Skip to main content

Full text of "O vliianii ... musulmanskoi religii"

See other formats 


чг  ^> 


Л*^ 


1  в  *     ^ 


су 


^  >* 


\   л 


^  У 


л* 


о  сг 

4.      *7І. 


г  » 


,  '      *? 


о  о 
.4    -гѵ 


•\ѵ 


Ч/ 


</><^ 


■V 

>    *        ч^ 


,4    Хі 


<о- 


1 8  *. 


ооѵ 


«-■ 


оЧ    -Га 


ЛѴ^ 


•ЗЙГ* 


^ 


л?>  'V 


\  ГѴ-' 


Ч>   л^ 


*3* 


лѵ  *ЧѴ 


-^8Я(уѵ 


і-0  о. 


!*№ 


%^ 


%  4' 


'о. 


с0  •6_^!*'^        .** 


•^Ьо4 


.4 


-ѵ*"" 


»>'  «А, 


Л' 


О  ВЛІЯШИ 


а  именно: 


МУТАКАЛЛИМОВЪ,  МУТАЗАЛИТОВЪ  И  АШАРІЕВЪ 


НА 


ФИЛОСОФІЮ    РЕЛИГІИ    ВЕЛИКАГО    ЕВРЕИСКАГО    РАВВИНА 


МОИСЕЯ  МАЙМОНИДА. 


А  9 

РАЗСУЖДЕНІЕ      ( ] 

ЮНЫ  ГУРЛЯНДА, 

Кандидата  восточных*  языковъ 


САНКТПЕТЕРБУРГЪ.      . 

Въ  ТипограФІи  Императорской  Академіи  Наукъ. 

1863. 


/Р+ 


По  опредѣленію  Факультета  Восточныхъ  языковъ  печатать  дозволяется. 
6  Іюня  1863  г. 

Деканъ  Факультета  А.  Мухлинскій. 


> 


ПРЕДИСЛОЙІІ. 


Предлагаемая  диссертація  заключаетъ  въ  себѣ  рѣшеніе  за- 
дачи, предложенной  въ  186,/62  академическомъ  году  Факульте- 
томъ  Восточныхъ  языковъ  Императорскаго  С.  Петер бургскаго 
Университета  для  соисканія  наградъ  медалями.  Будучи  удо- 
стоенъ  такой  награды,  я  вмѣстѣ  съ  тѣмъ  получилъ  отъ  Факуль- 
тета весьма  лестное  для  меня  предложеніе:  приготовить  свою 
диссертацію  къ  изданію.  Вотъ  почему  этотъ  трудъ  мой,  под- 
вергнутый вторичной  обработкѣ  и  исправленію  указанныхъ  мнѣ 
мѣстъ,  является  теперь  въ  печати.  Тѣмъ-то  болѣе  я  считаю 
необходимымъ  сказать  нѣсколько  словъ  о  сущности  его  и  цѣли 
и  для  этого  повторить  здѣсь  тоже  самое  предисловіе  къ  нему, 
которое  находилось  и  при  рукописи,  представленной  мною  Фа- 
культету 1). 


1)  Рукопись  была  обозначена  слѣдующииъ  девизомъ,  составляющимъ 
извѣстное  у  Евреевъ  изрѣченіе:  «Мимоше  адъ  Моше  ло  камъ  кемоше»  (ЛФОО 

ЛЙБЭ  Ор   КТЭ   Л\2Ю   ЛУ),  т.  е.  отъ  Моисея  (Законодателя)  до  Моисея 
(Раввина)  не  было  подобнаго  Моисею  (Раввину). 


—    IV    — 

Приступивъ  къ  рѣшенію  задачи,  я  прежде  всего  обратился 
къ  той  части  нашей  отечественной  литературы,  которую  мы 
называемъ  восточно-русской.  Въ  этомъ-то  восточно-русскомъ 
отдѣлѣ  я  желалъ  познакомиться  съ  трудами,  изданными  до  сихъ 
поръ  по  части  арабской  и  еврейской  философіи,  чтобы  основа- 
тельнѣе  узнать,  на  сколько  въ  немъ  уже  разработанъ  предло- 
женный теперь  на  рѣшеніе  предметъ.  Знакомстно  съ  этимъ 
отдѣломъ  не  оправдало  одйако-жь  моего  ожиданія.  Послѣнѣко- 
тораго  розысканія,  я  пришелъ  къубѣжденію,  что  наша  русская 
литература  не  только  бѣдна  въ  этомъ  отношеніи,  но  просто  не 
можетъ  указать  ни  на  одну  дѣльную  статью  по  предмету  нашей 
задачи:  арабской  философіи  она  едва  только  коснулась,  Маймо- 
нидова  же  философія  представляетъ  для  нея  почву,  еще  не 
тронутую  1).  Поэтому  я  обратился  къ  иностраннымъ — восточ- 
нымъ  и  западнымъ  литературамъ ,  и  только  въ  нихъ  -  то  я  на- 
шелъ  желаемые  матеріалы  и  источники,  на  изученіе  которыхъ 
и  употребилъ  не  мало  времени  и  труда. 

Самому  рѣшенію  задачи,  заключающемуся  во  II  отдѣлѣ 
моей  диссертаціи,  я  предпослалъ  особый  отдѣлъ,  который  съ 
перваго  взгляда  можетъ  показаться  лишнимъ,  не  кстати  навя- 
заннымъ.  Нообвиненіе  въ  неумѣстности  его,  думаю,  будетъне- 


1)  И  дѣйствительно,  единственная  статья,  помѣщенная  въ  Москвитянинѣ 
за  1850  г.  подъ  заглавіемъ:  «Арабская  философія»,  слишкомъ  коротка,  отры- 
виста и  почти  цѣликомъ  взята  изъ  сочиненіяШмельдерса:  Еззаі  зигіезёсоіез 
рЫІозорЫдиез  спея  Іез  АгаЪез,  а  статья  г.  Гогоцкаго  въ  его  философскомъ 
лексиконѣ:  «Философія  Арабовъ»,  переведена  съ  нѣкоторыми  сокращеніями 
изъ  статьи  въ  Бісііоппаіге  сіез  зсіепсез  рпііозоріщиез:  «Ьез  АгаЪез».  Что  же 
касается  до  Маймонида,  то  объ  немъ  у  насъ  ничего  рѣшительно  не  писано. 


основательнымъ,  особенно,  если  принять  во  вниманіе  указанную 
мною  выше  бѣдность  сдѣдѣній  о  фплософіи  Арабовъ  и  личности 
Маймонида,  представляемыхъ  восточно  -  русской  литературой. 
Правда,  что  задача  требуетъ  только  указать  вліяніе  арабской 
философіп,  а  именно:  Мутакаллпмовъ ,  Мутазалптовъ  и  Аша- 
ріевъ,  на  фплософію  релпгіи  Моисея  Маймонида.  Но  спраши- 
вается: въ  чемъ  состоялъ  предметъ  арабской  философіи?  Кто 
такіе  Мутакаллимы,  Мутазалиты  и  Ашаріп?  Кто  былъ  Маймо- 
нпдъ?  Въ  чемъ  состояла  его  знаменитость?  И  наконецъ,  могли- 
ли  имѣть  на  него  вліяніе  Арабы?  Подобные  вопросы,  безъ 
сомнѣнія,  задастъ  намъ  каждый  читатель,  не  знакомый  съ  вос- 
точной наукой  и  литературой.  Это -то  и  было  побудительной 
причиной,  заставившей  меня  почесть  необходпмымъ  и  даже 
первымъ  долгомъ:  присоединить  къ  самому  рѣшенію  задачи 
особый  отдѣлъ,  заключаю щій  въ  себѣ  слѣдующія  три  главы: 
1 )  взглядъ  на  философію  Арабовъ  въ  ея  началѣ  и  развптіп  и  на 
ея  главныхъ  дѣятелей,  2)  Евреи  и  арабская  философія  (въ  этой 
главѣ  разсматрпвается  деятельность  еврейскпхъ  мыслителей 
подъ  вліяніемъ  Арабовъ  —  до  Маймонида) ,  и  3)  біограФпческій 
очеркъ  самого  Маймонида,  его  литературная  и  общественная 
дѣятельность.  Послѣ  разсужденія  обо  всемъ  этомъ,  подготовивъ 
такимъ  образомъ  читателя  не-оріенталпста  къ  лучшему  понп- 
манію  предмета  нашей  задачи,  я  во  второмъ  отдѣлѣ  сочиненія, 
приступилъ  уже  къ  самому  рѣшенію  ея. 

Главными  источниками  моей  диссертаціп  (которыми  я  поль- 
зовался частію  пзъ  Импер.  Публичной  бпбліотекп,  а  въ  особен- 


VI    — 

ности  изъ  Азіатскаго  Музея  Академіи  Наукъ),  служили  слѣ- 
дующія  сочиненія: 

А.    На  еврейскомъ  языкѣ. 

1)  Сочиненія  Маймонида: 

а)  0*>ЗПЭП  ЛНІО  (Море  Ган-небухимъ),  Путеводитель  За- 
блудиіихся,  переводъ  съ  арабскаго  Самуила  Ибнъ  Тиббона,  съ 
комментаріями  Эфода  и  Нарбуни. 

Ъ)  ЛрТПП  Т*  (Іадъ  Га-хазака),  Сводъ  религіозныхъ  законовъ; 

тт-  -         - 

отдѣлы  1-ый  и  5-ый. 

с)  ПІ^ІвЁЛ  ФЛ^В  (Пирушъ  Гам-мишнаіотъ),  Комментарий 
къ  Мишнѣ;  вступленіе  къ  трактату  «Сангедріонъ»  гл.  X. 

<1)  ТІП  VI  ЮКО  (Маамаръ  Гайихудъ),  Трактатъ  о  едшствѣ 
божіемъ,  изданіе  г.  Штейншнейдера,  1846  г. 

е)  02ЭТЛ5  О^рНБ  ЛЗІВФ  (Шмоне  Пракимъ  Легарамбамъ), 
Психологія  въ  8 -и  главахъ. 

Г)  ОЗЭТЛ  ЛІГШЛ  рір  (Кобецъ  Тешуботъ  Га-рамбамъ), 
Полное  собрате  ризличныхъ  писемъ  и  мелкихъ  статей  Маймони- 
да; въ  особенности:  а)  ?^Л  ЛНіІК  (Иггеретъ  Теманъ),  Посланге 
къ  арабскимъ  Евреямъ  и  Ь)  ЛОФЛ  Л")2К  (Иггеретъ  Гаш-шмадъ), 
Разсужденіе  объ  апостазги. 

2)   Сочиненія  другихъ  еврейскихъ  ученыхъ. 

&)  Л")ІБЛ  Л1ІЕ  (Море  Гам -море),  Комментаргй  на  «Море- 
...     _      ѵ 

Небукимъ»  Маймонида,  сочиненіе  Шемъ-Тобба  Палкейра.  Пресб. 
1837. 


—    VII    — 

Ь)  О^П  ^У  (Эцъ  Хайимъ),  религіозно-философское  сочине- 
ніе  караимскаго  ученаго  Р.  Авраама  бенъ  Алія  Никомедскаго , 
изд.  Делитша  и  Штейшинейдера,  Лейп   1841. 

Б.    На  арабскомъ  языкѣ. 

а)  'щ  -й  ргяю  ін-п  ілЬ  ^І  ц~>^  'иі^^ійі  №> 

л  ИСТО  (Далалату-ль-Хаиринъ....),  Путеводитель  Маймонида, 
арабскій  подлинникъ,  изданіе  г.  Мунка,  ч.  I  и  II,  Парижъ, 
1856  —  1861. 

Ь)  Ц^Л  «иііаг  (Тсаманіат-уль  Фу суль),  Психологгя  Маймони- 
да,  изданіе  Эд.  Пококка.  Оксф.  1655. 

с)  $гі1І$  и)Д)  ч-->иГ(Китаб-уль-Милалъ  в-аль  Нихаль),  О 
религгозныхъ  сектахъ  и  философекпхъ  школахъ,  сочиненіе  Абуль- 
Фатхи  Мухаммеда  Аш  -  Шахрастани  (^Цц,в«іЛ  ),  изданіе  Кю- 
ретона ,  и  нѣмецкій  переводъ  этого  сочиненія  —  Гарбрюкера. 

(1)  С|І}ЦЛ  •»*  ^іЛІ  (Аль - Мункидзъ  Мин-наддалаль),  Спаси- 
тель отъ  заблуждение,  сочиненіе  Имама  Аль-Газали,  помѣщен- 
ное  въ  Еззаіеіс.  раг  ВсЬтоИегз. 

В.   На  нѣмецкомъ  языкѣ. 

а)  Нйіег,  ОезсЫсМе  (Іег  сЪгізШсЬеп  РЫІозорЫе  В.  VII 
ипй  VIII. 

Ь)  Вг.  Н.  6гШ&,  ОезсЫсЫе  (Іег  іисіеп  и.  8.  \ѵ.  В.  V  и.  VI. 

с)  Бг.  З.Рйг8і,  ВіЫіоіІіеса  Лисіаіса  В.  II,  агі,  «Маітопісіез». 

(1)  Бг.  В.  Веег,  РЫІозорЫе  игкі  рЫІозорЫзсЬе  8сЬгігЫ;е11ег 
(Іег  «Іисіеп,  йЪегз.  аиз  сіет  Егапгбз.  сіез  Мипк.  Ьеірг.  1859. 


VIII   

е)  Рго(.  В.  СЫоЫокп,  Маіегіаіеп  гигВіо^гарЫесІезМаіто- 
шсІе8  іт  «Огіепі;.»  ^кг^.  1846.  шісі  Агіікеі  «Маітопісіез»,  іп 
сіезаеп  «8заЫег  шісі  8заЪІ8ти8».  81.  Рі.  1856. 

і)  Вг.  8ітоп  В.  Бскеуег,  (ІазрвісЬоІо&ійсЪе  8уз1ет  сіез  Маі- 
тіпійез,  (ЛТПГіЬі  ЁИИП  ®ЭД  Ш  ап.  М.  1845. 

§)  Віеігісі,  ШіигрЫІозорпіе  (Іег  АгаЪег,  Вгезіаи  1861. 

Ь)  Вг.  Іоеі,  КеІі&іопзрЫІозорЫе  (1е8  Маіпшпі(1е8.  Вге8Іаи. 
1859. 

Г.    На  Французскомъ  языкѣ. 

а)  5.  Мипк,  «Вез  Коіез»  аи  Оиісіе  сіез  Ё^агёз  раг  Моізе 
Ьеп  Маітоп  і.  I  еі  II,  РагІ8.  1858—  1859. 

Ъ)  Мёіаіі^ез  сіе  рЫІозорЪіе  ^иіѵе  еі  агаЬе,  Рагіз  1857  — 
1859. 

с)  8сктбШег$,  Еззаі  8иг  Іез  ёсоіез  рЫІозорпідиез  спея  1е8 
АгаЬез,  Рагіз  1842. 

(1)  Е.  Непап,  Аѵеггоез  еі  Аѵеггоізте,  Р.  1861. 

Д.    На  латинскомъ  языкѣ. 

а)  Зресітеп  Ызіогіае  АгаЬит;  аисіоге  Есіиагсіо  Рососкіо. 
Охопіі,  МВСССѴІ  (1806). 

Ь)  Вг.  М.  ЗіеітскпеМег ,  Саіаіо^из  ИЪгогит  НеЬгаеогит  іп 
ЫЫіоШеса  Восііеіапа  йГ§евві1;  еіпоііз  асізѣгихіі,  Вегііп,  1852  — 
1862. 

Нечисленны  я  здѣсь  сочиненія  служили  мнѣ  преимуществен- 
но для  исторической  части  диссертаціи.  Что  же  касается  до 
изложенія  самой  философіи  религіи  Маймонида,  то  главнымъ 


IX    — 

источникомъ  для  этой  цѣли  мною  было  употреблено  собствен- 
ное сочиненіе  этого  Раввина:  а  Путеводитель  Заблудшихся».  Б  о 
это  безсмертиое  твореніе  заключаетъ  въ  себѣ  не  полное,  си- 
стематическое изложеніе  Маймонидовой  философіи  религіи,  а 
представляетъ  собой,  такъ  сказать,  полную  хрестоматію,  со- 
стоящую изъ  3-хъ  частей  и  1  78  отрывковъ  (называемыхъ  гла- 
вами), въ  которыхъ  трактуется  о  различныхъ  предметахъ  по 
части  философіи  религіи.  Въ  немъ  мысли  и  принципы  Маймо- 
нидовой теоріи  такъ  разсѣяны  и  разбросаны,  что  очень  часто 
одна  и  таже  глава  разнообразна  по  своему  содержа нію  1).  И 
вотъ  отчего  предстоялъ  мнѣ  не  легкій  трудъ:  извлечь  изъ  по- 
добной христоматіи  необходимые  результаты  и  выводы  для  со- 
ставленія  одной,  по  возможности  полной  теоріи  философіи,  ис- 
ключая впрочемъ  его  сужденія  о  пророчествѣ.  Вся  эта  теорія 
изложена  мной  въ  3-хъ  частяхъ,  изъ  которыхъ  первая  тракту - 
етъ  о  «Богѣ»,  вторая  о  «природѣ»,  а  третья  о  «человѣкѣ».  Глав- 


1)  Нзпрасно,  кажется  мнѣ,  стараются  нѣкоторые  еврейскіе  ученые  нахо- 
дить прямую  связь  между  отдѣльными  главами  этого  замѣчательнаго  сочине- 
нія.  Подобная  попытка  —  есть  высшаго  рода  натяжка,  и  противна  даже  цѣли 
и  плану,  которые  имѣлъ  въ  виду  самъ  авторъ.  Въ  подтвержденіе  этого  мнѣ- 
нія,  можно  привести  слѣдующія  слова  Маймонида  въ  его  предисловии  (\^*х\\  ) 

къ  «Путеводителю»:     ^іШ    ^    Счр"*І2П   ^Э^ГЭ    ^     Ь»     0^ІкЛ    ^і 

...,4^алІ  лі^  {/*  ^^і  і/э'^}  ,  т.  е.  (по  переводу  Мунка):  «Ти  пе  те 
аетапйегаз  аопс  ісі  аиіге  сіюзе  дие  Іез  ргетіегз  ёіётепѣз.  Сез  ёіётепіз  тётез 
пе  $е  Ігаиѵепі  раз,  йапз  Іе  ргёзепі  Ігаііё,  гапдёз  раг  огйге  еі  сі'ипе  тапгёге  зиіѵіе, 
таіз,  аи  сопігаіге,  йіззётіпёз  еі  тёіёз  а  б/анігез  зщеіз,  ди'оп  ѵоиіаіі  ехрііаиег»... 


ной  моей  цѣлью  было:  1)  изложить  философію  религіи  Маймо- 
нида  какъ  можно  систематичнѣе ;  и  2)  прослѣдить  его  теорію 
во  всѣхъ  отношеніяхъ  и  пріемахъ,  указывая  каждый  разъ  на 
вліяніе,  оказанное  на  нее  арабской  ФилосоФІей  въ  лицѣ  пред- 
ставителей этой  послѣдней:  Мутакаллимовъ ,  Мутазалитовъ  и 
Философовъ  въ  собственномъ  смыслѣ,  равно  какъ  и  на  то,  что 
принадлежитъ  собственно  Маймониду,  или  беретъ  свое  начало 
въсамомъ  іудаизмѣ,  и,  слѣдовательно,  чуждо  другаго  вліянія1). 
Касательно  цитатъ  на  языкахъ  еврейскомъ  и  арабскомъ, 
я  считаю  не  лишнимъ  замѣтить,  что  онѣ  приведены  мной  въ 
тѣхъ  случаяхъ,  когда  крайне  нужны  были  для  яснѣйшаго  из- 
ложенія  словъ  автора,  и  то  большей  частью  изъ  сочиненій  Май- 
монида  2).  Переводъ  этихъ  цитатъ  не  вездѣ  букваленъ;  я  всего 
больше  старался  передать  главный  ихъ  смыслъ  и  сущность. 
Для  біограФІи  Маймонида  я  пользовался,  по  возможности,  свѣ- 
дѣніями  объ  немъ,  дошедшими  до  насъ  отъ  его  современниковъ — 


1)  Въ  этомъ  отношеніи  я  весьма  признателенъ  г.  редактору  еврейской 
газеты  «Га  -  Карме  ль»,  С.  Л".  Фину  изъ  Вильно,  за  сообщенный  мнѣ  нѣкоторыя 
замѣчанія,  которыми  я  и  воспользовался. 

2)  И  именно:  изъ  «Путеводителя  Заблудшихся»  и  «Психологіи  въ  VIII  гла- 
вахъ».  Но,  такъ  какъ  изъ  арабскаго  подлинника  «Путеводителя»  до  сихъ 
поръ  изданы  г.  Мункомъ  (въ  Парижѣ)  только  двѣ  первыя  части,  то  цитаты 
третьей  части  этого  сочиненія,  приведены  мной  въ  еврейскомъ  переводѣ,  сдѣ- 
ланномъ  Ибнъ  -  Тиббономъ.  Въ  изданіи  г.  Мунка,  замѣтимъ,  арабскій  текстъ 
напечатанъ  еврейско  -  квадратными  буквами ,  Т.  е.  въ  такомъ  видѣ  какъ  его 
писалъ  самъ  авторъ ;  я  же  счелъ  удобнымъ  дѣлать  транскрипцію  и  всѣ  цита- 
ты изъ  первыхъ  двухъ  частей  «Путеводителя»,  равно  какъ  и  изъ  упомянутой 
«Психологіи»,  изданной  Поккокомъ  также  еврейскими  буквами  —  приводить 
вь  арабскомъ  шриФтѣ. 


XI      -г- 

Арабовъ  и  друзей  самого  Раввина  или  сына  его  Авраама,  изъ 
которыхъ  особенно  заслуживаюсь  вниманія :  Джамаль  -  Аддинъ 
Аль-Кифти,  Ибнъ  Абу-Оссеиба  и  Абдуль-ЛатиФъ-ибнъ-Аллеба- 
да.  Въ  концѣ  диссертаціи  находится  общее  заключеніе,  въ  кото- 
ромъ  кратчайшимъ  образомъ  изложены  всѣ  добытые  мною  ре- 
зультаты, касательно  изслѣдуемаго  въ  ней  вопроса. 

Предлагая  этотъ  трудъ  мой  на  судъ  читателей ,  я  вмѣстѣ 
съ  тѣмъ  позволяю  себѣ  надѣяться  на  снисходительность  ихъ 
къ  нему,  какъ  первому  опыту  моему  на  учено  -литературномъ 

поприщѣ. 

I.  Г. 


С.  Петербургъ. 
20  Іюня    1863. 


СТРАН. 


ОГЛАВЛЕНИЕ 


ОТДЪЛЪ  ПЕРВЫЙ. 

ГЛАВА  I. 

%рабм    а    пжъ    фяшсофія 

1)  Взглядъ  на  состояніе  арабской  образованности  до  Мухаммеда, 
2)  Знакомство  Арабовъ  съ  греческой  ФилосоФІей  и  переводы  греческихъ 
твореній  на  арабскій  языкъ.  3)  Начало  и  значеніе  философскихъ  школъ 
и  сектъ  у  Арабовъ.  4)  Важность  арабской  философіи  для  всего  европей- 
скаго  міра 1 

ГЛАВА  II. 
Философія  Арабовъ  а  Евреп. 

1)  Объ  арабской  философіи  въ  рукахъ  восточно-испанскихъ  Евре- 
евъ.  2)  Обзоръ  теолого  -  философскихъ  дѣятелей,  предшествовавшихъ 
Маймониду  и  находившихся  подъ  вліяніемъ  греческо-арабской  философіи.        1 5 

ГЛАВА  III. 
ІМовсеи  ЛІаимонидть. 

1)  Очеркъ  біограФІи  Маймонида.  2)  его  ученая  и  литературная  дѣя- 
тельность.  3)  Великое  значеніе  М.  въ  еврей скомъ,  христіанскомъ  и  му- 
сульманскомъ  мірѣ 30 


ОТДѢЛЪ  ВТОРОЙ. 

Часть      I. 

ГЛАВА  I. 

Богъ.  1 )  АнтрономорФизмъ.  2)  Атрибуты  Бога.  3)  Сущность  Божія 
по  теоріи  Маймонида.  4)  Богъ  причина  всѣхъ  вещей;  Онъ  разумъ,  ра- 
зумный и  предметъ  уразумѣваемый 62 


XIV  — 

СТР1Н 

ГЛАВА  II. 

(Продолженіе). 

5)  Провидѣніе  и  образъ  Его  отношенія  къ  вселенной.  6)  Теорія 
Маймонида  о  добрѣ  и  злѣ  въ  здѣшнемъ  мірѣ 81 

Ч  а  с  т  ь     II. 

ГЛАВА  III. 

Природа.  1)  Взглядъ  Маймонида  на  вселенную.  2)  Начало  и  проис- 
хожденіе  міра.  3)  Цѣль  и  конецъ  творенія 94 

ГЛАВА  IV. 
(Продолженіе). 

4)  Небо,  небесныя  СФеры  и  разумы  и  ихъ  вліяніе  на  міръ.  5)  Согла- 
сіе  въ  этихъ  нунктахъ  между  ФилосоФІей  и  іудаизмомъ 109 

Часть     III. 

ГЛАВА  V. 
Человѣкъ.  1.  Значеніе  человѣка  и  его  свободная  воля 122 

ГЛАВА  VI. 

(Продолжнніе). 

2)  Душа  человѣка  и  ея  безсмертіе;  воскресеніе  мертвыхъ  и  будущая 
жизнь.  3)  Значеніе  и  цѣль  человѣческой  жизни  на  землѣ 131 

Общее  заключеніе 150 


ОТДЪЛЪ  ПЕРВЫЙ. 


ГЛАВА  I. 
Арабы  и  ижъ  фіілософія. 

])  Взглядъ  на  состояніе  арабской  образованности  до  Мухаммеда,  2)  Зна- 
комство Арабовъ  съ  греческой  философіей  и  переводы  греческихъ  тво- 
реній  на  арабскій  языкъ.  3)  Начало  п  значеніе  философскихъ  школъ  и 
сектъ  у  Арабовъ.  4)  Важность  арабской  философіи  для  всего  европей- 
ф  скаго  міра. 

I. 

Не  имѣя  никакихъ  почти  свѣденій  объ  образованности  и 
религіозно-нравственномъ  состояніи  первобытныхъ  Арабовъ, 
т.  е.  самыхъ  древнихъ  жителей  аравійскаго  полуострова,  мы 
достовѣрно  знаемъ,  по  свидѣтельствамъ  мусульманскихъ  лѣто- 
писцевъ  и  западныхъ  историковъ,  что  Арабы  второбытные  (Ка- 
хтаниды)  и  третьебытные  (Исмаильтяне),  существующее  еще  и 
до  настоящаго  времени,  были  издревле  погружены  въ  языче- 
ство, коснѣли  въ  глубокомъ  невѣденіи  (<иЬЦ>)  и  суевѣріи  и  на- 
ходились въ  такомъ  печальномъ  положеніи  до  самаго  появленія 
ихъ  знаменитаго  законодателя-Мухаммеда.  Сосредоточивая  всѣ 
свои  религіозныя  чувства  и  стремленія  въ  своемъ  высокопочи- 
таемомъ  святилищѣ  Каабѣ,  или  домѣ  божіемъ  (сЦЦІ  <Л-^),  домухам- 
меданскіе  Арабы  хотя  и  признавали  высшее,  верховное  сущест- 
во— Аллагъ  тэаля  (^І^  <1УІ),  но  вмѣстѣ  съ  нимъ  обоготворяли 


—   2   — 

они  и  множество  разнаго  рода  другихъ  второстепенныхъ  идо- 
ловъ  и  божествъ,  служившихъ  имъ  посредниками  передъ  Алла- 
гомъ,  называя  ихъ  <ЦІ  чіАь,  т.  е.  дочерьми  божіими.  Приподоб- 
номъ  состояніи  религіи  и  отсутствіи  цивилизаціи,  Арабы  не  мо- 
гли стоять  на  высокой  степени  нравсттенности.  «Правда,  замѣ- 
«чаетъ  Вейль  въ  своей  біограФІи  Мухаммеда,  до-исламскіе  Ара- 
«бы  имѣли  своего  рода  понятія  о  чести  и  добродѣтели,  обнару- 
«живая  съ  одной  стороны:  мужество  въ  бою,  великодушіе  къ 
«ближнимъ,  щедрость  и  гостепріимство  къ  бѣднымъ  и  иностран- 
«цамъ,  терпѣніе  въ  бѣдѣ  и  точное  исполненіе  даннаго  слова, 
«но,  съ  другой  стороны,  они  подвержены  были  самымъ  гнус- 
«нымъ  порокамъ,  какъ-то:  воровству,  грабежу,  разбою,  убійст- 
«ву  и  нарушенію  супружеской  связи»1).  При  такихъ  нравст- 
венныхъ  и  религіозныхъ  началахъ  народа  мы  не  удивляемся  со- 
вершенному у  него  отсутствію  ФилосоФСкаго  взгляда  на  жизнь 
и  вселенную.  Хотя  нѣтъ  сомнѣнія,  что  были  тогда  между  ними 
нѣкоторыя  личности,  вѣровавшія  въ  будущую  жизнь,  безсмер- 
тіе  души  и  существованіе  единаго  высшаго  божества,  бывшія 
болѣе  просвѣщенны  умомъ  и  обнаруживавшія  даже  нѣкоторую 
степень  образованности,  какъ  мы  видимъ  это  напр.  уМухамме- 
дова  дѣда  Абдулъ-Муталиба 2) ;  но  всѣ  эти  догматы  и  вѣрова- 
нія  находились  въ  такой  діаметральной  противоположности  съ 
остальными  ихъ  вѣрованіями  и  особенно  съ  грубымъ  язычест- 
вомъ  массы  народа,  что  гораздо  легче  считать  подобнаго  рода 
доктрины  заимствованными  у  сосѣднихъ,  болѣе  развитыхъ  на- 
родовъ  или  полученными  въ  наслѣдіе  отъ  древнихъ  обитателей 
Аравіи,  нежели  принимать  ихъ  за  самостоятельный.  Доказатель- 
ствомъ  этого  служитъ  то  обстоятельство,  что  религіозныя  уче- 
та и  вѣрованія  древнихъ  Арабовъ  не  имѣли  на  ихъ  соціальную 
жизнь  такого  значительнаго  вліянія ,  какое  они  обыкновенно 
имѣютъ  на  жизнь  тѣхъ  народовъ,  у  которыхъ  религія  дѣлается 
большею  частью  центромъ  мышленія  и  предметомъ  выраженія 


1)  ЧѴеіІ,  МоЪаттей  <1ег  РгорЬе*,  8.  15. 

2)  \Ѵеі1,  МоЬ.  йег  РгорЬеі,  Аптегк.  2,  8.  19. 


—    3  — 

народнаго  духа.  Такъ  у  всѣхъ  народовъ  первоначальный  чув- 
ства рождающейся  у  нихъ  поэзіи  посвящены  одной  только  ре- 
лигіи,  наполняющей  душу  поэта  чѣмъ-то  высокимъ  и  торже- 
ственным^ между  тѣмъ  какъ  у  Арабовъ,  занимавшихся  съ  осо- 
бенной любовью  поэзіей,  подобнаго  явленія  мы  не  встрѣчаемъ. 
Муаллаки 1) ,  эти  безсмертныя  поэтическія  стихотворенія  націо- 
нальнаго  генія  домухаммеданскихъ  Арабовъ,  дышатъ  совершен- 
но другимъ  духомъ :  въ  нихъ  воспѣваются  месть  и  война,  госте- 
пріимство  и  щедрость,  конь  и  пустыня;  но  въ  нихъ  отсутствуетъ 
всякій  элементъ  религіи  и  созерцательныхъ  идей  арабскаго  на- 
рода. А  въ  случаѣ,  если  бы  были  тогда  сочиняемы  какія  либо 
священныя,  патріотическія  или  религіозныя  стихотворенія,  по- 
добный эпическимъ  поэмамъ  древнихъ  Индѣйцевъ  и  Грековъ, 
они  безъ  всякаго  сомнѣнія  были  бы  выставлены  въ  Каабѣ  вмѣ- 
стѣ  съ  упомянутыми  Моаллаками.    Общее  же  молчаніе  исто- 
риковъ  не  даетъ  намъ  права  на  предположеніе  о  существованіи 
у  до-исламскихъ  Арабовъ  какихъ  либо  религіозно-ФіілосоФСКихъ 
произведены 2).   И  даже  сами  Арабы  такъ  мало  уважаютъ  пер- 
воначальныя  времена  своей  исторіи,  что  считаютъ  начало  своего 
умственнаго  перерожденія  не  раньше,  какъ  съ  появленія  Му- 
хаммеда, называя  длинный    рядъ  вѣковъ  предшествовавшихъ 
ихъ  пророку  —  временемъ  невѣденія3). 


1)  «Муаллакатъ»  (оЫ**) ,  вывѣшанныя,  суть  произведенія  арабскихъ 
поэтовъ,  жившихъ  до  появленія  Ислама  и  названы  такъ  (отъ  арабск.  глагола 
алака  Лс  вѣшать)  по  той  причинѣ,  что  они,  начертываемыя  золотыми  бу- 
квами на  кускахъ  золотой  матеріи,  были  вывѣшиваемы  для  публичнаго  чтенія 
на  стѣнахъ  Каабы.  Главными  составителями  этихъ  Моаллакъ  были:  1)Имрул- 
каисъ  (^^аЛ  .с^лі),  2)  Антара  (о_^Хс),  3)  Альхаретсъ  (О^іІ),  4)  ТараФа 
(Ц;Ь),  5)  Зогаиръ  (_^))3  6)  Лебидъ  (^л^І)  и  7)  Амръ  (^^/♦с).  Рососк,  8рес. 
ЬІ8і.  АгаЪит  въ  примѣчаніяхъ  стр.  365.  Эти  стихотворенія  извѣстны  также 
подъ  именемъ  Оир^Д!   т.  е.  позолоченный. 

2)  ВсптбЫегз,  Еззаі  зиг  Іез  ёсоіез  рЬ.  еіс. 

3)  Такъ,  одинъ  изъ  извѣстнѣйшихъ  арабскихъ  историковъ,   Григорій 

1* 


II. 

Но  вотъ  является  Мухаммедъ,  этотъ  великій  преобразова- 
тель Востока  и  законодатель  значительной  части  человѣчества, 
и  невѣжественные  Арабы,  стекаясь  съ  особенной  энергіей  подъ 
знамя  своей  новой  религіи,  скрѣпились  въ  одно  неразрывно -цѣ- 
лое,  связанное  узами  одной  религіи  и  имѣющее  одного  главнаго 
предводителя.  Съ  этого  времени  язычество  уничтожается  на- 
всегда и  Арабы  получаютъ  кодексъ  законовъ  какъ  религіоз- 
ныхъ  такъ  и  нравственныхъ  —  Ал-Коранъ  (^І^Л),  который 
они  скоро  распространяютъ  вмѣстѣ  съ  границами  своего  го- 
сударства до  Индіи  н  дальнихъ  береговъ  Средиземнаго  моря. 
Успокоившись  нѣсколько  отъ  утомительной  войны  съ  разными 
народами,  Арабы,  такъ  сказать,  начали  приходить  въ  самихъ  се- 
бя, и  по  неизбѣжному  ихъ  столкновенію  съ  нѣкоторыми  сосѣд- 
ними  образованными  націями  у  нихъ  стало  проявляться  живое 
стремленіе  къ  наукамъ  и  искусствамъ,  къ  высокому  и  прекрас- 
ному. Все  было  для  нихъ  ново,  все  незнакомо,  и  они  съ  жад- 
ностью бросились  къ  изученію  этихъ  наукъ  и  искусствъ.  Что- 
бы достигнуть  своей  цѣли,  они  назначали  наставниками  въ  Баг- 
дадѣ  ученыхъ  христіанъ,  жившихъ  въ  Сиріи  и  Месопотаміи 1), 


Абуль-Фараджъ,  въ  своемъ  трактатѣ  о  до  исламскомъ  положеніи  Арабовъ, 

говоритъ  следующее:  ^лЛу  іл»  г^  &Х*  Ілі,  еЦ|!    л$*ги   Лз  іі*ЛЛ    ІеІ^ 

ІДрЫ.)  і|  ,ИН*-=>  «Л^-і»  ОьМ*  <*■?  4~»и«1]  т.  е.  что  касается  до  философіи,  то 

Богъ  ничѣмъ  изъ  нея  не  надѣлилъ  ихъ  и  не  сдѣлалъ  ихъ  способными  къ  по- 

печенію  объ  ней:  таково  состояніе  Арабовъ  во  «времена  неввдѣнія».   См.  Ро- 

соск,  8рес.  Ьізѣ.  Аг.,  стр.  6. 

1)  Извѣстно,  что  со  времени  упадка  Греческой  образованности  въГреціи, 
центромъ  этой  образованности  сдѣлались  Сирія,  Мезопотамія  и  отчасти  Пер- 
сія.  Сассанидскіе  цари  заставляли  сирійскихъ  врачей,  жившихъ  тогда  въ 
Персіи,  переводить  греческія  сочиненія  по  части  философіи  и  медицины  —  на 
персидскій  языкъ,  съ  котораго  они  переводились  потомъ  на  языкъ  арабскій. 
Въ  V  столѣтіи  процвѣтала  въ  Эдессѣ  превосходная  Академія,  въ  которой  су- 
ществовало богатое  хранилище  греческихъ  и  сирійскихъ  твореній,  и  тогда 
уже  Сирійцы  занимались  переводами  аристотелевыхъ  произведеній.  Въ  VIII 


—   5   — 

отправляли  въ  разныя  земли  свѣдущихъ  людей  для  пріобрѣте- 
нія  разныхъ  книгъ  научнаго  содержанія,  составились  общества 
для  переводовъ  лучшихъ  изъ  иностранныхъ  сочиненій  на  араб- 
скій  языкъ  и  капитальныя  сочиненія  греческихъ  философовъ, 
сдѣлавшись  имъ  доступными  на  родномъ  языкѣ,  стали  у  нихъ 
шіѣстѣ  съ  тѣмъ  и  нредметомъ  изученія 1).  Но  замѣтимъ ,  что 
ближайшему  сношенію  Арабовъ  съ  ученымъ  міромъ  способст- 
вовало наиболѣе  слѣдующее  событіе.  Когда  Арабы  проникли 
въПерсію,  то  они  нашли  тамъ  много  ученыхъ  Грековъ  и  осно- 
ванныхъ  ими  школъ,  ибо  при  дворѣ  персидскаго  царя  Нушир- 
вана(531 — 5 37)  было  значительное  число  греческихъ  ученыхъ 
и  философовъ,  количество  которыхъ  еще  болѣе  умножалось  съ 
тѣхъ  поръ,  какъ  Юстиніанъ  приказалъ  закрыть  школы  языче- 
скихъ  философовъ  въпредѣлахъ  своей  имперіи.  Этаже  близкая 
связь  между  греческими  учеными  Персіи  и  Арабами  всего  яс- 
нѣе  видна  изъ  того,  что  со  времени  воцаренія  Аббасидовъ,  на- 


стол.  мы  также  встрѣчаемъ  много  Сирійцевъ,  ревностно  трудившихся  въ  дѣлѣ 
переводовъ  на  родной  языкъ  различныхъ  твореній  греческой  литературы  во- 
обще и  Аристотеля  въ  особенности.  См.  Сіпѵоізопп,  Біе  ЗзаЪіег  и.  йег  8за- 
Ъізшиз,  і.  I,  р.  173—174.  Подробный  свѣдѣнія  объ  этихъ  переводахъ  нахо- 
дятся въ  Аззетапі,  ВіЫ.  огіепі;.,  і.  III,  и  особенно  въ  первой  части  3-го  тома, 
въ  которой  заключается  и  стихотворный  каталогъ»  сирійскихъ  сочиненій,  со- 
ставленный митрополитомъ  Арменіи  и  Зобы(№зіЬіз)  — Абедіешу:  }^іоро 

. ]  \  1  Ѵ>5|эО  Ь^О.  \  Ц^>\о^^^Іо  ^.О-І-Ар^^  Приведемъ  изъ  этого  за- 
мѣчательнаго  каталога  слѣдующее  четырестишіе,  въ  которомъ  говорится  о 
переводахъ  трехъ  сирійскихъ  ученыхъ:  Гибо,  КумииПрубо,  сдѣланныхъ 
изъ  твореній  коментатора  (по  мнѣнію  Ренана  —  это  Ѳеодоръ  изъ  Мопсуе- 
стіи,  Теосіогез  Морзиезіешіз)  и  Аристотеля: 

X 

у  ••  у 

1)  Шмельдерсъ,  Еззаі  . . .  еіс,  стр.  91,  92  и  Кіііег,  О.  й.  РЬ.  В.  3. 


—  6  — 

чинается  рядъ  ХалиФовъ,  покровительствовавшихъ  наукѣ  вооб- 
ще и  философіи  въ  особенности,  изъ  которыхъ  особенно  за- 
мѣчателенъ  Аль-Мамунъ1).    Не  упустимъ  здѣсь  изъ  виду  то 
обстоятельство,    что   при  преданности   Арабовъ  къ  философ- 
скимъ  наукамъ,  они  съ  особенной  любовью  были  преданы  без- 
смертнымъ  твореніямъ  Аристотеля.   Я  говорю  съ  особенной,, 
пототу  что  и  на  самомъ  дѣлѣ  одна  только  философія  Аристоте- 
ля приковывала  къ  себѣ  большую  часть  арабскихъ  умовъ  и  око- 
ло ея  одной  стала  вращаться  до  самого  конца  своего  существо- 
ванія  вся  арабская  философія.  Принципы,  миѣнія  и  образъ  мы- 
слей этого  великаго  мыслителя  Греціи  со  всѣми  извѣстными  его 
комментаторами,  сдѣлались  дѣйствительно  краеугольнымъ  кам- 
немъ  мышленія  для  арабскихъ  философовъ:  но  при  этомъ  слѣ- 
дуетъ  замѣтить ,  что  и  другія  знаменитости  Греціи,  какъ-то 
Платонъ,  Пиѳагоръ,  Эмпедоклъ,  Демокритъ  и  мн.  др.  были  пе- 
реводимы и  изучаемы  ими.  Такъ  арабскій  писатель  Абуль-Фатхъ 
Аш-Шахрастани,  въ  своемъ  сочиненіи:   о  религгозныхъ  сектахъ 
гі  философсшхъ  школахь  Арабовъ,  восхваляетъ  мудрость  и  боже- 
ственную философію,  скрывающуюся  въ  твореніяхъ  Орфея  и 
Гомера,  и  излагаетъ  въ  немъ  системы  Ѳалеса,  Анаксимена,  Ге- 
раклита и  др.  Далѣе,  имена  семи  греческихъ  философовъ  очень 
часто  встрѣчаются  въ  арабскихъ  сочиненіяхъ,  а  теоріи  Сокра- 
та, Эвклида  и  Діогена  были  предметомъ  многихъ  арабскихъ 
твореній.    Мы  можемъ  убѣдиться  въ  сочиненіи  Венриха2)  во 
множествѣ  переводовъ  разныхъ  греческихъ  философовъ  на  араб- 
скій  языкъ.  Преимущество  и  чрезвычайная  преданность  араб- 
скихъ мыслителей  къ  философіи  Аристотеля  объясняется  лишь 
тѣмъ,  что  этотъ  великій  и  универсальный  геній,  обнимая  въ 
своихъ  сочиненіяхъ  почти  всѣ  отрасли  науки  и  знанія,  весьма 
естественно  долженъ  быль  заинтересовать  до  высшей  степени 
Арабовъ,  хотя  еще  мало-свѣдущихъ,  но  уже  стремившихся  къ 
разнымъ  отраслямъ  знанія.  У  однаго  Аристотеля  они  нашли 


1)  Философскій  лексиконъ  Гогоцкаго,  статья:  «Арабы». 

2)  "ѴѴепгісЬ,  <1е  аисіогиш  §гаесогит  ѵегзіопіЬиз  еіс.  Ьеір.  1842. 


—   7  — 

себѣ  отвѣты  на  всѣ  рождавшіеся  унихъ  вопросы,  у  него  одно- 
го нашли  они  все  то,  что  пришлось  бы  имъ  искать  у  многихъ 
другихъ '). 

ш. 

Неизбѣжнымъ  слѣдствіемъ  такой  преданности  и  любви  къ  фи- 
лософіи  былъ,  какъ  можно  было  ожидать,  явившійся  въ  скоромъ 
времени  расколъ  въ  недавно  возникнувшемъ  Исламѣ.  Но  еще 
гораздо  раньше,  а  именно  вскорѣ  по  смерти  Мухаммеда,  впер- 
вые уклонилась  отъ  Ислама  такъ  называемая  секта  Кадаритовъ 

(І^^І),  или  послѣдователей  кадара  (^5  сила,  воля);  эта  секта 
приписывала  человѣку,  вопреки  Корану,  полную  свободу  воли 
вовсѣхъ  его  дѣлахъ  и  поступкахъ,  будь  они  хорошаго  илидур- 
наго  начала.  Основателемъ  этой  школы  былъ  Моабадъ  бенъ 
Хамедъ  бенъ  Джогни.  Противниками  этихъ  Кадаритовъ  явились 

Джабариты  (ііи>^*11)  или  абсолютные  Фаталисты,  утверждавшіе, 
что  самъ,  человѣкъ,  нисколько  не  управляетъ  своей  волей,  и 
что  всѣ  дѣла  и  поступки  его  составляютъ  неизбѣжное  слѣдствіе 

всевышняго  предопредѣлевія ,  понужденія  —  джабаръ  (_,**)  ). 
Представителемъ  этаго  ученія,  явившагося  подъ  конецъ  динас- 
тіи  Омайядовъ,  былъ  Джагмъ  бенъ  СаФванъ3). 

Таковы  первоначальный  попытки  раскола.  Съ  постояннымъ 
развитіемъ  философіи  умножалось  общее  броженіе  умовъ.  Лю- 
ди, познакомившіеся  съ  элементами  греческой  философіи,  не 
только  просвѣтили  свой  умъ  и  образъ  мыслей,  но  стали  даже 
подъ  ея  вліяніемъ  объяснять  по  своему  разные  догматы  Корана 


1)  Начало  переводовъ  съ  греческаго  языка  на  арабскій,  мы  встрѣчаемъ 
уже  при  калиФахъ  Аль-Мансурѣ  и  Гарунъ-Аррашидѣ;  при  Аль-Мамунѣ  и  его 
наслѣдникахъ  они  появляются  въ  большомъ  количествѣ.  Эти  переводы  сдѣ- 
ланы  большею  частью  не  съ  греческаго  языка,  а  съ  сирійскаго.  Переводчи- 
ками были  сирійскіе  христіане,  Несторіанцы  и  Сабейцы,  которые  жили  тогда 
во  множествѣ  при  дворахъ  халиФовъ  и  были  хорошо  знакомы  съ  греческой 
литературой.  Но  особенно  замѣчательны  изъ  нихъ:  несторіанскій  медикъ  Ха- 
найнъ  бенъ  Исаакъ  и  сынъ  его  Исаакъ. 

2)  Ашшахр.  Ч.  1. 

3)  Бісііоппаіге  йез  зсіепсез  рЫІоз.  агі. :  Іез  АгаЬез. 


8  — 


и  возставать  противъ  разныхъ  предписанш  своего  пророка, 
если  они  противорѣчили  разуму.  Такія  явныя  выходки  со  сто- 
роны мусульманъ-реФорматоровъ,  весьма  естественно,  должны 
были  вызвать  сопротивленіе  иреакціюмусульманъ-Фанатиковъ, 
видѣвшихъ  въ  философскомъ  направленіи  умовъ  одно  богохуль- 
ство и  оскверненіе  святыни.  Такимъ  образомъ  вспыхнули  са- 
мыя  горячія,  религіозныя  пренія  и  арабскія  догматическія  шко- 
лы раздробились  на  части,  такъ  что  кромѣ  двухъ  упомянутыхъ 
партій,  ортодоксовъ  и  реФорматоровъ,  явились  еще  двѣ  зна- 
чительный школы,  изъ  которыхъ  одна  занималась  только  аб- 
страктнымъ  сужденіемъ  опредметахъ,  а  другая  старалась,  такъ 
сказать,  стать  на  границѣ  между  двумя  упомянутыми  школами. 
Эти  то  четыре,  другъ  другу  крайне  противуположныя  школы, 
извѣстны  въ  исторіи  арабской  философіи  подъ  слѣдующими  че- 
тырьмя названіями:  1)  школа  Мутазалитовъ ,  2)  школа  Мута- 
каллимовъ,  3)  школа  философовъ  въ  собственномъ  смыслѣ  к  4) 
школа  Ашаритовъ. 

Ученія  и  догматы  каждой  изъ  этихъ  школъ  или  сектъ  бу- 
дутъ  подробно  изложены  во  второмъ  отдѣлѣ  предлагаемаго  со- 
чиненія;  здѣсь  же  я  намѣренъ  сказать  нѣсколько  словъ  о  ихъ 
значеніи  вообще,  не  касаясь  подробнаго  изложенія  ихъ  философ- 
скихъ  началъ1). 

1.  Школа  Мутазалитовъ  (лУ)^яі\)  основана  въ  началѣ  II 
столѣтія  Эгиры  какимъ-то  Абу  ХудзайФой  Василемъ  бенъ  Ата 
Альгазаль  (Л>Л  11*с  ^  ^\э  д*оі*^);  700  —  749),  облив- 
шимся отъ  школы  своего  учителя  Хасана-аль-Басри  (/»***іІ 
^^*эмЛ)  и  этимъ  отдѣленіемъ  подавшимъ  поводъ  къ  названію 
самой  школы  своей :  школой  изгнанниковъ,  удаленныхъ  или  раз- 
номыслящихъ 2).  Сами  же  приверженцы  ея  называли  себя:  ас- 
хабу-ль-адли  ва-ль  таухиди  {^>^\^  Лл*^  ^Л=*>1)  т.  е.  привер- 


1)  Объ  этихъ  школахъ  встрѣчаются  свѣденія  у  Ашшахрастани,  Шмель- 
дерса,  Мунка  (въ  Бісі.  (3.  зс.  рЬ.),  Риттера  (ОезсЬ.  <і.  РЬ.,  В.  VII)  и  др. 

2)  Мутазалъ  есть  причастіе  страдательное,  удаленный,  отъ  арабск.  глаг. 

«■««-  %&&)  удалить;  по  еврейски  эта  еекта  называется:  Г&ТЩЙЭТ 


—  9  — 

женцами  правосудія  и  единства,  ибо  учили,  что  человѣкъ  упра- 
вляется свободной  волей,  что  промыслъ  управляешь  міромъ  по 
законамъ  правосудія,  а  единство  Бога  есть  абсолютное,  недо- 
цускающее  никакихъ  атрибутовъ  или  качествъ.  Пренебрегая 
тяжкимъ  игомъ,  которымъ  неумолимый  Фатализмъ,  господ- 
ствующій  въ  Коранѣ,  угнетаетъ  всѣхъ  слѣповѣрующихъ  му- 
сульманъ,  Мутазалиты  сдѣлались  поборниками  чистаго  человѣ- 
ческаго  разума,  и  хотя  признавали  божественность  своего  ко- 
декса (Корана),  но  вмѣстѣ  съ  тѣмъ  считали  его  произведеніемъ 
времени,  подобно  прочимъ  твореніямъ  умовъ.  Говоря  короче, 
по  мнѣнію  Мутазалитовъ  умъ  человѣка  имѣетъ  полное  право 
обсуживать  и  рѣшать  по  своему  всѣ  раждающіеся  у  насъ  во- 
просы касательно  Бога,  міра,  человѣка  и  пр.  Такимъ  образомъ 
Мутазалиты  были,  такъ  сказать,  протестантами  Ислама.  Они 
нажили  себѣ  безчисленное  множество  враговъ  въ  своихъ  еди- 
иовѣрцахъ-ортодоксахъ,  считавшихъ  ихъ  еретиками.  Чтобы  за- 
щитить себя  отъ  сильныхъ  нападеній  этихъ  послѣднихъ,  Му- 
тазалиты прибѣгнули  подъ  конецъ  къ  оружію  діалектики  и  пер- 
вые положили  основаніе  «ильмъ-аль-калямъ»  (Л^)  ^іс)  —  на- 
укѣ  слова  или  схоластической  философіи  '). 

2.  Именемъ  школы  Мутакаллимовъ  (^*&ЛІ)  назывались  у 
Мусульманъ  учителя,  толкователи  и  провозвѣстники  «калямъ» 
(ЛІХІ))  слова  Божія2). 

1)  На  этомъ  основаніи  Мутазалиты  въ  исторіи  фидософіи  извѣстны  также 
подъ  общимъ  именемъ  Мутакаллимовъ,  т.  е.  учителей  калямъ.  Ихъ  называ- 
юсь еще  по  имени  ихъ  учителя  Василитами  (йЛ*оЛ  I).  См.  Аш-шахрастани 
ч.  I,  от.  I. 

2)  Мутакаллимъ  есть  причастіе  дѣйствительное,  говорящій ,  отъ  арабск. 
глаг.  такаляма  (^КЛ)  говорить.    Евреи  замѣняютъ  это  слово-словомъ  медаб- 

бримъ  (0*ИІИФ)  отъ  евр.  гл.  да(Гбврв  ("^^П)  означающаго  также  — говорить. 

У  Европейцевъ  Мутакаллимы  извѣстны  подъ  именемъ:  Іо^иепіез  —  словесни- 
ки. Арабы  называютъ  ихъ  также  Алусуліюнами  (•  .ліуоаі)  т.  е.  толковате- 
лями осу  ль  или  корней  религіи,  отчего  и  по  еврейски  они  называются:  Га-Ша- 

рашиимъ  (О^фЛФП)  отъ  слова  шорешь  (^Пф)  корень. 


—   10  — 

Принимая  откровеніе  за  ту  послѣднюю  истину,  до  которой 
мы  должны  возвыситься  и  дойти,  они,  въ  своемъ  противодѣй- 
ствіи  перипатетикамъ  Ислама  (послѣдователямъ  философіи  Ари- 
стотеля) и  Мутазалитамъ,  употребляли  усилія,  чтобы  подкапы- 
вать всѣ  доктрины  какъ  первыхъ  такъ  и  послѣднихъ,  и  уничто- 
жить все  ими  созданное.  Для  доказательства  своихъ  теорій  они 
также  подобно  Мутазалитамъ  прибѣгнули  къ  «калямъ»;  но  ихъ 
ученіе  не  опиралось  на  философію  и  разумъ,  а  на  какія-то  пус- 
тыя  умозаключенія,  преданность  къ  мертвой  буквѣ  Корана.  Они 
особенно  держались  ученія  Демокрита.  Такимъ  образомъ  мы 
можемъ,  по  справедливости,  назвать  мусульманскихъ  Мутакал- 
лимовъ  —  схоластиками  Ислама. 

3.  Философами  въ  собсгпвенномъ  смыслѣ  («и~^иЛ  —  аль-ФИ- 
ласаФа:  <1іе  еі^епШспеп  РЫІоворпеп)  назывались  у  Арабовъ 
послѣдователи  философіи  Аристотеля.  Посвятивши  себя  изуче- 
нию философіи  этого  великаго  мыслителя  Греціи,  они  не  огра- 
ничивались однимъ  перенесеніемъ  ея  на  арабскую  почву;  но  да- 
ли ей  совершенно  новую  жпзнь,  тщательно  развивали  всѣ  ея 
данныя,  съ  точностью  опредѣляли  всѣ  ея  принципы  и  по  воз- 
можности даже  дополняли  и  продоляили  ее.  Преданность  же 
къ  аристотелевой  философіи  дошла  у  нихъ  до  такой  степени, 
что  весьма  часто  они  даже  отступали  отъ  предначертаній  Ко- 
рана и  догматнковъ  Ислама,  если  только  эти  отступленія  со- 
впадали съ  законами  Аристотеля.  Поэтому-то  европейскіе  уче- 
ные и  называютъ  ихъ  арабскими  Аристотелями  или  мусульман- 
скими перипатетиками. 

Къ  числу  знаменйтѣйшихъ  изъ  этихъ  философовъ  принадле- 
жав слѣдующія  личности :  1 .  Абу  ЮсуФъ  Якубъ  бенъ  Исхака-ль- 
Кинда  (^с^Й)  ^х~!  ^)  ^>у*и  Ци^  ^І),  древнѣйшій  ФИЛОСОФЪ 
этой  школы  —  жившій  въ  концѣ  У II  и  началѣ  VIII  столѣтія; 
2.  Абу  Насръ  Мухаммедъ  бенъ  Тарханъ-ль-Фараби  (^  у>\ 
0^ЫІ  ^АіР  і)>  ^)?  АІрпегаЪіив,  жившій  въ  концѣ  XI  сто- 
лѣтія.  3.  Абу  Али  аль-Хусейнъ  бенъ  Абдаллагъ  бенъ  Сина  (^І 
Ца-  •  ..>  аІІІ  о^ь  -о  /»**Л     іс),  изъ  города  Афишени  въ  Боха- 


—  11  — 

рѣ,  жившій  столѣтіемъ  позже  своего  предшественника  и  из- 
вѣстный  у  насъ  подъ  именемъ:  Аѵісепа;  4.  Ибнъ  Баджа 
(Аѵетрасе),  жившій  въ  началѣ  XII  столѣтія;  5.  Соломонъ 
бенъ  Гбиролъ  изъ  Малаги  (Пр^ВЕ  Ь'Н'ОЗ  Р  ЛвЬф)  или  Авице- 

бронъ,  еврейско-испанскій  философъ  процвѣтавшій  въ  XI  сто- 
лѣтіи;  6.  Ибнъ  ТоФейлъ,  современнпкъ  Аверросса;  и  7.  Абу-ль- 
Валидъ  Мухаммедъ  бенъ  Ахмедъ  бенъ  Мухаммедъ  бенъ  Рошдъ 

С-^-і  и*  ^^  О*  ^'  О-  ^^  «-Ч-У  ^%  послѣдній  изъ  арабско- 
испанскихъ  философовъ,  родившійся  въ  Кордовѣ  въ  1105  г.  и 
извѣстный  въ  Европѣ  подъ  именемъ  Аверроеса. 

4.  Школа  Ашаритовъ  (Ъ^жіМі,  ГР^уФ^П) ,  названная 
такъ  по  имени  ея  главнаго  учредителя  Абу-ль-Хасана  Али 
бенъ  Исмаилъ  аль-Ашари  (^^*~^І  ^«*+~\  ^»  ^іс  /»**Л  у)  ; 
880  —  941),  есть  какъ  бы  посредница  между  двумя  упомяну- 
тыми школами:  Мутакаллимамп  и  Мутазалитами.  Будучи  самъ 
воспитанъ  въ  ученіи  Мутазалитовъ,  Ашари  объявилъ  однажды 
въ  одной  изъ  бассорскихъ  мечетей,  что  онъ  отказывается  отъ 
принятой  имъ  доктрины,  признаетъ  вѣчное  существованіе  Ко- 
рана, прпдаетъ  Богу  атрибуты  и  считаетъ  дѣла  человѣка  пре- 
допредѣленными  свыше;  но  вмѣстѣ  съ  этимъ  онъ  утверж- 
далъ,  что  антропоморфизмы  Корана  слѣдуетъ  объяснить  алле- 
горически, что  нужно  отличать  атрибуты  отъ  самого  Существа 
божія  и  что  душа  наша,  вмѣсто  воли,  прпнимаетъ  только  нѣко- 
торое  участіе  въ  ироизведеніи  какого  либо  дѣла,  участіе,  на- 
званное имъ  касабъ  (с^***Г)  т.  е.  пріобрѣтеніе 1).  Такое  ученіе, 
очевидно,  составляетъ  середину  между  з^ченіями  схоластиковъ 
и  протестантовъ  Ислама. 

Вотъ  значеніе  главныхъ  философскпхъ  школъ  у  Арабовъ. 
Но  кромѣ  этихъ  школъ  существовали  въ  мусульманскомъ  мірѣ 
еще  многія  другія  секты,  число  которыхъ  доходило  до  73-хъ2). 


1)  БісІ:.  (Зез  вс.  рЬ.  агі.:  Іез  АгаЬез  и  Мёіап^ез  еіс.  стр.  224. 

2)  Абуль-Фараджъ  (Григорій  Бар-гебреусъ),  при  исчисденіи  главныхъ  му- 
сульманскихъ  сектъ,  говоритъ:    ^1\    ^.^з  ^у.^)    іэ^з      р     •  .с 
йЭуі   «^жл^^  ь^Лі    8рес.  Ьіві;.  Аг.  р.  18. 


—   12   — 

Такъ,  по  указаніямъ  арабскаго  Философа-историка  Имама  Абу 
Хаммеда-ль-Газали ')  въ  Исламѣ  были: -а)  Софисты  (дкшЛ ), 
ученіе  которыхъ  совпадало  съ  ученіемъ  той  же  школы  у  Гре- 
ковъ;  б)  Математики  (а**оЬ^І),  ученіе  которыхъ  состояло  въ 
слѣдующемъ  понятіи:  убѣжденіе  основано  напониманіи,  а  такъ 
какъ  мы  Бога  не  понимаемъ,  то  намъ  и  нельзя  убѣдиться  въ 
Его  дѣйствительности;  все  это  они  доказываютъ  аг^итепііз 
асі  потіпет;  г)  Фаталисты  (<Ь./цЛ),  утверждавшіе,  что  свѣтъ, 
будучи  лишенъ  правителя,  существуетъ  съ  вѣчныхъ  временъ 
и  что  всѣ  явленія  природы  происходятъ  въ  немъ  по  одному 
слѣпому  случаю,  д)  Натуралисты  (<и«лл]Л),  занимавшіеся  изу- 
ченіемъ  природы  со  всѣми  ея  явленіями  и  объяснявшіе  всѣ  фи- 
лософскія  задачи  посредствомъ  анатоміи  и  зоологіи.  е)  Мате- 
рьялисты  (іол^Л)  буквально  приыимавшіе  выраженія  Корана, 
въ  слѣдствіе  чего  они  принимали  Бога  за  матерьяльное  сущес- 
тво, имѣющее  человѣческую  Фигуру  и  всѣ  члены  нашего  тѣла. 
Въ  «исторіи  философскихъ  сектъ  и  школъ»  арабскаго  историка 
Ашшахрастани  обозначено  еще  дальнѣйшее  дѣленіе  четырехъ 
главныхъ  выше  упомянутыхъ  сектъ;  такъ  у  него  одни  Мута- 
залиты  дѣлятся  на  1 2  различныхъ  категорій 2). 

1)  Извлечете  изъ  его  сочиненія  у  Шмелдерса  въ  Еззаі  еіс. 

2)  Исчисляя  главнѣйшія  секты  и  школы  у  Арабовъ,  нельзя  не  упомянуть 
и  о  слѣдующемъ  философскомъ  обществѣ.  Въ  X  столѣтіи,  когда  наука  *>) 
(калямъ)  была  между  Арабами  въ  большомъ  употребленіи  и  развитіи,  образо- 
валось въ  Бассорѣ  общество,  члены  котораго  получили  названіе  «Ихваналь- 
саФа»  (ЦыаЛ    ^'*=»П  т.  е.  братьевъ  чистоты,  или  правильнѣе,  чистосердеч- 

ныхъ  братьевъ.  Главная  цѣль  ихъ  дѣйствій  состояла  въ  томъ,  чтобы  сдѣлать 
общедоступными  всѣ  главнѣйшія  отрасли  человѣческаго  знанія  и  въ  особен- 
ности нравственно-теологическія  и  естественно-философскія.  Для  этого  они 
обнародовали  нѣкотораго  рода  эпциклопедію,  состоящую  изъ  50  отдѣльныхъ 
статей,  написанныхъ  слегка  и  просто.  Эта  энциклопедія  называется  по  араб- 
ски: Іі*Л   ^І»»І  ц^І—^5  она  была  издана  въ  Калькутѣ  въ  1812  г.    Одна 


—   13  — 

IV. 

Оканчивая  эту  главу,  я  считаю  нелишнимъ  разсмотрѣть 
еще  слѣдующій  вопросъ:  какую  пользу  принесла  собою  араб- 
ская философія  европейскому  міру? 

-  Хотя  дознано,  что  арабская  философія  не  представляетъ 
въ  себѣ  ничего  творческаго  и  самостоятельная,  каковой  она 
является  напримѣръ  у  древнихъ  Грековъ;  хотя  арабская  фило- 
софія  есть  та  же  философія  Грековъ  только  въ  болѣе  разрабо- 
танномъ  видѣ,  въ  обширнѣе  развитыхъ  Формахъ  и  пріемахъ 
и  приспособленная  только  къ  разъясненію  догматовъ  Ислама, 
однако  вся  Европа  обязана  ей  благодарностью  за  оказанныя 
ею  услуги:  арабская  философія  знакомила  средневѣковыхъ  схо- 
ластиковъ  съ  греческой  ФилосоФІей,  а  схоластики  познакомили 
съ  этою  послѣднею  —  всю  Европу.  Объ  этомъ  важномъ  обсто- 
ятельствѣ  всего  яснѣе  говоритъ  исторія  христіанской  филосо- 
фіи.  Извѣстно,  что  средневѣковые  схоластики  были,  почти  до 
XIV  столѣтія,  совершенно  чужды  какъ  греческаго  языка,  такъ 
и  греческаго  классицизма  вообще,  между  тѣмъ  какъ  языкъ  ла- 
тинскій  былъ  между  ними  въ  болыпемъ  употребленіи.  Съ  дру- 
гой же  стороны,  какъ  мы  это  видѣли  выше,  вся  греческая  фи- 
лософія  и  Аристотелева  въ  особенности,  не  только  цѣликомъ 
переводилась,  но  и  спеціально  разработывалась  Арабами.  Та- 
кимъ  образомъ,  очевидно,  не  доставало  только  посредниковъ 
между  греко-восточной  ФилосоФІей  и  западно-европейской  схо- 
ластикой для  того,  чтобы  эта  послѣдняя  могла  бы  удобно  и 
безпрепятственно  познакомиться  съ  первой.  И  такіе  дѣятели  и 
незабвенные  для  науки  посредники  скоро  оказались:  это  были 
тогдашніе  Евреи,  жившіе  въ  Испаніи,  южной  Франціи  и  Ита- 


изъ статей  ея,  подъ  заглавіемъ:  о  животныхъ  (СЛі)у^І  ^іо^)  ^|),  суще- 
ствуешь въ  еврейскомъ  переводѣ  Калонима  бенъ  Калонима,  еврейскаго  уче- 
наго,  жившаго  въ  началѣ  14  стол,  и  извѣстна  подъ  названіемъ:  ^уЗ  ГРЛ&> 
ЕРЧІ  —  статья  о  животныхъ.  См.  Мёіап^ез  сіе  рЫІ.  ^иіѵе  еі  агаЬе  р.  Мипк, 
р.  229  и  особенную  статью  объ  этомъ  предметѣ  въ  Хеіізсп.  д.  сіеиізспеп  Могд. 
Оезеі.  за  1859  г. 


—   14  — 

ліи.  Посредничество  же  состояло  въ  томъ,  что  Евреи  перево- 
дили сочиненія  арабскихъ  философовъ  на  языкъ  еврейскій,  а 
съ  еврейскаго  они  скоро  переводились  отчасти  Евреями,  отча- 
сти христіанами  съ  помощью  Евреевъ,  на  господствовавшій 
тогда  латинскій  языкъ,  вслѣдствіе  чего,  разумѣется,  вся  Евро- 
па стала  свободно  знакомиться  съ  греческой  ФилосоФІей,  быв- 
шей для  нея  до  этаго  времени  іегга  іпсо^пііа1). 

Таковы  услуги  оказанныя  намъ  арабской  ФилосоФІей.  Те- 
перь, разсмотримъ,  въ  какомъ  именно  отношеніи  находился  къ 
арабской  философіи  еврейскій  народъ  вообще?  Разсмотримъ, 
какую  роль  играютъ  въ  дѣлѣ  арабской  философіи  Евреи  Вос- 
тока и  Испаніи,  и  какое  вліяніе  имѣла  первая  на  послѣднихъ. 
Разбирая  внимательно  этотъ  вопросъ  мы  яснѣе  и  логичнѣе 
уразумѣемъ:  въ  чемъ  была  задача  Маймонида,  и  что  ему  оста- 
лось сдѣлать  для  своего  народа  при  вліяніи  на  него  арабской 

ФИЛОСОФІИ. 


1)  Подробнѣе  о  посредничествѣ  Евреевъ  въ  дѣлѣ  переводовъ  греческо- 
арабскихъ  философовъ,  можно  узнать  у  Теннемана  въ  его  СгезсЪіспіе  <1.  РЬ., 
В.  "VII;  у  Риттера,  СгезсЬ.  й.  РЫ1.,  В.  VII,  стр.  67,  84;  у  Вахлера  въ  Ьіиегаіиг- 
Оезспіспіе  и  у  мн.  др.  Результаты  ихъ  изслѣдованій  изложены  мной  въ  11 -мъ 
отдѣлѣ  этого  сочиненія. 


ГЛАВА  II. 

Фіі.іосо«і»ія  Арабовъ  н  Евреи. 

1)  Объ   арабской  философіи   въ  рукахъ  востоіно-испанскихъ   Евреевъ. 

2)  Обзоръ  теолого-философскпхъ  дѣятелей,  предшествовавшихъ  Маймо- 
ниду  и  находившихся  подъ  вліяніемъ  греческо-арабской  философіи. 

I. 

«Ьа  рЫІозорЬіе  агаЬе  іга  раз  гёеіітепі  ёіё  ргів  Ьіеп  аи 
зёгіеих,  дие  раг  Іез  ^иіГ8»  т.  е.  арабская  философія  не  была 
на  дѣлѣ  ни  кѣмъ  такъ  серьезно  обработываема  какъ  Евреями. 
Такъ  начинаетъ  знаменитый  Французскій  орьенталистъ  г.  Ре- 
нанъ  второй  отдѣлъ  своего  трактата  объ  Аверроизмѣ  у  Евре- 
евъ1). И  дѣйствительно ,  читатель  нѣсколько  знакомый  съ  об- 
щимъ  ходомъ  развитія  философіи  среднихъ  вѣковъ  на  Востокѣ 
и  Западѣ,  долженъ,  по  моему,  прійти  къ  тому  же  заключенію, 
къ  какому  пришелъ  упомянутый  ученый.  Арабская  философія 
на  Востокѣ  слишкомъ  рано  заинтересовала  тамошнихъ  Евре- 
евъ, которые  скоро  стали  подъ  ея  вліяніемъ  объяснять  себѣ 
важнѣйшіе  догматы  Іудаизма.     Еврейскіе  гаоны  ОДОІ&Э  — 

ректоры  высшихъ  еврейскихъ  академій  въ  Вавилоніи,  нахо- 


1)  См.  Аѵеггоез  еі  Аѵеггоівте  раг  Кепап,  Рагіз  1861. 


—  16  — 

дившейся  подъ  владычествомъ  Арабовъ  отъ  конца  VII  до  по- 
ловины IX  столѣтія)  стали  сильно  увлекаться  арабской  догма- 
тикой, а  знаменитый  учитель  еврейской  вѣры,  Р.  Саадія,  рек- 
торъ  теологической  школы  въ  Сорѣ  на  Эфратѣ,  сдѣлался  даже 
представителемъ  Мутакаллимовъ.  Далѣе;  переходя  съ  Востока 
на  Западъ  —  въ  Испанію,  мы  видимъ,  что  Евреи  этой  страны, 
усвоивъ  въ  X  столѣтіи  чисто-арабскій  языкъ,  пришли  въ  весь- 
ма близкія  сношенія  съ  Арабами.  Считая  Испанію  вторымъоте- 
чествомъ,  они  горячо  взялись  за  науку  и  въ  особенности  за  фи- 
лософію;  они  вдохнули  въ  нее  новую  жизнь  и  сдѣлавшись  почти 
единственными  поборниками  науки,  стали  даже  предсѣдатель- 
ствовать  въ  кордовскихъ  академіяхъ 1).  Когда  кормиломъ  пра- 
вленія  страны  овладѣла  династія  Альмогадовъ  и  арабскіе  фи- 
лософы стали  подвергаться  со  стороны  правительства  и  едино- 
вѣрцевъ  Фанатиковъ  —  гоненію  и  даже  анаѳемѣ,  тогда  одни 
лишь  Евреи  являлись  не  только  защитниками  этихъ  отвержен- 
цевъ-мыслителей,  но  и  исключительными  спасителями  ихъ  фи- 
лософскихъ  твореній,  подвергавшихся  тогда  сожженію.  Евреи 
или  переводили  философскія  сочиненія  Арабовъ  на  свой  родной 
языкъ,  или,  для  сохраненія  подлинника,  переписывали  ихъ  ев- 
рейскими литерами2)  и  такимъ  образомъ  оказали  ученому  міру 
великую  услугу,  доставивъ  ему  возможность  познакомиться  съ 
громадными  трудами  греческо-арабскихъ  мыслителей,  которые, 
безъ  ихъ  посредничества,  обреклись  бы,  безъ  сомнѣнія,  навѣч- 
ное  забвеніе.  Для  подтверждеыія  этого  можно  представить  не- 
сколько Фактовъ.  Исторія  философіи  говоритъ,  что  знаменитые 
комментаріи  Аверроеса  къ  философскимъ  сочиненіямъ  Аристо- 
теля, остались  бы,  можетъ  быть,  на  всегда  неизвѣстными  хри- 
стіанскому  міру,  если  бы  Евреи  Испаніи  и  Прованса,  въ  числѣ 
которыхъ  находится  и  Маймонидъ,  не  вырвали  ихъ  изъ  рукъ 
невѣжественнаго  Аль-Мансура  (Абу  ЮсуФъ  Якуба),  третьяго 
халиФа  изъ  рода  Аль-Могадовъ,  приказавшаго  истребить  ихъ 


1)  Кепап,  Аѵеггоез  сЬег  Іез  ЛиіГз. 

2)  Бісі.  й.  зс.  рЬ.,  агі.:  «Іез  ДиіГз»  еі  «Іез  АгаЬез». 


пламенемъ.  Знаменитый  творенія  аль-Газали:  «стремленье  филоео- 
фовъъ  и  «опроверженіе  философовъ»  (лк~ >Л  ^іі*,  О^ОіЬ^П  ГІЛЗ 
и  Іі-^Л  <1-эІ^,  Й^ЙІ^ЬГі  лЬэГІ),  извѣстны  въ  Европѣ  только 

•  —  —     т       — • 

по  еврейскому  тексту,  переведенному  на  латинскій  языкъ.  Да- 
лѣе,  имена  еврейскихъ  ученыхъ:  Ибнъ  Тиббона  ([І2Л  ЙІЗ&), 
Леви  бенъ  Герсона  (?1Й1^  ЕВ  *&)',  Калонимъ-бенъ-Калонима 
(ОІЙ^Ьр  р  ОЮ^Ьр) ,  Моисея  Нарбонскаго  и  мн.  др.  должны 

быть  дороги  наукѣ  какъ  имена  не  однихъ  только  переводчиковъ 
и  комментаторовъ  греческо-арабскихъ  философовъ,  а  вмѣстѣ  и 
какъ  ревностныхъ  продолжителей  ихъ.  Даже  сочиненія  самого 
Аристотеля  дошли  до  средневѣковыхъ  схоластиковъ  въ  однихъ 
почти  еврейскихъ  переводахъ,  сдѣланныхъ  по  поощренію  Фри- 
дриха П.  Альбертъ  Великій  и  Ѳома  изъ  Аквина  знакомились 
съ  ними  по  однимъ  этимъ  переводамъ,  а  не  по  греческому  под- 
линнику 1).  Но  всего  этого  мало.  Вникая  глубже  въ  ходъ  про- 
цвѣтанія  философіи  въ  средніе  вѣка,  мы,  не  увлекаясь  пристра- 
стіемъ,  а  руководствуясь  достовѣрно-историческими  указаніями 
ученаго  оріенталистаС.Мунка2),  должны  еще  отдать  Евреямъ 
ту  дань  чести,  которую  они  заслужили  перенесеніемъ  философ- 
скихъ  наукъ  съ  Востока  на  Западъ  и  обработкой  ихъ  на  испан- 
ской почвѣ  въ  то  время,  когда  Арабы  не  могли  еще  указать 
на  достойнаго  ФіілосоФа-единовѣрца.  Для  доказательства  при- 
ведемъ  слѣдующіе  Факты.  По  смерти  вышеупомянутаго  Гаона 
Саадіи  (въ  942),  Евреи  Испаніи  учредили  въ  Кордовѣ  новую 
академію,  которую  снабдили  учеными  наставниками  и  всѣми 
литературными  вспомогательными  средствами,  находившимися  у 
Евреевъ  Востока.  Еврейскій  ученый  тогдашняго  времени  Хас- 
сдай  бенъ  Исаакъ  бенъ  Шапрутъ  (йГ)ЭЙ  ?2  р-ЩР  *2  'ЪПОП), 


1)  Кепап,  Аѵег.  сЬег  Іез  «ГиіГз;  сіісі.  (і.  зс.  рЪ.  «Іез  АгаЪез»;  философ,  леке. 
Гогоц.  ст.  «Арабы». 

2)  Бісі.  й.  зс.  рЬ.,  Іез  «Лиііз»  и  Бг.  Бееръ  въ  его:  Біе  РЫІозорЫе  гі.  «Гшіеп, 
Ьеірг.  1852.    (переводъ  статьи  Мунка). 


—   18  — 

состоявшій  визиремъ  и  медикомъ  при  дворѣ  халиФа  Абдур-Рах- 
мана  III  и  Альхакима  II,  воспользовался  вліяніемъ,  которое 
онъ  имѣлъ  при  халиФскомъ  дворѣ,  для  обогащенія  испанскихъ 
учебныхъ  заведеній  всѣми  твореніями  своихъ  восточяыхъ  еди- 
новѣрцевъ.  Первымъ  испанскимъ  философомъ,  обработывав- 
шимъ  съ  особенной  тщательностью  философію  Аристотеля, 
былъ  упомянутый  выше  Ибнъ-Баджа  (Аѵетрасе),  жившій  въ 
началѣ  XII  столѣтія ;  но  гораздо  раньше,  во  второй  половинѣ  XI 
столѣтія,  мы  уже  встрѣчаемъ  одного  изъ  замѣчательнѣйшихъ 
философовъ,  бывшаго  въ  болыиомъ  почетѣ  у  христіанскихъ 
схоластиковъ  XIII  столѣтія.  Мы  разумѣемъ  здѣсь  такъ  часто 
упоминаемаго  у  св.  Ѳомы  и  Альберта  Великаго  мудреца  Ави- 
цеброна  (АѵісеЬгоп),  который  былъ  никто  иной,  какъ  извѣст- 
ный  у  Евреевъ  поэтъ  —  Саломонъ  бенъ  Гбиролъ  изъ  Малаги, 
о  которомъ  будетъ  говорено  нѣсколько  ниже. 

Изъ  всего  сказаннаго  ясно  слѣдуетъ,  что  Евреи  среднихъ 
вѣковъ  не  должны  занимать  въисторіи  развитія  греческо-араб- 
ской  философіи  самое  послѣднее  мѣсто,  какъ  обыкновенно  при- 
выкли думать.  Но  посмотримъ,  что  сдѣлано  ими  для  іудаизма 
подъ  вліяніемъ  этой  философіи,  начиная  отъ  VIII  до  XII  сто- 
лѣтія. 

II. 

Мы  уже  видѣли  выше,  какъ  скоро  было  произведено  зна- 
чительное движеніе  въ  іудействѣ  умственнымъ  волненіемъ,  про- 
исходившимъ  въ  мусульманскомъ  мірѣ  спустя  нѣсколько  вре- 
мени послѣ  Мухаммеда.  Кромѣтого,  постоянныя  полемики  Ара- 
бовъ  съ  находившимися  въ  ихъ  земляхъ  Евреями  стали  возбу- 
ждать въ  послѣднихъ  нѣкотораго  рода  сомнѣнія  касательно 
предписаній  Талмуда;  многіе  изъ  нихъ  старались  оказать  преи- 
мущество Библіи  передъ  раввинскимъ  закономъ,  а  нѣкоторые, 
совершенно  отвергая  Талмудъ,  признали  одно  только  Св.  Пи- 
саше.  Представителемъ  этого  послѣдняго  ученія  былъ  нѣкто 
Серени1)  изъ  Сиріи,  явившійся  въ  720  г.  по  Р.  Хр.  въ  цар- 

1)  По  еврейскимъ  источникамъ  это  имя  читается :  Шари  (у^ф)  илиШа- 


—    19  — 

ствованіе  халиФа  Омара  II  и  выдававшій  себя  за  Мессію,  дол- 
женствующего возвратить  Евреевъ  въ  землю  обѣтованную. 
Собравъ  около  себя  большое  число  приверженцевъ,  онъ  воз- 
двигъ  знамя,  на  которомъ  было  написано  «отреченіе  отъ  рав- 
винизма»,  уничтожилъ  существовавшія  молитвенныя  Формулы, 
разрѣшилъ  запрещенный  Талмудистами  яства  и  пр.  *).  Хотя 
это  волненіе  скоро  успокоилось  и  сектаторъ  былъ  схваченъ  и 
присужденъ  къ  смерти  въ  халиФСтвованіе  Езида  И;  но  едва 
минуло  тридцать  лѣтъ  послѣ  этого  событія,  какъ  явился  дру- 
гой антиталмудистъ,  новый  лже-мессія,  по  имени  Обадіи(по  Аш- 
Шахрастани:  сЩІ  ^^  ^І  ^^\  ^а^с)  Абдуллагъ  Абу  Исаакъ, 
изъ  персидскаго  города  ИсФагани  2).  Свѣдущій  въ  Библіи  и 
Талмудѣ,  Абу-Исаакъ  сдѣлался  главой  новой  религіозно-полити- 
ческой  партіи  и  предписалъ  своимъ  приверженцамъ  многія  но- 
выя  постановленія,  отступающія  отъ  принциповъ  еврейскаго 
закона  (Талмуда)3).  Такимъ  образомъ  мы  видимъ,  что  подъ 
вліяніемъ  Арабовъ  началось  волненіе  въ  іудаизмѣ  уже  за  30 
лѣтъ  до  появленія  Анана,  главы  Караимовъ.  Конечно,  упомя- 
нутыми сектаторами  не  руководствовала  Философская  идея  раз- 
граниченія  Талмуда  отъ  Св.  Писанія  или  ОФилосоФСтвованія  ихъ 


рини  (ТП\2?)  ;  по  Абуль-Фараджу  оно  читается:  Сауръ,  какъ  это  видно  изъ 

слѣдующаго  ыѣста:  ОІІЗЛі  ^-к-к?01Б  ч^_]|  (|^йіЬь  цо  І^*4 1)  \  і  *~ч  \лоіОо 

]"  *  а^  ОТ-іООі^  ]  й^І  ^..1  ^іо]  |ю]и>  т.  е.  въ  1031  г.  Сиріанинъ,  по  имени 

Сауръ,  объявилъ  себя  Мессіей  (см.  СЬгоп.  зуг.  р.  123);  но  по  изслѣдованіямъ 
Гретца  оно  правильнее  произносится  Серени.  ОезсЬ.  (3.  «Іиаіеп,  В.  V.  Этотъ  же 
лжемессія,  замѣтимъ,  когда  былъ  схваченъ  по  приказанію  ХалиФа,  оправдал- 
ся предъ  нимъ  тѣмъ,  что  подшучивалъ  надъ  Евреями: 

(Тамъ  же)  .Ад^.  ]  $О^Ь>  $е]  \^-%\ш  ^о  ^2.Ц  ^^ 

1)  См.  Огаіг,  ОезсЬ.  й.  Дио!.,  В.  V,  ]Чоіе  14. 

2)  О  времени  появленія  его  сообщаетъ  Шахрастани  слѣдующее:     Ь  /іЬ 

^Ці)  ^о€  т.  е.  онъ  (Абдуллагъ)  былъ  во  время  Мансура  и  началъ  проповѣ- 
довать  свое  новое  ученіе  въ  халиФствованіе  послѣдняго  Омайяда  Мервана. 

3)  Шахрастани:  оу+лл  Іа^мЛ  аЬо.1  •**  ^ааЗ  ^  ^*^  М^Ца 
й^у-}>  ^  о^О-*'  '■}  слово:  тауратъ  означаетъ  здѣсь,  безъ  сомнѣнія,  рав- 
винскгй  законъ. 

2* 


—  20  — 

обоихъ;  но  здѣсь  уже  кроется  невидимая  искра,  вскорѣ  вспых- 
нувшая бол'ынимъ  и  яркимъ  пламенемъ.  Я  разумѣю  —  Караим- 
ство. 

Въ  царствованіе  Абу-ДжаФара  Аль-Мансура  (141  г.  по  Г. 
и  761г.  поР.Х.),  одинъ  изъ  значительныхъ  учителей  Евреевъ 
въ  вавилонской  академіи,  извѣстный  подъ  именемъ  Ананъ-бенъ- 
Давида1)  (КЛіЬз  В*Ь  ТП  ?2  ММ,  сдѣлался  главой  новой  пар- 
тіи,  имѣвшей  цѣлью  уменьшить  авторитетъ  Раввиновъ  въ  гла- 
захъ  народа  и  сбросить  съ  себя  иго  изустныхъ  законовъ. 
Ананъ  провозгласилъ  право  разума  и  свободнаго  изслѣдованія 
Св.  Писанія,  преподавъ  своимъ  ученикамъ  слѣдующее  правило: 
"ѴЭЙ  КЛ^Ю  ЧвЧЬ'П?  т-  е-  «основательно  изучайте  Св.  Писа- 
ніе»,  отчего  партизаны  его  именовали  себя:  «Бне-Микра»  или 
«Караимами»  (О^Ь^'э  ОЧПрЛ),  т.е.  приверженцами  писангя2). 
Не  впускаясь  здѣсь  въ  подробное  изложеніе  караимизма,  я  за- 
мѣчу  только  то  обстоятельство,  что  хотя  онъ,  по  мнѣнію  Пин- 
скера3),  ведетъ  свое  начало  отъ  древней  іудейской  секты  Саду- 
кеевъ  (й^рИ^П);  но  при  всемъ  томъ  мы  не  можемъ  не  замѣ- 


1)  О  времени  основанія  караимизма  мы  имѣемъ  достовѣрныя  свѣдѣнія 
у  Макризи  (см.  Хрест.  <1е  8асу),  который  сообщаетъ  намъ  слѣдующее:  Ы  ' 

//•    Р^    \^$^>    ^Ч^Ц-І     і/*^    ^_9'^     О^    О'     09^****І     <*Ѵ*    ^*^*"' 

2)  Въ  противоположность  присвоенному  себѣ  названію,  Караимы  имену- 
ютъ  Талмудистовъ  «Бне-Рабъ»  или  «Бне-Мишне»  (^П  ^— ,  ПЗ^Ю  ^— )•  Замѣ- 
тимъ  здѣсь,  что  первоначальные  Караимы  извѣстны  въ  исторіи  подъ  име- 
немъ: Ананнитовъ  (0\ЗЗУ)»отъ  имени  своего  учителя  Анана;  по  ар.  <иіи*Л. 

*  т~: 

3)  Въ  его  недавно  появившемся  сочиненіи  на  еврейск.  языкѣ:  «Лекуте 

Кадмоніотъ»  (ЛІ\ЗІЕЧр   ^ЬМрх)   или:  2иг  ОезсЬісЫе  и.  ІлМегаіиг  дев  Ка- 
гаізтиз  ѵ.  8.  Ріпзкег,  "ѴѴіеп  1859. 


—  21    — 

тить  здѣсь  о  томъ  сильномъ  вліяніи,  которое  имѣли  на  его 
возникновеніе  и  развптіе,  съ  одной  стороны  —  арабская  секта 
Шіитовъ  (отвергавшая  изустно -переданный  постановленія  за- 
кона), съ  другой  же  —  Мутазалиты,  какъ  мы  это  подтвердимъ 
ниже.  Что  же  касается  первыхъ  Караимовъ,  Ананптовъ,  то 
можемъ  замѣтить,  что  они,  отвергая  Талмудъ  и  будучи  вра- 
гами Раввоновъ,  хотя  и  возъпмѣли  мысль  доставить  своимъ 
единоверцамъ  первобытный,  чистый  источникъ  моисеева  за- 
кона; но  вмѣсто  такого  прекраснаго  предпріятія  впали  въ 
странную  крайность:  въ  слѣпомъ  своемъ  рвеніи  противодѣй- 
ствовать  Талмудистамъ,  они,  не  заботясь  объ  офилософствованіи 
іудаизма,  занимались  одной  только  практической  его  частью, 
толкуя  по  своему  слова  и  даже  буквы  Св.  Писанія  и  выводя 
изъ  нихъ  небывалые  результаты.  Въ  это  же  время  (въ  концѣ 
VIII  столѣтія)  сильно  развилась  образовавшаяся  въ  750  г. 
школа  Мутазалитовъ ,  о  сущности  ученія  которой  мы  упомя- 
нули выше ').  Главной  соперницей  этой  школы  явилась  дру- 
гая, противуположная  ей  своимъ  ученіемъ  и  извѣстная  подъ 

именемъ  Мушаббіа  (*&&*),  т.  е.  школа  уподобляющихъ  Бога 

человѣку.  И  такъ  какъ  въ  еврей скомъ  лагерѣ  происходили 
тогда  споры  между  Караимами  и  Талмудистами,  то  очень  есте- 
ственно, что  пренія  мусульманскихъ  школь  были  перенесены 
и  въ  еврейскія  школы.  Изъ  именъ  главныхъ  представителей 
мутазалитизма  у  Караимовъ,  въ  исторіи  философы  сохрани- 
лись имена  двухъ  личностей:  Іегуды  Іудгана  изъ  персидскаго 
города  Гамадана,  основателя  секты  Іудганитовъ 2)  и  Беня- 
мина  бенъ  Моше  Аль-Нагавенди3).    Первый  изъ  этихъ  двухъ 


1)  См.  Гл.  1,  3. 

2)  Извѣстія  объ  этомъ  сектаторѣ  сохранились  у  Шахрастани,  который 
называетъ  его  слѣдующимъ  образомъ:  ^^  ^ісі^»    ^І)   \у*ш-*  іиіісЬаЛ^ 

3)По  евр.  источникамъ:  'НУІГиЬ^   ГійО   ?2    Р0^2  • 

I ...    I .    т.    . 


—  22    — 

сектаторовъ,  выдавая  себя  за  Мессію  и  собравъ  около  себя  до- 
вольно много  приверженцевъ,  училъ,  что  нельзя  буквально  при- 
нимать всѣ  тѣ  мѣста,  гдѣ  рѣчь  идетъ  о  Богѣ,  а  ихъ  нужно  тол- 
ковать аллегорически.  Богъ,  говорилъ  онъ,  есть  высшее  суще- 
ство въ  мірѣ,  Его  не  слѣдуетъ  представлять  въ  образѣ  чело- 
вѣка.  Человѣкъ,  по  словамъ  сектатора,  свободенъ  въ  своихъ 
дѣлахъ  и  дѣйствуетъ  по  своей  волѣ 1).  Беняминъ  Нагавенди, 
будучи  Мутазалитъ  въ  полномъ  смыслѣ  этого  слова,  не  могъ 
согласиться  съ  тѣмъ,  чтобы  Богъ,  какъ  высшее  духовное  су- 
щество Самъ  сотворилъ  земной  міръ,  находясь  сънимъ  въ  при- 
косновение и  чтобы  Онъ  Самъ  ниспослалъ  Откровеніе  смерт- 
нымъ2).  Поэтому,  онъ  .утверждалъ,  подобно  Филону  алексан- 
дрійскому,  что  Богъ  создалъ  только  одинъ  духовный  міръ  и  ан- 
геловъ;  нашъ  земной  міръ  —  это  твореніе  ангела,  а  Откровеніе 
Божіе  также  происходитъ  черезъ  ангеловъ;  всѣ  же  мѣста  Св. 
Писанія,  который  имѣютъ  антропоморфическій  смыслъ  слѣ- 
дуетъ  понимать  аллегорически3). 

Такое  учеиіе  и  послѣдняя  часть  его  въ  особенности,  заклю- 
чаешь въ  себѣ,  какъ  видно,  много  сходства  съ  принципами  уче- 
нія  Мутазалитовъ.  Въ  такомъ  духѣ  дѣйствительно  развился  въ 
послѣдствіи  и  весь  караимизмъ,  какъ  это  ясно  утверждаютъ 
Масуди4),  караимскій  философъ  Ааронъ  Никомеди5)  и  самъ 


1)  Шахрастани:    ....    у^_^^    ШэЬ^    і_^ь    &^^*XX)    ^)     *с^.^   ^Ь^ 

2)  и  3)  Шахрастани:    ....    [;***    *&>    *#С"  ^І   ^Ѵлл  <—>^/і)  «4^^ 

[%  цАѣіІ]  сХ^І\  о'  •  •  •  *Ц^  Ч-^'  ^Л>\.±  ^и;  сцу!  ^І  С& 

4)  Въ  хрестоматіи  сіе  8асу:     ^^жЛ     ^)     ^^^    /»*•     (Ру    ^иіилЛ^ 
^>^Л)  *  (см.  выше  гл.  I,  3). 

5)  Въ  своемъ  сочиненіи:  «Ецъ-Хаимъ»:   ?0   ЛХрІ)   0^"рП   ''СЭП 

лЬтлуо  ліуп  ^пк  іэюв:  (оЪг\і 


—   23   — 

Маймонидъ1).  Въ  слѣдствіе  появленія  караимизма,  въ  іудаизмѣ 
долженъ  былъ  образоваться  расколъ.  Первымъ  явнымъ  про- 
тивникомъ  этого  новаго  раскола  былъ  извѣстный  между  Евре- 
ями авторитетъ:  Саадія  бенъ  іосифъ  Альфіюми  (ГТНуЬ  І  рЙІІ 
**ВѴэЬк  Р]ОТ  р),  пресловутый  Гаонъ,  теологъ  и  экзегетъ  Х-го 
столѣтія,  родившійся  въ  Фіюмѣ  (что  въ  Египтѣ),  въ  892  году 
и  сдѣлавшійся  въ  928  году  ректоромъ  еврейской  академіи 
(Рошъ-Іешиба  —  ГП^Гі  ФІП)  въ  Сорѣ  на  Эфратѣ2).  Изъ 
множества  сочиненій  Гаона  пользуется  особенной  славой  и  зна- 
чительнымъ  авторитетомъ  его  классическое  твореніе,  написан- 
ное на  арабскомъ  языкѣ  подъ  заглавіемъ:  «китабъ  алъ-Амнатъ 
валъ-Итикадатъъ  (оЬіііслі^  ОІилІ  с_>ІіГ)  и  переведенное  въ 
XII  столѣтіи  на  еврейскій  языкъ  Іегудой 'Ибнъ-Тиббономъ, 
подъ  заглавіемъ:  ЛІуТ)  ЛІ31БК,  т.  е.  «вѣрованія  и  догматы». 

Свято  сознавая  авторитетъ  Св.  Писанія  и  традиціи,  Р.  Саадія 
вмѣнялъ  въ  обязанность  размышлять  въ  дѣлѣ  религіи;  самая  же 
философія  занимала  у  него  мѣсто  второстепенное:  она  служила 
ему  только  орудіемъ  для  защищенія  догматовъ  іудаизма.  Такъ 
какъ  греческая  философія  тогда  только  что  начала  распростра- 
няться, благодаря  трудамъ  Аль-Фараби,  то  Саадія  касается  въ 
своихъ  сочиненіяхъ  перипатетической  философіи  только  слегка. 
Онъ  разсуждаеть  довольно  подробно  о  единствѣ  Бога,  Его  атри- 
бутахъ,  о  сотвореніи  міра,  откровеніи  и  природѣ  человѣческой 


1)  См.  его  Море-Небухимъ  гл.  71  въ  началѣ.  Изъ  древнихъ  караимскнхъ 
Мутазалитовъ  особенно  замѣчательны :  Давидъ  бенъ  Мерванъ  Аль-Мокамецъ 

(ЭДЗіТО'""')  І13ъ  Ракки,  въ  9  столѣтіи,  и  іосифъ  Аль-Рое  (Л«0"ІЛ  Ррг  "), 
^мвЛ  ц_ >*Аъ  уЛ)  сочинитель  ФилосоФСкаго  творенія  подъ  заглавіемъ; 
ЛІГ^УЗН    "^ЕС  •     См.  Мипк,  Мёіап^ез,  Ііѵг.  II,  р.  476. 

2)  Въ  историческихъ  сочиненіяхъ  Арабовъ  эта  знаменитая  личность 
еврейскаго  народа  встрѣчается  часто  подъ  именемъ  ****))  ^+я*  ]  такъ 
напр.  у  Макризи  и  особенно  въ  <ц^$а)|  *^ЦО  ,  сочиненіи  Мухаммеда  бенъ 
Исаака  Ен-Недима,  который  отзывается  о  Саадіи  съ  величайшей  хвалой  и  по- 
четомъ.    См.  СЬтезі  агаЬе  сіе  8асу  въ  Асісііііоп  роиг  1а  поіе  74. 


—   24  — 

души;  но  духъ,  которымъ  проникнуты  всѣ  эти  разсужденія,  цѣ- 
ликомъ  почерпнутъ  у  вышеупомянутыхъ  арабскихъ  схоласти- 
ковъ  — Мутакаллимовъ.  Саадія  былъ  сильно  приверженъ  къ 
ученію  и  принципамъ  этой  секты;  его  считали  даже  предста- 
вителемъ  догматической  теологіи  (ученія  Мутакаллимовъ)  въ 
сорской  академіи,  гдѣ  онъ  былъ  ректоромъ1).  Во  всякомъ 
случаѣ,  великая  заслуга  остается  за  этимъ  великимъ  Гаономъ, 
который  первый  положилъ  основаніе  философскому  ученію 
между  своими  единоверцами  и  начало  высокой  образованности 
испанскихъ  Евреевъ. 

Таково  положеніе  ФилосоФСкаго  іудаизма  въ  IX  и  X  сто- 
лѣтіяхъ  на  Востокѣ.  Перейдемъ  теперь  на  Западъ  и  вкратцѣ 
укажемъ  на  главныхъ  мыслителей -Евреевъ  въ  Испаніи. 

Намъ  уже  извѣстно,  какъ  по  смерти  Гаона  Саадіи,  Евреи 
перенесли  философскія  науки  съ  Востока  на  Западъ.  Труды  ихъ 
на  этомъ  новомъ  поприщѣ  были  весьма  значительны  и  скоро 
увѣнчались  успѣхомъ.  Первымъ  философомъ  испанскихъ  Евре- 
евъ былъ  знаменитый  въ  ученомъ  мірѣ  среднихъ  вѣковъ  Соло- 
монъ  бенъ  Гбиролъ  изъ  Малаги  (гфйѣ  ЬтТОЛ  р  ЛоЬф  уА 
извѣстный  у  Арабовъ  иодъ  именемъ  Абу-Аюбъ  Сулейманъ 
Ибнъ  Яхъя  (^у^  /ѵі  ^иЛ-  «*-^1  ^І)  и  такъ  часто  упоминае- 
мый въ  твореніяхъ  Альберта  Великаго  и  Ѳомы  изъ  Аквина 
подъ  именемъ:  АѵісеЪгоп2).  Будучи  самъ  одаренъ  геніальной 
способностью  къ  мышленію  и  глубоко  изучая  греческую  фи- 
лософію  вообще  и  аристотелеву  въ  особенности,  Авицебронъ 
является  первокласснымъ  философомъ  не  только  еврейскаго, 
но  и  всего  мусульманскаго  міра.  И  действительно  его  капи- 
тальное сочиненіе,  писанное  на  арабскомъ  языкѣ  и  извѣстное 
теперь  въ  одномъ  только  еврейскомъ  переводѣ  подъ  загла- 
віемъ:  «Мекоръ-Хаимъ»  (в'*?!  "При  —  источникъ  жизни),  по 
своему  философскому  достоинству  не  уступаетъ  ни  одному  изъ 
твореній  великихъ  арабскихъ  мыслителей.    Скажемъ  болѣе:  по 


1)  Кепап,  Аѵег.  еі  Аѵег.  и  Веег,  РЬіІоз.  (1.  Лисіеп 

2)  Родился  въ  1021  г.;  умеръ  въ  1070  г. 


—  25  — 

указаніямъ  г.  Мунка  выходить,  что  сущность  матеріи  и  Фор- 
мы объясняется  у  Авицеброна  гораздо  яснѣе  и  лучше,  не- 
жели у  прочихъ  философовъ.  Ибнъ  Гбяролъ  является  пе- 
рипатетикомъ  въ  полномъ  смыслѣ  этого  слова  и  вотъ  при- 
чина той  загадочности,  которой  подвержены  были,  въ  теченіе 
700  лѣтъ,  происхожденіе  и  имя  этого  великаго  мужа  *).  Этимъ 
же  объясняется  то  странное  явленіе,  что  при  всей  известности 
и  высокопочитаемости,  которыми  пользовались  и  по  сю  пору 
еще.  пользуются  религіозныя  стихотворенія 2)  Ибнъ  Гбпрола  у 
всего  еврейскаго  народа,  его  Философское  твореніе:  «Мекоръ- 
З^аимъ»  едва  ли  не  предано  забвенію  и  совершенной  почти  неиз- 
вѣстности3). 

По  смерти  Ибнъ  Гбирола,  еврейскіе  теологи  стали  подмѣ- 
чать  опасность,  грозившую  іудаизму  со  стороны  греческо-араб- 
ской  философіи.  И  вотъ  являются  новые  мыслители,  бравшіе 
на  себя  трудъ   отклонить  висящую   надъ  еврейской  религіей 


Л  См.  выше.  Долгое  время  національность  Авицеброна  была  покрыта  не- 
извѣстностью.  Всѣ  историки  философіи  считали  его  до  самого  послѣдняго 
времени — арабскимъ  философомъ.  (См.  Еіііег,  ОезсЪ.  а\  РЬ.,  В.  VII,  8.  34 — 102); 
но  наконецъ  знаменитому  Французскому  оріенталисту  г.  Мунку  удалось  объ- 
яснить происхожденіе  этой  замѣчательной  личности;  онъ  нашелъ  тождествен- 
ность ФилосоФскаго  творенія  Ибнъ-Гбирола.  «Мекоръ  Хаимъ»  (источникъ 
жизни)  съ  сочиненіемъ  «пэиз  ѵііае»,  Философа  Авицеброна,  такъ  часто  уноми- 
наемымъ  у  средневѣковыхъ  схоластиковъ;  см.  Мунка,  Мёіап^ез  сіе  Іа  рЫІоз. 
,1'шѵе  еі  агаЬе  1857 — 59.  Самъ  Риттеръ  въ  своемъ  сочиненім:  (ІеЬег  ппзге 
Кеппіпіззе  сіег  агаЫзепеп  РЫІозорЬіе  1846,  сознался  наконецъ  въ  своей  пер- 
воначальной ошибкѣ,  какъ  это  указано  Бееромъ  въ  его  РЬіІозорЫе  сіег  <ІіісІеп, 
8.  103. 

2)  Особеннымъ  почетомъ  пользуется  въ  этомъ  отношеніи  его  прекрасная, 
высокими  чувствами  и   мыслями  проникнутая  ода:  «Кетеръ  Малкутъ»   (ТО 

ГПГ'^О  —  корона  царства  Божія),  которая  читается  Евреями  въ  синагогахъ. 

3)  Говоря,  что  Философское  твореніе  Ибнъ  Гбирола  было  неизвѣстно 
еврейскому  народу  въ  теченіе  восьми  вѣковъ,  нельзя  не  замѣтить,  что  нѣко- 
торые  ученые  не  только  знали  о  книгѣ:  «Мекоръ  Хаимъ»,  но  даже  изучали  ее. 
Къ  числу  этихъ  ученыхъ  принадлежать  Моисей  Ибнъ-Езра  (въ  первой  поло- 
вине XII  стол.),  Абрагамъ  Ибнъ-Езра  (1089—1167),  Авраамъ  б.  Давидъ  Галеви 
и  Шемъ  Тебъ  Фалакера  (род.  въ  1224  г.),  который  даже  перевелъ  сочиненіе 
Гбирола  на  еврейскій  языкъ.    См.  Мёіап^ез  г.  Мунка,  гл.  IV. 


—  26  — 

грозу.  Первымъ  изъ  подобныхъ  поборниковъ  былъ  Р.  Бехья 
бенъ  іосифъ  Ибнъ  Пакуда  (йИрВ  р#  ^рѴ1  р  ^ПІ  ")),  жив- 
шій  подъ  конецъ  XI  столѣтія,  который  въ  своемъ  извѣстномъ 
сочинеыіи  на  арабскомъ  языкѣ  подъ  заглавіемъ :  1>1^Л  ^ЬГ1), 
ц^Ыі  ^^[^  ^  ,  пытался  представить  полное  и  систематиче- 
ское изложеяіе  морали  іудаизма.  Все  это  изложеніе,  начина- 
ющееся ученіемъ  о  единствѣ  божіемъ  по  теоріи  Саадіи,  про- 
никнуто глубокой  серьезностью;,  главный  же  принципъ  егоуче- 
нія  состоитъ  въ  набожной  жизни  человѣка.  Библейская  крити- 
ка, грамматика,  поэзія,  философія  —  все  это,  по  мнѣнію  Р. 
Бехьи,  второстепенные  лишь  предметы.  Самъ  Талмудъ,  по  пра- 
ктической своей  части,  не  имѣетъ  для  него  особенной  важнос- 
ти. Онъ  основываетъ  весь  іудаизмъ  на  морали,  нравственности 
и  законахъ  совѣсти2).  Преимущество,  приписываемое  Бехьею 
практической  философіи  надъ  сухимъ  мышленіемъ,  равно  какъ 
и  видимая  его  склонность  къ  аскетической  жизни  —  наводятъ 
читателя  на  то  рѣзкое  сходство,  которое  существуетъ  между 
образомъ  мышленія  Бехьи  и  его  современника,  выше  упомяну- 
таго  Философа  Аль-Газали. 

Но  гораздо  сильнѣйшую  реакцію  противъ  греческо-араб- 
ской  философіи  встрѣчаемъ  мы  въ  теологическомъ  сочиненіи: 
«Га-Козари»:  ОНѴІЗП),  писанномъ  въ  1140  году  знаменитымъ 

у  Евреевъ  поэтомъ  Абуль-Хассаномъ  Іегудой  Галеви  (ГтГѴ  Й 
*|Ьп,  род.  въ  1086  году),  въ  Формѣ  разговора  между  однимъ 

еврейскимъ  ученымъ  ПДЛЛ)  и  хозарскимъ  царемъ,  приняв- 
шимъ  вмѣстѣ  со  своимъ  народомъ  еврейскую  религію,  послѣ 
счастливой  побѣды  своей  надъ  Арабами  (въ  731  г.)  и  взятія  у 
нихъ  крѣпости  Ардиля3).    Въ  этомъ  сочиненіи,  авторъ  излага- 


1)  Оно  переведено  на  еврейскій  языкъ  подъ  заглавіемъ:  «Хоботъ  Гальба- 
ботъ»  (ЛІДЭуЛ    Л*ОП   —  объ  обязанностяхъ  сердца). 

2)  &гМ2,  О.  (і.  ^.,  В.  VI,  Сар.  2. 

3)  Объ  этомъ  историческомъ  Фактѣ  я  считаю  лишнимъ  распространяться 
здѣсь,  тѣмъ  болѣе,  что  онъ  уже  довольно  разъясненъ  учеными  оріенталистами, 
особенно  Френомъ,  Д'Оссономъ  и  ДиФремери.  См.  0та*2,  О.  о!.  3.,  В.  V,  Сар.  VII. 


—  27   — 

етъ  полную  теорію  раввинскаго  іудаизма  и  сильно  возстаетъ 
противъ  греческо-арабской  философіи.  Онъ  утверждаетъ,  что 
хотя  Откровеніе  и  не  заключаетъ  въ  себѣ  ничего  противнаго  раз- 
уму, но  привсемъ  томъ,  только  посредствомъ  благочестія  ире- 
лигіозной  жизни  можемъ  мы  понять  пророческія  видѣнія  и  про- 
никнуться ихъ  истинами.  Поэтому-то  всѣ  предначертанія  рели- 
гіи  имѣютъ  глубокій  смыслъ  и  суть  символы  высокой  истины: 
разумъ  же  въ  дѣлѣ  религіи — дѣло  второстепенное.  При  такомъ 
сужденіи  объ  отношеніи  разума  къ  религіи  нисколько  неудиви- 
тельно, что  Р.  Іегуда  завлекся  своей  теоріей  до  мистицизма. 

Гораздо  дальше  пошелъ,  въ  дѣлѣ  сближенія  еврейской  ре- 
лигіи  съ  философісй,  другой  раввинскій  мыслитель  Авраамъ 
бенъ  Даудъ  Галеви  (ТЭЛ  Т№1  [3  ЕЭПНШЯ,  род.  въ  1 1 10,  ум.  въ 
1180  г.)  изъ  Толедо.  Будучи  отлично  свѣдущъ  въ  Талмудѣ,  въ 
еврейской  и  всеобщей  исторіи1)  и  медицинѣ,  онъ  съ  особен- 
ной любовью  преданъ  былъ  философіи,  для  истиннаго  понима- 
нія  которой  ему  благопріятствовали  его  свѣтлый  духъ  и  ясный 
умъ.  По  самому  заглавію  изданнаго  имъ  ФилосоФскаго  сочине- 

нія:  тт  теюіЬъп  рз  тэоп  юэюп  пюіл  пзкм  іэо  (по 

араб,  <Ці,.ІІ  о^«Л)  т.  е.  «Высокая  вѣра,  согласующая  филосо- 
фію  съ  религіею»,  мы  уже  ясно  видимъ  направленіе  и  сущность 
его  теоріи.  Въ  іудействѣ,  говоритъ  Р.  Авраамъ  Галеви,  первая 
обязанность  есть  знаніе;  еврейская  религія  не  должна  пугаться 
философіи,  такъ  какъ  основанія  первой  вполнѣ  согласны  съ  до- 
водами второй2).  Эта  же  важная  задача,  т.  е.  привести  религію 
и  философію  въ  гармоническое  единогласіе,  лежитъ  на  человѣ- 


1)  Между  Евреями  бенъ-Даудъ  извѣстенъ  болѣе  какъ  историкъ ,  нежели 
философъ.  Изъ  его  историческихъ  сочиненій  до  насъ  дошли:  1)  «Седеръ  Гака- 
бала»  (Г\^2.рП  "НО)  —  исторія  Евреевъ  отъ  сотворенія  міра  до  1101  года; 
2)  Исторія  Рима  и  3)  Исторія  Евреевъ  во  время  2-го  храма.    См.  Ог.  В.  VI. 

2)  Емуна   Рама:     *0"№    "ЧЙЛй    ПЗП    ЛТП    (ѴуЛ   ^^    &»&'... 

Нчтонл  «тачоіЬ^й  г&зіро  ллз  ппггі  л^я  л*чвув  л^оіЬъ 
ггазпл  [о  ріет  ^ючз  (тте*  ли**)  лтз  •тал  ркі  т^ізо 
.І^-ол^  ййл  пууЧ*  Ь$  іпк  ліуѵівл  рв  Ьзі 


—   28  — 

кѣ,  превосходнѣйшемъ  созданіи  въ  мірѣ  и  одаренномъ  полной 
свободой  воли 1).  Что  же  касается  теоріи  Ибнъ  Дауда  относи- 
тельно неба,  высшихъ  СФеръ  и  вселенной  вообще,  то  она  боль- 
шею частью  основывается  на  главныхъ  принципахъ  ученія  Ари- 
стотеля. —  Этотъ  то  теологъ  мыслитель  былъ  предшественни- 
комъ  нашего  Майманида;  а  что  касается  до  знаменитаго  Авра- 
ама Ибнъ-Эздры  (1089 — 1167),  то  его  нужно  скорѣе  разсма- 
тривать  какъ  глубокомысленная  экзегета  и  замѣчательнаго 
грамматика,  нежели  какъ  самостоятельнаго  ФилосоФа. 

Разсматривая  теперь  нѣсколько  внимательнее  изложенный 
нами  очеркъ  дѣятельности  еврейскихъ  мыслителей  средневѣко- 
выхъ  арабскихъ  странъ  съИспаніей,  мы  получаемъ  слѣдующій 
результатъ:  хотя  всѣ  упомянутые  авторитеты  находились  подъ 
значительнымъ  вліяніемъ  греческо-арабской  философіи;  но  ни- 
кто изъ  нихъ  не  могъ  избѣгнуть  особенной  крайности.  Говоря 
яснѣе,  хотя  на  каждаго  изъ  исчисленныхъ  теологовъ-филосо- 
фовъ,  начиная  отъ  Анана  до  Р.  Авраама  Бенъ-Дауда,  сильно 
вліяла  арабская  философія,  но  никто  изъ  нихъ  не  возъимѣлъ 
мысль  согласовать  ее  съ  догматами  іудаизма.  Такъ,  мы  видѣ- 
ли,  что  караимизмъ,  дѣйствуя  подъ  вліяніемъ  арабскихъ  реФор- 
маторовъ  Шіитовъ  и  Мутазалитовъ ,  явно  отвергалъ  равви- 
низмъ  и  тѣмъ  нанесъ  только  ударъ  еврейской  религіи,  нисколь- 
ко не  реформируя  ее.  Такой  именно  результатъ  имѣло  ученіе 
двухъ  караимскихъ  партій:  Іудганитовъ  и  Нагавендитовъ,  хо- 
тя въ  дѣлѣ  разъясненія  іудаизма  они  пошли  дальше  своего 
предшественника  Анана.  Саадія,  напротивъ  того,  увлекаясь 
схоластикой  Арабовъ,  дѣлается  даже  представителемъ  Мута- 
каллимовъ,  и  греческо-арабская  философія  служила  ему  только 
орудіемъ  для  защищенія  догматовъ  іудаизма,  а  Р.Бехья,  нахо- 
дившійся  подъ  вліяніемъ  Газали,  и  Р.  Іегуда  старались  очи- 
стить свою  религію  отъ  малѣйшаго  вліянія  перипатетической 
философіи.  Ибнъ  Гбиролъ  (Авицебронъ)  хотя  и  представляетъ 


1)  Въ  разныхъ  мѣстахъ  названной  книги;  она  издана  въ  нѣмецкомъ  пе- 
реводѣ  С.  Вейломъ  1852  г. 


.     —   29   — 

самостоятельнаго  мыслителя ,  еврейско-арабскаго  Аристотеля 
своего  вѣка,  но  онъ  впалъ  въ  другую  крайность,  ибо  мало  за- 
ботился о  примѣненіи  своей  философской  системы  къ  іудейству 
и  еще  менѣе  старался  о  согласованы  догматовъ  этого  послѣд- 
няго  съ  главными  принципами  первой.  И  дѣйствительно,  въ  его 
сочиненіи:  «Мекоръ-Хаимъ»  (Топз  ѵііае)  долгое  время  не  подозрѣ- 
вали  сочинителя  Еврея!1)  Одинъ  только  Р.  Авраамъ  Галеви, 
какъ  мы  видѣли  выше,  положилъ  краеугольный  камень  настоя- 
щему ОФилосоФствованію  еврейскаго  закона:  и  такъ — это  былъ 
первый  опытъ,  первый  трудный  шагъ  на  этомъ  пути. 

Такимъ  образомъ,  очевидно,  необходимо  требовался  вели- 
кій  мужъ,  который  своимъ  умомъ  и  критической  проницатель- 
ностью могъ  бы  примирить  надлежащимъ  образомъ  еврейскую 
религію  съ  ФилосоФІей;  необходимъ  былъ  человѣкъ,  который 
съ  особеннымъ  спокойствіемъ,  ясностью  и  энергіей  духа  умѣлъ 
бы  освѣтить  своимъ  знаніех\іъ  всѣ  уголки  іудаизма  и  опредѣ- 
лить  наконецъ  настоящія  границы  въ  области  вѣрованія  и  мы- 
шленія  на  основаніи  чисто-философской  теоріи.  Однимъ  словомъ, 
недоставало  великаго  генія  для  великаго  дѣла  слитія  іудейства 
и  философіи  —  въ  одно  цѣлое.  Такимъ-то  творящимъ  геніемъ 
и  явился  наконецъ,  въ  первой  половинѣ  XII  столѣтія,  Моисей 
Маймонидъ.  Значительное  предпріятіе  предстояло  этому  ве- 
ликому мужу,  предпріятіе,  долженствующее,  какъ  очевидно,  со- 
вершиться подъ  самымъ  сильнымъ  вліяніемъ  греческо-арабской 
философіи,  бывшей  тогда  въ  такомъ  сильномъ  разгарѣ! 

Но  прежде  чѣмъ  мы  приступимъ  къ  разсмотрѣнію  этого 
вліянія,  что  составляетъ  главный  предметъ  нашей  задачи,  рѣ- 
шимъ  еще  одинъ  важный  вопросъ:  кто  такой  быль  Маймонидъ, 
и  чѣмъ  онъ  ознаменовалъ  себя  въ  общественномъ  и  литератур- 
номъ  отношеніи? 


1)  Умно  и  справедливо  замѣчаетъ  объ  этомъ  обстоятеяьствѣ  Д-ръ  Гей- 
геръ,  говоря,  что  труды  Авицеброна  имѣли  большой  успѣхъ  въ  развитіи 
средневѣковой  философіи  по  той,  можетъ  быть,  причинѣ,  что  схоластики  не 
знали  его  вѣроисповѣданія  и  тождественности  его  имени  съ  еврейскимъ  поэтомъ 
Ибнъ-Гбироломъ.  Оеі^ег,  іа  ЯеійзсЪг.  а.  Б.  М.  О.,  В.  XIV,  8.  739. 


ГДАВА  III. 
Моисей  Маймонидъ. 

1)  Очеркъ  біографіи  Маймонида.  2)  Его  ученая  и  литературная  дея- 
тельность.   3)  Великое  значепіе  М.  въ  еврейскомъ,  христіанскомъ  и  му- 

сульманскомъ  мірѣ. 

I. 

Моисей  Маймонидъ1),  одинъ  изъ  величайшихъ  и  знамени 
тѣйшихъ  раввиновъ,  теологовъ,  философовъ  и  медиковъ  XII 
столѣтія,  которымъ  по  справедливости  можетъ  гордиться  весь 
еврейскій  народъ,  —  родился  въ  1135  г.  по  Р. X.,  14-го  Нисана 

С0\3  Т  =т=  30  Апрѣля),  въ  часъ  пополудни,  въ  Кордовѣ,  тогдашней 
резиденціи  Испаніи.  Евреи  называютъ  его :  «Рабби  Моше  бенъ 
Маймонъ  или  (по  начальыымъ  буквамъ)  РаМБаМъ»2),  а  Арабы 
— Абу  Амранъ  Муса  бенъ  Маймонъ  Ибнъ  Абдаллагъ  Аль-Ми- 
сри  (египетскій)  Аль-Исраели  или  Абу- Амранъ...  Аль-Кортоби 


1)  Маймонидъ  значитъ,  сынъ  Маймуна  или  Маймона  (^•«•л-с)*  по  араб- 

ски  —  Маймуни  (^»«а«).  Арабское  окончаніе  и  (Л  въ  именахъ  собствен- 
ныхъ  соотвѣтствуетъ  русскому  окончанію  ичъ  (Маймоновичъ);  но  вмѣсто  это- 
го послѣдняго  я  употребилъ  греческое  окончаніе  идъ,  какъ  усвоенное  и  дру- 
гими европейскими  языками. 

2)  Пр^Р   Й   Пда?Э   №2  Л   ==,    020ЛЛ;  а  его  полное  родословіе,  со- 
хранившееся  у  Евреевъ  слѣдующее:    СрѴ   ЛВ   р^ЛЛ   рО^ЧЭ   "13   Л^ЭО 

лз  (*ті  ллгпу  Л2  р-лл  грѵ  пз  рпл  рп^  13  озпл 
ы  гнау  лз  злл  льійй 


—  31   — 

Реисъ-аль-Іагудъ  (глава  Евреевъ) ').  Маймонидъ  происходилъ 
отъ  почетной  еврейской  Фамиліи;  первоначальнымъ  его  воспи- 
таніемъ  занимался  его  отедъ,  отличный  талмудистъ,  членъ  рав- 
винской колегіи  въ  Кордовѣ,  судья  и  сочинитель  коменентарія 
на  астрономію  Аль-Фаргани.  Маймонъ  обучалъ  своего  сына 
Св.  Писанію,  талмуду,  теологіи,  математикѣ,  астрономіи  и  нѣ- 
которымъ  другимъ  наукамъ,  процвѣтавшимъ  у  Арабовъ.  Но, 
недовольствуясь  домашнимъ  воспитаніемъ  своего  сына,  Маймонъ 
отдалъ  его  въ  арабское  училище,  гдѣ,  по  собственнымъ  словамъ 
Маймонида,  онъ  имѣлъ  учителемъ  —  ученика  великаго  араб- 
скаго  Философа  Ибнъ-Баджа  или  Авемпаца,  а  товарищемъ  и 
другомъ  сына  знаменитаго  арабскаго  историка  Абу-Мухамме- 
да  Джабара  бенъ  Афлахъ  изъ  Сивильи2).  Въ  этомъ  училищѣ 
(і~^*)  молодой  Маймонидъ  слуіпалъ  лекціи  по  естественной 
исторіи  и  медицинѣ  и  въ  немъ  же  введенъ  былъ  въ  храмъ  фи- 
лософы, въ  которомъ  онъ  сдѣлался  скоро  жрецомъ.  Но  къ  об- 
щему сожалѣнію,  едва  достигъ  онъ  1 3-лѣтняго  возраста,  какъ 
уже  долженъ  бытъ  подвергнуться  грозному  испытанно  судьбы. 


1)  А    именно:     ^^аі)    «Ц]і    ^^с    •.;!    ^***    Пі    о**?'в  иІ-И5    »*' 
ЬІ^ЛІ  или  же:  з»+*Л   ^/"^  іе*«/*ІІ    ••••   ОІ^  уі^ 

2)  іа^і^і)  <ЪІ  •..>  ^Ал.  ^+ё  уі) .  См.  «Море-Небухимъ»  ч.  II,  глЛХ 
и  XXIV.  Что  же  касается  до  существовавшаго  мнѣнія  ученыхъ,  опиравшихся 
на  указанія  Льва  африканскаго,  что  Маймонидъ  былъ  ученикомъ  Аверроеса, 
то  оно  давно  опровергнуто  знаменитымъ  Мункомъ,  съ  которымъ  согласны  и 
всѣ  новѣйшіе  авторитеты,  какъ  то:  Ренанъ,  Іостъ  (въ  ОезсЬ.  сіез  .ТийепИштз), 
Гретцъ  и  др.  О  данныхъ  по  этому  обстоятельству  см.  ,іоигп.  аз.  за  1842  годъ. 
Весьма  странно,  что  послѣ  такихъ  неопровержимыхъ  данныхъ  утверждаетъ 
противное  г.  Бедаридъ  въ  своемъ  сочиненіи:  «Ьез  ЛшГз  епГгапсе,  еп  Ііаііе  еі 
еп  Езра^пе»,  1861  г.,  стр.  482.  О  своемъ  учителѣ  и  товарищѣ,  Маймонидъ  го- 
ворить слѣдующее:     і-^-І^1    Дэ)    • *з\   (объ  Астрономіи)  &із  ^  еДЛ  ^а^ 

о^>-о>-»  ^а)       1с  іЛЛ^І  ,^Ш    Я»  ЬеЛ  /»Л  ^л  у> I    Ье  СГиЫе  сіез  %агёз, 
стр.  20. 


—    32    — 

Въ  это  время  государствомъ  владѣли  Моравиды,  одно  изъ  ди- 
кихъ  африканскихъ  племенъ,  стремившихся  въ  своемъ  религіоз- 
номъ  Фанатизмѣ  истреблять  всѣхъ  испанскихъ  ученыхъ  и  въ 
особенности  людей,  занимавшихся  ФилосоФІей.  Такимъ  обра- 
зомъ,  желая  доставить  Исламу  верхъ  надъ  просвѣщеыіемъ,  они 
угнетали  не  только  однихъ  Христіанъ  и  Евреевъ,  но  даже  соб- 
ственныхъ  соотечественниковъ.  Вскорѣ  Моравиды  должны  бы- 
ли, по  разнымъ  обстоятельствам^  уступить  правленіе  Альма- 
годамъ,  главнымъ  предводителемъ  которыхъ  былъ — Али-бенъ- 
Тамаратъ,  послѣ  котораго  правленіе  перешло  въ  руки  Абдулъ- 
Мумина.  Овладѣвъ  въ  1146  г.  Морокко  а  въ  1148  —  Кордо- 
вой ,  Абдуль-Муминъ  ревностно  принялся  за  распространеніе 
Ислама  въ  подвластныхъ  ему  земляхъ.  Онъ  возъимѣлъ  намѣре- 
ніе  допустить  въ  своемъ  государствѣ  существованіе  одной 
только  религіи  и  объявилъ  подвластнымъ  ему  Христіанамъ  и 
Евреямъ,  чтобы  они,  или  принимали  мусульманскую  вѣру,  или 
же  оставляли  его  владѣнія  подъ  опасеніемъ  въ  противномъ 
случаѣ  быть  лишенными  имущества  и  жизни1).  Замѣтимъ 
впрочемъ,  что  принятіе  мухаммеданства  состояло  тогда  въ  од- 
номъ  только  произнесеніи  извѣстной  Формулы  мусульманскаго 
исповѣданія:  «ла  илаш  гілла-ллагу  Мухаммедунъ  Расулу-Ллатъ 
(<УІ  Л}^  0-+2  сЦ^)  лі  <иі  ^),  т.  е.  нѣтъ  божества  кромѣ  Аллага? 


1)  Объ  этомъ  варварскомъ  повелѣніи  сообщаетъ  намъ  арабскій  историкъ 
Алькифти,  въ  своемъ  сочиненіи  ЦліІ  <?,  іІЛ  — «исторіи  философовъ»,  слѣду- 
ющее :  1с  ^у^иі)  ($Щі/+}і  /^••ЙІ  1с  -^  •»*  Л|  ^лС  ,^и  11^ 
о^*  *Ѵ  ^*3  Щ*  ^ ^ЬлЛ^  ^у^)    рЬ*^   Ч^*  ^/^1  ^>*"   еі  Ѵ--^"' 

<Ы   ^5^-И  Л*^'  сМ%  яіх**"  ^°^  ^^  ѵ*'   с5'^  \ЛС  іі/л   О*-*  г**- 

См.  Сазігі,  ВіЫіоіЬ.  агаЬ.  Ызр.,  р.  294. 


—  33  — 

Мухаммедъ  посланникъ  его  1).  Такимъ  образомъ,  многія  ев- 
рейскія  Фамиліи,  упорствуя  въ  пополнены  этого  горькаго  тре- 
бованія,  съ  посохомъ  въ  рукѣ  разсѣялись  по  разнымъ  землямъ, 
оставляя  свое  давнишнее  отечество.  Многіе  же,  конечно  болѣе 
просвѣщенные  умомъ  и  взглядомъ  на  жизнь,  принимали  Исламъ, 
оставаясь  на  самомъ  дѣлѣ  истинными  поборниками  собственной 
религіи  и  ревностными  исполнителями  законовъ  своихъ  предковъ. 
Къ  числу  такихъ-то  семействъ,  если  принять  за  достовѣрное 
свидѣтельство  арабскихъ  историковъ  и  мнѣнія  современныхъ 
еврейскихъ  ученыхъ,  принадлежало  и  семейство  Маймоново. 
Облекшись  въ  личину  мусульманства, — такъ  утверждаютъ  араб- 
скіе  историки  и  новѣйшіе  авторитеты  Евреевъ  —  оно  долгое 
время  жило  въ  Кордовѣ  безпрепятственно,  и  наконецъ  въ  1159 
г.  отправилось  въ  Фецъ,  оставляя  навсегда  Кордову.  Въ  Фецѣ 
семейство  Маймона  оставалось  до  1163  года,  въ  которомъ 
умеръ  Абд-Альмуминъ,  назначившій  себѣ  въ  наслѣдники  своего 
сына  Абу-Якубъ-ЮсуФа.  Такъ  какъ  новый  ХалиФъ,  слѣдуя 
примѣру  своего  отца,  не  переставалъ  угнетать  подвластныхъ 
ему  иновѣрцевъ,  то  семейство  Маймона  переселилось  1165  г. 
(4-го  Ира=  18-го  Апрѣля)  въ  Жанъ  д'Акръ,  гдѣ  прожило  все- 
го 5  мѣсяцевъ,  а  потомъ  удалилось  въ  Іерусалимъ.  Въ  немъ-то 
и  скончался  преклонный  лѣтами  Маймонъ  2).  Молодой  Маймо- 
нидъ,  спустя  нѣсколько  времени  по  смерти  своего  отца,  отпра- 
вился въ  Фостатъ  (Пк^іЛ),  или  старый  Каиръ ,  гдѣ  послѣ 
многихъ  препятствій,  рѣшительно  сбросилъ  съ  себя  личину  му- 


1)  Объ  этомъ  обстоятельствѣ  свидѣтельствуетъ  самъ  Маймонидъ,  въ  сво- 

емъ  пвюп  тлк  (см.  ниже  ш):  ичмэпл  {йи  йів  гѵпшл  Ьз^  ул 
....ледю  л*ч»р  олз  гіѵп  пѵгавл  Ьу  іпуЬ  лз  рчі^р  Т»Л 
лзЬз  "ізіл  лЬіт  прро  гту  $Ь  ло^л  лт  оЬі^т  т.  е.  всѣ 

предшествовавшія  апостазіи  принуждали  нарушить  законъ  и  принять  новую 
религію  на  дѣлѣ,  между  тѣмъ  какъ  въ  настоящей  апостазіи  насъ  обязываютъ 
произносить  одни  только  слова. 

2)  Такъ  утверждаетъ  въ  своей  исторіи  г.  Іостъ;  по  Грётцуже  выходитъ, 
что  Маймонъ  умеръ  въ  Египтѣ,  спустя  нѣкоторое  время  послѣ  своего  прибы- 
тія  въ  немъ  вмѣстѣ  съ  своимъ  семействомъ. 

3 


—  34   — 

хаммеданства  и  всенародно  прннялъ  іудейство1).  Съ  этого  време- 
ни начинается  самая  счастливая  эпоха  въ  жизни  Маймонида.  Обла- 
дая огромнымъ  запасомъ  знанія  по  части  еврейской  образован- 
ности и  глубокими  свѣдѣніями  арабскихъ  школъ  въ  языкознаніи, 
философіи,  медицинѣ  и  математикѣ,  онъ  сдѣлался  такъ  сказать, 
оракуломъ  своего  времени.  Евреи,  равно  какъ  и  масульмане, 
начали  стекаться  изъ  всѣхъ  мѣстъистранъ,  чтобы  слушать  его 
проповѣди,   публичныя  лекціи  о  философіи  (по  свидѣтельству 


1)  Весьма  затруднительно  становится  намъ  утверждать  грустный  Фактъ 
о  долговременномъ  пре,бываніи  Маймонида  въ  Исламѣ,  но  пристрастіе  и  утайка 
историческихъ  данныхъ  противны  каждому  здравомыслящему  человѣку.  На 
дѣлѣ  же  мы  не  принимаемъ  этого  Факта  за  неопровержимую  истину,  а  приво- 
димъ  его  здѣсь  только  какъ  мнѣніе  и  при  томъ  мнѣніе  большинства  авторите- 
товъ  у  Арабовъ  и  Евреевъ.  Принять  же  за  достовѣрное  то  или  другое  мнѣ- 
ніе  —  предоставляется  самому  читателю.  Первый  изъ  арабскихъ  историковъ, 
утверждающихъ  этотъ  Фактъ,  это  —  Джамаль -  Аддинъ  Алькифти  (  ЬіаЛ), 
бывшій  въ  началѣ  XIII  ст.  визиремъ  у  султана  Аль-Малека  Аль-Газизи  и  счи- 
тавшійся  задушевнымъ  другомъ  Маймонидова  ученика  ІосиФа  бенъ  Іегуды, 
которому  Маймонидъ  посвятилъ  свой  трактатъ:  «Путеводитель  заблудшихся*. 
Алькифти  говоритъ  слѣдующее :  і^  О***^  Р^  ^**>  О*  ^&~\  Ц^ 
ѵ2ІЪ  ^яіо  ^іХЛ^І^  мІші)і  ^філ  <иЦ,  ц|в>Ь    «^  0^>  *}*>  ^* 

аХ*Э  ^ЬІі  Ьо»^  :**)  і>1*л*іЛ  і^о^л  ^_<^^^  <р>!  т.  е.  когда  обнародовано 
было  (вышеупомянутое)  повелѣніе,тобѣдные  люди  переселились,  а  зажиточные 
оставались.  Маймонидъ,  отъ  любви  къ  своей  Фамиліи  и  жалѣя  своего  имѣнія, 
принялъ  мнимымъ  образомъ  Исламъ...  но  какъ  только  обстоятельства  благо- 
пріятствовали  ему  къ  отъѣзду,  онъ  оставилъ  Испанію,  прибылъ  съ  семей- 
ствомъ  въ  Египетъ,  въ  старый  Каиръ,  и  поселившись  между  Евреями,  онъ 
публично  принялъ  свою  прежнюю  религію.  Сазігі  ВіЫ.  агаЪ.  Ьізр.  р.  294.  Въ 
это  время  Маймонидъ  написалъ  свое  извѣстное  математическое  сочиненіе: 
«Іесодъ  Гоибуръ»  (™)13УП  '""ПО**)  и  началъ  свой  безсмертный  трудъ:  «Мишна 
Тора»  (см.  ниже,  2).  Подобно  Алькифти  подтверждаетъ  это  обстоятельство  дру- 
гой арабскій  ученый  Ибнъ-Абу-Оссаиба  (д«аа«©1  ,у)  /;^')г  °ывшш  врачемъ 
въ  одномъ  госпиталѣ  въ  Каирѣ,  гдѣ  былъ  медикомъ  и  сынъ  Маймонида,  из- 
вѣстный  Авраамъ.  Въ  своей  «исторіи  медиковъ»  онъ  говоритъ  что  Маймонидъ, 


—   35   — 

Алькифти:  с1;>)^)  *^1с  ^Ыі  <иіс  І^),  пользоваться  его  добры- 
ми совѣтами,  а  некоторые  даже  для  того,  чтобъ  имѣть  только 
удовольствіе  познакомиться  съ  такою  личностью  (см.  ниже  III). 
Однимъ  словомъ,  общее  благоговѣніе  къ  Маймониду  возраста- 
ло съ  каждымъ  днемъ  и  спустя  нѣкоторое  время,  онъ  едино- 
гласно былъ  избранъ  и  возведенъ  въ  санъ  первокласснаго  Рав- 
вина Каира  и  его  окрестностей  ').  Онъ  всею  душою  старался  со- 
отвѣтствовать  этому  высокому  посту  и  оправдать  на  дѣлѣ  всѣ 
требованія  и  желанія  народа.    Маймонидъ  ревностно  наблю- 


будучи  мнимымъ  мусульманином?»,  училъ  наизусть  Коранъ  и  ревностно  зани- 
мался мухаммеданской  юриспруденціей.  ВеШіоп  зиг  РЕ^урі.  раг  8асу  р.  490. 
Наконецъ  объ  этомъобстоятельствѣупоминаетъи  извѣстныйхристіанскій  уче- 

ный  и  знаменитый  историкъ  Григорій  Баребреусъ,  (ц^-1   ^о   чЮО^.  ^аі.-  ) 

въ  своемъ  сочиненіи :  Ьізіогіа  аіпазііагшп,  р.  454,  и  мн.  др.  Изъ  современныхъ 
еврейскихъ  ученыхъ  я  укажу  на  слѣдующихъ:  Мунка,  въ  Лоигп.  азіаі;.  за  1842, 
Франка,  въ  сИсС.  сіез  зс.  рЫІоз.  агі.  МаітопіДе;  Іоста,  въ  ОезсЬ.  а.  Лисіепііштз, 
В.  II;  Греща,  въ  (тезсЬ.  (3.  <Ти<1еп.  В.  IV;  и  мн.  др.  Изъ  ученыхъ  опровергаю- 
щихъ  приведенный  Фактъ  знаемъ:  Лебрехта,  въ  Ма^аз.  і.  Тлі.  <1.  Аизіапсіз  и  Б. 
Беера,  въ  РЪіІоз.  Д.  ііисіеп  1852.  Для  доказательства  справедливости  своего 
мнѣнія,  первые  приводятъ  письмо  Маймонида,  найденное  въ  Мюнхенѣ  и  из- 
данное въ  1850  г.  д-мъ  Гейгеромъ  подъ  именемъ  «Игеретъ  Гашмадъ»  (Л""0^ 
"Ю^П),  о  которомъ  будетъ  говорено  ниже.  Кромѣ  того  извѣстно,  что  говоря 
о  своихъ  обстоятельствахъ  въ  Жанъ  д'Акрѣ,  Маймонидъ  прибавляетъ:  «лишь 
съ  этой  минуты  я  былъ  спасенъ  отъ  апостазіи  —  ЧОФЛ  112  ^ГіУ&Уі  См. 
подробнѣе  объ  этомъ  въ  ^оигп.  азіаѣ.  за  1842,  статья  Мунка.  Впрочемъ,  по  замѣ- 
чанію,  сообщенному  мнѣ  г.  Финомъ,  еврейское  выраженіе:  ЛОЙП  ?0  ТІР^Л 

можетъ  быть  правильно  переведено  и  такъ:  и  я  былъ  спасенъ  отъ  гоненія  и 
преслѣдованія  за  вѣру.  И  такимъ  образомъ  апостазія  Маймонида  подлежитъ 
еще  сомнѣнію.  Подобнымъ  же  образомъ  объясняетъ  это  выраженіе  г.  Леб- 
рехтъ  въ  Ма^.  і.  Іл*ег.  а.  Аизі.  за  1844. 

1)  Гретцъ,  О.  й.  «I.  В.  V,  стр.  336.  Хотя  М.  всегда  старался  избѣгать  рав- 
винской должности  ех  оіпсіо,  но  въ  пользу  мнѣнія  г.  Гретца  служитъ  одно 
письменное  постановленіе  (ПЗрП)  египетскаго  общества,  въ  которомъ  нахо- 

т  »т  - 

дятся  подписи  всей  раввинской  коллегіи,  въ  главѣ  которой  стоитъ  тамъ  Мои- 
сей б.  Маймонъ.    См.  полное  собраніе  мелкихъ  сочиненій  Маймонида  подъ  за- 

главіемъ:   02ЭТП  ПЭІЛЩГІ  ѴУ\\)  изд.  Лихтенберга,  стр.  р  статью  ЙОр 

3* 


—  36  — 

далъ  за  матеріальнымъ  и  умственнымъ  преуспѣяніемъ  окружа- 
ющей его  массы,  облагороживалъ  свое  общество  ^которы- 
ми реформами  и  привелъ  Синагогу  въ  лучшій  и  красивѣйшій 
видъ.  1). 

Но,  не  смостря  на  такую  преданность  къ  живымъ  интерес- 
самъ  еврейства  и  Евреевъ,  Маймонидъ  не  переставалъ  между 
тѣмъ  неутомимо  дѣйствовать  на  поприщѣ  медицины,  знаніе  ко- 
торой онъ  усвоилъ  себѣ  до  такой  степени,  что  слава  его,  какъ 
первокласснаго  медика,  разнеслась  немедленно  по  всѣмъ  час- 
тямъ  Египта.  Маймонидъ  былъ  записанъ  въ  число  важнѣйшихъ 
медиковъ  этой  страны  и  царь  Франковъ  въ  Асколонѣ,  узнавши 
о  высокой  степени  его  медицинскаго  знанія,  пригласилъ  его  въ 
въ  придворные  врачи,  но  Маймонидъ,  по  своему  врржденному 
простодушію,  отказался  отъ  занятія  такого  почетнаю  поста  2). 


1)  Объ  этихъ  реФормахъ  см.  Гретца  ОезсЬ.  <1.  Яиаеп.  В.  VI,  а  подробнѣе 

читатель  найдетъ  объ  этомъ  предметѣ  въ  упомянутомъ  собраніи  Маймонидо- 
«  я 

выхъ  сочиненій:  02ЮНП   ЛІЦІ^Л   КЙр.    Къ  этому  же  времени,  по  сви- 

дѣтельству  упомянутаго  арабскаго  историка  Алькифти  —  въ  его:  «Тариху-ль- 

Хукама»  (исторіи  философовъ),  относится  и  женитьба  Маймонида  на  сестрѣ 

одного  извѣстнаго  въ  то  время  Еврея  Абуль-Маали,  бывшаго  секретаремъ  у 

матери  Нуррединъ-Али-Аль-Фадля,  сына  султана  Саладина  ЮсуФа  бенъАйюба. 

Отъ  этой  супруги  Маймонидъ  имѣлъ  сына  Авраама,  который  занималъ  тогда 

* 

мѣсто  своего  отца?  по  медицинѣ,  въ  Мисрѣ:  ^іъ   ^*^    1*»»  ^/«аг    рзУ*з 

^/«аг  Дал   См.  іоигп.  аз.  за  1842  г.,  ст.  Мунка.  -« 

2)  Объ  этомъ  обстоятельствѣ  говоритъ  араб,  историкъ  Алькифти  слѣдую- 
щи ми  словами :  д1>  ^|  Д-оІ^іі^І    1**1^  <>>І$«)    ру-с  ^*»ШІ    лАс   [^ 

4л5*ч])^  А*,***!  •♦*  д^ліі.  Ктоэтотъ  франкскій  царь,  пригласившій  Май- 
монида, говоритъ  проф.  Хвольсонъ,  въ  Огіепі  за  1846  г.,  неизвѣстно,  а  по 
Грётцу  это  б.  Ричардъ  Львиное  сердце.  И  дѣйствительно,  по  извѣстію  Баре- 
брея  (сЬгоп.  8уг.  р.  421),  Франки  прибыли  въ  1192  году  въ  Асколонѣ  и,  распо- 


—   37  — 

Впрочемъ  онъ  не  могъ  избѣгнуть  подобнаго  мѣста,  чему  благо- 
пріятствовалъ  переворотъ  въ  государственной  жизни  Египта. 
По  завоеваніи  Египта,  извѣстнымъ  Саладиномъ,  Маймонидъ 
случайно  познакомился  съ  первымъ  министромъ  этого  султана 
и  старшимъ  изъ  судей  (Кади-аль-Куда),  Абд-Арахимомъ  бенъ 
Али-АльФадломъ(бІ-^І)  ^Іі^іЛ  ^^  *^\  ^с).  Этотъ  пос- 
лѣдній,  взявъ  Маймонида  подъ  свое  покровительство,  сильно 
полюбилъ  его  и  съ  лучшей  стороны  отрекомендовалъ  султану, 
который  и  назначилъ  его  своимъ  придворнымъ  врачемъ  съпре- 
доставленіемъ  ему  значительнаго  гонорарія,  соотвѣтствующа- 
го  такой  знатной  должности  ').  Саладинъ  не  ошибся  въ  сво- 
емъ  выборѣ:  онъ  остался  весьма  доволенъ  новымъ  врачемъ  и 
вполнѣ  умѣлъ  цѣнить  его  высокое  достоинство  въ  наукѣ  вооб- 
ще и  въ  философіи  въ  особенности.  Въ  знакъ  благодарности, 
онъ  назначилъ  его  главой  египетскихъ  еврейскихъ  обществъ, 
давъ  ему  почетное  названіе:  Реисъ  (^^)  или  Нагидъ  (ТДЗ) 


ложившись  въ  немъ,   сдѣлали  разныя  приготовленія  къ  осадѣ  Іерусалима  и 
занимались  постройками  въ  занимаемомъ  ими  городѣ,  разрушенномъ  войска- 


т  О  7 


ми  Саладина:  Л}1^алл|]  ^*-\Н7-^>  ОІь.?]  '.ЦІ&  ^^2^^  А^-»  АЬьІ.  ,-00 

7  І^ 

О      т  <?  7        «  X  і     7 

^»  «■  1  '*  1  Р    г\/  п  Уд  \    0-ііЛО.     Но  можетъ  быть,  что  Маймонидъ  былъ  при- 

и/  • 

глашенъ  въ  врачи  къ  Ричарду  въ  то  время,  когда  этотъ  послѣдній,  не  успѣвъ 
завладѣть  осажденнымъ  имъ  городомъ  Аккой,  заболѣлъ  тяжкой  болѣзнью. 
Объ  этомъ  обстоятельствѣ,  т.  е.  о  болѣзни  англійскаго  короля  во  время  его 
бытности  на  Востокѣ,  сообщаетъ  намъ  тотъ  же  Григорій  Баріебрей  (см.  сЬгоп. 
8уг.  р.  415  и  спгез$.  8уг.  ей.  Вегпзіеіп  р.  79  —  80):    |^>Ѵ^  »<поі   ^сгю 

X  V  О  <ъ  ••  •      Р  7  7 

1)  Алькифти  въ  своей  біограФІи  Маймонида:  о^ші^  ^ло  ^іЛ  ц^ІІл  І^ 
^^  <иІ)  ^и^  У:°іг\  ^с  ѵі*^І  ^**  4^  и^^  і»у*Л  а^Л 
%и  А 


—    38  — 

т.  е.  князь,  названіе,  которое  султанъ  распространили  и  на  по- 
томство Маймонида.  А  Маймонидъ,  съ  своей  стороны  всячески 
старался  оправдать  желанія  и  требованія  Саладина,  неутомимо 
работая  на  своемъ  новомъ  поприщѣ.  Не  смотря  однако  на  по- 
стоянный занятія  свои  по  дѣламъ  службы,  Маймонидъ  раздѣ- 
лялъ  свой  досугъ  съ  бѣднымъ  классомъ  народа,  оказывая  ему 
пособіе  и  помощь  безъ  малѣйшаго  вознагражденія  и  различія 
сословій  и  вѣроисповѣданій.  Это  обстоятельство  всего  яснѣе 
выказывается  въ  собственномъ  письмѣ  Маймонида,  писанномъ 
имъ  своему  пріятелю  Ибнъ-Тиббону,  извѣстному  переводчику 
его   сочиненій.     Приведемъ  здѣсь  переводъ  этого  письма  1). 


1)  Это  письмо  Маймонида,  писанное  имъ  въ  1199  г.  10  Тамуза,  переведено 
здѣсь  выдержками;  но  не  лишнимъ  считаю  сообщить  и  подлинный  слова  его, 
какъ  достовѣрный  документъ  объ  общественной  дѣятельности  Маймонида 

при  дворѣ  султана  Саладина:   ІрЗШ   ?}   "]ПЗ   8*3   *6к   7^13   |ЧУВ.... 

^тлпЬ  ррчлтоі  срігі  рзт  по  паді  ?Ьуі  от  \ко  іочсш 
-Ьу-Г)^і  ;*>з  л  ладо  члѵ  р^іді  трз  ліэтЬ  ліклзі  залі 
*о«  ^ігкі  ^іУТі»  озо^і  -оѵі  л:зо  "рзл  'Ьу  гмр^ѵ  ца 
пот  "да  ліап  л9і?  *Ь$  Т]юзо  трт  «Ь  «о  трау  Ьу  рлол 

18  Л103ПЛ  р  ЛОЗП  ЛРУЛ  ЕЙЙК  -ТіЬз^  ЪЭ  ^НІЗЗЗ  "1УЧЛЮ 

г\Ь*Ьр  1«  зга  лпа  лув  іЬък  ^у  нпплпЬ  і«  нп^ллЬ 
рію  •ив :  -[Ь  люкю  іер  '^у  рл  'з  ЬЬз  яв  Ь"піл  Ьк 
лв«  ътл  ад  гйярхэа  ад  рзі  пчч^яй  рію  ^Ьолі  егвюз 
Ьзз  ігпкі  'Ьзя  ^Ь  -давк  ^  нкз  тізз  эп:й  ^Ьал  Ьу  ^ 
ѵозо  ПП8  пЬп^  іи  люЬ'л  иічюадэ  вісяі  ,  оѵл  лЬллз  ог 
:гап  Ъѵ  ЬЪ  --іЬрл  л*зз  ад  зл  ^і  пт^рЬко  тюк  *6 
от\л  ^п  нпк  опяоЬ  зш  -...лозгопз  л-ркрЬьб  пЬіу  чк 
т-таззкл  аасм  зунло  чрч  отр  ул*  *6  о^з  Ьз  Ьу 
^іівп  ^лЬзч  оъіюп  зпз  ,рпігт  ,о^  :зи^  *:з  шЬя  зЬз 
Ьуо  тік  ?зя)  лу  іут  2і  злу  сіітгі  сяэЛт*  даччэтиі  о^ата 
Ьггов  ггЬпЬ)  пталЬі  псреЬ  опЫ  май  л*  рлню  ползи 


—   39   — 

«Твое  желаніе  посѣтить  меня ,  пишетъ  Маймонидъ,  доставляетъ 
«мнѣ  чрезвычайное  удовольствіе;  но  я  не  совѣтую  тебѣ  ради  меня 
«подвергнуться  разнымъ  опасностямъ  мореплаванія.  Ты  не  извле- 
чешь для  себя  никакой  пользы,  потому  что  нельзя  ожидать,  чтобы 
«мы  могли  бесѣдовать  о  наукѣ  днемъ  или  ночью.  Число  моихъ  за- 
«нятій  весьма  велико.  Вотъ  образъ  моей  жизни.  Я  жительствую  въ 
«Мисрѣ(старомъКаирѣ),  асултанъ  имѣетърезидеіщіейКаиръ(но- 
«вый)  на  разстояніи  двухъ  техумъ  шаббатъ  (около  4000  шаговъ). 
«Всякій  день  по  утру,  я  отправляюсь  въ  Каиръ  къ  султану  и 
если  у  него  никто  не  удерживаетъ  меня,  то  я  возвращаюсь  до- 
«мой.  Въ  случаѣ  же  болѣзни  кого-нибудь  изъ  членовъ  семейст- 
«ва  (дѣтей  или  невольницъ)  я  бываю  принужденъ  оставаться  тамъ 
«большую  часть  дня:  смотрѣть  за  больными  и  прописывать  имъ 
«медикаменты.  Возвращаясь  домой  къ  вечеру,  утомленный  и  из- 
«нуренный  дорогой  и  голодомъ,  нахожу  всѣ  мои  переднія  ком- 
«наты  биткомъ  набитыми  евреями  и  не  евреями,  знатными  ли- 
«цами  и  бѣдными  людьми,  судьями  и  мытарями,  друзьями  и  вра- 
гами, ожидающими  съ  нетерпѣніемъ  моего  совѣта  и  лекарства. 
«Едва  только  успѣваю  оставить  лошадь  и  умыть  водой  руки 
«мои,  я  иду  привѣтствовать  моихъ  друзей  и  просить  ихъ  терпѣ- 
«ливо  подождать  конца  моего  обѣда.  Послѣ  того  начинаю  зани- 
«маться  больными  и  прописывать  каждому  изъ  нихъ  медикаменты. 
«Это  продолжается  до  поздняго  вечера  и  чаще  всего  до  полу- 
«ночи  и  позже,  пока  не  засыпаю  отъ  усталости  и  едва  нахо- 
«дясь  въ  состояніи  шевелить  языкомъ.»  Вотъ  въ  общихъ  чер- 
тахъ  полная  картина  изъ  ежедневной  жизни  Маймонида  во  время 


лЬ^и  Ьзік^  •из  чу  тіік  рлопЬ  отаз  Ьу  ЬіпоЬ  «іэ 
лікрлв  олЬ  эілЬЬі  ол^"^  $$$  луЬ  луэ  нтп  ?$пу 
лЬ'бл  лу  катти  р:щі  -№  *6  сл^Ьп  рт^і^)  ліыпоиі 
ллт»  ѵ  пЬ'бп  р  ліую  ѵію  с]ю  лу  гпілл  ллс&е  оъуэЬі 
лі^ул  п-ю  ррів  рш  *и$  опор  чэтм  оізйп  сг^  -^ок 


—  40  — 

его  бытности  въ  Египтѣ  при  султанѣСаладинѣ!  При  такихъ-то  не- 
утомимыхъ  трудахъ  и  постоянныхъ  занятіяхъ,геній  его  не  пере- 
ставать творить  и  работать  по  части  философіи  и  теологіи.  Всѣ 
капитальнѣйшія  его  сочиненія  были  плодами  представленной  на- 
ми теперь  эпохи  его  жизни.  Но  такая  великая  степень  чести  и 
славы  доставляла  Маймониду,  какъ  и  можно  было  ожидать, 
много  враговъ,  какъ  изъ  своего  собственна™,  такъ  и  изъ  му- 
сульманская народа.  Укажу  на  сильнѣйшихъ  изъ  нихъ.  Одинъ 
арабскій  богословъ  и  юристъ  изъ  Испаніи,  по  имени:  Абу-ль- 
Арабъ  бенъ-Меиша  (йА***  /^  <*->_^аі)  ^І),  по совѣту  мелкихъ  вра- 
чей изъ  Египта,  сталъ  преслѣдовать  великаго  врача  Саладина, 
обвиняя  его  въ  обращеніи  къ  іудейству,  послѣ  публичнаго  при- 
нятія  Ислама.  Маймонидъ  долженъ  былъ  подвергнуться  стро- 
жайшему приговору;  но  благодаря  милости  и  великодушному  за- 
ступничеству вышеупомянутаго  Кади  Аль-Фадла,  жизнь  обви- 
неннаго  была  спасена  разумнымъ  замѣчаніемъ  его  покровите- 
ля: что  нельзя  обвинять  человѣка  въ  отступничествѣ  отъ  рели- 
пи,  когда  она  была  принята  по  насилію,  при  желаніи  избавить- 
ся отъ  смерти  1).  Самыми  же  сильными  врагами  Маймонида 
изъ  его  единовѣрцевъ  были :  Самуилъ  -  бенъ  -  Али ,  глава  баг- 
дадской академіи,  который  пользовался  малѣйшимъ  случаемъ, 
чтобъ  вредить  Маймониду  дѣломъ  и  словомъ,  обвиняя  его  въ 
неблагочестіи  и  отступничествѣ  отъ  предписаній  Талмуда,  и 
извѣстный  тогда  Раввинъ  Авраамъ  бенъ  Давидъ  изъ  города 

Паскера  въПровансѣ  (^ІЗПЗО  ПИ  р  0П"Ш  "))•  Этотъ  зоилъ 
впервые  пытался  очернить  въ  глазахъ  народа  Маймонидово 
твореніе,  извѣстное  подъ  именемъ  «Іадъ-Гахазака»,  издавъ  въ 
свѣтъ  ядовитую  на  него  критику  подъ  заглавіемъ:  «гашаготъ 


1)  Алькифти  въ  «Тарикъ-адь-Хукама»  (ВіЫ.  агаЪ.  Сазігі):^і)  ^     І*і'я 


Огіепѣ,  за  1846,  ст.  проф.  Хвольсона. 


—   41   — 

Гарабадъ»  (ЧЭЬПЛ  ЛІЛЙП  —  критическія  замѣчанія  Авраама 

бень  Давида),  гдѣ  авторъ  изливаетъ  всю  желчь  свою  на  крити- 
куемую имъ  личность  и  умышленно  старается,  подобно  багдад- 
скому Раввину,  п  ідвергать  Маймонида  обвиненіямъ  въ  вольно- 
думствѣ  и  отступничествѣ  отъ  предписанія  Раввиновъ.  Мало 
того,  бенъ-Давидъ  ни  сколько  не  стѣснялся  употреблять  очень 
часто  имя  нашего  великаго  раввина-Философа  съ  какимъ-то  осо- 
беннымъ  неудовольствіемъ  и  низкой  завистью  (такъ  напр.  онъ 
не  называетъ  его  по  имени ,  а  говоритъ :  человѣкъ  или  онъ  . . . 
К1П  .  ♦ .  йГКП  "^К . .  .)і  а  въ  одномъ  мѣстѣ,  онъ  даже  дерзну лъ 

т 

отпустить  Фразу  въ  слѣдующемъ  родѣ:  «этому  человѣку,  гово- 
ритъ Рабадъ,  должно,  за  его  ФилосоФСтвованіе ,  залить  горло 
кипящимъ  золотомъ»  ').  Такого  же  враждебнаго  направленія 
были,  къ  сожалѣнію,  и  нѣкоторые  другіе  Раввины  Франціи, 
которые,  при  своей  исключительной  преданности  къ  Талмуду, 
коснѣли  въ  рутинѣ  и  невѣжествѣ  2). 

Но  великіе  геніи  никогда  не  страшатся  мелкихъ  умовъ!  И 
нашъ  Маймонидъ,  не  смотря  на  претерпѣваемыя  имъ  непріят- 


13  Замѣтимъ,  что  этотъ  критнкъ  былъ  действительно  антропоморфистъ 
и  раввинъ  -  ортодоксъ  въ  полномъ  смыслѣ  этого  слова,  и  поэтому  не  странно, 
что  онъ  несправедливо  нападалъ  на  мужа,  поступавшаго  во  всѣхъ  отноше- 
ніяхъ  справедливо.    Для  курьеза  приведемъ  здѣсь  одно  изъ  критическихъ  его 

замѣ  іаній.  Въ  трактатѣ  о  покаянги  (ПЭТОЛ  РП  гл.  8)  Маймонидъ  го- 
воритъ: «на  подобіе  того  какъ  говорится  аллегорически:  гора  Бога,  жилище 
«или  врата  Бега  и  т.  п.,  на  подобіе  этаго  употребляется  Талмудистами  слово: 
«Сеуда»(П"ПУ0 — пиршество),  которое  назначается  праведнымънатомъсвѣтѣ». 
На  это  восклицаетъ  критикъ:  «о  если  таково  пиршество  (сеуда)  для  правед- 
«ныхъ,  то  и  не  будетъ,  значитъ,  чаша  для  благословенія  (ПЗ*Щ  ^ТО  0*0» 
«разумѣя  подъ  этимъ  чашу  съ  виномъ,  употребляемую  Евреями  послѣ  кажда- 
го  кушанья)  о!  лучше  было  бы  умолкнуть!»... 

2)  Извѣстно  какимъ  страшнымъ  гоненіямъ  и  анаѳемамъ  подвергалось 
беземертное  сочиненіе  Маймонида:  «Путеводитель  Заблудшихся»,  вовремя  его 
жизни  и  особенно  посдѣ  смерти  его.  См.  подроб.  Гретца,  ОезсЬ.  (і.  Лисіеп  В.  VI 
и  «собраніе  мелкихъ  сочиненій  Рамбама»  подъ  заглавіемъ:  Л1—ТОЛ    г^ПЮ 

гЬзпіл 


—  42  — 

ности,  особенно  со  стороны  его  единовѣрцевъ ,  мужественно  и 
неустанно  шелъ  къ  предпринятой  имъ  цѣли  и  пламенно  преда- 
вался наукѣ  и  литтературѣ  до  конца  своей  жизни,  озыаменовавъ 
свое  земное  поприще  3  3-мя  сочиненіями  на  арабскомъ  и  еврей- 
скомъ  языкахъ,  какъ  мы  увидимъ  ниже.  Причину  такого  рода 
самоотверженія  и  подобнаго  равнодушія  къ  своимъ  врагамъ  и 
зоиламъ,  мы  должны  конечно  искать  въ  высоконравственномъ 
его  характерѣ  и  образѣ  направления  его  великой  души.  Онъ 
быль  прониктутъ  духомъ  чистой  религіозности,  примѣрной 
нравственности  и  истинной  философіи.  За  истину  онъ  стоялъ 
горячо  и  считалъ  ее  незыблемымъ  закономъ,  отъ  котораго  не 
слѣдуетъ  отступать  ни  на  минуту;  за  нее  онъ  боролся  во  всю 
свою  жизнь,  ибо  все  низкое,  ложное  и  поддѣльное  было  ему 
гнусно  и  отвратительно.  Такимъ  образомъ  Маймонидъ  былъ 
чрезвычайно  строгъ  къ  самому  себѣ.  Но  при  всей  этой  стро- 
гости онъ  обнаруживалъ  всегда  любезнѣйшую  кротость  въ  при- 
говорахъ  и  отношеніяхъ  къ  другимъ.  Никогда  онъ  не  позво- 
лилъ  себѣ  роптать  даже  на  самыхъ  сильныхъ  своихъ  враговъ: 
онъ  постоянно  прощалъ  и  оправдывалъ  ихъ.  Изъ  этого,  я  ду- 
маю, ясно  видно,  какой  высокой,  чисто-моральной  душой  обла- 
далъ  Маймонидъ!  И  онъ  сохранялъ  ее  до  самого  конца  своей 
знаменательной  жизни. 

Маймонидъ  скончался  на  70-мъ  году  отъ  роду,  20  Тебата 
(13  Декабря)  1205  года,  въ  Тибріадѣ  (ГГНІ-В)  при  Іорданѣ, 
горько  оплакиваемый  цѣлые  три  дня  всѣми  Евреями  и  знавшими 
его  Мусульманами,  жившими  въ  Египтѣ  и  его  окрестностяхъ. 
День  этого  плачевнаго  событія  названъ  всѣми  «плачемъ  плачей» 
(ГЛЛЗ  Ѵ№),  а  Евреи,  пристрогомъ  постѣ,  читали  въ  синагогахъ 
отрывки  изъ  Св.Писанія,  въкоторыхъ  описывается  похищеніе 
Кивота  Завѣта  Филистимлянами  1):  его  считали  вторымъ  ковче- 
гомъ  Завѣта  (0ѵ6&  р""№).  На  могилѣ  его  была  начертана 
слѣдующая  надпись: 


1)  Кн.  Самуилъ  II,  гл.  VII. 


—  43  — 
;0"№  ^Ьі  ОЧ^  Здѣсь  покоится  человѣкъ; 

т       т  •  т    т 

—  ГИЛ  ОП^  ОК1     Но  нѣтъ,  ты  выше  человѣка! 

т    •    т         т     т 

01")  \3&ОВЙ     Если  же  ты  человѣкъ  — 

.ЛЛ1Л  Т|ОК     То  ангелы  осѣняли  твою   родитель- 

т       т   т       т    -    •  . 

ницу  ■). 

и. 

Изъ  предъидущей  краткой  біограФІй  Маймонида  трудно, 
еще  составить  ясное  понятіе  о  геніальности  ума,  творчествѣ 
духа  и  глубокой  учености,  признаваемыхъ  за  нимъ  всѣмъ  ев- 
рейскимъ  народомъ  и  учеными  другихъ  націй.  Чтобы  лучше 
познакомиться  съ  Маймонидомъ  необходимо  прочитать  глав- 
нѣйшія  изъ  его  твореній.  Поэтому  попытаюсь  представить  крат- 
кій  очеркъ  извѣстнѣйшихъ  его  сочиненій,  ограничиваясь  при 
этомъ  однимъ  только  указаніемъ  на  ихъ  содержаніе.  Съ  фило- 
софскими же  сочиненіями  Маймонида  мы  подробно  познакомим- 
ся во  II  отдѣлѣ  этой  диссертаціи.  Но  прежде  считаю  не  лиш- 
нимъ  сказать  нѣсколько  словъ  о  научномъ  достоинствѣ  Маймо- 
нида вообще  и  объяснить  причину  его  разнообразныхъ  свѣдѣ- 
ній,  ибо  читатель  найдетъ  въ  литературной  дѣятельности  этого 
великаго  человѣка  твореыія  по  разнороднымъ  отраслямъ  науки, 
что  можетъ  возбудить  нѣкоторое  сомнѣніе  въ  его  основатель- 
номъ  и  спеціальномъ  знаніи. 

Маймонидъ  былъ  однимъ  изъ  тѣхъ  великихъ  явленій,  кото- 
рый составляютъ  эпоху  въ  исторіи  народа,  одной  изъ  тѣхъ  за- 
мѣчательныхъ  личностей,  которыя,  отвергая  на  землѣ  все  лож- 
ное, поддѣльное,  тайное  и  мистическое,  являются  во  всѣхъ  дѣ- 
лахъ  истинными  поборниками  свѣта  и  правды.  Благодаря  свое- 
му врожденному  свѣтлому  духу,  онъ  умѣлъ  соединить  въ  себѣ 
множество  разнообразныхъ  свѣдѣній,  посредствомъ  которыхъ 


1)  См.  Шалш.  Гакабала  и  у  Гретца,  ч.  VI,  386. 


—  44  — 

онъ  былъ  въ  состояніи  проникать  какъ  въ  видимый,  такъ  и  не- 
видимый міръ.  Будучи  одаренъ  необыкновеннымъ  умомъ,  ло- 
гичнымъ  и  систематическимъ  пониманіемъ  дѣла,  онъ  искусно 
сгруппировывалъ  и  приводилъ  въ  стройный  порядокъ  все  труд- 
ное, великое  и  многосложное.  Это  былъ,  говорить  Грётцъ,  усо- 
вершенствованный мудрецъ  въ  полномъ,  высокомъ  и  античномъ 
смыслѣ  этого  слова!  Главною  задачею  своей  онъ  поставилъ 
себѣ  съ  самыхъ  раннихъ  лѣтъ:  ОФИлосоФСтвовать  весь  іудаизмъ 
какъ  библейскій,  такъ  и  раввинскій,  и  представить  его  въ  та- 
комъ  свѣтломъ  и  чистомъ  видѣ,  чтобы  всѣ  могли  легко  убѣ- 
диться  въ  его  неопровержимой  истинѣ.  Эта  высокая  мысль  бы- 
ла его  ступницей  во  всю  его  жизнь  и  сопровождала  его  до  са- 
мого гроба.  Чтобъ  достигнуть  этой  цѣли  онъ  считалъ  неудовле- 
творительнымъ  знаніе  одного  только  еврейства,  а  полагалъ  не- 
обходимымъ  изученіе  всей  науки,  и  въ  особенности  изученіе 
математики,  философіи,  метафизики  и  медицины.  И  дѣйстви- 
тельно,  встрѣчая  его  первокласснымъ  авторитетомъ  по  части 
медицины  и  глубокомысленнымъ  знатокомъ  греческо-арабской 
философіи,  мы  вмѣстѣ  съ  тѣмъ  находимъ  въ  немъ  великаго 
астролога  и  основательнаго  знатока  язычества  1).  Такое  мно- 
гостороннее познаніе  онъ  старался  пріобрѣсть  какъ  необходи- 


1)  Объ  изученіи  и  знаніи  этихъ  наукъ  выражается  самъ  Маймонидъ  въ 
слѣдующихъ  словахъ:   ПЛ1К     ^ір©    ПОІЙ    ПГѴП    *ПоЬ    ЛЬПЛ 

лЪттоэ  іФ^.  ллт  лчоу  ^уз  тй*Нр  ол  о^іЪі  еемэ  л^и 
іртіул  %«  ^лу  рчйэ  лтл  р:уз  -чао  оЬіуи  -щн  *6гс  ^Ь 
ѵп-м  точу  й  >гталі  уіипр  пда  лу  лшЬ  нкто  тк 

ПЙЗОЛ  ОрИ  ^  ТОЛ*  О'ПЗЛЛ  ІЛѴСІ  ІЩП  ^О  ЛУ,  *  е.  однимъ 

изъ'первыхъ  предметовъ  моего  изученія  было:  опредѣленіе  по  звѣздамъ  или 
астрологія;  я  также  читалъ  не  мало  о  язычествѣ,  такъ  что  полагаю,  не  осталось 
въ  свѣтѣ  ни  одного  сочиненіл,  переведеннаго  съ  разныхъ  языковъ  на  арабскій 
и  трактующаго  объ  этомъ  предметѣ,  котораго  бы  я  не  читалъ,  стараясь  вни- 
кнуть въ  содержаніе  его.  Подобный  занятія  объясняют*  мнѣ  многое  въ  законѣ. 

См.  письмо  Маймонида  къМарсельскому  обществу  (Лр^ОНр  ^ЭП^  ЗЛЭО)» 


—  45   — 

мые  матеріалы  для  лучшаго  и  совершенна™  пониманія  іудаиз- 
ма,  какъ  это  видно  въ  III  части  его  безсмертнаго :  ((Путеводи- 
теля заблудшихся».  И  вотъ  причина  многостороннихъ  познаній 
нашего  Раввина. 

Всѣ  творенія  Маймонида,  для  лучшаго  ихъ  обозрѣнія,  мо- 
гу тъ  быть  раздѣлены  на  IV  категоріи:  а)  чисто  теологическія; 
в)  теолого-ФИЛосоФСКІя;  с)  медицинскія  и  д)  статьи  разнаго  со- 
держанія  или  смѣсь. 

а)  Чисто  теологическія : 

1.  «Китабъ  Ас-Сираджъ»  (Д^ЛЛ  ц^ІіГ )  т.е.  свѣтило. 
Эта  книга,  написанная  на  арабскомъ  языкѣ,  составляетъ  ком- 
ментарій  къ  шести  частямъ  Мишны.  Этотъ  комментарій,  про- 
ливающій  ясный  свѣтъ  на  всѣ  темныя  и  запутанный  мѣста  Миш- 
ны, есть  одинъ  изъ  лучшихъ  трудовъ  въ  талмудической  лите- 
ратурѣ,  трудъ,  производителем!»  котораго  могъ  быть  одинъ 
только  Маймонидъ,  старавшійся  ввести  въ  свои  сочиненія  чис- 
тоту, ясность,  систематику  и  округленіе  идей.  Въ  тѣхъ  же  мѣ- 
стахъ  Мишны,  гдѣ  рѣчь  касается  математики,  астрономіи  и 
физики,  авторъ  съ  особеннымъ  знаніемъ  дѣла  обработываетъ 
эти  категоріи,  какъ  бы  съ  дѣлью  показать,  что  и  въ  раввинской 
литературѣ  кроются  перлы  науки,  ни  кѣмъ  почти  (до  его  вре- 
мени) не  тронутые.  Замѣтимъ,  при  этомъ,  что  одно  изъ  важ- 
нѣйшихъ  достоинствъ  этихъ  комментаріевъ  составляетъ  замѣ- 
чательное  къ  нимъ  предисловіе,  въ  которомъ  Маймонидъ  раз- 
суждаетъ  о  происхожденіи  традиціи  у  Евреевъ,  о  сущности 
проФеціи,  духѣ  Талмуда,  равно  какъ  содержаніи  и  расположе- 
ны трактатовъ  Мишны  —  въ  систематическомъ  порядкѣ.  Все 
это  изложено  авторомъ  съ  особеннымъ  тактомъ,  въ  истянно- 
просвѣщенномъ  духѣ  и  съ  глубокимъ  знаніемъ  іудейства,  такъ 
что  упомянутое  предисловіе  (вмѣстѣ  съ  другими  мелкими  пре- 
дисловіями),  по  своей  общей  многознаменательности,  издано  въ 
свѣтъ  въ  арабскомъ  текстѣ  извѣстнымъ  оріенталистомъ  XVII 
столѣтія  ЭдуардомъПококкомъ,  подъ  названіемъ:  Роііа  Мозіз  '). 


1)  Напечатано  въ  ОскФО-рдѣ  въ  1655  г.  «Китабъ  Ас-Сираджъ»  извѣстенъ  до 


—   46   — 

2.*«Мишна-Тора»  (ГПІЛ  ГШО-)  т.  е.   Второзаконіе.    Это 
т  ..... 

твореніе  Маймонида,  называющееся  также  «Іадъ-Гахазака» 

(ПрѴІП    Т)    т.  е.  Мощная    Рука  1) ,    писано    на  еврейскомъ 

языкѣ  и  составляетъ  одинъ  изъ  гигантскихъ  трудовъ  Май- 
монида по  части  еврейской  теологіи  и  юриспруденции  (пис. 
отъ  1170  —  1780);  оно  заключаетъ  въ  себѣ  полное  собраніе 
узаконеній  іудаизма  по  Талмуду,  въ  удивительно  -  строгомъ  и 
систематическомъ  порядкѣ,  безъ  всякихъ  головоломныхъ  для 
читателя  полемикъ  и  преній,  какъ  это  бываетъ  въ  самомъ  Тал- 
мудѣ,  такъ  что  читатель  легко  можетъ  себѣ  представить,  сколько 
нужно  было  свѣтлости  ума  и  глубокаго  изученія  предмета  для 
составленія  изъ  огромнаго,  неимовѣрно  труднаго  и  36-ти  фо- 
ліантнаго  Талмуда  —  одного  систематическая  свода  законовъ , 
писаннаго  чистымъ  и  легкимъ  слоготѵгъ  и  только  въ  1 4-ти  отдѣ- 
налахъ!  Вмѣсто  громаднаго,  суковатаго  и  скорченнаго  дерева, 
говоритъ  Грётцъ,  явился  въ  рукахъ  Маймонида  свѣжій,  души- 
стый, сочный  и  тѣнистый  цвѣтникъ.  Талмудъ  открываетъ  свое 
ученіе  вопросомъ:  въ  какое  время  начинаютъ  читать  извѣст- 
ную  въ  молитвахъ  Формулу:  Шма  т.  е.  слушай  Израиль,  Іегова 
нашъ  Богъ2)  и  т.  д.,  а  сочиненіе  нашего  Раввина-Философа  на- 
чинается такъ:  основа  основъ  и  принципъ  мудрости  заключает- 
ся въ  сознаніи  бытія  первоначальнаго  Существа,  осуществив- 
шаго  все  существующее  3).    Говоря  короче:  въ  этомъ  религіо- 


настоящаго  времени,  въ  еврейскомъ  мірѣ  въ  одномъ  только  еврейскомъ  пе- 
реводѣ,  сдѣланномъ  Альхаризи  и  нѣкоторыми  другими  учеными  разныхъ 
временъ,  подъ  заглавіемъ:    «Пирушъ   Гамишнаіотъ»    (ЛіуЧЮЛ   Йп  >ЧЙ? 

коментарія  къ  Мишнѣ. 

1)  Въ  этомъ  сочиненіи— 14  отдѣдовъ;  число  же  14  выражается  въ  еврей- 
скомъ языкѣ   словомъ  іадъ  (Ч  **),  которое  имѣетъ  также  значеніе:  рука  (Т) 

2)  Эта  Формула  взята  изъ  пятикнижія  Моисея  (Втор.  VI,  5),   а  вонросъ 
Талмуда  гласить  въ  подлинникѣ  такъ:  ?Л*,3")УЭ  У&Ф  ЛК  р"11р  ТЮѴ^ 

3)  I.  Гахазака,  отд.  1,  гл.  I:   ^УЬ   НЮЭГП   "ТОУІ   ЛГПОѴ!   Ч1С 

...очгеол  ЬзЬ  кчіёіеі  ші  рею  ямз  ою  «г» 


—   47  — 

зномъ  общественномъ  кодексѣ  Маймонида,  который  вѣетъ  ду- 
хомъ  высокой  разумности,  спокойной  обдуманности,  удивитель- 
ной гармоніи  и,  наконецъ,  духомъ  ученаго  мыслителя,  моралис- 
та, юриста  и  педагога:  въэтомъ  кодексѣ,  авторъ,  такъ  сказать, 
оталмудизировалъ  философію  и  ОФилосоФСтвовалъ  Талмудъ  *). 

3.  «Китабъ  Аш-Шараи»  ( ^иІ^іЛ  ^Ь^),  т.  е.  книга  законовъ 
или  полное  собраніе  библейскихъ  законовъ  и  постановлены  по 
духу  позднѣйшей  традиціи — числомъ  613,  изъ  которыхъ  248 
повелѣній  СПвР  ГѴШЭ)  и  365  запретовъ  (ЛЮул  *6  Л^О) 
Это  сочиненіе  писано  Маймонидомъ  по-арабски  и  впослѣдствіи 
переведено  на  еврейскій  языкъ  Р.  Моисеемъ  Ибнъ-Тиббономъ, 
подъ  заглавіемъ:  «СеФеръ  Гамицвотъ»  (ГѴЙХОЛ  ЛЕО). 

4.  «Шаалотъ  уТешуботъ»  (ЛІ01ФЛ1  ЛЧЬ^Ф),  т.  е.  задачи 
и  ртыиенія  о  различныхъ  религіозныхъ  и  общественныхъ  дѣ- 
лахъ  и  законахъ  Евреевъ.  Эти -то  задачи  (числомъ  224)  были 
предлагаемы  Маймониду  первоклассными  раввинами  тогдашняго 
времени,  которые  чрезвычайно  затруднялись  въ  ихъ  рѣшеніи; 
вопрошаемый,  благодаря  своей  глубокой  учености  и  здравому 
разсудку,  разрѣшалъ  ихъ  ясно,  удовлетворительно  и  безъ  лиш- 
нихъ  преній.  Доказательствомъ  же  тому  служить,  что  назван- 
ное сочиненіе  Маймонида,  извѣстное  теперь  у  Евреевъ  въ  од- 
номъ  только  еврейскомъ  переводѣ  подъзаглавіемъ:  (ЛІІЛ  Л&*Е — 

украше.ніе  вѣка),  сдѣланномъ  Р.  Мордухаемъ  Тама,  служнтъ 
настольною  книгою  и  у  современныхъ  Раввиновъ. 

Ь)  Теолого-ФилосоФСкія  сочиненія. 

5.  «Далалатъ  Аль  -  Хаиринъ»  (  /н^І»)    ІІ2Ь  ^ІіГ),  т.  е. 


1)  6гаІ2,  ОезсЫсЬ.  (3.  Лисі.  В.  VI.— О  сильномъ  желаніи  самого  Маймонида 
по  возможности  сократить  Талмудъ,  служатъ  слѣдующія  его  слова,  приведен- 
ныя  Р.  Танхумомъ  Іерусалимскимъ  въ  его  раввинскомъ  словарѣ  подъ  загла- 
віемъ  «Аль-Маршидъ»  (.^^аІ^ДІ):  **  йялА  іви^*іЛ  йіэ  ^лл)  ^І  ^А^Хо!  у 
,  Очр""^  ^^  ^  <и1*ла  ЛП^  рЛЙ  т.  е.  еслибъ  я  могъ  сократить  весь  за- 
конъ  (раввинскій)  въ  одну  главу,  я  бы  не  сдѣлалъ  изъ  него  деухъ. 


—  48   — 

Путеводитель  заблудшихся  1)„  Это  безсмертное  твореніе  Май- 
монида  (писанное  въ  1192  г.)  можетъ  безспорно  занимать  мѣ- 
сто  въряду  важнѣйшихъ  твореній  всемірныхъ  мыслителей.  Эта 
книга,  въ  которой  авторъ  желаетъ  ОФилосоФСтвовать  не  одинъ 
только  іудаизмъ,  но  и  книги  Откровенія  вообще,  книга,  въ  ко- 
торой задѣваются  почти  всѣ  животрепещущіе  вопросы  филосо- 
фіи,  какъ-то:  о  Богѣ,  Его  атрибутахъ  и  Провидѣніи,  о  человѣ- 
кѣ,  его  душѣ  и  безсмертіи,  о  принципахъ  добра  и  зла  и  т.  п., 
вопросы  разрѣшающіеся  самымъ  удовлетворительнымъ  обра- 
зомъ,  на  основаніи  аристотелева  ученія,  арабскихъ  перипате- 
тиковъ  и  реФорматоровъ;  такая  книга,  говорю  я,  не  заслужи- 
ваешь ли  общаго  вниманія  науки,  не  говоря  уже  о  самой  исто- 
ріи  средневѣковой  философіи?  Сверхъ  этаго,  Путеводитель  Май- 
монида  важенъ  для  насъ  еще  и  въ  другихъ  отношеніяхъ.  Такъ, 
для  всеобщей  исторіи  Востока,  мы  находимъ  въ  немъ  досто- 
вѣрныя  свѣдѣнія  о  Сабейцахъ  и  сабеизмѣ  2),  а  по  части  араб- 
ской философіи  яъ  высшей  степени  драгоцѣнны  намъ  тѣ  гла- 
вы, въ  которыхъ  авторъ  излагаетъ  ученіе  мусульманскихъ  схо- 
ластиковъ  Мутакаллимовъ  и  главные  принципы  ихъ  теоріи,  не 
смотря  на  шаткое  утвержденіе  г.  Шмельдерса,  по  которому 
Маймонидъ   будто   не  заслуживаетъ  безусловнаго  довѣрія  въ 


1)  Путеводитель  написанъ  автороыъ  для  своего  дорогаго  ученика  Г^лДі.1] 

і^^/ліі  —  ЛТОПП  ТЭТЛЛ)  ІосиФа  бенъ  Іегуды  изъ  Алепо,  который  по 
изслѣдованіямъ  г.Мунка  (въ^оигл.  азіаі.  1842  г.)  тождественъ  съ  упомиваемымъ 
въ  сочиненіи  арабскаго  историка  Ллькифти:  «  Тарихъ-аль- Хукама»  (ВіЫіоіЬ. 
рпіІозорЪогшп),  Абуль  Хаджаджомъ  ЮсуФемъ  бенъ  Яхъя  бенъ  Исхакъ  назиль 

Халбъ  (^ь  ^^  ^^«И  З'-3^'  СЛ  ох"  »1Й  <*-*""У  Р  .'*?(*)?  °  КОТОРОМЪ 
авторъ  отзывается  съ  почетомъ  и  восторгомъ,  какъ  о  достойномъ  астрономѣ, 
философе  и  математике. 

2)  Объ  этихъ  свѣдѣніяхъ  подробно  говоритъ  нашъ  почтенный  проФессоръ 
г.  Хвольсонъ  въ  своемъ  сочиненіи:  сііе  ЗзаЪіег  шісі  аег  ВзаЪізтиз,  81;.  Реіегз- 
Ъиг§.  1856.  См.  часть  I,  стат.  Маітопісіез  (стр.  689—716)  и  часть  II,  *%*  5.  Ци- 
тируемые Маймонидомъ  по  этому  предмету  источники  изслѣдованы  тѣмъ  же 
авторомъ  въ  другомъ  его  сочиненіи:  аіе  ІІеЪеггезІе  а.  аіі.  ЬаЬіІопізсЬепЪіЬегаІиг 
іп  агаЪ.  ІІеЪегзеігип^еп,  8ѣ,  Рі.  1860  г. 


—   49   — 

отношеніи  къ  Мутакаллимамъ  ').  Такой  общій  и  многосторон- 
ній  интересъ,  привлекающій  читателей  разсматриваемаго  нами 
сочиненія,  не  могъ  не  доставить  Маймоипду  такое  почетное  мѣ- 
сто  между  учеными  среднихъ  вѣковъ  и  даже  временъ  новѣй- 
шихъ.  Для  ученаго  христіанскаго  міра,  Путеводитель  важенъ 
былъ  въ  средніе  вѣка  тѣмъ,  что  онъ  познакомилъ  ученыхъ  это- 
го времени  съ  греческо-арабскимъ  иерипатетизмомъ:  и  вотъ  по- 
чему, для  знакомства  съ  послѣдннмъ,  «Путеводитель»  изучаемъ 
былъ  почти  всѣми  схоластиками  и  такъ  часто  цитируемъ  въ 
сочиненіяхъ  Альберта  Великаго  и  Ѳомы  Аквпната,  а  въ  послѣд- 
ствіи  цѣликомъ  переведенъ  на  латинскій  языкъ  2).  Подобнымъ 
же  авторитетомъ  пользовался  «Нуте водитель»  Маймонида  и  у  му- 
сульманскихъ  ученыхъ.  Такъ  какъ  онъ  былъписанъ  еврейскимъ 
шриФтомъ.  то  свѣдущіе  Мусульмане  переписывали  его  во  мно- 
яіествѣ  экземпляровъ  арабскими  буквами,  и,  получивъ,  такимъ 
образомъ,  книгу  на  чисто  арабскомъ  языкѣ — ревностно  читали 
ее.  Такъ,  одпнъ  изъ  знаменитыхъ  тогдашнихъ  теологовъ,  копт- 
скій  богословъ,  Рашидъ-Абу-Каиръ,  приводитъ  въ  своемъ  со- 

чиненіи:  Ц^мЛ  ^Ь^Л  (антидотъ  у  мот) — многія  цитаты  изъ  3-й 

части  «Путеводителя  Заблудшихся»  касательно  Сабейцевъ  и  са- 
беизма; другой,  персидскій  ученый,  Мухаммедъ  Абу  Бекръ  Аль- 
Табризи,  написалъ  даже  комментарій  на  первыя  главы  2-ой  его 
части,  существующій  еще  до  настоящаго  времени3);  а  въ 
Египтѣ,  гдѣ  жилъ  самъ  Маймонидъ,  коптскіе  теологи  изучали 
его  «Далалатъ»  и  приспособили  его  къ  исповѣди,  сдѣлавъ  съ  него 


1)  Вотъ  собственный  слова  его:  Маішопісіе  пе  тёгіѣе  раз  шіе  соппапсе 
запз  гёзегѵе  сіапз  се  ди'  іі  гаррогѣе  зиг  Іез  МоѣекаШтіп.  См.  8сЬтоШегз,  Еззаі... 
стр.  185.  Но  неосновательность  такого  мнѣнія  отчасти  уже  уяснена  НІмиде- 
лемъ  (Юг.  8сптіес1е1),  доказывающимъ,  что  Маймонидъ  гораздо  лучше  зналъ 
философію  Мутакаллимовъ  нежели  самъ  Шмельдерсъ.  См.  МопМзсЬгій  ѵоп 
РѴапкеІ  за  1860  г.,  м.  августа.  Тоже  самое  основательно  доказано  и  г.  Мункомъ 
въ  Мёіапдез    еіс.  стр.  323 — 324  и  Ье  Оиійе  сіез  Ё§агёз,  ч.  I,  стр.  401. 

2)  Первый  латинскій  переводъ  сдѣланъ  былъ  въ  Парижѣ  въ  1529  г.  Яко- 
бомъ  Монтимо,  а  другой,  столѣтіемъ  позже,  Іоанномъ  БуксдорФОмъ  въ  1629  г. 
Всѣ  эти  переводы,  замѣтимъ,  сдѣланы  съ  еврейскаго,  а  не  съ  арабскаго  по- 
длиннника. 

3)  Доигпаі  азіаі.  за  1842  г.  въ  статьѣ  Мунка. 


—  50   — 

многія  копіи1).  Чтоже  касается  Евреевъ,  то  очень  ясно,  что 
«Путеводитель  Заблудшихся»  пользовался  у  нихъ  наиболышшъ 
авторитетомъ.  Не  смотря  на  первоначальный  гоненія,  претер- 
пѣнныя  Маймонидовымъ  твореніемъ,  оно  скоро  было  переве- 
дено на  еврейскій  языкъ  двумя  извѣстными  тогда  учеными  2) 
и  съ  быстротой  молніи  разнеслось  по  всѣмъ  уголкамъ  Израи- 
лева  дома.  «Путеводитель»  приковывалъ  къ  себѣ  умы  всѣхъ 
здрав омыслящихъ  Евреевъ;  его  стали  изучать,  объяснять  и 
снабжать  комментаріями,  число  .которыхъ  доходитъ  до  7 О3); 
кромѣ  того,  имъ  занимались  даже  кориФеи  мистицизма — кабба- 
листы ,  и  ему ;  наконецъ ,  обязаны  своимъ  введеніемъ  въ  храмъ 
философіи  знаменитѣйшія  личности  новѣйшихъ  Евреевъ,  како- 
вы: Спиноза,  Мендельсонъ  и  Саломонъ  Маймонъ,  который  из- 
ложилъ  даже  въ  своей  автобіограФІи  краткое  содержаніе  всего 
«Путеводителя»4).  Но  такова  только  внѣшняя  сторона  этого  без- 
смертнаго  творенія:  о  внутренней  же  части  его,  т.  е.  о  науч- 
ной, будетъ  подробно  изложено  во  II  отдѣлѣ  нашей  диссерта- 
ции). 

6.  «Тсаманіатъ  Фу  су  ль»  (^уол  Ц?Щ  т.  е.  8  главь.  Въ  этомъ 
сочиненіи,  писанномъ  авторомъ  по  арабски  и  составляющемъ 
предисловіе  изъ  восьми  главъ  къ  одному  изъ  объясненныхъ 
имъ  трактатовъ  Мишны  «Аботъ»  (Л*ПК  —  притчи  отцевъ), 


1)  РгёГасе  йи  «Оиісіе  йез  Ё^агёз»,  раг  Мипк. 

2)  Первыми  переводчиками  аПутеводителя  Заблудшихся»  на еврейскій  языкъ 
были:  Самуилъ-ибнъ-Тиббонъ,  переводъ  котораго  распространенъ  теперь 
между  Евреями,  подъ  заглавіемъ:  «Море  Небукимъ»  (0*003   ГПІО)  и  Аль- 

Харизи,  переводъ  коего  издается  теперь  въ  Лондонѣ  докторомъ  Шейеромъ. 

3)  Веег,  ОезсЪ.  й.  РЫІозорЬіе  въ  «АпЪа炙. 

4)  См.  8а1от.  Маіт.  ЬеЪепзЪезсЪ.  ч.  II. 

5)  Нельзя  здѣсь  не  замѣтить  неоцѣненную  услугу,  оказанную  г.  Мункомъ^ 
какъ  самому  Маймониду,  такъ  и  всему  ученому  міру,  изданіемъ  въ  1-й  разъ 
арабскаго  текста  Путеводителя  съ  Французскимъ  переводомъ  и  историко- 
критическими  примѣчаніями,  подъ  заглавіемъ:  Ье  Оиісіе  сіез  Ё§агёз,  ѣгаііё  сіе 
ТЪёоІо&іе  е*  йе  рЫІозорЬіе  раг  Моізе  Ьеп  Маігаоп  сііѣ  Маігаопісіе,  риЫіё  роиг  Іа 
ргетіёге  Гоіз  сіапз  1'огі§іііа1  агаЬе  еі  ассотра^пё  (Гиде  ігасіисііоп  ігапдаізе,  еіс. 
раг  8.  Мипк.  Тотез  1  —  2.  Рагіз  1856  --  61. 


—  51   — 

Маймонидъ  излагаетъ  свое  ученіе  о  душѣ  и  ея  силахъ,  о  сво- 
бодѣ  и  волѣ  человѣка.  Заглавія  этихъ  восьми  главъ  суть  слѣ- 
дующія :  1 )  душа  и  ея  силы ,  2)  дурныя  и  хорошія  качества 
души,  3)  болѣзни  человѣческой  души,  4)  способъ*  леченія  ихъ, 
5)  стремленіе  душевной  дѣятельности  къ  одной  главной  цѣли 
или  идеалъ  человѣческаго  совершенства,  6)  различіе  между  че- 
ловѣкомъ  нравственнымъ  и  человѣкомъ  владѣющимъ  своими 
страстями,  7)  степени  нравственности  и  8)  назначеніе  человѣка 
по  свойствамъ  его  природы  или  свобода  человѣческой  воли  въ 
отношеніи  къ  Провидѣнію.  Психологія  Маймонида  переведена 
на  еврейскій  языкъ  упомянутымъ  Альхаризи  и  пользуется  те- 
перь извѣстностью  между  Евреями  подъ  заглавіемъ:  «Шемона 

Пракимъ  Ле-Гарамбамъ»  (МЭТлЬ  О^рПЭ  ЛЗІОФ). 

7.  «Макалатъ  фи  Санати-ль-Мантикъ»  (^ДІ  <&*«>  ^  йііи) 
т.  е.  Логика.  Это  сочиненіе  писано  на  арабскомъ  языкѣ  и  пере- 
ведено на  еврейскій  языкъ  Ибнъ  -  Тиббономъ  подъ  заглавіемъ : 
«Милатъ  Гигаіонъ»  (|1*>ЗЛ  гЬѣ);  но  особенно  красивый  коло- 
ритъ  получило  оно  подъ  перомъ  знаменитаго  Мендельсона,  ко- 
торый обратилъ  на  него  особенное  вниманіе,  снабдивъ  его  ко- 
ментаріемъ,  изданнымъ  вмѣстѣ  съ  еврейскимъ  текстомъ  въ  Бер- 
линѣ,  въ  1784  году. 

с)  Медщинскгя  сочиненія,  изъ  которыхъ  назовемъ  глав- 
нѣйшія : 

8.  «Китабъ  АльФусуль  фи  Ильмъ  -  аль  -  Табби»  Ц^Л  «^ЬГ 
«^кіі  Ас  ^|)  т.  е.  объ  афоризмахъ  Медицины,  сочиненіе  извле- 
ченное изъ  всѣхъ  произведеній  Галена  и  извѣстное  въ  еврей- 
скомъ  мірѣ  подъ  именемъ:  «Пирке-Моше»  (ЛФЕ  ^рі^) — трак- 
таты  Моисея,  —  въ  переводѣ  Р.  Натана  Гамати. 

9.  «Макалатъ  фи  Тадбиръ  Ассыххэ»  (іж^)  ]^[$  ^  дЛі*), 
сочиненіе  о  сохраненіи  здравія  или  Діететика.  Еврейскій  пере- 

4* 


.     —   52   — 

во'дъ  его  именуется  «Гангогатъ  Габбріутъ»  (ГПК*Н2П  ЛЗПЗП.  Оно 
было  написано  для  султана  Саладина. 

10.  «Шархъ  Фусуль  Ибократъ»  (і>еІ  ^уа*  *^і)  т.  е.  ком- 
ментария къ  афоризмамъ  Иппократа,  переведенный  на  еврей- 
скій  языкъ  М.  Ибнъ-Тиббономъ. 

11.  а  О  вредномъ  соитіи»  (  сЦіІ  ^)  и  леченіи  дурныхъ  по- 
слѣдствій  его,  сочиненіе  написанное  по  предложенію  египетскаго 
султана  Саладина. 

12.  «О  іеморояхъ»  (^^і\  ^),  переведено  на  еврейскій 
языкъ  подъ  заглавіемъ:  0*НІПвП  Л&ОЕІЗ  "ШО. 

13.  «О  леченіи  отъ  ужеленія»  ядовитыхъ  звѣрей,  написано 
по  просьбѣ  Саладина;  и  мн.  др. 

о!)  Изъ  статей  Маймонида  различнаго  содержанія,  болѣе 
извѣстныя  суть  слѣдующія: 

14.  «СеФеръ  Гаиббуръ»  ("ЛЗрП  130)  —  практически  мѣ- 

•   т         у    •  • 

сяцословъ,  сочиненный  авторомъ  на  еврейскомъ  языкѣ,  на  23 
году  его  жизни  (1158  г.). 

15.  «Иггеретъ-Теманъ»  (р^Л  Л13К),  т.  е.  посланге  къ  Ев- 

реямъ  Аравги.    Это  посланіе  имѣло  цѣлью  подкрѣплять  едино- 

вѣрцевъ  въ  отцовской  религіи  и  утѣшать  ихъ  въ  томъ  горь- 

комъ  положеніи,  въкоторомъ  они  тогда  находились  подъуправ- 

леніемъ  двухъ  шіитскихъ  начальниковъ.    Это  сочиненіе  писано 

въ  1172  году  на  арабскомъ  языкѣ  и  переведено  на  еврейскій 

Р.  Нахумомъ  Мараби  подъ  заглавіемъ:  ГПрЛ  ПЛ$. 

т».  ,      _  ... 

16.  «Макалатъ  Тхіатъ  Гамметимъ»  (СЛОИ  Л^ПЛ  ІІІіе),  о 
безсмертги  души  и  воскресеньи  мертвыхъ,  сочиненіе  на  арабскомъ 
языкѣ.  Оно  написано  въ  раввинскомъ  духѣ  и  чуждо  философ- 
скихъ  элементовъ.  Переводъ  его  на  еврейскій  языкъ  сдѣланъ 
Самуиломъ  Ибнъ-Тиббономъ. 

1 7.  «Иггеретъ  Гашммадъ»  (10ШП  Л13К)  или  «Киддушъ  Гаш- 


—   53   — 

шемъ»  (ШШП  ШМр),  разсужденіе  написанное  Маймонндомъ  въ 

бытность  его  въ  Фецѣ,  по  случаю  апостазги  Евреевъ  бывшей  тог- 
да въИспаніи.  Скажемъ  нѣсколько  словъ  о  его  содержаніи.  Это 
замѣчательное  посланіе,  открытое  и  изданное  недавно  докторомъ 
Гейгер  о  мъ ,  направлено  было  авторомъ  противъ  одного  еврей- 
скаго  писателя-Фанатика,  утверждавшаго  во  всеуслышаніе,  что 
мнимо -мусульманству  ющіе  Евреи  должны  будто -бы  быть  счи- 
таемы язычниками,  а  не  Евреями,  не  смотря  на  то,  что  дома 
они  вѣрны  религіи  отцевъ  и  свято  преданы  своему  еврейскому 
закону.  Можно  себѣ  представить  какое  сильное  и  даже  горькое 
вліяыіе  имѣло  такого  рода  воззваніе  еврея-Фанатика  противъ  бѣд- 
ныхъ  Евреевъ,  исповѣдывавшихъ  мусульманство  подъ  внѣшнимъ 
только  видомъ.  И  дѣйствительно,  общее  уныніе  овладѣловсѣми. 
Маймонидъ  въ  свою  очередь  также  былъ  до  крайности  взволно- 
ванъ  словами  этого  изувѣра  и,  желая  всевозможно  оправдать 
всѣхъ  своихъ  обвиненныхъ  единовѣрцевъ ,  написалъ  названное 
нами  сочпненіе ,  въ  которомъ  является  человѣкомъ  самого  свѣт- 
лаго,  чистаго  и  философской  религіей  озареннаго  духа:  здѣсь  про- 
свѣчивается  задзчпевное  и  ясное  понятіе  Маймонида  о  іудаизмѣ 
и  учеыіи  Раввиновъ.  Неисполненіе  нѣкоторыхъ  предписаній  ев- 
рейства, говоритъ  раввинъ  -  философъ  ,  это  еще  не  значитъ  от- 
ступничество отъ  самой  вѣры;  поэтому,  тотъ  изъ  Евреевъ,  ко- 
торый исповѣдуетъ  другую  религію  по  насилію,  тотъ  еще  не 
долженъ  принадлежать  къ  невѣрующимъ  и  тѣмъ  недостойнымъ 
людямъ,  свидѣтельство  которыхъ  не  имѣетъ  дѣйствующей 
силы1).  Мало  того,  если  кто  по  принужденію  будетъ  служить 
даже  идолу,  тотъ  еще  не  подлежптъ  наказанію,  слѣдующему  за 


1)  «Игеретъ  Гашмадъ»:  ГПИЭ  ЮВПІ  013»  І  ПО»  ЩЯррП  ЗѴПІ 

ьор*»  *6і  ...лиуЬ  >ев  «Ьѵ  у«п  *6і  ушіа  кЪ  *прз  *6і 
ш©  -ш*>ю  ъ  род  >о?ів  отвэ  рэтз  рчзда  пю  ЬЬпп  *» 
..і;.р  ізта  рейв  ггаіьл  ліуи  п?  шда  сил  пѵив  "оу 


—  54  — 

идолопоклонство1).  И  такъ,  продолжаетъ  просвѣщенный  ав- 
торъ,  мнимо  исповедуя  Исламъ  и  не  признавая  его  внутренно, 
мы  только  произносимъ  извѣстную  Формулу,  что,  какъ  сами 
Мухаммедане  знаютъ,  мы  дѣлаемъ  лишь  по  принужденію,  во 
избѣжаніе  насилій,  а  не  по  убѣжденію  и  собственной  волѣ. 
Этими  поступками,  слѣдовательно ,  мы  нисколько  не  отступаемъ 
отъ  своей  религіи,  ибо  есть  рѣзкое  различіе  между  вѣроотступни- 
чествомъ  посредствомъ  слова  и  посредствомъ  дѣла.  По  этому,одно 
только  произношеніе  мусульманскаго  символа  вѣры  не  имѣетъ 
для  насъ  никакой  важности.  Велика,  безъсомнѣнія,  заключаетъ 
Маймонидъ,  награда  для  того,  кто  мученически  умираетъ  за 
религію  отцевъ,  не  признавая  и  словесно  Мухаммеда  посланни- 
комъ  божьимъ  (сЦ)І  Ц^-^);  но,  если  тотъже  мученикъ  обратился 
бы  прежде  съ  вопросомъ:  жертвовать  ли  ему  жизнью  ради 
этого,  то  по  закону  и  духу  Іу действа  слѣдуетъ  ему  сказать: 
нѣтъ,  слѣдуетъ  лучше  признать  принужденно  чужую  религію, 
чѣмъ  лишиться  жизни2).  Подобный  взглядъ  Раввина  на  религію 
вообще  чрезвычайно  замѣчателенъ ;  но  еще  либеральнѣе  отзы- 
вается онъ  о  мусульманской  религіи  въ  отвѣтѣ  своемъ  на  во- 
просъ  одного  изъ  его  учениковъ  объ  отношеніи  Іудейства  къ 
Мусульманамъ.  Исмаильтяне,  говоритъ  Маймонидъ,  не  суть 
язычники;  язычество  давнымъ  давно  исчезло  изъ  ихъ  среды  и 

они  признаютъ  теперь  единаго  Бога  какъ  слѣдуетъ ихъ 

мнѣніе  о  единствѣ  божіемъ  —  чистое,  безошибочное3). 


1)  Игеретъ  Гашмадъ:   3*П  И*   ОЖЭ  ПГЯ    ЛПЗУ    ІЗІУ    $^$ 

...рі  гѵа  ітатгр  *6га  даэі  гпэ 

2)Тамъже:    Щ^Л    5Ш    ГЯГРЬЧЙЗ    ?№    *6Ш   ЛПЯВ  ЧЭ   Ьзі 

...Ьги  ізв  іЬ  «п  зіалі  ют  гщѵ  $Ь$  гЬу  -щ  *6і 
ліг©  Ь  ріоік  іГгі*  ІЙ  г«т  о»  ші»  Ьж«Ъ  кзю  чэ  Ьзк 

3)  Полное  собраніе  писемъ,  Л?  160:   'ЧЗІУ    ЙЙЙ    С^ЬЙ$Й#М    7№ 

Ь*6  опгро  йгя  озЬвч  отпав  лпізз  іззі  ЬЬз  т  ліізу 


—   55   — 

19.  «Иггеретъ  Лехакме  Мерсейле»  (пЬ^ОЛО  ^ЗПЬ  ГИ2К)> 

посланіе  къ  ученымъ  Евреямъ  Марселя  о  ничтожности  астрологіи 
вообще  и  у  Арабовъ  въ  особенности.  Сочинитель  указываетъ 
здѣсь,  что  астрологія  этихъ  послѣднихъ  равносильна  съ  языче- 
ствомъ.  Это  же  посланіе,  по  его  важности,  переведено  налатин- 
скій  языкъ  I.  БурсдорФомъ  въ  Базелѣ,  въ  1529  г.  Этимъ  мы 
оканчиваемъ  перепись  сочиненій  Маймонида  1). 

III. 

Изъ  предъидущаго  перечня  сочиненій  Маймонида,  касаю- 
щихся теологіи,  философіи,  медицины,  математики  и  астроно- 
міи,  мы  можемъ  уже  хоть  нѣсколько  убѣдиться  вътой  геніаль- 
ности,  которую  обыкновенно  прпппсываютъ  этому  мыслителю. 
Если  мы  даже  предположить,  что  сочиненія  этого  Раввина-Фи 
лосоФа,  мало  способствуя  къ  движенію  впередъ  общей  образо- 
ванности, не  принесли  ей  значительныхъ  плодовъ,  то  услуги  его 
для  народа еврейскаго  несомнѣнно  безцѣнны.  Онъ  одинъ  изъ  тѣхъ 
жпвотворящихъ  источниковъ,  изъ  котораго  почерпаютъ  Евреи 
свою  ФилосоФСко-религіозную  жизнь,  начиная  отъ  XIII  столѣ- 
тія  до  настоящихъ  временъ.  Онъ  одна  изъ  главныхъ  и  побуди- 
тельныхъ  причинъ  перерожденія  еврейскаго  народа  въ  средніе 


олЬ  рк  оюл  ліп^гл  ;:>аі  із  рюв  тіп1;  ііпЗ  ліп^  ^рэл*» 
...ЬЬэ  туи 

1)  Подробнѣе  о  сочиненіяхъ  Маймонида  говорится  въ  «ВіЫіоіЬеса  діЫаіса» 
соч.  Фюрста  ч.  II  и  въ  превосходномъ  недавно  изданномъ  каталогѣ  на  латин- 
скомъязыкѣ:  Саіаіо^из  НЪгогшп  ів  ВіЫіоіЬеса  ВесІ1еіапа,с1і§е&8ІІ  еі  погіз  азігихіі 
М.  8іеіп8сЬпеіо1ег.  Вегі.  1852—1862.  Изъ  этого  каталога  я  пользовался  новѣйши- 
ми  результатами  его  ученаго  составителя.  Съ  своей  стороны  я  могу  прибавить 
къ  исчисленнымъ  сочиненіямъ  Маймонида ,  что,  по  свѣдѣніямъ  арабскаго 
историка  Алькифти,  Маймонидъ  исправилъ  астрономическое  сочиненіе  Ибнъ- 

АФлаха  о  СФерахъ  (  <*)  <иэ  'ьш.Лэ  си^Л  <\   Аз)    •».>  <->и>  ^тО-5^)  И  К0Р" 

ректировалъ,  исправляя  ошибки  и  прибавляя  свои  замѣчанія,  математическое 

сочиненіе    арабскаго   ФилосоФа   и    математика  Ибнъ  -  Гуда  (ч«^иГ  ^д^Р^ 


—  56  — 

и  новые  вѣка;  подъ  его  вліяніемъ  образовались  великіе  пред- 
ставители прогресса  этого  народа  въ  общественномъ  и  духов- 
номъ  отношеніи,  ибо  всѣ  извѣстнѣйшія  личности  у  Евреевъ 
получили  и  получаютъ  по  нынѣ  первый  сильный  толчекъ  къ 
образованію  и  просвѣщенію  чрезъ  сочиненія  Маймонида  и  те- 
перь еще  передовые  люди  еврейской  націи  его  оружіемъ  борят- 
ся  съ  религіознымъ  мракомъ  и  суевѣріемъ  остальной  массы 
народа.  Моисей  Маймонидъ,  можно  сказать,  былъ  для  Евреевъ 
тѣмъ,  чѣмъ  былъ  нѣкогда  для  нихъ  Моисей  Амронидъ.  И  дѣй- 
ствительно,  подобно  этому  великому  учителю,  онъ  старался  ду- 
шей и  тѣломъ  освободить  своихъ  единовѣрцевъ  отъ  Фараон- 
скаго  ига  суевѣрія  и  заблужденія,  доставляя  имъ  осмысленный 
законъ  и  ОФилосоФСтвованную  религію.  Религія  и  законъ  дан- 
ные нѣкогда  Евреямъ  на  Синаѣ  пришли  въ  теченіе  времени  въ 
весьма  жалкое  положеніе  и  нравственный  ихъ  упадокъ  былъ 
чрезвычайно  силенъ;  но  вотъ  является  Маймонидъ  съ  своими 
двумя  безсмертными  твореніями:  «Второзаконіемъ»  и  «Путеводи- 
телемъ»  (Іадъ  Гахазака  и  Далалатъ  Альхаиринъ)  и  яркій  свѣтъ 
вдругъ  обливаетъ  горизонтъ  всего  Іудейства.  Вмѣсто  голово- 
ломнаго  Талмуда  онъ  доставляетъ  ему  ясный,  легкій  и  систе- 
матически составленный  кодексъ,  могущій  стоять  на  ряду  съ 
законами  другихъ  націй,  а  вмѣсто  грубаго  антропоморфизма 
и  искаженнаго  толкованія  Св.  Писанія  (что  составляло  глав- 
ную черту  тогдашнего,  средневѣковаго  еврейскаго  общества), 
онъ  открылъ  чистыя  и  философскія  понятія  о  Богѣ,  чело- 
вѣкѣ  и  душѣ  его,  ознакомивъ  Евреевъ  со  всѣмъ  тѣмъ,  что 
могло  служить  и  содѣйствовать  нравственному  перерождение 
ихъ.  И  вотъ  почему  всѣ  здравомыслящіе  Евреи  такъ  силь- 
но благоговѣютъ  передъ  именемъ  Маймонида.  Въ  немъ  за- 
ключаютъ  они  свою  національную  гордость,  его  называютъ 
«украшеніемъ  своего  народа»  СЮОУ  ІКЭ),  «свѣтиломъ  своего 
неба»  (*№Ф  "ШЭ),  «короною  ихъ  головъ»  ("ОТЯН  "№)  и  счи- 
таютъ  его  идеаломъ  своихъ  стремленій,  моделью  своей  жизни. 
Слѣдующее  народно  -  еврейское  изрѣченіе  вполнѣ  свидѣтель- 


—   57   — 

ствуетъ  о  великомъ  значеніи  Маймоиида  въ  еврейскомъ  мірѣ; 
оно  гласить:  «Мимоше  адь  Моше  ло  камь  Кемоше»  (іу  ГТОЕО 
іЛШЙК)  Ор  &0  П$ф)>  т.  е.  отъ  Моисея  (Амронида)  до  Моисея 
(Маймоиида)  не  было  подобнаго  Моисею  (Маймониду) 1). 

Подобной  же  славой  и  значительнымъ  авторитетомъ  поль- 
зуется Маймонидъ  въ  мусульманскомъ  и  христіаыскомъ  мірахъ. 
Не  вдаваясь  здѣсь  въ  цитаты  и  разныя  доказательства,  я  ука- 
жу только  на  нѣкоторые  крупные  Факты. 

Читая  исторію  арабской  литтературы ,  различныя  собранія 
біограФІй  ея  знамеіштѣйшихъ  мужей ,  обезсмертившихъ  свое 
имя  на  поприщѣ  философы,  теологіи,  медицины  и  математики, 
наконецъ,  перелистывая  разнородный  описанія  Испаыіи  и  Егип- 
та, сочинеыныя  мусульманскими  учеными,  встрѣчаемъ  почти  во 
всѣхъ  изъ  нихъ  и  имя  Маймоиида.  Но  его  имя,  замѣтимъ,  не 
упоминается  мимоходомъ,  въ  связи  съ  другими  событіями  или 
личностями ,  а  повсюду  посвящены  раввину  -  философу  особыя 
статьи ,  гдѣ  описываются  его  жизнь  и  общественная ,  равно 
какъ  и  литературная  дѣятельность ,  при  чемъ  сочинители 
отзываются   объ   немъ  съ   почетомъ,    уваженіемъ    и   хвалой. 

Таковы  напр.  Алькифти  въ  своемъ  сочиненіи  \+щ\  #^\.}  — 
«ЬіЫіоШеса  рпііоаорпогит»;  АбдуллатііФъ  въ  своемъ  «описаніи 
Египта»,  ^ал^Гз,  переведенномъ  С.  де-Саси  подъ  заглавіемъ: 

Кеіаііоп  сіе  ГЕ^урІе;  АбульФараджъ  въ  его :  1)^1  ^***€  Х>& — 


1)См.предисловіе  въначалѣ.Такимъ  же  авторитетомъ  пользуется  Маймонидъ 
и  у  Караимовъ,  сильныхъ  противниковъ  Раввиновъ.  Благодаря  указаніямъ,  со- 
общеннымъ  мнѣ  ученымъ  караимскимъ  хахамомъ  г.  А.Фирковичемъ,я  приведу 
здѣсь  одно  мѣсто  изъ  караимскаго  молитвенника   ^"ЧЧіТ   ЛПЗЕ   въ  отдѣлѣ 

«мишпатимъ»:  0ПВ03  ПЗТ  *Ф  (ІЯІШ)  ОП  "МИ  ПЛУ  р^ТІ 

*6м  ,ро*о  ггачр  ют  ,рок  Ъ  позгп  ото  т  -рпз  иііа 
...ргом  ПЭТ  ,потз 


—  58  — 

«НізіогіаБіпазііагит»,  изданномъ  Пококкомъ;  Ибнъ-Оссеиба  въ 
своей  «исторіи  медиковъ» — ДаІ»)  ^ІЛ  ,  цитаты  изъ  которой  на- 
ходятся въ:  Кеіаііоп  сіе  ГЕ&урІе,  и  мног.  друг.  Упомянутый  Аль- 
Кифти,  будучи  одыимъ  изъ  знаменитыхъ  арабскихъ  медиковъ  и 
философовъ,  говоритъ  въ  одномъ  мѣстѣ,  что  онъ  желалъ  побы- 
вать въ  Каирѣ  для  того  только,  чтобы  познакомиться  съ  Май- 
монидомъ  *),  а  знаменитый  арабскій  историкъ  Ибнъ-Оссеиба 
гордился  тѣмъ  ■  что  его  отецъ  слушалъ  публичный  лекціи  Май- 
монида  по  части  медицины  2).  Но  самымъ  лучшимъ  доказатель- 
ствомъ  о  великомъ  значеніи  Маймонида  въ  глазахъ  мусульманъ 
можетъ  намъ  служить  слѣдующее  стихотвореніе ,  написанное 
въ  честь  Раввина  знаменитой  арабской  личностью,  поэтомъ  и 
сочинителемъ  Дивана  и  повѣстей,  Кади  АльФаидой  бенъ-Сена 
Аль-Мулукомъ : 

«Медицина  Галена  лечитъ  одно  только  тѣло,  а  медицина 
«Абу-Амрана  какъ  тѣло  такъ  и  душу.  Еслибъ  онъ  (Маймонидъ) 
«сдѣлался,  по  своей  учености,  врачемъ  своего  вѣка,  то  онъ  вы- 
«лечилъ  бы  отъ  болѣзыи  и  невѣжества  и  самый  міръ.  Еслибъ 
«даже  луна  въ  своей  полнотѣ  прибѣгнула  къ  его  искусству ,  то 
«и  она  достигнула  бы  совершенства,  ей  недостающаго.  Въдень 
«полноты  ея  Онъ  вылечилъ  бы  ее  отъ  пятенъ,  ее  безобразя- 
«щихъ,  а  въ  послѣдній  день  мѣсяца  —  отъ  болѣзней»3). 


1)  Кеі.  йе  ГЕ§.:    ^1а«мыЛ    /н**Ь  ^л»)    ІаЬ^^л*    ^    ^^*ол    ^Б^ 

л*}$г\  Оу»г*  СП  ці"7'в  <^*-  /Г -А 

2)  Лоигп.  азіаі.  за  1842  г.:  ^аІІ*заЛ  ^*  \.*>    .аЬ^Л  4,~»«е  ^^уы^;^^^'   ѵ>,*л 

3)   А   именно:      о^»_?  ^хі)  ^^Лл  ^і  ^у 


—  59  — 

Подобнымъ  же  авторитетомъ ')  пользовался  и  до  настояща- 
го  времени  еще  пользуется  Маймонидъ  въ  ученомъ  христіан- 
скомъ  мірѣ.  Укажемъ  для  краткости  только  на  величайшихъ 
схоластиковъ  среднихъ  вѣковъ:  Альберта  Великаго2),  Ѳому  Ак- 


$"& 

»     й— *с^ 

и  м  рі 

&*   с_$і5 

и*  г^ 

г#  °У;?і 

^_Л 

1  1                                »»          V 

1)  Говоря  о  славѣ  и  уваженіи,  которыми  пользовался  Маймонидъ  у  арабскихъ 
ученыхъ,  мы  не  можемъ  не  упомянуть  объ  одномъ  унизительномъ  выраженіи 
объ  немъ  извѣстнаго  арабскаго  историка  Аль-Макризи,  не  оправдывая  перваго 
отъ  приговора  послѣдняго.  Макризи  въ  своемъ  «описаніи  еврейскихъ  сектъ» 

(з^ФаЛ  ,3^/Э^І))  говоритъ:  ^аЬ^іЛ  &у***  ц»  кУ~У°  г*^  -/**  ^**  ^І**' 
йікж*  ОІЬ    **   3>^   АІІІ  і^^^)    о^г^І   .«*«-  /I*  і*и**^)    ,>іи,    т.  е    ТО 

что  мы  говорили  (что  раввинисты  отступаютъ  отъ  закона,  ислѣдуютъ  мнѣніямъ 
своихъ  учителей)  это  дѣйствительно,  и  особенно  съ  того  времени,  какъ  явился 
въ  ихъ  средѣ  (послѣ  500-го  года  гиджры)  Моисей  бенъ  Маймонъ  Кордовскій, 
который  сдѣлалъ  ихъ  настоящими  атеистами.   Касательно  этого  замѣтимъ, 

что  арабское  слово  «муаттала»  (оікал)  значитъ:  приверженцы  мнѣнія  таътиль 
(^Лхлл)  или  отнятія  отъ  Бога  всѣхъ  атрибутовъ  и  качествъ,  свойственныхъ 
человѣку,  мнѣніе  которое  дѣйствительно  было  сильно  утверждаемо  Маймони- 
домъ.  Макризи,  будучи  имамомъ-ортодоксомъ,  конечно  не  могъ  согласиться 
съ  чисто-мутазадитскимъ  мнѣніемъ  нашего  раввина  и  считалъ  его  атеистомъ. 
Мункъ  переводитъ  слово  4ІІ»»*  (Муаттала)  іггёіі^іеих  отъ  существитеяьнаго 
^уЛзлі  іггёН^іоп.  См.  Ье  Сгиійе  сіез  Ё§агёз  і.  I,  р.  115.  Что  же  касается  до 
унизительнаго  для  Маймонида  замѣчанія  Аль-Кифти :  іс  ^  1***>  <и  •  .ді  а !і 
іі+яЛ,  т.  е.  «что  онъ  (Маймонидъ)  не  смѣлъ  занимнться  медицинской  практи- 
кой»— то  шаткость  его  опровергается  сама  собою,  особенно,  когда  знакомимся 
съ  дѣятельностыо  Раввина  при  дрорѣ  Саладина.  См.  выше  гл.  III,  1. 

2)  О  вліяніи,  которое  имѣла  философія  Маймонида  на  этого  великаго  схо- 
ластика среднихъ  вѣковъ,  равно  какъ  обо  всѣхъ  мѣстахъ,  вошедшихъ  изъ 
Маймонидова  «Путеводителя»  въ  творенія  Альберта,  говорится  весьма  по- 
дробно въ  недавно  -  изданномъ  изслѣдованіи  др.  Іоеля:  Ѵегпаійіізз  АІЬегІ  сіез 
Огоззеп  2ц  Мозез  Маітопісіез.  Еіп  Веііга§  гиг  ОезсЬісЫе  Йег  тіМеІаІІегІісЬеп 
РЫІозорЫе,  ѵоп  Бг.  М.  Іоеі.  Вгезі.  1863.  Благодаря  изслѣдаванію  Іоеля,  мы 
узнаемъ,  что  нѣкоторыя  главы  «Путеводителя»  (какъ  напр.  о  сотвореніи  міра 
и  т.  п.)  цѣликомъ  вошли  въ  творенія  Альберта  Великаго,  а  во  многихъ  пунк- 
тахъ  своей  теоріи,  также  заимствованныхъ  у  Маймонида,  великій  схоластикъ 
даже  умалчиваетъ  объ  имени  ихъ  автора  —  Раввина! 


—  60   — 

витанскаго,  Августина  Юстиніаыа  '),  Скалигера  2),  Рихарда  Си- 
меона3) и  мн.  др.,  равно  какъ  и  на  всѣхъ  извѣстнѣйшихъ  исто- 
риковъ  всеобщей  философіи,  начиная  отъ  Брунера  *)  до  новѣй- 
шихъ:  Буллы  5),  Тидемана  6),  Тенемана  7)  и  мн.  др.  Маймонидъ 
именуется  всѣми  христіанскими  учеными  не  иначе  какъ:  сіосіог 
Меііз,  адиііа  та&па,  ^іогіа  огіепііз,  Іитеп  оссі(Іет;І8,  ЬеЬгаео- 
гит  еі  агаЪит  заріепз,  е(с.  Кромѣ  того,  думаю,  нѣтъ  ни  одной 
энциклопедіи,  ни  одного  біограФИческаго  сборника  знаменитѣй- 
шихъ  мужей,  на  какомъ  бы  то  ни  было  изъ  европейскихъ  язы- 
ковъ,  въ  которыхъ  не  встрѣчали  бы  Маймонида  съ  болыпимъ 
или  мёньшимъ  почетомъ  и  славой  во  всѣхъ  отношеніяхъ,  осо- 
бенно въ  дѣлѣ  философіи,  теологіи  и  медицины.  Замѣчательно, 
что  и  позднѣйшіе  европейскіе  философы  ревностно  занимались 
философской  теоріей  Маймонида,  изучали  его  творенія  по  этой 
части  и  даже  комментировали  ихъ.  Довольно  указать  на  вели- 
каго  германскаго  мыслителя  18  столѣтія — Лейбница,  который, 
познакомившись  съ  «Путеводителемъ  Заблудшихся»  нашего 
Раввина  въ  переводѣ  БуксдорФа,  заимствовалъ  у  него  многія 
мѣста,  и  снабдилъ  ихъ  примѣчаніями  и  объяснеыіями,  какъ 
это  недавно  сдѣлалось  извѣстнымъ  изъ  изданной  латинской 
рукописи  съ  Французскимъ  переводомъ  подъ  заглавіемъ:  «Рои- 
скег  йе  Согей,  ЬеіЪпіШ  оЬзегѵаІіопез  асі  гаЬЬі  Мо8І8  Маішо- 
пісіез  НЬгит  диі  іазсгіЫиг  «сіосіог  регріехопш»  Рагіз,  1861. 


1)  Въ  его  сочиненіяхъ:  8итта  ТЬео1о§іае  и  Мадізіег  йепіепііагііт. 

2)  Въ  Тгасіаіиз  ііе  ШііѵегзаІіЪиз. 

3)  Въ  его  критической  исторіи  философіи:  Нізіогіа  сгШса  рЫІозорЪіае. 

4)  Нізіогіа  рЫІоз.  В.  V. 

5)  ЬеЪгЪисп  сіег  РІііІозорЬіе  В.  V. 

6)  Оеізі:  сіег.  Йресиі.  рЫІоз.  В.  IV. 

7)  ОезсЫспіе  сіег  РЫІ080})Ьіе  В.  III.    См.  подробнѣе  объ  этомъ  сочиненіе 
Петеръ-Бера:  «Ваз  ЬеЪеп  Маітопісіез». 

8)  Какъ-то:  Брокгауза,  Герцога,  Піерера,  Франка  и  пр. 


—  61  — 

Къ  сожалѣнію  я  не  имѣлъ  случая  познакомиться  съ  этой  заме- 
чательной книгой»  '). 


Кончивъ  пзложеніе  всего  необходимѣйшаго  и  предваритель- 
но требуемаго  для  яснаго  уразумѣнія  нашей  задачи,  я  перехожу 
къ  самому  ея  рѣшенію. 


1)  Дорожа  именемъ  Маймонида,  я  прилагаю  здѣсь  снимокъ  съ  автографа 
его,  скопированнаго  съ  одной  рукописи,  хранящейся  въ  Оксфордской  библіо- 

текѣ  и  заимствованнаго  мной  изъ  полнаго  собранія  мелкихъ  сосиненій  Раввина: 

іі 
•  иЗОПП   Л^ІШЛ    гОЧр   Этотъ  автограФъ  заключаетъ  въ  себѣ  имя  и  от- 
чество Маймонида:  ани  Моше  берабби  Маймунъ  зецалъ,  т.  е.  «Я  Моисей  сьтнъ 
Рабби  Маймуна,  да  будетъ  память  праведника  благословенна». 


Л^Г\Ю'Г>  і>ір*Р#  ѵр' 


ОТДМЪ  ВТОРОЕ 


ЧАСТЬ  ПЕРВАЯ. 

ГЛАВА  I. 
Б    о    г    -ь. 

1)  Антропоморфизмъ.  2)  Атрибуты  Бога.    3)  Сущность  Божія  по  теоріи 

Маймонида.   4)  Богъ   причина   всѣхъ  вещей;  Онъ  разумъ,  разумный  и 

предметъ  уразумѣваемый  (ішзеііесыіз,  іпіеііідепз  еі  іпіеШ^іЫе). 

I. 

Открывая  безсмертное  твореніе  Маймонида,  въ  которомъ 
излагается  теорія  его  ФилосоФСкаго  ученія1),  мы  уже  замѣ- 
чаемъ  нѣкотораго  рода  вліяніе,  оказанное  на  него  арабской 
ФилосоФІей.  Извѣстно,  что  между  Арабами  существовала  осо- 
бенная секта  Гіюланитовъ  (а^л^ІІ)  или  матеріалистовъ 2) ,  ко- 
торые принимали  всѣ  слова  и  выраженія,  встрѣчающіяся  въ 
Алкоранѣ  и  относимыя  къБогу  (<ні — Аллахъ),  въ  самомъ  про- 


і)  Т.  е.  «Далалатъ-аль-Хаиринъ»  или  «Путеводитель  Заблудшихся».  См. 
выше  Отд.  I,  гл.  III,  3. 

2)  Матеріалисты  раздѣлялись  на  многія  секты,  изъ  которыхъ  замѣча- 
тельны:  а)  Сифатиты,  приписывавшіе  Богу  кромѣ  атрибутовъ  также:  лице, 
руки,  глаза,  ноги  и  прочее;  Ь)  Мошабиты,  уподоблявшіе  Бога  его  твореніямъ; 
с)  Карамнты,  считавшіе  его  совершенно  матеріальнымъ  существомъ;  и  нѣк. 
др.  ЙештюМегз,  Еззаі  зиг  Іез  ёсоіез  рЫІоз  еіс,  статья:  Без  МаіёгіаПзІез. 


63 


етомъ  и  буквальномъ  ихъ  значеніи,  не  обращая  вниманія  на 
ихъ  внутренній  смыслъ.  Противъ  нихъ  сильно  возставали,  какъ 
всѣ  арабскіе  перипатетики ,  начиная  отъ  Аль  -  Кинди  до  Авер- 
роэса,  такъ  и  весь  мусульмански!  протестантизмъ — Мутазалиты, 
которые  старались  опровергать  ложное  направленіе  умовъ  этихъ 
матеріалистовъ.  Точно  также  поступаетъ  и  Маймонидъ.  Теорію 
своей  философіи  онъ  открываетъ,  какъ  и  слѣдовало  ожидать, 
ученіемъ  о  Богѣ.  Но  прежде  чѣмъ  приступаетъ  къ  изложенію 
этого  ученія,  онъ  считаетъ  необходимо  нужнымъ  очистить  его, 
какъ  можно  тщательнѣе,  отъ  вредныхъ  элементовъ,  вкравших- 
ся въ  его  среду  съ  теченіемъ  времени.  Я  разумѣю  здѣсь  опро- 
верженіе  и  уничтожеыіе  Маймонидомъ,  въ  началѣ  его  «Путево- 
дителя» всѣхъ  почти  антропоморфизмовъ  '),  встречающихся  въ 
книгахъ  Св.  Писанія.  «Первымъ  предметомъ  моего  сочиненія, 
говоритъ  Маймонидъ2),  будетъ  опроверженіе  ложыыхъ  мнѣній 

тѣхъ  изъ  невѣждъ  (ОЧ*Л$П,  ^21 ),  которые,  принимая  слова  и 

выраженія  Св.  Писанія  въ  буквальномъ  смыслѣ,  какъ  они  пред- 
ставляются намъ  при  первомъ  взгядѣ,  принимаютъ  также  про- 
сто и  буквально  и  всѣ  тѣ  слова  и  выраженія,  которыя  касают- 
ся Самого  Бога,  не  понимая  въ  нихъ  ни  аллегоріи,  ни  метаФО- 
ры».  Изъ  этихъ  словъ  Маймонида  очевидно,  что  онъ,  подобно 
арабскимъ  ФилосоФамъ  и  Мутазалитамъ  предпринимаетъ  на  себя 
трудъ  протестовать  противъ  алыіюланитовъ  (по  евр.  гаптаимъ) 
своего  народа,  или,  какъ  онъ  ихъ  самъ  называетъ:  «аль-джуг- 
галъ»,  т.  е.  невѣждъ  и  глупцовъ  3).  Правда,  что  опроверженіе 
грубыхъ  антропоморфическихъ  понятій  о  Богѣ  лежитъ  въ  осно- 


1)  Т.  е.  представленій  Бога  въ  видѣ  человѣка  (  ^«^ѵЦІ  ?   ЛО^ЙЗП). 

2)  Въ  предисловіи  (^^^*л^^)  къ  Далалатъ,  ч.  I,  стр.  1. 

3)  Страннымъ  кажется  мнѣ  мнѣніе  ученаго  еврейскаго  литтеротора  Сині- 

ора  Закса  (въ  его  «Га-тхія»  —  ГРПЛЛ)}   по  которому  слово:  джигаль  отно- 

т  .  .   — 

сится  Маймонидомъ  будто  бы  къ  вышеупомянутому  еврейскому  философу: 
ИбнъГбиролу.  Впрочемъ,  это  шаткое  предположеніе  уже  опровергнуто  д-ромт^ 
Бееромъ  въ  его  РЪПоз.  Д.  «Тшіеп.  и.  з.  ^. 


—   64  — 

ваніи  еврейской  религіи,  что  эта  часть  Маймонидова  ученія 
давно  уже  подверглась  критическимъ  аиализамъ  и  была  офило- 
соФСтвована  учеными  мужами  еврейской  націи  еще  до  Маймо- 
нида.  Такъ,  мы  встрѣчаемъ,  что  александрійскій  ученый  еврей, 
жившій  у  египетскаго  государя  Птоломея  Филометора  (160  л. 
до  Р.  X.),  Аристовулъ  (прозванный  «учптелемъ  государя»)  ста- 
рался уже  въ  своемъ  «посвященіи»  (тсросттс&срюѵтгдоіѵа),  представ- 
ленномъ  Птоломею  при  переводѣ  Пятикнижія  Моисея  на  грече- 
скій  языкъ,  объяснить  аллегорически  встрѣчающіеся  въ  Св.  Пи- 
саніи  антрпоморфизмы,  говоря  напр.,  что  «рука  божія»  значить 
могущество  божіе,  «стояніе  божіе»  —  пребыванье  и  порядокь  міра, 
«пребываніе  божіе»  на  Синаѣ  означаетъ  откровеніе  божіе,  а 
«отдыхъ»  въ  седьмой  день  творенія  —  это  продолжающееся  су- 
ществованге  міра  и  т.д.1).  Такимъ  же  образомъ  въ  халдейскомъ 
переводѣ  Пятикнижія,  приписываемомъ  прозелиту  Онкелосу 
(ІЗП  оЬрЗІ^),  переводчикъ  старается  избѣгать  антроиоморФи- 

ческихъ  выраженійтѣмъ,  что  вмѣсто:  Богъ  онъ  употребляетъ  — 
слово  божіе,  Провыдѣніе.  величге  и  т.  п. 2).  Въ  такомъ  родѣ  по- 
ступали и  другіе  еврейскіе  авторитеты,  какъ  то  Саадія  Гаонъ, 
Р.  Авраамъ  б.  Даудъ,  жившіе  прежде  нашего  Маймонида;  но, 
при  всемъ  томъ,  не  можемъ  не  замѣтить  вліянія  оказаннаго 
Мутазалитами  на  Маймонида  въ  его  изложенін  объ  антропо- 
морфизмахъ  въ  Св.  Писаніи.  Маймонидъ  такъ  воодушевленъ 
былъ  понятіями  этихъ  мыслителей  объ  упомянутомъ  предметѣ, 
что  старался  искоренять  это  лжеученіе  не  только  у  всего  ев- 
рейскаго  народа,  но  и  у  всего  арабскаго.  Эго  всего  виднѣе  изъ 
полемики  раввина-ФилосоФа  съ  арабскими  Мутакаллимами  по 
поводу  ихъ  отступленія  въ  ученіи  о  безтѣлесности  Бога  отъ 
арабскихъ  философовъ.  Увлекаясь  ученіемъ  этихъ  послѣднихъ, 


1)  См.  Грётцъ,  безсЬ.  д.  Лий.  В.  III,  стр.  51.  По  ученымъ  изслѣдованіямъ 
этого  геніальнаго  историка,  греческій  переводъ  Св.  Иисанія  не  сдѣланъ  при 
Птоломеѣ  ФиладельФѣ,  какъ  это  утверждали  до  сихъ  поръ,  а  при  названномъ 
Филометорѣ.  См.  тамъ-же  примѣч.  2:  «Епізіепип^  сіег  ВерШа^іігіа». 

2)  См.  ниже  и  Маймонида,  Путеводитель,  ч.  I,  гл.  27. 


—  65  — 

онъ  сильно  упрекаетъ  арабскихъ  схоластиковъ ,  отвергавшихъ 
антропоморфизмы,  но  не  нринимавшихъ  при  этомъ  доказа- 
тельствъ  Перипатетиковъ1).  Кромѣтого,  образъ  дѣйствія  Май- 
монида  въ  трактатѣ  объ  антропоморфизмахъ  Св.  Писанія  имѣетъ 
большое  сходство  съ  образомъ  дѣйствій  Мутазалитовъ.  Разница 
между  ними  состоитъ  въ  томъ,  что  Мутазалиты,  судя  по  до- 
шедшимъ  до  насъ  памятникамъ  арабской  философіи,  выража- 
ются объ  этомъ  предметѣ  весьма  кратко,  довольствуются  од- 
ними только  намеками  и  указаніями ;  Маймонидъ  же ,  принимая 
эти  указанія  и  намеки  за  главный  мотивъ  своего  образа  дѣй- 
ствія,  развиваетъ  и  объясняетъ  ихъ  и  старается  развѣтвлять 
ихъ  такъ,  чтобы  они  гармонировали  съ  Св.  Писаніемъ.  Такъ 
арабскій  историкъ  Аш  шахрастани 2)  говоритъ  о  Мутазалитахъ 
слѣдующее:  «они  съобща  опровергали  въ  Богѣ  наблюденіе 
глазами  вѣчнаго  мѣста  пребыванія  (рая)  и  отрицали  всякую 
аналогію  Бога  съ  другими  существами  касательно  направленія, 
мѣста,  вида,  тѣла,  вмѣстимости,  пространства,  перемѣщенія, 
перемѣны  и  претерпѣванія  какого  нибудь  впечатлѣнія.  Они  при- 
знаютъ  необходимымъ  аллегорическое  толкованіе  подобныхъ 
выраженій  Алкорана  и  называютъ  такой  образъ  дѣйствій:  при- 
знангемъ  единства».  Какъ  же  поступаетъ  въ  этомъ  отношеніи 
нашъ  Маймонидъ?  Собирая  всѣ  почти  слова  и  выраженія  Св. 
Писанія,  заключающія  въ  себѣ  какое  либо  понятіе  объ  антро- 
поморфизмѣ,  онъ,  прежде  всего,  анализируетъ  ихъ  по  состав- 
нымъ  частямъ  и  показываетъ  ихъ  первоначальное,  а  потомъ  и 
второстепенное  значеніе;  потомъ  онъ  объясняетъ  ихъ  въ  зна- 
чения нѣсколько  высшемъ,  моральномъ,  подтверждая  свои  объ- 


1)  Дал.  Ал.  ч.  I,  гл.  ЬХХѴІІ. 

2)  Китабъ  Аль-Милель  вен-Нихель,  ч.  I,  гл.  I:  сЦЦІ   <&$^  <<«     1с  І*іюІ. 

«Лд.>4І  і/^Ь    'у**^^  ЬнЧ*   Ц^**->    *!>Л*   аівліі^  )^+х*2   Ѵігмьл^  о^4«о^ 

я; 


—  66  — 

ясненія  примѣрами  изъ  Св.  Писанія;  наконецъ  перенося  эти 
слова  и  выраженія  изъ  міра  моральнаго  въ  священно-духовный 
міръ,  прилагаетъ  ихъ  къ  самому  Богу.  Такъ  напр.  беретъ  онъ 
библейское  слово:  Макомъ  (ОІИЭ — Іосив)  и  говорить1):  «перво- 
начальное значеніе  этого  слова  (отъ  евр.  гл.  кумъ  —  Пір — 
стоять)  есть  мѣсто,  занимаемое  предметомъ.  Потомъ  разсшири- 
лись  границы  языка  и  оно  стало  употребляться  вмѣсто  степень, 
важность,  достоинство  и  величіе  предмета;  такъ  напр.  гово- 
рится: онъ  находится  на  этомъ  мѣстѣ,  на  этой  степени,  или 
онъ  занимаетъ  мѣсто  своихъ  родителей  въ  благочестіи,  въ  той 
или  другой  наукѣ  и  т.  п.  Въ  этомъ  то  послѣднемъ  значеніи  мы 
должны  понимать  слово  мѣсто  въ  отношеніи  къ  Богу.  Такамъ 
образомъ  стихъ  въ  Іезекіилѣ  (III,  12):  «да  будетъ  благословена 

слава  Господа  отъ  мѣстаЕго»  (ІОІрБО  *  ЧІЗЗ  *ЙЙ2)  долженъ 
быть  понимаемъ  такъ:  «да  будетъ  благословенна  слава  Господа 
по  Его  достоинству  и  величію».  Точно  такимъ  же  образомъ  вы- 
водитъ  Раввинъ — философъ2),  что  слова  целемъ  (оЬ^  —  образъ) 
и  дмутъ  ГГОІ) —  подобіе),  говоря  оБогѣ,  значатъ:  умственная 
способность  (1а Л  и\^*\)  и  сходство  по  идеѣ  (0а*о  ^  <иі), 
а  іашабъ  (3\2Г — сидѣть)  и  амадъ  ООУ — стоять)  тождественны  съ 
выраженіями:  незыблемое  существованіе  или  положеніе  («&  ІІ  йі  і> 
і^&ш*),  постоянное,  непремѣнное  пребываніе  (і^эЬ  іЛ=»)3).  Та- 


1)  Дал.  Алх.  ч.  I,  гл.  ѴПІ.  А*]];,  ^ІІ)    &ИМ  4*ё,  ^в)    *«$)   Цр 

•  I  *  •*> 

пвзпз  ттгак  аіро  кЬоо....^Л  ^Л!  ^  ^іЬв  оірю  ?лЬэ 

2)  Далалатъ  Альхаиринъ,  ч.  I,  гл.  I. 
3)-Ша.  ч.  I,    гл.  XI  и  XII. 


—  67  — 

кимъ  же  образомъ  доказываете  Маймонидъ,  что  наши  члены  и 
органы,  каковы  напр.  регелъ  0ІГ\  — нога),  лебъ  (цЬ  — сердце), 
нефешь  (ФВЗ —  Душа),  аинъ  (р$? — глазъ),  озенъ  (Ш  —  ухо)  и 

пр.,  употребляясь  въ  Св.  Писаніи  въ  отношеніи  къ  Богу,  дол- 
жны быть  всегда  принимаемы  въ  смыслѣ  метаФорическомъ;  въ 
слѣдствіе  чего  приведенный  выраженія  значатъ:  причина  (^^І ), 
разумъ  (сХ(^р)),  воля(о^)УІ\)^  попечете  (іиІиЛ),  знаніе  и  понима- 
нье {й^Л)^  І*Л  1).  Говоря  короче,  всѣ  антропоморфизмы  Св. 
Писанія  Маймонидъ  объясняетъ  съ  удивительнымъ  знаніемъ 
лингвистики  и  философіи,  такъ  что  всевышній  Богъ  выходитъ 
по  его  теоріи  абсолютно-духовнымъ  Существомъ,  не  имѣющимъ 
никакого  матеріалнаго  сходства  съ  своимъ  твореніемъ — человѣ- 
комъ,  следовательно  не  снабженнымъ  нашими  органами  (гла- 
зами, руками,  ногами,  лицемъ  и  т.  п.)  и  не  подлежащимъ  по- 
добно намъ  ни  мѣсту,  ни  пространству  и  никакимъ  впечатлѣ- 
ніямъ  извнѣ.  Маймонидъ  говоритъ,  что  Св.  Писаніе  выражает- 
ся такимъ  образомъ  потому  именно,  что,  говоря  языкомъ  Тал- 
мудистовъ:  (въ  вавил.  Тал.  отд.  Іебамотъ  ст.  71)  «диббра  Тора 
Килъшош  бне  Адамъ»  (ОЧК  ^іЙ  ГТОЬз  «ТУ)  Л  П1^*1),  т.  е.  Тора 
выражается  языкомъ  людей2). 


1)  ІЪМ.  ч.  I,  гл.  XXVII,  XXVIII,  XXXIX,  хь,  хы,  хыѵ,  хъѵ. 

2)  Дал.  Альхаир.  ч.  I,  гл.  XXVII.  Замѣчательно,  что  даже  библейскія  вы- 

раженія:  коль   (  р*Ір  —  гласъ  )   и  дибберъ  (^2П  —  говоръ  ),  говоря  о  Богѣ 

означаютъ,  по  Маймониду,  волю,  что-то  снисходящее  къ  намъ  свыше,  но  от- 
нюдь не  издаваемый  звукъ,  произношеніе  буквъ.  ІЪісІ.  ч.  I,  гл.  ХЬѴІ.  Все  это, 
замѣтимъ,  Маймонидъ  объясняетъ  въдухѣ  и  по  образу  дѣйствія  прозолита  Онке- 
леса,  переводчика  «Пятикнижія  Моисея»  на  Халдейскій  языкъ,  избѣгавшаго 
въсвоемъ  переводѣ  всѣхъ  антропоморФическихъ  выраженій  Св.  Писанія,  ста- 
раясь объяснять  ихъ  аллегорически.  Прозолитъ  Онкелосъ — такъ  говоритъ  объ 
немъ  Раввинъ  въ  своемъ  «Путеводителѣ»  (ч.  I,  гл.  XXVII),  —  владѣвшій  въ 
совершенствѣ  языками  еврейскимъ  и  арамейскимъ,уже  всячески  старался  объ 
удаленіи  отъ  Бога  понятія  о  матеріализмѣ...,  и  подобный  образъ  дѣйствія  по- 
казываетъ  совершенство  этого  учителя,  превосходство  его  толкованій  и  глу- 

5* 


—  68  — 

Тщательно  вникнувъ  въ  сущность  ученія  Маймонида  объ 
антропоморфическихъ  выраженіяхъ  Св.  Писанія,  можно  вы- 
вести заключеніе,  что  какъ  въ  его  теоріи,  такъ  и  въ  теоріи 
Мутазалитовъ  господству етъ  одинъ  и  тотъ  же  духъ,  одно  на- 
чало, одинъ  пріемъ  и  слѣдовательно  одинаковый  образъ  сужде- 
нія;  при  чемъ  разумѣется  первая  изъ  нихъ  получила  подъ  чуд- 
нымъ  перомъ  своего  автора  лучшую ,  теолого  -  философскую 
Форму,  болѣе  полноты,  вразумительности  и  систематичности. 

Впрочемъ  замѣтимъ  здѣсь  слѣдующее  важное  обстоятель- 
ство. Хотя  теорія  арабскихъ  философовъ  и  Мутазалитовъ  о 
безтѣлесности  Бога  имѣла  вліяніе  на  нашего  Маймонида,  но  въ 
мнѣніи  о  распространеніп  этого  ученія  онъ  далеко  отступаетъ 
отънихъ,  особенно  отъ  Аверроеса.  Такъ  этотъ  послѣдній  утвер- 
ждаешь, что  ученіе  о  безтѣлесности  Бога  должно  быть  предме- 
томъ  знанія  однихъ  только  людей  просвѣщенныхъ;  народу  же 
не  слѣдуетъ  разсказывать  объ  этомъ  абстрактяомъ ,  ему  почти 
недоступномъ  предметѣ 1).  Маймонидъ  же  утверждаетъ  рѣши- 
тельно  противное.  Какъ  необходимо,  говоритъ  онъ1),  распро- 
странять въ  народѣ  истины,  что  Богъ  единъ,  что  слѣдуетъ  вѣ- 
ровать  въ  Него  одного  и  т.  п.,  такъ  необходимо  и  вкоренять 
въ  немъ  мысль  о  безтѣлесности  Бога,  объ  отсутствіи  всякаго 
тѣлеснаго  сходства  между  Нимъ  и  нами.  Все  это,  продолжаетъ 
Раввинъ,  обязаны  мы  разтолковывать  и  разъяснять  даже  дѣ- 
тямъ  и  женщинамъ,  ибо  понятіе  о  единствѣ  божіемъ  можетъ 
незыблемо  остаться  въ  умѣ  человѣка  только  тогда,  когда  пред- 
варительно уничтожено  въ  немъ  даже  малѣйшее  понятіе  о  че- 


бокое  пониманіе  вещей:  іиіЬ^шЛ^  іиЛ^^ляЛ  ШІ)  ^  І^  ^ло  1^|П  С5рЛ|Й 

іыі*  (^іи^  іс  ^і^  і^»  д**^  &&$  о^^.  .  ■ .  г»****?^ч  а  о^^?  <>**  ^^ 

•  .  с  і^    >    -іс  ^^*>°'  ^+^э  <^'^^•■,  л/**5^  ^ушл^) 

1)  Шемъ-Тобъ  (ІЗІЮ    0\2?)  въ  своемъ  комментаріи  къ  35  гл.  «Путеводи- 


—  69  — 

ловѣчности  единаго ;  ибо  все  тѣлесное  дѣлимо ,  а  Всевышній  — 
Существо  единое  и  не  подлежащее  никакому  дѣленію 1). 

II. 

По  уничтоженіи  антропоморфизма,  Маймонидъ  переходить 
къ  другому  важному  предмету,  а  именно  къ  отрицанію  всѣхъ 
атрибутовъ  или  свойствъ  (О'Н^Л),  приписываемыхъ  Богу.    И 

здѣсь  Раввинъ  находился  подъ  сильнымъ  вліяніемъ  арабской 
философіи.  Такъ,  извѣстно,  что  хотя  нѣкоторые  арабскіе 
мыслители  и  отрицали  въ  Богѣ  все  матеріальное  и  тѣлесное, 
но  вмѣстѣ  съ  тѣмъ  впали  въ  другую  ошибку,  прилагая  Ему 
разныя  качества  и  свойства  (сАі«».І)  —  атрибуты),  которыя 
могутъ  имѣть  одни  только  смертныя  и  тѣлесныя  существа,  а 
не  существо  абсолютное  и  не  матеріальное,  каковъ  Богъ.  Къ 
числу  такихъ  отвлеченныхъ  антропоморфистовъ  принадлежа- 
ли—  Мутакаллимы.  Они  придавали  Богу  7  слѣдующихъ  атри- 
бутовъ: силу,  жизнь,  волю,  вѣденіе,  способность  говорить  и 
мыслить  и  безсмертіе 2).  Ученіе  объ  атрибутахъБога  развилось 
у  Арабовъ  до  такой  степени,  что  у  нихъ  образовалась  особенная 
секта  занимавшаяся  распространеніемъ  и  развитіемъ  этого  уче- 
нія.  Эта  секта  извѣстна  подъ  именемъ  А ссифатійа  (і^[ж\\ ,  ^Ь])2 
0*Н&*ПЛ),  т.  е.  приверженцевъ  атрибутовъ.  Противъ  нихъ  воз- 
ставали  арабскіе  перипатетики  и  Мутазалиты  (названные  за  это 
Муаттыла — Лк**,  т.  е.  отвергатели  атрибутовъ),  отрицавшіе 
въ  Богѣ  всѣ  вѣчныя  свойства  и  качества  и  говорившіе,  что 
еслибы  какія-либо  качества  соучаствовали  съ  Нимъ  съ  самой 


1)  Дал.  Альхаир.  ч.  I,  гл.  XXXV:  ^  /Д*^  ^ІлвЛ    0е^-»    ^І    <<**"^    Ц* 

2)  ЙсЬтоИега,  Евзаі  еіс.  р.  187. 


—  70   — 

вѣчности,  то  они  были  бы  соучастниками  и  въ  самомъ  Боже- 
ствѣ  ').  Такимъ  образомъ,  по  ихъ  мнѣнію,  нельзя  приписать 
Богу  человѣческія  качества,  каковы:  знаніе,  сила,  воля,  жизнь 
и  т.  п.;  всѣ  эти  атрибуты  не  могутъ  считаться  понятіями, 
находящимися  въ  самомъ  Божествѣ  2).  Точно  также  утвер- 
ждаетъ  и  Маймонидъ.  Есть  такія  истины,  говоритъ  онъ  3), 
которыя  по  своей  дѣйствительности  и  очевидности  нетребуютъ 
никакого  доказательства.  Но  иногда,  но  причинѣ  придаваемыхъ 
этимъ  неопровергаемымъ  истинамъ  толковъ  со  стороны  черни 
или  невѣждъ,  мы  принуждены  бываемъ  доказывать  то,  что 
по  своей  ясности  доказательствъ  не  требуетъ  4).  Къ  такимъ 
доказываемымъ  аксіомамъ  принадлежишь  и  отрицаніе  отъ  Бога 
атрибутовъ.  Извѣстно,  продолжаешь  Раввинъ,  что  всякое,  ка- 
кое бы  ни  было  качество,  придаваемое  предмету,  можетъ  быть 
двоякаго  рода:  оно  есть  или  нѣчто  отличное  отъ  этого  пред- 
мета и  слѣдовательно  находящееся  внѣего,  или  же  составляетъ 
самую  сущность  предмета.  Но  въ  отношеніи  къ  Богу  неумѣстны 
ни  первый,  ни  второй  изъ  этихъ  случаевъ.  Въ  первомъ,  мы 
должны  принимать  существованіе  безчисленно  многихъ  вѣч- 
ныхъ  предметовъ,  что  до  нельзя  противорѣчитъ  понятію  о 
единствѣ  божіемъ;  во  второмъ  же  выйдетъ  совершённое  то- 
жесловіе,  какъ  напр.  Фраза  такого  рода:  «человѣкъ  есть  чело- 
вѣкъ»  (^ШуІІ  у*  ^І^Лі  ^І),  Фраза  неимѣющая  логическаго 


1)  Аш.  ч.  I,  стр.40:  <иГД_.І  А  4~іЗ  ....  >--оІ    4-О.іЛ    «ЛДа-аЛ    К^ 
2)Аш-Шахр.  ч.  I,  стр.  42:   іС^Ц-І'    Оія— о    ^.ао  ....  а.Л^о)у\    ^^ 

<Ц  о^І^  о-^Ь^'^  03-*Я?  +Ш  *3  ^Ь";  тамъ  же:  й'  Лс  '>*"Ъ 

....йЛІ^   іѵ  ІЭ   ^1«<«   ьІ^тА   ^аА) 2    ЛоилЛ^  о^^^' 

3)  Въ  Дал.  Альхаиринъ,  гл.  Ы. 

4)  Такъ  напр.,  замѣчаетъ  Маймонидъ,  Аристотель  долженъ  былъ  дока- 
зать существованіе  двйженія  и  оспаривать  бытіе  нераздѣльныхъ  атомовъ,  по 
той  причинѣ,  что  народъ  этому  не  вѣрилъ. 


—   71    - 

смысла1).  Эти  мысли,  думаю,  чисто  мутазалитскія.  Но  недо- 
вольствуясь  однимъ  только  присвоеніемъ  этихъ  мыслей,  Май- 
монидъ  заводить,  какъ  и  Мутазалиты,  сильную  полемику  съ 
Мутакаллимами  (^кЛ  ^)  —  ""рГЮП  №Ш).  Они  утверждаютъ, 
говорить  онъ2),  что  приписываемые  Богу  атрибуты  не  состав- 
ляютъ  ни  Его  сущность,  ни  нѣчто  другое,  внѣ  Его  сущности 
находящееся,  но  подобное  опредѣленіе  опирается  только  на 
одни  слова,  а  не  на  пониманіе  опредѣляемаго  предмета:  а  это 
нелѣпо.  Поэтому  же,  заключаетъ  Раввинъ,  не  придавай  Богу 
никакого  атрибута  или  качества,  ибо  придавая  Богу  какія  либо 
качества  намъ  по  неволѣ  остается  считать  вмѣстѣ  съ  Нимъ  без- 
численное  множество  вѣчно  существующихъ  предметовъ  и  при- 
знаватьза  Нимъ  разныя  измѣяенія,  соотвѣтственно  этимъ  ка- 
чествамъ;  но,  если  Онъ  Существо  измѣняющееся,  то  непремѣн- 
но  должно  быть  другое  существо,  Его  измѣняющее:  Богъ  же 
ни  отъ  кого  независимъ3). 

Какъ  же  намъ  понимать  всѣ  тѣ  атрибуты,  которые  при- 
даетъБогу  само  Св.  Писаніе?  Маймонидъ  разрѣшаетъ  это  слѣ- 
дующимъ  образомъ.  Богъ,  говорить  онъ4),  единъ,  а  не  много- 
сложенъ;  множество  же  атрибутовъ,  придаваемыхъ  Ему  Св. 
Писаніемъ,  происходить  отъ  многосложности  Его  дѣйствій,  а 
вслѣдствіе  этихъ  дѣйствій  самая  дѣйствующая  сила  становится 
также  многосложной.  Такъ  напр.  огонь  производить  разныя 
дѣйствія:  сушить,  растопляетъ,  грѣетъ,  жжетъ,  дѣлаетъ  пред- 
меты черными,  бѣлыми  и  красными;  здѣсь,  надѣлѣ,  дѣйствуетъ 
одна  только  сила:  всѣ  оказываемые  огнемъ  результаты  про- 
исходить вслѣдствіе  одной  только  причины  —  теплоты.  Это  са- 
мое мы  можемъ  примѣнить  къ  единому,  но  разнообразно -дѣй- 
ствующему  Божеству.  Это  значить,  что  всѣ  эпитеты,  придава- 
емые Богу  Св.  Библіей  не  прилагаются  къ  Нему  какъ  необхо- 


1)  Далалатъ  Альхаиринъ,  ч.  I,  гл.  Ы. 

2)  Тамъ  же. 

3)  Тамъ  же. 

4)  Далалатъ  Альхаиринъ,  ч.  I,  гл.  І/ѴІІ. 


—    72   — 

димыя  принадлежности  его  субстанціи,  а  только  всѣдствіе  Его 
образа  дѣйствій,  происходящихъ  въприродѣ,  дѣйствій,  которыя 
по  ограниченности  нашего  ума,  сравниваемъ  мы  съ  образомъ 
нашихъ  собственныхъ  дѣйствій.  Такъ  напр.  замѣчаемъ  въ  при- 
родѣ  какую  либо  благотворительность,  и  такъ  какъ  благотвори- 
тельность возбуждается  у  насъ  вслѣдствіе  милосердія,  то  мы 
называемъ  и  самое  Божество,  причину  этой  благотворительно- 
сти: милосердымъ  (01ГН), милостивымъ  фЗП)  и  т.  п.;  напротивъ 

того,  если  видимъ  въ  природѣ  обрушивающееся  на  кого  либо 
несчастіе,  то  такъ  какъ  подобный  поступокъ  совершается  нами 
вслѣдствіе  гнѣва,  зависти  и  мести  —  мы  приписываемъ  Богу 
эпитеты  слѣдующаго  рода:  гнѣвный  (ПОП  Ь])^),  мстительный 

(ОрІЗ),  враждебный  (НИ\3).  и  т.  п.1).    Но,  на  самомъ-то  дѣлѣ, 

продолжаетъ  Маймонидъ ,  нельзя  приложить  къ  Богу  какого  бы 
ни  было  эпитета,  атрибута  или  качества  прямымъ  и  положи- 
тельнымъ  образомъ,  какъ-то:  Богъ  существуешь,  могущъ,  все- 
вѣдущъ .  .  а  гораздо  вѣрнѣе  и  справедливѣе  будетъ  выраженіе 
отрицательное,  а  именно:  Богъ  существуетъ,  но  не  чрезъ  су- 
ществованіе,  живетъ,  но  не  чрезъ  жизнь,  могущъ,  но  не  чрезъ 
могущество  и  т.  д.,  ибо  всѣ  эпитеты:  существованіе ,  жизнь, 
могущество  образуютъ  одну  идею,  въ  которой  нѣтъ  множе- 
ства2). Если  же  мы  выражаемся  положительно,  то  въ  такомъ 
случаѣ  признаемъ  не  одно  Божество,  а  множество  ихъ:  Бога, 
Его  жизнь,  могущество,  мудрость,  всевѣденіе  и  т.  п.  Но,  такъ 
какъ  Богъ  единъ,  то,  поэтому,  Онъ,  со  всѣми  Его  качествами 
и  свойствами ,  составляетъ  одно  лишь  неразрывное  цѣлое,  одно 
абсолютное  Существо3). 


1)  Дал.  Альхаир.  ч.  I,  гл.  ЫѴ, 

2)  Дал.  Альхаир.  ч.  I,  гл.  ЪУІІ:  <и1с   Ь^Ді»   *   ІгЬ  з^у)   с^*'^  У*  ^ 

3)  Іадъ  Гахазака,  гл.  II. 


—   73   — 

Теорія  о  монотеизмѣ  дошла  у  Маймонида  до  такой  крайней 
степени,  что,  не  довольствуясь  отрнцаніемъ  отъ  Бога  разныхъ 
качествъ,  онъ  входитъ  въ  слѣдующее  сужденіе:  по  справедли- 
вости, единство  (^І^)  и  вѣчностъ  (іоі)  также  не  составляютъ 
атрибутовъ  Бога,  почему  нельзя  сказать  объ  Немъ  положи- 
тельнымъ  образомъ:  Богъ  единъ  (цьі^)  и  вѣченъ  (^Оэ),  а  го- 
раздо вѣрнѣе:  единъ,  нонечрезъ  единство;  вѣченъ,  но  нечрезъ 
вѣчность;  этого  нельзя  потому  именно,  что  еденство  и  вѣчность 
составляютъ  Его  субстанцію.  Говоря,  что  Богъ  единъ  и  вѣченъ, 
мы  согрѣшаемъ  двоякимъ  образомъ:  во  1)  нельзя  приписать 
Богу  единства ,  равно  какъ  невозможно  приписать  Ему  множе- 
ства] во  2)  мы  подвергаемъ  Божество  прямой  зависимости  отъ 
времени,  потому  что  выраженіе:  вѣчный  находится  въ  такомъ 
же  самомъ  отношеніи  къ  времени ,  какъ  выраженія :  длинный, 
короткій,  продолжительный  и  т.  п.  1). 


Въ  изложенной  теоріп  Маймонида  объ  атрибутахъ  Бога,  за- 
мѣчаетъ  г.  Франкъ2),  не  трудно  узнать  вліяніе,  оказанное  на  нее 
арабской  ФилосоФІей,  сложившейся  въ  свою  очередь  подъ  влі- 
яніемъ  аристотелевыхъ  комментаторовъ,  вышедшихъ  изъ  алек- 
сандрійской  школы3).  Тоже  самое  утверждаетъ  и  Моисей  Нор- 
бонскій  въ  своемъ  комментаріи  къ  «Путеводителю  Заблудшихся». 


1)  Дал.  Альхаир.  ч.  I,  гл.  ЬѴІІ:  ои^Г  $^Й)  ^іо^ъ  йЛс  ^лзл— ***.>  Цлэ 

^і    (ІІЬ        ІС    'сЛ*^    і*^я'°   0^}'і    іі*^   і5*С'    Ои^>у'    і/Э^   (ЧгС  СЛ°^-***^ 

..,.ііі  ^  ^  -$*ф3  ^\\  ійіуЗг 

2)  Въ  Бісііоппаіге  <1.  зс.  рп.  агѣ.  «Маітопісіе». 

3)  Ученіе  объ  атрибутахъ  у  Евреевъ  было  въ  особенности  распространено 
между  Караимами,  извѣстными  поэтому  также  подъ  именемъ  «приверженцевъ 
атрибутовъ»:  СЗ^^ПП   ^5$Д    (Іалілл))))    объ   этомъ   свндѣтельствуемъ  и 


—  74  — 

И  дѣйствительно  мы  получимъ  такой  результатъ,  когда  вспом- 
нимъ  выше  упомянутое  ученіе  Мутазалитовъ  и  философовъ, 
отрицавшихъ  въ  Богѣ  всѣ  качества  и  свойства  и  утверждав- 
шихъ,  что  нельзя  приложить  Богу  атрибутовъ,  каковы:  жизнь, 
могущество,  мудрость,  знаніе  и  т.  д.  Впрочемъ  не  упустимъ 
здѣсь  изъ  виду  слѣдующихъ  трехъ  важныхъ  обстоятельству 
высказанныхъ  уже  г.  Мункомъ  въ  Ье  Оиісіе  сіез  Ё^агёѴ). 

Во  1)  не  смотря  на  то,  что  главные  принципы  ученія  ка- 
сательно отрицанія  божественныхъ  атрибутовъ,  одинаковы 
какъ  у  Мутазалитовъ,  такъ  и  у  Маймонида;  но'въ  образѣ  вы- 
раженія  этой  теоріи  они  далеко  расходятся.  Такъ  мы  видѣли, 
что  Маймонидъ  лишаетъ  Бога  всѣхъ  свойствъ  и  качествъ  пу- 
темъ  отрицангя  (цЛ^шЛл),  но  не  такова  теорія  Мутазалитовъ. 
Они  утверждали,  что  Богъ  вѣченъ,  всевѣдущъ  и  т.  д.  по  Своему 
существу  (<и) ^І);  но  отнюдь  не  чрезъ  всевѣденіе,  жизнь,  все- 
могущество, мудрость2).    Такой  способъ  опредѣленія  явнымъ 


Шахрастани  (ч.  I,  стр.  65),  говоря:  ^  г  ^»^Л  ^|  иаЛ»  ІЭу-о  <имм*І|  ^К^а^ 

1)  Ч.  I,  стр.  236  -  237. 

2)  Аш-шахрастани  ч.  I,  стр.  42:    ^ю^  і/»»'    /Ц«*Л>    ***)*")   «Дии  <ДО 

<ьі  ігіэ  ^іл^.  Странно,  что  знаменитый  оріенталистъ  Пококкъ,  приводя 
въ  своемъ  сочиненіи  (8рес.  Ьізі.  агаЪ.  стр.  217)  это  мѣсто  изъ  Аш-шахрастани, 
указываетъ  на  его  сходство  съ  мнѣніемъ  и  словами  Маймонида.  Пококкъ  не 
вникъ,  какъ  видно,  въ  сущность  обоихъ  мнѣній  и,  вмѣсто  противоположности, 
находитъ  въ  нихъ  тождественность.  Но  на  эту  противоположность,  равно 
какъ  и  на  несообразность  мнѣнія  Иококка,  лучше  всего  указано  г.  Мункомъ 
въ  его  Ыойсез  (къ  Ье  Сгігісіе  й.  Е§.  стр.  232),  гдѣ  сказано,  что  самъ  Маймонидъ, 
приводя  мнѣніе  Мутазалитовъ,  оспариваетъ  ихъ  слѣдующимъ  образомъ  (гл.  53): 

<и\ ^і  ^і^л  <х.'і\^3  0>  л.л\^\  Ліс  &л)^\  ^ріі  ^&аяи,  т.  е.  (по  переводу  г. 
Мунка):  сРаштез  (Іез  МиіазаШез ),  запз  1е  ргопопсег  сіаігетепі,  ргоГеззеШ  ёѵі- 
йеттепі;  1а  тёте   оріпіоп ,  ^иоі^и'і18  пе  з'ехргітепі  раз  а  сеі  ёдагй  раг  (Зез 


—  75  — 

образомъ  противоположенъ  изложенному  опредѣленію  Маймо- 
нида, потому  что  Мутазалиты  отрицаютъ  отрибуты  Бога  поло- 
жителънымъ  путемъ  и  утвердительными  выраженіями  (оЬ  Ц?  л  Ь), 
противъ  чего  такъ  сильно  возстаетъ  нашъ  Раввинъ  -  философъ, 
какъ  мы  сейчасъ  это  видѣли.  Во  2)  при  отрицаніи  единства, 
Маймонидъ  сильно  увлекся  было  неосновательнымъ  мнѣніемъ 
арабскаго  Философа  Авицены  (Ибнъ-Сина),  не  полагавшаго  раз- 
личія  между  единствомъ  количественнымъ  и  единствомъ  абсо- 
лютнымъ  и  принимавшаго  ихъ  оба  за  предметы  количества.  Въ 
3)  при  отрицаніи  вѣчности,  Маймонидъ  имѣлъ  въ  виду  арабское 
слово:  кадимь  (*»ц*%  которое,  имѣя  значеніе:  «вѣчный»  перво- 
начально означаетъ  (отъ  араб.  гл.  кадама  —  ^оі,  предшество- 
вать) предшествующей,  предъидущій,  древнгй  —  выраженія,  какъ 
видно,  до  нельзя  ограничиваются  существованіе  безначальнаго 
существа  и  поэтому  непремѣнно  требовавшія  такого  сильнаго 
опровержения  со  стороны  столь  строгаго  монотеиста  каковъ 
былъ  Маймонидъ  *)з 

III. 

Какъ  же,  спрашивается,  опредѣлить  намъ  Бога,  слѣдуя 
теоріи  Маймонида?  Постараюсь  рѣшить  этотъ  вопросъ,  какъ 
можно  короче.  Мы  отчасти  уже  видѣли  выше,  что  Маймонидъ 
объясняетъ  и  опредѣляетъ  придаваемые  Богу  атрибуты  путемъ 
отрицанія  (0і^І  ф^Д>).  Вникая  глубже  въ  его  «Путеводитель 
Заблудшихся»,  мы  приходимъ  къ  заключенію  слѣдующаго  рода: 
лучшій  способъ  выраженія  для  опредѣленія  сущности  Бога — 
есть  также  отрицательный.    По  той  мѣрѣ,  говоритъ  Раввинъ- 


рагоіез  іпіеШ§іЫе8,  еп  (іібапі,  р.  ех.  (цие  Біеи  езі)  риіззапі  раг  зоп  еззепсе, 
засЬапѣ  раг  йоіі  еззепсе,  ѵіѵапі;  раг  зоп  езвепсе,  ѵоиіапі  раг  зоп  еззепсе.  (См. 
стр.  209).  Въ  этихъ  зловахъ  Маймонида  ясно,  думаю,  видно  на  сколько  онъ 
отступаетъ  отъ  мнѣнія  Мутазалитовъ. 

I)  Таковы  справедливый  замѣчанія  г.  Мунка.  Къ  нимъ  я  могу  прибавить, 
что  понятіе  кадимъ  или  вѣчный  давно  было  опровергнуто  прежде  Маймонида, 
а  именно:  учителемъ  Мутазалитской  секты:  Муаморомъ  ибнъ  -  Аббадъ  Ассуа- 
ломъ.  См.  Шахраетани:  гл.  I,  ч.  I,  стр.  70. 


—   76   — 

философъ,  какъ  мы  ограничиваемъ  обсолютное  совершенство 
Бога,  опредѣляя  его  положительно  ■  по  той  же  самой  мѣрѣ  мы 
всего  ближе  и  вѣрнѣе  опредѣляемъ  Его  отрицательно.  Для  уя- 
сненія  этого  опредѣленія,  кажущагося  съ  перваго  взгляда  хотя 
страннымъ,  Маймонидъ  приводить  слѣдующій  примѣръ.  Поло- 
жимъ,  замѣчаетъ  онъ,  что  нѣкто  представляетъ  себѣ  въ  умѣ 
что-то  существующее,  называемое  всѣми  «кораблемъ»,  но  онъ 
не  знаетъ  къ  какому  классу  отнести  представляемый  имъ  пред- 
меты къ  одушевленнымъ  -  ли ,  неодушевленнымъ  или  наконецъ 
къ  абстрактнымъ  существамъ.  Но  вотъ  нѣкто  другой  узналъ, 
что  корабль  предметъ  неодушевленный;  третій,  что  онъ  не  от- 
влеченный; четвертый — что  онъ  не  изъ  растительнаго  царства; 
шестой  —  что  онъ  не  плотно -цѣлое  вѣщество  и  т.  д.  Кто -же, 
спрашиваемъ,  изъ  этихъ  6  человѣкъ  получилъ  яснѣйшее  поня- 
тіе  о  сущности  корабля?  Очевидно,  что  самый  послѣдній  изъ 
нихъ.  Первый  ничего  рѣшительно  не  зналъ;  второй,  третій, 
четвертый  п  пр.  стали  все  болѣе  и  болѣе  постигать  что  такое 
корабль,  а  еслибъ  стали  продолжать  такимъ  образомъ  опредѣ- 
леніе  корабля,  то  самый  послѣдній  изъ  опредѣляющихъ  полу- 
чилъ бы,  безъ  сомнѣнія,  не  смотря  на  свои  отрицательный  свѣ- 
дѣнія .  ясное  и  положительное  понятіе  объ  опредѣляемомъ  имъ 
предметѣ.  Короче  говоря,  чѣмъ  больше  мы  будемъ  отрицать  въ 
какомъ  бы  то  ни  было  предметѣ  тѣ  понятія,  которыхъ  онъ  ли- 
шенъ,  тѣмъ  ближе  поймемъ  и  познакомимся  съ  нимъ.  Тоже  са- 
мое можемъ  мы  примѣнить  къ  опредѣленію  Бога  2).  Такимъ 
образомъ,  по  теоріи  Маймонида,  Богъ  есть  необходимо -нахо- 
дящееся, несложное  Существо,  окоторомъмы  знаемъ,  что  Оно 
существуетъ,  но  не  знаемъ  Его  сущности2).  Почему  и  опредѣ- 


1)  Дал.  Альх.  гл.  ЬѴІІІ. 

2)  Тамъ  же:  ^^  <иэ  с^-^>»    «  ***у'   «^-  -?  ^*-*  ->С  "Я*     О' 


—  77   — 

ляемъ  Бога  отрицательно ,  посредствомъ  отрицанія  всѣхъ  воз- 
можных^ въ  немъ  недостатковъ  н  несовершенствъ ,  говоря  на- 
пр. что  Онъ  не  слабъ  (т.  е.  могущъ),  не  безразсуденъ  (мудръ), 
не  мертвъ  (живущъ),  не  множественъ  (единъ)  и  т.  д.,  чѣмъ  мы 
приближаемся  къ  вѣрному  понятію  объ  Его  сущности.  Или  на 
оборотъ,  мы  можемъ  сказать:  Богъ  мудръ,  т.е.  въ  томъ  смыслѣ, 
что  онъ  не  безразсуденъ,  Онъ  всемогущъ,  всевѣдущъ  и  т.  д. 
въ  томъ  смыслѣ,  что  онъ  не  слабъ  и  не  ограниченъ  своимъ 
знаніемъ.  Такое  опредѣленіе,  какъ  видно,  отрицательное.  До 
высшей  степени  невѣжественно ,  говоритъ  Маймонидъ  *),  опре- 
дѣленіе  Бога  положительными  образомъ.  И  здѣсь-то  въ  пылу 
своихъ  философскихъ  разсужденій,  нападаетъ  онъ  на  тѣхъ 
своихъ  единовѣрцевъ ,  которые  считаютъ  добрымъ  дѣломъ  и 
сближеніемъ  съ  Богомъ  осыпать  Его  разными  похвальными 
одами,  стихотвореніями,  поэтическими  прокламами  и  т.  п.,  не 
вникая  даже  въ  смыслъ  произносимыхъ  ими  словъ.  Этого  рода 
прокламы,  накопленіе  эпитетовъ  и  вычурныхъ  разукрашеній, 
скорѣе  хулятъ  и  порицаютъ  имя  Бога,  нежели  возвышаютъ  и 
расхваливаютъ  Его  2).  Это  все  равно,  заключаетъ  Маймонидъ 
языкомъ  одной  раввинской  параболы,  что  расхваливать  могу- 
щаго  царя,  владѣющаго  неисчерпаемыми  источниками  золота, 
л"бмъ,  что  у  него  вдоволь  серебряныхъ  динаріевъ3). 


Такова  теорія  Маймонида  о  сущности  Бога.  Но  замѣтимъ, 
что  этотъ  отрицательный  способъ  не  чисто  Маймонидовскій ,  а 
составленъ  съ  одной  стороны  подъ  вліяніемъ  предшествовав- 


1)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЫХ. 

2)  Подъ  этими  одами,  молитвами  и  прокламами,  Маймонидъ,  какъ  слѣдуетъ 
полагать,  разумѣетъ  извѣстные  синагогальники  у  Евреевъ,  называемые  «Пію- 
тимъ»  (й^ЮѴВ)>  которые  действительно  лишены  во  многихъ  мѣстахъ  вся. 
каго  толка  и  логическаго  смысла. 

1)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬѴІІІ:     НфЭ  ~]ЬъЬ    РЕП   ЧЭТП   РіоЬ   ЬШП 


—   78   — 

шихъ  ему  Раввиновъ-мыслителей :  Р.  Бехьи,  Р.  Іегуды  Галеви 
и  Р.  Авраама  б.  Давида,  съ  другой,  по  теоріи  арабскихъ  фило- 
софовъ  1)  и  нѣкоторыхъ  мусульманскихъ  сектъ,  какъ-то:  Дира- 
рія  или  Дираритовъ  (І^І^лЛ  )  и  нѣкоторыхъ  другихъ ,  утвер- . 
ждавшихъ  тоже  самое,  какъ  мы  это  видимъ  у  Аш-Шахрастани 
въ  его  «исторіи  религіозныхъ  сектъ  и  философскихъ  школъ 
Арабовъ»  2).  Дирариты,  приверженцы  Дирара-бенъ-Амра  и 
ХаФса-аль-Фарда  признали,  что  слѣдуетъ  отрицать  качества  у 
Бога,  говоря,  что  Его  атрибуты,  каковы:  могущій,  свѣдующій, 
нужно  понимать  въ  томъ  смыслѣ,  что  Онъ  не  несвѣдущъ,  не  слабъ 
и  т.  д.  3).  И  этотъ-то — замѣтимъ  мимоходомъ — отрицательный 
способъ  опредѣленія  Божіихъ  атрибутовъ  вполнѣ  противорѣ- 
читъ  ученію  Караимовъ  объ  этомъ  же  предметѣ.  Они,  подобно 
Мутазалитамъ ,  опредѣляютъ  качества  Бога  положителънымъ 
образомъ,  называя  ихъ  Р?ЧЭ28$  й*Н1$0,  т.  е.  существенными. 

VI. 

За  тѣмъ  Маймонидъ  переходитъ  къ  объясненію  двухъ  из- 
вѣстныхъ  философскихъ  терминовъ,  а  именно:  1)  что  Богъ  — 
это  разумъ,  разумный  ипредметъ  уразумѣваемый  (^ІіІЛ,  ^ЦЛ 
у}^;  —  ЬаЙЯВГП  ЬЧЙ&ВЙ  ІШ2Щ  и  2)  что  Онъ  первоначальная 
причина  всѣхъ  вещей  въ  мірѣ  (^Ь*!  ^*ш}\^  ^*\  ІІаіі — ТіЬуП 

.гишт  гвот). 

Не  вдаваясь  здѣсь  въположеніе  философскихъ  разсужденій 
Маймонида  объ  этихъ  двухъ  предложеніяхъ 4),  язамѣчу  только, 


1)  См.  выше  1-й  отдѣлъ,  гл.  III. 

2)  Ч.  I,  гл.  I,  стр.  94. 

з;  ч.  і.  стр.  63.  Цэіі;;)^  ^іЙ  ^лк^  з^<& ц)  ^^^)  <*-Х*°\  <ь ^^ 

4)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЪѴІІІ,  ЫХ. 


79 


что  первое  изъ  нихъ  есть  чисто  аристотельское.  Аристотель 
очень  подробно  доказываетъ  въ  своей  теоріи,  что  Богъ  это 
ѵоі^,  ѵо7]си$9  ѵот)тоѵ.  Изъ  греческой  философіи  оно  перешло  къ 
арабскимъ  перипатетикамъ ,  изъ  которыхъ  подробно  развили 
его:  Ибнъ-Сина  и  Ибнъ-Рошдъ  (Авицена  и  Аверроесъ) 1).  Такимъ 
образомъ,  очевидно,  что  Маймонидъ,  принимая  тотъ  же  самый 
тезисъ  и  развивая  его  собственными  дополненіями ,  находился 
при  этомъ  подъ  самымъ  сильнымъ  вліяніемъ  греческо  -  араб- 
ской философіи.  Что  же  касается  до  втораго  предложенія ,  то 
и  оно  также  составлено  подъ  вліяніемъ  греческо  арабской  фи- 
лософы, что  сознаетъ  и  самъ  Маймонидъ  2).  Но  здѣсь  замѣ- 
чат^льно  возраженіе  направленное  Раввиномъ.-  философомъ 
противъ  Мутакаллимовъ,  утверждавшихъ,  что  Богъ  не  причина 
(^.«Л  ,П20П),  адѣятель^сШ)  — ЬуіБП)  всѣхъ  вещей  въ  мірѣ. 
Они,  говоритъ  Маймонидъ  о  Мутакаллимахъ,  полагаютъ,  что 
есть  на  дѣлѣ  значительная  разница  между  первымъ  и  вторымъ 
опредѣленіями  и  поэтому  говорятъ,  что  если  мы  признаемъ  Бо- 
га первой  причиной  міра,  то  вмѣстѣ  съ  тѣмъ,  мы  должны  при- 
нимать и  вѣчность  міра,  ибо  причина  никогда  не  можетъ  пред- 
шествовать дѣйствію;  но,  принимая  Его  за  дѣйствующую  силу 
всѣхъ  вещей,  мы  не  впадаемъ  въ  подобнаго  рода  ошибку,  по- 
тому что  дѣятель  можетъ  существовать  предъ  своимъ  дѣйстві- 
емъ.  На  самомъ  дѣлѣ,  возражаетъ  Маймонидъ,  дѣйствующая 
сила  и  причина  одно  и  тоже,  ибо  и  причина,  взятая  въ  возмож- 
номъ  состояніи  (П32)  также  предшествуетъ  слѣдствію  какъ  и 

самая  действующая  сила.  Впрочемъ,  продолжаетъ  Маймонидъ 3), 
подъ  выраженіемъ:  Богъ  причина  вещей,  я  разумѣю  вмѣстѣ 
съ  Философами,  что  Онъ  Форма,  производящая  сила  и  цѣль 
(лАіі^  ^Ы)  ЬуЛ—  Л^ЬЛПІ  ЬуіВП  ЛІТСП— саиза  еШсіепз, 
саиза  іогтаііз  еі  саива  ппаіів)  всего  міра.     Это  признаю  я  на 


1)  Шііег,  В.  IV;  Аш-Шахр.  ч.  I,  стр.  255. 

2)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬХІХ. 

3)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬХІХ. 


—   80  — 

основаніи  изложеннаго  въ  «Физикѣ»  Аристотеля,  что  каждый 
предметъ,  существую щій  въ  вселенной,  имѣетъ  слѣдующія  ис- 
численный необходимости,  называемый  причинами:  —  матерію 
(г\  щу\},  Форму  (то  еГЗод),  двигателя  или  дѣятеля  (то  х^ааѵ)  и 
окончательную  причину  или  цѣль  (то  ои  еѵе/а). 


Читая  приведенныя  нами  слова  Маймонида  и  сравнивая  ихъ 
съ  разсужденіями  греческо  -  арабскихъ  философовъ  объ  этомъ 
же  предметѣ  !),  мы  съ  перваго  взгляда  замѣчаемъ  здѣсь  не 
одно  только  вліяніе  арабскаго  перипатетизма,  но  даже  и  языка 
его.  Кромѣ  того  находимъ,  что  эта  часть  Маймонидовск^го 
ученія  сильно  направлена  противъ  арабскихъ  схоластиковъ — 
Мутакаллимовъ ,  объ  чемъ  читатель  найдетъ  весьма  подробныя 
данныя  въ  69  главѣ  «Путеводителя  Заблудшихся». 


1)  Напр.  у  Тенемана  В.  VII  и  Риттера  В.  VIII  и  мн.  др. 


ГЛАВА  II. 
I»       о       г       т.. 

(Продолженіе). 

5)  Провидѣніе  и  образъ  его  отношенія  къ  вселенной.  6)  Теорія  Маймо- 
нида  о  добрѣ  и  злѣ  въ  здѣшнемъ  мірѣ. 

V. 

Приступая  къ  изложенію  своей  теоріи  о  Провидѣніи,  Май- 
монидъ  прежде  всего  бросаетъ  бѣглый  взглядъ  на  мнѣнія,  вы- 
сказанныя  по  поводу  этого  предмета  какъ  греческо- арабскими 
Философами,  такъ  и  главнѣйшими  сектами  мусульманъ.  Съ  своей 
стороны  и  мы,  для  яснаго  уразумѣнія  какъ  этой  теоріи,  такъ 
и  вліянія  на  нее  дѣйствовавшаго,  представимъ  всѣ  приведенный 
мнѣнія,  разгруппировавъ  ихъ  на  3  класса,  а  потомъ  перейдемъ 
уже  къ  его  собственному  ученію. 

А.  Ммѣнія  греческихъ  фгілософовъ.  Изъ  нихъ  Маймонидъ 
упоминаетъ  только  о  двухъ  ученіяхъ:  эпикурейскомъ  и  аристо- 
телевскому Мнѣніе  эпикурейцевъ  состояло,  какъ  извѣстно,  въ 
совершенномъ  отрицаніи  существованія  Провидѣнія ;  они  утвер 
ждали,  что  все  въ  мірѣ  совершается  по  одному  лишь  произволу, 
ни  сколько  не  завися  отъ  какой  либо  высшей  силы,  должен- 
ствующей управлять  вселенной.  Аристотель  же  училъ,  что  всѣ 
постоянныя  явленія  въ  природѣ  ~  никогда  не  подлежащія  измѣ- 

ненію,  виолнѣ  зависимы  отъ  Провидѣнія  и  совершаются  въ 

6 


—   82  — 

слѣдствіе  его  воли  и  въ  этомъ  заключается  причина  ихъ  аосто- 
яннаго  существованія.  Прочія  же  явленія  и  случаи,  не  находя- 
щееся въ  общемъ  порядкѣ  вещей,  отъ  Провидѣнія  нисколько  не 
зависимы  и  совершаются  безъ  всякаго  порядка  и  строя  —  слу- 
чайно, т.  е.  что  Провидѣніе  имѣетъ  дѣло  съ  одной  только  общей 
массой,  родомъ,  но  отнюдь  не  простираетъ  Оно  свое  око  на 
индивидуумы,  отдѣльныя  личности  и  существа  видовыя.  По 
этому,  поегомнѣнію,  нѣтъ  разницы  между  паденіемъ  листа  или 
камня  вслѣдствіе  дуновенія  вѣтра  и  гибелью  многихъ  правед- 
ныхъ  людей  при  кораблекрушеніи  и  т.  п.,  ибо,  какъ  первое,  такъ 
и  второе  совершаются  лишь  по  слѣпому  случаю  '). 

Б.  Мнѣнія  арабскахь  философовъ.  Они  полагали,  что  Прови- 
дѣніе  не  избѣгаетъ  двухъ  недостатковъ.  Оно  или  не  знаетъ 
всѣхъ  индивидуумовъ  вселенной,  или,  если  и  знаетъ  ихъ,  то  не 
въ  состояніи  управлять  ими  лучше  того  какъ  управляетъ,  а 
если  и  въ  состояыіи,  то,  не  удостоивая  ихъ  своимъ  вниманіемъ, 
оно  нарочно  оставляетъ  ихъ  на  произволъ,  не  заботясь  объ  ихъ 
благѣ.  На  эту  мысль  наводилъ  ихъ  видимый  по  ихъ  мнѣнію 
безиорядокъ,  а  иногда  даже  и  беззаконіе,  которые  совершают- 
ся въ  нашемъ  мірѣ,  почти  ежедневно:  праведные  люди  стра- 
даютъ,  погибаютъ,  а  злые  блаженствуютъ.  Поэтому  нѣкото- 
рые  изъ  нихъ  и  Аверроесъ  въ  особенности  утверждали  2),  что 
Богъ  хотя  и  знаетъ,  но  знаетъ  только  Самого  Себя — совершен- 
ное единство;  еслибъ  Онъ  зналъ  что  нибудь  другое,  то  Онъ 
опредѣлялся  бы  предметомъ  Своего  знанія  и  былъ  бы  въ  та- 
комъ  случаѣ  перемѣнчивъ  3). 

В.  Зіусульманскгя  религгозно-философскгя  секты.  а)Ашариты 
учили,  что  ничто  въ  природѣ  не  подлежитъ  произволу,  а  все, 
напротивъ,  совершается  въ  ней  волей  и  намѣренгемъ  (рІПЗ 
ПІПЭЗт)  божьяго  Промысла.  И  такъ,  по  ихъ  мнѣнію,  вѣтеръ  ни- 


1)  Дал.  Адьх.  ч.  III,  гл.  XVII. 

2)  На  него  намекаетъ  Маймонидъ  въ  3-й  части  своего  «Путеводителя», 
гл.  XIX. 

3)  Дал.  Альх.  ч.  III,  гл.  XVII;  Риттеръ  ч.  IV.  стр.  125,  126. 


—  83  — 

когда  не  дуетъ  случайно,  а  по  повелѣнію  свыше,  листья  па- 
даютъ  съ  дерева  не  вслѣдствіе  дуновенія  вѣтра,  а  по  желанію 
Творца  и  т.  п.  Далѣе:  мы  сидимъ,  встаемъ,  перемѣняемъ  мѣ- 

сто не  по  нашей  волѣ ,  а  побуждаемые  со  стороны  Прови- 

дѣнія.  Однимъ  словомъ,  по  теоріи  Ашаритовъ,  всѣ  дѣла  и  дѣй- 
ствія  человѣка,  не  говоря  уже  о  животныхъ,  не  только  зави- 
симы, но  даже  предопредѣлены  Богомъ,  и,  будучи  слѣпымъ 
орудіемъ  божьяго  Провидѣнія,  мы  исполняемъ  только  одни  Его 
предопредѣленія ').  Такого  же  мнѣнія,  какъ  видно,  и  арабскіе 
схоластики  Мутакаллимы. 

б)  Мутазалиты  учили,  что  всѣ  явленія  и  случаи  соверша- 
ются не  по  одной  волѣ  и  желанію  Провидѣнія,  но  и  вслѣдствіе 
Его  премудрости  [ііЛ* — ПЕ2П)-  Такъ,  говорятъ  они,  мы  стра- 
даемъ,  бѣдствуемъ  и  даже  погибаемъ  —  не  въ  наказаніе  за 
наши  грѣхи  и  не  по  волѣ  Промысла,  а,  напротивъ  того,  всѣ 
страданія  и  несчастія  посылаются  намъ  всевышней  премуд- 
ростью въ  нашу  пользу,  къ  нашему  счастью.  Поэтому-то,  стра- 
данія  праведника  не  должны  казаться  намъ  странными,  потому 
что  они  назначены  Богомъ  или  Его  премудрымъ  Провидѣніемъ 
въ  пользу  страдальца.  Тоже  самое  утверждаютъ  Мутазалиты 
и  о  безсловесныхъ  созданіяхъ.  По  ихъ  мнѣнію,  муха  издыхаетъ 
и  кошка  разтерзываетъ  мышь  не  случайнымъ  образомъ,  а 
вслѣдствіе  божественной  премудрости.  Какъ  муха  такъ  и  мышь 
будутъ  награждены  за  свою  преждевременную  гибель  за  пре- 
дѣломъ  жизни,  въ  будущемъ  мірѣ2). 

Всѣ  эти  приведенный  мнѣнія,  за  исключеніемъ  разумѣется 
эпикурейскаго ,  Маймонидъ  приводитъ  въ  такомъ  духѣ  и  тонѣ, 
что  они  хотя  и  вполнѣ  опровергаются  имъ,  но  нисколько  не 
порицаются  въ  самой  ихъ  сущности.  Не  обращая  вниманія  на 
ученіе  эпикурейцевъ ,  онъ  говоритъ :  «я  не  намѣренъ  хулить  ни 
одного  изъ  мнѣній  упомянутыхъ  выше  школъ  и  сектъ,  потому 
что  каждая  изъ  нихъ  пробуждена  была  къ  своей  теоріи  мнѣ- 


1)  Дал.  Альх.  ч.  III,  гл.  XVII. 

2)  Тамъ  же,  ч.  III,  гл.  XVII. 

6* 


—  84  — 

ніемъ  высказаннымъ  Аристотелемъ :  «мы  должны  судить  обо 
всемъ  по  видимому  въ  природѣ»1).  Поэтому  Ашариты  припи- 
сали всѣ  происходящія  въ  мірѣ  явленія  и  случаи  волѣ  Прови- 
дѣнія,  а  Мутазалиты  премудрости  Его.  Впрочемъ,  замѣчаетъ 
Маймонидъ,  незабудемъ,  что  эти  послѣдніе,  т.  е.  реформаторы 
Ислама,  противорѣчатъ  самимъ  себѣ  до  крайности:  они  при- 
зыаютъ  въ  Богѣ  всевѣдѣніе,  а  въ  человѣкѣ  —  полную  свободу 
воли»  2). 

Разсмотримъ  теперь  образъ  согласованія  этого  мнѣнія  съ 
Іудаизмомъ.  По  Пятикнижію,  говоритъ  Маймонидъ,  человѣкъ, 
будучи  вполнѣ  свободенъ  во  всѣхъ  своихъ  дѣлахъ  и  предпрія- 
тіяхъ,  никѣмъ  не  принуждается  дѣлать  такъ  или  иначе.  Про- 
видите постоянно  дѣйствуетъ  въ  отношеніи  къ  человѣку  по 
законамъ  «права»  (динъ, — рч — КесМ),  такъ  что  все  постигаю- 
щее насъ  зло  и  добро  основано  лишь  на  этомъ  началѣ.  Если 
мы  укололи  руку,  то  это  ничтожное  приключеніе  совершается 
не  случайно,  а  по  праву  Промысла.  Но  такой  образъ  дѣйствія 
совершается  лишь  между  Провидѣніемъ  и  человѣкомъ;  что  же 
касается  до  животныхъ,  то  въ  Св.  Писаніи  объ  нихъ  не  упо- 
минается. Талмудисты  точно  также  проходили  этотъ  вопросъ 
молчаніемъ,  а  нѣкоторые  изъ  Гаоновъ  (великихъ  учителей  вѣры, 
процвѣтавшихъ  въ  Вавилоніи  отъ  VII  до  IX  ст.)  придержива- 
лись въ  этомъ  отношеніи  болѣе  всего  ученія  Мутазалитовъ 3). 

Мое  же  собственное  мнѣніе,  продолжаетъРаввинъ,  слѣдую- 
щаго  рода.  «Нисколько  неподлежитъ  сомнѣнію,  что  всевѣдѣніе 
божественнаго  Провидѣнія  простирается  въ  подлунной  не  толь- 
ко на  одинъ  родъ  человѣческій,  но  и  на  каждый  изъ  индивиду- 
умовъ,  такъ  что  все  совершающееся  съ  человѣкомъ,  какъ  бла- 


і)  д.А*ч.т,м.хѵш.«пЬю  ^ЖО  ЧПК  ПШЬ  *Ь»К  1*П  рМ 

гюЬ  Ьгй  п-оп  яхъп  аіда  лпк  Ьз  •б  пгшго  гппэ 

2)  Тамъ  же,  ч.  III,  гл.  XVII. 

3)  Тамъ  же,  ч.  III,  гл.  XVII. 


—  85  — 

гое,  такъ  и  злополучное,  проистекаетъ  изъ  одного  и  того  же 
источника  божественнаго  права,  соотвѣтствующаго  теоріи  Св. 
Писанія.  Но  бдительность  Провидѣнія  за  человѣкомъ  бываетъ 
весьма  различна:  это  различіе  происходить  и  зависитъ  отъ  са- 
мого человѣка.  Чѣмъ  больше  въ  человѣкѣ  свѣтлаго  ума,  духа 
и  понятливости  для  достяженія  и  уразумѣнія  Бога  съ  Его  тво- 
реніемъ ,  тѣмъ  болѣе  слѣдитъ  и  смотритъ  за  нимъ  и  самый 
божій  Промыслъ,  тѣмъ  болѣе  надѣляется  ему  наитіе  свыше. 
Поэтому,  очень  ясно,  что  на  людей  праведныхъ  и  просвѣщен- 
ныхъ,  Провидѣніе  гораздо  болѣе  простираетъ  свое  око,  нежели 
на  невѣждъ  и  не  понимающихъ  Бога.  Короче  говоря,  въ  какой 
мѣрѣ  способенъ  и  развить  безсмертный  духъ  человѣка  къ  пони- 
манію  Бога,  въ  такой  же  мѣрѣ  Богъ  ближе  къ  человѣку  и  по- 
печительнѣе  о  немъ;  чѣмъ  больше  этотъ  духъ  постигаетъ  Про- 
видѣніе,  тѣмъ  внимательнѣе  къ  нему  послѣднее»  1).  Таково 
отношеніе  между  Провидѣніемъ  и  человѣкомъ.  Что  же  касается 
до  безсловесныхъ  существъ,  не  говоря  уже  о  предметахъ  не- 
одушевленныхъ ,  то  индивидуумы  ихъ,  слѣдуя  теоріи  Маймо- 
нида,  лишены  всякого  участія  со  стороны  Провидѣнія,  какъ  это 
утверждаетъ  и  Аристотель,  мнѣніе  котораго  въ  этомъ  отноше- 
ніи  Маймонидъ  признаетъ  вполнѣ  справедливыми  «Я  не  вѣрую, 
говорить  Раввинъ - философъ ,  чтобы  листъ  упадая  съ  дерева, 
паукъ  пожирая  муху  и  т.  п.  совершали  свои  дѣйствія  по  волѣ 
или  премудрости  Провидѣнія.  Нѣтъ,  я  утверждаю  вмѣстѣ  съ 
Аристотелемъ ,  что  во  всѣхъ  подобныхъ  случаяхъ  и  явленіяхъ 


і)д.аііх.ч.ііі,гл.хѵіі:4ппк  пзим  км  лмЬкл  лпдал 

т 

л  у  *6зюл  «ілл  увюл  Ш  ргги  лйк  ролі  ѵбкл  увю 
увюлю....лпЬкл  лпдэлл  тбк  -пплл  -квк....Ьэю  Ьуз  ггсна 
ъ  з^пл1»  р5.^шіп  Ьэюл  Ь"л  слкл  рсЬ  нам  л  ѵбкл 
ѵЬу  лпзгалл  лѵіл....Ьл:і  ЯйТ5  рЬп  увел  \р  у»л»  5П* 
..ллт» 


—  86    — 

господствуетъ  одинъ  только  случай1).  Поводомъ  же  къ  такому 
утвержденію  моему  служятъ  то  обстоятельство,  что  абсолют- 
ный духъ  или  божій  разумъ  связывается  съ  одними  только  ра- 
зумными существами,  могущими  понимать  и  постигать  его, 
какъ  это  уже  было  сказано  несколько  выше.  Но  за  то,  я  не 
прочь  отъ  того  мнѣнія,  заключаетъ  Маймонидъ,  что  весь  родъ 
одушевленныхъ  предметовъ,  подлежитъ  безъ  сомнѣнія,  про- 
ницательному оку  божьяго  Провидѣнія»2). 


Изъ  всего  изложеннаго  нами  въ  этой  главѣ,  думаю,  слѣдуетъ, 
что  Маймонидъ  построилъ  свое  ученіе  о  Провидѣніи  намнѣніяхъ 
арабскихъ  реФорматоровъ  вообще  и  Арестотеля  въ  особен- 
ности, но,  разумѣется,  прибавляя  къ  нему  свои  собственный 
воззрѣнія  и  мысли,  непротиворѣчащія  Іудейству.  Такъ,  вмѣстѣ 
съ  Аристотелемъ,  лишаетъ  онъ  безсловесные  и  неодушевленные 
индивидиумы  нашего  міра  всякаго  въ  нихъ  участія  и  попеченія 
со  стороны  божьяго  Провидѣнія,  смотрящаго  заоднимъ  только 
родомъ,  а  не  за  отдѣльными  личностями  этого  рода;  при  чемъ 
онъ,  впрочемъ,  не  можетъ  согласиться  съ  его  теоріею  о  непо- 
печительностиБога  объ  индивидиумахъ  человѣческаго  рода,  т.  е. 
о  каждомъ  человѣкѣ  отдѣльно  взятомъ.  Вмѣстѣ  съ  Мутазали- 
тами  Маймонидъ  утверждаетъ  образъ  отношенія  между  Про- 
видѣніемъ  и  человѣкомъ  и  разнится  отъ  нихъ  только  тѣмъ,  что 
замѣняетъ  главный  мотивъ  ихъ  теоріи:  премудрость  (<и&), 
своимъ  собственнымъ ,  согласующимся  съ  духомъ  Св.  Писанія, 


і)  д.  ад.  ч.  ш,  гл.  хѵи:  ...лѵбкп  пгдата  роки  маю  кѵп 
сповп  р'№  Ьэі  о*п  ^уп  іадг-Ьж  члЬгз  *»«пл*п  ро  дв$а 
Ьвз  гЬуп  Ш  ЬЬз  роки  кЬ :  івй&  луч  }гй  тізл  олЬіп 
...ппига 

2)  іьіа.  ч.  ш,  гл.  хѵп  и  хѵш:  ІоВ  "ПЙЗ  ПІрОЭ  'бак  оЬэ  Ьзк 

..лео'пк  люто 


—  87  — 

это  —  правомъ  фЧ).  Если  мы  укололи  руку,  то  этотъ  ничтож- 
ный случай  совершается,  по  мнѣнію  Маймонпда,  на  основаніи 
динъ —  права,  а  по  Мутазалитамъ ,  —  на  основаніи  премудро- 
сти Бога.    Въ  кораблекрушеніи  видитъ  нашъ  Раввинъ  божье 
право  '),  а  Мутазалиты:  божью  премудрость.  Разница  Маймо- 
нидова  мнѣнія  отъ  мутазалитскаго  проистекаетъ  здѣсь,  какъ 
видно,  отъ  особеннаго  взгляда  Раввина  на  отношеніе  Провидѣнія 
къ  вселенной ;  но  при  всемъ  томъ,  нельзя  не  замѣтить  сходства 
въихъ  теоріяхъ,  и  странно,  отчего  Маймонидъ  возстаетъ  такъ 
противъ  арабскихъ  реФорматоровъ  и  не  сознаетъ,  что  сущность 
ихъ  ученія  о  Провидѣніи  совпадаетъ  съ  его  мнѣніемъ.    Теорія 
арабскихъ  перипатетиковъ  не  только  не  вліяла  на  этотъ  разъ 
на  Маймонида,  но  вполнѣ  даже  отвергнута  имъ  слѣдующимъ 
образомъ:  «болѣе  всѣхъ,  говоритъ  онъ,  должны  мы  упрекать 
философовъ  (арабскихъ),  противорѣчащихъ  самимъ  себѣ:  при- 
знавая Бога  за  разумъ ,  разумнаго  и  предметъ  уразумѣваемый, 
они  въ  то  же  время  лишаютъ  Его  всевѣдѣнія  внѣ  Себя»2).  По- 
добнымъ  же  образомъ,  но  на  другнхъ  основаніяхъ,  опровер- 
гаетъ  Маймонидъ  и  ученіе  Ашаритовъ.  Что  же  касается  до  его 
теоріи  о  степеняхъ  бдительности  Провидѣнія,  смотря  по  Д}'Хов- 
нымъ  достоинствами  человѣка,    то  она,    какъ  мнѣ  кажется, 
принадлежитъ  ему  собственно  и  чужда  вліянія  со  стороны  араб- 
ской ФИЛОСОФІИ. 

VI. 

Вникнувъ  внимательно  въ  изложенную  теорію  Маймонида, 
по  которой  все  въ  мірѣ  совершается  на  одномъ  только  прин- 
ципѣ:  динъ — правѣ,  разрѣшимъещеслѣдующійвопросъ:  отчего 
мы  испытываемъ  столь  много  несчастій  и  страданій,  число  ко- 
торыхъ  несравненно  превышаешь  количество  нашихъ  радостей 
и  веселій?  Неужели  и  въ  этомъ  явленіи  дѣйствуютъ  одни  за- 
коны права?    На  этотъ  многознаменательный  вопросъ  отвѣ- 


1)  Дал.  Альх.  ч.  III,  гл.  XVII. 

2)  ІШ.  ч.  III,  гл.  XX. 


—  88  — 

чаетъ  самъ  Маймонидъ  какъ  глубокій  мыслитель  и  просвѣщен- 
ный  Раввинъ.  Но  посмотримъ  прежде,  каковы  мнѣнія  по  этому 
предмету  арабскихъ  философовъ,  имѣвшихъ  здѣсь  вліяніе  на 
Маймонида. 

Арабекіе  перипатетики  и  Аверроесъ  въ  особенности  утвер- 
ждали, что  зло  не  происходить  отъ  Бога,  источника  добра, 
и  что  мы  называемъ  часто  зломъ  то,  что  подъ  конецъ  можетъ 
сдѣлаться  нашимъ  добромъ,  можетъ  послужить  для  нашей 
пользы 1). 

Мутакаллимы,  нѣсколько  уклоняясь  отъ  нихъ,  были  того 
мнѣнія,  что  зло  и  добро  не  существуютъ  въотношеніи  къБогу, 
а  бываютъ  только  въ  отношеніи  къ  человѣку.  Такимъ  обра- 
зомъ,  зло  есть  запрещаемое  закояомъ,  а  добро — повелѣваемое 
имъ.  Мы  накликаемъ,  слѣдовательно ,  на  себя  первое  или  вто- 
рое, смотря  потому  наблюдаемъ  ли  мы  или  нарушаемъ  этотъ 
законъ.  Поэтому,  добро  и  зло  суть  атрибуты  действительности 
и  недѣйствйтельности,  атрибуты  всего  приличнаго  и  предосу- 
>  дительнаго 2). 

Мутазалиты  учили:  приписывать  Богу  зло  —  это  богоху- 
леніе,  ибо  въ  такомъ  случаѣ  Онъ  былъ  бы  нечестивъ.  Богъже, 
какъ  Существо  разумное  и  доброе,  можетъ  творить  только  то, 
что  разумно  и  добро.  Поэтому  зло  и  несчастіе  постигаютъ  здѣсь 
праведныхъ  людей  для  того,  чтобъ  доставить  имъ  право  на  вы- 
сокую степень  блаженства  на  томъ  свѣтѣ3). 

Не  согласно  ни  съ  однимъ  изъ  вышеизложенныхъ  мнѣній, 
разсуждаютъ  Ашариты.  По  ихъ  мнѣнію:  Богъ  знаетъ,  желаетъ 
и  дѣлаетъ  какъ  добро,  такъ  и  зло,  какъ  все  полезное,  такъ  и 
все  вредное.  И  хотя  человѣкъ  подвергается  исполненію  всего 
опредѣленнаго  за  ранѣе  вѣчной  премудростью,  но  не  смотря 
на  это  онъ  получаетъ  награду  или  наказаніе,  добро  или  зло, 


1)  Кіііег,  ѲевсЬ.  (1.  Ріііі.  В.  VIII. 

2)  8сЬтб1(Іег8,-Е88аі...  р.  188. 
Ѣ)  ІЬій.  р.  195. 


—  89  — 

смотря  по  образу  исполненія  налагаемыхъ  на  него  обязан- 
ностей 1). 

Таковы  мнѣнія  о  существующемъ  въ  здѣшнемъ  мірѣ  добрѣ 
или  злѣ,  высказанныя  главнѣйшими  арабскими  мыслителями. 
Что  же  касается  до  Маймонида,  то  онъ  выражается  объ  этой 
категоріи  слѣдующимъ  образомъ.  «Очень  часто,  говорить  онъ 
въ  « Путеводителѣ  Заблудшихся»  2),  народъ  утверждаетъ,  что 
зла  въ  этомъ  мірѣ  гораздо  больше  нежели  добра.  Въ  такомъ 
заблужденіи  находится  не  одна  только  чернь,  но  даже  и  ученые 
разныхъ  народовъ,  обнаруживавшіе  подобный  мысли  въ  своихъ 
поэтическихъ  произведеніяхъ,  какъ  напр.  Аррази  (одинъ  изъ 
извѣстныхъ  арабскихъ  философовъ),  творецъ  сочиненія:  «о  Бо- 
жествѣ»,  наполненнаго  самыми  сумасбродными  и  глупыми  су- 
жденіями  о  множествѣ  испытываемыхъ  человѣкомъ  золъ  и  не- 
счастій.  Слѣдствіемъ  такихъ  размышленій  этого  автора  яв- 
ляется отрицаніе  божественныхъ  щедротъ,  милостей  и  благо- 
дѣяній.  Но  причина  такого  страннаго  взгляда  его  на  образъ 
дѣйствія  всемилосердаго  Бога  заключается  въ  томъ,  что  упо- 
мянутый авторъ,  подобно  всѣмъ  прочимъ  богохульцамъ,  судитъ 
и  рядитъ  о  добрѣ  и  злѣ  только  по  одному  индивидууму  человѣ- 
ческаго  рода,  совершенно  независимо  отъ  природы,  какъ  будто 
онъ  одинъ  только  въ  ней  сущесвуетъ 3).  Пусть  же  разсмотрятъ 
его  какъ  былинку,  кружащуюся  въ  безпредѣльной  вселенной, 
въ  связи  съ  высшими  существами,  небесными  свѣтилами,  ра- 
стительнымъ  и  минеральнымъ  царствами,  равно  какъ  и  съ  про- 
чими одушевленными  предметами,  и  тогда  всѣ  глупыя  ихъ  су- 
жденія  должны  терять  придаваемое  имъ  значеніе.  Тогда  только 


1)  ІЬій.  р.  196. 

2)  Дал.  Альх.  ч.  III,  гл.  XII. 

3)  Тамъ  же,  ч.  III  гл.  XII:     ЬЭОЛ  ПТ  Г#І   ЛЬэ  ГПУЙП   И?   Л 201 

*6  алкл  чзо  ѵю  рл  т*«юп  игл*1  *6  ролл  р  гпзгп 
іЬкэі  іліэт  Ш\ч  яЬіз  ш^ол  >э  Ьзо  Ьэ  ЛйІЧ  лт  лЬіт 
.....лэЬ  ПИР»  о»  ри 


—  90   — 

просвѣтится  ихъ  умъ  и  поймутъ  они,  что  вся  вселенная  суще- 
ствуетъ  не  ради  одного  тлѣниаго  человѣка,  и  разсуждая  объ 
испытываемой  имъ  участи  мы  должны  брать  во  вниманіе  не 
его  одного,  а  всю  окружающую  его  природу,  ибо  вся  вселен- 
ная существуетъ  одной  только  волей  Творца,  ради  извѣстной, 
намъ  непонятной  цѣли,  но  отнюдь  не  для  человѣка  исключи- 
тельно. Напротивъ  того,  одно  уже  существованіе  человѣка, 
хотя  ничтожнаго  въ  отношеніи  къ  небеснымъ  свѣтиламъ  и  су- 
ществамъ,  но  все  таки  снабженнаго  отъ  Провидѣнія  многочи- 
сленными достоинствами  и  преимуществами  надъ  другими  со- 
зданіями;  одно  ужъ  это  можно  счесть  чрезвычайной  милостью 
всевышняго  Творца  нашего.  Что  же  касается  до  золъ  и  не- 
счастій,  такъ  часто  навѣщающихъ  насъ  въ  здѣшнемъ  мірѣ,  то 
причиной  ихъ  бываемъ  мы  сами,  накликивающіе  на  себя  не- 
счастія  собственной  виной;  но  во  всякомъ  случаѣ  безразсудно 
приписывать  ихъПровидѣнію,  источнику  добра1).  Разсмотримъ 
впрочемъ,  продолжаетъ  Маймонидъ,  всѣ  главныя  причины  на- 
шего зла  и  несчастія.  Они  проистекаютъ  во  1)  отъ  тлѣнности 
нашего  тѣла  (ЛЕвПП  Л*)  Л  у 210  !<ИЮ)»  но  въ  этомъ  отношеніи 
мы  не  можемъ  обвинять  Бога,  ибо  разъ  на  всегда  установлено 
Имъ,  что  безъ  тлѣнія  матеріи  не  можетъ  быть  существованіе 
Формы  и  что  безъ  прекращенія  индивидиумовъ  не  можетъ  со- 
вершаться продолженіе  общаго  рода.  Такимъ  образомъ  весьма 
справедливо  замѣчаетъ  объ  этомъ  нредметѣ  Галенъ  (въ  3  гл. 
его  соч.  «о  пользѣ  нервовъ»):  не  ослѣпляй  себя  надеждой,  что- 


і)  д.  Ал.  ч.  ш,  гл.  хіі:  1УДПЙ"!  ПЩ   "р^Л  руіЮЛ  Л?  *0  ПЬ^І 

-л  рто  ш  опвік  шч*  оЬіул  ту-)  зла  олкл  ча  іа 
олаюпя  чЬл  ом«С.пітютп...сдозіі  о^я-ЙгакЬо 
рт  ^эо  ль  лі*«*вл  Ьзк...олкл  ^а  дак  гар?  оЬа 
ліулл  злі  *>ѳ  іЬ  пот  Ьла  зію  алия  лі^пі...*оізл 
)Ь  гЫт  *&  гиэпчі.-.омч»  о  л  слил  пвча  фвяп 
...изо 


—    91    — 

бы  существо,  сложившееся  изъ  крови  и  плоти  не  подлежало 
смерти  и  страданіязгъ ,  чтобы  оно  существовало  вѣчно,  продол- 
жительно и  невредимо,  подобно  солнцу.  Во  2)  отъ  взаимнаго 
нашего  столкновенія  другъ  съ  другомъ  ОД?  ]ДОВД9  ГП^НП  Ю 
•ЮЛ^рЬ  ОЛ^рО  ЭТИ  Но  и  это  столкновеніе ,  причиняющее 
намъ  весьма  часто  горькую  участь  вслѣдствіе  взаимной  мести, 
зависти,  вражды  и  пр.  также  не  происходятъ  отъ  Бога,  а  оче- 
видно отъ  насъ  самихъ.  А  въ  3)  отъ  нашихъ  собственныхъ  поступ- 
ковъ  (ІОЯІП  ІЛІПУЮ  ЧП«  ЪзЪ  ЩШ  ЯІЧРЙІ  р),  наклика- 
ющпхъ  на  насъ  гораздо  больше  зла,  чѣмъ  первыя  двѣ  причины. 
И  дѣйствительно,  гнусные  поступки,  совершаемые  нами  самими 
вслѣдствіе  дурныхъ  нашихъ  страстей:  алчности,  неумѣренно- 
сти,  излишества  въ  пищѣ  и  питьѣ  и  всѣхъ  другихъ  отправле- 
ніяхъ  жизни,  мало  ли  наводятъ  на  насъ  смертельныхъ  болѣз- 
ней,  страданій,  заботъ,  невзгодъ  и  несчастій?  Станемъ  ли  мы 
послѣ  всего  этого  роптать  на  милосердаго  Бога  и  мудрое  Его 
Провидѣніе  за  наши  бѣдствія  и  страданія?  Онѣтъ!  восклицаетъ 
Раввинъ-ФилосоФъ,  оканчивая  свои  сужденія  объ  этомъ  пред- 
метѣ,  не  обвиняйте  божьяго  Промысла,  а  взгяните  на  безко- 
нечвую  природу  и  удивляйтесь  тѣмъ  неоцѣненнымъ  милостямъ, 
которыми  она  изобилуетъ  для  насъ  на  каждомъ  шагу !  Вѣдь  все 
то,  въ  чемъ  крайне  нуждается  наша  жизнь ,  какъ-то :  воздухъ, 
вода  и  т.  п.  доставлено  намъ  благодѣтельнымъ  Провидѣніемъ 
вдоволь!  Но,  когда  человѣкъ,  не  довольствуясь  этимъ  повсе- 
мѣстнымъ  и  легко  пріобрѣтаемымъ  добромъ,  вздумаетъ  пу- 
ститься на  божій  свѣтъ  для  добыванія  яхонтовъ,  из}гмрудовъ, 
излишней  роскоши  и  пышности,  дѣйствительво  весьма  .трудно 
и  съ  разными  опасностями  и  несчастіямя  добываемыхъ,  то  въ 
такомъ  случаѣ  неужели  онъ  вправѣ  роптать  на  Бога  за  пре- 
терпѣваемое  бѣдствіе,  на  Бога,  источника  добра?  Неужели  въ 
такомъ  случаѣ  виновато  всемилосердое  Провидѣніе,  а  не  самъ 
человѣкъ,  искатель  приключеній,  ненасыщающійся  доставляе- 
мыми ему  милостями?  О  да,  самъ  человѣкъ  служчтъ  причиной 
всѣмъ  своимъ  страданіямъ  и  злотюлучнымъ  днямъ  своей  жизни! 


—  92  — 

Богъ  же  великъ  по  милости,  оказываемой  Имъ  на  созданія  во- 
обще и  на  родъ  человѣческій  въ  особенности ;  и  по  поводу 
такихъ  наблюденій  надъ  божьимъ  Промысломъ  и  Его  образомъ 
управленія  вселенной,  глава  пророковъ  сказалъ:  «стези  Твоихъ 
дѣйствій  —  правосудіе»;  а  за  нимъ  и  великій  Псалмопѣвецъ: 
«всѣ  пути  Твои  —  милость  и  правда»  1). 


Во  всемъ  сказанномъ  здѣсь  Маймонидомъ,  мы  не  можемъ  не 
замѣтить  той  оригинальности,  обдуманности  и  истинно-философ- 
скаго  духа,  которыми  проникнуто  все  это  ученіе,  имѣющее  вмѣ- 
стѣ  съ  тѣмъ  глубокое  основаніе  въ  самомъ  іудаизмѣ;  но  при 
всемъ  томъ  нельзя  упустить  изъ  виду,  что  оно  отчасти  сход- 
ствуетъ  съ  мнѣніемъ  арабскихъ  философовъ,  отчасти  же  даже 
заимствовано  у  Мутакаллимовъ.  Такъ,  мы  видѣли,  что  мнѣніе 
Ашаритовъ,  приписывавшихъ  Богу  добро  и  зло,  опровергну- 
то нашимъ  Раввиномъ  -  мыслителемъ  вполнѣ.  Подобнымъ  же 
образомъ  не  примирился  онъ  и  съ  ученіемъ  Мутазалитовъ ,  по 
которымъ  зло  и  несчастіе  доставляются  намъ  въ  нашу  пользу, 
ради  нашего  блаженства.  Но  за  то  Маймонидъ  подтверждаетъ 
теорію  арабскихъ  перепатетиковъ,  по  которымъ  зло  не  проис- 
ходитъ  отъ  Бога,  причины  добра  и  милости,  опровергая  при 


і)  д. ал.  ч.  ш, гл. хіі:  пум  іпгсто  лзюпол  щ  Ьзо  тдокЬи 
гиаЬвй  іезд  ейіз1  яНй  лпліпл  р  т*  «Ь  люк  Ьу  пгом 

пик  іШ  □'зплз  ліу-пкол  Ь  чп^юзиам  лз^злз  лю«у 
^р^-ѵріі  Г)ш  ^пгм  ^вш  *  лтро  оу-іл^  злз  ^ 
мці  пузЬ  Т")»  лл  т>  ріул  пик  Ьз  *і  япдеэда  іиу  [ПЗЛИ 
рпнап  оіок...рюл  лпкл,  &Ь?\  йпу...з^пз  лліл  ллт>  кзгм 
Ьпа  -рі  Ь  ркі  лківлЬ  кЬк  ччипрлзлі  зліклі  пззулі 
ѵзлл  Ьз  ^з:  о^зіл  [Пк  пак  липзл  лкт  ЬуиалкЬ 
....пом  лзп  *  ліпшк  Ьз:  лп  лякі  вв«ю 


—  93   — 

этомъ  ихъ  мысль,  что  постигающее  насъ  несчастіе  можетъ 
будто  бы  окончательно  сдѣлаться  нашимъ  счастіемъ  и  что  зло 
доставляется  намъ  только  для  нашего  добра.  Съ  другой  сто- 
роны Маймонидъ  принималъ  за  главный  мотнвъ  своей  теоріи 
ученіе  арабскихъ  схоластпковъ  —  Мутакаллимовъ,  по  которому 
зло  не  существуетъ  въ  отношеніи  къ  Богу,  а  только  въ  отно- 
шеніи  къ  намъ,  людямъ.  Это  значить,  другими  словами,  что 
Богъ  доставляетъ  намъ  одно  только  добро;  но  мы,  нарушая 
тѣ  законы,  которыми  обусловливается  это  добро,  накликаемъ 
на  себя  зло  и  несчастіе;  слѣдовательно,  причиной  имъ  мы  сами, 
а  не  божье  Провидѣніе. 


ЧАСТЬ  ВТОРАЯ. 

ГЛАВА  111. 
Природа. 

1)  Взглядъ  Маймонида  на  вселенную.   2)  Начало  и  происхождение  міра. 
3)  Еонецъ  и  цѣль  творенія. 

I. 

Приступая  къ  изложенію  своей  теоріи  о  началѣ  и  проис- 
хождении міра,  Маймонидъ  предпосылаетъ  ей,  въ  видѣ  введенія, 
цѣлую  главу  !),  въ  которой  онъ  бросаетъ  бѣглый  взглядъ  на 
вселенную  въ  полномъ  смыслѣ  этого  слова  и  на  весь  ходъ  ея 
организаціи.  Но  такъ  какъ  этотъ  краткій  очеркъ  о  космосѣ 
цѣликомъ  основанъ  на  Физическихъ  и  естественныхъ  началахъ 
и  не  касается  философіи  религіи ,  то  я  ограничусь  здѣсь  только 
нѣсколькими  словами  о  сущности  этого  очерка  и  вліяніи,  подъ 
которымъ  онъ  сложился. 

Вся  вселенная,  по  теоріи  Маймонида,  это  отдѣльный  инди- 
видуумъ,  отдѣльная  личность,  такая  же,  какова  напр.  личность 
Зейда  или  Амра.  Въ  ней  такъ  различны  субстанціи,  какъ  раз- 
личны сущности  каждаго  индивидуума  человѣчества.  И  точно 
такъ  какъ  Зейдъ  напр.  составляетъ  собою  отдѣльную  личность, 


1)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬХХІІ. 


—  95  — 

сложенную  изъ  различныхъ  частей  и  членовъ ,  изъ  плоти ,  мус- 
куловъ  костей  и  жидкости,  такъ  точно  и  вселенная  состоитъ 
изъ  различныхъ  СФеръ,  четырехъ  элементовъ  и  всего  того,  что 
изъ  этихъ  элементовъ  составлено. 

Во  вселенной  нѣтъ  иустаго  пространства,  ибо  она  полное 
и  нераздѣльное  цѣлое,  центромъ  котораго  земной  шаръ.  Его 
окружаютъ  воды,  а  воды  окружены  воздухомъ;  воздухъ  объятъ 
огнемъ,  а  огонь  ЭФиромъ,  образующимъ  субстанцію  небесныхъ 
СФеръ  и  т.  д.  Далѣе  Маймонидъ  входитъ  въ  нѣкоторыя  под- 
робности о  связи  и  взаимной  зависимости  отдѣльныхъ  частей 
вселенной,  показываетъ  отношеніе  элементовъ  между  собою  и 
старается  подробно  развить  приведенную  нами  аналогію  между 
небеснымъ  глобусомъ  (вселенной)  и  человѣкомъ.  По  его  мнѣ- 
нію  небесная  сфера  точно  такъ  -  же  относится  къ  другимъ  ча- 
стямъ  вселенной,  какъ  сердце  постоянно  движущееся  и  начало 
всѣхъ  двиясеній,  къ  остальнымъ  частямъ  тѣла.  Это  значитъ, 
что  небезная  сфера  сообщаетъ  движеніе  всѣмъ  предметамъ 
міра,  и  составляетъ  источникъ  души  для  всѣхъ  предметовъ  ода- 
ренныхъ  душой.  По  этому  ясно,  что  при  прекращеніи  движенія 
СФеръ,  наступаетъ,  такъ  сказать,  смерть  вселенной,  точно  так- 
же, какъ  источникъ  жизни  человѣка  прекращается,  съ  прекра- 
щеніемъ  движенія  сердца  и  т.  д.  *). 


1)  Дал.  Альх.  ч.  I.  гл.  ЬХХП:  ^х"   у>    ДІІ^    -4*4)    У&    и'    ^ 


—  96  — 

Подобнаго  рода  сужденіе  и  аналогія,  замѣтимъ  мы  словами 
г.  Мунка  ]),  не  должны  намъ  казаться  новыми  или  самостоя- 
тельными. Уже  давно,  говорить  знаменитый  оріенталистъ , 
представилъ  Платонъ  всю  вселенную  въ  видѣ  одного  отдѣльна- 
го  индивидуума,  одного  одушевленнаго  органическаго  цѣлаго, 
имѣющаго  сферическую  Форму;  подобное  же  ученіе  легло  въ 
основаніе  и  аристотелевой  космологіи,  изложенной  въ  его  раз- 
сужденіяхъ  о  небѣ  и  мірѣ.  Что  же  касается  до  сравненія  меж- 
ду организмомъ  творенія  и  личностью  человѣка,  то  этого  рода 
аналогія  была  распространена  и  между  еврейскими  мыслителями 
всѣхъ  эпохъ,  которые,  въ  свою  очередь,  заимствовали  его  у 
Пиѳагора  и  Платона.  Идея  о  макрокозмѣ  и  микрокозмѣ,  встрѣ- 
чающаяся  очень  часто  въ  Талмудѣ  и  Мидрашимахъ  (аллегорич. 
толкованія  на  Св.  Писаніе),  особенно  развита  въ  сочиненіи 
«Аботъ»,  писанномъ  Р.  Натаномъ,  и  въ  извѣстномъ  кабалисти- 
ческомъ  твореніи  «Іецира»  (ЯПЧЙ  ПЕЮ).  Одинъ  изъ  еврейскихъ 
ученыхъ  Р.  іосифъ  Ибнъ  Цадикъ  написалъ  даже  особенное 
сочиненіе  по  этому  предмету,  подъ  заглавіемъ  «Оламь-Катотъ 
(?1Ир  оЬіу),  т.  е.  малый  міръ.  Кромѣтого  этотъ  предметъ  от- 
дѣльно  разработанъ  въ  одной  изъ  статей  философской  энци- 
клопедіи  благочестивыхъ  братьевъ,  о  которыхъ  мы  упоминали 
выше  2). 

Такимъ  образомъ  очевидно ,  кто  вліялъ  на  этотъ  разъ  на 
нашего  Раввина  -  Философа.  —  Относительно  Физической  части 
маймонидова  очерка  о  вселенной,  то,  по  указанію  г.  Мунка, 
она  изложена  въ  духѣ  арабскихъ  школъ,  гдѣ  Физика  аристотеля 
была  читаема,  дополнена  и  развита  по  теоріямъ  Птоломея,  Га- 
лена  и  ново-Платониковъ. 

П. 

За  тѣмъ  Маймонидъ  переходитъ  къ  одной  изъ  главныхъ 
частей  его  «Путеводителя»  —  къ  ученію  о  началѣ  и  концѣ  на- 


1)  Ье  виійе  йез  Ё§агёз  і.  I,  р.  354. 

2)  См.  выше,  Отд.  I,  гл.  I.  Упомянутая  здѣсь  статья  цбликомъ  переведена 
на  нѣмецкій  языкъ  г.  Дитрици  въ  его  «  ^іигчѵіззепзсЬаЙ  Д.  АгаЪег»  гл.  II. 


—  97  - 

шего  міра.  Принимаясь  за  изложеніе  перваго  пункта  этого  уче- 
нія,  онъ  не  довольствуется  однпмъ  нзображеніемъ  своей  соб- 
ственной теоріп,  а  открываетъ  прежде  всего,  какъ  это  часто  у 
него  бываетъ,  чрезвычайно  сильную,  длинную  и  отчасти  даже 
запутанную  полемику  объ  этомъ  же  самомъ  предметѣ  съ  араб- 
скими Философами,  Мутакаллимамп,  и,  наконецъ,  даже  съ  отцемъ 
философіп  Аристотелемъ ,  равно  какъ  и  съ  другими  греческими 
мыслителями.  Эта  полемика,  замѣтимъ,  такъ  тѣсно  связана  въ 
своихъ  результатахъ  съ  собственнымъ  ученіемъ  Маймонида,  что 
нельзя  понять  этого  послѣдняго  безъ  знакомства  съ  первыми. 
Не  излагая  здѣсь  эти  полемики  и  пренія  Маймонида,  мы  пред- 
ставимъ  только  различный  мнѣнія,  упоминаемый  во  2-й  части 
«Путеводителя»  по  поводу  этого  вопроса  1).  Такихъ  мнѣній  5: 

1)  На  первомъ  планѣ  представляется  намъ  ученіе^  изложенное 
по  Св.  Писангю  (1«32"1  ПФО  ^^  ^сі    -**>     К  ^^),  сущность 

котораго  не  требуетъ  подробныхъ  разъясненій:  она  болѣе  или 
менѣе  извѣстна.  Впрочемъ,  утверждая  объ  общей  извѣстностп 
библейской  теоріп,  мы  подразумѣваемъ  ее  въ  такомъ  нагляд- 
номъ  и  буквальномъ  смыслѣ,  какъ  она  представляется  каждому 
читателю  Св.  Писанія,  не  прибѣгающему  къ  какимъ  либо  ком- 
ментаріямъ  или  толкованіямъ.  Что  же  касается  до  того  именно, 
какъ  понимаетъ  эту  теорію  Маймонидъ  и  какимъ  образомъ  она 
согласуется  у  него  съ  ФилосоФІей,  то  все  это  увидимъ  нѣсколь- 
ко  ниже. 

2)  Мутакаллимы  утверждали,  что  нашъ  міръ  сотворенъ  и 
что  для  этого  сотворенія  Богу  не  нужна  была  никакая  матерія 
(о^Ш),  источникъ  творимаго.  Далѣе,  что  Богъ  не  принужденъ 
былъ  къ  созданію  этого  міра,  а  сотворнлъ  его  —  но  Своей 


1)  Читатели,  знакомые  съ  «Путеводителемъ»  Маймонида  въ  подлиннике, 
признаютъ  справедливость  моихъ  словъ  о  запутанности  изложенной  имъ 
теоріи  о  началѣ  міра,  и,  слѣдовательно ,  обратятъ  вниманіе  на  предстояв- 
ши! мнѣ  трудъ:  привести  такую  теорію  въ  систематически  и  стройный  видъ. 
Этотъ  предметъ  Маймонидова  ученія  такъ  растянутъ  и  многосложенъ,  что 
занимаетъ  большую  часть  ІХ-го  тома  Путеводителя,  отъ  XIII— XXXI  главы. 


*•% 


—  98  — 

собственной  волѣ.  Слѣдовательно,  Творецъ  можетъ  быть  и  раз- 
рушителемъ  Своего  творенія ,  т.  е.  такъ  какъ  Богу  угодно 
было  сотворить  міръ,  точно  также  Онъ  можетъ  уничтожить 
его,  сотворяя  другой  новый  міръ  1).  Для  подтвержденія  всего 
этого,  Мутакаллимы  приводятъ  VII  философскихъ  доказа- 
тельству представляемыхъ  Маймонидомъ  2). 

3)  Арабскіе  философы  (ккшікіі  -у*  гкГ',^>)  и  Аверроэсъ  въ 
особенности  полагали,  что  никакъ  невозможно,  чтобы  твореніе 
міра  совершалось  ех  піЫІо  (^ГЬ  рКО,  <1і)  л*#  ^)  ^ І^)  -.*  ^І 
сГ*  ^  Ц*  <1&Ъ  т#  е#  чт00~ы  совершенно  изъ  ничего  вышла  бы 
матерія  съ  Формой,  каковъ  нашъ  свѣтъ.  Это  невозможно  даже 
для  самаго  Бога:  изъ  ничего  ничего  и  не  выходитъ.  Поэтому 
они  признавали  существованіе  нѣкоей  матеріи,  долженствую- 
щей находиться  съ  самыхъ  вѣчныхъ  временъ  (О-?^*^  4*ѵ& 
о^І  *Л&  *и^*ц.у*уо  Ьо  о^іе  +>  ^) )  вмѣстѣ  съ  Создателемъ,  счи- 
тая, разумѣется,  послѣдняго  главной  причиной  перваго.  Эта-то 
матерія,  изъ  которой  составился  міръ,  подвергается  подобно 
всѣмъ  прочимъ  существующимъ  веществамъ  обновленію  иуни- 
чтоженію  3). 

4)  Аристотель  и  его  послѣдователи  (^у^іі^  дси^  Ах~^\  ^І^ 
<ціГ),  утверждая  также  о  вѣчности  міра,  признавали,  что  перво- 
бытная матерія  не  подлежитъ  уничтоженію  подобно  прочимъ 
предметамъ,  какъ  это  утверждали  арабскіе  мыслители.  Это  зна- 
чить, что  она  должна  быть  вѣчна,  какъ  самое  время  и  движеніе  % 
Далѣе,  по  ихъ  теоріи,  все  нынѣ  существующее  никогда  и  не 
переставало  существовать ,  а  первобытная  матерія  мѣняетъ 


1)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬХХІѴ  и  ШМег  %.  А.  РЬ.  В.  3,  стр.  732,  733. 

2)  Въ  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬХХІѴ. 

3)  ІЪійет  ч.  II,  гл.  XIII. 

4)  ІЫа.  ч.  И,  гл.  XIII:  1^| і  ^оЬцІі  Щ  <Ц^  У  ^/$\   о*Ш  <^Ш  ^І 

йКлІьЛ  О0  ^І^  ^^»І  (^**^^  ^у°  А*^^  '•$~с  ^Лям  ^уа^\  •& 

1\  іЩ,<Щ  ^л^  ^і 


—  99  — 

одни  только  Формы  (ГПТ2  вШІБІ  ГИ1Я  ЮіЬ);  она  же  не  со- 
здана и  не  уничтожаема,  т.  е.  она  вѣчно  была,  вѣчно  и  будетъ. 
Богъ  не  можетъ  теперь  возъимѣть  новую  мысль  или  волю  для 
произведенія  какихълибо  перемѣнъ  во  вселенной,  долженствую- 
щей остаться  на  вѣки  вѣковъ  такой,  какой  она  была  съ  безна- 
чальныхъ  временъ.  Такого  рода  мысль  и  желаніе  касательно 
перемѣны  чего  либо  въ  нашеііъ  мірѣ  невозможны  у  Бога,  какъ 
невозможна  какая  либо  перемѣна  въ  Немъ  Самомъ  1). 

Вотъ  всѣ  мнѣнія  трактуемыя  Маймонидомъ,  но  ни  съ  од- 
нимъ  изъ  нихъ  не  можетъ  примириться  Раввинъ- мыслитель. 
Прежде  всего  онъ  нападаетъ  на  Мутакаллимовъ  и  VII  приве- 
денныхъ  ими  доказательствъ  для  подтвержденія  своей  теоріи  о 
началѣ  міра,  и,  разбирая  каждое  изъ  нихъ  отдѣльно,  показы- 
ваетъ  всю  шаткость  и  неосновательность  разсматриваемаго  имъ 
ученія 2).  За  тѣмъ  возстаетъ  онъ  противъ  Аристотеля  и  утвер- 
ждаемыхъ  имъ  даиныхъ  въ  пользу  своей  теоріи  о  вѣчности  міра  и 
послѣ  долгихъ  полемикъ  и  преній  съ  великимъ  мыслителемъ  Гре- 
ціи  онъ  говоритъ  слѣ дующее:  «цѣльмоихъ  возраженій  противъ 
Аристотеля  состоитъ  въ  томъ,  чтобы  указать  всѣмъ  его  привер- 
женцамъ  нетвердость  всѣхъ  доказательствъ,  приведенныхъ  ихъ 
авторитетомъ  касательно  вѣчности  міра.  Къ  подобнымъ  указа- 
ніямъ  побудило  меня  всего  болѣе  то  обстоятельство,  что  эти 
приверженцы,  увлекаясь  ученіемъ  своего  наставника,  пола- 
гаюсь, что  его  аргументы  въ  этомъ  отношеніи  незыблемы,  и 
не  осмѣливаются  даже  думать  объ  ихъ  ошибочности.  Поэтому, 
иродолжаетъ  онъ,  я  возъимѣлъ  мысль  объяснять  имъ,  что  самъ 
Аристотель  не  сознаетъ  достовѣрности  своихъ  данныхъ  по 
этому  вопросу» 3).  Все  это  дѣйствительно  доказанно  имъ  въ  осо- 
бенной главѣ  его  Путеводителя4). 


1)  Дал.  Альх.  ч.  И,  гл.  XIII. 

2)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬХХІѴ. 

3)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  XV. 

4)  іъы.  XV. 


—  100  — 

Наконецъ,  опровергая  и  мнѣнія  арабскихъ  перипатетиковъ, 
Маймонидъ  приступаете  со  всею  готовностью  къ  изложенію 
своей  собственной  теоріи.  «Мы  видѣли  выше,  говоритъ  Рав- 
винъ,  что  доказательства  Мутакаллимовъ  ошибочны  и  ложны, 
и  я  не  могу,  обманывая  самого  себя,  называть  ихъ  аргумен- 
тами; теорія  Аристотеля  и  его  послѣдователей  (арабскихъ  пе- 
рипатетиковъ), по  моему,  также  доказывается  плохо,  будучи 
подвержена  значительнымъ  сомнѣніямъ;  поэтому  я  признаю 
ученіе  нашей  Торы  (Св.  Писанія),  стараясь  развить  его  на  фило- 
софскихъ  началахъ.  Главный  прпнципъ  этого  ученія  — это  начало 
и  сотвореніе  міра  ').  Но  знай,  что  я  избѣгаю  мнѣнія  о  вѣчности 
міра  не  по  той  причинѣ,  что  оно  противорѣчитъ  Св.  Писанію, 
трактующему  о  началѣ  его;  нѣтъ,  я  могъ  бы  истолковать  и 
объяснить  подобныя  противорѣчащія  мѣста  его,  подобно  ан- 
тропоморфизмамъ,  изложеннымъ  мною  въ  началѣ  предлагаемой 
книги.  Но  я  избѣгалъ  этого  способа  по  двумъ  причинамъ:  во 
1)  что  противоположный  мнѣ  мнѣнія  насамомъ  дѣлѣ  ни  чѣмъ  не 
подтверждаются,  и  во  2)  они  сильно  противорѣчатъ,  если  не  тек- 
сту Св.  Писанія,  то,  въ  замѣнъ  того,  самому  Откровенію,  тому 
краеугольному  камню ,  на  которомъ  основанъ  весь  іудаизмъ  2). 
Моя  же  теорія  слѣдующая:  вся  вселенная,  за  исключеніемъ,  разу- 
мѣется,  Самого  Бога,  существовавшаго  съ  безпредѣльной  вѣч- 
ности,  сотворена  волей  и  намѣреніемъ  Божества,  безъ  всякаго 
участія  Ангеловъ  и  прочихъ  существъ,  ех  піЫІо  ("ОТ  ЬОЕ) 


1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  XVI:    •  »^    <Ы   ^с^    •**>   <и*кл    1«&   ^)    Ц*э1і 

і^и  и^*  ^  ІА^и  й\л^  ^ас  у»  ^л  л*\\  *^э  іс  ^і^^і 

-ИЛ  о^и'  і)^  и'  "1  <и^І  ^ыіЛі  і*«*^„,  иГ й^Хліі  ^&Л 

. ...  *ла<,г  ір***  й2Х*~>  ^.з  іС^)   Цал»^,  і5ѵ     «Ас  І-О-^ 

2)  Тамъ  же,  ч.  II,  гл.  XXV. 


—  101  — 

т.  е.  изъ  ничего.  Даже  самое  время  вошло  также  въ  чпсло 
созданій,  ибо  время  неразрывно  связано  съ  двпженіемъ,  дви- 
жете же  есть  качество  движущагося ,  которое  сотворено 
изъ  ничего.  Такимъ  образомъ,  время  не  существуетъ  безна- 
чально. Выраженіеже:  Богъ  существовалъ  или  былъ  предъ  со- 
твореніемъ  міра,  показывающее  отношеніе  Создателя  ко  вре- 
мени, тогда  еще  не  существовавшему,  объясняется  лишь  тѣмъ, 
что  это  такъ  называемое  время  не  дѣйствптельное ,  а  только 
воображаемое  (|ВТ  ЛЛЕК  »Ь  }М  Л1ПП  ІК  }ВТ  ЛіуЮ  ПІ  Ьз)  *)- 
Далѣе,  нашъ  существующій  міръ  не  явился,  какъ  полагаетъ 
Аристотель,  въ  слѣдствіе  необходимости,  т.  е.  что  Богъ  всему 
причина,  а  вселенной  рез}гльтатъ  этой  причины,  въ  слѣдствіе 
чего  все  существующее  должно  вѣчно  оставаться  въ  настоящемъ 
своемъ  впдѣ,  не  подлежа  никакому  пзмѣненію  по  одной  только 
необходимости  (ЛТПП  ЧХ  Ь]})-  Нѣтъ,  по  моему,  говоритъ  Май- 
монидъ,  вся  вселенная  существуетъ  по  волѣ  и  намѣренію  Бо- 
жества: слѣдовательно,  явившись  послѣ  совершеннаго  небытія, 
она  Ихмѣла  начало  своего  происхожденія  (оЬіуП  ФПП),  на  что 

т         т 

я  имѣю  неопровержимый  доказательства.  Но  замѣть  себѣ, 
что  и  мы  не  полагаемъ  сотворенія  вселенной  подобнымъ  обра- 
зованію  человѣка  изъ  сѣмени,  превращающагося  по  смерти 
въ  прахъ;  нѣтъ,  мы  всего  болѣе  наппраемъ  на  то  именно, 
что    она   создана   изъ   ничего   и   намѣреніемъ  Бога,    но  мы 

1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  XIII: ^+Ь  ^у***    К  ^)  ^^сі   ДІІе^^  ^11*1)   ^І 

и^  о^  ^^*:  4ЦІ  а^  <$ІЦ'  і>»і'  *М  ^  о^  <Ф  ^^^  <1ІІ 

О'  сМ  411 1  цб  ^Ц^  с5-^'  '***  и^....ѵ1»Іі^іі*1  лі-А-  ^с  Ц*)  Ашлі 

^к^ы  іьЩі  Х-'Цс&й  ^  іЛ  %*  І*  ^і  №\  &* 


—   102  — 

никакъ  не  намѣрены  противиться  мнѣнію  Аристотеля,  что  все 
существующее  выходить  изъ  одного  первобытнаго  элемента 
(|І№іО  ЛЕП>  =  ѵХі))  или  первоначальной  матеріи,  въ  которую 

оно,  по  своемъ  уничтоженіи,  должно  превратиться  вторично. 
Притомъ,  повторяемъ,  что  эта  первобытная  матерія  получила 
свое  бытіе  изъ  абсолютнаго  небытія:  меаинъ-ліешъ  (йГ^  рКО)» '). 

Ш. 

Познакомившись  вкратцѣ  съ  мыслями  Маймонида  о  началѣ 
міра,  разсмотримъ  теперь,  въ  чемъ  состоитъ  его  теорія  каса- 
тельно конца  и  цѣли  нашей  вселенной  ( йЬіуП  ЛѵЗЛІ  10ЭП), 
послѣ  чего  уже  скажемъ  нѣсколько  словъ  и  о  вліяніи,  подъ  ко- 
торымъ  сложилась  эта  теорія. 

Мы  видѣли  уже  выше,  что  арабскіе  схоластики  или  Му- 
такаллимы,  признавая  начало  міра,  вмѣстѣ  съ  тѣмъ  утверждали 
и  конецъ  его.  Это  значитъ,  говорили  они,  что,  подобно  вся- 
кому предмету  находящемуся  въ  мірѣ,  и  наша  вселенная  уни- 
чтожится, перестанетъ  существовать  и  превратится  въ  преж- 
ній  хаосъ.    Точно  такимъ  же  образомъ  полагали,  по  примѣру 


1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  XIX  и  XVII:    *к^|    «^О*    //•   &і    О^    *' 

^І  Ц.ОІ  и  ^4*  и  л  ^хаг*°  \^3  и*у  сЦ^л)  ^«о .?.... осЛ-Л»  Х^  «ц^  * 


—  103  — 

Платона,  и  многіе  другіе  арабскіе  мыслители,  утверждавшіе, 
что  первобытная  матерія,  изъ  которой  произошелъ  міръ,  под- 
лежитъ  совершенному  уничтоженію,  подобно  всѣмъ  прочимъ 
существамъ.  Такъ,  наконецъ,  думали  и  Мутазалпты.  Но  Ари- 
стотель учплъ  совершенно  противному,  говоря,  что  міръ  не- 
имѣющій  начала,  не  будетъ  имѣть  и  конца,  онъ  долженъ  быть 
вѣчнымъ,  какъ  вѣчны  время  и  движеніе.  Подобно  ему  трак- 
туетъ  объ  этомъ  предметѣ  и  нашъ  Маймонидъ. 

Приведемъ  собственный  слова  его  Путеводителя.  «Знай,  го- 
ворить онъ,  что  хотя  вѣрованіе  въ  сотвореніе  міра  есть  одинъ 
изъ  принциповъ  нашей  Торы ,  но  ученіе  о  концѣ  и  уничтожение 
его  послѣ  совершившейся  бытности  не  входитъ  въ  число  на- 
шихъ  вѣрованій.  Напротивъ  того,  наша  религія  нисколько  не 
нарушается  вѣрованіемъ  въ  то,  что  вселенная  безконечна.  И  въ 
случаѣ,  если  предложишь  мнѣ  возраженіе:  вѣдь  извѣстно,  что 
все  сдѣланное,  созданное  и  получившее  бытность  послѣ  предше- 
ствовавшего небытія  непремѣнно  подлежитъ  уничтоженію,  такъ 
почему  же,  спрашивается,  міръ  составляетъ  собою  такое  рѣд- 
кое  исключеніе?...  На  подобный  вопросъ  я  отвѣчаю:  знай,  что 
предметы  созданные  природой  на  однихъ  законахъ  естествен- 
ныхъ,  по  требованію  самой  ихъ  натуры,  подвергаются  измѣ- 
ненію,  прекращению  и  немогутъ  продолжаться  вѣчно.  Міръже, 
какъ  твореніе  совершившееся  по  волѣ  и  намѣренію  Божества, 
а  не  по  необходимости  (какъ  это  утверждаетъ  Аристотель)  мо- 
жетъ,  соотвѣтственно  желанію  Творца  его,  или  оставаться  на 
безпредѣльную  вѣчность,  или  совершенно  уничтожаться.  Но 
изъ  этихъ  двухъ  возможностей  я  принимаю  и  сознаю ,  со- 
гласно съ  мнѣніемъ  Аристотеля,  первую,  т.  е.  что  вселенная 
будетъ  вѣчно  существовать,  что  она  не  подлежитъ  никакимъ 
перемѣнамъ  и  преобразованіямъ,  не  смотря  на  то,  что  ея  Со- 
здатель въ  состояніи  поступать  съней,  какъ  заблагоразеудится 
Его  премудрой  волѣ»1). 


1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  XXVII:    .ЛлІ)    Си»  ііі^)    ^І    0)   С^   ^э 


—   104  — 

Такъ  думаетъ  Маймонидъ  о  концѣ  міра.  Но  вникнувъ  въ 
подобныя  мысли  нашего  Раввина- Философа,  мы,  по  неволѣ,  за- 
даемъ  себѣ  раждающійся  здѣсь  вопросъ :  въ  чемъ  же  с'остоитъ 
существенная  цѣль  всего  громаднаго  творенія,  какова  вселен- 
ная, и  къ  чему  поведетъ  вѣчное  ея  существованіе?... 

Этотъ  гордіевъ  узелъ  Маймонидъ  разрѣшаетъ  слѣдующимъ 
образомъ:  «Многіе,  даже  люди  просвѣщенные ,  сказано  въ  Пу- 
теводителѣ  ') ,  сильно  ошибаются ,  желая  отыскать  назначеніе  и 
цѣль  всего  созданія.  Это  желаніе  не  имѣетъ  никакой  точки 
опоры,  ни  по  нашему  мнѣнію,  допускающему  начало  міра,  ни 
даже  по  теоріи  Аристотеля,  утверждающаго  вѣчность  его2). 
По  мнѣнію  этого  мыслителя,  вопросъ:  въ  чемъ  заключается 
цѣль  нашего  міра?  не  можетъ  состояться  по  той  причинѣ,  что 
все  существующее  вѣчно  продолжалось  и  вѣчно  продолжаться 
будетъ  по  одной  только  необходимости.  Такимъ  образомъ,  яв- 
ная цѣль  вселенной,  это  —  вѣчное  и  безпрерывное  продолженіе 
уничтоженія  и  перерожденія  вещей  (ГМГП  ЛОЭЛ  ГПОЛЛ).  При 
нашемъ  же  мнѣніи  о  существовали  начала  міра,  упомянутый 


л»ШсЪ  ілІі^ііас)    <*л  ^І*   іааІс  ^лзв^  Щ  А»у  <Ц>^.І  о^сіэ  и^Хь  О..ІІ 

йІ)    ^і^)     і^Р   і^^^из^    ЬлД»   "^ір  М^/Ш    **»  и^  ^   ^1*І'   аЬ^)    ^ижХ? 

1)  Дал.  Альх.  ч.  III,  гл.  XIII. 

2)  ІЪісІ.  продол. 


—  105  — 

вопросъ  точно  также  не  можетъ  имѣть  мѣста.  Такъ  нѣкоторые 
полагаютъ,  что  признавая  сотвореніе  міра,  мы  вмѣстѣ  съ  тѣмъ 
должны  принимать  за  цѣль  его  существо ванія  одного  только 
человѣка,  ради  котораго  все  и  создано  всевышнимъ  Творцемъ, 
а  цѣль  самого  человѣка,  говорятъ  они,  служить  и  благосло- 
влять этого  Творца.  Но  въ  подобномъ  мнѣніи  очевидный  не- 
сообразности. Во  1-хъ,  спрашивается:  могло  ли  Божество  под- 
держивать бытіе  человѣка  безъ  всего  окружающаго  его,  или 
же  въ  связи  съ  нимъ?  Въ  первомъ  изъ  этихъ  двухъ  случаевъ 
рождается  вопросъ :  неужели  все  находящееся  въ  мірѣ ,  за  ис- 
ключеніемъ  человѣчества,  не  имѣетъ  само  по  себѣ  никакой  цѣли, 
существуетъ  безъ  назначенія  и  совершенно  лишне?...  А  во  вто- 
ромъ,  т.е.  въ  случаѣ,  что  вся  вселенная  создана  дѣйствительно 
только  ради  насъ  съцѣлью,  чтобы  мы,  люди,  служили  и  благо- 
дарили Господа  Бога,  спрашиваемъ:  что  за  цѣль  въ  этомъ  слу- 
жены и  благодареніи?...  Вѣдь  Богъ  не  пріобрѣтаетъ  отъ  нихъ 
никакого  совершенства,  равно  какъ  не  подвергся  бы  недостат- 
кам^ если  бы  Онъ  совершенно  одинъ  существовалъ  въ  при- 
родѣ» 1). 

«Поэтому,  заключаетъ  Маймонидъ,  мое  мнѣніе,  соотвѣт- 
ствующее  какъ  Торѣ,  такъ  и  философіи,  слѣдующее:  вселенная 
существуетъ  не  ради  одного  только  человѣчества,  а  каждый  пред- 


і)  д.  а.  ч.  ш,  гл.  хш:  лт  л'бзл  юрэЬ  ЬЬз  -рл  ркю  ут 
луп  ^Ь  *6і  аЬіуп  юпга  а*псякл  илул  ъЬ  »Ь  діійюл 
ро  гоьмиэ  іЬз  лдозвл  л^элю  шгг  ри-галрз  іввИ» 
лтиіЬЬп  люу:  озок  гтаулв  по  Ьзі  оюл  нізуЬ  інзЬ  олкл 
?в  ізю  по  -юл^  о^эюоЬ  :р"Ш  Юз  лрггюэ  лулп 
«\т  лв*р  фрвп  і  рл«л  авд  Ьзл  лр  ок  ■бък'и.туил 
Ьз  іплзу  ок  сучэѵ»  »Ь  пЬул^  кілі  іту  іліѵіз  л*6зл  по 
'іэиЬЬз  кзы  ілЬя  лѵр  кЬ  в»  р-юп  іпіЧ&ѵкЬиклзю  по 


—    106   — 

меть,  каждое  существо,  около  насъ  находящееся,  имѣетъ  свою 
извѣстную  цѣль,  свое  назначеніе,  опредѣленныя  волей  и  пре- 
мудростью Бога.  И  какъ  Ему  угодно  было  производить  родъ 
человѣческій,  такъ  желательно  было  Его  премудрости  и  суще- 
ствованіе  небесъ,  звѣздъ,  животныхъ,  минераловъ  и  пр.  Всѣ 
они  созданы  для  извѣстной  цѣли,  а  не  ради  насъ.  Звѣзды  напр. 
сіяютъ;  но  глупо  вѣдь  предположеніе ,  будто  они  издаютъ  свой 
свѣтъ  съ  той  только  цѣлью,  чтобы  намъ  прояснить  темныя  ночи, 
а  гораздо  вѣрнѣе  то ,  что  звѣзды  сіяютъ  по  своему  назначенію 
и  что  мы  тѣмъ  пользуемся.  Въ  первомъ  же  случаѣ  наше  сужденіе 
походитъ  на  глупую  увѣренность  человѣка,  полагающаго  цѣль 
государя  въ  государствѣ  —  охранить  и  обезпечить  его  ветхую 
хижину  отъ  воровъ,  хотя,  съ  одной  стороны,  такое  предположе- 
ніе  имѣетъ  извѣстную  долю  достовѣрности.  И  такъ,  примемъ 
за  вѣрное,  что  существованіе  вселенной  обусловливается  волей 
божіей,  и  поэтому,  не  станемъ  доискиваться  причины  и  цѣли 
всему  тому,  что  находится  вокругъ  насъ,  точно  также  какъ  мы 
не  пытаемся  узнавать  причины  и  цѣли  существованія  самого 
Божества.  Слѣдовательно,  искать  окончательной  причины  и  по- 
слѣдвяго  назначенія  всему  космосу,  это  значитъ  изслѣдовать 
премудрую,  намъ  непостижимую  волю  Творца». 1). 


Разсматривая  теперь  всё  изложенное  нами  въ  этой  главѣ, 
мы  получаемъ  слѣдующіе  результаты.    При  составленіи  своего 


і)  д.  а.  ч.  ш,  гл.  хш:  лтлл  лілэк  ъЬ  ■баа  лтшл  пути 
•дао  ото  оЬз  лйоз  ром  кЬю  юл  л№ул  ліучЬ  лімт 
*6  Аіф  гшоо  р'З  лътаыл  лкю  эі  Ьзк  олкл  лжчю 
.~гтеЬй$  мъ  ^зз  гЙбпЬ  тЬ«^  ьі  Ьйзлі  лпк  пэт  чвв 

ЙЙЙ    ЛЧТВ    П^І   р   «ЯМ  ОЛКЛ  рй  ІШ&  Л2ПЮ   1031 

лЬу  лік^алЬ  юрзз  кЬ  р:ул  л?  ■©И.рчади  2?Йзй 
ЩЩ$  ѵгкмю  гѵбзл  Ър&  хЬѵ  іоз  ЬЬз  ліпк  л^Ьзлі 


—   107  — 

ученія  о  началѣ  и  концѣ  міра,  Маймонидъдѣйствовалъ,  съ  одной 
стороны,  довольно  самостоятельно,  за  то,  съ  другой  стороны,  на- 
ходился подъ  самымъ  сильыымъ  вліяніемъ  Аристотеля.    Само- 
стоятельность ученія  Маймонида  легла  въ  основаніе  его  теоріи 
о  происхожденіи  и  началѣ  міра.  Здѣсь,  отступая  отъ  философ- 
скихъ  принциповъ  Аристотеля  и  всѣхъ  арабскихъ  перипатети- 
ковъ,  онъ  является  строгимъ  приверженцемъ  буквъ  Св.  Пи- 
санія.  Міръ,  говорить  онъ,  былъ  сотвореыъ  волей  Божіей  изъ 
ничего  и  прибавляетъ  только  къ  этому  тезису,  что  начало  этого 
творенія  было  въ  извѣстное  время,  а  само  время  было  сотво- 
рено Богомъ.  Это  послѣднее  предложеніе,  какъ  мы  видѣли  выше, 
было  всей  силой  направлено  противъ  Мутакаллимовъ,  утвер- 
ждающихъ,  впрочемъ,  подобно  Маймониду,  начало  міра.  Странно 
только,  что  Маймонидъ  не  только  не  сознаетъ,  но  даже  ста- 
рается избѣгать  всякаго  подозрѣнія  въ  сходствѣ  своего  ученія 
съ  ученіемъ  Мутакаллимовъ,  говоря:  !)    «не  думай,  читатель, 
что  я  учу  одному  и  тому  же  съ  ними  (Мутакаллимами);  нѣтъ  у 
насъ  одинаковъ  только  предметъ  сужденія,  но  въ  образѣ-то  это- 
го сужденія  между  нами  великая  разница».  Новмѣстоэтой  ого- 
ворки, онъ  дойженъ  былъ  бы,  кажется,  сказать:  у  насъ  одина- 
ковъ принщшъ  ученія,  а  мы  расходимся  только  въ  доказатель- 
ствахъ  для  утвержденія  этого  принципа.    Ибо  дѣйствительно, 
если  мы  прибавимъ  къ  ученію  Мутакаллимовъ  доказательства 
арабскихъ  перипатетиковъ ,  то  выйдетъ  чисто -маймонидовское 
ученіе.  Таковъ  характеръ  теоріи  нашего  Раввина  касательно 
«начала»  міра  и  такая  же  теорія,  замѣтимъ,  имѣя  свое  начало  въ 
Откровеніи  еврейской  религіи,  была  трактуема  и  философски 
доказана,  за  долго  до  Маймонида,  Саадіей  Гаономъ,  въ  его: 
чЭмунотъ  ве-Деотъъ  и  потомъ  Ибнъ  Гбироломъ  въ  его:  «Ме- 
коръ-Хаимъ».  Такимъ  образомъ,  Маймонидъ  подвергъ  ее  только 


1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  XIX:  4^э)    ^Л    Ц*>  І^із   ІІЦІ    .^1  ^  \ 


—   108  — 

новымъ  критическимъ  анализамъ1).  Въ  свойхъ  разсужденіяхъ 
о  концѣ  и  цѣли  міра,  Маймонидъ  является  чистымъ  Аристоте- 
лемъ,  что,  впрочемъ,  онъ  и  самъ  сознаетъ,  какъ  мы  видѣли 
это  выше.  И  дѣйствительно ,  опровергая  мнѣніе  этого  великаго 
мыслителя  о  безначаліи  міра,  онъ  съ  необыкновеннымъ  энту- 
зіазмомъ  принимаетъ,  развиваетъ  и  по  возможности  дополняетъ 
вторую  половину  этого  же  самого  мнѣнія,  а  именно:  безконечное 
продолженіе  міра,  прибавляя  къ  ней  только  свои  собственный 
мысли  и  соображенія.  Мало  того,  Маймонидъ  до  такой  степени 
увлекся  идеею  о  безпрерывномъ  существованіи  всего  окружаю- 
щего насъ,  что  старается  даже  согласовать  ее  съ  Св.  Писаніемъ 
и  особенно  съ  тѣми  его  мѣстами,  которыя  заключаютъ  въ  себѣ 
выраженія  противныя  ей,  какъ  напр.  «разрушится  земля»... 
«распадутся  небеса»...  «померкнетъ  солнце»...  и  т.  п.  Всѣ  такія 
выраженія  онъ  принимаетъ  за  аллегоріи,  метафоры  и  т.  п.  «Всѣ 
подобныя  выраженія,  говоритъ  Маймонидъ,  слѣдуетъ  понимать 
такъ  же,  какъ  напр.  арабскую  фразу,  употребляемую  при  вы- 
раженіи  сильнаго  несчастія,  постигшаго  человѣка:  «небо  его 
опрокинулось  надъ  землей  его»2). 

И  такъ,  я  думаю,  что  не  ошибусь,  если  выведу  здѣсь  слѣ- 
дующее  заключеніе:  ученіе  Маймонида  о  космосѣ  есть  сред- 
непропорціональное  между  ученіемъ  Аристотеля  и  ученіемъ 
арабскихъ  догматиковъ;  у  перваго  онъ  заимствовалъ  главный 
принципъ  о  концѣ,  а  съ  послѣдними  имѣетъ  большое  сходство 
его  ученіе  о  началѣ  міра. 


1)  Мшік,  Мёіап^ез  еіс стр.  233  —  234.  Объ  этихъ  ученыхъ  см.  выше, 

Отд.  I,  гл.  II. 

2)  і^лкс  ***?<**  <иД-©1  /Д  ч-л_^лІ)   ^^x  ^и^   и  ^іи  І^і^ 


ГЛАВА  IV. 
Природ  а. 

(Продолжен  іе). 

4)  Небо,  небесння  сферы  и  разумы  п  пхъ  в.ііяніе  на  міръ.    5)  Согласіе 
въ  этпхъ  пунктахъ  между  философіей  н  іудапзмомъ. 

IV. 

О  теоріп  Маймонида  относительно  неба,  его  органпзаціи  п 
отношенія  къ  нашему  міру,  я  могу  заранѣе  замѣтпть,  что  она 
не  только  сложена  подъ  вліяніемъ  арабскихъ  перппатетпковъ ; 
но  трудно  даже  провести  въ  этомъ  отношеніи  рѣзкую  черту 
разграниченія  между  системой  послѣднпхъ  и  ученіемъ  перваго. 
И  хотя  эти  философы  съ  своей  стороны  почерпали  своп  мнѣнія 
у  Аристотеля,  т.  е.  пзътогоже  самаго  источника,  изъкотораго 
заимствовалъ  и  Маймонпдъ  свою  фплософію;  но  не  смотря  на  то, 
однакожъ,  Раввинъ-мыслптель  на  этотъ  разъ  болѣе  придерживал- 
ся арабскихъ  фплософовъ,  чѣмъ  самого  пхъ  учителя — Аристо- 
теля. Къ  такому  заключенію  приводятъ  насъ  отчасти  собствен- 
ный слова  Маймонида1):  «такъ  я  рѣшплся  окончить  теорію  фи- 
«лософовъ  и  объяснить  ихъ  доказательства  касательно  суще- 


1)  Дал.  Альх.  ч.  П,  гл.  II:  •^*)\^  йі~>*Л  \^  ^л\   ^І  <^^с   -.и*»  ^з^ 
ЦХа>^,І  ^сі^  »^Ш  ііДкс  /^о)^  ІіДіІ)  Ц»і*Л  Эь*з  ^з  ^х* 


—  по  — 

«ствованія  отвлеченныхъ  небесныхъ  разумовъ  и  указать  ихъ 
«сходство  съ  догматами  Торы».  Здѣсь,  какъ  видно,  Маймонидъ 
сознаетъ  одну  только  часть  вліянія,  оказаннаго  на  него  араб- 
скими Аристотелями;  мы  же,  безошибочно,  кажется,  можемъ 
прибавить,  что  не  одна  только  теорія  объ  отвлеченныхъ  разу- 
махъ,  но  также  и  о  всѣхъ  предметахъ,  исчисленныхъ  въ  загла- 
віи  этой  главы,  составлена  изъ  однихъ  элементовъ  упомянутыхъ 
мыслителей.  Подтвержу  это  обстоятельство  на  основаніи  дан- 
ныхъ. 

Такъ,  изъ  теоріи  арабской  философіи  извѣстно  *),  что  пе- 
рипатетики ея,  и  въ  особенности  Аверроэсъ,  признавали  небо, 
не  смотря  на  его  сложность,  за  одно  удушевленное  цѣлое,  члены 
котораго  образуютъ  его  круги  и  СФеры,  изъ  коихъ  каждый 
снабженъ  разумомъ,  составляющимъ  ихъ  Форму,  какъ  душа  у 
человѣка  2).  Это  доказываюсь  они  движеніемъ.  И  хотя  движеніе 
неба  зависитъ  отъ  первобытнаго  ихъ  двигателя,  Бога,  но  при 
всемъ  томъ,  говорятъ  эти  мыслители,  оно  болѣе  происходитъ 
отъ  самого  стремленія  движимаго  предмета  къ  своему  двигате- 
лю, слѣдовательно  отъ  собственнаго  желанія.  Такъ  какъ  жела- 
ніе  опирается  наразумъ  и  пониманіе,  то,  поэтому,  заключаютъ 
они,  небо  владѣетъ  не  только  душею,  но  также  и  разумомъ. 
Чрезъ  этотъ  разумъ,  небо  находится  въ  тѣсной  связи  съ  Богомъ 
и  служить,  такимъ  образомъ,  связывающимъ  звѣномъ  между 
нимъ  и  напіимъ  міромъ.  Отъ  этого  небеснаго  разума  происхо- 
дятъ  всѣ  дѣйствительности  и  Формы:  ему  все  вѣдомо,  и  понятіе  и 
понимающее,  бытіе  и  мышленіе — у  него  одно  и  тоже.  Этотъ-то 
разумъ  называется  «дѣятельнымъ»  (ѵісЫі  ^Л) 3).  Далѣе,  небо 
со  всѣми  его  Сферами,  изъ  которыхъ  каждая  одарена  душой  и 
разумомъ,  будучи  посредникомъ  между  Богомъ  и  землею,  ока- 
зываетъ  на  насъ  большое  вліяніе  и  отчасти  даже  управляетъ 
нашими  дѣлами;  привести  въ  настоящую  дѣйствительность  ту 


1)  См.  КіМег,  ОезсЬ.  й.  РЬ.  В.  IV  р.  31,  32,  33,  34,  35. 

2)  Кепап,  Аѵег.  е*  Аѵеггоізгае. 

3)  Кіііег,  В.  IV  р.  135. 


—  111  — 

способность ,  которою  одарена  всякая  матерія  —  вотъ  цѣль 
производительной  дѣятельности  неба  1). 

Таковъ,  въ  краткихъ  словахъ,  результатъ,  выведенный  изъ 
ученія  арабскпхъ  философовъ  о  небѣ,  его  составѣ  и  дѣйствіи. 
Посмотримъ  теперь,  не  трактуетъ  ли  тоже  самое  и  нашъ  Май- 
монидъ?  «По  всей  очевидности,  говорить  онъ,  небесныя  сферы 
одарены  душами,  не  смотря  на  то,  что  нѣкоторые,  непонимаю- 
щіе  этого  предложенія,  совершенно  отвергаютъ  его.    Причина 
этого  опроверженія  заключается  въ  томъ,  что  они  сравниваютъ 
небесную  душу  съ  душой  человѣка,  осла  или  вола.    Но  они  не 
соображаютъ,  что  безконечное  движеніе  неба  —  это  проблема 
души.    Поэтому,  весьма  ошибочно  мнѣніе  тѣхъ,  которые  пола- 
гаютъ,  что  небесное  движеніе  совершается  подобно  камню 
сверху  внизъ,  или  огню — -снизу  вверхъ.    Небесное  движеніе 
напротивъ  происходитъ  не  машинально,  а  въ  слѣдствіе  сообра- 
женія,  заставляющаго  двигаться  весь  небесный  глобусъ:  сооб- 
раженіе  же  бываетъ  только  у  существъ  разумныхъ.    Отсюда 
слѣдуетъ,  что  небо  съ  его  сферами  и  кругами  одарено  также 
разумомъ.     Но  такъ  какъ  соображеніе  и  разумъ  еще  недоста- 
точны для  движенія  какого  либо  предмета  къ  представляемому 
себѣ  пункту,  ибо  такое  обдуманное  направленіе  требуетъ  еще 
и  желанія  направляющегося,  то,  очень  ясно,  что  небо  одарено 
также  и  желаыіемъ.  Предметъ  этого  желанія — Богъ  2).  И  такъ, 


і)  іыа.  р.  143. 

2)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  IV:  ^^Дс    -^   ^О^»   ^^    ^І    оііЛ    ^)     1*1 

І^Ір  (^гу^  ^у^'^  г$т*т-  ->'  с^і и*-ьл.і^/І  ^ы  ЦЯ  {^~м^^і>  Ш*5  О-^і  °^у 


—   112  — 

выраженіе:  «Богъ  двигаетъ  небесныя  сферы»,  значить,  что 
эти  послѣднія  стремятся  къТому,  Котораго  онѣ  представляютъ 
и  воображаютъ  себѣ,  т.  е.  къ  Богу  —  двигателю  вселенной.  И 
это  стремленіе  или  желаніе  къ  двигателю  совершается  въ  не- 
бесныхъ  кругахъ  вѣчно,  безпрерывно,  не  смотря  на  то,  что  въ 
нихъ  кроются  и  элементы  матеріальные»  *). 

«Слѣдовательно,  продолжаетъ  Маймонидъ,  каждая  небесная 
СФера  имѣетъ  свой  особенный  разумъ,  сообщающій  ей  движеніе. 
Аристотель  полагалъ,  что  такихъ  разумовъ  (ПТ1ВЗ  ОѵЗФ), 

по  числу  самыхъ  СФеръ,  50  2);  но  такое  предположеніе  было 
плодомъ  того  несовершенства,  въ  которомъ  находилась  тогда 
наука  вообще  и  астрономія  въ  особенности.  Поэтому  гораздо 
вѣрнѣе  мнѣніе  послѣднихъ  философовъ  (конечно  арабскихъ),  что 
отдѣльныхъ  разумовъ,  считая  по  числу  круговъ,  а  не  СФеръ, — 
всего  10,  изъ  которыхъ  десятый  есть  такъ  называемый  дѣя- 
телъный  разумъ  (ЬуІЭП  Ьз№)  3).  Этотъ  то  дѣятельный  разумъ 
есть  производитель  нашего  человѣческаго  разума,  а  всѣ  прочіе 
разумы,  которыми  одарены  небесные  круги,  суть  Ангелы  (іС^Ц) 

(йМЛрЛЕП  й'О&ОО  ,0^е>^1)?  посредствомъ  которыхъ  совер- 
шается вѣчное  движеніе  этихъ  круговъ.   При  этомъ  можно  за- 


І^да    •  »«0   1«АІІ    Д/Цэ  ^аіОліі   і^Я*)    ^^^  (ЧЦа^.)   ^У)^.і    О-ЛЦ?    ^Аа....^Л«Л 

1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  IV. 

2)  По  замѣчанію  Мунка,  Маймонидъ  желалъ  обозначить  только  четное 
число  и  поэтому  прибавилъ  здѣсь  число  5,  ибо  по  мнѣнію  Аристотеля  (въ  его 
МетаФизикѣ)  число  абсолютныхъ  разумовъ  доходитъ  до  45  и  47 ,  а  не  до  50, 
какъ  это  говорить  Раввинъ.  См.  1е  Оиісіе  <1ез  Ё§агёз,  і.  II,  р.  56. 

3)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  IV:  ІІ"ДОі  ^І  іЫь)  ^  ^  ^(^к^-І)  <6І 

^Я     ^иа..*.     іэДіІ)      ЦЛаііІ     ^\^і    ^лЛ)    ^Ъ     ^)   уЬ.^\     ^  ІдЭ    ^уих^ 


—  из  — 

мѣтить,  что  причина  и  двигатель  самого  перваго  разума,  это — 
всевышній  Господь.  Посредствомъ  Бога,  этотъ  первый  разумъ 
двигаетъ  первый  кругъ;  причина  и  начало  втораго  разума, 
двигающаго  второй  кругъ,  это — первый  разумъ,*и  т.д.,  а  при- 
чина движенія  десятаго  или  послѣдняго  изъ  круговъ  есть  уже 
упомянутый  дѣятельный  разумъ  1). 

ѵ. 

Такова  сущность  маймонидова  ученія  о  небесномъ  гло- 
бусѣ !  Какъ  же,  спрашивается  здѣсь ,  согласуетъ  Раввинъ  -  фи- 
лософъ  такое  ученіе  съ  догматами  іудаизма?  Неужели  подоб- 
ная теорія  не  противорѣчитъ  принципамъ  Откровенія.въ  еврей- 
ской религіи,  или  же  Маймонидъ  принимаетъ  ее,  несмотря  на 
то,  что  она  не  гармонируетъ  съ  ними? 

Для  удобнѣйшаго  рѣшенія  этого  вопроса,  разложимъ  это  уче- 
на его  составныя  части,  а  именно:  а)  о  небѣ  и  его  жизни;  б)  о 
небесныхъ  разумахъ  или  Ангелахъ,  и  в)  о  вліяніи  небеснаго  міра 
на  земной.  Разсмотрѣвъ  же  каждую  изъ  этихъ  частей  порознь, 
скажемъ  уже  нѣсколько  словъ  о  томъ  вліяніи,  которое  имѣла 
на  Маймонида  арабская  философія  и  въ  этомъ  отношеніи. 

О  первомъ  изъ  упомянутыхъ  предложеній,  Маймонидъ  вы- 
ражается слѣдующимъ  образомъ:  «Да,  говоритъ  онъ,  мнѣніе  фи- 


1)  Тамъ  же.  Я  полагаю,  что  на  эти  именно  разумы ,  или  Ангеловъ,  наме- 
каетъ  Маймонидъ  въ  его  «Іадъ  Гахазакѣ»,  говоря,  что  Ангелы,  по  именамъ 
ихъ  и  достоинствамъ,  называются  10-ью  слѣдующими  именами:  1)  Хаіотъ 
Гакадеѵлъ  {^^{ОТ^  ЛѴТІ) — святыя  животныя;  2)  Офанимъ  (0*0і^1&0  —  колеса; 
3)  Эрелимъ  (П  ѵЪОЬО  —  львы;  4)  Хашмалъ  (уКОШП)  —  илектръ;  5)  Сера- 
фимъ  (ОЧіПф)  —  Серафимы;  6)  Малакимъ  (О^Э&ОО)  —Ангелы;  7)  Елогимъ 
(йѴПЬО  —  могущіе;  8)  Бне-Елогимъ  (ПѴПК  *^3)  —  божіи  дѣти;  10)  Пшимъ 
(О^&О — человѣки,  разумы,  имѣющіе  сношеніе  съ  человѣческимъ  разумомъ. 
Такимъ  образомъ,  по  Маймониду  выходитъ,  что  Шшимъ  и  Шехоль  Гапоель 
(>УІЭП  ^ЭІУ)  —  суть  имена  тождественный.  Въ  подтвержденіе  своего 
мнѣнія,  я  могу  указать  на  слѣдующее  мѣсто  въ  сочиненіи  Маймонида  подъ 
заглавіемъ:  «Пирке  -  Гацлаха»:  ЧШ  КѴТ)  СРЮК  ЬОрЛ    ЬуіЭЛ  ЬЗШ 

..*здокі  Ьу  уа№ 


—    114   — 

лософовъ  о  жизни  и  разумѣ  неба,  круговъ  и  сФеръ  его,  это 
сгущая  действительность  и  весьма  справедливо  даже  и  въ  отно- 
шеніи  къТорѣ;  считать  же  ихъ  мертвыми,  подобно  огню  и  водѣ, 
есть  попытка  однихъ  только  ыевѣждъ  Небо,  какъ  утверждаютъ 
философы,  составляетъ  собою  одушевленно-разумное  тѣло,  слу- 
жащее и  восхваляющее  своего  Владыку  и  Создателя,  какъ  это 
воспѣваетъ  Псалмопѣвецъ  Давидъ  (XIX,  2):  «Небеса  повѣда- 
ютъ  славу  Божію,  твореніе  же  рукъ  Его  возвѣщаетъ  твердь». 
А  это  восхваленіе  и  служеніе  совершаются  не  глаголомъ  или 
словомъ,  нѣтъ,  небесный  сферы  возносятъ  хвалу  своему  Творцу 
мысленно  и  безусловно.  Впрочемъ  не  одна  только  Тора,  но 
даже  раввинизмъ  въ  установлеітныхъ  имъ  молитвахъ  по  случаю 
новолунія,  равно  какъ  и  въразныхъ  мѣстахъ  Мидрашъ  и  Агада 
(П"Ш1  йГЛО),  довольно  говоритъ  намъ  о  жизненности  и  ра- 
зумности небеснаго  тѣла.  Такимъ  образомъ,  видно,  что  про- 
роки, догматики  и  раввинисты,  всѣ  согласуются  съ  предложе- 
ніемъ  Аристотеля  и  всѣхъ  перипатетиковъ.  Опровергать  такую 
истину  мотутъ  только  ыеучъ  и  все  отвергающей»1). 

Относительно  втораго  предложения,  Маймонидъ  говоритъ  слѣ- 


1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  V:  І  ^4Э  іГ^*  ^Хс]   ііЦі  <и=>  Э^Ц<*1    ^І    Ы 

йзл^  із&іьі/.  ***«»«•  ^^'л^  л**» >«л  «Л-Лэ  иг  ^  л^  и  и»'  л»»  иг 

0^  в>  и'  ^  '$*  ^І  ^^  и'  ьэН   Ц*  ЩШ.  ТДЭ  Р» 

Щ]  Зр^  ^ік.  ^^  к>  йр  о/  ^  Й  :&!  ^и 


—   115  — 

дующее:  «дѣйствительно  справедливо  мнѣніе  Аристотеля  о  су- 
ществовании Ангеловъ  и  въ  иодтвержденіе  этого  Факта  не  слѣ- 
дуетъ  приводить  доказательству  почерпнутыхъ  изъ  Торы,  ибо 
она  изобилуетъ  ими  повсемѣстно.  Я  же  придерживаюсь  мнѣнія 
перипатетиковъ,  что  Ангелы  суть  безтѣлесныя  существа,  служа- 
щая посредниками  между  Божествомъ  и  вселенной,  называемые  у 
философовъ,  во  главѣ  которыхъ  Аристотель,  именемъ  «отвлечен- 
ныхъ  разумовъ,  а  унасъ  Га-Малакимъ  (О^ЭкЬвП).  Безъ  посред- 
ства этихъ-то  Малакимъ  или  Ангеловъ,  мы  не  встрѣчаемъ  въ 
Св.  Писаніи  ни  одного  дѣйствія,  совершеннаго  Богомъ.  Даже 
движеніе  животныхъ  происходитъ,  по  Библіи,  чрезъ  участіе 
Ангела,  т.  е.  разумной  силы,  исполняющей  въэтихъ  существахъ 
установленный  Богомъ  законъ,  а  именно  движеніе.  Такимъ  об- 
разомъ,  ослица  Валаама  произносила  когда-то  слова,  подобно 
человѣку,  посредствомъ  такого  же  Малакъ,  или  небеснаго  ра- 
зума. Наконецъ  чрезъ  такіе  же  разумы  или  Ангелы  управляетъ 
Богъ  всей  вселенной.  Доказательства  тому  находятся  въ  Св. 
Писаніи  и  въТалмудѣ1).  Такъ  въ  послѣднемъ  сказано,  что 
Богъ  при  сотвореніи  міра  совѣтовался  съ  «фамалія  мель  маала* 
(пЬуо  Ьѵ  ЬОЬеБ),  т.  е.  съ  небесной  семьей;  это  значитъ,  что 

при  созданіи  свѣта  участвовали  въ  дѣлѣ  божіемъ  силы  или 
Ангелы,  установленные  Богомъ  для  исполненія  этого  дѣйствія. 
Короче  говоря,  какъ  всѣ  силы  духовныя  такъ  и  тѣлесныя  на- 


1)  Тамъ-же,  ч.  П,  гл.  VI:    А^хі   У    I/»  0#з   йл>**   іС^І)    ^І    Іе) 


8* 


—  116  — 

зываются  Ангелами;  но  отнюдь  не  слѣдуетъ  принимать  ихъ  за 
огненныя  тѣла,  о  охватываю  щія  собою  треть  вселенной  и  т.  п. 
или,  что  Богъ  на  самомъ  дѣлѣ  посылаетъ  въ  утробу  матери 
какое  то  существо,  называемое  Малакъ,  для  образованія  и  СФОр- 
мированія  новорожденна™ ,  полагая  все  это  возможнымъ  въ 
премудрости  божіей.  Нѣтъ,  такое  предположеніе  самое  глупое 
и  вредное.  Гораздо  же  вѣрнѣе  и  благоразсудительнѣе  думать, 
что  Господь  снабдилъ  материнскую  плоть  такой  силой,  посред- 
ствомъ  которой  совершается  твореніе  человѣка  или  какъ  ее 
называютъ  Талмудисты  «саръ  -  шелъ  -  оламъъ  (оЬіу  ЪЧИ  "№>)  — 
начальникъ  міра» 1). 

Что  жъ  касается  третьяго  предложенія,  то  Раввинъ  -  фило- 
софъ  думаетъ  объ  немъ  такъ.  «Извѣстно,  говорить  онъ,  что 
правленіе  нашимъміромъ,  слѣдуятеоріи  философовъ  (греческо- 
арабскихъ),  находится  подъ  вліяніемъ  небесныхъ  силъ  и  физи- 
ческихъ  разумовъ,  и  что  эти  сферы  и  круги,  вполнѣ  постигая 
и  зная  управляемые  ими  предметы  и  существа,  служатъ  по- 
средниками между  Божествомъ  и  вселенной.  Такому  же  мнѣиію 
привержена  и  наша  Тора.  Такъ,  наконецъ,  утверждаютъ  и  Тал- 
мудисты, говоря,  что  нѣтъ  на  землѣ  былинки,  которая  не  имѣла 
бы  своей  звѣзды  (мазалъ  —  Ь^)  въ  небѣ,  заботящейся  о  ея 

т  — 

прозябаніи.  И  хотя  небесная  сила  простирается  на  всю  вселен- 
ную вообще,  но  не  смотря  на  то  каждый  индивидуумъ  ея,  от- 
дѣльно  взятый,  имѣетъ  свою  покровительницу  въ  опредѣленной 
звѣздѣ.  Короче  говоря,  ничто  не  совершается  въ  нашемъ  ма- 
теріальномъ  мірѣ  безъ  вліянія  и  особеннаго  участія  высшаго 
духовнаго  міра:  эти  два  міра  находятся  между  собою  вътѣсной 
и  сильной  связи.  Изъ  многочисленныхъ  доказательствъ  этого 
можетъ  служить  извѣстное  въ  природѣ  явленіе:  приливъ  и  от- 
ливъ,  которое  происходитъ,  по  мнѣнію  фило.софовъ,  отъ  небес- 


1)  См.  тамъ  же,  всю  почти  VI  главу. 


—   117  — 

наго  вліянія,  оказываемаго  на  воду  луной,  ибо  при  полнотѣ  или 
уменыненіи  второй,  прибавляется  или  уменьшается  и  первая» '). 


Такъ  старался  Маймонидъ  согласовать  арабскій  перипате- 
тизмъ  съ  ученіемъ  іудейства!  И  теперь,  послѣ  всего  изложен- 
наго  мной  въ  этой  главѣ,  я  смѣю  полагать,  что  предпосланное 
мною  замѣчаніе  о  вліяніи  греческо- арабской  философіи  на  май- 
монидову  теорію  касательно  неба,  его  организаціи  и  дѣйствій, 
высказано  безошибочно  Мало  того,  мнѣ  кажется,  что  изло- 
женная теорія  просто-на-просто  пересажена  съ  греческо-араб- 
ской  почвы  на  еврейскую.  Факты  здѣсь  такъ  ясны,  что  для 
подобнаго  заключенія  не  требуется  комментаріевъ.  Такъ,  мы 
видѣли,  что  арабскіе  философы,  на  основаніи  аристотелева  уче- 
нія,  утверждали,  что  небесный  міръ  —  это  одно  одзгшевленное, 
разумное  и  желаніемъ  снабженное  существо;  каждый  изъ  не- 
бесныхъ  круговъ  сиабженъ  также  отвлеченнымъ  разумомъ, 
служащимъ  посредникомъ  между  Богомъ  и  человѣкомъ.  Всѣ 
эти  круги,  числомъ  десять,  снабжены  такимъ  образомъ  10-ю 
разумами,  изъ  которыхъ  десятый  есть  дѣйствительный  разумъ, 


1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  V:    ру        Іс    ^***^    іі^>Л      Ь'  ^І    ^ісі 
Тамъ  же,  гл.  Х:   ^|    І^ілЛ    ІІІ    ііцм>іЛ    «^.аГ    «а>  ^  ^у9^^-с  РУ** 


—  118  — 

производитель  нашего  разума ');  далѣе,  весь  небесный  міръ, 
вмѣстѣ  взятый,  будучи  посредникомъ  между  Богомъ  и  землей, 
оказываетъ  на  насъ  большое  вліяніе  и  отчасти  даже  управляетъ 
всѣми  нашими  дѣлами.  Но  не  подобнымъ  ли  образомъ  разсу- 
ждалъ  и  нашъ  Маймонидъ?  Не  тѣмъ  ли  же  даже  языкомъ  вы- 
ражается этотъ  Раввинъ-мыслитель.  Разница  между  перипате- 
тиками и  имъ  состоитъ  здѣсь  только  въ  томъ,  что  первые  вы- 
сказали свое  мнѣніе  независимо  отъ  своей  религіи,  безотноси- 
тельно къ  Корану,  а  послѣдній,  одобряя  и  присвоивая  себѣ 
тѣже  самыя  мнѣнія,  пытался  всячески  согласовать  ихъ  съ  Св. 
Пнсаніемъ  и  даже  раввинизмомъ ,  сгладить  всѣ  встрѣчающіяся 
въ  іудаизмѣ  противорѣчія  касательно  этихъ  мнѣній  и  провести 
между  ними  общую  черту,  замѣняя  только  при  этомъ  Философ- 
ское названіе  «отвлеченные  разумы»  библейскимъ  именемъ:  «Ма- 
лакимъ»,  или  Ангеловъ.  Впрочемъ,  замѣтимъ,  что  подобное  при- 
своеніе  греческо  -  арабской  теоріи  сознаетъ  не  разъ  и  самъ 
Маймонидъ2). 

Однакожъ  считаю  необходимымъ  замѣтить  здѣсь  слѣдующія 
три  важныя  обстоятельства. 

1)  Первая  часть  изложеннаго  нами  въ  этой  главѣ  маймони- 
довскаго  ученія,  а  именно:  о  жизненности  неба  и  его  разумности, 
не  слишкомъ  чужда  еврейской  религіи,  и  отчасти  даже  сродна 
ей.  Такъ,  кромѣ  весьма  многихъ  мѣстъ  Св.  Писанія,  свидѣ- 
тельствующихъ  о  жизни  и  разумѣ  небесныхъ  свѣтилъ,  какъ 
это  доказалъ  и  самъ  Маймонидъ,  мы  находимъ,  что  подобныя 
мнѣнія  были  распространены  у  древнихъ  Евреевъ  и  встрѣ- 
чаются  даже  въ  молитвенныхъ  Формулахъ,  читаемыхъ  при  ново- 


1)  Такъ  Моисей  Нарбонскій  въ  своемъ  комментаріи  къ  сочиненію  Альга- 
зали:  «Макасидъв,  говорить   объ  этомъ  предметѣ  слѣдующее:   ?^^   ОЗЗДО 

рі  Ь&±>  учо  тбз  Ьуівп  Ьзипф  ото  о^йюітвп  Ьу\  Чп 
рюкчл  Ьзют  чип  р  ъЬ  СРПЗЙ  о^ЬзюЬ  п^у  кіл» 
•ттзюп  ггппоэ  гаэчіЬэо  о^і?ул  о^эюЬ  п^ву  ют  ЬЬзз 

См.  Ье  ОиМе  сіез  Ё^агёз  і.  II,  р.  58. 

2)  См.  Дал.  Альх.  ч.  И,  гл.  IV,  V,  VI  и  X. 


—  119  — 

луніи  (какъ-то:  СМір  рт  Лі^уЬ  ѲЙ1Ш1  1Йв№  Слѣдователь- 
но,  въ  этомъ  отношеніи,  на  Маймонида  не  вліяли  сильно  Ари- 
стотель и  арабскіе  перипатетики;  Раввинъ  заимствовалъ  у  этихъ 
мыслителей  только  больше  данныхъ  для  разъясненія  мнѣнія, 
кроющагося  въ  самомъ  іудействѣ1). 

2)  За  то  Маймонидъ  уже  весьма  далеко  пошелъ  въ  дру- 
гой половинѣ  упомянутаго  ученія,  т.  е.  въ  отношении  къ  от- 
влеченнымъ  разумамъ.  Не  довольствуясь  совершеннымъ  заим- 
ствованіемъ  ученія  объ  этомъ  предметѣ  у  арабекихъ  филосо- 
фовъ,  онъ  пересадилъ  на  еврейскую  почву  одно  изъ  понятій 
Корана2),  употребляя  при  этомъ  даже  слова  послѣдняго.  Я  ра- 
зумѣю  наименованіе,  данное  Маймонидомъ  отвлеченнымъ  разу- 

мамъ,  а  именно:  иул^&Л  Щ>П',  т.  е.  приближенные  (къ^Богу) 
Ангелы  или  Херувимы.  Да  не  будетъ  удивительно,  говорить 
объ  этомъ  обстоятельствѣ  г.  Мункъ 3) ,  что  въ  сочиненіи  назна- 
ченномъ  для  Евреевъ,  Маймонидъ  съ  намѣреніемъ  употребляетъ 
выраженіе  Корана.  Подобное  понятіе,  безъ  сомнѣнія,  цѣликомъ 
заимствовано  у  Ибнъ-Сины  или  Аль-Газали.  И  действительно, 
послѣдній,  говоря  о  ФилосоФахъ,  прибавляетъ  слѣдующія  сло- 
ва: оцЬ:Ьп  ЛІ^ЕЗ  зл  о*въюл  оъкЬолю  ШП  1331 
,оплвлл  □"Ьзюл  зл  оъго  ачпрзл  оълрлол  аъкЬолюі 

т.  е.  они  полагали,  что  небесные  Ангелы  суть  души  СФеръ,  и  что 
приближенные  Ангелы,  называемые  Херувимами  —  это  отвлечен- 
ные разумы;  а  первый  (см.  Аш.-Шахр.  стр.  324)  утверждаетъ, 
что  душа  человѣка,  достигающая  высшихъ  границъ  совершен- 
ства, слышитъ  слова  божіи  и  видитъ  приближенныхъ  Ангеловъ: 

1)  Этимъ  замѣчаніемъ  я  обязанъ  г.  Фину,  сообщившем}'  его  мнѣ  при  чте- 
иіи  моей  диесертаціи  въ  рукописи. 

.2)  Ал-Коранъ,  Сура  IV,  ст.  170:    І^лС   ^С   ^І    *иА\    кйШт^    •) 

3)  Ъе  Оиісіе  сіеа  Ё§агёз  і.  И,  р.  60. 

4)  Ье  ѲиШе  сіев  Ё^агёз  і.  II,  р.  60.    Впрочемъ  замѣчастъ  г.  Мункъ  въ 


—  120  — 

3)  Но  амѣчательнѣе  всего,  что  въ  одной  части  своего 
трактата  о  небѣ,  Маймонидъ,  выступая  противъ  арабскихъ  и 
древнихъ  греческихъ  философовъ,  до  такой  степени  увлекся 
было  Аристотелемъ ,  что  возстаетъ  противъ  одного  мнѣнія, 
существующего  въ  еврейскомъ  народѣ,  на  томъ  основаніи,  что 
это  опроверженіе  его  согласно  съ  ученіемъ  великаго  мыслителя 
Греціи.  Я  говорю  о  мнѣніи  касательно  звуковъ,  издаваемыхъ 
небесными  сферами  при  ихъ  движеніи.  Такъ,  извѣстно,  что 
древніе  философы  полагали,  что  небесныя  СФеры  при  ихъ  дви- 
женіи,  издаютъ  громкіе  голоса  и  сильные  звуки.  Для  доказатель- 
ства такого  предположенія,  они  приводятъ  звуки  и  щелчки,  из- 
даваемые при  скоромъ  движеніи  нашими  мускулами.  Пиѳагоръ  же 
даже  предполагалъ,  что  эти  звуки  музыкальны,  чрезвычайно  прі- 
ятны  и  гармоничны,  но  нашему  уху  мало  доступны.  «Это  мнѣ- 
ніе,  говорить  Маймонидъ,  распространено  и  въ  еврейскомъ  на- 
родѣ;  но,  такъ  какъ  Аристотель  возстаетъ  противъ  него,  то 
поэтому  слѣдуетъ  отдать  въ  этомъ  отношеніи  преимущество 
послѣднему  передъ  первымъ.  Ибо  сами  Талмудисты  сознали, 
что  въ  отношеніи  къ  астрономіи,  ученые  другихъ  націй  одер- 
жали верхъ  надъ  еврейскими  учеными.  Поэтому  нужно  въ  та- 
комъ  случаѣ  отдать  справедливость  мнѣнію  болѣе  достовѣрно- 
му»1).  Изъ  этихъ  словъ  Маймонида  видно,  что  онъ,  принимая 


«А<Шііоп9  еі  гесіШсаііоііз»  къ  «Ье  Оиісіе»  еіс,  что  понятіе  о  приближенныхъ 
Ангелахъ,  заимствованное  у  Арабовъ,  встрѣчается  уже  у  еврейскихъ  мысли- 
телей до  Маймонида,  какъ  напр.  въ  комментаріи  Саадіи  Гоона  въ  книгѣ  «Іовъ» 

гл.  IV,  ст.  7:  іОДі  X*  ^  4»Э  ф  ^Ы  ,&)  й/:  ОІ  ^І  ^  Л 
і^ул^аі)  ,  т.  е.  По  истинѣ  не  допускаемо,  что  ты  (Элиоазъ  говоритъ  къ  Іову) 
справедливѣе  Самого  Бога,  Господа  твоего;  нѣтъ,  это  невозможно  даже  въ 
отношеніи  къ  приближепнымъ  Ангеламъ. 

1)  Дал.  Альх.  ч.  II,  гл.  VIII:    ІІ^Л    ^    ІаоІ  ^І)    йх^\   \^І)    ->* 

і)^і^  '***  и^  »«*  у*~^  и). ...ид*  ^  ^уъ^ъА  ^[уі  I ^^....^в^-^11 


—   121  — 

мнѣніе  Аристотеля,  не  согласуется  съ  разными  мѣстами  Св. 
Писанія  и  Талмуда,  гдѣ  ясно  говорится  объ  издаваемыхъ  въ 
небѣ  звукахъ,  какъ  напр.  въ  Іезекіилѣ,  гл.  I,  ст.  XXIV  и  XXV, 
или  въ  слѣдующемъ  мѣстѣ  вавилонскаго  Талмуда  (тракт.  Іома, 

ст.  20):  Ьр  ф  Ы)  1вй  пуі  оЬіул  суш  рзЬіп  пЬір  ѵЪѵ 

—ПОП  ЬзЬі,  т.  е.  три  голоса  раздаются  отъ  одного  конца  міра 
до  другаго:  голосъ  солнечнаго  круга  и  т.  д.  Причина  же  его 
несогласія,  какъ  онъ  самъ  выражается,  заключается  въ  томъ, 

что  инородные  астрономы  стоятъ  гораздо  выше  еврейскихъ 

Подобнаго  рода  выходки  мы  встрѣчаемъ  въ  философской  си- 
стемѣ  нашего  Раввина  не  слишкомъ  рѣдко ,  на  что  мы  нѣсколько 
разъ  уже  и  указывали  въ  этомъ  сочиненіи. 


"  СГ       Іь$'^Г     ***"^     «іяи^І     ^^    ^у      лХш*ші     Л^  ....  1^1     0*0     Л     ^) 

ГТОК  ЪЭП  1ГИШ  О^  Гу^-іГг^  ^'  ^ч'  °^  Ф  г*'-*  ^ 

[]ЫуП«  Этого  послѣдняго  выраженія,  замѣтимъ  мимоходомъ,  благодаря  ука- 
занію  г.  Мунка,  нѣтъ  въ  настоящихъ  изданіяхъ  Талмуда.  Въ  рукописномъ 
Талмудѣ  временъ  Маймонида  оно  должно  быть  находилось. 


ЧАСТЬ  ТРЕТЬЯ. 

ГЛАВА  V. 
Ч  е  л  овѢііъ, 

1)  Зваченіе  человѣка  и  его  свободная  воля, 
•-.••••.ел  ^щ^    . 

На  ряду  съ  великими  философскими  вопросами,  бывшими 
въ  ходу  у  Арабовъ,  касательно  Бога,  Его  атрибутовъ  и  образа 
отношенія  къ  вселенной,  равно  какъ  и  относительно  природы, 
т.  е.  небеснаго  и  земнаго  міровъ,  стоялъ,  безспорно,  вопросъо 
свободѣ  человѣческой  воли  (^1*±Л)  ^^^\  —  ГТТП2П).  Этотъ 
вопросъ  явился  у  мухаммеданскихъ  мыслителей  слишкомъ  рано, 
занимая  собою,  кромѣ  двухъ  знаменитыхъ  чисто-религіозныхъ 
сектъ  Суннитовъ  (ілі***Л)  и  Шгитовъ  (ІяааіЛ)1),  всего  болѣе 


1)  Извѣстно,  что  главное  различіе  этихъ  двухъ  сектъ  состоитъ  въ  тол- 
кованы догмата  адалатъ  (^іЛ  ^.с) ,  т.  е.  о  правосудіи  божіемъ  или  о  предопре- 
дѣленіи  судебъ  и  свободѣ  человѣческой  воли.  «Первые  принимаютъ  учеяіе  о 
предопредѣленіи  въ  точномъ  его  смыслѣ,  не  допуская  въ  человѣкѣ  произвола 
въ  дѣйствіяхъ.  Вторые  находятъ  ученіе  о  непреложномъ  предопредѣленіи  бу- 
дущности каждаго  человѣка  противнымъ  ученію  о  справедливости  божіей. 
Посему  они  полагаютъ,  что  въ  каждомъ  человѣкѣ  существуетъ  полный  про- 
изволъ  дѣйствій,  за  которыя  онъ  подлежитъ  отвѣту  предъ  судомъ  Всевышня- 
го»...  и  т.  д.— См.  Торнау,  Изложеніе  началъ  мухаммеданскаго  законовѣдѣнія, 
стр.  40. 


—    123  — 

такъ  называемыхъ  Кадаритовъ  и  Джабаритовъ  \).  Кадариты, 
какъ  изложено  выше,  приписывали  человѣку  полную  свободу 
воли  во  всѣхъ  его  дѣйствіяхъ  и  поступкахъ,  утверждая,  что 
онъ  вполнѣ  свободенъ  въ  природѣ  и  не  принуждаемъ  какой  либо 
внѣшней  силой  къ  исполненію  того  пли  другаго  дѣла.  ;  Джаба- 
риты  толковали  совершенно  противное.  По  ихъ  мнѣнію,  чело- 
вѣкъ  будучи  лишенъ  собственной  воли  и  свободы  въ  дѣйствіяхъ 
исполняешь  только  одни  предопредѣленія  и  назначенія  божества. 
Короче,  человѣкъ,  поихъмнѣнію,  есть  безсознательный  испол- 
нитель высшей  власти,  слѣиое  орудіе  рока  2). 

Далѣе,  слѣдуя  исторіи  арабской  философіи,  мы  видимъ,  что 
теоріи  всѣхъ  прочихъ  философскихъ  школъ  и  сектъ  вращались 
около  ученій  у  помяну  тыхъ  Кадаритовъ  и  Джабаритовъ.  Такъ, 
Мутакаллпмы  учили,  что  дѣла  человѣка  суть  ничто  иное,  какъ 
дѣла  опредѣленныя  и  сотворенный  Богомъ  отъ  вѣчности.  Если- 
же  человѣкъ  совершаетъ  что  либо,  то  онъ  совершаетъ  это  по 
волѣ  божіей,  ибо  онъ  есть  слѣпое  орудіе  ея  3).  Такпмъ  обра- 
зозгъ,  по  мнѣнію  Мутакаллимовъ,  человѣкъ  лишенъ  воли  выбора 
^і^іі)  въ  своихъ  дѣлахъ  и  отъ  него  нисколько  не  зависитъ 
азбѣганіе  зла,  не  смотря  на  то,  что  за  это  зло  онъ  будетъ  под- 
верженъ  наказанію  и  что  онъ  не  могъ,  по  предопредѣленію  бо- 
жію,  совершить  добро  4).  Эта  теорія,  какъ  видно,  есть  только 
дальнѣйшее  развитіе  ученія  Джабаритовъ.  Мутазалиты,  напро- 
тивъ  того,  утверждали,  что  человѣкъ  есть  полный  властелинъ 
всѣхъ  своихъ  дѣйствій  и  предпріятій.  Отъ  него  одного  зависитъ 
исполненіе  всего  добраго  и  избѣжаніе  всего  злаго.  Въ  случаѣ 
добрыхъ  дѣлъ  онъ  будетъ  награжденъ,  а  въ  противномъ  нака- 
занъ.  Отнимать  же  у  человѣка  свободу,  значитъ  обвинять  Бога 
въ  беззаконіи  °). 


1)  См.  Отд.  I,  гл.  I. 

2)  Аш-шахрастани  ч.  I,  гл.  I;  Мёіап^ез,  р.  310. 

3)  Біс*.  й.  ас.  рЬ.:  Іез  АгаЬез. 

4)  Шмельд.  стр.  188  и  Рит.  ч.  III,  стр.  340. 

5)  Шмельд.  стр.  195;  Рит.  ч.  III,  стр.  87  и  88. 


—  124  — 

Того  же  почти  мнѣнія,  т.  е.  чисто  кадаритскаго,  были  и 
арабскіе  перипатетики:  всѣ  они  признавали  совершенную  сво- 
боду человѣческой  воли.  Одинъ  только  Аверроэсъ,  уклоняясь 
нѣсколько  отъ  этого  ученія,  утверждалъ  слѣдующее.  Человѣкъ 
не  безусловно  свободенъ  и  не  безусловно  зависимъ  въ  дѣлахъ 
своихъ.  Свобода  души  вполнѣ  безусловна,  но  ограничена  судь- 
бою вѣчныхъ  обстоятельству  т.  е.  дѣйствующая  сила  нашихъ 
поступковъ  лежитъ  въ  насъ  самихъ,  а  случайная  внѣ  насъ  *). 
Это  мнѣніе,  какъ  видно,  находится  въ  серединѣ  между  теоріями 
Кадаритовъ  и  Джабаритовъ  или  Мутазалитовъ  и  Мутакалли- 
мовъ. 

Чтоже  касается  до  мнѣнія  Ашаритовъ,  то  мы  отчасти  уже 
познакомились  съ  нимъ  выше,  при  изложеніи  образа  отношеній 
Провидѣнія  къ  человѣку 2).  Они  утверждали :  такъ  какъ  ничто  въ 
природѣ  не  совершается  добровольно  и  свободно,  то  поэтому  всѣ 
дѣла  человѣка  не  только  вполнѣ  зависимы,  но  съ  самаго  начала 
міра  даже  предопредѣлены  Богомъ,  который  располагаетъ  каж- 
даго  человѣка  къ  исполненію  всего  того,  что  Онъ  опредѣлилъ 
разъ  навсегда  Своею  вѣчною  премудростью.  Не  смотря  на  то, 
человѣкъ  все-таки  властитель  своихъ  дѣяній,  ибо,  говорятъ  они, 
велика  разница  между  добровольнымъ  и  принужденнымъ  испол- 
неніемъ  какихъ  либо  обязанностей  3).  Это  добровольное  испол- 
неніе  не  зависитъ  отъ  человѣческой  воли,  а  отъ  того  участія, 
которое  принимаетъ  душа  въ  произведены  какого  либо  дѣла, 
участія,  названнаго  ими  касабъ  (^Л  —  ^р)?  или  пріобрѣ- 
теніе  4). 

Таковы  различныя  теоріи  арабскихъ  мыслителей  по  поводу 
вопроса  о  свободѣ  человѣческой  воли.  Посмотримъ  теперь,  ка- 
кой изъ  .исчисленныхъ  путей  избралъ  себѣ  нашъ  Раввинъ-Фи- 
лософъ,  занимаясь  изслѣдованіемъ  тогоже  предмета;  посмот- 


1)  Кепап,  Аѵег.  е*.  Аг.  р.  61. 

2)  Отд.  I,  гл.  I,  III  и  V. 

3)  Шмельд.  стр.  196. 

4)  Ыси  й.  8С.  рЬ.  Іев  АгаЪез,  и  Мё1ап§ез  еіс.  р.  224. 


—   125  — 

римъ  —  какое  изъ  упомянутыхъ  ученій  вліяло  на  Маймонида 
при  составленіи  имъ  ученія  касательно  человѣка  и  его  воли. 
Разсматривая  человѣка  какъ  малый  мірь  (?1йр  й^іу  —  ми- 

крокозмъ)  и  считая  его,  по  присущему  ему  дару  раціональной 
способности  или  матерьяльнаго  разума,  не  находящегося  ни  въ 
одномъ  изъживотныхъ,  превосходнѣйшимъ  и  отличнѣйшимъ  изъ 
всѣхъ  твореній  въ  природѣ  1),  Маймонидъ  оспариваетъ  мнѣ- 
ніе  арабскихъ  астрологовъ,  утверждающнхъ,  что  время,  въко- 
торомъ  рождается  человѣкъ,  дѣлаетъ  его  совершеннымъ  или 
несовершениымъ,  и  что  только  временемъ  обусловливаются 
всѣ  наши  дѣла  и  поступки.  Затѣмъ  пускается  Раввинъ  въ  длин- 
ное разсужденіе  о  разбираемомъ  нами  въ  этой  главѣ  вопросѣ, 
разсужденіе,  которое,  по  его  истинно  философскому  содержанію 
и  высоко  -  просвещенному  характеру,  считаю  не  лишнимъ  при- 
вести здѣсь  цѣликомъ.  • 

«Весьма  достовѣрно,  начинаетъ  Маймонидъ  8-ую  главу 
своего:  «Тсаманіутъ  Фусуль»,  что  дѣла  человѣка  поруче- 
ны лишь  его  собственному  выбору  (НЬгит  агтЧгит),  и  что 
отнюдь  онъ  не  принужденъ  къ  исполненію  добродѣтели  или  по- 
рока какой-либо  внѣшнею  силою.  Въ  этомъ  предложены  со- 
гласна съ  ФилосоФІею  и  наша  религія.  Допустимъ,  что,  судя  по 
степени  врождеынаго  человѣку  дарованія,  ему  легче  или  труднѣе 
исполнить  какое-либо  предпринимаемое  дѣло ;  но  ни  подъ  какимъ 
предлогомъ  не  допу скаемъ ,  чтобы  какая  -  либо  абсолютная  не- 
обходимость могла  принудить  или  удержать  этого  человѣка  въ 
задумываемыхъ  и  совершаемыхъ  имъ  дѣлахъ ,  ибо  тогда  для 
человѣка  перестали  бы  существовать  всѣ  законы  и  иредписанія 
религіи,  все  это  было  бы  тогда  ничѣмъ  инымъ,  какъ  явнымъ 


1)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЬХХИ:  (^л-о  Діс  4.Л)  ^лЬ  ^іш^я]  ^  ^  Ы^ 
і^іЛ   ^^с)   іаШЛ   оуЛ  у^   ОІ-**Л)    <Ь  цоііі    ^Л   _}Ш   ^)  ^ 


—   126   — 

обманомъ  и  чистой  ложью.  Для  человѣка,  лишеннаго  полной 
свободы  воли,  всякое  постановленіе  и  ученіе  становились  бы 
тщетными,  равно  какъ  и  всякій  трудъ  на  поприщахъ  искусства 
и  общественной  дѣятельности ,  ибо  въ  слѣдствіе  тяготѣющей 
на  немъ  силы,  ему  было  бы  совершенно  невозможно  заниматься 
той  или  другой  наукой  и  совершать  то  или  другое  дѣло.  Нако- 
нецъ,  въ  такомъ  случаѣ,  были  бы  чрезвычайно  несправедливы 
какъ  наказанія,  такъ  и  награды,  получаемыя  нами  отъ  самого 
Господа  Бога.  Такъ  напр.,  если  бы  Р.  убилъ  своего  товарища 
С  •  то  за  что  бы,  спрашивается,  убившій  заслуживалъ  на- 
казаніе,  когда  бы  онъ  былъ  принужденъ  къ  совершенному 
имъ  поступку,  а  убитый  непремѣнно  долженъ- бы  быть  убитъ. 
Если  же  С.  дѣйствительно  подвергся  бы  наказанію  свыше, 
то  каково  въ  этомъ  случаѣ  было  бы  правосудіе  божіе:  вѣдь 
убійца  не  могъ  из^ѣгнуть  наложенной  на  него  обазанности 
убійства?  И  такъ  высказанное  мнѣніе  объ  ограниченности 
человѣческой  воли ,  безъ  сомнѣыія ,  ложное ,  насильственное, 
опровергающее  истину  и  противорѣчащее  здравому  разсудку  и 
чувству;  оно  винитъ  Бога  въ  беззаконіи  1).  Несомнѣнная  же 
истина,  продолжаетъ  Маймонидъ,  заключается  въ  томъ  пред- 
ложены!,  что  дѣла  человѣка  вполнѣ  свободны,  зависящи  отъ 
его  собственной  воли,  и,  слѣдовательно,  человѣкъ  можетъ  все 
дѣлать,  какъ  ему  угодно,  не  подвергаясь  никакому  препятствію 
извнѣ.  И  въ  такомъ  только  случаѣ,  очень  понятно,  необходи- 
мо предписаніе  закона:  «я  предлагаю  тебѣ  или  жизнь  и  благо, 


1)   Тсам.  Фу  с.  гл.  VIII:   Ак-шіэ^  Цааі^І   •.*  йЛс   *+$  ^*)   ^)     Лсіэ 
*Х  цЙр  О^  и^  ос^'  ~Ш  5^   %М  ^^  йЦ^ 


—    127   — 

или  же  смерть  и  зло,  а  ты  избирай  себѣ  первое».  Слѣдовательно, 
если  человѣкъ  что-либо  предпринимаешь  или  совершаетъ,  добро 
ли  это  или  зло,  то  все  это  проистекаетъ  изъ  принциповъ  его  соб- 
ственной воли,  а  не  отъ  принужденія  какой-либо  внѣшней  силы. 
Богъ,  по  Своей  милости,  только  наставляетъ  насъ  къ  доброму  и 
отучиваетъ  отъдурнаго  и  вреднаго,  но  никакъ  не  принуждаетъ 
насъ  къ  исполыенію  перваго  и  избѣганію  втораго.  Если  же  му- 
дрецы (а^ЕЗП)  утверждаютъ,  что  все  въ  мірѣ  определяется 
Богомъ  за  исключеніемъ  благ^честія,  то  подъ  этимъ  раз}чѵіѣютъ 
они  самыя  естественный  явленія,  въ  осуществленіи  которыхъ 
наша  воля  и  свобода  дѣйствительно  лишены  всякаго  дѣйстія  и 
участія.  Къ  этимъ  явленіямъ  принадлея;атъ  напр.  малый  или 
высокій  ростъ  человѣка,  дождь  или  засуха,  чистый  или  испор- 
ченный воздз^хъ  и  т.  п.»  '). 

«Впрочемъ,  продолжаетъ  Раввинъ  -  мыслитель ,  постаряюсь 
тщательнѣе  ооредѣлить  и  мнѣніе  тѣхъ  мыслителей,  которые  вмѣ- 
стѣ  съ  нашими  мудрецами  (Талмудистами)  и  пророками  утвержда- 
ли, что  малѣйшее  движеніе  человѣка  и  ничтожнѣйшій  нашъ  посту- 
покъ  совершаются  лишь  по  опредѣленію  и  премудрой  волѣ  все- 
вышняго  Творца.  Подобное  предложеніе  имѣетъ  съ  одной  сто- 
роны и  нѣкоторую  вѣроятность,  что  и  постараюсь  объяснить. 
Такъ,  положимъ,что  нѣкто  бросаетъ  камень,  а  камень  падаетъ  об- 


1)  Тсам.  Фус.  гл.  VIII:  ^І^)  ^Ы   ^)   <и5  ^^  "І  ^)\  ^і\    [±\ 

отіп  л»  оѵп  ЧЩ5  "Ш  л&п  :  ^^і^>  ЛЛЙІІ  р  ЛЛі  Лі 

и  ^  <оі  ЭД  ...□тіз  л^пзі  іпл  лкі  лівл  лкі  эіал  лю 

\   '  С" '     "  тгігг? 

^І  ^уі  лі^  ^„..СкМІ  ^уЛ\  ^  І4&&Ш&  1^1  0?ЙШ  оі!сЭ  Ьэп 


—   128  — 

ратно  наземь.  Этотъ  процесъ  совершается  на  самомъ  дѣлѣ 
одной  только  волей  божіей,  ибо,  какъ  извѣстно,  вся  земля  обра- 
зуешь одинъ  центръ,  всѣдствіе  чего  каждая  частица,  брошен- 
ная вверхъ,  стремится,  по  требованію  законовъ  природы,  об- 
ратно къ  своему  центру.  Подобнымъ  образомъ  мы  говоримъ, 
что  стремленіе  огня  вверхъ  также  совершается  волей  Бога,  т.  е. 
на  основаніи  тѣхъ  свойствъ,  которыми  Богъ  снабдилъ  этотъ 
элементъ  съ  самого  начала  міра.  Точно  также,  совершаемые 
нами  процессы:  сидѣніе,  вставаніе,  киданіе,  прыганье  и  т.  п. 
совершаются  лишь  волею  Господа  Бога,  на  томъ  основаніи,  что 
Онъ  снабдилъ  человѣка,  при  его  сотвореніи,  той  свободной  на- 
турой, по  которой  человѣкъ  можетъ  свободно  и  по  своему  соб- 
ственному желанію:  сидѣть,  вставать,  кидать,  прыгать  и  т.  п. 
Но  отнюдь  нельзя  думать,  что  Богъ  лишь  въ  эту  минуту,  т.  е. 
въ  минуту  дѣйствія,  опредѣляетъ ,  чтобы  брошенная  частица 
земли  или  огня  совершала  свое  стремленіе  внизъ  или  вверхъ. 
Нѣтъ,  мы  этого  никакъ  не  можемъ  допустить.  Такое  ложное 
мнѣніе  поддерживается  только  неосновательнымъ  мнѣніемъ 
Мутакаллимовъ,  полагающихъ,  что  опредѣленія  Бога  обнару- 
живаются во  всѣхъ  временахъ  и  случаяхъ.  Нѣтъ,  по  нашему 
выходить  совершенно  противное,  а  именно:  что  воля  божія 
установлена  въ  мірѣ  разъ  на  всегда,  разъ  на  всегда  опредѣле- 
ны  его  свойства  и  натуры  всѣхъ  предметовъ,  явленій  и  су- 
ществъ  природы,  какъ  и  выражается  объ  этомъ  царь  Соло- 
монъ:  «что  было  то  и  будетъ,  что  установлено  то  и  останется: 
нѣтъ  новаго  подъ  солнцемъ».  Однимъ  словомъ,  заключаетъ 
Маймонидъ  свое  длинное  сужденіе,  такъ  какъ  Богу  угодно  было 
снабдить  человѣка  прямой  походкой,  широкой  грудью,  даромъ 
слова  и  т.  д.,  такъ  и  опредѣлено  небесной  Премудростью,  что- 
бы онъ  совершенно  свободно  двигался,  перемѣнялъ  всячески 
свое  положеніе  и  совершалъ  всѣ  дѣла,  дѣйствія  и  работы — по 
своей  внутренней  волѣ  и  собственному  желанію,  не  будучи  при 


—  129  — 

этомъ  нисколько  принуждаемъ  какой-либо  внѣшпей  силой  и  не- 
обходимостью 1). 


Такъ  разсуждаетъ  Маймонидъ  о  значеніи  человѣка  и  сво- 
бодной его  волѣ!  Въ  этомъ  ученіи  мы  находимъ,  что  главный 
принципъ  его,  имѣя  свое  начало  въ  самомъ  Свящ.  Писаніи,  раз- 
вивается здѣсь  въ  духѣ  іудейства,  нисколько  не  противорѣча 
ему.  Пятикнижіе  Моисея  говоритъ  намъ:  вотъ  мы  дали  тебѣ 
жизнь  и  добро,  смерть  и  зло;  ты  избирай  изъ  нихъ  первое. 
Слѣдовательно ,  по  словамъ  великаго  законодателя,  человѣкъ 
снабженъ  свободной  волей  и  въ  его  рук  ахъ  выборъ  дѣйствія ; 
онъ  можетъ  дѣлать  добро  и  зло,  но  ему  совѣтуется  исполненіе 
перваго  и  избѣжаніе  втораго.  Такое  же  начало  мы  находимъ  и 
въ  Талмудѣ.  Такъ  напр.  Р.  Акиба  во  II  главѣ  трактата  «Аботъ» 
(ЛІЭК  ЧР"©)  говоритъ:  ГйІГЦ  ЛИГПЛ1  ^Ш  ЬзП,  т.  е.  все  (со- 
вершаемое въ  мірѣ)  наблюдаемо  (окомъ  божьимъ),  и  свобода 
тебѣ  дана.    Такимъ  образомъ  мы  видимъ,  что  Маймонидъ  при 


1)  Тсам.   Фус.  гл.  VIII:    цоуш    ^    С^ВЭП"^    ^  ^   ^^  ^ 

^....і^л  ^і  ^  1+,  о*  зи  сіь,  **>  ^с  ^х]  ^х*>  д$ у? 

ЛФФ  <3  *іЛб  Іа*і.1)  ^л  ^е  ^:*;  ^ХЦХ  ц~*)з  к'3  и'  і)^  ^ч 

иііі  иг  с\*  і^и,  ^с  ^^  и&  иэд  оЬ  пчлпз  ^ 

илп  Ьз  р«  перча  мп  гщцт  поі  пѵгчв  мп  рргта  по 

^и^)  ^ѵ^  о'  #1  ^  ^^'  ^«  4^1  ^ліі  4ІІж»в0ЙЛ  ЛПЛ 

т 

*іи  ^  І0/іс  <и  ^Дэ.  д  д^их»)  гілэ)  ^м**^  <и*яі  ^іь  •»*  -Х**^ 


—  130  — 

составлены  своего  ученія  о  свободной  волѣ  человѣка  не  дол- 
женъ  былъ  находиться  подъ  чужимъ  вліяніемъ1);  но  при  всемъ 
томъ  нельзя  упустить  изъ  виду  то  рѣзкое  сходство,  которое 
мы  встрѣчаемъ  между  этимъ  ученіемъ  и  принципами  теоріи 
Мутазалитовъ.  Ихъ  мысли  цѣликомъ  вошли  въ  теорію  Маймо- 
нида,  который  только  развиваетъ,  растолковываетъ  ихъ  и  со- 
гласуетъ  по  возможности  съ  догматами  іудаизма.  Опровергая 
мысли  Ашаритовъ,  Мутакаллимовъ  и  Аверроэса,  Маймонидъ 
является  въ  этомъ  отношеніи  Мутазалитомъ  въ  полномъ  смы- 
слѣ  этого  слова.  Что  же  касается  до  аналогіи  человѣка  съ 
микрокосмомъ ,  то  у  еврейскихъ  мыслителей  она  существовала 
еще  до  Маймонида,  равно  какъ  и  у  Арабовъ,  особенно  же  у 
благочестивыхъ  братъевъ  2). 


1)  Это  дѣльное  замѣчаніе  сообщилъ  мнѣ  г.  Финъ ,  за  что  я  ему  весьма 
благодаренъ. 

2)  См.  ХеіѣзсЬгШ  (3.  йеиізсЬ.  тог^епі.  §езе1.  за  1859  г.  статью  Флюгеля. 


ГЛАВА  IV. 
Ч  е  л  о  в  ѣ  іі  ъ. 

(Продолженіе). 

2)  Душа  человѣка  и  ея  безсмертіе;   воскресеніе  ыертвыхъ  н  будущая 
жизнь  3)  Значеніе  и  цѣль  человѣческой  жизни  на  землѣ. 

II. 

Для  уясвенія  этихъ  важныхъ  вопросовъ,  разрѣшаемыхъ 
въ  религіозно-ФилосоФСКой  теоріи  Маймонпда,  равно  какъ  и  для 
лучшаго  уразумѣнія  вліянія,  оказаннаго  на  него  греческо-араб- 
ской  ФилосоФІей,  я  прежде  всего  изложу  основныя  мысли,  вы- 
сказанный по  поводу  этихъ  вопросовъ  значительнѣйшими  араб- 
скими школами  и  сектами;  а  затѣмъ  уже  перейду  и  къ  самому 
Маймониду. 

Читая  исторію  арабской  философіи,  мы  приходимъ  къ  за- 
ключенію,  что,  по  мнѣнію  Мутакаллимовъ,  душа  человѣческая 
безсмертна,  не  предшествуем  тѣлу,  а  раждается  вмѣстѣ  дъ 
нимъ  и  тѣло  служитъ  условіемъ  ея  проявленія.  Душа  наша,  го- 
ворятъ  арабскіе  схоластики^  не  раздѣльна  отъ  тѣла,  и  состав- 
ляетъ  внутреннюю  часть  его:  связь  между  первой  и  вторым ъ 
уподобляется  связи  двухъ  возлюбленныхъ,  ибо  чрезъ  одно  толь- 
ко тѣло,  душа  вкушаетъ  сладострастіе  и  познаетъ  совершен- 
ство своего  разума.  Связь  между  этими  двумя  возлюбленными 

9* 


—   132    — 

составляетъ  органическій  духъ.  Душа  раздѣляется  на  силы, 
такъ  что  каждая  часть  тѣла  имѣемъ  свою  собственную  силу; 
а  такія  силы  двухъ  родовъ:  чувствительная  и  стремительная. 
Къ  первой  принадлежать  внѣшніясилы:  зрѣніе,  обоняніе,  слухъ, 
ощущеніе,  и  внутреннія:  общее  чувствованіе,  воображеніе,  па- 
мять и  производительная  способность;  а  ко  второй:  желаніе, 
гнѣвъ,  движеніе  членовъ  и  наконецъ  силы  питательный  и  про- 
изводительный 1).  Это  ученіе,  замѣтимъ,  отчасти  направлено 
противъ  Платона.  Что  же  касается  до  воскресенья  мертвыхъ  и 
будущаго  міра,  чувственныхъ  наслажденій  человѣческой  души 
въ  раю  и  наказаній,  претерпѣваемыхъ  ею  въаду,  равно  какъ  и 
страшнаго  суда,  ожидающаго  человѣка  за  гробомъ,  то  во  все 
это  Мутакаллимы  крѣпко  вѣровали  и  держались  въ  этомъ  от- 
ношеніи,  буквальнаго  пониманія  Корана,  не  подвергавшагося  у 
нихъ  никакому  сомнѣнію. 

Такого  же  почти  мнѣнія  были  и  Ашариты.  Признавая  без- 
смертіе  души,  они  подобно  Мутакаллимамъ ,  считали  дѣйстви- 
тельными  всѣ  тѣ  мѣста  Корана,  въ  которыхъ  говорится  о  су- 
ществованіи  ада  и  рая,  мѣста  мученія  для  грѣшниковъ  и  края 
блаженства  для  правовѣрныхъ,  не  видя  въ  нихъ  ничего  неесте- 
ственнаго.  Мало  того,  они  принимали  буквально  и  всѣ  слова 
преданій,  касающихся  будущей  жизни  человѣка,  полагая  что 
въ  нихъ  нѣтъ  ничего  невозможнаго 2). 

Мутазалиты  же,  признавая,  въ  свою  очередь,  безсмертіе 
души,  вѣровали  также  въ  существованіе  ада  и  рая,  въ  наказа- 
нія  и  награжденія  за  гробомъ,  соотвѣтственно  заслугамъ  чело- 
вѣка.  Но  такъ  какъ  они  раздѣлялись  на  многія  секты  и  школы, 
то  понятно,  что  между  ними  должны  были  оказаться  различный 
ученія.  Приведу  здѣсь  одно  изъ  нихъ.  Такъ  читаемъ  у  Аш- 
Шахрастани  3),   что  двѣ  Мутазалитскихъ  сектъ,   Гаититовъ 


1)  ЗсЬтоЫегз,  Еззаі  зиг  Іез  ёсоіез.  р.  182,  183,  184. 

2)  Аш-Шахрастани,  ч.  I,  стр.  112. 

3)  См.  ч.  I,  стр.  62. 


—   133  — 

и  Гадатитовъ,  основанныя  Ахмедомъ  Ибнъ-Гаитомъ  и  Фадлемъ- 
бенъ-Альгадати,  учили,  что  жизнь  человѣка  не  прекращается 
съ  его  смертью,  потому  что  въ  природѣ  совершается  пересе- 
леніе  душъ  (<~иЛ  —  метампсихозисъ),  и  что,  по  смерти  че- 
ловѣка,  Богъ  отводитъ  для  него  особенное  мѣсто,  въ  кото- 
ромъ  послѣдній  вновь  оживленный,  здоровый  и  невредимый, 
снабжается  знаніемъ  и  пониманіемъ  сущности  его  Творца,  осы- 
пающаго  его  тамъ  своей  отцовской  милостю.  Все  это,  по  ихъ 
мнѣвію,  происходитъ,  безъ  всякой  примѣси  матерьяльныхъ 
элементовъ,  невещественно,  а  духовнымъ  образомъ,  такъ  что 
подъ  словами  пророка:  «вы  увидите  Бога,  какъ  видите  мѣсяцъ 
во  время  новолунія»,  слѣдуетъ  понимать  не  наблюденіе  глазомъ, 
а  созерцаніе  перваго  дѣятельнаго  разума  (ѵой<;  тсострхо?),  со- 
ставляющего первое  творевіе  божіе,  твореніе,  отъ  котораго  про- 
исходятъ  образы  для  всѣхъ  остальныхъ  существующихъ  пред- 
метовъ1).  Это  мнѣніе,  какъ  увидимъ  ниже,  перипатетическое; 
но  не  смотря  на  такое  нравственное  толкованіе  нашей  будущей 
жизни,  приведенныя  секты  не  могли  окончательно  освободить- 
ся отъ  мысли  о  существованіи  разныхъ  степеней  ада  и  рая,  въ 
которыхъ  совершаются  явленія  самого  матерьяльнаго  начала, 
явленія  Физическія  и  чувственныя  2). 

Переходя  отъ  ученій  религіозныхъ  школъ  къ  арабскимъ  пе- 
рипатетикамъ,  мы  и  у  нихъ  также,  встрѣчаемъ  различное  пони- 
маніе  предметовъ,  разбираемыхъ  нами  въ  этой  главѣ.  Приведу 
3  главныя  ихъ  мнѣнія. 

Такъ  АльФараби,  заимствуя  свое  ученіе  у  Аристотеля,  трак- 
товалъ,  что  душа  человѣческая ,  есть  что-то  небесное,  которое 
не  должно  быть  смѣшиваемо  съ  силой  животныхъ  и  растеній; 
это  —  дѣятельный  разумъ,  который  существуетъ  раздѣльно 
отъ  матеріи  по  смерти  человѣка  и  не  подлежитъ  уничтоженію; 
это  —  разумное,  понимающее  существо,  не  подвергающееся  ни 


1)  Аш-Шахрастани,  ч.  I,  стр.  64. 

2)  ІЬШ.  і.  I,  р.  63. 


—   134  -- 

дѣленію,  ни  вмѣщаемости  въ  какомъ-либо  пространствѣ;  это  — 
наконецъ  простая  субстанція,  настоящій  человѣкъ,  состояний 
не  изъ  тѣла,  а  разливаю щій  свои  силы  въ  этомъ  послѣднемъ. 
Этотъже  разумъесть  истечете  перваго  разума  (ргіпшта&епз), 
который  сообщаетъ  чистыя  Формы  всѣмъ  прочимъ  предме- 
тамъ1).  Далѣе,  АльФараби  разсматриваетъ  нашъ  разумъ,  какъ 
нѣчто  заключающееся  прежде  всего  въ  состояніи  возможности 
(іпіеіесѣиз  іп  роіепііа),  а  потомъ  переходящее  въ  дѣйствитель- 
ность  (іпіеіесѣиз  іп  айесіи);  но  отъ  этого  дѣятельнаю  разума 
онъ  отличаетъ  другой  пріобрѣтенный  разумъ  (іпіеіесіиз  іп 
асіеріи),  или  то,  что  происходитъ  отъ  іпіеіесіиз  іп  асіи,  слѣдо- 
вательно  все  то,  что  кроется  въ  нашей  разумной  душѣ2).  Къ 
этому  полуаристотельскому  ученію,  АльФараби  еще  прибавг 
ляетъ  длинныя  сужденія  о  различныхъ  положеніяхъ  человѣче- 
ской  души  по  разлукѣ  ея  съ  тѣломъ  и  о  блаженствѣ  или  не- 
счастіи  ожидающемъ  душу,  смотря  по  добрымъ  или  дурнымъ 
дѣламъ  самаго  человѣка3). 

Ибнъ  -  Сина  (Аѵісепа)  разсматриваетъ  душу  какъ  субстан- 
цію,  могущую,  въ  своей  дѣятельности,  совершенно  отдѣлиться 
отъ  тѣла  и  остаться  только  въ  зависимости  отъ  своего  перво- 
бытнаго  источника  —  дѣятельнаго  разума,  съ  которымъ  она 
остается  въ  такомъ  состояніи  и  по  смерти  человѣка.  Далѣе, 
признавая  существованіе  души  и  предъ  рожденіемъ  человѣка, 
Ибнъ -Сина  утверждаетъ,  что  она  можетъ  достигнуть  до  пони- 
манія  высшей  истины  и  святости  только  тогда,  когда  пре- 
одолѣетъ  бушующія  въ  тѣлѣ  страсти  и  сдѣлается  чистымъ 
вмѣстилищемъ  для  воспріятія  Откровенія,  истекающаго  изъ 
перваго  разума.  Такова  способность  нашей  души  въ  связи  съ 
тѣломъ;  но  тоже  самое  мы  можемъ  утверждать  о  состояніи 
ея  и  по  разлукѣ  съ  йимъ,  состояніи,  въ  которомъ  она  дѣ- 


і)  кшег,  а.  а.  рь.  в.  іѵ,  р.  із. 

2)  ІЬШ.,  р.  14,  15. 

3)  іыа.  р.  67. 


—  135  — 

лается  до  высшей  степени  способной  къ  воспріятію  сверхъ- 
естественна™ пониманія  вещей 1).  Чтоже  касается  ученія  о  во- 
скресеніи  мертвыхъ,  то  оно  совершенно  было  отвергнуто  Ибнъ- 
Синой,  между  тѣмъ,  какъ  мысль  о  наказаніи  и  наградѣ  за  пре- 
дѣломъ  жизни  была  имъ  вполнѣ  признана2). 

Весьма  замѣчательно  мнѣніе  Аверроэса.  Принимая  душу  за 
Форму  тѣла,  онъ  утверждалъ,  что  ни  одна  часть  ея  не  можетъ  су- 
ществовать совершенно  отдѣльно  отъ  тѣла.  Это  значитъ,  что 
человѣческая  душа,  разумѣя  подъ  ней  разумъ,  разлита  потѣлу, 
подобно  свѣту,  многими  "лучами,  которые,  по  уничтоженіи  тѣла, 
обратно  собираются  въ  одно  цѣлое.  Этой  же  разумной  и  пони- 
мающей душѣ  приписываешь  онъ  двоякое  существованіе:  смерт- 
ное и  безсмертное,  натомъ  основаніи,  что  наша  душа  —  разумъ 
и  что  разумъ  также  двоякаго  рода:  универсальный  и  индиви- 
дуальный. И  такъ,  говоритъ  Аверроэсъ,  безсмертенъ  у  насъ 
разумъ  универсальный,  освѣщаемый  постоянно  первымъ  разу- 
момъ,  посредствомъ  котораго  онъ  никогда  не  лишается  общаго 
пониманія  вещей,  ибо  дѣятельность  перваго  разума  также  без- 
прерывна,  вѣчна.  Въ  противномъ  случаѣ,  мы  должны  считать 
скоропреходящимъ  и  весь  родъ  человѣческій.  Что  же  касается 
до  индивидуумовъ ,  ихъ  дѣятельности  и  чувственной  души,  то 
они  непремѣнно  подлежатъ  измѣненію  и  перерожденію 3).  Такимъ 
образомъ,  по  Аверроэсу,  одинъ  только  общій  разумъ  человѣче- 
ства,  т.  е.  одинъ  только  родъ  человѣческій  безсмертенъ  и  вѣч- 
носуществующъ ,  а  каждая  личность,  отдѣльно  взятая,  прехо- 
дяща и  смертна.  Это  значить,  говоря  подробнѣе,  что  чело- 
вѣческая  душа  не  дѣлима  соотвѣтственно  ивдивидуумамъ ,  ибо 
душа  или  разумъ  неимѣетъ  никакихъ  индивидуальностей,  а  раз- 
личіе  ихъ  происходитъ  только  отъ  различія  чувственности  у  чело- 
вѣка ;  различіе  личностей  происходитъ  отъ  различія  ихъ  матерій, 


1)  Кійег,  В.  IV,  р.  50. 

2)  ГШ.  р.  57. 

1)  Війег,  В.  IV,  р.  150  —  155. 


—  136  — 

Форма  же  общая  имъвсѣмъ1).  Но  за  то,  замѣтимъ,  Ибнъ-Рошдъ 
не  опровергаетъ  то  блаженное  состояніе  человѣка,  которое  онъ 
долженъ  получить  въ  награду  за  свои  труды  въ  наукѣ  и  зна- 
нія,  при  соединеніи  своего  спекулятивнаго  разума  съ  разумомъ 
дѣятельнымъ2).  Слѣдовательно,  поегомнѣнію,  хотя  каждый  че- 
ловѣкъ,  отдѣльно  взатый,  смертенъ,  но  за  то,  сообщаясь,  по- 
средствомъ  знанія  и  пониманія  Бога,  съ  универсальнымъ  разу- 
момъ, онъ  становится  безсмертнымъ.  Что  же  касается  до  вѣ- 
рованія  мусульманскаго  народа  въ  воскресеніе  мертвыхъи  т.  п., 
то  Аверроэсь  безбоязненно  опровергаетъ  его,  возставая  противъ 
Платона  и  всѣхъ  тѣхъ  мыслителей,  которые  утверждаютъ  раз- 
личныя  положенія  души  по  смерти  человѣка  и  вѣруютъ  въ  на- 
казания и  чувственныя  наслажденія,  испытуемыя  тѣломъ  по 
разлукѣ  его  съ  душей.  Это  басня,  говоритъ  онъ,  разъ  уничто- 
женное не  можетъ  получать  вторичную  жизнь.  Уничтоженный 
нредметъ  можетъ  возвратиться  къ  свойственному  ему  виду,  часть 
котораго  онъ  составлялъ  и  прежде,  но  отнюдь  не  возможно, 
чтобы  этотъ  предметъ  сдѣлался  вторично  тѣмъ  же  веществомъ, 
какимъ  онъ  былъ  до  своего  уничтоженія3). 

Таковъ  характеръ  ФилосоФСтвованія  арабскихъ  мыслителей 
по  поводу  вопросовъ  о  безсмертіи  нашей  души  и  ея  сущности, 
о  состояніи  тѣла  за  гробомъ  и  о  будущей  жизни  вообще.  По- 
стараемся теперь  изложить  теорію  нашего  Маймонида  о  тѣхъ 
же  самыхъ  вопросахъ,  послѣ  чего  скажемъ  нѣсколько  словъ  о 
вліяніи,  подъ  которымъ  сложилась  его  теорія. 

Душа  человѣка,  по  ученію  Раввина-ФилосоФа,  это  одна  не- 
сложная ,  разлитая  по  тѣлу  сила ,  которая  дѣйствуетъ  въ  чело- 
вѣкѣ  посредствомъ  различныхъ  способностей  или  отправленій 4). 
Таковыхъ  способностей  или  силъ,  составляющихъ  не  отдѣльныя 


1)  ВіИег,  В.  IV,  р.  157. 

2)  Кепап,  Аѵег.  еі  Аѵеггоізте  сііар.  I 

3)  іыа. 

4)  Тсаманіать  Фусуль  (VIII  гл.),  гл.  I:    ,**.*)   ^и*іл)    ,***>    <^)    ЛсІ 

<-Д*^  и**  !-^1?  ^$^  о"**^  ^^....ііі^  ^Г  ^ІіІ   І^  о^І^ 


—   137  — 

части,  а  только  различный  дѣйстія  нашей  души  —  5:  а)  пи- 
тательная или  жизненная  (^эііі)  ~?1П);  б)  чувствительная 
(^иі""№Т)СП);  в)  вообразительная  (^ііі  "ПОІСП);  г)  же- 
лательная ( ис^1  "  ТІІУЛОП)  и  разумная  (^.ІШІ  "ѵЗфГіу. 
Всѣ  эти  способности  или  силы  вмѣстѣ  взятыя,  составляя  Форму 
нашего  тѣла  —  душу,  суть  не  что  иное,  какъ  плотное  соеди- 
неніе  страстей  и  воли,  вслѣдствіе  чего  человѣкъ  является  спо- 
собнымъ  существомъ ,  могущимъ  управлять  своими  наклонно- 
стями и  поступать  съними  по  собственному  желанію.  Притомъ 
же,  всѣ  упомянутыя  силы,  б}^дучи  тѣсно  связаны  съ  нашимъ 
тѣломъ,  оказываютъ  другъ  другу  взаимную  помощь  въ  своихъ 
дѣйствіяхъ.  Такъ ,  питательная  и  чувствительная  силы  нашей 
души  подчинены  Формѣ  и  составу  нашихъ  органовъ;  чувства 
же  составляюсь  матеріалъ  для  дѣйствія  воображенія,  а  вооб- 
раженіе,  въ  свою  очередь,  развиваетъ  наши  страсти  и  желанія, 
которыя  съ  своей  стороны  вполнѣ  зависимы  отъ  нашего  тем- 
перамента. Одинъ  только  разумъ  (^ЦЛ  "ЬэфЛ)  не  подчиненъ 
внѣшности  и  не  подлежитъ  чужому  вліянію.  Онъ  такъ  высоко 
поставленъ  между  разными  нашими  способностями,  что  мате- 
рія  не  достигаетъ  его  !).  Такимъ  образомъ,  по  теоріи  Маймо- 
нида,  наша  душа,  т.  е.  неразъединенная  сила  или  Форма,  не  мо- 
жетъ  быть  разсматриваема,  какъ  независимая  отъ  насъ  суб- 
станция, какъ  самостоятельное  существо,  могущее  находиться 
и  внѣ  насъ,  т.  е.  безъ  присутствія  матеріи  2)....  Одинъ  только 


І^ьЖ^^іЛ  ііл  ^Дс  0*»  0Л  ііілу*)  і^ііжэі  0-9^  <Р  Щ*  *1***»*1 

1)  Тсаманіать  Фусуль  гл.  I. 

2)  Дал.  Альх.  ч.  I,  гл.  ЪХХ:   I*    ф^\    ^    йЛІ*}}    ПІрЯЯ^.іЛ    О^ 


—  138  — 

разумъ,  котораго  не  достигаетъ  матерія,  стоить  выше  всѣхъ 
нашихъ  способностей  и  можетъ  существовать  самостоятель- 
ным^ независимымъ  отъ  насъ  образомъ.  Въ  человѣкѣ  Май- 
монидъ  различаетъ  двоякаго  рода  разумъ:  одинъ  изъ  нихъ  это 
матергалъный  (^Д^'  ^Я^&ОѴГП  ЬзфП),  называемый  такъ 
по  той  причинѣ,  что  онъ  не  можетъ  отдѣлиться  отъ  матеріи  и 
подчиненъ  ея  вліянію  подобно  другимъ  нашимъ  способностями, 
второй  же,  будучи  вполнѣ  независимъ  отъ  организма  и  состав- 
ляя прямое  истеченіе  дѣятельнаго  или  универсальнаго  разума, 
называется  истеченный  С?5&ШП  ЬЭФП),  это  разумъ  пріобрѣтен- 
ный  (^*Л  ^ші  ~П2р}П  ЬэфП),  свойство  котораго  есть  вѣде- 
ніе  и  пониманіе  божественнаго  принципа,  откуда  онъ  беретъ 
свое  начало.  Этотъ-то  пріобрѣтенный  разумъ  не  заключаетъ 
въ  себѣ  никакихъ  элементовъ  матерьялизма ;  онъ  вполнѣ  отда- 
ленъ  отъ  тѣла,  не  подлежитъ  его  вліянію,  а  напротивъ  того 
управляетъ  имъ1);  этотъ  самостоятельный  разумъ  составляешь 
Форму  человѣка,  Форму  души  его,  точно  такъ  же,  какъ  душа 
составляетъ  Форму  живаго  тѣла2);  онъ  только  образу етъ  на- 
стоящее я  человѣка,  неподлежитъ  никакимъ  перемѣнамъ,  не 
подвергается  уничтоженію ;  онъ  вѣчно  живущъ  и  существующъ ; 
онъ-то  составляетъ  наконецъ  безсмертную  часть  нашего  чело- 
вѣческаго  существа3),  какъ  мы  это  увидимъ  еще  ниже. 


1)  Дал.  Альх,  ч.  I,  гл.  ЬХХІІ:  ^  ©у>  у>  «^г^   ^цЛ   ^1*1-*«І1  ^Л 

сиІС  іКэиІ5-   Аа+аа   ДЭ^Іл*  ^ііо^С)  З^     *    ^З   /*"*? 

2)  Такъ  выражается  объ  немъ  самъ  Маймонидъ  въ  «Іадъ  Гахаз.»  Отд.  I,  гл. 

іѵ,  ѵш:  тлм  пути  Ьап  Ь  \ѵт  ілтга  кп  пга  Ьз  ^б; 
..♦ілучз  оЬйп  оікп  грга  к\і  очк  Ы  ішй  г^ййзп 

3)Іадъ  Гахаз.  Отд.  I,  гл.  IV,  IX:   р   12)ПП   ШП   ЩЮ  ГГЩ   р« 

ПЗ*П2  «ПЛ»   &№2Ю  ПЗЕ  ПЛИ  ППЬ  Т©ЛЮ   &ЧЭ  ЛЛЮ'П 

>Фй  вшп  р  'П  лко  кЬк  ЩііЬ  по*»  пъѵш  іоз  ряяйЬ 
пвчпгі  плклі  пгтвйрі  р  -оіпо  «іл»  оЬш  т)&>«з  ■рэЬ 


—   139  — 

Вотъ,  вкратцѣ,  теорія  Маймонида  о  сущности  психеи.  По- 
смотримъ  теперь:  какой  характеръ  носитъ  въ  себѣ  его  ученіе 
о  положеніи  этой  психеи  по  смерти  человѣка  и  о  будущей 
жизни  вообще. 

Исчисляя  въ  своемъ  комментаріи  къ  Мишнѣ1)  всѣ  грубыя 
суевѣрія  и  чисто  -  матерьяльныя  мнѣнія ,  существующая  между 
различными  классами  людей  (<ЦАІ  7ЛІЛЭ),  касательно  безсмер- 
тія  человѣка  и  будущей  его  жизни,  Маймонидъ  торжественно 
опровергаетъ  всѣ  эти  мнѣнія  о  чувственныхъ  блаженствахъ  и 
наслажденіяхъ ,  равно  какъ  и  о  страшныхъ  мученіяхъ  и  нака- 
заніяхъ,  испытуемыхъ  человѣкомъ  за  гробомъ,  и,  наконецъ, 
говорить  слѣдующее.  «Не  слѣдуетъ  забывать,  что  люди  должны 
быть  привлекаемы  къ  истинѣ  и  религіп,  точно  такъ  же,  какъ 
привлекаютъ  дѣтей  къученію  посредствомъ  разныхъ  подарковъ 
и  наградъ,  которые  должны  быть  болѣе  или  менѣе  матерьялны, 
смотря  по  степени  развитія  и  пониманія  этихъ  дѣтей.  На  дѣлѣ 
же,  какъ  свѣтъ  непостижимъ  слѣпцу,  голосъ  глухому  и  ощу- 
щеніе  сладострастія  евнуху,  такъ  не  можемъ  мы,  люди,  пости- 
гать въ  этомъ  вещественномъ  мірѣ  блаженство  міра  духовнаго 
потому  именно,  что  намъ  невозможно  представить  себѣ  что 
либо  величественное  и  блаженное,  безъ  участія  тѣла,  страстей 
и  чувствъ.  Въ  сущности  же  нѣтъ  никакой  общности,  никакого 
сходства  между  наслажденіями  нашего  настоящаго  міра  и  бла- 
женствами будущей  жизни.  Да,  невыразимо  то  блаженство,  ко- 
торое испытываетъ  тамъ  разумная  душа  человѣка  (пріобрѣтен- 
ныйразумъ)  отъ  пониманія  и  постиженія  господней  субстанціи, 
непостижимо  оно,  недоступно  для  насъ2).    Поэтому  знай,  гово- 


гшіл  лтгал  ггоп  «Ь  .«.срл  оу  *6к  таю  л^кю  *»9 
оЬіуЬ  гпоіуі  Ьзй  *оп  путтп  почйЬ  пЗто  плчв  ъЬ 
•...оъЬіу  ^ЬіуЬі 

1)  См.  трактатъ  «  Сангедріонъ  »,  гл.  X. 

2)  Предисл.  Майм.  къ  Мишнѣ,  тракт.  «Сангедріонъ»  гл.  X. 


—  140  — 

ритъ  Маймонидъ  въ  другомъ  мѣстѣ1),  что  въ  жизни,  ожидаю- 
щей праведника  (рч11$)  на  томъ  свѣтѣ,  нѣтъ  ничего  тѣлеснаго 

и  матерьяльнаго ;  тамъ  не  совершается  ни  одно  изъ  жизнен- 
ныхъ  нашихъ  отправленій,  какъ-то:  сидѣніе,  стояніе,  питье, 
ѣда,  сонъ,  смерть,  печаль,  смѣхъ  и  т.  п.;  блаженство  не  со- 
стоитъ  тамъ  въ  изобиліи  яствъ,  папитковъ,  роскошныхъ  одѣ- 
яній  и  драгоцѣнныхъ  утварей,  какъ  это  полагаютъ  невѣже- 
ственные  и  сладострастные  Арабы,  нѣтъ,  блаженство  благо- 
честивыхъ  на  томъ  свѣтѣ,  выражаясь  слогомъ  Талмудистовъ, 
заключается  лишь  въ  томъ,  что  они,  увѣнчанные  коронами  на 
головахъ,  покоятся  въ  лонѣ  вѣчности  и  наслаждаются  вели- 
чіемъ.  Это  значитъ,  что  благочестивые  люди,  разставаясь  съ 
тлѣннымъ  міромъ,  пріемлютъ  новую  жизнь  и  украшенные  сво- 
имъ  разумомъ  (пріобрѣтеннымъ),  наслаждаются  въ  ней,  по- 
добно Ангеламъ,  пониманіемъ  и  постиженіемъ  своего  Отца-По- 
кровителя, Того  именно,  Котораго  прежде  они  не  могли  пости- 
гать притѣлѣ.  Такое  состояніе  человѣческой  души,  называется 
будущей  жизнью  (&СЛ  зЬіуГі),  ибо  за  нею  не  послѣдуетъ  вто- 
ричная смерть  и  она  есть  величайшее  блаженство,  которое  бу- 
детъ  продолжаться  вѣчно.  Лишеніе  такого  невыразимаго ,  ду- 
ховнаго  удовольствія ,  составляетъ  для  человѣка  невыносимое 
мученіе  и  страданіе,  и  подобное  дурное,  несчастное  положеніе 
нечестивца  (уфі)  по  его  смерти,  называется:  абадонъ  (рІЗЮ, 

тафта  (ЛЛБЛ)»  келгя  (Л^Ьз),  т.  е.  пропастью,  преисподней, 
окончательнымъ  уничтоженіемъ  человѣка  лишающагося  во- 
скресенья и  оживленія» 2). 


1)  Іадъ  Гахаз.  Отд.  «Гилхотъ  Тшуба»   (ЛЗШЛ    ЛІЗЬЛ)    гл.  VII. 

2)  ІадъГахаз.Гилх.<<Тшува>>,гл.ѴШ:  &М   Ор*НвЬ  ЛЛЭВЛ    П31ЮП 

з^і*л  із»  .-злзу  лів  ркю  о*пп  кѵп  кзп  зЬіул  *п 
*6к  о*пЬ  ізг»  кЬш  мл  очічпл  руіві  ...лтл  зуіЬ  ізн» 
з^і^л  лгаа:  *6к  ячаі  ср  із  р«  зт"ул  ...ѵѵіоі  іліз^. 


—   141   — 

Изъ  этихъ  словъ  нашего  Раввина  -Философа,  намъ  стано- 
вится уже  понятнымъ,  что  именно  понимаетъ  онъ  подъ  воскре- 
сеньемъ  мертвыхъ.  Но  яснѣе  всего  выражается  онъ  объ  этомъ 
самомъ  предметѣ,  въ  упомянутомъ  нами  комментаріи  къМишнѣ. 
«Каждый  еврей,  сказано  тамъ,  долженъ  считать  однимъ  изъ 
догматовъ  своей  вѣры  воскресенье  мертвыхъ  (ОТІОЛ  ГРП Л)  на 
томъ»основаніи,  что,  выражаясь  языкомъ  Талмудистовъ  (Ве- 
рах, л.  18),  грѣшники  считаются  мертвыми  даже  во  время  своей 
жизни;  слѣдовательно,  какъжеони  будутъ  живыми  послѣ смер- 
ти своей?  Напротивъ  того,  праведники  даже  по  смерти  имену- 
ются живыми.  Знай  же,  прибавляетъ  самъ  Маймонидъ,  чтокаж 
дый  человѣкъ  принужденъ  умереть  и  тогда  онъ  долженъ  разло- 
житься на  тѣ  элементы  изъ  которыхъ  онъ  составленъ ....  Въ 
человѣкѣ  безсмертенъ  одинъ  только  разумъ  и  это  безсмертіе 
называется  воскресеньемъ ,  загробной  жизнью;  разумъ  же,  ко- 
торый не  удостоивается  такого  духовнаго  блаженства  смертенъ 
и  лишается  воскресенья.  Что  же  касается  до  ада  (р5?Т*3)  и  рая 
(ПЗГ7И),  то  они  не  существуютъ  въ  будущемъ  посмертномъ  мірѣ, 
а  будутъ  только  въто  время,  когда  явится  Мессія  и  Богъ  воз- 
становитъ  израилево  царство.  Тогда-то  грѣшники  и  будутъ 
бѣдствовать,  а  праведники  блаженствовать»1). 


лз^  лткв  лЬ^эк  кЬ  із  рк  ...згпюп  «*з*6оз  сую  •бз  ізЬз 

ЬТВКЛЗ  0Л?ППМУ1  рЗЙГР  0^13  КЬ&*  ...ГіЛ^І  сТЙ?й  лтву 
рГСВ  ПО  ПЗ'рЛ  ЛЛЕКВ  О^Ш)  0ЧУТТ>  Ь"і  ...ЯР2Щ  1^0  рлл 

иоо  Ьгц  юзу  ркю  щ?п...Ьвюл  Ьэікп  срз  от  о^-іѵ 
тпк  рірв  ріэкл  пгиа^пп  [гвкЬ  лзтл  *6і  #§эт  лізл^ 

...іТЬз    р«?Ь   ЬУі  ПріЬу    ЛПВЛ    ,ЛПЮ  ЛКЗ:   0>МиП    |П« 

....гймрл  пЬрйю 

1)  Пред.   къ  Мишнѣ,  тракт.  «Сангедріонъ»,  гл.  X:    йѴіІЗП    Л^ПЛІ 


—    142   — 


III, 


Познакомившись  съ  ученіемъ  Маймонида  о  безсмертіи  души 
и  будущей  ея  жизни,  разсмотримъ  вкратцѣ  еще  слѣдующій 
важный  вопросъ :  въ  чемъ  именно ,  слѣдуя  теоріи  Маймонида, 
состоитъ  цѣль  и  назначеніе  нашей  жизни  и  какъ  именно  намъ 
можно  достигнуть  этой  цѣли,  если  только  таковая  существуетъ? 

Мы  видѣли  выше,  что  по  Маймониду,  нашъ  пріобрѣтенвый 
разумъ  составляетъ  главный,  неизсякаемый  и  вѣчно  бьющійся 
источникъ  нашей  будущей  жизни,  превосходную  часть  нашего 
существа  и  единственную  силу  способную  къбезсмертію.  Этотъ 
разумъ  достигаетъ  безсмертія  только  тогда,  когда  онъ  нахо- 
дится въ  человѣкѣ  праведномъ,  морально  нравственномъ  и  про- 
свѣщенномъ;  слѣдовательно ,  очень  ясно,  что  наши  поступки  и 
дѣянія  должны  имѣть  цѣлью  развивать,  усовершенствовать  и 
довести  до  высшихъ  границъ  истины  и  знанія  нашъ  упомяну- 
тый разумъ.  Это  знаніе  и  истина  заключаются  въ  постиженіи 
и  пониманіи  Бога  и  въ  всевозможномъ  сближеніи  съ  Нимъ. 
Высшее  и  послѣднее  совершенство  человѣка,  что  указано  и 
Св.  Торой,  заключается  въ  пониманіи  Бога,  Его  существова- 
нія,  единства,  знанія,  могущества,  воли  и  вѣчности  и  пр.  По- 
добное стремленіе  къ  совершенству  не  должно  лежать  на  насъ 
тяжкой  ношей,  напротивъ  мы  должны  отъ  любви  къ  Богу  душей  и 
тѣломъ  напрягать  послѣднія  свои  силы  для  достиженія  и  изслѣ- 
дованія  премудрости  Бога  и  всего  творенія ').  По  этому,  кто 


1)  Дал.  Алх.  ч.  III,  гл.  XXVIII:    "]^     Л1ТШП     ПДОТВВ     У^Л^ 

ол^Ьзл  |по  л-плл  пзгц  0308,  }*ппкл  ріьЬил  у^  йПЗ 
ілуті  йитч  "чар  п«чю  вит  ЬЬзз  втз  рййлЬ  ізпі» 


—   143   — 

желаетъ  пріобрѣсть  человѣческое  совершенство  и  быть  чело- 
вѣкомъ  достойнымъ  беЗсмертія,  тотъ  пусть  знаетъ,  что  надъ 
нимъ  постоянно  паритъ  божественный  разумъ,  связывающій 
насъ  съ  Господомъ  Богомъ,  который,  по  той  мѣрѣ  какъ  мы 
постигаемъ  Его  посредствомъ  снисходящаго  на  насъ  свыше 
разума,  по  той  же  самой  мѣрѣ  смотритъ  и  слѣдитъ  за  нами.  А 
съ  такимъ  сознаніемъ  человѣкъ,  разумѣется,  будетъ  всегда 
богобоязливъ ,  смиренъ,  благочестивъ  и  мораленъ,  и  можетъ 
достигнуть  предстоящей  ему  цѣли,  т.  е.  высшаго  человѣческаго 
совершенства,  безсмертія  1).  Но  чѣмъ  же,  спрашивается,  мо- 
жемъ  мы  пріобрѣсти  подобное  совершенство  и  безсмертіе? 
Отвѣтъ  на  этотъ  вопросъ  находимъ  въ  собственныхъ  словахъ 
Маймонида.  «Знай,  говорить  онъ  читателю,  что  настоящая 
цѣль  нашей  Торы  двоякая:  улучшеніе  тѣла  и  улучшеніе  души 
№&ЗП  ррлі  ^П  ррЛ).  Это  значитъ,  что  каждый  человѣкъ 
долженъ  заботиться  о  здоровьи  своего  тѣла  и  благополучіи 
всѣхъ  своихъ  матерьальныхъ  потребностей;  а  подобное  благо- 
получіе  невозможно,  когда  человѣкъ  вздумаетъ  жить  жизнью 
одичалой,  особнякомъ,  безъ  связи  съ  обществомъ  и  не  среди 
устроеннаго  государства,  соотвѣтственно  его  природѣ,  ибо 
«человѣкъ  по  природѣ  своей  обществененъ»  (ІрзЙЭ  *ЭТО  МП 
ОПЫП),  Для  совершенства  человѣка  не  вмѣняется  ему  въ  обя- 
занность отказаться  отъ  міра,  воздержаться  отъ  необходи- 
мыхъ  земныхъ  потребностей  и  предаться  лишь  отшельнической 
жизни,  не  радѣя  о  самомъ  себѣ;  нѣтъ,  восклицаетъ  Маймо- 


ЬЬзз  агЬѵ  ща  ют  ...липпк  л^Ьзл  гй»  Ьз  .„^згп 
...гЪз  гшчюгі  гдапз  кЬк  рл^  кЬ  пзпкп  лот'л  лк  лзпьб 

1)Дал.Алх.ч.  III,  гл.  ЫІ:    ГРГТВД     ЧВ13КЛ     ЛЮЬЮЗ    "}ГШ)     'С 

рзппі  тЬу  гріпп  Ьгап  *рпгш.  ртт»  ...локз  оѵбкл  вг» 
іут  -шзі...іг6у  у&тя  Ьзюп  йіпі^гіп  -|Ьо.-п  «..тол  іоу 
IV  --реп  ппаі  лдозт  пкнѵі  р  пггЬу  ігіі  іпр*ЬЬ»п  пт 
...тоойй  птоЬил  ійЬвгв 


—   144  — 

нидъ,  такой  образъ  жизни  заслуживаете  скорѣе  порицаніе  и 
человѣкъ ,  избравшій  его  і  справедливо-  называется  грѣшникомъ 
(іѵЮІП)1).  Короче  говоря,  безъ  совершенства  тѣла,  мы  не  мо- 
жемъ  достигнуть  второй  цѣли,  ведущей  насъ  къ  совершен- 
ству, состоящему  въ  томъ,  чтобы  человѣкъбылъ  дѣйствитель- 
ныи  мыслитель  (ЬуІБЗ  Ь**ЗЕЮ)  и  зналъ  все  то,  что  только 
возможно  ему  знать  касательно  всего  существующаго  во- 
кругъ  него  въ  природѣ.  Это  совершенство  не  заключается  въ 
исполнены  какихъ  -  либо  Физическихъ  или  моральныхъ  обязан- 
ностей, а  въ  одномъ  только  знаніи,  которое  достается  пу- 
темъ  мышленія  и  изслѣдованія»  2).  Что  же  разумѣетъ  Маймо- 
нидъ  подъ  именемъ  науки,  или,  какъ  онъ  выражается,  знанія 

Читая  Ы-ю  главу  Путеводителя  Заблудшихся,  мы  узнаемъ, 
что  первый  и  главнѣйшій  предметъ  изученія,  ведущаго  всякаго 
человѣка  къ  назначенной  ему  цѣли,  составляетъ  метафизика 
(ЛѴіЬ^П);  за  ней  слѣдуетъ  физика  (Л^УЗФЛ)  въ  томъ  смыслѣ, 

•     ѵ  •  т  •      •    •    - 

какъ  ее  понимали  въ  тогдашнее  время ,  а  именно  въ  связи  съ 
космологіей,  естественной  исторіей  и  психологіей;  но  не  раз- 
рывно съ  физикой  должна  находиться  логика  0ЧП)  и  матема- 


і)Дал.Алх.ч.  ш,  гл.  ххѵіі:  ОПТ:  арІІ  'ОЙ  ГП1ЛП  ЬЬз  ГіУіЗ 

ал^пз  ч\эу  ррлз  тт  срл  ррл  ...суіл  ррлі  темп  ррл 
"эз  ?т*»ж  ч^у  ррлі  шпзп  пэтзп  йгіі  ...пг»р>  зу  олир 
іізэлі  лмрпі  рпкпл  Ьэдп  слкп  нз&о  а«і  .ілзі  лЬзп 
■рлоп...р-)пкп  тіЬ  рп-ші  ілта  ра  «гпэк  луп  ун 

(Іадъ  Гахаз.  О.  I,  гл.  III.)  ШП   «ІрІ   II   "]"ПЗ 

2)  Дал.  Алх.  ч.  III,  гл.  XXVII:     Ь^ЗЮО      ПѴТЙ      ріПКП      ІЛІЗЬЯЛ 

...лімимп  Ьзз  ілучЬ  о%1  лЬзъю  из  Ьз  утю  «іпі  Ьуізз 
мп  вдші  ліпз  кій  з^уз  виз  кЬ  р-іпкп  пфт  пг 
-л-ѵ>рпп  олік  |пз^т  р^ул  птгЬу  къп  -пзі  чзЬ  тул  - 


—    145  — 

тика  (ЛЩвЬ)  *).  Всѣ  эти  исчисленный  науки,  вмѣстѣ  взятыя, 
должны  быть  равновѣсны  для  нашей  цѣли,  ведущей  нашъ  ра- 
зумъ  къ  безсмертію,  т.  е.  къ  совершенному  пониманію  Боже- 
ства, или,  выражаясь  слогомъ  Маймонида,  къ  тому,  чтобы  на- 
слаждаться ликомъ  Самого  Господа-Царя.  «Замѣть  себѣ,  мой 
сынъ,  обращается  Раввинъ  -  философъ  къ  читалелю,  что  зани- 
маясь одной  только  логикой  и  математикой,  ты  принадлежишь 
къ  тому  классу  людей,  которые,  прохаживаясь  кругомъ  цар- 
скаго  дворца,  ищутъ  врата  его;  Физика  приводитъ  тебя  въ  его 
сѣни,  а  метафизика  открываетъ  тебѣ  дорогу  внутрь  чертога  и 
ты  доходишь  до  присутствія  самого  Царя.  Таково  состояніе 
всѣхъ  людей  мудрыхъ  и  просвѣщенныхъ.  Кто  же  обращаетъ 
все  свое  вниманіе  на  изслѣдованіе  путей  Бога,  предается  ду- 
шой и  тѣломъ  изученію  Его  Субстанціи,  образа  управленія  все- 
ленной, тотъ  можетъ  достигнуть  (въ  этомъ  мірѣ)  степени  про- 
рока. И  въподобныхъ  только  случаяхъ  можемъ  мы,послѣтого, 
какъ  смерть  сорветъ  занавѣсъ,  отдѣляющій  насъ  отъ  Господа- 
Бога,  сдѣлаться  достойными  зрителями  божьяго  сіянія2)». 


1)  Полагаю,  что  Маймонидъ  придерживается  здѣсь  дѣленія  философіи  на 
составныя  ея  части,  какъ  ее  преподавали  въ  арабскихъ  школахъ.  Такъ  извѣст- 
но,  что  теоретическую  философію  (д^іхЛ    <иДі)    ^Ллі)  )  Арабы  дѣлили 

на:  а)  Іа*оЬ^і)  аліжЛ  — математическія  науки;  Ъ)  <и$.МІ  лЛяЛ  —  мета- 
Физическія  ис)Іа«аліЛ  аЛаі)  — Физическія  науки.  См.  ѵ.  Наттег,  Епсусіор. 
ІІеЪегзіспІ;  йег  "ѴѴіззепзспаЙеп  йез  Огіепіз  з.  65. 

1)Дал.Альх.ч.Ш,гл.Ы:   Л1ЕЗПЗ    рЗУЛЛЮ    "ПУ    Ьз    43     |ЙІ 

тал  а>ао  сгэЬлпол  лзв  ллк  [тл  лзкЬазі  лтоЬл 
пгвгйЗ  озз:  пзз  обузил  о^зул  рзгіШ.-лу^л  л«  юрзЬ 
"|Ьоп  оу  лоззз  ізз  лтѵбкл  рлі  лЭДзйп  о^юлюзі  л*ап 
...пъзпп  лгпр  «м  лот  чпк  лъз  юу  ЛЛМ  ЙШ  ")ВПЭ 
пни  нет  ліѵбкз  ліаЬю  *ппк  ілзюлв  Ьз  епйв  в  Ьзк 
.оѵшя  пгіто  км  лкт  ...пЬугѵ  шал  Ьк  лЬз 


ю 


—   146   — 

Такова  сущность  Маймонидова  ученія  о  душѣ,  ея  сущности 
и  безсмертіи,  о  воскресеніи  мертвыхъ,  будущей  нашей  жизни  и 
назначеніи  человѣка.  Вникая  внимательно  въ  это  ученіе  и  срав- 
нивая его  съ  принципами  теоріи  греческо  -  арабскихъ  филосо- 
фовъ  касательно  тѣхъ  же  предметовъ,  мы  приходимъ  къ  слѣ- 
дующимъ  результатами 

Маймонидъ  признаетъ  человѣческую  душу  за  одну  цѣлую, 
нераздѣльную  отъ  тѣла  силу,  ^ѣйствующую  въ  человѣкѣ  по- 
средствомъ  различныхъ  способностей,  силу,  составляющую 
Форму  тѣла,  слѣдовательно  уничтожающуюся  по  разрушеніи 
матеріи.  По  смерти  человѣка  можетъ  существовать  одинъ 
только  разумъ,  который  однакожъ  бываетъ  двоякаго  рода:  ма- 
терьяльный  С\ЮѴПП  Ьэ№)  и  пріобрѣтенный  (Г\}р2П  уУВУі  изъ 
коихъ  послѣдній,  будучи  истеченіемъ  перваго  дѣятельнаго 
(ЬуіЭП  Ьэф)  или  божественнаго  разума,  исключительно  спо- 
собенъ  привести  къ  безсмертію  и  сближение  съ  Самимъ  Госпо- 
домъ-Царемъ.  Здѣсь  мы  слышимъ  не  только  отголосокъ  араб- 
скихъ перипатетиковъ,  но  даже  ихъ  слова  и  образъ  выраженія 
ихъ  мыслей.  Я  разумѣю  здѣсь  особенно  АльФараби  и  Ибнъ- 
Сину,  признававшихъ,  какъ  изложено  было  выше,  существова- 
ніе  такихъ  же  двухъ  разумовъ:  матерьяльнаго  {^Іу^\  ^Л)  и 
пріобрѣтеннаго  (ііііші)  с)*Л),  изъ  которыхъ  послѣдній  есть 
истеченіе  перваго  дѣйствительнаго  разума  (^  ІЛІлІІ  ^ЦЛ)  и  вѣчно 
существуетъ  по  смерти  человѣка  ').  Но  замѣтимъ,  что  эта  теорія 
арабскихъ  мыслителей  въ  свою  очередь  цѣликомъ  заимствована 
у  Аристотеля  и  въ  ней  только  замѣнено  дѣленіе  человѣческаго 
разума  на  страдательный  (ѵои^  тса^тьхо^)  и  дѣятелыіый  (уойд 
7соп)тіхо<;) ,  соединяющійся  съ  божественной  жизнью  и  состав- 
ляющие беземертную  часть  нашей  души,  дѣленіемъ  его  на  упо- 
мянутыя  названія:  матерьяльный  и  пріобрѣтенный 2).  Слѣдова- 
тельно,  Маймонидъ,  будучи  приверженцемъ  такого  ученія,  яв- 
ляется арабскимъ  перипатетикомъ  въ  полномъ  смыслѣ  этого 


1)  Мипк,  Ъез  Коіез  аи  вшйе  <1ез  Ё§.  р.  305,  306. 

2)  Философ,  лѳксиконъ:  «Аристотель»  и  Ье  Оиісіе  сіез  Ё^агёв  р.  307  и.  308. 


—  147  — 

слова,  при  чемъ,  разумѣется,  ни  Мутазалиты,  ни  Мутакаллимы, 
не  говоря  уже  объ  Ашаритахъ,  не  оказали  на  него  вліянія.  Что- 
же  касается  до  дѣленія  человѣческой  души  на  силы  или  способ- 
ности, то  оно  совпадаетъ  съ  дѣленіемъ  Аристотеля,  принимав- 
шаго  точно  также  5  различныхъ  способностей,  дѣйствующихъ 
въ  человѣкѣ.    Разница  между  ними  состоитъ  только  въ  томъ, 
что  воображеніе,  по  Аристотелю,  не  состовляетъ  отдѣльную 
способность  души,  а  замѣнено  имъ  способностью  переходить 
съ   одного   мѣста  на  другое,   между  тѣмъ  какъ  Маймонидъ 
признаетъ  въ  человѣческой  душѣ  особенную  силу,  называемую 
имъ  вообразит  ельной  (ПОЧ2ЭЛ) .    Далѣе,  отвергая  ученіе  Мута- 
каллимовъ,  Ашаритовъ  и  большей  части  Мутазалитовъ  каса- 
тельно воскресенья  нашего  тѣла,  его  наказаніяхъ  въ  аду  и  чув- 
ственныхъ  наслажденіяхъ  въраю,  Маймонидъ  принимаетъ  и  на 
этотъ  разъ  теорію  арабскихъ  перипатетиковъ ,  основанную,  въ 
свою  очередь,  на  принципахъ  аристотелева  ученія.  Эта  теорія 
признаетъ  существованіе  разума,  который,  достигая  на  этомъ 
свѣтѣ  высшей  степени  совершенства,  соединяется  по  смерти 
человѣка  съ  первымъ  разумомъ,   отъ  котораго  онъ  происте- 
каетъ,  и  вѣчно  наслаждается  лицезрѣніемъ  Господа.  Такого  же 
мнѣнія,  какъ  мы  видѣли  выше,  и  нашъ  Раввинъ-ФилосоФЪ.  Но 
особенно  совпадаетъ  здѣсь  его  мнѣніе  съ  приведеннымъ  мнѣ- 
ніемъ  Аверроэса,    какъ  это  ясно    доказано   въ  превосходной 
статьѣ  г.  Мунка:  Ибнъ-Рошдъ 1).  Впрочемъ,  замѣтимъ,  что  по- 
добное состояніе  человѣческаго  разума  утверждали  еще  гораздо 
раньше  арабскихъ  перипатетиковъ  двѣ  упомянутыя  мутазалит- 
скія  секты:  Гаититы  и  Гададиты,  говорившие,  что  въ  буду- 
щемъ  мірѣ  отсутствуетъ  всякій  элементъ  матерьялизма ,  и  что 
слова  Корана:  «вы  увидите  Бога»,  нужно  понимать  не  въ  бук- 
вальномъ  смыслѣ,  а  разумѣть  подъ  ними  созерцаніе  перваго  ра- 
зума (ѵои?  тсопг)т»со$),  составляющаго  первое  твореніе  божіе2). 
Однако  Маймонидъ  не  соглашался  съ  этими  сектами  въ  мнѣніи 


1)  Мё1ап§ез  <1е  рЫІоз.  ^иіѵе  еі  агаЬе  р.  450  —  458. 

2)  См.  выше,  стр.  133. 

10* 


—   148    — 

о  переселеніи  души  изъ  одного  тѣла  въ  другое  (  і~ЦЛ),  аутвер- 
ждалъ  вмѣстѣ  съ  АльФараби1),  что  ^*~»  -,*  ^іЛ  ^ іа^і  д^  ^! 
^^і-ІиЛ  &\уи  ЦГ ^ші]  к\)>  т.  е.  «не  слѣдуетъ  принимать  пере- 
селенія  души  изъ  тѣла  въ  тѣло,  какъ  это  утверждаютъ  при- 
верженцы ученія  о  метемпсихозисѣ». 

Для  достиженія  же  безсмертія  души,  или  разума,  слѣдуетъ 
по  Маймониду  довести  этотъ  послѣдній  до  высшихъ  границъ 
истины  и  знанія.  Эти  истина  и  знаніе  состоятъ  въ  пониманіи  и 
достиженіи  Премудрости  Бога,  и,  образуя  цѣль  нашего  бытія, 
пріобрѣтаются  двумя  условіями:  моральнымъ  и  научнымъ.  Въ 
этой  части  Маймонидовой  теоріи  насъ  поражаетъ  рѣзкое  ея 
сходство  съ  ученіемъ  Аверроэса2),  и  въ  Особенности  АльФа- 
раби,  утверждавшаго,  что  "ПВ«  ГПоЬюП  *6к  ЛІпЬю  СЛ&6  рК 
ГЙМТфЛ  ГПОЗГП  ГТЧТ*,  т.  е.  «человѣкъ  не  можетъ  достигнуть 
пол  наго  совершенства,  какъ  только  въ  спеку  лятивномъ  знаніи3)». 

Что  касается  воскресенья  мертвыхъ  и  существованія  ада 
и  рая,  то  Маймонпдъ,  отвергая  ученіе  Мутакаллимовъ  и  Мута- 
залитовъ,  принимавшихъ  всѣ  мѣста  Писанія  о  воскресеньи,  адѣ 
и  раѣ  въ  наглядномъ  видѣ  этихъ  словъ,  утверждаетъ  вмѣстѣ 
съ  Аверроэсомъ,  что  процесъ  оживленія  мертваго  тѣла  по  раз- 
лученіи  его  съ  духомъ  естественнымъ  образомъ  ыевозможенъ, 
прибавляя  впрочемъ,  что  это  оживленіе  можетъ  совершиться 
какъ  чудо,  возможное  только  для  Господа  Бога.  Не  смотря  на  это 
Маймонидъ  признаетъ  «техіатъ  гаметимъ»  (воскресенье  мерт- 
выхъ) за  одинъ  изъ  13-ти  главныхъ  догматовъ  еврейской  ре- 
лигіи,  и  считаетъ  его  предметомъ  вѣрованія  для  каждаго  Еврея, 
на  томъ  основаніи,  что  дурной  человѣкъ  мертвъ  даже  вовремя 
своей  жизни,  а  праведникъ,  слѣдовательно,  жпветъ  и  по  смерти 
своей;  ибо,  объясняетъ  Маймонидъ,  испорченныя  дѣла  и  мысли 
человѣка  называются  смертью,  а  нравственный  и  справедли- 


1)  Босшпепіа  рЫІоз.  агаЬит  р.  33. 

2)  Мё1ап§ез,  р.  454:  Еп  зотте,  оп  п'аггіѵе  а  1а  рег&сііоп  йпаіе  ^ие  раг 
Гёішіе  еі  1а  зрёсиіаііоп....  іИаиІаѵапі  іои<;  регГесііоппег  Ѵіпіеііесі  $рёсиІаіі( еіс. 
(переводъ  Мунка). 

3)  Мёіаидез,  р.  348. 


—   149  — 

выя  —  жизнью.  Значить,  присвоивая  себѣ  мнѣніе  Аверроэса, 
Маймонидъ,  по  возможности,  оіудействовалъ  его,  согласуй  его, 
не  только  съ  Св.  Писаніемъ,  но  даже  съ  Талмудомъ. 

О  раѣ  и  адѣ  Маймонидъ,  какъ  мнѣ  кажется,  говорить  са- 
мостоятельно. Онъ  не  допускаетъ  теоріи  Мутакаллимовъ ,  Му- 
тазалитовъ,  Ашаритовъ  и  нѣкоторыхъ  даже  арабскихъ  пери- 
патетиковъ  (см.  выше)  о  присутствіи  матерьяльнаго  въ  буду- 
щемъ  нашемъ  мірѣ,  слѣдовательно ,  не  признаетъ  тамъ  суще- 
ствованія  тѣлесныхъ  наказаній  и  чувственныхъ  наслажданій, 
а  полагаетъ  обстоятельство  совершенно  противное  арабской 
философіи,  не  говоря  ужъ  объ  арабской  схоластикѣ  и  имен- 
но :  существованіе  ада  и  рая  не  за  гробомъ ,  за  границами  на- 
шей жизни,  а  за  границами  времени,  т.  е.  во  дни  появленія 
Мессіи,  во  дни  возстановленія  Израилева  Царства.  Тогда,  пола- 
гаетъ Раввинъ-ФилосоФЪ ,  можно  допустить,  что  грѣшники  бу- 
дутъ  страдать  за  свои  гнусные  поступки,  а  праведникамъ  будутъ 
уготованы  благополучіе  и  счастіе.  Эти  мысли,  какъ  видно, 
могутъ  быть  примѣнимы  только  къ  еврейскому  народу,  ожи- 
дающему пришествія  Мессіи,  и  могли  быть  высказаны  только 
учителемъ  еврейской  религіи,  каковъ  Маймонидъ.  Подъ  име- 
немъ  же  будущихъ  страданій  и  благополучій  Маймонидъ  разу- 
мѣетъ  слѣдующее:  въ  созерцаніи  Господа  человѣческимъ  ра- 
зумомъ  полагаетъ  онъ  блаженство,  а  въ  лишеніи  такого  нрав- 
ственнаго  удовольствія —  наказаніе,  мученіе.  Такимъ  образомъ 
очевидно,  что  мысли  Маймонида  о  раѣ  и  адѣ  вполнѣ  лишены 
всякаго  чужаго  вліянія  1). 


1)  Мнѣ  укажутъ,  можетъ  быть,  на  сочиненіе  Майхмонида:  «Тхіатъ  Гаме- 
метимъ»  (0*ТЮП  ГѴПГ"І)і  гдѣ  авторъ  очень  ясно  утверждает ь  о  воскре- 
сеніи  мертвыхъ,  адѣ  и  раѣ  и  пр.  и,  слѣдовательно,  весьма  противорѣчитъ  вы- 
веденнымъ  мною  здѣсь  результатами  Я  могу  сказать  на  это  слѣдующее:  упо- 
мянутое сочиненіе  написано  авторомъ  по  извѣстному  случаю,  во  избѣжаніе 
разныхъ  нападеній  со  стороны  Евреевъ-Фанатиковъ  за  его  безсмертный  «Пу- 
теводитель», и,  поэтому  очень  естественно,  что  въ  этомъ  оборонительномъ 
сочиненіи  является  онъ  совершенно  другимъ  чѣмъ  онъ  былъ  на  самомъ 
дѣлѣ:  вмѣсто  Раввина-ФилосоФа,  Маймонидъ  является  здѣсь  Раввиномъ-тео- 
логомъ  въ  полномъ  слыслѣ  этого  слова. 


ОБЩЕЕ  ЗАКЛЮЧЕНА. 


Доведя  до  конца  рѣшеніе  задачи :  «  о  влгянги  философы  рели- 
гги  Мусулъмань  на  философгю  религги  Маймонида»  и  желая  отдать 
самому  себѣ  отчетъ  во  всемъ  томъ,  что  добыто  мною  на  пути 
къ  этой  цѣли,  я  считаю  не  лишнимъ  представить  здѣсь,  въ  крат- 
чайшемъ  видѣ,  общіе  результаты  моего  изслѣдованія,  какъ  ка- 
сательно философской  системы  Маймонида,  такъ  и  вліянія  ока- 
заннаго  на  него  арабской  ФилосоФіей. 

Но  прежде  скажу  нѣсколько  словъ  объ  отношеніи  Маймо- 
нида къ  арабской  философіи  вообще. 

Мы  видѣли,  что  на  еврейскихъ  мыслителей,  жившихъ  въ 
мусульманскихъ  земляхъ,  арабская  философія  оказала  вліяніе 
еще  до  появленія  Маймонида.  Но,  находясь  подъ  подобнымъ 
вліяніемъ,  представители  еврейской  религіи  не  совершили  того 
великаго  дѣла,  исполненія  котораго  слѣдовало  бы  отъ  нихъ 
ожидать,  а  именно:  согласованія  греческо  -  арабской  философіи 
съ  іудаизмомъ.  Цѣлыхъ  четыре  столѣтія  минуло ,  и  начиная  отъ 
VII  до  XII  вѣка  ни  кто  изъ  этихъ  представителей  не  взялъ  на  себя 
выполненія  такого  достойнаго  предпріятія.  Наконецъ  является 
Маймонидъ,  посланный  еврейскому  народу  для  офилософство- 
ванія  ихъ  религіи.  Будучи  воспитанъ  въ  арабскихъ  училищахъ 
и  имѣя  тамъ  учителемъ  ученика  великаго  арабскаго  перипате- 
тика Ибнъ-Баджа1),  молодой  Маймонидъ,  какъ  видно,  съ  самой 


1)  Изъ  еврейскихъ  учителей  Маймонида  особенно  замѣчателенъ  знамени- 
тый Раввинъ  и  авторитетъ  іосифъ  б.  Мигашъ  (1077  —  1141),  достойный  пре- 
емникъ  Рабби  Исаака  АльФаси  по  должности  Раввина  въ  Люцинѣ. 


—   151   — 

молодости  уже  началъ  развиваться  подъ  вліяніемъ  арабскихъ 
философовъ.  Эти  послѣдніе  и  Аверроэсъ  въ  особенности,  дол- 
жны были  удалить  его  отъ  арабскихъ  схоластиковъ ,  Мутакал- 
лимовъ  и  Ашаритовъ,  явныхъ  враговъ  перипатетизма.  Мута- 
залиты  же,  какъ  реформаторы  Ислама  и  соревнователи  филосо- 
фе напротпвъ  того,  могли  привлечь  къ  себѣ  Маймонида,  если 
не  во  всѣхъ,  то,  по  крайней  мѣрѣ,  во  многихъ  отношеніяхъ.  Но 
такъ  какъ  вся  арабская  философія  основана  на  началахъ  ари- 
стотелева ученія ,  представляя  собою  только  дальнѣйшее  разви- 
тіе  и  продолженіе  его,  то  очень  понятно,  что  Маймонидъ,  такъ 
горячо  преданный  философскимъ  наукамъ,  не  могъ  довольство- 
ваться однимъ  этимъ  продолженіемъ,  не  ознакомившись  прежде 
съ  самымъ  началомъ  —  источникомъ  всей  арабской  философіи  1). 
Дѣйствительно,  мы  встрѣчаемъ  нашего  Раввина  не  только  глу- 
боко изучающимъ  и  понимающимъ  всѣ  творенія  великаго  гре- 
ческаго  мыслителя,  но  видимъ  его  даже  ревностнымъ  жрецомъ 
въ  храмѣ  философіи  этого  послѣдняго.  Маймонидъ  отзывается 
объ  ученіи  Аристотеля  съ  благогоговѣніемъ,  смотритъ  весьма 
часто  на  его  принципы  какъ  на  нѣчто  незыблемое,  никогда  не 
выпускаетъ  изъ  виду  его  теоріи  при  изложеніи  своей  собствен- 
ной и  разъ  выражается  объ  немъ  слѣдующимъ  образомъ:  «все 
что  говоритъ  Аристотель  о  существующемъ  подъ  луной  до  са- 
мого центра  земли,  это  истина  не  подлежащая  сомнѣнію  и  толь- 
ко неучъ  можетъ  уклониться  отъ  него;  но  что  касается  до  его 
предложеній  о  лунѣ  и  выше  луны,  то  они  представляютъ ,  за 
немногими  псключеніями,  шаткія  заключенія  и  гипотезы2)».  Слѣ- 


1)  Творенія  Аристотеля,  какъ  можно  полагать,  Маймонидъ  изучалъ  не  въ 
греческомъ  подлиннике,  а  въ  арабскихъ  переводахъ,  ибо  изъ  нѣкоторыхъ 
данныхъ  видно,  что  греческій  языкъ  ему  не  былъ  знакомъ.  Такъ  объясняетъ 
онъ  въ  одномъ  мѣстѣ,  что  употребляемое  въ  Талмудѣ  слово  «Эпикоросъ» 
(ЛІНІр*^^ — епикуреецъ)  происходить  отъ  арамейскаго  гл.  гефнеръ  ("1рЕ}П), 
что  значитъ:  отдать  на  произволъ,  оставить  безъ  вниманія.  См.  комментарій 
къ  трактату  «Сангедріонъ»  гл  X:    ПГ^У    ГРЭТК    80П    ГТПІр^К    ГЬіУі 

мЛІѴѴЧ  Л»  ЛТ301  "грЭОЮ  ъ 

1)  Дал.   Альх.   ч.  И,  гл.  XXII;   Эу*Л\    я**  ^  *ь«^1   Лэ  и     №  ^І 


—   152  — 

довательно,  очень  понятно,  что  на  образъ  философіи  религіи 
Маймонида,  главная  цѣль  котораго  состояла  въ  согласованіи 
этой  философы  съ  іудаизмомъ,  должны  были  всего  болѣе  ока- 
зать вліяніе :  Аристотель  (источникъ  арабской  философіи),  араб- 
скіе  перипатетики  и  Мутазалиты;  Мутакаллимы  же,  равно  какъ 
и  Ашариты  не  могли  вліять  на  него  и  ихъ  ученія  были  имъ 
вполнѣ  отвергаемы.  Впрочемъ  необходимо  замѣтить,  что  нахо- 
дясь подъ  вліяніемъ  Аристотеля  и  арабскихъ  перепатетиковъ  и 
отвергая  ученіе  мусульманскихъ  ортодоксовъ,  Маймонидъ  не 
является  слѣпымъ  приверженцемъ ,  преданнымъ  рабомъ  пер- 
выхъ  и  явнымъ  врагомъ,   неудостоивающимъ  своимъ  внима- 
ніемъ  послѣднихъ;  нѣтъ,  образъ  изложенія  Маймонидовой  фи- 
лософіи,  какъ  мы  видѣли  при  изложеніи  его  теоріи,  носитъ  въ 
себѣ  совершенно  другой  характеръ.    Изслѣдуя  какой-либо  во- 
просъ,  онъ  прежде  всего  подвергаетъ  строгой  критикѣ  мнѣнія 
Аристотеля,  арабскихъ  философовъ  и  главнѣйшихъ  арабскихъ 
школъ,  а  потомъ  излагаетъ  свое  собственное  мнѣніе,  согласное 
съ  іудаизмомъ.  При  томъ  же  Раввинъ-ФилосоФъ  старается  все- 
гда доказывать  и  оправдывать  себя,  отчего  онъ  поступаетъ 
такъ,  а  не  иначе,  и  согласуясь  съ  какимъ-либо  мнѣніемъ  грече- 
ско-арабскихъ  мыслителей,  всевозможно  развиваетъ  его  и  вды- 
хаетъ,  такъ  сказать,  свѣжую  жизнь  въмертвыя  буквы  и  слова. 
Стоить  только  вспомнить,  какъ  разумно  и  глубоко  -  обдуманно 
онъ  опредѣляетъ  Бога  и  Его  субстанцію,  съкакимъ  просвѣщен- 
нымъ  взглядомъ  онъ  смотритъ  на  отношеніе  Провидѣнія  къ  че- 
ловѣку  и,  наконецъ,  какъ  философски  разрѣшаетъ  онъ  вопросъ 

о  волѣ  человѣческой  души,  ея  безсмертіи  и  будущности! 

Такимъ  образомъ  очевидно,  что  хотя  Философское  ученіе  Май- 
монида и  сложилось  подъ  вліяніемъ  греческо- арабской  филосо- 


153 


фіи  и  что  хотя  этого  ученія  нельзя  назвать  новой  системой  въ 
исторіи  средневѣковой  философы;  тѣмъ  неменѣе  однакожъ  нельзя 
не  видѣть,  что  Маймонидъ  является  въ  своемъ  дѣлѣ  самостоя- 
тельнымъ  мыслите лемъ,  выработывающимъ  Философскіе  вопро- 
сы своимъ  собственнымъ  здравымъ  умомъ,  съ  неподражаемымъ 
тактомъ  и  глубокомысленностью  мудреца.  Если  же  какая-либо 
часть  его  теоріи  и  составлялась  подъ  чужимъ  вліяніемъ,  то 
она,  благодаря  чудному  перу  своего  даровитаго  автора-мысли- 
теля, получала  всегда  новую  Форму,  дѣлалась  гораздо  яснѣе, 
вразумительнѣе  и  осмысленнѣе,  чѣмъ  прежде.  И  когда  мы  ука- 
зывали въ  нѣкоторыхъ  мѣстахъ  нашего  изслѣдованія  на  влі- 
яніе,  оказанное  греческо-арабской  ФилосоФІей  на  Маймонида, 
то  тѣмъ  желали  только  сказать,  что  та  или  другая  мысль,  тотъ 
или  другой  пунктъ  его  теоріи  находились  подъ  чужимъ  влія- 
ніемъ,  или  позаимствованы  у  греческо-арабскихъ  мыслителей; 
что  же  касается  до  образа  изложенія  и  внутренней  жизни  всей 
этой  теоріи,  то  они  почти  вездѣ  принадлежатъ  самому  Маймо- 
ниду. 

Такимъ-то  является  намъ  М.  въ  той  части  своихъ  сочине- 
ній,  которая  разсмотрѣна  нами  въ  этомъ  сочиненіи,  т.  е.  въ  его 
философской  теоріи;  но  мы  здѣсь  не  касались  этого  Раввина, 
какъ  богослова  и  моралиста  (не  говоря  уже  какъ  медика),  мы 
умолчали  о  значеніи  его  въ  дѣлѣ  еврейской  теологіи  и  этики, 
въ  которомъ  вполнѣ  просвѣчивается  его  великій  геній,  творив- 
шій  и  созидавшій  новое  и  великое,  не  находясь  при  томъ  ни  подъ 
чыімъчуждымъвліяніемъ.  Къ  такому  результату  мы  приходішъ, 
когда  вникаемъ  въ  его  ученія  о  пророчествѣ  (Пут.  Забл.  ч.  III) 
и  нравственности  человѣка  (въ  «Іадъ  -Гахазака:  $ЛО  ЛзЬп), 
которыя  требуютъ  особеннаго  подро.бнаго  изложенія  и  даже 
могутъ  служить  предметомъ  особой  статьи1). 


1)  Можетъ  быть  меня  упрекнутъ  за  то,  что  при  изложены  философіи  Май- 
монида я  не  коснулся  и  этихъ  двухъ  важныхъ  вопросовъ  въ  его  ученіи,  а 
именно:  пророчества  и  морали.  Въ  свое  оправданіе  въ  этомъ  я  могу  сказать, 
во  1-хъ,  что  рѣшеніе  этихъ  вопросовъ  касается  теологіи  и  этики,  а  не  фи- 


—   154   — 

Разсматривая  теперь  Маймонидово  ученіе  въ  такомъ  по- 
ряди, въ  какомъ  оно  было  мной  изслѣдовано,  т.  е.  въ  отно- 
шены къ  Богу,  природѣ  и  человѣку,  мы  получаемъ  слѣдующіе 
общіе  результаты: 

1.  Бтъ\  но  ученію  Маймонида,  «есть  духовно  абсолютное 
«Существо,  небытіе  Котораго  невозможно');  Онъ  безтѣлесенъ 
«и  лишенъ  всѣхъ  атрибутовъ  или  качеетвъ,  которыя  приписы- 
«ваютъ  Ему  люди:  даже  вѣчность  и  единство  также  неприложи- 
«мы  къЕго  субстанціи 2) ;  сущность  Бога  можно  опредѣлить  от- 
рицательно, но  отнюдь  неположительно3);  Онъ  разумъ,  разум- 
«ный  и  предметъ  уразумѣваемый  и  причина  всѣхъ  вещей  въ 
«мірѣ*).  Премудрое  Его  Провидѣніе  есть  источникъ  одного  толь- 
ко добра:  Оно  поступаетъ  съ  нами  на  законахъ  права,  а  зло 
«причиняютъ  себѣ  люди  сами5).  Бдительность  божьяго  Прови- 
«дѣнія  простирается  не  только  вообще  на  родъ  человѣческій,  но 
«и  на  каждый  его  индивидуумъ,  смотря  насколько  способенъ  и 
«развитъ  безсмертный  разумъ  человѣка  къ  пониманію  небес- 
«наго  Промысла;  но  такого  рода  бдительности  Провидѣнія  ли- 
«шены  одни  индивидуумы  животнаго  міра,  не  говоря  уже  о  не- 
«одушевленныхъ  созданіяхъ.  Весь  же  родъ  животныхъ  и  неоду- 
«шевленныхъ  предметовъ,  подобно  роду  человѣческому,  подле- 
«житъ  божьему  оку6)». 

П.  Мысли  Маймонида  о  природѣ  таковы:  «Вся  вселенная  — 
«это  отдѣльный  индивидуумъ,  отдѣльная  личность,  члены  кото- 
«рой  суть  небесныя  сферы,  четыре  элемента  и  все  то,  что  изъ 
«нихъ  составлено  ')•  Наіпъ  міръ  имѣлъ  начало,  т.  е.  былъ  со- 
«творенъ  изъ  ничего,  вмѣстѣ  съ  временемъ,  одной  только  во- 


лософіи  религіи  и  не  кстати  бы  вошло  въ  составъ  этой  диссертаціи,  цѣль  ко- 
торой состояла  въ  изложении  одной  только  теоріи  философіи,  т.  е.  разсмотрѣть 
вліяніе  х^рабовъ  на  Маймонида,  какъ  на  философа,  а  не  какъ  на  богослова 
и  моралиста;  а  во  2-хъ  —  что  въ  этихъ  двухъ  вопросахъ,  я  не  примѣтилъ  ни 
какихъ  признаковъ  вліянія  греческо  -  арабской  философіи:  они  составлены 
авторомъ,  какъ  уже  сказано,  совершенно  самостоятельно 

1)  См.  Отд.  И,  гл.  I,  3.  2)  Отд.  II,  гл.  I,  2.  3)  Отд.  И,  гл.  I,  3.  4)  Отд.  II,  гл, 
I,  4.  5)  Отд.  II,  гл.  II,  6.  6)  Отд.  II,  гл.  II,  5.  7)  Отд.  II,  гл.  III,  1- 


—   155  — 

«лей  и  намѣреніемъ  Бога8);  и  этотъ  міръ  будетъ  существо- 
«вать  вѣчно,  никогда  не  подвергаясь  ушічтоженію 9).  Явная 
«цѣль  всего  творенія  это  вѣчное  продолженіе  уничтоженія  и 
«перерожденія  вещей;  все  существующее  въ  природѣ  имѣетъ 
«свою  опредѣленную  цѣль,  свое  извѣстное  назначеніе,  но  от- 
«нюдь  оно  не  создано  ради  одного  только  человѣка  І0).  Изслѣ- 
«довать  причину  всего  творенія  значитъ  изслѣдовать  мудрую, 
«недоступную  волю  Творца  его  |1).  Небо  есть  громадное,  оду- 
«шевлеяное,  разумное  и  желаніемъ  снабженное  цѣлое,  круги  и 
«сферы  котораго  одарены  отвлеченно- существующими  разума- 
«ми,  составляющими  посреднпковъ  между  Богомъ  и  матеріей. 
«А  такпхъ  отдѣльныхъ  разумовъ,  считая  по  числу  круговъ, 
«всего  10,  изъ  которыхъ  послѣдній  есть  дѣятельный  разумъ. 
«производитель  нашего  человѣческаго  разума,  всѣ  же  прочіе 
«изъ  этихъ  разумовъ  называются  Ангелами  (по  еврейски:  Ма- 
«лакимъ 12).  Весь  небесный  міръ,  оказывая  огромное  вліяніе  на 
йнашъ  земной  глобусъ,  управляетъ  имъ  и  всѣмъ  находящимся 
«въ  немъ  и  знаетъ  предметъ  своего  управленія13)». 

III.  Человѣкъ,  слѣдуя  ученіюМаймонида,  «есть  малый  міръ 
«(микрокозмъ),  превосходнѣйшее  изъ  всѣхъ  въ  природѣ  созда- 
«ній  по  присущему  ему  дару  раціональной  способности  или  ма- 
«терьяльнаго  разума;  онъ  вполнѣ  свободенъ  во  всѣхъ  своихъ 
«дѣлахъ,  поступкахъ  и  предпріятіяхъ ,  небудучи  зависимъ  отъ 
«какой-либо  внѣшней силы  или  абсолютной  необходимости:  Богъ 
«только  наставляетъ  его  къ  доброму  и  отъучиваетъ  отъ  злаго, 
«но  не  принуждаетъ  его  дѣлать  такъ  или  иначе 14).  Душа  чело- 
«вѣка,  т.  е.  его  жизненная  сила,  раздѣляющаяся  на  5  способ- 
«ностей:  питательную ,  чувствительную,  вообразительную,  же- 
«лательную  и  разумную,  образуетъ  Форму  матеріи,  нераздѣль- 
«ную  отъ  нея  и  перестаетъ  существовать  по  уничтоженіи  са- 
«маго  тѣла.  По  смерти  человѣка  существуешь  одинъ  только 
«разумъ  его;  и  при  томъ  лишь  только  пргобрѣтенный ,  кото- 


8)  Отд.  II,  гл.  III,  2.  9;  Отд.  II,  гл.  III,  3.  10)  Отд.  И,  гл.  III,  3.  11)  Отд.  II, 
гл.  III,  3. 12)  Отд.  И,  гл.  IV,  4.  13)  Отд.  И,  гл.  IV,  5.  14)  Отд.  И,  гл.  V,  1 


—   156   — 

«рый,  будучи  истеченіемъ  перваго,  божественнаго  разума,  без- 
«смертенъ;  матеріальный  же  разумъ  человѣка  —  смертенъ  15). 
«Безсмертіе  пріобрѣтеннаго  разума  состоитъ  въ  томъ,  что  по 
«уничтожении  тѣла  онъ  соединяется  съ  первымъ  разумомъ,  от- 
«куда  онъ  беретъ  свое  начало,  и  вѣчно  наслаждается  ликомъ 
«Господнимъ;  но  подобнаго  рода  безсмертіе  достается  человѣ- 
«ку  лишь  тогда  только,  когда  онъ  на  этомъ  свѣтѣ  усовершен- 
«ствуетъ  и  разовьетъ  свой  разумъ  до  высшихъ  границъ  исти- 
«ны  и  знанія,  состоящихъ  въ  пониманіи  и  достиженіи  пре- 
«мудрости  Бога  16).  Такого  совершенства  человѣкъ  можетъ 
«достигнуть  посредствомъ  двухъ  условій:  моральнаго  и  науч- 
«наго,  и  доставленіе  разуму  такого  совершенства  есть  цѣль 
«человѣческой  жизни  17).  —  Человѣкъ  долженъ  по  необходи- 
« мости  умереть  и  тѣло  его  должно  разложиться  на  тѣ  элемен- 
«ты  изъ  которыхъ  оно  составлено;  такимъ  образомъ,  оживле- 
«ніе  мертваго  тѣла  принадлежишь  къ  явленіямъ  чудеснымъ;  бу- 
адущій  же  міръ  состоитъ  въ  безсмертіи  и  созерцаніи  разума, 
«а  лишеніе  такого  блаженства  составляетъ  для  человѣка  выс- 
«шее  наказание  и  мученіе18).  Адъ  и  рай  существуютъ  не  за 
«гробомъ,  тотчасъ  по  кончинѣ  человѣка,  а  за  границами  вре- 
«мени,  когда  явится  Мессія  и  Богъ  вторично  возстановитъ 
«Израилево  Царство.  Тогда  грѣшникамъ  послѣдуетъ  наказаніе, 
«а  праведникамъ  награждение    )». 

Такова  сущность  Маймонидовой  системы  философіи.  Ука- 
жемъ  теперь  на  тѣ  пункты  этой  системы,  которые  составлены 
имъ  подъ  вліяніемъ  греческо-арабскихъ  мыслителей,  равно  какъ 
и  на  то ,  что  отвергалъ  и  оспаривалъ  Раввинъ  въ  доктринахъ 
этихъ  послѣднихъ. 

«Ученіе  Мутакаллимовъ  М.  опровергаетъ  почти  во  всѣхъ 
«отношеніяхъ  и  пунктахъ,  начиная  отъ  атрибутовъ  Бога  до 
«ученія  о  безсмертіи  души:  онъ  не  могъ  примириться  ни  съ 


15)  Отд.  II,  гл.  VI,  2.  16)  Отд.  II,  гл.  VI,  3.  17)  ІЬШ.  18)  Отд.  II,  тл.  VI,  2, 
19)  Отд.  И,  гл,  VI,  2.  20)  Отд.  II,  гл.  VI,  3. 


—   157  — 

«однимъ  изъ  ихъ  мнѣяій.  Не  смотря  на  то,  они  сходятся  чрез- 
«вычайно  близко  въ  слѣдующихъ  двухъ  предложеніяхъ:  1)  что 
«міръбылъсотворенъ  волею  божіей  и  имѣлъ  начало1),  и  2)  «что 
«зло  не  существуетъ  въ  отношеніи  къ  Богу,  а  только  въ  отно- 
«шеніи  къ  намъ,  людямъ2)». 

«Съ  Ашаритами  М.  не  согласенъ  даже  ни  въ  одномъ  пред- 
«ложеніи». 

«Подъ  нѣкоторымъ  вліяніемъ  Мутазалитовъ  находились  слѣ- 
«дующія  части  Маймонидова  ученія:  отрицаніе  свойствъ  и  атри- 
«атрибутовъ  Бога3);  воля  и  свобода  человѣческой  природы4); 
«и  безсмертіе  человѣческаго  разума  (по  нѣкоторымъ  изънихъ5). 
«Весьма  сходны  ихъ  взгляды  на  отношенія  Провидѣнія  къ  все- 
« ленной6);  ученіе  же  Мутазалитовъ,  касательно  образа  опре- 
«дѣленія  сущности  Бога7),  конца  и  цѣли  міра8),  ада  и  рая9), 
«Маймонидомъ  отвергнуто». 

«Вмѣстѣ  съ  арабскими  Философами  и  слѣдовательно,  вмѣстѣ 
«съ  Аристотелемъ,  М.  утвержлалъ,  что  Богъ —  причина  всѣхъ 
«вещей  въ  мірѣ,  что  Онъ  разумъ,  разумный  и  уразумѣваемый 10). 
«Кромѣ  того  Раввинъ  училъ  вмѣстѣ  съ  ними:  о  жизненности  не- 
« беснаго  міра  со  всѣми  его  кругами  и  сферами,  которыя  также 
«снабженны  отдельными  разумами11);  объ  управленіи  земнаго 
«глобуса  небеснымъ 12) ;  о  раздѣленіи  человѣческаго  разума  на 
«матерьялный  и  пріобрѣтенный  и  о  безсмертіи  пріобрѣтеннаго 
«разума13).  Противъ  нихъ  же  (исключая  Аристотеля)  онъ  воз- 
«ставалъ  въ  вопросахъ:  объ  отношеніи  Провидѣнія  къ  вселен- 
«ной14);  объ  уничтоженіи  земнаго  міра15),  объ  издаваніи  голоса 
«при  движеніи  небесныхъ  планетъ16),  и  объ  положеніи  души  по 
«смерти  человѣка17).  Въ  вопросѣ  о  вѣчности  міра  М.  возста- 
«валъ  какъ  противъ  Аристотеля,  такъ  и  его  арабскихъ  послѣ- 
«дователеи    )». 


1)  Отд.  II,  гл.  III,  2.  2)  Отд.  II,  гл.  II,  5.  3)  Отд.  II,  гл.  I,  1-2.  4)  Отд.  II, 
гл.  V,  1.  5)  Отд.  II,  гл.  VI,  2.  6)  Отд.  II,  гл.  II,  5.  7)  Отд.  II,  гл.  I,  3.  8)  Отд.  II, 
гл.  III,  3.  9)  Отд.  II,  гл.  VI,  2.  10)  Отд.  II,  гл.  I,  4.  11)  Отд.  II,  гл.  IV,  3. 12)  Отд. 
II,  гл.  IV,  4.  13)  Отд.  II,  гл.  VI,  2.  14)  Отд.  II,  гл.  II,  5.  15)  Отд.  II,  гл.  III,  2, 
3.  16)  Отд.  II,  гл.  IV,  4.  17)  Отд.  II,  гл.  VI,  1.  18)  Отд.  II,  гл.  III,  2. 


—   158  — 

«Подъ  исключительнымъ  вліяніемъ  Аристотеля  составле- 
ны М.  слѣдующія  ученія:  вѣчное  продолженіе  существованія 
«міра19);  образъ  отношенія  божьяго  Провидѣнія  къ  безсловес- 
«нымъ  и  неодушевленнымъ  существамъ  20);  и  невѣроятность 
«издаванія  звуковъ  небесными  сферами  при  ихъ  движеніи21)». 

«Противъ  Аверроэса  М.  возстаетъ  въ  двухъ  пунктахъ :  о 
«нераспространеніи  безтѣлесности  Бога  вънародѣ22),  и  отомъ, 
«что  каяедый  индивидуумъ  человѣческаго  рода  смертенъ  вмѣстѣ 
«со  своей  душей23).  Главную  же  изъ  его  мыслей,  что  наука  или 
«знаніе  есть  почти  единственный  путь,  ведущій  человѣка  къ  без- 
«стертію,  Маймонидъ  развиваетъ  подробно 24)». 

Разсматривая  теперь  всѣ  эти  выведенные  результаты,  рав- 
но какъ  и  все  изложенное  въ  нашемъ  настоящемъ  разсужденіи, 
мы,  желая  дать  самимъ  себѣ  краткій  отвѣтъ  на  вопросы:  ка- 
ково, говоря  вообще,  значеніе  Маймоыида  какъ  Философа,  и 
какъ  намъ  опредѣлить  вліяніе,  оказанное  на  него  греческо-араб- 
ской  ФилосоФІею?  —  можемъ,  кажется,  безошибочно,  сказать 
слѣдующее.  Хотя  философскую. теорію  Маймонида  нельзя  наз- 
вать новой  системой  во  всеобщей  исторіи  средне  вѣковой  фи- 
лософы1), и  хотя  главные  принципы  этой  теоріи  берутъ  свое 


19)  Отд.  И,  гл.  III,  3.  20)  Отд.  II,  гл.  II,  5.  21)  Отд.  II,  гл.  IV,  5.  22)  Отд. 
И,  гл.  I,  1.  23)  Отд.  И,  гл.  VI,  2.  24)  Отд.  II,  гл.  VI,  2. 

1)  Но  нельзя  упуститъ  изъ  виду,  что  главнѣйшіе  представители  средне- 
вѣковой  философіи,  а  именно:  Альбертъ  Великій  и  Ѳома  Аквитанскій,  не  только 
воспользовались  философскими  твореніями  Маймонида,  но  многое  и  позаимство- 
вали у  него,  присвоивъ  себѣ  цѣлыя  мѣста  и  части  его  ученія,  какъ  это  замѣчено 
нами  выше,  см.  (Отд.І  стр.59).  Альбертъ  Великій,  (род.  въ  1205 г.,  слѣдовательно 
чрезъгодъпо  смерти  Маймонида),  безчисленное  множество  разъупомииаетъ  имя 
Раввина  (Моузез  Ае^ірііиз  РЫІозорпиз  Лшіаеогшп,  или  просто.  КаЪЬі  Моузез) 
и  приводитъ  многія  мнѣнія  изъ  «Путеводителя  Заблудіпихся»  (подъ  заглавіемъ: 
Бих  ^иітогат),  существовавшаго,  какъ  слѣдуетъ  полагать,  въ  латинскомъ 
переводѣ  вскорѣ  по  смерти  его  сочинителя.  Этого  мало.  По  изслѣдованію  Д-р. 
Іоеля,  мы  ясно  видимъ,  что  два  Маймонидовыхъ  трактата:  «о  пророчествѣ»  и 
«сотвореніи  міра»,  просто  цѣликомъ  пересажены  изъ  «Путеводителя»  въ  тво- 
ренія  великаго  схоластика,  какъ  это  мастерски  доказывается  въ  выше  упомя- 
нутомъ  сочененіи,  (Ѵегпаііпізв  и.  з.  \ѵ.)  по  паралельнымъ  пицатамъ,  приведен- 
нымъ  тамъ,для  большаго  уразумѣнія,  изъ  латинскаго  перевода  «Путеводителя», 
сдѣланнаго  Буксдорфомь  подъ  заглавіемъ:  «Бих  регріехогиш»  итвореній  Аль- 


—   159   — 

• 

начало  въ  арабскомъ  перипатетизмѣ  (ученіи  иослѣдователей 
Аристотеля)  и  Мутазалитизмѣ;  однако  нельзя  не  согласиться, 
что  она,  осмысленная  и  огармонированная  глубокомысленнымъ 
и  высокопросвѣщеннымъ  Раввиномъ  съ  главными  догматами 
еврейства,  представляетъ  собою  весьма  новое  и  до  высшей  сте- 
пени замѣчателъное  пеленге  въ  исторіи  еврейского  религги.  ГОВОРЯ 

короче,  главная  заслуга  Іаймонида  состоять  въ  томъ,  что 
онъ  геніально  и  самостоятельно  оіудействовалъ  греческо- 
арабекую  филоссфію  и  ОФИЛОсоФствовалъ  іудейство,  —  и  вотъ 

чѣмъ  онъ  обезсмертилъ  себя  у  всего  еврейскаго  народа,  достой- 
но заслуживая  то  высокое  его  мнѣніе  о  себѣ,  которое  вырази- 
лось въ  этомъ  многознаменательномъ  изрѣченіи:  «отъ  Моисея- 
Законодателя  до  Моисея  -  Раввина  небыло  подобнаго  Моисею- 
Раввину  !» 


берта:  АІЪегіі  та§па  орега  іп  Ііісет  есіііа,  зѣисііо  Е.  Реігі  ^тті  XXI  ѵоі. 
Еоі.  Ьи^йипі  1651.  Что  же  касается  до  Ѳомы  изъ  Аквина  (род.  въ  1224  г.),  то 
онъ  не  только  пользовался  сочиненіями  нашего  Раввина,  но  даже  составлялъ 
свою  философскую  теорію  въ  его  духѣ,  такъ  что  «Путеводитель»  послѣдняго, 
подготовилъ  перваго  къ  его  творенію:  «Зитта  Шеоіо^іае»,  какъ  это  подтверж- 
даем Французскій  ученый,  проФессоръ  философіи,  г.  Сессё  (ЗаіззеЪ)  въ  Кеѵие 
<1е  аеих  топсіез,  15  ^аіі.  1862:  «Маітоиійе  езі  1е  ргёсигзеиг  ае  заіпі  ТЪотаз 
а'А^шп  еѣ  1е  «Могё  №еЪокіт»  аппопсе  еі  ргёраге  1а  «8итта  іЬео1о§іае».  См. 
обо  всемъ  этомъ  превосходную  монограФІю:  ѴегЪШпізз  АІЬегі  сіез  Огоззеп  ги 
М.  Маітоиійез  ѵ.  Бг.  М.  Іоеі,  которой  я  и  воспользовался  для  этой  краткой  за- 
мѣтки. 


ЗАМЪЧЕННЫЯ  ОПЕЧАТКИ. 


Страница. 

Строка^           Опечатка. 

Поправка. 

2 

3                  называя  ихъ 

называя  ихъ  *банатъ-  Аллагъ* 

3 

3  (прим.)     алана. 

аллака. 

7 

9                   кадара 

• 

кадаръ. 

9 

3  (прим.)     (  лЛ»оу)  1  ) 

(4и,Л) 

» 

5     —           такаляма  і 

Я) 

такалляма  (  ^&*  ) 

» 

8     -           (^Ъ 

) 

(й^Х°     ) 

19 

2     —            ^СЖОО 

^ЛОІЪо 

34 

і4  ~      а^) 

А-о^аЙ 

» 

15     -            ЦшЛ 

аил 

35 

15     —           апостазіи 

апостазіи» 

» 

»  -      ^Ь 

...л 

37 

в          ^іЛ 

^ЫІ 

» 

2  (снизу)     ^.^«-1 

^+Ъ^) 

» 

»  -      і^іЛ 

ІіііИ 

47 

4  (прим.)  Аль-Маршидъ  (^і^Д) )  Аль-Муршидъ  (^І^І) ) 

54 

2  (снизу)     Ьі&* 

пЬк 

52 

10                 звѣрей 

гадовъ 

55 

5  (прим.)     Весііеіапа 

Воаіеіапа 

57 

5  (прим.)  а*пвю 

очрои 

» д 

в  -      ото 

ртю  пэо 

58 

4                   Алькифти 

АбдуллатиФъ 

» 

1  (снизу)    ^^^ 

>* 

74 

1  (прим.)      ІоЛ» 

ри 

» 

2   -       ^^^э 

^ 

» 

6   (СНИЗу)       N011068 

Коіеа 

12 


162   — 


Страница. 

Строка. 

Опечатка. 

Поправка. 

74 

3  (снизу) 

^-г**»  л^ 

77 

4  (прим.) 

о*вѵв 

Й»Ю)РВ 

78 

22 

положеніе 

изложеніе 

83 

17 

счастью 

счастію 

» 

1  (снизу) 

пробуждена 

побуждена 

86 

Еврейскій  ' 

гекстъ  прим.  2  и 

ринадлежитъ  къ  прим.  1. 

» 

15  и  19 

индивидуумы,— 

-ахъ       индивидуумы, — ах' 

90 

22 

иядивидиумовъ 

индивидуумовъ 

91 

19 

взгяните 

взгляните 

92 

3  (снизу) 

^ 

ШЧ* 

» 

»     — 

Р^ 

•.    |* 

95 

2 

костей 

костей, 

96 

25 

аристотель  • 

Аристотель 

100 

2  (снизу) 

А.Я*Шм*.ьм 

йЯф*ідлм* 

101 

3  (прим.) 

**Й 

&1і  \  41*  У 

ПО 

12 

удушевленіе 

одушевленіе 

111 

2  (прим.) 

Зіш 

^іл 

114 

3  (снизу) 

0ЙІ 

^>ІІЛ 

117 

1     — 

!!+*&*>+.  и 

^*>&Ьил  Ц 

120 

1 

амѣчательнѣе 

замѣчательнѣе 

125 

1  (прим.) 

ѵ*Ш 

$І? 

*°°*> 


^. 


ОО' 


і  »  •  ■ «    <^  *  °  •  *  *  дѴ        , 


'ОО^ 


Ъо* 


іОо. 


8    I    \ 


Ъо 


о  О 


■о 


*ф 


^ 


іг 


.**     -ч'Л 


^ъі 1 


Ъ-  & 


ч* 


о  О 


.ѵ    —  -\і     «