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Full text of "Recherches sur le traité d'Isis et d'Osiris de Plutarque"

PURCHASED FOR THE 

UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY 

FROM THE 

CANADA COUNCIL SPECIAL GRANT 



FOR 

CLASSICS B 



RECHERCHES 



SUR LE 



TRAITÉ DISIS ET D'OSIRIS 

DE PLUTARQUE 



Extrait des Mémoires publiés par la Classe des lettres et des sciences morales 
et politiques et la Classe des beaux-arts de l'Académie royale de Belgique. 
Deuxième série, collection in-S», t. XI, 1913. 



RECHERCHES 



SUR LE 



TRAITÉ D'ISIS ET DOSIRIS 



DE PLUTARQUE 



PAR 



Léon PARMENTIER 

PROFESSEUR A L'UNIVERSITE DE LIÉ(;E 




BRUXELLES 
Henri LAMERTIN, Libraire -Éditeur 

r)8-ti2, rue Coudenborg, 58-62 

1913 



A MON MAITRE ET AMI 

CHARLES MICHEL 

1882-1912 



^ JUL161969 






INTRODUCTJON 



La plus grande partie de cet opuscule traite de deux chapitres 
du De Iside et Osmde de Plutarque, dans lesquels il n'est 
question que de Sarapis. Je n'ai pas voulu cependant intituler 
mon travail Sarapis chez Plutai^que, parce que ce titre aurait pu 
donner une idée inexacte de son véritable objet. En effet, la 
raison qui m'a déterminé à l'entreprendre n'est point le désir 
d'expliquer, d'après Plutarque, la nature du dieu Sarapis, son 
origine, son culte ou tel ou tel de ses attributs. Toutes les 
questions ont été ici étudiées dans un intérêt simplement philo- 
logique : celui de la critique et de l'exégèse de Plutarque. S'il 
se trouve que ces questions se rattachent surtout au nom de 
Sarapis, c'est qu'il faut bien que la méthode s'applique à un cas 
concret. 

M'étant efforcé de faire du traité d'Isis et d'Osiris une lecture 
un peu approfondie, j'ai rencontré de nombreuses difficultés de 
texte et d'interprétation, dont les solutions n'ont pas encore 
été données ni même quelquefois recherchées sérieusement. 11 
m'a paru que les chapitres XXVIII et XXIX, consacrés presque 
entièrement à l'explication du nom de Sarapis et formant ainsi 
une petite section facile à détacher, posaient à eux seuls une 



_ 4 _ 

série de problèmes typiques et pouvaient fournir matière à une 
étude qui présenterait une certaine unité. 

La première des recherches qui ont abouti à la rédaction de ce 
travail a pour objet la crux : oiô Travro; riyo'JvTo; Tifxâç ya/Jcw|xaT<5; 
£:Tda|jLpàv£7.Sa'„ et son résultat se trouve exposé maintenant au 
chapitre sixième. Pour comprendre ici le texte, il a paru néces- 
saire de reconstruire une explication que les devanciers immé- 
diats de Plutarque semblent déjà lui avoir transmise sous une 
forme très résumée et à peu près inintelligible. Les problèmes 
se posaient dans des conditions analogues pour la plupart des 
autres interprétations du nom de Sarapis contenues dans le 
chapitre XXIX. Il convenait donc de les traiter dans leur 
ensemble et de ne point en détacher arbitrairement l'une ou 
l'autre du contexte. On verra que certaines conclusions générales 
de notre étiide, notamment au sujet des prétentions réciproques 
des Grecs et des Égyptiens en matière d'origine et d'étymologie, 
ont pu servir à éclairer l'interprétation de plusieurs passages 
pris dans d'autres parties du De Iside et Osiride. 

Comme je visais simplement à comprendre le texte de Plu- 
tarque, mon intention n'a jamais été de discuter pour elle-même 
la question de l'origine de Sarapis, ni l'histoire fameuse du 
transfert, de Sinope à Alexandrie, d'une statue de Pluton que 
l'on identifia à l'Hadès égyptien. A cet égard, le récit de Plu- 
tarque est parfaitement clair et, pour ce qui est de sa vérité bis- 
torique, je pourrais me dispenser de prendre parti dans la polé- 
mique qui, en ces dernières années, s'est engagée autour du 
sujet. Heureusement, d'ailleurs, la question est à mon sens 
aujourd'hui résolue et il n'y a plus lieu de contester que Sara- 
pis est véritablement un dieu égyptien et que l'origine sinopique 



I 



o — 



est une invention grecque (^). Si néanmoins j'ai dans un dernier 
chapitre consacré quelques pages à cette fable, c'est qu'elle a 
pour point de départ un jeu étymologique d'un caractère ana- 
logue à beaucoup des cas étudiés au cours de mon travail. Sans 
contester que la légende sinopique ait été racontée et sans 
doute amplifiée par Apion, j'indique dans ce dernier chapitre 
quelques raisons qui me font beaucoup hésiter à admettre, avec 
M. Isidore Lévy, que Plularque a puisé son récit directement 
chez Apion lui-même. 

On est porté maintenant, d'après des indices dont je ne 
méconnais pas la valeur, à donner comme source principale au 
De Iside et Osiride les Aigyptiaka d'Apion(^). Avec un auteur 
qui possède la grande information livresque et orale de Plutar- 
que, qui a la tête remplie d'une immense érudition et qui a 
pratiqué toute sa vie l'art de combiner des renseignements 
empruntés de toutes parts, la théorie d'une source récente et à 
peu près unique n'a guère de chance de pouvoir correspondre à 
la réalité des faits. Particulièrement pour les choses d'Egypte, 
il faut se souvenir que le maître de Plutarque, Ammonius, était 
égyptien (^), que Plutarque lui-même a visité Alexandrie ('*) et 



(<) C'est la ihése de M. Houché-Leclercq, La politique religieuse de Plolénce 
S()ter et le culte de Sérapis dans la Revue de VHistoire des Religions, t. XLVI (1902), 
pp. 1-30. Cette thèse a été reprise et appuyée de nouveaux arguments par M. Lsidoke 
Lévy dans la même Revue, Sarapù, t. LX (1909), pp. 285 et suiv., et t. LXI (1910), 
pp. 162 et suiv. On trouvera là toute la bibliographie du sujet. Cf. aussi Ernst 
ScHMiDT, KuUiibertragnvgen (Giossen, 1910), pp. 47 et suiv. 

(«) M. Wellmann, Aegyptisches dans Hennés, t. XXXI (1896), pp. 221 et suiv.; 
Isidore Lévy, articles cités. 

(>) EuNAPE, Vitae Sophist. prooem., 2. 

(*) Quaest. conviv., V, .S, p. 678 C. 



— 6 — 

enfin qu'il adresse son traité d'Isis et d'Osiris à une dame 
(le Delphes, Kléa, supérieure du Collège des Thyiades de Dio- 
nysos et initiée, par tradition de famille, à la religion d'Osiris 
(chap. XXXV). 

Au surplus, en ce qui concerne ici cette question de source, 
l'hypothèse d'Apion fiit-elle démontrée, elle n'aurait guère d'uti- 
lité pour nous et ne ferait en somme que déplacer le problème. 
Plutarque ne cite nulle part Apion. Qu'il ait pris en partie 
sa science à celui-ci ou à un autre compilateur, il ne lui a 
emprunté que des renseignements attrihués dans cette source à 
d'autres auteurs; ce sont ces auteurs seuls que Plutarque a cités, 
quand il le jugeait bon, et il trouvait leurs noms dans la com- 
pilation qui les résumait soit directement, soit sans doute plus 
souvent encore indirectement. Pendant les six siècles qui 
s'écoulent entre Hécatée de Milet et Plutarque, historiens, 
géographes, périégètes, paradoxographes, spécialistes (les 
Àigyptiaka constituent un vrai genre) ont multiplié les écrits 
sur l'Egypte, qui ne cessait pas d'exciter la curiosité des Grecs. 

Rien que pour des détails purement égyptiens dans le De 
fside, voici, sauf omission, la liste touffue des auteurs cités par 
Plutarque, lequel est cependant assez sobre de références nomi- 
nales (^) : 

Hellanicus, Aristagoras de Milet, Héraclide Pontique, Eudoxe, 
Hécatée d'Abdère, Manéthon, Phylarque, Alexarque (sans doute 
le frère du roi de Macédoine, Cassandre, cité d'après un Ariston 
de date inconnue), Archémaque d'Eubée, Évhémère, Antikleidès, 



(•) Je juge inutile d'indiquer ici les passages où ces noms apparaissent. On peut 
les trouver facilement dans l'index de l'édition ôe Parlhev. 



— 7 — 

Mnaseas de Patrae, Heimaios, Castor. Ce dernier, contemporain 
de Cicéron, paraît être l'écrivain le plus récent dont le nom est 
mentionné. En fait d'ouvrages cités simplement par leur titre, 
on trouve -zk <i>puyt.a ypàjjiijLaTa (chap. XXIX), £v TO^; Upor; lîfJivoLç 
ToO '0(T{p',5o(; et £v -zoZc, iTTvypacpOjUévo'.; ycvs.^X'io».; "lipo'j (cliap. LU), 
£v -zalq 'EpfjLoù À£yo|jL£va',; p/fko^ç, (chap. LXI) . Dans le plus grand 
nombre des cas, Plutarque s'en réfère d'une façon générale à un 

* groupe : o\ Aiyû-Tio!., Ta A'iyû-T'.a, ol Up£r;, ol riu5ayôp£'.0'- OU 

ïlt^^ayop'.xrj';, rj{ Utohxoî, ol <ï>p6ye<;, OU plus vaguement encore à 

oi [JL£V, ol 5è, TCoXàoI |JI.£V, TToXXol 0£, O^AOt., £T£pO'., Iv-G'., T'.V£Ç, (paO"'., CtC. 

En certains cas, il est possible d'indiquer quelle était la 
source, au moins la source la plus éloignée, que Plutarque a 
omis de citer; on le verra piécisément au chapitre XXIX pour 
Nympliodore et pour Hécatée d'iVbdère. De même, sans doute, 
beaucoup d'auteurs que Plutarque ne cite pas dans le De fside 
avaient dû laisser des traces dans les compilations, par exemple, 

Istros, Léon de Pella (6 -k -cpl twv xax' AtyjTCTOv ^ewv Tipay^ua- 

Tet>(Tà[jL£vo; Clément, Stromata, I, 21, p. 68, 18 Stàhlin), Lysi- 
maque d'Alexandrie, Alexandre Polyhistor, Démotélès (?) et bien 
d'autres. Peu de temps après Plutarque, le péripatélicien Aristo- 
klès de Messana consacrait encore au seul Sarapis un ouvrage 
spécial : Ilepl lapàTcwo; (Suidas s. v.). 

En présence d'une tradition aussi longue et aussi abondante, 
on doit admettre que très fréquemment, au moins à partir du 
P' siècle avant J.-C, les auteurs de compilation n'allaient plus 
prendre leurs extraits dans les écrivains mèuies qu'ils citaient. 
Us répétaient indirectement une tradition Jont le courant ancien 
allait s'amincissant de plus en plus et qu'ils enrichissaient de 
quelques éléments d'une valeur douteuse. 



— 8 - 

Cette observation générale sur la nature de l'information de 
Plutarque a son importance ici pour la critique du texte. Si 
Plutarque ne fait que liquider rapidement une série d'explica- 
tions de Sarapis, qui lui sont déjà fournies de seconde main par 
telle ou telle compilation qui juxtaposait elle-même hâtivement 
les théories antérieures, il n'est pas étonnant que son résumé 
présente des difficultés particulières de texte, d'origine et d'inter- 
prétation. 



RECHERCHES 



SUR I.E 



TRAITÉ D'ISIS ET DOSIRIS 

DE PLUTARQUE 



Sarapis-Hadès et Dionysos-Osiris 

Au début du chapitre XXVUl du De fside, Plutarque raconte 
à la suite de quels événements Ptolémée Soter établit à Alexan- 
drie le culte de Sarapis. Averti par un songe, le roi fait ame- 
ner à Alexandrie une statue colossale qui était à Sinope. Les 
théologiens de la cour, « Timothée l'exégète et Manéthon le 
Sébennytain, reconnaissent au Cerbère et au serpent que c'est 
une statue de Pluton et persuadent à Ptolémée que le dieu 
(ju'elle représente n'est autre que Sarapis. En effet, la statue 
amenée de Sinope ne s'appelait pas Sarapis, mais c'est après son 
arrivée à Alexandrie qu'elle reçut le nom égyptien de Pluton, 
c'est-à-dire Sarapis ». 

A la fin du chapitre XXVII qui précède, Plutarque a déjà dit 
qu'Archémaque d'Enbée et Héraclide Pontique avaient identifié 



— 10 — 

le Sarapis égyptien avec le Pluton grec (*). Les prétendus 
exégètes de Ptolémée ont donc fait simplement la même iden- 
tification dans le sens égyptien. 

La fin du chapitre XXVIIÏ est consacrée à corroborer et à 
développer l'identification de Sarapis avec Pluton ou Hadès (^). 

Kal fJiÉvTO', 'llpaxAc'iTO'j toO '^jt'.xoO XéyovTOç ce "At,oY|; xal A'.ov'jto; 
oOtoç, OTe ouv ('^) p.a'!vovTa'. xal AYipa'ivo'JT'.v », cCç TauTY.v ÛTràvo'jo-^. tt,v 
oô^av * ol yàp à^wOvTeç 'AtoYjv XÉvsT.S^a'. tô Tojjjia t/,; ']>'-''/^<; oïov 
TrapacppovoùiTTjç xal tjL£3joû(T7i<; sv aÛTcji, yX'!<T^pwç âXAviyopOLiT'.. BsXtwv 
os tÔv "Oo't.p'.v £»'; TauTO fT'jvàys'.v TO) Atovù(J(}), Tw t' 'Oo-ipioi TÔV 
Sàpa7:!,v, 0T£ ttiv cp'JT'.v usTsJiiaAc, TaÛTT,; TJ'/ovTa (■^) Tr,; 7:poTr,yop{aç. 



(*) Où yàp à'XXov sTvai SoépaTiiv i^ xôv IlXoûxwvà cpaat xal "^f Jiv tt)v Il£paré(paffaav, 
à)*; 'Ap'^£{jia^oç EtOTjxsv ô Eùposuç, xal 6 Ilovxtxo; 'HpaxXsîof)? xô ^pTjcrcr,piov èv 
KavwPqj llXouxwvoç t)you{j.êvo(; slvat. Archémaque, auteur de M£xwvu[i.tai, écrivait 
au plus tard au Ille siècle avant J.-C. Cf. Schwartz dans Pauly-Wissowa, s. v. 

(«j Pour les chapitres XXVIII et XXIX, j'ai examiné à Paris les codd. 1671 et 167i>. 
qui dérivent, comme on sait, du recueil de Planude (cf. Max Theu, Zm- Ge-schich/c 
der Ueberlieferiing von Pliitarchs Moralia, I, pp. ix et suiv.), et à Venise le 
Marciamis 248 (daté de 1455, écrit par loannes Rhosus) qui provient de la même 
source. Au lieu de 248, l'édition de Parlhey (p. xiii) donne inexactement à ce Venetus 
la côte 250, qui est celle d'un autre manuscrit des Moralia où l'on ne trouve pas le 
De hide. Au Corpus Planudeiim remonte encore VAmbrosianus C 126 inf. (n» 859 
du catalogue de Martini et liassi; XlIIe-XIVe siècle). Comme je l'ai constaté à Milan, 
ce manuscrit ne donne nulle part pour nos chapitres un texte meilleur que les deux 
Parkini. Il en est de même de VAmbrosiamis H 113 sup. (n» 448 de Martini et 
Bassi; daté de 1481, écrit par lo. Rhosus) qui contient, à la suite de VÉthique à 
iSicomaque d'ARisïOTE, et du Banquet des Sept Sages de Plutarque, une copie par- 
ticulièrement fautive du De hide. J'avais espéré que le Cod. Vindobonensis Pliilosoph. 
Gr. 74 (cf. Lambecius-Kollar, t. VII, pp. 258 et suiv.), qui présente les traités de 
Plutarque dans un ordre différent des Parisini, pourrait offrir des variantes inté- 
ressantes, et je me suis procuré, par l'obligeante intervention de M. le professeur 
A. Wilhelm, une photographie des chapitres XXVIII et XXIX. Ici encore, nous 
n'avons rien trouvé qui permette d'améliorer la tradition de Planude. Il serait donc 
sans profit d'énumérer les fautes diverses de tous ces manuscrits. 

(3) ouxo; ô'x£ ouv : la leçon de Clément wuxô; ... ôxe(ii représente sûrement mieux 
le texte original ; voir ci-dessous. 

(*) La correction de Squire xu^dvxi, généralement admise, n'est pas indispensable. 



— H — 

Aw Trào-', xo'.vôç 6 ilâpaTi'!; éo-Tiv, (bç or, (^) xôv "Oatp',v ol tojv Uptov 

(c Comme Heraclite dit « Hadès est le même que Dionysos, 
pour qui ils délirent et divaguent », ils (c'est-à-dire les parti- 
sans de l'identification Hadès-Sarapis) ramènent cela à leur 
opinion. Car ceux qui prétendent que le corps se nomme Hadès 
parce qu'en lui l'âme déraisonne et est ivre, font une piètre 
allégorie. Mieux vaut identifier Osiris à Dionysos, et à Osiris 
Sara pis, qui a obtenu ce nom quand il a changé de nature. C'est 
pourquoi Sarapis est commun à tous, comme les initiés le savent 
également d'Osiris. )> 

L'identification d'Osiris avec Dionysos se trouve déjà chez 
Hérodote (H, 42, 144) et était devenue classique. Partant de là, 
et invoquant une phrase d'Heraclite, les exégètes que suit Plu- 
tarqne avaient donc raisonné comme il suit : Dionysos, c'est- 
à-dire Osiris, est le même qu'Hadès; or, Sarapis à son tour n'est 
qu'Osiris devenu dieu; il se confond donc lui aussi avec Hadès. 

Le passage d'Heraclite est cité plus au long chez Clément 
d'Alexandrie, Protrepticiis (I, 26, 6, Stàhlin; Herac. Fragm., 
127 Bywater; 15 Diels) : 

« Ef' |i.Ti yàp A!.ovuo-(}3 7ro|jnrYiv iTrowOvTO xal U|jLveov oco-jjia aîSoîoicnv, 
àvat.^£(TTaTa S'rpyaaT' av (^) », cpT,o-lv 'RpàxleLTOç' « w-jtoç 5s 'AiSy;; 
xal ^lovu^o^y Ôt£(o \k(jJ.vrj-ncf.i xal ÀTjvaLÇouo-'-v », où ^t-à ttjv {jl£.S:'/)v to'j 
TWjjiaToç, wç iyw ol^(xi, totoùto^j otov Bià ttjV sitoveîStffTOv 'ZT^ç 

Pour comprendre Plutarque, il faut bien, avec Wyttenbacli, 
rétablir dans son texte, d'après Clément, (ojtoç, otew au lieu de 

O'JTOÇ, ÔT£ O'JV. 

Quant à XY^paivojfTw, si l'on peut hésiter à le remplacer chez 
Plutarque par XYiva!!Çojart.v de Clément, comme l'a tait M. Hernar- 
dakis, il ne paraît pas douteux que XTiva!!Çou(Ti.v soit la leçon origi- 



(*) OT) Bernardakis, ôè manuscrits, xal Markland. 

(*) s't'pYaaxai Clément. La correction est de Schleiermacher. 



— 12 - 

nale, et il a été préféré à bon droit par les deux éminents éditeurs 
d'Heraclite, Bywater et Diels. 

Dans le passage en question de Tobscur Éphésien, il me 
paraît certain que l'interprétation doit partir du jeu de mots sur 
les trois expressions a^Bowiai-v, âvaiosaraTa, 'XiZr\^. C'est là un 
procédé qui n'est pas rare chez Heraclite : voir par exemple 
fr. 20 (Diels) jeu de mots sur {Jiôpou;; fr. 48 sur j3w; et ,3'.o;; 
fr. 114 $ùv vo(}) et ^uyôi. 

Naturellement, lorsque l'expression de la pensée s'assujettit à 
de tels jeux de son, la phrase est impossible à traduire. « Si ce 
n'était pas en l'honneur de Dionysos qu'ils faisaient leur pro- 
cession, et s'ils ne chantaient pas leur chant en l'honneur des 
œ2oioL (en l'honneur des parties honteuses ; je comprends a''Bo{ot^'.v 
comme un datif correspondant à Dionysos), les choses qu'ils 
font seraient avaiBéaraTa (tout à fait é/iontées) ; mais c'est le 
même qu'Aidés et Dionysos en l'honneur de qui ils délirent el 
ils divaguent (^). » On voit comment, en jouant sur les sons, 
par l'intermédiaire de dva',5£(7TaTa, on passe des awora à Aior.ç : 
en célébrant les a^Sota, leur conduite est tout autre qu'avai8é;, 
puisque c'est à AîSriç {= Dionysos) qu'ils s'adressent ainsi. 

Si dans le premier membre Awvjo-w et a''ooio',arL se correspon- 
dent, il me paraît que les deux verbes qui viennent après ôtcw 
doivent être choisis suivant le même parallélisme. Or, de même 
que (jiaivovTai convient au premier terme Awvùdù) TtofjLUïiv éiro'.oGvTo, 
on va voir que le sens que l'on est amené à donner à XYivaiÇoixr'.v 
le fait semblablement correspondre au second terme jjjivcov aaaa 

Si l'on néglige Suidas où le mot est noté sans explication, le 
verbe ).7ivaiÇw n'apparaît, à ma connaissance, en grec qu'une 
seconde fois, et cette fois encore dans le Protrepticus de Clément. 



(*) Il me semble que l'interprétation de M. Diels (Herakleitos von Ephesos, 
2« édit.) est assez différente : Denn wenn es nicht Dionysos wàre, dem sie die Pro- 
zession veranstalten und das Phalloslied singen, so wàr's ein ganz schândliches 
Tun. Ist doch Hades eins mit Dionvsos, dem sie da toben und Fastnacht feiern! 



— \s — 

Dans ce passage, tout au début du Protrepticus (toù; XT,va(- 
wOVTaç TTGU.Tâ;, TsXcOv 7,07, TTapoivoùvTaç, etc., p. 4, 4 Stâhlin), 
l'emploi du mot semble bien être déjà une réminiscence du 
fragment d'Heraclite qui sera cité un peu plus loin par Clément. 
D'après une scolie très digne d'attention sur ce passage de 
Clément (^), le verbe Xr.vait^oj s'appliquait particulièrement au 
chant qui accompagnait l'ivresse des orgies bachiques, et il 
convient donc mieux au contexte que la variante Â7ipatvot>Tiv. 
Celle-ci paraît être une lectio facilior, bien que le verbe Aripaivw 
soit, lui aussi, rarement attesté (^). 

11 est très remarquable que les interprètes dont Plutarque 
reproduit le raisonnement avaient dû écarter une explication du 
passage d'Heraclite (01 yàp aEwOvTe; "Aw7iv ÀsysT^at tô Twjjia Tïiç 
^'jyri^ olo'^ Tiapacppovoùa'Ti; xal \kz^\jo\j<yr\q év aÙT(p, Y).{a'yp(i)ç âX/r,- 

yopo'jT'..) OÙ nous retrouvons trace de celle que Clément a connue 
également (ou o',à tV {xÉ^tiv toÛ o-wii-axoç, wç éyw o^fjia'., p. 26, 9; 
cf. p. 4, 4 : XT^vaiÇovraç . . . Trapo'.voGvxaç...). 

Une telle rencontre pourrait faire penser à une ancienne 
source commune où le passage d'Heraclite était accompagné 
d'un commentaire analogue. Il faut toutefois prendre garde que 
la rencontre est en elle-même assez naturelle, parce qu'il s'agit 
de l'explication qui, en somme, se dégage le plus facilement 
de la vraie pensée d'Heraclite. Pour celui-ci, la vie présente 
elle-même peut être appelée mort (fr. 21 Diels, avec la note ; cf. 



(*) P. 297, -4, Stahlin : XT,vaf^ov'ca(;J àypotxtXT) qi^rj èttI xtp Xïjvtf) qt8o[j.£VTj, % xat 
aùxT) Trepieï^Ev xAv Atovucrou airapaYfJi-ov. Tràvu 8è eù<pu(0(; xat ^àpixoç èfJiTrXétoç xo 
cf xtxxtî!) àvaoT^aavxs; » x^^eixev, ôjjiou [xèv xô 6'xt Aiovuatjj xà Ai^vaia àvaxeixai evôst^â- 
{j.Evo<;, é(jLoij 8è xai w^; Trapotvîqc xauxa xfiù Trapoivoucxiv àv^pwTroK; xat (X£.Sûoufftv 
auYxexpdxTjxat, Et plus loin, p. 307, 19 : XïjvafiloujtvJ pax^euouatv Aïjvat yàp 
al Bàxyat (cf. HERACLITE, fr. 14, Diels). De même Hesychius s. v» XTjveuouaf 
Paxy^euoufft. Cf. la variante Xïivai^oufftvJYp. xat XTjveûouatv P* dans Clém. Prot., 
p. 26, 9. Sur les Lénées en lonie, voir Nilsson, Griechische Feste, pp. 275 et suiv. 

(*) Philon, Legum allegor., II, 16, t. I, p. 102, 8 Cohn (à propos de l'ivresse de 
Noé); Tatien, Or, ad. Graecos, 33; Grég. de Naz., (h'at., IV, 113. Il est à noter 
que Platon, Lysis, p. 206 A, réunit les deux termes XTjpel xe xat (xat'vsxat. 



— U — 

fr. 02, 77) ; l'ivresse qui rend l'âme humide (<£v->ip 6xoTav fxe5u<T5y; 
... 6ypT|v TT^v ^J/Yiv ^/wv, ïr. 117) est ce qui l'éloigné le plus 
de la nature de la vraie vie qui est le feu (fr. 118). De là à 
appliquer l'image d'ivresse à l'état de toute âme attachée au 
corps, il n'y a qu'une extension de l'idée héraclitique qui a été 
déjà faite par Platon, Phédon, 79 C : (yj ^^X'^) ^'^^'«s'^ai Otto toO 
o-WjjiaTo; eîç Ta oùSsuoTe xaxà tolÙtol 'éyo^noL, xal a'JTY, TiXavaTa». xa». 
TapaTTSTat. xai eCkiyyi^ wiTTrep p.£5ùoL»<Ta, te towutojv é(pa7CT0|jL£vrj. 

Cette conception voisine avec la théorie bien connue, d'ori- 
gine orphique et pythagoricienne, que le corps est le tombeau 
de l'âme où celle-ci expie ses fautes : Platon, Gorgias, 493 A, 
Cratyle, 400 C. Citons seulement le fragment de Philolaos 14 
(Diels, Vorsokratiker, I, 245, 2^ éd.) : piapTupeovTat. oè xal ol 

TraXatol 3eoXdyot, xe xal pLavTLeç, wç $!.à TLva; T'.piwpiaç b. ^'J'^à 
Tù) (7(i)p.aTt. a"uvÊÇeuxTat, xal xa.5à7:£p ev a-àjjiaTt. toutw Te^auTai. En 

réunissant les deux conceptions, nous avons tous les éléments 
qui ont servi à former l'explication allégorique rapportée ici 
par Plutarque. 

La fin de notre chapitre XXVIII s'éclaire parfaitement si on 
la rapproche de la fin du chapitre qui précède. Là, il a été dit 
quTsis et Osiris, de bons démons qu'ils étaient, ont passé au 
rang de dieux [de, 5eoù<; peTajSaXôvTe;) , de même qu'Héraclès et 
Dionysos : ajjia xal 3£wv xal 8ai.|Ji6vwv oux ànzo rpoTTOu |JL£|jLLy{jL£va; 
Tt.fi.ac ïjODfJif TtavTa^ou [xÉv, év 8k to^ç UTtkp vtJv xal 'jtto yT,v S'jvàp.£VG'- 

|jL£Yt.<TTov. C'est en ce sens qu'il faut entendre que Sarapis est 
commun à tous, Tràat y.oi^6^. La même explication, à propos 
d'Osiris, est encore répétée au début du chapitre LXI (375 E) . 



— 15 - 



II 
L'interprétation des Phrygia Grammata 

Le chapitre XXIX va nous présenter successivement non 
moins de six explications de Sarapis. La première est empruntée 
aux c( Écrits phrygiens » : 

Où yàp a?',ov 7rpoa-£^£t.v Toiç *ï>puy{o5.ç ypajjLfjiaa'iv, ev oîç ÀsveTa'. 
yoLpOTZh^ç Toùç ijL£v TO'ji 'HpaxXsouç yevéo-^at. .SuyàxT^p (^uyaTpo;, COrr. 
Venetus) (^), 'lo-ataxoG Ôe TO'J 'HpaxXeo'jç 6 Tucpwv. 

Le texte est corrompu, et les chances de le rétablir avec 
sûreté sont d'autant moindres que l'altération porte en partie 
sur des noms propres. 

Tout d'abord, il semble certain, chacune des cinq autres sec- 
tions du chapitre étant consacrée à une explication de Sarapis, 
que toute correction qui ne fait pas intervenir ici également le 
nom de Sarapis ne peut pas résoudre la difficulté. 

C'est le cas, par exemple, pour la correction d'Emperius que 
M. Bernardakis a admise dans son texte et que Ton en vient quel- 
quefois maintenant à citer (^) comme la vraie version de Plu- 

tarque : ...£v oïç X£y£Ta', XàpoTioç jjlÈv toC» 'HpaxXÉoj; y£V£(T5at. ir'jyârrjp 
"l(T'.<;, Af'axoO 5È Tou HpaxXioj; 6 Tucpwv. Il faudrait alors à tout le 
moins supposer la chute d'un membre où il était question de 
Sarapis, et s'engager ainsi dans un second remaniement arbi- 
traire. 

Autrement ingénieuses et dignes de mention sont les correc- 



(') Dans le Venetus 248, Tpd<; est écrit dans l'interligne au-dessus de xTjp, proba- 
blement par une seconde main; la valeur traditionnelle de la leçon est donc 
douteuse. 

(-) Par exemple, Reitzenstein {Poimandres, p. 164, et Zwei religionsgeschicht- 
licke Fragen, p. 94) qui se fonde sur ce texte plus que suspect pour faire descendre 
Isis d'Héraklès. De même Pauly-Wissowa, s. v. Charops 4 b. 



— 1(> — 

lions proposées par les savants éininents qui restent des maîtres 
en la critique de Plutarque, Ueiske et Wyttenhacli : 

ÀéyÊTat, Sàpa7tt.ç jjikv r^ç zoù 'lipaxXéouç Y£vé<T5a'. .Sryyarpôç 'lo-a^aç, 
X'IoLxoù 8è ToO 'HpaxXeo'jç h Tucpwv Reiske. 

ÀÉyeTaî. aÙTo; p-èv (sci/. Osiris) ilapaTto'jç r?i(; 'HpaxXéou*; yevé<T3a'. 
.S'jyaTpoç, 'laataxou 5e toû 'HpaxAeouç ô Tu'^wv Wyttenbach (^). 

A la rigueur, on pourrait se passer d'exprimer è SàpaTriç 
comme sujet de XéyeTa',, car il se supplée facilement, étant le 
sujet de la phrase précédente. Néanmoins dans cette dernière 
phrase, le nom de Sarapis est suivi de celui d'Osiris et il en 
résulte une certaine amphibologie à laquelle Wyttenbach, dans 
sa correction, s'est laissé prendre en faisant d'Osiris le sujet de 
liyezoLi. De plus, pour la symétrie de la phrase, on s'attend 
à voir exprimer un premier sujet qui doit balancer, à la fin du 
premier membre, celui qui termine le second : h Tjcpwv. Dès 
lors, rétablissant ô Sàpaut; et se tenant le plus près possible^ du 
texte transmis, on pourrait lire : 

ev oïç XeyeTat, XapoTcoO; tyiç p.£v tol» 'HpaxXéouç yev£<T.3-a'. 5'jyaTpèç 
< liÔLpoLTz > iç, At-'axoL» 8e ToG 'HpaxXéouç 6 T'jcpwv. 

Je dois dire qu'il m'est impossible de traiter sérieusement la 
leçon 'l<TataxoLi et qu'elle m'apparaît invinciblement comme la 
bévue d'un scribe chrétien., 

Il faudrait peut-être supposer un archétype ancien en onciales 
où l'un des deux groupes identiques OC qui se suivent aurait été 
sauté, BYrATPOCOCAPAniCAIAKOr devenant eiTAïPOCAPA- 
IIICAIAKOT. Le scribe, hanté par un nom biblique, aurait 
rattaché IC au groupe AIAKOT et laissé tomber le groupe de 
lettres APAIT devenu inintelligible. Ceci n'est d'ailleurs qu'une 
des façons, entre plusieurs autres, de s'expliquer une faute qui 
a sans doute une très longue histoire. En tout cas SrjyàTr.p 
apparaît visiblement comme une correction malheureuse et pos- 
térieure. 



(*) Voir dans l'édition de Parthey d'autres corrections de Semler et de Parthey 
lui-même que je crois inutile de mentionner. 



— 17 — 

Je ne sache pas qu'il soit parlé ailleurs d'une filiation entre 
Éaqne et Héraklès. Mais en faveur de l'attribution à Héraklès 
(l'une fille nommée XapoTrw (^), nous avons du moins un indice 
chez Pausanias, IX, 84, 4 : AvwTipw U (il s'agit du mont 
Laphystion, en Béotie) ettiv 'HpaxÀYi<; Xâpo(|> i7rixAYi(T!.v evraG^a 
ok ol Bo',(OTol Xiyoua'.v àva[3'?jva', tov HpaxÀéa àvovxa toO "Aioo'j tov 
xûva. 

C'est ici le uioment de rappeler une remarque profonde 
d'Otfried Mûller C^) : « Héraklès sortant des enfers aurait été 
appelé par les Béotiens Charops, le joyeux )>. Pour les 4>pLiy'.a 
ypâjjLjjLotTa, Sarapis, le dieu bienfaisant, descendrait donc de la 
fille engendrée par Héraklès rendu à la lumière. La fille, comme 
l'enfant l'est fréquemment, aurait été nommée d'après une qua- 
lité caractéristique du père (^). Typhon, le dieu malfaisant des 
ténèbres, serait issu d'un fils d'Héraklès, Eaque, qui vit dans 
l'obscurité infernale. 

Jusqu'ici nous ne voyons pas encore manifestement, dans 
cette première explication, une étymologie de Sarapis, comme 
il y en aura une dans chacune des cinq explications qui vont 
suivre et comme il paraît être de méthode régulière dans tout 
ce chapitre. C'est que Plutarque résume ici très négligemment 



(^) C'est uniquement la leclio un peu ditïicilior qui me fait préférer la forme 
XapoTToui; à XapoTiTi; qui serait plus usuelle; cf. Mépot|^, MspoTrTj, KaXXtoTnrj, etc. Le 
suffixe ui, en général diminutif et hypocorisliqUc (cf. Zeu^w, Zeu^îirTiTj, etc.), aurait 
donné plutôt régulièrement Xapw (et. <l>aiyo^, 4>atva)). Mais on voit que dans cette 
forme la relation avec l'épithèle d'Héraclès X<xpo<\i ne serait plus apparente; w aurait 
donc fonctionné ici simplement comme suffixe do nom propre féminin. Cf. 'Epaxto 
en regard de epàxTi. 

[^) Dorier, ïî« éd., I, p. 423. 

(5) Entre autres exemples analogues, cilons Astyanax Z 403 (cf. PlatOiN, Cralylc, 
392 C), Eurysakès, fils d'Ajax, Télémachos (parce qu'Ulysse combat au loin), Méga- 
penthès (à cause de la douleur de Ménélas pour la perte d'Hélène), Gorgophone, 
tille de Perseus (à cause de l'exploit de son père, Pausanias, II, 21, 7), Alkyone 
(à cause de la douleur de sa mère Marpessa, I, 562); voir quelques autres exemples 
dans un article récent de R. Hildebrandt, Philologus, LXX (1911), pp. 73 et suiv. 



— 18 — 

(ou yào aÇwv itpo<jé^e'-v) ; s'il avait accordé un peu plus d'attention 
à l'opinion qu'il transmet, il aurait vu que pour le fond elle 
dérive sans doute d'une étymologie égyptienne qu'il signalera 
lui-même un peu plus loin : éyw os, e^ f/kv XiyùnTiôv é^'. Touvojxa 
ToO Sapâuwoç, eù^poa-uvY)v olÙto O'rjXoOv 010^7.1 xal y7.^\k0<7'x/y;/, Texjjia».- 
oduevoç OTt. Tf\^ éopTYjv A^yy7rT!.ot. ik yapfJLOo-jva « Ta(p£'. » xaAoOa'.v. 

Il y avait donc une étymologie qui dérivait le nom de Sarapis 
du mot égyptien sairei, lequel signifie yapjjLOTJVYi, joie. On voit 
que la généalogie attribuée à Sarapis dans notre passage dérive 
précisément de l'épithète CharopSy joyeux, et ne fait que tra- 
duire en grec l'idée qui est dans l'étymologie égyptienne (*). 
Ce rapprochement achève de mettre hors de doute la nécessité 
de donner Sarapis comme sujet à la phrase extraite des « Ecrits 
phrygiens ». 

Pour ce qui est des Phrygia grammata que nous voyons citer 
ici, la question n'a pas encore fait l'objet d'une étude spéciale. 
Il faut placer l'invention de l'existence d'écrits de ce genre au 
moins au second siècle avant Jésus-Christ. Je dis l'invention de 
l'existence, et non la composition comme œuvre à part, car il 
est certain, par exemple, que lorsqu'un Denys Skytobrachion 
(iP siècle av. J.-C.) prétend utiliser, chez Diodore, III, 07, 5, 
pour son roman mythographique un antique ouvrage phrygien, 
il en invente à la fois l'existence, le titre et l'auteur. Faut-il 
entendre comme des <i>pL»yt.a ypâ|jL|jLaTadu même genre les Plirygiac 
litterae que mentionne Cicéron (^), évidemment de seconde 
main, à propos d'un Hercule Nilo natus Aegyptius, qitem aiunt 
Phrygias litteras conscripsisse ? La question est obscure. En 
tout cas, Lysimaque d'Alexandrie, qui est sans doute plus 



(*) Il y a peut-être lieu de mentionner ici le passage de Porphyre, De p/iilosophia 
exoracidis haurienda, éd. G. Wolff, p. 131 (cité par Eusèbe, Praep. Evang., V, 
13, p. 201 B), où il est dit de Sarapis : jSojTpu^/^ov s/. xsœaXTj; veâxT|(; ■^apo-noiai 
|xexto7roi<; | à{x^i<; latvdjxsvov. 

(2) De nat. deor., III, 42. Cf. Ampelius, Lib. meni., 9; Lvdus, De memibtis, IV, 46 
et MiCHAELis, De origine indicù deornm cognominmn (Diss. Berlin. 1898), p. 76. 



— 19 — 

ancien (^) que Cicéron, cite 6 toù; 4>p'jyioj; IrWouç ypà^j^a;, à 
propos précisément, comme chez Plutarque, d'une généalogie, 
celle d'Achille, qui différait de la tradition ordinaire (^). 

Tout en ne partageant pas tout à fait le scepticisme de 
M. Isidore Lévy (^) à l'égard du rôle religieux d'un Eumolpide 
Timothée à Alexandrie au temps de l'un des Ptolémées, je crois 
qu'il faut en tout cas renoncer à l'hypothèse qui voudrait voir 
en lui également l'auteur de <I>p'jy'.a ypâjjLfxaTa ('^). 

En effet, chez Plutarque, chapitre XXVIll, l'Eumolpide 
Timothée identifie Sarapis à Pluton ou Hadès {^= Dionysos- 
Osiris). 11 ne peut donc être l'auteur de l'écrit dit phrygien où 
l'on donnait de Sarapis l'explication en tout cas différente que 
nous venons d'examiner. 

Au surplus, il est dans les nécessités mêmes du genre que 
des écrits supposés, comme les Phrjjgia grammata, soient 
pseudépigraphiques (^). On vient de voir que chez Cicéron 
on attribuait peut-être une œuvre de ce genre à un Hercule 
égyptien. Dans le passage de Diodore (111, 67, 4-5) signalé plus 



(•) Cf. SiJSEMiHL, Geschichte der gr. Litteratur in der Alexandrinerzeit, I, pp. 479 
et suiv. 

(2) ScoL. Apollon. Rh., Arg., I, 558; dans Muli.er, FHG, III, p. 338, fr. 11. 

(3) Revue de l'Histoire des Religions, LXl (1910), p. 195. 

(*) C'est, semble-t-il, une phrase, trop larcfement interprétée, de M. Franz Cumoni 
qui a donné lieu au renouvellement de cette hypothèse (elle était déjà dans 
MuLLER, FH(w, II. p. 614) : « L'Eumolpide Timothée... s'instruisit aussi des antiques 
mythes phrygiens » [Les religions orientales dans le paganisme romain] 2^ éd., 
p. 77). Partant de là, M. J. Toutain écrit à propos du récit phrygien du 
mythe de Cybèle, transmis par Arjsobe, Adversus nationes, V, 5-7 : « Arnobe l'a 
emprunté à un spécialiste nommé Timothée, qui parait être, selon l'hypothèse fort 
vraisemblable de M. Franz Cumoni, l'Eumolpide Timothée, appelé en Egypte par 
Ptolémée I... etc. » Revue de l'Histoire des Religions, LX (1909), p. 299. Même com- 
binaison chez P. Wendland, Die hellenistisch-rOmische Kultur, p. 129, 2« éd. 

(•^) Cf. pour l'Egypte les ouvrages attribués au vieux roi Néchepso et à son 
prêtre Pétosiris, à Hermès et à Asklépios; pour la Perse, Zoroastre; pour la Phé- 
nicie, Sanchuniathon; pour la guerre de Troie, les romans de Diktys le grec et de 
Darès le phrygien, etc. 



— 20 — 

haut comme emprunté à Dcnys Skytol)racliion (*), il estd'aboid 
parlé (Je Linus comme ayant écrit d'antiques ouvrages en carac- 
tères pélasgiques, ensuite d'Orphée; après les noms de iees 
auteurs mythiques, on lit : Trpô; oe toûtoi; BujxoiTY.v tôv HjjjLO'iToj 

-zoO AaojjLéoovToç xaxà t'>,v T,Auîav yeyovÔTa ' rViv 'Op'^éwç TjvTa- 

;a(T5a!. T'>,v 4>pi>ytav ovojJiaÇojJLSVYjV 7:oÎYiTt.v, dpyjxiyMi; (^) tt, T£ o'.aAÉxTw 
xal toi; ypâ{ji{jLaa'. ';(p7iarâ|ji£vov. Ici donc on inventait une version 
phrygienne que l'on attribuait à ïhymoitès, petit-fils du phry- 
gien Laomédon, dont le peuple passait fréquemment, comme 
on sait, pour être le plus ancien de la terre. 

Vient maintenant le passage d'Arnobe [Adv. nationès, \ , -j-'j 
sur la légende de la déesse phrygienne : Apud Timotheum, non 
ignobilem theologorum unum nec non apud alios aeque doctos 
super Magna deorum Matre superque sacris eius origo haec 
sita est, ex reconditis antiquitatum libris et ex intimis eruta, 
quemadmodum ipse scribit insinuatque, mysteriis. 

Pas plus que le passage de Diodore ne garantit l'existence 
de la poésie phrygienne d'un Thymoitès, le texte d'Arnobe ne 
prouve rien au sujet de la réalité des écrits du ïimothée le 
tlieologiis et des alii aeque docti. 11 est possible qu'un faussaire 
d'époque tardive se soit paré lui-même (^), ou plutôt ait paré 
sa source du nom et du titre de l'exégète Éleusinien. Mais il est 
tout à fait invraisemblable que même ce pseudo-Timothée ait 
fourni, comme le suggère M. Lévy, l'extrait de Plutarque sur 
Sarapis qui est précisément en contradiction avec l'interprétation 
donnée par le Timothée, historique ou légendaire, pour lequel 
le faussaire voulait se faire passer. 



(1) Cf. ScHWARTZ dans Pauly-Wissowa, .s. v. Diodoros, V, col. 673. 

(2) Dindorf et Vogel corrigent en àpjaixoiç. 

(5) C'est l'opinion d'IsiDORE Lévy, Revue de VHistoire des Religiom, LXI (1910), 
p. 196. 



21 



m 

Sarapis = <TOLipciy tô t.7.v 

oùoï <I>'Aâpyo'j (*) (JLT, xaTacppove^v ypàcpovToç ot'- TcpwToç s''; A'Iy'jTTTov 

£Ç IvOWV A'.ÔVJTOÇ 'fîYOL'^fS. oÙo Po'JÇ, WV YjV TW {JL£V ^AtTI? O^OIâOL TO) 

o' "Oo-tp'.ç, Sâparciç o' ovo^kx toO to iràv xoo-jjio'jvtÔç sctt'. -apà to 
Ta'^pc'.v, xaXAÛv£!.v T'.vk; xa'. xoTjxsrv Xsyo'JT'-v. "ATOua yàp Ta'JTa to'j 
^^•.Aapyo'j, ... 

a Et on ne peut non plus que dédaigner Pliylarque écrivant 
que, le premier, Dionysos amena en Egypte de l'Inde deux 
bœufs dont l'un avait nom Apis et l'autre Osiris, et que Sarapis 
est le nom de celui qui ordonne l'univers, d'après le verbe 
a-a(pc'.v qui, suivant quelques-uns, a le sens d'embellir 
d'ordonner. Absurde est cette explication de Pbylarque... )> 

Phylarque, contemporain d'Aratus fin du IIP siècle), avait 
écrit des McrToptat que Plutarque a lues et cite fréquemment. 
A coup sur, notre extrait pourrait appartenir à ces Histoires 
qui, d'après les nombreux fragments conservés, renfermaient 
des digressions et des anecdotes extraordinaires de toute sorte 
(par exemple sur l'Inde, fr. 80 et 87; sur l'Egypte, fr. 20 et 40; 
MiiLLEH, IHG, I, pp. 334 et suiv.). Mais il avait écrit d'autres 
ouvrages aussi, notamment une 'Et:!.to{jlyi {juj^tx-r, et des "Aypacpa, 
sans doute également de contenu mytbographique (^). 11 nous 
sutïit de constater que Plutarque paraît bien citer ici d'après 
un résumé de seconde main, comme le montre le caractère 
imprécis et incomplet de l'extrait. 11 ne devait d'ailleurs avoir 
aucun goût de recbercber et de présenter à ses lecteurs les 



(') Aucun des manuscrits que j'ai collationnés n'écrit (puXap'/^oo. 
(«) Cf. SrsEMiHL. GeschicfUe der griechùclien Litteratiir in der Alexandriney'zeit ^ 
I, p. 631, n. 5:if). 



_ -22 — 

détails (l'une opinion dont le caractère rationaliste était bien 
tait pour lui être antipatiiique. 

D'après le fr. 40" où il parle de Philadelphe avec beaucoup 
de liberté, on a supposé très vraisemblablement que Pbylarque 
n'a pas écrit à Alexandrie ni sous l'influence de la cour égyp- 
tienne. On le voit de même ici, semble-t-il, traiter sans respect 
les dieux et l'antiquité vénérable de l'Egypte en plaçant Apis et 
Osiris parmi le butin rapporté dé l'Inde par Dionysos. De plus, 
on dirait que l'étymologie de Sarapis, tirée du grec Taîps'.v to 
7:àv, est inventée précisément pour être opposée à l'étymologie 
égyptienne sairei que nous avons signalée plus baut et dont 
nous aurons l'occasion de montrer l'antiquité. 

Comment d'ailleurs Pbylarque passait- il de la mention 
d'Osiris et Apis, qui fait penser pour Sarapis à l'analyse bien 
connue Osiris -|- Apis, à Sarapis lui-même et à l'étymologie 
toute différente o-aips'.v to uàv, c'est ce que l'état du texte, que 
Plutarque lui-même trouvait déjà absurde, ne donne guère 
moyen de conjecturer. Le plus probable est que Pbylarque 
prétendait que Sarapis n'avait rien de commun avec Osiris et 
Apis. 



— 23 — 



IV 
Sarapis = ^opôç "Amooç 

"XzoTzy. yàp TaÙTa toO <l>!.Xàpyoj, tcoÀXw o' âTOTroWepa < Ta > (*) twv 
asyÔvtwv oÛx e'Jva'. .reôy tov ïlàpaTr'-v, âA^à Tr,v "Atiwoç iropov olJtwç 
ovo|JLâÇ£(T5a!,, xal '^aAxà; Tivaç sv Msjjicpet, TT'jXa; A/,5t,ç xal xwxjto'j 
TrpoaayopcUOfJisvaç, oTav ^y.iz'Zb)^^. -o^^ Wtzlv, àvoîvecr^a'., [iiap'j xal 
rj'Àkr^^o-^ ^o^o\j<70Lq ' o',b -avTÔ; r,^cOvToç 'h{^àç ya^xo^ixaToç £-'.)>au- 
|jàv£a-5a'.. 

11 y a dans celte phrase trois propositions. Quant au sens 
littéral, les deux premières, A) oùx s^vau.. ovojjLàÇeo-^at., B) xal 
yaAxàç... t];o!poLK7a; , n'offrent pas de difficulté et l'on peut mettre 
(les noms sur les détails qu'elles nous transmettent. 

Le sens du troisième membre, C) ow... sTi'AajjLpâvea-.Sat., et sa 
liaison avec ce qui précède n'ont pas encore été expliqués d'une 
façon satisfaisante et devront nous arrêter assez longuement. 

.4) « Beaucoup plus absurde est l'explication de ceux qui 
disent que Sarapis n'est pas un dieu, mais que c'est le cercueil 
d'Apis que l'on nomme ainsi. « 

Le plus ancien garant qui nous soit cité pour cette étymo- 
logie Topôç "A7r',8o; est Nymphodore chez Clément d'Alexandrie, 
Stromata, 1, 2i, i06, 6 (p. 08, 28, Stàhlin) : 

N'JIJLCpÔOWpOÇ Be 6 'Ap.Cp?.7roXiTY|Ç £V XpiTW NOjUilJKOV 'Ao-iaç TGV ^Att'.v 

TGV TaOpov T£X£UT7ja'avTa xal Tap'.'/^£u3£VTa eiç o-opôv oLTzoTe^eï'jBai £v tw 
vaw ToO Tt.(jLOi{i.£vo'j BaijJLOVo;, xàvT£'j5£v 2op6a7r!.v xX7i.S:r,va!. xal Sàpa-'.v 
T'JVTi.Srfiîa Twl Twv é'j'ywpiwv 'jaxEpov. 

Ce Nymphodore, auteur de Nomima barbarica, n'est appelé 

AjjLcpiTcoX'iTTiÇ que dans ce seul passage de Clément; il est très 

vraisemblablement le même que le paradoxographe qu'Athénée 



(1) xà suppl. Squire. 



— 24 — 

appelle Nvinpliodore de Syracuse et qui avait écrit un ouvrage 
Ilepl Twv év lt.x£A'!a .Srau|j.aÇo(jL£vwv et un UepiTzkou^ (*) . 

On le place généralement à l'époque de Pliiladelphe, et même 
il a dû écrire avant 260 si l'on admet avec le scoliaste d'Apol- 
lonius de Rhodes que celui-ci l'a utilisé pour des détails ethno- 
graphiques de ses Argonautiques : Scol. Apoll. Hhod., 111, 
202 = fr. 17... (oç «p/j^t, N'j{ji.cp6owpo; w /.xoÀoij.rTia-e [scil. 'AiroA- 
Ao'jvwç)... Cf. le même scoliaste, 11, 1010 = fr. i5. 

Nymphodore ne paraît pas s'être fait scrupule de reproduire 
ses devanciers. Par exemple, le fragment 21 (Scol. Sophoc, 
OEd. Col., 337), sur les mœurs des Egyptiens, est emprunté à 
Hérodote, avec une seule et curieuse addition dont voici le sens : 
Sésostris a imposé aux hommes les travaux des femmes et aux 
femmes les travaux des hommes, par politique, pour efféminer 
les hommes et les empêcher de revendiquer l'égalité et de ren- 
verser son autorité. 

Cette interprétation rationaliste des institutions s'inspire 
exactement de l'esprit qui poussait HécaLée d'Ahdère à inventer 
également des explications politiques, par exemple Diodore, 1, 
89, 5 (= Plutarque, De fside, ch. LXXU, p. 380) {^) : les rois 
d'Egypte, pour empêcher leur peuple de s'unir contre eux, ont 



(*) Les fragments empruntés aux Nomiina et aux deux autres œuvres sont écrits 
dans le même esprit. 11 y a même quelque chose de caractéristique dans la 
rencontre d'expressions comme sv Tcp vatf» Toy xtfjitofjLÉvou ôatuiovoc; chez Clément et 
'Aôpavou vswç Èiriytopto'j oat'fxovoi; chez Émen, N. à., XI, 20 (Nymphodore. fr. 3; 
MuLLER, FHG, II, p. 376). On sait combien souvent les anciens sont désignés, tantôt 
par leur lieu de naissance, tantôt par leur résidence. 

(2) Pour l'attribution à Hécatée, cf. Ed. Schwartz dans Pauly-Wissowa, V. 
col. 674, s. V. Diodoros. Il faut rapprocher de ce passage d'Hécalée le récit d'un 
auteur juif (Artapanos) qui attribue l'honneur de ce stratagème politique à Moïse, 
conseiller du roi Chenephrès : e'-ri 8e tt)v ttoXiv etç Xç' vofAoù; ôteXslv xat £xà(rccf> xtov 
vopiàiv aTTOxâ^at xôv 3eôv aB(pBri<sE<sBai xi X£ Upà Ypà(ji(i.axa xoiç lepeùdiv elvai Se xai 
alXoupouj; xat xuvaç xal t'pei<;... xauxa 8e iràvxa irotTjcrat ^àpiv xou xijv {xovap^îav 
P^Païav xqj XevE(ppfi StacpuXà^at. EusÈBE, Pra^p Evang., IX, 27, p. 432 B; Muller, 
FHG, III, p. 221. 



— 25 — 

introduit des cultes d'animaux différents selon les régions, ce 
qui a engendré entre leurs sujets d'interminables querelles (^). 

Que Nyuiphodore soit ou non son premier auteur, l'étymo- 
logie (Topo; ' Att^oo; éniane donc du mên)e rationalisme superficiel 
qui caractérisait l'œuvre d'Hécatée. 

En lisant chez Clément les phrases qui précèdent le texte 
transcrit ci-dessus, on voit que l'explication était mise en rap- 
port par divers auteurs avec une identitication évhémérique de 
l'Apis égyptien et d'un Apis grec mythique qui avait régné sur 
le Péloponèse. Celte identification se rattache à un ordre de 
questions que nous étudierons dans leur ensemble au cha- 
pitre XIII. 

Plutarque se contente de déclarer l'étymologie absurde, et 
la brève mention qu'il en fait ne nous permet d'entrevoir 
aucune allusion au récit qui expliquait la divinisation d'un roi 
grec Apis à Memphis. Mais il ne faudrait pas conclure de là 
que Plutarque ignore ce récit; il n'a sans doute pas voulu s'y 
arrêter à cause de son antipathie déclarée pour la tendance de 
l'impie Evhémère (De hide, XXIII). Comme nous le verrons plus 
loin, l'étymologie rationaliste rropo;, "A-ioo; était déjà bien connue 
de Varron, d'après qui saint Augustin s'est donné le plaisir de 
la reproduire (^). Elle a été répétée d'après Clément par Eusèbe, 
et Rufin la rappelle encore, à la fin du chapitre même où il 
raconte la destruction du temple du grand dieu égyptien (^). 



(i; Ailleurs iNymphodore paraît voisiner de près avec Éphore. Comparez fr. 45 et 
16 avec Éphoke, fr. 82, 81, Millier; cf. Hécatée de Milet, fr. 193. 
(«) atédelMeu.XMW.^. 
(•') Eusèbe, Prnep, Evang., X, 12. p. 499 C; Kufln, Hist. EccL, XI. 23. 



26 



Le tombeau d'Apis 

B) « et qu'à Memphis des portes d'airain, appelées d'oubli 
et de lamentation, lors de l'enterrement d'Apis, s'ouvrent, en 
rendant un bruit grave et dur. » 

Il y a longtemps que l'on a reconnu le parallélisme qui existe 
entre cette phrase et un passage de Diodore, I, 96, 9 : E'Tva'. 5k 
AsyojTt. TzhTi'jioy twv tottwv toÙtwv xal <7xozixç 'ExaTYiç Ucôv xal Tcû/.a; 
xwxuToù xal X'/i^y^ç oiei\'/]^<^éy(x.ç y(xkv.oZz, oy£'j<Tt,v. 

Ce passage de Diodore appartient à une section (I, 96-98, 9; 
cf. I, 69) que M. Ed. Schwartz, par d'excellentes raisons, fait 
remonter à Hécatée d'Abdère (^). La tendance de toute cette 
section de Diodore est très claire : 

C'est à l'Egypte que les sages de la Grèce doivent leur 
science. En particulier, c'est à elle qu'Orphée a emprunté la 
plupart des cérémonies des mystères et sa mythologie de 
l'enfer (ï, 96, 4). Homère s'inspire des enseignements d'Orphée 
pour sa description de l'Hadès (w, v. 1-14). Par exemple, 
Hermès Kyllénios (v. 1) est l'Hermès psychopompe des 
Égyptiens qui remet le corps d'Apis à celui qui a la tète de 
Cerbère (Hermanubis; Diod., I, 96, 6). 

Okeanos (w 11) signifie le Nil en langue égyptienne; les 
\WJ.Qio TT'jAa', (w 12) désignent la ville d'Héliopolis; la prairie 



(1) Pauly-Wissowa, s. v. biodoros, col. 671. Cf. également l'ariicle de Schwartz, 
Hekataeos von, Teos dans Rheinisches Muséum, XL (1885), pp. 223 el suiv. — La théo- 
rie qui attribue aux Égyptiens le mérite d'avoir enseigné aux Grecs leur théologie est 
antérieure à Hécatée d'Abdère et se trouve déjà chez Hérodote, II, 49 et suiv. 



— 27 — 

(a£1{jlo)v, w 13), séjour des âmes, se retrouve près de Memphis 
(Diod., 1, 96, 7) (1). 

La suite (Diod. I, 96-8 à 97, 8) signale l'existence en Egypte 
(les traits les plus caractéristiques de l'enfer des Orphiques : 

1 . Le passage du fleuve en barque, l'obole payée à un nocher 
(|ui s'appelle en égyptien « charon « (cf. Kinkel, Ep. fragm., 
1, p. 215; Aristophane, Grenouilles, 183) et le lac de TAchéron 
(cf. Euripide, Alceste, 443). 

2. Le temple d' 'Exârri axoT'ia (cf. vLjyiav 'ExaTY.v, Lucien, 
Ménippe ou Nekyomanteia, 469) ; il s'agit sans doute d'un 
temple souterrain d'Hécate (cf. Johannes Malalas, Chrono- 
(irapliia, XU, p. 307, 1. 17, éd. Bonn). 

3. Les portes d'airain de lamentation et d'oubli ; les portes 
métalliques de l'Hadès sont bien connues depuis Homère, B 15; 
Hésiode, Theogon., 732 : -uAaç oèrd.^r^xc ITocre'.owv y/AxsioLç: plus 
souvent ydXxeoç oùoôç, 6 15, Hésiode, Theogon., 811 (cf. Scol. 
Soph. (Ed. Col., 58 = Apollod. fragm.,SS dans Mùller, FHG, 
1, p. 434). La nouveauté de la source de Diodore paraît être 
d'appliquer à ces portes les noms infernaux bien connus de Ay.5y. 
et de KwxjToç (cf. \ri.^-r\c, TreSiov, Aristoph., Gren., 186; Platon, 
Hép., 10, 62i A; KwxjtoO ... xuveç, Aristoph., ibid., 472). 



('j On n'a pas encore sig-nalé, à ma connaissance, que justement le même 
|);issage d'HoMÈR'' (eu 1-14) se trouve cité et commenté, également pour montrer la 
dépendance relii^ieuse des Grecs vis-à-vis des Égyptiens, dans le texte relatif aux 
Naasséniens clio/- Hippolytk, l\efut. omn. kaer. V, pp. 144 et suiv. Scimeidewin; 
voir la reconstitution de Reitzenstein, Poimandres, pp. 88 et suiv. M. Keitzen- 
STEiN {Zwei rcJigionsgefchicfUliche Fragen, pp. 95-96) suppose, avec raison je 
pense, pour ce texte des Naasséniens une source égypto-grecque à tendance 
stoïcienne. En ce cas, cette source aurait utilisé le même auteur que iHodore, et il 
n'y aurait pas lieu d'ajouter comme argument que « la source stoïcienne se trahit 
fortement par l'utilisation d'Homère ». Il est également curieux de constater que 
l'explication étudiée plus haut ("AiÔtiv Àsysa^at xo <Tc5(jLa, p. 43) a aussi son pen- 
dant dans le texte des Naasséniens à propos des doctrines phrygiennes : Xéyouîi 8è 
01 <^puY£<; <tôv> aùxôv toutov xal vexuv, oiovît iv {j.vT^|jLaTi xai Ta'fio èyy.(xxMpMy- 
piévov £v Tjp (TcofjLaTi (Keitzenstein, Poimandres, \t. 93). 



— 28 — 

i. Pareillement, Diodore appelle [)ortes de vérité (j-âpyc'.v 
o£ xal àXXa; -jAaç £kf,iv.cf.^) ce que les autres réminiscences 
orphiques appellent ordinairement iteoiov dA'r^.btia^ (Platon, 
Phèdre, 248 B; Axioc/ms, 871 B; Plutarque, A>e defectu orac, 
22, 422 B). 

5. La mention de la présence, dans les mêmes lieux, d'une 
statue de la Aixri (e'I'owXov dxéz^aXov £7Tâva'. A'ixY,;) confirme ce que 
M. Diels a très bien vu de l'importance de la Mxr, dans la 
mystique orphique (^). 

6. Dans la ville d'Akanthos, non loin de Memphis, on 
retrouve la fameuse jarre trouée (7r{.ro; TcTpr^aÉvo;) qui sert chez 
Jes Grecs au supplice infernal des non-initiés (Platon, GorgiaSy 
498 B; Pausanias, X, 8i, 9 et li), et dans une fête on repré- 
sente le mythe d'Oknos qui, dans l'enfer des Grecs, tresse 
interminablement une corde sans cesse détruite (cf. Pausanias. 
X, 29, 2; Kratinos, fr. 848 Kock; Plutarque, De tranqu. an., 
14, p. 478 C, etc.). 

7. Finalement si, comme il est vraisemblable, Hécatée, signa- 
lant des portes roulant sur des gonds d'airain (Diod., I, 96, 9), 
avait insisté sur leur bruit spécial (le détail manque chez 
Diodore), son intention avait dû être d'y retrouver quelque 
analogie orphique, notamment avec Vr^yeio^ d'Eleusis dont nous 
nous occuperons plus loin, p. 52. 

En présence de la tendance manifeste de tout ce morceau 
de Diodore-Hécatée, il paraît évident que Plutarque n'a pas 
emprunté à un tel contexte le détail commun. Dans sa source, 
si le souvenir du texte primitif a fait conserver le nom de 
portes d'oubli et de lamentation, ce n'est cependant pas l'inten- 
tion de signaler spécialement cette ressemblance avec les mythes 
grecs qui a fait reproduire le détail. Ce qui, chez Plutarque, est 



(^) Parmenides Lekrgedicht, p. 11 ; sur r'AXiQ^sta et la Ai'xtj voir aussi p. 15. 
Comparez le rôle de la Aîxt) aux enfers chez Plutarque, De sera numinis vindicta, 
22, p. 564 F. Cf Sophocle, Antigone, 451. 



— 29 — 

mis en relief, c'est le tait de portes de bronze (/aXxà; en tète 
au lieu de o'.sdriijLiJLeva; y^xlyjjiq ry^e'j<7'.y Diodore), et surtout la 
particularité nouvelle du grondement spécial de ces portes lors 
de l'enterrement d'Apis (,3apj xal ^xAYipôv ^o-foùrroL^) , 

La qualité de son que les Grecs désignaient par le mot 
^ylfipôc, nous est clairement définie par Aristote, De aiid., 
SO^B, 29 : 

llxAr^oal B' sîo-l twv cpwvtov OTa», ,3t,a'io)(; Tipoç tV àxoriv ttgoo-— {tito-jo*!. * 
o'.ô xal {jiàX'.a-Ta TzoLpéyowji tovtovov. TcaÙTai. o' £'>lv al O'jTX'.VTiTÔTepa'. 

xal (jL£Tà Tu).£'>Tr|ç cpcpôjjLevat. ,3'ia;. Et un peu plus loin, 802 B, 89 : 

llàvTe; vào 0'. '^ioL'.o'. [sc. '\f6z)0\) yiyvoyTO!.: lyXr^^oi^ xa.SrâTzep xal twv 
x'.[Î1wtIo)v xal Twv o-Tpocpéwv, OTav àvolywvTa». jB'.aiwç, xal to'j ya)sXO'j 
xal TO'J a-WT.pO'j (^). 

On voit que ces dernières lignes semblent avoir été écrites 
exactement pour s'appliquer à notre passage : les bruits appelés 
7x/Yipol sont produits avec violence et le terme se dit en parti- 
culier des gonds des portes qui s'ouvrent avec force et de la 
sonorité du ter ou de l'airain. 

C'était donc un bruit de cette sorte que faisaient entendre 
les portes de bronze de Memphis, lorsqu'elles pivotaient sur 
leurs gonds rouilles à l'occasion des funérailles d'Apis. Qu'un 
tel bruit frappât les esprits et fit penser à la voix du taureau 
divin que l'on enterrait, c'est là une conséquence qui devait en 
(juelque sorte se produire nécessairement. Le grondement d'une 
lourde porte et le mugissement du taureau sont des impressions 
qui s'associent si facilement que les deux bruits sont déjà dési- 
gnés par le même mot cbez Homère : comparez ï 580 6 lï 
|j.axpà ue|i.jx(t); (d'un taureau), <^ï> 237 [jl£|jl'jxw; 7/jtc TaOpo; avec 
M iOO [Ji.£ya o' âjjLcpl TzîikoLi [jluxov, E 749 (= B 898) aÙTÔ{i.aTa!. 0£ 

71'jXa'. {jL'jxov oùpavoO; cf. également le passage très caractéristique 

'j 47 : .S'-jpÉwv o' àv£X07CT£v O'/^TJaç I avxa Tt.T'j(TxopisvTi ' Ta o' àviJBpay^cv 
y''jt£ Ta'jpoç ! poa'xôjjL£vO(; \zvjmv\. 



(*) La suite continue à développer le même thème d'une façon inléressante. Cf. 
chez Plutarque, Quaest. conviv., I, 7, p. 625 B; Vie de Cicéron, 3. 



1 



— .30 — 

Quant à la signification religieuse spéciale que la version ici 
résumée par Plutarque devait attacher au bruit des portes de 
Memphis, la question relève d'une étude d'ensemble sur le son 
de l'airain que nous devons réserver pour le chapitre suivant. 

Au début de toute la phrase, Plutarque a annoncé qu'il allait 
rapporter des opinions absurdes (dTOT.MzeooL au pluriel). Absurde 
peut paraître l'étymologie Topo; "Ar'.oo;. Mais le fait que des 
portes de bronze s'ouvrent en résonnant ne peut offrir en soi, ni 
pour Plutarque ni pour nous, rien de particulièrement absurde. 
11 est même vraisemblable que les gardiens des temples égyp- 
tiens montraient de telles portes aux voyageurs grecs (*). 

Dès lors, il faut penser que la chose que Plutarque signale 
en second lieu comme absurde, ce n'est pas précisément le bruit 
des portes, mais que c'est la relation, établie par ow, entre ce 
bruit et l'opinion nouvelle que nous allons maintenant examiner 
dans le troisième membre de la phrase. C'est en vue de l'opinion 
exprimée dans ce troisième membre que la source de Plutarque 
a reproduit et amplifié le détail commun avec Hécatée. 



(1) Il me souvient qu'à Home, au Baptistère du Latran, un guide manœuvre 
ainsi une antique porte de bronze devant les visiteurs, en appelant l'attention sur 
le bruit qu'elle rend. 



31 — 



yï 

Le son de Fairain 

Ce passage est resté une crux pour tous les interprètes. 
Squire considère tout le développement xal ^aAxàç Ttvaç jusque 
£7riXa|jLJBàv£cr.5a!. comme une glose de copiste. Xylander et, 
après lui, Reiske et Wyttenbach corrigent éTriXapiSàvecT.Srat. en 
£7r!.Aav.Sràv£T5a!. (^) et ils aboutissent ainsi dans leur traduction à 
l'idée étrange : scilicet quia quovis aereo opère résonante nos 
oblivio invadat. 

Dans la traduction de Parthey « deshalb wùrden wir von 
jedem Klange eines ehernen Geràthes ergriffen w, je ne puis 
voir qu'à la t'ois un contre-sens et un non-sens. Je ne connais 
pas d'autre interprétation. 

Je maintiens à dessein cette dernière phrase telle que je 
l'avais d'abord écrite, car ce n'est qu'après avoir entièrement 
rédigé mon travail qu'il me vint le scrupule de consulter aussi 
la traduction d'Amyot. C'est sans doute sa qualité de monument 
littéraire de la langue française qui nous fait oublier le mérite 
philologique que possède l'œuvre de cet helléniste délicat. Or, 
voici ce que j'ai lu chez Amyot : 

(c ... et qu'il y a dedans la ville de Memphis des portes de 
bronze nommées d'oubliance et de deuil que Ion ouvre quand 
Ion inhume Apis, et qu'elles mènent un bruit bas et rude quand 
on les ouvre, et que c*est pourquoy nous mettons la main sur 



0) Portasse eirtXav^àvôj.Sra'. legendum, quasi dicat -.fris slrepilu oblivionem 
eorum, quae animum nostrum moeslilia atficerent, conciliari. Xylander. 



— 32 — 

tout vase de bronze et de cuijvre qui nous juil du bruit pour le 
/aire cesser )>. Je souligne ces derniers mots qui donnent 
exactement la traduction que j'avais trouvée et que je vais 
mettre de nombreuses pages à justifier. 

La traduction des Œuvres morales de Plntarque par Amyot a 
paru en 1572. Celle de Xylanderdate de 1570; et donc Amyot, 
qui a dû la connaître, a eu le mérite de ne pas se laisser égarer 
par elle comme l'ont fait ses successeurs. Un abbé français du 
XVIIP siècle, Dominique Ricard, qui passa presque toute sa vie 
à traduire et à annoter IMutarque [Œuvres morales , 1783-1793) 
n'a rien su apprendre de son éminent devancier et il traduit : 
(c de là vient que le son de tout corps d'airain nous étonne et 
nous saisit de peur ». 

En lui-même, cependant, le sens du grec est clairet la phrase 
ne comporte qu'une seule interprétation : « C'est pourquoi 
tout objet d'airain qui est en train de résonner, nous le tou- 
chons, c'est-à-dire que nous en arrêtons le son en le touchant ». 

Il est entendu que, dans toute cette étude, le mot a airain » 
sera simplement employé comme un équivalent pour le grec 
yotXxôç dans ses divers sens et que, par conséquent, il pourra 
aussi désigner simplement le cuivre. 

Le plus ancien emploi d'sTr'AatjLpâvea-^a'. dans le sens de toucher 
un objet d'airain pour en arrêter le son se trouve chez Platon, 
Protagoras, 329 A : wo-Trep rà ^aXxe^a TrÀYjyevTa [xaxpôv r^'/eï xal 
aTTOTsivet. éàv [jiti èizikà.^riTai tiç. Cf. Cratyle, 430 A : tj^o'^eCv eywy' 
av cpaiYiV TÔv toloùtov [xaTYiv aÛTov sauTov x'.vo'JVTa, (ùTizep av ei tic 
^aXxsLov y.iy^f\<7Eie xpouaaç. 

La résonance prolongée de l'airain et l'arrêt de cette réso- 
nance à la suite d'un contact avait attiré l'attention des physi- 
ciens grecs et ils en discutaient la cause entre les écoles. 

Dans ses Quaeàtiones convivales, VIII, 3. pp. 721 et suiv., 
Plutarque fait tour à tour exposer et réfuter à ce sujet la théorie 
d'Épicure. Suivant celle-ci, le vide est ce qui rend facile la 
transmission du son : 'Op^ç yàp ôrt. xal twv âyyeîwv Ta xevà 
TuXrjTTÔjjLeva (jiàXXov UTraxoùe'. TzkriyoLiç xal tov riyo'^ aTtoTeive». uaxpàv. 



— 33 — 

TcoXXàxt.; 0£ xal xûxAw 7T£p'.cp£po(ji£vov o'.aoîowo-', Tzokù (^) • TO o' âyYcCov (*) 
é|jt.7iX-^T.3'£v Ti aT£p£0'J aw{jLaTOç ri Tivo; Oypo'j uavTàTraTî. yîy>/£Ta'. xwcpov 
xal ava'jSov, 6*^07 oux é^où<rr,ç ojos ywpav 7) 8{£î.(T'. t/Jç c&wvyJç. 

Parmi les corps, c'est l'airain qui offre le plus de vide et est 
le plus sonore; le son s'y propage dans le vide jusqu'à ce que, 
par un contact, on lui barre la marche : Aùtwv oe twv TwjjiàTwv 
'/p'jTOç ixïy xal XLBoç imh TrAripoTYiTOç Lo^vôcpwva xal ouir^/r^ xal Ta^-j 
xaTao-pivvjo-'. tg'jç cp.S-ovy^^'-'? ^v aOToC; ' £'j(pu)vo<; 8s xal XàXoç h ^aXxô;, 
r, TToXûxsvo; xal ôyxov ekQL'fpo^ xal A£7rTdç, ... x'fBoyoy ïytùw to r/jç 
£7r'.£',xoO; xal àvacpoùç |JL£(JLt.y{jL£vov oùariaç, y, -zcci^ t' àXXai; x'.vr,(T£a-î.v 
£Ù7:opiav olôwtî. tt,v T£ cpwvriv £Ùtx£V(o; OTioXap-Pâvoua-a 7rapa7:£ijL7r£i, 
{jiéyp', av à^âjJL£vo; tlç w<T7r£p év 68w xaTaXâ^Tj xal T'jcpAoWrj to xevov * 
Ivraù-Sa o' l'aTT, xal âuETra-Jo-aTO to'J Trpôorw }(wp£^v O'.à tt|V avTicppaq'.v. 

(721 B-D.) 

On voit qu'à la fin de cette phrase, a~T£T^a'. est employé tout 
à fait dans le même sens et pour le même effet que iTrdaijLpàvcTira'. 
chez Platon et dans notre passage du De Iside. 

Plutarque ne conteste pas l'observation des Épicuriens; il 
prétend seulement que c'est l'air, et non le vide, qui en donne 
l'explication : '/aXx(j) ok x£voO [Jikv oôdi'zy |ji.£T£0'Tt.v, o|i.aXôï os -v£Û{jiaT!. 
xal Xziiù x£xpa|i.£voç £'J7cX'rixTÔ; éo-Tî, xal YiywoY];. (721 B; cf. 722 C.) 

Naturellement, les mêmes questions avaient déjà occupé Aris- 
tote. Par exemple, De aiid., 802 A, 37, il fait cette remarque 
curieuse : Quand on lime les plis et les franges des statues 
d'airain, il se produit un bruit considérable. Mais si l'on enroule 
un bandeau autour de la statue, le bruit cesse : av os t^; ajrà 

Ta!.v{a 8Lao'/i<Trj, 7raÛ£a-.^a', a-tj{jLJ3a'iv£', tov Ti/oy. 

Enfin, une troisième allusion à la sonorité de l'airain, que 
l'on arrête par un contact de la main (t^ y£'.pl . . . £-'.Xa|jLJBavô|j£voç), 
se trouve chez Plutarque, De nsu carnium, 995 EF : 01 xsvol 
Tzl^oi xpoua-5£VT£; i^yoOo"'., ysvofjLSVo', os TtXrips'.; oiiy v-axoûouo-'. tckx^ 



(*) TToXuv Wyltenbach et Usener. 
(') aYYsiov est rejeté par Usener. 

3 



— u — 

TrV/^yaCç ' twv '^aXxwfxàTwv Ta \emoL Toù; tj^o^ouç év xOxXc}) otaoiowo-iv, 
a';^p'. ou é|JL«ppâ5'^ xal T-j'^ÂoWr) tî,; tt, yeipl tyjç TtXyjvr,; 7r£pt.(p£po|i.r/Y|ç 
è7;t,Xaii.j3avô[jievoç . 

Ces rapprochements éclairent le sens qu'il faut donner dans 
notre passage à éTC'.ÂajjLJBâvÊ<T.Sra'. et à yà\y.{à^0L. Avec ce dernier 
mot, de même que Platon avec le mot /olIxiiow, Plutarque pense 
sans doute à quelque récipient ou en général à quelque objet 
d'airain ou de cuivre d'usage commun : vase, urne, bassin, 
couvercle, clef, bouclier, clochette, etc. Le même sens général 
doit être donné à yoîkxôç dans le mot célèbre de Paul, I Corinth., 
13, 1 : yéyoyix yaXxoç '^yàSv 7^ xùix^cdo'/ àXaAaÇov (^). Nous disons 
d'ailleurs, par une semblable synecdoque, un bronze, un cuivre 
pour tout objet de bronze ou de cuivre. 



Mais avec le sens ainsi obtenu pour notre passage pris en 
lui-même, on ne voit pas encore ce que l'idée vient faire dans 
le contexte ni comment elle a pu être mise par 010 en relation 
avec ce qui précède. 

Il faut ici tout d'abord indiquer un emploi fréquent de 010 
dans le genre d'explication mythique que donne le De hide. 
Aïo sert à introduire l'énoncé d'une croyance ou d'un usage, 
en les rattachant à un détail mythique considéré comme leur 
cause; c'est le mythe qui a existé en premier lieu et l'explica- 
tion consiste à retrouver par lui le sens propre de la coutume 
existante. 

Par exemple, Osiris est mort le dix-sept du mois, le jour où 
la lune est à son apogée : c'est pourquoi (ow) les Pythagoriciens 
appellent ce jour antip/iraxis et, en général, abominent le 
nombre dix-sept (chap. XLII, p. 367 EF). 



(*) Cf. R. IIii.DEBRANDT, Zii bekantiten Stellen, Philologus, LXX (1911), pp. 64 et 
suiv., où sont cités de nombreux exemples pour cet emploi de -^aAxôq, entre autres 
Apoix. Rh., I, 1236 ^aXxôv... Tj^i^evxa désignant une hydrie ou vase à eau. 



— 35 — 

Par exemple encore, la mer qui est Typhon fait disparaître 
le Nil qui n'est autre qu'Osiris : c'est pourquoi (ow) les prêtres 
abominent la mer, nomment le sel l'écume de Typhon et pro- 
hibent de placer du sel sur la table (chap. XXXU, p. 863 E) (^). 

Isis, recherchant le corps mutilé d'Osiris, a parcouru les 
marais dans un canot de papyrus : c'est pourquoi (ici o^ev) les 
crocodiles ne font aucun mal à ceux qui naviguent dans des 
barques de papyrus (chap. XVIII). 

D'après ces analogies, on est en droit de supposer que nous 
avons ici l'énoncé d'un usage, à savoir celui d'arrêter par 
contact la résonance des objets d'airain, usage que la source 
de Plutarque, d'une fa(,on sans doute plus explicite que notre 
extrait, avait mis dans un rapport d'effet à cause avec le gron- 
dement des portes d'airain du tombeau d'Apis. 

Comme signification du son de l'airain dans les superstitions 
populaires, je ne vois guère signaler d'une façon précise que la 
vertu apotropaïque (^) . Les exemples que l'on cite à cet égard 
se rapportent surtout aux éclipses de lune (^). Pendant la durée 
de celles-ci, c'était, semble-t-il, un usage universel de provoquer 
de toutes manières le plus de bruit possible, surtout en agitant 
des objets d'airain. 11 faut être très défiant à l'égard des hypo- 
thèses sur le sens primitif de cette coutume qui doit remonter 
aux âges les plus anciens. Dans les textes où elle nous est 
signalée, les explications que l'on en donne ne peuvent rien 
nous apprendre sur son sens originel et elles témoignent sim- 
plement de l'état des croyances contemporaines. 



(*) Cf. p. Frisch, De compositione libri Plutarchei qui inscrihitur Ilepl "I(noo<; xal 
'Oai'ptooc; (Diss.. 1907), p. 14. 

(2) KoHDE, Psyché, l'eéd., p. 248, n. 2. Pauly-Wissowa, Aberglattbe, l. I, col. 51. 
F. CuMONT, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, 1, p. 68. 
0. Gruppe, Griechùche Mythologie, p. 897. 

(3) Voir surtout Boll, s. v. Finsternisse dans Pauly-Wissowa. t. VI, col. 2331-2334. 



l 



— 36 — 

Une mention du rite qui est simplement descriptive et sans 
mélange d'interprétation tendancieuse se trouve chez Plutarque 
[Paul-Emile, 17, p. ^64 B) : yj teat.vyj ... //^avixry,. Twv Ze 
'Po)[jLaio)v, WTTtep é-rrl vevojJLt^tJLévov, /^xlxo'j te -aTâyo'.; âvaxaAoyjxévwv 
TÔ cow; aÙTT,; xal Tijpà 7roX)và oaXoC; xal oao-lv âveyovTwv Ttpô; tov 
oùpavov ... (^). On rappelle donc la lumière de la lune parle 
bruit de l'airain et on lève des torches allumées vers le ciel. 
Si l'on interprète ces actes simplement et sans théorie pré- 
conçue, il n'y a peut-être là rien autre que cette conception 
primitive : guider par des sons très i)ruyants et par des torches 
lumineuses l'astre qui est pour un temps caché par les ténèbres. 
La comparaison de l'ensemble des textes montre qu'il ne s'agit 
pas ici d'une vertu spécifique de l'airain : ce qu'il faut, c'est 
produire le plus de bruit possible par des cris et par toute 
espèce d'instruments. 

Une opinion, à laquelle Aristophane fait déjà allusion (^), 
attribuait aux incantations de sorcières, surtout thessaliennes, 
le pouvoir de faire descendre la lune sur la terre (^) ; c'est pour- 
quoi, à l'époque romaine, nous voyons expliquer le bruit de 
l'airain comme un moyen de neutraliser leur action magique 
(Tibulle, I, 8, 2i) : 

Cantus et e curru Lunam deducere tentât, 
Et faceret, si non aéra repuisa sonenl. 



(*) Description assez semblable — sans mention de torches — Tacite, Ann., I, 
28; allusion chez Tite-Live, XXVI, 5, 9. Apollodore aussi, semble-t-il, avait parlé du 
bruit de l'airain pendant les éclipses, fr. 36, Muller FHG. 1. 1, p. 4S4(Sro/. Théocr. 
II, 36). 

(2) Nuées, 749 et suiv. Cf. Sophron dans Kaibel, Comic graec. fragm., I, 
p. 154; HiPPOCRATE, ïlepi IpT^ç voûaou 1 (voN Wilamowitz, Gr. Lesebiich, p. 272); 
Platon. Gorgias, 513. A; Scol. Apoll. Rhod., III. 533; Ménandre chez PunE^Hist. 
Nat., XXX, 7. Virgile, ÉgL, 8, 69. Horace, Épod., 5, 46. 17, 78. Tibulle, I, 2, 45. 
Properce, I, i, 19. Ovide, Héroid., VI, 85. 

1^) Le type par excellence de cette sorcière thessalienne avait même reçu un 
nom, celui d'Aglaoniké ou Aganiké, Plutarque, Conjug. praec, 48, De defectn. or., 
13, ScoL. Apoll. Rhod., IV, 59. 



— 37 — 

Le bruit de l'airain a donc un pouvoir qui triomphe des 
incantations magiques; en général, il est présenté comme une 
aide qui est apportée à la lune dans sa détresse, et cela devient 
une sorte de lieu commun littéraire, ce qui explique le grand 
nombre de passages que l'on peut citer ici; Ovide, Métam,, 
IV, 332 : 

... sub candore lubenli 
Cum frustra résonant aéra auxiliaria lunae. 

Stace, Thébàide, VI, 685 : 

Sic eadit, attonitis quotics avellitur astris, 
SolJs opaca soror : procul aiixiliantia gentes 
Aéra crêpant frustraque timent; at Thessala victrix 
Ridel anhelantes audito carminé bigas. 

Autres passages : Stace, ibid,, I, 105; Juvénal, VI, 442 et 
suiv. ; Sénèque, Médée, 791 et suiv. ; Phèdre^ 788 et suiv. ; 
Manilius, 1, 227; Martial, XII, 57, 16 et suiv.; Pline, Hist. 
Nat., II, 54; Claudien, De hello Gothico, 238 et suiv. L'évèque 
Maxime de Turin (V" siècle) combattait encore cette superstition 
chez les chrétiens de son temps. De def. lun., I et lï, Migne, 
PL, LVII, 483. 

Un rile évocatoire analogue nous est attesté pour l'île de 
Céos à l'époque du lever de l'étoile Sirius, Scol. Apoll, Rh., 
II, 498 et 526 : xar' sv.auTov [jie^' ô'tcXwv èTz^Tr\^eh T7\v Itcitoâtiv toG 
Kuvô; xal .Srûeiv ajTtJ) ; cf. Hcraclide Pontique chez Cicéron, De 
divin., I, 57, 130. En Egypte, l'étoile Sirius (Sothis) était 
dite Oopayo^yo; (De Iside, chap. XXX VIII) et consacrée à Isis 
[ibid., XXXVIII, XXI, LXI). 



Il importe de ne pas négliger que ces interprétations du lait 
ne valent que pour l'époque de l'auteur et quelquefois pour un 
état d'esprit momentané de celui-ci. 

Ainsi Plutarque, que nous avons vu tout à l'heure décrire 



— 38 — 

simplement la coutume, explique ailleurs (De facie in orbe 
liniae, chap. XXIX, p. 944) que pendant les éclipses, tandis 
que les âmes des bons sont dans la lune, les âmes des méchants 
gémissent et hurlent dans l'air obscur, et c'est pour les effrayer 
que les hommes font alors du vacarme : Bw xal xporeCv h Taî; 
éxXe{<[te(Tt.v e^w^ao-Lv ol TcXer^Tot. yaXxwjjiaTa xal ^6'fov TroieCv y.a<. -âra- 
yov ettI Tàç ^uyà.ç. Le vieil usage est ici mis en rapport avec 
toute une théorie démonologique qui lui est infiniment posté- 
rieure et qui est empruntée à Xénocrate. 

Que tout bruit retentissant, et en particulier celui de l'airain, 
effraie et mette en fuite les esprits, cela est d'ailleurs une con- 
ception si naturelle qu'il y a lieu de s'étonner qu'on ne la 
rencontre pas plus fréquemment et qu'en somme elle n'appa- 
raisse, formellement exprimée, que chez des auteurs tardifs. En 
effet, la plus ancienne mention d'un bruit quelque peu rituel 
fait à l'adresse d'un être divin se trouve peut-être chez Homère, 
au chant IX de l'Iliade; dans l'épisode de Méléagre, il est dit de 
la mère de celui-ci, Althaia, 1, 566 et suiv. : 

TzoXV àyéo'jo-' 7^0^70 xaa-!.yvTiTO?.o cpovow, 
TîoXXà ùï xal yarav TToAucpoppYjV y^p^'^"^ à\oî(x 
x'.xXrio-xo'Jo-' 'A'ISyiv xal £T:at.VYiv Ilepa-ecpôvsiav, 
TTpoyvu xa^eÇojJiev/], oeûovTo oï oôi.y.p'jf7i xôX-oî., 
7rat.8l oô|Ji£v .^âycczoy ' Tf,ç r/r^Boo(^oï'ziç 'EpLvù; 
exAuev è^ 'Epépso-cpiv, ap.eiXt.yov Y,Top eyo'jo-a. 

Ici les mains d'Althaia qui battent la terre comme on bat le 
blé dans l'aire font du bruit, non pas pour chasser, mais pour 
évoquer les dieux infernaux (*). 



(*) Cf. à propos de Héra appelant Gaia, Ouranos et les Titans, Hyitw Apoll., 
333 .- X^'P^ xaTa7rpTjv£"t 8' eXaae )r6ova et 340 : YjxaaE ^ôova X*'p'' '^^Y}^"^- 



— 39 - 

11 faut de plus analyser exactement la portée des passa^çes 
que l'on invoque avant d'y voir une preuve formelle d'un rite 
originairement apotropaïque. Tel est le cas, par exemple, pour 
Plutarque (De Iside, chap. LXIIl). Là, à propos du sistre 
égyptien, entre autres explications symboliques, il est dit que 
son bruit a pour effet d'écarter Typhon. Mais il faut prendre 
garde que le sistre est l'instrument consacré à Isis et qu'il sert 
aux fidèles à appeler la présence et la protection de la déesse, 
tout comme, nous le verrons, c'est le cas pour le bruit de l'airain 
dans le culte de Déméter à qui Isis est déjà identifiée par Héro- 
dote. Telle est bien la fonction du sistre de Délie dont nous 
parle Tibulle, I, 3, 28 : 

Quid tua nunc Isis mihi, Délia? Quid mihi prosunt 
Illa tua tolies aéra repuisa manu? 

Ce n'est donc que secondairement que l'on peut être amené 
à dire que le bruit du sistre, en appelant Isis, a pour effet de 
mettre en fuite son ennemi Typhon. 

Je ne trouve le sens apotropaïque du battement de l'airain 
affirmé expressément que dans des textes assez tardifs. Lucien 
[P/iilopseudès, 15), opposant la conduite d'une certaine dame, 
que le tintement de l'argent attire, à celle des esprits, dit que 
le bruit de l'airain ou du fer est un moyen de chasser les 
spectres : Exevva (se. Ta '^âo-[/aTa) ijikv vàp t,v (|>6cpov âxo-Ja-r, yjxXxo'j 
y\ (7f.ùr\po'j, Tcécpeuve. Un peu plus tard, Alexandre d'Aphrodisiade 
[ProbL, 2, 46, p. 65, 28 Id.) écrit formellement (*) : x'.vojt'. 

yoLky.6y xal o-'loYipov àv5pw7rot. TcàvTSç wç Toùç oaipiovaç âireXa'JvovTeç. 
Tzetzes [ad Lijcop/iron., 77, 1, p. 368 M) dit : 6 yàp xûwv pajÇa; 
Xust. Ta ^âo-jUaTa, w; xal yjxkxo^ xpoTr,.Seiç, être t», toioOtov. Pour 06 
qui est de la première partie de cette remarque, nous allons 
voir bientôt qu'au lieu de chasser les esprits, l'aboiomenl des 



0) Ce passage est cité par Rohde, Psyché, i'^ éd., p. 365, n. 12, en même temps que 
quelques autres textes dont l'interprétation apotropaïque est beaucoup moins sûre. 



— 40 — 

chiens annonce leur arrivée. En général, c'est au fer plutôt qu'à 
Tairain qu'on attribue la vertu (i*effrayer les spectres; Scol. 
Q. Od. X, 48 : xoiv/j tî.; Ttapà âv-SpcoTtoiç èttIv 'J7:oXt/}»i.ç ot». vexpol 
xal oa{{i.oveç (jLOYipov ^oPoGvTat. (^). 

Au surplus, les superstitions relatives à un même objet 
peuvent se multiplier, se superposer et même se contredire 
suivant les temps, les milieux et les circonstances. Pour ce qui 
est de la sonorité mystérieuse de l'airain, je ne crois pas que la 
vertu apotropaïque soit la plus ancienne ni la principale qui lui 
ait été attribuée. Dans les pages qui vont suivre, je voudrais 
montrer que le son de l'airain, soit provoqué dans certaines 
circonstances rituelles, soit produit en apparence fortuitement 
ou d'une façon singulière, a été souvent interprété comme la 
manifestation de la présence d'un dieu ou d'un démon. 



Parmi les textes invoqués le plus souvent à l'appui de la 
valeur apotropaïque de l'airain, il me paraît étrange de voir 
figurer (^) un passage des Magiciennes (^) de Théocrite, II, 35 : 

Beo-T'jX'i, Tal y.'jveç afxijL'.v àvà tttÔàlv tôo'jovTat. * 



(1) 11 n'y a cerlainement pas lieu de faire intervenir dans cette question (comme 
le fait A. B. Cook, Journal ofhell. studies, t. XXÏI, 1902. p. 17) l'instrument bruyant 
dont Héraclès se servit pour chasser les oiseaux du lac Stymphale. 11 s'agit là sim- 
plement d'un épouvantail naturel, mais particulièrement formidable comme il 
convient au héros, soit xaXxîj TzXx-zoLyTi inventée ingénieusement par Héraclès lui- 
même (9iXoT£)(^vo; eTTtvotx, DiODORE, IV, 13, 2), soit ^iXxsa xpdxaXa, œuvre d'Hé- 
phaistos et présent d'Athéna (Apollod., 11, 5, 6). La TiXaTayii était déjà mentionnée 
chez Phérécyde et chez Hellanicus de Mytilène. Ce dernier en attribuait la fabrica- 
tion à Héraclès, Scol. Apollon, fl/i., II, 1052, 1055. 

(*) Par exemple Kohde, Psycke, l^*^ éd., p. 248, n. 2. 

(') On sait que cette pièce de Théocrite est imitée d'un mime de Sophron : Tai 
yuvalxec; a'i xàv Gsdv {çavxt e^eXôtv, cf. Kaibel, Comic. graec. fragm., I, p. 154. 



— 44 — 

La jeune fille est occupée à préparer son filtre d'amour. La 
roue magique en airain est en train de tourner sous l'action 
d'Aphrodite : ^^w; 6tver5' ôôe po^jL^ot; o yôàxeo^ éÇ 'AcppoSiTaç (v. 30). 
Artémis, c'est-à-dire Hécate, vient d'être invoquée (v. 83). Voici 
que les chiens se mettent à hurler dans la ville, ce qui est un 
signe certain de l'approche de la déesse infernale. Nous le 
savons par Virgile (^), Enéide, Vï, 257 : 

visaeque canes ululare per umbram, 
Adventante dea. 

Plutarque lui-même, dans le De Iside, chap. LXXI, dit 
expressément que le chien est l'animal sacré d'Artémis, comme 
la colombe est celui d'Aphrodite, le serpent celui d'Athéna, le 
corbeau celui d'Apollon, et il invoque un vers d'Euripide : 

'ExaT-Aj; y.ja.XyiOL cpwo-cpôpoj x'jwv ^^r^ ('^) . 

A ce moment donc, la magicienne de Théocrite dit à son 
aide : « La déesse est dans les carrefours. Fais résonner au plus 
vite le gong d'airain )> (vers 36). Quel moyen de penser ici à un 
rite apotropaïque? Il ne s'agit pas pour la magicienne d'écarter 
Hécate, il s'agit au contraire de l'évoquer, de l'appeler et de 
s'en faire écouter (^), car sa présence lui est nécessaire dans ses 



0) Cf. Ovide, Métam., XIV, 410 Horace, Sut., I, 8, 33 et suiv. Le même 
détail était déjà chez Sophron, fr. 6 (Kaibel) : xuwv 7:pô (Asyapiwv (Asya jXaxxiwv. 
Cf Théocrite, II. 12. 

(2) Nalck, 2« éd., fr. 968. Cf. Sophron, fr. 8 (Kaibel) --=-- Scol. Lycoph.. 77 : xal 
yàp Swcppiov £v xol; Mtfjiotç (prjcrlv cc'jxf^ (i. e. ttî 'ExâxTj) xuvaç 6ûecr6at. 

(3) Je me suis interdit les rapprochements empruntés au folklore des autres 
peuples. Kn voici un cependant qui à lui seul en évoquera toute une série. Je le 
dois à l'érudition lettrée de mon ami Paul Thomas, professeur à l'Université de 
Gand. v Tout son avoir de pauvre vieille délaissée avait dû passer à acheter cette 
petite offrande qu'elle vint poser sur l'autel, devant le dieu souriant, colossal, 
étincelant d'or. Kt puis elle commença de frapper le gong et de sonner la cloche des 
Esprits, comme pour dire : « Viens voir, Bouddha, ce que j'ai mis là pour toi; j'ai 
fait de mon mieux pour ce cadeau ; prends-moi en pitié, aie /compassion, accorde ce 
que je te demande... » (Pierre Loti, Propos d'exil, p. 98). 



— 42 ^ 

opérations, comme elle le sera encore aux sorcières de Macbeth. 
Le son de l'airain est le signe de la présence d'un dieu. En 
produisant le signe, la magie appelle la présence de la chose 
signifiée, c'est-à-dire du dieu lui-même (^). 

Pour terminer ce paragraphe, je ferai ici un rapprochement 
qui m'a été suggéré par mon savant et regretté collègue de 
Bruxelles, Alphonse Willems. 11 s'agit d'un usage antique 
appartenant à un ordre d'idées tout différent, mais où l'on voit 
également le son de l'airain employé à une fin qui est le contre- 
pied du rite apotropaïque. Quand au printemps un essaim 
d'abeilles quitte la ruche, Virgile recommande de heurter les 
cymbales [Géorgiques, IV, 64) : 

Tiniiitusque cie et Matris quate cymbala circum. 

Le son du métal charme les abeilles et les attire dans la 
ruche (^) qui servira de berceau à la colonie : c'est ainsi qu'elles 
avaient déjà suivi le fracas des Curetés (Curetum sonitus crepi- 
tantiaque aéra secutae, ibid,, i51) qui protégèrent en Crète le 
berceau de Jupiter. Cette attirance du son de l'airain sur les 
abeilles nous est attestée également par Pline, Hist. Nat., XI, 
68 : Gaudent plausu atque tinnitu aeris eoque convocantur; 
cf. Didym. in Geopon., XV, 8, 7; Élien, Hist. anim., V, 13; 
Varron, R. R., 111, 16, 7. La même croyance est signalée par 
Aristote (Hist. an., IX, 40, p. 627 A, 15-19), mais il se demande 
si ce n'est pas plutôt par crainte que par plaisir que les abeilles 
agissent ainsi : fo-xi. jjlÉvto!. aBïiXov okw^ d axowouo-'.v, xal TcÔTepov 01 

T,8ovYiv toOto 7ro'.oO(Tt.v Tj o'.à (fô^ow. C'est un exemple caractéristique 



(•) Pour expliquer ce passaf^e, le scoliaste de Théocrite, II, 36, invoque à tort 
Apollodore (fr. 3(5, F//G, I, p. 434). D'après la citation même du scoliaste, ApoUo- 
dore avait simplement parlé de l'emploi de l'airain pendant les éclipses de lune et 
dans les funérailles : Atoirsp irpô; uaaav àcpoatwcrtv xai àTtoxaSapatv a'jxo) (se. xif» 
■^al-K^i) e^pôivxo, ux; (pTr)<rt xai 'ATioXXooiopoç èv xîj!) Tiept 6e(ov. 

(^) J'ai vu dans mon enfance le même procédé employé encore par les éleveurs 
d'abeilles de mon pays. 



— 43 — 

de la manière dont un savant ancien en vient déjà, par le rai- 
sonnement, à transformer en son contraire, comme le font en 
général les modernes, un rite populaire d'évocation sympa- 
thique. 



Il existe d'ailleurs un exemple célèbre du sens démoniaque 
que certaines croyances donnaient au son de Tairain. C'est 
l'oracle de l'airain (/aXxewv) dont des témoignages attestent 
l'existence à Dodone au moins depuis le IV'' siècle (^). Les 
conditions où se produisait le son nous ont été rapportées de 
deux façons. 

D'après une version qui remonte à Démon (^), l'appareil 
consistait en une série de chaudrons ou trépieds juxtaposés qui 
servaient de murs au sanctuaire de Zeus; quand on en touchait 
un, la résonance se communiquait par le contact à chacun et le 
bruit persistait jusqu'à ce qu'on en touche (écpà(|;T,Ta'.) à nouveau 
un (pour arrêter le son) (^). 

D'après cette description d'un auteur du IV'' siècle, l'oracle 



(^) Tous les textes relatifs à l'oracle de Dodone ont été rassemblés et commentés 
avec un très grand soin par Arthur Bernard Cook, The gong al Dodona dans The 
Journal of Hellenic Sludies, XXII (1902). pp. 5-28. Conformément à l'opinion cou- 
rante, M. Cook continue à envisager même ici le bruit de l'airain comme un moyen 
apotropaïque contre les démons; de même 0. Gruppe, Griecliische Mythologie, 
p. 897, n. 3. D'autre part Faunell, Cuits of'Gr. st., I, 88 C, va jusqu'à contester que 
les X£fiT)T£<; de Dodone aient joué un rôle dans la prophétie. 

(2) Muu.er, FHCw, I. pp. 381 et suiv., fr. 17. Démon, antérieur à Philochore, est 
de la fin du IVe siècle. Les autres allusions les plus anciennes à l'airain bruyant 
de Dodone se trouvent chez Ménandre, fr. 66 Kock et chez Calijmaque, Hyynne IV, 
286. Il servit dans un proverbe très souvent cité comme terme de comparaison 
avec les personnes bavardes (Zenob., 6,5, etc). 

(5) MOller, ihid. : 8ca{jL£vetv xèv fi/o^ ^XP"» «^^''î "^o^ '^^^^ ioi'^Ti-zoLi. Ce dernier 
mot a ici exactement le même sens que è7rtXa(i.3av£a8ai dans notre passage de 
Plutarque, sens qui est encore confirmé par Phii.ostrate, hnag., II, 33 : /^aXx£tov 
àv£X£txo T(f) Aù xaxà AtoÔwvTjv T|youv è; ttoXù ttj^ Tjpiepa; xat, {AS^pt Xàpoito xt; 
aÙToG, (J.T) aitoTTwv. Pour avoir méconnu le sens d'âœdtirTSffÔat, Millier 'p. 381) s'est 
mépris sur l'interprétation du passage de Démon. 



— -44 — 

de Dodone à l'époque primitive n'aurait donc pas eu de murailles 
et les trépieds votifs auraient été arrangés comme clôture de 
l'enceinte sacrée. Je ne vois nulle raison de révoquer le fait en 
doute, pas plus que le phénomène acoustique qui en avait été 
la conséquence. 

Une seconde version, qui remonte à Polémon (Il siècle av. 
J.-C.) et peut-être par lui à Apollodore (*), disait qu'à Dodone 
il y avait deux colonnes voisines; sur l'une se trouvait un vase 
d'airain (^aXxeiov), pas bien grand et semblable aux chaudrons 
(XéJBTiTeç) ordinaires ; à sa gauche, une autre colonne porte un 
gamin qui tient dans sa droite un fouet. Lorsque le vent souille, 
les lanières d'airain touchent le vase et cela dure ainsi tant que 
le vent persiste. Strabon (VU, fr. o), qui puise sans doute à la 
même source, ajoute, entre autres détails, que cet appareil était 
un présent des Corcyréens et que l'on pouvait compter jusqu'à 
quatre cents en mesurant la durée du son : éVo; g fjieTpojv tôv 
y^ôvov y.Tzo T-^ç ^PX^^ '^^^ ^^KP^ l^^X?'' '^^'^O'jç xal Itzi TSTpaxôo't.a 

Tzpoél^oi. On peut supposer, avec iM. Cook, qu'après la construc- 
tion d'un temple, ce second appareil a remplacé celui que nous 
avons décrit en premier lieu (^). Un engin analogue existait 
dans le temple de la déesse syrienne à Hiérapolis (^). 

Un commentateur de Grégoire de Nazianze, Nonnus, qui a 
conservé des choses intéressantes, décrit en détail connnent 
aurait fonctionné l'oracle {*). Les consultants priaient le dieu. 



(*) Polémon, fr. 30. Muller, FHG, III, 124; IV, 3-26. Cf. Ed. Meyer, Forsckungen 
z. ait. Gesch., 1. pp. 50 et suiv. Voir les textes au complet chez Cook, art. cité, 
pp. 8 et suiv. Il est possible que le périégète Polémon ait parlé comme témoin ocu- 
laire. En revanche, il est douteux qu'Aristote se soit aussi occupé de cette question, 
comme le croit Cook, p. 9. 

(*) Clément d'Alexandrie distingue, parmi les oracles, le Atoocovalov yaXxelov et 
le Xé^Ti? BeaupwTto;, Protrept.. pp. 10, 21 et suiv., et scoiie, p. 299, Stàlilin. 

(3) Lucien, De Syna dm, 29 : xpoxÉEi :roÎ7j(jia ^(^âXxeov, xo àstSet piéya xal xpTj^o 
xtv£d(jL£vov. On peut encore rapprocher les appareils qui ornaient les cinq pyramides 
du mausolée de Porsenna à Clusium (Pline, Hist. Nnt., XXXVI, 92. citant Varron). 

{*) NoNNUs, Ad Greg. Naz. Or. cont. M., V, 32. PG, XXXVI, col. 1045 A. Même 
texte à peu près chez Cosmas dans Mai, Spic. Rom-., II, 172. 



— 45 — 

Quand celui-ci voulait leur répondre, la statue frappait le vase 
d'airain Ç/Âi6-r\ç). Celui-ci rendait un son harmonieux et les pro- 
phétesses se remplissaient du dieu et disaient ce qu'il leur 
inspirait : xal svscpopo'JVTO al TtpocpriT'.Oc; xal sAsvov a aJTaCç o oat[jL(»)v 

£V£J3aAA£ . 

Il faudrait probablement combiner ces détails avec un passage 
de Cicéron {De divin., I, 34, 76) oii l'on voit que des sortes 
étaient, avant la consultation, déposées dans le vase d'airain. 

Suidas, s. v. AwSwvt), résumant la même donnée que Nonnus, 
interprète plus expressément encore le bruit de l'airain comme 
étant la voix d'un démon : xal STraiev g dyùpiàic, t6v \épy{ZOL • si oO 
7,yô; T'.; svapjjiôvw; àirsTeXslTG. al os twv Ga'.jjiovwv cpwval œ^oLp.B^oi slo-î.. 
De même, Schol. MS. Clark, in Greg. JSaz. (Catal. p. 47) (^) : 
cp'^<jl os xal Tcepl âvop'.àvTo; tivÔ;, xal o'jto; 8è sv AeXcpor; YiV ctwvï^v 
svap.^pov airoÀ'Jwv s? svspyela; oatfJLOvwriÇ ' àvap^pot. yàp al twv oa'.^jLOvwv 
(pwval 0!.à tÔ tJiT; sycLv opyava Trpô; 05.aTU7r(i)a-t.v tt,; s^LO'jarj; (pwvr,;. 

En présence de ces textes, auxquels on peut en ajouter 
d'autres (^), il me paraît impossible de contester que l'on 
attribuait à l'airain de Dodone un caractère démoniaque et ora- 
culaire. Je rie vois nulle raison de supposer, comme le fait 
M. A. B. Cook, que la fonction oraculaire s'est développée 
d'une façon secondaire et tardive de la fonction apotropaïque. 
Le procédé inverse me paraît beaucoup plus naturel. Pour 
prendre une analogie dans un rite de nos religions modernes, 
le signe de la croix a dû servir d'abord à appeler la présence et 
le secours de Dieu, par exemple dans le baptême, avant la 



(') Je cite ce texte d'après Cook, art. cité, pp. 20 et suiv. 

("-j Voir le passage de Clément cité plus haut, p. 44, n. 2. Callimaque, Hymne l\, 
*286, appelle les prêtres de Dodone yrikz'^hq .SrspfCTiovxec; àatyiixoto X£Ptjxo(;. D'après 
Zknob., II, 84, citant Héraclide (Pontique?), un théore thébain jeta dans un chau- 
dron (XÉpTixa) d'eau chaude la propliétesse de Dodone, Myrtila, qui venait de lui 
rendre un oracle. Le môme texte parle à propos de ce fait d'un devin, Bombos, 
qui est peut-êlre « l'éponyme de la résonance prophétique », (Cook, art. cit.^ 
p. 22). M. Cook (pp. 22 et suiv.) rapproche très ingénieusement du gong de Dodone 
le jeu du kottabos qui servait à des oracles erotiques. 



— 46 — 

prière, devant un danger, et c'est parce qu'il arme ainsi d'une 
façon générale le fidèle de la force divine qu'il a pu bientôt être 
employé secondairement pour mettre en fuite le» démons (*). 
C'est par une association d'idées analogue que des clochettes, 
par exemple, ont souvent été considérées comme amulettes 
préservatrices {^). 

Quant à la tendance innée et naturelle d'attribuer une origine 
démoniaque à des bruits dont on ne s'explique pas la cause, 
les exemples abondent, non seulement dans l'antiquité, mais 
aujourd'hui même et tout près de nous. iN'avons-nous pas vu 
dans le dernier siècle se créer toute une démonologie autour du 
phénomène des tables tournantes, et nos journaux ne nous 
racontent -ils pas périodiquement des liistoires de maisons 
hantées ? 



Aux époques de grande culture, de telles superstitions res- 
taient sans doute confinées dans certaines couches inférieures, 
et Ménandre (fr. 66) et beaucoup d'autres après lui trouvaient 
simplement dans l'airain de Dodone un terme plaisant de com- 
paraison avec une personne bavarde. Néanmoins, le silence de 
la littérature éclairée, depuis Homère jusqu'à Ménandre, ne doit 
pas nous faire méconnaître l'antiquité et l'extension que devaient 
avoir certaines croyances populaires. 

De même que les prêtresses de Dodone étaient possédées du 
dieu quand l'airain résonnait, la pythie de Delphes n'était 
inspirée qu'après être montée sur le trépied d'airain (^). A 
Delphes, même pour pratiquer la cléromancie, il fallait placer 
sur le trépied d'airain la phiale qui contenait les sorts prophé- 
tiques; quand on interrogeait le dieu, ceux-ci jaillissaient du 



(*) Voir l'article Kreuzeszeichen de Victor ScHULTZE-dans Herzog-Hauck, Realen- 
cyklopàdie fur protestantische Théologie, 3« éd., t. XI, pp. 93 et suiv. 
(*) Exemples chez Cook, art. cité, pp. 17 et suiv. 
(5) Cf. le texte des Pythagoriciens cité plus loin, p. ol. 



— 47 — 

vase, et la pythie inspirée rendait alors l'oracle (*). Dès lors, 
c'est peut-être par Tinfliience inconsciente de cette vieille super- 
stition que, déjà chez Homère, les sorts sont toujours placés 
dans un casque d'airain (^). ' 

On sait qu'à son origine le sort est un moyen de connaître 
la volonté divine, et qu'il a été une sorte de jugement de Dieu 
avant de devenir, avec le temps, une institution simplement 
démocratique. Il est caractéristique que dans une inscription 
relative à l'Orgas d'Eleusis (852 av. J.-C.) et où il s'agit du 
tirage au sort entre deux décisions inscrites sur des plaques 
d'étain, il est expressément spécifié que les deux plaques seront 
placées dans une hydrie d'airain (^). 

Un procédé de divination oraculaire qui paraît analogue se 
trouve indiqué dans une inscription de Démétrias (Thessalie), 
relative à l'oracle d'Apollon Koropaios (première moitié du 
IP siècle av. J.-C.) (4). 



(*) Suidas, s, v. IluOa). 

(2jr3l6: 

xXrjpouç èv xuvéri ^aXxi^peï TtàXXov IXo'vxe*;, 
OTiTTOTepoç Otj irpo'aôev àcpEtT) ^àXxeov ey/^ç. 
Aaol Ô'ïipT^aavxo, ôsoïat âè jz'ipa(; àv£a^ov. 

Cf. plus loin, 824 : 

irâXXev Se [i-iyaç xopuôat'oXoi; ''Exxwp 
oi^ opdwv nàptoç Ôè 6o(J5<; èx xXfjpoç opouaEv, 

De même W 861, x 206; cf. H 176 et suiv. 

(5) Michel, Recueil d'inscr. grecques, I, 674, 1. 30 et suiv. : 6 £7ri(rcàTTi<; 6 èx tûv 
irpoÉôpwv cjuvEtXt^dexw tov xaTTÎT£pov Ixàrspov xal xaxôtXî^aç Ipt'oK; et(; uôpîav 
è[Xj3aX£xto yaXxfjv Ivavxt'ov xoO ^T^fJLOu... 6 o'£Tri(Txâx7i; àvaasîffac; xtjv uôpiav xtjv 
^aXxTJv sXxsxto xôv xaxxixspov àxâxspov etc. Les è'pia qui enroulent les plaques ont 
aussi une valeur rituelle, la laine étant, comme on sait, une substance douée d'un 
pouvoir magique. 

(*■) Michel, Recueil^ 1, 842 A, 1. 40 et suiv. : lorsque fonctionne l'oracle, les auto- 
rités du temple reçoivent les demandes (xà Tcivàxta) des consultants et les jettent 
dans un vase (eli; àYY£"tov) qui est ensuite scellé. L'àYYe"tov en question est certai- 
nement ici encore un vase d'airain. Pour le tirage au sort des magistrats (dont 
l'existence est attestée depuis Dracon), tirage qui avait lieu dans le temple de 
Thésée, on se servait sans doute également d'urnes en airain. 



— 48 — 

La superstition relative au son de l'airain intervient sans 
doute également dans le caractère sacré qui, dès une haute 
antiquité, a été attribué au bouclier (*). 

A l'époque classique, l'exemple typique à cet égard est celui 
des nncilid de Rome, les douze boucliers sacrés qui, en s'entre- 
choquanl, manifestent la volonté divine (-). 

Les Saliens, gardiens des anciles, font penser aux Curetés 
auxquels Denys d'Halicarnasse (^) les comparaît déjà. On sait 
que les Curetés se livraient à des danses effrénées ^ agitant 
avec fracas leurs boucliers d'airain. Ici encore on considère 
généralement qu'il s'agit d'un rite apotropaïque {*), et l'on 
explique de même les danses des Corybantes, Dactyles, TelcUines, 
Cabires et celles d'autres cultes orgiastiques. 

Les Curetés, par exemple, disaient déjà les anciens, avaient 
couvert les cris de Zeus enfant par le choc de leurs boucliers, 
et l'avaient ainsi protégé contre Kronos ("*). Mais il est évident 
que le rite a une valeur beaucoup plus générale et qu'il est bien 
antérieur aux anecdotes mythiques qui veulent expliquer l'un 
ou l'autre de ses emplois (^). 



(1/ Cf. la savante élude de Ad. J. Reinach, Itanos et V a Invenlio Senti >i dans 
Revue de l'Histoire des Religions, LX et LXI (1909 et 1910), pp 309 et suiv. et 
197 et suiv. En particulier sur le bouclier d'Argos, plein d'une force divine. 
voir LXI, pp. 216 et suiv. 

(2) Pour des manifestations analogues, voir par exemple chez Cicéron, De divin., 
I, 34, les armes qui, avant la bataille de Leuctres, s'entrechoquent dans le temple 
d'Héraclès à Lacédémone. 

(3) Antiquit. rom., II, 70. 

(*) Par exemple, Rohde, Psyché, 1"^ éd . p. 248. n. 2. Cf. l'article très complet 
d'iMMiscH, Kureten dans le Lexikon de Roscher. co!. 1613, 1615. En revanche, 
Ad. J. Reinach ^Itanos et VInventio Senti dans Rev. Hist. des Religions, 1910, p 229) 
donne une explication voisine de la nôtre : « leurs boucliers se chargeaient en 
quelque sorte de la force divine et devenaient, comme les ancilia des Saliens, 
capables de manifester ses volontés ». 

(") Callimaque, Hymne I, 52 et suiv. ; Strabon X, 3, p. 468, etc. Chez Diodore, 
V, 65, la même explication est donnée dans un récit de tendance nettement 
évhémérique. 

(6) Le rôle des Curetés dans la légende de Zeus est transporté à Éphèse dans la 
légende d'Artémis (Strabon, XIV, 20, p. 640) : leur vacarme protège Léto pendant 
son enfantement contre les embûches d'Héra. D'après le scoliaste d'Apollonius- 



^ 49 — 

Si l'on s'en tient au texte de Strabon (X, 8, pp. 462 et suiv.), 
le plus important sur toute cette question, les Curetés, de même 
que les Satyres, Silènes, Bakchoi et Tityres, et aussi que les 
Corybantes, les Cabires, les Dactyles Idéens et les Telcbines, 
sont des démons ou des serviteurs des dieux (^aijjiova; r, T.por.okouç 
5cwv) ; ce sont tous des êti'es possédés de l'esprit divin (àTravTaç 
£v5ojo't.a<TT!.xoùç T'.vaç xal pax^uoj;) (^), se livrant à dés danses avec 
un grand fracas de cymbales, de tambours et d'armes (p. 4G(I), et 
à qui l'entbousiasme procure une inspiration divine et une 
qualité prophétique : o re éy.,^oumaaiJ.bç STiiTrveja-iv Tt.va 5c{av 'éyeiv 
hoxel xal T(jj |i.avT(.x(ji yévet. Tzkri^TiiÇz'.v (467). 

En présence de cette explication générale, l'interprétation 
apotropaïque que nous avons rencontrée dans certaines anec- 
dotes mythiques apparaît comme une étiologie tardive de rites 
très anciens. De même, l'explication apotropaïque ou prophy- 
lactique que l'on donne d'un vieux rite du triomphe romain 
(la cloche et le fouet attachés au cbar du triomphateur) ne me 
paraît guère plus sûre que l'explication rapportée par Zonaras 
(VU, 21, t. II, p. 150, 19 et suiv. Dindorf) : « C'était pour 
montrer que le triomphateur pouvait tomber dans l'infortune 
et même subir les outrages et la peine de mort. Car les 
condamnés à mort devaient aussi porter une cloche pour que 
personne ne se souille à leur contact )). Le battement de l'airain 
était sans doute à l'origine un moyen d'invoquer les dieux et 
de les associer à la fête du triomphe. 

En réalité, dans tous les cultes orgiastiques, ce que voulaient 
les fidèles, c'était arriver à l'extase, se remplir du dieu, s'assi- 



de Rhodes, I, 1134, la danse bruyante a pour objet d'empêcher d'entendre la 
lamentation funèbre (8u(jcpr,{jL0(; cptovT^); cf. une interprétation analogue chez Pi-u- 
TARQUE, De superstitione, 13 : à Carlhuge, le fracas des tambourins doit éloutfer les 
plaintes des victimes humaines sacrifiées. * 

(*) Cf. DiODORE V, 49 3, k propos des Corytranles : xoùi; èm xol<; ttj; [ATjxpàç 
kpoTç svôoua-.àaavTat;. 



— 50 — 

miler aux êtres démoniaques qui lui faisaient cortège (*). En se 
livrant à un délire frénétique (xopu,3avT'.wvTe; ou ^axy eûovxe;) , ils 
voulaient devenir comme les Corybantes ou les Bakchoi eux- 
mêmes. Le fracas de l'airain était un des moyens d'évoquer et 
de manifester la présence du dieu et de se remplir de son 
esprit {^). 

Le caractère démoniaque et prophétique que l'on attril)uail 
facilement au son de l'airain paraît avoir été connu de Philon 
lorsqu'il dit du vrai prophète qu'il est un instrument de Dieu, 
un Tj^^eiov, heurté et frappé d'un façon invisible par lui : ô'pyavov 
.Sreo'j é<TTi,v Yj^erov, xpouôjjievov xal 7rAr|TTC)p.£vov âopaTwç Ott' auToO (^). 

11 me paraît peu utile d'entrer ici dans le domaine du folklore 
général pour y rechercher des croyances analogues. Je citerai 
cependant, pour montrer qu'elles se sont prolongées dans 
l'époque chrétienne, un passage d'un texte curieux qui a été 
publié pour la première fois par M. Reitzenstein. Il s'agit d'une 
amulette (cpjXaxTYip!.ov) qui nous a été conservée dans le Pari- 
sinus gr. 2816 (XV*' siècle) : 

opxîÇw up-àç Ta £vaxô(T',a kçTiXOVTa Tzweù^oLza ttJç sxxXrjTia; toO 
TTOVY^po'j Ta d|Jiôa-avTa tw ^oLOiikel SoXop.wvT',, ote à7i£xA£!.a-£v 'Jfi.à; eîç 
Ta; ^aXxàç 6opiaç 8ià Toi> âpyayyÉXo'J TaPpiTiA toO è'^^ovTOç ttjV i^ou- 
T'iav IttI Triç Bao"xaviaç (^), x. t. X. 

Les esprits mauvais ont donc été enfermés par l'archange 



(' Pour un évêque comme Théodoret, les païens qui célèbrent leurs fêtes 
bachiques sont encore des possédés du démon, Hist. EccL. III, 6, 2 : ùttô oè xwv 
6£pa7ceuo(Ji,£vtov pax^eudfievoi oatfxdviov, Xutxwvtsç xal xopupavciûvreç, etc.; cf. III, 
20, 1 ; IV, 24, 3. 

{-) La valeur magique de certains instruments rituels doit sans doute être envi- 
sagée pour expliquer le sens de la fameuse formule des initiés aux mystères : èx 
Tup-iràvou ecpayov, ex xuix^dtXou euiov, x. x. X. 

(3) Quis rer. div. hères, 52, p. 510, M, t. III, p. 59, 15 Wendland. Cf. un peu plus 
oin, 53, p. 61, 4 : xe^vt) âè àopàxtjj xat Tra{Ji{JLou<Tt{j xaûxa xpouwv (sc. E'xepo;) sutj^a 
xai itavapfjidviocxal Yé{J.ovxa cr'jfxcpiovîaç xt)<; TrâdTj*; àTioxeXET. 

v*j Reitzenstein, Poimandres, p. 295. Reitzenstein considère ici comme source 
un écrit de Salomon appelé Les sept Cieux, dont l'usage en Egypte est déjà attesté 
par Zosime (Berthelot, La chimie au moyen âge, II, p. 265). Dans cet écrit, les 
sept vases où Salomon renferme les esprits étaient en électrura. 



— 51 — 

Gabriel dans des hj^dries d'airain. Naturellement, dans le texte 
chrétien, tout ce qui pour les Grecs est simplement dieu ou 
démon est devenu esprit du mal. Mais l'idée de présenter l'airain 
comme siège d'un esprit dérive directement de la superstition 
antique qui nous occupe, et les textes qui vont suivre le mon- 
treront avec plus d'évidence encore. 



Nous devons ces textes à la tradition néo-pythagoricienne 
qui a conservé la trace de tant de superstitions anciennes; 
Porphyre, Vie de Pythagore, 41 : tôv o èx -/cCk-koù xpouofxévov 
yt.vô|i.evov -T^'/oy (poivxiv £^vaî tlvo; twv oa'.p.ôvwv £va7r£'Ari(j(.iAévT,v (éva- 
Tzv,\-r\\k\xi^oi> Nauck) T(j) /aXxô). On attribuait donc formellement 
à Pythagore l'opinion que le bruit venant de l'airain frappé 
était la voix d'un démon enfermé dans l'airain. Cf. Eustathe, 
p. 1067, 59 et suiv. : xal ol liu3ayop!.xo{ cpao"'. tôv jcùxo^ Travrl 
(7\jyriyBVj ^eioxépiù 7rve'jp.aT!. " oib xal tw 'AiroXXwvt, tg^ttouç to'.O'jtoç 
àvàxetTai; ici encore donc, il est dit que l'airain résonne par 
l'action d'un souffle divirf. Enfin, il faut sans doute expliquer 
par la même idée l'opinion prêtée à Pythagore chez Élien, 
HlSt. var., IV, il : h uoXXàxt.ç é|i.7ctTCTwv Tor? walv r;/o^ '^wvy^ twv 
xpsLTTÔvojv ; le son qui frappe les oreilles en se répétant est la 
voix des esprits (^). 

C'est donc particulièrement dans l'école pythagoricienne que 
Ton avait traité d'une façon superstitieuse la résonance de 
l'airain. Dès l'origine, les Pythagoriciens avaient été hostiles 
aux cultes orgiastiques, tels que ceux de Dionysos et de la Mère 
des Dieux {^). Leur idéal, c'est Apollon, les Muses, la tempê- 



ta) Ces trois textes se trouvent déjà cités chez Lobeck, Aglaophamus, pp. 895 et 
suiv. Il faut également se rappeler les textes sur l'airain de Dodone que nous avons 
commentés plus haut, p. 45. 

(2) Maass iOrpheus, pp. i63 et suiv.) insiste très exactement sur ce point et il 
distingue avec raison la doctrine orphique et pythagoricienne des orgies diony- 
siaques. La pythagoricienne Phintys (Stobée, Flor., IV, 23, 61, t. IV, p. 390. 



— 52 - 

fartce et l'harmonie, non point Dionysos, Cybèle, les Ménades 
et les Corybantes. Leur but est de s'approcher de Dieu par la 
science, la piété et la vertu (* , et non par une extase qui est le 
résultat de l'ivresse et de bruits désordonnés. 

Si l'on examine les ouï-dire et les symboles (âxoÛTjjiaTa xal 
(jûfxpoXa) (^) que l'on mettait sous l'autorité de Pythagore, on 
voit qu'un grand nombre justifient et dogmatisent en quelque 
sorte des croyances déjà existantes, avec l'intention de témoigner 
au divin et à ses manifestations le respect le plus scrupuleux. 
Du moment que le son de l'airain avait un caractère sacré, les 
Pythagoriciens ont dû en condamner un abus profane et le 
traiter avec un respect égal à celui que, par exemple, ils prescri- 
vaient pour les portes, également sacrées à leurs yeux : « la 
porte étant sacrée, les Pythagoriciens et les sages d'Egypte 
défendaient de parler en franchissant les portes (tj TiûXa; r, Srjpa;), 
vénérant par le silence le dieu principe de l'univers (^) ». 

Dans les mystères orphiques, un appareil d'airain nommé 
riy^dov avait un emploi sacré. L'hiérophante le frappait pour 
invoquer Coré, comme nous l'apprend Apollodore, fr. 36 (MùUer, 
hHG, I, 434= Scol. Théocr., II, 36) : 16 oi/ei ^vtI -oO ^ô-^c'., 

xooOs. 'ËTtel 6 ToG joikxoîj V/o? oixewç toÏç, xaTOi^ouivo'.;. ^^r.-rlv 
'ATco)^Xô8ti)po(; 'A^YivYia-i tÔv Upo!fàvTT,v TYi; KopTjç é7r5.xaÂoy|jiévyjç è^z'.- 
xpO'J£t.v To Xeyo|jt.evov -ri'j^eiov. Kal uapà Aàxwo-t., (âaatXswç â7ro5avôvTo;, 
£''w5a(Tt. x^oùe'.'/ AéP'/jTà. 

Parmi les trois détails conservés dans cette scolie et qui 



7 Hense) prescrit aux femmes |xt) ypéea.S'ac xol; dpyiaafxoti; xal (j.axpiîJaa{j.ot<;. Sur 
le fracas des instruments d'airain dans le culte rendu à Cybèle par les femmes, cf. 
Athénée, XIV, 636 A. 

(*) A cet égard, on peut dire que le chapitre II du De Iside par exemple est d'un 
esprit parfaitement néo-pythagoricien. 

(*) Voir DiELS, Frcbgm. der Vorsokratiker, t. I, ^i* édit , pp. 279-281. 

(') Porphyre, De antro Nympharum, 27. Ici encore les Pythagoriciens dogma- 
tisent une superstition populaire; par exemple Tibuu.e, 1, 3, 19-20: quoties 
ingressus iter, mihi tristia dixi \ Offensum in porta signa dédisse pedem ! Cf. 
Valère Maxime, I, 4. 2. 



— 53 — 

remontent sans doute tous à ApoUodore, celui du milieu (^) 
attribue donc au son de l'airain une vertu non pas apotropaïque, 
mais expressément évocatrice : Tr\c, Kopri; £7:'.xaXoj|ji£VT]ç. 

La coutume, évidemment très antique, de frapper un vase 
lors des funérailles d'un roi de Sparte ne me paraît guère non 
plus pouvoir, comme on le prétend, s'expliquer originairement 
par l'intention de chasser les esprits; en effet, parmi ceux-ci 
il faudrait bien comprendre l'esprit du roi lui-même que l'on 
veut honorer. C'était plutôt, à ce moment solennel, une façon 
de marquer la survie et de manifester la présence de cet esprit 
(jui, comme un puissant oa{{jLwv ou r^pMç, allait continuer à pro- 
téger le pays (^). Au surplus, le fait que l'on rendait aux rois 
de Sparte les honneurs propres aux héros nous est formelle- 
ment attesté par Xénophon (^) qui est, à cet égard, un témoin 
particulièrement bien informé. 

Sur le même sujet des funérailles royales à Sparte, Hérodote 
(Vf, 58) nous apprend qu'à la mort d'un roi des cavaliers par- 
courent toute la Laconie pour annoncer la nouvelle, et que 
dans la ville des femmes circulent en frappant un chaudron : 



*) (-f. Velleius, I, 4, 1; OiuoN, FJym., p. 18, 24 et suiv.; Pindare, Isthm., Vil, 
3; Sr,OL. AiusTOPH., Àcliarn., 709; Ovide, Ars am., II, 609 et suiv.; Lobeck, 
Aylaoph., Il p. 12i'5. Gruppe, Gr. Myth., p. 54, n. 9, veut encore donner ici au 
rite une valeur apotropaïque. Dans sa série de comparaisons entre les mystère? 
ii^recs et les choses d'Egypte (plus haut, p. 28), il est probable qu'Hécatée avait 
mis en rapport le bruit de cet -n'/^s^ov sacré avec celui des portes du lombeau d'Apis. 

(^) Cf. Oresle, dont les ossements retrouvés précisément dans la forge d'un 
chalkeus donnent la victoire à Sparte (Hérodote, I, 67-68); Plutarque, Thésée, 35 
/A la fin, etc. Au sujet de l'importance nouvelle du culte des PauiXtxol Satixovî; à 
l'époque alexandrine, voir par exemple l'inscription d'Antiocluis I, Michel, Recueil 
d'Insc. gr.. I, 7^15. 

(') Rép. Lacèd., XV, 9 : ai Se xsXcux-nuavxt Tijjial ^a.<sikzi SsSovxat, x^8e pouXovxa'. 
OTjXouv o\ Auxoupyou vdp.ot 6xi où^ w^ àv.SptoTcouc; àXX' wç Tjp(oa(; xoùç Aaxeoat(xovi(ov 
PaatXslc; 7rpoxExi|x-nxaCTtv. Cf. Helléniques, III, 3, 1, à propos des funérailles du roi 
Agis : £xuy_c asfjLvoxépaç t^ xaxà àv^pwTrov xacptjç. 

(*) Le singulier Xépïjxa a pour lui l'autorité des bons manuscrits, et il est arbi- 
traire de le changer en XspTjxat; comme le fait encore le dernier éditeur, Uude. 



— 54 — 

Hérodote semble donc interpréter le rite comme n'ayant 
d'autre objet que d'annoncer la funèbre nouvelle, à la façon de 
notre glas. H y a quelque analogie entre ce rite et l'usage 
d'exécuter des danses, accompagnées du fracas des épées et des 
boucliers, à l'occasion de funérailles solennelles. L'auteur du 
dernier chant de l'Odyssée est sans doute le premier à men- 
tionner de pareilles danses, quand il dit à propos des funérailles 
d'Achille, w 08 et suiv. : 

TzoXkrA o' ïlpwe; 'Xyjxioi 
Teuy£a"t.v sppwo-avTO irupYiV Trép?. xa'.ofJiÉvo'.o, 
TceÇo»! 8' lirTcrjÉç te* ttoX'j; o' dpjiJLayoo; opwps'-. 

Plus tard, Apollonius de Rhodes signale la même coutume 
comme spéciale aux funérailles d'un roi; les Dotions dansent 
en armes autour du tombeau de leur roi Kyzikos (I, 1059) : 

Tplç TTsp', yjxkxeioiç o-ùv Te'jyso"', SivYiOevTe; 
t'J{jlP(i) svexTepet^av... 

En revanche, un peu plus loin, une danse armée analogue a 
pour objet d'empêcher d'entendre les lamentations funèbres 
pendant un sacrifice offert par les Argonautes à Rhéa, et c'est 
pourquoi l'usage de tels bruits stridents est devenu spécial au 
culte de cette déesse (I, 1135 et suiv.) : 

(jxa'ipovTeç jiiTiTap{i.ôv évoTtAwv elXio-o-ovTO, 
xal (Taxea Çt.cpsea'O'tv eTrexTUTTOv. wç xev '!(i)t, 
8ua-QTi|jL0ç TzkÔL^oiTO Si' "inspoç, V î'zi Xaol 
x^f\oeir^ ^oltCKtioç àvéo-Tevov " è'v.S-sv so-aicl 
pô[jip(}) xal T'jTcâv({) 'Pe'/^v 4>pLiY£; IXaaxovra». . 

On voit comment les explications varient selon les circon- 
stances. Les divergences prouvent simplement qu'il ne faut pas 



— 55 — 

prétendre ramener à une signification immuable des rites 
d'origine oubliée et dont l'interprétation a varié au cours des 
temps (0- 

Par une rencontre significative, nous trouvons un détail com- 
parable aux rites qui nous occupent dans la fête funèbre annuelle 
qui fut instituée au V" siècle, à Platée, en l'honneur des guer- 
riers béroisés qui étaient tombés sur le champ de bataille. 
L'organisation de la fête, que Plutarque rapporte à Aristide, 
doit être plus vraisemblablement attribuée au roi de Sparte, 
Pausanias (Thucydide, 111, 58). Parmi les cérémonies curieuses 
que décrit Plutarque (Aristide, 21), le détail qui nous intéresse 
particulièrement est le suivant. Au jour de la fête, l'archonte ae 
Platée, qui en tout autre temps ne peut pas toucher du fer et 
ne doit porter que des vêtements blancs, s'habille d'une tunique 
rouge, il porte une hydrie qu'il prend dans le local des archives 
et, muni également d'une épée, il traverse la ville pour se rendre 
aux tombeaux : àpàjjievôç te jôpiav âTiô toù vpa|jL[jiaTocpyAaxîou ^t.^r^z■r^ç 

Là, il accomplit certaines cérémonies, immole un taureau et 

évoque les morts au festin : xal xaTejiâjJievo; \d xal 'EptJLr; /.Srov'ici) 
TcapaxaAer Toù? àva.ro'jç avSpaç Toùç (jTzïp tt^; EX/.ôiZoç aTTO.SavovTa; 
£7cl TÔ ocCtcvov xcù. t>,v altj.axoup'iav . Ici donc, nous voyons une 
hydrie, évidemment en airain, qui est conservée et consaci'ée 
pour l'usage religieux et qui, comme Tv/eiov d'Eleusis et comme 
le Ae^Ti; de Sparte, joue un rôle dans les rites évocatoires. Le 
xpÔToç de l'airain appelait la présence des morts et, lorsque le 
glaive de l'archonte égorgeait la victime, c'est sans doute dans 
l'hydrie même que l'on recueillait le sang que les morts devaient 
boire. 



(1) De nos jours encore, de tels rites sont cliariçés de toute une série de signifi- 
cations. Vivos voco. Mortuos plango. FiUgura franco, ces trois termes sont loin 
d'épuiser les sens du chant de la cloche. Dans les campagnes wallonnes, le jour 
des morts (Toussaint) s'appelle « le jour des âmes », et le soir, tandis que sonne le 
glas, on croit que celles-ci errent aux (alentours. Oui nous dira le sens exact de ce 
glas traditionnel? Évoque-t-il les âmes et chante-t-il leur plainte, ou appelle-t-il les 
vivants à la prière et exprime-t-il leur propre douleur? 



— 56 — 

Ces rites antiques et ces honneurs spéciaux ne se sont con- 
servés que dans les cultes des rois et des héros. Au temps 
historique, la législation a fortement réj];lementé et simplifié 
les cérémonies privées des funérailles (^). Néanmoins, il y 
avait sans doute dans chaque État une fête générale des 
morts (^). 

A cet égard, c'est pour Home que nous sommes le mieux 
renseignés. La fête des morts, les Lémuries, s'y célébrait les 
9, Il et 13 mai, et Ovide [Fastes, V, i^l et suiv.) a donné de 
certains de ses rites une description assez détaillée. Ici encore 
nous voyons apparaître, avec une signification spéciale, le son 
de l'airain. « A minuit..., l'homme qui se souvient du rite 
antique et qui craint les dieux se lève; il reste pieds-nus, et de 
ses doigts réunis avec le milieu du pouce il fait des signaux, de 
peur que dans le silence une ombre légère ne vienne à sa ren- 
contre. Trois fois, il purifie ses mains dans l'eau d'une fontaine; 
il se tourne et prend dans sa bouche des fèves noires. Il les 
jette ensuite derrière lui et, en les jetant, il dit : « Je les jette 
et, avec ces fèves, je me rachète moi et les miens. » 11 prononce 
neuf fois ces paroles sans regarder en arrière. On croit que 
l'ombre ramasse les fèves et suit ses pas sans être vue. De nou- 
veau il touche l'eau et frappe l'airain de Temèse {Temesaeaqiic 
concrepat afera, 441), et il conjure l'ombre de quitter sa 
demeure. Après avoir dit neuf.fois : « Mânes paternels, sortez! », 
il regarde derrière lui et croit avoir accompli purement la céré- 
monie. « 

Ce n'est pas ici le lieu d'essayer une analyse de rites dont le 
sens primitif échappait à coup sur à Ovide lui-même. 

Remarquons simplement que dans cette succession d'actes, le 



(*) O'après la loi de Iulis sur les funérailles, on devait porter le mort silencieu- 
sement jusqu'à son tombeau, attoTif, [xr/^pt stti tô <TTj[xa, Michel, Recueil d'Insc.gr.^ 
I. 398. Même prescription à Delphes, ibid., 99o C. Cf. Plutarque, Salon, 2-1. Cf. 
[)0ur Sparte, Plutarque, InstitiUa Laconica, 18 (238 D); Lycurgue, 27. 

(') Cf. NiLSSON, Griechisvhe Fe.ste, p. 4%. 



— 57 - 

battement de l'airain n'est pas du tout présenté comme un 
moyen apotropaïque, ainsi qu'on l'admet généralement. 

J'entendrais plutôt : le dévot paie à l'ombre son tribut et, 
après s'être acquitté de ce devoir, il l'évoque particulièrement 
en frappant l'airain pour la supplier de quitter sa demeure. Si 
le bruit de l'airain avait pour vertu en soi de chasser l'ombre, 
pourquoi le dévot devrait-il ensuite répéter neuf fois sa prière? 
Dans tous ces actes, il y a certes un scrupule superstitieux de 
se tenir pur du contact ou de la vue du mort, mais il y a aussi 
le souci religieux de lui rendre les honneurs auxquels il a droit 
dans la fête, et le battement de l'airain ne peut pas être conçu 
originairement comme un moyen hostile et violent de l'efïrayer 
et de le mettre en fuite. 

La série de textes que l'on vient d'examiner explique assez 
comment Apollodore a pu dire que le bruit de l'airain était 
oixeioc, ToCç xaTO'.)(0|jL£voiç, c'est-à-dire appartenait aux trépassés. 
L'opinion attribuée chez Élien à Pythagore qu'un tel bruit est 
la voix des meilleurs (cpwvVxwv xpeiTTovwv) ne fait que dire la 
môme chose sous une forme plus réaliste. 






Revenant enfin à l'usage rappelé dans notre passage de Plu- 
tarque, ma conclusion serait celle-ci : 11 y avait une croyance, 
spécialement accueillie par certains Pythagoriciens, qui considé- 
rait la résonance prolongée de l'airain comme une manifesta- 
tion démoniaque. Dès lors, un tel bruit devait être l'objet d'une 
crainte superstitieuse, au même titre que les autres phénomènes 
attribués à de semblables interventions surnaturelles. N'est-ce 
pas la crainte de^ esprits qui, en Grèce, a donné son nom même 
à la superstition (SetcrtSatfjiovia), et n'est-ce pas cette crainte 
encore qui se trahit dans l'euphémisme (ol xpeirTove;) par lequel 
nous venons de voir qu'on désignait les âmes des morts? On 
croyait écarter la présence d'un esprit qui pouvait être redou- 



- 58 — 

table en touchant l'airain ou le cuivre en train de résonner et 
en éteignant ainsi son bruit. 

Assurément, il nous paraît extraordinaire qu*une certaine 
étiologie ait rattaché cette superstition aux funérailles du boeuf 
Apis et qu'une des sources de Plutarque ait pu faire un raison- 
nement qui devait être à peu près comme ceci : lorsqu'on 
enterre Apis, les portes d'airain ont une résonance grave et 
dure et c'est parce que nous savons ainsi qu'un tel bruit mani- 
feste la présence d'un démon que nous avons l'habitude d'inter- 
rompre, en les touchant, la résonance des objets d'airain. 
Cette étiologie est étrange, j'en tombe d'accord, mais elle doit 
l'être, car il faut bien qu'elle soit telle pour que Plutarque l'ait 
rangée parmi les explications qu'au début de sa phrase il a 
qualifiées de stupides (âTOTrwtepa) . 

Au fond, cependant, est-elle beaucoup plus absurde que 
d'autres explications qui ramènent également, de la façon la 
plus inattendue, des coutumes ou des croyances grecques à une 
origine égyptienne? Par exemple, plus haut, chez Plutarque 
[De fside, chap. XLII), nous avons vu expliquer l'horreur des 
Pythagoriciens pour le nombre dix- sept par le fait que le 
dix-sept est la date de la mort d'Osiris. De même encore, la 
superstition qu'inspiraient les portes avait été mise par les 
Pythagoriciens en rapport avec la sagesse égyptienne (*). Enfin. 
Plutarque lui-même dit formellement dans le De fside (chap. X) 
que la plupart des préceptes énigmatiques des Pythagoriciens 
imitent le symbolisme des Égyptiens, qu'ils ont une valeur 
mystérieuse et qu'ils ne le cèdent en rien à cet égard à l'écriture 
hiéroglyphique (^). Aussi, les âxoûdjjiaTa pythagoriciens servaient 
au jeu des explications les plus arbitraires; Jamblique, Vie de 
Pijt/iagore, 86 : Al ùï upo(TT'.5£a.£va'. eUo-zoXoyioLi -sol twv toloûtwv 



(*) Porphyre, De anlr,) Nxjmpharum, 27; cf. plus haut, p. 52. Une des raisons 
que l'on donnait de l'abstinence ries fèves était leur ressemblance avec les portes de 
l'Hadès (DiOGÈNE Laerce. VIII, 34). 

(«) Cf. De educ. puer., 47, p. 42 D. 



— 59 — 

[scil. âxo'jT;jtâT(i>v) oùx s.i'7'. llu.Srayop'-xaî, âXX' éviwv £ço)5ev ènivfx^iZo- 
|ji.év(ov xal 7r£!.pw{j.£V(i)v upoTotuTeiv £''xÔTa Aovov. 

Déjà Aristote, sans doute dans son livre IlEpl twv Uu^ayopetwv, 
s'était occupé des âxoiia-pLaxa pythagoriciens (^). Probablement 
dès le IV" siècle également, le médecin Androkydès écrivait en 
dialecte ionien un ouvrage Ikpl Ib^ayopixwv o-ujjipoXwv (^). Une 
indication malheureusement très vague chez Suidas (s. v. Ava;'!- 
(jiavopoç) et chez Diogène Laerce (II, 2) mentionne un historien 
Anaximandre de Milet, différent de son célèbre homonyme et 
contemporain d'Artaxerxès Mnémon (405-359 av. J.-C), qui 
avait composé, aussi en ionien, un écrit sur les symboles 
pythagoriciens, EjjjipoAwv TIu.rayopE'iwv £^T,yYi(T!.ç. 

Enfin, un quatrième ouvrage sur le même sujet est mentionné 
par Clément d'Alexandrie (Strom., p. i4, 7 et suiv., Stàhlin) : 
'A)^£Savopo; £v 7(^ 7r£pl ll'j3ayop!.x(ov (T'J|xj36awv. Cet Alexandre, 
qui est sûrement Alexandre Polyhistor, faisait notamment de 
Pythagore le disciple de l'Assyrien Zaratos, des Gaulois et des 
Brahmanes. 

Il n'est pas douteux qu'à l'époque de l'érudition historique 
et du syncrétisme, le rapprochement des symboles de Pythagore 
avec des superstitions et des coutumes étrangères ait contribué 
à faire dériver sa sagesse de celle de peuples barbares, considérés 
comme particulièrement anciens, Phéniciens, Chaldéens, Perses, 
Indiens, Arabes, Juifs, et même ïhraces, Gaulois et Etrusques (^). 



(1) Sur cette question, voir surtout (1. Holk, De acusmatis sive symbolis Pythu- 
goricis, Diss., Kiel. 4894. 

(*) Zei.ler, Die Philosophie der Griechen, III. 2, 4« édit., p. 118, considère cet 
écrit comme l'œuvre d'un faussaire, et de même Hôlk qui place sa date au premier 
siècle avant J.-('.. {livre cité, p. 45). Tout récemment M. P. Cohssen \Die Schrift des 
Arztes Androkydès Ilspl Tru^ayopixàiv a-jajBdXwv dans Rheinisches Muséum, LXVII, 
(lOl'i), pp. 240 et suiv. | me paraît avoir apporté d'importants arguments en faveur 
de l'authenticité. 

(5) Cf. Zei.ler, Die Philosophie der Grieclien, I, 1, 5« édit., pp. 300 et suiv., où les 
principaux témoignages sont cités. Pour les rapports avec les Étrusques, cf. Zeller, 
ibid., p. 296, n. 2, et Plutarque, Vie de Numa, 14. 



— 60 — 

Entre tous ces peuples, ce sont les Égyptiens qui naturelle- 
ment durent les premiers appeler l'attention des Grecs. Tout en 
ne parlant pas encore d'un séjour de Pythagore en Egypte, 
Hérodote (II, 81) remarque l'analogie d'un rite sacerdotal 
égyptien avec un usage pythagoricien et il fait venir d'Egypte 
en Grèce la croyance à la métem psychose (II, 123) (^). A partir 
d'isocrate {Busiris, 11,28), l'assertion (jue Pythagore a emprunté 
sa science et surtout ses prescriptions religieuses à Técole des 
Égyptiens est répétée à l'infini {^). 

En particulier pour ce qui concerne le De hide, une étude 
détaillée ferait voir que, d'un hout à l'autre du traité, une 
place importante était faite dans les sources aux explications 
empruntées à l'école pythagoricienne. Un grand nouibre d'entre 
elles remontent en dernière analyse à Eudoxe de Cnide, qui est 
fréquemment cité : 

Chapitre VI, sur l'abstention du vin, Eudoxe est combiné 
avec Hécatée d'Abdère (Diodore, I, 70, il); comparez ce qui 
est dit des prêtres d'Héliopolis qui ne boivent pas de vin le 
jour (wç O'j TTpoo-r^xov Yijjispaç Tiivs'.v, ToO x'jp'.O'j xal Pao-iXew; è'fo- 
poSvToç) avec Jamblique, Vie de Pythagore, 97 et 98 : o'I'voj oï ae.^' 
Tlfjiipav où p.£T£'ryov (sc. ol ïlu.Srayopew.) ; cf. Diogène, Vlll, 19 ('). 
— Chapitre XXI, sur l'emplacement du tombeau d'Osiris. — 
Chapitre XXX, sur la puissance démoniaque de Typhon; 
cf. chapitres XL VIII, LXXVl, LXXX et Wellmann, tiennes, 
XXXI (1896), pp. 243 et suiv. — Chapitres LU et LXIV sur 
Isis. déesse de l'amour; chapitre LXIl, sur le Zeus égyptien. 

L'attribution à Eudoxe est moins sûre là où les Pythagori- 
ciens sont cités en général : Chapitre XXXIl, la mer est une 
larme de Kronos; cf. Porphyre, Vie de Pi/thagore, il ; Clément, 



(*) Cf. Zeller, oiivr. cité, I, 1, 5^ édit., p. 305, n. 1 . 

(2) Voir notamment Plut arque, (^î^oeA/. conviv., Vlll, 8, 2, 1, De Iside, chap. X. 

(3) Les parfums que brûlent les prêtres égyptiens pendant le jour (De Iside, 
LXXIX) sont également à rapprocher des pratiques pythagoriciennes décrites par 
Jamblique, Vie de Pythagore, 98. L'adoration du soleil levant était un des comman- 
dements pythagoriciens, Jamblique, ibid., 2o6. 



— 61 — 

Strom.y V, p. 860, 21, Stàhlin. C'est justement Eudoxe qui est 
donné comme ayant emprunté une autre image analogue aux 
prêtres égyptiens : le vin est le sang de ceux qui jadis ont fait 
la guerre aux dieux et dont les cadavres, mêlés à la terre, ont 
fait poussier les vignes {De Iside, VI) (^. — Chapitre XLII, sur 
le nombre dix-sept. — Cf. encore chapitres LXXV et X, notam- 
ment Apollon, expliqué par d-T.olùç. 

Une étude complète devrait naturellement tenir compte de 
passages où il n'y a pas expressément de rapprochement avec 
le pythagorisme. Par exemple, le port de vêtements de lin était 
commun aux prêtres égyptiens {De hide, IV) et aux Néo- 
pythagoriciens (Jamblique, Vie de Pythagore, 100, 149). 

I/abstinence pythagoricienne des poissons (Diogène, VIÏI, 
84; Eustathe, p. 1720, 31 et suiv.) avait aussi été rapprochée 
de la même pratique chez les prêtres d'Egypte (Plutarque, De 
Iside, VII; Quaest. conviv., VIII, 8, 2). 

Plutarque {Ue Iside, LXU) explique, d'après Manéthon, que 
le fer est l'os de Typhon. La pensée offre bien le même genre 
d'image que nous venons de rencontrer chez les Pythagoriciens 
à propos de la mer « larme de Kronos », et du vin « sang des 
ennemis des dieux ». Et, en effet, les Pythagoriciens (Lydus, 
De mensibus, I, 35) avaient l'horreur du fer qui symbolise la 
matière : '0 yàp o-iSyipoç xarà toÙç IIu^aYopeiouç x^ \jkr\ âvàxetTa!. ' 
[jLsXaç yàp xal auTo; xal oià to'JTO éyyjç aveioeo;, 7:oXuxji.7|To; re xal 
TToXûypYiTToç (ùX oux (XTra^Tiç £(3Tt.v. Aussi prescrivaicut-ils aux 
prêtres de n'employer que des ciseaux d'airain (^). Nous avons 
vu plus haut que le magistrat de Platée, chargé d'évoquer une 
fois l'année les esprits des héros, était de même soumis à 
l'interdiction de toucher du fer. 



(*) Androkydès se fondait sur quelque symbolon pythagoricien analogue quand 
il écrivait à Alexandre le Grand. Pline, Hist. Nat., XIV, 58 : Vinumpotitrus, rex, 
mémento bibere te sanguinem terrœ. 

(2) Sur l'emploi sacré des ciseaux d'airain, cf. Sophocle, fr. 491 Nauck, 2« édit.; 
Macrobe, V, 19, 13; Servius, Ad Aen., I, 448. 



— 62 - 



VU 

SarapiS = ^oGo-ira'. tô Tcàv 

{lexpiwTepov oï < ol > (*) uapà tô T£ÙeT5a?. xal to ToOaira». ttjv toO 

TiavToç afjia xivYi(7!.v e^pTio-^at. cpâoxovTeç. 

La première explication du nom de Sarapis a paru à Plu- 
larque négligeable, la seconde absurde, la troisième plus absurde 
encore; en voici une enfin qui lui paraît assez raisonnable : 
(c Plus modérée est l'opinion que c'est d'après l'élan (to Tcjso-.ra'. 
xal TÔ aoûo-^ai) donné au mouvement simultané de l'univers qu'il 
est nommé ». 

Sarapis est donc dérivé ici de 'seùefy^ai ou (joù^^oli et de 7:àv. 
Il n'y a pas lieu de proposer des corrections (^). Surtout, il ne 
faut pas songer à supprimer xal -o (Toûcr5a',, comme le voulait 
Squire, car cette leçon inattendue est précisément ce qui garantit 
le mieux l'authenticité du passage et ce qui lui donne son prin- 
cipal intérêt. La forme o-oCîa-^at., avec la voyelle o, a été choisie 
évidemment pour préciser et spécialiser le sens de TsûsT^ai, et 
nous devons rechercher quelle raison particulière a pu donner 
à cette forme une pareille fonction. Cette raison, je crois qu'il 
est possible de l'indiquer avec une grande vraisemblance. Nous 
savons, en effet, que le substantif «roOç avait été adopté par 
Démocrite comme un terme technique pour désigner une sorte 



(*) [jLExpitoxEpot Baxter et Bernardakis; <ol> a été suppléé par Xylander. Il ne 
aut pas vouloir mettre trop de correction grammaticale dans cette succession 
rapide de notes. 

C^) aupsd^at de Semler pour aEÛôa.Sat est vraiment mauvais; dstsu^at serait 
également un changement arbitraire, bien qu'à première vue il soit assez tentant, 
cf. De Iside^ LXUI, p. 376 C : ÈfA^aivet xal xô ffetaxpov ôxi aeisa^ai 8eî xà ovxa xal 
|jLTi8i7roxe 7tau£a3^ai cpopaç. A rapprocher une étymologie de Seipto;, Scol. Apollon. 
Rh., II, 517 : il Tcapà xà <y£i£<j3ai xal 7ràXX£a.Sai. 



— 63 — 

de mouvement : «priTl yàp [se. AïijjioxpiTo;) oJx eî; Ev ipjxàv tov (toOv, 
Xévojv u Toùv » TT|V x'-VYio"'-v Twv àvo) (pepo{i.év(«)v (TWfjiâTwv (Aristol. , 
De eaelo, IV. 6, 313 B, 4 — Diels, Vorsokratiker 1, 2* édit., 
p. 363, 41) (*). Le terme toO; désignait donc le mouvement des 
atomes les moins lourds (air et feu) qui étaient poussés dans la 
région élevée (^). C'est de là sans doute que le verbe tjoOtjBat. a 
été choisi comme s'appliquant spécialement au mouvement des 
sphères supérieures. 

La source même à laquelle remonte ici Plutarque est de 
tendance stoïcienne et suppose une théorie cosmique au sujet 
de laquelle on peut voir les principaux passages réunis chez 
L von Arnim (^) : au centre du monde, la terre est un globe 
immobile autour duquel tournent les sphères qui constituent 
l'univers supérieur. C'est ce mouvement que notre étymologie 
attribue ici à Sarapis (^). 

Plus loin dans le De Iside, une allusion au même rôle du dieu 
est donnée comme empruntée aux livres d'Hermès (chap. LXI, 

p. 375 F) : 'Ev 8e TaCç 'EpjJioG 'keyo^é^joLiç ^i^Xoiç lo-TopoOTî. yeypâcp.^a', 

TtSpl TWV UpWV OVO tJLOCTWV OTL TTjV |JI.£V IttI TT,; TO'J YiXîoU TTEplOOpâç 

T£TayfJL£VT^v 8uvaijL!.v '^Qpov, 'EXXriVcç o' ATToXXwva xaAo'Jo-t. • ty^v o' èul 
TO'J TTveujjiaTOç ol (Jikv "Oo-t.pt.v, ol oï ]2àpa7rt.v, ol 8k Sw^l Aiyu7rTt<JT{. 
Osiris-Sarapis préside ici au mouvement du 7rveO|jia et nous 
savons assez que ce mot appartient à la terminologie stoï- 



(*) Platon signale un sens analogue du mot aoù(; chez les Lacédémoniens, 
Cratyle, 412 B : àXXà è€i Ix tûv ttoiti-ciov àva(jLt(ji.v7^<Txea3'ai 6'ti 7roXXa-^o5 Xeyoudiv 
TTspl ÔTou âv Tu^axjiv T(J5v àpy^o{jL£vwv xa^ù TtpoïEvat « èau^Tj » ^adîv Aaxwvixtji Se 
àvSpl Ttov sùSoxifAtov xat ovofxa tJv « Sout; »• xr)v yàp xayelav 6p[AT)v ol Aaxsoaifxovtot 
xouxo xaXoGfftv. 
, (-) Cf. Zeller, Die philos, der Gr., I, 5« édit., pp. 887 et suiv. 

{*) Stoiconwi veterum fragmenta, II, pp. 173 et suiv., particulièrement p 175, fr. 
o.*)5 de Chrysippe : xôoraàptov ouv ovxiov xc5v (rzoïjEÎMv, aufjLps^Tjxs xô irûp xal xov 
àspx, xoucpdxaxa ovxa, iul xtjv àvto cpopàv s^etv X7)v ôpfXTjv xal irepiÔtvsTa^at. 

(*) Pour l'idée fondamentale de celte explication, où Sarapis est envisagé comme 
le moteur des sphères célestes, cf. F«anz Cumont, La théologie solaire du paganisme 
romain {Mémoires présentés à l'Académie des Inscriptions et Belles- Lettres, t. XH. 
2« part., pp. 455 et suiv.). 



— 64 — 

cienne (*). Remarquons, en passant, que la fonction prêtée par 
certains à Sothis dans ce passage est également connue de 
l'auteur de Tétymologie "^eipioç • Trapà tô veUv^ai xal nillevBa'., 
que nous avons rapportée plus haut (^). 



(*) Voir le paragraphe Tuveufxa chez Arnim, Stoic. vei. fr., II, pp. 144 et suiv., fr. 
442 : xô irvcGjAa yEYOvôç âx Tcupd^ tî xat T-içto^ otà Travxwv Tre^ot'xTixe x. x. X. Cf. DiELS, 
Doxogr. graeci, 310«7. 292«23, 302''22, 305«15 et suiv. : o\ Sxwtxot vospôv ^sôv 
aTcocpatvovxai. . . xal TTveufjia (xèv ôtïjxov St' ô'Xoi» xoù xoct{xo'j. De même, dans d'autres 
passages du De Iside, le mol Tcveufxa révèle une tendance sûrement stoïcienne, 
ch. XXXVI (36^^ D). XL (367 C). LXVI (377 D). 

(«) P. 62, n. 2. 



J 



65 



VIII 
Sarapis = Osiris-Apis 

01 ô£ TiXeCo-Tot. Twv lepiwv £''<; Taùxo cpaTi tov "Oo-'.p'.v T'jfjnteTrXéy^ai 
xal TOV ^Attî-v, iÇ-riyoup-Êvo'. xal 8t.Bà<rxovT£<; TjjjLàç w; eLi{jt.Oû<pov c''xdva 

^pTl VO{i.{Ç£!,V T7,; '0c7'!p!.00Ç '\f'jyj\^ TOV ""AtCIV. 

ce Le plus grand nombre des prêtres disent qu'Osiris et Apis 
se confondent dans le même mot, nous expliquant et nous 
enseignant qu'il faut considérer Apis comme une belle image 
de l'âme d'Osiris. » 

D'après cette étymologie Osiris + Apis, qui a encore des par- 
tisans modernes (*), Sarapis représente donc la réunion des 
deux dieux égyptiens, Osiris et Apis. L'âme d'Osiris, incarnée 
dans le bœuf Apis, prendrait le nom de Sarapis après la mort 
de celui-ci. L'explication théologique du culte du taureau Apis 
comme une incarnation de Ptah ou d'Osiris est sans doute très 
ancienne en Egypte. Chez les Grecs, Hérodote n'en parle pas 
et cite simplement comme déjà connue l'identification d'Apis 
avec Epaphos (^). L'explication reproduite chez Plutarque s'est 
trouvée sans doute également chez Hécatée d'Abdère, si, comme 
il le paraît bien (^), c'est lui que suit Diodore (I, 85, 4) : 17,; 



(*) Sarapis s'explique (déjà pour Champoliion) par l'hellénisalion d'Oserapis, ce 
dernier nom représentant la transcription régulière de l'égyptien; voir Isidore 
Lévy, Sarapis dans Revue de l'hist. des Religions, LX (1909), pp. 286 et suiv. 

(^) II, 153 : 6 §£ '*k.Tzi<; xaxà xr)v 'EXXTnviov y^wairâv z<rz\. "E7ra<poc; cf. III, 27 et 28. 

(3) Cf. ScHWARTZ, Hekataeos von Teos dans Rh. }fus., XL (lt<85), pp. 230 et suiv. 
Pour Plutarque, il ne remonte ici en tout cas pas directement à Hécatée, ni même 
peut-être indirectement. Il s'agit d'une même interprétation sacerdotale que plu- 
sieurs auteurs ont pu recueillir et reproduire indépendamment l'un de l'autre. 



— 06 — 

0£ TO'J poôç TO'JTOU T!.fxri; aiT'iav fv!.ot. 'jfépou7i XeyovTe; ot». TcXE'jTTjTavTo; 
'Odipioo; eîç toutov yi 4"^/ri p-eréTr/i, xal oià xaÙTa oiareXer (xé'/pi toO 
vGv iel xaxà Taç àvaSei^et.; aiÎToO [xe^torajxévTi Ttpoç Toùç ixéTayeveorépouç. 
Avant Plularque encore, elle apparaît également comme connue 
chez le stoïcien Athénodore de Tarse (^), qui fut le maître 
d'Auguste : o-uv^etov dnô T£ Oo-ip'.oo; xal "Attioç YcVOjJievov 'Oa-ipaTZ'.;, 
et chez Strabon, l'anii de cet Athénodore (XVII, i, H\ [807 C]) : 
To T£ (se. lepov) TO'J "Xni^joq o; éo-Ttv ô auTÔ; xal "Oo"t.ot.ç, ottou 6 ,3o'j<; 

6 ''AtT'.; £V 0-YjX(j) TLV!. Tp£(p£Ta',, 3£0Ç (bç IcpriV VO{Jlî.î^ÔjJl£VO<;. 

Au temps de Plutarque, la conception était devenue banale 
et elle revient plus d'une fois dans notre traité, chapitre XX 

(359 B) : 'Ev 8e Méi^^fei Tpé^eT^œ. xôv "'Atti.v, elotà'ko'^ ovTa Tfj; èxeiyo'j 
(se. 'Oo-ipiSo;) ^uyri^ ; chapitre XLIII (368 C) : Tov 8' "Auiv eûôva 
jjikv 'Oo-ipwoç l|jnpu';(ov £Lvat.; chapitre LXXIII (380 E) : '0 yàp \\7r'.ç 

ôûxEÙ .. Upoç dyoLi Toù 'Oa-ipt-ooi;. 

Dans notre passage, l'épithète £Ù|jLop'^o; donnée à elxwv a paru 
suspecte à Wyttenbach et sa correction £{i|jLopcpoç a passé dans le 
texte de Bernardakis. Dans les deux endroits de Plutarque sur 
lesquels on s'appuie [Numa, 8, p. 65 B et De def. orae,, 35, 
p. 428 F), £|ji|jLopcpoç s'oppose à l'absence complète de forme 
(àjjiopcpia) , idée dont il ne peut être question ici. 

Quant aux corrections ai^^riTTiv ou lunj^u^ov, elles introduiraient 
sans doute des leçons très naturelles, mais dont rien n'expli- 
querait l'altération (^). 

Les autres passages du De Iside où eîxwv apparaît avec un 
sens analogue sont, outre le chapitre XLIII (£Û6va jjikv 'Oo-ipioo; 
ïii^uyoy) cité plus haut, le chapitre XLIX (371 B) : 'Ev 8è y?) xal 
n^zù'^oLTi xal ûSaxt. xal oupavép xal aorpo!.; to T£Tay|i.£vov xal xa^Eonrixoç 



(*) Dans Clément, Hrotrept., p. 38, 4 Stahlin. Cf. Cyrill. Alex., Contra Ivl.^ 
I, p. 13, éd. Spanheim =Migne, PG, 76, col. 521 D : touTrep i\ èvôç auv^ïifxaxoç 
Q\i\k^z^t\y.6xtc, elt; ô|«.otpcovi'av, 'OatpaTciv, tv' èv Taùxtji "Oaipiç T£ xal "^Atck; vooito... 
xô 8e (jiaxpov ï^oc àTroPs^Xtixô*; xo 'Offt, SàpaTrtv xo ^péxaç £uoiT)a£v ovoixà^eci^'at, 

(*) Je signale comme tentante la correction aôfji(xopcpov que me propose M. Franz 
Cumont, en rapprochant Ep. Rom., 8, 29 : ffu(j.jjLdpcpou(; xîj; elxovoc. 



— 67 ~ 

xal {jY'.x'.yoy wpaiç xal xpaTcO"'. xal ttso'.ooo'.ç 'ÔT'ipwo; àTioppori (^) xal 
eLxwv £fjLcpa',vo|X£V7i ; enfin, le chapitre LUI (372 F) : e^xwv yàp e^Tiv 
oùa-{aç £v uXr, < r j > (^J y£VcTî,ç xal {jiî|jt.'^ijLa to'j Ôvtoç to y!.-p^{X£VOV et 
le chapitre LIV (873 B) : ... tov ''Qpoy, ôv ri ^Itî.; eîxova zo\J voyitoO 
xôo-|xoj a'^o-^TiTov ovTa y£vvà, — (leux chapitres qui appartiennent 
certainement à une même section. Cf. aussi les chapitres LVI 
et LXIV. 

Dans tous ces passages, £''xo)v paraît avoir un sens bien 
consacré et nettement théologique. Je croirais volontiers que le 
point (le départ de cet emploi du mot se trouve chez Platon, 
dans la fm célèbre du Timée, 92 C : ... oo£ 6 xoo-ulo; o'jtw, Çyov 
opaTov xà ôpaTa rcep'Âyoy, £ixwv toO vo'r\'ZO\J ("^j, .3^£Ô; a''o-57|Td(;, 
liéyKT'oq xal àpî-o-To; xà^ÀiTTOç tô xal TcXswraTOç yiyovEv £Ïç 
oùpavoç ôo£ (jLovoyEVYjç wv. Ces termes rappellent le dernier pas- 
sage du De Iside (chap. LIV) que nous venons de citer, et ici 
l'influence, si l'on veut lointaine, du Timée peut s'affirmer 
d'autant mieux qu'au début du chapitre LUI (cf. chap. XXXIV 
et surtout chap. LVI) Platon est cité pour des mots caracté- 
ristiques (t!.5tivti xal 7ravo£^riç) qui sont empruntés précisément 
au Timée. 

Eixwv a ainsi fourni un terme pour rendre une idée favorite 
de la théologie égyptienne. On peut lire, par exemple, dans la 
fameuse inscription trilingue de Rosette, du 27 mars 196 avant 
Jésus-Christ (Dittenberger, Orientis graeci inscr., 90) : BaT'.- 



(*) à-KoppoTi « émanation », comme nous le verrons pour slxcov, a ici un sens 
ihéologique (de même chap. XXXVIII, LUI), qu'il a conservé chez certaines sectes 
chrétiennes (cf. Alexandre d'Alexandrie chez Théodoret, I, 4, 46). Reitzenstein 
{Poirnandres, p. 16, n. 4) prétend que cet usage du mot est purement égyptien. 
C'est cependant un terme qui fut employé de bonne heure dans la philosophie 
grecque On sait que le mot appartient aussi au vocabulaire astrologique. 

(^) r) est ajouté par Keiske. 

(3) voTjxoij FY TuoiT)xoû AP Stob. (Bumct). Dans son édition du Timée, Archer-Hind 
défend, par des arguments intéressants, la leçon tcoitjxoO (the image of its makor). 
Si notre rapprochement est exact, la source de Plutarque parlerait plutôt en fa\cur 
de voT)xou, sans d'ailleurs trancher la question pour le texte de Platon, car la 
variante doit être très ancienne. 



— 68 — 

XeuovTOç Toû veou (Ptolémée Epiphane) e^xôvo; s^o-r,; ToO 

Aiôç, X. T. X. On sait qu'et^xwv est un des termes qui ont passé 
plus tard dans la théologie chrétienne : // Cor, 4, 4; Col, 1, 15, 
ô'ç éoTtv eûwv ToO ^^eoû (*) ; cf. / Cor. il, 7. 



(*) Voir d'autres rapprocliements instructifs entre la langue de l'inscription de 
Rosette et celle de l'Écriture chez P. Wendland, Die hellenistisch-rôinische Ktdtur, 
l'o édit., p. 76. 



69 — 



IX 
Sarapis et Tégyptien « sairei » 

'Eyw ô£, ei |ji.èv XiyùizTio'j éori TO'JvofJia toG SapautBoç, eû^po(TÛvTiv 

aÛTO ÔYlXoUV OlOfXa'. Xal ^apjJLOO-UVYJV, T£X|JLa!.ÛO|Jl£VOÇ ÔTt. TYIV èopT/jV 

A^YtJ7tT!.ot. Ta ^appLOo-uva « aa^pe', » xaXoûo-Lv. 

(c Pour moi, si le nom de Sarapis est égyptien, j'estime qu'il 
signifie joie et allégresse, le conjecturant parce que les Egyptiens 
appellent sairei la fête des réjouissances. » 

Hérodote (lU, 27) rapporte qu'au temps du séjour de Cambyse 
à Memphis un nouveau bœuf Apis apparut et que les Egyptiens 
se mirent aussitôt en fête : aÛTLxa ol A^yu7rTi.ot. diiaTÔ. xe écpopeov xà 
xotXXLo-Ta xal Tjaav év ^<xkir^(7i. (^). Cambyse, croyant qu'ils faisaient 
cela comme une réjouissance (yapjjLOfTjva tolùtol izoïéev/) pour son 
échec, interrogea les magistrats de Memphis qui lui expliquèrent 
pourquoi les Égyptiens célébraient universellement cette fête : 
01 3k ecppaÇov w; a"(pt ^eoç eir\ «pavelç oià y^poyou ttoXXoO £w5wç èizi- 
cpa{v£a-5a!., xal w; £7r£àv ^avrj, t6t£ TcàvTeç A''Y'J7rT!.o'- x£^apYjxÔT£ç 

bp-zôi'Çoiey. Le rapport avec l'explication de Plutarque est mani- 
feste, d'autant plus que le mot yapjjiGT'jva (^), en dehors de ces 
deux passages, n'apparaît, à ma connaissance, que très rarement. 



(«) Cf. ÉLiEN, Nat. an., XI, 10. 

(2) HÉSYCHius, S, V, : XapfjLoauva lopxal 'A.5Tiv;fi<Ti • xal ^ap(jLO<juva. C'esf aller trop 
loin que de conclure (avec Wyttenbach^ de ce texte et de celui de Plutarque qu'il y 
avait à Athènes une fête spéciale nommée Xapp-ocruva. Le terme convient pour 
exprimer les manifestations extérieures de la joie générale dans certaines fêtes çt 
c'est en ce sens que Grégoire de Nazinnze l'a employé, Oratio XL au début (I, p. 691, 
éd. des Bénédictins) : \^ïq xr^ XotjjiTrpa xâiv <I>a)xàiv TjjjiÉpqt TravTjyupîdavTEç • xai yàp 
STipsTiE 5(_ap{jio'CTuva .S'Éa^ai ttj; crtoTTjpîa; t9j<; T)fX£X£pa<;, 

XapfxoauvTj, mot assez rare également en dehors de la Septante^ apparaît toujours 



— 70 — 

La fêle de la découverte d'un nouvel Apis s'appelait sans 
doute par excellence Xapjjioauva, « liesse ». Le rapprochement 
du terme d'Hérodote avec le nom égyptien de la fête doit être 
très ancien et les déductions de caractère orphique qui suivent 
chez Plutarque me font penser à attribuer cette fantaisie étymo- 
logique à Hécatée d'Abdère. Nous avons supposé plus haut que 
l'explication des Phi^ygia grammata avait déjà raisonné sur 
l'équivalence des mots yapà et sairei. 

Suit maintenant chez Plutarque une phrase qui, de nouveau, 
n'a pas encore reçu d'explication satisfaisante. 



dans un sens analogue; Plutarque, Non posse snaviler vivi sec. Ep., 21, p. 1102 A : 

'Ev Se 'KoiJ.Tzxiq xal B'uulonç. . . xal o'ixo'xpt^si; xal «S'tjTEi; utio yrj^ouç xat y^apfxoaûvTiç 
àvacpÉpovxat. Hymn. Orph. (aux Charités), 60, 3, Abel : 'A^ia^Tj ©aXiTj xs xal 
EùippoffuvTj TtoXuoXpE, I XapfjLoauvTjç yevéxetpai, £pà<T[jitat, cu^ppovtq, àyvat. Dans la 
Septante, I Rois, 18, 6 : xal e^YjX^ov al yopeuouaat ûç (juvavxTjaiv Aauelô... Iv 
xufjiTràvotç xal ev yap(xoauvTi xal ev xu[j.°àXoi;; cf. Lévitiqiie, 22, 29. Judith, 8 6. Le 
mot est réuni, comme chez Plutarque, à eucppoduvTj dans Jérémie, 33, Il : owvtj 
£U(ppoauvT,ç xal cpcovT] yapfjioaûvTQç. Constantini or. ad. sanct. coetum (EusEBiUS, 
I, 186, 11, Heikel) : y apfxoauvTiv yatT).; xe xal oùpavou i^Se 3^aXàffaTj<;. 



— 71 



Ka!. yàp IlXâxwv tov "A',0'^v wç a''oouç ulov toCç Trap' aÛToG -/cvouiévo'.; 
xal Trpoo-Yivïi 3'eôv ojvojjLaar^a!. <pT,a-{. 

L'intention de cette phrase est claire. Le caractère aimable 
et joyeux qui vient d'être attribué à Sarapis y reçoit une nou- 
velle confirmation de l'autorité de Platon; celui-ci, en effet, a 
dit quelque chose d'analogue d'Hadès, lequel, on l'a vu plus 
haut, n'est autre que Sarapis. Voyons comment, dans le détail, 
on a jusqu'aujourd'hui interprété la phrase de Plutarque. 

Xylander et, après lui, Reiske et Wyttenbach traduisent : 
(c Nam et Plato Aden, id est Ditem, tanquam Aedus, quae est 
Verecundia, filium ait nominatum utpote comem benignumque 
deum erga eos qui ad ipsum pervenerunt )>. En note, Wyttenbach 
remarque : « aîSoùç ulôv] Nec hoc, nec Squirii 7t£t.^oOç ulov probo. 
Ex loco Platonis Cratyl. p. ^65 G (== 408 E) apparet taie quid 

Plutarchum SCripsisse tov "A!.otjV wç aÎTWv Torç 7:ap' auT(j) yvwaewç 
xal 7rpo<TTivri .vsôv, x. t. X. » 

La note de Reiske est d'une critique plus ingénieuse que 
vraisemblable : a Recte habet aiSoO;. Plato "A8t,v dictum voluit, 
quasi a''8{8r,v, a verecundia, quasi verecundaretur et parceret illis 
qui ad se venissent. Frigida quidem etymologia et futilis, digna 
tamen auctoris ingenio, cuius plura talia commenta proslant. 
Et quamvis fortassis in eius editis ea non legatur, potest tamen 
in perditis olim exstitisse et lecta Plutarcho fuisse ». 

Parthey interprète : « Platon fiihrt an, dass Hades als der 
Sohn der Scham (Aido) selbst ein milder Gott fin- die bei ihm 
Weilenden genannt werde ». 

Ici, le bon Amyot s'est égaré comme les autres; il traduit 



— 72 — 

dans sa langue savoureuse : « Car Platon mesme escrit que 
Ades, qui signifie Plulon, est fils d'Aido, c'est-à-dire de ver- 
gongne et de honte, doulx et clément dieu à ceux qui sont par 
devers luy ». 

L'abbé Ricard admet une correction de Squire : àooj ulôv 
(àoo; Ti ewcppocTuvri, Etym. Mag., 18, 12), et il comprend : « Platon 
dit que le nom d'Adès signifie le fils de la douceur, et ce dieu 
est doux et facile pour ceux qui sont auprès de lui ». Cette 
interprétation fait songer à l'étymologie "Aior;; — àv^àvw à 
laquelle avaient déjà pensé certains anciens; Cornutus, Theolog. 
gr. compendiiim , 5 (p. 5, Lang) : KaAer-a'. oï "Aior,; t, o-zi xol^ 
èauTàv iopaxoç eo-Tt.v, 6'<^£v xal ôLatpo'JVTeç 'A»!'8y,v aOrôv ovoii-àÇouo-iv, yj 
xaT' âvTiç)pa(7iv wo-àv o àvôàvwv r\iny ' eiç toùtov yàp /wperv 7|[i.rv xarà 
Tov 5àvaT0V al ^''-'X^'* 5oxoGa-!.v T-xt-a-Ta àvSâvovToç TjjjLrv toG ^ol^Atoj. 

Mais pas plus que pour les étymologies précédentes, on ne peut 
invoquer pour la dérivation de àvôâvw aucun texte de Platon. 

On remarquera que toutes ces traductions supposent le chan- 
gement de Tcap' aÛTou des manuscrits en Trap' aÛTô) (ou icap' auTov 
Reiske). Bernardakis introduit ce Tiap' aÛTw dans son texte; de 
plus, il n'hésite pas à y remplacer a^ôoiiç ulov par la correction 
bizarre à8oùa-wv qu'il me paraît superflu de discuter. 

Toutes ces traductions interprètent aïoojç comme le génitif 
■o^^/ (Je Xio6ç ce la Pudeur », et elles admettent comme naturelle 
une filiation d'Hadès inconnue de toute l'antiquité, et en 
particulier de Platon lui-même qui, dans le passage invoqué du 
Cratyle (404 A), parle expressément de la paternité de Kronos. 
En réalité, nous sommes ici en présence d'une méprise initiale 
qui s'est maintenue de commentaire en commentaire, en vertu 
de la même force d'inertie qui perpétue dans les textes certaines 
fautes d'une édition princeps. 

Il n'y a rien à corriger dans les manuscrits au mot di^oùq, et 
dans nos éditions on doit simplement changer la place de l'esprit 
, et écrire àiooOç ou aîiSoj;, montrant ainsi dans le mot sa qualité 
de génitif de aiS/iç, « invisible ». 

Une des causes de la méprise est sans doute la façon fautive 



— 73 — 

dont, en général, nos textes imprimés confondent les deux 
formes d',8ri; et deiù'r\^. Cependant, dans les deux cas les plus 
anciens où apparaît l'une de ces formes, la graphie a'.o/iç, à 
l'exclusion d'âcw/iç, est parfaitement établie par la prosodie 
dans le sens de « invisible ». Hésiode, Bouclier, kll : toû oè 
Totcpov xal iîr\\L aiôkç Trotria-ev "Avaupo; ; Bacchylide, fr. 40, Bergk : 
ôu(Tfx£V£wv S'aiS/iÇ (^). Or, si l'on s'en rapporte au Lexicon Pla- 
tonicum d'Ast, le mot âwriç n'existe même pas chez Platon; 
Ast ne connaît que la forme âewri;, et il en est de même, je 
pense, de toutes les éditions de Platon antérieures à la plus 
récente, celle d'Oxford. C'est, entre beaucoup d'autres, un des 
mérites de M. Burnet d'avoir rétabli d\^r\q partout dans le texte 
de Platon et d'avoir montré que cette forme a pour elle l'autorité 
des manuscrits. | 

Nous savons maintenant par l'excellente édition qu'a donnée 
récemment M. Pasquali du Commentaire de Proclus sur le 
Cratyle que Proclus lisait encore dans le Cratyle et qu'il écri- 
vait lui-même diU^ et non âeiBsç (p. 87, 11. 7, 13, 15); à plus 
forte raison en est-il de même de Plutarque. 

Après Platon, les auteurs instruits ont dû distinguer par 
l'écriture aioriç et âe',8ri;, le premier mot gardant son sens 
consacré « invisible », le second laissant apparaître (cf. eùeioriç) 
le substantif zlooç dont il est formé, et étant synonyme de 
à'jjLopcpoç, comme l'indique Aristote, De coelo, III, 8, 306 B, 
17 : deioïq xal àfxopcpov oeC to uTroxe'lfjievov s'Iva».. Rapprochez, par 
exemple, Plutarque, De placitis, I, 2, 875 D (Diels, Doxog. gr., 
275", 30) : -f] ukr^ a{jLopcpo; o'jo-a xal dEior\q xal to etSoç, h xaXoOjjiev 
èyzeki'/eicn.v , xal r\ <rzép'f\'7i<;. On lit encore àe'.Sri; chez Plutarque, 
par exemple. Galba, 9, i056 E (d'une femme) : oùx âewT) tV 
o^iy oùo-av. Ici, cependant, il faut tenir compte d'un troisième 
mot que les manuscrits peuvent confondre avec âewriç ou atSiriç. 
C'est le mot driSriç qui serait dans ce passage tout aussi bien à 



(1) Cf. Cramer, Anecd. gr. Oxon., l. 6n, 20 et suiv.; II, 180, 42. 



— 74- — 

sa place que âew/i;. En revanche [liey. et imp. apophth., 175 D), 
nos textes imprimés l'ont dire à Denys l'Ancien qui, au moment 
où ses amis le sollicitent de renoncer à la tyrannie de peur 
d'être tué, voit un boucher égorger un bœuf en un instant : 

cpo(3Yj5£VTaç Yi|jLà; àpy->iv éyxaTa).',TC£rv TT|At.xaÛTr,v ; » Il faut manifeste- 
ment écrire simplement : oùx àeioeç (*) sor^v, « n'est-il pas laid 
ou honteux )>. Inversement (De fort. Roman., 4, p. 817 E), où 
il s'agit des vicissitudes de la fortune, de son arrivée rapide et 
de sa disparition soudaine, nos éditions impriment la leçon 
impossible : evr' à7r£!.Ti.v àr,OTj;. C'est évidemment eh' àVs'.a'.v atlor,; 
qu'il faut écrire. 

Qu'il ait été ou non le premier (^) à associer les deux termes, 
c'est Platon [Phédon, 79 et suiv.) qui a consacré l'opposition 
entre le domaine de l'a^os; ou de l'àme et celui de l'oparôv ou du 
corps [Phédon, 81 B) : t6 8k toÏ<; ojjijjiaa-t, o-xotwBe; xal âwiç, vot|TÔv 
8e xal cpi.Xoo-o«p'!qt alpsTOv; cf. 81 A : eiç t6 Ô[jlo!.ov aÛTY] (sc. t^ ^'-'X^j) 
To dt.8eç aTcsp^sTat,, to ^e^ov ts xal d^àvaTov xal (ppôv.jjLov; cf. 83 A 
et B : 7rt,<TT£Ù£!.v 8k [se. TTjV ^l'X'h^) p.Yl8£vl aXX(}) OtXX' T, aiÎTT.V a'JT^, 
OTt av voY^o-rj aÙTri xa-S"' auxT^v auTÔ xaB"' auTo tc5v o'vtwv * oTt o'av oi' 
àXXwv o-xoTT^ £v oXXoi.; ov aXXo, {jl -/iokv r^-YeiT^ai dXriBéç ' ehcci 8k to ji-èv 
toloOtov aCo-^TiTOV T£ xal ôpaTOv, o 8k aÛTr^ opa ^or^zôv 7£ xal âi.8£ç. 

C'est lui aussi qui a consacré le rapprochement étymologique 
de dwTÎç et de "kilr^q (P/iédon, 80 D) : 'H 8k t|;u^T, àpa, to diUq, 
TO eiq TOt-ouTOv TOTcov £T£pov oi'^6\k.e^^oy yEvvaCbv xal xa«vapov xal dwTÎ, 
£!.<; 'Al8ol> tbç àXyj^^wç, Tuapà tov dya^ôv xal cppôv'.|i.ov ^eôv ; cf. 81 C : 
('h ^'-^yS) £^^>'«£'^3r-'- T^âXiv £Lç TÔv opoLTOw TOTiov '^ô[^(i) TO'j à'.8o'j; T£ xal 
Awou. 

La même étymologie est encore mentionnée dans le Gorgias 



(*) Wytlenbacli proposait e'jtj^î'; âaxtv, Bernardakis oveiÔo; èffxtv. 

(*) On verra plus loin, p. 79, que Parménide, [k. 13 (Diels), avait peut-être précédé 
Platon dans cette voie. Mais l'idée est surtout conforme aux doctrines orphico- 
pythagoriciennes qui sont partout latentes dans le Phédon. L'étymologie "Atôr,;, 
ctiU^ semble déjà présentée comme étant courante dans le Cratyle, 403 A. 



— 75 — 

(49t3 B) et elle est discutée tout au long dans le Cratyle 
(4-03 A-404 A), dans un passade difficile où Platon joue suc- 
cessivement avec diverses étymologies : âi^éç, hc\ « il attache », 
TcàvTa Ta xaXà £'!o£va'.. Ce passage du Cratyle était certainement 
dans la mémoire de Plutarque et c'est lui qu'il a directement 
en vue quand il écrit dans le De siiperstitione, 13 : ... Tcji "Aiot), 

Âoyw xoLTéyoy-coL zy.ç fluyjxç, 'A'.oyiv (ovo{jiâa-3at,. Dans la phrase du 
De Iside, le rapport spécial avec le Cratyle est moins étroit; 
Plutarque, qui songe également au Phédon, se souvient d'une 
façon générale du rapprochement "A',8r,; - â-.or,; et de la bien- 
veillance à l'égard des âmes qu'implique chez le dieu une origine 
commune. 

Dans notre passage du De Iside, la méprise qui a fait voir 
dans diooitç le génitif de A^8w; a conservé au mot son ancienne 
orthographe exacte. Mais dans tous les autres endroits de 
Plutarque où est rappelée la même étymologie d'Hadès, nos 
éditions impriment fautivement àet-Sri; au lieu de diùr^q (^), par 
exemple, De primo frigido, 9 (948 F). 

Je citerai en particulier deux de ces passages, parce qu'ils 
peuvent servir à éclairer la phrase qui nous occupe. De latenter 
vivendo, (i (1130 A) : ô^ev Sri tov aev tIXî.ov 'ATTÔXXwva xarà to'j; 
TiaTpfio'jç xal uaAawjç ^eorfjioùç vo|j(.{ÇovTe; AtjX'.ov (^) xal FIu^iov 
Trpoo-ayope'JO'jo-'. * tôv ôè tt,; ivavT^aç xjpt.ov (jLoipaç, eÎts ^eo; eîVe ôaî|jL(i)v 
é3":{v, "AwTiv dvotJLâî^O'j(Tiv, wç av e^ç a'.^s; (a£',Bs; éditions) xal àôpaTOv 



(*) Quant aux manuscrits des Moralia, même si l'appareil critique des éditions 
actuelles méritait confiance, on comprend que leur témoignage aurait fort peu 
d'importance en une pareille question. Naturellement, la même faute se rencontre 
dans d'autres auteurs, par exemple Cornutus, Theol. gr. comp., 35, p. 74, (> (Lang) : 
xov 8£-/^o{jL£vov Tac 4'^'/.°'^ '^^P* "AiSt^v, w; EcpTjv, ôià TÔ àctoè; rpoarjYops'Jdav ; ici la 
faute àeiôéç est d'autant plus étonnante qu'à l'endroit rappelé par l'auteur dans ux; 
l'cp-rjv (= 5, p. 5, 3), on a la graphie exacte : xaXe"txai ôè "AiSti; ^ 6xt xa5' lauxôv 
àopaxd; ÈCTxtv, è'.^sv xal ôtatpouvxsc 'AfSrjv aùxov dvofAotJ^oucriv. 

(*) Jeu étymologi(iue sur 8r,Xdto : le soleil montre les objets. 



— 76 — 

r,{ji(5v, oTav ot.aA'j3w|ji.£v, [jao'.î^ôvTWv « vuxTÔ; aiovâç èji^^n ^t^ry/j ^ j-voj 
xoipavov ». 

Le second passage se trouve dans le De /sï(/e même, cha- 
pitre LXXVIII. Pliitarque y revient sur l'identité d'Osiris, qui 
règne sur les morts, avec Hadès et Pluton, et il développe une 
idée parente de celle du Phédon : 'Av^pwTrwv ok '^j/ar? v^tj^qT 
[xev iiTzh TwjJLaTwv xal 7ra5wv 7:cpt.e^0|JL£va!.ç oùx lori |jt.£Tou(TÎa toO 
^■soû, ttXtjV oo-ov dveipaxoç âfjLaupoG ^{.ve^v vor,T£t. oià '^'.Aoo'O'^iaç * oTav 
8k âuoXu^Ero-aî. |jL£TaaTà)(T!,v ziç to àwk; (â£t.ok; éditions) xal iôza.'zoy 
xal (XTra^kç xal bLyyôv, outoç aÙTaiTç Y|y£ti.(i)v £tt?. xal jja(T'./£'j; 6 5£o;, 
£5ripT-^|jt.£vat.ç (^) lôç av au' aûxoO xal 3£W|ji£vai(; â7rÀY,aTw<; xal T-o^o-Jo-a'.; 
TO {JLYi cpaTOV (JLTiôk ^JT^TOV àv-^pw^TOt.; xàXXoç. 

Si le sens à donner à oliùoùç dans notre passage est main- 
tenant établi, il s'en faut que le texte de Plutarque soit devenu 
entièrement acceptable. En effet, de mênie que pour des raisons 
de fait et de contexte, Plutarque n'a pu faire d'Hadès le fils 
d'Aidos, il est également impossible qu'il l'ait appelé « le fils » 
de l'invisible. Ce titre, c'est plutôt aux âmes elles-mêmes qu'à 
Hadès qu'il conviendrait. Hadès, lui, est non pas le fils, mais 
le x'jpwç, le ^a<7ikeùq, OU, si l'on veut, avec le poète, le xo'ipavo; de 
l'invisible, comme on l'a vu dans les deux endroits de Plutarque 
qui' ont été cités en dernier lieu. C'est donc le mot jIôv qui est 
corrompu. 

Au contraire, il ne faut pas toucher aux mots zoï^ -ap' aÙToO 
y£vo|ji£vot.<; ; il s'agit seulement de les bien traduire, et l'on verra 
qu'ils constituent une leçon précieuse et essentielle parce qu'elle 
donne justement la raison de l'affirmation de toute la phrase : 
Hadès étant le roi ou le maître de l'invisible, il est naturelle- 
ment un dieu accueillant pour ceux (les âmes) qui proviennent 



(1) wc av è^7ipTT]fjL£vatç Wyttenbaeh. Mais la faute ^i\. sans doute dans av aTrà. 
Dans tous les passages que j'ai pu vérifier (plus de vingt), Plutarque construit 
È^ap-càofjLat avec le génitif seul; wi; introduisait peut-être un terme de comparaison. 
L'emploi du verbe fait ici penser à Platon, loti, 536 A, et aux liens dont il est parlé 
dans le Cratyk, 403 G. 



de lui. On comprend aussi pourquoi Tiap' olùzoù vsvoaévo'.; con- 
vient mieux ici à l'idée que e; olùtoù. I/àme n'est pas proprement 
Ixyovoç d'Hadès. Elle provient simplement de son domaine et 
elle doit retourner plus tard auprès de lui; elle a ainsi avec 
Hadès une communauté naturelle. Cf. Pliédon, 79 D : w; ffjwevr.ç 
QU'ioL aiÎTO'j; cf. 81 A : TÔ ôjjlo'.ov ajTr,. Nous verrons bientôt que 
telle paraît être si bien l'idée fondamentale du passage qu'elle 
sera reprise à nouveau et développée dans la phrase suivante. 

11 est plus facile de retrouver le sens général de notre phrase 
que d'en établir un texte tout à fait correct, si tant est d'ailleurs 
qu'une telle correction ait jamais existé. Quant à la lettre, ici 
Platon ne peut guère nous aider; Plutarque, en effet, s'est 
simplement souvenu de l'étymologie d'Hadès et de la conception 
générale de Platon, surtout dans le P/iédon où il est dit du dieu, 
80 D : Tiapà Tov àva.^ôv xal 'j^oôv.ixoy 3^£0v; cf. 81 A : eCç to oao'.ov 
atjTrj TÔ â'.Sk; àTrepysTa'., to .^erôv ts xal a.vàvaTov xal cppôv.txov, ol 
dcpuofjLsvTj ûîràpys'. auTrj eûSatjjLov!. civai. On voit que Plutarque ne 
reprend aucune des épithètes données au dieu chez Platon, par 
exemple àyai^ôv (cf. [xéya; sùepyÉTTiÇ, Cratyle, 403 E) ; il se 
contente d'exprimer la même idée à l'aide d'un de ses mots 
favoris 7rpo<TT,vYi, que l'on ne trouve nulle part chez Platon. Si le 
décbiffrement du sens général de la phrase semble assez certain, 
la restitution des termes grecs eux-mêmes ne pourra viser qu'à 
quelque vraisemblance. 

A cet égard, la substitution de xupwv à jIôv me paraît très 
tentante. Kûpwç est en quelque sorte consacré chez Plutarque 
pour le sens que nous attendons, par exemple Moratia, ii30 A 
(cité plus haut, p. 75) : tôv 8è tt,? èycty-ioLç x'jp'.ov jjLoipa; s'appli- 
quant justeuient à Hadès comme maître des ténèbres. En général, 
chez Plutarque, tout dieu est dit y^ùpio^ de l'élément ou du 
domaine auquel il préside ; cf. dans le De Iside même, chap. XL, 
p. 307 A, à propos d'Isis : f, xupia ttjÇ vt;; 5eô;; chap. XXXIV, 
p. 304 D : xal TGV A'.ovjTov « 'Jïjv » (se. xa^oGo-i) w; xôpio"^ t^ç 
uypàç cpûaew;; cf. chap. XXXV, 305 A : A'.Ôvjtov ... TzaTT.ç 6ypâç 

<pu(7£wç ... x'jpwv et Quaest. coiiviv., V, 3, 1, p. 075 F ; De Iside, 



— 78 — 

chap. XLIX, p. 37i A : o tcÔv âpîa-xwv Tràvxwv 'f^'/eiJ.hy/ /.y.', /.j'^-.o; 

"O^tpt;; (Je même, /Je t/cY'. orac, 7, p. 413 C, à propos d'Apol- 
lon : eize r{ki6^ è^zi eiVe xûpw; r|)viou xal r.azr^p. Ce passage est 
important parce qu'il condamne à nouveau la leçon jlov : le dieu 
est si loin d'être appelé le fils de son élément qu'il est dit en 
être le père; la même idée est développée en détail dans le 
De def. orac, 4^, p. 438 E. Dans le même traité encore 

(29j p. 4:26 A), Zeus est dit XLipw; âuàvTwv xal TraTrip. 

Si xLtpwv est la vraie leçon, ulov viendrait-il d'une ancienne 
revision, causée par la même méprise que celle des éditeurs 
modernes? A^ooùç étant pris pour le génitif du nom propre 
Aiùb)ç, xûpLov devenait inexplicable et l'on aurait écrit l>Iôv. Je ne 
sais si Ton peut supposer dans un archétype ancien d'auteur 
profane une abréviation chrétienne comme KN qui expliquerait 
paléographiquement la confusion avec TN. 

Il reste encore que, pour avoir une phrase vraiment correcte, 
on attendrait l'article devant àtSouç et que le xal ne s'explique 
guère placé comme il est après zoiç Trap' aûroj yevojj.évotç. Sur ce 
dernier point, on peut naturellement faire bien des conjectures. 
Le plus facile serait de supposer que le xal est fourvoyé et 
d'écrire : wç diooùç x'jpt.ov xal toÏç izolo auToO y£voii.£vot,ç T^^o^'r;n^ 
5eov wvojjLào-^a!. (sc. "AiSriv). Cf. le passage du De super stitione, 
13, rappelé plus haut à la page 75 : "Xiùt^ ôv 6 nXàTwv or.o-l 
oi'Aàv^pwTTov ovTa xal <70(^ov ... 'AiBriv wvo{jLà(r3ai.. Mais on pourrait 
aussi chercher dans une autre voie et songer à la chute d'un 
membre qui était coordonné par xal avec ce qui précède, par 
exemple : -coïq Tcap' aÙToO yevoiJLévoiç xal < uap' aÛTov dTcep^O{JL£VO!.ç > . 
On va reconnaître qu'une pareille restitution du texte cadrerait 
particulièrement avec l'idée, telle que nous allons la voir conti- 
nuée et développée dans la phrase suivante. 



79 — 



Amenthès 

Kal Tiap' XiruTiTioiç oiXky. Te uoXXà xwv dvoui.âT(i)v Aoyo'- £''Ti xal tov 
ÛTzoy^^oyio^ tÔttov £''ç ôv o'!ovTat. Ta; '|''-'X^; omé^yea^oLi ijLeTà ttjv 
TeÀeuTTiv, 'Ajxev^riv xaXo'Jo-!., a-rip.a{vovToç toO (Jvd|JLaTO(; tov XajjijSàvovTa 
xal o'.SovTa. 

M Chez les Egyptiens beaucoup d'autres noms encore sont 
(les explications du sens (*) et le lieu souterrain dans lequel ils 
pensent que les âmes se rendent après la mort, ils l'appellent 
Amenthès, nom qui signifie prenant et donnant. « 

Cette explication du mot Amenthès nous importe fort peu, 
en tant qu'elle prétend être une étymologie. Mais il est intéres- 
sant de voir d'où vient Tidée qu'elle a voulu ainsi faire expri- 
mer par le mot égyptien. Cette idée se trouve impliquée dans 
notre passage du P/iédon, mais elle remonte plus haut encore, 
jusqu'à la mystique du VP/V^ siècle. Simplicius {P/iys., 39, 
18), après avoir cité le fragment 13 (Diels) de Parménide : 
TTpwT'.o-Tov iJiàv "EpojTa ^swv li-TiTto-aTo TtàvTwv, ajoute, sous la forme 
indirecte, comme appartenant à la suite du poème : xal tolç 

<i^'jyy,<; 7l£|jLTC£t.V 7rOT£ |JL£V £X TO'J éjJlCpaVO'JÇ £''<; TO dioéç (^), TTOTÈ 8k 

dyy.Tzyliy cprio-',. M. Diels (^) fait remarquer que les termes employés 
ici ne sont point sans doute ceux de Parménide, mais il montre 
en même temps que l'idée qu'ils expriment était déjà cou- 



(♦) Pour ce sens de Xdyo;, cf. plus loin De Iside, LXI, l'emploi du mot Xdyo; à 
■propos des étymologies d'Osiris et d'Anubis; De animae procr. in Timoeo^ 27, 
p. 1026 A : Xôvoi; 8è Xs^t; èv <ptov^ afjfjLavxtxfj oiavoiaç. 

(2) Je corrige àsiôs; en àiôs;. Le sujet de la phrase pour Simplicius est 8aî(jLtov ^ 
Tiàvxa xupspvqc, fr. 42, 3. 

(5) Parmenides Lehrgedicht, pp. 109 et suiv. 



— 80 — 

ranle au V® siècle, même en dehors des cercles orphico-pytha- 
goriciens. 

Nous avons vu plus haut (pp. 27 et suiv.) que beaucoup 
d'autres doctrines orphiques avaient été ramenées, déjà par 
Hécatée d'Abdère, à une origine égyptienne; de même ici un 
égyptomane, qui est vraisemblablement encore Hécatée, a voulu 
trouver dans le nom même de l'Amenthès l'expression de la 
vieille théorie de la palingénésie. 

Après avoir ainsi servi à une sorte de syncrétisme gréco- 
égyptien, le terme Ament/iès a trouvé un nouvel emploi analogue 
dans les écrits des gnostiques chrétiens qui admettaient, eux 
aussi, un cycle d'existences. Le mot apparaissait, en effet, dans 
une œuvre gnostique écrite originairement en grec, mais connue 
seulement par une traduction copte (^). 11 y offre encore un 
sens qui se concilie parfaitement avec l'explication de Plutarque. 
L'enfer, en effet, est décrit comme comprenant trois régions : 
l'Amente, le Chaos et les Ténèbres extrêmes. L'Amente lui- 
même joue le rôle d'un purgatoire, d'où les âmes, après un 
châtiment temporaire, sont renvoyées sur la terre pour entrer 
dans un nouveau corps. 



(1) Gnostische Scfiriften in Kopiischer Sprache, herausg.. ûbers. und bearbeitet 
von Carl ScHMiDT dans lexte und Untersuchungen zur Gesch. der altehr. Literatur 
von Gebhardt und Harnack, t. VIII (1892), pp. 410 et suiv. Le mot est transcrit 
Ameute dans la traduction de C. Schmidt. La date de l'œuvre originale est placée 
vers la première moitié du III^ siècle, p. 598. 



— 81 



XII 

Étymologies grecques et égyptiennes 

L'explication d'un mot par l'égyptien est fréquente dans le 
De Iside, et le cas d'Amenthès, de même que plus haut celui 
de sairei, n'aurait besoin d'aucun commentaire, si la phrase 
qui suit chez Plutarque, la dernière de notre chapitre, ne posait, 
à ce qu'il me paraît, un petit problème intéressant dans ce 
domaine de l'étymologie grecque : 

El 0£ xal TOUTO Twv èx TT^ç 'EAAàooç à7r£À5ôvTa)v -àXa». xal asTaxo- 
|jt.'.a-3£VT(i)v dvojJLaTWv sv saTiv, JTTepov éTTî.orxetj^dtji.e.S'a. 

« Si c'est là encore un des noms qui sont partis anciennement 
de la Grèce et qui ont été transportés, nous l'examinerons plus 
tard. » 

Il s'agirait de savoir quelle est exactement la raison et la 
portée de la question ainsi indiquée ; à cet égard, malgré sa pro- 
messe, Plutarque ne s'explique guère par la suite. On croit voir 
ici, au sujet de la véritable origine des mots, une certaine trace 
de scrupule historique dont les Grecs ne sont guère coutumiers. 
D'une façon générale, en effet, pour les écrivains grecs l'étymo- 
logie* n'appartient pas à la grammaire, surtout à la grammaire 
historique comme nous l'entendons, et Plutarque a grandement 
raison d'appeler Xôyot. les explications qu'ils donnent des mots. 
L'étymologie est un des arguments auxiliaires dont ils se 
servent pour donner une confirmation verbale à telle ou telle 
thèse, dans tous les genres d'investigation ou de discussion, 
philosophie, dialectique, sophistique, rhétorique, histoire ou 
théologie. Elle n'est fréquemment qu'un jeu d'esprit et elle se 
moque des exigences de la phonétique, de Thistoire et même 

(> 



— 82 — 

de toute conséquence avec elle-même. On sait avec quelle 
virtuosité déconcertante l'ironie de Platon a joué de ce procédé 
cher aux Héraclitéens de son temps. 

Ainsi comprise, on conçoit que l'étymologie, quand elle 
s'applique aux noms de personnes, aura, en général, une ten- 
dance étiologique : déjà chez Homère, le destin d'Odysseus fait 
rapprocher son nom de douKraa^at. (a 6:2, t 407 et suiv.). Suivant 
ce qu'est la thèse de l'écrivain, le nom propre s'expliquera par 
le caractère de la personne, par son rôle ou son pouvoir, par 
tel ou tel événement déterminé de sa -vie. Inversement, c'est 
souvent de l'analyse du nom lui-même que l'on déduira les cir- 
constances historiques qui l'ont fait donner (^). 

Pour ce qui concerne spécialement les dieux, le polythéisme 
des Grecs envisage en quelque sorte naturellement le culte de 
tous les peuples comme s'adressant aux mêmes puissances 
divines qui sont simplement désignées par des noms différents; 
c'est là pour lui une vérité bien antérieure à l'affirmation dog- 
matique que nous en trouvons chez Plutarque (De Isidc, LXVIl) : 
... 5£où; évop.i(TajJL£v, ou^ eTspou; Tcap' ï'i^oi^ oùos ,3apJjâpo'j; xal 
''EXXrjvaç oùoï vo-yio'jç xal {iopeiouç x. t. A. Hérodote identifie déjà 
les dieux égyptiens et grecs et Tacite fera encore de même pour 
les dieux germaniques et romains. Pour expliquer de telles 
identifications, la liberté étymologique des anciens peut pro- 
céder de diverses façons. Par exemple, pour les noms des dieux 
grecs, Hérodote,. conformément à sa haute idée de l'antiquité 
de la culture égyptienne, suppose simplement que la plupart (^) 
sont venus du pays du Nil (11, 50) : H^eSov 5s xal 7ràvT(i)v -x 

Si Hérodote n'est pas allé plus loin dans la voie étymolo- 



(1) Cette méthode est déjà très employée par Hécatée de Milet qui l'a transmise à 
Hérodote, et elle a eu ses partisans jusqu'à nos jours. Cf. Diei.s. Die Anfànge der 
Philologie bei den Griecheri dans Nette Jahrbiicher, XXV (1910), pp. 4 et suiv. 

\}) Seuls, les noms de Héra, Hisiia, Thémis, les Charités et les Néréides ne se 
retrouvent pas en Egypte ; il faut leur ajouter Poséidon qui vient des Libyens, et 
les Dioscures qui viennent des Pélasges. 



— 83 — 

gique, c'est évidemment qu'il a cru que les noms divins ne 
pouvaient s'expliquer par le grec et que ce n'était pas sa tâche 
de les analyser dans la langue du pays dont ils étaient origi- 
naires. 11 faut admirer le père de l'histoire de s'être placé tout 
de suite au-dessus du point de vue naïf qui décompose les mots 
en des éléments significatifs, sans tenir aucun compte des diffé- 
rences de nation et de langue. Après lui, en effet, avec une 
candeur parfaite et sans aucun scrupule, presque tous les éty- 
mologistes anciens se servent du grec pour retrouver dans 
les mots étrangers le sens qui convient le mieux à leur thèse du 
moment. 

Les exemples sont innombrables. Le juif Eupolémos (II* siècle 
av. J.-C.) n'est sans doute guère moins épris de l'antiquité et 
de la supériorité judaïques que son coreligionnaire Artapanos 
(même siècle), lequel faisait de Moïse (^), en le nommant MwJto;, 
le Mousaios des Grecs et le maître d'Orphée. Néanmoins, 
Eupolémos ne voit aucune inconséquence à expliquer Jérusalem 
par Upôv SoXofjLwvoç (^). Des écrivains de tendance analogue, soit 
juifs, soit chrétiens, ont rapproché Sarapis du patriarche Joseph 
et ont enrichi d'un spécimen hybride gréco-judaïque, Sâppa; 
Tra^ç, la collection d'étymologies que nous avons examinées (^). 

De telles explications de mots, en raison de leur tendance 



(1) EusÈBE, Praep. Evang., IX, 27, p. 432 A. 

(2) Ibid.y IX, 34, p. 451 B. De telles étymologies grecques sont fréquentes pour 
des noms hébraïques chez Josèphe, Philon et dans le Talmud, cf. FreudenthaIm 
llellenistiscke Studien, I. II, p. 120 note. Même procédé pour les noms italiques, 
par ex. Alexand. Polyhist., fr. 29, 150 dans MOu.ek, F//G, III, pp. 231 et 244, et 
pour les noms asiatiques, par ex. le même, fr. 92 : Tapao; ... 8ià tô tôv Ur^yiao^ 
Ytttcov iy,zi xov xapaôv xXâcravxa... Naturellement, on retrouve ailleurs des exemples 
de la méthode plus saine qu'avait pratiquée Hérodote, par ex. Steph. Byz., s. v. 
iïouàysXa : ville de Carie, ainsi nommée d'après les mots cariens doOav = xôv tc -fov 
etYéXav:=xôv paatXea; Charès DE MïTiLÈNB chez Athénée, I, 27 D : le dieu de 
l'Inde 2opoà8eto<; expliqué par ohoTzoi6<;. 

(3; IuL. FiRMicus, De err. prof, rel., 13, 2 s.; cf. Kufin, Hist. eccL, XI, 23; Suidas, 
s. V. Sâpa7tt<;; Tertullien, Ad nationes, II, 8; Ps. Augustin, De mirabilibus sacrae 
scripturae, I, 15, dans MiGiNE, PL, t. XXXV, col. 2163. 



— 84 — 

apologétique, provoquaient naturellement la riposte d'adver- 
saires et l'étymologie devenait ainsi une arme dans la polémique 
des partis. Le nom même Jérusalem (*) était expliqué par 
'Iepôaru>.a [tol lepà auXàv) chez l'antisémite alexandrin Lysimaque 
(iry^' siècle av. J.-C.) et servait à démontrer le pillage et la 
destruction des temples dont on accusait Moïse et ses compa- 
triotes. Un autre antisémite, inconnu par ailleurs, Nicarque. 
observant que Moïse était surnommé Alpha par les Juifs, expli- 
quait le fait par les stigmates de la lèpre (àXcpo»!) que les Hébreux 
avaient eue en Egypte (*). 



En ce qui concerne le pays du Nil, l'égyptomanie, qui était 
traditionnelle chez les Grecs depuis Hérodote et qu'Hécatée 
d'Abdère avait encore contribué à renforcer, exposait moins à 
de pareilles fantaisies étymologiques. On tendit fréquenunent à 
expliquer les noms des dieux par des éléments indigènes, et 
comme on visait naturellement à un syncrétisme théologique, 
chacun retrouvait dans ces noms un sens allégorique analogue 
à celui que sa propre spéculation prêtait aux dieux grecs. 

Dans le De ïside de Plutarque, les étymologies égyptiennes 
sont les plus nombreuses et, à part quelques exceptions que 
nous indiquerons, elles paraissent traitées avec une certaine 
préférence. On a les meilleures raisons d'admettre que plusieurs 
de ces étymologies remontent, directement ou Indirectement, 
à Manéthon ou plutôt au Pseudo-Manéthon qui était l'auteur de 
l'ouvrage théologique intitulé Hiera Biblos. Plutarque le cite à 
cinq reprises à ce sujet (chap. XLIX, LXII, LXXHl; Manéthon 



(*) JosÈPHE, Cont. Apionem, I, 3i. 

(*) Bekker, Anecdota graeca, p. 381, 27 et suiv. : "AXoa... Kal Mwoffij; ôè 

6 vofAO^ÉxTii; ^TTO 'Iou§aitov §ià xô 7roXXoù(; s^stv àX<poù<; £v T(f> atoaaxt ojtco^ sxaXeTxo. 
'AXXà xoGxo Ntxap^o<; 6 xou 'A|j.[jl(ovÎou èv xq) Tcspt 'louôat'cov oXuapâT. Cf. Télymo- 
logie de aà^paxov par l'égyptien aa^pâxwaK; =. poupwvo^ àXyo; chez JosÈPHE. Cont. 
Apionem, II, 2. 



— 85 — 

ô ïsliievvjTY.ç chap. IX, XXVIll) et il y a des indices d'emprunts 
analogues dans d'autres passages où il n'est pas mentionné (^). 

En particulier, à propos d'explications de noms égyptiens, 
Manéthon est invoqué trois fois : chapitre IX, pour 'A(jloOv, ici, 
en même temps qu'Hécatée d'Abdère ; on sait qu'Hérodote 
(II, 42) s'était aussi occupé du mot, d'ailleurs déjà connu de 
Pindare {Pyth., IV, 16 et fragm. 36). — Chapitre XLIX, 
Tuoîwv et B£[3wv (cf. chap. LXII). 

Les autres étymologies égyptiennes, dont nous allons men- 
tionner les principales, ne remontent pas toujours nécessaire- 
ment à la même source; à côté de Manéthon, il est d'autres 
auteurs qui interviennent dans ce domaine, notamment Hécatée 
d'Abdère dont, ici encore, nous devons nous attendre à retrouver 
plus d'une fois l'influence. 

Osiris est interprété de plusieurs façons différentes : Au cha- 
pitre X, il est expliqué par uoXjôcp^aXtjLo;, o; signifiant en 
égyptien uoXù, et ip». signifiant dcp^aX^aôç (cf. chap. LI ; Macrobe, 
Sat., 1, 21, 11) ; même étymologie chez Diodore, I, 11,2; nous 
avons vu que de telles rencontres parlent en faveur de la pro- 
venance d' Hécatée. — Chapitre XXXVII, d'après Alexarque, le 
nom égyptien de Dionysos est, non pas Osiris, mais ApTa'^riç, 
mot qui exprime le courage (to àvopeCov) {^). Ce détail se trouve 
dans un passage obscur que nous devrons examiner spéciale- 
ment au chapitre suivant. On y verra que, bien qu'Arsaphès 
soit vraiment le nom d'un dieu de l'Egypte, il n'y a pas ici à 
proprement parler d'étymologie égyptienne, Alexarque ayant 
dû choisir ce nom pour l'interpréter suivant ses théories sur 
la formation des mots en grec. — Au chapitre XXXVII égale- 
ment, Hermaios (^) (ev tt, TcpwT-r, Trspl twv A''Y'jTCTt(i)v) traduit le 



(«j Par exemple chapitres VIII ip. 353 F) et LXXX rapprochés de Manéthon, 
fr. 79 et 84 bù Muli.er, FHG, 11, pp 614 et 616. Cf. aussi chapitre LXVI et Mané- 
thon, fr. 81. 

(-) Ce nom d'Arsaphès témoigne d'une bonne érudition égyptienne; voyez 
RoscHER Lexikon^ s v. Har-schafet.. 

(5) Cet Hermaios est tout à fait inconnu. Cf. Photius, Bibliothèque, Cod. 279, 
p. 536 A 9 (Bekker)? 



— 86 — 

nom d'Osiris par ojjL,3p'.{jLo; ; et au chapitre XlJl il lui donne un 
second nom, Omphis, qu'il traduit par £'j£py£T-r,ç. — Au même 
chapitre XLJl, sans indiquer de source, Plutarque explique 
Osiris par âya^oTcoiôç et il insiste sur les nomhreux sens du nom : 

TO'Jvop.a 7ro).Xà cppâJ^ei, oû^ r^xiora ok xpàxo; ivepyo'jv xal aya^oiroiov ô 
Xéyouo-i. 

Isis, au chapitre LX, est l'objet d'une interprétation par 
l'égyptien, que nous examinerons un peu plus loin à propos 
de l'étymologie égyptienne d'Athéna. 

Maneros : Chapitre XVII, aux explications évhéméristes du 
nom, la source de Plutarque ajoute une interprétation étymo- 
logique qui est d'un rationalisme bien conforme à la manière 
d'Hécatée : "Evtot. oi cpao-iv ovo^a p.£v oÙoevoç £ivat., o'-aAcXTOv o* 
7:{vou(Tt.v âv3pw7ro!.ç xal 5aX£t.àÇou(rt. (^) Tup£7roua"av « cflTi^a Ta TOia'JTa 
Tiapei'fi. » La suite du passage s'inspire d'Héiodote, II, 78. 

Memphis : Chapitre XX, le nom de la ville signifie opi^o^ 
aya5wv OU bien Tacpoç 'Oo-îpt.oo;. On ne peut sans douté rien con- 
clure de ce que le passage qui suit cette étymologie correspond 
à Diodore, I, 22, 3-6 = Hécatée {^). 

Seth : Chapitre XLI, nom égyptien de Typhon, il signifie 
oTTEp éo-Tl xaTaouva(TT£Ùov Yj xa-raPiaÇotjLEvov . La même étymologie 
est mentionnée à côté de celle de Bébon (= xà^E^iç r, xwXjtiç) 
au chapitre XLIX, et elle est rappelée encore avec celle de Sjjlû 
(= uTX£vavTii»)(Tt.ç T, àvaaTpocpr,) au chapitre LXII ; elles doivent 
sûrement toutes les trois provenir de Manéthon, qui est cité aux 
chapitres XLIX et LXII. 

Min (^) et Isis : Chapitre LVI, Min, nom égyptien d'Horus, 
signifie ôpwjJiEvov * a''a-5ï)TÔv yàp xal opaTov ô xôo-fjLOç. 

Suit l'explication de trois noms égyptiens d'Isis, Moù.^, ''A.5jp'- 



(1) Cf. Plutarque, Qnaest. conviv., VII, 8, 4, p. 712 F : sufpTrjjxa xal TipÉTrovxa 
B'aXiàCouaiv àv^pwTiOK; qcôovxsç. Ibid., IX, 14. 7, p. 746 E : Ttjc 8è è7rt3^u{jLia<; xô {xèv 
Tt£pl eSwÔtjv xal TTOfftv ^ BâXsta xoivtovTjxtxôv TTotsT xal aupiTroxtxôv... 8tà xoù^ 
çpiXocppo'vwc; xal tXapwi; auvdvxaç àXXT^Xoti; èv oi^tiù « .S^aXtà^stv » XsyoïjLîv. 

(2) Cf. SCHWARTZ, /î/i. .Ww^., XL {1885), p. 231, n. 1. 

(3) Les manuscrits ont, paraît-il : wpov £la).Sa(Tt xat'fjitv TrpoaayopsÛEtv. La correc- 
tion xal Mlv Pinder) est admise par les Égyptologues. 



— 87 — 

et Ms^ûsp. Le premier nom, Mouth, signifie {JL'/|TYip. — Le second 
nom, Atliyri, désigne la maison d'Horus : oIyjov "Qpou xotjjlwv, w; 
xal nXaTwv X^pav yevéo-ewç xal 8eia|ji,£V7jV. Cf. le début du même 
chapitre : 'H 5è xpeiTTwv xat. ^ewrépa '^ùo-tç éx Tptwv édTt, toO vor,TO'j 
xal Tr^ç ÛXyiç xal toG éx toutwv, ov xoo-fxov "EXXviveç dvojjiâ^oua'î.v . '0 {i.kv 
0!jv nXàxwv TÔ [Ji£v vo'riTov xal {^eav xal TrapâSeiyijia xal TcaTSpa, tyjv os 
'jX-^v xal jjLYiTepa xal Tt.i"/iVYiv â'^pav ts xal X^pav ysvs^ewç, to o' é^ 
à|j(.ï)orv exyovov xal ysveo-iv dvo(jLâÇet.v eL'w5ev. 

Le troisième nom, Methyer, est composé de deux mots qui 
signifient TrAvipeç et aî'TWv : uX/ipTiç vâp loriv Yi 'jXrj ToO xôo-jJLOJ xal 
TÔ) àya5(o xal xa^apcj) xal x£xoTp.T,p.£V({) o-uveoT'.v. Comparez la fin du 

Timée de Platon : ^vr,Tà yàp xal â.SrâvaTa Çwa Xa^wv xal (TjjjL-Arr 
pw.S^elç ôoc 6 xoo-fjioç o'jtw, Çwov opaxàv Ta opaxà Trep'.é^ov, £''xwv to'j 
voYiToG 5£0(; a''(T5T,TÔç, X. T. X. Comme je l'ai indiqué plus haut 
(p. 61), toute cette section du De Isicle trahit fortement 
l'influence (hi Timée de Platon, et elle ne se sert de l'inter- 
prétation des noms égyptiens que comme d'un argument en 
faveur de la théologie que cette œuvre avait rendue familière 
aux esprits. 

C'est toujours de même à l'appui de quelque théorie rationa- 
liste ou religieuse que d'autres mots égyptiens sont expliqués. 
1/Egypte s'appelle Xyijxîa, comme le noir de l'œil, parce que 
sa terre est noire (chap. XXXIII). Le nom de la myrrhe, 
[BâX, se traduit par « suppression de la sottise »,• tt,; Xyipr.aswç 
£X(TxopTr'.a-tjLÔç (chap. LXXIX) ! Le nom du jonc, 5pL»ov, en égyp- 
tien signifie tiotict^ulôç xal x(vT,T'.; TràvTwv (chap. XXXVI). Le 
lierre x5.ttoç se dit ^£vô(7'.p'.ç, ce qui veut dire « plante d'Osiris » 
(chap. XXXVII). Ce dernier détail remonte à Hécatée, comme 
le prouve la correspondance exacte avec Diodore, 1,17, 4-5, et 
il est possible qu'il en soit de même pour l'un ou l'autre de 
ceux qui précèdent. 

Dès lors, il n'y a aucune raison spéciale d'attribuer à VHiera 
biblos de Manéthon, comme songe à le faire M. Lévy (*), les 



(1} Revue de l'Hist. des Religions, LXI (1910), p. 195. 



— 88 — 

étymologies sairei et Ainenthès (chap. XXIX) que nous avons 
étudiées. Nous avons montré que l'étymologie sairei, si facile 
à combiner avec le texte d'Hérodote, paraît avoir été connue 
de Phylarque et des P/irygia grammata et qu'elle pourrait donc 
avoir été signalée déjà par Hécatée. Quant à Amenthès, la ten- 
dance orphique de l'interprétation qui en est proposée fait 
penser plutôt à Hécatée d'Abdère; nous avons vu, en effet, qu*il 
avait voulu retrouver en Egypte la plupart des doctrines et des 
rites des mystères (^). 






A la suite de cette série d'étymologies égyptiennes, je signa- 
lerai dans le De Iside deux passages qui ont une portée toute 
différente et qui offrent un intérêt particulier. Ici il ne s'agit 
plus d'explications de mots égyptiens par l'égyptien, mais bien 
d'explications de mots grecs par l'égyptien. Hérodote s'était 
contenté d'affirmer la provenance égyptienne des dieux de la 
Grèce. Il a eu des continuateurs qui ont voulu prouver cette 
thèse au moyen de l'étymologie. 

Le premier exemple est le nom même d'Athéna, chapi- 
tre LXII : "Eoixe 8k toutoiç xal Ta A![y'j7:T',a. TtjV |ji£v yàp "^laiv 
tzqWôlxk; tôj ttÎç A^'^vàç ovcp-aT». xaXoOo"». cppâÇovT', •zovj'j'zoy ).oyov 
« r)^^oy dTi' lp.a'jT-^ç », OTuep eo-tIv œjToxiW^-zo'j 'foc^ or,X(j)T',xov. 
ic Les Egyptiens appellent souvent Isis (^) du nom d'Athéna; 
ce nom, en effet, a le sens (Aôyoç) « j'allai de moi-même », ce 
qui indique un mouvement qui procède de soi. » 

Ce raisonnement implique que les Egyptiens retrouvaient 
dans le nom d'Athéna, ainsi interprété, un sens qu'ils donnaient 
de leur côté au nom d'Isis elle-même. En effet, on n'a pas 
remarqué, à ma connaissance, que la même explication du nom 



(*) Voir plus haut, pp 26 et suiv. 

(2) Atliéna est le plus souvent assimilée à Neith (cf. Platon, Timée, 21 E, etc.), 
mais le s.yncrétisme avait assimilé la Neith de Sais elle-même à Isis (Plutarque, 
De Iside, IX). 



— 89 — 

d'Isis, mentionnée un peu auparavant (chap. LX), est, non 
point grecque comme l'a fait croire l'exposé un peu ambigu de 
Plutarque, mais bien égyptienne par son origine. Plutarque 
lui-même veut que le nom d'Isis soit hellénique et il tient à la 
dérivation de dùévoLi qui est un beau thème à développements 
philosophiques, chapitre 11 : (^lo-iv) (rocp-Viv xal cp'.XÔTocpov ouaav, wç 
TO'Jvo[Jià T£ ^pdJ^ei''^ £0',xe TcavTÔç [xàXXov auT-^ to eîoevat xal t/jv kTzi(TTr\^r\y 

TTpoa-riXO'ja'av. 'EXXtjvixov yàp r^ ^Icrîç eot!. Tou 8e lepoO Touvo|JLa 

xal (Tacpwç éTtayyeXXeTat. xal yvwTiv xal eîoTiTt.v to'j o'vtoç ' ovcijJiâJ^eTat. 
yàp 'la-£rov w; eto-oaevwv to ov... 

Au chapitre LX, Plutarque n'abandonne pas cette conception, 
mais comme il s'agit là de mettre la déesse également en rap- 
port avec le mouvement de la nature, il combine l'étymologie 
eiBévas. avec une dérivation nouvelle, celle de tea^ai : 

Aw TO [i.£v ^l<Tt.v xaXoùa-t, irapà to Ut^oli {jl£t' èTzi<7Tr\ii'f](; xal cpÉpeT^aî,, 
xi^y\f7iy o'jo-av £jJi.t|^tj^ov xal (ppov?.|JLOV. Où yàp £<JTt. TO'Jvo[JLa PapjBapuov, 
dXX' war7r£p ToCç 3£or<; Tcàa-t.v aTto Sueiv ^TjfjiàTWv (^) toG .Sr£aToO xal toO 

.SioVTOÇ £a-T!.V ÔvOîJia X0t.v6v, OUTW TTiV 5£0V TaÙT'A^V (XTrO T7); £7r',a-T'/iii.TjÇ 

àp.a xal TYJç xt.VTia-£(i)ç ^l(nv p.£v rip-Erç, ^laiv 8* ACyuTrTtOL xaXoOa',v. 

En présence du sens de mouvement que l'interprétation 
égyptienne donnait au nom d'ïsis, Plutarque n'a donc pas 
voulu renoncer à garder pour la déesse une origine hellénique, 
et comme l'étymologie grecque se prête à tout ce qu'on veut (^), 
il a retrouvé cette même idée de mouvement dans une autre 
explication du nom, en recourant en seconde ligne à une dériva- 
tion du verbe IW^at.. Pour ce système, il s'autorise de l'exemple 
de la double étymologie de 5êoç, que l'on rapproche également 
de 5É0V (5£rv, Platon, Cratyle, 397 D) et de 5eaTÔv. La suite du 
passage Ojtw ok xal IIXâT(ov. . . invoque encore d'autres endroits du 



(•) j^Tjfxâxtov Markl;ind, Ypa|jL[jLaTajv ms. 

(2) Plus lard, Porphyre, pour appuyer son interprétation d'Isis, aura à sa disposi- 
tion une autre étymologie encore : 8tà xtjv tdo'xTj-ca, Kusèbe, Praep. Evang., lil, 11, 
49, p. 115 D; cf. J. BiDEZ, Vie de Porphyre le néoplatonicien. Appendice I, Ilepl 
àyaXfjLàxwv. p. 19* [Gand, 1913J. 



— 90 — 

Cratyle, 401 C (singulièrement fiélbrméî), 4M D, 4fr> I). La 
conséquence d'un tel système — à laquelle d'ailleurs IMutarque 
ne songe pas ici — serait d'admettre, avec les Héraclitéens, que 
les mots expriment l'essence (fùviç) des choses. Quoi qu'il en 
soit, il y a ici, à propos du noui d'Isis, trace d'une polémique 
où Plutarque joue le rôle de conciliateur entre les prétentions 
grecques et égyptiennes. 

Quant à l'étymologie égyptienne d'Athéna, je la rapporte- 
rais volontiers à Manéthon qui est cité immédiatement après 
(chap. LXll) pour des interprétations analogues des noms Seth, 
Bebon et Smy. Mais lui-même doit l'avoir trouvée déjà exis- 
tante. Chose caractéristique, en effet, cette égyptisation d'un 
nom grec divin a justement pour objet de revendiquer Athéna, 
la grande déesse de cette ville de Sais où, nous le verrons 
bientôt, se heurtèrent et se combattirent de très bonne heure 
les prétentions grecques et égyptiennes. 

C'est tout de suite avant l'explication du nom d'Athéna, à la 
fm du chapitre LXI qui précède, que se trouve la seconde 
étymologie d'un mot grec par l'égyptien dont nous allons nous 
occuper. Il est tout à fait dans la manière des égyptomanes 
qu'elle soit présentée comme un emprunt aux soi-disant livres 
d'Hermès. ïà At.'yu7iT'.a, en tète du chapitre LXII, doit désigner 
la mên)e source. 

'Ev 0£ TOL^ç 'Ep(Jio'J X£YO[Ji£vat,ç '^î^Xoi^ if7Topoî)7i yeypâ'^^a'. Trspl twv 

UpWV OVOfJlàTWV, ÔTi TY^V {A£V ETzi TTjÇ TOU r\Xio\J TTEpiCpOpàç T£Tayji.£V"iriV 

SLivajjLiv '^Qpo'^^ "EXX'^vEç 8' 'A7tdX)vWva xaXoÛTt. * ttiv o' ettI TO'J ttveu- 
[jLaToç ol {ji£v "Oo-'.p!.v, 01 8k }jàpa-'.v, ol 8s ISw.^l Ac'yuTUTior'! ' G-^tjLaivs'. 
8k xù'f\(7iv Ti To xùeiy. At.6 -xal TrapaTpoTrriç y£vo|i.£vr,; to'j dv6|i.aT0ç, 
'E^Xyivio-tI x'jwv xéyX'f\TciLi -zo OLcr-zpov, oizep îBwv Tr,ç "Ict'.ooç vo{jL'Zo'JTt.v (^). 
La puissance qui préside au pneuma s'appelle en égyptien 
Sot/ii, ce qui signifie xjyi(7'.ç « grossesse » ou xl»£'.v « être grosse ». 
C'est pourquoi, par altération du nom (c'est-à-dire du nom qui 



(*) Cf. chapitre XXI, p. 359 1) : xal xaXeTa.S'at x'jva tjièv xV "laioo^ 'jcp' 'EXX7iv( 
Ùtt' AiYUTrxitov oè -ôi.S'tv. 



— 01 — 

rendait exactement ce sens égyptien), en grec on appelle xjory 
(c chien » l'astre que l'on attribue à Isis. L'égyptornane qui a 
trouvé cela a ingénieusement raisonné ; en somme, il a invoqué 
avec dextérité à l'appui de sa thèse un procédé dont les modernes 
ont groupé les cas sous le nom d'étymologie populaire. 

Il existait donc une école qui, en présence des explications 
fantaisistes des dieux de l'Egypte au moyen de la langue 
grecque, maintenait une interprétation par l'égyptien, et qui, 
en outre, avait la prétention d'appliquer cette méthode aux 
noms des dieux helléniques eux-mêmes, et aussi des constella- 
tions, — par exemple, ici, le Chien et, comme nous le verrons 
plus loin, Sirius. C'est qu'en effet, dans les discussions qui exis- 
taient entre les peuples au sujet de l'ancienneté de leur origine, 
les Egyptiens se vantaient d'être nés, non pas seulement avant 
la lune comme les Arcadiens, mais même avant tous les astres; 
c'est eux qui avaient discerné la nature des constellations et qui 
leur avaient donné leurs noms (*). 

Quelle est l'attitude de Plutarque en face de ces diverses 
tendances? 



Sur ce sujet, Plutarque est tout à fait conciliant et il l'est 
d'autant plus facilement, on pourrait dire plus naïvement, que 
le côté liistorique de la question ne l'intéresse pas et lui est 
parfaitement indifférent. Nous l'avons déjà vu plus haut, à 
propos du nom d'Isis et aussi à propos d'autres interprétations 
différentes d'un même dieu (par exemple, Osiris) qu'il signale 
côte à côte. On pourrait appliquer à son procédé étymologique 
ce qu'il dit lui-même au sujet des mythes au début du cha- 
pitre LVIII : Xpri(TT£Ov 8k TOi^ {jLÛ^ot.; oùy wç Xôyo!.; 7:â|jt.7cav o\j<7i'^, 
dXkk To Tzp6'7z>opov éxào-TO'j TÔ xaTa tyjv 6|i.0î.0TT,Ta XaijL,3âvovTa;. Il 



(^) ScHOL. Apollon. Khod., IV, 262, p. 494, \0 : ysYovsvai oè aÙToû<; (se. toù; 
AlyurTiou^) çpTjdiv 6 'AitoXXtovtoç Tzpo xoij uàvxa xà àdxpa (pavfivat, xa3à xt^v x£ ^ûciiv 
xaxavoTJaac aùxtov ooxouat xal xà ovdjxaxa ^tlivat. 



— 92 ~ 

reproduit toute interprétation de mot qui lui parait édifiante et 
conforme à la tendance du dévelop|)ement qui l'occupe pour le 
moment (*). Dans ces conditions, il va de soi qu'il n'a pu 
s'imposer de se priver des ressources que lui offrait l'étymologie 
grecque, même pour les noms égyptiens. 

La ville de Kopto tire son nom du deuil d'Isis ( ;. Suivant 
d'autres, le nom signifie TTéprjO-Lç, « privation » : tô yàp i-oTzzzih 
« xouTe^v » Xéyojo^!. (chap. XIV). Il est probable que cette seconde 
explication provient d'un sens que l'on dérivait du nom de la 
ville en égyptien. Cependant, le sens pourrait avoir été tiré 
aussi du grec même; l'acception spéciale qui est ici donnée à 
xÔTiTEiv (= àTtoaxeperv) rappellerait la signification également 
forcée que nous avons vu attribuer à (rawsiv • o xaAAÛveiv Tivkç 
xal xoa-p.£rv X^youa-LV (cliap. XXIX). 

Le nom de lieu « Taphosiris )» signifie naturellement « tom- 
beau d'Osiris » (chap. XXI). Horus est rapproché de wpa 
(chap. XXXVIII) et de wp^^jjiÉvoç (chap. LV). 

Osiris, dont le nom est déjà si gros de sens en égyptien 
(cf. chap. XLll), augmente encore sa puissance d'expression 
par le grec. Le chapitre XXXIV, après avoir donné des argu- 
ments, étymologiques et autres, en faveur de l'eau comme pre- 
mier principe, ajoute : Kal tov Aiovjcrov « 'jry » w; xûpî.ov ttîç 
yypàç «pLio-swç, oùy STSpov ovTa to'J 'Oo-'ip'.ôo; [sc. "EXXt,v£ç xaXo'ja-».) * 
xal yàp TOV "Oo-ipiv 'EX)vâvixo(; "Ta-i.pt.v e^-rixev (^) àxr,xo£vai Otco twv 
lepÉwv Xeyôfjievov * o'jtw yàp dvo[JLà^wv oiaTeXei tov .S-eôv, eCxÔTO); àizh 
TYJ; «pûo-ewç xal t-^ç eûpeTewç (^). 

L'attribution de ce fragment à Hellanicus de Mytilène est 



(') On peut lire chez Strabon, X, p. 474, des rétlexions curieuses sur ce genre 
d'interprétation théologique. 

(2) Cf. ÉLiEN, Nat. an., X, 23. 

(3) Sans doute à corriger en sotxsv avec Valckenaer. 

(*) Ces derniers mots sont généralement considérés comme corrompus. On a 
proposé beaucoup de corrections raisonnables entre lesquelles il est impossible 
de faire un choix sûr : vidscaç (Saumaise) xal xîjç ÙYpsûdetUi; (Reiske) ou pûatox; 
(Schwartz) ; ucyew; est très séduisant, mais je ne sais s'il est prudent de faire dis- 



— 93 — 

contestée (*). La tendance à déformer les noms, afin de leur 
faire exprimer le sens qui lui plaît, paraît cependant bien un 
trait propre au vieil Hellanicus. Cf. fr. 100 (Steph. Byz.) : 

©eo-Tioewv, tcôXiç SefT<ToiXixr\. 'EXÀàvî,xoç oe oiyjx xoù <7 «prio-iv, ctTco 
Bétwo;; fr. 97, le nom de l'Italie était à l'origine OûiTaXia, 
d'après vitulus. Dans les cas assez fréquents où, sans ajouter 
d'explication, on cite Hellanicus comme ayant donné une forme 
spéciale à des noms, il y a lieu de supposer parfois qu'il avait 
obéi à la même tendance : fr. 96, 'VixepjBôpsw'. au lieu de 
T7cepj36p£0!. ; fr. 106, Oiâv.Sre'.a pour O^âv^Yi; fr. 120, Aâ-ri pour 
Nàuri; fr. 134, ràpyaTov au lieu de râpyapa; fr. 135, Aij|jLjip'.o; au 
lieu de eû|jL(3pw;; fr. 153, 'Epeixpoi pour "ApajSe; (cf. 161 et 167). 
Si donc la graphie "W'.p',<; est bien d'Hellanicus, elle a dû avoir 
pour objet d'expliquer le nom par le grec, et nous trouverions 
pour l'Egypte elle-même, chez un contemporain d'Hérodote, 
un représentant de la naïve tendance étymologique à laquelle 
celui-ci avait résisté. 

Aux chapitres LJ et LU, Osiris étant envisagé comme dieu 
du soleil, on cite une nouvelle étymologie grecque conforme à 
cette thèse (chap. LU) : Eia-l yàp oi t6v "Oa-Lp!.v àvTWpj; t,A5.ov etvat 
xal dvo(ji(x!^ea-5a'. o-eiptov ucp' 'EX/-/;V(j)v XéyovTeç, e»' xal Tiap' ACyuTTTÎo'.ç 
r\ 7rp65£T',ç TO'j oip.Bpo'j TO'Jvojjia TceTtoirjxev à{jL<pt.yvo£ra-5a'., T7\v o' ""It'.v 
oûy^ STSpav TYJç o-eXrjVTiÇ ocTcocpa'ivovTe;. 

Osiris est donc le soleil et il porte le nom grec o-eipw;, bien 
que l'addition de l'article (6 o-eipw; — "Oo-ipt.;) ait entraîné l'alté- 
ration du mot. En soi, le procédé ici invoqué est ingénieux, et 
l'étude historique des langues en a fait observer de fréquentes 
applications; les Égyptiens auraient emprunté le mot muni de 
l'article étranger, comme nous l'admettons en français pour les 



paraître de celle ex|)lication la Irace de l'idée du verbe âjpslv. Cf. Juvénal, Vlil, 29 : 
populus quod clamât Osiri invenlo, et le scoliaste : Populus Aeg>'pti invente Osiri 
dicit : soprjxafjLEv, (juY)(^atpojxev ; cf. SÉNÉQUE, ApocoL, 13, 4; AthÉnagoke, 22, p. i40, 
1. 20 et p. 210, dans Geffcken, Zwei griechisdie Apologeten. 
(1) MiiLLEK, FHG, I, p. XXX. 



— 94 — 

cas de alcoran, alcade, alchimie, etc. Comparez en latin, chez 
Fulgeniiiis Planciades, la formation bizarre à laquelle a donné 
lieu le grec 6 7rot|jiàvop7i; : « Hermès in Opimandrae libro ait (*). » 

L'ancienneté du rapprochement Osiris-Seirios est attestée 
par Diodore I, 11, 1-3 = Hécatée. Après avoir, comme Plu- 
tarque, identifié Osiris et Isis au soleil et à la lune, et indiqué 
l'explication égyptienne Osiris =■■ TzoXuô'^^cd.^ko^ que nous avons 
étudiée plus haut, le texte de Diodore continue : 

ïwv 6£ Ttap' "E^Xyio*!, TiaXat-wv {xu^oAoywv Tivèç TÔv "Oo-ipiv Aî.ôvjo'ov 
TcpoTOvofJLàÇoua-t xal Seîpwv TuapwvûjJiwç ' wv E'jjxoAtcoç jjlsv év toÎ"; 

â(7TpO!paTi A!.dvL»(TOV 'év âxTÎVEa-O-?, TtUpWTTOV. 

'Opçpsùç 5s • 

Toùvexâ p,!.v xa^eouo"'. <ï>ocvr^Tà Te xal Aiovjtov. 

« Certains anciens mythologues chez les Grecs appellent 
Osiris Dionysos et Seirios par déformation. )> 

Il faut se garder de conclure de ce rapprochement, comme 
on l'a fait prématurément, que Plutarque dérive ici d'Hécatée. 
L'analyse du texte d'Hécatée (Diodore) prouve que sa thèse est 
justement l'inverse de celle de Plutarque. D'après Hécatée, en 
effet, conformément à sa tendance constante — surtout, comme 
nous l'avons vu, en matière d'origines orphiques — ce sont des 
Grecs qui ont emprunté le nom d'Osiris pour le donner à 
Dionysos, et ils l'ont déformé en Seirios. Plutarque, au con- 
traire, suit un auteur qui, afin de faire pièce à cette dérivation 
étrangère, avait imaginé l'étymologie grécisante ô ^eîpio; — 
"0<Tt.p!.;. Un autre indice que Plutarque ne suit pas Hécatée, c'est 
qu'il ne reproduit nulle part l'interprétation égyptienne d'Isis 
(= 7raXat.à) qui devait venir dans le même contexte et qui se 
trouve, en effet, dans le paragraphe suivant de Diodore. Les 



(1) Mitologiarum lib,, I, 15, p. 26, 18, éd. Helm. 



— 95 — 

vers orphiques cités par Diodore doivent être reproduits d'une 
façon incomplète, car ils ne contiennent pas le mot ^eipwç 
comme on l'attendrait. Quoi qu'il en soit, nous trouvons un 
exemple certain du terme <jeipioq appliqué au soleil, et c'est 
précisément dans un texte orphique, Orp/i. Argon., 120 
(Abel) (') : 

Quant à Plutarque lui-même, l'explication du nom d'Osiris 
qui a toute sa préférence, évidemment parce qu'elle est la plus 
religieuse et la plus édifiante, est celle qui décompose le mot 

en 6<7ioq et Upô;, « saint et sacré » : '0 8k "Oo-'.piç éx toj o<7io'j xal 
Upoû Touvo|i.a |^£ti.!.Y|ji£vov IV/Tixe • xoi'^bç yàp eo-Ti twv ev oùpavw xal 
Twv £v "Xioo'j Xoyoç • (5v xà (jikv Upà Ta o' oVia xor? TraXocor? e^oq TjV 
TcpGTayop£Û£tv (chap. LXI; cf. chap. XXVIII, à la fin, et plus haut, 
p. 14). 

Immédiatement après, il tire également du grec une expli- 
cation religieuse correspondante pour le nom d'Anubis : 
'0 B' àvacpaivwv xà oijpàv!.a xal twv avw '^£po[Ji£vwv "Avo'jp',; ko^^o^, è'ort 
o' Ôt£ xal 'Epp-àvou^iç dvop,à^£Tat,, t6 |jl£v wç toîT; avw, TÔ 8' w; TOtç 

XaTW TCpOfTTiXWV. 

En tout cas, Plutarque tient par-dessus tout à revendiquer 
comme hellénique Osiris, de même qu'il a fait pour isis 
(chap. Il et LX). C'est que, comme nous l'avons rappelé plus 
haut, il adresse son traité à une femme pieuse de Delphes, 
Kléa, initiée aux mystères d'Osiris (toi; 8' 'Oaipiaxorç xa^wo-iw- 
jjiÉvYiv Upor? aTTo TiaTpo; xal jjiTjTpô;, chap. XXXV), et qui, en 
adressant ses prières à Dionysos-Osiris, veut avoir le sentiment 
de pratiquer un culte hellénique, et non point barbare. Si on 



(1) Cf. Suidas s. v. Sstptoi;... Kat Ssîp, asipo;, 6 ti'Xio;. Sstptov. xôv Kûva* 6xÈ 
xal xov -fiXiov. Cf. TzETZÈs, In Lycophr.^ 397, pp. 577 et suiv., éd. Millier. 



-^. 96 — 

laisse aux Grecs Osiris, Plutarque consentirait à ahanflounor 
Sarapis aux Égyptiens (chap. LXI à la fin) : 

"Hxtora jjikv ouv Set <pt.XoTi|xer(T5ai Tiepl twv ovofxaTwv, ou {xt^v o/Xt. 
jjiàXXov av ucpet{JLYiv xoO SapaTrtooç AiyuTTT'Iotç 7, toO 'O^îptooç, éxeCvo 
|jiev ^evixdv, toOto o' 'EXXyjvwÔv, afjLcpa) o' svôç 5eo'j xal 'Ji'-à; O'jvâasw; 
riyoLijJievoç. 

* 

(c II ne faut pas », dit Plutarque, « mettre d'amour-propre 
dans cette affaire de noms. » Son avertissement prouve juste- 
ment qu'il avait eu des devanciers qui y en mettaient beaucoup. 
Essayant de caractériser les étymologies diverses que nous 
avons passées en revue, nous pourrions les grouper en les 
répartissant d'après trois tendances. 

J^a première considère surtout le sens et le caractère uni- 
versels des dieux eux-mêmes, et se plaît à les trouver exprimés 
dans les noms, prenant en fait d'interprétation son bien où elle 
le trouve, ne s'embarrassant guère des questions d'histoire, de 
langue ou de nationalité. C'est à cette tendance qu'adhère 
Tesprit pacifique et religieux de Plutarque : « Tous les hommes 
possèdent et connaissent Isis et les dieux de son groupe, et si 
quelques-uns ne sont appelés de leurs noms égyptiens que 
depuis peu de temps, la puissance de chacun est connue et 
vénérée depuis l'origine » (chap. LXVi). 

Un second groupe, dans lequel nous avons rencontré notam- 
ment les noms d'Hécatée d'Abdère et de Manéthon, interprète 
par la langue égyptienne les noms des dieux égyptiens, et 
même quelquefois des noms grecs (plus haut, Athéna, Kyon, 
Seirios ; plus loin, nous verrons bientôt le mot àV:j). On peut 
lire, comme spécimen des prétentions incohérentes de cette 
école, le chapitre I, 1:2, de Diodore-Hécatée : on y voit comment 
les Égyptiens ont donné, les premiers, à chaque dieu le nom 
convenable et que, par exemple, c'est à eux qu'il appartient 
d'expliquer aux Grecs le vrai sens d'une épithète telle que 

rXa'JXWTTLÇ. 



— 97 — 

C'est à de telles exagérations que pense Plutarqiie lorsqu'il 
écrit (chap. LXVl), immédiatement avant le passage que je 
viens de traduire : Kal Bsivôv oùùév, av TrpwTov {jikv 7i|jLrv toùç 5eoùç 
cpuXaTTwa-!. Tioivo'ji; xal {jlt, 7ro!.W(T',v A^yjTtTÎwv î^iouç, |XY,8è NetXov fjV 
T6 NeTXoç apoet. {jlÔvt^v ytùpoL-v 'zoi<; dvôp.a(n toutolç xaTaAa{jL[3âvovTeç, 
!jL-r|ôe é'Xri [j.t,0£ Xwto-jç |jly, ^soTcouav Xéyovreç, âTroa-Tepwa-i p.eyût)v{«)v 
5cwv Toù; àXÀouç àv3pa)7rouç, oîç NeiXoç [Jiev oiîx Ittlv oûSe BoOtoç 
oùoe MsfjLcpLç. « Passe encore, du moment qu'ils gardent les dieux 
comme communs avec nous et qu'ils n'en font pas un bien 
propre aux Egyptiens, du moment que, sous les noms de Nil et 
d'Egypte, ils ne comprennent pas uniquement leur Nil et la 
contrée qu'arrose le Nil, du moment enfin que, consentant à 
ne pas dire que marais et lotus font naître les dieux, ils ne 
dépouillent pas de grands dieux les autres hommes qui n'ont 
pas de Nil, ni de Boutos, ni de Memphis (^). « 

En face de ces prétentions égyptiennes, il y eut des Grecs 
qui ne se résignèrent pas à l'attitude neutre et conciliante de 
Plutarque. A l'annexion de dieux grecs à l'Egypte, une ten- 
dance hellénique répondit par des revendications contraires. 
Trois des étymologies égyptiennes que nous avons vues, sairei 
pour Sarapis [De Iside, XXIX), Osiris pour Seirios (Diodore, 
I, H, 3) et enfin Amenthès (De hide, XXIX) se rattachent à 
des idées orphiques, et cette communauté de tendance vient 
encore à l'appui de leur attribution à Hécatée qui nous a paru 
la plus vraisemblable. Aux deux premières de ces étymologies, 
nous avons déjà vu qu'on avait opposé des dérivations grecques, 
(jaipsiv et 6 Seipw; (= Osiris). Ce qui démontre que cette polé- 



(*) Ma traduction montre, je i)ense, que ce texte que l'on prétend corrompu 
(notamment pour le mot essentiel .^soTroitav) s'interprète avec sûreté. Pour l'idée 
ici critiquée, rapprochez Manéthon (?), fr. 81 dans Muller, FHG, II, p. 615, et 
surtout DiODOUE (Hécatée), 1, 12, 6 : xôv irap' aoToT; TroTajjiôv NslXov, irpôi; tp xal 
zkc, Twv 3^ct5v YsvsaEt? uTiâpçat. Cf. I, 9, 6. Comparez aussi Porphyre chez Eusèbe, 
Praep. Evamj., V, 10, p. 198 B et suiv. 



— 98 — 

mique s'était faite d'une façon conséquente et suivie, c'est que 
pour Amenthès également, le texte de Plutarque implique que 
certains avaient retrouvé à l'aide du grec le sens orphique (tov 
Xap-^âvovTa xal oiôôvTa) que d'autres avaient voulu dériver de 
l'égyptien. 

Plutarque en effet se demande si, au lieu d'être vraiment 
égyptien, Amenthès n'est pas encore un des mots importés 
anciennement de la Grèce en Egypte et il remet à plus tard 
l'examen de la question : uo-Tcpov èTzifjxe^o^eBoL. En réalité, Plu- 
tarque ne donne point par la suite l'examen qu'il promet ici et 
qui aurait été si intéressant. Le seul passage qui se rapporte 
un peu à la même question se trouve au chapitre LXI, où il sert 
à justifier la dérivation grecque que Plutarque vient de donner 
pour Isis, Osiris et Anubis : 

O'j oeï 5k 3^aup.àî^et.v twv ovojjiàTwv TriV eîç tô 'EaAyjV!.xov âvà-XaTiv * 
xal yàp oiXkoL ^upioL Toïç p.e^'.o-Taijiévot.ç éx tïJç 'EXXâBoç o-jvexireTÔvTa 
{jie^pi, vOv Trapajjisvei. xal ^eviTeuei Trap' eTépoiç, wv Iv5.a tt,v T:o!,TjTt.xr,v 
âvaxaXou{Ji£V7iv ùia^yXkouaiv wç (3apPap{Çoua-av ol yXwTTa; Ta TO'.xjTa (*) 
7rpO(Tayop£ÛovT£ç. 

(c II ne faut pas s'étonner de la restauration des noms en 
langue grecque. En effet, des milliers d'autres noms qui sont 
sortis de la Grèce avec les émigrants subsistent jusqu'à présent 
et sont en usage à l'étranger; lorsque la poésie veut en rappeler 
quelques-uns, elle est taxée de barbarisme par ceux qui nomment 
yAwTTa!. de tels mots. » 

En disant « Il ne faut pas s'étonner », Plutarque répond 
évidemment à une objection et son texte nous révèle l'existence 
d'une polémique au sujet de la légitimité de l'étymologie 
grecque. Pour protester contre les fantaisies de celle-ci, les 
égypton:ianes avaient dû invoquer l'histoire et se prévaloir de 
l'antiquité de la langue du pays du Nil. Plutarque nous apprend 
que les hellénistes s'étaient préoccupés de leur répondre et 



(*) xà Totaîjxa Xylander, xà; xoiaûxa; ms. 



— 99 — 

comment, à leur tour, ils s'étaient servis curieusement d'un 
argument historique. Platon déjà (^) avait fait remarquer que 
les Grecs en général, et surtout ceux qui habitaient parmi les 
étrangers, avaient emprunté beaucoup de mots aux Barbares. 
Appliquant à une langue étrangère un raisonnement analogue, 
les hellénistes prétendaient que les Egyptiens, comme en 
général les peuples qui avaient reçu des colonies de la Grèce, 
avaient adopté très anciennement des mots grecs dont l'aspect 
s'était peu à peu défiguré. 

En eux-mêmes, d'ailleurs, l'un et l'autre raisonnement sont 
légitimes et ils prouvent que les Grecs, s'ils avaient songé à s'y 
appliquer avec suite, étaient capables de faire sur le langage des 
observations d'un caractère historique et scientifique. Un lin- 
guiste moderne raisonne comme Platon quand il retrouve dans 
le français des mots celtiques ou germaniques; il raisonne 
comme Plutarqne quand il revendique pour le vieux français 
certains mots de l'anglais actuel. 



(«) Cratyle, 409 E. 



— 100 



XIII 
Colonisation grecque et égyptienne 

L'argumentation étymologique de Plutarque s'appuie sur une 
thèse qu'il ne développe aucunement : c'est que très ancienne- 
ment il y avait eu en Egypte une colonisation hellénique. 

La thèse inverse est mieux connue, surtout par la légende de 
Danaos et des Danaïdes [Ep. gr. fr., 1, p. 78, Kinkel ; Eschyle, 
Suppliantes et Prométhée; Hérodote, II, 91, etc.) qui était 
familière à tous les Grecs. Plus tardive, mais aussi plus inté- 
ressante pour le sujet qui nous occupe, est une autre version 
qui voulait faire d'Athènes elle-même une colonie de la ville 
égyptienne de Sais. 

Un de ses plus anciens garants paraît être Hécatée d'Abdère, 
à qui remonte (^) la section relative aux colonies des Égyptiens 
chez Diodore (I, 28; 29, 1-4). Après avoir énuméré la colo- 
nisation de Babylone (Bèlos), d'Argos (Danaos), de la Colchide 
du Pont et de la Judée, le texte (28, 4) ajoute : « Quant aux 
Athéniens, ils (c'est-à-dire les Égyptiens) prétendent qu'ils sont 
une colonie originaire de Sais en Egypte et ils s'efforcent 
d'apporter des preuves de cette parenté «. 

Entre ces preuves, la première a un caractère linguistique 
qui nous intéresse particulièrement : Trapà |jlovo'.; yàp twv 'EXXt.vwv 

TzoLp (xÙToiç oirTzeoç, (c Seuls des Grecs, les Athéniens appellent la 
ville ao-T'j, d'un mot qu'ils ont emporté de Sais. )> Au fond de 
ce raisonnement naïf, il y a peut-être cette observation : de 



(*) Cf. ScHWARTZ, S. V. Diodoros dans Pauly-Wissowa. V, col. 670, 66 et suiv. 



— iOl — 

même que l'Athénien appelle sa ville par excellence ao-rj, de 
même les Ioniens établis dans le Delta appelaient a^Tj le quar- 
tier grec de Sais par opposition aux agglomérations indi- 
gènes (*). En tout cas, nous avons ici un nouvel exemple, plus 
hardi encore que ceux que nous avons rencontrés, d'argumenta- 
tion linguistique en faveur de l'égyptomanie. 

Les autres preuves données ensuite chez Diodore ("28, 4-5) 
sont de prétendues ressemblances entre les institutions; ici, 
Hécatée me parait avoir voulu retourner une thèse que l'on 
trouve chez Platon {Timée, 24 A), comme on va le voir bientôt. 
Enfin (28, 6 et suiv.), sont cités des Égyptiens qui ont régné à 
Athènes : « Pétès, père du Ménesthée qui alla à Troie, est 
manifestement un Egyptien qui obtint plus tard à Athènes la 
cité et la royauté {^). Comme il était ainsi de deux natures 
(o'.cpjTiç) , les Athéniens n'en peuvent pas donner la vraie cause, 
à savoir évidemment sa participation à deux cités, une grecque 
et une barbare, ce qui le fit considérer comme oicpjviç, en ce sens 
qu'il était moitié bête, moitié iiomme ». 

Sans aucun doute, bien que son nom ne soit pas cité, il s'agit 
de Cécrops (^), pour qui nous avons ainsi ici la plus ancienne 
mention d'une origine égyptienne. S'il y a une lacune dans le 
résumé de Diodore, j'entendrais cependant qu'Hécatée n'avftit 
pas parlé de Pétès et de Cécrops comme de deux rois différents ; 



(1) 11 est intéressant de rapprocher ici pour le mot àorTu une inscription du musée 
gréco-romain d'Alexanirie publiée dans Arcliiv f. Papy rus forsch., II (1903), 570, 
n» 445 : Dpcotox; IlsTptovto; KexpOTri^tov à'jxu SaïTÔiv Ilpâ^aç TpiTOYSvoû; lôpucjàfxriv 
çdavov. Naturellement la présence du mot KsxpouTÎtov prouve que l'auteur de 
l'inscription veut justement insister ici sur l'antique parenté des deux villes 
d'Athènes et de Sais. 

(5) cpavepû; AlyÔTtitov uTcàpçavTa xu^elv -jd-epov 'Ai^TîVTjffi TroXixei'a; te xat ^aai- 
Idctç. Ici l'éditeur Vogel note : « hic orationem hiare monent, cum quœ sequuntur 
unum in Cecropem conveniant ». 

(3) Cf. entre autres Chahax, fr. iO et 11 dans Muller, FHG, IU, pp. 638-639; 
Plutarque, De sera numinis vindicta, 6, p. 55i F; Clément d'Alexandrie, Stromata, 
I, 21, p. 66, 16, Stâhlin. 



— 102 — 

cf. *0{xo{o3; ok TouTCj) (non pas toÛto».;) xal tov 'Epey^ea qui suit 
immédiatement. Le nom même de Pétès (partout ailleurs ïleTEO)?, 
Iliade, B 552, etc.) a dû servir à montrer de quelque manière 
l'origine égyptienne du personnage à double nature dont le 
second nom était Cécrops. 

Après Pétès, c'est Érechthée lui-même qui est présenté 
comme un Egyptien; pendant une disette, il apporte du blé à 
ses frères de race et, pour Hécatée, il faut bien naturellement 
que ce soit cet Egyptien qui enseigne aux Athéniens les mystères 
d'Eleusis (Diodore, I, 29, 1-4). La remarque sceptique qui chez 
Diodore (^) termine tout cet exposé montre que les prétentions 
des Egyptiens avaient paru exagérées, sinon à Hécatée lui- 
même, du moins à d'autres esprits quelque peu critiques. Cepen- 
dant la thèse était lancée (^) et, à l'époque de Ptolémée Évergète, 
Istros pouvait écrire tout un traité sur les Aivu-t^wv âiroixîat 
(Mùller, FHG, 1, p. 423). 

Il est probable que la thèse égyptienne ne faisait que répondre 
à une prétention des Grecs de revendiquer Sais comme une de 
leurs anciennes colonies. Cette prétention, en effet, est anté- 
rieure à Hécatée d'Abdère. A coup sûr, dans le Timée, la pensée 
de Platon hante des régions bien supérieures à l'arène où se 
mesurent les rivalités nationales; il faut noter cependant qu'à 
propos de notre question, on pouvait citer Platon comme ayant 
pris parti, dans le fameux récit de Solon, en faveur de l'antiquité 
d'Athènes (21 E) : 

« Il y a en Egypte «, dit Critias, « dans le Delta au sommet 
duquel le Nil divise son cours, une province nommée Saïtique, 



(*) 29, 5 : IloXXà oè xat àXXa xo'JTot<; TrapairXTjCTta Xsyovxei; (piXoTi(j.dTepov fjTrsp 
àXïi^tvtoxcpov, toc; y' Ifxol cpaîvsxai, ttjç aTTOixtac; xaûtTj;; àfjiotapTjxoOtn 8ià xtjv od^av 
Tîj; TtdXewc Ce texte fait penser que Diodore avait connaissance d'une polémique 
qui s'était engagée autour de la question. 

(2) Je ne parle pas des autres conquêtes faites jadis en Grèce par les Égyptiens 
d'après Diodore, par exemple, naturellement la Macédoine, la Thrace, l'Attique 
encore (Diodore, 1, 18 et 20). La source ici s'inspirait d'une tendance analogue à 
celle d'Hécatée; cf. P. Wendi-and, Die hellenistisch-rômische Kultur, 2« éd., p. 117, 
n. 4. 



— i03 — 

et de cette province, la plus grande ville est Sais, d'où provient 
le roi Amasis; de cette ville, la fondatrice est une déesse dont 
le nom égyptien est Neith, et le nom grec, à ce qu'ils disent, 
Athéna; ils se donnent pour grands amis des Athéniens et pré- 
tendent avoir avec eux une certaine parenté ». Or, la déesse 
commune aux deux peuples a fondé Athènes il y a neuf mille 
ans, c'est-à-dire mille ans avant Sais, et c'est aux Athéniens 
qu'elle a d'abord enseigné les institutions qui depuis se sont 
conservées en Egypte mieux que chez eux (23 E et suiv.). 

Parmi ces institutions, Platon (24 A) mentionne en Egypte 
les castes réparties en trois gioupes : les prêtres; les différentes 
espèces d'artisans (démiurges) et, avec eux, les bergers, les 
chasseurs et les laboureurs; enfin, les guerriers. Cette classifi- 
cation porte une marque bien platonicienne et elle rappelle les 
trois ordres de citoyens qui, dans la République (^), sont établis 
pour correspondre aux trois principes de l'âme humaine. Elle 
ne coïncide pas avec celle d'Hérodote (II, 164) qui, après les 
prêtres et les guerriers, énumère cinq classes toutes différentes 
d'hommes de métier. En signalant certaines ressemblances des 
mœurs helléniques avec le système des castes, Hérodote (II, 167), 
sans vouloir se prononcer formellement, paraît cependant enclin 
à admettre, comme d'habitude, une influence de l'Egypte sur la 
Grèce. Nous venons de voir que la fantaisie poétique de Platon 
se plaît à affirmer la thèse contraire. Toutefois, sachant qu'un 
peu d'ombre et de vague conviennent au récit mythique oîi il 
introduit cette thèse, Platon ne s'applique pas à préciser quelles 
étaient, dans l'ancienne Athènes, les institutions analogues aux 
castes de l'Egypte. 

En présence de la question ainsi remise à Tordre du jour par 
le récit du Timée, on devine qu'Hécatée prendra une attitude 
toute diflerente de celle de Platon ; il ne connaîtra même plus 
les réserves et les hésitations d'Hérodote. A ses yeux, toute 



(<) Répw/;/z</we, IV, 435441. 



— 104 — 

communauté que l'on découvre entre les institutions ne peut 
être interprétée que comme une preuve de l'influence de l'Egypte 
sur Athènes. C'est pourquoi, de même que Platon, Hécatée 
(Diodore, I, 28, 5) ne distingue en Egypte que trois castes, les 
prêtres, les guerriers et les artisans (^), et il se donne la satis- 
faction puérile de les retrouver exactement dans les eupatrides, 
les géomores et les démiurges que lui fournissait la tradition 
athénienne. 

Le commentaire du Timée de Proclus (^) nous a conservé 
quelques autres indices de la polémique qui s'était élevée, en 
tout cas dès le IV*" siècle, autour de la colonisation de Sais. 
Callisthène d'Olynthe, disciple et neveu d'Aristote, et l'atthido- 
graphe Phanodème avaient fait d'Athènes la métropole de Sais. 
Au contraire. Théopompe, ou plutôt Anaximène de Lampsaque (^) 
dans son pamphlet Tp'.xàpavoç, disait qu'Athènes était une colonie 
de la ville égyptienne. Proclus ajoute que le platonicien Atticus 
(deuxième moitié du IP siècle après J.-C.) voyait la une trans- 
formation de l'histoire inspirée par l'envie à Théopompe; du 
temps d' Atticus, en effet, des gens de Sais étaient venus à 
Athènes pour renouer leur parenté. Le point de départ de toutes 
ces discussions, comme l'a déjà bien vu Ottfried Miiller (^), se 



(*) On retrouve encore chez Diodore, I, 74, 1, les bergers et les laboureurs 
(xd x£ Twv vo(xéwv xal xo xwv ycwpyôiv) mentionnés à côté des artisans dans les 
mêmes termes que dans le Timée, 2i A; toutefois, chez Diodore, il n'est pas parlé 
des 3^T)peuxat. 

(2) I, p. 97, 27, Diehl : Toù; Ôè 'A3^T)vatou<; KaXXta3'£VTiç {jlÈv x«l <ï>avdÔT)jj.O(; na-zipac: 
xwv SatxiX(J5v taxopo'jai yôvÉar.S'at, ©îdirofjLTroç oè àvdtTraXiv aTroîxo'ji; aùxtiv eTvaî 
«pYjaiv 'Axxixôc ôè 6 IlXaxwvtxôi; 8tà paaxavi'av «pTjal jjLSTaTioiTjdai xt)v laxopfav 
xov OsoTTOfATtov ETi' aùxov) yàp i(piY.i<jBoLi xivà; £X XTJ; ^Sàsux; àvav£ou|JL£vou^ xtjv tzooq 
'A^Tjvaiouf; (Tuyyévctav. 

{^) L'indication du Trikaranos est fournie par Eusèbe (d'après Africanus), Praep. 
Evang.^ X, iO, 491 A. Le Tptxàpavo<; est un pamphlet qu'Anaximène écrivit dans le 
style de Théopompe et fit circuler sous le nom de celui-ci pour le discréditer ; cf. 
Brzoska, s. V. Anaximenes dans Pauly-Wissowa, I, col. 2096, 42 et suiv. 

(*) Orckomenos, pp. 106 et suiv. (= 2® éd. [Breslau, 1844], pp. 99 et suiv.). Déjà 
Proclus (Diehl, I, p. 98, 5) fait remarquer que la parenté dont parle Platon peut 
s'expliquer ainsi : ôûvaxat Se xoùto XéyEtv Sià xtjv ttoXioO^^ov [jLi'av oudav. 



— 105 — 

trouve en ceci que les Ioniens de Sais avaient reconnu dans la 
déesse locale Neith leur Athéna nationale (^). 

Une fois qu'elle eut pris place dans le Timée, la fable de la 
colonisation athénienne en Egypte, de même que celle de 
l'Atlantide, dut retenir l'attention de tous les savants qui suc- 
cessivement lurent et expliquèrent cette œuvre célèbre. Déjà 
Crantor, le disciple de Xénocrate, qui, d'après Proclus, ouvre 
la longue série des commentateurs du Timée, avait pris parti 
au sujet de la valeur historique du récit que Critias attribue à 
Solon, 20 D : "Axoue oti, w HwxpaTe;, Xôyo'j {jiàXa jjlev ôtTOTcou, 

Fallait- il accepter à la lettre le récit comme vrai ou bien n'y 
voir qu'un mythe ou une allégorie? (Crantor, dit Proclus, le 
considère comme de l'histoire pure : Platon, accusé d'avoir dans 
sa République copié les Égyptiens, répliqua par le récit du 
Timée, que confirment des inscriptions encore existantes en 
Egypte p. 

Parmi les anciens émigrants que l'on alléguait au temps de 
Plutarque comme importateurs de mots grecs en Egypte, il faut 
donc envisager en premier lieu les habitants de Sais, la pré- 
tendue antique colonie d'Athènes. 

Dans notre traité même de Plutarque, il se trouve un passage 
qui va nous permettre d'indiquer avec vraisemblance le nom et 
l'œuvre d'un des auteurs qui s'étaient occupés de toute cette 
question (chap. XXXVll) : 

'Ap'idTwv Totvuv ô ysypacpwç 'A^Yivaiwv aTrou'Iav é-iTToAT) tî-v. 
'AAsçàpyo'j *j* 7rep!.7r£T£t.e vtiCoo; iTTOpzïzoLi oe.xal "lorioo; -jIoç wv b 
A'.ov'ja-oç Otc' AiyjTTTiwv oiix "Oariptç âXXà 'Apo-acpT^ç év Téji oXcpa ypâjji- 
uaT!. X£y£a-.5a!., SyjXoCivToç to àyopEiTov tol» ovép-aTo;. Au lieu de 



(•) Lorsque Wilkinson (Manners and Customs of the anc. Egyptians, I, 47. 4, 248, 
cité d'après Roscher, s. v. Nit, col. 434, 51) s'avise d'expliquer Nil (NH8) comme 
étant le nom d'Atliéna retourné avec l'addition de deux a, il imagine une élymologie 
qui est admirablement dans le goût des Grecs anciens. 

(«) 1, p. 75, 30 et p. 7(3, 1-10, Dielil. 



~ 106 — 

Tzepnzé7eie vt/'Ioo; i^Tope^zœ. ok, le texte des éditions donne la jolie 
correction de Valckenaer : rcepUTteo-ev, év r, Aïo; iTTopevrat. Elle 
prête cependant à quelque doute, à cause de la suppression du os 
qu'elle entraîne. Il y a donc lieu de craindre qu'il n'y ait devant 
l^ToperTa'. une lacune irrémédiable, où peut-être il était parlé 
d'un nom égyptien ^ritb pour Isis, de même qu'est cité ensuite 
le nom Arsaphès pour Dionysos. 

Pour un ouvrage qui s'intitule 'A^Tjvaiwv d^oiycia et qui signale 
des recherches sur les noms des dieux égyptiens, on ne voit 
guère d'autre sujet que l'étude de la colonie athénienne en 
Egypte. Malheureusement, nous n'avons de cette œuvre que la 
mention faite ici par Plutarque, et sur son auteur Ariston, de 
même que sur l'Alexarque qu'il citait, on est réduit à des 
conjectures. 

Strabon (XVII, p. 790) rapporte qu'un de ses contemporains, 
le péripatéticien Ariston, avait écrit un livre sur le xNil (tô Tzspl 
ToG Neilou (3t.pX(ov) et qu'un autre philosophe, Eudoros, l'accu- 
sait de l'avoir plagié (^). Cet Ariston est appelé Alexandrinus 
par Apulée et il avait appartenu d'abord à l'Académie (-). Entre 
les six Ariston que mentionne Diogène, celui-ci est le seul 
auquel on pourrait penser. 

Autre chose cependant est de consacrer un traité au problème 
du Nil qui, depuis Thaïes, est un thème traditionnel des philo- 
sophes, autre chose est d'écrire un livre d'érudition historique 
sur la colonisation; il reste donc possible que l'Ariston de 
Plutarque n'ait que le nom de commun avec le philosophe 
d'Alexandrie. Il faut toutefois rappeler ici que, depuis le Timée, 



(<) Cf. MiJLLER, FHG, III, pp. 324 et suiv. Les quelques textes relvitifs à cet Ariston 
philosophe sont indiqués par Diels, Doxogr. gr.^ pp. 81 et suiv. ; cf. Zeller, 
Philosophie der Gr., t. III, 4« édit., pp. 649 et suiv. Le Scolîaste d'Apollonius de 
Rhodes, IV, 269, mentionne un Aristias de Chios pour une explication des crues du 
Nil. On a corrigé en Ariston, mais il vaut mieux ici ne rien tirer de ce texte où il 
faut, semble-l-il, rétablir Oinopidès de Chios avec Uiels, Doxogr. gr., p. 228, n. 5. 

(2) Apuld opéra, III, p. 193, 16 rec. Paul Thomas. Cf. Diogène, VII, 164 et 
Academicorum philosophorum index Herculanensis, éd. S. Mekler, col. 35, 8. 



— 107 — 

la question de la colonisation athénienne en Egypte était du 
ressort des philosophes de l'Académie. Précisément Eudoros, 
le rival d'Ariston, avait écrit un Commentaire du Timée : cf. 
Plutarque, De animae procr, in Tim., 1013 B et 1019 B et suiv. 
D'après 1020 C, dans son exégèse du Timée, Eudoros suivait 
Crantor qui, nous l'avons vu, admettait le caractère historique 
du récit de Solon. 

Quoi qu'il en soit, le sujet que traite ici Ariston fait aussi 
penser à l'Aristias de Chios qui est cité par le scoliaste d'Apol- 
lonius de Rhodes comme un auteur de Kt{(T£lç et qui, prenant le 
parti des Grecs dans la rivalité des peuples pour l'ancienneté, 
avait appelé les Arcadiens Sélénites (^). 

Pour achever de mettre la confusion dans cette question de 
nom, nous allons voir bientôt intervenir encore un Aristéas 
argien à propos d'une autre prétendue colonisation grecque en 
Egypte. 

En ce qui concerne l'Alexarque dont Ariston avait cité une 
lettre, il faut songer au frère de Cassandre, le tils d'Antipater, 
un bizarre érudit que Strahon (VII, p. 331, fr. 35) donne 
comme le fondateur de la ville d'Ouranopolis. Héraclide Lembos 
(IP siècle av. J.-C. ; chezr"Athénée, 111, 98 D et suiv.) rapporte 
que cet Alexarque avait la manie de créer des mots : o'-a/véx-ou; 
irAcnq zi<sryz^^y.zv , dp5poj36av p-sv tov àXexxp'Jova xaXéwv xal j3poToxépTT,v 
Tov xoupéa xal tt^v Bpa^|jiYiV àpyjpioa, ttiv oe ^oiv.xa r,|jLepoTpo!^{oa xal 
TÔv xT.p'jxa a7rÙTT,v. 11 cite ensuite quelques lignes d'une lettre 
qu'Alexarque adressait aux magistrats de la ville de Cassandrea 
(Potidée), et qui étaient inintelligibles pour l'auteur du Banquet 
des Sophistes comme elles le sont encore pour nous : « Ce que 
veut dire cette lettre, je pense qu'Apollon Pylhien lui-même ne 
le devinerait pas w. 



(*) ScOL. Apollon. Hh., IV, 264 : ol 'Apxâoe; ooxouat Ttpo tf,; (T£Xt^vti<; Ysyovsvai, 
ojt; xal Euûo^o^ èv Fy]; Treptdôqj... Kat 'Aptcrcta; 6 XTo; sv xaKç Ktîffîat (corr. Rulgers 
au lieu de .SrÉaEai ms.) xal Aiovuaiof; ô XaXxiosù; âv Trpioxtji Ktiaetuv xal e3vo; çpaalv 

Apxa8ta<; HsXTjvtxa; etvai. Mvaasa;; Bé cpT^di Ilpoaî'XTivov 'Apxâowv ^SaffiXeOffat. 



— 108 — 

Par une rencontre singulière, un grammairien nommé Alexar- 
que, vaniteux au point de s'être assimilé au Soleil, avait été 
cité par Aristos de Salamine, auteur d'une histoire d'Alexandre 
(IP siècle av. J.-C.) (^). Cette rencontre prouve qu'Alexarque a 
joui d'une certaine notoriété, mais elle n'autorise pas à écrire 
dans notre texte de Plutarque "Api^rTo; au lieu d'Ariston. 

Puisque, d'après Héraclide Lembos, Alexarque se créait une 
langue spéciale, il a pu être de ces gens qui, selon Plutarque 
(chap. LXI), allaient chercher au loin des locutions particu- 
lières, des yXwTTai que l'on taxait de barbarisme. Il aura ainsi 
choisi comme équivalent de Dionysos en Egypte, non point 
Osiris, mais Arsaphès (Har-schafet), un dieu dont le nom (âvrip 
cracpYiç ; cf. SriXoOvToç to ày^peioy toO dvô(i.aToç) s'expliquait mieux 
suivant ses théories linguistiques. L'énigmatique sv tkjj à//^a 
ypâjjitjLaT!. indique peut-être aussi une valeur symbolique que cet 
original attribuait à la lettre a (^). 



* 



Nous avons rappelé, au début de ce chapitre, combien la 
thèse de la colonisation égyptienne dans le Péloponèse était 
fortement établie par les anciennes traditions. Il n'en est que 
plus intéressant de montrer que cette thèse, elle aussi, a été 
retournée dans le sens hellénique. 



0» Clément, Protrept., IV, 54, 3, p. 42, 12, Stâhlin : Ti ijle o€i xaraX^/eiv 
'AXsçap^ov (Ypa[X|j.XTtxô(; outO(; ttjv ETriaxT^fXTjv ysyovûy^, (bç laxopzi "Aptcno; 6 
SaXa(jLivtoç, aÙTov )caT£(T^T)[jLàxi^Ev etç 'HXtov) ; Ce qui rend la question encore 
plus embrouillée, c'est qu'il y a eu un autre Alexarque, auteur û'Italika (Muller, 
FHG, IV, pp. 298 et suiv.), lequel, d'après une bonne conjecture (sicnt alexar 
historiciis graecns et AristoniciLS referunt chez Servius, Ad Virgil. Aen., Ill, 334), 
est cité à propos des mots C/iaonios Campos justement à côté d'Aristonikos, le 
grammairien de l'époque d'Auguste. 

(2j A la fin de l'article sur "AXcpa que nous avons cité plus haut p. 84, à propos 
de Moïse, on lit (Bekker, Anecd. graeca, p. 382, 2) : àXcpa ôè xaXeTxai xal 6 "Oatpt; 
uuo BipXîoov. Ce rapprochement indique tout au moins comment, à propos de la 
lettre alpha, on peut trouver une mention d'Osiris, — et aussi d'Arsaphès. 



— 109 — 

Ici, les Grecs possédaient tout d'abord, pour y rattacher leurs 
prétentions, la fable de l'antiquité prélunaire des Arcadiens. 
Entre ceux-ci, les Égyptiens et les Phrygiens, il existait à ce 
sujet une rivalité bien connue et l'on peut lire, notamment chez 
le scoliaste d'Apollonius de Rhodes (IV, 262 et 264), les noms 
de beaucoup d'écrivains qui avaient pris parti en faveur des uns 
ou des autres dans la question. Hippys de Rhégiinn passait 
pour avoir donné le premier, dès le V* siècle, le nom de 
npoTsVovot anx Arcadiens (Vj. 

Les arguments allégués de part et d'autre étaient déjà bien 
connus à Athènes en 428. En effet, lorsque le Socrate d'Aristo- 
phane, pour montrer au vieux Strepsiade combien il retarde 
sur son temps, le traite de pexx£<T£ÀYive, il forge un mot qui 
combine l'épithète lunaire des Arcadiens avec le mot phrygien 
signifiant « pain », psxxôç ou pexôc, : c'est le mot qui, lors de la 
fameuse expérience du roi d'Egypte Psammélique, avait fait 
trancher en faveur des Phrygiens la question d'antiquité C'^). 

On sait aussi que la légende conduisait l'argienne lo dans ses 
courses jusqu'aux rives du Nil, où elle donnait à Zeus un fils 
nommé Épaphos (^). Il épousait Memphis, la fille <hi ]\il, et 
appelait du nom de celle-ci la ville qu'il fondait {*). Hérodote 
dit — et il semble le dire comme une chose déjà notée avant 
lui — qu'Épaphos est le nom grec de l'Apis égyptien (II, 153; 
IIÏ, 27). Celui-ci, cependant, est toujours pour lui simplement 
le taureau divin de Memphis. Avec sa tendance ordinaire en ces 
questions d'origine, Hérodote entend par là certainement, non 
point que les Égyptiens ont animalisé l'Épaphos des Grecs, 
mais, au contraire, que les Grecs ont humanisé l'Apis des 
Égyptiens. En tout cas, ceux ci n'acceptaient pas l'identification 



(•) STEPHAN. ByZ., s. V. 'Apxâs; = MULLEK, FHG, II, p. 13. 

(-) Aristophane, Nuées, 398, avec le scoliaste; Hérodote, II, 2. 
(3) Eschyle, Suppliantes, 17, 45 el suiv. ; Prométhée., 844 cl suiv. (éd. Kirchhoff). 
Bacchylide, XVllI. 39 etsuiv. Apollod., liibL, II, 1, 3, 6-8. 
(*) Apollod., Bibl., II, i, 4, 1. Pindare, Ném., X, 5. 



— HO — 

de leur Apis avec Epaphos ni sa descendance de Targienne lo et 
ils revendiquaient pour le premier Apis une antiquité infiniment 
plus reculée (^). J/Apis grec ayant été présenté déjà par Eschyle 
comme un grand médecin (^j, une autre version, dont rien 
ne nous permet de déterminer la date, avait prétendu que l'Apis 
égyptien avait le premier apporté la médecine dans l'Hellade {^) ; 
c'est peut-être le même Apis qui, suivant d'autres, avait sur leur 
demande donné aux Grecs leur première législation ('*). 

Pour constituer la thèse hellénique que nous recherchons, il 
fallait donc enlever Apis lui-même aux Egyptiens, voir dans son 
nom un mot importé de l'Hellade et tirer de là les conséquences 
historiques dont les Grecs sont coutumiers. Ici, les prétentions 
grecques furent de nouveau servies par une de ces coïncidences 
de noms que l'on trouve toujours quand on les cherche de parti 
pris. Une vieille appellation du Péloponèse, Apia, avait natu- 
rellement fait imaginer un héros éponyme Apis (^) et c'est du 
nom de cet ancêtre que la tendance évhémériste s'arma pour 
s'annexer l'Apis égyptien. La fable à laquelle finit par aboutir 
cette assimilation nous est rapportée le plus complètement par 
saint Augustin [Cité de Dieu, XVIII, 5) qui suit ici Varron : 

(c En ce temps-là, le roi des Argiens, Apis, ayant passé en 
» Egypte avec ses navires et y étant mort, devint Sérapis, le 
)) plus grand de tous les dieux des Égyptiens. Pourquoi après sa 
)) mort il fut appelé non plus Apis, mais Sérapis, Varron en a 



(») ÉUEN, Nat. an., XI, 10. 

(«) Suppliantes, 252-260. 

i^) Suidas : "Atciç. ^eo; AtyoTixtcov. "Oxi 6 "Attiç 6 AiY'J7rTio<; xtjv taxpiXTjv Trpôixo;; 
sic X7)v 'EXXàôa [XExaxofJLiaat Xéyexat. Cf. SuiDAS, s. V. rpà{X|xaxa = ThéodoRET, 
Graec. affect. curatio, I, 20, p. 10. 5 et suiv., éd. Raeder, d'après Clément 
d'Alexandrie, Stromata, I, 16, p. 48, 13, Stahlin. 

(*) Porphyre, De abstinentia^ III, 15, p. 204. 21, Nauck. D'autres atlribuaient 
cette législation à Phoroneus, père de l'Apis péloponésien. Cf. Roscher, s. v. 
Phoroneus, col. 2436, 44 et suiv. 

{^) Eschyle, Suppliantes, 250 et suiv. ; Agamemnon, 243, éd. Kirclihoff' — et très 
souvent après lui. 



— 111 — 

donné une excellente explication. Le cercueil où l'on dépose 
un mort, que nous appelons tous maintenant sarcophage, se 
dit en grec (7op6ç, et c'est dans son cercueil qu'on commença 
à honorer Apis après sa sépulture, avant de lui avoir construit 
un temple : à cause des mots soros et Apis, il fut appelé 
d'abord Sorapis, puis, par le changement d'une lettre comme 
il arrive fréquemment, Sérapis. Il fut, en outre, ordonné que 
quiconque aurait dit qu'il avait été un homme subirait la peine 
capitale. Presque dans tous les temples où l'on honorait Isis 
et Sérapis, il y avait une statue qui, un doigt placé sur les 
lèvres, semblait avertir de garder le silence : cela signifie, 
pense Varron, que l'on devait taire qu'ils avaient été des 
hommes. Quant au bœuf que par l'effet d'une vaine et éton- 
nante illusion l'Egypte nourrissait dans les délices en l'hon- 
neur du dieu, comme on l'adorait vivant sans sarcophage, on 
l'appelait Apis et non Sérapis ». 
La même donnée se trouve dans h Chronique d'Eusèbe et de 
Jérôme (^) : 

'Apyeiwv y' éjBao-iXe'jo-sv ^Xiziç Itt^ Xe. Ïo'jtov tov ''Atc'Iv <^r\v',... xal 
HàpaTit-v xkr\.Br\ycfL'.. OOtoç tov àoeX^pov Aiyt-aAsa Triç 'XyjxioL^, wç cpao-»., 
xaT£a-T7i(T£ paTt.Xsa' aùxoç £''; A'ryjTiTov £(TTâÀTj aùv oyAw. De là, chez 
Jérôme : « Aiunt hune Apim esse Serapim. Siquidem cum fra- 
trem Aegialeum regem praefecisset Achaiae, ipse cum populo ad 
Aegyptum navigavit )>. 

Je transcris ces textes parce que les termes aùv oy).iù, cum 
populo, montrent qu'on avait parlé de l'arrivée, non d'un héros 
isolé, mais d'une véritable troupe colonisatrice. C'est ce qu'im- 
plique aussi l'expression de saint Augustin : Apis 7iavibus 
transvectus in Aegyptum. 

Sans doute, il serait vain de vouloir établir avec précision 
quel est l'auteur qui a mis le premier en circulation la légende 
de la colonisation de iMemphis par le roi péloponésien Apis. 



(1) KusÈBE, CÂron., éd. A. Schoene, vol. II, p. 17, anno 271 a Abr. 



— H-2 — 

En tout cas, elle a été opposée de bonne heure aux fantaisies 
d'Hécatée d'Abdère. En effet, les termes comme le contexte de 
Tétymologie de Sarapis, çropô; "XtjZo^, qui est attribuée à Nym- 
phodore, supposent déjà la légende connue de celui-ci (Clément 
d'Alexandrie. Stromata, I, !21, 106, 4, p. 68, 20, Stàhlin) : 
""Att!,; t£ "Apyo'jç [Bao-iXeù; MÉp-'^t-v oCxiÇei, wç (pT,0"t.v 'Ap'!aT'.7:7roç év 
TTpwT'/] 'ApxaoLxwv. TouTov os 'Ap'.TTÉaç ô 'Apysioç é7rovoii.aa-5f,va{ '^7,ot. 
SàpaTi'.v xal toGtov eiva', ôv ki-^diziioi a-épo'jo-'.v, N'j|i.»ôoo)po; ok 6 
'Ap.(p!.TCoXiTT,;, X. T. X.; la suite est le texte de Nymphodore que 
nous avons étudié plus haut (chap. IV, pp. 23 et suiv.). 

On a vu (p. 24) que Nymphodore a écrit au temps de Pliila- 
delphe et probablement avant 260. Il est de beaucoup le |)lus 
naturel d'attribuer l'invention de l'argivo-égyptien Apis à l'amour- 
propre local d'un auteur d'Arkadika, tel que cet Arislippe que 
Clément mentionne avec l'argien Aristéas avant Nymphodore 
lui-même. Malheureusement, sur cet Arislippe, nous ne savons 
rien de précis et nous n'avons que quatre brefs fragments (iMiiller, 
FHG, IV, p. 827). Quant à notre Aristéas d'Argos, il n'est cité 
nulle part ailleurs, si bien que son nom même a été oublié dans 
l'Encyclopédie de Pauly-Wissowa. Il a été question plus haut 
d'un autre écrivain à peu près homonyme, Aristias o Xw;, qui avait 
appelé Sélénites un peuple de l'Arcadie (^). M. Ed. Schwartz (^) 
place Aristippe au plus tard au IP siècle avant Jésus-Christ. 
L'antériorité qu'il paraît avoir vis-à-vis de Nymphodore serait 
une raison pour faire remonter l'époque de sa vie jusqu'au 
IIP siècle. Peut-être même pourrait-on aller au delà et le dater 
du IV*' siècle. 

En effet, Diogène Laërce (II, 83), énumérant quatre Aristippe 



(*) Voir le texte du Schol. d'Appollon. Rhod., IV, 264, rappelé plus haut, p. 107, 
n. 1. On ne peut rien conclure de la coïncidence curieuse qui fait qu'en 272, lors 
de la présence de Pyrrhus dans le Péloponèse, un Aristippe était à Argos le chef 
du parti favorable à Antigone Gonatas, tandis qu'un Aristéas était le chef de l'autre 
faction qui afipela Pyrrhus (Plutarque, Pyrrhus, 30). 

(*) Pauly-Wissowa, s. V. Aristippos 7. 



— 113 — 

dans un ordre qui semble bien chronologique, place le nôtre au 
second rang (oeÙTspo; 6 -à Tiepl 'Apxaoiaç yeypa^wç) après Aristippe 
de (]yrène, et avant un troisième Aristippe qui est le fils de la 
fille du premier et qu'il eût été très naturel de rapprocher de 
son grand-père. L'historien patriote de l'Arcadie pourrait donc 
être encore plus ancien et avoir appartenu à la première généra- 
tion qui suivit celle d'Aristippe de Cyrène (ujort vers 356). 
C'est, comme on sait, l'époque où, depuis la bataille de Leuctres, 
l'Arcadie connaissait une renaissance politique et nationale. 

Ces divers textes montrent que la relation de l'Apis pélo- 
ponésien avec Sarapis s'est accréditée de bonne heure. On n'est 
pas en droit cependant d'invoquer à ce sujet Apollodore lui- 
même, car la mention qu'on lit dans sa prétendue Bibliothèque 
(II, i, 1, 4) ne peut, dans sa teneur actuelle, provenir d'un 
savant tel que lui : « Apis, fils de Phoroneus, gouverne tyran- 
niquement le Péloponèse auquel il donne le nom d'Apia; il est 
tué par ïhelxion et Telchin, ne laisse pas d'enfant et, considéré 
comme dieu, il est appelé Sarapis ». A prendre à la lettre cette 
notice où sont rasseniblées des données inconciliables, Apis 
n'aurait point passé en Egypte et l'on devrait admettre que 
le culte de Sarapis lui-même avait son origine en Grèce. Cet 
abrégé informe est à retenir simplement parce qu'il montre 
que la légende a été popularisée par les manuels mythogra- 
phiques (^j. 



(*) On sait qu'il a plus tard existé dans l'Egypte byzantine une province appelée 
Arcadia, depuis 386 au plus tôt; cf. M. Gelzer, Studien zur byzantinischen Ver- 
waltung Aegypens dans Leipziger histor. Abfiandl.^ XIII, pp. 8-9. D'après Eustathe, 
(Comment, in Dionys. Perieg.,'iM dans MOller, Geogr. gr. minores, II, p. 261), ce nom 
fut donné à l'ancienne province Heplanomia en l'honneur de l'Auguste Arcadius 
(depuis le 16 janvier 383). On peut se demander si les rapports mythiques de cette 
région avec le Péloponèse n'ont pas contribué à la faire choisir pour recevoir le 
nom d'Arcadie. Mentionnant, à propos de la vie d'Antoine l'Ermite, la ville d'Héra- 
clée, SozoMÈNE {Hist. eccL, 1, 13, 2) ajoute : tt)? Trap' AlyoTcxtoi; 'Apxotffi. Ce mode 
d'expression pourrait être antérieur à la dénomination officielle de la province. 

8 



— il4 — 

Laissant de côté cette source suspecte, nous rencontrons, en 
tout cas dès le II" siècle avant Jésus-Christ, un nouvel écrivain 
péloponésien, Mnaséas, qui avait traité les légendes anciennes 
in majorem Arcadum gloriam. Mnaséas, un généalogiste for- 
cené, était de Patrae, et non de Patara en Lycie comme l'indi- 
quent souvent les sources; sa tendance fournit pour sa véritable 
origine un indice que l'on n'aurait pas dû méconnaître. Lui 
aussi (^) vante l'antiquité fabuleuse des Arcadiens; un de leurs 
rois s'appelait Prosélénos (fr. 4) ; chez eux, Endymion a décou- 
vert le cours de la lune (fr. i); chez eux aussi, semble-t-il, 
Athéna Hippia, pour qui l'on avait une généalogie indépendante, 
avait enseigné à atteler les chars (fr. ^; cf. Cicéron, De nat. 
deor., m, 59) ; c'est encore dans le Péloponèse que l'on a trouvé 
l'élevage des bœufs (fr. 7) et l'usage du miel (fr. 5). On sait 
que, de même qu'ils rivalisaient pour l'origine des dieux et des 
hommes, les divers pays revendiquaient à l'envi les inventions 
utiles : pour les égyptomanes, par exemple, même « l'invention » 
de l'olivier était l'œuvre de l'Egypte, non d'Athènes (^). D'après 
cette tendance générale, il est vraisemblable que parlant de 
Dardanos (fr. 28), Mnaséas avait été de ceux qui rattachaient la 
race troyenne à l'Arcadie et préparaient ainsi à celle-ci des titres 
à une parenté avec Rome (^). 

A propos de l'Egypte, Mnaséas avait connu l'identification 
Dionysos-Osiris-Sérapis, et naturellement il les avaient réunis 
tous les trois avec le grec Epaphos (Plutarque, De hide, 
XXXVH). En fait d'identifications du même genre, Antikleidès 
d'Athènes (Plutarque, ibid.), qui écrivait au IIP siècle (^), avait 
fait d'Isis la fille de Prométhée et la femme de Dionvsos. Isis 



(*) MuLLER, FHG, III, 149-158. 
(«) DiODORE, 1, 16, 2. 

(') Denys d'Halicarnasse, Antiquit. Rom., I, 61, 62, 68, 69. 
(*) Scriptores rerum Alex. Magni, Mullkr, pp. 147-152. Cf. Schwartz dans Pauly- 
WissowA, s. V. Antikleidès 2. 



— 115 — 

était peut-être ici identifiée à lo comme elle l'est par Istros, qui 
rapportait également cette généalogie (*). 



* 
* 



Je ne songe pas à épuiser les témoignages relatifs à de pré- 
tendus établissements antiques des Grecs en Egypte, et il n'y a 
pas lieu de faire, par exemple, intervenir ici des expéditions 
comme celles de Persée, d'Héraklès ou des Argonautes qui ont 
un caractère vraiment trop mythique (^). Mais je crois devoir 
m'arrêter encore quelque peu à un groupe de données qui se 
rapportent aux retours des héros de la guerre de Troie, car ce 
sont là des traditions qui, pour la généralité des Grecs, avaient 
un caractère parfaitement historique. 

On sait que l'Odyssée (o 126,2^8,851) et, sans doute avec 
plus de détails, les Nostoi faisaient aborder en Egypte Hélène et 
Ménélas à leur retour de Troie. C'était là, suivant Hérodote 
(II, 116), une trace de la vérité historique, qu'Homère avait 
déformée dans un but poétique, mais qui s'était conservée 
fidèlement par la tradition des prêtres égyptiens (II, 112-120) : 
Alexandre et Hélène avaient été jetés par les vents à l'embou- 
chure kanobique du Nil. Les serviteurs d'Alexandre fuient dans 
un temple d'Héraklès qui a le privilège d'affranchir les esclaves 
et ils dénoncent le rapt d'Hélène aux prêtres et à Thonis, le 
gardien de la bouche du Nil. Alexandre est envoyé à Memphis 



(*) ClémExNT, Stromata, I, 21 106, 1, p. 68, lo, Stâhlin. Cf. Apollod., Biblioth,, 
II, 1, 3, 8. 

(*) Dans un travail tout récent {Kyrene. SagevyescfiichUichâ und histœ^che (Jn- 
tersuchnngen, 1^1), M. Ludolf Malien suppose que le poète liésiodique des Éées 
avait transporté la patrie de l'éponyme libyenne, la nymphe Kyréné, dans le sud 
de la Thessalie, pour la faire aller de là en Afrique avec Apollon. Le détail est 
à rapprocher de faits analogues que nous avons indiqués, et il montrerait dès le 
Vile siècle une tendance politique à étendre la suprématie de l'Apollon Delphien 
bien au delà des limites de la Grèce. 



— ilG — 

auprès du roi d'Egypte, Proteus, qui épargne sa vie, mais garde 
Hélène et ses biens jusqu'à ce que Ménélas vienne les reprendre. 
On sait la fortune poétique qu'obtint une forme analogue de 
cette légende chez Stésichore et chez Euripide. Envisageant 
uniquement ici ce qu'elle est devenue dans la littérature histo- 
rique, je rappellerai que M. Diels (^) a découvert à la base du 
récit d'Hérodote des explications étymologiques provenant de 
son prédécesseur Hécatée de Milet. Celui-ci avait notamment 
donné comme éponyme de la ville de Kanobos le pilote 
( xupepvTiTYiç ) de Ménélas, Kanobos, qui était mort en cet 
endroit (^) ; Hélène elle-même avait laissé son nom à un lieu 
voisin (^). La critique rationaliste d'Hécatée de Milet avait donc, 
suivant la coutume invétérée des Grecs, cherché des renseigne- 
ments historiques dans les étymologies : Hélène et Ménélas 
étaient réellement allés en Egypte parce que les noms Hélène, 
Proteus, ïhonis, Kanobos, Pharos (*), qui jouent un rôle dans 



(*) Herodot und Hekataios dans Hermès, XXII (1887), pp. 441 et suiv. Cf. Diels, Die 
Anfànge der Philologie bei den Griechen dans Neue Jahrbiicher, XXV (1910). p. 5- 

(2) Strabon, XVII, 801; Aristide, II, 48-2; Skylax, p. 43 H, 32 Fabr. Ces trois 
textes sont cités par Diels. Ajoutons que dans un récit intéressant de Rufin {Hist. 
eccL, XI, 26; cf. le texte grec de Georges le Moine, p. 485 éd. Murait, dans l'éd. 
Mommsen p. 1033), il se trouve la mention curieuse d'une vieille statue de Canope 
qui passait pour représenter le pilote de Ménélas : TtaXaiou àyaXfjLaTo*; ttjv xE^aXi^v, 
oirsp eXsysTo MeveXdtou Ttvo(; xupepviQXou yByevr^a^cn. 

(3) Fr. 288 : 'EXév£tO(;, iÔtzo^ Tcepl xq> KavtoPy 'Exaxaîoç TrEptTjyTîaet At^uxâiv. 
(*) Fr. 287 : ^àpo<;... "'Eati yàp àpasvixov ootw yàp eTri M£veXaou èxaXstxo 

itpi}>peu<;* àXXà yàp tô ^tjXuxÔv èitl ttjç vt^(tou au' autou to ovo(xa Xa^oûffr,;;, cîx; 
^T|<Tiv 'Exaxoto;. 

Je signale à propos de Pharos un texte que l'on n'a pas encore rapproché et qui 
pourrait avoir conservé quelque chose d'Hécatée ; Scol. Hom., o 35o (=*= Anticlides, 
fr. 12, dans Scriptores rerum Alex. Magni, Mûller, p. 149) : 'AvxixXEi'oTi; laxopei 
Sxi TTO^oùaa MevÉXaov 'EXê'vt) Xdt^pa è'^eidi xt^<; TzôXtoiç, xat Rapixôv eupoûffa 
TrXoTov TrapaxaXet xôv vauxXripov, Sç ExaXelxo <^àpoç, Et; AaxEÔat'fxova aùxTiv 
aTTOxaxaaxTÎaai. XEtixaa^evxE*; SI ^xov eI; A'rfUTzzov. xat èw.^ih xtj; vEtix; airoSâvxa 
xôv $àpov o(pt(; àvatpsT. 'H Se 3^à<];a(Ta aùxôv ouxca; wvdfxaaE x^jv vîjaov. Ici Pharos 
porte le titre vague de vauxXTQpoç, tandis que chez Hécatée son titre de 'jzpt^pzûç 
(second) le distingue du pilote (xupepvT^xYj;), Kanobos. 



— 117 — 

cette légende, peuvent être mis en rapport avec des mots 
égyptiens. Ainsi, devançant les prétentions athéniennes et pélo- 
ponésiennes que nous avons d'abord étudiées, l'époque ionienne 
avait appuyé sur les noms là thèse des rapports anciens entre 
la Grèce et l'Egypte. 



118 — 



XIV 

L'origine sinopique de Sarapis 

Au début de cette étude, j'annonçais que je ne croyais pas à 
l'origine sinopique du culte de Sarapis, telle qu'elle est rap- 
portée par Plutarque, par Tacite [Hist., IV, 83 et suiv.) et par 
Clément d'Alexandrie {Protrepticus , IV, 48, p. 37, 5, Stàhlin). 
M. Isidore Lévy dans un travail récent en a démontré définitive- 
ment, me paraît-il, le caractère légendaire et je ne reprendrai 
pas dans le détail la question après lui. Une seule chose dans 
la version sinopique intéresse le sujet que nous avons traité : 
c'est son origine étymologique. 

Comme le soupçonnaient Jablonski et Guigniaut, comme 
l'ont nettement aperçu Brugsch et Lumbroso, le nom de la 
ville pontique est entré dans la légende pour expliquer l'épi- 
thète de Sinopites qui était quelquefois donnée au grand dieu 
alexandrin (^). 

Denys le Périégète (^) parle du Sarapeion comme de la 
grande demeure du Zeus sinopite : 

Avec les égyptologues qui viennent d'être cités, je suis tout 
disposé à admettre que Sarapis était sinopite parce que Sivwtiwv, 
transcription de Se-(n)-Hpi qui, dans le décret de Rosette, 
répond à 'ATiierov, est le nom du temple d'Apis. Le commenta- 



(*) Je résume ici Isidore Lévy, Sarapis, Revue de VHistoire des Religions, LXI 
(1910), p. 171, qui donne également l'énumération des travaux de ses devanciers. 
(2) Vers 255, dans Geogr. gr. min., t. II, p. 116, Muller. 



— 119 ~ 

teur de Denys glose ainsi le vers cité plus haut : S'.vwTrixr,; 6Ï 

Zeûç, T» ô MsucpiTYi;. i:woj7rwv yàip opoc; Mejjicpioo; (^), et le Pseudo- 

Callisthène sait également que le Sinopion est le grand sanc- 
tuaire memphite (^). 

La majorité des critiques récents (^) considère l'introduction 
de la Sinope pontique dans l'histoire de Sarapis comme l'œuvre 
d'un étvmologiste expliquant un terme memphite (twwttwv) 
dont le sens était oublié ou intentionnellement méconnu. Xe 
pourrait-on pas conjecturer en outre que le Sarapeion d'Alexan- 
drie (Rhakotis), élevé très haut non loin de la mer, avait reçu, 
par opposition avec le temple de Memphis, quelque épithète 
tirée de la mer (ttovto;), ce qui aurait donné une raison de plus 
de songer à la Sinope pontique? 

Quoi qu'il en soit, il me paraît que l'explication étymologique 
reçoit une confirmation nouvelle grâce aux cas analogues où 
nous avons vu les mots ainsi interprétés, par une sorte de 
calembour, en faveur d'une thèse nationale. C'est ainsi que le 
sairei égyptien a fait penser à craipetv grec, l'Apis de Memphis à 
celui du Péloponèse, Osiris à 6 Ssîpwç, Kopto à xottte'.v, et ainsi 
de suite. Après tout, il n'est guère plus étrange de voir un 
helléniste ancien songer à la ville de Sinope à propos de l'ori- 
gine de Sarapis Sinopitès qu'il ne l'est de voir un savant 
moderne de premier ordre s'expliquer le nom Sarapis en invo- 
quant un vague homonyme babylonien, Sar apsi, qu'il fait 
arriver en Egypte par la voie de Sinope (^). 



(*) EusTATHE dans Geogr. gr. min., t. II, p. 262. Je noierai que le Sarapeion 
d'Alexandrie était aussi très élevé : on y montait par plus de cent degrés (Rufin, 
Hist. eccL, XI, 23). 

(2) Pseudo-Callisth., I, 3, éd. Muller, p. 3, note, leçon du Cod. L : Les Égyptiens, 
interrogeant Héphaistos après la disparition du roi Neclanébo, sont renvoyés icpi; 
TÔv àopatov xoû Sivcottiou. Cf. ISIDORE LÉVY, art. cité, p. 171, n. 10. — Pausanus, 
I, 18, 4, dit aussi que le temple le plus ancien de Sarapis est à Memphis et la 
version est connue également de Tacite, Hist., IV, 84. 

(5) Voir l'indication de leurs noms et de leurs travaux chez Lévy, art. cité, p. 173. 

{*). Lehmann-Haupt, dans le Lexikon de Roscher. s. v. Sarapis, col. 340. 



— 120 — 

Il est assez vraisemblable que, suivant l'opinion de MM. Bou- 
ché-Leclercq et Isidore Lévy, Apion a, je ne dirais pas inventé 
de toutes pièces, mais auiplifié le conte sinopique et qu'il a 
ensuite été la source des auteurs latins, à savoir de Tacite et 
peut-être avant lui déjà de Pline (*). En tout cas. la légende 
paraît récente et elle n'est pas encore connue de Varron dont 
nous avons rapporté plus haut (p. ilO) la version relative à 
Sarapis. 

Quant à Plutarque, je croirais plutôt qu'il dérive d'une des 
sources d'Apion. En tout cas, Plutarque ne semble pas connaître 
la version parallèle qui fait venir la statue de Sarapis de Séleucie 
de Syrie, version remontant à Isidore (de Charax, géographe 
contemporain d'Auguste?), et que Tacite et Clément (^) ont 
peut-être connue indirectement par le récit déjà contaminé 
d'Apion. Nous verrons que Clément, pour supprimer le miracle 
païen du récit sinopique, lui substitue le thème de l'envoi de 
blé fait en faveur de Sinope par Ptolémée Philadelphe, thème 
qu'il emprunte à la version séleucienne. A propos de cette 
dernière version, M. Isidore Lévy fait observer très justement : 
« Dans la pensée de l'auteur syrien (Isidore), la statue qu'Ever- 
gète reçut des Séleuciens et dont il orna le Sérapéum n'était 
sans doute pas identique au colosse » (art. cité, p. 177). L'his- 
toire d'un envoi de blé fait par Ptolémée n'est pas à sa place 
dans la version de Sinope. Mais justement elle ne se trouve pas 
chez Plutarque, et le fait qu'elle apparaît chez Clément est une 
preuve de contamination. 

Tout en n'admettant pas comme historique le fait du transfert 
d'une statue de Sinope à Alexandrie, je n'irais pas cependant, 
avec M. Isidore Lévy, jusqu'à affirmer que Sinope ne rendait 
aucun culte à Pluton. 

On n'a pas remarqué en effet que, chez Plutarque, chaque 



(^) Isidore Lévy, art. cité, p. 186, n. 6. 

(2) Tacite, HisL, IV, 84; Clément, Protrept., IV, 48, 3, p. 37, 18, Stahlin. 



— 121 — 

fois qu'il s'agit du dieu de Sinope (*), le nom employé est 
toujours celui de IIaojtwv. Au contraire, dans les explications 
de Sarapis qui suivent aux chapitres XXVIII et XXIX de 
Plutarque et qui sont toutes, nous l'avons vu, beaucoup plus 
anciennes que la fable sinopique, le dieu qui est comparé à 
Sarapis s'appelle toujours "kù>r^ç. L'auteur de l'invention du 
transfert avait donc les meilleures raisons de se servir à son 
tour de ce nom d'Hadès pour présenter son original sinopique. 
S'il ne l'a pas fait, c'est précisément qu'il était lié par une 
réalité historique, je veux dire le fait que le dieu vénéré à 
Sinope s'appelait Pluton, et c'est encore cette réalité historique 
qui a corroboré à ses yeux l'étymologie dont il s'était avisé. 

Chez Clément d'Alexandrie (^), nous lisons, au sujet de 
l'origine de Sarapis, d'abord une première variante du récit 
sinopique où apparaît, très visible, une tendance chrétienne au 
dénigrement. Les habitants de Sinope font don à Ptolémée 
Philadelphe de la statue de Pluton, en témoignage de recon- 
naissance pour le blé qu'il leur avait envoyé pendant une 
disette : ce motif banal est introduit afin de supprimer le 
miracle de la version païenne (^). Ptolémée élève le temple de 
Sarapis à Rhakotis et y transporte les restes de la courtisane 
Blistiché, que l'auteur chrétien voudrait peut-être ici substituer 
à Isis ou à Koré. 

Vient ensuite une seconde variante : "Xllo'. U (oadi tcovtuov 

eivat. PpsTaç tov SàpaTriv, (jLSTriy^.S'a'. os £•'? 'AXeÇâvopeiav tjieTà TiaT.ç 

TravYiyjpwYii;. « D'autres disent que Sarapis est une idole pontique 
et qu'elle fut transportée en grande pompe à Alexandrie. » 



(*) De Iside, XX VIII; De sollertia an., 36, p. 984 B; de même chez Clément, 
p. 37, 12, Stâhlin. Toutefois, c'est aussi du nom de Plulon que s'étaient servis 
Archémaque d'Eubée et Héraclide Pontique pour désigner Sarapis ; cf. Plutarque, 
De Iside, XXVII, et plus haut, pp. 9 et 10. 

(*) Protreplicus, pp. 37, 5 et suiv., Stâhlin. 

(5) Nous avons vu que cette explication est inconnue de Plutarque et est emprun- 
tée à la version séleucienne d'Isidore de Charax, version qui vient un peu plus loin 
chez Clément et que Tacite a aussi reproduite, peut-être d'après Apion. 



— 122 — 

Au fond, il ne peut s'agir, ici encore, que du récit sinopique, 
et même du récit véritablement accrédité dans la tradition 
païenne, d'un récit à tendance religieuse tel qu'il se présente 
chez Plutarque et chez Tacite. Mais Clément, ou l'auteur qu'il 
copie, après s'être complu à exposer l'arrangement tendancieux 
qui est l'interprétation des esprits forts chrétiens, indique la 
version purement païenne en deux lignes où il fait encore entrer 
un mot de nuance plutôt péjorative « ppéTa; ». Avec le contexte 
et dans leur obscurité, ces deux lignes doivent faire croire à 
tout lecteur pressé et non instruit par ailleurs que les mots 
7rovT',xôv jiipÉTaç veulent suggérer pour Sarapis une origine tout à 
fait nouvelle et qui n'a plus rien de commun avec l'arrivée de 
Sinope. 

M. Ernst Schmidt (^) a bien vu que c'est ainsi qu'il faut 
entendre le passage, et il propose d'y attribuer au mot ttgvt'.xôç 
le sens nouveau de « provenant de la mer ». Mais ce sens, en 
supposant qu'il ait existé, éveillait encore une idée de miracle 
que les chrétiens ne pouvaient accepter et qu'ils devaient chercher 
à tourner en dérision. Le premier d'entre eux qui a isolé 
l'expression tuovtwov |3p£Taç n'aurait pas songé à un pareil arti- 
fice, s'il n'avait découvert un moyen de la faire servir ainsi à 
quelque intention méprisante. 

Détachons maintenant de tout contexte les mots : ttovtlxov 
sivat ppÉTaç Tov Hàpaut-v ; rappêlons-nous qu'au rapport unanime 
des historiens, Alexandrie est la ville où les luttes religieuses 
se déchaînèrent aux premiers siècles avec le plus de passion et 
de violence : nous aurons l'impression que dans les mots 
7rovT!.xov ppÉTaç il y a un spécimen des injures que les fidèles du 
Christ lançaient aux adorateurs de Sarapis. 

11 s'y trouve une injure — et un calembour peut-être ! A force 
de voir nos auteurs faire pour les besoins de leurs polémiques 
les jeux de mots les plus extraordinaires, on en viendrait à se 



(*) Kutlûbertragimgen, p. 34, n. 6. 



— 1:23 — 

demander si quelqu'un des chrétiens qui employa l'expression 
ne songea pas à un sens bien connu, mais ici singulièrement 
forcé et inattendu, du mot tcovtuoç (i), et s'il ne s'avisa pas de 
faire dire à ce mot lui-même que l'idole n'était qu'une « statue 
à rats ». On sait combien les polémistes chrétiens (') s'amu- 
sèrent de l'idée que, en fait de présence réelle, il n'y avait, dans 
la charpente des chefs-d'œuvre de Bryaxis et de Phidias, avec 
des toiles d'araignées, que des nids de rongeurs. Cette plai- 
santerie facile contre l'idolâtrie doit remonter assez haut et on 
la rencontre notamment chez Lucien (^). 

Est-ce en raison d'un calembour sur le mot ttovtixô; ou sim- 
plement à titre de lieu commun que le détail des rats habitants 
des statues a trouvé place dans la tradition que nous possédons 
de la destruction du temple de Sarapis? Cette tradition nous 
est représentée par deux récits ("^j, celui de Rufin et celui de 
Théodoret, lequel, comme il arrive fréquemment, voisine ici de 
près avec son prédécesseur latin. Tandis que Rufin ne mentionne 
pas le détail des rats, Théodoret se garde bien de priver la 
narration d'un ornement qu'y avait sans doute introduit de 
longue date la malignité alexandrine. Il s'exprime à peu près 
comme il suit : 

« I/évêque (Théophile d'Alexandrie) monta au temple (c'était, 



(*) Aristote, Hist. an., VIII, 17, p. 600 B, 13 : 6 (xu; 6 IIovtixo^; ibid., IX, 30, 
p. 632 B, 9 : d( te (xuec o\ IlovTtxot. Pline, Hist. nat., VIII, 132; X, 200 : Pontici 
mures. La rareté du mot dans les textes littéraires ne prouve aucunement qu'il n'a 
pas été de bonne heure employé d'une façon courante dans la langue parlée. Ainsi, 
c'est un hasard qui fait qu'Évagrius nous apprend quel était de son temps le nom 
vulgaire du chat, Hist. eccL, VI, 23 : ai'Xoupov... Vjv xàxxav ii auvT^^si* Xiyti, — 
On sait qu'en grec actuel le mot ancien (jlû; a complètement disparu de la langue 
parlée pour céder la place et donner tous ses sens au mot wovrfxi; cf. Byzantinische 
Zeitschrift, VIII (1899), p. 539, 1. 23. 

(*) Arnobe, Xdversus nationes, VI, 16; MiNUCius Félix, Octavius, 22, 6; Tertul- 
LiEN, Apologétique, 12, 7. 

(5) Lucien, Le Songe ou le Coq, 24 : ew XÉystv (jl-jûv ttXtj^oc t^ (jLUYaXûv èfjiico- 
Xtx£uo(jLSva)v auxoT<; eviote. 

{*) Rufin, Hùt. eccl., XI, 23; Théodoret, Hisl. eccL, V, 22. 



— \u — 

» disent certains, le plus grand et le plus beau de la terre 
» entière) ; il y vit la statue énorme et qui par sa grandeur 
» effrayait l'assistance. Outre sa grandeur, une tradition nien- 
» songère voulait que, si l'on y touchait, la terre tremblerait 
» et qu'il y aurait une destruction universelle. Mais ne voyant 
» là que des contes de vieilles femmes ivres et méprisant le 
» colosse inanimé, l'évêque ordonna à un homme porteur d'une 
» hache de frapper résolument Sarapis. Quand il eut frappé, 
» tous clamèrent, par peur de la prédiction. Mais Sarapis, le 
» coup reçu, n'eut pas de mal (car il était de bois) et il ne 
» poussa pas de cri, étant privé de vie. Seulement, quand sa 
» tête fut détachée, des rats se précipitèrent par troupes de 
» l'intérieur : car ce n'était qu'une demeure de rats que ce dieu 
» des Égyptiens (^). Alors on le découpa et on jeta au feu les 
» morceaux; quant à la tête, on la traîna par toute la ville sous 
M les yeux de ses sectateurs et en raillant l'impuissance de celui 
» qu'ils adoraient. » 

Il était dans la destinée du grand dieu égyptien, qui avait 
fourni si longtemps un thème aux spéculations subtiles de la 
science grecque, de terminer son existence cultuelle au milieu 
des sarcasmes et des lazzi de la religion nouvelle qui triomphait. 



1*) 'EtteiSt) 8è TT]v xs'faXTjv àcpTipe^'Tj, {xueç àycXTiôôv Èç£opa|j.ov è'vSoi'sv jx-jûv 
yàp oIxTiTT^piov ^v 6 AiyuTrxtwv 3^£o<;. 



TABLE ALPHABÉTIQUE 



abeilles, 42, 43. 

àeiSTic, 73-76. 

aTjÔTri;, 73, 74. 

Alaxoç, lo-17. 

àtÔYi;, 71-78. 

AlSwc, 71, 72, 75, 76, 78. 

Alexandre Polyhistor, 7, 59, 83, n. 2. 

Alexarqiie, 6, 83, 105 108. 

Amen.thès, 79, 80, 88, 98. 

'A|JLOUV, 85. 

Amyot, 31, 32, li. 

Anaximandre de Milet, pythagoricien, 

59. 
Androkydès, 59, 61, n. 1. 
Antikleidès, 114, 116, n. 4. 
Anubis, étymologie, 95. 
Apion, 5, 6, 120. 
Apis, 21, 22, 65, 66, 69. 70, 109, 110, 

118. — aopàci "AttiSoc;, 23-31, 35, 58, 

110-112. 
Apis péloponésien, 25, 110-113. 
Apollodore, Bibliothèque, 11,1,1,4: 113. 

- II, 5, 6 : 40. n. 1. - Fragm. 36 : 

36, n. 1 ; 42, n 1 ; 52. 
Apollonius de Rhodes, I, 1059, 1135 : 

54. 
Arcadia, province d'Egypte, 113, n. 1. 
Arcadiens (antiquités des), 91, 107, 109, 

112, 114. 



Archémaque, 9, 10, 121, n. 1. 

Aristéas (argien), 107, 112. 

Aristias de Chios, 106, n. 1; 107, 112. 

Aristippe (auteur d'Arkadika), 112, 113. 

Arislon ('A3T)vaitov aTrotxta), 105-108. 

Aristophane, Grenouilles, 183, 186, 472 : 
27. — Nuées, 398 : 109. - 749 : 36, 
n. 2. 

Aristote, De aud., 802 A, 37 : 33. — 
802 B, 29, 39 : 29. - De coelo, III, 8, 
306 B : 73. — IV, 6, 313 B : 63. - 
Hist. an., VIII, 17, p. 600 B, 13 : 123, 
n. 1. - IX, 40, 627 A, 15 : 42. 

Arnobe, Adversus nationes, V, 5-7 : 19, 
n.4;20. — VI, 16:123, n. 2. 

Arsaphès, étymologie, 85, 105, 106, 108. 

Artapanos, 24, n. 2; 83. 

à(JTU, 100,101. 

Athéna, étymologie, 88-90, 96, 105. 

Alhénodore de Tarse, 66. 

Athyri, 87. 

Alticus (platonicien), 104. 

Augustin, Cilé de Dieu, XVIII, 5 : 25, 
110, m. 

BfltX, 87. 
Bs^wv, 85, 86. 
BsxxécxsXTive, 109. 
boucliers sacrés, 48. 



— i26 



Callistliène d'Olynthe, 104. 

casques d'airain, 47. 

castes d'Egypte, 103, 104. 

Cécrops, 101, 102. 

Xapfxdffuva, 18. 69, 70. 

Xfltpo<]/, XapoTTO), 15-18. 

y^evdatpK;, 87. 

XTjfji.'a, 87. 

chien i aboiement du), 39, 41. 

Chrysippe, 63, n. 3. 

Cicéron, De divin., I, 34 : 45, 48, n. 2, 

— I, 57, 130 : 37. — De nat. deorum, 
111,42:18.-111,59: 114. 

Clément d'Alexandrie, Protrepticus, IV, 

48:118.120-123. 
Cornutus, Theolog. gr. compendium, 5 : 

72.-35:75, n. 1. 
Crantor, 105, 107. 
Curetés, 42, 48-50. 

Démocrite, 62. 

Démon, fragm. 17 : 43. 

Denys Skytobrachion, 18, 20. 

AixTj, 28. 

Diodore, 1, 9, 6; 12, 6 : 97, n. 1. — I, 
11, 1-3 : 85, 94. — I, 16, 2 : 114. — 
I, 17, 4-5 : 87. - I, 18 et 20 : 102, 
n. 2. — I, 28; 29, 1-4: 100-104. — 
1, 70, 11 : 60. - 1, 74, 1 : 104, n. 1. 

— I, 85, 4 : 65. — I, 89, 5 : 24. — 
I, 96, 4-97, 3 : 26-29. - 111, 67, 4-5 : 
18-20. - IV, 13, 2 : 40, n. 1. — V, 
49, 3:49, n. l.-V, 65:48, n. 5. 

Diogène Laërce, II, 83 : 112, 113. — 
Vlll, 19 : 60. — VllI, 34 : 58, n. 1 ; 
61. 

Dionysos, = Osiris et Hadès, 10-14, 85, 
92, 94, 114. - Dans l'Inde, 21-22. 

Dodone (oracle), 43-46. 



éclipses de lune (bruit pendant les). 

35-38. 
elxu)v, 65-68. 
Élien, Hist, var., IV, 17 : 51. — Nat. 

anim., V, 13 : 42. - XI, 10 : 69, 

110, n. 1. 
Épaphos, 65, 109, 110, 114. 
Éphore, iragm. 81, 82 : 25, n. 1. 
Epicure (théorie sur le son), 32, 33. 
Eudoxe de Cnide, 60, 61. 
Eudoros, 106, 107. 
Eupolémos, 83. 
Euripide, fragm. 968 ; 41. 
Eustathe, p. 1067, 59 : 51. — p. 1720, 

31 : 61. 
Évhémère, 25, 110. 
•nx£"Eov, 28, 50, 52, 53, n. 1 ; 55. 

Hadès, = Sarapis et Dionysos, 10-12, 
121. — = To at5{jLa, 13-14. — Descrip- 
tion de l'Hadès, 26-28. — Étymologie, 
72-78. 

Hécate, 27, 41. 

Hécatée d'Abdère, 24-28, 53, n. 1 ; 60, 
65, 70, 80, 84-88, 94, 96, 97, 100-104, 
112. 

Hécatée de Milet, 25, n. 1 ; 82, n. 1 ; 116. 

Hélène, 11.5-116. 

Hellanicus de Mytilène, 92, 93. 

Héraclide Pontique, 9, 10, 37, 121, n. 1. 

Heraclite, fragm. 15 : 10-13. 

Hérakiès, 15-18, 115. 

Hermaios, 85. 

Hermanubis, 26, 95. 

Hermès (livres d'), 7, 63, 90, 94. 

Hérodote, I, 67, 68 : 53, n. 2. - II, 2 : 
109, n. 2. - II, 42: 11. — II, 49: 
26, n. 1. — 11, 50 : 82. — IL 78 : 86. 
— 11, 81 : 60. - II, 112-120 : 115, 



— i27 — 



116. - 11,123:60.-11,144:11.- 
II, 153 : 65, n. 2; 109. - II, 164, 167 : 
103. - III, 27 : 69. - VI, 58 : 53. 

Hippolyte, Refiit. omn. fiaer., V, p. 144 : 
27, n. 1. 

Homère, Iliade, Y, 316, 324 : 47. — 
- I, 566 : 38. — Odijssée, ô, 126, 228, 
351:115, 116. — w, 1-14:26, 27, 
n. 1. — w, 68 : 54. 

Horus, étymologie, 86, 87, 92. 

hydries d'airain, 47, 50, 51, 55. 

lo, 109, 115. 
'Iffataxoç, 15, 16. 

Isidore de Charax, 120, 121. 

Isis, 15 35, 37, 39, 114. - Étymologie, 

86-90. 94-96. 
Isocrate, Busiris, II, 28 : 60. 
Islros, 102, 115. 

Jamblique, Vie de Pythagore, 86 : 58. 

-97,98:60. -100,149:61. 
Jérusalem, étymologie, 83, 84. 
Johannôs Malalas, Chronograpliia, XII, 

p. 307 : 27. 
Juvénal, VIII, 29 : 92, n. 4. 

Kanobos, 116. 

xàxxa (chat), p 123, n. 1. 

Kopto, étymologie, 92. 

xupio<;, 77, 78. 

Kuwv, étymologie, 91, 96. 

XépTi;, à Dodone, 44, 45. — aux funé- 
railles des rois de Sparte, 52-55. 
Lémuries, 56, 57. 
XTjvaf^o), 11-13. 
XTjpaivw, 11, 13. 
XdYoc:,79, n. 1;81,88, 95. 



Lucien, De Syria dea, 29 : 4i, n. 3. — 
Ménippe, 469 : 27. — Philopseudès, 15 : 

39. — Songe ou Coq, 24 : 123, n. 3. 
Lydus, De Tnensibus, I, 35 : 61. 
Lysimaque d'Alexandrie, 18, 84. 

Manéros, étymologie, 86. 

RIanéthon, 9, 61, 84-87, 90, 96, 97, 

n. 1. 
Maxime de Turin, 37. 
Memphis, étymologie, 86. 
Méthyer, 87. 
Min, 86. 

Mnaséas, 7, 114. 

Moïse, 24, n. 2. - Étymologie, 83, 84. 
Mouth, 87. 

Neith, 88, n. 2; 103, 105, 106. 
Nicarque, 84. 

Nonnus, Ad Greg. Naz, Or. V, 32 : 44. 
Nymphodore, 23-25, 112. 

Orphée, 20, 26-28, 51, 52, 70, 74, n. 2 ; 

80, 83. 94, 96, 97, 98. 
Osiris. 21, 22, 34, 35, 63, 65-67. — = 

Dionysos, 9-14, 114. — Étymologie, 

85, 86, 92-96. 
Ovide, Fastes, V, 421 : 56,57. - Métam., 

IV, 332 : 37. 

Parménide, 28, n. 1. — Fragm. 13 : 

79. 
Pausanias, I, 18, 4 : 119, n. 2. — IX. 

34, 4 : 17. 
Pétès, 101,102. 
Phanodème, 104. 
Pharos, 116. 

Philolaos, fragm, 14 : 14. 
Philon, Quis rer. div. hères, 52 : 50. 



— 128 — 



Philostrate, Imag., II, 33 : 43, n. 3. 

Phylarque, 21, 22. 

TcXaxayT^ : 40, n. 1. 

Platée (fête funèbre de), 55. 

Platon, Axioclius, 371 B : 28. — Cra- 

lyle, 397 D : 89. - 400 C : 14. - 

401 C : 90. - 403-404 A : 72, 74-77. 

409 E : 99. - 411 D : 90. - 412 B : 

63, n. 1. - 415 D : 90. - 430 A : 32. 

- Gorgias, 493 A, B : 14, 28, 74. - 
513 A : 36, n. 2. — Ion, 536 A : 76, 
n. 1. — Phédon, 79-83 : 14, 74-77. - 
Phèdre, 248 B : 28. — Protagoras, 
329 A : 32. — République, 621 A : 27. 

- Timée, 20 D : 105. - 21 E : 102, 
103. — 23 E, 24 A : 103, 104. — 
92 C : 67, 87. 

Pline, Hisl. nat., VIII, 132; X, 200 : 
123, n. 1. — XI, 68 : 42. — XIV, 58 : 

61, n. 1. - XXXVI, 92 : 44, n. 3. 
Plutarque, manuscrits, 10, n. 2. — Mo- 

ralia : De def. orac, 1 : IS. — De 
fade in orbe lunœ, 29 : 38. — De fort. 
Roman., 4 : 74. — De Iside, 2 : 52, 
n. 1; 89. —4:61. — 6:60, 61. - 
7:61. - 10:58, 61. - 18:35. - 
20 : 66. - 21 : 37, 60. — 32 : 35, 60. 

- 34, 35 : 77. - 37 : 105-108, 114. 

- 40: 64, n. 1; 77. — 42:34, 58, 
60, 61. - 43 : 66. - 49 : 66, 78. - 
53, 54, 56 : 67. - 60 : 89. - 61 : 14, 
63, 98, 108. — 62 : 60, 61. 63 : 39. 

62, n. 2. - 64 : 60, 67. - 66 : 97. - 
67 : 82. — 71 : 41. — 72 : 24. - 73 : 
66. — 78 : 76. — De latenter vivendo, 
6 : 75, 77. — De primo frigido, 9 : 75. 

- De super stitione, 13 : 48, n. 6; 75, 
78. — De usu carnium, p. 995 EF : 
33. — Quaest conviv., V, 3, 1 : 77. — 



VIII, 3, p. 721 : 32, 33. - VIII, 8, 2 : 
61. — Reg. et imp. apophth., 175 D : 
74. - Vies : Aristide, 21 : 55. — 
Galba, 9 : 73. - Paul-ÉmiU, 17 : 36. 
— Thésée, 35 : 53, n. 2. 

Pluton, 9, 10,120, 121. 

irv£Û(xa : 63, 64, 90. 

Polémon, 44. 

TtovTt'xt, 123, n. 1. 

TTovTtxôv ppExai;, 121-124. 

Porsenna (tombeau de), 44, n. 3. 

portes de bronze, 26-30. — sacrées, 52. 

Pythagoriciens, 14, 34, 51, 57. - 
àxouaixaxa xal aupL^oXa, 52, 58-61. 

rats (dans les statues), 123, 124. 
Rufin, Hùt. eccl., XI, 23 : 25, 119, n. 1; 
123. — XI. 26 : 116, n. 2. 

?airei, 18, 69, 70, 88. 

ffaîpetv, 21.22, 92, 119. 

Sais, 90. 100-107. 

Sarapeion, 118-124. 

Sarapis, = Hadès, 9-14, 71. - Étymo- 

logie, 15-18, 21-25, 62-66, 69, 83, 96, 

liO-112, 119. — Origine et statue, 

120-124. 
Seiros, 37. 62, n. 2; 64, 93-96, 119. 
Seth, étymologie, 86, 90. 
StvwTTiov, 2tva)TrtTTi<;, 118, 119. 
sistre, 39, 62, n. 2. 
Smy, étymologie, 86, 90. 
Sophocle, Antigonc, 451 : 28, n. 1. — 

Fragm.mi : 61, n. 2. 
sort (tirage au), 47. 
Solhis, 37, 63, 64, 90. 
aoî3<;, 62, 63. 

Sozomène, Hist. eccL, 1, 13, 2 : 113, n. 1. 
Stace, Thébaide, 1, 105; VI, 685 : 37. 



i29 



Stoïciens, 63. 64. 

Strabon, VII, f'ragm. 3 : 44. — X, 3, 
pp. 462 et suiv. : 49. - XVII, 1. 31 : 66. 

Tacite, A/m/., IV, 83, 84 : 118-121. 

Tapliosiris, 92. 

Théorrite, 11, 35 : 40-42. 

Théodoret, Hist. eccL, XI, 23 : 123, 124. 

Thucydide, III. 58 : 55. 

Tibulle, I, 3, 19 : 52. n. 3. I, 3. 23 : 

39.-1,8,21 :36. 
Timothée l'exégète, 9, 19, 20. 
trépied d'airain, 43, 46, 51. 



Trikaranos, 104. 

triomphe romain, 49 

3puov, 87. 

To(pi()v 15-17, 35, 39, 60, 61. 85, 86. 

Tatptc;, 92, n. 4; 93. 

Virgile, Enéide, VI, 257 : 41. - Geor- 
gifjuex, IV, 64 : 42. 

Xénocrate, 38. 

Xériophon, Helléniques. III 3, 1; Rép. 
Lacéd., XV, 9 : 53. 



9 



TABLE DES MATIÈRES 



Pages. 

Introduction. . . '. . 3 

1. — Sarapis-Hadès et Dionysos-Osiris . . 9 

II. — L-inlerpréiaiion des Phrygia Grammata 15 

III. — Sarapis = aaipsiv xô ttôcv 21 

IV. — Sarapis = aopô; "AttiSoç .......... 23 

V. — Le tombeau d'Apis 26 

VI. — Le son de l'airain 31 

VII. — Sarapis = aoua^at xô ttôcv 62 

VIII. — Sarapis = Osiris-Apis 65 

IX. — Sarapis et l'égyptien « sairei » 69 

X. — "AiSt)<;, àiôiQÇ. àe'.Si)? 71 

XI. — Amenlhès 79 

XII. — Élymologies grecques et égyptiennes 81 

XIII. — Colonisation grecque et égyptienne . 100 

XIV. — L'origine sinopique de Sarapis .... .... 118 

Table alphabétique 125 



c? 



BINDm^ 



juu 3 * •^^*' 



PA Parmentier, Léon 

il368 Recherches sur le traité 

Dii7P3'7 d'Isis 



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