés, auxquelles on ne con- 
çoit pas qu'un roi, qu'un homme puisse s'abaisser. Il employa 
l'artifice et les promesses pour l'attirer ; il médita de le faire 
périr dans une prison. Rasis lui échappa : il le fit redemander 
mort ou vif au souverain de Fez; celui-ci le livra à condition 
qu'on ne disposerait point de sa vie. On manqua à cette pro- 
messe. On accusa Rasis de vol et d'hérésie: il fut mis à la 
question ; la violence des tourments en arracha l'aveu de crimes 
qu'il n'avait point commis. Après l'avoir brisé, disloqué, on 
l'étouffa. On le poursuivit au delà du tombeau : il fut exhumé, 
et l'on exerça contre son cadavre toutes sortes d'indignités. 
Tel fut le sort de cet homme à qui la nature avait accordé l'art 
de peindre et d'émouvoir, talents qui devaient un jour servir 
si puissamment ses ennemis, et lui être si utiles auprès d'eux. 
Il mourut l'an 1278 de l'hégire. 

Étosiy ainsi nommé de Tos, sa patrie, fut ruiné dans le sac 



SARRASINS. 51 

de cette ville par le Tartare Holac. Il ne lui resta qu'un bien 
qu'on ne pouvait lui enlever, la science et la sagesse. ïlolac le 
protégea dans la suite, se l'attacha, et l'envoya même, en qua- 
lité d'ambassadeur, au souverain de Bagdad, qui paya chère- 
ment le mépris qu'il fit de notre philosophe. Étosi fut Aristoté- 
licien. Il commenta la logique de Rasis, et la métaphysique 
d'Avicenne. Il mourut à Samarcande, en Asie, l'an 1179 de 
l'hégire. On exige d'un philosophe ce qu'on pardonnerait à un 
homme ordinaire. Les Mahométans lui reprochent encore 
aujourd'hui de n'avoir point arrêté la vengeance terrible qu'Ho- 
lac tira du calife de Bagdad. Fallait-il, pour une petite insulte, 
qu'un souverain et ses amis fussent foulés aux pieds des che- 
vaux, et que la terre bût le sang de quatre-vingt mille hommes? 
Il est d'autant plus difficile d'écarter cette tache de la mémoire 
d'Étosi, qu'Holac fut un homme doux, ami de la science et des 
savants, et qui ne dédaigna pas de s'instruire sous Étosi. 

Nasiroddin de Tus naquit l'an de l'hégire 1097. Il étudia 
la philosophie, et se livra de préférence aux mathématiques et 
aux arts qui en dépendent. Il présida sur toutes les écoles du 
Mogol : il commenta Euclide et Ptolomée. Il observa le ciel: il 
dressa des tables astronomiques. Il s'appliqua à la morale. 
Il écrivit un abrégé de l'éthique de Platon et d'Aristote. Ses 
ouvrages furent également estimés des Turcs, des Arabes et des 
Tartares. Il inspira à ces derniers le goût de la science, qu'ils 
reçurent et qu'ils conservèrent même au milieu du tumulte des 
armes. Holac, Ilechan, Kublat, Kanm et Tamerlan aimèrent à 
conférer avec les hommes instruits. 

Mais nous ne finirions point si nous nous étendions sur 
l'histoire des philosophes qui, moins célèbres que les précédents, 
n'ont pas été sans nom dans les siècles qui ont suivi la fonda- 
tion du mahométisme: tels sont, parmi les Arabes, Matthieu- 
ebn-Junis, Afrihi, Al-Bazrani, Bachillani, Abulsaric, Abul-Chars, 
Ebn-Malca, Ebnol' Hosan, Abul' Helme, Mogrebin, Ibun-el- 
Baitar, qui a écrit des animaux, des plantes, des venins et des 
métaux; Abdessalame, qui fut soupçonné d'hérésie et dont les 
ouvrages furent brûlés; Said-ebn-Hebatolla, Muhammed Tusius, 
Masisii, Joseph, Hasnum, Dacxub, Phacroddin, Noimoddin, 
Ettphthesteni, qui fut premier ministre de Tamerlan, philo- 
sophe et factieux; Abul-IIasan, Abu-Bahar, parmi les Maure 



52 SARRASINS. 

Abu-Masar, astronome célèbre; Albatigne, Alfragan, Alcha- 
bit, Geber, un des pères de la chimie; Isaac-ben-Ezram, 
qui disait à Zaid son maître, qui lui avait associé un autre 
médecin avec lequel il ne s'accordait pas, que la contradiction 
de deux médecins était pire que la fièvre tierce ; Esseram de 
Tolède, Abraham-Ibnu-Sahel de Séville, qui s'amusa à composer 
des vers licencieux; Aaron-ben-Senton, qui mécontenta les 
habitants de Fez auxquels il commandaitpour Abdalla, et excita 
par sa sévérité leur révolte dans laquelle il fut égorgé, lui et le 
reste des Juifs. 

Il suit de ce qui précède, qu'à proprement parler les Arabes 
ou Sarrasins n'ont point eu de philosophe avant l'établissement 
de l'islamisme. 

Que le zabianisme, mélange confus de différentes opinions 
empruntées des Perses, des Grecs, des Égyptiens, ne fut point 
un système de théologie. 

Que Mahomet fut un fanatique ennemi de la raison, qui 
ajusta comme il put ses sublimes rêveries à quelques lambeaux 
arrachés des livres des Juifs et des Chrétiens, et qui mit le 
couteau sur la gorge de ceux qui balancèrent à regarder ses 
chapitres comme des ouvrages inspirés. Ses idées ne s'élevèrent 
point au-dessus de l'anthropomorphisme. 

Que le temps de la philosophie ne commença que sous les 
Omméades. 

Qu'elle fit quelques progrès sous les Abassides. 
Qu'alors on s'en servit pour pallier le ridicule de l'islamisme. 
Que l'application de la philosophie à la révélation engendra 
parmi les musulmans une espèce de théosophisme, le plus détes- 
table de tous les systèmes. 

Que les esprits aux yeux desquels la théologie et la philoso- 
phie s'étaient dégradées par une association ridicule inclinèrent 
à l'athéisme : tels furent les Zendekéens et les Dararianéens. 

Qu'on en vit éclore une foule de fanatiques, de sectaires et 
d'imposteurs. 

Que bientôt on ne sut ni ce qui était vrai, ni ce qui était 
faux, et qu'on se jeta dans le scepticisme. 

Les Motasalites disaient : Dieu est juste et sage; il n'est 
point l'auteur du mal ; l'homme se rend lui-même bon ou 
méchant. 



SARRASINS. 53 

Les Al-Jobariens disaient : l'homme n'est pas libre, Dieu 
produit en lui tout ce qu'il fait; il est le seul être qui agisse. 
Nous ne sommes pas moins nécessités que la pierre qui tombe 
et que l'eau qui coule. 

Les Al-Naiarianens disaient que Dieu, à la vérité, faisait le 
bien et le mal, l'honnête et le déshonnête; mais que l'homme 
libre s'appropriait ce qui lui convenait. 

Les Al-Assharites rapportaient tout à l'idée de l'harmonie 
universelle. 

Que l'attachement servile à la philosophie d'Aristote étouffa 
tout ce qu'il y eut de bons esprits parmi les Sarrasins. 

Qu'avec cela ils ne possédèrent en aucun temps une traduc- 
tion fidèle de ce philosophe. 

Et que la philosophie qui passa des écoles arabes dans celles 
des chrétiens ne pouvait que retarder le progrès de la connais- 
sance parmi ces derniers. 

De la théologie naturelle des Sarrasins. Ces peuples sui- 
virent la philosophie d'Aristote ; ils perdirent des siècles à dis- 
puter des catégories, du syllogisme, de l'analytique, des topiques, 
de l'art sophistique. Or nous n'avons que trop parlé des sen- 
timents de ces Anciens. Voyez les articles Aristotélisme et 
Péripatéticienne. Nous allons donc exposer les principaux 
axiomes de la théologie naturelle des Sarrasins. 

Dieu a tout fait et réparé; il est assis sur un trône de force 
et de gloire : rien ne résiste à sa volonté. 

Dieu, quant à son essence, est un, il n'a point de collègue; 
singulier, il n'a point de pareil; uniforme, il n'a point de con- 
traire ; séparé, il n'a point d'intime ; ancien, il n'a point d'anté- 
rieur; éternel, il n'a point eu de commencement; perdurable, il 
n'aura point de fin ; constant, il ne cesse point d'être, il sera 
dans tous les siècles des siècles orné de ses glorieux attributs. 

Dieu n'est soumis à aucun décret qui lui donne des limites, 
ou qui lui prescrive une fin ; il est le premier et le dernier terme ; 
il est au dehors et en dedans. 

Dieu, élevé au-dessus de tout, n'est point un corps; il n'a 
pas de forme, et n'est pas une substance circonscrite, une 
mesure déterminée; les corps peuvent se mesurer et se diviser. 
Dieu ne ressemble point aux corps. Il semble, d'après ce 
principe, que les musulmans ne sont ni anthropomorphites, ni 



5/j SARRASINS. 

matérialistes: mais il y a des sectes qui, s' attachant plus littéra- 
lement à Y Alcoran, donnent à Dieu des yeux, des pieds, des 
mains, des membres, une tête, un corps. Reste à savoir s'il n'en 
est pas d'elles comme des Juifs et de nous : celui qui voudrait 
juger de nos sentiments sur Dieu par les expressions de nos 
livres et par les nôtres se tromperait grossièrement. 11 n'y a 
aucun de nos théologiens qui s'en tienne assez ouvertement 
à la lettre pour rendre Dieu corporel ; et s'il reste encore parmi 
les fidèles quelques personnes qui, accoutumées à s'en faire une 
image, voient l'Éternel sous la forme d'un vieillard vénérable 
avec une longue barba, elles ont été mal instruites, elles n'ont 
point entendu leur catéchisme; elles imaginent Dieu comme il 
est représenté dans les morceaux de peinture qui décorent nos 
temples, et qui peut-être sont le premier germe de cette espèce 
de corruption. 

Dieu n'est point une substance, et il n'y a point de subs- 
tance en lui; ce n'est point un accident, et il n'y a point en lui 
d'accident ; il ne ressemble à rien de ce qui existe, ni rien de ce 
qui existe ne lui ressemble. 

Il n'y a en Dieu ni quantité, ni termes, ni limites, ni position 
différente ; les cieux ne l'environnent point : s'il est dit qu'il est 
assis sur un trône, c'est d'une manière et sous une acception 
qui ne marque ni contact, ni forme, ni existence en un lieu 
déterminé, ni mouvement local. Son trône ne le soutient point; 
mais il est soutenu avec tout ce qui l'environne par la bonté de 
sa puissance. Son trône est partout, parce qu'il règne partout. 
Sa main est partout, parce qu'il commande en tous lieux. Il n'est 
ni plus éloigné, ni plus voisin du ciel que de la terre. 

Il est en tout; il est plus proche de l'homme que ses veines 
jugulaires; il est présent à tout; il est témoin de tout ce qui 
se passe; sa proximité des choses n'a rien de commun avec la 
proximité des choses entre elles; ce sont deux essences, deux 
existences, deux présences différentes. 

11 n'existe en quoi que ce soit, ni quoi que ce soit en lui; il 
n'est le sujet de rien. 

Il est immense, et l'espace ne le comprend pas ; il est très- 
saint, et le temps ne le limite pas. Il était avant le temps et 
l'espace, et il est à présent comme il a été de toute éternité. 

Dieu est distingué de la créature par ses attributs; il n'y a 



SARRASINS. 55 

dans son essence que lui; il n'y a dans les autres choses que 
son essence. 

Sa sainteté ou perfection exclut de sa nature toute idée de 
changement et de translation; il n'y a point en lui d'accident; 
il n'est point sujet à la contingence; il est lui dans tous les 
siècles, exempt de dissolution, quant aux attributs de sa 
gloire; exempt d'accroissement, quant aux attributs de sa per- 
fection. 

Il est de foi que Dieu existe présent à l'entendement et aux 
yeux pour les saints et les bienheureux dont il fait ainsi le 
bonheur dans la demeure éternelle, où il leur accorde de con- 
templer sa face glorieuse. 

Dieu est vivant, fort, puissant, supérieur à tout; il n'est 
sujet ni à excès, ni à impuissance, ni au sommeil, ni à la 
veille, ni à la vieillesse, ni à la mort. 

C'est lui qui commande et qui règne, qui veut et qui peut; 
c'est de lui qu'est la souveraineté et la victoire, l'ordre et la 
création. 

Il tient les deux dans sa droite ; les créatures sont dans la 
paume de sa main ; il a notifié son excellence et son unité par 
l'œuvre de la création. 

Les hommes et leurs œuvres sont de lui; il a marqué leurs 
limites. 

Le possible est en sa main ; ce qu'il peut ne se compte pas; 
ce qu'il sait ne se comprend pas. 

11 sait tout ce qui peut être su; il comprend, il voit tout ce 
qui se fait des extrémités de la terre jusqu'au haut des deux; 
il suit la trace d'un atome dans le vide; il est présent au 
mouvement délié de la pensée; le mouvement le plus secret 
du cœur ne lui est pas caché ; il sait d'une science antique qui 
fut son attribut de toute éternité, et non d'une science nouvelle 
qu'il ait acquise dans le temps. La charge de l'univers est 
moins par rapport à lui, que celle d'une fourmi par rapport à 
l'étendue et à la masse de l'univers. 

Dieu veut ce qui est; il a disposé à l'événement ce qui se 
fera, il n'y a par rapport à sa puissance ni peu ni beaucoup, 
ni petitesse ni grandeur, ni bien ni mal, ni foi ni incrédulité, 
ni science ni ignorance, ni bonheur ni malheur, ni jouissance 
ni privation, ni accroissement ni diminution, ni obéissance ni 



56 SARRASINS. 

révolte, si ce n'est par un jugement déterminé, un décret, une 
sentence, un acte de sa volonté. 

Ce fatalisme est l'opinion dominante des musulmans. Ils 
accordent tout à la puissance de Dieu, rien à la liberté de 
l'homme. 

Ce que Dieu veut est, ce qu'il ne veut pas n'est pas; le 
clin de l'œil, l'essor de la pensée sont par sa volonté. 

C'est lui par qui les choses ont commencé, qui les a ordon- 
nées ; qui les réordonnera; c'est lui qui fait ce qu'il lui plaît, 
dont la sentence est irrévocable, dont rien ne retarde ou 
n'avance le décret, à la puissance duquel rien ne se soustrait, 
qui ne souffre point de rebelles, qui n'en trouve point, qui les 
empêche par sa miséricorde, ou qui les permet par sa puis- 
sance; c'est de son amour et de sa volonté que l'homme tient 
la faculté de lui obéir, de le servir. Que les hommes, les 
démons et les anges se rassemblent, qu'ils combinent toutes 
leurs forces ; s'ils ont mis un atome en mouvement, ou arrêté 
un atome mû, c'est qu'il l'aura voulu. 

Entre les attributs qui constituent l'essence de Dieu, il faut 
surtout considérer la volonté; il a voulu de toute éternité que 
ce qui est fût; il en a vu le moment, et les existences n'ont ni 
précédé ce moment, ni suivi; elles se sont conformées à sa 
science, à son décret, sans délai, sans précipitation, sans 
désordre. 

Il voit, il entend; rien n'est loin de son oreille, quelque 
faible qu'il soit; rien n'est loin de sa vue, quelque petit qu'il 
soit. 11 n'y a point de distance pour son ouïe, ni de ténèbres 
pour ses yeux. Il est sans organes; cependant il a toutes les 
sensations; comme il connaît son cœur, il exécute sans mem- 
bres, il crée sans instrument; il n'y a rien d'analogue à lui 
dans la créature. 

Il parle, il ordonne, il défend, il promet, il menace d'une 
voix éternelle, antique, partie de son essence. Mais son idiome 
n'a rien de commun avec les langues humaines. Sa voix ne 
ressemble point à la nôtre; il n'y a ni ondulation d'air, ni 
collision de corps, ni mouvement de lèvres, ni lettres, ni carac- 
tères; c'est la loi, c'est l'Alcoran, c'est l'Évangile, c'est le 
Psautier, c'est son esprit qui est descendu sur ses apôtres, qui 
ont été les interprètes entre lui et nous. 



SARRASINS. 57 

Tout ce qui existe hors de Dieu est son œuvre, émané de sa 
justice de la manière la plus parfaite et la meilleure. 

11 est sage dans ses œuvres, juste dans ses décrets ; com- 
ment pourrait-il être accusé d'injustice? Ce ne pourrait être 
que par un autre être qui aurait quelque droit de juger de 
l'administration des choses, et cet être n'est pas. 

D'où l'on voit que les musulmans n'établissent aucune 
liaison entre le Créateur et la créature; que tout se rapporte. à 
lui seul ; qu'il est juste, parce qu'il est tout-puissant; que l'idée 
de son équité n'a peut-être rien de commun avec la nôtre; et 
que nous ne savons précisément par quels principes nous 
serons jugés à son tribunal bons ou méchants. Qu'est-ce qu'un 
être passager d'un moment, d'un point, devant un être éternel, 
immense, infini, tout-puissant? moins que la fourmi devant 
nous. Qu'on imagine ce que les hommes seraient pour un de 
leurs semblables, si l'existence éternelle était seulement assurée 
à cet être? Croit-on qu'il eût quelque scrupule d'immoler à sa 
félicité tout ce qui pourrait s'y opposer? Croit-on qu'il balançât 
de dire à celui qui deviendrait sa victime : qu'ètes-vous par 
rapport à moi? Dans un moment il ne s'agira plus de vous, 
vous ne souffrirez plus, vous ne serez plus : moi, je suis, et 
je serai toujours. Quel rapport de votre bien-être au mien ! Je 
ne vous dois qu'à proportion de votre durée comparée à la 
mienne. Il s'agit d'une éternité pour moi, d'un instant pour 
vous. Je me dois en raison de ce que vous êtes, et de ce que je 
suis ; voilà la base de toute justice. Souffrez donc, mourez, 
périssez sans vous plaindre. Or, quelle distance encore plus 
grande d'un Dieu qui aurait accordé l'éternité à sa créature, à 
cette créature éternelle, que de cette créature éternelle à nous? 
Combien ne lui resterait-il pas d'infirmités qui rapprocheraient 
sa condition de la nôtre, tandis qu'elle n'aurait qu'un seul 
attribut qui rendrait sa condition comparable à celle de Dieu. 
Un seul attribut divin, supposé dans un homme, suffit donc 
pour anéantir entre cet homme et ses pareils toute notion de 
justice. Rien par rapport à cet homme hypothétique, que 
sommes-nous donc par rapport à Dieu? Il n'y a que le brach- 
mane qui a craint d'écraser la fourmi qui puisse lui dire : 
Dieu ! pardonne- moi ; si j'ai fait descendre l'idée de ma justice 
jusqu'à la fourmi, j'ai pu la faire aussi remonter jusqu'à 



58 SARRASINS. 

toi. Traite-moi comme j'ai traité le plus faible de mes inférieurs. 

Les génies, les hommes, les démons, les anges, le ciel, la 
terre, les animaux, les plantes, la substance, l'accident, l'intelli- 
gible, le sensible, tout a commencé, excepté Dieu. 11 a tiré 
tout du néant, ou de la pure privation : rien n'était; lui seul 
a toujours été. 

Il n'avait besoin de rien. S'il a créé, ce n'est pas qu'il ne 
pût se passer des créatures. Il a voulu qu'elles fussent pour 
que sa volonté se fît, sa puissance se manifestât, la vérité de 
sa parole s'accomplit. Il ne remplit point un devoir, il ne céda 
point à une nécessité; il ne satisfit point à un sentiment de 
justice, il n'était obligé à rien envers quelque être que ce fût. 
S'il a fait aux êtres la condition dont ils jouissent, c'est qu'il 
l'a voulu. Il pourrait accabler l'homme de souffrances, sans 
qu'il pût en être accusé. S'il en a usé autrement, c'est bien- 
veillance, c'est bonté, c'est grâce. homme ! remercie-le donc 
du bien qu'il t'a départi gratuitement, et soumets-toi sans 
murmurer à la peine. 

S'il récompense un jour ceux qui l'auront aimé et imité, cette 
récompense ne sera point le prix du mérite, une indemnité, 
une compensation , une reconnaissance nécessaire. Ce sera 
l'accomplissement de sa parole, la suite de son pacte qui fut 
libre. Il pouvait créer, ne se point obliger, disposer de nous 
à son gré, et cela sans cesser d'être juste. Qu'y a-t-il de com- 
mun entre nous et lui? 

Il faut avouer que les musulmans ont de hautes idées de la 
nature de Dieu , et que Leibnitz avait raison de dire que le 
christianisme ne s'était élevé à rien de plus sublime. 

De la doctrine des musulmans sur les anges et sur l'âme de 
l'homme. Ils disent : 

Les anges sont les ministres de Dieu; ils n'ont point péché; 
ils sont proches de leur souverain ; ils commandent et ils lui 
obéissent. 

Ce sont des corps subtils, saints, formés de lumières; ils 
ne courent point, ils ne mangent point, ils ne dorment point, 
ils n'ont point de sexe; ils n'ont ni père, ni mère, ni appétit 
charnel. 

Ils ont différentes formes, selon les fonctions auxquelles ils. 
sont destinés. Il y en a qui sont debout; d'autres sont inclinés, 



SARRASINS. 59 

d'autres assis, d'autres prosternés; les uns prient, les autres 
chantent; les uns célèbrent Dieu par des louanges, les autres 
implorent sa miséricorde pour les pécheurs; tous l'adorent. 

11 faut croire aux anges, quoiqu'on en ignore et les noms et 
les ordres. Il faut les aimer. La foi l'ordonne. Celui qui les 
néglige est un infidèle. 

Celui qui n'y croit pas, qui ne les aime pas, qui ne les 
révère pas, qui les suppose de différents sexes, est un infidèle. 

L'âme de l'homme est immortelle. La mort est la disso- 
lution du corps et le sommeil de l'âme. Ce sommeil cessera. 

Ce sentiment n'est pas général. Les Al-Sharestans et les 
Al-Assharites regardent l'âme comme un accident périssable. 

Lorsque l'homme est déposé dans le tombeau, deux anges 
terribles le visitent ; ils s'appellent Moncar et TSacir. Ils l'in- 
terrogent sur sa croyance et sur ses œuvres. S'il répond bien, 
ils lui permettent de reposer mollement; s'il répond mal, ils le 
tourmentent en le frappant à grands coups de masses de fer. 

Ce jugement du sépulcre n'est pas dans YAÎcoran; mais 
c'est un point de tradition pieuse. 

La main de l'ange de mort, qui s'appelle Azariel, reçoit 
l'âme au sortir du corps ; et si elle a été fidèle, il la confie à deux 
anges qui la conduisent au ciel, où son mérite désigne sa place, 
ou entre les prophètes, ou entre les martyrs, ou parmi le com- 
mun des fidèles. 

Les âmes au sortir du corps descendent dans l'albazach. C'est 
un lieu placé entre ce monde et le monde futur, où elles atten- 
dent la résurrection. 

L'âme ne ressuscite pas seule. Le corps ressuscite aussi. 
VAlcoran dit: Qui est-ce qui pourra ressusciter les os dissous? 
qui est-ce qui rassemblera leurs particules éparses? Celui qui 
les a formés, lorsqu'ils n'étaient rien. 

Au jour du jugement, Dieu rassemblera et les hommes et 
les génies qui ont été. Il les examinera, il accordera le ciel aux 
bons. Les méchants seront envoyés à la gêne. 

Entre les méchants, ceux qui auront reconnu l'unité de Dieu 
sortiront du feu, après avoir expié leurs fautes. 

Il n'y a point de damnation éternelle pour celui qui a cru 
en un seul Dieu. 

De la physique et de la métaphysique des Sarrasins. C'est 



60 SARRASINS. 

l'aristotélisme ajouté aux préjugés religieux, une théosophie 
islamitique; Thophail admet les quatre qualités des péripatéti- 
ciens : l'humide et le sec, le froid et le chaud. C'est de leur 
combinaison qu'il déduit l'origine des choses ; l'âme a, selon 
lui, trois facultés : la végétative, la sensitive et la naturelle; il 
y a trois principes : la matière, la forme et la privation ; les deux 
premiers sont de l'essence; la puissance et la raison des exis- 
tences; le mouvement est l'acte de la puissance, en tant que 
puissance. Le progrès du mouvement n'est point infini; il se 
résout à un premier moteur immobile, un, éternel, invisible, 
sans quantité et sans matière. Il y a des corps simples ; il y en 
a de composés; ils sont mus en ligne droite ou circulaire. Il n'y 
a que quatre éléments. Le ciel est un, il est simple, exempt de 
génération et de corruption. Il se meut circulairement. Il n'y a 
point de corps infini. Le monde est fini, cependant éternel. Les 
corps célestes ont un cinquième élément particulier. Plus une 
sphère est voisine du premier moteur, plus elle est parfaite, 
plus son mouvement est rapide. Les éléments sont des corps 
simples, dans lesquels les composés se résolvent. Il y en a de 
légers qui tendent en haut, et de graves qui tendent en bas. 
C'est leur tendance opposée qui cause l'altération et le change- 
ment des corps. L'âme végétative préside à la végétation, la 
sensitive aux sens, la rationnelle à la raison. L'entendement est 
ou actif ou passif. L'entendement actif est éternel, immortel, 
loin de tout commerce avec le corps ; le passif est ou théorétique 
ou pratique. La mort est l'extinction de la chaleur naturelle. La 
vie est l'équilibre de la chaleur naturelle, et de l'humide vital. 
Tous les êtres sont par la matière et par la forme. On ne peut 
définir que les composés ; la matière et la forme ne s'engendrent 
point. 11 y a des puissances douées de la raison ; il y en a qui 
en sont privées. Personne ne juge mal de ce qui ne change 
point. L'unité est l'opposé de la multitude. Il y a trois sortes de 
substances : les unes qui périssent, comme les plantes et les 
animaux; d'autfes qui ne périssent point, comme le ciel; de 
troisièmes qui sont éternelles et immobiles. 11 y a un mouve- 
ment éternel. Il y a donc des substances éternelles. Elles sont 
immatérielles. Elles se meuvent de toute éternité d'un mouve- 
ment actuel. Le premier moteur meut toutes les autres intelli- 
gences. Cette cause première du mouvement ne change point. 



SARRASINS. 61 

Elle est par elle-même. C'est Dieu, être éternel, immobile, 
insensible, indivisible, infiniment puissant, infiniment heureux 
clans sa propre contemplation. Il y a sous Dieu des substances 
motrices des sphères. Ce sont des esprits. Elles ont leurs fonc- 
tions particulières, etc.. 

De la physique et de la métaphysique de Thophail. Il peut y 
avoir dans quelque contrée saine et tempérée, placée sous la 
ligne équinoxiale ou ailleurs, des hommes vraiment autoch- 
thones, naissant de la terre, sans père et sans mère, par la 
seule influence de la lumière et du ciel. 

Cette génération spontanée sera l'effet d'une fermentation 
du limon, continuée pendant des siècles, jusqu'au moment où 
il s'établit un équilibre fécond entre le froid et le chaud, l'hu- 
mide et le sec. 

Dans une masse considérable de ce limon ainsi fécondé, il y 
aura des parties où l'équilibre des qualités ou la température 
sera plus parfaite, où la disposition à la formation du mixte sera 
plus grande. Ces parties appartiendront à la nature animale ou 
humaine. 

La matière s'agitera, il s'y formera des bulles, elle devien- 
dra visqueuse, les bulles seront partagées au dedans d'elles- 
mêmes en deux capacités séparées par un voile léger, un air 
subtil y circulera, une température égale s'y établira, l'esprit 
envoyé par Dieu s'y insinuera et s'y unira, et le tout sera vivant. 

L'union de l'esprit avec la matière prédisposée à le recevoir 
sera si intime qu'on ne pourra le séparer. 

L'esprit vivifiant émane incessamment de Dieu. La lumière 
qui s'élance continuellement du soleil, sans l'épuiser, en est 
une image. 

11 descend également sur toute la création ; mais il ne se 
manifeste pas également en tout lieu. Toutes les parties de 
l'univers ne sont pas également disposées à le faire valoir. De 
là les êtres inanimés qui n'ont pas de vie, les plantes où l'on 
aperçoit quelques symptômes de sa présence ; les animaux où 
il a un caractère plus évident. 

Entre les animaux il y en a qui ont avec lui une affinité par- 
ticulière, une organisation plus analogue à sa forme, dont le 
corps est, pour ainsi dire, une image de l'esprit qui doit l'ani- 
mer. Tel est l'homme. 



62 SARRASINS. 

Si cette analogie de l'esprit et de la forme prédomine dans 
un homme, ce sera un prophète. 

Aussitôt que l'esprit s'est uni à sa demeure, il se soumet 
toutes les facultés; elles lui obéissent; Dieu a voulu qu'il en 
disposât. 

Alors il se forme une autre bulle divisée en trois capacités 
séparées chacune par des cloisons, des fibres, des canaux déliés. 
Un air subtil, assez semblable à celui qui remplissait les capa- 
cités de la première bulle, remplit les capacités de celle-ci. 

Chacune de ces capacités contient des qualités qui lui sont 
propres; elles s'y exercent, et ce qu'elles produisent de grand 
ou de petit est transmis à l'esprit vivifiant qui a son ventricule 
particulier. 

Aux environs de ce ventricule, il naît une troisième bulle. 
Cette bulle est aussi remplie d'une substance aérienne, mais 
plus grossière. Elle a ses capacités. Ce sont des réservoirs des 
facultés subalternes. 

Ces réservoirs communiquent entre eux et s'entretiennent; 
mais ils sont tous subordonnés au premier, à celui de l'esprit, 
excepté dans les fonctions des membres qui se formeront, et 
auxquels ils présideront avec souveraineté. 

Le premier des membres, c'est le cœur. Sa figure est conique ; 
c'est l'effet de celle que l'esprit ou la flamme affecte. C'est par 
la même raison que la membrane forte qui l'environne suit la 
même configuration ; sa chair est solide; il est conservé par une 
enveloppe épaisse. 

La chaleur dissout les humeurs et les dissipe. 11 fallait que 
quelques organes les réparassent. Il fallait que ces organes sen- 
tissent ce qui leur était propre, et l'attirassent; ce qui leur était 
contraire, et le repoussassent. 

Deux membres ont été formés à cette fin, avec les facultés 
convenables : l'un préside aux sensations, c'est le cerveau ; 
l'autre à la nutrition, c'est le foie. 

11 était nécessaire qu'ils communiquassent entre eux et avec 
le cœur. De là les artères, les veines et la multitude de canaux, 
les uns étroits, les autres larges, qui s'y rendent et qui s'en dis- 
tribuent. 

C'est ainsi que le germe se forme, que l'embryon s'accroît, 
et qu'il se perfectionne jusqu'au moment de sa naissance. 



SARRASINS. 63 

Lorsque l'homme est parfait, les téguments du limon se 
déchirent comme dans les douleurs de l'enfantement; la terre 
aride environnante s'entrouvre, et la génération spontanée 
s'achève. 

La nature a refusé à l'homme ce qu'elle a accordé aux 
bêtes; elle lui a fait des besoins particuliers. De là l'invention 
des vêtements et d'autres arts. 

Ses mains ont été les sources les plus fécondes de ses con- 
naissances. C'est de là que lui est venue la connaissance de sa 
force et de sa supériorité sur les animaux. 

L'exercice des sens ne se fait pas sans obstacle. 11 a fallu les 
lever. 

Lorsque l'action des sens est suspendue, et que le mouve- 
ment cesse dans l'animal, sans qu'il y ait aucun obstacle exté- 
rieur, aucun vice interne, l'animal continue de vivre. Il faut 
donc chercher en lui quelque organe sans le secours duquel les 
autres ne puissent vaquer à leurs fonctions. Cet organe est le 
cœur. 

Lorsque l'animal est mort, lorsque la vie n'y est plus, sans 
qu'on remarque dans sa configuration et clans ses organes aucun 
dérangement qui en anéantisse les opérations, il faut en con- 
clure qu'il y a un principe particulier et antérieur dont toute 
l'économie dépendait. 

Lorsque ce principe s'est retiré, l'animal restant entier, 
quelle apparence qu'il revienne, l'animal étant détruit? 

Il y a donc deux choses dans l'animal : le principe par lequel 
il vit, et le sort qui sert d'instrument au principe. La partie 
noble, c'est le principe, le corps est la partie vile. 

Il faut le déposer dans le temps, lorsque le principe vivifiant 
s'en est retiré. Un être vraiment étonnant, précieux et digne 
d'admiration, c'est le feu. 

Sa force est surprenante, ses effets prodigieux; la chaleur 
du cœur ne permet pas de douter que le feu n'anime cet organe, 
et ne soit le principe de son action. 

La chaleur subsiste dans l'animal tant qu'il vit; elle n'est 
dans aucune partie aussi grande qu'au cœur. A la mort, elle 
cesse. L'animal est froid. 

Cette vapeur humide et chaude du cœur qui fait le mouve- 
ment dans l'animal est sa vie. 



64 SARRASINS. 

Malgré la multitude et la diversité des parties dont l'ani- 
mal est composé, il est un relativement à l'esprit. L'esprit y 
occupe un point central d'où il commande à toute l'organi- 
sation. 

L'esprit est un. 11 communique avec les membres par des 
fibres et des canaux. Coupez, anéantissez, embarrassez la com- 
munication de l'esprit à un membre, et ce membre sera para- 
lysé. 

Le cœur envoie l'esprit au cerveau; le cerveau le distribue 
dans les artères. Le cerveau abonde en esprits. Il en est un 
réservoir. 

Si, par quelque cause que ce soit, un organe est privé d'es- 
prit, son action cesse. C'est un instrument inutile et abject. 

Si l'esprit s'échappe de tout le corps, s'il se consume en 
entier ou s'il se dissout, le corps reste sans mouvement; il est 
dans l'état de mort. 

De la comparaison de l'homme avec les autres êtres il suit 
qu'ils ont des qualités communes et des qualités différentes. 
Qu'ils sont un dans les convenances; variés et plusieurs, clans 
les disconvenances. 

Le premier coup d'œil que nous jetons sur les propriétés 
des choses nous instruit de toute la richesse de la nature. 

Si l'esprit est un, le corps est un relativement à la conti- 
nuité et à son économie. C'est un même organe qui a différentes 
fonctions sur sa longueur, selon le plus ou moins d'énergie de 
l'esprit. 

Il y a aussi une sorte d'unité sous laquelle on peut con- 
sidérer tous les animaux ; même organisation, même sens, même 
mouvement, même fonction, même vie, même esprit. 

L'esprit est un ; les cœurs sont différents. La différence est 
dans les vaisseaux et non dans la liqueur. 

L'espèce est une; les individus différents; mais cette diffé- 
rence est semblable à celle des membres, qui n'empêche point 
la personne d'être une. 

Il y a dans toute espèce d'animaux la sensation, la nutrition 
et le mouvement spontané. Ces fonctions communes sont pro- 
pres à l'esprit ; les autres fonctions diverses dans les différentes 
espèces d'animaux lui appartiennent moins spécialement. 

L'esprit est un clans tout le genre animal, quoiqu'il y ait 



SARRASINS. 65 

quelque différence légère dans ses fonctions, d'une espèce d'a- 
nimaux à une autre. Le genre animal est un. 

Quelque diversité que nous remarquions dans le port, la 
tige, les branches, les fleurs, les feuilles, les fruits, les se- 
mences des plantes, elles vivent, elles croissent, elles se nour- 
rissent de même. Le genre en est un. 

Le genre animal et le genre végétal ont des qualités com- 
munes, telles que l'accroissement et la nutrition. Les animaux 
sentent, conçoivent; les plantes ne sont pas tout à fait privées 
de ces qualités. On peut donc renfermer par la pensée ces deux 
genres, et n'en faire qu'un. 

Les pierres, la terre, l'eau, l'air, le feu, en un mot tous les 
corps qui n'ont ni sentiment, ni accroissement, ni nutrition, ne 
diffèrent entre eux que comme les colorés et les non colorés, les 
chauds et les froids, les ronds et les carrés. Mais ce qui est 
chaud peut se refroidir, ce qui est froid se réchauffer, ce qui est 
coloré s'obscurcir, ce qui est obscur se colorer; les eaux se chan- 
gent en vapeurs, les vapeurs se remettent en eau ; ainsi, mal- 
gré l'apparence de la diversité il y a unité. 

Mais c'est la diversité des organes qui fait la diversité des 
actions, les actions ne sont point essentielles; appliquez le 
principe de l'action de la même manière, et vous aurez les 
mêmes actions; appliquez-le diversement, vous aurez des ac- 
tions différentes ; mais tous les êtres étant convertibles les uns 
dans les autres, il n'y a que le principe de l'action qui soit un. 
Il est commun à tous les êtres, animés ou inanimés, vivants ou 
bruts, mus ou en repos. 

Toute cette .variété répandue dans l'univers disparait donc 
aux yeux de l'homme attentif. Tout se réduit à l'unité. 

Entre les qualités des corps naturels, les premières qu'on 
remareque ce sont la tendance en haut dans les uns, tels que 
l'air, le feu, la fumée, la flamme ; et la tendance en bas dans les 
autres, tels que l'eau, la terre, les pierres. 

11 n'y en a point qui soit absolument privé de l'un et de 
l'autre de ces mouvements, ou parfaitement en repos, à moins 
qu'un obstacle ne l'arrête. 

La pesanteur et la légèreté ne sont pas des qualités des 
corps comme tels; sans quoi il n'y aurait point de grave qui 
n'eût quelque légèreté, ni de léger qui n'eût quelque pesanteur, 
xvn. 5 



66 SARRASINS. 

La pesanteur et la légèreté sont donc quelque chose surajoutée 
à la notion de corporéité. 

L'essence des graves et des légers est donc composée de 
deux notions : l'une commune, c'est la corporéité; l'autre diffé- 
rente, c'est ce qui constitue grave le corps grave, et léger le 
corps léger. 

Mais cela n'est pas vrai seulement des graves et des légers, 
mais de tout en général. L'essence est une notion composée de 
la corporéité et de quelque chose surajouté à cette qualité. 

L'esprit animal, qui réside dans le cœur, a nécessairement 
quelque chose de surajouté à sa corporéité, qui le rend propre 
à ses fonctions admirables : c'est la notion de ca quelque chose 
qui constitue sa forme et sa différence; c'est par elle qu'il est 
âme animale ou sensitive. 

Ce qui opère dans les plantes les effets de la chaleur radicale 
dans les animaux s'appelle âme végétative. 

Ces qualités surajoutées ou formes se distinguent par leurs 
effets. Elles ne tombent pas toujours sous le sens. La raison 
les soupçonne. 

La nature d'un corps animé, c'est le principe particulier de ce 
qu'il est et de ce qui s'y opère. 

L'essence même de l'esprit consiste dans quelque chose de 
surajouté à la notion de corporéité. 

11 y a une forme générale et commune à tous les êtres dans 
laquelle ils conviennent, et d'où émanent une ou plusieurs ac- 
tions; outre cette forme commune et générale, un grand nombre 
ont une forme commune particulière surajoutée, d'où émanent 
une ou plusieurs actions particulières à cette forme surajoutée. 
Outre cette première forme surajoutée, un grand nombre de 
ceux auxquels elle est commune en ont une seconde surajoutée 
particulière, d'où émanent une ou plusieurs actions particulières 
à cette seconde forme surajoutée. Outre cette seconde forme 
surajoutée, un grand nombre de ceux à qui elle est commune 
en ont une troisième particulière surajoutée, d'où émanent une 
ou plusieurs actions particulières à cette troisième forme sur- 
ajoutée, et ainsi de suite. 

Ainsi les corps terrestres sont graves, et tombent. Entre les 
corps graves et qui tombent, il y en a qui se nourrissent et 
s'accroissent. Entre les corps graves et qui tombent, et qui se 



SARRASINS. 67 

nourrissent et s'accroissent, il y en a qui sentent et se meuvent. 
Entre les corps graves et qui tombent, et qui se nourrissent et 
s'accroissent, et qui sentent et se meuvent, il y en a qui pensent. 

Ainsi toute espèce particulière d'animaux a une propriété 
commune avec d'autres espèces, et une propriété surajoutée 
qui la distingue. 

Les corps sensibles, qui remplissent dans ce monde le lien 
de la génération et de la corruption, ont plus ou moins de qua- 
lités surajoutées à celle de la corporéité, et la notion en est 
plus ou moins composée. 

Plus les actions sont variées, plus la notion est composée, et 
plus il y a de qualités surajoutées à la corporéité. 

L'eau a peu d'actions propres à sa forme d'eau. Ainsi sa no- 
tion ni sa composition ne supposent pas beaucoup de qualités 
surajoutées. Il en est de même de la terre et du feu. 

Il y a dans la terre des parties plus simples que d'autres. 

L'air, l'eau, la terre et le feu, se convertissant les uns dans 
les autres, il faut qu'il y ait une qualité commune. C'est la 
corporéité. 

Il faut que la corporéité n'ait par elle-même rien de ce qui 
caractérise chaque élément. Ainsi elle ne suppose ni pesanteur 
ni légèreté, ni chaleur ni froid, ni humidité ni sécheresse. Il 
n'y a aucune de ces qualités qui soit commune à tous les corps. 
11 n'y en a aucune qui soit du corps, en tant que corps. 

Si l'on cherche la forme surajoutée à la corporéité qui soit 
commune à tous les êtres animés ou inanimés, on n'en trouvera 
point d'autre que l'étendue conçue sous les trois dimensions. 
Cette notion est donc du corps comme corps. 

Il n'y a aucun corps dont l'existence se manifeste aux sens 
par la seule qualité d'étendue surajoutée à celle de corporéité ; 
il y en a une troisième surajoutée. 

La notion de l'étendue suppose la notion d'un sujet de l'é- 
tendue : ainsi l'étendue et le corps diffèrent. 

La notion du corps est composée de la notion de la corpo- 
réité et de la notion de l'étendue. La corporéité est de la ma- 
tière, l'étendue est de la forme. La corporéité est constante, 
l'étendue est variable à l'infini. 

Lorsque l'eau est clans l'état que sa forme exige, on y re- 
marque un froid sensible, un penchant à descendre d'elle-même: 



68 SARRASINS. 

deux qualités qu'on ne peut lui ôter sans détruire le principe de 
sa forme, sans en séparer la cause de sa manière d'être aqueuse ; 
autrement des propriétés essentielles à une forme pourraient 
émaner d'une autre. 

Tout ce qui est produit suppose un produisant ; ainsi d'un 
effet existant il existe une cause efficiente. 

Qu'est-ce que l'essence d'un corps? C'est une disposition 
d'où procèdent ses actions, ou une aptitude à y produire ses 
mouvements. 

Les actions des corps ne sont pas d'elles-mêmes, mais de la 
cause efficiente qui a produit dans les corps les attributs qu'ils 
ont, et d'où ces actions émanent. 

Le ciel et toutes les étoiles sont des corps qui ont lon- 
gueur, largeur et profondeur. Ces corps ne peuvent être infi- 
nis, car la notion d'un corps infini est absurde. 

Les corps célestes sont finis par le côté qu'ils nous présen- 
tent; nous avons là-dessus le témoignage de nos sens. Il est 
impossible que par le côté opposé ils s'étendent à l'infini. Car 
soit deux lignes parallèles tirées des extrémités du corps , 
et s'enfonçant ou le suivant dans toute son extension à l'infini; 
qu'on ôte à l'une de ces lignes une portion finie ; qu'on applique 
cette ligne moins cette portion coupée à la parallèle qui est en- 
tière, il arrivera de deux choses l'une: ou qu'elles seront égales, 
ce qui est absurde; ou qu'elles seront inégales, ce qui est en- 
core absurde: à moins qu'elles ne soient l'une et l'autre finies, 
et par conséquent le corps dont elles formaient deux côtés. 

Les cieux se meuvent circulairement; donc le ciel est sphé- 
rique. 

La sphéricité du ciel est encore démontrée par l'égalité des 
dimensions des astres à leur lever, à leur midi et à leur cou- 
cher. Sans cette égalité, les astres seraient plus éloignés ou plus 
voisins dans un moment que dans un autre. 

Les mouvements célestes s'exécutent en plusieurs sphères 
contenues dans une sphère suprême qui les emporte toutes d'o- 
rient en occident dans l'intervalle d'un jour et d'une nuit. 

11 faut considérer l'orbe céleste et tout ce qu'il contient 
comme un système composé de parties unies les unes aux au- 
tres, de manière que la terre, l'eau, l'air, les plantes, les ani- 
maux et le reste des corps renfermé sous la limite de cet orbe 



SARRASINS. 69 

forment une espèce d'animal dont les astres sont les organes de 
la sensation, dont les sphères particulières sont les membres, 
dont les excréments sont cause de la génération et de la cor- 
ruption dans ce grand animal, comme on remarque quelquefois 
que les excréments des petits produisent d'autres animaux. 

Le monde est-il éternel, ou ne l'est-il pas? C'est une 
question qui a ses preuves également fortes pour et contre. 

Mais, quel que soit le sentiment qu'on suive, on dira : Si le 
monde n'est pas éternel, il a une cause efficiente ; cette cause 
efficiente ne peut tomber sous le sens, être matérielle ; autre- 
ment elle ferait partie du monde. Elle n'a donc ni l'étendue ni 
les autres propriétés du corps ; elle ne peut donc agir sur le 
monde. Si le monde est éternel, le mouvement est éternel; il 
n'y a jamais eu de repos. Mais tout mouvement suppose une 
cause motrice hors de lui; donc la cause motrice du monde 
serait hors de lui ; il y aurait donc quelque chose d'abstrait, 
d'antérieur au monde, d'incomparable, et d'anomal à toutes les 
parties qui le composent. 

L'essence de ce monde, relativement au moteur dont il 
reçoit son action, qui n'est point matériel, qui est un abstrait 
qui ne peut tomber sous le sens, qu'on ne peut s'imaginer, 
qui produit les mouvements célestes sans différence, sans 
altération, sans relâche, est quelque chose d'analogue à ce 
moteur. 

Toute substance corporelle a une forme, sans laquelle le 
corps ne peut ni être conçu ni être. Cette forme a une cause; 
cette cause est Dieu; c'est par elle que les choses sont, sub- 
sistent, durent; sa puissance est infinie, quoique ce qui en 
dépend soit fini. 

Il y a donc eu création. Il y a priorité d'origine, mais non 
de temps, entre le monde et la cause efficiente du monde. Au 
moment qu'on la conçoit, on peut la concevoir, disant que tout 
soit, et tout étant. 

Sa puissance et sa sagesse, si évidentes dans son œuvre, ne 
nous laissent aucun doute sur sa liberté, sa prévoyance et ses 
autres attributs ; le poids de l'atome le plus petit lui est connu. 

Les membres qu'il a donnés à l'animal, avec la faculté d'en 
user», annoncent sa munificence et sa miséricorde. 

L'être le plus parfait de cet univers n'est rien en compa- 



70 SARRASINS. 

raison de son auteur. N'établissons point de rapports entre le 
Créateur et la créature. 

Le Créateur est un être simple. Il n'y a en lui ni privation ni 
défaut. Son existence est nécessaire; c'est la source de toutes 
les autres existences. Lui, lui; tout périt excepté lui. 

Le Dieu des choses est le seul cligne objet de notre contem- 
plation. Tout ce qui nous environne nous ramène à cet être, et 
nous transporte du monde sensible dans le monde intelli- 
gible. 

Les sens n'ont de rapport qu'au corps ; l'être qui est en 
nous, et par lequel nous atteignons à l'existence de la cause 
incorporelle, n'est donc pas corps. 

Tout corps se dissout et se corrompt; tout ce qui se cor- 
rompt et se dissout est corps. L'âme incorporelle est donc 
indissoluble, incorruptible, immortelle. 

Les facultés intelligentes le sont, ou en puissance ou en action. 

Si une faculté intelligente conçoit un objet, elle en jouit à 
sa manière; et sa jouissance est d'autant plus exquise que 
l'objet est plus parfait; et lorsqu'elle en est privée, sa douleur 
est d'autant plus grande. 

La somme des facultés intelligentes, l'essence de l'homme 
ou l'âme, c'est la même chose. 

Si l'âme unie au corps n'a pas connu Dieu, au sortir du 
corps elle n'en peut jouir; elle est étrangère au bonheur de 
posséder ou à la douleur d'être privée de la contemplation de 
l'être éternel; que devient-elle donc? Elle descend à l'état des 
brutes. Si l'âme unie au corps a connu Dieu, quand elle en 
sera séparée, devenue propre à la jouissance de cet astre par 
l'usage qu'elle aurait fait de ses sens et de ses facultés, lors- 
qu'elle les commandait, elle sera ou tourmentée éternellement 
par la privation d'un bien infini qui lui est familier, ou éter- 
nellement heureuse par sa possession; c'est selon les œuvres 
de l'homme en ce monde. 

La vie de la brute se passe à satisfaire à ses besoins et à 
ses appétits. La brute ne connaît point Dieu; après sa mort 
elle ne sera ni tourmentée par le désir d'en jouir, ni heureuse 
par sa jouissance. 

L'incorruptibilité, la permanence, l'éclat, la durée, la con- 
stance du mouvement des astres, nous portent à croire qu'ils 



SARRASINS. 71 

ont des âmes, ou essences capables de s'élever à la connais- 
sance de l'êlre nécessaire. 

Entre les corps de ce monde corruptible, les uns ont la 
raison de leur essence dans certain nombre de qualités sur- 
ajoutées à la corporéité, et ce nombre est plus ou moins grand; 
les autres dans une seule qualité surajoutée à la corporéité, 
tels sont les éléments. Plus le nombre des qualités surajoutées 
à la corporéité est grand, plus le corps a d'action, plus il a de 
vie. Le corps considéré sans aucune qualité surajoutée à la 
corporéité, c'est la matière nue; elle est morte. Ainsi voici donc 
l'ordre des vies, la matière morte, les éléments, les plantes, 
les animaux. Les animaux ont plus d'actions, et conséquem- 
ment vivent pins qu'aucun autre être. 

Entre les composés, il y en a où la coordination des éléments 
est si égale, que la force ou qualité d'aucun ne prédomine 
point sur la force ou qualité d'un autre; la vie de ces com- 
posés en est d'autant meilleure et plus parfaite. 

L'esprit animal qui est clans le cœur est un composé de 
terre et d'eau très-subtil ; il est plus grossier que l'air et le feu; 
sa température est très-égale; sa forme est celle qui convient à 
l'animal. C'est un être moyen qui n'a rien de contraire à aucun 
élément; de tout ce qui existe clans ce monde corruptible, rien 
n'est mieux disposé à une vie parfaite. Sa nature est analogue 
à celle des corps célestes. 

L'homme est donc un animal cloué d'un esprit, d'une tem- 
pérature égale et uniforme, semblable à celle des corps célestes 
et supérieure à celle des autres animaux. Aussi est-il destiné 
à une autre fin. Son âme est sa portion la plus noble ; c'est 
par elle qu'il connaît l'être nécessaire. C'est quelque chose de 
divin, d'incorporel, d'inaltérable, d'incorruptible. 

L'homme étant de la nature des corps célestes, il faut qu'il 
s'assimile à eux, qu'il prenne leurs qualités et qu'il imite leurs 
actions. 

L'homme étant de la nature de l'être nécessaire, il faut qu'il 
s'assimile à lui, qu'il prenne ses qualités et qu'il imite ses 
actions. 

Il représente toute l'espèce animale par sa partie abjecte. Il 
subit clans ce monde corruptible le même sort que les animaux. 
Il faut qu'il boive, qu'il mange, qu'il s'accouple. 



72 SARRASINS. 

La nature ne lui a pas donné un corps sans dessein ; il faut 
qu'il le soigne et le conserve. Ce soin et cette conservation exigent 
de lui certaines actions correspondantes à celles des animaux. 

Les actions de l'homme peuvent donc être considérées, ou 
comme imitatives de celles des brutes, ou comme imitatives de 
celles des corps célestes, ou comme imitatives de celles de l'Être 
éternel. Elles sont toutes également nécessaires : les premières, 
parce qu'il a un corps ; les secondes, parce qu'il a un esprit 
animal; les troisièmes, parce qu'il a une âme ou essence 
propre. 

La jouissance ou contemplation ininterrompue de l'être 
nécessaire, est la souveraine félicité cle l'homme. 

Les actions imitatives de la brute, ou propres au corps, 
l'éloignent de ce bonheur; cependant elles ne sont pas à 
négliger; elles concourent à l'entretien et à la conservation de 
l'esprit animal. 

Les actions imitatives des corps célestes, ou propres à l'esprit 
animal, l'approchent de la vision béatifique. 

Les actions imitatives de l'être nécessaire, ou propres à 
l'âme, ou à l'essence de l'homme, lui acquièrent vraiment ce 
bonheur. 

D'où il s'ensuit qu'il ne faut vaquer aux premières qu'au- 
tant que le besoin ou la conservation de l'esprit animal l'exige. 
11 faut se nourrir, il faut se vêtir; mais il y a des limites à ces 
soins. 

Préférez entre ces aliments ceux qui vous distrairont le 
moins des actions imitatives de l'être nécessaire. Mangez Ja 
pulpe des fruits, et jelez-en les pépins dans un endroit où ils 
puissent germer. Ne reprenez des aliments qu'au moment où la 
défaillance des autres actions vous en avertira. 

Vous n'imiterez bien les actions des corps célestes qu'après 
les avoir étudiés et connus. 

Les corps célestes sont lumineux, transparents, purs, mus 
autour d'un centre; ils ont de la chaleur, ils obéissent à l'être 
nécessaire, ils s'en occupent. 

En vous conformant à leur bonté, vous ne blesserez ni les 
plantes ni les animaux; vous ne détruirez rien sans nécessité; 
vous entretiendrez tout dans son état d'intégrité ; vous vous 
attacherez à écarter de vous toute souillure extérieure. Vous 



SARRASINS. 73 

tournerez sur vous-même, d'un mouvement circulaire et rapide ; 
vous poursuivrez ce mouvement jusqu'à ce que le saint vertige 
vous saisisse ; vous vous élèverez par la contemplation au-dessus 
des choses de la terre. Vous vous séparerez de vos sens, vous 
fermerez vos yeux et vos oreilles aux objets extérieurs; vous 
enchaînerez votre imagination; vous tenterez tout pour vous 
aliéner et vous unir à l'être nécessaire. Le mouvement sur 
vous-même, en vous étourdissant, vous facilitera beaucoup 
cette pratique. Tournez donc sur vous-même, étourdissez-vous, 
procurez-vous le saint vertige. 

Le saint vertige suspendra toutes les fondions du corps et 
de l'esprit animal, vous réduira à votre essence, vous fera tou- 
cher à l'Être éternel, vous assimilera à lui. 

Dans l'assimilation à l'Ltre divin, il faut considérer ses 
attributs. 11 y en a de positifs; il y en a de négatifs. 

Les positifs constituent son essence; les privations, sa per- 
fection. 

Vos actions seront imitatives de celles de l'être nécessaire, 
si vous travaillez à acquérir les premiers, et à éloigner de vous 
toutes les qualités dont les seconds supposent la privation. 

Occupez-vous à séparer de vous toutes les qualités sur- 
ajoutées à la corporéité. Enfoncez-vous dans une caverne, 
demeurez-y en repos, la tête penchée, les yeux fixés en terre; 
perdez, s'il se peut, tout mouvement, tout sentiment; ne pensez 
point, ne réfléchissez point, n'imaginez point; jeûnez, conduisez 
par degrés toute votre existence, jusqu'à l'état simple de votre 
essence ou de votre âme; alors un, constant, pur, permanent, 
vous entendrez la voix de l'être nécessaire; il s'intimera à 
vous; vous le saisirez; il vous parlera, et vous jouirez d'un 
bonheur que celui qui ne l'a point éprouvé n'a jamais conçu 
et ne concevra jamais. 

C'est alors que vous connaîtrez que votre essence diffère 
peu de l'essence divine, que vous subsistez ou qu'il y a quelque 
chose en vous qui subsiste par soi-même, puisque tout est 
détruit, et que ce quelque chose résiste et agit ; qu'il n'y a 
qu'une essence, et que cette essence est comme la lumière de 
notre monde, une et commune à tous les êtres éclairés. 

Celui qui a la connaissance de cette essence a aussi cette 
essence. C'est en lui la particule de contact avec l'essence uni- 



lk SARRASINS. 

verselle. La multitude, le nombre, la divisibilité, la collection, 
sont des attributs de la corporéité. 

Il n'y a rien de cela dans l'essence simple. 

La sphère suprême, au delà de laquelle il n'y a point de 
corps, a une essence propre. Cette essence est incorporelle. Ce 
n'est point la même que celle de Dieu. Ce n'est point non plus 
quelque chose qui en diffère , l'une est à l'autre comme le soleil 
est à son image représentée dans une glace. 

Chaque sphère céleste a son essence immatérielle, qui n'est 
point ni la même que l'essence divine, ni la même que l'essence 
d'une autre sphère, et qui n'en est cependant pas différente. 

Il y a différents ordres d'essences. 

Il y a des essences pures; il y en a delibres; il y en a d'en- 
chaînées à des corps ; il y en a de souillées ; il y en a d'heureuses; 
il y en a de malheureuses. 

Les essences divines et les âmes héroïques sont libres. Si 
elles sont unies ou liées à quelque chose, c'est à l'essence éter- 
nelle et divine, leur principe, leur cause, leur perfection, leur 
incorruptibilité, leur éternité, toute leur perfection. 

Elles n'ont point de corps et n'en ont pas besoin. 

Le monde sensible est comme l'ombre du monde divin; 
quoique celui-ci n'ait nulle dépendance, nul besoin du premier, 
il serait absurde de supposer l'un existant, et l'autre non 
existant. 

Il y a corruption, vicissitude, génération, changement dans 
le monde sensible; mais rien ne s'y résout en privation absolue. 

Plus ou s'exercera à la vision intuitive de l'essence pre- 
mière, plus on l'acquerra facilement. Il en est du voyage du 
monde sensible dans le monde divin comme de tout autre. 

Cette vision ne sera parfaite qu'après la mort. L'âme ou l'es- 
sence de l'homme sera libre alors de tous les obstacles du corps. 

Toute cette science mystique est contenue dans le livre du 
saint prophète; je ne suis que l'interprète. Je n'invente aucune 
vérité nouvelle. La raison était avant moi; la tradition était 
avant moi; YAlcoran était avant moi. Je rapproche ces trois 
sources de lumière. 

Pourquoi le saint prophète ne l'a-t-il pas fait lui-même? 
c'est un châtiment qu'il a tiré de l'opiniâtreté, de la désobéis- 
sance et de l'imbécillité de ceux qui l'écoutaient. Il a laissé à 



SARRASINS. 75 



/D 



leurs descendants le soin de s'élever par eux-mêmes à la con- 
naissance de l'unité vraie. 

L'imitateur du saint prophète, qui travaillera comme lui à 
éclairer ses semblables, trouvera les mêmes hommes, les mêmes 
obstacles, les mêmes passions, les mêmes jalousies, les mêmes 
inimitiés, et il exercera la même vengeance. Il se taira; il se 
contentera de leur prescrire les principes de cette vie, afin 
qu'ils s'abstiennent de l'offenser. 

Peu sont destinés à la félicité de la vie ; les seuls vrais 
croyants l'obtiendront. 

Quand on voit un derviche tourner sur lui-même jusqu'à 
tomber à terre, sans connaissance, sans sentiment, ivre, abruti, 
étourdi, presque dans un état de mort, qui croirait qu'il a été 
conduit à cette pratique extravagante par un enchaînement 
incroyable de conséquences déliées, et de vérités très-sublimes? 

Qui croirait que celui qui est assis immobile au fond d'une 
caverne, les coudes appuyés sur ses genoux, la tête penchée sur 
ses mains, les yeux fixement attachés au bout de son nez, où 
il attend des journées entières l'apparition béatifique de la 
flamme bleue, est un aussi grand philosophe que celui qui le 
regarde comme un fou, et qui se promène tout fier d'avoir 
découvert qu'on voit tout en Dieu? 

Mais après avoir exposé les principaux axiomes de la phi- 
losophie naturelle des Arabes et des Sarrasins, nous allons 
passer à leur philosophie morale. 

Après avoir remarqué que c'est vraisemblablement par une 
suite de ces idées que les musulmans révèrent les idiots, ils les 
regardent sans doute comme des hommes étourdis de naissance, 
qui sont naturellement dans l'état de vertige, et dont la stupi- 
dité innée suspendant toutes les fonctions animales et vitales, 
l'essence de leur être est sans habitude, sans exercice ; mais, 
par une faveur particulière du ciel, intimement unie à l'essence 
éternelle. 

Mahomet ramena les idolâtres cà la connaissance de l'unité 
de Dieu ; il assura les fondements de la science morale, la dis- 
tinction du juste et de l'injuste, l'immortalité de l'âme, les 
récompenses et les châtiments à venir; il pressentit que la 
passion des femmes était trop naturelle, trop générale et trop 
violente, pour tenter avec quelque succès à la réfréner; il aima 



76 SARRASINS. 

mieux y conformer sa législation, que d'en multiplier à l'infini 
les infractions, en opposant son autorité à l'impulsion si utile et 
si douce de la nature; il défendit le vin, et il permit les femmes; 
en encourageant les hommes à la vertu, par l'espérance future 
des voluptés corporelles, il les entretint d'une sorte de bonheur 
dont ils avaient un avant-goût. 

Voici les cinq préceptes de l'islamisme; vous direz: Il n'y a 
qu'un Dieu, et Mahomet est l'apôtre de Dieu; vous prierez, vous 
ferez l'aumône, vous irez en pèlerinage, et vous jeûnerez le 
ramadan. 

Ajoutez à cela des ablutions légales, quelques pratiques 
particulières, un petit nombre de cérémonies extérieures, et de 
ces autres choses dont le peuple ne saurait se passer, qui sont 
absolument arbitraires, et ne signifient rien pour les gens sensés, 
de quelque religion que ce soit, comme de tourner le dos au 
soleil pour pisser, chez les mahométans. 

Il prêcha le dogme de la fatalité, parce qu'il n'y a point de 
doctrine qui donne tant d'audace et de mépris de la mort que 
la persuasion que le danger est égal pour celui qui combat et 
pour celui qui dort; que l'heure, l'instant, lelieu de notre sortie 
de ce monde est fixé, et que toute notre prudence est vaine 
devant celui qui a enchaîné les choses de toute éternité d'un 
lien que sa volonté même ne peut relâcher. 

Il proscrivit les jeux de hasard, dont les Arabes avaient la 
fureur. 

Il fit un culte pour la multitude, parce que le culte qui serait 
fait pour un petit nombre marquerait l'imbécillité du légis- 
lateur. 

La morale de l'islamisme s'étendit et se perfectionna dans 
les siècles qui suivirent sa fondation. Parmi ceux qui s'occu- 
pèrent de ce travail, et dont nous avons fait mention, on peut 
compter encore Scheich Muslas, Eddin, Sadi, l'auteur du Jar- 
din des roses persiques. 

Sadi parut vers le milieu du xm e siècle; il cultiva par 
l'étude le bon esprit que la nature lui avait donné ; il fréquenta 
l'école de Bagdad, et voyagea en Syrie, où il tomba entre les 
mains des chrétiens, qui le jetèrent dans les chaînes, et le con- 
damnèrent aux travaux publics. La douceur de ses mœurs et 
la beauté de son génie lui firent un protecteur zélé, qui le 



SARRASINS. 77 

racheta, et qui lui donna sa fille; après avoir beaucoup vu les 
hommes, il écrivit son Rosarium, dont voici l'exorde *. 

Quadam nocte prœteriti temporis memoriam revocavi 
"Vitrcque maie transactae dispendium cum indignatione devoravi, 
Saxumque habitaculo cordis lacrymarum adamante perforavi, 
Hosque versus conditioni meae convenientes effudi. 
Quovis momento unus vitae abit spiritus, 
Illud dum inspicio, non multum restitit. 

te cujus jam quinquaginta sunt elapsi somno etiamnum gravem! 
Utinam istos quinque supremos vitae dies probe intelligens! 
Pudor illi qui absit, opusque non perfecit. 
Discussus tympanum percusserunt, sarcinam non composuit: 
Suavis somnus in discessus aurora, 
Retinet peditem ex itinere. 
Quicumque venit novam fabricam struxit; 
Abit ille; fabricamque alteri construxit; 
Alter illa similia buic vanitatis molimina agitavit; 
Illam vero fabricam ad finem perduxit nemo. 
Sodalem instabilem, amicum ne adscisse. 
Amicitia indignus est fallacissimus hic mundus. 
Cum bonis malisque pariter sit moriendum, 
Beatus ille qui bonitatis palmam reportavit. 
Viaticum vitae in sepulcrum tuum praemitte ; 
Mortuo enim te, nemo feret, tute ipse praemitte. 
Vita ut nix est, solque augusti, 

Pauxillum reliquit, sibi tamen domino etiamnum socordia et inertia blanditur! 
Heus tu qui manu vacua forum adiisti ? 
Metuo ut plénum referas stropbiolum. 

Quicumque segetum suam comederit, dum adhuc in herba est, 
Messis tempore, spicilegio contentus esse cogitur. 
Consilium Saadi, attentis animi auribus percipe. 
Vita ita se habet : tu te virum praesta, et vade. 

Le poëte ajoute : « J'ai mûrement pesé ces choses ; j'ai vu que 
c'était la vérité, et je me suis retiré dans un lieu solitaire; j'ai 
abandonné la société des hommes; j'ai eflacé de mon esprit 
tous les discours frivoles que j'avais entendus; je me suis bien 
proposé de ne plus rien dire de mal, et ce dessein était formé 

1. Diderot a fait après cette lecture son petit ouvrage intitulé le Gulistan, ou 
le Rosier du poëte Sadi. (Voir t. IV, p. 483.) 



78 SARRASINS. 

au dedans de moi, lorsqu'un de mes anciens amis, qui allait à 
la Mecque à la suite d'une caravane, avec sa provision et son 
chameau, entra dans mon ermitage; c'était un homme dont 
l'entretien était plein d'agréments et de saillies; il chercha inu- 
tilement à m'engager de conversation ; je ne proférai pas un 
mot; dans les moments qui suivirent, si j'ouvris la bouche, ce 
fut pour lui révéler mon dessein de passer ici, loin des hommes, 
obscur et ignoré, le reste de ma vie ; d'adorer Dieu dans le 
silence, et d'ordonner toutes mes actions à ce but ; mais l'ami 
séduisant me peignit avec tant de charme la douceur et les 
avantages d'ouvrir son cœur à un homme de bien, lorsqu'on 
l'avait rencontré, que je me laissai vaincre ; je descendis avec 
lui dans mon jardin, c'était au printemps, il était couvert de 
roses écloses, l'air était embaumé de l'odeur délicieuse qu'elles 
exhalent sur le soir. Le jour suivant, nous passâmes une partie 
de la nuit à nous promener et à converser, dans un autre jardin 
aussi planté et embaumé de roses; au point du jour, mon hôte 
et mon ami se mit à cueillir une grande quantité de ces roses, 
et il en remplissait son sein ; l'amusement qu'il prenait me 
donnait des pensées sérieuses; je me disais : Voilà le monde; 
voilà ses plaisirs ; voilà l'homme; voilà la vie; et je méditais 
d'écrire un ouvrage que j'appellerais le Jardin des roses, et je 
confiai ce dessein à mon ami, et mon dessein lui plut, et il 
m'encouragea, et je pris la plume, et je commençai mon ouvrage 
qui fut achevé avant que les roses dont il avait rempli son sein 
ne fussent fanées. » La belle âme qu'on voit dans ce récit! qu'il 
est simple, délicat et élevé! qu'il est touchant! 

Le Rosarium de Sadi n'est pas un traité complet de morale; 
ce n'est pas non plus un amas informe et décousu de préceptes 
moraux; il s'attache à certains points capitaux, sous lesquels il 
rassemble ses idées ; ces points capitaux sont les mœurs des 
rois, les mœurs des hommes religieux, les avantages de la con- 
tinence, les avantages du silence, l'amour et la jeunesse, la 
vieillesse et l'imbécillité, l'étude des sciences, la douceur et 
l'utilité de la conversation. 

Voici quelques maximes générales de la morale des Sarra- 
sins, qui serviront de préliminaire à l'abrégé que nous donne- 
rons du Rosarium de Sadi, le monument le plus célèbre de la 
sagesse de ses compatriotes : 



SARRASINS. 79 

L'impie est mort au milieu des vivants; l'homme pieux vit 
dans le séjour même de la mort. 

La religion, la piété, le culte religieux, sont autant de 
glaives de la concupiscence. 

La crainte de Dieu est la vraie richesse du cœur. 

Les prières de la nuit font la sérénité du jour. 

La piété est la sagesse la plus sage, et l'impiété est la folie 
la plus folle. 

Si l'on gagne à servir Dieu, on perd à servir son ennemi. 

Celui qui dissipe sa fortune en folies a tort de se plaindre 
lorsque Dieu l'abandonne à la pauvreté. 

L'humilité est le havre de la foi; la présomption est son 
écueil. 

Humilie-toi dans ta jeunesse, afin que tu sois grand dans ta 
vieillesse. 

L'humilité est le fard de la noblesse, c'est le complément de 
la grâce; elle élève devant le monde et devant Dieu. 

L'insensé aux yeux des hommes et de Dieu, c'est celui qui 
se croit sage. 

Plus tu seras éclatant, plus tu seras prudent si tu te caches; 
les ténèbres dérobent à l'envie, et ajoutent de la splendeur à 
la lumière; ne monte point au haut de la montagne d'où l'on 
t'apercevrait de loin ; enfonce-toi dans la caverne que la nature 
a creusée à ses pieds, où l'on t'ira chercher; si tu te montres, 
tu seras haï ou flatté, tu souffriras, ou tu deviendras vain; 
marche, ne cours pas. 

Trois choses tourmentent surtout, l'avarice, le faste et la 
concupiscence. 

Moins l'homme vaut, plus il est amoureux de lui. 

Plus il est amoureux de lui, plus il aime à contredire un 
autre. 

Entre les vices difficiles à corriger, c'est l'amour de soi, 
c'est le penchant à contredire. 

Lorsque les lumières sont allumées, ferme les fenêtres. 

Sois distrait lorsqu'on tient un discours obscène. 

S'il reste en toi une seule passion qui te domine, tu n'es 
pas encore sage. 

Malheur au siècle de l'homme qui sera sage dans la pas- 
sion. 



80 SARRASINS. 

On s'enrichit en appauvrissant ses désirs. 

Si la passion enchaîne le jugement, il faut que l'homme 
périsse. 

Une femme sans pudeur est un mets fade et sans sel. 

Si l'homme voyait sans distraction la nécessité de sa 
fin et la brièveté de son jour, il mépriserait le travail et la 
fraude. 

Le monde n'est éternel pour personne; laisse-le passer, et 
t'attache à celui qui l'a fait. 

Le monde est doux à l'insensé, il est amer au sage. 

Chacun a sa peine, celui qui n'en a point n'est pas à comp- 
ter parmi les enfants des hommes. 

Le monde est un mensonge, un séjour de larmes. 

Le monde est la route qui te conduit dans ta patrie. 

Donne celui-ci pour l'autre et tu gagneras au change. 

Reçois de lui selon ton besoin, et songe que la mort est le 
dernier de ses dons. 

Quand as-tu résolu de le quitter? quand as-tu résolu de le 
haïr? quand, dis-moi, quand? il passe, et il n'y a que la sagesse 
qui reste. C'est le rocher et l'amas de poussière. 

Songe à ton entrée dans le monde, songe à ta sortie, et tu 
te diras : J'ai été fait homme de rien, et je serai dans un 
instant comme quand je n'étais pas. 

Le monde et sa richesse passent, ce sont les bonnes œuvres 
qui durent. 

Yois-tu ce cadavre infect, sur lequel ces chiens affamés sont 
acharnés ; c'est le monde, ce sont les hommes. 

Que le nombre ne te séduise point, tu seras seul un jour, un 
jour tu répondras seul. 

Suppléer à une folie par une folie, c'est vouloir éteindre un 
incendie avec du bois et de la paille. 

L'homme religieux ne s'accoude point sur la terre. 

Dis-toi souvent : « D'où suis-jevenu? qui suis-je? où vais- 
je? où m'arrêterai-je? » 

Tu marches sans cesse au tombeau. 

C'est la victime grasse qu'on immole, c'est la maigre qu'on 

épargne. 

Tu sommeilles à présent, mais tu t'éveilleras. 

Entre la mort et la vie, tu n'es qu'une ombre qui passe. 



SARRASINS. 81 

Ce monde est aujourd'hui pour toi, demain c'en sera un autre. 

C'est l'huile qui soutient la lampe qui luit, c'est la patience 
qui retient l'homme qui souffre. 

Sois pieux en présence des dieux, prudent parmi les hommes, 
patient à côté des méchants. 

La joie viendra si tu sais l'attendre, le repentir si tu te hâtes. 

Le mal se multiplie pour le pusillanime, il n'y en a qu'un 
pour celui qui sait souffrir. 

Laisse l'action dont tu ne pourras supporter le châtiment, 
fais celle dont la récompense t'est assurée. 

Tout chemin qui écarte de Dieu, égare. 

L'aumône dit en passant de la main de celui qui donne 
dans la main de celui qui reçoit : Je n'étais rien, et tu m'as 
faite quelque chose; j'étais petite, et tu m'as faite grande ; j'étais 
haïe, et tu m'as fait aimer; j'étais passagère, et tu m'as faite 
éternelle; tu me gardais, et tu m'as faite ta gardienne. 

La justice est la première vertu de celui qui commande. 

N'écoute pas ta volonté qui peut être mauvaise, écoute la 
justice. 

Le bienfaisant touche l'homme, il est à côté de Dieu, il est 
proche du ciel. 

L'avare est un arbre stérile. 

Si le pauvre est abject, le riche est envié. 

Sans le contentement, qu'est-ce que la richesse? qu'est-ce 
que la pauvreté sans l'abjection? 

Le juge n'écoutera point une partie sans son adversaire. 

Ton ami est un rayon de miel qu'il ne faut pas dévorer. 

Mon frère est celui qui m'avertit du péril; mon frère est 
celui qui me secourt. 

La sincérité est le sacrement de l'amitié. 

Bannissez la concorde du monde, et dites-moi ce qu'il 
devient. 

Le ciel est dans l'angle où les sages sont assemblés. 

La présence d'un homme sage donne du poids à l'entretien. 

Embarque-toi sur la mer ou fais société avec les ^méchants. 

Obéis à ton père afin que tu vives. 

Imite la fourmi. 

Celui-là possède son âme, qui peut garder un secret avec son 
ami. 

xvii. 6 



82 SARRASINS. 

Le secret est ton esclave, si tu le gardes ; tu deviens le sien, 
s'il t'échappe. 

La taciturnité est sœur de la concorde. 

L'indiscret fait en un moment des querelles d'un siècle. 

On connaît l'homme savant à son discours, l'homme prudent 

à son action. 

Celui qui ne sait pas obéir ne sait pas commander. 

Le souverain est l'ombre de Dieu. 

L'homme capable qui ne fait rien est une nue qui passe et 
qui n'arrose point. 

Le plus méchant des hommes est l'homme inutile qui sait. 

Le savant sans jugement est un enfant. 

L'ignorant est un orphelin. 

Regarde derrière toi, et tu verras l'infirmité et la vieillesse 
qui te suivent; or tu concevras que la sagesse est meilleure que 
l'épée, la connaissance meilleure que le sceptre. 

11 n'y a point d'indigence pour celui qui sait. 

La vie de l'ignorant ne pèse pas une heure de l'homme qui 

sait. 

La douceur accomplit l'homme qui sait. 

Fais le bien, si tu veux qu'il te soit fait. 

Qu'as-tu, riche, si la vie est nulle pour toi? 

Celui qui t'entretient des défauts d'autrui entretient les au- 
tres des tiens. 

Les rois n'ont point de frères, les envieux point de repos, les 
menteurs point de crédit. 

Le visage du mensonge est toujours hideux. 

Dis la vérité, et que ton discours éclaire ta vie. 

Que la haine même ne t'approche point du parjure. 

L'avare qui a est plus indigent que le libéral qui manque. 

La soif la plus ardente est celle de la richesse. 

Il y a deux hommes qu'on ne rassasie point: celui qui court 
après la science, et celui qui court après la richesse. 

La paresse et le sommeil éloignent de la vérité, et con- 
duisent à l'indigence. 

Le bienfait périt par le silence de l'ingrat. 

Celui que tu vois marcher la tête penchée et les yeux baissés 
est souvent un méchant. 

Oublie l'envieux, il est assez puni par son vice. 



SARRASINS. 83 

C'est trop d'un crime. 

Le malheureux, c'est l'homme coupable qui meurt avant le 
repentir. 

Le repentir après la faute ramène à l'état d'innocence. 

La petitesse de la faute est ce qu'il y a de mieux dans le re- 
pentir. 

II est temps de se repentir tant que le soleil se lève. 

Songe à toi, car il y a une récompense et un châtiment. 

La récompense attend l'homme de bien dans l'éternité. 

Outre cette sagesse dont l'expression est simple, ils en ont 
une parabolique. Les San-asins sont même plus riches en ce 
fonds que le reste des nations ; ils disent : 

Ne nage point dans l'eau froide ; émousse l'épine avec l'é- 
pine ; ferme ta porte au voleur ; ne lâche point ton troupeau 
sans parc ; chacun a son pied ; ne fais point de société avec 1 
lion ; ne marche point nu dans les rues; ne parle point où il y a 
des oiseaux de nuit; ne te livre point aux singes; mets le ver- 
rou à ta porte; j'entends le bruit du moulin, mais je ne vois 
point de farine; si tu crains de monter à l'échelle tu n'arriveras 
point sur le toit ; celui qui a le poing serré a le cœur étroit ; ne 
brise point la salière de ton hôte ; ne crache point dans le puits 
d'où tu bois; ne t'habille point de blanc dans les ténèbres; ne 
bois point dans une coupe de chair; si un ange passe, ferme ta 
fenêtre; lave-toi avant le coucher; allume ta lampe avant la 
nuit; toute brebis sera suspendue par le pied. 

Ils ont aussi des fables: en voici une'. Au temps d'Isa, trois 
hommes voyageaient ensemble: chemin faisant ils trouvèrent un 
trésor ; ils étaient bien contents ; ils continuèrent de marcher, 
mais ils sentirent la fatigue et la faim ; et l'un d'eux dit aux 
autres : « Il faudrait avoir à manger ; qui est-ce qui ira en cher- 
cher? — Moi », répondit l'un d'enlre eux. Il part, il achète des 
mets; mais après les avoir achetés, il pensa que s'il les empoi- 
sonnait ses compagnons de voyage en mourraient, et que le trésor 
lui resterait, et il les empoisonna. Cependant les deux autres 
avaient résolu, pendant son absence, de le tuer et de partager 
le trésor entre eux. Il arriva, ils le tuèrent; ils mangèrent des 



(1) Cette fable, qu'on a déjà lue, t. IV, p. 485, a été imprimée comme inédite 
dans l'Ami des Arts du 14 frimaire an VI, 4 dcc. 1797. 



8a SCEPTICISME. 

mets qu'il avait apportés; ils moururent tous les trois et le tré- 
sor n'appartint à personne. 

SCANDALEUX, adj. (Gram.), qui cause du scandale: il se dit 
des choses et des personnes. Avancer, comme quelques écrivains 
de la Société de Jésus l'ont fait, qu'il n'est pas permis atout le 
monde de disposer de la vie des tyrans, c'est une proposition 
scandaleuse, parce qu'elle laisse entendre qu'il y a apparemment 
des personnes à qui le tyrannicide est permis. La doctrine du 
probabilisme est une doctrine scandaleuse. L'invitation que le 
P. Pichon fait au pécheur d'approcher tous les jours des sacre- 
ments sans amour de Dieu, sans changer de conduite, est une 
invitation scandaleuse. L'éloge de l'ouvrage de Busembaum , 
qu'on lit dans les Mémoires de Trévoux, est scandaleux. Des 
religieux, traînés devant les tribunaux civils pour une affaire de 
banque et de commerce, et condamnés par des juges-consuls à 
payer des sommes illicitement dues et plus illicitement encore 
refusées, sont des hommes scandaleux. Des prêtres qui font 
jouer des farces sur un théâtre, et danser clans l'enceinte de 
leurs maisons les enfants confiés à leurs soins, confondus avec 
des histrions, donnent un spectacle scandaleux. On trouverait 
toutes sortes de scandale sans s'éloigner de là; mais il y en a 
dont il serait difficile déparier sans scandaliser étrangement les 
femmes, les hommes et les petits enfants. 

SCEPTICISME, s. m., et SCEPTIQUES, s. m. pi. (Ilist. de la 
Philosophie). Sceptici, secte d'anciens philosophes, qui avaient 
Pyrrhon pour chef, et dont le principal dogme consistait à sou- 
tenir que tout était incertain et incompréhensible; que les con- 
traires étaient également vrais; que l'esprit ne devait jamais don- 
ner son consentement à rien, mais qu'il devait rester dans une 
indifférence entière sur toute chose. Voyez Pyrrhonienne. 

Le motsceptique, qui est grec clans son origine, signifie propre- 
ment contemplatif, c'est-à-dire un homme qui balance les raisons 
de part et d'autre, sans décider pour aucun côté; c'est un mot 
formé du verbe c/iûiop-ai, je considère, j'examine, je délibère. 

Diogène Laërce remarque que les sectateurs de Pyrrhon 
avaient différents noms : on les appelait Pyrrhoniens, du nom de 
leur chef ; on les appelait aussi Aporetici, gens qui doutent, 
parce que leur maxime principale consistait à douter de 
tout; enfin on les nommait Zététiques, gens qui cherchent, parce 



SCEPTICISME. 85 

qu'ils n'allaient jamais au delà de la recherche de la vérité. 

Les sceptiques ne retenaient leurs doutes que dans la spécu- 
lation. Pour ce qui concerne les actions civiles et les choses de 
pratique, ils convenaient qu'il fallait suivre la nature pour guide, 
se conformer à ses impressions, et se plier aux lois établies dans 
chaque nation. C'était un principe constant chez eux, que toutes 
choses étaient également vraisemblables, et qu'il n'y avait, 
aucune raison qui ne pût être combattue par une raison con- 
traire aussi forte. La fin qu'ils se proposaient était l'ataraxie, 
ou l'exemption de troubles à l'égard des opinions, et la métrio- 
pathie, ou la modération des passions et des douleurs. Ils pré- 
tendaient qu'en ne déterminant rien sur la nature des biens et 
des maux, on ne poursuit rien avec trop de vivacité, et que par 
là on arrive à une tranquillité parfaite, telle que peut la procu- 
rer l'esprit philosophique; au lien que ceux qui établissent qu'il 
y a de vrais biens et de vrais maux, se tourmentent pour obte- 
nir ce qu'ils regardent comme un vrai bien. Il arrive de là qu'ils 
sont déchirés par mille secrètes inquiétudes, soit que, n'agissant 
plus conformément à la raison, ils s'élèvent sans mesure, soit 
qu'ils soient emportés loin de leurs devoirs par la fougue de 
leurs passions, soit enfin que, craignant toujours quelque chan- 
gement, ils se consument en efforts inutiles pour retenir des 
biens qui leur échappent. Ils ne s'imaginaient pourtant pas, 
comme les stoïciens, être exempts de toutes les incommodités 
qui viennent du choc et de l'action des objets extérieurs; mais 
ils prétendaient qu'à la faveur de leur doute sur ce qui est bien 
ou mal, ils souffraient beaucoup moins que le reste des hommes, 
qui sont doublement tourmentés, et par les maux qu'ils souffrent, 
et par la persuasion où ils sont que ce sont de vrais maux. 

C'est une ancienne question, comme nous l'apprenons d'Aulu- 
Gelle,etfort débattue par plusieurs auteurs grecs, savoir en quoi 
diffèrent les sceptiques et les académiciens de la nouvelle acadé- 
mie. Plutarque avait fait un livre sur cette matière; mais puisque 
le temps nous a privés de ces secours de l'antiquité, suivons Sex- 
tus Empiricus, qui a rapporté si exactement tous les points en 
quoi consiste cette différence, qu'il ne s'y peut rien ajouter 1 . 



1. Voyez sur les nuances délicates et légères qui séparent ces deux doctrines 
l'article Académiciens (Philosophie des), dans Y Encyclopédie méthodique. (N.) 



86 SCEPTICISME. 

Il met le premier point de différence qui se trouve entre 
la nouvelle académie et la doctrine sceptique, en ce que l'une 
et l'autre disant que l'entendement humain ne peut rien com- 
prendre, les académiciens le disent affirmativement, et les scep- 
tiques le disent en doutant. 

Le second point de différence proposé par Sextus consiste 
en ce que les uns et les autres étant conduits par une appa- 
rence de bonté, dont l'idée leur est imprimée dans l'esprit, les 
académiciens la suivent, et les sceptiques s'y laissent conduire; 
et en ce que les académiciens appellent cela opinion ou persua- 
sion, et non les sceptiques; bien que ni les uns ni les autres 
n'affirment que la chose d'où part cette image ou apparence de 
bonté soit bonne, mais les uns et les autres avouent que la chose 
qu'ils ont choisie leur semble bonne, et qu'ils ont cette idée 
imprimée dans l'esprit, à laquelle ils se laissent conduire. 

Le troisième point de différence revient au même. Les aca- 
démiciens soutiennent que quelques-unes de leurs idées sont 
vraisemblables, les autres non ; et qu'entre celles qui sont vrai- 
semblables il y a plus et du moins. Les sceptiques prétendent 
qu'elles sont égales, par rapport à la créance que nous leur 
donnons; mais Sextus, qui propose cette différence, fournit lui- 
même le moyen de la lever, car il dit que les sceptiques veulent 
que la foi des idées soit égale par rapport à la raison, c'est-à- 
dire autant qu'elle se rapporte à la connaissance de la vérité et 
à l'acquisition de la science par la raison, car l'idée la plus 
claire n'a pas plus de pouvoir pour me faire connaître la vérité; 
mais en ce qui regarde l'usage de la vie, ils veulent que l'on 
préfère cette idée claire à celle qui est obscure. 

La quatrième différence consiste moins dans la chose que 
dans la manière de s'exprimer; car les uns et les autres avouent 
qu'ils sont attirés par quelques objets; mais les académiciens 
disent que cette attraction se fait en eux avec une véhémente 
propension, ce que les sceptiques ne disent pas, comme si les 
uns étaient portés vers les choses vraisemblables, et que les 
autres s'y laissassent seulement conduire, quoique ni les uns ni 
les autres n'y donnent pas leur consentement. 

Sextus Empiricus met encore entre eux une autre différence 
sur les choses qui concernent la fin, disant que les académi- 
ciens suivent la probabilité dans l'usage de la vie, et que les 



SCOLASTIQUES. 87 

sceptiques obéissent aux lois, à la coutume et aux affections 
naturelles. En cela comme en plusieurs choses, leur langage est 
différent, quoique leurs sentiments soient pareils. Quand l'aca- 
démicien obéit aux lois, il dit qu'il le fait parce qu'il a opinion 
que cela est bon à faire, et que cela est probable ; et quand le 
sceptique fait la même chose, il ne se sert point de ces termes 
d'opinion et de probabilité, qui lui paraissent trop décisifs. 

Ces différences, qui sont légères et imperceptibles, ont été 
cause qu'on les a tous confondus sous le nom de sceptiques. Si 
les philosophes qui ont embrassé cette secte ont mieux aimé 
être appelés académiciens que pyrrhoniens, deux raisons assez 
vraisemblables y ont contribué : l'une est que fort peu de philo- 
sophes illustres sont sortis de l'école de Pyrrhon, au lieu que 
l'Académie a donné beaucoup d'excellents hommes, auxquels il 
est glorieux de se voir associé; l'autre est qu'on a ridiculisé 
Pyrrhon et les Pyrrhoniens, comme s'ils avaient réduit la vie des 
hommes à une entière inaction, et que ceux qui se diront pyr- 
rhoniens tomberont nécessairement dans le même ridicule. 

SCOLASTIQUES (Philosophie des), hist. de la Philos. La phi- 
losophie qu'on appelle scolastiquc a régné depuis le commence- 
ment du xi e au xn e siècle, jusqu'à la renaissance des lettres. 

Ce mot n'est pas aussi barbare que la chose ; on le trouve 
dans Pétrone : Non notavi mihi Ascylti fugam, et dum in hoc 
doctorwn œstu totus incedo, ingens scholuslicorum lurba in Por- 
ticum venit, ut apparebat, ab extemporali declamatione, nescio 
cujus, qui Agamemnonis suasoriuni exceperat. Il signifie un 
écolier de rhétorique. 

Voici un autre passage où il se prend pour rhéteur ou 
sophiste : Deduci in scenas sclwlasticorum, qui rhetores vocan- 
tur, quos paulo ante Ciceronis tempora extilisse,necmajoribus 
placuisse probat ex eo quod Marco Crasso et Domitio sensori- 
bus clauderCy ut aitCicero, ludion hnpudcnliœ jussi sunt. Quint, 
dialog. de caus. corrupt. éloquent. 

De la comparaison de ces deux passages, l'on voit que l'élo- 
quence, dégénérée peu à peu, était chez les Romains, au temps 
de Pétrone et de Quintilien, ce qu'elle avait été jusqu'à Cicéron. 

Dans la suite le nom de scolastiquc passa des déclamateurs 
de l'école à ceux du barreau. Consultez là-dessus le Code de 
Théodose et de Justinien. 



88 SCOLASTIQUES. 

Enfin il désigna ces maîtres es arts et de philosophie qui ensei- 
gnaient dans les écoles publiques des églises cathédrales et des 
monastères que Gharlemagne et Louis le Pieux avaient fondés. 

Ces premiers scolastiques ou êcolâtres ne furent point des 
hommes tout à fait inutiles; mais la richesse engendra bientôt 
parmi eux l'oisiveté, l'ignorance et la corruption; ils cessèrent 
d'enseigner, et ils ne retinrent que le nom de leurs fonctions, 
qu'ils faisaient exercer par des gens de rien, et gagés à vil prix, 
tandis qu'ils retiraient de l'État de larges pensions, qu'ils dissi- 
paient dans une vie de crapule et de scandale. 

L'esprit de l'institution se soutint un peu mieux dans 
quelques maisons religieuses, où les nobles continuèrent d'en- 
voyer leurs enfants pour y prendre les leçons qu'on donnait 
aux novices; ce fut clans ces réduits obscurs que se conserva 
l'étincelle du feu sacré depuis le viip siècle jusqu'au xn e ou 
xi% que le titre &-éeolâtres on de scolastiques, qui avait été 
particulier à de méchants professeurs de philosophie et de 
belles-lettres, devint propre à de plus méchants professeurs 
de théologie. 

La première origine de la théologie scolustique est très- 
incertaine : les uns la font remontera Augustin dans l'Occident, 
et à Jean Damascène dans l'Orient; d'autres au temps où la 
philosophie d'Àristote s'introduisit dans les écoles, sous la forme 
sèche et décharnée que lui avaient donnés les Arabes, et que 
les théologiens adoptèrent; quelques-uns au siècle de Roscelin 
et d'Anselme, auxquels succédèrent clans la même carrière Abé- 
lard et Gilbert en France, et Otton de Frisingue en Allemagne. 
Quoi qu'il en soit, il est démontré que la scolustique était anté- 
rieure aux livres des sentences, et que Pierre Lombard trouva 
la doctrine chrétienne défigurée par l'application de l'art sophis- 
tique de la dialectique aux dogmes de l'Église; c'est un 
reproche qu'il ne serait pas moins injuste de faire à Thomas 
d'Aquin : on aperçoit des vestiges de la scolastique avant qu'on 
connût l'arabico-péripatétisme; ce n'est donc point de ce côté 
que cette espèce de peste est venue; mais il paraît que plu- 
sieurs causes éloignées et prochaines concoururent, dans l'in- 
tervalle du xi e au xn e siècle, à l'accroître et l'étendre, et à la 
rendre générale. 

On peut distribuer le règne de la scolustique sous trois 



SCOLASTIQUES. 89 

périodes : l'une qui commence à Lanfranc ou Abélard et Pierre 
Lombard, son disciple, et qui comprend la moitié du xn e siècle, 
temps où parut Albert le Grand; ce fut son enfance. 

Une seconde, qui commence en 1220, et qui finit à Durand 
de Saint-Porcien; ce fut son âge de maturité et de vigueur. 

Une troisième, qui commence où la seconde finit, et qui se 
proroge jusqu'à Gabriel Biel, qui touche au moment de la 
réforme; ce fut le temps de son déclin et de sa décrépitude. 

Guillaume des Champeaux, Pierre Abélard, Pierre Lombard, 
Robert Pulleyn, Gilbert de la Porée, Pierre Comestor, Jean de 
Sarisberi et Alexandre de Haies se distinguèrent dans la pre- 
mière période. 

Albert le Grand, Thomas d'Aquin , Bonaventure, Pierre 
d'Espagne, Roger Bacon, Gilles de Colomna et Jean Scot se 
distinguèrent dans la seconde. 

Durand de Saint-Porcien, Guillaume Occam, Richard Suisset, 
Jean Buridan, Marsile d'Inghen, Gautier Budée, Pierre d'Alliac, 
Jean Wessel, Gransfort et Gabriel Biel, se distinguèrent dans la 
troisième. 

Première période de la philosophie scolastique. — Guil- 
laume des Champeaux, né en Brie de parents obscurs, s'éleva, 
parla réputation qu'il se fit, de grade en grade jusqu'à l'épis- 
copat; telle était la barbarie de son temps, qu'il n'y avait aucun 
poste dans l'Église auquel ne pût aspirer un homme qui enten- 
dait les catégories d'Aristote, et qui savait disputer sur les 
unrversaux. Celui-ci prétendait qu'il n'y avait clans tous les indi- 
vidus qu'une seule chose essentiellement une et que s'ils diffé- 
raient entre eux, ce n'était que par la multitude des accidents. 
Abélard, son disciple, l'attaqua vivemenrsur cette opinion; 
des Champeaux, frappé des objections d' Abélard, changea 
d'avis, et perdit toute la considération dont il jouissait; il ne 
s'agissait pas alors d'enseigner la vérité, mais de bien défendre 
son sentiment vrai ou faux; le comble de la honte était d'en 
être réduit au silence ; de là cette foule de distinctions 
ridicules qui s'appliquent à d'autant plus de cas, qu'elles sont 
vides de sens; avec ce secours, il n'y avait point de questions 
qu'on n'embrouillât, point de thèses qu'on ne pût défendre, 
pour ou contre; point d'objections auxquelles on n'échappât, 
point de disputes qu'on ne prorogeât sans fin. 



90 SCOLASTIQUES. 

Des Champeaux, vaincu par Abélard, alla s'enfermer clans l'ab- 
baye de Saint-Victor ; mais celui-ci ne se fut pas plutôt retiré 
à Sainte-Geneviève, que des Champeaux reparut dans l'école. 

Qui est-ce qui ne connaît pas l'histoire et les malheurs 
d' Abélard? qui est-ce qui n'a pas lu les Lettres d'Héloïse ? qui 
est-ce qui ne déteste pas la fureur avec laquelle le doux et pieux 
saint Bernard le persécuta? Il naquit en 1079 ; il renonça à 
tous les avantages qu'il pouvait se promettre clans l'état militaire | 
pour se livrer à l'étude; il sentit combien la manière subtile 
dont on philosophait de son temps supposait de dialectique, et 
ils'exerçaparticulièrementà manier cette arme à deux tranchants 
sous Roscelin, le ferrailleur le plus redouté de son temps; 
celui-ci avait conçu que les universaux n'existaient point hors 
de l'entendement, et qu'il n'y avait clans la nature que des indi- 
vidus dont nous exprimions la similitude par une dénomination 
générale, et il avait fondé la secte des nominaux, parmi lesquels 
Abélard s'enrôla; il alla faire assaut avec tous ceux qui avaient 
quelque réputation ; il vint à Paris, il prit les leçons de Guil- 
laume des Champeaux ; il fut successivement l'honneur et la 
honte de son maître; il ouvrit une école à l'âge de vingt-deux 
ans, à Melun, d'où il vint à Corbeil ; il eut un grand nombre de 
disciples, d'amis et d'ennemis; ses travaux affaiblirent sa santé, 
il fut obligé de suspendre ses exercices pendant deux ans qu'il 
passa dans sa patrie; son absence ne fit qu'ajouter au désir 
qu'on avait de l'entendre; de retour, il trouva des Champeaux 
sous l'habit de moine, continuant dans le fond d'un cloître à 
professer la rhétorique et la logique, deux arts qui ne devraient 
point être séparés; il alla l'écouter, moins pour s'instruire que 
pour le harceler de nouveau. Ce projet indigne lui réussit; il 
acheva de triompher de son maître, qui vit en un moment son 
école déserte, et ses disciples attachés à la suite cl' Abélard; 
celui à qui des Champeaux avait cédé sa chaire cathédrale, au 
sortir du monde, l'offrit à Abélard, qui en fut écarté par la fac- 
tion de des Champeaux et la protection de l'archevêque de 
Paris. Notre jeune philosophe fut moins encore irrité de ce refus 
que de la promotion de des Champeaux à l'épiscopat ; l'élévation 
d'un homme auquel il s'était montré si supérieur l'indigna 
secrètement; il crut que des Champeaux ne devait les honneurs 
qu'on lui conférait qu'à la réputation qu'il s'était faite en qua- 



SCOLASTIQUES. 91 

lité de théologien, et il se rendit sous Anselme qui avait formé 
des Champeaux; les leçons d'Anselme ne lui parurent pas 
répondre à la célébrité de cet homme ; bientôt il eut dépouillé 
celui-ci de son auditoire et de sa réputation ; il enseigna la 
théologie, malgré ses ennemis qui répandaient de tous côtés 
qu'il était dangereux de permettre à un homme de son âge et 
de son caractère de se mêler d'une science si sublime. Ce fut 
alors qu'il connut le chanoine Fulbert et sa nièce Héloïse; cette 
fille savait à l'câge de dix-huit ans, l'hébreu, le grec, le latin, 
les mathématiques, la philosophie, la théologie, c'est-à-dire 
plus que tous les hommes de son temps réunis ; outre l'esprit 
que la nature lui avait donné, la sensibilité de cœur, les talents 
qu'elle devait à une éducation très-recherchée, elle était encore 
belle: comment résiste-t-on à tant de charmes? Abélard la vit, 
l'aima, et jamais homme ne fut peut-être autant aimé d'une 
femme qu' Abélard d'Iléloïse. « Non, disait-elle, le maître de l'uni- 
vers entier, s'il y en avait un, m'offrirait son trône et sa main, 
qu'il me serait moins doux d'être sa femme que la maîtresse 
d'Abélard. » Nous n'entrerons point dans le détail de leurs 
amours. Fulbert prit Abélard dans sa maison ; celui-ci négligea 
son école pour s'abandonner tout entier à sa passion, il employa 
son temps, non plus à méditer les questions abstraites et tristes 
de la philosophie, mais à composer des vers tendres et des 
chansons galantes; sa réputation s'obscurcit, et ses malheurs 
commencèrent, et ceux d'Iléloïse. 

Abélard, privé du bonheur qu'il s'était promis dans la pos- 
session d'H��loïse, désespéré, confus, se retira dans l'abbaye de 
Saint-Denis ; cependant Héloïse, renfermée dans une autre soli- 
tude, périssait de douleur et d'amour. Cet homme, qui devait 
avoir appris par ses propres faiblesses à pardonner aux fai- 
blesses des autres, se rendit odieux aux moines avec lesquels il 
vivait, par la dureté de ses réprimandes; et toute la célébrité 
qu'il devait au nombreux concours de ses auditeurs ne lui pro- 
cura point un repos qu'il s'efforçait à éloigner de lui; les ennemis 
qu'il s'était faits autrefois, et ceux qu'il se faisait tous les jours, 
avaient sans cesse les yeux ouverts sur sa conduite; ils atten- 
daient l'occasion de le perdre, et ils crurent l'avoir trouvée dans 
l'ouvrage qu'il publia sous le titre de la Foi à la sainte Trinité, 
pour servir d'introduction à la théologie. Abélard y appliquait 



92 SCOLASTIQUES. 

à la distinction des personnes divines la doctrine des nominaux; 
il comparait l'unité d'un Dieu dans la trinité des personnes au 
syllogisme où trois choses réellement distinctes, la propo- 
sition, l'assomption et la conclusion, ne forment qu'un seul 
raisonnement; c'était un tissu d'idées très-subtiles, à tra- 
vers lesquelles il n'était pas difficile d'en rencontrer de 
contraires à l'orthodoxie. Abélard fut accusé d'hérésie; on 
répandit qu'il admettait trois dieux, tandis, que d'après ses 
principes, il était si strictement austère, que peut-être 
réduisait-il les trois personnes divines à trois mots . Il risqua 
d'être lapidé par le peuple; cependant ses juges l'écou- 
tèrent, et il s'en serait retourné absous, s'il n'eût pas donné le 
temps à ses ennemis de ramasser leurs forces et d'aliéner l'es- 
prit du concile qu'on avait assemblé; il fut obligé de brûler 
lui-même son livre, de réciter le symbole d'Anathase, et d'aller 
subir dans l'abbaye de Saint-Médard de Soissons la pénitence 
qu'on lui imposa. Cette condamnation fut affligeante pour lui, 
mais plus déshonorante encore pour ses ennemis; on revint sur 
sa cause, et l'on détesta la haine et l'ignorance de ceux qui 
l'avaient accusé et jugé. 

11 revint de Soissons à Saint-Denis ; là il eut l'imprudence 
de dire, et, qui pis est, de démontrer aux moines que leur 
saint Denis n'avait rien de commun avec l'Aréopagite ; et dès ce 
moment ce fut un athée, un brigand, un scélérat digne des 
derniers supplices. On le jeta dans une prison ; on le traduisit 
auprès du prince comme un sujet dangereux, et peut-être 
eût-il perdu la vie entre les mains de ces ignorants et cruels 
cénobites, s'il n'eût eu le bonheur de leur échapper. 11 se jus- 
tifia auprès de la cour, et se réfugia dans les terres du comte 
Thibault. Cependant l'abbé de Saint-Denis ne jouit pas long- 
temps de l'avantage d'avoir éloigné un censeur aussi sévère 
qu' Abélard. 11 mourut, et l'abbé Suger lui succéda. On essaya 
de concilier à Abélard la bienveillance de celui-ci ; mais on ne 
pu s'accorder sur les conditions, et Abélard obtint du roi la per- 
mission de vivre où il lui plairait. 11 se retira dans une cam- 
pagne déserte entre Troyes et Nogent. Là, il se bâtit un petit 
oratoire de chaume et de boue, sous lequel il eût trouvé le 
bonheur, si la célébrité qui le suivait partout n'eût rassemblé 
autour de lui une foule d'auditeurs, qui se bâtirent des cabanes 



SCOLASTIQUES. 93 

à côlé de la sienne, et qui s'assujettirent à l'austérité de sa vie, 
pour jouir de sa société et de ses leçons. 11 se vit dès la pre- 
mière année jusqu'à six cents disciples. La théologie qu'il pro- 
fessait était un mélange d'aristotélisme, de subtilités, de dis- 
tinctions; il était facile de ne le pas entendre, et de lui faire dire 
tout ce qu'on voulait. Saint Bernard qui, sans peut-être s'en 
apercevoir, était secrètement jaloux d'un homme qui attachait 
sur lui trop de regards, embrassa la haine des autres théologiens, 
sortit de la douceur naturelle de son caractère, et suscita tant 
de troubles à notre philosophe, qu'il fut tenté plusieurs fois de 
sortir de l'Europe et d'aller chercher la paix au milieu des enne- 
mis du nom chrétien. L'invocation du Paraclet, sous laquelle il 
avait fondé une petite maison qui subsiste encore aujourd'hui, 
fut le motif réel ou simulé de la persécution la plus violente 
qu'on ait jamais exercée. Abélard vécut, longtemps au milieu des 
anxiétés. II ne voyait pas d'ecclésiastiques s'assembler sans 
trembler pour sa liberté. On attenta plusieurs fois à sa vie. La 
rage de ses ennemis le suivait jusqu'aux autels, et chercha à 
lui faire boire la mort avec le sang de Jésus-Chrit. On empoi- 
sonna les vases sacrés dont il se servait dans la célébration des 
saints mystères. Héloïse ne jouissait pas d'un sort plus doux ; 
elle était poursuivie, tourmentée, chassée d'un lieu dans un 
autre. On ne lui pardonnait pas son attachement à Abélard. Ces 
deux êtres, qui semblaient destinés à faire leur bonheur mutuel, 
vivaient séparés et de la vie la plus malheureuse, lorsque 
Abélard appela Héloïse au Paraclet, lui confia la conduite de 
ce monastère et se retira dans un autre, d'où il sortit peu de 
temps après, pour reprendre à Paris une école de théologie et 
de philosophie; mais les accusations d'impiété ne tardèrent pas 
à se renouveler. Saint Bernard ne garda plus de mesure ; on 
dressa des catalogues d'hérésies qu'on attribuait à Abélard. Sa 
personne était moins en sûreté que jamais, lorsqu'il se déter- 
mina de porter sa cause à Rome. Saint Bernard l'accusait de 
regarder l'Esprit-Saint comme l'âme du monde, d'enseigner 
que l'univers est un animal d'autant plus parfait, que l'in- 
telligence qui l'animait était plus parfaite; de christianiser 
Platon, etc. Peut-être notre philosophe n'était-il pas fort éloigné 
de là; mais ses erreurs ne justifient ni les imputations ni les 
violences de saint Bernard. 



94 SCOLASTIQUES. 

Abélard fit le voyage de Rome. On l'y avait déjà condamné 
quand il arriva. Il fut saisi, mis en prison, ses livres brûlés, et 
réduit à ramper sous Bernard et accepter l'obscurité d'une abbaye 
deCluny, ou il cessa de vivre et de souffrir. Il mourut en ll/i*2. 

Abélard forma plusieurs hommes de nom, entre lesquels on 
compte Pierre Lombard. Celui-ci est plus célèbre parmi les 
théologiens que parmi les philosophes. Il fit ses premières 
études à Paris. Il professa la scolastique dans l'abbaye de 
Sainte-Geneviève. Il fut chargé de l'éducation des enfants de 
France. 11 écrivit le livre intitulé le Maître des sentences. On 
pourrait regarder cet ouvrage comme le premier pas à une 
manière d'enseigner beaucoup meilleure que celle de son temps ; 
cependant on y trouve encore des questions très-ridicules, telles 
par exemple que celle-ci : le Christ en tant qu'homme est-il une 
personne ou quelque chose? Il mourut en UGZi. 

Robert Pulleyn parut dans le cours du xn e siècle ; les troubles 
de l'Angleterre sa patrie le chassèrent en France, où il se lia 
d'amitié avec saint Bernard. Après un assez long séjour à Paris, 
il retourna à Oxford où il professa la théologie. Sa réputation se 
répandit au loin. Le pape Innocent II l'appela à Rome, et Céles- 
tin II lui conféra le chapeau de cardinal. Il a publié huit livres 
des Sentences. On remarque dans ses ouvrages un homme ennemi 
des subtilités de la métaphysique; le goût des connaissances 
solides, un bon usage de l'Écriture sainte, et le courage de 
préférer les décisions du bon sens et de la raison à l'auto- 
rité des philosophes et des Pères. 

Gilbert de la Porée acheva d'infecter la théologie de futi- 
lités. La nouveauté de ses expressions rendit sa foi suspecte. 
On l'accusa d'enseigner que l'essence divine et Dieu étaient 
deux choses distinguées, que les attributs des personnes 
divines n'étaient point les personnes mêmes; que les personnes 
ne pouvaient entrer dans aucune proposition comme prédi- 
cats; que la nature divine ne s'était point incarnée; qu'il n'y 
avait point d'autre mérite que celui de Jésus-Christ, et qu'il 
n'y avait de baptisé que celui qui devait être sauvé. Tout ce 
que ces propositions offrirent d'effrayant au premier coup d'œil 
tenait à des distinctions subtiles, et disparaissait lorsqu'on se 
donnait le temps de s'expliquer; mais cette patience est rare 
parmi les théologiens, qui semblent trouver une satisfaction 



SCOLASTIQUES. 95 

particulière à condamner. Gilbert mourut en 115/i, après avoir 
aussi éprouvé la haine du doux saint Bernard. 

Pierre Comestor écrivit un abrégé de quelques livres de 
l'Ancien et du Nouveau Testament, avec un commentaire à 
l'usage de l'école ; cet ouvrage ne fut pas sans réputation. 

Jean de Sarisberi vint en France en 1137. Personne ne 
posséda la méthode scolastique comme lui. Il s'en était fait un 
jeu, et il était tout vain de la supériorité que cette espèce de 
mécanisme lui donnait sur les hommes célèbres de son temps. 
Mais il ne tarda pas à connaître la frivolité de sa science, et à 
chercher à son esprit un aliment plus solide. Il étudia la gram- 
maire, la rhétorique, la philosophie et les mathématiques sous 
différents maîtres. La pauvreté le contraignit à prendre l'éduca- 
tion de quelques enfants de famille. En leur transmettant ce 
qu'il avait appris, il se le rendit plus familier à lui-même. Il 
sut le grec et l'hébreu, exemple rare de son temps. Il ne 
négligea ni la physique ni la morale. 11 disait de la dialectique, 
que ce n'est par elle-même qu'un vain bruit, incapable de 
féconder l'esprit, mais capable de développer les germes conçus 
d'ailleurs. On rencontre dans ses ouvrages des morceaux d'un 
sens très-juste, pleins de force et de gravité. Les reproches 
qu'il fait aux philosophes de son temps sur la manière dont ils 
professent, sur leur ignorance et leur vanité, montrent que cet 
homme avait les vraies idées de la méthode, et que sa supé- 
riorité ne lui avait pas ôté la modestie. Il fut connu, estimé, et 
chéri des papes Eugène III, Adrien IV. Il vécut dans la fami- 
liarité la plus grande avec eux. Il défendit avec force les droits 
prétendus de la papauté contre son souverain. Cette témérité 
fut punie par l'exil. Il y accompagna Becket. Il mourut en 
France, où son mérite fut récompensé par la plus grande 
considération et la promotion à des places. Il a laissé des 
écrits qui font regretter que cet homme ne soit pas né dans 
des temps plus heureux; c'est un grand mérite que de balbu- 
tier parmi les muets. 

Alexandre de Haies donna des leçons publiques de théo- 
logie h Paris en 1230. Il eut pour disciples Thomas d'Aquin et 
Bonaventure; s'il faut s'en rapporter à son épitaphe, il s'appela 
le docteur irréfragable. Il commenta le maître des sentences. 
Il compila une somme de théologie universelle. Il écrivit un 



96 SCOLASTIQUES. 

livre des vertus, et il mourut eu 4245, sous l'habit de francis- 
cain. Tous ces hommes vénérables, séraphiques, angéliques, 
subtils, irréfragables, si estimés de leur temps, sont bien 
méprisés aujourd'hui. 

On comprend encore sous la même période de la philosophie 
scolastique, Alain d'Isle ou le docteur universel, 11 fut philo- 
sophe, théologien et poëte. Parmi ses ouvrages on en trouve 
un sous le titre de Encyclopcdia versibus hexametris distincta 
in libros IX; c'est une apologie de la Providence contre Clau- 
dien. Il parait s'être aussi occupé de morale. Pierre de Piiga, 
Hugon, Jean Belith, Etienne de Langhton, Raimond de Penna 
forti, Vincent de Beauvais ; ce dernier fut un homme assez 
instruit pour former le projet d'un ouvrage qui liait toutes les 
connaissances qu'on possédait de son temps sur les sciences et 
les arts. 11 compila beaucoup d'ouvrages, dans lesquels on 
retrouve des fragments d'auteurs que nous n'avons plus. Il ne 
s'attacha point si scrupuleusement, aux questions de la dialec- 
tique et de métaphysique, qui occupaient et perdaient les 
meilleurs esprits de son siècle, qu'il ne tournât aussi ses yeux 
sur la philosophie morale, civile et naturelle. Il faut regarder 
la masse énorme de ses écrits comme un grand fumier où l'on 
rencontre quelques paillettes d'or. Guillaume d'Avesne, connu 
dans l'histoire de la philosophie, de la théologie et des mathé- 
matiques de cet âge. 11 méprisa les futilités de l'école et son 
ton pédantesque et barbare. Il eut le style naturel et facile. Il 
s'attacha à des questions relatives aux mœurs et à la vie. Il osa 
s'éloigner quelquefois des opinions d'Aristote, et lui préférer 
Platon. Il connut la corruption de l'Église et il s'en expliqua 
fortement. Alexandre de Yilledieu, astronome et calculateur. 
Alexandre Neckam de Hartford. Ce fut un philosophe éloquent. 
11 écrivit de la nature des choses un ouvrage mêlé de prose et 
de vers. Alfred, qui sut les langues, expliqua la philosophie 
naturelle d'Aristote, commenta ses météores, chercha à 
débrouiller le livre des plantes, et publia un livre du Mouve- 
ment du cœur. Piobert Capiton, ou Grosse-Tête, qui fut profond 
dans l'hébreu, le grec et le latin, et qui sut tant de philosophie 
et de mathématiques, ou qui vécut avec des hommes à qui ces 
sciences étaient si étrangères qu'il en passa pour^sorcier. Roger 
Bacon, qui était un homme et qui s'y connaissait, compare 



SCOLASTIQUES. 97 

Grosse-Tète à Salomon et à Aristote. On voit par son commen- 
taire sur Denis] l'Aréopagite que les idées de la philosophie 
platonico-alexandrine lui étaient connues; d'où l'on voit que 
la France, l'Italie, l'Angleterre ont eu des scolastiques dans 
tous les États. L'Allemagne n'en a pas manqué; consultez là- 
dessus son Histoire littéraire. 

Seconde période de la philosophie scolastique. Albert le 
Grand, qui la commence, naquit en 1193. Cet homme étonnant 
pour son temps sut presque tout ce qu'on pouvait savoir ; il 
prit l'habit de saint Dominique en 1221. Il professa dans son 
ordre la philosophie d' Aristote, proscrite par le souverain pon- 
tife; ce qui ne l'empêcha pas de parvenir aux premières 
dignités monacales et ecclésiastiques. Il abdiqua ces dernières 
pour se livrer à l'étude. Personne n'entendit mieux la dialec- 
tique et la métaphysique péripatéticienne ; mais il en porta les 
subtilités dans la théologie, dont il avança lacorruption.il 
s'appliqua aussi à la connaissance de la philosophie naturelle. 

11 étudia la nature; il sut des mathématiques et de la méca- 
nique ; il ne dédaigna ni la métallurgie, ni la lithologie. On 
dit qu'il avait fait une tête automate qui parlait, et que Thomas 
d'Aquin brisa d'un coup de bâlon; il ne pouvait guère échap- 
per au soupçon de magie; aussi en fut-il accusé. La plupart 
des ouvrages qui ont paru sous son nom sont supposés. Il 
paraît qu'il a connu le moyen d'obtenir des fruits dans toutes 
les saisons. Il a écrit de la physique, de la logique, de la 
morale, de la métaphysique, de l'astronomie et de la théologie 
vingt et un gros volumes qu'on ne lit plus. 

Thomas d'Aquin fut disciple d'Albert le Grand; il n'est pas 
moins célèbre par la sainteté de ses mœurs que par l'étendue 
de ses connaissances théologiques. Il naquit en 122/i ; sa 
Somme est le corps le plus complet, et peut-être le plus estimé 
que nous ayons encore aujourd'hui. Il entra chez les Domini- 
cains en 1243; il paraissait avoir l'esprit lourd; ses condis- 
ciples l'appelaient le bœuf; et Albert ajoutait : Oui, mais si 
le bœuf se met à mugir, on entendra son mugissement dans 
toute la terre. Il ne trompa point les espérances que son maître 
en avait conçues. La philosophie d' Aristote était suspecte de 
son temps; cependant il s'y livra tout entier, et la professa en 
France et en Italie. Son autorité ne fut pas moins grande dans 
xvii. 7 



98 SCOLASTIQUES. 

l'Église que dans l'école; il mourut en 127/j.. Il est le fondateur 
d'un système particulier sur la grâce et la prédestination, 
qu'on appelle le Thomisme. 

Bonaventure le Franciscain fut contemporain, condisciple et 
rival de Thomas d'Aquin. Il naquit en 4221, et fit profession 
en 1243; la pureté de ses mœurs, l'étendue de ses connais- 
sances philosophiques et théologiques, la bonté de son carac- 
tère lui méritèrent les premières dignités dans son ordre et 
dans l'Église. Il n'en jouit pas longtemps; il mourut en 1274, 
âgé de cinquante-trois ans. Sa philosophie fut moins futile et 
moins épineuse que dans ses prédécesseurs. Voici quelques-uns 
de ses principes. 

Tout ce qu'il y a de bon et de parfait, c'est un don d'en haut, 
qui descend sur les hommes, du sein du père des lumières. 

Il y a plusieurs distinctions à faire entre les émanations 
gratuites de cette source libérale et lumineuse. 

Quoique toute illumination se fasse intérieurement par la 
connaissance, on peut l'appeler intérieure ou extérieure, sensi- 
tive ou mécanique, philosophique ou surnaturelle, de la raison 
ou de la grâce. 

La mécanique inventée pour suppléer à la faiblesse des 
organes est servile ; elle est au-dessous du philosophe ; elle 
comprend l'art d'ourdir des étoffes, l'agriculture, la chasse, la 
navigation, la médecine, l'art scénique, etc. 

La sensitive qui nous conduit à la connaissance des formes 
naturelles par les organes corporels. Il y a un esprit dans les 
nerfs, qui se multiplie et se diversifie en autant de sens que 
l'homme en a reçus. 

La philosophie s'élève aux vérités intelligibles, aux causes 
des choses, à l'aide de la raison et des principes. 

La vérité peut se considérer, ou dans les discours, ou dans 
les choses, ou dans les actions, et la philosophie se diviser en 
rationnelle, naturelle et morale. 

La rationnelle s'occupe de l'un de ces trois objets : expri- 
mer, enseigner ou mouvoir. La grammaire exprime, la logique 
enseigne, la rhétorique meut; c'est la raison qui comprend, ou 
indique, ou persuade. 

Les raisons qui dirigent notre entendement dans ses fonc- 
tions sont ou relatives à la matière, ou à l'esprit, ou à Dieu. 



SCOLASTIQUES. 99 

Dans le premier cas, elles retiennent le nom de formelles-, dans 
le second, on les appelle intellectuelles ; au troisième, idéales. 
De là trois branches de philosophie naturelle : physique, mathé- 
matique et métaphysique. 

La physique s'occupe de la génération et de la corruption, 
selon les forces de la nature et les éléments des choses. 

Les mathématiques, des abstractions, selon les raisons 
intelligibles. 

La métaphysique de tous les êtres, en tant que réductibles 
à un seul principe dont ils sont émanés, selon des raisons 
idéales, à Dieu qui en fut l'exemplaire et la source, et qui en 
est la fin. 

La vertu a trois points de vue différents : la vie, la famille 
et la multitude; et la morale est ou monastique, ou écono- 
mique, ou politique. 

La lumière de l'Écriture nous éclaire sur les vérités salu- 
taires; elle a pour objet les connaissances qui sont au-dessus 
de la raison. 

Quoiqu'elle soit une, cependant il y a le sens mystique et 
spirituel, selon lequel elle est allégorique, morale ou anago- 
gique. 

On peut rappeler toute la morale de l'Ecriture à la géné- 
ration éternelle de Jésus-Christ, à l'incarnation, aux mœurs, à 
l'union ou commerce de l'âme avec Dieu ; de là les fonctions 
du docteur, du prédicateur et du contemplant. 

Ces six illuminations ont une vespérie ou soirée; il suit un 
septième jour de repos, qui n'a plus de vespérie ou de soirée, 
c'est l'illumination glorieuse. 

Toutes ces connaissances tirent leur origine de la même 
lumière; elles se rappellent à la connaissance des Écritures, 
elles s'y résolvent, y sont contenues et consommées; et c'est 
par ce moyen qu'elles conduisent à l'illumination éternelle. 

La connaissance sensible se rappelle à l'Écriture, si nous 
passons de la manière dont elle atteint son objet à la généra- 
tion divine du verbe; de l'exercice des sens, à la régularité des 
mœurs; et des plaisirs dont ils sont la source, au commerce 
de l'âme et de Dieu. 

Il en est de même de la connaissance mécanique et de la 
connaissance philosophique. 



100 SCOLASTIQUES. 

Les Écritures sont les empreintes de la sagesse de Dieu ; la 
sagesse de Dieu s'étend à tout. Il n'y a donc aucune connais- 
sance humaine qui ne puisse se rapporter aux Écritures et à la 
théologie. Et j'ajouterai aucun homme, quelque sensé qu'il 
soit, qui ne rapporte tous les points de l'espace immense qui 
l'environne au petit clocher de son village. 

Pierre d'Espagne, mieux connu dans l'histoire ecclésias- 
tique sous le nom de Jean XXI, avait été philosophe avant 
que d'être pape et théologien. Trithème dit de lui qu'il enten- 
dait la médecine, et qu'il eût été mieux à côté du lit d'un 
malade que sur la chaire de saint Pierre. Calomnie de moine 
offensé; il montra dans les huit mois de son pontificat qu'il 
n'était point au-dessous de sa dignité; il aima les sciences et 
les savants; et tout homme lettré, riche ou pauvre, noble ou 
roturier, trouva un accès facile auprès de lui. Il finit sa vie 
sous les ruines d'un bâtiment qu'il faisait élever à Yiterbe. Il 
a laissé plusieurs ouvrages où l'on voit qu'il était très-versé 
dans la mauvaise philosophie de son temps. 

Roger Bacon fut un des génies les plus surprenants que la 
nature ait produits, et un des hommes les plus malheureux. 
Lorsqu'un être naît à l'illustration, il semble qu'il naisse aussi 
aux supplices. Ceux que la nature signe sont également signés 
par elle pour les grandes choses et pour la peine. Bacon s'appli- 
qua d'abord à la grammaire, à l'art oratoire et à la dialectique. 
Il ne voulut rien ignorer de ce qu'on pouvait savoir en mathé- 
matique. Il sortit de l'Angleterre sa patrie, et il vint en France 
entendre ceux qui s'y distinguaient dans les sciences. Il étudia 
l'histoire, les langues de l'Orient et de l'Occident, la jurispru- 
dence et la médecine. Ceux qui parcourront ses ouvrages le 
trouveront versé dans toute la littérature ancienne et moderne, 
et familier avec les auteurs grecs, latins, hébreux, italiens, 
français, allemands, arabes. 11 ne négligea pas la théologie. De 
retour dans sa patrie, il prit l'habit de franciscain ; il ne perdit 
pas son temps à disputer ou à végéter; il étudia la nature, il 
rechercha ses secrets, il se livra tout entier à l'astronomie, à la 
chimie, à l'optique, à la statique ; il fit dans la physique ex- 
périmentale de si grands progrès, qu'on aperçoit chez lui les 
vestiges de plusieurs découvertes qui ne se sont faites que dans 
des siècles très-postérieurs au sien ; mais rien ne montre mieux 



6C0LASTIQUES. 101 

la force de son esprit que celle de ses conjectures. L'art, dit-il, 
peut fournir aux hommes des moyens de naviguer pluspromp- 
tement et sans le secours de leurs bras que s'ils y en employaient 
des milliers. 11 y a telle construction de chars, à l'aide de la- 
quelle on peut se passer d'animaux. On peut traverser les airs 
en volant à la manière des oiseaux. Il n'y a point de poids, 
quelque énormes qu'ils soient, qu'on n'élève ou n'abaisse. Il y 
a des verres qui approcheront les objets, les éloigneront, les 
agrandiront, diminueront ou multiplieront à volonté. Il y en a 
qui réduiront en cendres les corps les plus durs. Nous pouvons 
composer avec le salpêtre et d'autres substances un feu parti- 
culier. Les éclairs, le tonnerre et tous ses effets, il les imitera ; 
on détruira, si l'on veut, une ville entière avec une très-petite 
quantité de- matière. Ce qu'il propose sur la correction du ca- 
lendrier et sur la quadrature du cercle marque son savoir dans 
les deux sciences auxquelles ces objets appartiennent. Il fallait 
qu'il possédât quelque méthode particulière d'étudier les lan- 
gues grecque et hébraïque, à en juger par le peu de temps qu'il 
demandait d'un homme médiocrement intelligent pour le mettre 
en état d'entendre tout ce que les auteurs grecs et hébreux ont 
écrit de théologie et de philosophie. Un homme aussi au-dessus 
de ses contemporains ne pouvait manquer d'exciter leur jalou- 
sie. L'envie tourmente les hommes de génie clans les siècles 
éclairés; la superstition et l'ignorance font cause commune avec 
elle dans les siècles barbares. Bacon fut accusé de magie ; cette 
calomnie compromettait son repos et sa liberté. Pour pouvoir 
obvier aux suites fâcheuses qu'elle pouvait avoir, il fut obligé 
d'envoyer à Rome ses machines, avec un ouvrage apologétique. 
La faveur du pape ne réduisit pas ses ennemis à l'inaction : ils 
s'adressèrent à son général, qui condamna sa doctrine, supprima 
ses ouvrages et le jeta au fond d'un cachot. On ne sait s'il y 
mourut ou s'il en fut tiré : quoi qu'il en soit, il laissa après lui 
des ouvrages dont on ne devait connaître tout le prix que dans 
des temps bien postérieurs au sien. Roger ou frère Bacon cessa 
d'être persécuté et de vivre en 1294, à l'âge de soixante-dix- 
huit ans. 

Cille Colonne, ermite de saint Augustin, fut théologien et 
philosophe scohutique. Il étudia sous Thomas d'Aquin ; il eut 
pour condisciple et pour ami Bonaventure : il se fit une si 



102 S COLAS TIQUES. 

prompte et si grande réputation, que Philippe le Hardi lui con- 
fia l'éducation de son fils; et Colonne montra par son traité de 
Regimine principwn, qu'il n'était point d'un mérite inférieur à 
cette fonction importante. 11 professa dans l'Université de Paris. 
On lui donna le titre de docteur très-fondé, et il fut résolu dans 
un chapitre général de son ordre qu'on s'y conformerait à sa 
méthode et à ses principes. Ii fut créé général en 1292. Trois 
ans après sa nomination, il abdiqua une dignité incompatible 
avec son goût pour l'étude; son savoir lui concilia les protec- 
teurs les plus illustres. Il fut nommé successivement arche- 
vêque, et désigné cardinal par Boniface VIII, qu'il avait défendu 
contre ceux qui attaquaient son élection, qui suivit la résigna- 
tion de Célestin. 11 mourut à Avignon en 1314. 

Nous reviendrons encore ici sur Jean-Duns Scot, dont nous 
avons déjà dit un mot à Y article Aristotélisme (1). S'il fallait 
juger du mérite d'un professeur par le nombre de ses disciples, 
personne ne lui pourrait être comparé. Il prit le bonnet de doc- 
teur à Paris en I20Zi ; ilfutchef d'une secte qu'on connaît encore 
aujourd'hui sous le nom de scolisles : il se lit sur la grâce, sur 
le concours de l'action de Dieu et de l'action de la créature, et 
sur les questions relatives à celles-ci un sentiment opposé à 
celui de saint Thomas; il laissa de côté saint Augustin, pour 
s'attacher à Aristote, et les théologiens se divisèrent en deux 
classes, que l'on nomma du nom de leurs fondateurs. Il passe 
pour avoir introduit dans l'Église l'opinion de l'immaculée con- 
ception de la Vierge. La théologie et la philosophie de son 
temps, déjà surchargées de questions ridicules, achevèrent de 
se corrompre sous Scot, dont la malheureuse subtilité s'exerça 
à inventer de nouveaux mots, de nouvelles distinctions et de 
nouveaux sujets de disputes qui se sont perpétuées en Angle- 
terre au delà des siècles de Bacon et de Hobbes. 

Nous ajouterons à ces noms de la seconde période de la sco- 
lastique ceux de Simon et de Tournai, de Robert Sorbon, de 
Pierre d'Abano, de Guillaume Durantis, de Jacques de Ravenne, 
d'Alexandre d'Alexandrie, de Jean le Parisien, de Jean de Naples, 
de François de Mayronis, de Robert le scrutateur, d'Arnauld de 



1. Cet article a été supprimé sur le témoignage de Naigeon, qui n'a point nommé 
d'ailleurs son véritable auteur*. 



SCOLASTIQUES. 103 

Villeneuve, de Jean Bassoles, et de quelques autres qui se sont 
distingués dans les différentes contrées de l'Allemagne. 

Simon de Tournai réussit par ses subtilités à s'attirer la 
haine de tous les philosophes de son temps, et à rendre sa re- 
ligion suspecte. Il brouilla l'aristotélisme avec le christianisme, 
et s'amusa à renverser toujours ce qu'il avait établi la veille sur 
les matières les plus graves. Cet homme était violent : il aimait 
le plaisir ; il fut frappé d'apoplexie, et l'on ne manqua pas de 
regarder cet accident comme un châtiment miraculeux de son 
impiété. 

Pierre d'Apono oud'Abano, philosophe et médecin, fut ac- 
cusé de magie. On ne sait trop pourquoi on lui fit cet honneur. 
Ce ne serait aujourd'hui qu'un misérable astrologue, et un ridi- 
cule charlatan. 

Bùberl Sorbon s'est immortalisé par la maison qu'il a fon- 
dée, et qui porte son nom. 

Pierre de Tarentaise ou Innocent V entra chez les Domi- 
nicains à l'âge de dix ans. 11 savait de !a théologie et de la phi- 
losophie. Il professa en 12*25 ces deux sciences avec succès. 11 
fut élevé en 1263 au généralat de son ordre. Il obtint en 1277 
le chapeau, en 128/i il fut élu pape. Il a écrit de l'unité, de la 
forme, de la nature des deux, de l'éternité du monde, de l'en- 
tendement et de la volonté, et de la jurisprudence canonique. 

Guillaume Durand ou Durantis, de l'ordre des Dominicains, 
joignit aussi l'étude du droit à celle de la scolastîque. 

La scolastîque est moins une philosophie particulière qu'une 
méthode d'argumentation syllogistique, sèche et serrée, sous 
laquelle on a réduit l'aristotélisme fourré de cent questions 
puériles. 

La théologie scolaslique n'est que la même méthode appli- 
quée aux objets de la théologie, mais embarrassée de péripa- 
tétisme. 

Rien ne put garantir de cette peste la jurisprudence. A peine 
fut-elle assujettie à la rigueur de la dialectique de l'école, qu'on 
la vit infectée' de questions ridicules et de distinctions frivoles. 

D'ailleurs on voulait tout ramener aux principes vrais ou 
supposés d'Aristote. 

Rizard Malumbra s'opposa inutilement à l'entrée de la sco- 
lastîque dans l'étude du droit civil et canonique : elle se fit. 



104 SCOLÂSTIQUES. 

Je n'ai rien à dire d'Alexandre d'Alexandrie, ni de Dinus 
de Garbo, sinon que ce furent parmi les ergoteurs de leur temps 
deux hommes merveilleux. 

Jean de Paris ou Quidort imagina une manière d'expliquer 
la présence réelle du corps de Jésus-Christ au sacrement de 
l'autel. Il mourut en 130/i à Rome, où il avait été appelé pour 
rendre compte de ses sentiments. 

Jean de Naples, François de Mayronù, Jean Dassolis furent 
sublimes sur l'univocité de l'être, la forme, la quiddité, la qua- 
lité et autres questions de la même importance. 

11 fallait qu'un homme fût cloué d'un esprit naturel bien 
excellent pour résister au torrent de la seolastique qui s'enflait 
tous les jours, et se porter à de meilleures connaissances. C'est 
un éloge qu'on ne peut refuser à Robert, surnommé le scruta- 
teur; il se livra à l'étude des phénomènes de la nature; mais 
ce ne fut pas impunément : on intenta contre lui l'accusation 
commune de magie. La condition d'un homme de sens était 
alors bien misérable; il fallait qu'il se condamnât lui-même à 
n'être qu'un sot, ou à passer pour sorcier. 

Arnauld de Villeneuve naquit avant l'an 1300. Il laissa la 
seolastique; il étudia la philosophie naturelle, la médecine et la 
chimie. Il voyagea dans la France sa patrie, en Italie, en Espagne, 
en Allemagne, en Asie et en Afrique. Il apprit l'arabe, l'hébreu, 
le grec: l'ignorance stupide et jalouse ne l'épargna pas. C'est 
une chose bien singulière que la fureur avec laquelle des hommes 
qui ne savaient rien s'entêtaient à croire que quiconque n'était 
pas aussi bête qu'eux avait fait pacte avec le diable. Les moins 
intéressés à perpétuer l'ignorance accréditaient surtout ces 
soupçons odieux. Arnauld de Villeneuve les méprisa d'abord; 
mais lorsqu'il vit Pierre d' Apono entre les mains des inquisiteurs, 
il se méfia de la considération dont il jouissait, et se retira en 
Sicile. Ce fut là qu'il se livra cà ses longues opérations que les 
chimistes les plus ardents n'ont pas le courage de répéter. 
On dit qu'il eut le secret de la pierre philosophale. Le temps 
qu'un homme instruit donnera à la lecture de ses ouvrages 
ne sera pas tout à fait perdu l . 

On nomme parmi les seolastiques de l'Allemagne Conrad 

(1) Voyez dans la première Encyclopédie l'excellent article Chimie, par Venel. 

(N.) 



SCOLASTIQUES. 105 

d'Halberstad. Il faut le louer de s'être occupé de la morale, si 
méprisée, si négligée de ses contemporains, mais bien davantage 
d'en avoir moins cherché les vrais préceptes dans Aristote que 
dans la nature de l'homme. Le goût de l'utile ne se porte pas 
sur un objet seulement; Conrad joignit à l'étude de la morale 
celle de la physique. Il était de l'ordre de Saint-Dominique. Il 
satisfit à la curiosité des religieux en écrivant des corps célestes, 
des éléments, ou simples, de quelques mixtes, ou des minéraux, 
ou des végétaux, des animaux et de leurs organes, et de 
l'homme. 

Bibrach remarqua la corruption de l'Église dans son ouvrage 
de Cavendo malo. 

Eccard, confondant les opinions d'Aristote avec les dogmes 
de Jésus-Christ, ajoutant de nouveaux mots à ceux qu'on avait 
déjà inventés, tomba dans des sentiments hétérodoxes que 
Jean XXII proscrivit. 

Nous terminons la seconde époque par Pierre de Dacia, et 
par Alphonse X, roi de Castille. 

Pierre de Dacia fut astronome et calculateur; il eut quel- 
que teinture d'hébreu et de grec. 

Personne n'ignore combien l'astronomie doit à Alphonse • 
qui est-ce qui n'a pas entendu nommer du moins les tables 
Alphonsines ? C'est lui qui, considérant les embarras de la 
sphère de Ptolomée, disait que « si Dieu l'avait appelé à son 
conseil, il aurait arrangé le ciel un peu mieux ». 

Troisième période de la philosophie scolastique. — Lorsque 
l'absurdité, soit dans les sciences, soit dans les arts, soit dans la 
religion, soit dans le gouvernement, a été poussée jusqu'à un cer- 
tain point, les hommes en sont frappés, et le mal commence à se 
réparer quand il est extrême. La philosophie et la théologie sco- 
lastiques étaient devenues un si abominable fatras, que les bons 
esprits ou s'en dégoûtèrent ou s'occupèrent à les débrouiller. 

Guillaume Durand commença cette tâche. 11 en fut appelé 
le docteur très-résolu. 11 eut des opinions particulières sur l'état 
des âmes après leur séparation d'avec le corps, et le concours 
de Dieu et de la créature. Il n'en admettait qu'un général : se- 
lon lui, un esprit est dans le lieu; mais ce lieu n'est point 
déterminé. Il convient à son essence d'être partout. Sa présence 
à un corps n'est pas nécessaire, soit pour l'animer, soit pour le 



106 SCOLASTIQUES. 

mouvoir. Sa hardiesse philosophique fit clouter de son orthodoxie 
et de son salut. 

Occam, disciple de Scot, renouvela la secte des nominaux. 
On l'appela le docteur singulier et invincible; il professa la 
théologie à Paris au commencement du xiv e siècle. Il eut des 
idées très-saines sur les deux puissances ecclésiastique et 
civile, et il servit avec zèle Philippe le Bel dans sa querelle avec 
Boniface. Il en eut une autre sur la propriété des biens religieux 
avec le pape Jean XXII, qui l'anathématisa. Il vint en France, y 
chercha un asile, d'où il eut bientôt occasion de se venger de la 
cour de Rome, en achevant de fixer les limites de l'autorité du 
souverain pontife. 

Celui-ci eut beau renouveler ses excommunications, l'aggra- 
ver, briser des cierges, et le réaggraver, Occam persista à sou- 
tenir que le souverain n'était soumis qu'à Dieu dans les choses 
temporelles. 11 se montra en 1330 à la cour de l'empereur Louis, 
qui l'accueillit, et à qui Occam dit : Dé fendez -moi de votre èpée i 
cl moi je vous défendrai de ma plume. Il a écrit de la logique, 
de la métaphysique et de la théologie. On lui reproche d'avoir 
fait flèche de tout bois, mêlant les pères et les philosophes, les 
auteurs sacrés et les auteurs profanes, les choses divines et les 
choses naturelles, les dogmes révélés et les opinions des hommes, 
le profane et le sacré, l'exotique et le domestique, l'orthodoxe et 
l'hérésie, le vrai et le faux, le clair et l'obscur, plus scrupuleux 
sur son but que sur les moyens. 

Richard Suissct parut vers le milieu du xiv e siècle. Il 
s'appliqua aux mathématiques, et tenta de les appliquer à la 
philosophie naturelle; il ne négligea ni la philosophie, ni la 
théologie de son temps. Il entra dans l'ordre deCîteaux en 1350. 
Rien ne s'alarme plus vite que le mensonge. C'est l'erreur et 
non la vérité qui est ombrageuse. On s'aperçut aisément que 
Suisset suivait une méthode particulière d'étudier et d'ensei- 
gner, et l'on se hâta de le rendre suspect d'hétérodoxie. Le 
moyen qu'un homme sût l'algèbre, et qu'il remplît sa physique 
de caractères inintelligibles, sans être un magicien ou un athée ? 
Cette vile et basse calomnie est aujourd'hui, comme alors, la 
ressource de l'ignorance et de l'envie. Si nos hypocrites, nos 
faux dévots l'osaient, ils condamneraient au feu quiconque entend 
les principes mutliémutiques de la philosophie de Newton, et 



SCOLASTIQUES. 107 

possède un fossile. Suisset suivit la philosophie d'Aristote. Il 
commenta sa physique et sa morale; il introduisit le calcul 
mathématique dans la recherche des propriétés des corps, et 
publia des astronomiques. Il écrivit un ouvrage intitulé le Cal- 
culateur. Il méritait d'être nommé parmi les inventeurs de 
l'algèbre, et il l'eût été, si son livre du Calculateur eut été plus 
commun. On était alors si perdu dans des questions futiles, 
qu'on ne pouvait revenir à de meilleures connaissances. S'il 
paraissait par hasard un ouvrage sensé, il n'était pas lu. Gomme 
il n'y a rien qui ne soit susceptible de plus ou de moins, 
Suisset étendit le calcul de la quantité physique à la quantité 
morale. Il compara les intensités et les rémissions des vices et 
des vertus entre elles. Les uns l'en louèrent, d'autres l'en blâ- 
mèrent. Il traite dans son Calculateur de l'intensité et de la 
rémission; des difformes; de l'intensité de l'élément doué de 
deux qualités inégales ; de l'intensité du mixte ; de la rareté 
et de la densité; de l'augmentation; de la réaction; de la puis- 
sance; des obstacles de l'action; du mouvement et du 
minimum- du lieu de l'élément; des corps lumineux; de l'ac- 
tion du corps lumineux ; du mouvement local ; d'un milieu non 
résistant; de l'induction d'un degré suprême. Il ne s'agit plus 
ici, comme on voit, d'ecceité, de quiddité, d'entité, ni d'autres 
sottises pareilles. De quelque manière que Suisset ait traité de 
son sujet, du moins il est important. Il marque une tête sin- 
gulière ; et je ne cloute point qu'on ne retrouvât dans cet auteur 
le germe d'un grand nombre d'idées dont on s'est fait honneur 
longtemps après lui. 

Buridan professa la philosophie au temps où Jeanne, épouse 
de Philippe le Bel, se déshonorait par ses débauches et sa 
cruauté. On dit qu'elle appelait à elles les jeunes disciples de 
notre philosophe, et qu'après les avoir épuisés entre ses bras, 
elle les faisait précipiter dans la Seine. On croit que Buridan, 
qui voyait avec chagrin son école se dépeupler de tous ceux 
qui y entraient avec une figure agréable, osa leur proposer cet 
exemple d'un sophisme de position : Rcginam interficere nolite, 
timere, bonum est; où le verbe timere, renfermé entre deux vir- 
gules, peut également se rapporter cà ce qui précède ou à ce 
qui suit, et présenter deux sens en même temps très-opposés. 
Quoi qu'il en soit, il se sauva de France en Allemagne. Tout le 



108 SCOLASTIQUES. 

monde connaît son sophisme de l'âne placé entre deux bottes 
égales de foin. 

Màrsile d'Inghen fut condisciple de Buridan, et défenseur 
comme lui de l'opinion des nominaux. 

Gautier Bulcy fut appelé le docteur perspicu. Il écrivit de la 
vie et des mœurs des philosophes, depuis Thaïes jusqu'à Sénèque, 
ouvrage médiocre. Il fut successivement réaliste et nominal. 

Pierre de Assiac fut encore plus connu parmi les théolo- 
giens que parmi les philosophes. 11 naquit en 1350. Il fut bour- 
sier au collège de Navarre, docteur en 1380; successivement 
principal, professeur, maîlre de Gerson et de Clémangis ; défen- 
seur de l'immaculée conception, chancelier de l'Université, 
aumônier de Charles VI, trésorier de la Sainte-Chapelle, évêque 
protégé de Boniface IX et de Benoît XIII, père du concile de 
Pise et de Constance, et cardinal. Il fut entêté d'astrologie. 
Tout tourne à mal dans les esprits gauches; il fut conduit à 
cette folie par les livres qu'Aristote a écrits de la nature de 
l'âme, et par quelques connaissances qu'il avait des mathéma- 
tiques. Il lisait tous les grands événements dans les astres. 

Jean Wesscl Gansfort naquit à Groningue.il eut des lettres; 
il sut les langues anciennes et modernes, le grec, le latin, 
l'hébreu, l'arabe, le syriaque, lechaldéen : il parcourut l'ouvrage 
de Platon. Il fut d'abord scotiste, puis occamiste. On ne conçoit 
pas comment cet homme ne prit pas dans Platon le mépris de 
la barbarie scolastique. 11 eut au moins Je courage de préférer 
l'autorité de la raison à celle de Thomas, de Bonaventure, et 
des autres docteurs qu'on lui opposait quelquefois. On pourrait 
presque dater de son temps la réforme de la scolastique. Cet 
homme avait plus de mérite qu'il n'en fallait pour être persé- 
cuté, et il le fut. 

Gabriel Bicl naquit à Spire. Il ferma la troisième période 
de la philosophie scolastique. 

Nous n'avons rien de particulier à en dire, non plus que de 
Jean Botzell, de Pierre de Verberia, de Jean Conthorp, de 
Grégoire d Arimini, d'Alphonse V argus, de Jean Capréolus, de 
Jérôme de Fcrraris, de Martinus Magîsler, de Jean Iiaulin, 
de Jacques Ahnain, de Robert Ilolcolh, de Nicolas d'Orbilli, 
de Dominique de Flandres, de Maurice l'hibernois, et d'une 
infinité d'autres, sinon qu'il n'y eut jamais tant de pénétration 



SCOLASTIQUES. 100 

mal employée, et tant d'esprits gâtés et perdus que sous la 
durée de la philosophie scolastique. 

11 suit de ce qui précède que cette méthode détestable d'ensei- 
gner et d'étudier infecta toutes les sciences et toutes les contrées. 

Qu'elle donna naissance à une infinité d'opinions ou puériles, 
ou dangereuses. 

Qu'elle dégrada la philosophie. 

Qu'elle introduisit le scepticisme par la facilité qu'on avait 
de défendre le mensonge, d'obscurcir la vérité, et de disputer 
sur une même question pour et contre. 

Qu'elle introduisit l'athéisme spéculatif et pratique. 

Qu'elle ébranla les principes de la morale. 

Qu'elle ruina la véritable éloquence. 

Qu'elle éloigna les meilleurs esprits des bonnes études. 

Qu'elle entraîna le mépris des auteurs anciens et modernes. 

Qu'elle donna lieu à l'aristotélisme qui dura si longtemps, 
et qu'on eut tant de peine à détruire. 

Qu'elle exposa ceux qui avaient quelque teinture de bonne 
doctrine aux accusations les plus graves, et aux persécutions les 
plus opiniâtres. 

Qu'elle encouragea à l'astrologie judiciaire. 

Qu'elle éloigna de la véritable intelligence des ouvrages et 
des sentiments d'Aristote. 

Qu'elle réduisit toutes les connaissances sous un aspect bar- 
bare et dégoûtant. 

Que la protection des grands, les dignités ecclésiastiques et 
séculières, les titres honorifiques, les places les plus impor- 
tantes, la considération, les dignités, la fortune, accordées à de 
misérables disputeurs, achevèrent de dégoûter les bons esprits 
des connaissances plus solides. 

Que leur logique n'est qu'une sophisticaillerie puérile. 

Leur physique, un tissu d'impertinences. 

Leur métaphysique, un galimatias inintelligible. 

Leur théologie naturelle ou révélée, leur morale, leur juris- 
prudence, leur politique, un fatras d'idées bonnes et mauvaises. 

En un mot, que cette philosophie a été une des plus grandes 
plaies de l'esprit humain. 

Qui croirait qu'aujourd'hui même on n'en est pas encore 
bien guéri ? Qu'est-ce que la théologie qu'on dicte sur les bancs? 



110 SCYTHES. 

Qu'est-ce que la philosophie qu'on apprend clans les collèges? 
La morale, cette partie à laquelle tous les philosophes anciens 
se sont principalement adonnés, y est absolument oubliée. 
Demandez à un jeune homme qui a fait son cours : Qu'est-ce 
que la matière subtile? Il vous répondra; mais ne lui deman- 
dez pas : Qu'est-ce que la vertu? il n'en sait rien. 

SCYTHES, THRACES et GÈTES (Philosophie des). Histoire 
de la philosophie. On appelait autrefois du nom général de 
Scythie toutes les contrées septentrionales. Lorsqu'on eut dis- 
tingué le pays des Celtes de celui des Scythes, on ne comprit 
plus sous la dénomination de Scythie que les régions hyperbo- 
réennes situées aux extrémités de l'Europe. Voyez à l'article 
Celtes ce qui concerne la philosophie de ses peuples. 11 ne faut 
entendre ce que nous allons dire ici sur le même sujet que des 
habitants les plus voisins du pôle, que nous avons connus 
anciennement dans l'Asie et l'Europe. 

On a dit d'eux qu'ils ne connaissaient pas de crime plus 
grand que le vol ; qu'ils vivaient sous des tentes ; que, laissant 
paître au hasard leurs troupeaux, la seule richesse qu'ils eussent, 
ils n'étaient sûrs de rien s'il était permis de voler; qu'ils ne 
faisaient nul cas de l'or ni de l'argent; qu'ils vivaient de miel 
et de lait; qu'ils ignoraient l'usage de la laine et des vêtements ; 
qu'ils se couvraient de la peau des animaux dans les grands 
froids; qu'ils étaient innocents et justes, et que, réduits aux 
seuls besoins de la nature, ils ne désiraient rien au delà. 

iNous nous occuperons donc moins dans cet endroit de l'histoire 
de la philosophie que de l'éloge de la nature humaine, lorsqu'elle 
est abandonnée à elle-même, sans loi, sans prêtres et sans roi. 

Les Scythes grossiers ont joui d'un bonheur que les peuples 
de la Grèce n'ont point connu. Quoi donc! l'ignorance des vices 
serait-elle préférable à la connaissance de la vertu, et les 
hommes deviennent-ils méchants et malheureux, à mesure que 
leur esprit se perfectionne et que les simulacres de la Divinité 
se dégrossissent parmi eux ? Il y avait sans doute des âmes bien 
perfides et bien noires autour de Jupiter de Phidias; mais la pierre 
brute et informe du Scythe fut quelquefois arrosée du sang 
humain. Cependant, à parler vrai, j'aime mieux un crime atroce 
et momentané qu'une corruption policée et permanente ; un 
violent accès de fièvre, que des taches de gangrène. 



SCYTHES. 111 

Les Scythes ont eu quelque idée de Dieu. Ils ont admis une 
autre vie. Ils en concluaient qu'il valait mieux mourir que de 
vivre : cette opinion ajoutait à leur courage naturel. Ils se 
réjouissaient à la vue d'un tombeau. 

Le nom d'Abats, scythe hyperboréen, prêtre d'Apollon, et 
iils de Scute, fut célèbre dans la Grèce. Qui est-ce qui n'a pas 
entendu parler de la flèche merveilleuse à l'aide de laquelle il 
traversait sans peine les contrées les plus éloignées; de ses 
vertus contre la peste; du voyage d'Abaris en Grèce et en Italie, 
de son entretien avec Pythagore, du don qu'il lui fit de sa (lèche, 
des conseils qu'il reçut du philosophe en échange ? Pythagore 
reçoit le présent d'Abaris avec dédain et lui montre sa cuisse 
d'or. Il apprend au barbare la physique et la théologie; il lui 
persuade de substituer à ses exstispices la divination par les 
nombres. On les transporte tous les deux à la cour dePhalaris; 
ils y disputèrent, et il se trouve, presque de nos jours, de 
graves personnages qui, partant de ces fables comme de faits 
historiques bien constatés, cherchant à fixer l'époque de la 
fameuse peste de la Grèce, le règne de Phalaris et l'olympiade 
de Pythagore. 

S'il y eut jamais un véritable Abaris; si cet homme n'est 
pas un de ces imposteurs qui couraient alors les contrées, et 
qui en imposaient aux peuples grossiers, il vécut dans la troi- 
sième olympiade. 

Au reste, dans les temps postérieurs, lorsque la religion 
chrétienne s'établit, et que toutes les sectes des philosophes 
s'élevèrent contre elle, on ne manqua pas de réveiller, d'orner 
tous ces prétendus miracles, et de les opposer à ceux de Jésus- 
Christ. Voyez dans Origène Contra Celsum avec quel succès. 

Anacharsis est mieux connu. Il était Scythe, fils' de Caduste 
et d'une Grecque, frère du roi des Perses, et de cette tribu de 
la nation qu'on appelait nomades, de leur vie errante et vaga- 
bonde; il préféra l'étude delà philosophie à l'empire. Il vint à 
Athènes la première année de la 47 e olympiade; il y trouva 
Toxaris, un de ses compatriotes, qui le présenta à Solon qui 
gouvernait alors, etqui eut occasion de s'apercevoir qu'un Scythe 
ne manquait ni de lumières ni de sagesse. Solon se plut à 
instruire Anacharsis, à l'introduire dans les plus grandes mai- 
sons d'Athènes; et il réussit à lui procurer de l'estime et de la 



112 SCYTHES. 

considération au point qu'il fut le seul barbare à qui les Athé- 
niens accordèrent le droit de bourgeoisie. De son côté Anachar- 
sis reconnut ces services par l'attachement le plus vrai, et par 
l'imitation rigoureuse des vertus de son bienfaiteur ; ce fut un 
homme ferme et sentencieux. Les Grecs en ont raconté bien des 
fables. Anacharsis ne se fixa point dans Athènes, il voyagea : il 
étudia les mœurs des peuples, et reprit le chemin de son pays 
par Cyzique, où il promit des sacrifices à la mère des dieux, dont 
on célébrait la fête dans cette ville, si elle lui accordait un heu- 
reux retour, Arrivé en Scythie, il satisfit à son vœu; mais ses 
compatriotes, qui abhoraient les mœurs étrangères, en furent 
indignés; et Saulnis, son frère, le perça d'une flèche. Il disait 
en mourant : « La sagesse, qui a fait ma sécurité dans la Grèce, a 
fait ma perte dans la Scythie. » Parmi les sciences auxquelles il 
s'était appliqué, il n'avait pas négligé la médecine. Ce ne fut 
point, à proprement parler, un philosophe systématique, mais 
un homme de bien. Comme il était destiné par sa naissance aux 
premiers postes, il avait tourné ses réflexions particulièrement 
vers lapolitique et la religion. Il écrivit en vers, car c'était l'usage 
de son temps, des lois, de la sobriété et de la guerre. On lui 
fait honneur de quelques inventions mécaniques. Les épîtres 
qu'on lui attribue sentent l'école des sophistes. 

La réputation des Grecs avait attiré Toxaris clans Athènes. Il 
quitta ses parents, sa femme et ses enfants, pour venir consi- 
dérer de près des hommes dont il avait entendu tant de mer- 
veilles. Il s'attacha à Solon, qui ne lui refusa point ses conseils. 
Ce législateur trouva même dans cet homme tant de droiture et 
de candeur, qu'il ne put lui refuser une amitié forte et tendre. 
Toxaris ne retourna point en Scythie; il eut en Grèce la réputation I 
de grand médecin. Dans le temps de la peste, il apparut en 
songe à une femme à qui il révéla que le fléau cesserait, si on 
répandait du vin dans les carrefours; on le fit, et la peste cessa. 
On sacrifiait tous les ans, en mémoire de cet événement, un che- 
val blanc sur son tombeau, où quelques malades de la fièvre) 
obtinrent leur guérison. 

Mais personne n'eut autant de célébrité et d'autorité chez 
les Scythes que le Gète Zamolxis. Il fut le fondateur de la philol 
phie parmi eux. Il y accrédita la transmigration des âmes, sys-j 
tème qu'il avait appris de Pythagore, ou Pythagore de lui; il 



SEMI-PÉLAGIENS. 113 

s'en servit pour accroître leur valeur, par le sentiment de l'im- 
mortalité. Les Thraces et tous les Barbares l'inspiraient à leurs 
enfants dès la première jeunesse. Les Gètes, à qui il avait donné 
des lois, le placèrent au rang des dieux. On lui institua des 
sacrifices bien étranges. A certains jours solennels on prenait 
des hommes, on les précipitait, et d'autres les recevaient en 
tombant sur la pointe de leurs javelots : voilà ce qu'ils appe- 
laient envoyer à Zamolxis. 

11 suit de ce que nous savons d'Anacharsis, deToxaris et de 
Zamolxis, que ces hommes furent moins des philosophes que 
des législateurs. 

Il ne faut pas porter le même jugement de Dicéneus; celui-' 
ci joignit à l'art de gouverner la connaissance de l'astronomie, 
de la morale et de la physique. 11 fut contemporain du roi Béré- 
beste, qui vivait en même temps que Sylla et Jules César. 

Les Scythes, les Gètes et les Thraces furent instruits autant 
que peuvent l'être des peuples qui vivent toujours en armes. 

SEMI-PÉLAGIENS, ou DEMI-PÉLAGIENS , s. m. pi. {Hisl. 
eccl.), Pélagiens mitigés, hérétiques qui, rejetant les erreurs les 
plus grossières des Pélagiens, retenaient quelques-uns de 
leurs principes. 

Saint Prosper, dans une lettre à saint Augustin, les appelle 
reliquias Pelagii, les restes de Pelage. 

Plusieurs savants hommes dans les Gaules, faute de bien 
prendre le sens de saint Augustin sur la grâce, tombèrent dans 
le semi-pélagianisme. On les appela Massiliens ou prêtres de 
Marseille, parce que ce fut en cette ville que leurs opinions 
prirent naissance. Cassien, qui avait été diacre de Constanti- 
nople, et qui fut ensuite prêtre à Marseille, était le chef des 
S emi- Pélagiens. Saint Prosper, qui était son contemporain, et 
qui écrivit avec force contre lui, dit que Cassien, voulant garder 
je ne sais quel milieu entre les Pélagiens et les orthodoxes, ne 
s'accordait ni avec les uns ni avec les autres. On va en juger 
par l'exposition du semi-pélagianisme. 

Ces hérétiques reconnaissaient premièrement la chute 
d'Adam, le péché originel, et en conséquence l'affaiblissement 
de la liberté; mais ils prétendaient que le péché ne lui avait 
pas tellement donné atteinte, que l'homme ne pût faire de 
lui-même et par ses propres forces quelque chose qui engageât 
xvn. 8 



lit SEMI-PÉLAGIENS. 

Dieu à lui donner sa grâce plutôt qu'à un autre homme. Ils 
pensaient donc que la grâce n'était pas nécessaire pour le com- 
mencement du salut; et par le commencement du salut, ils 
entendaient la foi soit commencée, soit parfaite, le désir du 
salut, et la prière qui obtient la grâce. Credere quœ de 
medico prcedicantur } desiderare sanitatem et ejus auxilium 
implorare. Cassien, dans sa treizième conférence, attribuait 
ces trois choses aux seules forces de l'homme. 

2° Ils admettaient la nécessité de la grâce pour les bonnes 
œuvres et pour la persévérance dans ses bonnes œuvres. Les 
uns n'en exceptaient que le commencement du salut; et ce qu'ils 
appelaient le pieux mouvement qui les portait à croire, pium 
credulitatis affectum. Les autres prétendaient que non-seule- 
ment la volonté de croire ou le commencement de la foi, mais 
même la volonté spéciale de faire telle ou telle bonne œuvre 
en particulier, ou ce qu'ils appelaient le commencement des 
bonnes œuvres, venait de nous sans la grâce. Voyez Prédes- 
tin atiens. 

3° Ils enseignaient que la grâce du salut n'était pas donnée 
par la pure volonté de Dieu, mais en conséquence de son éter- 
nelle prescience des mérites purement humains dans leur prin- 
cipe; prescience qui déterminait Dieu à accorder la grâce à 
ceux qu'il prévoyait devoir ainsi bien user de leur libre arbitre, 
et qu'ils étendaient jusqu'aux enfants, dont Dieu sauvait les 
uns plutôt que les autres; parce qu'il prévoyait, disaient-ils, 
que les uns, s'ils étaient parvenus jusqu'à l'âge de raison, 
auraient mieux usé de leur libre arbitre que les autres. 

h° Ils admettaient en Dieu une volonté générale et égale de 
sauver tous les hommes sans discernement, et que Jésus-Christ 
n'avait pas répandu son sang sur la croix plus spécialement 
pour les élus que pour les autres hommes. 

5° Ils erraient sur la prédestination, en prétendant qu'elle 
dépendait de notre persévérance, fondée sur la prévision de nos 
mérites commencés par les seules forces de la nature, et que 
Dieu n'avait point fait de décret pour sauver quelques-unes de 
ses créatures préférablement à d'autres ; mais qu'il voulait 
toutes également les sauver, pourvu qu'elles-mêmes le vou- 
lussent. 

Jansénius a mis au monde des erreurs des Pélagiens 



SENSATIONS. 115 

d'avoir admis une grâce à laquelle la volonté peut accorder ou 
refuser son consentement; et dans cette imputation, il est lui- 
même tombé dans l'erreur, et l'Eglise a condamné sa cinquième 
proposition qui la renferme. Voyez Jansénisme. 

SENSATIONS, s. f. (Métaphysique). Les sensations sont des 
impressions qui s'excitent en nous à l'occasion des objets exté- 
rieurs. Les philosophes modernes sont bien revenus de l'erreur 
grossière qui revêtait autrefois les objets qui sont hors de nous 
des diverses sensations que nous éprouvons à leur présence. 
Toute sensation est une perception qui ne saurait se trouver 
ailleurs que dans un esprit, c'est-à-dire dans une substance 
qui se sent elle-même, et qui ne peut agir ou pâtir sans s'en 
apercevoir immédiatement. Nos philosophes vont plus loin ; ils 
vous font très-bien remarquer que cette espèce de perception 
que l'on nomme sensation est très- différente d'un côté de celle 
qu'on nomme idée, d'autre côté des actes de la volonté et des 
passions. Les passions sont bien des perceptions confuses qui 
ne représentent aucun objet; mais ces perceptions se terminant 
à l'âme même qui les produit, l'âme ne les rapporte qu'à elle- 
même, elle ne s'aperçoit alors que d'elle-même, comme étant 
affectée de différentes manières, telles que sont la joie, la 
tristesse, le désir, la haine et l'amour. Les sensations au con- 
traire que l'âme éprouve en soi, elle les rapporte à l'action de 
quelque cause extérieure, et d'ordinaire elles amènent avec 
elles l'idée de quelque objet. Les sensations sont aussi très- 
distinguées des idées. 

1° Nos idées sont claires; elles nous représentent distinc- 
tement quelque objet qui n'est pas nous : au contraire, nos 
sensations sont obscures; elles ne nous montrent distinctement 
aucun objet, quoiqu'elles attirent notre âme comme hors d'elle- 
même ; car toutes les fois que nous avons quelque sensation, il 
nous paraît que quelque cause extérieure agit sur notre âme. 

*2° Nous sommes maîtres de l'attention que nous donnons à 
nos idées; nous appelons celle-ci, nous renvoyons celle-là; 
nous la rappelons, et nous la faisons demeurer tant qu'il plaît; 
nous lui donnons tel degré d'attention que bon nous semble : 
nous disposons de toutes avec un empire aussi souverain qu'un 
curieux dispose des tableaux de son cabinet. Il n'en va pas 
ainsi de nos sensations ; l'attention que nous leur donnons est 



116 SENSATIONS. 

involontaire, nous sommes forcés de la leur donner: notre 
âme s'y applique, tantôt plus, tantôt moins, selon que la sen- 
sation elle-même est ou faible ou vive. 

3° Les pures idées n'emportent aucune sensation, pas 
même celles qui nous représentent les corps; mais les sensa- 
tions ont toujours un certain rapport à l'idée du corps; elles 
sont inséparables des objets corporels, et l'on convient géné- 
ralement qu'elles naissent à l'occasion de quelque mouvement 
des corps, et en particulier de celui que les corps extérieurs 
communiquent au nôtre. 

h° Nos idées sont simples, ou se peuvent réduire à des 
perceptions simples ; car comme ce sont des perceptions claires 
qui nous offrent distinctement quelque objet qui n'est pas 
nous, nous pouvons les décomposer jusqu'à ce que nous 
venions à la perception d'un objet simple et unique, qui est 
comme un point que nous apercevons tout entier d'une seule 
vue. Nos sensations au contraire sont confuses ; et c'est ce qui 
fait conjecturer que ce ne sont pas des perceptions simples, 
quoi qu'en dise le célèbre Locke. Ce qui aide à la conjecture, 
c'est que nous éprouvons tous les jours des sensations qui nous 
paraissent simples dans le moment même, mais que nous 
découvrons ensuite ne l'être nullement. On sait, par les ingé- 
nieuses expériences que le fameux chevalier Newton a faites 
avec le prisme, qu'il n'y a que cinq couleurs primitives. Cepen- 
dant, du différent mélange de ces cinq couleurs, il se forme 
cette diversité infinie de couleurs que l'on admire dans les 
ouvrages de la nature, et dans ceux des peintres, ses imitateurs 
et ses rivaux, quoique leur pinceau le plus ingénieux ne puisse 
jamais l'égaler. A cette variété de couleurs, de teintes, de 
nuances, répondent autant de sensations distinctes, que nous 
prendrions pour sensations simples, aussi bien que celle du 
rouge et du vert, si les expériences de Newton ne démontraient 
que ce sont des perceptions composées de celles des cinq cou- 
leurs originales. Il en est de même des tons dans la musique. 
Deux ou plusieurs tons de certaine espèce venant à frapper en 
même temps l'oreille produisent un accord : une oreille fine 
aperçoit à la fois ces tons différents sans les bien distinguer; 
ils s'y unissent et s'y fondent l'un dans l'autre; ce n'est pro- 
prement aucun de ces deux tons qu'elle entend; c'est un 



SENSATIONS. 117 

mélange agréable qui se fait des deux, d'où résulte une troi- 
sième sensation, qui s'appelle accçord, symphonie : un homme 
qui n'aurait jamais ouï ces tons séparément prendrait la sen- 
sation que fait naître leur accord pour une simple perception. 
Elle ne le serait pourtant pas plus que la couleur violette, qui 
résulte du rouge et du bleu mélangés sur une surface par 
petites portions égales. Toute sensation, celle du ton, par 
exemple, ou de la lumière en général, quelque simple, quelque 
indivisible qu'elle nous paraisse, est un composé d'idées, est 
un assemblage ou amas de petites perceptions qui se suivent 
dans notre âme si rapidement, et dont chacune s'y arrête si 
peu, ou qui s'y présente à la fois en si grand nombre, que 
l'âme, ne pouvant les distinguer l'une de l'autre, n'a de ce 
composé qu'une seule perception très-confuse, par égard aux 
petites parties ou perceptions qui forment ce composé; mais 
d'autre côté, très-claire, en ce que l'âme la distingue nette- 
ment de toute autre suite ou assemblage de perceptions ; d'où 
vient que chaque sensation confuse, à la regarder en elle- 
même, devient très-claire, si vous l'opposez à une sensation 
différente. Si ces perceptions ne se succédaient pas si rapide- 
ment l'une à l'autre, si elles ne s'offraient pas à la fois en si 
grand nombre, si l'ordre dans lequel elles s'offrent et se 
succèdent ne dépendait pas de celui des mouvements exté- 
rieurs, s'il était au pouvoir de l'âme de le changer; si tout cela 
était, les sensations ne seraient plus que de pures idées, qui 
représenteraient divers ordres de mouvement. L'âme se les 
représente bien, mais en petit, mais dans une rapidité et une 
abondance qui la confond, qui l'empêche de démêler une idée 
d'avec l'autre, quoiqu'elle soit vivement frappée du tout 
ensemble , et qu'elle distingue très-nettement telle suite de 
mouvements d'avec telle autre suite, tel ordre, tel amas de 
perfections d'avec tel autre ordre et tel autre amas. 

Outre cette première question, où l'on agite si les sensa- 
tions sont des idées, on en peut former plusieurs autres, tant 
cette matière devient féconde quand on la creuse de plus en 
plus. 

1° Les impressions que notre âme reçoit à l'occasion des 
objets sensibles sont-elles arbitraires? Il parait clairement que 
non, dès qu'il y a une analogie entre nos sensations et les 



118 SENSATIONS. 

mouvements qui les causent, et dès que ces mouvements sont, 
non la simple occasion, mais l'objet même de ces perfections 
confuses. Elle paraîtra, cette analogie, si d'un côté nous com- 
parons ces sensations entre elles, et si d'autre côté nous com- 
parons entre eux les organes de ces sensations, et l'impression 
•qui se fait sur ces différents organes. La vue est quelque 
chose de plus délicat et de plus habile que l'ouïe; l'ouïe a 
visiblement un pareil avantage sur l'odorat et sur le goût; et 
ces deux derniers genres de sensation l'emportent par le même 
endroit sur celui du toucher. On observe les mêmes différences 
entre les organes de nos sens, pour la composition de ces 
organes, pour la délicatesse des nerfs, pour la subtilité et la 
vitesse des mouvements, pour la grosseur des corps extérieurs 
qui affectent immédiatement ces organes. L'impression corpo- 
relle sur les organes des sens n'est qu'un tact plus ou moins 
subtil et délicat, à proportion de la nature des organes qui en 
doivent être affectés. Celui qui fait la vision est le plus léger 
de tous; le bruit et Je son nous touchent moins d��licatement 
que la lumière et les couleurs; l'odeur et la saveur encore 
moins délicatement que le son ; le froid et le chaud, et les 
autres qualités tactiles, font l'impression la plus forte et la 
plus rude. Dans tous, il ne faut que différents degrés de la 
même sorte de mouvement pour faire passer l'âme du plaisir 
à la douleur ; preuve que le plaisir et la douleur, ce qu'il y 
a d'agréable et de désagréable dans nos sensations, est parfai- 
tement analogue aux mouvements qui les produisent, ou, pour 
mieux dire, que nos sensations ne sont que la perception 
confuse de ces divers mouvements. D'ailleurs, à comparer nos 
sensations entre elles, on y découvre des rapports et des diffé- 
rences qui marquent une analogue parfaite avec les mouve- 
ments qui les produisent, et avec les organes qui reçoivent ces 
mouvements. Par exemple, l'odorat et le goût s'avoisinent 
beaucoup, et tiennent assez l'un de l'autre. L'analogie qui se 
remarque entre les sens et les couleurs est beaucoup plus 
sensible. Il faut cà présent venir aux autres questions, et entrer 
de plus en plus clans la nature des se)tsations. 

Pourquoi, dit-on, l'âme rapporte-t-elle ses sensations à 
quelque cause extérieure? pourquoi ces sensations sont-elles 
inséparables de l'idée de certains objets? pourquoi nous impri- 



SENSATIONS. 119 

ment-elles si fortement ces idées, et nous font-elles regarder 
ces objets comme existants hors de nous? Bien plus, pourquoi 
regardons-nous ces objets non-seulement comme la cause, mais 
comme le sujet de ces sensations? D'où vient enfin que la sen- 
sation est si mêlée avec l'idée de l'objet même, que, quoique 
l'objet soit distingué de notre âme, et que la sensation n'en soit 
point distinguée, il est extrêmement difficile, ou même impos- 
sible à notre âme, de détacher la sensation d'avec l'idée de cet 
objet ; ce qui a principalement lieu dans la vision. On ne saurait 
presque pas plus s'empêcher, quand on voit un cercle rouge, 
d'attribuer au cercle la rougeur qui est notre propre sensation, 
que de lui attribuer la rondeur, qui est la propriété du cercle 
même. Tant de questions à éclaircir touchant les sensations 
prouvent assez combien cette matière est épineuse. Voici à peu 
près ce qu'on y peut répondre de plus raisonnable. 

Les sensations font sortir l'âme hors d'elle-même, en lui 
donnant l'idée confuse d'une cause extérieure qui agit sur elle, 
parce que les sensations sont des perceptions involontaires; 
l'âme, en tant qu'elle sent, est passive, elle est le sujet d'une 
action; il y a donc hors d'elle un agent. Quel sera cet agent? 
Il est raisonnable de le concevoir proportionné à son action, et 
de croire qu'à différents effets répondent différentes causes; 
que les sensations sont produites par des causes aussi diverses 
entre elles que le sont les sensations mêmes. Sur ce principe, 
la cause de la lumière doit être autre que la cause du feu ; celle 
qui excite en moi la sensation du jaune doit n'être pas la même 
que celle qui me donne la sensation du violet. 

Nos sensations étant des perceptions représentatives d'une 
infinité de petits mouvements indiscernables, il est naturel 
qu'elles amènent avec elles l'idée claire ou confuse du corps 
dont celle du mouvement est inséparable, et crue nous regar- 
dions la matière, en tant qu'agitée par ces divers mouvements, 
comme la cause universelle de nos sensations, en même temps 
qu'elle en est l'objet. 

Une autre conséquence qui n'est pas moins naturelle, c'est 
qu'il arrive de là que nos sensations sont la preuve la plus 
convaincante que nous ayons de l'existence de la matière. G est 
par elles que Dieu nous avertit de notre existence ; car, quoique 
Dieu soit la cause universelle et immédiate qui agit sur notre 



120 SENSATIONS. 

âme sur laquelle, quand on y pense, on voit bien que la 
matière ne peut agir réellement et physiquement; quoiqu'il 
suffise des seules sensations que nous recevons à chaque moment 
pour démontrer qu'il y a hors de nous un esprit dont le pou- 
voir est infini; cependant la raison pour laquelle cet esprit tout- 
puissant assujettit notre âme à cette suite si variée, mais si 
réglée, de perceptions confuses qui n'ont que des mouvements 
pour objet, cette raison ne peut être prise d'ailleurs que de ces 
mouvements mêmes, qui arrivent en effet dans la matière actuel- 
lement existante; et le but de l'esprit infini, qui n'agit jamais au 
hasard, ne peut être autre que de nous manifester l'existence 
de cette matière avec ces divers mouvements. Il n'y a point de 
voie plus propre pour nous instruire de ce fait. L'idée seule de 
la matière nous découvrirait bien sa nature, mais ne nous 
apprendrait jamais son existence, puisqu'il ne lui est point 
essentiel d'exister; mais l'application involontaire de notre âme 
à cette idée, revêtue de celle d'une infinité de modifications et 
de mouvements successifs, qui sont arbitraires et accidentels à 
cette idée, nous conduit infailliblement à croire qu'elle existe 
avec toutes ses diverses modifications. L'âme, conduite par le 
Créateur dans cette suite réglée de perceptions, est convaincue 
qu'il doit y avoir un monde matériel hors d'elle, qui soit le 
fondement, la cause exemplaire de cet ordre, et avec lequel ces 
perceptions aient un rapport de vérité. Ainsi, quoique dans 
l'immense variété d'objets que les sens présentent à notre esprit, 
Dieu seul agisse sur notre esprit, chaque objet sensible avec 
toutes ses propriétés peut passer pour la cause de la sensation 
que nous en avons, parce qu'il est la raison suffisante de cette 
perception, et le fondement de sa vérité. 

Si vous m'en demandez la raison, je vous répondrai que c'est : 
1° Parce que nous éprouvons dans mille occasions qu'il y 
a des sensations qui entrent par force dans notre âme, tandis 
qu'il y en a d'autres dont nous disposons librement, soit en les 
rappelant, soit en les écartant, selon qu'il nous en prend envie. 
Si à midi je tourne les yeux vers le soleil, je ne saurais éviter 
de recevoir les idées que la lumière du soleil produit alors en 
moi; au lieu que si je ferme les yeux, ou que je sois dans une 
chambre obscure, je peux rappeler dans mon esprit, quand je 
veux, les idées de la lumière ou du soleil, que des sensations 



SENSATIONS. 121 

précédentes avaient placées dans ma mémoire ; et que je peux 
quitter ces idées, quand je veux, pour me fixer à l'odeur d'une 
rose, ou au goût du sucre. Il est évident que cette diversité de 
voies par lesquelles nos sensations s'introduisent dans l'âme 
suppose que les unes sont produites en nous par la vive impres- 
sion des objets extérieurs, impression qui nous maîtrise, qui 
nous prévient, et qui nous guide de gré ou de force; et les 
autres, par le simple souvenir des impressions qu'on a déjà 
ressenties. Outre cela, il n'y a personne qui ne sente en soi- 
même la différence qui se trouve entre contempler le soleil, 
selon qu'il en a l'idée dans sa mémoire, et le regarder actuel- 
lement: deux choses dont la perception est si distincte dans l'es- 
prit, que peu de ses idées sont plus distinctes les unes des 
autres. Il reconnaît donc certainement qu'elles ne sont pas 
toutes deux un effet de sa mémoire, ou des productions de son 
esprit, ou dépures fantaisies formées en lui-même; mais que 
la vue du soleil est produite par une cause. 

•2° Parce qu'il est évident que ceux qui sont destitués des 
organes d'un certain sens ne peuvent jamais faire que les idées 
qui appartiennent à ce sens soient actuellement produites dans 
leur esprit. C'est une vérité si manifeste, qu'on ne peut la 
révoquer en doute; et par conséquent, nous ne pouvons douter 
que ces perceptions ne nous viennent dans l'esprit par les 
organes de ce sens, et non par aucune autre voie. Il est visible 
que les organes ne les produisent pas; car si cela était, les yeux 
d'un homme produiraient des couleurs dans les ténèbres, et son 
nez sentirait des roses en hiver. Mais nous ne voyons pas que 
personne acquière le goût des ananas avant qu'il aille aux Indes 
où se trouve cet excellent fruit, et qu'il en goûte actuellement. 

3° Parce que le sentiment du plaisir et de la douleur nous 
affecte bien autrement que le simple souvenir de l'un et de 
l'autre. Nos sensations nous donnent une certitude évidente de 
quelque chose de plus que d'une simple perception intime, et 
ce plus est une modification, laquelle, outre une particulière 
vivacité de sentiment, nous exprime l'idée d'un être qui existe 
actuellement hors de nous, et que nous appelons corps. Si le plaisir 
ou la douleur n'étaient pas occasionnés par des objets extérieurs, 
le retour des mêmes idées devrait toujours être accompagné des 
mêmes sensations. Or cependant cela n'arrive point; nous nous 



122 SENSATIONS. 

ressouvenons de la douleur que cause la faim, la soif et le mal 
de tête, sans en ressentir aucune incommodité ; nous pensons 
aux plaisirs que nous avons goûtés, sans être pénétrés ni rem- 
plis par des sentiments délicieux. 

h° Parce que nos sens, en plusieurs cas, se rendent témoi- 
gnage l'un à l'autre de la vérité de leurs rapports touchant 
l'existence des choses sensibles qui sont hors de nous. Celui qui 
voit le feu peut le sentir; et s'il doute que ce ne soit autre 
chose qu'une simple imagination, il peut s'en convaincre en 
mettant dans le feu sa propre main, qui certainement ne pour- 
rait jamais ressentir une douleur si violente à l'occasion d'une 
pure idée ou d'un simple fantôme, à moins que cette douleur 
ne soit elle-même une imagination, qu'il ne pourrait pourtant 
pas rappeler dans son esprit, en se représentant l'idée de la 
brûlure après qu'elle a été guérie. 

Ainsi, en écrivant ceci, je vois que je puis changer les appa- 
rences du papier, et en traçant des lettres, dire d'avance quelle 
nouvelle idée il présentera à l'esprit dans le moment suivant, 
par le moyen de quelques traits que j'y ferai avec la plume ; 
mais j'aurai beau imaginer ces traits, ils ne paraîtront point, si 
ma main demeure en repos, ou si je ferme les yeux, en remuant 
ma main ; et ces caractères une fois tracés sur le papier, je ne 
puis plus éviter dé les voir tels qu'ils sont, c'est-à-dire d'avoir 
les idées de telles et telles lettres que j'ai formées. D'où il s'en- 
suit visiblement que ce n'est pas un jeu de mon imagination, 
puisque je trouve que les caractères qui ont été tracés selon la 
fantaisie de mon esprit ne dépendent plus de cette fantaisie, et 
ne cessent pas d'être, dès que je viens à me figurer qu'ils ne 
sont plus ; mais qu'au contraire ils continuent d'affecter mes 
sens constamment et régulièrement, selon la figure que je leur 
ai donnée. Si vous ajoutez à cela que la vue de ces caractères 
fera prononcera un autre homme les mêmes sons que je m'étais 
proposé de leur faire signifier, on ne pourra douter que ces mots 
que j'écris n'existent réellement hors de moi, puisqu'ils pro- 
duisent cette longue suite de sons réguliers dont mes oreilles 
sont actuellement frappées, lesquels ne sauraient être un effet 
démon imagination, et que ma mémoire ne pourrait jamais rete- 
nir dans cet ordre. 

5° Parce que s'il n'y a point de corps, je ne conçois pas 






SENSATIONS. 123 

pourquoi, ayant songé dans le temps que j'appelle veille que 
quelqu'un est mort, jamais il ne m' arrivera plus de songer qu'il 
est vivant, que je m'entretiens et que je mange avec lui, pen- 
dant tout le temps que je veillerai, et que je serai en mon bon 
sens. Je ne comprends pas aussi pourquoi, ayant commencé à 
songer que je voyage, mon égarement enfantera de nouveaux 
chemins, de nouvelles villes, de nouveaux hôtes, de nouvelles 
maisons; pourquoi je ne croirai jamais me trouver clans le lieu 
d'où il semble que je sois parti. Je ne sais pas mieux comment 
il se peut faire qu'en croyant lire un poëme épique, des tragé- 
dies et des comédies, je fasse des vers excellents, et que je pro- 
duise une infinité de belles pensées, moi dont l'esprit est si 
stérileet si grossier dans tous les autres temps. Ce qu'il y a de plus 
étonnant, c'est qu'il dépend de moi de renouveler toutes ces 
merveilles quand il me plaira. Que mon esprit soit bien disposé 
ou non, il n'en pensera pas moins bien, pourvu qu'il s'imagine 
lire dans un livre. Cette imagination est toute sa ressource, tout 
son talent. A la faveur de cette illusion, je lirai tour à tour 
Pascal, Bossuet, Fénelon, Corneille, Racine, Molière, etc.; en 
un mot, tous les plus beaux génies, soit anciens, soit modernes, 
qui ne doivent être pour moi que des hommes chimériques, sup- 
posé que je sois le seul être au monde, et qu'il n'y ait point de 
corps. Les traités de paix, les guerres qu'ils terminent, le feu, 
les remparts, les armes, les blessures ; chimères que tout cela. 
Tous les soins qu'on se donne pour s'avancer dans la connais- 
sance des métaux, des plantes et du corps humain, tout cela ne 
nous fera faire des progrès que clans le pays des idées. Il n'y a 
ni fibres, ni sucs, ni fermentations, ni graines, ni animaux, ni 
couteaux pour les disséquer, ni microscopes pour les voir ; mais 
moyennant l'idée d'un microscope, il naîtra en moi des idées 
d'arrangements merveilleux dans de petites parties idéales. 

Je ne nie pourtant pas qu'il ne puisse y voir des hommes 
qui, dans leurs sombres méditations, se sont tellement affaiblis 
l'esprit par des abstractions continuelles, et, si je l'ose dire, 
tellement alambiqué le cerveau par des possibilités métaphy- 
siques, qu'ils doutent effectivement s'il y a des corps. Tout ce 
que l'on peut dire de ces contemplatifs, c'est qu'à force de 
réflexions ils ont perdu le sens commun, méconnaissant une 
première vérité dictée par le sentiment de la nature, et qui se 



12/» SENSATIONS. 

trouve justifiée par le concert unanime de tous les hommes. 

Il est vrai qu'on peut former des difficultés sur l'existence 
de la matière; mais ces difficultés montrent seulement les 
bornes de l'esprit humain avec la faiblesse de notre imagination. 
Combien nous propose-t-on de raisonnements qui confondent 
les nôtres, et qui cependant ne font et ne doivent faire aucune 
impression sur le sens commun? parce que ce sont des illusions 
dont nous pouvons bien apercevoir la fausseté par un senti- 
ment irréprochable de la nature; mais non pas toujours la dé- 
montrer par une exacte analyse de nos pensées. Rien n'est plus 
ridicule que la vaine confiance de certains esprits qui se préva- 
lent de ce que nous ne pouvons rien répondre à des objections, où 
nous devons être persuadés, si nous sommes sensés, que nous 
ne pouvons rien comprendre. 

N'est- il pas bien surprenant que notre esprit se perde clans 
l'idée de l'infini ? un homme tel que Bayle aurait prouvé à qui 
l'eût voulu écouter que la vue des objets terrestres était impos- 
sible. Mais ces difficultés n'auraient pas éteint le jour; et l'or 
n'en eût pas moins fait usage du spectacle de la nature, parce 
que les raisonnements doivent céder à la lumière. Les deux oui 
trois tours que fit dans l'auditoire Diogène le cynique réfutent 
mieux les vaines subtilités qu'on peut opposer au mouvemenl 
que toutes sortes de raisonnements. 

Il est assez plaisant devoir des philosophes faire tous leurs< 
efforts pour nier l'action qui leur communique, ou qui imprime 
régulièrement en eux la vue de la nature, et douter de l'exis- 
tence des lignes et des angles sur lesquels ils opèrent tous les 
jours. 

En admettant une fois l'existence des corps comme une suite 
naturelle de nos différentes sensations, on conçoit pourquoi, 
bien loin qu'aucune sensation soit seule et séparée de toute idée, 
nous avons tant de peine à distinguer l'idée d'avec la sensation 
d'un objet; jusque-là que, par espèce de contradiction, nous 
revêtons l'objet même de la perception dont il est la cause, en 
appelant le soleil lumineux, et regardant l'émail d'un parterre 
comme une chose qui appartient au parterre plutôt qu'à notre 
âme, quoique nous ne supposions point dans les fleurs de ce 
parterre une perception semblable à celle que nous en avons. 
Voici le mystère : La couleur n'est qu'une manière d'apercé- 



SENSATIONS. 125 

voir les fleurs; c'est une modification de l'idée que nous en avons 
en tant que cette idée appartient à notre âme. L'idée de l'objet 
n'est pas l'objet même. L'idée que j'ai d'un cercle n'est pas ce 
cercle, puisque ce cercle n'est pas une manière d'être de mon 
âme. Si donc la couleur sous laquelle je vois ce cercle est aussi 
une perception ou manière d'être de mon âme, la couleur ap- 
partient à mon âme, en tant qu'elle aperçoit ce cercle, et non au 
cercle aperçu. D'où vient donc que j'attribue la rougeur au cer- 
cle aussi bien que la rondeur; n'y aurait-il pas dans ce cercle 
quelque chose en vertu de quoi je ne le vois qu'avec une sen- 
sation de couleur, et de la couleur rouge plutôt que de la cou- 
leur violette ? Oui sans doute, et c'est une certaine modification 
de mouvement imprimé sur mon œil, laquelle ce cercle a la vertu 
de produire, parce que sa superficie ne renvoie à mon œil que 
les rayons propres à y produire des secousses, dont la percep- 
tion confuse est ce que l'on appelle rouge. J'ai clone à la ibis 
idée et sensation du cercle. 

Par l'idée claire et distincte, je vois le cercle étendu et rond, 
et je lui attribue ce que j'y vois clairement, l'étendue et la 
rondeur. Par la sensation, j'aperçois confusément une mullitude 
et une suite de petits mouvements que je ne puis discerner, 
qui me réveillent l'idée claire ducercle, mais qui me le montrent 
agissant sur moi d'une certaine manière. Tout cela est vrai; 
mais voici l'erreur : dans l'idée claire du cercle, je distingue le 
cercle de la perception que j'en ai ; mais dans la perception con- 
fuse des petits mouvements du nerf optique, causés par les 
rayons lumineux que le cercle a réfléchis, comme je ne vois point 
d'objet distinct, je ne puis aisément distinguer cet objet, c'est- 
à-dire cette suite rapide de petites secousses, d'avec la percep- 
tion que j'en ai : je confonds aussitôt ma perception avec son 
objet; et comme cet objet confus, c'est-à-dire cette suite de 
petits mouvements, tient à l'objet principal, que j'ai raison de 
supposer hors de moi comme cause de ces petits mouvements, 
j'attache aussi la perception confuse que j'en ai à cet objet 
principal, et je le revêts, pour ainsi dire, du sentiment de cou- 
leur qui est dans mon âme, en regardant ce sentiment de cou- 
leur comme une propriété non de mon âme, mais de cet objet. 
Ainsi, au lieu que je devrais dire : le rouge est en moi une ma- 
nière d'apercevoir le cercle, je dis : le rouge est une manière 



126 SENSATIONS. 

d'être du cercle aperçu. Les couleurs sont un enduit dont nous 
couvrons les objets corporels; et comme les corps sont le sou- 
tien de ces petits mouvements qui nous manifestent leur exis- 
tence, nous regardons ces mêmes corps comme le soutien de la 
perception confuse que nous avons de ces mouvements, ne pou- 
vant, comme cela arrive toujours dans les perceptions confuses, 
séparer l'objet d'avec la perception. 

La remarque que nous venons de faire sur l'erreur de notre 
jugement, par rapport aux perceptions confuses, nous aide 
à comprendre pourquoi, l'âme ayant une telle sensation de 
son propre corps, se confond avec lui, et lui attribue ses pro- 
pres sensations. C'est que d'un côté elle a l'idée claire de son 
corps, et le distingue aisément d'elle-même; d'autre côté, elle 
a un amas de perceptions indistinctes qui ont pour objet l'éco- 
nomie générale des mouvements qui se passent dans toutes les 
parties de ce corps ; de là vient qu'elle attribue au corps dont 
elle a en gros l'idée distincte ces mêmes perceptions confuses, 
et croit que le corps se sent lui-même, tandis que c'est elle qui 
sent le corps. De là vient qu'elle s'imagine que l'oreille entend, 
que l'œil voit, que le doigt souffre la douleur d'une piqûre, 
tandis que c'est l'âme elle-même en tant qu'attentive aux mou- 
vements du corps qui fait tout cela. 

Pour les objets extérieurs, l'âme n'a avec eux qu'une union 
médiate, qui la garantit plus ou moins de l'erreur, mais qui ne 
l'en sauve pas tout à fait. Elle les discerne d'avec elle-même, 
parce qu'elle les regarde comme les causes des divers change- 
ments qui lui arrivent; cependant elle se confond encore avec 
eux à quelques égards, en leur attribuant ses sensations de cou- 
leur, de son, de chaleur, comme leurs propriétés inhérentes, 
par la même raison qui la faisait se confondre elle-même avec 
son corps, en disant bonnement : c'est mon œil qui voit les cou- 
leurs, c'est mon oreille qui entend les sons, etc. 

Mais d'où vient qu'il arrive que parmi nos sensations 
diverses nous attribuons les unes aux objets extérieurs, d'autres 
à nous-mêmes, et que par rapport à quelques-unes nous sommes 
indécis, ne sachant trop qu'en croire, lorsque nous n'en ju- 
geons que par les sens? Le Père Malebranche dislingue trois 
sortes de sensations: les unes fortes et vives, les autres faibles 
et languissantes, et enfin des moyennes entre les unes et les 






SENTIMENT INTIME. 127 

autres. Les sensations fortes et vives sont celles qui étonnent 
l'esprit et qui le réveillent avec quelque force, parce qu'elles 
lui sont fort agréables ou fort incommodes; or l'âme ne peut 
s'empêcher de reconnaître que de telles sensations lui appar- 
tiennent en quelque façon. Ainsi elle juge que le froid et le 
chaud ne sont pas seulement dans la glace et dans le feu, mais 
qu'ils sont aussi dans ses propres mains. Pour les sensations 
faibles, qui touchent fort peu l'âme, nous ne croyons pas qu'elles 
nous appartiennent, ni qu'elles soient dans notre propre corps, 
mais seulement dans les objets que nous en revêtons. La raison 
pour laquelle nous ne voyons point d'abord que les couleurs, 
les odeurs, les saveurs, et toutes les autres sensations, sontdcs 
modifications de notre âme, c'est que nous n'avons point d'idée 
claire de cette âme. Cette ignorance fait que nous ne savons 
point par une simple vue, mais par le seul raisonnement, si la 
lumière, les couleurs, les sons, les odeurs, sont ou ne sont pas 
des modifications de notre âme. Mais pour les sensations vives, 
nous jugeons facilement qu'elles sont en nous, à cause que nous 
sentons bien qu'elles nous touchent, et que nous n'avons pas 
besoin de les connaître par leurs idées pour savoir qu'elles nous 
appartiennent. Pour les sensations mitoyennes, qui touchent 
l'âme médiocrement, comme une grande lumière, un son vio- 
lent, l'âme s'y trouve fort embarrassée. 

Si vous demandez à ce Père pourquoi cette institution du 
Créateur, il vous répondra que les fortes sensations étant 
capables de nuire à nos membres, il est à propos que nous 
soyons avertis quand ils en sont attaqués, afin d'empêcher qu'ils 
n'en soient offensés; mais il n'en est pas de même des couleurs, 
qui ne peuvent d'ordinaire blesser le fond de l'œil où elles se 
rassemblent, et par conséquent il nous est inutile de savoir 
qu'elles y sont peintes. Ces couleurs ne nous sont nécessaires 
que pour connaître plus distinctement les objets, et c'est pour 
cela que nos sens nous portent à les attribuer seulement aux 
objets. Ainsi les jugements, conclut-il, auxquels les impressions 
de nos sens nous portent, sont très justes, si on les considère 
par rapport à la conservation du corps ; mais tout à fait bizarres 
et très-éloignés de la vérité, si on les considère par rapport à 
ce que les corps sont en eux-mêmes. 

SENTIMENT INTIME {Métaphysique). Le sentiment intime 



1*8 SENTIMENT INTIME. 

que chacun de nous a de sa propre existence, et de ce qu'il 
éprouve en lui-même, c'est la première source et le premier 
principe de toute vérité dont nous soyons susceptibles. Il n'en 
est point de plus immédiat, pour nous convaincre que l'objet 
de notre pensée existe aussi réellement que notre pensée même, 
puisque cet objet et notre pensée, et le sentiment intime que 
nous en avons, ne sont réellement que nous-mêmes qui pensons, 
qui existons, et qui en avons le sentiment. Tout ce qu'on vou- 
drait dire afin de prouver ce point ou de l'éclaircir davantage 
ne ferait que l'obscurcir; de même que si l'on voulait trouver 
quelque chose de plus clair que la lumière et aller au delà, on 
ne trouverait plus que ténèbres. 

Il faut nécessairement demeurer à cette première règle qui 
se discerne par elle-même dans le plus grand jour, et qui pour 
cette raison s'appelle évidence au suprême degré. Les sceptiques 
auraient beau objecter qu'ils doutent s'ils existent : ce serait 
perdre le temps que de s'amuser à leur faire sentir leur folie, 
et de leur dire que s'ils doutent de tout, il est donc vrai qu'ils 
existent, puisqu'on ne peut douter sans exister. Il sera toujours 
en leur pouvoir de se retrancher dans un verbiage ridicule, et 
où il serait également ridicule d'entreprendre de les forcer. 

Quoiqu'on ne donne pas de nos jours dans un pyrrhonisme 
si universelle, et de là si extravagant, puisqu'il va jusqu'à étein- 
dre toutes les lumières de la raison, et à nier l'existence du 
sentiment intime qui nous pénètre, on peut dire néanmoins qu'on 
ne s'est jamais plus approché de leur opinion. Certains philo- 
sophes de notre temps n'ont excepté du doute universel, dans 
lequel ils ont fait périr toutes leurs connaissances, que cette 
première règle ou source de vérité qui se tire de notre sentiment 
intime; ils n'ont pas daigné reconnaître ni admettre d'autres 
genres de vérité et d'évidence. Ainsi quand on leur demande 
s'il est évidemment certain qu'il y ait des corps, et que nous en 
recevions les impressions, ils répondent nettement que non, et 
que nous n'avons là-dessus aucune certitude évidente, puisque 
nous n'avons point ces connaissances par le sentiment intime de 
notre propre expérience, ni par aucune conséquence nécessaire 
qui en soit tirée. C'est ce qu'un philosophe anglais n'a point 
fait difficulté de publier. 

D'ailleurs on ne peut soupçonner quelle autre certitude 



SENTIMENT INTIME. 129 

évidente admettraient ces philosophes. Serait-ce le témoignage 
des sens, la révélation divine, l'autorité humaine? Serait-ce 
enfin l'impression immédiate de Dieu sur nous? Le témoignage 
des sens étant corporel, il ne saurait être admis parmi ceux 
qui par avance n'admettent pas l'existence des corps. La révé- 
lation divine et l'autorité humaine ne font encore impression 
sur nous que par le témoignage des sens; c'est-à-dire, ou de 
nos yeux qui ont vu les miracles du Tout-Puissant, ou de nos 
oreilles qui ont entendu les discours des hommes qui nous 
parlent de la part de Dieu. Enfin l'impression immédiate de 
Dieu suppose un Dieu, et un être différent de moi. Mais si le 
sentiment intime de ce qui se passe en moi est la seule chose 
évidente, tout ce qui ne sera pas formellement ce sentiment 
intime ne sera point évident pour moi. 

De ce principe, que le sentiment intime est la seule règle 
de vérité, il s'ensuit 1° que nous n'avons nulle certitude 
évidente de l'existence des corps, pas même du nôtre propre ; 
car enfin un esprit, une âme telle que la nôtre, ressent bien 
l'impression que le corps, et le sien en particulier, font sur 
elle ; mais comme au fond son corps est très-distingué de cette 
impression, et que d'ailleurs cette impression pourrait absolu- 
ment se faire éprouver dans notre âme sans l'existence des 
corps, il s'ensuit aussi que notre sentiment intime ne nous 
donne aucune conviction de l'existence d'aucun corps; 

2° Une autre conséquence tout aussi naturelle est que nous 
n'avons nulle certitude évidente de ce qu'hier il nous arriva 
ou ne nous arriva pas, ni même si nous existions ou n'exis- 
tions pas. Car, selon cet absurde système, je ne puis avoir 
d'évidence que par une perception intime qui est toujours 
actuelle. Or, actuellement j'ai bien la perception du souvenir de 
ce qui m'arriva hier, mais ce souvenir n'est qu'une perception 
intime de ce que je pense présentement, c'est-à-dire d'une pen- 
sée actuelle, laquelle n'est pas la même chose que ce qui se 
passa hier, et qui n'est plus aujourd'hui. Par la même raison, 
je serai encore moins certain si je ne suis pas en ce monde 
depuis deux ou trois mille ans. Qui m'empêchera de pousser 
cette réflexion jusqu'à l'éternité même, puisque nous pourrions 
avoir toujours existé, sans que nous nous en ressouvenions? 

Que si on nous représente que nous avons été produits, 
xvn. 9 



130 SOCIÉTÉ. 

nous pourrons répondre que nous n'en avons point de certitude 
évidente. Car avoir été produit est une chose passée, et n'est 
pas la perception ni le sentiment intime de ce qui se passe 
actuellement eu nous. Je n'ai que la perception actuelle de la 
pensée, par laquelle je crois avoir existé avant le moment où 
je me trouve présentement. 

3° Enfin, une autre conséquence aussi légitime que les 
précédentes est que nous n'avons nulle certitude qu'il existe 
au monde d'autres êtres que chacun de nous. Nous avons bien 
une perception intime des impressions reçues en nous, dont 
nous attribuons l'occasion à des esprits et à des intelligences 
qu'on suppose exister hors de nous; mais cette perception 
intime ne portant conviction que d'elle-même, et étant tout 
intérieure, elle ne nous donne aucune certitude évidente d'un 
être qui soit hors de nous. En effet, selon celte belle philoso- 
phie, l'âme n'est point évidemment certaine, si elle n'est pas de 
telle nature qu'elle éprouve par elle-même et par sa seule 
constitution les impressions dont elle attribue la cause à des 
êtres qui existent hors d'elle. Elle n'a donc pas de certitude 
évidente qu'il y ait hors d'elle aucun esprit, ni aucun être 
quel qu'il soit; elle n'a donc point d'évidence qu'elle n'existe 
pas de toute éternité, ou même qu'elle ne soit pas l'unique 
être qui existe au monde. Après une conséquence aussi singu- 
lière, ce n'est pas la peine d'indiquer toutes les autres qui se 
présenteraient en foule, pour montrer que je n'ai nulle évidence, 
si je veille actuellement, ou si je dors, si j'ai la liberté d'agir 
ou de ne pas agir, de vouloir ou de ne pas vouloir, etc. Toutes 
ces conséquences sautent aux yeux d'elles-mêmes, sans qu'il 
soit besoin de les marquer plus au long. 

Puisque les conséquences qui s'ensuivent nécessairement 
de ce principe, savoir que le sentiment intime de notre propre 
perception est l'unique règle de vérité, sont si bizarres, si ridi- 
cules et si absurdes, il faut nécessairement qu'il soit lui- 
même bizarre, ridicule et absurde, puisqu'il est démontré que 
les conséquences ne sont qu'une même chose avec le principe. 

SOCIÉTÉ , s. f. {Morale). Les hommes sont faits pour vivre 
en société; si l'intention de Dieu eût été que chaque homme 
vécût seul et séparé des autres, il aurait donné à chacun d'eux 
des qualités propres et suffisantes pour ce genre de vie soli- 



SOCIÉTÉ. 131 

taire; s'il n'a pas suivi celte route, c'est apparemment parce 
qu'il a voulu que les liens du sang et de la naissance commen- 
çassent cà former entre les hommes cette union plus étendue 
qu'il voulait établir entre eux; la plupart des facultés de 
l'homme, ses inclinations naturelles, sa faiblesse, ses besoins, 
sont autant de preuves certaines de cette intention du Créateur. 
Telle est en effet la nature et la constitution de l'homme, que 
hors de la société, il ne saurait ni conserver sa vie, ni déve- 
lopper et perfectionner ses facultés et ses talents, ni se procurer 
un vrai et solide bonheur. Que deviendrait, je vous prie, un 
enfant, si une main bienfaisante et secourable ne pourvoyait a 
ses besoins? 11 faut qu'il périsse si personne ne prend soin de 
lui; et cet état de faiblesse et d'indigence demande même des 
secours longtemps continués; suivez-le dans sa jeunesse, vous 
n'y trouverez que grossièreté, qu'ignorance, qu'idées confuses; 
vous ne verrez en lui, s'il est abandonné à lui-même, qu'un 
animal sauvage, et peut-être féroce; ignorant toutes les com- 
modités de la vie, plongé dans l'oisiveté, en proie à l'ennui et 
aux soucis dévorants. Parvient-on à la vieillesse, c'est un 
retour d'infirmités qui nous rendent presque aussi dépendants 
des autres que nous l'étions dans l'enfance imbécile; cette 
dépendance se fait encore plus sentir dans les accidents et dans 
les maladies; c'est ce que dépeignait fort bien Sénèque : « D'où 
dépend notre sûreté, si ce n'est des services mutuels? il n'y a 
que ce commerce de bienfaits qui rende la vie commode, et 
qui nous mette en état de nous défendre contre les insultes et 
les évasions imprévues; quel serait le sort du genre humain, si 
chacun vivait à part? autant d'hommes, autant de proies et de 
victimes pour les autres animaux, un sang fort aisé à répandre, 
en un mot, la faiblesse même. En effet, les autres animaux ont 
des forces suffisantes pour se défendre ; tous ceux qui doivent 
être vagabonds, et à qui leur férocité ne permet pas de vivre 
en troupes, naissent pour ainsi dire armés, au lieu que l'homme 
est de toute part environné de faiblesse, n'ayant pour armes ni 
dents ni griffes; mais les forces qui lui manquent quand il se 
trouve seul, il les trouve en s'unissant avec ses semblables; la 
nature, pour le dédommager, lui a donné deux choses qui lui 
rendent sa supériorité sur les animaux, je veux dire la raison 
et la sociabilité, par où celui qui seul ne pouvait résister à 



132 SOCIÉTÉ. 

personne devient le tout; la sociale lui donne l'empire sur les 
autres animaux, la société fait que, non content de l'élément 
où il est né, il étend son domaine jusque sur la mer; c'est la 
même union qui lui fournit des remèdes dans ses maladies, 
des secours dans sa vieillesse, du soulagement à ses douleurs 
et à ses chagrins; c'est elle qui le met, pour ainsi dire, en état 
de braver la fortune. Otez la sociabilité, vous détruirez l'union 
du genre humain, d'où dépend la conservation et tout le bon- 
heur de la vie. » (Seneg. De Benef., lib. IV, cap. xvm.) 

La société étant si nécessaire à l'homme, Dieu lui a aussi 
donné une constitution, des facultés, des talents qui le rendent 
très-propre à cet état; telle est, par exemple la faculté de la 
parole, qui nous donne le moyen de communiquer nos pensées 
avec tant de facilité et de promptitude, et qui hors de la société 
ne serait d'aucun usage. On peut dire la même chose du pen- 
chant à l'imitation, et de ce merveilleux mécanisme qui fait 
que les passions et toutes les impressions de l'âme se commu- 
niquent si aisément d'un cerveau à l'autre; il suffit qu'un 
homme paraisse ému, pour nous émouvoir et nous attendrir 
pour lui : homo sum, humani a me nihil alienum puto. Si 
quelqu'un vous aborde avec la joie peinte sur le visage, il 
excite en nous un sentiment de joie; les larmes d'un inconnu 
nous touchent, avant même que nous en sachions la cause, et 
les cris d'un homme qui ne tient à nous que par l'humanité 
nous font courir à son secours, par un mouvement machinal 
qui précède toute délibération. Ce n'est pas tout; nous voyons 
que la nature a voulu partager et distribuer différemment les 
talents entre les hommes, en donnant aux uns une aptitude de 
bien faire certaines choses qui sont comme impossibles à d'au- 
tres; tandis que ceux-ci, à leur tour, ont une industrie qu'elle 
a refusée aux premiers; ainsi, si les besoins naturels des 
hommes les font dépendre les uns des autres, la diversité des 
talents qui les rend propres à s'aider mutuellement les lie et 
les unit. Ce sont là autant d'indices bien manifestes de la desti- 
nation de l'homme pour la société. 

Mais si nous consultons notre penchant, nous sentirons 
aussi que notre cœur se porte naturellement à souhaiter la 
compagnie de nos semblables, et à craindre une solitude 
entière comme un état d'abandon et d'ennui. Que si l'on 



SOCIÉTÉ. 133 

recherche d'où nous vient cette inclination liante et sociable, 
on trouvera qu'elle nous a été donnée très à propos par l'auteur 
de notre être, parce que c'est dans la société que l'homme 
trouve le remède à la plupart de ses besoins, et l'occasion 
d'exercer la plupart de ses facultés ; c'est là, surtout, qu'il 
peut éprouver et manifester ces sentiments, auxquels la nature 
a attaché tant de douceur, la bienveillance, l'amitié, la com- 
passion, la générosité; car tel est le charme de ces affections 
sociables, que de là naissent nos plaisirs les plus purs. Rien 
en effet de si satisfaisant ni de si flatteur que de penser que 
l'on mérite l'estime et l'amitié d'autrui ; la science acquiert un 
nouveau prix, quand elle peut se produire au dehors; et jamais 
la joie n'est plus vive que lorsqu'on peut la faire éclater aux 
yeux des autres, ou la répandre dans le sein d'un ami; elle 
redouble en se communiquant, parce qu'à notre propre satis- 
faction se joint l'agréable idée que nous en causons aussi aux 
autres, et que par là nous les attachons davantage à nous; le 
chagrin, au contraire, diminue et s'adoucit, en le partageant 
avec quelqu'un, comme un fardeau s'allège quand une personne 
officieuse nous aide à le porter. Ainsi, tout nous invite à l'état 
de société; le besoin nous en fait une nécessité, le penchant 
nous en fait un plaisir, et les dispositions que nous y apportons 
naturellement nous montrent que c'est en effet l'intention de 
notre Créateur. Si le christianisme canonise des solitaires, il ne 
leur en fait pas moins une suprême loi de la charité et de la 
justice, et par là il leur suppose un rapport essentiel avec le 
prochain ; mais sans nous arrêter à l'état où les hommes peu- 
vent être élevés par des lumières surnaturelles, considérons- 
les ici en tant qu'ils sont conduits par la raison humaine. 

Toute l'économie de la société humaine est appuyée sur ce 
principe général et simple : Je veux être heureux ', mais je vis 
avec des hommes qui, comme moi, veulent être heureux égale- 
ment chacun de leur côté -, cherchons le moyen de procurer notre 
bonheur, en procurant le leur, ou du moins sans y jamais nuire. 
Nous trouvons ce principe gravé clans notre cœur ; si, d'un côté, 
le Créateur a mis l'amour de nous-mêmes, de l'autre, la même 
main y a imprimé un sentiment de bienveillance pour nos sem- 
blables ; ces deux penchants, quoique distincts l'un de l'autre, 
n'ont pourtant rien d'opposé ; et Dieu qui les a mis en nous, les 



134 SOCIÉTÉ. 

a destinés à agir de concert, pour s'entr'aider, et nullement 
pour se détruire; aussi les cœurs bien faits et généreux trou- 
vent-ils la satisfaction la plus pure à faire du bien aux autres 
hommes, parce qu'ils ne font en cela que suivre une pente que 
la nature leur a donnée. Les moralistes ont donné à ce germe 
de bienveillance qui se développe clans les hommes le nom de 
sociabilité. Du principe de la sociabilité découlent, comme de 
leur source, toutes les lois de la société, et tous nos devoirs 
envers les autres hommes, tant généraux que particuliers. Tel 
est le fondement de toute la sagesse humaine, la source de 
toutes les vertus purement naturelles, et le principe général de 
toute la morale et de toute la société civile. 

1° Le bien commun doit être la règle suprême de notre 
conduite, et nous ne devons jamais chercher notre avantage 
particulier au préjudice de l'avantage public; c'est ce qu'exige 
de nous l'union que Dieu a établie entre les hommes. 

2° L'esprit de sociabilité doit être universel; la société 
humaine embrasse tous les hommes avec lesquels on peut avoir 
commerce, puisqu'elle est fondée sur les relations qu'ils ont 
tous ensemble, en conséquence de leur nature et de leur état. 
Voyez Humanité. Un prince d'Allemagne, duc de Wirtenberg, 
semblait en être persuadé, lorsqu'un de ses sujets le remerciant 
de l'avoir protégé contre ses persécuteurs: «Mon enfant, lui dit 
le prince, je l'aurais dû faire à l'égard d'un Turc; comment y 
aurais-je manqué à l'égard d'un de mes sujets? » 

3° L'égalité de nature entre les hommes est un principe que 
nous ne devons jamais perdre de vue. Dans la société c'est un 
principe établi par la philosophie et par la religion ; quelque 
inégalité que semble mettre entre eux la différence des condi- 
tions, elle n'a été introduite que pour les faire mieux arriver, 
selon leur état présent, tous à leur fin commune, qui est d'être 
heureux autant que le comporte cette vie mortelle; encore 
cette différence, qui paraît bien mince k des yeux philo- 
sophiques, est-elle d'une courte durée; il n'y a qu'un 
pas de la vie à la mort, et la mort met au même terme ce 
qui est de plus élevé et de plus brillant avec ce qui est de 
plus bas et de plus obscur parmi les hommes. Il ne se trouve 
ainsi, clans les diverses conditions, guère plus d'inégalité que 
dans les divers personnage d'une même comédie: la fin de la 



SOCIÉTÉ. 135 

pièce remet les comédiens au niveau de leur condition com- 
mune, sans que le court intervalle qu'a duré leur personnage 
ait persuadé ou pu persuader à aucun d'eux qu'il était réelle- 
ment au-dessus ou au-dessous des autres. Rien n'est plus beau 
dans les grands que ce souvenir de leur égalité avec les autres 
hommes, par rapport à leur nature. Un trait du roi de Suède 
Charles XII peut donner à ce sujet une idée plus haute de ses 
sentiments que la plus brillante de ses expéditions. Un domes- 
tique de l'ambassadeur de France, attendant un ministre de la 
cour de Suède, fut interrogé sur ce qu'il attendait, par une per- 
sonne à lui inconnue, et vêtue comme un simple soldat; il tint 
peu de compte de satisfaire à la curiosité de cet inconnu; un 
moment après, des seigneurs de la cour abordant la personne 
simplement vêtue la traitèrent de Votre Majesté; c'était effec- 
tivement le roi; le domestique, au désespoir et se croyant 
perdu, se jette à ses pieds, et demande pardon de son inconsi- 
dération d'avoir pris Sa Majesté, disait-il, pour un homme. 
Vous ne vous êtes point mépris, lui dit le roi avec humanité, 
rien ne ressemble plus à un homme quun roi. Tous les hommes, 
en supposant ce principe de l'égalité qui est entre eux, doivent 
y conformer leur conduite, pour se prêter mutuellement les se- 
cours dont ils sont capables ; ceux qui sont les plus puissants, les 
plus riches, les plus accrédités, doivent être disposés à employer 
leur puissance, leurs richesses et leur autorité en faveur de 
ceux qui en manquent, et cela à proportion du besoin qui est 
dans les uns, et du pouvoir d'y subvenir qui est dans les autres. 
k" La sociabilité étant d'une obligation réciproque entre 
les hommes, ceux qui par leur malice, ou leur injustice, rompent 
le lien de la société, ne sauraient se plaindre raisonnablement, 
si ceux qu'ils offensent ne les traitent pi us comme amis, ou même 
s'ils en viennent contre eux à des voies de fait ; mais si l'on est 
en droit de suspendre à l'égard d'un ennemi les actes de la 
bienveillance, il n'est jamais permis d'en étouffer le principe: 
cumme il n'y a que la nécessité qui nous autorise à recourir à 
la force contre un injuste agresseur, c'est aussi cette même 
nécessité qui doit être la règle et la mesure du mal que nous 
pouvons lui faire, et nous devons toujours être disposés à ren- 
trer en amitié avec lui, dès qu'il nous aura rendu justice, et que 
nous n'aurons plus rien à craindre de sa part. Il faut donc bien 



136 SOCIETE. 

distinguer la juste défense de soi-même de la vengeance; la 
première ne fait que suspendre, par nécessité et pour un temps, 
l'exercice de la bienveillance, et n'a rien d'opposé à la sociabi- 
lité; mais l'autre, étouffant le principe même de la bienveil- 
lance, met à sa place un sentiment de haine et d'animosité, 
vicieux en lui-même, contraire au bien public, et que la loi natu- 
relle condamne formellement. 

Ces règles générales sont fertiles en conséquences; il ne 
faut faire aucun tort à autrui, ni en parole, ni en action, et l'on 
doit réparer tout dommage ; car la société ne saurait subsister 
si l'on se permet des injustices. 

Il faut être sincère dans ses discours, et tenir ses engage- 
ments; car quelle confiance les hommes pourraient-ils prendre 
les uns aux autres, et quelle sûreté y aurait-il dans le com- 
merce, s'il était permis de tromper et de violer la foi donnée! 

11 faut rendre à chacun non-seulement le bien qui lui appar- 
tient, mais encore le degré d'estime et d'honneur qui lui est dû, 
selon son état et son rang; parce que la subordination est le 
lien de la société, et que sans cela il n'y aurait aucun ordre 
dans les familles, ni dans le gouvernement civil. 

Mais si le bien public demande que les inférieurs obéissent, 
le même bien public veut que les supérieurs conservent les 
droits de ceux qui leur sont soumis, et ne les gouvernent que 
pour les rendre plus heureux. Tout supérieur ne l'est point 
pour lui-même, mais uniquement pour les autres; non pour sa 
propre satisfaction et pour sa grandeur particulière, mais pour 
le bonheur et le repos des autres. Dans l'ordre de la nature, 
est-d plus homme qu'eux? a-t-il une âme ou une intelligence 
supérieure? et quand il l'aurait, a-t-il plus qu'eux d'envie ou 
de besoin de vivre satisfait et content? A regarder les choses par 
cet endroit, ne serait-il pas bizarre que tous fussent pour un, 
et que plutôt un ne fût pas pour tous? d'où pourrait-il tirer ce 
droit? de sa qualité d'homme? elle lui est commune avec les 
autres ; du goût de les dominer? les autres certainement ne lui 
céderont pas en ce point; de la possession même où il se trouve 
de l'autorité? qu'il voie de qui il la tient, dans quelle vue on 
la lui laisse, et k quelle condition ; tous devant contribuer au 
bien de la société, il y doit bien plus essentiellement servir, 
n'étant supérieur qu'à titre onéreux, et pour travailler au 



SOCIETE. 137 

bonheur commun, à proportion de l'élévation que sa qualité lui 
donne au-dessus des autres. Quelqu'un disait devant le roi de 
Syrie, Antigone, que les princes étaient les maîtres, et que tout 
leur était permis: Oui, reprit-il, parmi les barbares; à notre 
égard, ajouta- t-il, nous sommes maîtres des choses prescrites 
parla raison et l'humanité, mais rien ne nous est permis que ce 
qui est conforme à la justice et au devoir. 

Tel est le contrat formel ou tacite passé entre tous les 
hommes; les uns sont au-dessus, les autres au-dessous pour la 
différence des conditions, pour rendre leur société aussi heu- 
reuse qu'elle puisse être; si tous étaient rois, tous voudraient 
commander et nul n'obéirait; si tous étaient sujets, tous 
devraient obéir, et aucun ne le voudrait faire plus qu'un autre; 
ce qui remplirait la société de confusion, de trouble, de dissen- 
sion, au lieu de l'ordre et de l'arrangement qui en fait le secours, 
la tranquillité et la douceur. Le supérieur est donc redevable 
aux inférieurs, comme ceux-ci lui sont redevables ; l'un doit pro- 
curer le bonheur commun par voie d'autorité, et les autres par 
voie de soumission ; l'autorité n'est légitime qu'autant qu'elle 
contribue à la fin pour laquelle a été instituée l'autorité même; 
l'usage arbitraire qu'on en ferait serait la destruction de l'huma- 
nité et de la société. 

Nous devons travailler tous pour le bonheur de la société à 
nous rendre maîtres de nous-mêmes; le bonheur de la société 
se réduit à ne point nous satisfaire aux dépens de la satisfaction 
des autres; or les inclinations, les désirs et les goûts des 
hommes, se trouvent continuellement opposés les uns aux 
autres. Si nous comptons de vouloir suivre les nôtres en tout, 
outre qu'il nous sera impossible d'y réussir, il est encore plus 
impossible que par là nous ne mécontentions les autres, et que 
tôt ou tard le contre-coup ne retombe sur nous; ne pouvant 
les faire tous passer à nos goûts particuliers, il faut nécessaire- 
ment nous monter au goût qui règne le plus universellement, 
qui est la raison. C'est donc celui qu'il nous faut suivre en tout; 
et comme nos inclinations et nos passions s'y trouvent souvent 
contraires, il faut par nécessité les contrarier. C'est à quoi nous 
devons travailler sans cesse, pour nous en faire une salutaire et 
douce habitude. Elle est la base de toute vertu, et même le pre- 
mier principe de tout savoir-vivre, selon le mot d'un homme 



138 SOCIETE. 

d'esprit de notre temps, qui faisait consister la science du 
monde à savoir se contraindre sans contraindre personne. Bien 
qu'il se trouve des inclinations naturelles, incomparablement 
plus conformes que d'autres à la règle commune de la raison , 
cependant il n'est personne qui n'ait à faire effort de ce côté-là, 
et à gagner sur soi, ne fût-ce que par une sorte de liaison, 
qu'ont avec certains défauts les plus heureux tempéraments. 

Enfin, les hommes se prennent par le cœur et par les bien- 
faits, et rien n'est plus convenable à l'humanité, ni plus utile à 
la société, que la compassion,' la douceur, la bénéficence, la 
générosité. Ce qui fait dire à Cicéron : « Que comme il n'y a 
rien de plus vrai que ce beau mot de Platon, que nous ne 
sommes pas nés seulement pour nous-mêmes, mais aussi pour 
notre patrie et pour nos amis; et que comme disent les stoïciens, 
si les productions de la terre sont pour les hommes, les hommes 
eux-mêmes sont nés les uns pour les autres, c'est-à-dire pour 
s'entr'aider et se faire du bien mutuellement ; nous devons tous 
entrer dans les desseins de la nature, et suivre notre destination 
en contribuant chacun du sien pour l'utilité commune par un 
commerce réciproque et perpétuel de services et de bons offices, 
n'étant pas moins empressés adonner qu'àrecevoir, et employant 
non-seulement nos soins et notre industrie, mais nos biens 
mêmes à serrer déplus en plus les nœuds delà société humaine. » 
Puis donc que tous les sentiments de justice et de bonté sont 
les seuls et vrais liens qui attachent les hommes les uns aux 
autres, et qui peuvent rendre la société stable, tranquille et 
florissante, il faut regarder ces vertus comme autant de devoirs 
que Dieu nous impose, par la raison que tout ce qui est néces- 
saire a son but, et par cela même conforme à sa volonté. 

Quelques plausibles que puissent être les maximes de la 
morale, et quelque utilité qu'elles puissent avoir pour la dou- 
ceur de la société humaine, elles n'auront rien de fixe et qui 
nous attache inébranlablement sans la religion. Quoique la seule 
raison nous rende palpables en général les principes des mœurs 
qui contribuent à la douceur et à la paix que nous devons goû- 
ter et faire goûter aux autres dans la société, il est vrai pour- 
tant qu'elle ne suffit pas en certaines occasions pour nous con- 
vaincre que notre avantage est toujours joint avec celui de la 
société : il faut quelquefois (et cela est nécessaire pour le bon- 



SOCIÉTÉ. 139 

heur de la société) nous priver d'un bien présent, ou même 
essuyer un mal certain pour ménager un Lien à venir, et pré- 
venir un mal quoique incertain. Or, comment faire goûter à un 
esprit qui n'est capable que de choses sensuelles ou actuelle- 
ment sensibles, le parti de quitter un bien présent et déterminé 
pour un bien à venir et indéterminé ; un bien qui dans le mo- 
ment même le touche vivement du côté de la cupidité pour un 
bien qui ne le touche que faiblement du côté de sa raison : sera- 
Mi arrêté par les reproches de la conscience, quand la religion 
ne les suscite pas? par la crainte de la punition, quand la force 
et l'autorité l'en mettent à couvert ? par le sentiment de la honte 
et delà confusion, quand il sait dérober son crime à la connais- 
sance d'autrui? par les règles de l'humanité, quand il est déter- 
miné à traiter les autres sans ménagement, pour se satisfaire lui- 
même ? par les principes de la prudence, quand la fantaisie ou 
l'humeur lui tiennent lieu de tous les motifs? par le jugement des 
personnes judicieuses et sensées, quand la présomption lui fait 
préférer son jugement à celui du reste des hommes? Il est peu 
d'esprits d'un caractère si outré, mais il peut s'en trouver : il 
s'en trouve quelquefois, et il doit même s'en trouver un grand 
nombre si l'on foule aux pieds les principes de lareligion naturelle. 

En effet, que les principes et les traités de morale soient 
mille fois plus sensés encore et plus démonstratifs qu'ils ne sont, 
qui est-ce qui obligera des esprits libertins de s'y rendre, si le 
reste du genre humain en adopte les maximes? en seront-ils 
moins disposés à les rejeter malgré le genre humain, et à les 
soumettre au tribunal de leurs bizarreries et de leur orgueil? Il 
paraît donc que sans la religion il n'est poit de frein assez ferme 
qu'on puisse donner ni aux saillies de l'imagination, ni à la 
présomption de l'esprit, ni à la source des passions, ni à la 
corruption du cœur, ni aux artifices de l'hypocrisie. D'un côté, 
vérité, justice, sagesse, puissance d'un Dieu vengeur des crimes, 
et rémunérateur des actions justes, sont des idées qui tiennent 
si naturellement et si nécessairement les unes aux autres, que 
les unes ne peuvent subsister là où les autres sont détruites. 
Ceci prouve évidemment combien est nécessaire l'union de la 
morale pour affermir le bonheur de la société. 

Mais, 1° pour mettre cette vérité dans toute son évidence, 
il faut observer que les vices des particuliers , quels qu'ils 



HO SOCIÉTÉ. 

soient, nuisent au bonheur de la société; on nous accorde déjà 
que certains vices, tels que la calomnie, l'injustice nuisent à la 
société. Je vais plus loin et je soutiens que les vices même, 
qu'on regarde ordinairement comme ne faisant tort qu'à celui 
qui en est atteint, sont pernicieux à la société. On entend dire 
assez communément, par exemple, qu'un homme qui s'enivre 
ne fait tort qu'à lui-même ; mais pour peu qu'on y fasse d'atten- 
tion , on s'apercevra que rien n'est moins juste que cette 
pensée. Il ne faut qu'écouter pour cela les personnes obligées 
de vivre dans une même famille avec un homme sujet à l'excès 
du vin. Ce que nous souhaitons le plus dans ceux avec qui nous 
vivons, c'est de trouver en eux de la raison; elle ne leur man- 
que jamais à notre égard, que nous n'ayons droit de nous en 
plaindre. Quelque opposés que puissent être les autres vices à 
la raison, ils en laissent du moins certaine lueur, certain usage, 
certaine règle ; l'ivresse ôte toute lueur de la raison ; elle éteint 
absolument cette particule, cette étincelle de la divinité qui nous 
distingue des bêtes ; elle détruit par là toute la satisfaction et 
la douceur que chacun doit mettre et recevoir clans la société 
humaine. On a beau comparer la privation de la raison par l'i- 
vresse avec la privation de la raison par le sommeil, la compa- 
raison ne sera jamais sérieuse; l'une est pressante par le besoin 
de réparer les esprits qui s'épuisent sans cesse, et qui servent 
à l'exercice même de la raison ; au lieu que l'autre supprime 
tout d'un coup cet exercice et à la longue en détruit, pour ainsi 
dire, les ressorts. Aussi l'Auteur de la nature, en nous assujet- 
tissant au sommeil, en a-t-il ôté les inconvénients de la mons- 
trueuse indécence qui se trouve dans l'ivresse. Bien que celle- 
ci semble quelquefois avoir un air de gaieté, le plaisir qu'elle 
peut donner est toujours un plaisir de fou qui n'ôte point l'hor- 
reur secrète que nous concevons contre tout ce qui détruit la 
raison, laquelle seule contribue à rendre constamment heureux 
ceux avec qui nous vivons. 

Le vice de l'incontinence, qui paraît moins opposé au bonheur 
de la société, l'est peut-être encore davantage. On conviendra 
d'abord que quand elle blesse les droits du mariage, elle fait au 
cœur de l'outragé la plaie la plus profonde ; les lois romaines, 
qui servent comme de principe aux autres lois, supposent qu'en 
ce moment il n'est pas en état de se posséder; de manière 



SOCIÉTÉ. ni 

qu'elles semblent excuser en lui le transport par lequel il ôte- 
rait la vie à l'auteur de son outrage. Ainsi le meurtre, qui est 
le plus opposé à l'humanité, semble par là être mis en paral- 
lèle avec l'adultère. Les plus tragiques événements de l'histoire 
et les figures les plus pathétiques qu'ait inventés la fable, ne 
nous montrent rien de plus affreux que les effets de l'inconti- 
nence dans le crime de l'adultère; ce vice n'a guère moins de 
funestes effets quand il se rencontre entre des personnes libres; 
la jalousie y produit fréquemment les mêmes fureurs. Un homme 
d'ailleurs livré à cette passion n'est plus à lui-même; il tombe 
dans une sorte d'humeur morne et brute qui le dégoûte de ses 
devoirs; l'amitié, la charité, la parenté, la république n'ont 
point de voix qui se fasse entendre, quand leurs droits se trou- 
vent en compromis avec les attraits de la volupté. Ceux qui en 
sont atteints, et qui se flattent de n'avoir jamais oublié ce qu'ils 
devaient à leur état jugent de leur conduite par ce qu'ils en 
connaissent; mais toute passion nous aveugle; et de toutes les 
passions il n'en est point qui aveugle davantage. C'est le carac- 
tère le plus marqué que la vérité et la fable attribuent de con- 
cert à l'amour; ce serait une espèce de miracle, qu'un homme 
sujet au désordre de l'incontinence, qui donnât à sa famille, à 
ses amis, à ses concitoyens la satisfaction et la douceur que deman- 
deraient les droits du sang, de la patrie et de l'amitié; enfin, la 
nonchalance, le dégoût, la mollesse, sont les moindres et les 
plus ordinaires inconvénients de ce vice. Le savoir vivre, qui 
estla plus douce et la plus familière des vertus de la vie civile, ne se 
trouve communément dans la pratique que par l'usage de se con- 
traindre sans contraindre les autres. Combien faut-il davantage se 
contraindre et gagner sur soi pour remplir les devoirs les plusim- 
portants qu'exigent la droiture, l'équité, la charité qui sont la 
base et le fondement de toute société? Or de quelle contrainte 
est capable un homme amolli et efféminé? Ce n'est pas que, 
malgré ce vice, il ne lui reste encore de bonnes qualités ; mais il 
est certain que par là elles sont extraordinairement affaiblies; il 
est donc constant que la société se ressent toujours de la ma- 
ligne influence des désordres qui paraissent d'abord ne lui don- 
ner aucune atteinte. Or, puisque la religion est un frein néces- 
saire pour les arrêter, il s'ensuit évidemment qu'elle doit s'unir 
à la morale, pour assurer le bonheur de la société. 



142 SOCIÉTÉ. 

2° Il est certain que les devoirs qui nous règlent par rap- 
port à nous-mêmes n'aident pas peu à nous régler aussi par 
rapport aux autres hommes. Il est encore certain que ces deux 
sortes de devoirs se renforcent beaucoup de notre exactitude à 
remplir nos devoirs envers Dieu. La crainte de Dieu, jointe h 
un parfait dévouement pour sa volonté, est un motif très- 
efficace pour engager les hommes à s'acquitter de ce qui les 
concerne directement eux-mêmes, et à faire pour la société 
tout ce qu'ordonne la loi naturelle. Olez une fois la religion, 
vous ébranlez tout l'édifice des vertus morales ; il ne repose 
sur rien. Concluons que les trois principes de nos devoirs sont 
trois différents ressorts qui donnent au système de l'humanité 
le mouvement et l'action, et qu'ils agissent tous à la fois pour 
l'exécution des vues du Créateur. 

3° La société, toute armée qu'elle est des lois, n'a de force 
que pour empêcher les hommes de violer ouvertement la jus- 
tice, tandis que les attentats commis en secret, et qui ne sont 
pas moins préjudiciables au bien public ou commun, échappent 
à sa rigueur. Depuis même l'invention des sociétés, les voies 
ouvertes se trouvant prohibées, l'homme est devenu beaucoup 
plus habile dans la pratique des voies secrètes, puisque c'est 
la seule ressource qui lui reste pour satisfaire ses désirs immo- 
dérés; désirs qui ne subsistent pas moins dans l'état de société 
que dans celui de nature. La société fournit elle-même une 
espèce d'encouragement à ces manœuvres obscures et crimi- 
nelles, dont la loi ne saurait prendre connaissance, en ce que 
ses soins pour la sûreté commune, le but de son établissement, 
endorment les gens de bien en même temps qu'ils aiguisent 
l'industrie des scélérats. Ses propres précautions ont tourné 
contre elle-même; elles ont subtilisé les vices, raffiné l'art 
du crime; et de là vient que l'on voit assez souvent chez les 
nations policées des forfaits dont on ne trouve point d'exemple 
chez les sauvages. Les Grecs, avec toute leur politesse, avec 
toute leur érudition, et avec toute leur jurisprudence, n'ac- 
quirent jamais la probité que la nature toute seule faisait 
reluire parmi les Scythes. 

Ce n'est pas tout; les lois civiles ne sauraient empêcher 
qu'on ne donne quelquefois au droit et à la justice des atteintes 
ouvertes et publiques; elles ne le sauraient lorsqu'une prohibi- 



SOCIÉTÉ. U3 

tion trop sévère donne lieu de craindre quelque irrégularité 
plus grande, ce qui arrive dans les cas où l'irrégularité est 
l'effet de l'intempérance des passions naturelles. L'on convient 
généralement qu'il n'y a point d'État grand et florissant où 
l'on puisse punir l'incontinence de la manière que le mérite- 
raient les funestes influences de ce vice à l'égard de la société. 
Restreindre ce vice avec trop de sévérité, ce serait donner lieu 
à des désordres encore plus grands. 

Ce ne sont pas là les seuls faibles de la loi; en approfon- 
dissant les devoirs réciproques qui naissent de l'égalité des 
citoyens, on trouve que ces devoirs sont de deux sortes : les 
uns, que l'on appelle devoirs d'obligation parfaite, parce que 
la loi civile peut aisément et doit nécessairement en prescrire 
l'étroite observation; les autres, que l'on appelle devoirs 
d'obligation imparfaite, non que les principes de morale n'en 
exigent en eux-mêmes la pratique avec rigidité, mais parce que 
la loi ne peut que trop difficilement en prendre connaissance, et 
que l'on suppose qu'ils n'affectent point si immédiatement le 
bien-être de la société. De cette dernière espèce sont les devoirs 
de la reconnaissance, de l'hospitalité, de la charité, etc.; 
devoirs sur lesquels les lois en général gardent un profond 
silence, et dont la violation néanmoins est aussi fatale, quoi- 
qu'à la vérité moins prompte dans ses effets, que celle des 
devoirs d'obligation parfaite. Sénèque, dont les sentiments en 
cette occasion sont ceux de l'antiquité, ne fait point difficulté 
de dire que rien n'est plus capable de rompre la concorde du 
genre humain que l'ingratitude. 

La société elle-même a produit un nouveau genre de devoirs 
qui n'existaient point dans l'état de nature, et, quoique entière- 
ment de sa création, elle a manqué de pouvoir pour les faire 
observer; telle est, par exemple, cette vertu surannée et pres- 
que de mode que l'on appelle Yamour de la patrie. Enfin la 
société a non-seulement produit de nouveaux devoirs, sans en 
pouvoir prescrire une observation étroite et rigide; mais 
elle a encore le défaut d'avoir augmenté et emflammé ces 
désirs désordonnés qu'elle devait servir à éteindre et à corri- 
ger; semblables à ces remèdes qui, clans le temps qu'ils travail- 
lent h la guérison d'une maladie, en augmentent le degré de 
malignité. Dans l'état de nature, on avait peu de choses à 



\kh SOCIETE. 

souhaiter, peu de désirs à combattre; mais depuis l'établisse- 
ment des sociétés^ nos besoins ont augmenté à mesure que les 
rites de la vie se sont multipliés et perfectionnés; l'accroissement 
de nos besoins a été suivi de celui de nos désirs, et graduelle- 
ment de celui de nos efforts, pour surmonter l'obstacle des lois; 
c'est cet accroissement de nouveaux arts, de nouveaux besoins, 
de nouveaux désirs, qui a insensiblement amorti l'esprit d'hos- 
pitalité et de générosité, et qui lui a substitué celui de cupidité, 
de vénalité et d'avarice. 

La nature des devoirs, dont l'observation est nécessaire 
pour conserver l'harmonie de la société civile ; les tentations 
fortes et fréquentes, et les moyens obscurs et secrets qu'on a 
de les violer; le faible obstacle que l'infliction des peines ordon- 
nées par les lois oppose à l'infraction de plusieurs de ces 
devoirs; le manque d'encouragement à les observer, provenant 
de l'impossibilité où est la société de distribuer de justes 
récompenses ; tous ces défauts , toutes ces imperfections insé- 
parables de la nature de la société même, démontrent la néces- 
sité d'y ajouter la force de quelque autre pouvoir coactif, 
capable d'avoir assez d'influence sur l'esprit des hommes pour 
maintenir la société et l'empêcher de retomber dans la confu- 
sion et le désordre. Puisque la crainte du mal et l'espérance du 
bien, qui sont les deux plus grands ressorts de la nature pour 
déterminer les hommes, suffisent à peine pour faire observer 
les lois; puisque la société civile ne peut employer l'un qu'im- 
parfaitement, et n'est point en état de faire aucun usage de 
l'autre; puisqu'enfm la religion seule peut réunir ces deux 
ressorts et leur donner de l'activité; qu'elle seule peut infliger 
des peines et toujours certaines et toujours justes, que l'in- 
fraction soit ou publique ou secrète, et que les devoirs enfreints 
soient d'une obligation parfaite ou imparfaite; puisqu'elle seule 
peut apprécier le mérite de l'obéissance, pénétrer les motifs de 
nos actions et offrir à la vertu des récompenses que la société 
civile ne saurait donner, il s'ensuit évidemment que l'autorité 
de la religion est de nécessité absolue, non-seulement pour 
procurer à la société mille douceurs et mille agréments, mais 
encore pour assurer l'observation des devoirs et maintenir le 
gouvernement civil. 

La religion ayant été démontrée nécessaire au soutien de la 



SOCIÉTÉ. U5 

société civile, on n'a pas besoin de démontrer qu'on doit se 
servir de son secours de la manière la plus avantageuse à la 
société, puisque l'expérience de tous les siècles et de tous les 
pays nous apprend que leur force réunie suffit à peine pour 
refréner les désordres, et empêcher les hommes de tomber 
dans un état de violence et de confusion. La politique et la reli- 
gion, l'État et l'Église, la société civile et la société religieuse, 
lorsqu'on sait les unir et les lier ensemble, s'embellissent et se 
fortifient réciproquement, mais on ne peut faire cette union 
qu'on n'ait premièrement approfondi leur nature. 

Pour s'assurer de leur nature, le vrai moyen est de découvrir 
et de fixer quelle est leur fin ou leur but. Les ultramontains 
ont voulu asservir l'État et l'Église; et les Érastiens, gens fac- 
tieux qui s'élevèrent en Angleterre du temps de la prétendue 
réformation, ainsi appelés du nom de Thomas Éraste, leur chef, 
ont voulu asservir l'Église par l'État. Pour cet effet, ils anéan- 
tissaient toute discipline ecclésiastique, et dépouillaient l'Église 
de tous ses droits, soutenant qu'elle ne pouvait ni excommu- 
nier, ni absoudre, ni faire des décrets. C'est pour n'avoir point 
étudié la nature de ces deux différentes sociétés que les uns 
et les autres sont tombés à ce sujet dans les erreurs les plus 
étranges et les plus funestes. 

Les hommes, en instituant la société civile, ont renoncé à 
leur liberté naturelle, et se sont soumis à l'empire du souve- 
rain civil; or, ce ne pouvait pas être dans la vue de se procurer 
les biens dont ils auraient pu jouir sans cela; c'était donc dans 
la vue de quelque bien fixe et précis, qu'ils ne pouvaient se 
promettre que de l'établissement de la source civile; et ce ne 
peut être que pour se procurer cet objet qu'ils ont armé le 
souverain de la force de tous les membres qui composent la 
société, afin d'assurer l'exécution des décrets que l'État ren- 
drait dans cette vue. Or, ce bien fixe et précis qu'ils ont eu en 
vue en s'associant n'a pu être que celui de se garantir récipro- 
quement des injures qu'ils auraient pu recevoir des autres 
hommes, et de se mettre en état d'opposer à leur violence une 
force plus grande, et qui fût capable de punir leur attentat. 
C'est ce que promet aussi la nature du pouvoir dont la société 
civile est revêtue pour faire observer ses lois; pouvoir qui ne 
consiste que dans la force et les châtiments, et dont elle ne 
xvn. 10 



U6 SOCIÉTÉ. 

saurait faire un usage légitime que conformément au but pour 
lequel elle a été établie. Elle en abuse lorsqu'elle entreprend 
de l'appliquer à une autre fin ; et cela est si manifeste et si 
exactement vrai, qu'alors même son pouvoir devient inefficace, 
sa force, si puissante pour les intérêts civils ou corporels, ne 
pouvant rien sur les choses intellectuelles et spirituelles. C'est 
sur ces principes incontestables que M. Locke a démontré la 
justice de la tolérance, et l'injustice de la persécution en ma- 
tière de religion. 

Nous disons donc, avec ce grand philosophe, que le salut 
des âmes n'est ni la cause ni le but de l'institution des sociétés 
civiles. Ce principe établi, il s'ensuit que la doctrine et la 
morale, qui sont les moyens de gagner le salut, et qui consti- 
tuent ce que les hommes en général entendent par le mot de 
religion, ne sont point du district du magistrat. Il est évident 
que la doctrine n'en est point, parce que le pouvoir du magis- 
trat ne peut rien sur les opinions; par rapport à la morale, la 
discussion de ce point exige une distinction. L'institution et la 
réformation des mœurs intéressent le corps et l'âme, l'économie 
civile et religieuse; en tant qu'elles intéressent la religion, le 
magistrat civil en est exclus; mais en tant qu'elles intéressent 
l'État, le magistrat doit y veiller lorsque le cas le requiert, et y 
faire intervenir la force de l'autorité. Que l'on jette les yeux 
sur tous les codes et les digestes, à chaque action criminelle 
est désigné son châtiment; non en tant qu'elle est vice ou 
qu'elle s'éloigne des règles éternelles du juste ou de l'injuste; 
non en tant qu'elle est péché, ou qu'elle s'éloigne des règles 
prescrites par la révélation extraordinaire de la volonté divine; 
mais en tant qu'elle est crime, c'est-à-dire à proportion de 
la malignité de son influence, relativement au bien de la 
société civile. Si l'on en demande raison, c'est que la société a 
pour but, non le bien des particuliers, mais le bien public, 
qui exige que les lois déploient toute leur sévérité contre les 
crimes auxquels les hommes sont le plus enclins, et qui atta- 
quent de plus près les fondements de la société. 

Différentes raisons et diverses circonstances ont contribué à 
faire croire que les soins du magistrat s'étendaient naturelle- 
ment à la religion, en tant qu'elle concerne le salut des âmes. 
11 a lui-même encouragé cette illusion flatteuse, comme propre 



SOCIÉTÉ. U7 

à augmenter son pouvoir et la vénération des peuples pour sa 
personne. Le mélange confus des intérêts civils et religieux lui 
a fourni les moyens de pouvoir le faire avec assez de facilité. 

Dans l'enfance de la société civile, les pères de famille qui 
remplissaient toujours les fonctions du sacerdoce, étant par- 
venus ou appelés à l'administration des affaires publiques, por- 
tèrent les fonctions de leur premier état dans la magistrature, 
et exécutèrent en personne ces doubles fonctions. Ce qui n'était 
qu'accidentel dans son origine a été regardé dans la suite 
comme essentiel. La plupart des anciens législateurs ayant 
trouvé qu'il était nécessaire pour exécuter leurs projets de 
prétendre à quelque inspiration et à l'assistance extraordinaire 
des dieux, il leur était naturel de mêler et de confondre les 
objets civils et religieux, et les crimes contre l'Etat avec les 
crimes contre les dieux sous l'auspice desquels l'Etat avait été 
établi et se conservait. D'ailleurs dans le paganisme, outre la 
religion des particuliers, il y avait un culte et des cérémonies 
publiques instituées et observées par l'Etat et pour l'État, 
comme État. La religion intervenait dans les affaires du gouver- 
nement; on n'entreprenait, on n'exécutait rien sans l'avis de 
l'oracle. Dans la suite, lorsque les empereurs romains se con- 
vertirent à la religion chrétienne, et qu'ils placèrent la croix 
sur le diadème, le zèle dont tout nouveau prosélyte est ordi- 
nairement épris leur fit introduire dans les institutions civiles 
des lois contre le péché. Ils firent passer dans l'administration 
politique les exemples et les préceptes de l'Écriture, ce qui con- 
tribua beaucoup à confondre la distinction qui se trouve entre 
la société civile et la société religieuse. On ne doit cependant 
pas rejeter ce faux jugement sur la religion chrétienne, car la 
distinction de ces deux sociétés y est si expresse et si formelle, 
qu'il n'est pas aisé de s'y méprendre. L'origine de cette erreur 
est plus ancienne, et on doit l'attribuer à la nature de la reli- 
gion juive, où ces deux sociétés étaient en quelque manière 
incorporées ensemble. 

L'établissement de la police civile parmi les Juifs étant l'ins- 
titution immédiate de Dieu même, le plan en fut regardé comme 
le modèle du gouvernement le plus parfait et le plus digne 
d'être imité par des magistrats chrétiens. Mais l'on ne fit pas 
réflexion que cette juridiction, à laquelle les crimes et les péchés 



U8 SOCIÉTÉ. 

étaient assujettis, était une conséquence nécessaire d'un gou- 
vernement théocratique, où Dieu présidait d'une manière par- 
ticulière, et qui était d'une forme et d'une espèce absolument 
différentes de celles de tous les gouvernements d'institution 
humaine. C'est à la môme cause qu'il faut attribuer les erreurs 
des protestants sur la réformation des États, la tête de leurs pre- 
miers chefs se trouvant remplie des idées de l'économie 
judaïque. On ne doit pas être étonné que, dans les pays où le 
gouvernement reçut une nouvelle forme en même temps que les 
peuples adoptèrent une religion nouvelle, on ait aflécté une 
imitation ridicule du gouvernement des Juifs, et qu'en consé- 
quence le magistrat ait témoigné plus de zèle pour réprimer les 
péchés que pour réprimer les crimes. Les ministres prétendus 
réformés, hommes impérieux, en voulant modeler les États sur 
leurs vues théologiques, prouvèrent, de l'aveu même des pro- 
testants sensés, qu'ils étaient aussi mauvais politiques que 
mauvais théologiens. A ces causes de la confusion des matières 
civiles et religieuses, on en peut ajouter encore plusieurs autres. 
Il n'y a jamais eu de société civile ancienne ou moderne où il 
n'y ait eu une religion favorite établie et protégée par les lois, 
établissement qui est fondé sur l'alliance libre et volontaire qui 
se fait entre la puissance ecclésiastique pour l'avantage réci- 
proque de l'un et de l'autre. Or, en conséquence de cette alliance, 
les deux sociétés se prêtent, en certaines occasions, une grande 
partie de leur 'pouvoir, et il arrive même quelquefois qu'elles en 
abusent réciproquement. Les hommes jugeant par les faits, 
sans remonter à leur cause et à leur origine, ont cru que la 
société civile avait par son essence un pouvoir qu'elle n'a que 
par emprunt. On doit encore observer que quelquefois la mali- 
gnité du crime est égale à celle du péché, et que dans ce cas 
les hommes ont peu considéré si le magistrat punissait l'action 
comme crime ou comme péché; tel est, par exemple, le cas du 
parjure et de la profanation du nom de Dieu, que les lois civiles 
de tous les États punissent avec sévérité. L'idée complexe de 
crime et celle de péché étant d'ailleurs d'une nature abstraite, 
et composée d'idées simples, communes à l'une et à l'autre, 
elles n'ont pas été également distinguées par tout le monde; 
souvent elles ont été confondues comme n'étant qu'une seule et 
même idée ; ce qui sans doute n'a pas peu contribué à fomenter 



SOCIÉTÉ. H9 

l'erreur de ceux qui confondent les droits respectifs des sociétés 
civiles et religieuses. Cet examen suffit pour faire voir quel est 
le but véritable de la société civile, et quelles sont les causes 
des erreurs où l'on est tombé à ce sujet. 

Le but final de la société religieuse est de procurer à chacun 
la faveur de Dieu, faveur qu'on ne peut acquérir que par la 
droiture de l'esprit et du cœur; en sorte que le but intermé- 
diaire de la religion a pour objet la perfection de nos facultés 
spirituelles. La société religieuse a aussi un but distinct et indé- 
pendant de celui de la, société civile; il s'ensuft nécessairement 
qu'elle en est indépendante, et que par conséquent elle est 
souveraine en son espèce. Car la dépendance d'une société à 
l'égard de l'autre ne peut procéder que de deux principes, ou 
d'une cause naturelle, ou d'une cause civile. Une dépendance 
fondée sur la loi de la nature doit provenir de l'essence ou de 
la génération de la chose. Il ne saurait y en avoir clans le cas 
dont il s'agit par essence; car cette espèce de dépendance sup- 
poserait nécessairement entre ces deux sociétés une union ou 
un mélange naturel, qui n'a lieu qu'autant que deux sociétés 
sont liées par leur relation avec un objet commun. Or leur objet, 
loin d'être commun, est absolument différent l'un de l'autre, la 
dernière fin de l'une étant le soin de l'âme, et celle de l'autre 
le soin du corps et de ses intérêts; l'une ne pouvant agir que 
par des voies intérieures, et l'autre au contraire que par des 
voies extérieures. Pour qu'il y eût une dépendance entre ces 
sociétés en vertu de leur génération, il faudrait que l'une dut 
son existence à l'autre, comme les corporations, les commu- 
nautés et les tribunaux la doivent aux villes ou aux États qui 
les ont créés. Ces différentes sociétés, autant par la conformité 
de leur fins et de leurs moyens que par leurs chartes, ou leurs 
lettres de création ou d'érection, trahissent elles-mêmes et 
manifestent leur origine et leur dépendance. Mais la société 
religieuse n'ayant point un but, ni des moyens conformes à 
ceux de l'État, donne par là des preuves intérieures de son indé- 
pendance ; et elle les confirme par des preuves extérieures, en 
faisant voir qu'elle n'est pas de la création de l'État, puisqu'elle 
existait déjà avant la fondation des sociétés civiles. Par rapport 
à une dépendance fondée sur une cause civile, elle ne peut 
avoir lieu. Comme les sociétés religieuses et civiles diffèrent 



150 SOCIETE. 

entièrement et dans leurs buts et dans leurs moyens, l'adminis- 
tration de l'une agit dans une sphère si éloignée de l'autre, 
qu'elles ne peuvent jamais se trouver opposées l'une à l'autre; 
en sorte que la nécessité d'État qui exigeait que les lois 
de la nation missent l'une dans la dépendance de l'autre 
ne saurait avoir lieu, si l'office du magistrat civil s'étendait 
aux soins des âmes; l'Église ne serait alors entre ses mains 
qu'un instrument pour parvenir à cette fin. Hobbes et ses 
sectateurs ont fortement soutenu cette thèse. Si d'un autre 
côté l'office des sociétés religieuses s'étendait aux soins du 
corps et de ses intérêts, l'État courrait grand risque de tom- 
ber dans la servitude de l'Église. Car les sociétés religieuses 
ayant certainement le district le plus noble, qui est le soin des 
âmes, ayant, ou prétendant avoir une origine divine, tandis 
que la forme des États n'est que d'institution humaine ; si elles 
ajoutaient à leurs droits légitimes le soin du corps et de ses 
intérêts, elles réclameraient alors, comme de droit, une supé- 
riorité sur l'État dans le cas de compétence; et l'on doit suppo- 
ser qu'elles ne manqueraient pas de pouvoir pour maintenir 
leur droit; car c'est une conséquence nécessaire que toute 
société, dont le soin s'étend aux intérêts corporels, doit être 
revêtue d'un pouvoir coactif. Ces maximes n'ont eu que trop de 
vogue pendant un temps. Les ul tram on tains, habiles dans le 
choix des circonstances, ont tâché de se prévaloir des troubles 
intérieurs des États; pour les établir et élever la chaire apos- 
tolique au-dessus du trône des potentats de la terre, ils en ont 
exigé, et quelquefois reçu hommage, et ils ont tâché de le 
rendre universel. Mais ils ont trouvé une barrière insurmon- 
table dans la noble et digne résistance de l'Église gallicane, 
également fidèle à son Dieu et à son roi. 

Nous posons donc comme maxime fondamentale, et comme 
une conséquence évidente de ce principe, que la société reli- 
gieuse n'a aucun pouvoir coactif semblable à celui qui est entre 
les mains de la société civile. Des objets qui diffèrent entière- 
ment de leur nature ne peuvent s'acquérir par un seul et même 
moyen. Les mêmes relations produisant les mêmes effets, des 
effets différents ne peuvent provenir des mêmes relations. Ainsi 
la force et la contrainte n'agissant que sur l'extérieur, ne 
peuvent aussi produire que des biens extérieurs, objets des ins- 



SOCRATIQUE. 151 

titutions civiles, et ne sauraient produire des biens intérieurs, 
objets des institutions religieuses. Tout le pouvoir coactif, qui 
est naturel à une société religieuse, se termine au droit d'ex- 
communication, et ce droit est utile et nécessaire, pour qu'il y 
ait un culte uniforme ; ce qui ne peut se faire qu'en chassant du 
corps tous ceux qui refusent de se conformer au culte public: 
il est donc convenable et utile que la société religieuse jouisse 
de ce droit d'expulsion. Toutes sortes de sociétés, quels qu'en 
soient les moyens et la fin, doivent nécessairement, comme 
société, avoir ce droit, droit inséparable de leur essence; sans 
cela elles se dissoudraient d'elles-mêmes, et retomberaient dans 
le néant, précisément de même que le corps naturel, si la 
nature, dont les sociétés imitent la conduite en ce point, n'avait 
pas la force d'évacuer les humeurs vicieuses et malignes; mais 
ce pouvoir utile et nécessaire est tout celui et le seul dont la 
société religieuse ait besoin ; car par l'exercice de ce pouvoir, la 
conformité du culte est conservée, son essence et sa fin sont assu- 
rées, et le bien-être de la société n'exige rien au delà. Un pouvoir 
plus grand dans une société religieuse serait déplacé et injuste. 

SOCRATIQUE (Philosophie), ou Histoire de la Philosophie 
de Socrate (Histoire de la philos.). Le système du monde et 
les phénomènes de la nature avaient été, jusqu'à Socrate, 
l'objet de la méditation des philosophes. Ils avaient négligé 
l'étude de la morale. Us croyaient que les principes nous en 
étaient intimement connus, et qu'il était inutile d'entretenir de la 
distinction du bien et du mal celui dont la conscience était muette. 

Toute leur sagesse se réduisait à quelques sentences que 
l'expérience journalière leur avait dictées, et qu'ils débitaient 
dans l'occasion. Le seul Archélaûs avait entamé dans son école 
la question des mœurs; mais sa méthode était sans solidité, et 
ses leçons furent sans succès. Socrate, son disciple, né avec 
une grande âme, un grand jugement, un esprit porté aux 
choses importantes, et d'une utilité générale et première, vit 
qu'il fallait travailler par rendre les hommes bons, avant que 
de commencer à les rendre savants; que tandis qu'on avait les 
yeux attachés aux astres, on ignorait ce qui se passait à ses 
pieds; qu'à force d'habiter le ciel, on était devenu étranger 
dans sa propre maison; que l'entendement se perfectionnait 
peut-être, mais qu'on abandonnait à elle-même la volonté; que 



152 SOCRATIQUE. 

le temps se perdait en spéculations frivoles; que l'homme vieil- 
lissait sans s'être interrogé sur le vrai bonheur de la vie, et il 
ramena sur la terre la philosophie égarée clans les régions du 
soleil. Il parla de l'âme, des passions, des vices, des vertus, de 
la beauté et de la laideur morale, de la société, et des autres 
objets qui ont une liaison immédiate avec nos actions et notre 
félicité. Il montra une extrême liberté dans sa façon de pen- 
ser. 11 n'y eut aucune sorte d'intérêt ou de terreur qui retînt 
la vérité danssabouche.il n'écouta que l'expérience, la réflexion, 
et la loi de l'honnête ; et il mérita, parmi ceux qui l'avaient 
précédé, le titre de philosophe par excellence, titre que ceux qui 
lui succédèrent ne lui ravirent point. Il tira nos ancêtres de 
l'ombre et de la poussière, et il en fit des citoyens, des hommes 
d'État. Ce, projet ne pouvait s'exécuter sans péril, parmi des 
brigands intéressés à perpétuer le vice, l'ignorance et les pré- 
jugés. Socrate le savait; mais qui est-ce qui était capable 
d'intimider celui qui avait placé ses espérances au delà de ce 
monde, et pour qui la vie n'était qu'un lien incommode qui le 
retenait clans une prison, loin de sa véritable patrie! 

Xénophon et Platon, ses disciples, ses amis, les témoins et 
les imitateurs de sa vertu, ont écrit son histoire; Xénophon, 
avec cette simplicité et cette candeur qui lui étaient propres; 
Platon, avec plus de faste et un attachement moins scrupuleux 
à la vérité. Un jour que Socrate entendait réciter un des Dia- 
logues de celui-ci; c'était, je crois, celui qu'il a intitulé le 
Lysis : dieux! s'écria l'homme de bien, les beaux mensonges 
que le jeune homme a dits de moi! 

Aristoxène, Démétrius de Phalère, Panetius, Calisthène, et 
d'autres, s'étaient aussi occupés des actions, des discours, des 
mœurs, du caractère et de la vie de ce philosophe; mais leurs 
ouvrages ne nous sont pas parvenus. 

L'Athénien Socrate naquit clans le village d'Alopé, clans la 
soixante et dix-septième olympiade, la quatrième année, et le 
sixième de thargélion, jour qui fut clans la suite marqué plus 
d'une fois par d'heureux événements, mais qu'aucun ne rendit 
plus mémorable que sa naissance. Sophronisque, son père, était 
statuaire, et Phinarète, sa mère, était sage-femme. Sophronisque, 
qui s'aperçut bientôt que les dieux ne lui avaient pas donné 
un enfant ordinaire, alla les consulter sur son éducation. L'oracle 



SOCRATIQUE. 153 

lui répondit : Laisse-le faire, et sacrifie à Jupiter et aux Muses. 
Le bonhomme oublia le conseil de l'oracle, et mit le ciseau à 
la main de son fils. Socrate, après la mort de son père, fut obligé 
de renoncer à son goût, et d'exercer par indigence une pro- 
fession à laquelle il ne se sentait point appelé; mais entraîné 
à la méditation, le ciseau lui tombait souvent des mains, et il 
passait les journées appuyé sur le marbre. 

Criton, homme opulent et philosophe, touché de ses talents, 
de sa candeur et de sa misère, le prit en amitié, lui fournit les 
choses nécessaires à la vie, lui donna des maîtres, et lui confia 
l'éducation de ses enfants. 

Socrate entendit Anaxagoras, étudia sous Archélaùs, qui le 
chérit, apprit la musique de Damon, se forma à l'art oratoire 
auprès du sophiste Prodicus, à la poésie sur les conseils d'Eve- 
nus, à la géométrie avec Théodore, et se perfectionna par le 
commerce de Diotime et d'Àspasie, deux femmes dont le mérite 
s'est fait distinguer chez la nation du monde ancien la plus 
polie, dans son siècle le plus célèbre et le plus éclairé, et au 
milieu des hommes du premier génie. Il ne voyagea point. 

Il ne crut point que sa profession de philosophe le dispensât 
des devoirs périlleux du citoyen. Il quitta ses amis, sa solitude, 
ses livres, pour prendre les armes, et il servit pendant trois 
ans dans la guerre cruelle d'Athènes et de Lacédémone ; il 
assista au siège de Potidée à côté d'Alcibiade, où personne, au 
jugement de celui-ci, ne se montra ni plus patient dans la 
fatigue, la soif et la faim, ni plus serein. 11 marchait les pieds 
nus sur la glace; il se précipita au milieu des ennemis, et cou- 
vrit la retraite d'Alcibiade, qui avait été blessé, et qui serait 
mort dans la mêlée. Il ne se contenta pas de sauver la vie à 
son ami; après l'action il lui fit adjuger le prix de la bravoure, 
qui lui avait été décerné. Il lui arriva plusieurs fois clans cette 
campagne de passer deux jours entiers de suite immobile à 
son poste, et absorbé dans la méditation. Les Athéniens furent 
malheureux au siège de Délium : Xénophon, renversé de son 
cheval, y aurait perdu la vie, si Socrate, qui combattait à pied, 
ne l'eût pris sur ses épaules, et ne l'eût porté hors de l'atteinte 
de l'ennemi. Il marcha sous ce fardeau, non comme un homme 
qui fuit, mais comme un homme qui compte ses pas et qui 
mesure le terrain. Il avait le visage tourné à l'ennemi, et on lui 



154 SOCRATIQUE. 

remarquait tant d'intrépidité, qu'on n'osa ni l'attaquer ni le suivre. 
Averti par son démon, ou le pressentiment secret de sa pru- 
dence, il délivra dans une autre circonstance Alcibiade et Lâchés 
d'un danger dont les suites devinrent funestes à plusieurs. Il ne 
se comporta pas avec moins d'honneur au siège d'Amphipolis 1 . 

La corruption avait gagné toutes les parties de l'adminis- 
tration des affaires publiques; les Athéniens gémissaient sous 
la tyrannie; Socrate ne voyait à entrer dans la magistrature 
que des périls à courir, sans aucun bien à faire : mais il fallut 
sacrifier sa répugnance au vœu de sa tribu, et paraître au sénat. 
Il était alors d'un âge assez avancé; il porta dans ce nouvel état 
sa justice et sa fermeté accoutumées. Les tyrans ne lui en 
imposèrent point ; il ne cessa de leur reprocher leurs vexations 
et leurs crimes; il brava leur puissance : fallait-il souscrire au 
jugement de quelque innocent qu'ils avaient condamné, il disait : 
Je ne sais pas écrire. 

Il ne fut pas moins admirable dans sa vie privée; jamais 
homme ne fut né plus sobre ni plus chaste : ni les chaleurs de 
l'été, ni les froids rigoureux de l'hiver, ne suspendirent ses 
exercices. 11 n'agissait point sans avoir invoqué le ciel. Il ne 
nuisit pas même à ses ennemis. On le trouva toujours prêt k 
servir. Il ne s'en tenait pas au bien, il se proposait le mieux 
en tout. Personne n'eut le jugement des circonstances et des 
choses plus sûr et plus sain. Il n'y avait rien dans sa conduite 
dont il ne pût et ne se complût à rendre raison. Il avait l'œil 
ouvert sur ses amis; il les reprenait parce qu'ils lui étaient 
chers; il les encourageait à la vertu, par son exemple, par ses 
discours; et il fut pendant toute sa vie le modèle d'un homme 
très-accompli et très-heureux. Si l'emploi de ses moments nous 
était plus connu, peut-être nous démontrerait-il mieux qu'aucun 
raisonnement, que pour notre bonheur dans ce monde, nous 
n'avons rien de mieux à faire que de pratiquer la vertu ; thèse 
importante qui comprend toute la morale, et qui n'a point 
encore été prouvée. 

Pour réparer les ravages que la peste avait faits, les Athé- 



(1) Voyez sur la conduite de Socrate au siège de Potidée le discours d'Alcibiade, 
dans le Banquet de Platon, où es jeune débauché fait un grand éloge du courage 
et delà continence de Socrate. (N.) 






SOCRATIQUE. 155 

niens permirent aux citoyens de prendre deux femmes; il en 
joignit une seconde, par commisération pour sa misère, à celle 
qu'il s'était auparavant choisie par inclination. L'une était fille 
d'Aristide, et s'appelait Mirtus, et l'autre était née d'un citoyen 
obscur, et s'appelait Xantippe. Les humeurs capricieuses de 
celle-ci donnèrent un long exercice à la philosophie de son 
époux. Quand je la pris, disait Socrate à Antisthène, je connus 
qu'il n'y aurait personne avec qui je ne pusse vivre si je pou- 
vais la supporter; je voulais avoir dans ma maison quelqu'un 
qui me rappelât sans cesse l'indulgence que je dois à tous les 
hommes, et que j'en attends pour moi. Et à Lamproche son 
fils : Vous vous plaignez de votre mère? et elle vous a couru, 
porté clans son sein, allaité, soigné, nourri, instruit, élevé! A 
combien de périls ne l'avez-vous pas exposée? combien de cha- 
grins, de soucis, de soins, de travail, de peines ne lui avez- vous 
pas coûté? — Il est vrai, elle a fait et souffert et plus peut-être 
encore que vous ne dites; mais elle est si dure, si féroce. — 
Lequel des deux, mon fils, vous paraît le plus difficile à supporter, 
ou de la férocité d'une bête, ou de la férocité d'une mère? — 
Celle d'une mère. — D'une mère! La vôtre vous a-t-elle frappé, 
mordu, déchiré? En avez-vous rien éprouvé de ce que les bêtes 
féroces font assez communément aux hommes? — Non; mais 
elle tient des propos qu'on ne digérerait de personne, y allât-il 
de la vie. — J'en conviens; mais êtes-vous en reste avec elle? 
et y a-t-il quelqu'un au monde qui vous eût pardonné les mau- 
vais discours que vous avez tenus, les actions mauvaises, ridi- 
cules ou folles que vous avez commises, et tout ce qu'il a fallu 
qu'elle endurât de vous la nuit, le jour, à chaque instant depuis 
que vous êtes né, jusqu'à l'âge que vous avez? Qui est-ce qui 
vous eût soigné dans vos infirmités comme elle? qui est-ce qui 
eût tremblé pour vos jours comme elle? Il arrive à votre mère 
de parler mal; mais elle ne met elle-même aucune valeur à ce 
qu'elle dit : dans sa colère même vous avez son cœur; elle vous 
souhaite le bien. Mon fils, l'injustice est de votre côté. Croyez- 
vous qu'elle ne fût pas désolée du moindre accident qui vous 
arriverait? — Je le crois. — Qu'elle ne se réduisît pas à la 
misère pour vous en tirer? — Je le crois. — Qu'elle ne s'arra- 
chât pas le pain de la bouche pour vous le donner? — Je le 
crois. — Qu'elle ne sacrifiât par sa vie pour la vôtre? — Je le 



156 SOCRATIQUE. 

crois. — Que c'est pour vous et non pour elle qu'elle s'adresse 
sans cesse aux dieux? — Que c'est pour moi. — Et vous la 
trouvez dure, féroce! et vous vous en plaignez! Ah! mon fils, 
ce n'est pas votre mère qui est mauvaise, c'est vous! je vous le 
répète, l'injustice est de votre côté. — Quel homme ! quel 
citoyen! quel magistrat! quel époux! quel père ! Moins Xantippe 
méritait cette apologie, plus il faut admirer Socrate. Ah! Socrate! 
je te ressemble peu; mais du moins tu me fais pleurer d'admi- 
ration et de joie. 

Socrate ne se croyait point sur la terre pour lui seul et poul- 
ies siens; il voulait être utile à tous, s'il le pouvait, mais sur- 
tout aux jeunes gens, en qui il espérait trouver moins d'obsta- 
cles au bien. Il leur ôtait leurs préjugés. Il leur faisait aimer la 
vérité. Il leur inspirait le goût de la vertu. Il fréquentait les 
lieux de leurs amusements. Il allait les chercher. On le voyait 
sans cesse au milieu d'eux, dans les rues, dans les places pu- 
bliques, dans les jardins, aux bains, aux gymnases, à la pro- 
menade. Il parlait devant tout le monde; s'approchait et l'écou- 
tait qui voulait. Il faisait un usage étonnant de l'ironie et de 
l'induction ; de l'ironie, qui dévoilait sans effort le ridicule des 
opinions; de l'induction, qui, de questions éloignées en ques- 
tions éloignées, conduisait imperceptiblement à l'aveu de la 
chose même qu'on niait. Ajoutez à cela le charme d'une élocu- 
tion pure, simple, facile, enjouée ; la finesse des idées, les 
grâces, la légèreté et la délicatesse particulière à sa nation, une 
modestie surprenante, l'attention scrupuleuse à ne point offen- 
ser, à ne point avilir, à ne point humilier, à ne point contris- 
ter. On se faisait honneur à tout moment de son esprit. « J'i- 
mite ma mère, disait-il; elle n'était pas féconde, mais elle avait 
l'art de soulager les femmes fécondes, et d'amener à la lumière 
le fruit qu'elles renfermaient dans leur sein. » 

Les sophistes n'eurent point un fléau plus redoutable. Ses 
jeunes auditeurs se firent insensiblement à sa méthode, et 
bientôt ils exercèrent le talent de l'ironie et de l'induction 
d'une manière très-incommode pour les faux orateurs, les 
mauvais poètes, les prétendus philosophes, les grands injustes 
et orgueilleux. Il n'y eut aucune sorte de folie épargnée, ni 
celle des prêtres, ni celle des artistes, ni celle des magistrats. 
La chaleur d'une jeunesse enthousiaste et folâtre suscita des 



SOCRATIQUE. 157 

haines de tous côtés à celui qui l'instruisait. Ces haines s'ac- 
crurent et se multiplièrent. Socrate les méprisa ; peu inquiet 
d'être haï, joué, calomnié, pourvu qu'il fût innocent. Cependant 
il en devint la victime. Sa philosophie n'était pas une affaire 
d'ostentation et de parade, mais de courage et de pratique. 
Apollon disait de lui : « Sophocle est sage, Euripide est plus 
sage que Sophocle; mais Socrate est le plus sage de tous les 
hommes. » Les sophistes se vantaient de savoir tout; Socrate, 
de ne savoir qu'une chose: c'est qu'il ne savait rien. Il se mé- 
nageait ainsi l'avantage de les interroger, de les embarrasser 
et de les confondre de la manière la plus sure et la plus hon- 
teuse pour eux. D'ailleurs cet homme, d'une prudence et d'une 
expérience consommées, qui avait tant écouté, tant lu, tant 
médité, s'était aisément aperçu que la vérité est comme un fil 
qui part d'une extrémité des ténèbres et se perd de l'autre 
dans les ténèbres; et que dans toute question, la lumière s'ac- 
croît par degrés jusqu'à un certain terme placé sur la longueur 
du fil délié, au delà duquel elle s'affaiblit peu à peu, et s'éteint. 
Le philosophe est celui qui sait s'arrêter juste; le sophiste im- 
prudent marche toujours, et s'égare lui-même et les autres: 
toute sa dialectique se résout en incertitudes. C'est une leçon 
que Socrate donnait sans cesse aux sophistes de son temps, et 
dont ils ne profitèrent point. Ils s'éloignaient de lui mécontents 
sans savoir pourquoi. Ils n'avaient qu'à revenir sur la question 
qu'ils avaient agitée avec lui, et ils se seraient aperçus qu'ils 
s'étaient laissés entraîner au delà du point indivisible et lumi- 
neux, terme de notre faible raison. 

On l'accusa d'impiété; et il faut avouer que sa religion n'é- 
tait pas celle de son pays. Il méprisa les dieux et les supersti- 
tions de la Grèce. Il eut en pitié leurs mystères. Il s'était élevé 
par la seule force de son génie à la connaissance de l'unité de 
la Divinité, et il eut le courage de révéler cette dangereuse 
vérité à ses disciples 1 . 

Après avoir placé son bonheur présent et à venir dans la 
pratique de la vertu et la pratique de la vertu dans l'observa- 
tion des lois naturelles et politiques, rien ne fut capable de l'en 

(1) Variante. On prétend même qu'il connut l'unité de Dieu au sens des chré- 
tiens, et cette opinion, qu'il révéla à ses disciples, et dont ses ennemis lui firent 
un crime, fut un des motifs de sa condamnation. (Édition Naigeon). 



158 SOCRATIQUE. 

écarter. Les événements les plus fâcheux, loin d'étonner son 
courage, n'altérèrent pas même sa sérénité. Il arracha au sup- 
plice les dix juges que les tyrans avaient condamnés. Il ne 
voulut point se sauver de la prison. Il apprit en souriant l'arrêt 
de sa mort. Sa vie est pleine de ces traits. 

Il méprisa les injures. Le mépris et le pardon de l'injure, 
qui sont les vertus du chrétien, sont la vengeance du philo- 
sophe. Il garda la tempérance la plus rigoureuse, rapportant 
l'usage des choses que la nature nous a destinées à la conser- 
vation et non à la volupté. 11 disait que moins l'homme a de 
besoins, plus sa condition est voisine de celle des dieux; il était 
pauvre, et jamais sa femme ne put le déterminer à recevoir les 
présents d'Alcibiade et des hommes puissants dont il était 
honoré. Il regardait la justice comme la première des vertus, 
et ce principe est très-fécond. Sa bienfaisance, semblable à 
celle de l'Être suprême, était sans exception. Il détestait la 
flatterie. 11 aimait la beauté dans les hommes et dans les fem- 
mes, mais il n'en fut point l'esclave : c'était un goût innocent 
et honnête, qu'Aristophane même, ce vil instrument de ses 
ennemis, n'osa pas lui reprocher. Que penserons-nous de la 
facilité et de la complaisance avec lesquelles quelques hommes 
parmi les Anciens et parmi les modernes ont reçu et répété 
contre la pureté de ses mœurs une calomnie que nous rougi- 
rions de nommer? c'est qu'eux-mêmes étaient envieux ou cor- 
rompus. Serons-nous étonnés qu'il y ait eu de ces âmes infer- 
nales? Peut-être, si nous ignorions ce qu'un intérêt violent et 
secret inspire; voyez ce que nous dirons de son démon à l'ar- 
ticle Tiiîïosopiies. 

Socrate ne tint point école, et n'écrivit point. Nous ne savons 
de sa doctrine que ce que ses disciples nous en ont transmis. 
C'est dans ces sources que nous avons puisé. 

Sentiments de Socrate sur la Divinité. Il disait : 

Si Dieu a dérobé sa nature à notre entendement, il a mani- 
festé son existence, sa sagesse, sa puissance et sa bonté dans 
ses ouvrages. 

Il est l'auteur du monde, et le monde est la complexion 
de tout ce qu'il y a de bon et de beau. 

Si nous sentions toute l'harmonie qui règne dans l'univers, 
nous ne pourrions jamais regarder le hasard comme la cause 



SOCRATIQUE. 159 

de tant d'eiïets enchaînés partout, selon les lois de la sagesse 
la plus surprenante, et pour la plus grande utilité possible. Si 
une intelligence suprême n'a pas concouru à la disposition, à 
la propagation et à la conservation générale des êtres, et n'y 
veille pas sans cesse, comment arrive-t-il qu'aucun désordre 
ne s'introduit dans une machine aussi composée, aussi vaste? 

Dieu préside à tout : il voit tout en un instant ; notre pen- 
sée,- qui s'élance d'un vol instantané de la terre aux cieux ; notre 
œil, qui n'a qu'a s'ouvrir pour apercevoir les corps placés à la 
plus grande distance, ne sont que de faibles images de la célé- 
rité de son entendement. 

D'un seul acte il est présent à tout. 

Les lois ne sont point des hommes, mais de Dieu. C'est lui 
proprement qui en condamne les infracteurs, par la voix des 
juges qui ne sont que ses organes. 

Sentiments cle Socralc sur les esprits. Ce philosophe rem- 
plissait l'intervalle de l'homme à Dieu d'intelligences moyennes 
qu'il regardait comme les génies tutélaires des nations : il per- 
mettait qu'on les honorât : il les regardait comme les auteurs 
de la divination. 

Sentiment de Socrate sur l'âme. Il la croyait préexistante au 
corps, et douée de la connaissance des idées éternelles. Cette 
connaissance qui s'assoupissait en elle par son union avec le 
corps, se réveillait avec le temps, et l'usage de la raison et des 
sens. Apprendre, c'était se ressouvenir ; mourir, c'était retour- 
ner à son premier état de félicité pour les bons, de châtiment 
pour les méchants. 

Principes de la Philosophie morale de Socrate. Il disait : 

Il n'y a qu'un bien, c'est la science ; qu'un mal, c'est l'ignorance. 

Les richesses et l'orgueil de la naissance sont les sources 
principales des maux. 

La sagesse est la santé de l'âme. 

Celui qui connaît le bien et qui fait le mal est un insensé. 

Rien n'est plus utile et plus doux que la pratique de la vertu. 

L'homme sage ne croira point savoir ce qu'il ignore. 

La justice et le bonheur sont une même chose. 

Celui qui distingua le premier l'utile du juste fut un homme 
détestable. 

La sagesse est la beauté de l'âme, le vice en est la laideur. 



160 SOCRATIQUE. 

La beauté du corps annonce la beauté de l'âme. 

Il en est d'une belle vie comme d'un beau tableau : il faut 
que toutes les parties en soient belles. 

La vie heureuse et tranquille est pour celui qui peut s'exa- 
miner sans honte ; rien ne le trouble, parce qu'il ne se reproche 
aucun crime. 

Que l'homme s'étudie lui-même, et qu'il se connaisse. 

Celui qui se connaît échappera à bien des maux, qui atten- 
dent celui qui s'ignore; il concevra d'abord qu'il ne sait rien, 
et il cherchera à s'instruire. 

Avoir bien commencé,, ce n'est pas n'avoir rien fait; mais 
c'est avoir fait peu de chose. 

11 n'y a qu'une sagesse, la vertu est une. 

La meilleure manière d'honorer les dieux, c'est de faire ce 
qu'ils ordonnent. 

11 faut demander aux dieux en général ce qui nous est bon; 
spécifier quelque chose dans sa prière, c'est prétendre à une 
connaissance qui leur est réservée. 

Il faut adorer les dieux de son pays, et régler son offrande 
sur ses facultés ; les dieux regardent plus à la pureté de nos 
cœurs qu'à la richesse de nos sacrifices. 

Les lois sont du ciel ; ce qui est selon la loi est juste sur la 
terre, et légitimé dans la ciel. 

Ce qui prouve l'origine céleste des lois, telles que d'adorer 
les dieux, d'honorer ses parents, d'aimer son bienfaiteur, c'est que 
le châtiment est nécessairement attaché à leur infraction ; cette 
liaison nécessaire de la loi, avec la peine de l'infraction, ne 
peut être de l'homme. 

Il faut avoir pour un père trop sévère la même obéissance 
qu'on a pour une loi trop dure. 

L'atrocité de l'ingratitude est proportionnée à l'importance du 
bienfait; nous devons à nos parents le plus important des biens. 

L'enfant ingrat n'obtiendra ni la faveur du ciel, ni l'estime 
des hommes ; quel retour attendrai-je, moi, étranger, de celui qui 
manque aux personnes à qui il doit le plus ? 

Celui qui vend aux autres sa sagesse pour de l'argent se 
prostitue comme celui qui vend sa beauté. 

Les richesses sont entre les mains de l'homme sans la rai- 
son, comme sous lui un cheval fougueux sans frein. 



SOCRATIQUE. 161 

Les richesses de l'avare ressemblent à la lumière du soleil, 
qui ne récrée personne après son coucher. 

J'appelle avare celui qui amasse des richesses par des 
moyens vils, et qui ne veut point d'indigents pour amis. 

La richesse du prodigue ne sert qu'aux adulateurs et aux 
prostituées. 

11 n'y a point de fonds qui rend autant qu'un ami sincère et 
vertueux. 

Il n'y apoint d'amitié vraie entre un méchant et un méchant, 
ni entre un méchant et un bon. 

On obtiendra l'amitié d'un homme en cultivant en soi les 
qualités qu'il estime en lui. 

Il n'y a point de vertu qui ne puisse se perfectionner et 
s'accroître par la réflexion et l'habitude. 

Ce n'est ni la richesse, ni la naissance, ni les dignités, 
ni les titres qui font la bonté de l'homme; elle est dans ses 
mains. 

L'incendie s'accroît parle vent, et l'amour par le commerce. 

L'arrogance consiste à tout dire et à ne vouloir rien en- 
tendre. 

11 faut se familiariser avec la peine, afin de la recevoir 
quand elle viendra comme si on l'avait attendue. 

Il ne faut point redouter la mort, c'est un assoupissement 
ou un voyage. 

S'il ne reste rien de nous après la mort, c'est plutôt encore 
un avantage qu'un inconvénient. 

Il vaut mieux mourir honorablement que vivre déshonoré. 

Il faut se soustraire à l'incontinence par la fuite. 

Plus on est sobre, plus on approche de la condition des 
dieux, qui n'ont besoin de rien. 

Il ne faut pas négliger la santé du corps, celle de l'âme en 
dépend trop. 

La tranquillité est le plus grand des biens. 

Rien de trop ; c'est l'éloge d'un jeune homme. 

Les hommes vivent pour manger, les bons mangent pour vivre. 

Être sage dans la haute prospérité, c'est savoir marcher sur 
la glace. 

Le moyen le plus sûr d'être considéré, c'est de ne pas affec- 
ter de se montrer aussi bon que l'on est. 

xvn. n 



162 SOCRATIQUE. 

Si vous êtes un homme de bien, on aura autant de confiance 
en votre parole qu'au serment. 

Tournez le dos au calomniateur et au médisant, c'est quel- 
que perversité qui le fait agir ou parler. 

Principes de Socrate sur la prudence domestique. Il disait : 

Celui qui saura gouverner sa maison tirera parti de tout, 
même de ses ennemis. 

Méfiez-vous de l'indolence, de la paresse, de la négligence ; 
évitez le luxe; regardez l'agriculture comme la ressource la 
plus importante. 

Il est des occupations sordides auxquelles il faut se refuser, 
elles avilissent l'âme. 

Il ne faut pas laisser ignorer à sa femme ce qui lui importe 
de savoir, pour votre bonheur et pour le sien. 

Tout doit être commun entre les époux. 

L'homme veillera aux choses du dehors, la femme à celles 
du dedans. 

Ce n'est pas sans raison que la nature a attaché plus forte- 
ment les mères aux enfants que les pères. 

Principes de la prudence politique de Socrate. Les vrais 
souverains, ce ne sont point ceux qui ont le sceptre en main, 
soit qu'ils le tiennent ou de la naissance, ou du hasard, ou de 
la violence, ou du consentement des peuples; mais ceux qui 
savent commander. 

Le monarque est celui qui commande à ceux qui se sont 
soumis librement à son obéissance; le tyran, celui qui contraint 
d'obéir: l'un fait exécuter la loi ; l'autre, sa volonté. 

Le bon citoyen contribuera, autant qu'il est en lui, à rendre 
la république florissante pendant la paix et victorieuse pendant 
la guerre ; il invitera le peuple à la concorde, s'il se soulève; 
député chez un ennemi, il tentera toutes les voies honnêtes de 
la conciliation. 

La loi n'a point été faite pour les bons. 

La ville la mieux gardée est celle qui renferme le plus 
d'honnêtes gens; la mieux policée, celle où les magistrats 
agissent de concert; celle qu'il faut préférer à toutes, où la 
vertu a des récompenses assurées. 

Habitez celle où vous n'obéirez qu'aux lois. 

Ce serait ici le lieu de parler des accusations qu'on intenta 



SOCRATIQUE. 103 

contre lui, de son apologie et de sa mort; mais ces choses sont 
écrites en tant d'endroits! Qui est-ce qui ignore qu'il fut le mar- 
tyr de l'unité de Dieu ? 

Après la mort de Socrate, ses disciples se jetèrent sur sa 
robe et la déchirèrent. Je veux dire qu'ils se livrèrent à diffé- 
rentes parties de la philosophie, et qu'ils fondèrent une multi- 
tude de sectes diverses, opposées les unes aux autres, qu'il 
faut regarder comme autant de familles divisées, quoiqu'elles 
avouassent toutes la même souche. 

Les uns s'étaient approchés de Socrate, pour se disposer par 
la connaissance de la vérité, l'étude des mœurs, l'amour de la 
vertu, à remplir dignement les premiers emplois de la républi- 
que auxquels ils étaient destinés : tel fut Xénophon. 

D'autres, parmi lesquels on peut nommer Criton, lui avaient 
confié l'éducation de leurs enfants. 

11 y en eut qui ne vinrent l'entendre que dans le dessein de 
se rendre meilleurs; c'est ce qui arriva à Dioclore, à Euthy- 
dème, à Euthère, a Aristarque. 

Gritias et Àlcibiade lui furent attachés d'amitié. Il enseigna 
l'art oratoire à Lysias. 11 forma les poètes Evénus et Euripide. 
On croit même qu'il concourut avec ce dernier dans la compo- 
sition des tragédies qui portent son nom. 

Son disciple Àristippe fonda la secte cyrénaïque, Phédon 
l'éliaque, Euclide la mégarique, Platon l'académique, Anthistène 
la cynique. 

Xénophon, Eschine, Criton, Simon et Cebès, se contentèrent 
de l'honneur de l'avoir eu pour maître. 

Xénophon naquit dans la 82 e olympiade. Socrate l'ayant ren- 
contré dans une rue, comme il passait, mit son bâton en travers, 
l'arrêta et lui demanda où se vendaient les choses nécessaires à la 
vie. La beauté de Xénophon l'avait frappé. Ce jeune homme fit 
à sa question une réponse sérieuse, selon son caractère. Socrate, 
l'interrogeant une seconde fois, lui demanda s'il ne saurait 
point où les hommes apprenaient à devenir bons. Xénophon 
déclara son embarras par son silence et son maintien. Socrate 
lui dit : Suivez-moi, et vous le saurez. Ce fut ainsi que Xéno- 
phon devint son disciple. Ce n'est pas ici le lieu d'écrire l'his- 
toire de Xénophon. Xous avons de lui la Cyrophlie, une apo- 
logie de Socrate, quatre livres des dits et des faits mémorables 



164 SOCRATIQUE. 

de ce philosophe, un banquet, un livre de l'économie, un dia- 
logue sur la tyrannie, l'éloge d'Agésilas et la comparaison des 
républiques d'Athènes et de Lacédémone, ouvrages écrits avec 
une grande douceur de style, de la vérité, de la gravité et de la 
simplicité. 

La manière dont Eschine s'offrit à Socrate est d'une naïveté 
charmante. 11 était pauvre: « Je n'ai rien, dit-il au philosophe 
dont il venait prendre les leçons, qui soit cligne de vous être 
offert; et c'est là ce qui me fait sentir ma pauvreté. Je n'ai que 
moi : voyez si vous me voulez. Quels que soient les présents que 
les autres vous aient faits, ils ont retenu par devers eux plus 
qu'ils ne vous ont donné. Quant au mien, vous ne l'aurez pas 
plutôt accepté qu'il ne me restera plus rien. — Vous m'offrez 
beaucoup, lui répondit Socrate, à moins que vous ne vous esti- 
miez peu. Mais venez, je vous accepte. Je tâcherai que vous vous 
estimiez davantage, et de vous rendre à vous-même meilleur 
que je ne vous aurai reçu. » Socrate n'eut point d'auditeur plus 
assidu ni de disciple plus zélé. Son sort le conduisit à la cour 
de Denys le tyran, qui en fit d'abord peu de cas. Son indigence 
fut une tache qui le suivit partout. Il écrivit quelques dialogues 
à la manière de Socrate. Cet ouvrage arrêta les yeux sur lui. 
Platon et Aristippe rougirent du mépris qu'ils avaient affecté 
pour cet homme. Ils le recommandèrent à Denys, qui le traita 
mieux. Il revint dans Athènes, où il trouva deux écoles floris- 
santes établies. Platon enseignait dans l'une, Aristippe dans 
l'autre. Il n'osa pas se montrer publiquement au milieu de ces 
deux philosophes. Il s'en tinta donner des leçons particulières. 

Lorsqu'il se fut assuré du pain par cette ressource, il se livra 
au barreau, où il eut du succès. Menedème lui reprochait de 
s'être approprié des dialogues que Socrate avait écrits, et que 
Xantippe lui avait confiés. Ce reproche fait beaucoup d'honneur 
à Eschine. 11 avait bien singulièrement saisi le caractère de son 
maître, puisque Menedème et Aristippe s'y trompaient. On re- 
marque en effet, dans les dialogues qui nous restent d'Eschine, la 
simplicité, l'expression, les maximes, les comparaisons, et toute 
la morale de Socrate. 

Nous n'ajouterons rien à ce que nous avons dit de Criton, 
sinon qu'il ne quitta point Socrate pendant le temps de sa pri- 
son ; qu'il veilla à ce que les choses nécessaires ne lui man- 



SOCRATIQUE. 165 

quassentpas; que Socrate, offensé de l'abus qu'on faisait de la 
facilité de son caractère pour le tourmenter, lui conseilla de 
chercher quelque homme turbulent, méchant, violent, qui fit 
tête à ses ennemis et que ce conseil lui réussit. 

Simon était un corroyeur dont Socrate fréquentait quelque- 
fois la maison. Là, comme partout ailleurs, il parlait des vices, 
des vertus, du bon, du beau, du décent, de l'honnête, et le 
corroyeur l'écoutait; et le soir, lorsqu'il avait quitté son ou- 
vrage, il jetait sur le papier les principales choses qu'il avait 
entendues. Périclès fit cas de cet homme; il chercha à se l'atta- 
cher par les promesses les plus flatteuses; mais Simon lui ré- 
pondit qu'il ne vendait point sa liberté. 

Cebès écrivit trois dialogues, dont il ne nous reste que le 
dernier, connu sous le nom du Tableau. C'est un petit roman 
sur les goûts, les penchants, les préjugés, les mœurs des 
hommes, composé d'après une peinture qu'on voyait dans le 
temple de Saturne. On y suppose les principes suivants : 

Les âmes ont préexisté aux corps. Un sort heureux ou mal- 
heureux les attend. 

Elles ont un démon qui les inspire, dont la voix se fait 
entendre à elles, et qui les avertit de ce qu'elles ont à faire et à 
éviter. 

Elles apportent avec elles un penchant inné à l'imposture, 
à l'erreur, à l'ignorance et au vice. 

Ce penchant n'a pas la même force en toutes. 

Il promet à tous les hommes le bonheur; mais il les trompe 
et les perd. Il y a une condition vraie et une condition fausse. 

La poésie, l'art oratoire, la musique, la dialectique, l'a- 
rithmétique, la géométrie et l'astrologie sont de l'érudition fausse. 

La connaissance des devoirs et la pratique des vertus sont 
la seule érudition vraie. 

C'est par l'érudition vraie que nous échappons dans ce 
monde à la peine, et que nous nous préparons la félicité dans 
l'autre vie. 

Cette félicité n'arrivera qu'à ceux qui auront bien vécu, ou 
qui auront expié leurs fautes. 

C'est de ce séjour de délices qu'ils contempleront la folie et 
la misère des hommes. Mais ce spectacle ne troublera point 
leur jouissance. Ils ne peuvent plus souffrir. 



166 SOUVERAINS. 

Les méchants, au sortir de cette vie, trouveront le désespoir. 
Ils en seront saisis, et ils erreront, jouets continuels des pas- 
sions auxquelles ils se sont livrés. 

Ce n'est point la richesse, mais l'érudition vraie qui rend 
l'homme heureux. 

11 ne faut ni se fier à la fortune, ni trop estimer ses pré- 
sents. 

Celui qui croit savoir ce qu'il ignore est dans une erreur qui 
l'empêche de s'instruire. 

On met encore du nombre des disciples de Socrate Timon le 
misanthrope. Cet homme crut qu'il fuyait la société de ses sem- 
blables, parce qu'ils étaient méchants; il se trompait : c'est que 
lui-même n'était pas bon. Je n'en veux pas d'autre preuve que 
la joie cruelle que lui causèrent les applaudissements que les 
Athéniens prodiguaient à Alcibiade, et la raison qu'il en donna, 
le pressentiment du mal que ce jeune homme leur ferait un jour. 
Je ne hais pas les hommes, disait-il, mais les bêtes féroces qui 
portent ce nom ; et qu'étais-tu toi-même entre ces bêtes féroces, 
sinon la plus intraitable de toutes? Quel jugement porter de 
celui qui se sauve d'une ville où Socrate vivait, et où il y avait 
une foule de gens de bien, siuon qu'il était plus frappé de la 
laideur du vice que touché des charmes de la vertu ? Ce carac- 
tère est mauvais. Quel spectacle plus grand et plus doux que 
celui d'un homme juste, grand, vertueux, au-dessus de toutes 
les terreurs et de toutes les séductions ? Les dieux s'inclinent 
du haut de leur demeure bienheureuse pour le voir marcher 
sur la terre, et le triste et mélancolique Timon détourne ses 
regards farouches, lui tourne le dos, et va, le cœur rempli d'or- 
gueil, d'envie et de fiel, s'enfoncer dans une forêt. 

SOUVERAINS, s. ni. pi. {Droit naturel et politique). Ce sont 
ceux à qui la volonté des peuples a conféré le pouvoir néces- 
saire pour gouverner la société. 

L'homme dans l'état de nature ne connaît point de souve- 
rain; chaque invidu est égal à un autre, et jouit de la plus par- 
faite indépendance; il n'est dans cet état d'autre subordination 
que celle des enfants à leur père. Les besoins naturels, et sur- 
tout la nécessité de réunir leurs forces pour repousser les en- 
treprises de leurs ennemis, déterminèrent plusieurs hommes ou 
plusieurs familles à se rapprocher, pour ne faire qu'une mêm e 



SOUVERAINS. 167 

famille que l'on nomme société. Alors on ne tarda point à s'aper- 
cevoir que si chacun continuait d'exercer sa volonté, à user de 
ses forces et de son indépendance, et de donner un libre cours 
à ses passions, la situation de chaque individu serait plus mal- 
heureuse que s'il vivait isolé; on sentit qu'il fallait que chaque 
homme renonçât à une partie de son indépendance naturelle 
pour se soumettre à une volonté qui représentât celle de toute 
la société, et qui fût, pour ainsi dire, le centre commun et le 
point de réunion de toutes ses volontés et de toutes ses forces. 
Telle est l'origine des souverains. L'on voit que leur pouvoir et 
leurs droits ne sont fondés que sur le consentement des peu- 
ples; ceux qui s'établissent par la violence ne sont que des 
usurpateurs; ils ne deviennent légitimes que lorsque le consen- 
tement des peuples a confirmé aux souverains les droits dont ils 
s'étaient emparés. 

Les hommes ne se sont mis en société que pour être plus 
heureux ; la société ne s'est choisi des souverains que pour 
veiller plus efficacement à son bonheur et à sa conservation. 
Le bien-être d'une société dépend de sa sûreté, de sa liberté et 
de sa puissance. Pour lui procurer ces avantages, il a fallu que 
le souverain eût un pouvoir suffisant pour établir le bon ordre 
et la tranquillité parmi les citoyens, pour assurer leurs posses- 
sions, pour protéger les faibles contre les entreprises des forts, 
pour retenir les passions par des peines, et encourager les 
vertus par des récompenses. Le droit de faire ces lois dans la 
société s'appelle puissance législative. Voyez Législation. 

Mais vainement le souverain aura-t-il le pouvoir de faire 
des lois, s'il n'a en même temps celui de les faire exécuter : les 
passions et les intérêts des hommes font qu'ils s'opposent 
toujours au bien général, lorsqu'il leur paraît contraire à leur 
intérêt particulier. Ils ne voient le premier que dans le lointain ; 
tandis que sans cesse ils ont le dernier sous les yeux. Il faut 
donc que le souverain soit revêtu de la force nécessaire pour 
faire obéir chaque particulier aux lois générales, qui sont les 
volontés de tous; c'est ce qu'on nomme puissance e.récut rire. 

Les peuples n'ont point toujours donné la même étendue de 
pouvoir aux souverains qu'ils ont choisis. L'expérience de tous 
les temps apprend que plus le pouvoir des hommes est grand, 
plus leurs passions les portent à en abuser : cette considération 



163 SOUVERAINS. 

a déterminé quelques nations à mettre des limites à la 
puissance de ceux qu'elles chargeaient de les gouverner. Ces 
limitations de la souveraineté ont varié suivant les circonstances, 
suivant le plus ou moins d'amour des peuples pour la liberté, 
suivant la grandeur des inconvénients auxquels ils s'étaient 
trouvés entièrement exposés sous des souverains trop arbi- 
traires : c'est là ce qui a donné naissance aux différentes divi- 
sions qui ont été faites de la souveraineté, et aux différentes 
formes des gouvernements. En Angleterre, la puissance législa- 
tive réside dans le roi et dans le parlement : ce dernier corps 
représente la nation, qui, par la constitution britannique, s'est 
réservé de cette manière une portion de la puissance souveraine, 
tandis qu'elle a abandonné au roi seul le pouvoir de faire exé- 
cuter les lois. Dans l'empire d'Allemagne, l'empereur ne peut 
faire des lois qu'avec le concours des États de l'empire. Il faut 
cependant que la limitation du pouvoir ait elle-même des bornes. 
Pour que le souverain travaille au bien de l'État, il faut qu'il 
puisse agir et prendre les mesures nécessaires à cet objet; ce 
serait donc un vice dans un gouvernement, qu'un pouvoir trop 
limité dans le souverain : il est aisé de s'apercevoir de ce vice 
dans les gouvernements suédois et polonais. 

D'autres peuples n'ont point stipulé par des actes exprès et 
authentiques les limites qu'ils fixaient à leurs souverains- ils se 
sont contentés de leur imposer la nécessité de suivre les lois 
fondamentales de l'État, leur confiant d'ailleurs la puissance 
législative, ainsi que celle d'exécuter. C'est là ce qu'on appelle 
souveraineté absolue. Cependant la droite raison fait voir qu'elle 
a toujours des limites naturelles; un souverain, quelque absolu 
qu'il soit, n'est point en droit de toucher aux lois constitutives 
d'un État, non plus qu'à sa religion ; il ne peut point altérer 
la forme du gouvernement, ni changer l'ordre de la succession, 
à moins d'une autorisation formelle de sa nation. D'ailleurs il 
est toujours soumis aux lois de la justice et à celles de la rai- 
son, dont aucune forme humaine ne peut le dispenser. 

Lorsqu'un souverain absolu s'arroge le droit de changer à 
sa volonté les lois fondamentales de son pays, lorsqu'il prétend 
un pouvoir arbitraire sur la personne et les possessions de son 
peuple, il devient un despote. Nul peuple n'a pu ni voulu 
accorder un pouvoir de cette nature à ses souverains-, s'il 



SOUVERAINS. 169 

l'avait fait, la nature et la raison le mettent toujours en droit 
de réclamer contre la violence. Voyez l'article Pouvoir. La 
tyrannie n'est autre chose que l'exercice du despotisme. 

La souveraineté, lorsqu'elle réside dans un seul homme, 
soit qu'elle soit absolue, soit qu'elle soit limitée, s'appelle 
monarchie. Lorsqu'elle réside dans le peuple même, elle est 
dans toute son étendue, et n'est point susceptible de limita- 
tion ; c'est ce qu'on appelle démocratie. Ainsi chez les Athé- 
niens la souveraineté résidait tout entière dans le peuple. La 
souveraineté est quelquefois exercée par un corps, ou par une 
assemblée qui représente le peuple, comme dans les Etats 
républicains. 

En quelques mains que soit déposé le pouvoir souverain, il 
ne doit avoir pour objet que de rendre heureux les peuples qui 
lui sont soumis ; celui qui rend les hommes malheureux est une 
usurpation manifeste et un renversement des droits auxquels 
l'homme n'a jamais pu renoncer. Le souverain doit à ses 
sujets la sûreté; ce n'est que clans cette vue qu'ils se sont 
soumis à l'autorité. Il doit établir le bon ordre par des lois 
salutaires; il faut qu'il soit autorisé cà les changer, suivant que 
la nécessité des circonstances le demande; il doit réprimer 
ceux qui voudraient troubler les autres dans la jouissance de 
leurs possessions, de leur liberté, de leur personne; il a le 
droit d'établir des tribunaux et des magistrats qui rendent la 
justice, et qui punissent les coupables suivant des règles sûres 
et invariables. Ces lois s'appellent civiles, pour les distinguer 
des lois naturelles et des lois fondamentales auxquelles le sou- 
verain lui-même ne peut point déroger. Comme il peut changer 
les lois civiles, quelques personnes croient qu'il ne doit point y 
être soumis; cependant il est naturel que le souverain se con- 
forme lui-même à ses lois tant qu'elles sont en vigueur; cela 
contribuera à les rendre plus respectables à ses sujets. 

Après avoir veillé à la sûreté intérieure de l'Etat, le souve- 
rain doit s'occuper de sa sûreté au dehors; celle-ci dépend de 
ses richesses, de ses forces militaires. Pour parvenir à ce but, 
il portera ses vues sur l'agriculture, sur la population, sur le 
commerce ; il cherchera à entretenir la paix avec ses voisins, 
sans cependant négliger la discipline militaire, ni les forces qui 
rendront sa nation respectable à tous ceux qui pourraient entre- 



170 SPINOSA. 

prendre de lui nuire ou de troubler sa tranquillité; de là naît le 
droit que les souverains ont de faire la guerre, de conclure la 
paix, de former des alliances, etc. 

Tels sont les principaux droits de la souveraineté, tels sont 
les droits des souverains; l'histoire nous fournit des exemples 
sans nombre de princes oppresseurs, de lois violées, de sujets 
révoltés. Si la raison gouvernait les souverains, les peuples 
n'auraient pas besoin de leur lier les mains, ou de vivre avec 
eux dans une défiance continuelle; les chefs des nations, con- 
tents de travailler au bonheur de leurs sujets, ne chercheraient 
point à envahir leurs droits. Far une fatalité attachée à la nature 
humaine, les hommes font des efforts continuels pour étendre 
leur pouvoir; quelques digues que la prudence des peuples ait 
voulu leur opposer, il n'en est point que l'ambition et la force 
ne viennent à bout de rompre ou d'éluder. Les souverains ont 
un trop grand avantage sur les peuples: la dépravation d'une 
seule volonté suffit dans le souverain pour mettre en danger, 
ou pour détruire la félicité de ses sujets; au lieu que ces der- 
niers ne peuvent guère lui opposer l'unanimité ou le concours 
de volontés et de forces nécessaires pour réprimer ses entre- 
prises injustes. 

II est une erreur funeste au bonheur des peuples, dans 
laquelle les souverains ne tombent que trop communément : ils 
croient que la souveraineté est avilie dès lors que ses droits 
sont resserrés dans des bornes. Les chefs de nations qui travail- 
leront à la félicité de leurs sujets s'assureront leur amour, 
trouveront en eux une obéissance prompte, et seront toujours 
redoutables à leurs ennemis. Le chevalier Temple disait à 
Charles II qu'un roi d'Angleterre, qui est V homme de son 
peuple, est le plus grand roi du monde; mais s'il veut être 
davantage, il n'est plus rien. Je veux être Vltomme de mon 
peuple, répondit le monarque. 

SPINOSA (Philosophie de) {Hist. de là philos.). Benoit 
Spinosa, juif de naissance, et puis déserteur du judaïsme, et 
enfin athée, était d'Amsterdam. Il a été un athée de système, et 
d'une méthode toute nouvelle, quoique le fond de sa doctrine 
lui fût commun avec plusieurs autres philosophes anciens et 
modernes, européens et orientaux. Il est le premier qui ait 
réduit en système l'athéisme, et qui en ait fait un corps de 



SPINOSA. 171 

doctrine lié et tissu, selon la méthode des géomètres ; mais 
d'ailleurs son sentiment n'est pas nouveau. Il y a longtemps 
que l'on a cru que tout l'univers n'est qu'une substance, et 
que Dieu et le monde ne sont qu'un seul être. Il n'est pas sûr 
que Straton, philosophe péripatéticien, ait eu la même opinion, 
parce qu'on ne sait pas s'il enseignait que l'univers ou la nature 
fût un être simple et une substance unique. Ce qu'il y a de 
certain, c'est qu'il ne reconnaissait d'autre dieu que la nature. 
Comme il se moquait des atomes et du vide d'Épicure, on 
pourrait s'imaginer qu'il n'admettait point de distinction entre les 
parties de l'univers; mais cette conséquence n'est point néces- 
saire. On peut seulement conclure que son opinion s'approche 
infiniment plus du spinosisme que le système des atomes. On a 
même lieu de croire qu'il n'enseignait pas, comme faisaient les 
atomistes, que le monde fût un ouvrage nouveau, et produit 
par le hasard; mais qu'il enseignait, comme font les spino- 
sistes, que la nature l'a produit nécessairement et de toute 
éternité. 

Le dogme de l'âme du monde, qui a été si commun parmi 
les Anciens, et qui faisait la partie principale du système des 
stoïciens, est, dans le fond, celui de Spinosa; cela paraîtrait 
plus clairement, si des auteurs géomètres l'avaient expliqué. 
Mais comme les écrits où il en est fait mention tiennent plus de 
la méthode des rhétoriciens que de la méthode dogmatique, et 
qu'au contraire Spinosa s'est attaché à la précision sans se 
servir du langage figuré qui nous dérobe si souvent les idées 
justes d'un corps de doctrine, de là vient que nous trouvons 
plusieurs différences capitales entre son système et celui de 
l'âme du monde. Ceux qui voudraient soutenir que le spino- 
sisme est mieux lié devraient aussi soutenir qu'il ne contient 
pas tant d'orthodoxie ; car les stoïciens n'ôtaient pas à Dieu la 
providence; ils réunissaient en lui la connaissance de toutes 
choses; au lieu que Spinosa ne lui attribue que des connais- 
sances séparées et très-bornées. Lisez ces paroles de Sénèque : 
« Eundem quem nos, Jovcm inlelligunt, custodem rectoremque 
universij animum ac spiritum, mundani hujus operis dominum 
et artificem, eut nomen omne convenu. Vis illum fatum vocare? 
Non errabis. Hic est, ex ejuo suspensa sunt omnia, caussa 
caussarum. Vis illum providentiam diccre? Recte diecs. Est 



172 SPINOSA. 

enhn cujus consilio huic mimdo providetur. Vis illum naturam 
vocare? Non peccabis. Est enim, ex quo nota sunl omnia, cujus 
spiritu vioîmus. Vis illum vocare mundum? Non fallcris. Ipse 
est enim totum quod vides, totus suis parlibus indilus, et se 

sustincns vi sua. (Sen. Qucsl. nat. lib. n, cap. xlv.) Et ailleurs 
il parle ainsi : « Quid est autan, cur non existim.es in eo divini 
aliquid existere, qui Dei par est? Tolum hoc quo continemur, 
et unum est et Deus, et socii cjus swnus et membra. (Id. Epist. 
xcn.) Lisez aussi le discours de Caton dans la Pliarsale, et 
surtout considérez-y ces trois vers : 

Estne Dei sedes, nisi terra, et pontus, et aër, 

Et cœlum, et virtus? Superos qui quaerimus ultra? 

Jupiter est quodeumque vides, quoeumque moveris. 

Lucan. Pharsal. lib. IX, v. 5™8 

Pour revenir à Spinosa, tout le monde convient qu'il avait 
des mœurs, sobre, modéré, pacifique, désintéressé, même 
généreux; son cœur n'était taché d'aucun de ces vices qui 
déshonorent. Cela est étrange ; mais au fond il ne faut pas plus 
s'en étonner que de voir des gens qui vivent très-mal, quoi- 
qu'ils aient une pleine persuasion de l'Évangile; ce que l'attrait 
du plaisir ne fit point dans Spinosa, la bonté et l'équité natu- 
relles le firent. De son obscure retraite sortit d'abord l'ouvrage 
qu'il intitula : Traité théologico-politique, parce qu'il y envi- 
sage la religion en elle-même, et par rapport à son exercice, 
eu égard au gouvernement civil. Comme la certitude de la 
révélation est le fondement de la foi, les premiers efforts de 
Spinosa sont contre les prophètes. Il tente tout pour affaiblir 
l'idée que nous avons d'eux, et que nous puisons dans leurs 
prophéties. Il borne à la science des mœurs tout le mérite des 
prophètes. Il ne veut pas qu'ils aient bien connu la nature et 
les perfections de l'Etre souverain. Si nous l'en croyons, ils 
n'en savaient pas plus, et peut-être qu'ils n'en savaient pas 
tant que nous. 

Moïse, par exemple, imaginait un Dieu jaloux, complaisant 
et vindicatif, ce qui s'accorde mal avec l'idée que nous devons 
avoir de la Divinité. A l'égard des miracles, dont le récit est si 
fréquent dans les Écritures, il a trouvé qu'ils n'étaient pas 



SPINOSA. 173 

véritables. Les prodiges, selon lui, sont impossibles ; ils déran- 
geraient l'ordre de la nature, et ce dérangement est contradic- 
toire. Enfin, pour nous affranchir tout d'un coup et pour nous 
mettre à l'aise, il détruit par un chapitre seul toute l'autorité 
des anciennes Écritures. Elles ne sont pas des auteurs dont elles 
portent les noms : ainsi le Pentateuque ne sera plus de Moïse, 
mais une compilation de vieux mémoires mal digérés par Esdras. 
Les autres livres sacrés n'aurontpas une origine plus respectable. 

Spinosa avait étonné et scandalisé l'Europe par une théo- 
logie qui n'avait de fondement que l'autorité de sa parole. Il ne 
s'égara pas à demi. Son premier ouvrage n'était que l'essai de 
ses forces. Il alla bien plus loin dans un second. Cet autre écrit 
est sa morale, où, donnant carrière à ses méditations philoso- 
phiques,, il plongea son lecteur dans le sein de l'athéisme. 
C'est principalement à ce monstre de hardiesse qu'il doit le 
grand nom qu'il s'est fait parmi les incrédules de nos jours. Il 
n'est pas vrai que ses sectateurs soient en grand nombre. Très- 
peu de personnes sont soupçonnées d'adhérer à sa doctrine, et 
parmi ceux que l'on en soupçonne, il y en a peu qui l'aient 
étudiée, et entre ceux-ci il y en a peu qui l'aient comprise, et 
qui soient capables d'en tracer le vrai plan, et de développer le 
fil de ses principes. Les plus sincères avouent que Spinosa est 
incompréhensible, que sa philosophie surtout est pour eux une 
énigme perpétuelle, et qu'enfin s'ils se rangent de son parti, 
c'est qu'il nie avec intrépidité ce qu'eux-mêmes avaient un 
penchant secret à ne pas croire. 

Pour peu qu'on enfonce dans ces noires ténèbres où il s'est 
enveloppé, on y découvre une suite d'abîmes où ce téméraire 
raisonneur s'est précipité presque dès le premier pas, des pro- 
positions évidemment fausses, et les autres contestables, des 
principes arbitraires substitués aux principes naturels et aux 
vérités sensibles, un abus des termes la plupart pris à contre- 
sens, un amas d'équivoques trompeuses, une nuée de contra- 
dictions palpables. 

De tous ceux qui ont réfuté le spinosisme, il n'y a personne 
qui l'ait développé aussi nettement, ni combattu avec autant 
d'avantage que l'a fait M. Bayle. C'est pourquoi je me fais un 
devoir de transcrire ici un précis des raisonnements par les- 
quels il a ruiné de fond en comble ce système monstrueux. 



174 SPINOSA. 

Mais avant d'en faire sentir le ridicule, il est bon de l'exposer. 
Spinosa soutient : 1° qu'une substance ne peut produire une 
autre substance; 2° que rien ne peut être créé de rien, parce 
que ce serait une contradiction manifeste que Dieu travaillât 
sur le néant, qu'il tirât l'être du non-être, la lumière des 
ténèbres, la vie de la mort; 3° qu'il n'y a qu'une seule sub- 
stance, parce qu'on ne peut appeler substance que ce qui est 
éternel , indépendant de toute cause supérieure, que ce qui 
existe par soi-même et nécessairement. Or toutes ces qualités 
ne conviennent qu'à Dieu; donc il n'y a d'autre substance dans 
l'univers que Dieu seul. 

Spinosa ajoute que cette substance unique, qui n'est ni 
divisée ni divisible, est douée d'une infinité d'attributs, et entre 
autres de l'étendue et de la pensée. Tous les corps qui se 
trouvent dans l'univers sont des modifications de cette sub- 
stance en tant qu'étendue, et que les âmes des hommes sont 
des modifications de cette substance en tant que pensée. Le 
tout cependant reste immobile, et ne perd rien de son essence 
pour quelques changements légers, rapides, momentanés. C'est 
ainsi qu'un homme ne cesse point d'être ce qu'il est en effet, 
soit qu'il veille, soit qu'il dorme, soit qu'il se repose noncha- 
lamment, soit qu'il agisse avec vigueur. Ecoutons ce que Bayle 
oppose à cette doctrine. 

1° Il est impossible que l'univers soit une substance unique; 
car tout ce qui est étendu a nécessairement des parties, et tout 
ce qui a des parties est composé : et comme les parties de 
l'étendue ne subsistent point l'une dans l'autre, il faut néces- 
sairement, ou que l'étendue en général ne soit pas une sub- 
stance, ou que chaque partie de l'étendue soit une substance 
particulière et distincte de toutes les autres. Or, selon Spinosa, 
l'étendue en général est l'attribut d'une substance : d'un autre 
côté, il avoue avec les autres philosophes que l'attribut d'une 
substance ne cliflère point réellement de cette substance; d'où 
il faut conclure que chaque partie de l'étendue est une sub- 
stance particulière : ce qui ruine les fondements de tout le 
système de cet auteur. Pour excuser cette absurdité, Spinosa 
ne saurait dire que l'étendue en général est distincte de la sub- 
stance de Dieu; car s'il le disait, il enseignerait que cette sub- 
stance est en elle-même non étendue; elle n'eût donc jamais pu ' 



SPINOSA. 175 

acquérir les trois dimensions qu'en les créant, puisqu'il est 
visible que l'étendue ne peut sortir ou émaner d'un sujet non 
étendu que par voie de création : or Spinosa ne croyait point 
que de rien on pût faire quelque chose. Il est encore visible 
qu'une substance non étendue de sa nature ne peut jamais 
devenir le sujet des trois dimensions ; car comment serait-il 
possible de les placer sur ce point mathématique? elles sub- 
sisteraient donc sans un sujet, elles seraient donc une sub- 
stance; de sorte que si cet auteur admettait une distinction 
réelle entre la substance de Dieu et l'étendue en général, il 
serait obligé de dire que Dieu serait composé de deux sub- 
stances distinctes l'une de l'autre, savoir de son être non 
étendu, et de l'étendue : le voilà donc obligé à reconnaître que 
l'étendue et Dieu ne sont que la même chose; et comme d'ail- 
leurs, dans ses principes, il n'y qu'une substance dans l'uni- 
vers, il faut qu'il enseigne que l'étendue est un être simple, et 
aussi exempt de composition que les points mathématiques; 
mais n'est-ce pas se moquer du monde que de soutenir cela? 
est-il plus évident que le nombre millénaire est composé de 
mille unités, qu'il est évident qu'un corps de cent pouces est 
composé de cent parties réellement distinctes l'une de l'autre, 
qui ont chacune l'étendue d'un pouce? 

Pour se débarrasser d'une difficulté si pressante, Spinoas 
répond que l'étendue n'est pas composée de parties , mais de 
modifications. Mais a-t-il bien pu se promettre quelque avan- 
tage de ce changement de mot? Qu'il évite tant qu'il voudra le 
nom de partie, qu'il substitue tant qu'il voudra celui de moda- 
lité ou modification, que fait cela à l'affaire? Les idées que l'on 
attache au mot partie s' effaceront-elles? ne les app!iquera-t-on 
pas au mot modification? les signes et les caractères de diffé- 
rence sont-ils moins réels, ou moins évidents, quand on divise 
la matière en modifications que quand on la divise en parties? 
Visions que tout cela : l'idée de la matière demeure toujours 
celle d'un être composé, celle d'un amas de plusieurs sub- 
stances. Voici de quoi bien prouver cela. 

Les modalités sont des êtres qui ne peuvent exister sans la 
substance qu'elles modifient ; il faut donc que la substance se 
trouve partout où il y a des modalités, il faut même qu'elle se 
multiplie à proportion que les modifications incompatibles entre 



176 SPINOSA. 

elles se multiplient. Il est évident, nul Spinosiste ne le peut 
nier, que la figure carrée et la figure circulaire sont incompa- 
tibles dans le même morceau de cire ; il faut donc nécessaire- 
ment que la substance modifiée par la figure carrée ne soit pas 
la même substance que celle qui est modifiée par la figure 
ronde : autrement la figure carrée et la figure ronde se trouve- 
raient en même temps dans un seul et même sujet : or cela 
est impossible. < 

2° S'il est absurde de faire Dieu étendu, parce que c'est lui 
oter sa simplicité, et le composer d'un nombre infini de parties, 
que dirons-nous, quand nous songerons que c'est le réduire à 
la condition de la nature la plus vile, en le faisant matériel, la 
matière étant le théâtre de toutes les corruptions et de tous les 
changements? Les Spinosistes soutiennent pourtant qu'elle ne 
souffre nulle division; mais ils soutiennent cela par la plus fri- 
vole et par la plus froide chicanerie qui puisse se voir. Afin 
que la matière fût divisée, disent-ils, il faudrait que l'une de 
ses portions fût séparée des autres par des espaces vides : ce 
qui n'arrive jamais; mais c'est très-mal définir la division. 
Nous sommes aussi réellement séparés de nos amis, lorsque 
l'intervalle qui nous sépare est occupé par d'autres hommes 
rangés de file, que s'il était plein de terre. On renverse donc et 
les idées et le langage, quand on nous soutient que la matière 
réduite en cendres et en fumée ne souffre point de séparation? 

3° Nous allons voir des absurdités encore plus monstrueuses, 
en considérant le dieu de Spinosa comme le sujet de toutes 
les modifications de la pensée : c'est déjà une grande difficulté 
que de concilier l'étendue et la pensée dans une seule sub- 
stance ; et il ne s'agit point ici d'un alliage comme celui des 
métaux, ou comme celui de l'eau et du vin; cela ne demande 
que la juxtaposition : mais l'alliage de la pensée et de l'éten- 
due doit être une identité. Je suis sûr que si Spinosa avait 
trouvé un tel embarras dans une autre secte, il l'aurait jugée 
indigne de son attention ; mais il ne s'en est pas fait une affaire 
dans sa propre cause; tant il est vrai que ceux qui censurent le 
plus dédaigneusement les pensées des autres sont fort indul- 
gents envers eux-mêmes. Il se moquait sans cloute du mystère 
de la Trinité, et il admirait qu'une infinité de gens osassent 
parler d'une nature formée de trois hypostases, lui qui, à pro- 



SPINOSA. 177 

prement parler, donne à la nature divine autant de personnes 
qu'il y a de gens sur la terre; il regardait comme des fous ceux 
qui, admettant la transsubstantiation, disent qu'un homme 
peut être tout à la fois en plusieurs lieux, vivre à Paris, être 
mort à Rome, etc., lui qui soutient que la substance étendue, 
unique et indivisible, est tout à la fois partout, ici froide, ail- 
leurs chaude, ici triste, ailleurs gaie, etc. 

S'il y a quelque chose de certain et d'incontestable dans les 
connaissances humaines, c'est cette proposition- ci : On ne peut 
affirmer véritablement d'un même sujet, aux mêmes égards, et 
en même temps, deux termes qui sont opposés • par exemple, 
on ne peut pas dire sans mentir : Pierre se porte bien, Pierre 
est fort malade. Les spinosistes ruinent cette idée, et la justi- 
fient de telle sorte, qu'on ne sait plus où ils pourront prendre 
le caractère de la vérité : car si de telles propositions étaient 
fausses, il n'y en a point qu'on pût garantir pour vraies. Mon- 
trons que cet axiome est très-faux dans leur système, et posons 
d'abord pour maxime incontestable que tous les titres que l'on 
donne à ce sujet, pour signifier ou tout ce qu'il fait, ou tout ce 
qu'il souffre, conviennent proprement et physiquement à la 
substance, et non pas à ses accidents. Quand nous disons : le 
fer est dur, le fer est pesant, il s'enfonce dans l'eau, nous ne 
prétendons point dire que sa dureté est dure, que sa pesanteur 
est pesante, etc.; ce langage serait très-impertinent : nous 
voulons dire que la substance étendue qui le compose résiste, 
qu'elle pèse, qu'elle descend sous l'eau. De même, quand nous 
disons qu'un homme nie, affirme, se fâche, caresse, loue, etc., 
nous faisons tomber tous ces attributs sur la substance même 
de son âme , et non pas sur ses pensées , en tant qu'elles 
sont des accidents ou des modifications. S'il était donc vrai, 
comme le prétend Spinosa, que les hommes fussent des 
modalités de Dieu, on parlerait faussement quand on dirait : 
Pierre nie ceci, il veut ceci, il veut cela, il affirme une telle 
chose; car réellement, selon ce système, c'est Dieu qui nie, qui 
veut, qui affirme, et par conséquent toutes les dénominations 
qui résultent de toutes les pensées des hommes tombent pro- 
prement et physiquement sur la substance de Dieu; d'où il 
s'ensuit que Dieu hait et aime, nie et affirme les mêmes choses, 
en même temps, et selon toutes les conditions requises pour 
xvn. "12 



178 SPINOSA. 

faire que la règle que nous avons rapportée touchant les termes 
opposés soit fausse : car on ne saurait nier que, selon toutes 
ces conditions prises en toute rigueur, certains hommes n'aiment 
et n'affirment ce que d'autres hommes haïssent et nient. Passons 
plus avant : les termes contradictoires vouloir et ne vouloir 
pas conviennent, selon toutes ces conditions, en même temps, 
à différents hommes; il faut donc que, dans le système de 
Spinosa, ils conviennent à cette substance unique et indivisible 
qu'on nomme Dieu. C'est donc Dieu qui forme en même temps 
l'acte de vouloir, et qui ne le forme pas à l'égard d'un même 
objet. On vérifie donc de lui deux termes contradictoires, ce 
qui est le renversement des premiers principes de la métaphy- 
sique : un cercle carré n'est pas plus une contradiction qu'une 
substance qui aime et hait en même temps le même objet : voilà 
ce que c'est que la fausse délicatesse. Notre homme ne pouvait 
souffrir les moindres obscurités, ni du péripatétisme, ni du 
judaïsme, ni du christianisme, et il embrassait de tout son cœur 
une hypothèse qui allie ensemble deux termes aussi opposés 
que la ligure carrée et la circulaire, et qui fait qu'une infinité 
d'attributs discordants et incompatibles, et toute la variété et 
l'antipathie des pensées du genre humain se certifient tout à 
la fois, d'une seule et même substance très-simple et indivisible. 
On dit ordinairement : quoi capita, tôt .sensus; mais selon Spî- 
nosa, tous les sentiments de tous les hommes sont dans une 
seule tête. Rapporter simplement telles choses, c'est les réfuter. 

Il Mais si c'est physiquement parlant une absurdité prodi- 
gieuse qu'un sujet simple et unique soit modifié en même 
temps par les pensées de tous les hommes, c'est une abomi- 
nation exécrable quand on considère ceci du côté de la morale. 

Quoi donc! l'être infini, l'être nécessaire, souverainement 
parfait, ne sera point ferme, constant, et immuable? que dis-je, 
immuable? il ne sera pas un moment le même; ses pensées se 
succéderont les unes aux autres, sans fin et sans cesse; la 
même bigarrure de passions et de sentiments ne se verra pas 
deux fois; cela est dur à digérer. Voici bien pis : cette mobi- 
lité continuelle gardera beaucoup d'uniformités, en ce sens que 
toujours, pour une bonne pensée, l'être infini en aura de mille 
sortes, d'extravagantes, d'impures, d'abominables; il produira 
en lui-même toutes les folies, toutes les rêveries, toutes les 



SPINOSA. 179 

saletés, toutes les iniquités du genre humain; il en sera non- 
seulement la cause efficiente, mais aussi le sujet passif; il se 
joindra avec elles par l'union la plus intime que l'on puisse 
concevoir : car c'est une union pénétrable, ou plutôt c'est une 
vraie identité, puisque le mode n'est point distinct réellement de 
la substance modifiée. Plusieurs grands philosophes, ne pouvant 
comprendre qu'il soit compatible avec l'être souverainement 
bon de souffrir que l'homme soit si méchant et si malheureux, 
ont supposé deux principes, l'un bon et l'autre mauvais; et 
voici un philosophe qui trouve bon que Dieu soit bien lui-même 
et l'agent et le patient de tous les crimes, et de toutes les 
misères de l'homme. Que les hommes se haïssent les uns les 
autres, qu'ils s'entr' assassinent au coin d'un bois, qu'ils s'as- 
semblent en corps d'armée pour s'entre-tuer, que les vain- 
queurs mangent quelquefois les vaincus : cela se comprend, 
parce qu'ils sont distincts les uns des autres ; mais que les 
hommes n'étant que la modification du même être, n'y ayant 
par conséquent que Dieu qui agisse, et le même Dieu en nombre, 
qui se modifie eu Turc, en se modifiant en Hongrois, il y ait des 
guerres et des batailles ; c'est ce qui surpasse tous les monstres 
et tous les dérèglements chimériques des plus folles têtes qu'on 
ait jamais enfermées dans les Petites-Maisons. Ainsi, dans le 
système de Spinosa, tous ceux qui disent : Les Allemands ont 
tué dix mille Turcs, parlent mal et faussement, à moins qu'ils 
n'entendent : Dieu, modifié en Allemand, a tué Dieumodifié en 
dix mille Turcs; et ainsi toutes les phrases par lesquelles on 
exprime ce que font les hommes les uns contre les autres 
n'ont point d'autre sens véritable que celui-ci : Dieu se hait 
lui-même, il se demande des grâces à lui-même, il se les 
refuse, il se persécute, il se tue, il se mange, il se calomnie, il 
s envoie sur V èchafaud. Cela serait moins inconcevable, si Spi- 
nosa s'était représenté Dieu comme un assemblage de plusieurs 
parties distinctes ; mais il l'a réduit à la plus parfaite simplicité, 
à l'unité de substance, à l'indivisibilité. 11 débite donc les plus 
infâmes et les plus furieuses extravagances, et infiniment plus 
ridicules que celles des poètes touchant les dieux du paganisme. 
5° Encore deux objections. 11 y a eu des philosophes assez 
impies pour nier qu'il y eût un Dieu, mais ils n'ont point 
poussé leur extravagance jusqu'à dire que s'il existait il ne 



180 SP1NOSA. 

serait point une nature parfaitement heureuse. Les plus grands 
sceptiques de l'antiquité ont dit que tous les hommes ont une 
idée de Dieu, selon laquelle il est une nature vivante, heureuse, 
incorruptible, parfaite dans la félicité, et nullement susceptible 
de maux. C'était sans doute une extravagance qui tenait de la 
folie, que de ne pas réunir dans sa nature divine l'immortalité 
et le bonheur. Plutarque réfute très-bien cette absurdité des 
stoïques ; mais quelque folle que fût cette rêverie des stoï- 
ciens, elle n'ôtait point aux dieux leur bonheur pendant la vie. 
Les Spinosistes sont peut-être les seuls qui aient réduit la Divi- 
nité à la misère. Or, quelle misère ? quelquefois si grande, 
qu'il se jette dans le désespoir, et qu'il s'anéantirait s'il le 
pouvait; il y tâche, il s'ôte tout ce qu'il peut s'ôter; il se pend, 
il se précipite ne pouvant plus supporter la tristesse affreuse 
qui le dévore. Ce ne sont point ici des déclamations, c'est un 
langage exact et philosophique ; car si l'homme n'est qu'une 
modification, il ne fait rien : ce serait une phrase impertinente, 
bouffonne, burlesque, que de dire : La joie est gaie, la tristesse 
est triste. C'est une semblable phrase dans le système de Spi- 
nosa que d'affirmer : L'homme pense, V homme s' afflige, V homme 
se pend, etc. Toutes ces propositions doivent être dites de la 
substance dont l'homme n'est que le mode. Comment a-t-on pu 
s'imaginer qu'une nature indépendante qui existe par elle- 
même et qui possède des perfections infinies soit sujette à tous 
les malheurs du genre humain? Si quelque autre nature la 
contraignait à se donner du chagrin, à sentir de la douleur, on 
ne trouverait pas si étrange qu'elle employât son activité à se 
rendre malheureuse ; on dirait : Il faut bien qu'elle obéisse à une 
force majeure; c'est apparemment pour éviter un plus grand 
mal qu'elle se donne la gravelle, la colique, la fièvre chaude, 
la rage. Mais elle est seule dans l'univers, rien ne lui com- 
mande, rien ne l'exhorte, rien ne la prie. C'est sa propre nature, 
dit Spinosa, qui la porte à se donner elle-même en certaines 
circonstances un grand chagrin et une douleur très -vive. 
Mais, lui répondrai-je, ne trouvez-vous pas quelque chose de 
monstrueux et d'inconcevable dans une telle fatalité? 

Les raisons très-fortes qui combattent la doctrine que nos 
âmes sont une portion de Dieu ont encore plus de solidité 
contre Spinosa. On objecte à Pythagoras, dans un ouvrage de 



SPINOSA. 181 

Cicéron, qu'il résulte de cette doctrine trois faussetés évidentes: 
1° que la nature divine serait déchirée en pièces; 2° qu'elle 
serait malheureuse autant de fois que les hommes; 3" que 
l'esprit humain n'ignorerait aucune chose, puisqu'il serait Dieu. 

6° Je voudrais savoir à qui il en veut, quand il rejette cer- 
taines doctrines, et qu'il en propose d'autres. Veut-il apprendre 
des vérités? veut-il réfuter des erreurs? Mais est-il en droit de 
dire qu'il y a des erreurs? Les pensées des philosophes ordi- 
naires, celles des juifs, celles des chrétiens ne sont-elles pas 
des modes de l'Être infini, aussi bien que celles de son éthique? 
Ne sont-elles pas des réalités aussi nécessaires à la perfection 
de l'univers que toutes les spéculations? N'émanent-elles pas 
de la cause nécessaire? Comment donc ose-t-il prétendre qu'il 
y a là quelque chose à rectifier? En second lieu, ne prétend-il 
pas que la nature, dont elles sont les modalités, agit nécessai- 
rement, qu'elle va toujours son grand chemin, qu'elle ne peut 
ni se détourner, ni s'arrêter, ni qu'étant unique dans l'univers, 
aucune cause extérieure ne l'arrêtera jamais, ni ne le redressera? 
Il n'y a donc rien de plus inutile que les leçons de ce philo- 
sophe. C'est bien à lui, qui n'est qu'une modification de sub- 
stance, à prescrire à l'Être infini ce qu'il faut faire! Cet être 
l'entendra-t-il? Et s'il l'entendait, pourrait-il en profiter? 
N'agit-il pas toujours selon toute l'étendue de ses forces, sans 
savoir ni où il va, ni ce qu'il fait? Un homme comme Spinosa 
se tiendrait en repos, s'il raisonnait bien. S'il est possible qu'un 
tel dogme s'établisse, dirait-il, la nécessité de la nature l'éta- 
blira sans mon ouvrage; s'il n'est pas possible, tous mes 
écrits n'y feront rien. 

Le système de Spinosa choque si visiblement la raison, que 
ses plus grands admirateurs reconnaissent que s'il avait ensei- 
gné les dogmes dont on l'accuse, il serait digne d'exécration; 
mais ils prétendent qu'on ne l'a pas entendu. Leurs apologies, 
loin de le disculper, font voir clairement que les adversaires de 
Spinosa l'ont tellement confondu et abîmé, qu'il ne leur reste 
d'autre moyen de leur répliquer que celui dont les Jansénistes 
se sont servis contre les Jésuites, qui est de dire que son sen- 
timent n'est pas tel qu'on le suppose : voilà à quoi se réduisent 
ses apologistes. Afin donc qu'où voie que personne ne saurait 
disputer à ses adversaires l'honneur du triomphe, il suffit de 



182 SPINOSA. 

considérer qu'il a enseigné effectivement ce qu'on lui impute, 
et qu'il s'est contredit grossièrement et n'a su ce qu'il voulait. 
On lui fait un crime d'avoir dit que tous les êtres particuliers 
sont des modifications de Dieu. Il est manifeste que c'est sa 
doctrine, puisque sa proposition xiv e est celle-ci : prœter Deum 
nulla dari neque concipi polest substantiel et qu'il assure dans la 
xv e : quidquid est, in J)eo est, et nihil sine Deo neque esse neque 
concipi potest; ce qu'il prouve par la raison que tout est mode 
ou substance, et que les modes ne peuvent exister ni être con- 
çus sans la substance. Quand donc un apologiste de Spinosa 
parle de cette manière, s'il était vrai que Spinosa eût enseigné 
que tous les êtres particuliers sont des modes de la substance 
divine, la victoire de ses adversaires serait complète, et je ne 
voudrais pas la leur contester; je ne leur conteste que le fait, 
je ne crois pas que la doctrine qu'ils ont réfutée soit dans son 
livre. Quand, dis-je, un apologiste parle de la sorte, que lui 
manque-t-il? qu'un aveu formel de la défaite de son héros; car 
évidemment le dogme en question est dans la morale de 
Spinosa. 

Il ne faut pas oublier que cet impie n'a point méconnu les 
dépendances inévitables de son système, car il s'est moqué de 
l'apparition des esprits, et il n'y a point de philosophie qui ait 
moins droit de la nier; il doit reconnaître que tout pense dans 
la nature, et que l'homme n'est point la plus éclairée et la plus 
intelligente des modifications de l'univers : il doit donc admettre 
des démons. Quand on suppose qu'un esprit souverainement 
parfait a tiré les créatures du sein du néant, sans y être déter- 
miné par sa nature, mais par un choix libre de son bon plaisir, 
on peut nier qu'il y ait des anges. Si vous demandez pourquoi 
un tel créateur n'a point produit d'autres esprits que l'âme de 
l'homme, on vous répondra : Tel a été son bon plaisir, stat pro 
ratione roluntas : vous ne pourrez opposer rien de raisonnable 
à cette réponse, à moins que vous ne prouviez le fait, c'est-à- 
dire qu'il y a des anges. Mais quand on suppose que le Créa- 
teur n'a point agi librement, et qu'il a épuisé sans choix ni règle 
toute l'étendue de sa puissance, et que d'ailleurs la pensée est 
l'un de ses attributs, on est ridicule si l'on soutient qu'il n'y a 
pas de démons. On doit croire que la pensée du Créateur s'est 
modifiée non-seulement dans le corps des hommes, mais aussi 



SPINOSA. 183 

par tout l'univers, et qu'outre les animaux que nous connais- 
sons, il y en a une infinité que nous ne connaissons pas, et qui 
nous surpassent en lumières et en malice, autant que nous 
surpassons, à cet égard, les chiens et les bœufs. Car ce serait 
la chose du monde la moins raisonnable que d'aller s'imaginer 
que l'esprit de l'homme est la modification la plus parfaite qu'un 
être infini, agissant selon toute l'étendue de ses forces, a pu 
produire. Nous ne concevons nulle liaison naturelle entre l'en- 
tendement et le cerveau, c'est pourquoi nous devons croire 
qu'une créature sans cerveau est aussi capable de penser qu'une 
créature organisée comme nous le sommes. Qu'est-ce donc qui 
a pu porter Spinosa à nier ce que l'on dit des esprits? Pour- 
quoi a-t-il cru qu'il n'y a rien dans le monde qui soit capable 
d'exciter dans notre machine la vue d'un spectre, de faire du 
bruit dans une chambre et de causer tous les phénomènes ma- 
giques dont les livres font mention? Est-ce qu'il a cru que, 
pour produire ces effets, il faudrait avoir un corps aussi massif 
que celui de l'homme, et qu'en ce cas-là les démons ne pour- 
raient pas subsister en l'air, ni entrer dans nos maisons, ni se 
dérober à nos yeux? Mais cette pensée serait ridicule ; la masse 
de chair dont nous sommes composés est moins une aide qu'un 
obstacle à l'esprit et à la force : j'entends la force médiate, ou 
la faculté d'appliquer les instruments les plus propres à la pro- 
duction des grands effets. C'est de cette faculté que naissent les 
actions les plus surprenantes de l'homme; mille et mille exem- 
ples- le font voir. Un ingénieur, petit comme un nain, maigre, 
pâle, fait plus de choses que n'en feraient deux mille sauvages 
plus forts que Milon. Une machine animée plus petite dix mille 
fois qu'une fourmi pourrait être plus capable de produire de 
grands effets qu'un éléphant ; elle pourrait découvrir les parties 
insensibles des animaux et des plantes, et s'aller placer sur le 
siège des premiers ressorts de notre cerveau, et y ouvrir des 
valvules, dont l'effet serait que nous vissions des fantômes et 
entendissions du bruit. Si les médecins connaissaient les pre- 
mières fibres et les premières combinaisons des parties dans les 
végétaux, dans les minéraux, dans les animaux, ils connaîtraient 
aussi les instruments propres à les déranger, et ils pourraient 
appliquer ces instruments comme il serait nécessaire pour pro- 
duire de nouveaux arrangements qui convertiraient les bonnes 



18Û SP1N0SA. 

viandes en poison, et les poisons en bonnes viandes. De tels 
médecins seraient sans comparaison plus habiles qu'IIippocrate; 
et s'ils étaient assez petits pour entrer dans le cerveau et dans 
les viscères, ils guériraient qui ils voudraient, et ils causeraient 
aussi les plus étranges maladi-es qui se puissent voir. Tout se 
réduit à cette question : Est-il possible qu'une modification in- 
visible ait plus de lumières que l'homme et plus de méchanceté? 
Si Spinosa prend la négative, il ignore les conséquences de son 
hypothèse et se conduit témérairement et sans principes. 

S'il eût raisonné conséquemment, il n'eût pas aussi traité 
de chimérique la peur des enfers. Qu'on croie tant qu'on vou- 
dra que cet univers n'est point l'ouvrage de Dieu, et qu'il n'est 
point dirigé par une nature simple, spirituelle et distincte de 
tous les corps, il faut pour le moins que l'on avoue qu'il y a 
certaines choses qui ont de l'intelligence et des volontés, et qui 
sont jalouses de leur pouvoir, qui exercent leur autorité sur 
les autres, qui leur commandent ceci ou cela, qui les châtient, 
qui les maltraitent, qui se vengent sévèrement. La terre n'est- 
elle pas pleine de ces sortes de choses? chaque homme ne le 
sait-il pas par expérience? De s'imaginer que tous les êtres de 
cette nature se soient trouvés précisément sur la terre, qui 
n'est qu'un point en comparaison de ce inonde, c'est assuré- 
ment une pensée tout à fait déraisonnable. La raison, l'esprit, 
l'ambition, la haine, seraient plutôt sur la terre que partout 
ailleurs. Pourquoi cela? En pourrait-on donner une cause bonne 
ou mauvaise? Je ne le crois pas. Nos yeux nous portent à être 
persuadés que ces espaces immenses que nous appelons le ciel, 
où il se fait des mouvements si rapides et si actifs, sont aussi 
capables que la terre de former des hommes, et aussi dignes 
que la terre d'être partagés en plusieurs dominations. Nous ne 
savons pas ce qui s'y passe; mais si nous ne consultons que la 
raison, il nous faudra croire qu'il est très-probable, ou du 
moins possible, qu'il s'y trouve des êtres puissants qui étendent 
leur empire aussi bien que leur lumière sur notre monde. 
Nous sommes peut-être une portion de leur seigneurie ; ils 
font des lois, ils nous les révèlent par les lumières de la con- 
science, et ils se fâchent violemment contre ceux qui les trans- 
gressent. 11 suffît que cela soit possible pour jeter dans l'in- 
quiétude les athées, et il n'y a qu'un bon moyen de ne rien 



SPINOSA. 185 

craindre, c'est de croire la mortalité de l'âme. On échapperait 
par là à la colère de ces esprits; mais autrement ils pourraient 
être plus redoutables que Dieu lui-même. En mourant, on pour- 
rait tomber sous le pouvoir de quelque maître farouche; c'est 
en vain qu'ils espéreraient d'en être quittes pour quelques 
années de tourment. Une nature bornée peut n'avoir aucune 
sorte de perfection morale, ne suivre que son caprice et sa pas- 
sion dans les peines qu'elle inflige. Elle peut bien ressembler à 
nos Phalaris et à nos Néron, gens capables de laisser leur en- 
nemi dans un cachot éternellement, s'ils avaient pu posséder 
une autorité éternelle. Espérera-t-on que les êtres malfaisants 
ne dureront pas toujours? Mais combien y a-t-il d'athées qui 
prétendent que le soleil n'a jamais eu de commencement et 
qu'il n'aura point de fin? 

Pour appliquer tout ceci à un spinosiste, souvenons-nous 
qu'il est obligé, par son principe, à reconnaître l'immortalité 
de l'âme, car il se regarde comme la modalité d'un être essen- 
tiellement pensant; souvenons-nous qu'il ne peut nier qu'il n'y 
ait des modalités qui se fâchent contre les autres, qui les met- 
tent à la gêne, à la question, qui font durer leurs tourments 
autant qu'elles peuvent, qui les envoient aux galères pour 
toute leur vie, et qui feraient durer ce supplice éternellement 
si la mort n'y mettait ordre de part et d'autre. Tibère et Gali- 
gula, monstres affamés de carnage, en sont des exemples illus- 
tres. Souvenons-nous qu'un spinosiste se rend ridicule s'il 
n'avoue que tout l'univers est rempli de modalités ambitieuses, 
chagrines, jalouses, cruelles. Souvenons-nous enfin que l'es- 
sence des modalités humaines ne consiste pas à porter de 
grosses pièces de chair. Socrate était Socrate le jour de sa con- 
ception ou peu après; tout ce qu'il avait en ce temps-là peut 
subsister en son entier après qu'une maladie mortelle a fait 
cesser la circulation du sang et le mouvement du cœur dans la 
matière dont il s'était agrandi ; il est donc après sa mort la 
même modalité qu'il était pendant sa vie, à ne considérer que 
l'essentiel de sa personne. Il n'échappa donc point par la mort 
à la justice, ou au caprice de ses persécuteurs invisibles. Ils 
peuvent le suivre partout où il ira, et le maltraiter sous les 
formes visibles qu'il pourra acquérir. 

M. Bayle, appliqué sans cesse à faire voir l'inexactitude des 



186 SPINOSA. 






idées des partisans de Spinosa, prétend que toutes leurs dis- 
putes sur les miracles ne sont qu'un misérable jeu de mots, et 
qu'ils ignorent les conséquences de leur système, s'ils en nient 
la possibilité. Tour faire voir, dit-il, leur mauvaise foi et leurs 
illusions sur cette matière, il suffit de dire que quand ils re- 
jettent la possibilité des miracles, ils allèguent cette raison, c'est 
que Dieu et la nature sont le même être ; de sorte que si Dieu 
faisait quelque chose contre les lois de la nature, il ferait quel- 
que chose contre lui-même, ce qui est impossible. Parlez nette- 
ment et sans équivoque, dites que les lois de la nature n'ayant 
pas été faites par un législateur libre et qui connût ce qu'il 
faisait, mais étant l'action d'une cause aveugle et nécessaire, 
rien ne peut arriver qui soit contraire à ces lois. Vous allégue- 
rez alors, contre les miracles, votre propre thèse ; ce sera la 
pétition du principe, mais au moins vous parlerez rondement. 
Tirons-les de cette généralité; demandons-leur ce qu'ils pen- 
sent des miracles rapportés dans l'Écriture ; ils en nieront abso- 
lument tout ce qu'ils n'en pourront pas attribuer à quelque 
tour de souplesse. Laissons-leur le front d'airain qu'il faut 
avoir pour s'inscrire en faux contre des faits de cette nature, 
attaquons-les par leurs principes. INe dites-vous pas que la 
puissance de la nature est infinie? et le serait-elle s'il n'y avait 
rien dans l'univers qui pût redonner la vie cà un homme mort? 
le serait-elle s'il n'y avait qu'un seul moyen de former des 
hommes, celui de la génération ordinaire? Ne dites pas que la 
connaissance de la nature est infinie. Vous niez cet entendement 
divin, où, selon nous, la connaissance de tous les êtres possibles 
est réunie,- mais en dispersant la connaissance, vous ne niez 
point son infinité. Vous devez donc dire que la nature connaît 
toutes choses, à peu près comme nous disons que l'homme 
entend toutes les langues. Un seul homme ne les entend pas 
toutes, mais les uns entendent celle-ci et les autres celle-là. 
Pouvez-vous nier que l'univers ne contienne rien qui connaisse 
la construction de notre corps? Si cela était, vous tomberiez en 
contradiction, vous ne reconnaîtriez plus que la connaissance de 
Dieu fût partagée en une infinité de manières ; l'artifice de nos 
organes ne lui serait point connu. Avouez donc, si vous voulez 
raisonner conséquemment, qu'il y a quelque modification qui 
le connaît; avouez qu'il est très-possible à la nature de res- 



SPINOSA. 187 

susciter un mort, et que votre maître confondait lui-même ses 
idées, ignorait les suites de son principe lorsqu'il disait que 
s'il eût pu se persuader la résurrection de Lazare, il aurait 
brisé en pièces tout son système, il aurait embrassé sans répu- 
gnance la foi ordinaire des chrétiens. Cela suffit pour prouver 
à ces gens-là qu'ils démentent leurs hypothèses lorsqu'ils nient 
la possibilité des miracles, je veux dire, afin d'ôter toute équi- 
voque, la possibilité des événements racontés dans l'Ecriture. 
Plusieurs personnes ont prétendu que M. Bayle n'avait nul- 
lement compris la doctrine de Spinosa, ce qui doit paraître 
bien étrange d'un esprit aussi subtil et aussi pénétrant. M. Bayle 
a prouvé, mais aux dépens de ce système, qu'il l'avait parfaite- 
ment comprise. Il lui a porté de nouveaux coups que n'ont pu 
parer les spinosistes. Voici comme il raisonne : J'attribue à 
Spiiwsa d'avoir enseigné : 1° qu'il n'y a qu'une substance dans 
l'univers; 2° que cette substance est Dieu; 3° que tous les êtres 
particuliers, le soleil, la lune, les plantes, les bêtes, les hommes, 
leurs mouvements, leurs idées, leurs imaginations, leurs désirs, 
sont des modifications de Dieu. Je demande présentement aux 
spinosistes : Votre maître a-t-il enseigné cela, ou ne l'a-t-il pas 
enseigné? S'il l'a enseigné, on ne peut point dire que mes 
objections aient le défaut qu'on nomme ignorai io elenchi } 
ignorance de l'état de la question ; car elles supposent que 
telle a été sa doctrine, et ne l'attaquent que sur ce pied-là. Je 
suis donc hors d'affaire, et l'on se trompe toutes les fois que 
l'on débite que j'ai réfuté ce que je n'ai pas compris. Si vous 
dites que Spinosa n'a point enseigné les trois doctrines ci-dessus 
articulées, je vous demande : Pourquoi donc s'exprimait-il 
comme ceux qui auraient eu la plus forte passion de persuader 
au lecteur qu'ils enseignaient ces trois choses? Est- il beau et 
louable de se servir du style commun, sans attacher aux paroles 
les mêmes idées que les autres hommes, et sans avertir du 
sens nouveau auquel on les prend? Mais pour discuter un peu 
ceci, cherchons où peut être la méprise. Ce n'est pas à l'égard 
du mot substance que je me serai abusé ; car je n'ai point com- 
battu le sentiment de Spinosa sur ce point-là ; je lui ai laissé 
passer ce qu'il suppose que, pour mériter le nom de substance, 
il faut être indépendant de toute cause, ou exister par soi- 
même éternellement, nécessairement. Je ne pense pas que j'aie 



188 SPINOSA. 

pu m'abuser en lui imputant de dire qu'il n'y a que Dieu qui 
ait la nature de substance. S'il y avait donc de l'abus dans mes 
objections, il consisterait uniquement en ce que j'aurais entendu 
par modalités, modifications, modes, ce que Spinosa n'a point 
voulu signifier par ces mots-là; mais, encore un coup, si je 
m'y étais abusé, ce serait sa faute. J'ai pris ces termes comme 
on les a toujours entendus. La doctrine générale des philosophes 
est que l'idée d'être contient sous soi immédiatement deux 
espèces, la substance et l'accident, et que la substance subsiste 
par elle-même, eus per se subsistais, et que l'accident subsiste 
dans un autre être, ens in alio. Or, subsister par soi, dans leurs 
idées, c'est ne dépendre que de quelque sujet d'inhésion; et 
comme cela convient, selon eux, à la matière, aux anges, à 
l'âme de l'homme, ils admettent deux sortes de substance, l'une 
incréée, l'autre créée, et ils subdivisent en deux espèces 
la substance créée; l'une de ces deux espèces est la 
matière, l'autre est notre âme. Pour ce qui regarde l'accident, 
il dépend si essentiellement de son sujet d'inhésion, qu'il ne 
saurait subsister sans lui ; c'est son caractère spécifique. Des- 
cartes l'a toujours ainsi entendu. Or, puisque Spinosa avait été 
grand cartésien, la raison veut que l'on croie qu'il a donné à 
ces termes-là le même sens que Descartes. Si cela est, il n'en- 
tend par modification de substance qu'une façon d'être qui a 
la même relation à la substance, par la figure, le mouvement, 
le repos, la situation, etc., à la matière, que la douleur, l'affir- 
mation, l'amour, etc., à l'âme de l'homme; car voilà ce que les 
cartésiens appellent modes. Mais en supposant une fois que 
la substance est ce qui existe de soi, indépendamment de toute 
cause efficiente, il n'a pas dû dire que la matière ni que les 
hommes fussent des substances; et puisque, selon la doctrine 
commune, il ne divisait l'être qu'en deux espèces, savoir : en 
substance et en modification de substance, il a dû dire que la 
matière et que l'âme des hommes n'étaient que des modifica- 
tions de substance, qu'il n'y a qu'une seule substance clans 
l'univers, et que cette substance est Dieu. Il ne sera plus ques- 
tion que de savoir s'il subdivise en deux espèces la modification 
de substance. En cas qu'il se serve de cette subdivision, et qu'il 
veuille que l'une de ces deux espèces soit ce que les cartésiens 
et les autres philosophes chrétiens nomment substance créée, et 



SPINOSA. 189 

que l'autre espèce soit ce qu'ils nomment accident ou mode, il 
n'y aura plus qu'une dispute de mots entre lui et eux, et il sera 
très-aisé de ramener à l'orthodoxie tout son système, et de faire 
évanouir toute sa secte; car on ne veut être spinosiste qu'à 
cause qu'on croit qu'il a renversé de fond en comble le système 
des chrétiens, et l'existence d'un Dieu immatériel et gouvernant 
toutes choses avec une souveraine liberté. D'où nous pouvons 
conclure, en passant, que les spinosistes et leurs adversaires 
s'accordent parfaitement bien clans le sens du mot modification 
de substance. Ils croient les uns et les autres que Spinosa ne 
s'en est servi que pour désigner un être qui a la même nature 
que ce que les cartésiens appellent mode, et qu'il n'a jamais 
entendu par ce mot-là un être qui eût les propriétés ou la nature 
de ce que nous appelons substance créée. 

Si l'on veut toucher la question au vif, voici comme on doit 
raisonner avec un spinosiste. Le vrai et le propre caractère de 
la modification convient-il à la matière par rapport h Dieu, ou 
ne lui convient-il point? Avant de me répondre, attendez que 
je vous explique, par des exemples, ce que c'est que le carac- 
tère propre de la modification. C'est d'être dans un sujet de la 
manière que le mouvement est dans le corps et la pensée dans 
l'âme de l'homme. Il ne suffit pas, pour être une modification 
de la substance divine, de subsister clans l'immensité de Dieu, d'en 
être pénétré, entouré de toutes parts, d'exister par la vertu de 
Dieu, de ne pouvoir exister ni sans lui, ni hors de lui; il faut, de 
plus, que la substance divine soit le sujetd' inhérence d'une chose, 
tout comme, selon l'opinion commune, l'âme humaine est le 
sujet d'inhérence du sentiment et de la douleur, et le corps le 
sujet d'inhérence du mouvement, du repos et de la figure. 
Répondez présentement; et si vous dites que, selon Spinosa, 
la substance de Dieu n'est pas de cette manière le sujet d'inhé- 
rence de cette étendue, ni du mouvement, ni des pensées 
humaines, je vous avouerai que vous en faites un philosophe 
orthodoxe qui n'a nullement mérité qu'on lui fît les objections 
qu'on lui a faites, et qui méritait seulement qu'on lui reprochât 
de s'être fort tourmenté pour embarrasser une doctrine que 
tout le monde savait, et pour forger un nouveau système qui 
n'était bâti que sur l'équivoque d'un mot. Si vous dites qu'il a 
prétendu que la substance divine est le sujet d'inhérence de la 



190 SPINOSA. 

matière et de toutes les diversités de l'étendue et de la pensée, 
au même sens que, selon Descartes, l'étendue est le sujet d'inhé- 
rence du mouvement, l'âme de l'homme est le sujet d'inhérence 
des sensations et des passions, j'ai tout ce que je demande ; 
c'est ainsi que j'ai entendu Spinvsa, c'est Là-dessus que toutes 
mes objections sont fondées. 

Le précis de tout ceci est une question de fait touchant le 
vrai sens du mot modification dans le système de Spinosa. Le 
faut-il prendre pour la même chose qu'une substance créée, ou 
le faut-il prendre au sens qu'il a dans le système de M. Des- 
cartes? Je crois que le bon parti est le dernier, car dans l'autre 
sens Spinosa aurait reconnu des créatures distinctes de la 
substance divine, qui eussent été faites ou de rien ou d'une 
matière distincte de Dieu. Or, il serait facile de prouver, par un 
grand nombre de passages de ses livres, qu'il n'admet ni l'une 
ni l'autre de ces deux choses. L'étendue, selon lui, est un attri- 
but de Dieu. Il s'ensuit de Là que Dieu, essentiellement, éter- 
nellement, nécessairement, est une substance étendue, et que 
l'étendue lui est aussi propre que l'existence; d'où il résulte que 
les diversités particulières de l'étendue, qui sont le soleil, la 
terre, les arbres, les corps des bêtes, les corps des hommes, 
sont en Dieu, comme les philosophes de l'école supposent 
qu'elles sont dans la matière première. Or si ces philosophes 
supposaient que la matière première est une substance simple 
et parfaitement unique, ils concluraient que le soleil et la terre 
sont réellement la même substance. Il faut donc que Spinosa 
conclue la même chose. S'il ne disait pas que le soleil est com- 
posé de l'étendue de Dieu, il faudrait qu'il avouât que l'étendue 
du soleil a été faite de rien; mais il nie la création, il est donc 
obligé de dire que la substance de Dieu est la cause matérielle 
du soleil, ce qui compose le soleil, subjcclum ex quo ; et par 
conséquent que le soleil n'est pas distingué de Dieu, que c'est 
Dieu lui-même, et Dieu tout entier, puisque, selon lui, Dieu 
n'est point un être composé de parties. Supposons pour un 
moment qu'une masse d'or ait la force de se convertir en 
assiettes, en plats, en chandeliers, en écuelles, etc., elle ne sera 
point distincte de ces assiettes et de ces plats; et si l'on ajoute 
qu'elle est une masse simple et non composée de parties, il 
sera certain qu'elle est toute clans chaque assiette et dans chaque 



SPINOSA. 191 

chandelier; car si elle n'y était point toute, elle se serait par- 
tagée en diverses pièces ; elle serait donc composée de parties, 
ce qui est contre la supposition. Alors ces propositions réci- 
proques ou convertibles seraient véritables le chandelier est la 
masse d'or, la masse d'or est le chandelier . Voilà l'image du dieu 
de Spinosa; il a la force de se changer ou de se modifier en 
terre, en lune, en mer, en arbre, etc., et il est absolument un, 
et sans nulle composition de parties. Il est donc vrai qu'on peut 
assurer que la terre est Dieu, que la lune est Dieu, que la terre 
est Dieu tout entier, que la lune l'est aussi, que Dieu est la 
terre, que Dieu tout entier est la lune. 

On ne peut trouver que ces trois manières, selon lesquelles 
les modifications de Spinosa soient en Dieu; mais aucune de ces 
manières n'est ce que les autres philosophes disent de la 
substance créée. Elle est en Dieu, disent-ils, comme dans sa 
cause efficiente, et par conséquent elle est distincte de Dieu réel- 
lement et totalement. Mais, selon Spinosa, les créatures sont en 
Dieu, ou comme l'effet clans la cause matérielle, ou comme l'acci- 
dent dans son sujet d'inhésion, ou comme la forme du chande- 
lier dans 1'étain dont on le compose. Le soleil, la lune, les arbres, 
en tant que ce sont des choses à trois dimensions, sont en Dieu 
comme dans la cause matérielle dont leur étendue est compo- 
sée : il y a donc identité entre Dieu et le soleil, etc. Les mêmes 
arbres, en tant qu'ils ont une forme qui les distingue des 
pierres, sont en Dieu, comme la forme du chandelier est dans 
l'étain. Etre chandelier n'est qu'une manière d'être de l'étain. 
Le mouvement des corps et les pensées des hommes sont en 
Dieu, comme les accidents des péripatéticiens sont clans la 
substance créée. Ce sont des entités inhérentes à leur sujet, 
et qui n'en sont point composées, et qui n'en font point partie. 

Un apologiste de Spinosa soutient que ce philosophe n'at- 
tribue point à Dieu l'étendue corporelle, mais seulement une 
étendue intelligible, et qui n'est point imaginable. Mais si 
l'étendue des corps que nous voyons et que nous imaginons 
n'est point l'étendue de Dieu, d'où est-elle venue, comment 
a-t-elle été faite? Si elle a été produite de rien, Spinosa est 
orthodoxe, son système devient nul. Si elle a été produite de 
l'étendue intelligible de Dieu, c'est encore une vraie création , 
car l'étendue intelligible n'étant qu'une idée et n'ayant point 



192 SPINOSA. 

réellement les trois dimensions, ne peut point fournir l'étoffe 
ou la matière de l'étendue formellement existante hors de l'en- 
tendement. Outre que si l'on distingue deux espèces d'étendue, 
l'une intelligible, qui appartient à Dieu, l'autre imaginable, qui 
appartient aux corps, il faudra aussi admettre deux sujets de 
ces étendues distincts l'un de l'autre, et alors l'unité de subs- 
tance est renversée, tout l'édifice de Spinosu s'en va par terre. 

M. Bayle, comme on peut le voir par tout ce que nous 
avons dit, s'est principalement attaché à la supposition que 
l'étendue n'est pas un être composé, mais une substance uni- 
que en nombre. La raison qu'il en donne, c'est que les spino- 
sistes témoignent que ce n'est pas là en quoi consistent les 
difficultés. Ils croient qu'on les embarrasse beaucoup plus, 
lorsqu'on leur demande comment la pensée et l'étendue se 
peuvent unir dans une même substance. Il y a quelque bizar- 
rerie là dedans; car s'il est certain par les notions de notre 
esprit que l'étendue et la pensée n'ont aucune affinité l'une avec 
l'autre, il est encore plus évident que l'étendue est composée 
de parties réellement distinctes l'une de l'autre, et néanmoins 
ils comprennent mieux la première difficulté que la seconde, et 
ils traitent celle-ci de bagatelle en comparaison de l'autre. 
M. Bayle les ayant si bien battus par l'endroit de leur sys- 
tème qu'ils pensaient n'avoir pas besoin d'être secourus, com- 
ment repousseront-ils les attaques aux endroits faibles? Ce qui 
doit surprendre, c'est que Spinosa } respectant si peu la raison 
et l'évidence, ait eu des partisans et des sectateurs de son 
système. C'est sa méthode spécieuse qui le.s a trompés, et non 
pas, comme il arrive quelquefois, un éclat de principes sédui- 
sants. Ils ont cru que celui qui employait la géométrie, qui 
procédait par axiomes, par définitions, par théorèmes et par 
lemmes, suivait trop bien la marche de la vérité, pour ne 
trouver que l'erreur au lieu d'elle. Ils ont jugé du fond sur les 
apparences, décision précipitée qu'inspire notre paresse. Ils 
n'ont pas vu que ces axiomes n'étaient que des propositions 
très-vagues, très-incertaines, que ces définitions étaient 
inexactes, bizarres et défectueuses, que leur chef allait enfin 
au milieu des parai ogismes où sa présomption et ses fantaisies 
le conduisaient. 

Le premier point d'égarement, qui est la source de l'erreur, 



SPINOSA. 193 

se trouve dans la définition que Spinosa donne de la substance. 
« J'entends par la substance, dit-il, ce qui est en soi et est 
conçu par soi-même, c'est-à-dire, ce dont la conception n'a pas 
besoin de la conception d'une autre chose dont elle doive être 
formée. » Cette définition est captieuse, car elle peut recevoir 
un sens vrai et faux; ou Spinosa définit la substance par rap- 
port aux accidents, ou par rapport à l'existence; or de quelque 
manière qu'il la définisse, sa définition est fausse, ou du moins 
lui devient inutile. Car 1° s'il définit la substance par rapport 
aux accidents, on pourra conclure de cette définition que la 
substance est un être qui subsiste par lui-même indépendam- 
ment d'un sujet d'inhésion. Or Spinosa ne peut faire servir 
une telle définition à démontrer qu'il n'y a dans le monde 
qu'une seule et unique substance. 11 est évident que les arbres, 
les pierres, les anges, les hommes existent indépendamment 
d'un sujet d'inhérence. 2° Si Spinosa définit la substance par 
rapport à l'existence, sa définition est encore fausse. Cette 
définition, bien entendue, signifie que la substance est une 
chose, dont l'idée ne dépend point d'une autre idée, et qui ne 
suppose rien qui l'ait formée, mais renferme une existence 
nécessaire; or cette définition est fausse, car ou Spinosa veut 
dire par ce langage mystérieux que l'idée même de la sub- 
stance, autrement l'essence et la définition de la substance, 
est indépendante de toute cause, ou bien que la substance 
existante subsiste tellement par elle-même qu'elle ne peut 
dépendre d'aucune cause. Le premier sens est trop ridicule, et 
d'ailleurs trop inutile à Spinosa, pour croire qu'il l'ait eu 
dans l'esprit; car ce sens se réduirait à dire que la définition 
de la substance ne peut produire une autre définition de la sub- 
stance, ce qui est absurde et impertinent. Quelque peu consé- 
quent que soit Spinosa, je ne croirai jamais qu'il emploie une 
telle définition de la substance pour prouver qu'une substance 
n'en peut produire une autre, comme si cela était impossible, 
sous prétexte qu'une définition de substance ne peut produire 
une autre définition de substance. 11 faut donc que Spinosa, 
par sa définition entortillée de la substance, ait voulu dire que 
la substance existe tellement par elle-même, qu'elle ne peut 
dépendre d'aucune cause. Or, c'est cette définition que tous les 
philosophes attaquent. Ils vous diront bien que la définition de 
xvn. 13 



194 SPINOSA. 

la substance est simple et indivisible, surtout si on la considère 
par opposition au néant; mais ils vous nieront qu'il n'y ait qu'une 
substance. Autre chose est de dire qu'il n'y a qu'une seule défi- 
nition de substance, et autre chose qu'il n'y a qu'une substance. 

En mettant à part les idées de la métaphysique, et ces noms 
ftessen.ee, d'existence, de substance, qui n'ont aucune distinc- 
tion réelle entre eux, mais seulement dans les diverses concep- 
tions de l'entendement, il faudra, pour parler plus intelligible- 
ment et plus humainement, dire que puisqu'il y a deux sortes 
d'existences, l'une nécessaire, et l'autre contingente, il y a 
aussi de toute nécessité deux sortes de substances, l'une qui 
existe nécessairement, et qui est Dieu, et l'autre qui n'a qu'une 
existence empruntée de ce premier être, et de laquelle elle ne 
jouit que par sa vertu, qui sont les créatures. La définition de 
Spinosa ne vaut donc rien du tout ; elle confond ce qui doit 
être nécessairement distingué, l'essence, qu'il nomme substance, 
avec l'existence. La définition qu'il apporte pour prouver qu'une 
substance n'en peut produire une autre est aussi ridicule que 
ce raisonnement qu'on ferait pour prouver qu'un homme est un 
cercle. Par homme, j'entends une figure ronde; or le cercle est 
une figure ronde, donc l'homme est un cercle. Car voici comme 
raisonne Spinosa : il me plaît d'entendre par substance ce qui 
n'a point de cause ; or ce qui est produit par un autre a une cause, 
donc une substance ne peut être produite par une substance. 

La définition qu'il donne du fini et de l'infini n'est pas plus 
heureuse. Une chose est finie, selon lui, quand elle peut être 
terminée par une chose de la même nature. Ainsi un corps est 
dit fini, parce que nous en concevons un plus grand que lui; 
ainsi la pensée est terminée par une autre pensée. Mais le 
corps n'est point terminé par la pensée, ainsi que la pensée ne 
l'est point par le corps. On peut supposer deux sujets différents, 
dont l'un ait une connaissance infinie d'un objet, et l'autre n'en 
ait qu'une connaissance finie. La connaissance infinie du pre- 
mier ne donne point l'exclusion à la connaissance finie du 
second. De ce qu'un être connaît toutes les propriétés et tous 
les rapports d'une chose, ce n'est pas une raison pour qu'un 
autre n'en puisse du moins saisir quelques rapports et quelques 
propriétés. Mais, dira Spinosa, les degrés de connaissance qui 
se trouvent dans l'être fini, n'étant point ajoutés à cette con- 



SPINOSA. 195 

naissance que nous supposons infinie, elle ne peut pas l'être. 
Pour répondre à cette objection, qui n'est qu'une pure équi- 
voque, je demande si les degrés de la connaissance finie ne se 
trouvent pas dans la connaissance infinie: on ne saurait le nier. 
Ce ne serait pas à la vérité les mêmes degrés numériques, mais 
ce seraient les mêmes spécifiquement, c'est-à-dire qu'ils seront 
semblables. Or il n'en faut pas davantage pour la connaissance 
infinie. Quant aux degrés infinis dont elle est composée, on 
ajouterait encore tous les degrés qui se trouvent épars et 
désunis dans toutes les connaissances finies, elle n'en devien- 
drait pas plus parfaite ni plus étendue. Si j'avais précisément 
le même fonds de connaissances que vous sur quelque objet, 
en deviendrais-je plus habile et mes lumières plus étendues, 
parce qu'on ajouterait vos connaissances numériques à celles 
que je possède déjà? Vos connaissances étant absolument sem- 
blables aux miennes, cette répétition de la même science ne 
me rendrait pas plus savant. Donc une connaissance infinie 
n'exige point les degrés finis des autres connaissances; donc 
une chose n'est pas précisément finie, parce qu'il existe d'au- 
tres êtres de la même nature. 

Ses raisonnements sur l'infini ne sont pas plus justes. Il 
appelle infini ce dont on ne peut rien nier, et ce qui renferme 
en soi formellement toutes les réalités possibles. Si on lui 
passe cette définition, il est clair qu'il lui sera aisé de prouver 
qu'il n'y a dans le monde qu'une substance unique, et que 
cette substance est Dieu, et que toutes les choses sont les 
modes de cette substance. Mais comme il n'a pas prouvé cette 
définition, tout ce qu'il bâtit dessus n'a qu'un fondement rui- 
neux. Pour que Dieu soit infini, il n'est pas nécessaire qu'il 
renferme en lui toutes les réalités possibles qui sont finies et 
bornées, mais seulement les réalités et perfections possibles qui 
sont immenses et infinies; ou, si l'on veut, pour parler le lan- 
gage ordinaire de l'école, qu'il renferme éminemment toutes les 
réalités et les perfections possibles; c'est-à-dire que toutes les 
perfections et réalités qui se rencontrent dans les individus de 
chaque être que Dieu peut former se trouvent en lui dans un 
degré éminent et souverain; d'où il ne s'ensuit pas que la 
substance de Dieu renferme la substance des individus sortis 
de ses mains. 



196 SPINOSA. 

Les axiomes de Spinosa ne sont pas moins faux et captieux 
que ses définitions; choisissons ces deux qui sont les princi- 
paux : La connaissance de l'effet dépend de la connaissance de 
la cause, et la renferme nécessairement : Des choses qui n'ont 
rien de commun entre elles ne peuvent servir à se faire con- 
naître mutuellement. On sent tout d'un coup le captieux de ces 
deux axiomes; et pour commencer par le premier, voici comme 
je raisonne. On peut considérer l'effet de deux manières, en 
tant qu'il est formellement un effet; ou matériellement, c'est-à- 
dire tout simplement, en tant qu'il est en lui-même. Il est 
vrai que l'effet considéré formellement comme effet ne peut 
être connu séparément de la cause, selon cet axiome des écoles : 
correlata sunt simul cognitionc. Mais si vous prenez l'effet 
en lui-même, il peut être connu par lui-même. L'axiome 
de Spinosa est donc captieux , en ce qu'il ne distingue pas 
entre les différentes manières dont on peut envisager l'effet. 
D'ailleurs, quand Spinosa dit que la connaissance de l'effet 
dépend de la connaissance de la cause et qu'elle la renferme, 
veut-il dire que la connaissance de l'effet entraîne nécessaire- 
ment une connaissance parfaite de la cause ? Mais en ce sens, 
l'axiome est très-faux, puisque l'effet ne contient pas toutes 
les perfections de la cause, qu'il peut avoir une nature très- 
différente de la sienne, savoir si la cause agit par sa seule 
volonté; car tel sera l'effet, qu'il plaira à sa volonté de le pro- 
duire. Mais si Spinosa prétend seulement que l'idée de l'effet 
est relative à l'idée de la cause, l'axiome de Spinosa est vrai 
alors, mais inutile au but qu'il se propose; car, en partant de 
ce principe, il ne trouvera jamais qu'une substance n'en puisse 
produire une autre dont la nature et les attributs seront diffé- 
rents. Je dis plus : de ce que l'idée de l'effet est relative à 
l'idée de la cause, il s'ensuit dans les principes de Spinosa 
qu'une substance douée d'attributs différents peut être la cause 
d'une autre substance. Car Spinosa reconnaît que deux choses 
dont l'une est cause de l'autre servent mutuellement cà se faire 
connaître; or si l'idée de l'effet est relative à l'idée de la cause, 
il est évident que deux substances de différent attribut pour- 
ront se faire connaître réciproquement, pourvu que l'une soit 
la cause de l'autre, non pas qu'elles aient une même nature et 
les mêmes attributs, puisqu'on les suppose différents; mais par 



SPINOSA. 197 

le rapport qu'il y a de la cause à l'effet. Pour l'autre axiome, 
il n'est pas moins faux que le précédent; car, quand Spinosa 
dit que les choses qui n'ont rien de commun entre elles ne 
peuvent servir à se faire connaître réciproquement, par le 
mot de commun, il entend une même nature spécifique. Or 
l'axiome pris en ce sens est très-faux; puisque, soit les attri- 
buts génériques, soit la relation de la cause à l'effet, peuvent 
les faire connaître les uns par les autres. 

Examinons maintenant les autres propositions qui forment 
le système de Spinosa. Il dit dans la seconde que deux sub- 
stances ayant des attributs différents n'ont rien de commun 
entre elles. Dans la démonstration de cette proposition, il n'al- 
lègue d'autre preuve que la définition qu'il a donnée de la 
substance, laquelle étant fausse, on n'en peut rien légitimement 
conclure, et par conséquent cette proposition est nulle. Mais 
afin d'en faire mieux comprendre le faux, il n'y a qu'à consi- 
dérer l'existence et l'essence d'une chose pour découvrir ce 
sophisme. Car puisque Spinosa convient qu'il y a deux sortes 
d'existence, l'une nécessaire et l'autre qui ne l'est pas, il s'en- 
suit que deux substances qui auront différents attributs, comme 
l'étendue et la pensée, conviendront entre elles dans une exis- 
tence de même espèce, c'est-à-dire qu'elles seront semblables 
en ce que l'une et l'autre n'existeront pas nécessairement, mais 
seulement par la vertu d'une cause qui les aura produites. Deux 
essences ou deux substances parfaitement semblables dans leurs 
propriétés essentielles seront différentes, en ce que l'existence 
de l'une aura précédé celle de l'autre, ou en ce que l'une n'est 
pas l'autre. Quand Pierre serait semblable à Jean en toutes 
choses, ils sont différents, en ce que Pierre n'est pas Jean, et 
que Jean n'est pas Pierre. Si Spinosa dit quelque chose de con- 
cevable, cela ne peut avoir de fondement et de vraisemblance 
que par rapport à des idées métaphysiques qui ne mettent rien 
de réel dans la nature. Tantôt Spinosa confond l'espèce avec 
l'individu, et tantôt l'individu a^ec l'espèce. 

Mais, dira-t-on, Spinosa parle de la substance précisément 
et considérée en elle-même. Suivons donc Spinosa. Je rapporte 
la définition de la substance à l'existence, et je dis : Si cette 
substance n'existe pas, ce n'est qu'une idée, une définition qui 
ne met rien dans l'être des choses; si elle existe, alors l'esprit 



198 SPINOSA. 

et le corps conviennent en substance et en existence. Mais, selon 
Spinosa, qui dit une substance, dit une chose qui existe néces- 
sairement. Je réponds que cela n'est pas vrai, et que l'existence 
n'est pas plus renfermée dans la définition de la substance en 
général que dans la définition de l'homme. Enfin, on dit, et 
c'est ici le dernier retranchement, que la substance est un être 
qui subsiste par lui-même. Voici donc où est l'équivoque; car 
puisque le système de Spinosa n'est fondé uniquement que sur 
cette définition, avant qu'il puisse argumenter et tirer des con- 
séquences de cette définition, il faut préalablement convenir 
avec moi du sens de la définition. Or, quand je définis la sub- 
stance un être qui subsiste par lui-même, ce n'est pas pour 
dire qu'il existe nécessairement, je n'en ai. pas la pensée; c'est 
uniquement pour la distinguer des accidents qui ne peuvent 
exister que dans la substance, et par la vertu de la substance. 
On voit donc que tout ce système de Spinosa, cette fastueuse 
démonstration n'est fondée que sur une équivoque frivole et 
facile cà dissiper. 

La troisième proposition de Spinosa est que dans les choses 
qui n'ont rien de commun entre elles, Vune ne peut être la 
cause de Vautre. Cette proposition, à l'expliquer précisément, 
est aussi fausse, ou dans le seul sens véritable qu'elle peut 
avoir, on n'en peut rien conclure. Elle est fausse dans toutes les 
causes morales et occasionnelles. Le son du nom de Dieu n'a 
rien de commun avec l'idée du Créateur qu'il produit dans mon 
esprit. Un malheur arrivé h mon ami n'a rien de commun 
avec la tristesse que j'en reçois. Elle est fausse encore cette 
proposition, lorsque la cause est beaucoup plus excellente que 
l'effet qu'elle produit. Quand je remue mon bras par l'acte de 
ma volonté, le mouvement n'a rien de commun de sa nature 
avec l'acte de ma volonté, ils sont très-différents. Je ne suis 
pas un triangle, cependant je m'en forme une idée, et j'exa- 
mine les propriétés d'un triangle. 

Spinosa a cru qu'il n'y avait point de substance spiri- 
tuelle; tout est corps selon lui. Combien de fois cependant Spi- 
nosa a-t-il été contraint de se représenter une substance spiri- 
tuelle, afin de s'efforcer d'en détruire l'existence? Il y a donedes 
causes qui produisent des effets avec lesquels elles n'ont rien 
de commun, parce qu'elles ne les produisent pas par une éma- 



SPINOSA. 199 

nation de leur essence, ni dans toute l'étendue de leurs forces. 

La quatrième proposition de Spinosa ne nous arrêtera pas 
beaucoup : Deu.r ou /rois choses distinctes sont distinguées entre 
elles, ou pur lu diversité des attributs des substances, ou pur 
la diversité de leurs accidents qu'il appelle des affections. 
Spinosa confond ici la diversité avec la distinction. la diver- 
sité vient, h la vérité, de la diversité spécifique des attri- 
buts et des affections. Ainsi il y a diversité d'essence, quand 
l'une est conçue et définie autrement que l'autre; ce qui fait 
l'espèce, comme on parle dans l'école. Ainsi un cheval n'est pas 
un homme, un cercle n'est pas un triangle; car on définit 
toutes ces choses diversement, mais la distinction vient de la 
distinction numérique des attributs. Le triangle A, par exemple, 
n'est pas le triangle B. Titius n'est pas Maevius; Davus n'est pas 
OEdipe. Cette proposition ainsi expliquée, la suivante n'aura 
pas plus de difficultés. 

C'est la cinquième conçue en ces termes : // ne peut y avoir 
dans V univers deux ou plusieurs substances de mente nature ou 
de même attribut. Si Spinosa ne parle que de l'essence des 
choses ou de leur définition, il ne dit rien; car ce qu'il dit ne 
signifie autre chose sinon qu'il ne peut y avoir dans l'univers 
deux essences différentes, qui aient une même essence : qui en 
doute? Mais si Spinosa entend qu'il ne peut y avoir une essence 
qui se trouve en plusieurs sujets singuliers, de même que l'es- 
sence de triangle se trouve dans le triangle A et dans le triangle 
B, ou comme l'idée de l'essence de la substance se peut trouver 
dans l'être qui pense et dans l'être étendu, il dit une chose mani- 
festement fausse, et qu'il n'entreprend pas même de prouver. 

Nous voici enfin arrivés à la sixième proposition, que Spi- 
nosa a abordée par les détours et les chemins couverts que 
nous avons vus. Une substance, dit-il, ne peut être produite 
par une autre substance. Comment ledémontre-t-il? Par la pro- 
position précédente, par la seconde et par la troisième; mais 
puisque nous les avons réfutées, celle-ci tombe et se détruit 
sans autre examen. On comprend aisément que Spinosa. ayant 
mal défini la substance, cette proposition, qui en est la conclu- 
sion, doit être nécessairement fausse; car, au fond, la substance 
de Spinosa ne signifie autre chose que la définition de la sub- 
stance, ou l'idée de son essence. Or il est certain qu'une défi- 



200 SPINOSA. 

nition n'en produit pas une autre. Mais comme tous ces degrés 
métaphysiques de l'être ne subsistent et ne sont distingués que 
par l'entendement, et que dans la nature ils n'ont d'être réel 
et effectif qu'en vertu de l'existence, il faut parler de la sub- 
stance comme existante, quand on veut considérer la réalité de 
ses effets. Or dans un tel rocher être existant, être substance, 
être pierre, c'est la même chose ; il faut donc en parler comme 
d'une substance existante, quand on le considère comme étant 
actuellement dans l'être des choses, et par conséquent comme 
substance existante, pour exister nécessairement et par elle- 
même, ou par la vertu d'autrui; il s'ensuit qu'une substance 
peut être produite par une autre substance ; car qui dit une sub- 
stance qui existe par la vertu d'autrui, dit une substance qui a 
été produite, et qui a reçu son être d'une autre substance. 

Après toutes ces équivoques et tous ces sophismes, Spinosa, 
croyant avoir conduit son lecteur où il souhaitait, lève le masque 
dans la septième proposition. // appartient, dit-il, à la substance 
d'exister. Comment le prouve-t-il? Par la proposition précédente 
qui est fausse. Je voudrais bien savoir pourquoi Spinosa n'a pas 
agi plus franchement et plus sincèrement; car si l'essence de la 
substance emporte nécessairement l'existence, comme il le dit 
ici, pourquoi ne s'en est-il pas expliqué clairement dans la 
définition qu'il a donnée de la substance, au lieu de se cacher 
sous l'équivoque fâcheuse de subsister par soi-même, ce qui 
n'est véritable que par rapport aux accidents, et point du 
tout à l'existence? Spinosa a beau faire, il ne détruira pas les 
idées les plus claires et les plus naturelles. 

La substance ne dit autre chose qu'un être qui existe, sans 
être un accident attaché à un sujet. Or, on sait naturellement 
que tout ce qui existe sans être accident n'existe pas néan- 
moins nécessairement; donc l'idée et l'essence de la même sub- 
stance n'emportent pas nécessairement l'existence avec elles. 

On n'entrera pas plus avant dans l'examen des propositions 
de Spinosa, parce que les fondements étant détruits, il serait 
inutile de s'appliquer davantage à renverser le bâtiment ; cepen- 
dant, comme cette matière est difficile à comprendre, nous la 
retoucherons encore d'une autre manière ; et quand ce ne seraient 
que des répétitions, elles ne seront pas néanmoins inutiles. 

Le principe sur lequel s'appuie Spinosa est de lui-même 



SPINOSA. 201 

obscur et incompréhensible. Quel est-il ce principe ou fonde- 
ment de son système? C'est qu'il n'y a dans le monde qu'une 
seule substance. Certainement la proposition e.-t obscure et 
d'une obscurité singulière et nouvelle : car les hommes ont tou- 
jours été persuadés qu'un corps humain et un muicl d'eau ne 
sont pas la même substance, qu'un esprit et un autre esprit ne 
sont pas la même substance, que Dieu et moi, et les autres 
différentes parties de l'univers ne sont pas la môme substance. 
Le principe étant nouveau, surprenant, contre tous les prin- 
cipes reçus, et par conséquent fort obscur, il faut donc l'éclaircir 
et le prouver. C'est ce qu'on ne peut faire qu'avec le secours 
de preuves qui soient plus claires que la chose même à prou- 
ver : la preuve n'étant qu'un plus grand jour, pour mettre en 
évidence ce qu'il s'agit de faire connaître et de persuader. Or, 
quelle est, selon Spinosa, la preuve de cette proposition géné- 
rale. // n'y a et il ne peut y avoir qu'une seule substance? La 
voici : c'est qu'une substance n'en saurait produire une autre. 
Mais cette preuve n'enferme-t-elle pas toute l'obscurité et toute 
la difficulté du principe? N'est-elle pas également contraire au 
sentiment reçu dans le genre humain, qui est persuadé qu'une 
substance corporelle, telle qu'un arbre, produit une autre sub- 
stance, telle qu'une pomme, et que la pomme produite par un 
arbre, dont elle est actuellement séparée, n'est pas actuelle- 
ment la même substance que cet arbre? La seconde proposition 
qu'on apporte en preuve du principe est donc aussi obscure 
pour le moins que le principe, elle ne l'éclaircit donc pas, elle 
ne prouve donc pas. Il est ainsi de chacune des autres preuves 
de Spinosa : au lieu d'être un éclaircissement, c'est une nou- 
velle obscurité. Par exemple, comments'yprend-il pour prouver 
qu'une substance ne saurait en produire une autre? C'est, dit-il, 
parce qu'elles ne peuvent se concevoir l'une par l'autre. Quel 
nouvel abîme d'obscurité! car enfin, n'ai-je pas encore plus de 
peine à démêler si deux substances peuvent se concevoir l'une 
par l'autre, qu'à juger si une substance en peut produire une 
autre? Avancer dans chacune des preuves de l'auteur, c'est 
faire autant de démarches d'une obscurité h l'autre. Par exemple, 
il ne peut y avoir deux substances de même attribut, et qui 
aient quelque chose de commun entre elles. Cela est-il plus clair, 
ou s'entend-il mieux que la première proposition qui était à 



202 SPINOSA. 

prouver, savoir, quil n'y a dans le monde qu'une seule sub- 
stituée? 

Or, puisque le sens commun se révolte à chacune de ces 
propositions, aussi bien qu'à la première, dont elles sont les 
prétendues preuves, au lieu de s'arrêter à raisonner sur cha- 
cune de ces preuves où se perd le sens commun, on serait en 
droit de dire à Spinosa : Votre principe est contre le sens com- 
mun; d'un principe où le sens commun se perd, il n'en peut 
rien sortir où le sens commun se retrouve. Ainsi, de s'amuser 
à vous suivre, c'est manifestement s'exposer à s'égarer avec 
vous hors de la route du sens commun. Pour réfuter Spinosa, 
il ne faut, ce me semble, que l'arrêter au premier pas, sans 
prendre la peine de suivre cet auteur dans un tas de consé- 
quences qu'il tire selon sa méthode prétendue géométrique; il 
ne faut que substituer au principe obscur dont il a fait la base 
de son système, celui-ci : Il y a plusieurs substances, principe 
qui dans son genre est clair au suprême degré. Et en effet, 
quelle proposition plus claire, plus frappante, plus intime à 
l'intelligence et à la conscience de l'homme? Je ne veux point 
ici d'autre juge que le sentiment naturel le plus droit, et que 
l'impression la plus juste du sens commun répandu dans le 
genre humain. 11 est donc naturel de répondre simplement à la 
première proposition qui lui sert de principe : Vous avancez 
une extravagance qui révolte le sens commun, et que vous 
n'entendez pas vous-même. Si vous vous obstinez à soutenir 
que vous comprenez une chose incompréhensible, vous m'au- 
torisez à juger que votre esprit est au comble de l'extravagance, 
et que je perdrais mon temps à raisonner contre vous et avec 
vous. C'est ainsi qu'en niant absolument la première proposi- 
tion de ses principes, ou en éclaircissant les termes obscurs 
dont il s'enveloppe, on renverse l'édifice et le système par ses 
fondements. En effet, les principes des sectateurs de Spinosa 
ne résultent que des ténèbres où ils prennent plaisir à s'égarer, 
pour y engager avec eux ceux qui veulent bien être la dupe de 
leur obscurité, ou qui n'ont pas assez d'intelligence pour aper- 
cevoir qu'ils n'entendent pas eux-mêmes ce qu'ils disent. 

Voici encore quelques raisons dont on peut se servir pour 
renverser ce système. Le mouvement n'étant pas essentiel à la 
matière, et la matière n'ayant pu se le donner à elle-même, il 



SPINOSA. 203 

s'ensuit qu'il y a quelque autre substance que la matière, et 
que cette substance n'est pas un corps, car cette même difficulté 
retournerait à l'infini. Spinosa ne croit pas qu'il y ait d'absur- 
dité à remonter ainsi de cause en cause à l'infini ; c'est se pré- 
cipiter dans l'abîme pour ne pas vouloir se rendre, ni abandon- 
ner son système. 

J'avoue que notre esprit ne comprend pas l'infini, mais il 
comprend clairement qu'un tel mouvement, un tel effet, un tel 
homme doit avoir sa première cause ; car si on ne pouvait 
remonter à la première cause, on ne pourrait, en descendant, 
rencontrer jamais le dernier effet; ce qui est manifestement 
faux, puisque le mouvement qui se fait à l'instant que je parle 
est de nécessité le dernier. Cependant on conçoit sans peine 
que remonter de l'effet à la cause, ou descendre de la cause à 
l'effet, sont des choses unies de la même manière qu'une mon- 
tagne avec sa vallée; de sorte que comme on trouve le dernier 
effet, on doit aussi rencontrer la première cause. Qu'on ne dise 
pas qu'on peut commencer une ligne au point où je fais, et la 
ticer jusqu'à l'infini, de même qu'on peut commencer un nombre 
et l'augmenter jusqu'à l'infini; de telle sorte qu'il y ait un pre- 
mier nombre, un premier point, sans qu'on puisse trouver le 
dernier. Ce serait un sophisme facile à reconnaître, car il n'est 
pas question d'une ligne qu'on puisse tirer, ni d'un nombre 
qu'on puisse augmenter, mais il s'agit d'une ligne formée et 
d'un nombre achevé. Et comme toute ligne qu'on achève après 
l'avoir commencée, tout nombre qu'on cesse d'augmenter, est 
nécessairement fini, ainsi de môme, le mouvement, l'effet qu'il 
produit à l'instant étant fini, il faut que le nombre des causes 
qui concourent à cet effet le soit aussi. 

On peut éclaircir encore ce que nous disons par un exemple 
assez sensible. Les philosophes croient que la matière est divi- 
sible à l'infini. Cependant, quand on parle d'une division actuelle 
et réelle des parties du corps, elle est toujours nécessairement 
finie. Il en est de même des causes et des effets de la nature. 
Quand elle en pourrait produire d'autres, et encore d'autres à 
l'infini, les causes néanmoins et les effets qui existent actuelle- 
ment à cet instant doivent être finis en nombre; et il est ridi- 
cule de croire qu'il faille remonter à l'infini pour trouver la 
première cause du mouvement. De plus, quand on parle du 



204 S PIN OS A. 

mouvement de la matière, on ne s'arrête pas à une seule partie 
de la matière, pour pouvoir donner lieu à Spinosa d'échapper, 
en disant que cette partie de la matière a reçu son mouvement 
d'une autre partie, et celle-là d'une autre, et ainsi de même 
jusqu'à l'infini; mais on parle de toute la matière quelle qu'elle 
soit, finie et infinie, il n'importe. On dit que le mouvement 
n'étant pas de l'essence de la matière, il faul nécessairement 
qu'elle l'ait reçu d'ailleurs. Elle ne peut l'avoir reçu du néant; 
car le néant ne peut agir. Il y a donc une autre cause qui a 
imprimé le mouvement à la matière, qui ne peut être ni matière 
ni corps. C'est ce que nous appelons esprit. 

On démontre encore par l'histoire du monde que l'univers 
n'a pas été formé par une longue succession de temps, comme 
il faudrait nécessairement le croire et le dire, si une cause 
toute-puissante et intelligente n'avait pas présidé dans la créa- 
tion, afin de l'achever et de le mettre en sa perfection. Car s'il 
s'était formé par le seul mouvement de la matière, pourquoi 
serait-elle si épuisée dans ses commencements, qu'elle ne puisse 
plus, et n'ait pu depuis plusieurs siècles former des astres nou- 
veaux? pourquoi ne produirait-elle pas tous les jours des ani- 
maux et des hommes par d'autres voies que par celles de la 
génération, si elle en a produit autrefois? ce qui est pourtant 
inconnu dans toutes les histoires. Il faut donc croire qu'une 
cause intelligente et toute-puissante a formé dès le commence- 
ment cet univers en cet état de perfection où nous le voyons 
aujourd'hui. On fait voir aussi qu'il y a du dessein dans la cause 
qui a produit l'univers. Spinosa n'aurait pu néanmoins attri- 
buer une vue et une fin à sa matière informe. Il ne lui en donne 
qu'en tant qu'elle est modifiée de telle ou telle manière, c'est- 
à-dire que parce qu'il y a des hommes et des animaux. Or c'est 
pourtant la dernière des absurdités de croire et de dire que 
l'œil n'a pas été fait pour voir, ni l'oreille pour entendre. 11 
faut dans ce malheureux système réformer le langage humain 
le plus raisonnable et le mieux établi, afin de ne pas admettre 
de connaissance et d'intelligence dans le premier auteur du 
monde et des créatures. 

Il n'est pas moins absurde de croire que si les premiers 
hommes sont sortis de la terre, ils aient reçu partout la même 
ligure de corps et les mêmes traits, sans que l'un ait eu une 



STOÏCISME. 205 

partie plus que l'autre, ou dans une autre situation. Mais c'est 
parler conformément à la raison et à l'expérience, de dire que 
le genre humain soit sorti d'un même moule, et qu'il a été fait 
d'un même sang. Tous ces arguments doivent convaincre la rai- 
son qu'il y a dans l'univers un autre agent que la matière qui 
le régit, et en dispose comme il lui plaît. C'est pourtant ce que 
Spinosa a entrepris de détruire. Je finis par dire que plusieurs 
personnes ont assuré que sa doctrine, considérée même indé- 
pendamment des intérêts de la religion, a paru fort méprisable 
aux plus grands mathématiciens. On le croira plus facilement, 
si l'on se souvient de ces deux choses, l'une qu'il n'y a point 
de gens qui doivent être plus persuadés de la multiplicité des 
substances que ceux qui s'appliquent à la considération de 
l'étendue; l'autre, que la plupart de ces savants admettent du 
vide. Or il n'y a rien de plus opposé à l'hypothèse de Spinosa 
que de soutenir que tous les corps ne se touchent point, et 
jamais deux systèmes n'ont été plus opposés que le sien et 
celui des atomistes. Il est d'accord avec Epicure en ce qui 
regarde la rejection de la Providence; mais dans tout le reste 
leurs systèmes sont comme l'eau et le feu. 

STOÏCISME, ou Secte stoïcienne, ou Zénonisme [Hist. de la 
Philosophie). Le stoïcisme sortit de l'école cynique : Zenon, qui 
avait étudié la morale sous Cratès, en fut le fondateur. Aussi 
disait-on que d'un stoïcien à un cynique, il n'y avait que l'habit 
de différence. Cependant Zenon rendit sa philosophie plus éten- 
due et plus intéressante que celle de Diogène; il ne s'en tint 
pas à traiter des devoirs de la vie; il composa un système de 
philosophie universel d'après les maîtres qu'il avait entendus, 
et il donna aux exercices de l'école une face nouvelle. 

Zenon naquit à Cittium, ville maritime de l'île de Chypre : 
Cittium avait été bâtie par une colonie phénicienne; ce qui lui 
attira quelquefois le reproche qu'il n'était qu'un étranger 
ignoble. Mnésius, son père, faisait le commerce; l'éducation de 
son fils n'en fut pas négligée; les affaires du bonhomme l'appe- 
laient souvent à Athènes, et il n'en revenait point sans rapporter 
au jeune Zenon quelques livres de Socrate. A l'âge de trente à 
trente-deux ans, il vint lui-même dans la ville fameuse pour y 
vendre de la pourpre, et pour entendre les hommes dont il avait 
lu les ouvrages. Tout en débarquant, il demanda où ils demeu- 



£06 STOÏCISME. 

raient; on lui montra Cratès qui passait, et on lui conseilla de 
le suivre. Zenon suivit Cratès, et devint son disciple. Il ne pou- 
vait assez admirer l'élévation que son maître montrait dans sa 
conduite et dans ses discours; mais il ne se faisait point au 
mépris de la décence qu'on affectait dans son école ; il se livra 
tout entier à la méditation, et bientôt il parut de lui un ouvrage 
intitulé de la République, qu'il avait écrit, disait-on, assez plai- 
samment, sous la queue d'un chien. Les cyniques ne s'occu- 
paient que de la morale; ils ne faisaient aucun cas des autres 
sciences. Zenon ne les approuvait pas en ce point; entraîné par 
le désir d'étendre ses connaissances, il quitta Cratès, qui ne 
digéra pas sans peine cette désertion. 11 fréquenta les autres 
écoles ; il écouta Stilpon pendant dix ans ; il cultiva Zénocrate ; 
il vit Diodore Cronus ; il interrogea Polémon ; enrichi des 
dépouilles de ces hommes, il ouvrit boutique ; il s'établit sous 
le Portique ; cet endroit était particulièrement décoré des 
tableaux de Polygnote et des plus grands maîtres; on l'appelait 
le Stixr, d'où la secte de Zenon prit le nom de stoïcienne; il ne 
manqua pas d'auditeurs; sa morale était sévère; mais il savait 
tempérer par le charme de l'éloquence l'austérité de ses leçons; 
ce fut ainsi qu'il arrêta une jeunesse libertine que ses préceptes 
nus et secs auraient effarouchée ; on l'admira, on s'attacha à 
lui, on le chérit; sa réputation s'étendit, et il obtint la bien- 
veillance même des rois. Antigonus Gonatas de Macédoine, qui 
n'avait pas dédaigné de le visiter sous le Portique, l'appela dans 
ses Etats; Zenon n'y alla point, mais lui envoya Persée son 
disciple; il n'obtint pas seulement des Athéniens le nom de 
grand philosophe, mais encore celui d'excellent citoyen ; ils 
déposèrent chez lui les clefs des châteaux de leur ville, et l'ho- 
norèrent de son vivant d'une statue d'airain; il était d'une faible 
santé, mais il était sobre; il vivait communément de pain, d'eau, 
de figues et de miel; sa physionomie était dure, mais son 
accueil prévenant ; il avait conservé l'ironie de Diogène, mais 
tempérée. Sa vie fut un peu troublée par l'envie; elle souleva 
contre lui Arcésilaûs et Carnéades, fondateurs de l'académie 
moyenne et nouvelle. Épicure même n'en fut pas tout à fait 
exempt; il souffrit avec quelque peine qu'on donnât particuliè- 
rement aux stoïciens le nom de sages. Cet homme qui avait reçu 
dans ses jardins les grâces et la volupté, dont le principe favori 



STOÏCISME. 207 

était de tromper par les plaisirs les peines de la vie, et qui 
s'était fait une manière de philosopher douce et molle, traitait 
le stoïcisme d'hypocrisie. Zenon, de son côté, ne ménagea pas 
la doctrine de son adversaire, et le peignit comme un précep- 
teur de corruption. S'il est vrai que Zenon prétendit qu'il était 
aussi honnête, naturam matris fricare, quam dolentem aliam 
corporis partem fricando juvare $ et que, dans un besoin pres- 
sant, un jeune garçon était aussi commode qu'une jeune lîlle, 

r 

Epicure avait beau jeu pour lui répondre. Mais il n'est pas à 
croire qu'un philosophe dont la continence avait passé en pro- 
verbe enseignât des sentiments aussi monstrueux. Il est plus 
vraisemblable que la haine tirait ces conséquences odieuses d'un 
principe reçu dans l'école de Zenon, et très-vrai, c'est qu'il n'y 
a rien de honteux dans les choses naturelles. Le livre de la 
République ne fut pas le seul qu'il publia; il écrivit un com- 
mentaire sur Hésiode, où il renversa toutes les notions reçues 
de théologie, et où Jupiter, Junon, Vesta et le reste des dieux 
étaient réduits à des mots vides de sens. Zenon jouit d'une 
longue vie; âgé de quatre-vingt-dix-huit ans, il n'avait plus 
qu'un moment à attendre pour mourir naturellement; s'étant 
laissé tomber au sortir du Portique, il crut que la nature l'ap- 
pelait : Me voilà, lui dit-il, en touchant la terre du doigt qu'il 
s'était cassé dans sa chute ; je suis prêt. Et de retour dans sa 
maison, il se laissa mourir de faim. Antigone le regretta, et les 
Athéniens lui élevèrent un tombeau dans le Céramique. 

Sa doctrine était un choix de ce qu'il a puisé dans les écoles 
des académiciens, des érétriaques ou éristiques, et des cyni- 
ques. Fondateur de secte, il fallait ou inventer des choses ou 
déguiser les anciennes sous de nouveaux noms ; le plus facile 
était le premier. Zenon disait de la dialectique de Diodore que 
cet homme avait imaginé des balances très-justes, mais qu'il ne 
pesait jamais que de la paille. Les stoïciens disaient qu'il fallait 
s'opposer à la nature; les cyniques qu'il fallait se mettre au- 
dessus, et vivre selon la vertu et non selon la loi ; mais il est 
inutile de s'étendre ici davantage sur le parallèle du stoïcisme 
avec les systèmes qui l'ont précédé; il résultera de l'extrait des 
principes de cette philosophie, et nous ne tarderons pas à les 
exposer. 

On reproche aux stoïciens le sophisme. Est-ce pour cela, leur 



208 STOÏCISME. 

dit Sénèque, que nous nous sommes coupé la barbe ? On leur 
reproche d'avoir porté dans la société les ronces de l'école : on 
prétend qu'ils ont méconnu les forces de la nature, que leur 
morale est impraticable, et qu'ils ont inspiré l'enthousiasme au 
lieu de la sagesse. Gela se peut; mais aussi quel enthousiasme 
que celui qui nous immole à la vertu, et qui peut contenir notre 
âme dans une assiette si tranquille et si ferme, que les douleurs 
les plus aiguës ne nous arracheront pas un soupir, une larme! 
Que la nature entière conspire contre un stoïcien, que lui fera- 
t-elle ? qu'est-ce qui abattra, qu'est-ce qui corrompera celui 
pour qui le bien est tout, et la vie n'est rien? Les philosophes 
ordinaires sont de chair comme les autres hommes: le stoïcien 
est un homme de fer; on peut le briser, mais non le faire 
plaindre. Que pourront les tyrans sur celui sur qui Jupiter ne 
peut rien ? il n'y a que la raison qui lui commande; l'expérience, 
la réflexion, l'étude, suffisent pour former un sage; un stoïcien 
est un ouvrage singulier de la nature ; il y a donc eu peu de 
vrais stoïciens, et il n'y a donc eu dans aucune école autant 
d'hypocrites que dans celle-ci : le stoïcisme est une affaire de 
tempérament, et Zenon imagina, comme ont fait la plupart des 
législateurs pour tous les hommes, une règle qui ne convenait 
guère qu'à lui; elle est trop forte pour les faibles; la morale 
chrétienne est un zénonisme mitigé, et conséquemment d'un 
usage plus général ; cependant le nombre de ceux qui s'y con- 
forment à la rigueur n'est pas grand. 

Principes généraux de la philosophie stoïcienne. La sagesse 
est la science des choses humaines et des choses divines, et la 
philosophie, ou l'étude de la sagesse, est la pratique de l'art qui 
nous y conduit. 

Cet art est un ; c'est l'art par excellence, celui d'être vertueux. 

11 y a trois sortes de vertus : la naturelle, le morale et la 
discursive; leurs objets sont le monde, la vie de l'homme, et la 
raison. 

Il y a aussi trois sortes de philosophies : la naturelle, la 
morale et la rationnelle, où l'on observe la nature, où l'on s'oc- 
cupe des mœurs, où l'on perfectionne son entendement. Ces 
exercices influent nécessairement les uns sur les autres. 

Logique des stoïciens. La logique a deux branches : la rhéto- 
rique et la dialectique. 



STOÏCISME. 209 

La rhétorique est l'art de bien dire des choses qui deman- 
dent un discours orné et étendu. 

La dialectique est l'art de discuter les choses où la brièveté 
des demandes et des réponses suffit. 

Zenon comparait la dialectique et l'art oratoire à la main 
ouverte et au poing fermé. 

La rhétorique est ou délibérative ou judiciaire, ou démon- 
strative; ses parties sont l'invention, l'élocution, la disposition 
et la prononciation; celles du discours, l'exorde, la narration, la 
réfutation et l'épilogue. 

Les académiciens récents excluaient la rhétorique de la phi- 
losophie. 

La dialectique est l'art de s'en tenir à la perfection des 
choses connues, de manière à n'en pouvoir être écarté; ses 
qualités sont la circonspection et la fermeté. 

Son objet s'étend aux choses et aux mots qui les désignent ; 
elle traite des conceptions et des sensations; les conceptions et 
les sensations sont la base de l'expression. 

Les sens ont un bien commun; c'est l'imagination. 

L'âme consent aux choses conçues, d'après le témoignage 
des sens: ce que l'on conçoit se conçoit par soi-même; la com- 
préhension suit l'approbation de la chose conçue, et la science, 
l'imperturbabilité de l'approbation. 

La qualité par laquelle nous discernons les choses les unes 
des autres s'appelle jugement. 

Il y a deux manières de discerner le bon et le mauvais, le 
vrai et le faux. 

Nous jugeons que la chose est ou n'est pas, par sensation, 
par expérience, ou par raisonnement. 

La logique suppose l'homme qui juge, et une règle de juge- 
ment. 

Cette règle suppose ou la sensation, ou l'imagination. 
L'imagination est la faculté de se rappeler les images des 
choses qui sont. 

La sensation naît de l'action des objets extérieurs, et elle 
suppose une communication de l'âme aux organes. 

Ce qu'on a vu, ce qu'on a conçu reste dans lame, comme 
l'impression dans la vue, avec ses couleurs, ses figures sesémi- 
nences et ses creux. 



xvu. 



14 



210 STOÏCISME, 

La compréhension formée d'après le rapport des sens est 
vraie et fidèle; la nature n'a point donné d'autre fondement à 
la science ; il n'y a point de clarté, d'évidence plus grande. 

Toute appréhension vient originairement des sens; car il n'y 
a rien dans l'entendement qui n'ait été auparavant dans la sen- 
sation. 

Entre les choses comprises, il y en a de plus ou de moins 
sensibles; les incorporelles sont les moins sensibles. 

Il y en a de rationnelles et d'irrationnelles, de naturelles et 
d'artificielles, telles que les mots. 

De probables et d'improbables, de vraies et de fausses, 
de compréhensibles et d'incompréhensibles ; il faut pour les 
premières qu'elles naissent d'une chose qui soit, qu'elles y 
soient conformes, et qu'elles n'impliquent aucune contra- 
diction. 

11 faut distinguer l'imagination du fantôme, et le fantôme du 
fantastique, qui n'a point de modèle dans la nature. 

Le vrai est ce qui est, et ce qui ne peut venir d'ailleurs que 
d'où il est venu. 

La compréhension, ou la connaissance ferme, ou la science, 
c'est la même chose. 

Ce que l'esprit comprend, il le comprend ou par assimila- 
tion, ou par comparaison, ou par analogie. 

L'homme reçoit la sensation, et il juge: l'homme sage réflé- 
chit avant que de juger. 

Il n'y a point de notions innées; l'homme vient au monde 
comme une table rase sur laquelle les objets de la nature se 
gravent avec le temps. 

Il y a des notions naturelles qui se forment en nous sans 
art; il y en a qui s'acquièrent par industrie et par étude : je 
laisse aux premières le nom de notions, j'appelle celles-ci anti- 
cipation. 

Le senti est dans l'animal, il devient le conçu dans l'homme. 

Les notions communes le sont à tous ; il est impossible 
qu'une notion soit opposée à une notion. 

11 y a la science, et l'opinion, et l'ignorance : si l'on n'a pas 
éprouvé la sensation, on est ignorant; s'il reste de l'incertitude 
après cette épreuve, on est incertain; si l'on est imperturbable, 
on sait. 



STOÏCISME. 211 

II y a trois choses lices : le mot, la chose, l'image de la 
chose. 

La définition est un discours qui, analysé, devient la réponse 
exacte à la question : qu'est-ce que la chose? elle ne doit rien 
renfermer qui ne lui convienne; elle doit indiquer le carac- 
tère propre qui la distingue. 

Il y a deux sortes de définitions: les unes des choses qui 
sont, les autres des choses que nous concevons. 

Il y a des définitions partielles, il y en a de totales. 
La distribution d'un genre dans ses espèces les plus pro- 
chaines s'appelle division. 

Un genre s'étend à plusieurs espèces; un genre suprême 
n'en a point au-dessus de lui; une espèce infime n'en a point 
au-dessous d'elle. 

La connaissance complète se forme de la chose et du mot. 
Il y a quatre genres: la substance, la qualité, l'absolu, le 
rapport. 

Les énonciations qui comprennent sous un point commun 
des choses diverses s'appellent catégories; il y a des catégories 
dans l'entendement ainsi que dans l'expression. 

L'énonciation est ou parfaite, ou imparfaite et défectueuse; 
parfaite, si elle comprend tout ce qui est de la chose. 

Une énonciation est ou affirmative ou négative, ou vraie ou 
fausse. 

Une énonciation affirmative ou négative, parfaite, est un 
axiome. 

Il y a quatre catégories : la directe, l'oblique, la neutre, et 
l'active ou passive. 

Un axiome est ou simple" ou composé; simple, si la propo- 
sition qui l'énonce est simple; composé, si la proposition qui 
l'énonce est composée. 

Il y a des axiomes probables; il y en a de rationnels, il y 
en a de paracloxals. 

Le lemme, le prolemme et l'épiphore sont les trois parties 
de l'argument. 

L'argument est concluant ou non, syllogistique ou non. 
Les syllogismes sont ou liés, ou conjoints, ou disjoints. 
Il y a des modes selon lesquels les syllogismes concluants 
sont disposés. 



212 STOÏCISME. 

Ces modes sont simples ou composés. 

Les arguments syllogistiques qui ne concluent pas ont aussi 
leurs modes. Dans ces arguments la conclusion ne suit pas du 
lien des prémisses. 

Il y a des sophismes de différents genres; tels, par exemple 
que le sorite, le menteur, l'inexplicable, le paresseux, le domi- 
nant, le voilé, l'électre, le cornu, le crocodile, le réciproque, le 
déficient, le moissonneur, le chauve, l'occulte, etc. 

Il y a deux méthodes : la vulgaire et la philosophique. 

On voit en effet que cette logique n'a rien de bien merveil- 
leux. Nous l'avons dépouillée des termes barbares dont Zenon 
l'avait revêtue. Nous aurions laissé à Zenon ses mots que les 
choses n'en auraient pas été plus nouvelles. 

Physiologie des stoïciens. Le chaos était avant tout. Le chaos 
est un élat confus et ténébreux des choses: c'est sous cet état 
que se présenta d'abord la matière qui était la somme de toutes 
les choses revêtues de leurs qualités, le réservoir des germes 
et des causes, l'essence, la nature, s'il est permis de s'exprimer 
ainsi, grosse de son principe. 

Ce que nous appelons le monde et la nature, c'est ce chaos 
débrouillé, et les choses ténébreuses et confuses prenant l'ordre 
et formant l'aspect que nous leur voyons. 

Le monde ou la nature est ce tout dont les êtres sont les 
parties. Ce tout est un ; les êtres sont ses membres ou parties. 

Il faut y distinguer des principes différents des éléments. 

De ces principes, l'un est efficient, l'autre est passif. L'effi- 
cient est la raison des choses qui est dans la matière, ou Dieu. 
Le passif est la matière même. 

Ils sont l'un et l'autre d'une nature corporelle. Tout ce qui 
agit ou souffre est corporel. Tout ce qui est est donc corps. 

La cause efficiente ou Dieu est un air très-pur et très-lim- 
pide, un feu artificiel placé h la circonférence des cieux la plus 
éloignée, séjour de tout ce qui est divin. 

Le principe passif ou la matière est la nature considérée 
sans qualité, sans mérite, chose prête à tout, n'étant rien et 
cessant d'être ce qu'elle devient, se reposant si rien ne la 
meut. 

Le principe actif est opposé au principe passif. Ce feu arti- 
ficiel est propre à former de la matière avec une adresse 



STOÏCISME. 213 

suprême et selon les raisons qu'il a en lui même, les semences 
des choses. Voilà sa fécondité. Sa subtilité permet qu'on l'ap- 
pelle incorporel, immatériel. 

Quoiqu'il soit corps, en conséquence de son opposition avec 
la matière, on peut dire qu'il est esprit. 

Il est la cause rationnelle, incorruptible, sempiternelle, 
première, originelle, d'où chaque substance a les qualités qui 
lui sont propres. 

Cette cause est bonne. Elle est parfaite. Il n'y a point de 
qualités louables qu'elle n'ait. 

Elle est prévoyante ; elle régit le tout et ses parties ; elle 
fait que le tout persévère dans sa nature. 

On lui donne différents noms. C'est le monde dont elle est 
en effet la portion principale, la nature, le destin, Jupiter, 
Dieu. 

Elle n'est point hors du monde ; elle y est comprise avec la 
matière; elle constitue tout ce qui est, ce que nous voyons et 
ce que nous ne voyons pas; elle habite dans la matière et dans 
tous les êtres; elle la pénètre et l'agite, selon que l'exige la 
raison universelle des choses ; c'est Pâme du monde. 

Puisqu'elle pénètre toutes les portions de la matière, elle y 
est intimement présente, elle connaît tout, elle y opère tout. 

C'est en agitant la matière et en lui imprimant les qualités 
qui étaient en elle qu'elle a formé le monde. C'est l'origine des 
choses. Les choses sont d'elle. C'est par sa présence à chacun 
qu'elle les conserve; c'est en ce sens que nous disons qu'elle 
est Dieu, et que Dieu est le père des choses, leur ordinateur et 
leur conservateur. 

Dieu n'a point produit le monde par une détermination 
libre de sa volonté; il en était une partie; il y était compris. 
Mais il a rompu l'écorce de la matière qui l'enveloppait; il s'est 
agité et il a