Full text of "Revista de interpretación bíblica latinoamericana : RIBLA."

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LJBRARY OF PRINCETON

DEC 5 2003

THEOLOGICAL SEMINARY

PER BT83 .57 .R485

Revista de interpretac i sn
bmblica latinoamericana :
RIBLA.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA

CRISTIANISMOS
ORIGINARIOS
EXTRAPALESTINOS
(35-138 d.C.)

JORGE PIXLEY
LEIF E. VAAGE
PABLO RICHARD
EDUARDO HOORNAERT
NÉSTOR O. MÍGUEZ
IVONI RICHTER REIMER
PAULO NOGUEIRA
TOMÁS KRAFT
MICHAEL FRICKE

RIBLA

REVISTA DE INTERPRETACIÓN
BIBLICA LATINOAMERICANA

Consejo de redacción 1996

Alicia Winters (Colombia),

Carlos Mesters (Brasil),

Carlos A. Dreher (Brasil),
Dagoberto Ramírez (Chile),

Elsa Tamez (Costa Rica),

Gilberto Corgulho (Brasil),
Gustavo Gutiérrez (Perú),

Javier Saravia (México),

Jorge Pixley (Nicaragua),

José Cárdenas Pallares (México),
José Comblin (Brasil),

José Severino Croatto (Argentina)

Marcelo Barros de Souza (Brasil),

Marcos Villamán (República Dominicana),
Milton Schwantes (Brasil),

Néstor Míguez (Argentina),

Pablo Richard (Costa Rica),

Paulo Lockmann (Brasil),

René Castellanos (Cuba),

Sandro Gallazzi (Brasil),

Sebastiáo Gameleira Soares (Brasil),
Tércio Machado Siqueira (Brasil),

Tereza Calvalcanti (Brasil).

Coordinador

Milton Schwantes, rúa Faria de Lemos 84, 07094-200 Guaruihos/SP Brasil tel e fax
(011)6468.0169

Coordinador de este número

Jorge Pixley, Apartado Postal 2555, Managua, Nicaragua

Esta revista se edita en español y portugués, 3 veces al año

En español: Editorial DEI, Apartado 390-2070, Sabanilla, San José, Costa Rica.

RECU: Apdo. 17-03-252, Quito, Ecuador.

(Con el apoyo del Consejo Mundial de Iglesias)

En portugués: Editora Vozes, Caixa Postal 90023, 25689-000 Petrópolis-RJ, Brasil.

Editora Sinodal, Caixa Postal 1 1,93010-000 Sao Leopoldo-RS, Brasil.

Precio de suscripción

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(3 números al año)

Otros países:

Costa Rica:

3.450

Ejemplares sueltos

América Latina:

9,5

Otros países:

14,5

Costa Rica:

1.380

LOS DERECHOS DE AUTOR SON DEL CONSEJO DE REDACCIÓN

0F P¡t¡tlC

MAY O 5 1999

Digitized by the Internet Archive
in 2016

https://archive.org/details/revistadeinterpr29depa

RIBLA

REVISTA DE INTERPRETACIÓN
BÍBLICA LATINOAMERICANA

N° 29

Cristianismos Originarios
Extrapalestinos
(35-138 d.C.)

SAN JOSÉ, COSTA RICA
1998

Corrección y traducción del portugués: RECU
Diagramación: RECU

ISSN 1390-0374

Impreso en Ecuador • Printed in Ecuador

Prohibida su reproducción total o parcial

PARA PEDIDOS O INFORMACION ESCRIBIR A:

EDITORIAL DEI
Departamento Ecuménico
de Investigaciones
Apartado Postal 390-2070 Sabanilla
San José, Costa Rica
Teléfonos 253-02-29 y 253-91-24
Telefax (506) 253-1541

CONTENIDO

JORGE PIXLEY. Presentación 5

LEIF E. VAAGE. El Evangelio de Marcos: Una interpretación ideológica
particular dentro de los cristianismos originarios de Siria-Palestina .... 10

PABLO RICHARD. Los orígenes del cristianismo en Antioquía 31

EDUARDO HOORNAERT. Edessa y la frontera oriental 44

JORGE PIXLEY. Los primeros seguidores de Jesús en

Macedonia y Acaya 59

NÉSTOR O. MÍGUEZ. Cristianismos originarios: Galacia,

el Ponto y Bitinia. Comunidades humildes, solidarias y esperanzadas ... 84

IVONI RICHTER REIMER. Sexualidad en tiempos escatológicos:
una aproximación a la problemática del matrimonio y del celibato

en los dos primeros siglos cristianos 106

PAULO NOGUEIRA. Cristianismos en Asia Menor.

Un estudio comparativo de las comunidades en Efeso al final

del primer siglo d.C 120

PABLO RICHARD. Los orígenes del cristianismo en Roma 139

TOMÁS KRAFT. La Iglesia primitiva en África 155

MICHAEL FRICKE. Novedades en el diálogo ecuménico:

La recepción de la interpretación bíblica latinoamericana en las

‘ayudas de predicación’ de Alemania 183

Contenido

RESEÑAS

Jacob Neusner. Um rabino conversa com Jesús: Uní diálogo entre

milenios e confissdes. Rio de Janeiro: Imago, 1994.

(Original inglés, 1993) 148 páginas 189

Vincent Brannick. A Igreja Doméstica nos Escritos de Paulo. Sao
Paulo: Paulus, 1994. (Original inglés, 1989) 137 páginas 191

PRESENTACION

Con este número de RIBLA presentamos el complemento al número 22 so-
bre los Cristianismos Originarios Palestinos (30-70 d.C.). Recomendamos su lectu-
ra y uso pedagógico en conjunto.

Jesús vivió y organizó su movimiento en Galilea y Judea durante dos o tres
años, hasta más o menos el año 30, cuando fue crucificado por el procurador roma-
no en Jerusalén durante la semana de la fiesta de Pascua. Pero su movimiento no
terminó, se mantuvo en varias expresiones, en un principio, en las mismas áreas de
su actividad. Galilea y Judea. En esta zona, el movimiento prácticamente se agotó
con la derrota del movimiento insurreccional en la gran guerra de los años 66 a 74
que incluyó la destrucción del templo en el 70 d.C. Fue nuestra intención con RI-
BLA 22 mostrar, el clima de control romano en Palestina durante los cuarenta años
entre la ejecución de Jesús y la destrucción del templo, las muchas expresiones de
lucha contra esta dominación romana, y las diversas expresiones del movimiento
fundado por Jesús en Galilea y en Jerusalén, expresiones que se destruyeron con la
guerra.

Sin embargo, existía bastante movilidad en el oriente del Imperio y pronto el
movimiento de Jesús se extendió a Antioquía en el norte, a Edessa en el noreste en
la zona fronteriza con el imperio de los partos, a Egipto en el suroeste, a la zona del
Mar Egeo (Acaya, Macedonia y Asia), al borde del Mar Negro (Bitinia y Ponto) y
al interior de Asia Menor (Galacia y Capadocia). Queremos con RIBLA 29 abordar
este movimiento dentro de las fechas 35 a 138 d.C. El año 35, es un límite arbitra-
rio pero índica la proximidad a la muerte del fundador para la extensión extra pa-
lestina del movimiento. El año 138 es el año del traspaso de poder del Principado
imperial de Adriano a Antonino Pío. Con los Antoninos el Imperio Romano alcan-
za la máxima expresión de su poder y se vuelve más difícil soñar con alternativas
que no se desarrollen fuera de sus fronteras (como de hecho sucedió con el cristia-
nismo en Etiopía y en Persia).

El supuesto para estos estudios es que un movimiento socio-religioso como
el que fundó Jesús no se extiende naturalmente como una nube de humo, sino que
solamente lo hará donde las condiciones locales ofrezcan un vacío que el movi-
miento promete llenar. Es, por lo tanto necesario conocer las características de las
zonas hacia donde llegó el movimiento y buscar conocer los cambios que sufrió el
movimiento ante las diversas condiciones que encontró en esas zonas. Es decir, si
bien la voluntad misionera es indispensable, no es suficiente si no encuentra un te-

Editorial

rreno propicio y si no ofrece algo que satisfaga las necesidades locales. Un análisis
por zonas geográficas nos puede permitir detectar estos elementos. Eso es lo que
nos hemos propuesto en esta colección de estudios.

La motivación para emprender estos estudios es doble: (1) la convicción de
que el surgimiento de una Iglesia Universal, no es tanto la evolución “natural”, des-
de una unidad inicial del movimiento que surgió y se extendió a partir de la activi-
dad de Jesús en Palestina, sino el resultado de la supresión o expulsión de las ex-
presiones del movimiento que no encajaban dentro del proyecto religioso que pre-
sidieron los emperadores a partir de Constantino. Las iglesias pre-Constantinianas
son más variadas y diversas que la Iglesia que Constantino y sus obispos aliados pu-
dieron forjar en el siglo IV a partir del Concilio de Nicea en el 325 d.C. Un examen
geográfico revelará parte de esta diversidad.

(2) La otra motivación o sospecha, surge, en nuestro contexto latinoamerica-
no de dependencia política, económica y social, es que, un movimiento que surgió
en la provincia más rebelde del Imperio en el siglo I y que se extendió casi inme-
diatamente a provincias resentidas en el corazón del helenismo como: Acaya, Ma-
cedoma y Jonia, a zonas como Ponto y Bitinia que habían intentado resistir en nom-
bre del helenismo al dominio romano, y especialmente a los territorios controlados
por los partos más allá de las fronteras orientales del Imperio Romano, no puede ser
política y socialmente inocuo. La huelga social del cristianismo tomasino en el
oriente que rechazó la procreación y otros deberes sociales, y la protesta apocalíp-
tica de Juan el visionario en Asia o de Hermas en Roma revelan la existencia de un
movimiento socio-religioso que no estaba controlado por élites. Queremos contri-
buir a la recuperación de este movimiento de comunidades populares que veían en
el movimiento lanzado por Jesús y sus apóstoles una sociedad alternativa al patriar-
calismo romano.

Aquí nos encontramos muy pronto con Eusebio, obispo de Cesárea en el si-
glo IV, e historiador que narra la historia de las iglesias cristianas como una histo-
ria de instituciones presididas por obispos. Gracias a Eusebio y a la biblioteca que
disponía (la que Orígenes comenzó dos siglos antes) conocemos muchas cosas que
de otro modo se hubieran perdido. Pero su visión de la Iglesia como la institución
que se prepara para su rol de poder y respaldo al Imperio es solamente parte de la
verdad. Con RIBLA 29 queremos contribuir a descubrir esa parte que Eusebio des-
conoció o no quiso conocer, los diversos movimientos populares que confesaron a
Jesús como su fundador. Ya vimos en RIBLA 22 que existe desde el comienzo una
cierta dualidad en los movimientos que le dieron seguimiento a Jesús, dualidad que
en Palestina se expresó por un lado, en los “cristianismos” galileos, con su énfasis
en Jesús el maestro, y por el otro, el judaíta, conducido por la familia de Jesús en
Jerusalén como parte de la Palestina rebelde que preparó la guerra. Al salir de Pa-
lestina el cuadro se complica, pero se puede discernir en la tradición tomasina de
Edessa y del oriente parto una continuación de la línea galilea y en la tradición pau-
lina de Jesús como Salvador crucificado y resucitado, que usa un lenguaje más po-
lítico, que confronta al lenguaje religioso del Imperio una continuación de la “igle-
sia” de Jerusalén.

Verdaderamente sorprende la movilidad que caracteriza a los creyentes que
siguen a Jesús. Los mapas de Tomás Kraft en el artículo sobre Egipto nos ayudan a
visualizarlo, pero los artículos, todos ellos, reflejan lo mismo. El movimiento de Je-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

sús en su primer siglo de existencia tenía en medio de su gran diversidad un proyec-
to con proyección universal, de hecho aún más allá de las fronteras del control ro-
mano. Esperamos que nuestros lectores capten algo de esa visión, sin perder la im-
portancia de las características locales del movimiento que lo hicieron auténtica-
mente egipcio o cirenaico o póntico o antioqueño.

Además de la importancia de recuperar, en la medida de lo posible, el carác-
ter popular del (de los) movimiento(s) en su primer siglo, nuestro proyecto tiene una
contribución para el ecumenismo. El movimiento cristiano no es un fenómeno oc-
cidental, aunque a nuestro “Nuevo Mundo” llegó del occidente europeo. Hay millo-
nes de cristianos cuyas iglesias se remontan a los primeros siglos que nunca fueron
parte de las iglesias occidentales. Están las iglesias coptas de Egipto y de Etiopía,
que fueron declaradas heréticas como “monofisitas” en las discusiones cristológi-
cas de los siglos cinco y seis. Están las iglesias orientales de tradición tomasina co-
mo la Mar Thoma en la India, una zona cristianizada en tiempos remotísimos que
nunca conoció la dominación romana y que no fueron declaradas heréticas por los
obispos aliados de los emperadores porque éstos ni siquiera sabían de su existencia.
Están los “nestorianos” que en el siglo VI misionaron China, desde su base en Per-
sia, pero que fueron declarados herejes por un tecnicismo cristológico. Un examen
del primer siglo de la expansión del movimiento de Jesús, debe damos tolerancia
hacia la diversidad que luego se negó en beneficio de la unidad religiosa que reque-
ría un imperio en descomposición.

Llama la atención que en la primera generación Priscila y Aquila fueran del
Ponto, y poco después el famoso hereje Marción, que quiso desprender al movi-
miento de sus raíces el pueblo de Israel, también vino de esta zona de la que no sa-
bemos por quién ni cómo fue misionada. Y llama la atención el surgimiento a fines
de nuestro período del movimiento montañista, el “entusiasmo frigio”, que era po-
pular, carismático y milenario, y que pudo atraer al gran teólogo africano Tertulia-
no hacia el año 200. ¿Cómo es posible que un movimiento como éste que recono-
ció el liderazgo de mujeres fuera simplemente descartado por herético? Es eviden-
te que queda mucho por hacer para conocer auténticamente nuestras raíces cristia-
nas, pero esperamos contribuir en algo al proceso con esta serie de estudios sobre
algunas de las zonas geográficas donde surgieron células de seguidores de Jesús en
el siglo después de su ejecución por las autoridades del Imperio.

Comenzamos nuestro número 29 de RIBLA con un artículo sobre Marcos, un
escrito que proviene de Galilea. Como verán los lectores, Marcos es una especie de
bisagra entre los movimientos diversos y aún no consolidados que se dieron en Pa-
lestina y sus proyecciones posteriores fuera de Palestina. Este artículo pudo igual-
mente, y quizás con mayor justicia, haberse colocado en RIBLA 22 por su origen
geográfico, pero creemos que la problemática que plantea, conflicto ideológico en-
tre los sucesores de Jesús, sirve bien para introducir nuestra serie de estudios. Leif
Vaage nos hace una presentación novedosa de Marcos como una parte de un con-
flicto de interpretaciones de la figura del fundador. Es un artículo que tiene que leer-
se despacio para apreciarlo pero que premiará a los/las lectores/as pacientes.

Antioquía, la tercera ciudad del Imperio, estaba al norte de Siria-Palestina.
Allí se dio el conflicto inicial al interior del movimiento que deriva de Jerusalén, un
conflicto que tuvo mucho que ver con la desaparición del templo de Jerusalén y con
el control religioso que los fariseos pasaron a disfrutar en el pueblo judío disperso

Editorial

por el mundo. Pablo Richard nos abre los vericuetos de este conflicto que fue par-
te del paso de Palestina al mundo más amplio.

Edessa, como señala Eduardo Hoomaert, no queda muy lejos de Palestina,
ubicada como lo estaba sobre el río Eufrates dentro del horizonte de la Biblia he-
brea. Pero era otro mundo psicológica y socialmente, un mundo abierto hacia el
oriente, con su política dominada por los partos y su cultura persa e índica. Un es-
critor como Taciano nos impresiona con el fervor patriótico de un “sirio” que se
enorgullece de ser “bárbaro”. ¡Algo tiene que decirnos a los latinoamericanos un
mundo así! Aquí fue donde mejor se preservó la tradición tomasina de Jesús, como
maestro sabio que enseñó un estilo de vida distinto, no tanto el Jesús Salvador que
proclamaban Pablo y los herederos de Jerusalén y Antioquía que después marcaron
el cristianismo occidental.

Acaya, cuna de la cultura helénica, y Macedonia, base del helenismo políti-
co que unió occidente con oriente bajo el mando de Alejandro y sus generales, fue
local de un cristianismo político-religioso de mucha influencia en nuestras Biblias
a través de las epístolas de Pablo. Jorge Pixley busca interpretar esta red de asam-
bleas dentro del contexto de un helenismo sometido a la dominación por un siste-
ma patriarcal y clientelista frente al cual ofrecía una alternativa desde abajo.

Bitinia y Ponto, zonas de tradición política y cultural importantes desde don-
de surgieron líderes cristianos distinguidos como Marción, son mayormente desco-
nocidas. Néstor Míguez, más conocido por sus estudios sobre Tesalónica, ahora in-
cursiona en la exploración de esta realidad, a la que junta la Galacia de los aguerri-
dos inmigrantes celtas que fueron el campo misionero rural de Pablo.

Una de las características del movimiento de Jesús, tanto en Galilea como en
el mundo extrapalestino, fue que dio un lugar a las mujeres que ponía al movimien-
to frente al patriarcalismo dominante del mundo mediterráneo del siglo I. El tema
de la sexualidad en los cristianismos primitivos es inmenso, y no hemos podido en
este número de RIBLA más que visualizar la punta del iceberg. Pero era necesario
abordarlo. Ivoni Richter Reimer ha abierto el tema de la sexualidad y la renuncia
sexual en los cristianismos primitivos a través del examen de un texto paulino, y de
la imagen de la compañera legendaria del misionero, santa Tecla de la antigua tra-
dición popular. Hay mucho más que decir, pero lo tendremos que dejar para núme-
ros futuros de nuestra revista.

Efeso, capital de la provincia senatorial de Asia, fue la ciudad de Artemisa la
Gran Diosa Madre, pero también campo de actividad de misioneros como Pablo y
el visionario Juan que soñaba con una Roma en llamas. Paulo Nogueira nos mues-
tra la gran diversidad que se juntó en esta importante ciudad, que si bien no era de
las grandes urbes como Roma o Antioquía, era un cruce de caminos.

Y no podía faltar Roma, ciudad política por excelencia. Aquí Pablo Richard
nos introduce a la complejidad que atraviesa el movimiento cristiano del siglo que
estudiamos, una complejidad simbolizada en los escritos muy distintos de Clemen-
te, autócrata cristiano, y Hermas “el pastor” y profeta. Es una dura empresa desmi-
tificar los orígenes de la ciudad que vino a ser la soberana de la Iglesia Occidental.
Esperamos haber contribuido a la tarea.

Terminamos nuestro viaje imaginario en Egipto, el más misterioso de todos
los lugares donde se extendió el movimiento de Jesús. Egipto dual, helénico y cop-
to, con un cristianismo también dual. Egipto, hogar de grandes teólogos como Va-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

lentino, declarado hereje, y de Orígenes, el máximo biblista de todos los tiempos,
que fundó la teología del camino místico, que inspiró la espiritualidad monástica
posterior y que fue declarado hereje por Justiniano y un Concilio en Constantinopla
en el 553 d.C., ¡a tres siglos de muerto! Gracias a Tomás Kraft podemos asomarnos
un tanto en el misterio, si bien ni la diligencia de Tomás es capaz de despejar mu-
chas de las incógnitas en tomo a este país que produjo santos como San Antonio del
Desierto y obispos de gran capacidad teológica como Dionisio en el siglo III y Ata-
nasio en el siglo IV.

Añadimos a estos estudios sobre los cristianismos originarios una contribu-
ción desde Alemania al ecumenismo en la interpretación bíblica. Michael Fricke,
pastor de la Iglesia Evangélica Alemana en Erlangen, nos comenta cómo la meto-
dología exegética latinoamericana está ejerciendo cierta influencia sobre el estudio
y la predicación de la Biblia en ese país del Norte. Los lectores de RIBLA conoce-
rán a este joven pastor por la reseña de su tesis sobre la exégesis latinoamericana
que apareció en RIBLA 28.

¡Creemos estarles ofreciendo un RIBLA que se puede disfrutar! Hay — lo ad-
vertirá la lectora o el lector atento — muchas cosas no resueltas en las que los con-
tribuyentes no están siempre de acuerdo. El resultado es — así lo creemos — un pro-
ducto que muestra la investigación en proceso sobre temas importantes y que ofre-
ce un instrumento pedagógico de gran valor.

Jorge Pixley

Apartado Postal 2555

Managua

Nicaragua

LEIF E. VAAGE

EL EVANGELIO DE MARCOS:
Una interpretación ideológica particular
dentro de los cristianismos originarios
de Siria-Palestina

Resumen

Este artículo ubica al Evangelio de Marcos dentro de la historia de los varios cristia-
nismos originarios, es decir, los judaismos primitivos siríaco-palestinos de la segun-
da mitad del siglo primero d. C. Marcos se escribió poco antes o poco después del año
70 d.C. Se propone que fue por la zona fronteriza oriental de Galilea, quizás en la ciu-
dad de Pella. Es un documento altamente polémico — una especie de autocrítica cris-
tiana primitiva — ante la realidad, consecuencia de la reciente y fracasada insurrec-
ción judía contra Roma. Se rechaza en Marcos el proyecto del segundo templo enca-
bezado por los sumo sacerdotes y su gente, se opone al “tradicionalismo” de los fa-
riseos y a los escribas, y se replantea el cristianismo primitivo enfocado en un “Jesús
de los milagros”, a otro cristianismo primitivo que se concentraba en la enseñanza de
Jesús, más cerca del evangelio “radicalizado” galileo del documento “Q. ” Termina
rechazando también al grupo de los primeros “doce” discípulos y a los familiares de
Jesús, o sea, al liderazgo tradicional de la primera comunidad cristiana de Jerusa-
lén. El mecanismo narrativo por el cual el evangelista ha tratado de subordinar a to-
dos los demás cristianismos siríaco-palestinos es su relato — más “ paulino ” que de
Pablo mismo — de la pasión y la muerte de Jesús. El resultado es un texto apocalíp-
tico que a fin de cuentas no ofrece un programa de vida “normal” para todos los días,
sino que representa un intento para llegar, a pesar de todo, a la próxima etapa de la
historia. Se da un apéndice sobre el Reino de Dios en Marcos.

Abstract

In this article, an effort is made to lócate the Cospel ofMark within the history ofthe
various early Christianities - i. e. , Judaisms - of Syria - Palestine during the second
half ofthe first century C.E. The Gospel ofMark was written around 70 C.E. It is pro-
posed that the place of composition was near the eastern border of Galilea, perhaps
in the city of Pella. It is an extremely polemical document - a sort of early Christian
“self - critique ” - written in the aftermath of the recent, failed Jewish insurrection
against Rome. The project of the second temple, led by the high priests and their peo-
pie, is rejected. Opposed are the “traditionalism” ofthe Pharisees and the scribes. An
attempt is made to redirect thefocus ofmany early Christians on Jesús as a miracle -
worker, as well as another form of early Christianity that was mainly interested in Je-
sús’ teaching, plus the “radical” Galilean gospel of the document “Q. ” The group of
“twelve” disciples and the family ofJesus, i. e. , the traditional leadership of the first

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

1 1

Christian community in Jerusalem is also rejected. The narrative mechanism by
means of which the evangelist has sought to subordínate these other forms of early
Christianity in Syria - Palestine is his story - more “Pauline” than in Paul himself -
of the suffering and death of Jesús. The result is an apocalyptic text thatfinally does
not provide a program for “normal” every - day Ufe, but registers instead the effort
to gain access, in spite of every thing, to the next stage of history. The re is an appen-
dix that treats the topic of the Kingdom ofGod in the Gospel of Mar k.

1. Planteamiento de la tesis: Marcos representa una

intervención ideológica en el proceso de los cristianismos
originarios

El Evangelio de Marcos no se escribió como parte de los acontecimientos que
el mismo texto relata. Tampoco se escribió como memoria colectiva de la primera
generación cristiana. Más bien representa una intervención ideológica bastante par-
ticular en el proceso de los cristianismos originarios siríaco-palestinos, más o me-
nos 40 años después de los eventos contados.

En este artículo se trata de ubicar al Evangelio de Marcos dentro de esta his-
toria de los cristianismos originarios siríaco-palestinos de la segunda mitad del siglo
primero d.C. Es parte de la historia de los judaismos primitivos de la misma región.

No será, pues, el ministerio del Jesús histórico lo que aquí nos interesa del
Evangelio de Marcos, sino la oportunidad que Marcos nos provee, en su forma de
contar “el Evangelio de Jesucristo Hijo de Dios” (1,1), para apreciar un momento
muy particular en el desarrollo de los cristianismos originarios. Aunque resulta di-
fícil mantener este enfoque. Como cualquier relato, este evangelio no nos invita, por
lo menos explícitamente, a reflexionar sobre el trabajo ideológico que el texto mis-
mo representa, sino que pretende llevar a otro tiempo y a otro lugar, y hacemos re-
cordar a otro protagonista que no es el mismo evangelista. ¡Tan fácil y tan encanta-
dor es perderse en la narrativa!

Obviamente, no carece de valor este mundo alternativo literario. Puede ser
apreciado como otro espacio social construido precisamente para quitarle al mundo
de todos los días su hegemonía absoluta. Este mundo alternativo formaría parte del
imaginario utópico de otra realidad.

Pero, no es este mundo literario de Marcos el enfoque particular del presen-
te trabajo. Lo que nos interesa en este ensayo es el esfuerzo ideológico — incluso el
subyacente y circundante proceso socio-eclesial — que dio lugar al texto como tal.
En otras palabras, queremos ver si es posible, a través de una lectura crítica del
Evangelio de Marcos, reencontrar el proceso histórico dentro del cual este texto fue
compuesto originalmente. ¿Cuál fue la coyuntura, particularmente la cristiana, a la
que Marcos trató de responder e imponer su criterio?

Desde tal perspectiva histórico-crítica no contamos en este Evangelio con un
narrador “confiable.”1 No hay que anticipar en el discurso del evangelista una repre-

' Este hablar de un narrador confiable o no confiable es una expresión tomada de la crítica literaria
narrativa general. No tiene que ver particularmente con la Biblia cristiana. Decir que no contamos en
este Evangelio con un narrador confiable no quiere decir nada sobre la verdad canónica o el valor teo-

LEIF E VAAGE, El Evangelio de Marcos

sentación imparcial o ecuménica de la realidad cristiana de su tiempo. No escribe
su obra como observador distanciado de este proceso, sino como participante in-
merso en sus contradicciones y conflictos, lo cual implica una visión a veces muy
limitada de su propio contexto histórico.* 2

2. Ubicación geográfica del Evangelio de Marcos:

Zona fronteriza de Galilea

Es común pensar que el Evangelio de Marcos se escribió poco antes o poco
después de la caída de Jerusalén y la destrucción del segundo templo en el año 70
d.C., la cual se produjo como consecuencia de la primera insurrección judía contra
Roma (66-74 d.C.). En el capítulo 1 3, por ejemplo, se nota la cercanía de este acon-
tecimiento y su papel determinante para el evangelista (véase 13,6-13). Particular-
mente en 13,14 la advertencia: “Cuando ustedes vean el horrible sacrilegio en el lu-
gar donde no debe estar — el que lee, fíjese — entonces los que estén en Judea, que
huyan a las montañas...,” no puede referirse a otra cosa, sino a una o varias de las
repetidas tomas del segundo templo a partir del año 67 d.C., primero por grupos ju-
díos no sacerdotales (véase 11,17 y la referencia a los lestai = “insurrectos”) y, des-
pués, por el ejército romano que finalmente lo arrasó.3 Por eso, al comienzo del ca-
pítulo 13 del Evangelio de Marcos, Jesús dice, “¿Ves estos grandes edificios? Pues
no va a quedar de ellos ni una piedra sobre otra. Todo será destruido” (13,2).

Al templo, de hecho, no le quedaba remedio. Pero dada la importancia ideo-
lógica que tiene el rechazo del proyecto del templo para el Evangelio de Marcos,
los dolores — que no son simplemente los genéricos — con que el evangelista ha en-
vuelto su relato de la desaparición del templo, sugiere que el mismo escritor com-
puso su obra todavía a la sombra de estos acontecimientos.4

Ha sido común pensar que Marcos se escribió en Roma. Esta convicción se
basa más que nada en el testimonio del padre de la Iglesia, Papías de Hierápolis.5 El

lógico que tendrá el mismo escrito dentro de la Biblia cristiana. Más bien, se trata de cómo el evange-
lista no ha buscado presentar las cosas “tal como fueron,” sino de modo que sus lectores se den cuen-
ta de algo y que cambien de rumbo.

- Habría que anticipar que no se reflejará, por lo menos sin añadidura y/o distorsión, la realidad his-
tórica de los cristianismos primitivos siríaco-palestinos en el Evangelio de Marcos. A la vez, esta rea-
lidad tiene que haber dejado huella en el mismo escrito. Precisamente como intervención ideológica
en el proceso de los cristianismos primitivos siríaco-palestinos, Marcos no podía simplemente ignorar
sus contrapartes, tratando de replantearlas.

^ Véase Joel Marcus, “The Jewish War and the Sitz im Leben of Mark,” Journal of Biblical Literatu-
re 111/3 (1992): 446-456.

^ Otro indicio que tiene el Evangelio de Marcos de que se escribió dentro de la coyuntura definida por
la primera insurrección judía contra Roma, es el debate que levanta el evangelista sobre la cuestión del
“hijo de David” (12,35-37) o sea, el mesianismo político. Nótese que en 12,35 es Jesús que desafía a
los escribas y no al revés, como en todos los casos anteriores del mismo capítulo. Véase Marcus, “Je-
wish War and Mark,” 456-460.

5 También a favor de esta conclusión se opina que no se encuentra en el Evangelio de Marcos un co-
nocimiento muy preciso de la geografía local de Palestina -hay errores en cuanto a los movimientos
sucesivos de Jesús-. Se nota la necesidad de explicar ciertas costumbres típicamente judías (véase 7,2-
4). Y hay unos "latinismos” no comentados, mientras los “arameísmos” son traducidos al introducir-
se (véanse 5,41 ; 7, 1 1 .34). Pero ninguno de estos argumentos son suficientes para concluir que Marcos
fue escrito en Roma.

REVISTA DE INTERPRETACION BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

testimonio de Papías nos viene de las primeras décadas — quizás, de la primera dé-
cada6— del siglo segundo d.C., según la noticia que otro padre de la Iglesia, Euse-
bio de Cesárea, nos ha dejado en su Historia de la Iglesia (3,39,15). la cual se escri-
bió durante la primera mitad del siglo cuarto d.C. Ésta, pues, es una perspectiva bas-
tante antigua, pero no tan segura.

También se ha pensado, y se piensa cada vez más, que el contexto originario
de Marcos fue Sirio-Palestino.7 Esta perspectiva se basa primero en una crítica del
razonamiento tradicional por el que se había ubicado al Evangelio de Marcos en Ro-
ma. En segundo lugar, vale para dónde se escribió el Evangelio de Marcos el mis-
mo argumento que para cuándo. Si bien es cierto que a todo el mundo antiguo ju-
dío lo acontecido en Jerusalén por la primera insurrección contra Roma le era co-
nocido y le habrá importado, no habrá significado para todos el mismo trauma so-
cial que ciertamente fue — y que el Evangelio de Marcos también sugiere — para los
que vivían en la región más cercana a esta ciudad.8

La importancia que evidentemente tiene la región de Galilea para el evange-
lista ha sido motivo para proponer que fuera precisamente Galilea donde se escri-
bió el evangelio. Jesús sale de Galilea para hacerse bautizar por Juan (1,9), pero
vuelve casi de inmediato “después de que arrestaron a Juan” a Galilea para anun-
ciar “el Evangelio de Dios” (1,14). En Galilea cobra fama “Y muy pronto se supo
de Jesús en toda la región de Galilea” (1,28), encuentra cierto eco “... y una muche-
dumbre grande de Galilea, de Judea, de Jerusalén, de Idumea, del oriente del Jor-
dán y de la región de Tiro y Sidón” (3,7-8) le seguía. En la víspera de su pasión y
muerte, Jesús promete que “cuando yo resucite, iré a Galilea antes que ustedes”
(14,28), y el joven vestido con ropa blanca y sentado en la tumba, dice a las tres mu-
jeres asustadas de verlo, “No se asusten... Vayan y digan a sus discípulos, y a Pe-
dro: ‘El va a ir a Galilea antes que ustedes; allí lo verán, tal como les dijo’ “ (16,6-
7). Estas son las mujeres que a Jesús “le habían servido cuando él estaba en Gali-
lea” y que le acompañan de lejos mientras está colgado en la cruz (15,41).

Pero vale precisar. Porque puede que el nombre de Galilea sirva en el Evan-
gelio de Marcos más como símbolo teológico contrapuesto a Jerusalén, y no tanto
como signatura geográfica de su origen.9 Además, a Jesús en Galilea no todo le va
bien. En su pueblo natal de Nazaret, por ejemplo, “no quisieron hacerle caso.... No
pudo hacer allí [casi] ningún milagro... Y estaba asombrado porque aquella gente no
creía en él” (6,4-6; véase 3,20-21). En Galilea, Jesús tiene que enfrentarse a los ene-
migos igual que en Jerusalén (véase, p.e., 2,6; 3,6.22). En Galilea, los primeros dis-
cípulos de Jesús ya revelan su incapacidad para entenderle. La muerte de Juan, la
cual prefigura el destino de Jesús, se lleva a cabo en Galilea, “cuando Herodes, en
su cumpleaños, dio un banquete a sus jefes y comandantes y a las personas impor-
tantes de Galilea” (6,21).

6 Véase Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apolo gy for the Cross (Grand Rapids, Mi-
chigan: Eerdmans, 1993) 1027-1029.

^ El Evangelio de Marcos se ubica a sí mismo como mundo narrativo dentro del marco geográfico “si-
ríaco-palestino,’' lo cual también, quizás, habrá influenciado en quienes piensen que el texto se escri-
bió originalmente por esta zona.

^ Véase Marcus, “Jewish War and Mark," 448.

^ Es la crítica más común contra la propuesta de Galilea como lugar de origen para el Evangelio de
Marcos.

LEIF E VAAGE, El Evangelio de Marcos

Llama la atención que sea por la zona fronteriza — o más allá de la frontera —
de Galilea y particularmente por el territorio al sureste del Lago de Genesaret, don-
de según el Evangelio de Marcos el proyecto de Jesús queda sembrado de modo sor-
presivamente prometedor.10 Muy pronto, después de haber iniciado el ministerio de
Jesús en Cafamaún, cuando Simón (Pedro) le hace recordar a Jesús que “Todos te
están buscando” (1,37) — se supone que vengan de “toda la región alrededor [peri -
joron] de Galilea” en que se acaba de saber de él (1 ,28) — , Jesús le contesta a Si-
món, “Vamos a otros pueblos cercanos [ tas ejomenas komopoleis ], a predicar tam-
bién allí; porque para esto he salido” (1,38), y se repite que “Jesús andaba por toda
Galilea [eis holen ten Galilaian ], predicando en sus sinagogas y expulsando a los
demonios” (1,39). El lenguaje griego de estos versículos nos pone — con ganas, pa-
rece, por parte de Jesús — al borde de la región política de Galilea en el siglo pri-
mero d.C.

En el próximo capítulo del Evangelio de Marcos, Jesús sale de nuevo de Ca-
famaún y va “otra vez a la orilla del lago... y al pasar vio a Leví, hijo de Alfeo, sen-
tado en el lugar donde cobraba los impuestos para Roma” (2,13-14) o sea, estaba
cerca del puesto de control tributario fronterizo. Nótese que este Leví no aparece en
la lista de los doce discípulos escogidos en 3,13-19, a los cuales el evangelista ter-
mina descalificándolos por completo, como no aptos para representar el discipula-
do cristiano. A diferencia de éstos, pues, Leví queda como discípulo ejemplar.

En 5,1-20, se relata el caso del endemoniado de Gerasa, cuando “llegaron al
otro lado [oriente] del lago, a la tierra de Gerasa” (5,1) — una ciudad de Decápolis al
sur-este del Lago de Genesaret — . Al endemoniado, Jesús lo sana, aunque sea a cier-
to costo — la pérdida de unos dos mil cerdos—, y no toda la gente del lugar quedó
contenta con él — sin duda, entre ellos los dueños de los cerdos (véase 5,14: “los que
cuidaban de los cerdos... fueron a contar en la ciudad y por los campos lo sucedi-
do”)— . De hecho, “empezaron a rogarle [a Jesús] que se fuera de sus tierras” (5,17).

Sin embargo, a diferencia de lo que suele suceder en el Evangelio de Marcos
que después de que alguien es sanado, Jesús pide no decir nada a nadie, en este ca-
so, es Jesús mismo quien le pide al hombre”. “Vete a tu casa, con tus parientes, y
cuéntales todo lo que el Señor te ha hecho, y cómo ha tenido compasión de ti. El
hombre se fue, y comenzó a contar por los pueblos de Decápolis lo que Jesús había
hecho para él; y todos se quedaron admirados” (5,19-20). El exendemoniado en el
Evangelio de Marcos se vuelve el primer misionero, quien anda explícitamente au-
torizado por Jesús, y el único cuyo trabajo tendrá trayectoria."

I() Véase también el papel que juega “el mar” (he thalassa) en la primera mitad del Evangelio de Mar-
cos (1,16; 2,13; 3,7; 4,1.39. 41; 5,1.13.21; 6,47-49; 7,31); además, el lugar del “desierto” (eremos to-
pos -1,35.45; 6,31.32.35-; también 1,3.4.12.13).

* * * A los doce discípulos Jesús los envía después en 6,6b-7, quienes tienen éxito por el momento. Pe-
ro este éxito es de poca duración. En 9,14ss, los mismos discípulos -menos tres- parecen haber olvi-
dado o perdido toda su capacidad anterior para curar a los enfermos y expulsar a los espíritus malos.
Son como la tierra pedregosa, en que la semilla brota rápidamente, pero no tiene raíz, y se seca pron-
to (cf. 4,5-6), mientras el endemoniado corresponde a la semilla sembrada en buena tierra, dando bue-
na cosecha (cf. 4,8). En 5,34, Jesús le dice a la mujer con flujo de sangre: “Hija, por tu fe has sido sa-
nada. Vete tranquila y curada ya de tu enfermedad.” Igual que Leví, ella también es una discípula ejem-
plar en el Evangelio de Marcos, pero Jesús no la manda a contar nada a nadie, aunque tampoco le pro-
híbe hablar.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

En 7,24, Jesús se dirige “a la región de Tiro.” Allí se encuentra con una mu-
jer “griega, de raza sirofenicia” (7,26), con quien primeramente no quiere tratar
— parece que él había llegado muy cansado a la casa donde estaba y no quería ver
a nadie (7,24) — . Sin embargo, la mujer insiste, y logra conseguir lo que buscaba.

En los debates que lleva a cabo en el Evangelio de Marcos, Jesús siempre sa-
be defenderse e imponer su criterio, pero lo más interesante de este relato, como F.
Gerald Downing ha notado, es que Jesús termina aquí “conquistado” por la mujer,
(véanse, p.e., 2,6ss.l8ss.24ss; 3,2ss; 12,13ss.l8ss.28ss). Esta señora mestiza que de
pronto aparece en la zona periférica de Galilea sabe imponerse sobre Jesús, ¡y ha-
bla su propio discurso o sea, el discurso de Jesús mismo! Jesús tiene que rendirse
ante ella, y le dice sin otro comentario, “Has hablado bien; puedes irte. El demonio
ya ha salido de tu hija” (7,29).

Son casos particulares y aislados, o sea, repartidos por la primera mitad del
Evangelio de Marcos. Pero concuerdan en señalar el territorio al sureste del Lago
de Genesaret como un espacio donde Jesús ya había encontrado cierto eco. Por allá
se sabía valorar lo que llegaba con Jesús. Así se interpola al comienzo del evange-
lio, en un texto tan marcado por la decepción y el fracaso, la memoria de otra his-
toria y de otra posibilidad.12

Según Eusebio (Historia de la Iglesia 3.5.3) y también Epifanio (Panarion
29.7.7-8; 30.2.7; [Weights and Measuresj 15), antes del asedio de Jerusalén por el
ejército romano, los cristianos de Judea, avisados por un oráculo divino, se refugia-
ron en la ciudad de Pella — una ciudad que queda en las faldas de la montaña por el
lado oriente del río Jordán, a menos de una hora en coche moderno— al sur del La-
go de Genesaret.13 Esta tradición puede compararse con la sugerencia en 13,14, “en-
tonces los que estén en Judea, que huyan a las montañas...”14 Vale la pena considerar
— y no sólo para descartarla — la fantasía historiográfica de que el Evangelio de
Marcos se haya escrito en ese mismo lugar — la ciudad de Pella — , por un cristiano
de Judea, recién refugiado ahí, ciertamente decepcionado por toda la derrota a su al-
rededor, desconfiado por completo en las pretendidas autoridades y harto de creer en
cualquier promesa de cambio inminente — salvo que fuera apocalíptico y duro — ,15

1 9

Hay dos casos más de discipulado aprobado por Jesús o sea, por el evangelista: el de la mujer anó-
nima de Betania en 14,3-9, quien derrama perfume sobre Jesús “de antemano para mi entierro” (14,8),
y el de José de Anmatea, “el cual también estaba esperando el reino de Dios y se atrevió a entrar don-
de Pilato y a pedirle el cuerpo de Jesús” (15,43). Véase también el caso del ciego Bartimeo de Jericó
(10,46-52 y particularmente el último versículo, 10,52; cf. 8,22-26).

* ^ Sobre esta tradición y la cuestión de su historicidad, véanse, en su defensa, C. Koester, “The Ori-
gin and the Significance of the Flight to Pella Tradition,” Catholic Biblical Quarterly 51 (1989): 90-
106; y, en su contra, J. Verheyden, “The Flight of the Christians to Pella,” ETL 66 (1990): 368-384;
también Jorge Pixley, “Santiago y la iglesia de Jerusalén,” RIBLA 22 (1996): 131 n. 12, quien se re-
fiere a S. G. F. Brandon, Jesús and the Zealots (Manchester: Manchester University Press, 1967) 208-

217.

^ Cf. O. Pfleiderer, “Über die Komposition der eschatologischen Rede Matt. 24,4ff,” Jahrbuch fiir
Deutsche Theologie 13 (1868): 141; R. Pesch, Das Markusevangelium , 2 vols., HTKNT 2 (Freiburg:
Herder, 1976) 2.295-296.

' -'Sobre la situación en general de la región de Siria-Palestina en el siglo primero a.C. y d.C., véase
Néstor O. Míguez, “Contexto Sociocultural de Palestina,” RIBLA 21 (1996): 21-31.

LEIF E. VAAGE, El Evangelio de Marcos

3. El Cristianismo marcado como un movimiento
anti-templo y anti-tradición

Hubo varios Judaismos en Siria-Palestina durante el siglo primero d.C. Co-
mo es de conocimiento común, los judíos que se identificaban particularmente con
el proyecto del templo en Jerusalén eran los sumo sacerdotes y los saduceos. Estos
se mencionan en el Evangelio de Marcos casi exclusivamente en la segunda mitad
del texto como parte del relato de la pasión y la muerte de Jesús.16 Según el Evan-
gelio de Marcos, fueron ellos los que promovieron y finalmente causaron esta muer-
te. Así se subraya el contraste absoluto que el evangelista quiere poner entre el pro-
yecto del segundo templo y el cristianismo marcano.17

Cuando Jesús entra en Jerusalén por primera vez, en el Evangelio de Marcos
( 1 1 , 1 1 ), se dirige de una vez al templo y vuelve de inmediato el día siguiente sin ha-
ber hecho otra cosa — salvo maldecir la higuera sin fruto — para “limpiarlo”
(11,1 2ss). A la hora de morir Jesús en la cruz, la cortina del templo se rompe
(15,38), es decir que ya no sirve para proteger el santuario, el cual también habrá
dejado de servir, según el Evangelio de Marcos, para proteger a sus usuarios como
antes. Son profecías de destrucción las que se citan en el capítulo 1 3 para explicar
cómo de pronto no va a quedar “ni una piedra sobre otra” de este edificio (13,2).

Para el cristianismo marcano, no hubo nada que rescatar del proyecto del se-
gundo templo. Había que empezar de nuevo — desde la nada — . Para los que no
crean que desde la nada puede brotar una nueva creación, esta visión tiene que cau-
sar espanto.18

'6 Véanse hiereus: 1,44; 2,26; arjiereus : 2,26; 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1 y passim; 15,1.3.10; sad-
doukaios : 12,18. Otras autoridades que aparecen en el Evangelio de Marcos vinculadas con el proyec-
to del templo son los presbíteros: 7,3.5; 8,31; 11,27; 14,43.53; 15,1.

' ^ No sólo el cristianismo marcano se oponía al proyecto del segundo templo dentro del mundo judío
contemporáneo. También, por ejemplo, la comunidad de Qumrán levantó una crítica muy dura contra
esta institución. Pero a diferencia del Evangelio de Marcos que termina rechazando de plano todo el
proyecto del templo, la comunidad de Qumrán se fijó en el problema de su actual liderazgo falso. Los
que se congregaban en el litoral del Mar Muerto no estaban de acuerdo con la línea sacerdotal que en-
cabezaba el templo en Jerusalén. Pero dado otro sumo sacerdote -que fuera el Maestro de Justicia de
la comunidad de Qumrán-, no habría habido ningún problema en Jerusalén para los de Qumrán. Su
discrepancia, pues, no tenía que ver con el proyecto del segundo templo en sí. En cambio, la crítica
del Evangelio de Marcos va mucho más lejos.

Cuando Jesús se muere en el Evangelio de Marcos, también se anula la validez del templo, el cual
ya no tiene remedio, a diferencia de Jesús, quien, en 16,7, sale vindicado de la humillación de la cruz.
El relato de la pasión y la muerte de Jesús en el Evangelio de Marcos tiene como meta principal qui-
tarle el suelo a todos los que habrán buscado en su previa relación con el templo la base de una auto-
ridad todavía vigente. Según el evangelista, este proyecto ya no vale, igual que sus portavoces ya no
tienen causa.

Después de la destrucción de Jerusalén, los judíos que llegaron a llamarse los “rabinos” asumieron el
proyecto del templo segundo en otra forma, reescribiendo los requisitos anteriores para sacrificar y los
tributos que pagar en códigos de ética -pureza- personal y de identidad étnica. Así representaban una
suerte de revindicación o sea, resignificación del templo segundo. A diferencia de la literatura rabíni-
ca, en el Evangelio de Marcos no se resignifica nada de ese proyecto, sino simplemente al templo se
le niega cualquier sentido desde ahora. Queda de por sí entregado al olvido. Irónicamente, esta nega-
ción del templo por parte del evangelista sirve para mantenerlo vivo en la memoria del texto, al jac-
tarse de su aniquilación.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

En Marcos, los fariseos andan preocupados por observar las costumbres típi-
camente judías — la pureza de la mesa (2, 1 6; 7, 1 -5), el ayuno (2, 1 8), el descanso sa-
batino (2,24; 3,1-6) — . Son unos “tradicionalistas.”19 Su zona de operación se res-
tringe casi exclusivamente a la región de Galilea, es decir que aparecen casi única-
mente en la primera mitad del evangelio (2,16.18.24; 3,6; 7, 1.3. 5; 8,11.15; 10,2;
12, 13), 20 y definitivamente no forman parte del relato de la pasión y la muerte de Je-
sús.21 No son, pues, los más malvados de la película.22

En el Evangelio de Marcos, los fariseos representan la preocupación por la
identidad “étnica,” son los que creían en el modo “tradicional” de ser judío el cami-
no a seguir. Esta postura también rechaza el evangelista. En 2, 1-3,6, Jesús busca en-
frentarse a tal preconcepto o “prejuicio,” provocando escándalo y conflicto para po-
der cuestionar todos estos valores dominantes. Es un enfrentamiento tan deseado y
un rechazo tan fuerte, de prácticas tan típicamente judías que resulta fácil encontrar
en este aspecto del discurso de Marcos una de las primeras expresiones del anti-ju-
daismo cristiano tan repugnante.23

No cabe duda que Marcos, igual que Pablo el “apóstol de las [demás] nacio-
nes” (Rm 11,13), no ha visto en las distintas prácticas rituales y sociales del pueblo
judío un elemento imprescindible para la fe cristiana primitiva. Pero a diferencia de
Pablo, quien no puso en cuestión el derecho y hasta insistió en la obligación de los
que se habían criado y que todavía se presentaban como judíos a observar la “ley”
es decir, las costumbres tradicionales de este pueblo,24 el Evangelio de Marcos pa-
rece mucho menos “ecuménico,” hasta se burla de estas creencias, destruyendo la
base exegética y de razonamiento teológico sobre la cual se fundamentaban.25

Hasta aquí el cristianismo marcano sería un movimiento siríaco-palestino an-
ti-templo y anti-tradición. Sería una suerte de judaismo primitivo muy crítico de su
ambiente cultural originario. Formaba parte de un mundo judío sacudido y revuel-
to por el tumulto y el fracaso inminente de la primera insurrección sin límites con-
tra Roma.

Curiosamente, los escribas son las únicas autoridades judías que aparecen a
lo largo del Evangelio de Marcos. Algunas veces están con los fariseos (véanse

*9 Dos o tres veces los fariseos aparecen vinculados con los de Herodes: véase 3,6; 12,13; también
8,15.

En 10,2 y 12,13, tienen que estar para completar el abánico de “escuelas” o “sectas” judías a las
cuales Jesús se enfrenta sucesivamente y a todas las cuales vence.

21 Pero véase 3,6; cf. Mateo 27,62.

22 A diferencia del documento “Q,” cuya presentación de los fariseos corresponde más o menos al co-
nocimiento histórico que actualmente tenemos sobre el quehacer del grupo farisaico durante el siglo
primero d.C., no se nota en el Evangelio de Marcos ningún rasgo del trabajo tributario para el templo
en Jerusalén, el cual probablemente haya sido el empleo concreto de los fariseos en el contexto gali-
leo antes de la primera insurrección judía contra Roma. Es una “omisión” notable, porque fácilmente
se hubiera integrado en la polémica ya comentada del Evangelio de Marcos contra esta institución.

23 Véase también 7,1-23.

24 Véase Gal 2,7.

23 ¿Por qué esta discrepancia tan fuerte con las costumbres tradicionales judías en el Evangelio de
Marcos? ¿Sería porque, a diferencia de Pablo, quien siempre se iba para otros lugares, el cristianismo
marcano insistía en su postura “paulina” por un lugar fijo, donde además sin duda quedaba como una
postura minoritaria? Así, mientras Pablo solía salir para buscar a nuevos hermanos, el Evangelio de
Marcos levantaba la voz.

LEIF E. VAAGE, El Evangelio de Marcos

7,1.5; cf. 2,16; 9,11). Con mayor frecuencia se juntan con los sumo sacerdotes (y
con los presbíteros: véanse 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1.43.53; 15,1.31). Pero tam-
bién se mencionan solos, y no por casualidad.

Los escribas son los primeros en contrastarse con Jesús en el Evangelio de
Marcos. En 1,22, después del debut público de Jesús como maestro en la sinagoga
de Cafamaún, “la gente se admiraba de cómo les enseñaba, porque lo hacía con ple-
na autoridad y no como los escribas.” De nuevo, en 2,6, los escribas son los que
cuestionan a Jesús cuando éste sana a un paralítico, diciéndole: “Hijo mío, tus pe-
cados quedan perdonados.” En 3,22 son los escribas — ahora especificados como
los que “habían bajado de Jerusalén” — quienes acusan a Jesús de estar expulsando
a los demonios por el poder de Beelzebú, el propio jefe de los demonios. En 9,1 1 .14
y 1 2,28.32.35.38, los escribas aparecen como los más doctos en la interpretación de
las Sagradas Escrituras a quienes, sin embargo, Jesús rápidamente pone en su lugar,
a pesar de que presumían como autoridades legales.

Llama la atención que es un escriba a quien Jesús le dice que “No estás lejos
del Reino de Dios” (12,34), y que poco después son los mismos escribas de los cua-
les Jesús advierte, “Cuídense de los escribas, pues les gusta andar con ropas largas
y que los saluden con todo respeto en las plazas. Buscan los asientos de honor en
las sinagogas y los mejores lugares en las comidas; y les quitan sus casas a las viu-
das, y para disimularlo hacen largas oraciones. Ellos recibirán mayor castigo”
(12,38-40).

Ningún otro grupo de liderazgo judío recibe en el Evangelio de Marcos este
mismo reconocimiento de su valor y a la vez una crítica tan directa por parte de Je-
sús. Como si fuera este grupo el que estuviera más cercano al evangelista, en cuyo
medio él todavía esperara encontrar resonancia, aunque se viera obligado a tomar
clara distancia de ellos.

4. Evangelio de Marcos polemiza con otros cristianismos
originarios en su visión acerca de la memoria de Jesús

No basta notar en el Evangelio de Marcos su polémica contra los varios Ju-
daismos de su tiempo. A fin de cuentas, no es esto lo más significativo de Marcos,
a pesar de su importancia indiscutible. Se da en el mismo escrito también otra po-
lémica mucho más extensa, sutil y aguda contra varios cristianismos primitivos. Fi-
nalmente fueron menos problemáticos para el evangelista los judíos “enemigos” de
Jesús que sus “amigos” cristianos; o sea, seguidores “equivocados.”

En la primera mitad del Evangelio de Marcos (1,1 6-8,26), Jesús es presenta-
do como curandero itinerante. Hace cantidad de milagros por todos lados y a cual-
quier hora. Desde el primer acto de sanación por Jesús en 1 ,23-27 — en cuyo rela-
to está presente no sólo su capacidad de hacer milagros, expulsar a los demonios,
sino también la cuestión cristológica, la afirmación de un poder excepcional, y el
reconocimiento de una enseñanza nueva — él no se cansa de solucionar toda clase
de problemas socio-corporales. Pero sólo trabaja así en la primera mitad del evan-
gelio. Después de la confesión central de Pedro (8,27-30), junto con la correspon-
diente aclaración primera sobre el camino de la cruz (8,31-9,1) y la subida al mon-
te de la transfiguración (9,2-8), ya no se da más milagros, salvo el caso del mucha-
cho endemoniado en 9,14-29, a quien los discípulos que se habían quedado al pie

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

del monte de la transfiguración no podían sanar; y el caso del ciego Bartimeo en
10,46-52, que parece más un texto alegórico que debe compararse con la parábola
de los labradores malvados en 12,1-12. En resumidas cuentas, Jesús comienza co-
mo curandero itinerante, pero no termina así en el Evangelio de Marcos. El evange-
lista reconoce que Jesús hacía milagros, pero no quiere darle ninguna importancia
sotenológica a este quehacer.

El llamado “secreto mesiánico”, en el Evangelio de Marcos es parte de esta
misma polémica contra la imagen de un Jesús-curandero, de milagros”. El “secreto
mesiánico” se refiere a la prohibición reiterada por Jesús en la primera mitad del
evangelio que los sanados por él no den a conocer lo que acaban de experimentar
(véanse 1,34.44; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26).

El texto clásico del “secreto mesiánico” el que ha servido de arranque para la
discusión científica moderna de la cuestión se da en 9,9-10, después del relato de la
transfiguración, cuando a los tres discípulos que le habían acompañado a Jesús en es-
ta experiencia”, les encargó que no contaran a nadie lo que habían visto, hasta que el
Hijo del hombre hubiera resucitado. Por esto guardaron el secreto entre ellos, aunque
se preguntaban qué sería eso de resucitar” (9,9-10). Preocupados por el problema del
Jesús histórico y por el pensamiento cristológico ortodoxo de la iglesia occidental, los
estudiosos han pensado ver en este aspecto de Marcos un artificio literario que el
evangelista creó para salvaguardar la profunda y compleja paradoja de la confesión
cristiana primitiva de que lesous kyrios Jesús es el Señor/el Señor es Jesús, o sea que
en el crucificado se había hecho presente y manifiesto el Dios de Israel.

El problema principal que tiene esta interpretación del “secreto mesiánico” en
Marcos es que este evangelio no aprecia suficientemente la imagen de un Jesús cu-
randero para los primeros cristianos, y la extrema novedad de la insistencia de Mar-
cos de que los milagros de Jesús fueron el aspecto menos importante de su persona
y de su actuar y hasta sin importancia alguna para la verdadera fe cristiana. Sabemos
ahora que, según la evidencia arqueológica, esta imagen de un “Jesús de los mila-
gros” era la más común y querida entre los primeros cristianos hasta fines del siglo
III d.C.26 Los milagros que Jesús hace en la primera mitad del evangelio habrán sido
la base principal de esperanza para otras comunidades cristianas siríaco-palestinas.

Esta probabilidad se hace más acertada en la medida que no son sólo unos
cuantos milagros sueltos que Jesús hace en la primera mitad del Evangelio de Mar-
cos, sino que haya habido una(s) “cadena(s) de milagros” premarquina(s) que el
evangelista integró en su relato a la hora de escribirlo. Esta hipótesis es el fruto de
un análisis hecho primero por Paul Achtemeier sobre el conjunto de milagros que
se encuentra en 4, 35-8, 26. 27 Los textos que integran esta sección del evangelio

Véase Graydon F. Snyder, Ante Pacem: Archaeological Evidence ofChurch Life Befare Constan-
tine (Macón, GA: Mercer University Press, 1985) 56. Todavía representa un aspecto muy importante
de la fe cristiana latinoamericana popular. En su tesis de doctorado, "The Markan Sea Miracles: Their
History, Formation, and Function in the Literary Context of Greco-Román Antiquity” (Ph.D. diss.,
University of St. Michael’s College, 1991), Wendy Cotter ha buscado mostrar que los dos milagros
marítimos en Marcos (4,35-41; 6,45-52) reflejan muchos aspectos de la cultura popular — y la propa-
ganda imperial helenístico-romana.

^ ' Véase Paul J. Achtemeier, “Toward the Isolation of Pre-Markan Miracle Catenae,” Journal of Bi-
blical Literature 89 (1970): 265-291; idem, “The Origin and Function of the Pre-Markan Miracle Ca-
tenae,” Journal of Biblical Literature 91 (1972): 198-221.

LEIF E. VAAGE, El Evangelio de Marcos

(4,35-8,26) no son todos de milagros.28 Pero todos los textos de milagros que se en-
cuentran en esta sección eran de la(s) señalada(s) “cadena(s) de milagros.”

Brevemente, son diez milagros que pueden dividirse en dos grupos, de cinco

milagros cada uno:

4,35-41

Jesús calma el viento y las olas

5,1-20

Jesús sana al endemoniado de Gerasa

5,21-23.35-43

Jesús sana a la hija de Jairo

5,25-34

Jesús sana a la mujer con flujo de sangre

6,34-44

Jesús da de comer a 5,000

II.

6,45-51

Jesús camina sobre el agua

8,22-26

Jesús sana al ciego en Betsaida

7,24b-30

Jesús sana a la hija de la sirofenicia

7,32-37

Jesús sana a un sordomudo

8,1-10

Jesús da de comer a 4,000 personas

Los dos grupos son más o menos paralelos. De cada grupo, el primer milagro
es marítimo en 4,35-51, Jesús calma el viento y las olas; en 6,45-51, camina sobre
el agua. En el quinto milagro de cada grupo, Jesús da de comer a una muchedum-
bre: en 6,34-44, a 5,000 hombres; en 8,1-10, a 4,000 personas.29 Los tres milagros
que se interponen son todos de sanación.30 Cada secuencia representaría una relec-
tura de la epopeya fundante de Israel y, más específicamente, de las figuras profé-
ticas de Moisés y de Elias (+ Elíseo).31

Lo importante de esta hipótesis para nuestro tema es que pone de relieve el
interés muy serio de otros cristianos primitivos por el ministerio milagroso de Je-
sús. Por la relectura que se hace de los mitos constituyentes del pueblo judío a tra-
vés de este quehacer, no representa un interés inculto, ligero, oportunista, sino más
bien otro modo originario de vivir la fe cristiana. De hecho, repito, fue la forma más
típica de reflexionar el cristianismo primitivo durante los primeros siglos d.C.32

Hay dos bloques de textos que no son relatos de milagros, los cuales se dan en 6,1-33 (entre el cuar-
to y el quinto milagros de la primera cadena) y en 7,1-23 (entre el primero y el segundo milagros de
la segunda cadena). Según Achtemeier (“Toward the Isolation,” 266-274), registran el trabajo redac-
cional del evangelista.

~^E1 único caso de “traslado” redaccional por parte del evangelista será el del ciego de Betsaida (8,22-
26), cuya actual ubicación en el Evangelio de Marcos después de que Jesús da de comer a 4,000 per-
sonas (8,1-10) se debe claramente al contraste general que el evangelista busca enfatizar entre los que
miran, pero no ven (cf. 4,12 en el que incluyen al grupo de los doce discípulos) y los que no miran,
pero sí, entienden (8,22-26 justo antes de la conocida confesión de Pedro, quien dice la verdad [8,29]
pero no la capta [8,32-33]; véase también 10,46-52; 16,7).

En el tercer milagro de cada grupo se trata del caso de una mujer.

Los milagros marítimos (4,35-41; 6,45-51) y de abundante comida en lugares desiertos (6,34-44;
8,1-10) hacen recordar a Moisés al cruzar el Mar Rojo en Exodos 14 y el Maná del cielo en Exodos
16. Varios de los milagros de sanación particularmente los de la mujer sirofenicia y de la hija de Jai-
ro hacen recordar a la historia de Elias (+ Elíseo). Véase Achtemeier, “Origin and Function,” 202-205;
también Burton L. Mack, A Myth of lnnocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress,
1988) 215-224.

32 Merece un estudio propio y más a fondo esta cuestión de la imagen de Jesús de los milagros en la
fe cristiana primitiva desde la óptica latinoamericana popular.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

Con frecuencia se dice en el Evangelio de Marcos que Jesús enseñaba.” Pe-
ro de esta enseñanza no se presenta casi nada. Parece que al evangelista le interesa-
ba más el concepto del poder en la enseñanza de Jesús que su contenido particular
(véase 1,22). La única vez que Jesús se sienta en el Evangelio de Marcos para en-
señar a los demás y se da un resumen del discurso magistral, se dice que “les ense-
ñaba muchas cosas por medio de parábolas” (4,2), aclarando después que “por me-
dio de muchas parábolas como éstas les enseñaba de modo que no pudieran enten-
der. Sin parábolas no les decía nada, pero aparte, a sus propios discípulos les expli-
caba todo” (4,33-34).34 O sea que enseña, pero no se entrega el contenido particular
el sentido preciso de esta enseñanza. ¿Por qué?

El Evangelio de Marcos se opone de nuevo a otra visión cristiana primitiva del
significado de la memoria de Jesús. Para este cristianismo originario, eran los pro-
nunciamientos de Jesús, sus logoi, lo que valían más. En el Evangelio de Tomás, por
ejemplo, (el cual probablemente proviene de la misma región siríaco-palestina y que
agrupa 114 dichos de Jesús sin mayor vínculo de lógica discursiva o de marco narra-
tivo entre ellos), el primer versículo del texto lo dice claramente, “Quien logre en-
tender estas palabras no conocerá la muerte” (EvT 1). Para este cristianismo, era el
discurso de Jesús y su interpretación adecuada lo que llevaba a la vida plena.35

El Evangelio de Marcos no pudo pasar por alto o descartar sin más esta for-
ma de recordar a Jesús, se supone porque era una perspectiva bastante generalizada
en el ambiente siríaco-palestino. Así, el evangelista da de baja, pues, con la mano
derecha lo que afirma con la mano izquierda. Si se dice que Jesús enseñaba y has-
ta se ofrece una muestra de esta enseñanza en 4,1-34, a la misma enseñanza se le
quita cualquier peso didáctico o capacidad de orientar concretamente, por la forma
de presentarla. En vez de hacer lo que la enseñanza suele hacer, instruir a los adep-
tos y profundizar el conocimiento, la enseñanza de Jesús en Marcos sirve más bien
para confundir y agudizar el estado atónito que, en todo caso, siempre suscita Jesús
en este escrito.

Dada la hipótesis de las dos fuentes como mejor solución al llamado proble-
ma sinóptico, queda el fenómeno que se ha llamado el de los “traslapos” (comple-
mento de textos) entre el Evangelio de Marcos y el documento “Q”.36 Se refiere a
los textos, típicamente un dicho o un breve relato, en Marcos, que también tienen
los dos evangelios de Mateo y de Lucas, pero en una forma bastante distinta al tex-
to de Marcos. Sin hablar de un posible uso de “Q” por parte del Evangelio de Mar-

33 Véase, p.e., 1,21-22; 2,13; 4,1-2; 6,2.6.30.34; 7,7; 8,31; 9,31; 10,1; 11,17; 12.14.35; 14,49.

3^ La traducción de la última frase en 4,33 por Dios Habla Hoy, “y hasta donde podían entender,” es
una traducción equivocada.

33 Otros textos también revelan la misma óptica cristiana primitiva. El documento “Q,” el cual sin du-
da se escribió en Galilea, es mayormente un texto didáctico en que Jesús da pautas para manejar me-
jor el diario vivir, incluso el quehacer cristiano, y critica a otros puntos de vista. Iqual que el Evange-
lio de Tomás, “Q.” tampoco se refiere a la muerte y/o la resurrección de Jesús en Fue la enseñanza de
Jesús su programa de vida, y no su muerte en la cruz la médula del evangelio para estos cristianismos
originarios.

3(3 Son los llamados “ Mark-Q overlaps." La señalada hipótesis de las dos fuentes concluye que Mar-
cos se escribió antes de Mateo y de Lucas, los cuales usaron el Evangelio de Marcos en una u otra ver-
sión como fuente literaria más otro texto como fuente que será el documento “Q.” Véase Leif E. Vaa-
ge, “El Cristianismo Galileo y el Evangelio radical de Q," RIBLA 22 (1996): 85-86.

LEIF E VAAGE, El Evangelio de Marcos

eos, el contraste entre los respectivos textos de “Q” y de Marcos llama la atención
y corresponde al estilo ideológico del evangelista.

Uno de los textos más importantes de estos “traslapos” es el discurso “misio-
nero” en 6,7-13 (cf. Mateo 9,37-38; 10,7-16.40-42; 1 1,21-23; Lucas 10,2-16). A di-
ferencia del mandato parecido en “Q” que a los enviados no les deja llevar ni hacer
nada en el camino: “No llevéis dinero, ni morral, ni sandalias, ni bastón; a nadie sa-
ludéis” (10,4), Marcos admite excepciones: “Les ordenó que no llevaran nada para
el camino, sino solamente un bastón.... Podían ponerse sandalias, pero no llevar ro-
pa de repuesto” (6,8-9). En “Q” se habla del trabajo propio y los derechos corres-
pondientes de los enviados en (10,2.5-9), en cambio no se habla en el Evangelio de
Marcos, sólo se dice que a los doce discípulos — nótese que en “Q” (10,2.3) el gru-
po de los enviados no queda limitado así — se les dio “autoridad sobre los espíritus
impuros” (6,7; véase también 6,13). Aun así, no se les otorga a los doce discípulos
en el Evangelio de Marcos la misma autoridad que se enfatiza para los “obreros” de
“Q”: “El que os recibe me recibe a mí, y el que me recibe, recibe a quien me envió”
(10,16). Tampoco se nota en el Evangelio de Marcos como parte de la misión de los
doce discípulos el mismo peligro y sentido de juicio inminente que son elementos
importantes del despacho paralelo en “Q” (10,3.12-15). Resulta, pues, que el dis-
curso “misionero” de Marcos es un texto mucho más banal que el de “Q” y para el
evangelista casi sin importancia. Como si le hubiera querido quitar toda su carga.

Lo mismo pasa con la parábola de la semilla de mostaza en 4,30-32 (cf. Ma-
teo 13,31-32.33; Lucas 1 3,1 8-19.20-21 ). No sólo brilla por su ausencia en el Evan-
gelio de Marcos la otra parábola de la levadura, tan paralela a la de la semilla de
mostaza, en “Q” (13,18-19.20-21). A diferencia de “Q” que hace explícito que “un
hombre tomó y lanzó” la semilla de mostaza (13,19) y que “una mujer tomó y es-
condió” la levadura (13,21), no hay en el Evangelio de Marcos ningún reconoci-
miento parecido de acción humana en este proceso. Más bien el evangelista lo ha
suprimido.37 A la vez, el fruto muy “incorrecto” de la semilla de mostaza en “Q,” la
cual “creció y vino a ser un árbol,” queda corregido en el Evangelio de Marcos
(4,32) como “arbusto” ( lajanon ) de los más grandes. De nuevo, se nota una tenden-
cia de frenar o de bajar en el Evangelio de Marcos el discurso siempre más “exage-
rado” de “Q.”38

Todavía no hay consenso entre los estudiosos sobre la naturaleza socio-polí-
tica del grupo cristiano primitivo que atesta el documento “Q.”39 Pero se afirma con
frecuencia su postura “radical.” Representa un intento galileo de asumir el proyec-
to de Jesús como programa de vida alternativo al nivel más básico de la sociedad.
Así se propone en “Q” otro fundamento “modelo” económico, otro modo de mane-
jar la incertidumbre y la violencia social, se critican las costumbres y los valores
más típicos y arraigados, se promete un atrevido bienestar, el Reino de Dios, al al-

^ Véase el verbo pasivo ( spare ) aislado en la frase, hotan spare epi tes ges, en 4,31. Cf. también la
frase, automate he ge karpoforei , en 4,28. Los dos textos (4,26-29; 4,30-32) se interpretan mutuamen-
te en el Evangelio de Marcos.

3^ La misma tendencia puede comprobarse también en otros textos de “traslapo.” Véase Harry T.
Fleddermann with an assessment by F. Neirynck, Mark and Q: A Study of the Overlap Texis (Leuven:
Peeters/Leuven University Press, 1995).

39 Sobre este debate, véase Vaage, “Cristianismo Galileo y Evangelio Radical de “Q”, RIBLA 22
(1996)” 95-99.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

canee de todos. Ante tanta expectativa y tanto “entusiasmó”, el Evangelio de Mar-
cos se manifiesta desconfiado, o por lo menos, mucho más cauteloso.

Finalmente, existe la polémica en el Evangelio de Marcos contra los prime-
ros discípulos el grupo de “los doce” y la familia de Jesús. De “los doce,” el “pri-
mero entre pares” es sin duda la figura de Pedro. De la familia de Jesús, es su ma-
dre María la figura más prominente en el Evangelio de Marcos, aunque se sabe que
el hermano Santiago llegó a ser considerado como líder principal de la primera co-
munidad cristiana en Jerusalén.

Todos éstos, los primeros discípulos y los familiares de Jesús, van al basure-
ro en el Evangelio de Marcos. A fin de cuentas, de ellos nadie sirve para el evange-
lista como modelo de discipulado cristiano. Son todos un fracaso.

Hay muchos estudios sobre el tema de la presentación de los discípulos en el
Evangelio de Marcos.40 Al final, la mayoría de ellos siempre buscan rescatar a los
discípulos y menos a los familiares de Jesús de su evidente deshonra y falta de cum-
plimiento.41 Pero a mí no me convencen.

Una vez que “todos [los discípulos] huyeron abandonando” a Jesús en 14,50,
y poco después, en 14,66-72, el único de ellos que no se hizo humo, Pedro, jura ne-
gando tres veces haberlo conocido; ya no interviene ninguno de ellos en la historia
que cuenta el Evangelio de Marcos. Si bien es cierto que a estos discípulos “y a Pe-
dro”, el joven vestido de ropa blanca y sentado en la tumba les provee una última
oportunidad para renovar su seguimiento, haciéndoles recordar a través de las tres
mujeres lo mismo que Jesús ya les había dicho en 14,28, que: “El va a ir a Galilea
antes que ustedes; allí lo verán, tal como les dijo”; los discípulos, sin embargo, no
reciben este mensaje, porque las tres mujeres — entre ellas, la madre de Santiago
(15,40; 16,1) y de José (15,40.47) que son de los hermanos de Jesús (véase 6,4) o
sea, la madre misma de Jesús— “no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo”
(16,8). Quedan todos descalificados.

La polémica del Evangelio de Marcos contra el grupo de “los doce” y la fa-
milia de Jesús es una polémica — sutil, aguda, fuerte, y sin perdón — contra el lide-
razgo tradicional de la primera comunidad cristiana en Jerusalén.42 Marcos no ve en
su forma de entender y el proyecto de Jesús un seguimiento adecuado del camino
señalado. El evangelista no quiere dejarle lugar a este grupo, pintando a los discí-
pulos y a los familiares de Jesús como unos cobardes e incapaces para captar lo que
estaba en juego con Jesús.

Si los sumo sacerdotes y sus cómplices son los directamente responsables por
la muerte de Jesús en el Evangelio de Marcos, los indirectamente responsables
— los traidores, los que a Jesús le creen loco y le guardan poca fe, los que supues-
tamente eran los suyos, pero terminan dejándolo solo, los que finalmente no supie-
ron acompañarle “ni siquiera una hora” (14,37), los que “no decían nada a nadie” —

40 En estos estudios pueden encontrarse los pormenores del caso.

41 Véase, p.e., Jack Dean Kingsbury, Conflict in Mark: Jesús, Aulhorities, Disciples (Minneapolis:
Fortress, 1989) 112-115.

42 La vida y breve historia de esta iglesia ha sido resumida por Pixley, “Santiago y la iglesia de Jeru-
salén,” en Ribla 1996, 121-138. Sobre la polémica del Evangelio de Marcos contra la familia de Je-
sús,” véase John Dominic Crossan, “Mark and the Relatives of Jesús,” Novum Testamentum 15 (1973):
81-113.

LEIF E. VAAGE, El Evangelio de Marcos

son los discípulos y los familiares. Por algo el evangelista les guardó tanto resenti-
miento.

El resultado de este análisis es la percepción de que la narrativa del Evange-
lio de Marcos agrupa, para encubrir, una variedad de cristianismos originarios siría-
co-palestinos. El evangelista ha recopilado distintas tradiciones — las cuales, en la
crítica redaccional ( Redaktionsgeschichte ) de los evangelios, se califican por sus
fuentes — no para conservarlas o para actualizarlas, sino para sujetarlas y para apo-
derarse de ellas.

A estas tradiciones el evangelista no pudo descartarlas así no más. Las distin-
tas comunidades a las que corresponden todavía estaban presentes — salvo, quizás,
la de Jerusalén — . Por eso, el evangelista se veía obligado a asumir su discurso, in-
corporándolo, para así ponerlas en su lugar.

El Evangelio de Marcos no es, pues, un conjunto de memorias sueltas de la(s)
primera(s) generación(es) cristiana(s), ligeramente revisadas y amigablemente or-
denadas por el evangelista, ni menos un manifiesto ecuménico. Es un intento parti-
dario, parece ser de la escuela paulina, de unir para replantear bajo una sola luz —
la sombra de la cruz — los diversos cristianismos primitivos siríaco-palestinos.

Evidentemente, la perspectiva que representa el Evangelio de Marcos no era
todavía la más típica entre los diversos cristianismos siríaco-palestinos. El mecanis-
mo narrativo por el cual el evangelista intenta subordinar a los demás discursos cris-
tianos primitivos es su relato de la pasión y la muerte de Jesús. Al hacer que “el
evangelio de Jesucristo Hijo de Dios” (1,1) se apunte desde su comienzo hacia la
muerte del protagonista,43 la imagen de Jesús que ofrece Marcos se toma una visión
extremamente paulina hasta, diría más paulina que la de Pablo mismo.

El tema del relato de la pasión y muerte de Jesús en el Evangelio de Marcos
es obviamente un tema complicado y cargado de interés y no sólo de interés exegé-
tico, se trata para muchos de la verdad del evangelio cristiano o sea, del verdadero
evangelio cristiano. Si el acto fúndante “histórico” del cristianismo no está en esta
memoria de la última semana de la vida de Jesús ¿Entonces cual es? ¿No depende
básicamente el mensaje cristiano de una esperanza basada en la resurrección de Je-
sús y en el recuerdo primordial de su vía dolorosa y la crucifixión?

No pretendo aquí dar término a este debate. Pero sí, un empuje más y, quizás,
para algunos lectores un punto de partida para que también participen. Porque, a mi
modo de ver, el acto fúndante de ese cristianismo —el “nuestro” ortodoxo occiden-
tal— que ha visto en la vía dolorosa de Jesús y en su cruz la clave teológica del
evangelio cristiano, no se dio el día que se llevó a cabo el exterminio más o menos
“rutinario” de un tal Jesús de Nazaret por parte de las fuerzas armadas romanas, si-
no 40 años después, cuando se dio a conocer en el Evangelio de Marcos su relato
de la pasión y la muerte de Jesús. Por lo menos, este relato ha sido la base textual
sobre la cual el aparato litúrgico — eucarístico — y eclesiástico-teológico se levan-
tó y que sigue insistiendo que sin esta base no hay cristianismo fiel a la memoria de
Jesús. Sea lo que fuere la verdad de esta postura actualmente, no representa una vi-

43 El relato del bautizo de Jesús en 1,9-11 es una prefiguración “heroica” de su muerte. Cf. 10,38.
Véase mi artículo, “Bird-Watching at the Baptism of Jesús: Early Christian Mythmaking in Mark 1:9-
11,” en Reimagining Christian Origins: A Colloquium Honoring Burlón L. Mack, eds. Elizabeth A.
Castelli y Hal Taussig (Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International, 1996) 280-294.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

sión completa ni correcta de la historia de los primeros cristianismos siríaco-pales-
tinos.44

Si bien es cierto que Pablo habla de la cruz de Cristo y subraya cada vez más
la importancia soteriológica de este hecho para él, aún así el menor de los apósto-
les no muestra el menor interés por contar la historia de esta muerte.45 Sólo en 1 Co
1 1 ,23ss se encuentra un discurso más o menos narrativo que quizás formara parte
de un relato primitivo de la pasión y la muerte de Jesús. Pero habría que preguntar,
si no es que a nosotros nos parece así, porque ahora leemos este texto siempre pen-
sando en — o sea, ampliándolo con— los relatos canónicos de la pasión y la muer-
te de Jesús en los evangelios. Porque, en sí, el texto de 1 Co 1 1 ,23ss no presupone
ni requiere de un mayor relato de la pasión y la muerte de Jesús para entenderse, si-
no registra la forma en la cual se explicaba un determinado rito — la cena domini-
cal ( kyriakon deipnon, 1 Co 11,21)— que se practicaba en las varias comunidades
cristianas paulinas.

Es el Evangelio de Marcos el que ha hecho de esta “leyenda cúltica” una cró-
nica trágica en la cual profecías antiguas de las Sagradas Escrituras judías se cum-
plen y la muerte de Jesús no sólo sirve como punto de partida para la nueva comu-
nidad cristiana, sino que además — y quizás más importante para el evangelista —
acarrea la destrucción inevitable del templo en Jerusalén y la auto-condena de todas
las autoridades judías junto con todos los primeros líderes cristianos siríaco-pales-
tinos. Es una crónica que hay que leerla por lo menos con cierto cuidado, si no es
con temor.

5. Evangelio de Marcos “Un texto, apocalíptico”

El Evangelio de Marcos es un texto “apocalíptico.”46 El espacio narrativo por
donde el lector tiene que ir construyendo el mundo imaginario del texto se achica
cada vez más. Mary Ann Tolbert ha hecho las siguientes observaciones a nivel es-
tilístico:

Que el narrador [del Evangelio de Marcos] quiere crear este sentido de urgen-
cia en su historia por haber formulado así las primeras palabras de Jesús [en 1,15]
queda confirmado por el ritmo de la narrativa siguiente. Todo pasa “de una vez” en
el Evangelio, porque euthys (“de una vez”) es una de las palabras que más prefiere

44 La larga y densa discusión científica moderna sobre la naturaleza de un presunto relato premarca-
no de la pasión y la muerte de Jesús se basa en el mismo supuesto nunca cuestionado o críticamente
examinado. Por eso, entrar en tal discusión es ya haberse perdido -o sea, se pierde la posibilidad de
descubrir otra realidad histórica-. El único sustento "externo” para este supuesto sería el testimonio de
las cartas paulinas “auténticas,” las cuales fueron escritas antes de Marcos. Sin embargo, queda claro
que la lectura de estas cartas tampoco se ha escapado de la influencia del mencionado aparato ortodo-
xo occidental.

45 Aun así no creo que la cruz de Cristo siempre haya sido el enfoque principal del pensamiento so-
teriológico paulino, sino que se lo volvió en la medida que la vida misma de Pablo lo obligara a inte-
grar más y más en su representación del evangelio cristiano la experiencia del fracaso y de su propia
muerte. Para el argumento correspondiente, véase mi artículo, “Redención y violencia: El sentido de
la muerte de Cristo en Pablo. Notas para una relectura,” RIBLA 18 (1994): 112-130.

46 Pero no lo es por su género literario ni por su postura ideológica tan crítica, sino más que nada por
su apretado horizonte temporal. El género literario del Evangelio de Marcos obviamente no es el de
un “apocalipsis” como tal.

LEIF E. VAAGE, El Evangelio de Marcos

Marcos, aparece más de 40 veces en su historia, más de dos veces más del uso de
la misma palabra en cualquier otro evangelio. El mismo estilo paratáctico que se da
por el uso de kai, especialmente cuando juntado con la preferencia de Marcos por
el uso del participio, empuja la narrativa sin dejarla descansar, como si los eventos
pasaran tan rápido que nadie tuviera tiempo para formular oraciones completas, si-
no que estuviera obligado a dejar caer cada frase por encima de las demás. Otro ele-
mento típico de Marcos, pero no se nota en la mayoría de las traducciones, también
es el uso del presente histórico que crea velocidad y presencia en la narrativa. Aun-
que el narrador relate la historia del Evangelio de Marcos desde la perspectiva de
cierto tiempo después de que los eventos del mundo ficticio tuvieran lugar y así los
dé a conocer principalmente en el pasado, con frecuencia, y particularmente cuan-
do hay diálogo, el pasado se reemplaza por el presente, y así se crea el efecto de un
modo de contar dramático y directo [véase, por ejemplo, 2,14]... Todos estos ele-
mentos estilísticos ayudan a crear una narrativa marcada por cierta velocidad y que
no habla con rodeos, pero aun más importante es el hecho de que ellos enfaticen a
un nivel formal la urgencia del mensaje de Jesús y cuán tarde es la hora, como ya
se hizo ver en la introducción al primer bloque mayor en Marcos 1 , 14- 1 5.47

Otros elementos de la misma óptica “apocalíptica” en el Evangelio de Mar-
cos son la figura del “hijo del hombre” y el uso del verbo dei. Sea lo que fuere el
origen del nombre “hijo del hombre” y las varias acepciones del mismo, incluso el
uso posible de este apodo por el Jesús histórico, la frase “hijo del hombre” funcio-
na dentro del discurso del Evangelio de Marcos como título cristológico contra-
puesto a la frase semejante “Hijo de Dios.” Particularmente en la segunda mitad del
texto, la frase “hijo del hombre” sirve para calificar “elegido y consciente de su pro-
pio destino.” De lo contrario, parecería un suicida que por terquedad buscó ser con-
denado a la muerte punitiva y desgraciada de la cruz.

El trasfondo apocalíptico de este uso del título “hijo del hombre” se hace in-
negable en 14,62. Al Sumo Sacerdote de la Junta Suprema, quien pregunta a Jesús,
si él es o no es “el Mesías, el Hijo del Dios bendito,” Jesús le dice, de modo juani-
no, “Yo soy [ego eimi], y ustedes verán al hijo del hombre sentado a la derecha del
Todopoderoso y venir en las nubes del cielo” (14,62). Aquí se refiere al libro de Da-
niel y particularmente a la figura de “uno como un hijo de hombre” en Dan 7,13.
En ambos casos — el libro de Daniel y el Evangelio de Marcos — , la frase “hijo de
hombre” sirve para identificar al ser humano, quien jugará un papel determinante
en el juicio venidero de Dios.

El uso del verbo dei en Marcos (8,31; 9,11; 13,7.10; cf. 13.14; 14,31) tam-
bién refleja la convicción típica de una óptica “apocalíptica” de que hay cierto pro-
ceso que se tiene que dar antes de poder entrar en el anticipado orden nuevo.

Ha sido particularmente el uso del verbo dei en 8,31, la primera predicción
de su pasión y muerte por Jesús, el que ha llamado más la atención de los estudio-
sos. El debate científico sobre el sentido propio de 8,31 ha tenido por motivo prin-
cipal la cuestión tradicional cristológica soteriológica, ¿por qué Jesús, siendo Dios,
sin embargo “tuvo” que morir para salvar a los seres humanos? Este enfoque no se
fija como debió hacerlo en el hecho de que no sólo es el “hijo del hombre” quien

^ Véase Mary Ann Tolbert, Sowing the Gospel: Mark’s World in Literary-Historical Perspective
(Minneapolis: Fortress, 1989) 117-118.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

lleva a cabo un papel preordenado en el Evangelio de Marcos, sino que otros tam-
bién tienen que cumplir con su deber histórico-salvífico antes de que el anticipado
final pueda manifestarse. Así Elias también tuvo que venir (9,11). Los que hacen la
guerra tendrán que hacerla una vez más (13,7). Los que predican el evangelio tie-
nen que llevarlo primero “a todos los pueblos” (13,10). El uso del verbo dei en 8,31
refleja la misma vivencia de un proceso socio-político, aparentemente necesario o
inevitable y ciertamente convulsivo, por el cual — y sólo por el cual — se espera al-
canzar, en el Evangelio de Marcos, otra realidad nueva.48

Estos y otros elementos también ayudan a crear un ambiente narrativo “apo-
calíptico” en el Evangelio de Marcos. Tal tónica de urgencia, de un destino próxi-
mo y duro, de cierta inevitabilidad sirve muy bien como marco general y motivo
particular para las fuertes polémicas que acabamos de repasar en este escrito. En
una situación tal como la que el evangelista pone para Jesús la cual sin duda refle-
ja su propia situación de la primera insurrección judía, cuando todo iba a la deriva,
marcada por discrepancias profundas y violentas, llena de un futuro todavía por de-
finirse no cabía vacilar ni medir demasiado las palabras. Se trataba de un momento
en que se jugaba la vida.

Hubo y hay que optar por un modo de andar que tuviera salida, aunque fue-
ra a costo de todo un pasado. En tiempos de fuerte contradicción, el Evangelio de
Marcos insiste que “el que quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda la vi-
da por causa mía y del Evangelio, la salvará” (8,35), a la vez que promete que:
“cualquiera que por causa mía y del Evangelio haya dejado casa, o hermanos, o her-
manas, o madre, o padre, o hijos, o terrenos, recibirá ahora en este mundo cien ve-
ces más en casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y terrenos, aunque con perse-
cuciones, y en el mundo venidero recibirá la vida eterna” (10,30). No representa un
programa de vida “normal” para todos los días, sino un intento para llegar, a pesar
de todo, a la próxima etapa de la historia.49

6. Conclusión

El Evangelio de Marcos no es un paradigma de la existencia cristiana para to-
do momento y lugar ni menos un reflejo de la fe cristiana primitiva en sentido glo-
bal. Representa más bien una intervención ideológica muy particular en el proceso
de los varios judaismos primitivos, incluso los diferentes cristianismos siríaco-pa-
lestinos, que habían entrado hace poco en, una crisis muy honda por todas las con-
secuencias de la primera — perdida— insurrección judía contra Roma.

No sorprende, pues, que el Evangelio de Marcos ha salido como un texto tan
combativo y severo, por no decir resentido. A la vez, no abandona — y quizás por
ello sale tan combativo y severo — el proyecto que el evangelista llama “el evange-
lio de Jesucristo hijo de Dios” (1,1).

Este proceso se parece mucho, en su escato-lógica, a la decidida secuencia de sellos, trompetas y
copas por la cual se llega a ver el nuevo cielo y la nueva tierra con la nueva Jerusalén en el libro del
Apocalipsis.

49 Esta otra etapa de la historia se llama el Reino de Dios. Pero, a pesar del ambiente apocalíptico que
define el marco narrativo de Marcos, se nota aquí cierto distanciamiento por parte del evangelista de
una interpretación escatológica de este símbolo. Véase el apéndice abajo.

LEIF E. VAAGE, El Evangelio de Marcos

El Evangelio de Marcos representa una especie de “auto-crítica” dentro de
los varios cristianismos primitivos siríaco-palestinos. Había que repensar muchas
cosas llegando al año 70 d.C. — y más aun después — en Siria-Palestina, donde na-
da iba quedando igual que antes. Marcos es fruto de esta crisis, un intento para res-
ponderle, y a la vez un testigo — seguramente sin quererlo— al hecho de que su voz
no era la única que hablaba.

Apéndice: El Reino de Dios en el Evangelio de Marcos

Igual que otros textos cristianos primitivos, el Evangelio de Marcos hace re-
ferencia al Reino de Dios como la realidad alternativa que los primeros cristianos
anhelaban y de la que se esperaba disfrutar pronto. Ha sido común además presu-
poner que la misma categoría del Reino de Dios es por excelencia, originalmente un
concepto apocalíptico. No cabe duda, por ejemplo, que para Pablo el Reino de Dios
ha sido otro elemento integral de su cosmovisión escatológica: en las cartas “autén-
ticas” de Pablo, siempre tiene que ver el concepto del Reino de Dios con los bene-
ficios que nos son prometidos y que nos quedan guardados a los hijos e hijas de
Dios en la nueva creación que será la casa del Señor.50 Sin embargo, a pesar de la
cercanía del Evangelio de Marcos a la tradición paulina y el evidente ambiente apo-
calíptico de su mundo narrativo, se nota por parte del evangelista en cuanto esta ca-
tegoría cierto distanciamiento de la postura escatológica.51 Puede ser porque este
concepto formó parte de los distintos discursos que habrán fomentado y apoyado el
ya fracasado proceso de la insurrección contra Roma.

Según Marcos, Jesús inició en Galilea su ministerio público, predicando “el
Evangelio de Dios” con el anuncio de que: “El tiempo ya se ha cumplido y el reino
de Dios se ha acercado. Arrepiéntanse y crean en el Evangelio” (1,15). Casi todos
los aspecto de esta sumaria presentación del mensaje original de Jesús, incluso la
expectativa de un reino divino que está por llegar, cabe sin comentario dentro de la
óptica apocalíptica.

En 4,10, se hace referencia al “misterio” del Reino de Dios, cuya realidad ha
sido revelada ( dedotai ) sólo a unos cuantos, mientras a los demás “de afuera” les
queda ocultada. De nuevo, es una perspectiva — epistemología — muy coherente
con la cosmovisión apocalíptica (sectaria). También, en 4,26ss y en 4,30ss, la
“siembra” anónima y el crecimiento automático del Reino de Dios reflejan la con-
vicción "determinista” apocalíptica.

En el relato de la pasión y la muerte de Jesús, incluso la llegada a Jerusalén
y los debates en el templo, cuando se refiere al Reino de Dios, el uso de esta frase
parece apoyar una vez más a la misma expectativa escatológica.52 Así, por ejemplo,
al joven rico Jesús le dice que, después de todo: “no estás lejos del Reino de Dios”

50 Véase mi artículo, ‘‘Monarchy, Community, Anarchy: The Kingdom of God in Paul and Q,” Toron-
to Journal of Theology 8/1 (1992): 53-60.

5 * Hay algo irónico en esta conclusión, porque ha sido particularmente la interpretación de ciertos di-
chos sobre el Reino de Dios en el Evangelio de Marcos la que ha llevado a hablar, entre los estudio-
sos de este siglo, sobre el concepto del Reino de Dios como un discurso originalmente apocalíptico o
escatológico.

5“ Aparte de los siguientes dichos (12,34; 14,25; 15.43), cf. también 11,10; 13,8.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

(12,34). Durante la última cena con los discípulos, a la hora de terminar su discur-
so sobre la copa, Jesús les jura que no tomará de nuevo del vino: “hasta aquel día
cuando lo tome fresco en el Reino de Dios” (14,25). Y después de la muerte de Je-
sús, cuando su cuerpo ha sido bajado de la cruz, José de Arimatea hombre recto que
se atreve a pedírselo a Pilato, se lo describe como un “consejero decente quien tam-
bién estaba esperando el Reino de Dios” (15,43).

Pero ahora se nota algo interesante. Si al comienzo del Evangelio de Marcos,
en 1,15, el Reino de Dios ya había llegado o se había acercado, y en 4, 10.26ss.30ss
se podía reflexionar sobre el misterio de su despersonalizada “siembra” y de su cre-
cimiento automático, el mismo Reino de Dios en la última parte del evangelio se
vuelve una realidad más y más lejana. Así que, en 15,43, José de Arimatea todavía
está esperándolo. Como si el Reino de Dios, tan próximo en cierto momento, ya se
hubiera retirado. De todos modos, no se ha adelantado en nada.

Ahora veamos los textos que tratan del Reino de Dios en el bloque central del
Evangelio de Marcos. Son los textos (9,1.47; 10,14.15.23-25) que discuten el tema
de cómo “entrar” en el Reino de Dios, cómo verlo, recibirlo y tenerlo. En esta sec-
ción del Evangelio de Marcos (8,27-10,52), el discurso sobre el Reino de Dios for-
ma parte de un proceso de aprendizaje “escolar” por parte de los discípulos o sea,
del esfuerzo hecho por Jesús para preparar los a asumir el proyecto de discipulado
cristiano.53 Aquí el concepto del Reino de Dios no se refiere a nada que esté fuera
del alcance humano, que simplemente había que esperarlo. Más bien registra la rea-
lización de un modo de vivir muy concreto y particular.

Son todos textos muy discutidos y difíciles de entender, en parte porque hablan
con demasiada claridad. En 9,1, por ejemplo, se asegura que: “algunos de los que es-
tán aquí presentes no sólo entre los doce discípulos, sino también dentro de la muche-
dumbre (véase 8,34) no morirán hasta que vean el Reino de Dios llegar con poder.”
Si no es que Jesús, o sea, el evangelista simplemente se haya equivocado al decir es-
to, ¿cuándo llega(rá) el Reino de Dios con poder? en el Evangelio de Marcos.

¿Será “seis días después” (9,2) por la transfiguración de Jesús? En este caso,
serían sólo los tres discípulos, Pedro, Santiago, y Juan, los que experimentaran el
Reino de Dios llegado con poder en el Evangelio de Marcos. Aunque dentro de po-
co todos los tres quedarán totalmente descalificados de cualquier privilegio, inclu-
sive un entendimiento más profundo del misterio cristiano, por el evangelista.54

¿No serían, quizás, los que capten “entrar” en el Reino de Dios, recibirlo y
tenerlo, los que “no morirán hasta que vean el Reino de Dios llegar con poder”? Es
decir, que el Reino de Dios llega con poder, según el evangelista, al asumir en cuer-
po y alma el proyecto de discipulado cristiano que Jesús profundiza como tema
principal del bloque central del Evangelio de Marcos.

En 9,47; 10,14-15, y 10,23-25, se trata de unas prácticas sociales — el preve-
nir que “uno de estos pequeños que creen en mí” (9,42) o sea, uno mismo caiga en

El bloque central del Evangelio de Marcos (8,27-10,52) trata del discipulado cristiano. También se
profundiza aquí el tema cristológico que puede entenderse como el marco teórico de la misma sección
(véanse 8,27-33; 9,2-13.30-32; 10,32-34.46-48). Sin embargo, el tema cristológico no representa el en-
foque particular de esta unidad, sino sirve para fundamentar la vida de discipulado que Jesús se em-
peña en profundizar.

54 Véase 10,35ss; 14,26-31.66-72.

LEIF E. VAAGE, El Evangelio de Marcos

“pecado,” el saber recibir a los niños, el poder compartir la riqueza — que revelan
en qué medida se está o no se está andando por el camino del Reino de Dios, que
ya esté o no esté participando del proyecto divino de crear aquí en la tierra otra rea-
lidad menos mortífera, y más gozosa, para todos y todas. Son prácticas bastante sen-
cillas, pero claves y todavía muy subdesarrolladas.

En estas prácticas, me parece, el Evangelio de Marcos ha encontrado el úni-
co sentido duradero del discurso cristiano primitivo sobre el Reino de Dios. La
cuestión de tiempo —si ya ha llegado (1,15), si está por llegar (9,1; 14,25), si toda-
vía hay que esperar (15,43) — no importa, a fin de cuentas, según el evangelista. Lo
único imprescindible es reconocer que, en cualquier momento, se da la posibilidad
y la exigencia de estas prácticas, siempre pertinentes: de solidaridad, apertura, y re-
vuelta — o sea, vuelta económica — , por lo menos mientras “a los pobres los tienen
con ustedes” (14,7). Dentro de un texto — y un contexto — tan marcado por la po-
lémica feroz, los conflictos no resueltos, y hasta cierto aborrecimiento, me parece
una afirmación bastante atrevida y todavía muy vigente.

Leif E. Vaage

75 Queen ’s Park Crscent E.
Toronto, Ontario M5S 1 K7
Canadá

PABLO RICHARD

LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO
EN ANTIOQUÍ A

Resumen

Reconstrucción del Movimiento de Jesús y de las Iglesias cristianas en la ciudad de
Antioquía de Siria y alrededores. Destacamos la importancia de esta ciudad, terce-
ra después de Roma y Alejandría, donde se da el encuentro entre las culturas semi-
ta y griega. Se distinguen tres generaciones cristianas. La primera (años 40-70 d.C.)
se reconstruye a partir de Gálatas 2 y Hechos 6-15. Aquí insistimos en el conflicto
de Antioquía y su repercusión en la identidad de la Iglesia. La segunda (años 80-90)
es la generación marcada por el evangelio de Mateo, que recoge más de 50 años de
la tradición Galilea del Movimiento de Jesús y propone una eclesiología fundada en
la memoria histórica de Jesús, alternativa a la sinagoga del judaismo rabínico post
70 d.C. La tercera generación (años 100-130) está representada por Ignacio de An-
tioquía y La Didajé, donde sobrevive aún la tradición carismática y profética de las
generaciones anteriores.

Abstratc

This is a reconstruction of the Movement of Jesús and of the Christian churches in
the city ofAntioch in Syria and its environs. We underline the importance of this city,
the third after only Rome and Alexandria, where the encounter took place between
Semitic and Greek cultures. We distinguish three Christian generations. The first (40-
70 C.E.) is reconstructed on the basis of Gaations 2 and Acts 6-15. Here we insist on
the conflict at Antioch and its repercussions on the identity of the Church. The sec-
ond (80-90 C.E.) is the generation marked by the Cospel of Matthew which gathers
more than 50 years of the Gailean tradition of the Movement of Jesús and proposes
an ecclesiology based on the historical mernory of Jesús as an alternative to
Rabbinical Judaism post 70 C.E. The third generation (100-130 C.E.) is represented
by Ignatius ofAntioch and the Didache in which the charismatic and prophetic tra-
dition of the previous generations still survives.

1. Contexto histórico, cultural y religioso de Antioquía en Siria

La ciudad de Antioquía en Siria fue fundada por Seleuco I Nicanor el año 300
a.C., a 400 Km. al norte de Jerusalén. Está junto al río Oronte y al pie del monte Sil-
pio y Stauris, no lejos del mar, donde estaba el puerto de Seléucida. La ciudad, por
su posición geográfica, llegó a ser un importante centro pluricultural y comercial.
Antíoco I (280-261), hijo de Seleuco, hizo de Antioquía la capital del reino Seléuci-

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Antioquía

da. El año 64 a.C. la ciudad quedó bajo control romano y desde el 27 fue la capital
de la provincia imperial de Siria, sede de la administración política y militar de la
provincia residencia del legado imperial. En el Imperio Romano llegó a ser la terce-
ra ciudad en importancia, después de Roma y Alejandría. En los orígenes del Cris-
tianismo la ciudad tenía más de medio millón de habitantes. La población era predo-
minantemente griega y siria. En esta ciudad se dio el encuentro étnico entre el mun-
do griego y el mundo semita. La lengua siria es muy semejante al arameo, y fue el
dialecto semita más utilizado en todo el Oriente Medio. Antioquía tenía comunica-
ción fácil con occidente, pero sobre todo con oriente, hasta la India y la China. En la
clase media y alta predominaba el griego, entre los pobres y sobre todo en las zonas
rurales se hablaba el sirio, lengua básica del cristianismo oriental de los primeros si-
glos. En el siglo III, la Siria era la región más cristianizada del Imperio Romano. En
Antioquía de Siria, además de griegos y sirios (semitas-arameos), había importantes
conglomerados de cretenses, chipriotas y judíos, pero también, por el carácter comer-
cial de la ciudad, algunos fenicios, árabes, persas, egipcios e indios. En síntesis era
una ciudad multiétnica y pluricultural, lugar privilegiado del encuentro entre la cul-
tura griega y semita. La arquitectura de la ciudad era eminentemente helenista: vía
central con pórticos y columnas, cuyo esplendor era famoso en el mundo entero. El
barrio de Dafne en la ciudad, con su templo a Apolo, era especialmente admirado.
En lo religioso la ciudad era sincretista. La religión y la mitología griega se mezcla-
ba con los cultos locales tradicionales. En el siglo I se edificaron templos a Júpiter
Capitolino, a Dionisios, a Asclepio, a Afrodita y finalmente a Zeus Soter.

Antioquía de Siria atrajo desde su fundación a la comunidad judía, por la Cer-
canía a Jerusalén y por su importancia administrativa y comercial. Durante el perío-
do romano fue una de las ciudades con una población judía más numerosa. Los au-
tores calculan que en el período de los orígenes del cristianismo, la colonia judía po-
día tener algo más de 50.000 personas. En general los judíos vivieron en paz en An-
tioquía. Solo Calígula perturbó la paz el año 40 d.C. con su proyecto demente de
querer construir una estatua suya en el templo de Jerusalén. Durante la guerra de los
judíos (66-74 d.C.), la comunidad judía de Antioquía se mantuvo relativamente ale-
jada del conflicto y no sufrió grandemente sus consecuencias. Vespasiano y Tito
más bien frenaron varias revueltas populares en contra de los judíos, que esporádi-
camente se dieron por causa de la guerra. La comunidad judía en Antioquía tenía re-
conocimiento jurídico, poseía sus leyes propias y podía libremente mantener su
identidad religiosa. Los judíos contaban con varias sinagogas, cuyo jefe o “arjon”
era cabeza del colegio de los presbíteros, que representaba a todas las sinagogas. Es-
te colegio de presbíteros era la máxima autoridad de los judíos y asumía la repre-
sentación ante las autoridades civiles de la ciudad. Los judíos en la primera parte
del siglo I tuvieron bastante prosperidad económica y fueron muy generosos con el
templo y la ciudad de Jerusalén. La mentalidad de los judíos antioqueños era abier-
ta a la cultura y al pensamiento helenista. A su vez gozaban de simpatía en el mun-
do griego, en el cual la religión judía era admirada. Tenemos así en la ciudad un
buen número de “prosélitos” (convertidos al judaismo) y de “temerosos de Dios”
(que no aceptaban la circuncisión, pero sí la religión judía, especialmente su mono-
teísmo y su ética de la vida). El IV libro de los Macabeos procede posiblemente de
Antioquía y muestra el influjo de la cultura helenista en el mundo judío. Toda esta
situación favorable al mundo judío se deterioró con la guerra de los judíos, pero la

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. N" 29

comunidad no desapareció. Domiciano impuso a los judíos el fiscus judaicus (im-
puesto romano que sustituyó el impuesto que pagaban los judíos al templo de Jeru-
salén) y Adriano erigió en la puerta occidental de la ciudad el Querubín robado del
templo de Jerusalén el año 70 d.C.

2. La Primera generación cristiana: años 40-70 d.C.

Las fuentes para reconstruir los orígenes del movimiento de Jesús en Antio-
quía, especialmente para el período 32 - 48 d.C., son la carta a los Gálatas capítu-
los 1-2 y Hechos de los Apóstoles capítulos 6-15. Debemos estudiar estos dos do-
cumentos como parte de la historia de la Iglesia de Antioquía. La etapa antioqueña
normalmente es olvidada en los orígenes del cristianismo. En el imaginario de nues-
tros orígenes se presenta a Jerusalén y luego a las iglesias paulinas de Filipos, Te-
salónica, Atenas, Corinto y Éfeso, y se deja en el olvido a Antioquía. Debemos res-
catar la historia del movimiento de Jesús en Antioquía, con su carácter propio y au-
tónomo. Antioquía, entre Jerusalén y Éfeso, es una etapa decisiva en los orígenes
del cristianismo. El Pablo de Tarso, miembro y misionero de la iglesia de Antioquía,
es anterior y diferente al Pablo de la Asamblea de Jerusalén y del conflicto con Pe-
dro en Antioquía.

Comencemos con una cronología mínima de estos años:

año 35: Encuentro de Pablo con Cristo resucitado (Ga 1,1 5- 16a).

año 35-38: Misión de Pablo en Arabia y Damasco (Ga 1,1 6b 17).

Tres años después de su conversión, primera visita de Pablo a
Jerusalén: permanece ahí solo 15 días y conoce únicamente a
Cefas y a Santiago el hermano del Señor (Ga 1,18-19. 22-24 y
Hch 9,26-29).

Misión en Siria (capital Antioquía) y Silicia (capital Tarso). (Ga
1,20-21 y Hch 9,30/ 11,25-26).

Pablo y Bernabé son parte de la dirección de la iglesia de Antio-
quía compuesta por Profetas y Maestros (Hch 1 3, 1 ) y son selec-
cionados por el Espíritu Santo para la misión de la iglesia de An-
tioquía (Hch 13-14).

Catorce años después de su conversión, segunda visita de Pablo
a Jerusalén (Ga 2,1 y Hch 15,1-4).

Asamblea de Jerusalén (Ga 2,1-10 y Hch 15,1-35).

Conflicto de Pablo con Pedro en Antioquía (también con Berna-
bé y los de Santiago). Pablo abandona Antioquía (Ga 2,1 1-21 y
Hch 15,36-40).

Misión de Pablo en Galacia, Filipos, Tesalónica, Berea, Atenas,
Corintio y Éfeso (Hch 15,41-19,20).

año 55-60: Pasión de Pablo: Jerusalén-Cesarea-Roma (Hch 19,21-28,31).
año 60: Muerte de Pablo en Roma1.

año 38:

año 38-48:

año 48:

año 48:
año 48:

año 48-55:

1 Cf. Pablo Richard: La Práctica de Pablo: sus opciones fundamentales. En. RIBLA 20 (1995), 115-
130. Sigo la cronología de Helmut Koster: Introducción al N.T. Salamanca (Sígueme) 1988, esp. las
pp. 605-659. cf. igualmente mi libro: El Movimiento de Jesús después de su Resurrección y antes de
la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. Quito (Verbo Divino) 1989.

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Antioquía

2.1. Fundación de la iglesia de Antioquía (años 32-48 d.C.)

Los Hechos de los Apóstoles, en la sección 6,1-15,35, nos dan un panorama
histórico, geográfico y teológico general sobre los orígenes del movimiento de Je-
sús y de la Iglesia en Antioquía. Si bien es un texto muy posterior a la carta de Pa-
blo a los Gálatas, Hch nos permite construir el marco general para poder situar his-
tóricamente las reflexiones de Pablo2. Esta sección de Hch 6-15 tiene como cuerpo
y estructura básica los Hechos de los Helenistas, estructurados en 4 bloques:

Los Hechos de los Helenistas: 6,1-8,40
a) Asamblea en Jerusalén: elección de los 7 helenistas: 6,1-7
b) Hechos de Esteban: 6,8-7,60
a) Dispersión del grupo de los Helenistas: 8,1-4
b) Hechos de Felipe: 8,5-40

Los Hechos de los Helenistas: 11,19-30

a) Misión de los dispersados-conversión de griegos en Antioquía: vv. 19-21
b) Misión de Bernabé desde Jerusalén a Antioquía: vv. 22-24
a) La comunidad de los cristianos en Antioquía: vv. 25-26

Los Hechos de los Helenistas: 13,1-14,28
(Misión de la comunidad de Antioquía)
a) Asamblea de la comunidad de Antioquía y envío: vv. 1-3
b) Misión de la iglesia de Antioquía: 13,4- 14,26
a) Llegada y asamblea de la comunidad de Antioquía: 14,27-28

Los Hechos de los Helenistas: 15,1-35

(Asamblea de Jerusalén confirma a la comunidad de Antioquía)
a) Antioquía: conflicto con algunos venidos de Judea y misión a Jerusalén:
vv. 1-4

b) Jerusalén: Asamblea de los apóstoles y presbíteros: vv. 5-29
Introducción: conflicto y convocación asamblea: vv. 6
discurso de Pedro: vv. 7-12
discurso de Santiago: vv. 13-21
conclusión: acuerdos de la asamblea: vv. 22-29

a) Antioquía: la comunidad acoge a los delegados de Jerusalén y la carta
apostólica: vv. 30-35

En este cuerpo compacto de los Hechos de los Helenistas, Lucas ha interca-
lado:

- Los Hechos de Saulo: 9,1-31 y

- Los Hechos de Pedro: 9,32-1 1,18 y 12,1-25.

- Pablo escribe la carta a los Gálatas en Éfeso posiblemente en el año 53. Lucas escribe Hch a fines
de la década de ios 80 d.C.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

En la sección de “Los Hechos de los Helenistas” (cap. 6-15), los protagonis-
tas ya no son los 12 apóstoles, sino los Helenistas, grupo profético y misionero di-
ferente de los 12 apóstoles, que llevará el movimiento de Jesús desde Jerusalén has-
ta Antioquía y fundará la iglesia en esa ciudad. Son ellos también los que evangeli-
zan, más allá del mundo judío, a los samaritanos (8,5-13) y gentiles (11,20). El gru-
po de los Helenistas se constituye con la elección de los 7, “hombres de buena fa-
ma, llenos de Espíritu y Sabiduría” (6,3). Lucas destaca especialmente al primero
de ellos, Esteban, “hombre lleno de fe y de Espíritu Santo” (6,5). Esteban “lleno de
gracia y de poder realizaba entre el pueblo grandes prodigios y señales” (6,8). Es-
tas “señales y prodigios” son también, en todo el relato de Hch, una manifestación
visible del Espíritu. No se trata de una manifestación milagrera, sino de una prácti-
ca poderosa y liberadora en medio del pueblo, en función de la misión. Pero lo más
importante en el testimonio de Esteban es que: “no podían resistir a la sabiduría y
al Espíritu con que hablaba” (6,10). Aquí Lucas hace referencia a las palabras de Je-
sús a sus discípulos en momentos de persecución, consignadas en Le 12,1 1-12: “...el
Espíritu Santo les enseñará en aquel mismo momento lo que conviene decir...”, y Le
21,12-15: “...propónganse, pues, en vuestro corazón no preparar vuestra defensa,
porque yo les daré una elocuencia y una sabiduría a la que no podrán resistir ni con-
tradecir vuestros adversarios”. Para Lucas el testimonio es una manifestación direc-
ta del Espíritu, que nadie puede resistir. Diferente es la apología, que depende de ar-
gumentos, pruebas, testigos y abogados, que siempre pueden ser contradecidos por
mejores argumentos, pruebas, testigos o abogados. Jesús prohíbe hacer apologías en
los tribunales y les pide confiar sólo en el Espíritu, que es el que hace posible dar
testimonio. Esteban denuncia a los miembros del Sanedrín: “Vosotros siempre re-
sistís al Espíritu Santo” (7,51). Luego viene nuevamente el testimonio de Esteban:
“lleno del Espíritu Santo, miró fijamente al cielo y vio la gloria de Dios y a Jesús....”
(7,55-56). Como no pueden contradecir su testimonio, llenos de rabia lo matan a pe-
dradas (7,57- 60).

En la evangelización de los samaritanos (8,5-25), Felipe, el segundo del gru-
po de los Helenistas (futuros fundadores de la iglesia de Antioquía), predica la Pa-
labra de Dios, hace señales, prodigios y bautiza, pero su práctica es insuficiente,
pues todavía no había descendido sobre ellos el Espíritu Santo. Este viene solamen-
te con la imposición de las manos de Pedro y Juan. Felipe busca superar esta defi-
ciencia en su primera misión con una nueva estrategia: ya no se dirige a la ciudad
en el norte, sino va al desierto hacia el sur, a encontrarse con un solo hombre: el fun-
cionario etíope (8,26- 40). Felipe no hace ahora signos y prodigios, sino simplemen-
te se pone a caminar con el etíope, a la manera como Jesús evangelizó a los dos dis-
cípulos de Emaús (Le 24). Felipe ahora obedece al Espíritu (8,29) y es finalmente
arrebatado por el Espíritu (8,39). Se ínstala en Cesárea, donde tendrá 4 hijas vírge-
nes que son profetas (2 1 ,8-9).

El relato sobre los Helenistas continúa en 11,19-30 donde algunos de ellos
que han sido dispersados en tiempos de la persecución de Esteban, predican la Pa-
labra a los griegos (no-judíos) y fundan la iglesia en Antioquía. Jerusalén envía a
Bernabé “un hombre bueno, lleno de Espíritu Santo y de fe” (11,24), que confirma
la nueva comunidad. Bernabé busca a Pablo en Tarso y lo integra a la iglesia de los
Helenistas que ha sido fundada en Antioquía (11,25-26). Lucas hace una descrip-
ción altamente positiva de la comunidad en Antioquía.

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Antioquía

En los capítulos 1 3- 1 4 el autor de Hch nos narra la misión de la iglesia de An-
tioquía fundada recientemente por los Helenistas. No se trata del primer viaje de Pa-
blo, sino de la primera misión de la iglesia de Antioquía, en la cual participan Ber-
nabé y Pablo. Es la comunidad la que envía (13,1-4) y recibe (14,27-28) a los mi-
sioneros. Esta comunidad tiene una conducción “carismatica”, dirigida por profetas
y maestros, es decir, una comunidad conducida de una manera especial por el Espí-
ritu Santo a través de los carismas de la profecía y la enseñanza. Esta comunidad va
a ser desafiada directamente por el Espíritu para la misión: mientras estaba cele-
brando el culto “dijo el Espíritu Santo: sepárame a Bernabé y a Saulo para la obra
a la que los he llamado. Entonces, después de haber ayunado y orado, les impusie-
ron las manos y les enviaron. Ellos, pues, enviados por el Espíritu Santo, bajaron a
Seleucia....”. Bernabé y Saulo, dos de los cinco profetas y maestros que conducían
la comunidad, son elegidos directamente por el Espíritu para la misión de la iglesia.
Son el equipo del Espíritu, que sale fuera de la comunidad, para “la obra” del Espí-
ritu que es la Misión. En esta misión hay dos momentos cruciales donde el Espíri-
tu caracteriza en forma especial la obra misionera de la iglesia de Antioquía. En Pa-
fos (Chipre) Bernabé y Pablo evangelizan al procónsul romano Sergio Paulo, “hom-
bre prudente... deseoso de escuchar la Palabra de Dios”, pero un falso profeta judío
llamado Bar Jesús pone obstáculos e intenta apartar al procónsul de la fe. En ese
momento, nos dice Hch 13,9, Pablo “lleno del Espíritu Santo” increpa al falso pro-
feta Bar Jesús. El otro momento es en Antioquía de Pisidia, cuando los judíos po-
nen obstáculos a la evangelización de Pablo y Bernabé. Estos entonces se vuelven
a los gentiles y les predican a ellos la Palabra de Dios (13,44-52). “Y la Palabra del
Señor se difundía por toda la región. ..y los discípulos quedaron llenos de gozo y del
Espíritu Santo” (13,49.52). Son los únicos lugares donde aparece el Espíritu Santo
durante la misión, con lo cual Lucas quiere resaltar los momentos de mayor fideli-
dad de los misioneros de Antioquía a la estrategia del Espíritu, que es la predicación
directa a los gentiles.

En Hch 15,1-35 tenemos el último bloque de los Hechos de los Helenistas,
cuyo centro ahora es Antioquía. Esta sección comienza en Antioquía (vv. 1 -2) y ter-
mina en Antioquía (vv. 30-35). La Asamblea de Jerusalén se realiza en función de
la iglesia de Antioquía. Pablo y Bernabé defienden en Jerusalén la posición de la
iglesia de Antioquía. Pedro representa, en el relato de Hch, la opinión del Espíritu
Santo (15,7-11). Recuerda la irrupción del Espíritu en casa del centurión romano
Comelio y con este argumento proclama nítidamente la salvación de judíos y gen-
tiles por la gracia de Dios y no por el cumplimiento de la Ley. Lucas ya no habla
más de Pedro en los Hch, pues éste ya llegó al momento cumbre de su fidelidad al
Espíritu. Lucas sigue a sus personajes hasta el momento de su total fidelidad al Es-
píritu, después ya nos los menciona. La otra opinión, la de Santiago y la de los pres-
bíteros, es una componenda entre la perspectiva judeo-cristiana y la perspectiva del
Espíritu, por eso dicen “hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros...” (v. 28). Lo
decisivo de la Asamblea de Jerusalén es la no imposición de la circuncisión a los
griegos (no-judíos) convertidos de la iglesia de Antioquía. Solamente se les exige
cumplir algunas normas levíticas para permitir la convivialidad (el comer juntos) de
estos griegos cristianos con los judeo-cristianos. En la iglesia de Antioquía triunfa
así la libertad frente a la ley y se afirma la identidad cristiana que hará posible la
misión a los gentiles. Pablo en el relato de Hch es parte de esta iglesia y de esta

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

identidad. En su carta a los Gálatas (2,1-10) Pablo da una versión de la Asamblea
de Jerusalén que concuerda en lo fundamental con el relato de Lucas: no se impu-
so la circuncisión a los no-judíos convertidos a Cristo. Pablo defiende esta libertad
frente a la circuncisión como “la verdad del Evangelio”. En Gálatas aparece más
fuerte la contradicción con aquellos judeo-cristianos que querían imponer la circun-
cisión. Pablo los trata de intrusos, falsos hermanos, infiltrados y espías. Las colum-
nas de la Iglesia (Santiago, Cefas y Juan), sin embargo, reconocen la posición de
Pablo y mantienen la unidad de la Iglesia. Este texto de Gálatas, leído en el contex-
to global del relato de Hechos, representa la identidad de la iglesia de Antioquía al-
rededor del año 53 d. C. En resumen esta identidad sería la siguiente: libertad de los
griegos cristianos frente a la circuncisión y la ley judía; sólo se deben respetar al-
gunas normas para permitir la convivialidad entre griegos y judíos cristianos. Vea-
mos ahora el llamado “conflicto de Antioquía” y si este conflicto afecta substancial-
mente la identidad de la iglesia de Antioquía.

2.2. Conflicto en Antioquía e identidad de la iglesia de Antioquía

El conflicto en Antioquía se narra en Gálatas 2,1 1-21 y en Hch 15,36- 40. La
interpretación tradicional, influenciada por la escuela exegética liberal, afirma que
los dos textos son contradictorios. Se considera la versión del conflicto de Antio-
quía dada por Pablo en Gálatas como histórica y la versión de Lucas en Hch como
inventada y distorsionada. Hoy en día se está superando esta interpretación y se bus-
ca rescatar el carácter histórico de Hch. Se afirma que históricamente Pablo no se-
ría, en su vida personal, tan liberado de su tradición judía, como aparece en Gála-
tas. Y que por lo tanto Lucas tendría razón de presentarlo al inicio de la misión co-
mo un judeo-cristiano apegado todavía a la misión a los judíos. Igualmente Pedro
no sería tan judío como aparece en Gálatas, y Lucas estaría respetando la realidad
histórica en su reproducción del discurso de Pedro en la Asamblea de Jerusalén
(Hch 15,7-12). Veamos primero la interpretación de Lucas del conflicto de Antio-
quía, y luego la de Pablo, para definir posteriormente la identidad de la iglesia de
Antioquía, que es lo nos interesa especialmente en este artículo.

En Hch 15,36-40 tenemos la siguiente versión de Lucas del conflicto en An-
tioquía: terminado el Concilio de Jerusalén, Pablo aparece en el relato de Hch co-
mo una persona que está inicialmente fuera y en contra de la estrategia del Espíri-
tu, que es la estrategia que defiende Lucas en su obra. Pablo invita a Bernabé a re-
correr las comunidades ya fundadas. No es un viaje misionero, sino de consolida-
ción: “recorrió Siria y Cilicia consolidando las iglesias” (15,41). Además, va entre-
gando a las comunidades, para que las observen, “las decisiones tomadas por los
apóstoles y presbíteros de Jerusalén” (16,4). Pablo no difunde la opinión inspirada
de Pedro (15,7-1 1), sino la componenda a la cual llegaron los judeo-cristianos en la
Asamblea (15,13-29). Pablo lleva además estos decretos a Listra y Derbe, más allá
de Siria y Cilicia, que era la región a la cual únicamente se dirigía el Concilio. Pa-
blo actúa también ajeno al Espíritu cuando elige a Timoteo y lo circuncida “a cau-
sa de los judíos que había por aquellos lugares” (16,1-3). Con la elección y circun-
cisión de Timoteo, Pablo manifiesta claramente su intención de orientar la misión
hacia los judíos, cuando la estrategia del Espíritu es claramente la misión a los gen-
tiles. En este contexto podemos entender mejor la ruptura entre Pablo y Bernabé

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Antioquía

(15,36-41). Una lectura superficial del texto da la razón a Pablo en contra de Ber-
nabé y Juan Marcos. Pero en una lectura crítica, sin embargo, es Pablo el que está
enfrentado al Espíritu. Marcos abandonó a Pablo en Panfilia, pues no estaba de
acuerdo con la estrategia de Pablo de comenzar la misión siempre en las sinagogas.
Ahora Bernabé y Marcos, fieles al Espíritu, quieren dirigirse directamente a los gen-
tiles, lo que es rechazado por Pablo. Lucas, después del conflicto de Pablo con Ber-
nabé y Marcos, ya no habla más de Bernabé y Marcos, pues ya están en la estrate-
gia del Espíritu. Su desaparición del relato prueba su fidelidad total al Espíritu. Al
romper Pablo con Bernabé, rompe con el equipo del Espíritu, puesto que en Antio-
quía había sido el Espíritu el que directamente eligió a los dos, Bernabé y Pablo, pa-
ra la Misión. Pablo sigue presente en el relato de Hch, porque el Espíritu tendría que
luchar persistentemente con él hasta su llegada a Roma. En Hch 16,6-10 tenemos
un combate cuerpo a cuerpo de Pablo con el Espíritu Santo: Pablo y Silas atravie-
san Frigia y Galacia, “pues el Espíritu Santo les había impedido predicar la Palabra
en Asia”; luego intentaron dirigirse a Bitinia, “pero no les consintió el Espíritu de
Jesús”. Como el Espíritu les ha impedido ir al sur (Asia) y al norte (Bitinia), no les
queda otra posibilidad que dirigirse al oeste hacia Tróade. Pablo posiblemente quie-
re ir a regiones donde hay abundante población judía y sinagogas, pero la estrategia
del Espíritu es otra: la misión directa a los gentiles. En Tróade, el Espíritu llama otra
vez a Pablo, — ahora por medio de una visión nocturna, a pasar a Macedonia — , lo
que los misioneros finalmente hacen.

En Ga 2,11-21, la situación parece totalmente distinta, aunque el trasfondo
histórico es el mismo de Hch 15,36-40. En Gálatas, es Pablo el que tiene clara la
Verdad del Evangelio, contra un Pedro y un Bernabé vacilantes, que ceden a la pre-
sión del grupo de Santiago de Jerusalén. En Hch, por el contrario, es Pedro y Ber-
nabé los que están claros, frente a un Pablo confundido en su estrategia misionera
directa hacia los gentiles. No se trata de armonizar los dos textos, pero pienso que
los dos tienen razón, desde la perspectiva de cada uno. En Gálatas, Pablo defiende
teológicamente la Verdad del Evangelio, amenazada según Pablo por la actitud de
Pedro y Bernabé’. En Hch, Lucas pone el acento en la fidelidad a la misión directa
a los gentiles, querida por el Espíritu y amenazada por la actitud de Pablo. Históri-
camente pienso que no hay contradicción. En Gálatas, se refleja la actitud históri-
ca-estratégica de Pedro, de preservar la unidad de la Iglesia, lo que no quiere decir,
como lo interpreta Pablo, que Pedro sea un judeo-cristiano. En Hch, Lucas refleja
la actitud histórico-estratégica de Pablo, de evangelizar primero a los judíos, para
lograr posteriormente la conversión de los no-judíos, lo que no significa que Pablo
sea un judeocristiano contrario a la misión posterior de los gentiles. En el conflicto
de Antioquía, ni Pedro es un judeo-cristiano que rechaza a los cristianos no-judíos
de la comunidad (como aparentemente sería la visión de Ga 2), ni Pablo es un ju-
deo-cristiano opuesto a la misión a los gentiles (como aparentemente sería la visión
de Hch 15). La diferencia está en la perspectiva de los textos: en Gálatas el acento
está en la Verdad del Evangelio y en Hechos el acento está en la fidelidad a la Mi-
sión y al Espíritu, que quiere la misión directa e inmediata a los gentiles. Ni Pedro
es tan judaizante (contra el relato aparente de Ga), ni Pablo es tan contrario a la mi-
sión de los gentiles (contra el relato aparente de Hch).

3 Cf. mi artículo en RIBLA 20: La Práctica de Pablo: sus opciones fundamentales.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

Lo más importante aquí es definir la identidad de la iglesia de Antioquía a
raíz y después del conflicto en Antioquía. Algunos autores insisten que después del
conflicto, esta iglesia retrocedió teológicamente, quedando sometida al grupo ju-
deo-cristiano moderado de “los de Santiago” de Jerusalén, que exigían a los genti-
les convertidos al cristianismo la observancia de ciertas leyes levíticas, aunque no
la circuncisión (posición adoptada por Santiago en la Asamblea de Jerusalén). Se
habría impuesto la posición de “los de Santiago”, y Pablo, en ruptura con este gru-
po, habría partido derrotado de Antioquía. Yo pienso que la situación histórica es di-
ferente: Pablo partió efectivamente derrotado de Antioquía, pero no porque Pedro,
Bernabé y la iglesia de Antioquía hubiesen optado por los del grupo de Santiago de
Jerusalén, sino por mantener ellos la unidad de la Iglesia, que Pablo con su actitud
estaba poniendo en peligro. La identidad de la comunidad de Antioquía era fiel a lo
que Pablo (en Ga) llama la Verdad del Evangelio. Bernabé y Marcos (según Hch)
desarrollan el sentido misionero de la iglesia de Antioquía hacia los gentiles. En la
historia, detrás de los textos, ni Pedro rompe con la Verdad del Evangelio, ni Pablo
es un judaizante teológico (su opción por los judíos en Hch es puramente estratégi-
ca, no teológica). Pedro cree en la Verdad del Evangelio, pero insiste históricamen-
te en la unidad de la Iglesia. Pablo cree también en la Verdad de Evangelio, pero su
estrategia histórica fue comenzar primero con la misión a los judíos, para dirigirse
posteriormente a los gentiles4.

En síntesis, la identidad de la iglesia de Antioquía, alrededor de los 50 d.C.,
es fiel a las posiciones de Pablo, Pedro, Santiago, Bernabé y Marcos: fidelidad a la
Verdad del Evangelio (tal como la defiende Pablo en Ga y Pedro en la Asamblea de
Jerusalén según Hch 15,7-11), fidelidad a la Unidad de la Iglesia (tal como la de-
fiende Pedro, al aceptar estratégicamente la posición de Santiago en la Asamblea de
Jerusalén según Hch 15,22-29) y fidelidad a la Misión directa a los Gentiles (tal co-
mo la defiende Bernabé y Marcos, según Lucas en Hch 15,36-40).

3. La segunda generación: el evangelio de Mateo (años 80)5

Existe consenso en la actualidad, que el evangelio de Mateo fue escrito en la
ciudad de Antioquía en los años 80 d.C. Su autor sería un escriba judeo-cristiano,
helenista (de habla y cultura griega), que conocía muy bien la Biblia Hebrea (en su
versión griega: la Septuaginta) y todas las tradiciones cristianas ya existentes. El au-
tor utilizó como fuente directa el “Evangelio de Galilea” (el documento llamado Q)s
(años 40-60) y el evangelio de Marcos (años 60-65), mas algunas tradiciones pro-
pias que el evangelista encontró en Antioquía, Siria y Galilea. En este sentido, el
evangelio de Mateo recoge en Antioquía las raíces Galileas del Movimiento de Je-
sús y de la futura Iglesia cristiana. El autor hace una síntesis de Q y Marcos, pero
también una síntesis de otras dos tradiciones que posiblemente conoció: la tradición
de Pablo de Tarso y la tradición judeo- cristiana de Santiago, el hermano del Señor.

^ Cf. el excelente estudio de Vittorio Fusco: Le prime Comunitá Cristiane. Bologna (Centro Editoria-
le Dehoniano) 1995. El autor presenta en nuevo consenso contra la escuela liberal de Tübingen.

Retomamos y ampliamos algunas ideas de nuestro artículo: Evangelio de Mateo: una visión global
v liberadora. En: R1BLA 27, 1997.

& Véase en RIBLA 22 donde se publica todo el Documento Q y varios artículos sobre el mismo.

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Antioquía

El evangelio de Mateo es así la primera gran síntesis de las tradiciones cristianas,
realizada después de la destrucción de Jerusalén y del pueblo judío en la guerra de
los años 66-74 d.C. Algunos autores piensan que el evangelio no fue escrito por una
sola persona, sino por una escuela de rabinos y escribas cristianos de Antioquía. El
nombre de Mateo es una ficción literaria, que pretende poner toda la obra bajo la
autoría histórica de un discípulo directo de Cristo. Detrás del texto, en todo caso, no
hay solamente un autor o una escuela de autores, sino también 50 años de tradición
oral que se mantuvo viva en todas las comunidades cristianas de Galilea, Siria y An-
tioquía. Cientos de testigos y profetas cristianos, hombres y mujeres, participaron
directa o indirectamente en la creación de este evangelio fundador de la Iglesia de
Jesús.

¿Qué hizo nacer el evangelio de Mateo? El Evangelio pertenece a la segun-
da generación del movimiento de Jesús, de raíz Galilea, que se había expandido en
Galilea y Siria y cuyo centro había llegado a ser Antioquía. Ya en los años 80, ha-
bían muerto todos los discípulos y discípulas directos/as de Jesús. Cuando ellos es-
taban vivos, la tradición estaba asegurada, pero ahora que desaparecían, se hacía ur-
gente poner por escrito dicha tradición. Esta será en general la tarea de la segunda
y tercera generación de discípulos y discípulas, del período llamado comúnmente
sub-apostólico (70-135 d. C.). Mateo (e.d. la escuela de rabinos cristianos) es el pri-
mero que tuvo la idea de escribir en el período sub-apostólico un Evangelio, y con-
cretamente a partir de Q y de Marcos. ¿Cuál fue el motivo inmediato para escribir-
lo? El año 70 Jerusalén quedó arrasada por la guerra judía contra Roma. El Israel
bíblico desaparecía. El único grupo que se salvó fue el de los fariseos, cuyos escri-
bas y maestros de la ley pudieron salvar la Torah (la Biblia Hebrea). Los otros gru-
pos: saduceos, sacerdotes, esenios, desaparecen. Estos rabinos fariseos fundarán la
Academia o Sanedrín de Jamnia o Yafné, donde se dedicarán exclusivamente a co-
mentar la Ley. Aquí nacerá poco a poco el así llamado judaismo rabínico (con sus
obras Mishna y Talmud), que de hecho es una nueva religión. Si, en el pueblo de
Israel antes de la guerra, existía un pluralismo de partidos y tradiciones (fariseos,
saduceos, esenios, herodianos, zelotas, y todos los movimientos proféticos y mesiá-
nicos populares), después del 70 la tendencia en el judaismo rabínico es hacia una
interpretación única de la Ley, excluyente de todas las demás tendencias y tradicio-
nes. Si el movimiento de Jesús antes del 70 pudo existir dentro del pluralismo ju-
dío, ahora, con el judaismo rabínico ortodoxo e impositivo, empieza a tener proble-
mas. El judaismo rabínico se presenta como la única reconstrucción auténtica y le-
gítima de la tradición de Israel después de la crisis del 70. El movimiento de Jesús
en Palestina y Siria cuestiona este planteamiento y busca reconstruir la tradición de
Israel de una forma alternativa y diferente al judaismo farisaico. Para la escuela de
rabinos cristianos en Antioquía, Jesús es el Mesías e Hijo de Dios, que orientó en
forma definitiva la historia de Israel. Podemos decir que después del año 70 hay dos
escuelas (y dos “iglesias”) que compiten en la reconstrucción, de Israel: la Acade-
mia de Jamnia y la escuela de rabinos cristianos que componen el evangelio de Ma-
teo. Este evangelio dará identidad al grupo cristiano, fundado sobre la memoria his-
tórica de Jesús y de sus discípulos. Con el tiempo los cristianos de Antioquía se con-
frontarán con las sinagogas controladas por el judaismo rabínico de Jamnia, e inclu-
so sufrirán una abierta persecución. En este clima de confrontación y posterior per-
secución nace el evangelio de Mateo. Testigo oosterior de la iglesia de Antioquía es

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

Ignacio de Antioquía, que escribió sus siete cartas entre los años 108 y 117 d.C. (del
cual hablaremos luego). Ignacio integrará a la síntesis de Mateo los escritos de la
tradición joánica, para oponerse ahora a las nuevas corrientes gnósticas que nacen
después de Mateo7.

Es muy reconocido en la exégesis actual el carácter eclesiológico del evan-
gelio de Mateo. Este carácter aparece especialmente en los cinco grandes discursos
del evangelio. La eclesiología de Mateo está fundada directamente en Jesús, en su
práctica y en su palabra. Todo el relato de la historia de Jesús tiene carácter funda-
dor de un modelo de Iglesia. Una analogía simple con Lucas puede ser útil. En es-
ta tradición lucana tenemos dos obras: el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles.
En la primera obra, mas bien cristológica, Lucas presenta el relato de la práctica de
Jesús; en la segunda obra, de carácter más bien eclesiológico, presenta el relato de
la práctica de los apóstoles. Mateo compuso una sola obra, incluyendo en ella si-
multáneamente la práctica de Jesús y la práctica de los discípulos; una misma obra
con una dimensión al mismo tiempo cristológica y eclesiológica. En cada pasaje del
evangelio de Mateo está Jesús y la Iglesia. En el mismo texto tenemos la memoria
del Jesús histórico y al mismo tiempo cómo esta memoria es vivida en la comuni-
dad de los discípulos de Jesús, que es la Iglesia. En un mismo texto tenemos direc-
tamente a Jesús y cómo este Jesús es encontrado y vivido como Iglesia por sus dis-
cípulos. La importancia de Pedro en este evangelio está fundada en su carácter de
discípulo, testigo del Jesús histórico. Decir Pedro, es decir fidelidad al Jesús histó-
rico de Galilea. Los doce discípulos representan el nuevo pueblo de Israel, en con-
tinuidad con el pueblo de las doce tribus. El símbolo de doce discípulos tiene un ca-
rácter social, no es de ningún modo una opción de género (género masculino exclu-
yeme de la mujer). Pedro no es el primer Papa, sino el discípulo real, que represen-
ta la comunidad de hombres y mujeres que constituyen la Iglesia. Sobre este disci-
pulado Jesús edifica su Iglesia.

Esta es la tradición que se vive en Antioquía y que expresa la tradición y la
identidad de esta iglesia particular. Esta tradición es propia y específica de la igle-
sia de Antioquía y hay que diferenciarla de las otras tradiciones propias de otros lu-
gares como Siria oriental (tradición joánica), Éfeso (tradiciones paulinas) y Roma
(tradiciones petrinas).

4. La Tercera Generación: después del año 100 d.C.

4.1. Ignacio de Antioquía

Ignacio, obispo de Antioquía, fue condenado a morir en Roma en combate
con fieras salvajes durante el gobierno de Trajano 98-117 d.C. Camino a Roma es-
cribió siete cartas dirigidas a las comunidades cristianas de Éfeso, Magnesia, Tra-
ba, Filadelfia, Esmima, Roma y a Policarpo de Esmima. Estas cartas se ubican en-
tre los años 108-117 d.C.

En Hch 13,1 la iglesia de Antioquía aparece conducida por Profetas y Maes-
tros. En las cartas de Ignacio aparece por primera vez la estructura eclesial de un

^ Cf. E.Brown/ J.P. Meyer: Antioch and Rome (cf. Bibliografía).

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Antioquía

obispo único sobre toda la Iglesia, al cual se subordina un consejó de ancianos
(presbíteros) y los diáconos. La estructura “Obispo-Presbítero-Diácono”, tan nítida
en Ignacio, se impondrá muy pronto en toda la Iglesia, sustituyendo la estructura de
varios obispos simultáneos, presidentes de iglesias domésticas simultáneas, donde
se diferencian; obispos-presbíteros (relación con otras iglesias) y obispos-diáconos
(servicio en una sola Iglesia). Muchas veces se exagera la estructura jerárquica en
las cartas de Ignacio, como el surgimiento en la Iglesia de una estructura jerárquica
autoritaria. En Ignacio, sin embargo, el obispo tiene una función eminentemente ca-
rismática, profética y martirial. La estructura mono-episcopal (“episcopado monár-
quico”) no es necesariamente autoritaria, cuando tenemos obispos que son auténti-
camente profetas al servicio del Pueblo de Dios y de su consejo de ancianos. Creo
que ese es el caso de Ignacio de Antioquía. Ignacio pide al obispo asegurar la uni-
dad de fe y caridad, no la unidad de poder, en momentos de persecución y de aco-
samiento de los movimientos pre-gnósticos. El consejo de ancianos, que preside la
iglesia de Antioquía y que posiblemente esté en continuidad con el antiguo consejo
de maestros y profetas (Hch 13,1), era necesario para resistir las herejías a nivel de
enseñanza y doctrina, propias de los movimientos gnósticos que amenazaban ya a
la Iglesia. Si uno de esos profetas-maestros llega a ejercer como obispo único, es
por necesidad de unidad en un momento de confusión doctrinal; los otros profetas-
maestros siguen ejerciendo su rol como presbíteros y diáconos, pero la tradición
profética se mantiene, e Ignacio es un buen testimonio de ello. La función de obis-
po-único debió también afirmarse por la necesidad de relación de una iglesia en una
ciudad con iglesias en otras ciudades, lo que no es una función autoritaria, sino una
exigencia profética de catolicidad. Igualmente Ignacio es otra vez un buen testimo-
nio de esto. En las cartas de Ignacio aparecen estrechamente identificados oficio y
carisma: el obispo es el que habla inspirado por el Espíritu (cf. a los Filadelfios:
VII). Ser obispo es más carisma que oficio o poder institucional (cf. a Policarpo: 1,3
/ 11,2 / III, 2).

4.2. La Didajé

Escrita en Siria, posiblemente en Antioquía. Su fecha de redacción es muy
discutida. Casi seguro es posterior al evangelio de Mateo, a quien cita abundante-
mente, si bien es menos radical que el Evangelio. Quizás algunas partes son ante-
riores al 70 d. C. (la doctrina de los dos caminos), pero Ja fecha de la redacción fi-
nal más posible sería alrededor del año 100 d.C. (así, R.E. Brown; Vielhauer la si-
túa entre 100 y 110 d.C.). La Didajé se mueve entre la Parénesis (capítulos 1 al 6)
y el Apocalipsis (capítulo 16). En la parte central (cap. 7 al 15) tenemos disposicio-
nes eclesiásticas, que reflejan un orden eclesial bastante flexible, y sobre todo anti-
guo, pues en la Didajé son todavía importantes los ministerios carismáticos, los pro-
fetas y maestros itinerantes. La estructura eclesial que refleja la Didajé parece, más
bien anterior a la explicitada en Ignacio y más cercana a Hch 13,1 . Así leemos en
XV, 1: “elíjanse, pues, epíscopos y diáconos dignos del Señor.. .pues también ellos
les administran el ministerio de los profetas y maestros” (Vielhauer traduce: “ Por-
que también ellos prestan el servicio de profetas y maestros”). También se habla ex-
tensamente de “Apóstoles y Profetas” en el cap. XI y de “Profetas y Maestros” en
el cap. XII, con una función más bien itinerante y con un talante muy cercano al

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

evangelio de Mateo. No hay una articulación jerárquica de la comunidad como apa-
rece en Ignacio, y con otro sentido, en las mismas Cartas Pastorales. Muchos sitúan
a la Didajé en las áreas rurales de Siria alrededor de Antioquía, donde se habrían
preservado mejor las viejas estructuras, más cercanas a las tradiciones conservadas
en Hechos y Mateo.

Bibliografía

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tades de comunión. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1988.

BROWN, Raymond E. / Meier, John P. Antioch and Rome. N.T. Cradles of Catholic Chris-
tianity, New York/Ramsey, Paulist Press, 1982.

FUSCO, Vittorio. Le prime Comunitá Cristiane. Bologna, Centro Editoriale Dehoniano,
1995.

HOORNAERT, Eduardo. Cristaos da Terceira Geraqao (100-130). Petrópolis, Vozes, S.
Paulo (Cehila), 1997.

KÓSTER, Helmut. Introducción al N.T. Salamanca, Sígueme, 1988.

RICHARD, Pablo. El Movimiento de Jesús después de su Resurrección y antes de la Igle-
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RICHARD, Pablo. “La Práctica de Pablo: sus opciones fundamentales”. En RIBLA 20.
1995, 115-130.

RUIZ BUENO, Daniel. Padres Apostólicos. Edición bilingüe completa, Madrid, BAC,
1979, 4ed.

VARIOS. “El Evangelio de Mateo, la Iglesia de Jesús, utopía de una Iglesia nueva”. RIBLA
27.

VIELHAUER, Philipp. Historia del la Literatura Cristiana Primitiva. Introducción al Nue-
vo Testamento, los apócrifos y los padres apostólicos. Salamanca, Ed. Sígueme,
1991.

Pablo Richard

Apartado Postal 389
2070 Sabanilla
Costa Rica

EDUARDO HOORNAERT

EDESSA Y LA FRONTERA
ORIENTAL

Resumen

La pluralidad en los orígenes cristianos fue un hecho. La comunidad de Edessa y su
posterior configuración como iglesia Persa es un ejemplo concreto. Oriente tuvo su
propio dinamismo misional, eclesial y teológico, por eso no le debe nada al occiden-
te cristiano. De esta afirmación dan testimonio obras como: el evangelio de Didimo
Judas Tomás, que tiene un estilo oriental de “cotidiana sabiduría” . La historia del
rey Abgat; una bella historia epistolar entre un rey y Jesús, que por detrás de las pa-
labras revela una antiquísima raíz misional anterior a la misión occidental. El Dia-
tesarón, una armonía de los cuatro evangelios hecho por Taciano. A estos testimo-
nios se suman otros como la escuela de Efrén v el obispo Nestorio que construyeron
expresiones teológicas orientales frente a la occidentalización del cristianismo.

Abstrae

The plurality ofthe Christian origins was afact. The Edessa community and its la-
ter configuration as a Persian churcli is a concrete example. The Orient liad its own
missionary, eclesial and theological dynamism, which is why it does not owe anyt-
hing to western Christian works like: the gospel ofDydimo Judas Thomas, that has
an oriental style of “everyday life wisdom”, give testimony to this affirmation. The
history of King Abgar is a beautiful epistolary histoiy between the king and Jesús,
which reveáis betM'een the Unes a very oíd missionary source previous to the occi-
dental mission. The Diathessaron is a harmonisation ofthe four gospels compiled by
Tacian. Together with these witnesses there are other works like Efren ’s school and
that of the Bishop Nestorius who elaborated theological expressions as against the
occidentalization of Christianity.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

Introducción

El dolor de cabeza de Pablo

Desde los inicios de la literatura cristiana hay claros indicios de pluralidad en
las experiencias cristianas, no solo en términos geográficos sino también en el pla-
no ideológico. En los cuatro primeros capítulos de la carta a los Corintios Pablo tra-
ta el asunto con dureza y un manifiesto nerviosismo. Mientras que él predica un
Cristo venidero que suscita la esperanza, la fe en la resurrección, la paciencia de su-
frir aquí en la tierra para después gozar con Cristo y con los santos, él se entera que
otros predican “un Jesús diferente” (2 Co 11,12). La contradicción está instalada.
Por más que Pablo insiste en decir que fue el primero en llegar a Corinto (2 Co
10,14) y que no va a tolerar “trabajos ajenos”, o intromisión de “falsos apóstoles”
en “campo ajeno” (2 Co 1 1,1 1-14), lo cierto es que hay diversos apóstoles, diversas
maneras de entender el sentido de la acción y de las palabras de Jesús. Tanto en la
carta a los Gálatas, como en las cartas a los Tesalonicenses, Pablo vuelve a decir que
no quiere saber “de otro evangelio” (Ga 1,6) ni de la “intromisión” de gente que
busca “inutilizar nuestro trabajo” (1 Ts 3,5) o perseguir a sus seguidores y a los dos
enviados de Antioquía en general (2 Ts 1,6).

El fenómeno de la diversidad de los orígenes — según la primera carta a los
Corintios, sobre problemas entre Pablo, Apolo y Cefas — no solo dio un dolor de
cabeza a Pablo, todavía hoy es — en el parecer de Koester — uno de los más difíci-
les dolores de cabeza de los investigadores al rededor del Nuevo Testamento1. El au-
tor añade: la inmensa literatura sobre el tema solo tiene su equivalente en la canti-
dad de sugerencias insatisfactorias. Con todo, una cosa nos parece clara: la misión
que parte de Antioquía y se dirige al mundo de los Judíos de habla griega no es la
única. Había otras iniciativas. ¿Por qué no discutir entonces las diferencias apostó-
licas delante de un mapa geográfico?, es decir, ¿por qué no localizar las áreas con
las literaturas correspondientes? Es exactamente lo que pretende hacer el proyecto
de RIBLA, acerca de los cristianismos originarios2. ¿No será que de esa forma las
“ideas diferentes”3 aparecerán claramente condicionadas — entre otras cosas — por
diferencias en términos de región, situación social, economía, política y por facto-
res culturales? No solamente la personalidad de los apóstoles era diferente, también
las condiciones concretas en que trabajaban ciertamente influenciaban su modo de
pensar y de presentar el mensaje de Jesús4. Eso es tan verdad que hoy sabemos que
los autores de los cuatro evangelios canónicos usaban textos menores que durante
las primeras décadas de movimiento circulaban entre las comunidades5. Lo que im-
presiona en la comparación entre estos textos menores son las diversas formas en
que abordan, las tradiciones forma un prisma, un arco iris policromado6.

1 Helmut Koester. Ancient Christian Gospels: Their History and Development, Londres, SCM Press.
1990 (Trinity Press International, Philadelphia), p. 61.

“ Ver RIBLA 22, y el presente número 29.

^ Las 'Lgnómai diáforoi ” dos textos de la época. Ver Koester, 1990, xxiv.

4 Ibid, 62.

5 Ibid, 49.

^ “Diversity rather than unity is the hallmark of the beginning of the tradition about Jesús” (Ibid, 50).

EDUARDO HOORNAERT, Edessa y la frontera Oriental

El otro horizonte

¿Cómo entender esa diversidad? Comencemos por el centro misionero de
Antioquía, fundado pocos años después de la muerte de Jesús por helenistas, es de-
cir, por judeo-cristianos que hablaban griego, obligados a dejar Jerusalén durante la
persecución por la cual Esteban fue martirizado (Hch 7). Con el tiempo se estable-
cieron contactos entre Jerusalén y ese nuevo centro, que culminaron en el llamado
concilio de Jerusalén del año 49 (Ga 2,1-10). En ese “concilio” el grupo de Jerusa-
lén estaba representado por Santiago, hermano de Jesús, Pedro y Juan, todos origi-
narios de Galilea. Se llegó al acuerdo de predicar un evangelio antioqueño al rede-
dor de una “biografía” de Jesús marcada por cuatro momentos: muerte, sepultura,
resurrección y apariciones. Éste es el evangelio de Pablo (1 Co 15,3-7), un evange-
lio básicamente escatológico, que abrió al centro antioqueño a las puertas de la his-
toria7.

¿Será entonces que la divulgación del movimiento de Jesús se restringió a ese
único canal helenizado? El ya mencionado nerviosismo de Pablo parece indicar
otros canales, otros caminos, otros evangelios. Es interesante observar que, en el
evangelio de Pablo, el centro no es el Jesús de Galilea — hablando y actuando, con-
tando parábolas, curando y formando un grupo de apóstoles— sino el Jesús escato-
lógico. Pablo no se basa en los dichos (logia) de Jesús, sino en una visión mística
de gran elevación espiritual, a partir de la experiencia de Damasco. Para Pablo, el
día del juicio va a decidir todo (1 Co 3, 1 3) y el fuego va a probar la obra hecha por
él. “No juzguen antes del tiempo”, antes de la venida del Señor (1 Co 4,5)8.

Los primeros textos menores demuestran, que había otra tradición, basada en
los dichos que fueron “revelados” en “secreto”, lo que quedó escondido desde la
fundación del mundo (Mt 13,35), una “sabiduría escondida” (1 Co 2,7), y que aho-
ra se ha revelado a los apóstoles, pues nada hay escondido que no llegue a revelar-
se (Me 4,22). Los descubrimientos recientes, principalmente en la biblioteca de Nag
Hammadi con el evangelio de Tomás, vienen a confirmar esa diversidad. Las expe-
riencias no antioqueñas parten de focos muy cercanos a los orígenes palestinos del
cristianismo. Basta desviar la mirada a los horizontes de la misión antioqueña, de
Éfeso donde Pablo estuvo con Bernabé, de Asia Menor, en el Mediterráneo con las
ciudades griegas de Corinto, Atenas, Tesalónica, ciertamente de Roma y también de
la lejana España, virar un poco más la cabeza y mirar para el lado oriental del ma-
pa, para visualizar un mundo de experiencias cristianas no griegas ni greco-roma-
nas sino básicamente semitas, judeo-cristianas, sirias y mesopotámicas.

En este trabajo me propongo presentar una experiencia que tuve, de modo
puntual, en Edessa, actualmente Urfa en Turquía, situada en los márgenes del río
Eufrates, en la alta Mesopotamia. Ese mundo queda muy cerca de Antioquía, es ve-
cino. En relación a Antioquía, Éfeso queda — en línea recta — a 800 Km, Roma a
2200 Km y España a más de 3000, mientras Edessa se sitúa apenas a 270 Km, dis-
tancia menor a Jerusalén que queda a 480 Km. De Antioquía a Corinto son 1200
Km y Pablo los vence con dificultades, a pesar de las facilidades de infraestructura
ofrecidas por el Imperio Romano. Así mismo, en los estudios sobre los orígenes

7 Ibid, 49-52.

8 Ibid, 51-54.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

cristianos, Edessa parece el fin del mundo. Sin embargo, no es así: Flavio Josefo
— el autor Judío que más informaciones proporciona y que sitúan al cristianismo en
el contexto más amplio de la época — , informa en su “Guerra Judía” que, desde
tiempos inmemoriales, hay un estrecho contacto entre Jerusalén y Edessa, donde vi-
ven muchos judíos de la diáspora. Son ellos los que traen la novedad de Jesús.

Toda esa región se llama Siria. Un vasto mundo que engloba las tierras entre
el Egipto del suroeste, el Golfo Pérsico en el sureste, las montañas de Armenia en
el norte. Los actuales países de Israel, Jordania, Líbano, así como parte de Irak y
Turquía pertenecen hoy a lo que podemos llamar — para hablar en términos de la
época — , el área cultural Siria. El pueblo judío forma parte de esta cultura siria, el
cristianismo nace en él y da sus primeros pasos. Los dos primeros evangelios canó-
nicos son redactados en el mundo sirio (Me y Mt). En cuanto al evangelio de Lu-
cas, tiene fuentes sirias.

Una de las regiones de esa larga Siria es la Osroena cerca de Edessa, en la al-
ta Mesopotamia, a partir de la cual los horizontes son señalados por ciudades como
Cesárea de Capadocia, Dura-Europos o en el Eufrates, Ctesifonte más adelante en
dirección al sur, Nisibis, Samosata en el Eufrates del norte, Melitene, Sebasta. Re-
giones circunvecinas a Cilicia, a Galacia, al Ponto, a Bitinia, a Frigia, a Pisidia, a
Asia más adelante, a Armenia, todos lugares importantes en la evolución de los pri-
mitivos cristianismos. Mesopotamia es un oasis en medio de desiertos, un mundo
verde bendecido entre los ríos Tigris y Eufrates. Cual luna creciente, guarda con or-
gullo el bonito nombre de “Creciente Fértil”. La fama de sus riquezas alcanza a la
lejana India, a la región de Ceylan, actualmente Sri-Lanka, a Armenia y a Georgia,
luego al sur de la cordillera del Cáucaso que separa el Mar Negro del Mar Caspio
hasta Egipto donde a lo largo del río Nilo floreció la cultura copta y — encima de la
sexta catarata — la cultura etíope. A Arabia mismo le pertenecen, los beduinos, don-
de viven en eterna migración, más tarde la fuerza motriz del islam.

En la época que nos ocupa, el Imperio Romano intentaba extender su influen-
cia en esa rica y gran región a través de una intensa helenización de las culturas se-
mitas en ella existentes. Sin embargo, el fenómeno no es nuevo. Desde la invasión
de las tropas de Alejandro el Macedonio en los años 334-331 a.C., toda esa región
quedó sometida a sucesivas ondas de helenización y, más tarde, romanización.

Pero existen de otro lado, desde tiempos remotos, en toda esa inmensa región
alrededor del Golfo Pérsico y a lo largo de la Costa de Malabar, minúsculos puntos
de resistencia a la helenización, de intensa irradiación religiosa: las sinagogas, que
nacieron cuando los judíos fueron deportados para Babilonia — por el imperio me-
sopotámico en el siglo VI a.C. — , forjando así un instrumento excepcional de resis-
tencia e identidad cultural que hasta hoy, después de 2500 años, todavía no ha ago-
tado sus potencialidades.

Estamos pues, delante de un mundo complejo de influencias contradictorias,
y para penetrar en él es bueno oír las orientaciones de un especialista en el asunto,
Fray J.M. Fiey O.P., que trabaja en Beirut, Líbano9, quien insiste en algunos puntos
básicos: 1 . No se puede, sin más calificar esas iglesias de “nestorianas” o “monofi-
sitas”, como se lo ha hecho comúnmente; 2. Para penetrar en los llamados “cristia-

Fiey, diversos trabajos.

EDUARDO HOORNAERT, Edessa y la fronlera Oriental

nismos orientales”, el mejor camino no es partir de la ortodoxia producida en Cons-
tantinopla, sino adentrarse en las zonas geográficas, en la complejidad cultural, di-
rigirse por el camino de las lenguas y las literaturas, penetrar en el mundo de las len-
guas orientales cristianas, que son seis: el árabe, el armenio, el copto, el etíope, el
georgiano y el siríaco10; 3. La mayor lengua cristiana de esa región es, sin duda, el
siríaco, lengua de iglesias que se expandieron por la región (desde el Golfo Pérsi-
co, la India y hasta la China, fueron halladas evidencias del uso del siríaco cristia-
no), durante doce siglos; 4. El sustantivo “siríaco” indica un concepto más amplio
que el “sirio”. Engloba los que hablan esa lengua, a pesar de no ser sirios. El adje-
tivo “siríaco oriental” debe sustituir al clásico “nestoriano” para indicar a esos cris-
tianismo; 5. Esos cristianismos fueron relativamente poco atendidos por la ortodo-
xia griega de Constantinopla, contra la cual siempre reaccionaron en nombre de su
identidad cultural semita y oriental, y vivieron definitivamente fuera de esa ortodo-
xia a partir del siglo VI, por causa del islam. Por eso mismo, el árabe es la segunda
lengua más importante del Oriente cristiano.

Esa historia no puede sin más ser ignorada por los estudiosos del Tercer Mun-
do. Es importante además — como el asunto es muy vasto — servimos aquí solo de
guía provisional para los primeros pasos, por esos nuevos caminos. Presentamos,
sucesivamente: el evangelio de Tomás; la historia de Abgar, el rey enfermo; el Dia-
tesarón (170) de Taciano; la repercusión acerca de la cuestión de la fecha de Pascua
(190-195) en Edessa; la historia del camino de la sede y la iglesia persa; la escuela
de Efrén el Sirio, en la primera parte del siglo IV; y finalmente algo sobre mani-
queísmo y nestorianismo, así como sobre el concilio de Calcedonia y su postura
frente al cristianismo edessense. Terminamos anotando la importancia de este estu-
dio para los cristianismos latinoamericanos y caribeños.

1. El Evangelio de Dídimo Judas Tomás

Es dentro del contexto mesopotámico que surge una tradición, que se remon-
ta a fines del siglo II, y tiene la figura del apóstol Tomás como símbolo central. To-
más habría sido misionero del Oriente cristiano, e inclusive habría alcanzado la In-
dia". Esa antiquísima tradición recibió recientemente una importante confirmación
por el descubrimiento del evangelio de Tomás en la biblioteca encontrada en Nag
Hammadi. El estudio de ese evangelio demuestra que debió existir una conexión di-
recta entre Jesús y su hermano Santiago de un lado, y Tomás del otro lado, no en el
sentido de algún lazo familiar, sino más bien porque Tomás es la más clara demos-
tración de un evangelio distinto al evangelio paulino y, en general, a los evangelios

10 Albert, 1993.

' 1 Eusebio en el siglo IV, indica otro apóstol, Bartolomé, que habría llevado el Evangelio a Oriente
(Kóester, 1990, 78, nota 4). En su Historia Eclesiástica (HE 5, 10), el cuenta la historia de Panteno,
profesor de Clemente de Alejandría en los inicios del siglo III, “representante brillante de la filosofía
estoica, que demostró tanto entusiasmo por la Palabra Divina que fue designado para predicar el
Evangelio de Cristo a los pueblos de Oriente, y viajó hasta a India. . . donde parece que ya encontró el
evangelio de Mateo en las manos de algunos que llegaron a conocer a Cristo. Bartolomé, es uno de los
apóstoles, que dejó el evangelio de Mateo en arameo, y cuidó hasta la misión de Panteno” (Eusebio,
1965, 213-214).

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

helenizados. La creciente convicción — entre especialistas — de que hubo una trans-
misión independiente de “dichos de sabiduría” de Jesús, en contraste con la tradi-
ción antioqueña y particularmente la paulina, está permitiendo que se consiga ma-
yor claridad acerca de los diversos caminos de la evangelización primitiva. Tomás
es el apóstol de la “sabiduría secreta”, no de alguna “sabiduría herética”, sino de la
más legítima y primitiva transmisión de uno de los aspectos fundamentales de la ac-
tuación de Jesús: sus palabras de cotidiana sabiduría. Tomás debe ser estudiado co-
mo algo autónomo de la tradición cristiana de los orígenes, al lado de otros após-
toles, pero no en una relación de dependencia para con ellos.

En realidad, Tomás no es un nombre propio sino una traducción aramea del
término griego Dídimo, es decir, hermano gemelo12. El nombre propio del apóstol
es Judas. No vamos aquí a comentar su evangelio, pues el presente artículo es pu-
ramente introductorio. Basta decir que la idea fundamental de este evangelio es la
siguiente: el Reino de Dios ya está entre nosotros, vive entre los “sabios”. No se tra-
ta de buscarlos en “los signos de los tiempos”, en especulaciones sobre el futuro, ¡él
ya está actuando en medio nuestro!, “hic et nunc”. Lo que sucede es que nadie lo
percibe ni está dispuesto a vivir según sus leyes. Es necesario ser sabio, como Je-
sús, para vivir según los dictámenes de ese Reino'3.

En el evangelio de Tomás, el seguidor de Jesús es peregrino, radicalmente li-
bre de la sociedad y sus normas, independiente del mundo y sus valores, no vive
una vida pasiva de conformidad con los demás14.

2. Abgar, el rey enfermo

Eusebio cuenta una historia interesante, que posiblemente fue creada por in-
telectuales cristianos edessenses ante la supremacía de la literatura cristiana occi-
dentalizante. De la tradición oral ellos sacaron la historia de un rey enfermo que en-
tra en correspondencia epistolar directa con Jesús15. Abgar el negro (9-46 d.C.) pi-
de a Jesús ir a Edessa para curarlo. Jesús responde por carta, de conformidad con la
etiqueta entre “monarcas”, en la cual explica que no está en condiciones de viajar
personalmente, pero promete mandar a su mensajero Tomás. Éste, a su vez, manda
a Tadeo. Y Tadeo hace maravillas: cura al rey y, lo que es más importante, consigue
que el rey reúna al pueblo en la plaza para oír el “Evangelio” y para que dé respues-
ta a las preguntas cruciales del rey Abgar y de su pueblo: ¿de dónde le viene tanto
poder? Y termina Eusebio, que habría traducido todo letra por letra del siríaco al
griego: todo eso aconteció en el año 340 de la era seléucida, es decir, en el año 30
d.C. Es para dejar a los cristianos occidentales con la boca abierta, pues la “conver-
sión” de Edessa sería de esta forma, anterior a la misión antioqueña. El intento de

12 Kóester, 1990, 79.

Tomás 113 (ver Meyer); Le 17, 20-21. Kóester, 1990, 83.

Kóester (128) tradujo el verso 64 de Tomás de la manera siguiente: “Businessmen and merchants
will not enter the places of my Father”: “Hombres de negocios y comerciantes no entrarán en la casa
de mi padre”.

Capítulo 13 del primer libro de la “Historia Eclesiástica” de Eusebio de Cesárea: Eusebio, 1965,
65. Ver también A-S, 147.

EDUARDO HOORNAERT, Edessa y la frontera Oriental

esta deliciosa historia es claro: el cristianismo edessense tiene una antiquísima raíz,
no le debe nada a la misión occidental16. Estamos delante de un prestigioso judeo-
cristianismo, de base fundamentalmente oral, pero que realiza una intensa actividad
en traducir la Biblia17 y producir figuras como Teodoro de Mopsuestia18.

3. El Diatesarón

Después de un silencio de cien años, entre el 30 y 170, emerge del seno del
cristianismo mesopotámico, uno de los más importantes documentos, de entre todas
las tradiciones cristianas: el Diatesarón, de la autoría de Taciano, una “armonía de
los cuatro evangelios”, es decir, de Le, Mt, Me y Jn. “El Diatesarón debió haber cir-
culado en Siria desde los inicios, donde parece que se lo conoció con el nombre de
“evangelio de los mezclados”19. Kóester llega a decir que el Diatesarón “es un tex-
to anterior, más estricto y explícitamente judeo-cristiano que los evangelios canóni-
cos”20. Es entonces, un producto del suelo mesopotámico y de su peculiar compren-
sión del mundo. Taciano aparece en la literatura en el momento en que viaja para
Roma para ahí ser “maestro” y aprender las cosas con Justino. Él tiene el perfil de
un intelectual que se adhiere al cristianismo por motivos filosóficos, y en ese senti-
do, constituye ciertamente una excepción. En el año 170, elabora su evangelio, en
griego y siríaco, el “Diatesarón”.

No vamos aquí a comentar ese extraordinario texto, ni dar opinión sobre el
así llamado encratismo en él incluido, sino decir simplemente que hasta entonces
las comunidades conocían el Evangelio apenas por medio de transmisiones orales
parciales y esporádicas, por ocasión de reuniones y conversaciones al pie del pozo,
alrededor del fuego, en los intervalos en el trabajo. Cuando aparece la “armonía”,
el Diatesarón de Taciano, las personas están en condiciones de tener una visión más
global de Jesús y de su mensaje: el éxito del libro es inmediato y duradero21. El Dia-
tesarón es un monumento de la literatura cristiana antigua. A las cualidades litera-
rias se suma una historia de la vida pública de Jesús con todos los detalles. Revela
sensibilidad por las cuestiones sociales. Contiene la frase: “No fuimos creados pa-
ra la muerte”. El sentido de la religión cristiana, según el entender de Taciano, se

*6 Altaner-Stuiber indica que, para informarnos acerca de ese cristianismo de tradición oral,
disponemos de las siguientes fuentes: 1. Los escritos de Afraat, de inicios del siglo IV, llamado el
“sabio persa”; 2. Los escritos de Efrén (entre el 306-373); 3. Las poesías de Cirilonas de Edessa, poeta
del siglo IV, primo de Efrén, que compuso igualmente himnos, homilías, cánticos; 4. Los trabajos de
Narsaí (siglo V). En la Doctrina Addai se conserva la famosa carta de Jesús (A-S 147). Ver también la
Crónica de Edessa (A-S 239), redactada poco después del 540, anónima, escrita en siríaco. El autor se
sirve de dos archivos de la ciudad, e informa sobre el tiempo transcurrido entre el 133-132 a.C. y el
540 d.C. Cuenta pues los orígenes del cristianismo en Edessa.

17 Barrera, 1996, 428-432.

18 Ibid 639.

Kóester, 1990, 407: “The Gospel of the Mixed”.

20 Ibid, 424.

2^ Barrera, 1996, 429. Un dato apenas, para mostrar la extraordinaria divulgación de ese texto: tam-
bién en el siglo V, cuando los obispos hicieron una campaña para eliminar todos las copias del texto
por causa de su fuerte teoría encrática, (Barrera, 1996, 488), destruyeron se destruirían unas doscien-
tas copias en una sola diócesis.

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distancia mucho de la antropología platónica que espiritualiza e idealiza. El cristia-
nismo sirio es concreto y directo. El cuerpo humano es su salvación, su salud, y ocu-
pa un lugar central en el mensaje. Los cristianos sirios son sensibles frente al sufri-
miento de los más pobres. La renuncia al sexo, típico del Diatesarón, tiene que ser
entendido dentro de ese horizonte interpretativo. Los encratitas creen que, interrum-
piendo las relaciones sexuales, este mundo de perversión se va a acabar asombro-
samente, para que pueda nacer un nuevo mundo puro. Rompiendo el ciclo de los na-
cimientos, copulaciones y muertes, el ciclo de la arrogancia, del orgullo ciego, y de
la prepotencia, será cortado de raíz. Un nuevo mundo podrá nacer.

4. La cuestión de la fecha de Pascua (190-195)

Al final del segundo siglo, las comunidades de Edessa son sacudidas por un
episodio traumatizante, la fecha de Pascua. Alrededor del año 190, el obispo Víctor
de Roma insiste en la unificación de la fecha para la celebración de Pascua por to-
das las comunidades del universo cristiano. Esto representó una novedad, pues has-
ta entonces se había insistido en la “autoridad escrita” (es decir, la autoridad de las
Escrituras), y nada más. Pero ahora, hay una tendencia en insistir en la autoridad
disciplinar, la “autoridad del obispo”. El obispo Víctor alza su voz y hace de la fe-
cha de celebración de la Pascua, un problema de unidad eclesial, y amenaza tratar
como herejes a los que no siguen la fecha usada en Roma. Eso es absolutamente
nuevo, ¡hasta Irineo se espanta!22.

Los obispos se reúnen para discutir la cuestión. Es la primera vez que se ha-
bla en sínodo. Se registran sínodos urgentes en Palestina, en Siria y Alejandría, y en
la mayoría de los lugares se decide celebrar la Pascua como antes, y no prestar aten-
ción a lo que dice el obispo de Roma23. Con eso se está instalando un proceso nue-
vo: el de la unificación, no solo en la fe, en la esperanza, en el amor, sino igualmen-
te en la disciplina. Se inicia el período de los sínodos, con todo lo que estos aca-
rrean: la estructuración de un “imperio” cristiano en diócesis, regiones y provincias,
imitando las estructuras del Imperio Romano. Las comunidades se alarman, pero
los líderes de las grandes ciudades insisten en la unificación alrededor de sus res-
pectivos centros, así como en el proceso de elección de un nuevo obispo por los
obispos vecinos. Todo eso crea una enorme diferencia de ritmo entre las ciudades
grandes y el mundo rural. Antioquía, Alejandría, Cartago y Roma, tienen ya provin-
cias eclesiásticas, diócesis y sínodos regulares, mientras que en el interior se vive
según los tiempos de las comunidades alrededor de un pastor o profeta, líder respe-
tado por todos, o entorno a “escuelas” alrededor de un “maestro”. La “gran iglesia”
va tomando en cuenta la palabra escrita, dejando la tradición oral de las comunida-
des a la sombra, y muchas veces en el olvido24.

22 Eusebio, HE V, 24. Ver Eusebio, 1965.

2-^ Eusebio, HE, V. Ver Eusebio.

2^ Ya en los años 170-190, Irineo habla de “iglesias principales”, y “potencias principales”, al referirse
a Roma.

EDUARDO HOORNAERT, Edessa y la frontera Oriental

Este episodio alrededor de la fecha de Pascua ya manifiesta una actitud de
prepotencia por parte de los grandes centros, frente a los cristianismos rurales de Si-
ria, Egipto, Oriente y África, de tradición básicamente oral.

5. Efrén y su escuela

En la primera parte del siglo IV surge un nuevo paradigma del cristianismo
edessense en la persona de Efrén (3067-373), el mayor teólogo del cristianismo si-
rio exponente de los cristianismos semitas no helenizados. Sus escritos nos introdu-
cen en un momento importante de la historia del cristianismo, tal vez más impor-
tante que el cristianismo calcedonense.

En la “escuela teológica” de Nisibis-Edessa, que queda muchos años bajo su
dirección25, Efrén es un “maestro” según la concepción antigua. En la escala jerár-
quica es diácono, no llega a ser sacerdote. Escribe en siríaco en un lenguaje simbó-
lico y poético sus famosos himnos cantados durante siglos en las comunidades. Na-
da más distante de Efrén que la imagen de “un padre de la iglesia”. Él es una figu-
ra diferente de Agustín, Ambrosio y de los neoplatónicos cristianos en general. De
otro lado él no se asemeja a un filósofo griego, por el contrario habla inclusive del
“veneno de la sabiduría de los griegos”26, no participa de las disputas alrededor de
las formulaciones de cristología o neumatología del pensar helenizado. Su trabajo
está volcado hacia el pueblo en las comunidades, es un “ didáscalos" (maestro) un
catequista, un animador de comunidades.

El tema clave de la teología de Efrén es el paraíso. No es la iglesia, sino el
paraíso, el sueño de los cristianos. Toda la historia transcurre entre el paraíso
primero y el paraíso final, que no es precisamente el “cielo” de los neo-platónicos
y de los teólogos helenizados, no es un paraíso espiritual, sino material, un mundo
que no está lejos de la historia sino inserto en ella. “Contrariamente al sistema ori-
genista, que tuvo tanta influencia en Occidente, la creación del universo material no
está de ninguna forma condicionada (en el pensamiento de Efrén) por la “caída” de
las inteligencias puras (de los espíritus). Por el contrario Efrén concibe el paraíso de
un modo tan encamado que, en su pensamiento, la propia ley de su perfección pro-
híbe que el alma pueda entrar en él sin el cuerpo”27. Efrén no sigue la antropología
platónica que separa el cuerpo del alma. Toda la historia de la salvación esta ligada
al cuerpo, no existe el concepto de espiritualización según el modelo helenístico.

El significado del cristianismo está en la realización del paraíso en la tierra.
El cuerpo de Jesús es la nueva vestimenta paradisíaca preparada por la Virgen Ma-
ría. Las comunidades son los lugares donde el paraíso se realiza en la historia. Des-
de ahora tenemos la “vestimenta adámica”, pero solo por la resurrección el paraíso
será restaurado en plenitud. La lengua “siríaca” de Efrén se distingue nítidamente
del alegorismo idealista de los teólogos de Alejandría. Efrén es concreto. Para él, el
icono venerado por el pueblo y en la teología, no necesito hablar, la imagen lo di-
ce todo28. De ahí también la preferencia de Efrén por la música. Él trabaja redactan-

2^ Hoornaert, 1986, 112.

26 cit. De Halleux, 1983, 344.

27 Ibid, 353.

2^ Evdokimov, 1965.

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do himnos, estrofas y refranes, seguidos de antífonas (según la tradición judaica),
destinados a ser cantados en las comunidades como hoy, se cantan los “desafíos” o
“coplas” entre dos poetas29.

Pero la historia de la “escuela de los persas”, no es tranquila: ya en los prime-
ros años de su existencia, ella tiene que migrar de Nisibis a Edessa por presión del
imperio persa. En el año 457, maestros y discípulos migran de nuevo de Edessa pa-
ra Nisibis, esta vez por miedo al imperio bizantino. Finalmente la escuela se cierra
por un decreto del emperador Zenón en el año 489. Su teología incomodaba dema-
siado. Durante toda su existencia fue un ejemplo de resistencia cultural.

6. La ruta de la seda

Cien años después de la redacción de Diatesarón, al final del siglo III, el cris-
tianismo edessense alcanza horizontes más amplios, viaja por los inmensos espacios
abiertos por los mercaderes de la famosa ruta de la seda. Ya antes del comercio de
la seda habían dos caminos que partían de Antioquía en dirección al extenso inte-
rior sirio y de allí a la India y que pasaba por Samosata, a través del río Eufrates,
Edessa, Nisibis y por el río Tigris. Es la ruta posteriormente usada por los comer-
ciantes de seda, que llega a la China, pasando por el sur del Mar Caspio. Otro ca-
mino, el de Palmira, más al sur, alcanza Dura-Europos en el río Eufrates y de allí va
para Seléucia-Ctesifon sobre el Tigris. Esas rutas con su infraestructura, crean des-
de tiempos inmemoriables un intenso movimiento de artesanos a lo largo de su tra-
yecto. El así llamado “artesano itinerante”, es uno de los factores determinantes de
la expansión cristiana en los primeros siglos.

El primer cargamento de seda de la China llegó a Roma en el año 270 d.C.
La caravana habría atravesado 6.400 Km, desde Xa’an, en esa época capital de Chi-
na, hasta Antioquía en Siria. Trajo seda y porcelana, y llevó al extremo oriente vi-
drio, algodón y piedras preciosas. De Antioquía la mercadería se embarcaba para
Roma. La travesía demoraba años, parando en los pequeños oasis que, como un co-
llar, forman la ruta de seda a lo largo de los corredores naturales. En cuanto cruza-
ban los terribles desiertos, los mercaderes tenían que enfrentar bandas de guerreros,
tempestades de arena, arenas movedizas y una sofocante polvareda casi dorada que
mata a todos los seres vivos. Junto con el comercio las ideas. Los monjes budistas
marcan la ruta, abrigándose en las cavernas de piedra a lo largo del camino y dejan-
do pinturas sobre seda que retrataban la vida de Buda, así como enormes esculturas
monumentales. Más modesto aún es el paso del cristianismo y el del islamismo, dos
de los otros componentes de la famosa ruta, por lo menos en términos iconográfi-
cos. Es básicamente por esa ruta que el cristianismo alcanza a China, con las cara-
vanas de ese “capitalismo mercantil” compuestas de hasta siete mil camellos, ver-
daderas ciudades ambulantes. En ellas, el cristianismo pasa de boca en boca, enci-
ma del lomo de los camellos y de los tapetes nocturnos, sin iglesias ni diócesis, por
medio de comerciantes y artesanos.

La historia de la así llamada iglesia persa está ligada a la ruta de la seda. Se
articula en Seléucia-Ctesifon, desde el final del siglo V, un centro episcopal para las

De Halleux, 1983, 337.

EDUARDO HOORNAERT, Edessa y la frontera Oriental

diversas comunidades que vivían en “ diáspora ” por el imperio persa. Esa iglesia
persa se extiende por todo el Oriente y profesa la fe nestoriana, como veremos más
adelante. En el siglo XI esos cristianos consiguen convertir un vasallo del imperio
chino que le pasan a llamar Juan, el rey sacerdote. Estamos delante del famoso
“Preste Juan” de la imaginación de los portugueses que llegaron al Brasil en el si-
glo XVI.

En el siglo XIV un movimiento alcanza a China. Un gran momento que no
tenemos condiciones de esbozar aquí en estas páginas. La iglesia persa crea igual-
mente los así llamados “cristianos de Santo Tomás”, que los portugueses encontra-
ron en el actual Sri-Lanka y que provienen de una diáspora que se remonta mínimo
al siglo IV. Hoy esa iglesia cuenta con casi un millón de fieles. Tendríamos que ha-
blar aquí de los cristianos de Arabia, anteriores a Mahoma, que peregrinaron por el
camino del Oriente. No hay que olvidarse de los cristianos que se asientan a lo lar-
go del río Nilo, de la iglesia copta que hoy cuenta con 3’300.000 de fieles, ni de la
iglesia etíope, antiquísima iglesia de negros africanos, que hoy tiene 12’000.000 de
fieles.

7. El maniqueísmo

Hay un dato poco conocido: la tradición cristiana siria está en los orígenes del
maniqueísmo. Mani (216-276) pasa a ser un importante líder religioso a partir de las
visiones bíblicas y cristianas, como más tarde lo hará Mahoma. El fundador de la
“única religión universal independiente que brota directamente de la tradición cris-
tiana”30. Ya en el año 300, existen iglesias maniqueas en Edessa, Antioquía, Alejan-
dría y Cartago. Esas iglesias son herederas de una tradición pesimista, pero esperan-
zadora, que mantiene una inconfundible esperanza del futuro del hombre. La igle-
sia mamquéa hace una distinción nítida entre los “elegidos”, que viven en continen-
cia sexual, y los “oyentes”. En ese punto también la analogía con el cristianismo si-
rio es evidente. Agustín, por ejemplo, fue durante un cierto tiempo “oyente” de una
iglesia maniquea. Hay numerosos puntos de contacto entre el cristianismo y el ma-
niqueísmo, pues éste no significa solo dualismo, también apunta con igual insisten-
cia hacia las elevadas esperanzas de la humanidad, y en eso es heredero del cristia-
nismo oriental.

8. El nestorianismo

Nestorio es un monje en Antioquía cuando recibe la invitación de ser obispo
metropolitano en Constantinopla, en el año 428. Influenciado por el pensamiento si-
rio, se lanza a la gran ciudad, al gran público, con una cristología basada en los au-
tores como Teodoro de Mopsuesto, exponente del cristianismo edessense. Cristo es
interpretado “de abajo hacia arriba”, esto es a partir de su humanidad. En cuanto a
María es venerada como “ Cristotokos ” (Madre de Cristo) y no como “ Theotokos ”
(madre de Dios), siguiendo las lecciones de los intelectuales alejandrinos. Inmedia-
tamente esa nueva interpretación enfrenta la furia popular en las calles. Las perso-

Brown, P., 1990, 170.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

ñas entienden que el obispo “desvaloriza” a María. La cosa se complica todavía más
cuando el obispo de Alejandría, Cirilo, se pone en contra de Nestorio en el año 429,
apenas un año después de la elección de éste. Luego el obispo de Roma, Celestino,
se une a Cirilo en el año 430. Está armada la estrategia. En el año 431 el empera-
dor Teodosio II convoca a un concilio en Éfeso, que termina en una aplastante vic-
toria moral de Cirilo contra Nestorio, que pierde el apoyo imperial y rápidamente
es remitido a su monasterio en Antioquía, enfrentando después un verdadero “vía
crucis”: en el año 435 es desterrado para Arabia, después para Libia y finalmente
para el desierto de Egipto, donde muere un poco antes del concilio de Calcedonia.
Pero antes de su muerte Nestorio todavía escribe una apología en la cual defiende
el carácter tradicional de su doctrina: Jesús tiene que ser visto a partir de su vida te-
rrestre y no a partir de esquemas “helenísticos” de “bajada del cielo” y “subida a los
cielos”. Perseguido por la “ortodoxia” — que se identifica siempre más con la filo-
sofía griega y la religiosidad helenística — , el nestorianismo se refugia en su mun-
do de origen, el interior de Siria31.

Más tarde se da en Seleúcia-Ctesifon la separación formal entre el cristianis-
mo nestoriano y el cristianismo imperial-helenístico y se forma la iglesia cristiana
persa.

9. El Concilio de Calcedonia

Una palabra sobre la postura asumida por el concilio de Calcedonia ante la fe
de los cristianos sirios y orientales en general. Reunido, entre el 8 y el 31 de octu-
bre del 451 , más de quinientos obispos provenientes en su mayoría de la parte orien-
tal del Imperio Romano con los metropolitanos de Alejandría, Antioquía, Jerusalén
y de la más reciente sede, Constantinopla, el concilio de Calcedonia no consigue su-
perar la contradicción creada por los líderes de las grandes metrópolis de querer
aglomerar todo el movimiento cristiano en tomo suyo. El obispo de Roma, León,
está ausente pero manda al obispo de Sicilia como delegado. Los obispos se reúnen
17 veces en sesión plenaria; las sesiones 1 a 7 son dedicadas a la cuestión cristoló-
gica y las siguientes a cuestiones organizativas. Conocemos bien el desarrollo de
ese concilio en sus detalles pues todavía poseemos las “minutas” hechas en el
momento por secretarios del gobierno. Es decir, toda la organización del concilio se
hace por el gobierno con la supervisión directa de la emperatriz Pulquería, tenien-
do como local del concilio una iglesia de un suburbio de Constantinopla, Calcedo-
nia. Es el primer concilio ecuménico a ser realizado con tanto cuidado técnico y por
eso constituye una fuente primaria de conocimiento privilegiado de la cristiandad
bizantina.

Las siete primeras sesiones tratan de Jesús. Queda bien claro que a muchos
obispos no les gusta el modo de abordar intelectualista y cerebral al definir “quien
es Jesús”. Prefieren una forma más profética, espiritual y pastoral. Para ellos, se de-
be decir con firmeza que Jesús es plenamente Dios y plenamente hombre (por con-
siguiente “dos naturalezas”) pero que después de la unión no es posible hablar de
dos naturalezas sino de una unión perfecta entre los dos elementos de la persona de

Hoornaert, 1986, 112.

EDUARDO HOORNAERT, Edessa y la frontera Oriental

Jesús. Es el “monofisismo” , unido al complicado juego de términos como “ fusis ”
(naturaleza) y “ prosopon ” (persona), son esos “bizantinismos”, expresiones de un
helenismo prepotente y vanidosos. La lucha por la correcta formulación de “quién
es Jesús" resulta una “pelea de blancos’’ y revela la soberbia voluntad de suprema-
cía de Constantinopla sobre Alejandría y Antioquía, firmes cabezas de los dos más
importantes “bloques” cristianos rurales, de tradición predominante oral: Siria y
Egipto. La ciudad capital está con la palabra y sobre todo con la letra y hace oídos
sordos a la voz que emerge de los vastos campos, de los desiertos, de los valles y
de las montañas de Siria y del interior de Egipto.

Las diez últimas sesiones —que tratan de la organización de la Iglesia — bus-
can conservar el lugar de Constantinopla en el mundo jerárquico. Las autoridades
imperiales presentes en el concilio repiten “ ad nauseam ” que la primera cosa sea
preservar la unidad. Efectivamente, la unidad religiosa de los pueblos es el cimien-
to más seguro de la unidad de un imperio tan diversificado en culturas y etnias. Ella
depende directamente de la unidad del cristianismo: es la visión de Pulquería y de
sus funcionarios. Los interminables discursos entre Antioquía, Alejandría, Roma y
Constantinopla tienen como finalidad crear un consenso aceptable por los “cuatro
grandes”. Lo que pesa en las discusiones no tiene nada que ver con los cristianis-
mos reales vividos en los inmensos espacios del mundo oriental y africano. En el
momento en que el mensaje cristiano se volvía cada día más diverso y múltiple so-
bre el efecto de múltiples contactos con nuevos pueblos, en que se forma un cristia-
nismo sirio, malabar, copto, armenio, georgio, etíope, árabe, persa, etc., los obispos
pasan su tiempo en discutir cuestiones de hegemonía, procedencia, reverencia y je-
rarquía. Calcedonia no razona a partir de la realidad de los cristianismos vividos si-
no a partir de los imperativos de unidad al rededor del “centro” situado en Constan-
tinopla32. El texto del concilio intenta resolver la cuestión de quién va a mandar
efectivamente. Las conclusiones se encuentran en el famoso canon 28, que afirma
ni más ni menos que Constantinopla es la “nueva Roma”33, y apenas mantienen una
actitud de respeto por la “antigua Roma” (tes presbuteres Romes) donde además en
esta época reside el emperador, a pesar de estar ocupando una posición geográfica-
mente lejana en relación a los grandes bloques poblacionales cristianos que son Si-
ria, Asia, Egipto y Mesopotamia, Constantinopla, ocupa un lugar políticamente cen-
tral pues funciona como sede del gobierno imperial.

Un estudio del concilio de Calcedonia confirma la idea de que no hubo nada
más ortodoxo que el monofisismo, — si es que por ortodoxia se entiende la fideli-
dad al mensaje original — , nada más adherente a la tradición cristiana de los oríge-
nes que el nestorianismo, esas formas que representan y preservan la fe multisecu-
lar de las comunidades, que siempre afirmaron que Jesús nació “de una mujer”, una
persona común, una persona del pueblo, que él mismo emerge del pueblo campesi-
no de Galilea. Hoy es preciso, por consiguiente, que la literatura sobre el asunto evi-
te terminologías discriminatorias como “monofisismo” y “nestorianismo”, o — peor
todavía — “herejía”, al tratar a los cristianismos originarios.

32 Una excelente análisis de toda esa evolución, desde Constantino (314) y Teodosio (381) hasta
Calcedonia (451), se encuentra en el libro de John Meyendorff, 1989.

33 Siempre en una perspectiva de imperio, no de “sucesión apostólica”: los nombres de Pedro y Pablo
no son mencionados en el canon.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

Conclusión: Importancia de estos cristianismos autocéfalos para
América latina y el Caribe

Los cristianismos autocéfalos de la antigüedad cristiana corresponden en más
de un punto a las actuales aspiraciones de los cristianismos emergentes en África,
Asia, América Latina y el Caribe, regiones cristianizadas por un cristianismo hele-
nizado, romanizado y occidental, o mejor, que se pretende universal. Hoy se descu-
bre el valor del principio de la “autocefalia” y en esa perspectiva los antiguos sirios,
edessenses y mesopotámicos nos pueden dar preciosas orientaciones, no solamente
para la situación latinoamericana sino para los cristianos del Tercer Mundo en ge-
neral34.

Una palabra final a modo de conclusión, partiendo del cristianismo edessen-
se: la cristología “de abajo hacia arriba”. Teólogos como Teodoro de Mopsuesto se
opone a la imagen “vertical” de la teología helenista que cultiva los temas de la eter-
nidad, de “descender y subir”: la encamación y la ascensión de un Dios. Los inte-
lectuales helenistas se esforzaron para combinar la imagen original semita de Jesús
con los esquemas referenciales helenísticos. En el proceso, la primitiva imagen de
Jesús “ángel”, “ungido”, siervo, “señor” (kyrios), “salvador” ( soter ), “maestro” ( di -
dáscalos ) fue sustituida por la imagen del divino Jesús. Con ese proceso se delinea
una tendencia general de carácter docentista (del griego: “ dokein ”: parecer), es de-
cir, hay una tendencia a minimizar la humanidad y maximizar la divinidad de Jesús.
Jesús “parece” igual a nosotros, pero “no lo es”. Algunos exageran y dicen que Je-
sús nunca rió, ni tuvo impulsos sexuales, o tal vez no necesitaba alimentarse o dor-
mir, no sintió dolor físico cuando los clavos le perforaban sus manos, etc.

En contra partida, el cristianismo sirio es de un realismo saludable: guarda
una comprensión menos exclusivamente divinizante y más “profética” por así decir
de Jesús. Una grande contribución, sin duda, para los cristianismos del Tercer Mun-
do. En ese sentido, es interesante, una imagen de un Jesús barbudo, considerada una
“vulgarización” por los bizantinos. Pero la imagen llegó y Francisco de Asís la in-
trodujo en Occidente, en contraste con el Jesús bizantino, que “reina” a partir de la
cruz, que aparece con un verdadero trono imperial. Al presentar a Jesús en el pese-
bre, en medio de los pobres, o sufriendo en la cruz, Francisco de Asís sigue la rea-
lidad de los pasos del cristianismo sirio, en su realismo y sobriedad.

Ver Verstraelen, 1993.

EDUARDO HOORNAERT, Edessa y la frontera Oriental

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Eduardo Hoornaert

Rúa Guadalajara 109 ap. 201
40140=460 Salvador, BA
Brasil

JORGE PIXLEY

LOS PRIMEROS SEGUIDORES DE JESÚS
EN MACEDONIA Y ACAYA

Resumen

Este artículo propone una relectura de la misión cristiana de fundar comunidades de
seguidores de Jesús en las principales ciudades de las provincias de Acaya y Mace-
donia. Ve en este gran movimiento, un esfuerzo de los excluidos por crear una fe y
una comunidad alternativas a las dominantes, en el imperio del primer siglo d. C.
Con la afirmación de Jesús como único Rey legítimo del mundo y la espera de su Pa-
rusía, ponían las bases teológicas de este proyecto alternativo. Y con la organización
de comunidades que rechazaban el clientelismo, a nombre de la solidaridad, crea-
ban un red alternativa de pobres.

Abstract

This essay proposes a different reading of the Christian mission offounding commu-
nities of followers of Jesús in the principal cities of the provinces of Achaea and
Macedonia. It sees this grand movement as an effort by those excluded to create an
alternative faith and community over against the dominating faith and social struc-
tures of the Empire in the First Century A.D. With their affirmation of Jesús as the
only legitímate king of the world and their expectation of his Parousia they laid the
bases of this alternative project. And with the organization of communities which
rejected patronage in the ñame of solidarity they created an alternative network of
poor people.

Las primeras asambleas de seguidores de Jesús, en la antigua cuna de la ci-
vilización griega, se organizaron apenas unos veinte años después de la ejecución
de Jesús en Jerusalén. Tenemos dos problemas que dificultan nuestra comprensión
de este proceso social. Primero, que nuestra imaginación está formada por Lucas y
sus intereses particulares, muy especialmente la exaltación de la obra misionera de
Pablo de Tarso y su obsesión con el problema de la relación entre judíos y no-judíos
en estas asambleas. Este filtro lucano se ve reforzado por el hecho de que, las fuen-
tes primarias que disponemos, son las cartas del mismo Pablo, dirigente y organi-
zador del movimiento. Segundo, tenemos el problema de ver este proceso a la luz
de cómo desembocó, en la Iglesia Cristiana del siglo IV, como un proceso de con-
versión a una nueva religión y fundación de “iglesias” cristianas. Aquí surgen los
temas de la lucha contra los herejes, que condujeron los obispos Irineo y sus suce-
sores, y de la estructuración jerárquica de la Iglesia ya avizorada en las cartas de Ig-

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

nació de Antioquía y celebrada retrospectivamente por Eusebio, en su historia es-
crita en tiempos de Constantino.

El autor de este ensayo cree que el filtro lucano y la retroproyección de la
Iglesia, regida por obispos en el primer siglo, impiden una visión clara. Si vamos a
entender lo que pasó en los años 50s y posteriores en Filipos, Tesalónica, y Corin-
to, precisamos una estrategia para contrarrestar estos filtros, que están en las fuen-
tes principales de nuestro conocimiento. El autor cree también que la realidad fue
mucho más “popular” que el imaginario que derivamos de Lucas y Eusebio, y mu-
cho más conflictivo ante las autoridades del Imperio Romano. En este fin de siglo,
cuando un movimiento popular busca en la Biblia orientación para su confrontación
con un imperio moderno, es vital rescatar esta realidad.

No podemos ilusionamos sobre las dificultades que afrontamos, ni asegurar
que podremos vencerlas. Toda estrategia válida, comienza reconociendo los obstá-
culos a vencer, y asumiendo la sospecha del sesgo parcial y distorsionador de nues-
tras fuentes, en este caso Lucas y Eusebio. Proponemos los siguientes pasos.

( 1 ) No usar el término “iglesia”, que para nosotros tiene demasiadas resonan-
cias de experiencias posteriores. En su lugar, usaremos el griego “ ekklésia ”, plural
^ekklésiai" , cuyo significado en el mundo griego era de una asamblea de ciudada-
nos y, para quienes conocían las escrituras hebreas (una minoría en las ekklésiai), la
asamblea de la nación israelita en el desierto bajo la dirección de Moisés.

(2) Comenzaremos con un análisis de la realidad social, que vivían en el si-
glo primero Macedonia y Acaya, y en particular, las tres ciudades de estas regiones,
donde las ekklésiai se consolidaron en los años 50. Si entendemos la economía y las
relaciones sociales, religiosas y políticas, estaremos en mejores condiciones para
saber, qué llevó a estas gentes a incorporarse a este movimiento del oriente bárba-
ro, en la cuna misma de la civilización y la cultura griegas.

(3) Distinguiremos nítidamente entre las cartas paulinas que derivan de Pa-
blo mismo, y las deuteropaulinas escritas por sus discípulos. Hay, por supuesto, una
cierta incertidumbre en esto, pero hoy existe una clara mayoría entre los investiga-
dores. que colocan en esta segunda categoría, a la así llamada Segunda Carta a los
Tesalonicenses, las cartas a los Colosenses y los Efesios, y las Cartas Pastorales (I
y II Timoteo y Tito). Trataremos de no leer las cartas paulinas, a la luz del desarro-
llo que se dio posteriormente en su movimiento, desarrollo que se refleja en estas
cartas, enviadas con la autoridad de su nombre.

Es cierto que las cartas caen dentro del período que se ha propuesto explorar
RIBLA 29, (años 35 a 138), pero Colosenses y Efesios caen fuera del espacio geo-
gráfico de este artículo. Podemos considerar las otras, como evidencia acerca del
movimiento paulino, en la segunda parte de nuestro período.

(4) Nuestro interés son las comunidades de seguidores de Jesús y no, las po-
siciones de los apóstoles y misioneros (Pablo, Lucas, Apolos, Priscila, Timoteo,
etc.). Esto nos coloca en una posición incómoda, ya que no tenemos testimonios di-
rectos sino que dependemos de las cartas de Pablo, de las deuteropaulinas, de Cle-
mente de Roma, y de Policarpo de Esmirna, todas ellas expresiones de dirigentes.
Sin embargo, estas cartas nos dan muchos nombres y alguna información sobre los
seguidores de base. Pondremos especial atención a esta valiosa información. Tam-
bién por los planteamientos respecto a problemas, como comer carne sacrificada a
los ídolos, o utilizar los servicios que venden las rameras, podemos saber algo so-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

bre los seguidores de base. Como también por el lenguaje usado por los líderes, pa-
ra animar a sus seguidores, lenguaje imbuido de resonancias políticas, que hoy es-
capan al lector incauto de esta literatura.

La concentración cronológica de nuestras fuentes, está en la primera década
del movimiento de seguidores de Jesús, en Acaya y Macedonia. Tenemos tres car-
tas de Pablo de los años 50 a 55, dirigidas a los “santos” de Filipos, Tesalónica y
Corinto, respectivamente. Además, hay una colección de fragmentos de varias car-
tas de Pablo a los corintios que han llegado hasta nosotros como una segunda carta
a los corintios. Si bien las cartas incorporadas en II Corintios fueron de los años 50.
la selección y ordenamiento de los fragmentos no lo fueron, y por lo tanto la Segun-
da Carta a los Corintios debe usarse como evidencia “alterada” del período de fun-
dación, aunque no por ello carente de importancia, especialmente por lo que dice de
la colecta de dinero para los pobres de Jerusalén.

La Segunda Epístola a los Tesalonicenses es una carta de difícil ubicación e
interpretación, y la usaremos poco o nada. Las Cartas Pastorales, constituyen evi-
dencia importante de una tercera generación de dirigentes, de las comunidades pau-
linas y, parecen provenir de la cuenca del Mar Egeo, ya que las referencias geográ-
ficas son a lugares en Grecia y [la provincia de] Asia. Estas son evidencia primaria
de los años 90 a 1 10. Las cartas de Clemente a los corintios y de Policarpo a los fi-
lipenses son, por supuesto, evidencia secundaria, ya que estas comunidades son sus
destinatarios y no podemos saber si los autores, conocían bien la situación de éstos.
La carta de Clemente es de fines del primer siglo y la de Policarpo de principios del
segundo. Con ello hemos dado un repaso rápido de las fuentes directas, que están a
nuestro alcance. Pero, según la estrategia ya planteada, comenzaremos con una des-
cripción de la situación de Acaya y Macedonia, para lo cual dependemos de fuen-
tes paganas, como el historiador Tácito y los poetas Virgilio y Horacio, y de las ex-
cavaciones arqueológicas en las ciudades de referencia.1

1. Macedonia y Acaya

1.1. Acaya

Acaya es el nombre que se daba a la parte continental de Grecia, excluyendo
las islas del Mar Egeo, las ciudades jónicas en Asia y la isla de Creta. Es un territo-
rio sumamente accidentado, tanto por lo montañoso de su interior como por lo muy
irregular de sus costas. Esta geografía tuvo dos consecuencias decisivas para el pue-
blo griego: ( 1 ) Los griegos vivían aislados y divididos entre sí. Nunca formaron una
nación políticamente unida, sino un número grande de ciudades que gozaban de au-
tonomía y que vivían peleándose entre sí. Pero, (2) la abundancia de puertos natu-
rales en sus costas, llevó a los griegos a desarrollar la navegación, la pesca y el co-
mercio.

* Dependeremos para ello de varias fuentes secundarias, en el siguiente orden de importancia: Michael
Ivanovic Rostovtseff, The Social and Economic History ofthe Hellenistic World (London: Oxford U.
Press, 1941), Helmut Koester, Introducción al Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1988), Sec-
ción I, “Historia, Cultura y Religión de la época helenístia”, y Richard A. Horsley y Neil Asher Sil-
berman, The Message and the Kingdom (New York: Grosset/Putnam, 1997).

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

Acaya no es una región buena para la agricultura. Se cultivaba trigo en sus
valles, se criaban animales, principalmente ovejas y cabras, y se cultivaba uvas pa-
ra vino y aceitunas para aceite; éstos últimos en cantidades suficientes para la ex-
portación, y de una calidad que les daban buenos precios en el comercio internacio-
nal. No tenía riquezas mineras significativas y se importaba oro, plata, cobre y hie-
rro, mayormente de Macedonia y del Ponto (costa sur del Mar Negro). Producía ar-
tículos de arte y de uso doméstico de alta calidad, entre ellas urnas de cerámica pin-
tadas artísticamente, en las cuales exportaba su vino y su aceite, y mediante lo cual,
podía comprar las necesidades que no producía, principalmente metales. Los meta-
les preciosos se usaban para las monedas, cada ciudad acuñaba sus propias mone-
das, y para joyas, el cobre y el hierro para las armas de los ejércitos, como también
para herramientas de trabajo. Grecia tenía una minería de piedras de cantera, que se
usaban para la construcción. Las telas de uso corriente se hacían de lana local, que
se hilaba y se preparaba como ropa en las casas, de modo que no llegó a ser una in-
dustria. Los ricos importaban seda para su ropa.

Esto nos lleva a la necesidad de mirar rápidamente la organización de las ciu-
dades. Las ciudades, docenas de ellas, se gobernaban más o menos democrática-
mente. Pero lo más importante, es que la agricultura, la industria, el comercio y la
banca se conducían más o menos democráticamente. Es, decir la economía estaba
en las manos de los ciudadanos y no, como en Egipto, Mesopotamia, y Persia, con-
trolada por los reyes (el Estado). Con la conquista de Acaya por los macedonios, y
la posterior expansión del Imperio Helenístico hacia el Oriente, se dio una combi-
nación de los sistemas griego y oriental, lo que se llamó helenismo. Grecia vivió
una unificación forzada, impuesta por los macedonios, y se logró crear una cultura
helenística unificada que abarcaba las ciudades griegas, una Macedonia helenizada,
y una vasta red de ciudades fundadas y pobladas por griegos en todo el mundo co-
nocido. Acaya para el siglo IV, se encontraba empobrecida por sus constantes gue-
rras, y muchos griegos emigraron y fundaron ciudades al estilo griego en Siria, Me-
sopotamia y Persia. Pero, para administrar el imperio le fue necesario a Alejandro
y luego a sus sucesores, adoptar los métodos de gobierno de los persas y los egip-
cios, creando una burocracia desconocida antes en Grecia y, un estado centralizado
también desconocido para ellos con anterioridad.

Los griegos eran un pueblo que viajaba. Acaya estaba dividida en su centro
por el golfo de Corinto, que entra por el Adriático y casi llega hasta el Egeo, que-
dando un pequeño istmo de unos 1 5 kilómetros de ancho, que conecta las zonas de
Etolia, Ática y Tebaida con el Peloponeso en el sur. Atenas tenía un puerto, Pireo,
dentro de su perímetro amurallado, y Corinto tenía dos puertos. Laqueo a 2.5 kms
en el golfo al oeste, y Cencreas en el Egeo, a 14 kms al este.2 La fabricación de na-
ves, exigía la importación de maderas de bosques en Asia y en el Ponto, pero se pro-
ducía y exportaba lo necesario para pagarlo. Los griegos practicaron la navegación
como pocos pueblos. Su dieta exigía la pesca y su subsistencia exigía el comercio.
Necesitaban exportar para poder importar y necesitaban navegar para comerciar y
para pescar. Con el imperio de Alejandro, sus horizontes y sus viajes se ampliaron
muchísimo más, llegando a fundarse ciudades helenísticas hasta en Asia Central.

2 F. J. De Waele, “Corinto”, en el Diccionario de la Biblia, ed. H. Haag, A. van den Born y S. de Au-
sejo (Barcelona: Herder, 1963), págs. 383-384.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

La primera penetración romana se dio con la cuña de Esparta, la principal
ciudad del Peloponeso y un aliado temprano de Roma; desde principios del siglo II
a.C. En el 148 a.C. Macedonia fue hecha una provincia romana. Luego, cuando una
liga de Acaya declaró la guerra a Esparta, ciudad aliada con Roma, hubo una inva-
sión romana. Corinto fue destruida en 146 a.C. y Atenas y otras ciudades sometidas
al pago de reparaciones. El caso de Corinto nos interesa en este ensayo. Fue funda-
da de nuevo como colonia romana, sobre las ruinas de la antigua ciudad, por Julio
César en el 44 a.C. y poblada por romanos. Por su ubicación estratégica, se convir-
tió inmediatamente en una ciudad cosmopolita, con abundantes esclavos y muchos
templos. Se mantuvo en uso el diolkos , una especie de canal seco que atravesaba el
istmo y que se había construido por Periander en el siglo VI a.C. La ciudad auspi-
ciaba los más afamados de todos los juegos, los juegos ístmicos, que se celebraban
cada dos años cuando se podía.

Por el primer siglo antes de Cristo, Grecia estaba sometida a Roma. En esta
época había tomado las banderas del helenismo, el reinado del Ponto, con sus ciu-
dades principales Sinope y Trapezunte, sobre las costas del Mar Negro. Varios re-
yes de nombre Mitrídates, aprovechando la riqueza mineral y agrícola, y la relativa
ausencia de guerras en su territorio, organizaron un estado centralizado al estilo per-
sa, que pretendió hacerle frente a Roma, a nombre del helenismo. Hubo varias con-
frontaciones con Roma, algunas en la misma Acaya, con las consecuencias de la de-
rrota de los pontos, daños de guerra, reparaciones impuestas a las ciudades griegas
y la consolidación del dominio romano.

Cuando Julio César volvió a fundar Corinto,' la hizo capital de la provincia
senatorial de Acaya. Atenas fue respetada por su importancia cultural, como una es-
pecie de ciudad universitaria y productora de los actores, que presentaban obras en
todas partes, muy necesarias para las fiestas religiosas y cívicas.

Para entender el arraigo de la red de ekklésiai , que formaron Pablo y sus asis-
tentes, es esencial saber algo del sistema de gobierno romano, sobre su imperio en
Oriente. La clave es el clientelismo. Todo se lograba por la beneficencia de un su-
perior, un patrón. El patrón máximo era el emperador, especialmente a partir de Au-
gusto César (27 a.C. a 14 d.C.) La burocracia era mínima. Los romanos asumieron
el sistema económico “democrático” de los griegos, pero lo gobernaban mediante
redes de patronazgo. Un patrón daba favores a una ciudad, o una persona, y espera-
ba de ella gratitud y lealtad. Esta se expresaba, entre otras cosas, con el culto y los
honores que el cliente le ofrecía a su patrón. Así se entiende cómo, más o menos vo-
luntariamente, en todas las ciudades principales, se edificaron por sus hombres ri-
cos, templos para honrar al emperador y/o a su familia. La paz y sus beneficios se
cantaban y se recibían como favores del César, que exigían deificarlo con ofrendas
y fiestas. El César y sus familiares eran honrados como dioses, y si llegaban a visi-
tar una ciudad de provincia, ésta organizaría fiestas para recibirlo como el Dios o
Hijo de Dios que era. Es en este contexto, que se entiende la importancia para las
ekklésiai de seguidores de Jesucristo, de reconocer a “un Dios vivo y verdadero”
(1 Ts 1.9).

^ J. Murphy-O’Connor, “Corinth”, en la Anchor Bible Dictionary New York: Doubleday, 1992, I,
1134-1139.

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

1.2. Macedonia

Macedonia es la región continental que se extiende al norte de Acaya y del
Mar Egeo, desde el Adriático hasta el Bosforo. En tiempos neotestamentarios, sus
habitantes eran de cultura helenística y hablaban el mismo idioma, un griego homo-
geneizado que compañía con Acaya y las ciudades helenísticas de todo el mundo.
Pero hasta el siglo IV a.C. en tiempos de Alejandro, los griegos no los consideraban
griegos, aunque hablaran un dialecto griego parecido al suyo.

Macedonia, en contraste con Acaya, tiene amplias llanuras de una fertilidad
privilegiada. Podía producir granos en abundancia y criar abundantes ganados. Po-
seía también en sus montañas, abundante riqueza mineral, y en este ramo, también
aventajaba a Grecia. Aprovechando la riqueza de su base geográfica y el alto desa-
rrollo de las técnicas militares de su pueblo y de sus primos griegos, a quienes su
padre había sujetado, Alejandro lanzó sus campañas exitosas contra Egipto y Persia
en la segunda mitad del siglo IV a.C. Su muerte prematura en el año 323 a.C. llevó
a la división de su reinado en tres imperios, el Ptolomeo en Egipto, el Seléucida en
Siria y el oriente, y el Antigómda basado en Macedonia. De los tres, el Antigónida
fue el más débil y el más pobre. Además de las tendencias seculares autonomistas
de las ciudades griegas, se tuvo que enfrentar con invasiones de naciones celtas, en
el siglo III a.C. y con las presiones permanentes de sus vecinos del norte, los tracia-
nos.

Para fines de este ensayo, es importante notar que la ciudad de Tesalónica fue
fundada en 316 a.C. por Casandro, hijo del general Antípater, y rey de Macedonia
del 317 a 297.' La ciudad recibe su nombre en honor de su esposa, hermana de Ale-
jandro. Tesalónica estaba sobre el golfo de Termaikos. Cuando Macedonia fue he-
cha provincia romana en el 148, escogieron esta ciudad puerto para la capital de la
misma.

La otra ciudad Macedonia que nos interesa, es Filipos,5 cuyo nombre deriva
del rey y padre de Alejandro Magno, Felipe II, quien la reconstruyó en el 360 y le
dio su nombre. Esta ciudad fue fundada en el siglo VII a.C. por inmigrantes de la
isla de Thasos con el nombre de Krénides. Está ubicada en una rica llanura, a 16
kms del puerto de Neápolis, que fue usado por Pablo y sus asistentes en el primer
siglo. No muy lejos, se encuentra el monte Pangaios, que tiene una gran riqueza mi-
neral.

Cuando los romanos sometieron a Macedonia en el siglo II a.C., construye-
ron una carretera que lo atravesaba de oeste a este, la afamada Vía Egnatia. La in-
tención era facilitar el movimiento de los soldados, con su equipo militar. Filipos
era la ciudad más importante sobre esta carretera. En el primer siglo d.C. era una
colonia militar romana, y la mayoría de las inscripciones de la época están talladas
en latín. Sin embargo, con la paz que se impuso a partir de Augusto, y que duró to-
do el primer siglo, la carretera no recibió mantenimiento. Filipos llegó a depender
totalmente de Neápolis para su comercio. Trajano, emperador del 97 a 1 17 d.C., re-
paró la Vía Egnatia, y hubo en el siglo II después de Cristo varias construcciones
en la ciudad, cuya importancia creció.

^ Holland L. Hendrix, “Thessalonica,” en la Anchor Bible Dictionary, VI, 523-527.
^ Holland L. Hendrix, “Philippi,” en la Anchor Bible Dictionary, V, 313-317.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

Para interpretar la presencia de minas en la zona de Filipos, es importante sa-
ber que los obreros de las minas en la antigüedad eran casi en su totalidad esclavos.
Las condiciones del trabajo en las minas eran tan inhumanas, que no se podían con-
seguir obreros asalariados que las asumieran. Las minas eran generalmente mane-
jadas por el estado y no por iniciativa privada, como los demás sectores de las eco-
nomías helenísticas. Los metales interesaban en primer lugar al Estado, los metales
preciosos para monedas y los metales comunes para equipar a los ejércitos.

El comercio en el mundo helenístico y romano se hacía, en la medida de lo
posible, por mar. A pesar de la gran dificultad y de los peligros de la navegación, las
dificultades y los peligros del transporte terrestre, eran mayores. El comercio hele-
nístico estaba mayormente en manos de individuos ricos, y ellos eran también quie-
nes operaban las naves comerciales y pesqueras.

En todas las ciudades había en el centro, una plaza de mercado y varios edifi-
cios públicos, mayormente templos. En las tres ciudades que nos ocupan, había im-
portantes templos para los emperadores y sus familias, al lado de templos a los dio-
ses locales. Estas construcciones no eran obra de las autoridades romanas sino de
hombres ricos de las provincias. Con ellos, demostraban su lealtad al César y su fa-
milia, y expresaban su gratitud por los favores recibidos. Es notable en Filipos la pre-
ferencia por dedicar sus templos y estatuas a divinidades femeninas, que tampoco
faltan en otras ciudades. Sin embargo, en Filipos son mayormente del siglo II d.C.

2. La alternativa del camino de Jesús y la red de comunidades
de Pablo

Saulo de Tarso se sintió llamado, desde su encuentro con el Hijo de Dios, a
establecer comunidades de creyentes entre las naciones del mundo, o por lo menos,
así lo recordó unos años más tarde, cuando escribió a los gálatas (Ga 1,15-16). Es-
ta experiencia, más que una conversión fue una cristofanía, una experiencia directa
de Dios en la forma de su Hijo Jesús resucitado (ver 1 Co 15,8 para comprobar que
Jesús fue el ser que se le reveló). La revelación de Jesús, que con su venida glorio-
sa libraría a los creyentes de la ira venidera (1 Ts 1,10), fue para Pablo un llama-
miento divino a crear comunidades de creyentes en todo el mundo.

En el contexto de este ensayo, no nos interesa explorar la vocación misione-
ra de Pablo, ni sus acciones misioneras, sino en la medida que sirvieron para la for-
mación de una red de comunidades de creyentes en Jesús, que esperaban su Parou-
sía para manifestar un mundo nuevo. Su visión de lo que estaba haciendo tiene un
horizonte asombrosamente amplio, como lo podemos ver en lo que escribió a los
creyentes romanos, desde la cárcel en Cesárea (Rm 15,22-29). Con la red de asam-
bleas que ya para entonces tenían su lugar en Galacia, Asia, Macedonia y Acaya,
cree haber completado su trabajo en Oriente y se siente impulsado a ampliar la red
hacia Occidente, a España. Con esto, creía estar preparando las naciones para la Pa-
rusía del Señor, y el juicio de las naciones que la acompañaría.

Pero a nosotros en este contexto, nos interesa preguntar qué fue lo que moti-
vó a tantas personas en una colonia militar como Filipos, en un puerto como Tesa-
lónica con muchos obreros, y en una ciudad cosmopolita como Corinto, a tomar so-
bre sí los riesgos de incorporarse a esta red de comunidades. ¿Qué pudo motivar a
una comerciante judía y a un humilde carcelero de Filipos, a obreros griegos de Te-

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

Salónica y Corinto, a esclavos y alguna gente acomodada, griegos, judíos y roma-
nos, a creer en Jesús, e incorporarse en las asambleas de quienes se preparaban pa-
ra su gloriosa Parousía? En esta sección queremos tratar de contestar esta pregunta,
por el análisis de nuestras pocas fuentes, ninguna de ellas provenientes de las per-
sonas que deseamos conocer.

2.1. Tesalónica

La carta que Pablo escribió a “la ekklesia de los Tesalonicenses” desde Ate-
nas, que en la Biblia se llama Primera Epístola a los Tesalonicenses, no menciona a
ninguno de los creyentes de este lugar por nombre. Menciona (1 Ts 1,1) a los dos
colaboradores de Pablo que le acompañaron en su labor en Tesalónica, Timoteo, un
joven de Listra en Licaonia (Hch 16,1-3), y Silvano, un profeta de Jerusalén (Hch
15,32).

De los nativos de Tesalónica conocemos dos nombres. Aristarco y Secundo
(Hch 20,4), delegados de esa ekklesia para acompañar la entrega de la ofrenda, pa-
ra los pobres de Jerusalén, unos cinco años después de la fundación de su asamblea.
Los nombres nos sugieren: el primero una nacionalidad macedonia-griega, y el se-
gundo una latina; aunque poseer nombres griego y latino, las dos culturas dominan-
tes, no es determinante. (Apolos tenía el nombre de un dios griego y era, con todo,
un judío.) Sin embargo, el contenido de la carta de Pablo confirma por lo menos que
los creyentes en Tesalónica no eran judíos: Dice en 1,9, se convirtieron al Dios
de los ídolos, para servir al Dios vivo y verdadero”, algo que no sería cambio algu-
no para judíos. La religiosidad en Macedonia era en parte, tradicional, en parte ser-
vicio a los dioses griegos y asiáticos, pero en este momento, dominada por el culto
a la familia del emperador.6 En todo caso, no se contemplaba que hubiera que aban-
donar a un dios, para servir a otro. Pablo les orientó a servir al dios que para él y
para los demás judíos era el único verdadero, el Dios de la Biblia. La falta de cono-
cimiento bíblico de parte de los creyentes es respetado por Pablo, al no citar la Bi-
blia como suele hacerlo cuando se dirige a grupos que la conocen.

Esto nos permite plantear con nitidez nuestra pregunta. En Tesalónica la ek-
klésia paulina no se formó de un cisma en la comunidad de judíos, que ya eran cre-
yentes en el Dios de la Biblia. ¿Qué atrajo a estos macedonios al “Evangelio de
Dios” (2,2. 9; también dice “nuestro Evangelio” en 1,5)7 Tratemos de sacar una res-
puesta de una lectura de la carta.

En cuanto al contenido teológico del evangelio de Pablo, de entrada, el mi-
sionero menciona otra cosa, a la par de la conversión al Dios Vivo: “esperar a su Hi-
jo desde los cielos, el que levantó de los muertos, Jesús, que nos salva de la ira ve-
nidera” (1,10). Este Dios que Pablo les presentó, pues, ha de manifestar un día,
pronto, su ira contra la injusticia. Antes de hacerlo, sin embargo, enviará a su Hijo
Jesús, para salvar a los que forman parte de la red de asambleas que Pablo y sus aso-
ciados andan fundando. Durante la espera de la Parusía del Hijo de Dios (un len-
guaje con resonancias políticas para los macedonios) había que vivir una vida “dig-

6 Sobre el culto a la familia del emperador, ver S.R.F. Price, "Rituals and Power”, en Richard A. Hors-
ley, ed., Paul and Empire (Harrisburg: Trinity, 1997), págs. 47-71 .

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

na del Dios que les llamó a su Reino y gloria” (2,12). Entonces, la conducta de vi-
da de los creyentes, debe distinguirse de aquellos que sufrirán la ira que viene. Ade-
más, pueden tener la esperanza de ser partes del Reino de Dios que viene, aparen-
temente junto con la Parusía del Hijo de este Dios.

Y, ¿cuál es esta conducta digna de Dios? Podemos señalar por lo menos tres
cosas: El trabajo para no depender de nadie, la resistencia frente a presiones, y el
rechazo de la “ porneia ”. En primer lugar, Pablo subraya la necesidad de trabajar con
las manos y practicar el amor el uno por el otro para no depender de nadie (4,9-12).
Pablo se pone como modelo, recordándoles cómo trabajó día y noche, durante su
estancia entre ellos, para “no ser gravoso a ninguno de ustedes” (2,9). Aquí tenemos
un asunto más importante de lo que parece a primera vista. Todo el Imperio Roma-
no descansaba, como ya lo hemos indicado, sobre el clientelismo, justamente el te-
ner un patrón bueno con quien se puede contar, para pedirle trabajo y resolver las
crisis que puedan presentarse. Pablo propone en sus ekklésiai un modelo distinto, la
solidaridad (“amor del uno por el otro”) y un trabajo artesanal que no dependa de
nadie, como el trabajo con el cual Pablo se mantenía. Este trabajo, según nos infor-
ma Lucas (Hch 18,3) era la confección de tiendas. Era skénopoios. Se discute si ha-
cía estas carpas de lino o de cuero; no lo sabemos.7 Es probable que las tiendas se
usaran para puestos de venta en el mercado, para viviendas temporales en las con-
centraciones, como los juegos atléticos, las presentaciones de teatro, y las apante-
seis (fiestas de recibimiento) de grandes figuras políticas. La virtud de este trabajo
era que se hacía independientemente y sin una gran inversión de capital en herra-
mientas. Pablo no trabajaba en ninguna empresa y aconseja a los tesalonicenses tra-
bajar con sus manos en trabajos que les permitan ser independientes. Por otra par-
te, para lograr la independencia, dentro de una sociedad que absorbía a todos en re-
des de clientelismo, se requería también de un grupo de solidaridad, que era lo que
se proponía con la ekklésia de creyentes. ¡Es posible entender la atracción de esta
propuesta!

En segundo lugar, Pablo se refiere a las presiones que están recibiendo de sus
conciudadanos (2,14). Les recuerda cómo él llegó a ellos desde Filipos, donde ha-
bía padecido también sufrimiento e injurias, pero cómo con valentía, continuó pre-
dicando el Evangelio de Dios (2,2). No sorprende a Pablo que estén sufriendo estas
presiones, pues lo mismo sufren hasta las “ ekklésiai de Dios” en Judea (2,14). Si los
judíos impiden a sus hermanos predicar este evangelio, los tesalonicenses también
se lo impiden a sus conciudadanos (2,14). No deben dejarse amedrentar por las tri-
bulaciones ( thlipseis ) “porque saben que para esto hemos sido destinados” (3,3).

¿Por qué era natural esperar oposición ante la presentación del evangelio del
Dios de la Biblia y la organización de asociaciones de ayuda mutua? Aquí nos pue-
de ayudar, observar el lenguaje político que permea la carta: Evangelio, Kyrios (Se-
ñor), Reino, Parusía, apántésis (recibimiento festivo), ekklésia. Reino.8 En el con-
texto inmediato de su discusión de las presiones, Pablo les consuela con la esperan-

1 Las alternativas para entender el trabajo de Pablo se discuten por Elsa Tamez, Contra toda conde-
na: La justificación por la fe desde los excluidos (San José: DEI, 1991), págs. 59-62. Ver también el
libro de Ronald F. Hock, The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking and Apostleship (Phila-
delphia: Fortress, 1980).

^ Ver el estudio de Néstor O. Míguez, “Lenguaje bíblico y lenguaje político”, RIBLA4 (1989), 65-81 .

JORGE PIXLEY. Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

za de la Parusía del Kyrios Jesús (2,19; 3,13). Una parusía era una festividad, que
se organizaba para un general victorioso o un gobernante o rey que venía a la ciu-
dad. La parusía del Señor Jesús se presenta con trompetas y un recibimiento festi-
vo (apántésis) en las nubes (4,13-17).9

Por supuesto, decir que Pablo usa lenguaje político, no es negar que el mis-
mo lenguaje sea también religioso. Siempre lo político o lo económico tiene conno-
taciones religiosas, y los ritos, las agrupaciones y las creencias religiosas tienen im-
plicaciones políticas. Construir un templo para Augusto en la plaza central de Éfe-
so, digamos, es un acto económico, político y religioso, como lo es sacrificar ani-
males para el cumpleaños, en el altar en ese templo.’0

En tercer lugar, vivir de una forma digna de Dios, es abstenerse de “pomeia”
(fornicación, prostitución) (4,3). Deben tener su skeuos (literalmente, implemento; ¿ge-
nitales? o ¿cónyuge?) en santidad y honra, y “no en la pasión del deseo como las gen-
tes que no conocen a Dios” (4,4-5). En un mundo donde la sexualidad libre se exalta-
ba, una comunidad que ejercía disciplina en este campo se distinguía de su entorno.

Para concluir, vemos que Pablo está promoviendo la formación de células ur-
banas, motivadas por una fe religiosa, centrada en la escatología (la Parusía del Hi-
jo de Dios) células que eran centros de una vida alternativa a la dominante. Activa-
mente, esta ekklésia resistiría a los cultos y la política oficial de su ciudad, y en su
solidaridad, se confirmaría en esta manera de vida alternativa. Especialmente signi-
ficativo es el uso negativo que Pablo hace en 5,3, de una de las consignas imperia-
les más atractivas, Pax et securitas, en griego eiréhé kai aspháleia. Augusto al eli-
minar a sus opositores, que habían asesinado a Julio César en la misma Macedonia
(cerca de Berea) pudo pacificar el imperio para alivio de todos sus súbditos. En sus
templos y fiestas el agradecimiento principal era justamente haber traído al mundo
la paz. En Roma lo cantaron los poetas Horacio y Virgilio; en las ciudades del orien-
te se celebraba construyendo templos para exaltar su divinidad." Pablo dice, ¡“no
escaparán” en el Día del Señor (5,2-3)! Si Pablo pudo usar una consigna tan atrac-
tiva de esta forma irónica, también tuvo que haber cultivado en esta incipiente ek-
klésia, la discusión sobre el lado negativo de la paz, que ofrecían los emperadores,
o no le habrían entendido.

2.2. Corinto

Tesalónica y Corinto era ambas capitales de provincias romanas, y segura-
mente, esto tuvo mucho que ver con el hecho de que Pablo creara asambleas de su
movimiento en ambas, ignorando otras ciudades importantes de esas provincias. Pe-
ro las diferencias son notables. Ambas ciudades eran puertos, pero puertos de muy
distinta categoría. Tesalónica daba acceso a Macedonia, y ni siquiera era el único
puerto por donde entraban y salían los comerciantes con mercancía para o desde la

9 Néstor O. Míguez, “Para no quedar sin esperanza. La apocalíptica de Pablo en ITs como lenguaje
de esperanza", RIBLA 7 (1991), 47-67.

' ^ Estos ritos para los emperadores y sus implicaciones políticas y religiosas se discuten por S. R. F.
Price, “Rituals and Power”, en Paul and Empíre, ed. Richard Horsley (Harrisburg: Trinity, 1997),
págs. 47-71 .

* Sobre la celebración de Augusto, ver el artículo de Dieter Georgi, “Who is the True Prophet?”, en
Paul and Empire , ed. Richard Horsley (Harrisburg: Trinity, 1997), págs. 36-46.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

provincia. En cambio, Corinto era un puerto de transbordo de mucho comercio que
iba del oriente hacia el occidente del Mediterráneo o viceversa. Aunque menor que
las megalópolis de Roma, Alejandría y Antioquía, Corinto era también una gran ciu-
dad. Se calcula su población en esta época, entre 100,000 y 500,000 habitantes.12 Se
ha excavado su teatro, que tenía una capacidad para 14,000 personas. Los juegos
ístmicos, que se celebraban cada dos años cuando se podía, atraían personas de to-
do el mundo. Es decir, como centro urbano, Corinto estaba en una categoría muy
por encima de Tesalónica. Pero, además, como una ciudad nueva fundada apenas en
el 44 a.C. y como colonia romana, tenía una población heterogénea en todo senti-
do. No era una ciudad griega en el sentido como Tesalónica era una ciudad Mace-
doma. Además, aquí había una población judía significativa, con la cual Pablo co-
mo judío, naturalmente, se relacionó.'3 Si es correcta la imagen del trabajo misione-
ro de Pablo que nos hemos formado a base de la asamblea de Tesalónica, Corinto
representaba un hueso muy duro de roer. ¡Seguramente un desafío estimulante, pa-
ra un hombre atrevido como Pablo!

¿Quiénes abrazaron el camino de Jesús y de Pablo en Corinto? Aquí conoce-
mos más nombres que en Tesalónica, y se nos da más información acerca de ellos.
Y aquí hay otro factor nuevo: Aunque Pablo fue el misionero de Jesús que llegó pri-
mero, en este cruce de caminos, hubo muy pronto varios misioneros más, que crea-
ron interferencias en su labor de construir una ekklésia de vida alternativa al clien-
telismo dominante. Hubo otras interpretaciones del camino de Jesús menos contra-
culturales y más fáciles que el propuesto por Pablo; en la llamada 2 Corintios en-
contramos a Pablo luchando con dientes y uñas contra unos misioneros que él lla-
ma con sarcasmo “superapóstoles” ( huperapostoloi ). Además, las dimensiones de
la ciudad y el éxito de Pablo crearon otro problema: se formaron varias células en
la misma ciudad que se reunían en distintas casas, facilitando la dispersión y los
conflictos que de hecho se dieron.

Pero veamos. Pablo entró en Corinto con una estrategia similar a la que usó
en Tesalónica: Comenzó a trabajar con sus manos para no depender de nadie (1 Co
4,11-13; 9,1-27), con la suerte de encontrarse con dos compatriotas de su mismo
oficio, con quienes pudo montar un taller de fabricación de tiendas.14 Lucas nos di-
ce que más tarde, se pasó a hospedar en la casa de un tal Tito Justo. Sin embargo,
en la amarga controversia reflejada en la carta que se preserva parcialmente en 2 Co
10-13, una de las acusaciones que le hacen los seguidores de los otros misioneros
es que rehusó la hospitalidad de quienes se la ofrecieron. Pablo se defiende con ve-

i n

1 ^ Ver Irene Foulkes, Problemas pastorales en Corinto: Comentario exegético-pastoral a 1 Corintios
(San José: DEI, 1996), pág. 40, y la literatura citada en la nota 9.

Es cierto que Lucas en Hch 17,1-9 menciona una sinagoga en Tesalónica con la cual Pablo tuvo
una relación tormentosa. Sin embargo, la carta de Pablo a los tesalonicenses no da indicios de que la
ekklésia del lugar incluyera gente de su nación. Contiene pocas alusiones a la Biblia, contrario a sus
cartas a los corintios. Suponemos que la colonia judía en Tesalónica era pequeña y que no tuvo impac-
to mayor sobre el trabajo de Pablo de organizar una célula de seguidores del Reino de Jesús en esa ciu-
dad. Aún Lucas, quien tiene mucho interés en vincular la misión de Pablo con la diáspora judía, reco-
noce como el líder de la ekklésia, a un tal Jasón, ¡un hombre nombrado por el mítico argonauta!

*4 Aquila y Priscila habían tenido que abandonar Roma por un edicto de Claudio de expulsión contra
los judíos y, como Pablo, habían llegado recientemente a Corinto. Siendo del mismo oficio, fue segu-
ramente de mutua conveniencia, vivir y trabajar en un mismo local, en esta gran urbe.

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

hemencia en 2 Co 11,1-33. Él ha ofrecido el Evangelio gratuitamente. Y si otros
creen que sus milagros justifican el recibir hospedaje y gloria, las credenciales de
Pablo son las angustias y dolores que ha soportado para regar el Evangelio y formar
asambleas de creyentes. ¡Está en juego la naturaleza del movimiento como una al-
ternativa al clientelismo romano! ¿Acaso se van a formar ahora clientelas dentro del
movimiento, y cada misionero se convertirá en deudor de un rico que le ofrece fa-
vores a cambio de su lealtad? Los tales son falsos apóstoles disfrazados de apósto-
les de Cristo (2 Co 11.1 3).

Y, ¿quiénes son los que abrazaron el evangelio de Pablo e integraron la ek-
klésia de Corinto?15 En primer lugar están Priscila y Aquila, artesanos juntamente
con Pablo y judíos como él, que llegaron a tener, en su casa en Éfeso, un poco más
tarde, una ekklesia, lo cual se deduce de 1 Cro 16,19. El hecho de que esta pareja
lleve nombres latinos, siendo judíos, nos advierte del peligro de concluir mucho del
mero hecho de los nombres de las personas. Su importancia en el movimiento se
aprecia por las palabras de encomio que Pablo les dedica en Rm 16,3, donde los lla-
ma “colaboradores en Cristo Jesús”. Por su oficio como artesanos, parecen ser can-
didatos privilegiados para la construcción de la red de comunidades alternativas,
que creemos que Pablo estaba formando.16 Su experiencia como judíos con la Biblia
les habrá facilitado la adquisición del fundamento ideológico del movimiento.

Pablo no acostumbraba presidir el rito del bautismo, según parece, pero da los
nombres de tres jefes de familia que bautizó en Corinto, Estéfanas, Crispo y Gayo (1
Co 1,14-16). Pablo quiere minimizar su papel como bautizador, asegurando que más
bien Dios le mandó a “evangelizar” (1 Co 1,17); podemos interpretar esta reticencia
suya como un esfuerzo por evitar la creación de dependencias clientelistas, ya sea de
parte del bautizador que se convierte en patrono del bautizado o, más probablemen-
te, la relación inversa, como cree sucedió con los “superapóstoles” que buscan des-
legitimarlo en 2 Co 10-13. En todo caso, Estéfanas con su familia es señalado en 1
Co 16,15 como las “primicias de Acaya” que se han ofrecido a sí mismos a los san-
tos. No podemos decir mucho sobre los motivos de Estéfanas para esta servicialidad
en las ekklésiar, parece que en el momento de escribir la carta, se encuentra en Éfe-
so con Pablo, pero no sabemos los motivos de su viaje. Es posible que fuera merca-
der, un oficio muy común en Corinto, que exigiría viajar para traer y llevar mercan-
cías. Si este fuera el caso, estaría en una situación social donde también pudo prac-
ticar la independencia económica, que Pablo recomienda para los artesanos.

De Gayo tenemos un dato pequeño pero significativo en Rm 16.13, donde Pa-
blo le llama “mi anfitrión y el de toda la ekklesia [de Corinto, seguramente]”. Si to-
mamos esta expresión literalmente nos dice que Gayo era dueño de una casa muy
grande, donde “la ekklesia de Dios que está en Corinto” ( 1 Co 1 .2) podía reunirse en
asamblea (epi to auto , 1 Co 11,20) para celebrar juntos la Kyriakon deipnon (Cena

' 5 Quien ha investigado la composición social de las comunidades de Pablo en Corinto es Gerd Thets-
sen, en sus Estudios de sociología del cristianismo primitivo (Salamanca: Sígueme, 1979). Aunque no
estamos de acuerdo con sus conclusiones generales, la recopilación de datos bíblicos y de las inscrip-
ciones descubiertas en Corinto es de muchísimo valor.

16 Para una presentación global de esta tesis sobre el movimiento de Jesús y de Pablo se puede con-
sultar el reciente libro de Richard A. Horsley y Neil Asher Silberman, The Message and the Kingdom:
How Jesús and Paul Ignited a Revolution and Transformed the Ancient World. New York: Grosset-
/Putnam, 1997.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

del Señor). El común de las personas no estarían en capacidad de ofrecer tal hospi-
talidad. Quizás podríamos inferir por su nombre latino y su posición acomodada, que
se trata de un romano residente en Corinto, de los cuales habían muchos. No sabe-
mos nada de su negocio o función pública. Es probable que hubiera romanos que
veían los peligros sociales del clientelismo del Imperio, incluso entre la vieja aristo-
cracia, cuyos valores exaltaban la riqueza generada por la posesión de haciendas en
el campo.

Del tercero de este grupo, Crispo, nos dice Lucas que era “jefe de la sinago-
ga” ( arjisynagogos ) y que su incorporación al movimiento de Pablo, arrastró a su fa-
milia y a otros corintios [¿judíos?] con ellos (Hch 18,8). Se trata de un hombre con
influencia dentro de la microcomunidad judía, cuya incorporación a este movimien-
to peligroso, debió preocupar a los judíos, que siempre vivían en temor de ser mal-
tratados por sus vecinos, por sus hábitos de comida y reposo sabatino que los sepa-
raban de la mayoría. De hecho, según informa Lucas en Hch 18,12-17, el cisma pro-
vocado por la adhesión de Crispo al movimiento de Jesús y Pablo, fue llevado ante
el gobernador, la máxima autoridad de la provincia, y su consecuencia fue una gol-
piza para el sucesor de Crispo en el cargo de jefe de la sinagoga.

Quizás el grupo más interesante de la ekklésia de Corinto es el que estaba
compuesto por “la gente de Cloe” (1 Co 1,11). Es totalmente excepcional, que una
familia se identifique por una mujer. Una viuda se identificaba usualmente por su
difunto esposo o por sus hijos (ver “María la madre de Santiago y de José” en Mt
27,35). La gente de Cloe cuando pasó por Éfeso, informó a Pablo de divisiones que
se estaban dando en el movimiento en Corinto. Entonces, eran personas que viaja-
ban. En una ciudad puerto como Corinto, una posibilidad es que Cloe fuera una mu-
jer sola que tenía un hospedaje para marineros, que pasaban por Corinto en sus mo-
vimientos navieros. En este caso, serían de los muchos que no eran sabios, ni pode-
rosos, ni nobles, a quienes “Dios escogió para avergonzar a los fuertes” ( 1 Co 1 ,27).
En cualquier caso, podemos suponer que entre este sector humilde, seguramente re-
presentado por estos informantes extraoficiales de Pablo, había muchos que anhe-
laban una nueva sociedad, que podían muy bien imaginarla como el Reino de Cris-
to, quien en su Parusía, sometería a todos bajo sus pies (1 Co 15,22-24).

En Cencreas, el puerto Egeo de Corinto, la ministro ( diakonon ) de la ekklesia
era una mujer de nombre Febe (Rm 16,1). Esta sería una de las ekklésiai en las casas
que se reunirían en asamblea ocasionalmente en la casa de Gayo en Corinto o en al-
gún lugar al aire libre. El hecho de que Pablo la recomiende a los romanos en su asun-
to {pragmati , Rm 16,2) sugiere que era una mujer que viajaba por sus negocios, pro-
bablemente una comerciante. Nos podemos imaginar los obstáculos que enfrentaría
una mujer emprendedora de este tipo, en un mundo dominado por varones. Y también,
nos podemos imaginar que sería una candidata perfecta para la red de asambleas al-
ternativas que Pablo estaba montando. Su nombre femenino, de uno de los dioses
principales del panteón tradicional griego, sugiere su origen griego pagano.

Quizás el nombre más sorprendente del movimiento en Corinto es Erasto, “el
tesorero ( oikonomos ) de la ciudad”. Theissen hace una investigación amplia de este
título, y de la inscripción en latín que se encontró en Corinto con este nombre.17 Con-
cluye que, no siendo éste un nombre común en la época, es probable que el Erasto

Theissen, Sociología, págs, 195-205.

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

de la comunidad Jesús-paulina, sea el mismo que se menciona como donante de un
enlosado, en gratitud por su nombramiento como edil. Como oikonomos designa un
oficio menor que el de edil (cargo principalísimo en la ciudad) habría que pensar, que
cuando Pablo escribe su carta, Erasto no había alcanzado aún la cúspide de su carre-
ra pública. Hay mucho de suposición en esta línea de argumentación que, sin duda,
es posible.18 Es muy difícil entender cómo un hombre de esta importancia pudiera ser
parte de un movimiento contestatario, y prefiero suponer que su cargo era uno de me-
nor rango, y que el edil que contribuyó con el enlosado era otro Erasto.19

Fortunato y Acaico aparecen como compañeros de viaje de Estéfanas, cuya
venida a Éfeso con una carta de la comunidad, ha alegrado al organizador de la ek-
klesia en Corinto (1 Co 16,17). El hecho de que viajen juntos, puede significar que
son esclavos o empleados de Estéfanas, quien es jefe de una familia/casa (oikos).
Como personas bajo la influencia de Estéfanas le siguen en su adhesión a este nue-
vo movimiento.

Tercio, quien escribe con su puño la carta de Pablo a los romanos, es obvia-
mente una persona con una educación por lo menos básica (Rm 16,22). El hecho de
que añada a la carta su propio saludo indica que es un creyente conocido en Roma,
por los creyentes de ese lugar. Es poco lo que se puede derivar de su labor como
amanuense, acerca de su posición social y sus motivos para unirse al movimiento.
Su nombre es latino, que tampoco nos ayuda mucho. No es seguro que el capítulo
16 de Romanos, que fue escrito desde Corinto sea parte integral de la carta que con-
cluye en nuestras Biblias, pero para nuestros fines, no interesan los destinatarios si-
no las personas del lugar. Hay otros de los cuales sólo tenemos los nombres, Lucio
y Cuarto (nombres latinos) y Sosípater (nombre griego) (Rm 16,21 y 23).

De los asistentes de Pablo en su trabajo organizativo en Corinto, ya conoci-
mos a Timoteo, quien no aparece más que con un saludo (Rm 16,21), aunque Lu-
cas en su relato lo hace compañero de Pablo en su laboren Corinto (Hch 17,14-15;
18,5). Un rol activísimo juega un tal Tito, quien funciona como enviado de Pablo a
los corintios, durante su amarga disputa con ellos, una especie de embajador con la
función de limar asperezas (2 Co 2,13; 7,6.13-14). Pablo alaba sus dotes y afirma
su confianza en Tito (2 Co 8,16.22-24). Pero no era natural de Corinto, como tam-
poco Sostenes, quien solamente aparece en el título de 1 Corintios como asociado
con Pablo en su carta (1 Co 1,1).

Y, ¿qué esperaban estas personas y sus hermanos/as de Corinto del movi-
miento de Jesús y Pablo al cual se habían unido? Antes de emprender un intento de
respuesta, es preciso reconocer que dependemos exclusivamente de las cartas de Pa-
blo para la respuesta, y que estas cartas nos dicen más de las intenciones de Pablo,
que de las expectaciones de los corintios. Sin embargo, Pablo está reaccionando a
informes que ha recibido de Corinto, y de sus reacciones es posible recuperar algo
de los propósitos de los corintios. Pasamos a intentarlo.

Los primeros dos capítulos de 1 Co se dedican a combatir actitudes, de quie-
nes pretenden hacerse grandes con el evangelio que Pablo les presentó. Esto, dice

^ Foulkes, Problemas pastorales, pág. 88, parece inclinarse a aceptar el argumento de Theissen.

' ^ Sin duda, Erasto es un problema para la lectura del movimiento de Pablo que estamos haciendo.
Indica, no que la perspectiva sea falsa, sino que hubo sectores en la ekklésia de Corinto que no parti-
cipaban de la perspectiva contestataria de Pablo aún cuando compartieran su visión escatológica.

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Pablo, no es lo que él quiso decir, “pues... cuando les anuncié el misterio de Dios
no quise saber nada sino de Jesús Cristo y a él crucificado” (2,1-2). El propósito de
Pablo fue lo que nosotros hoy llamaríamos religioso, declarar el misterio de Dios.
Sin embargo, contrario a lo que entendieron algunos, este misterio se manifestó en
la crucifixión de Jesús — no la muerte simplemente, sino la crucifixión — . Sigue Pa-
blo explicando lo que él entiende, “hablamos la sabiduría de Dios oculta en el mis-
terio,..., la cual los gobernantes de este mundo no entendieron (si lo hubieran enten-
dido no hubieran crucificado al Señor de la gloria)” (1 Co 2.7-8). Para Pablo, y sin
duda para todos los creyentes en Corinto, el misterio del Evangelio es una amena-
za, ante la cual reaccionan con la represión los gobernantes terrenales.20 El mensaje
de Pablo era que Jesús, el Cristo, reinaría hasta entregarlo todo a su Padre Dios (1
Co 15,23-28). Es un mensaje escatológico — religioso, diríamos nosotros — pero
Pablo lo percibe como hostil a las autoridades, que por eso crucificaron a Jesús. Po-
demos suponer, sin peligro de equivocamos, que Erasto, el tesorero de la ciudad, y
Gayo, el creyente con la casa grande, lo interpretaron de otra manera, más “espiri-
tual”. Ambos grupos representan corrientes genuinas en la ekklésia de Corinto. Pa-
ra unos, Pablo predicaba una nueva religión que tenía que ver con el cielo y el fin
del mundo, pero él y los que le seguían más de cerca, como Tito y los de Cloe,
creían que estaban cambiando con este misterio de Dios, la manera de organizar la
vida social en el imperio, cuando predicaban la Parusía de Cristo y organizaban una
red de comunidades, que se sustraían al clientelismo dominante.

No es posible en este ensayo, explorar las muchas evidencias, que revela la
correspondencia corintia de Pablo, de sus esfuerzos por superar las divisiones de
clase que penetraban dentro de la misma ekklésia. Mencionaremos rápidamente al-
gunas cosas. Toda la discusión sobre la carne sacrificada a los ídolos en 1 Co 8-10,
no se entiende si no comprendemos que la única carne que comían los pobres era la
que se repartía en las fiestas de los dioses de Corinto, comenzando con el cumplea-
ños del emperador. Aunque Pablo no reconoce la realidad de estos dioses (8,4) y
concede a los ricos, que no es ilegítimo comer carne, sin preguntar por su proceden-
cia (10,27), su gran interés es por los que no comen carne diariamente. Los creyen-
tes comen un mismo pan que es comunión con el cuerpo de Cristo, y no pueden des-
truir la comunión participando en la carne sacrificada a los ídolos (10,14-22). Lo
más importante es preservar la unidad de la ekklésia de Cristo en Corinto: “Tengan
cuidado que su libertad no sea tropiezo para los débiles” (8,9).

El mismo problema se presenta en las reuniones generales, que de vez en
cuando, tienen las células domésticas de creyentes en Corinto.21 ¿Cómo es posible

20 El término gobernantes, arjontes en griego, fue interpretado por Bultmann y otros como una refe-
rencia a seres malignos espirituales, como los que se mencionan en Ef 6,12 [donde el término que se
usa es otro, arjai]. Foulkes, Problemas..., págs. 99-100, da los argumentos en contra de esta interpre-
tación. Efesios es probablemente deuteropaulino y refleja una evolución posterior. En uso corriente, el
término arjontes se refiere a los gobernantes políticos.

21 Corinto era una ciudad grande y hubo muchos que creyeron en “el evangelio de Pablo”. Se reunían
en casas en diferentes sectores, como la comunidad que se reunía en la casa de Febe en Cencreas. Pe-
ro, de vez en cuando, toda “la ekklésia de Corinto” se congregaba en un lugar, quizás la casa de Ga-
yo, para celebrar la Cena del Señor. De estas asambleas habla Pablo en ICo 11. Sobre este tema véa-
se el libro de Vincent Brannick, A igreja doméstica nos escritos de Paulo (Sao Paulo: Paulus, 1994),
del cual hay una reseña en este RIBLA.

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

que algunos lleguen temprano con mucha comida y se harten, mientras que los (po-
bres) que llegan más tarde pasen hambre? (1 1,20) Lo que hacen cuando actúan de
esta forma insolidaria, es comer y beber su propio juicio (1 1,29). Este pasaje (1 Co
1 1,17-34) refleja tanto la preocupación de algunos, entre ellos Pablo, por crear una
red alternativa donde se viva la solidaridad, como la existencia de algunas células
en Corinto dominadas por creyentes, que no daban importancia a la solidaridad y
podían acercarse a Dios en la Eucaristía, sin tener que acercarse a sus hermanos/as.

Otro tema muy importante para el sector de Pablo, eran las manifestaciones
del Espíritu, de tal forma que Pablo puede identificar el creer en Jesús, recibir el
Evangelio y recibir el Espíritu (Gn 3,2), y puede asegurar que su entrada a Corinto
no fue con sabiduría sino con “demostración del Espíritu” (1 Co 2,4). 1 Co 12-14
se escriben en respuesta a una pregunta sobre esto, como se ve por 1 2, 1 . El proble-
ma es que algunos están dando espectáculo de sus poderes espirituales, y están co-
rrompiendo el buen flujo de las asambleas. Pablo, el organizador, depende de las
manifestaciones espirituales como evidencia del “poder de Dios” (1 Co 2,2), pero
pone por encima de estas manifestaciones la edificación de la asamblea. De ahí que
prefiera que el Espíritu se manifieste en profecías que edifiquen al conjunto, y no
solamente en “lenguas” que edifican apenas a quien las habla (1 Co 14,4).

La carta que se conserva en 2 Co 10-13 refleja un profundo conflicto al inte-
rior de la ekklésia de Corinto, sobre el asunto de las manifestaciones extraordinarias
del Espíritu de algunos apóstoles que llegaron después de que Pablo, el fundador,
se había ido a fundar otras ekklésiai en otras ciudades. Para Pablo, las manifestacio-
nes del Espíritu que él mostró, eran para la “edificación de Uds.” (2 Co 10,8), mien-
tras que los “superapóstoles” que han llegado, lo hacen para gloriarse entrando en
“territorio ajeno” (2 Cro 10,16). Llegan con cartas de recomendación (2 Co 3,1),
traen credenciales de su abolengo hebreo (2 Co 1 1 ,22-23), y dan demostraciones de
oratoria (11,4-6) y de visiones en el Espíritu (12,1). Para Pablo, la autoridad del
apóstol de quien fue crucificado, es su flaqueza, que deja que Dios se manifieste en
medio de sus sufrimientos (11,21-33).

Por esta carta se revela que el fundador se siente herido porque sus hijos es-
pirituales se han dejado deslumbrar por apóstoles, que tienen otro tipo de evangelio
que exalta la pirotécnia del Espíritu. Cuando esto sucede, siempre se quedan fuera
los que no pueden demostrar las mismas proezas, y la comunidad, que para Pablo y
su grupo es esencial, sale perdiendo. Poco podemos saber acerca de los grupos que
prefirieron los “superapóstoles” al bajo perfil de Pablo. Si tuviéramos una carta de
uno de ellos podríamos evaluar mejor los ataques tan violentos de Pablo. Lo que se
puede decir, sin duda, es que en Corinto, ya a meses de la fundación de la ekklésia
bajo la conducción de Pablo, existían células que buscaban sabiduría y proezas del
Espíritu, más que la creación de vida comunitaria alternativa, como la que promo-
vían Pablo y sus asociados.

Terminamos esta rápida pasada por la dinámica interna de la asamblea de Co-
rinto, con un vistazo a la ofrenda por los santos de Jerusalén, que se menciona en 1
Cró 16,1-3 y en dos cartas que se conservan parcialmente en 2 Co 8 y 9. Esta co-
lecta de dinero en Galacia, Asia, Macedonia y Acaya, para auxiliar a los creyentes
necesitados de Jerusalén, es sumamente reveladora del movimiento que Pablo diri-
gía en este vasto territorio. Es completamente inusual dentro del Imperio Romano,
que los pobres de una región, manden auxilio a quienes padecen extrema necesidad

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

en otra región, aún cuando no exista nexo de familia o nación entre ellos. La visión
de estos creyentes era muy amplia. Estaban participando en un movimiento, que
abarcaba todo el imperio, por lo menos en potencia. Era el movimiento de Dios,
preparando la Parusía gloriosa del Hijo de Dios, y esta visión desde la perspectiva
de Dios permitió una visión global que asombra en un pequeño y nuevo movimien-
to religioso-social.

Según la carta contenida en 2 Cro 8, las ekklésiai de Macedonia se habían
adelantado con entusiasmo, desde las profundidades de su pobreza, a participar en
este servicio para los santos en su aflicción (2 Cro 8,1-4). La ekklésia de Corinto te-
nía, obviamente, recursos mucho mayores que las de Macedonia, donde no se ha-
bían reclutado personas de las capas sociales más pudientes, tal y como se hizo en
Corinto. En 1 Cro 16 Pablo se refiere a las ekklesiai de Galacia como ejemplo para
los corintios. Se trata, pues, de una verdadera red de solidaridad desde la base de la
sociedad, algo insólito en este imperio, donde todo estaba integrado por un cliente-
lismo vertical.22

No era solamente cuestión de compartir en armonía las Cenas del Señor o los
cultos espirituales, dentro de Corinto. Pablo esperaba que sintieran un amor, que
abarcara a todos los creyentes en todo el imperio, y practicaran una solidaridad con
la misma amplitud. No sabemos si se logró una respuesta digna de la ekklésia en
Corinto, donde, evidentemente, no todos compartían el entusiasmo de los fundado-
res por la solidaridad. Pablo menciona una contribución de Acaya en Rm 15,26,
aunque Lucas no menciona a nadie de Corinto en la delegación que viajó a Jerusa-
lén (Hch 20,4). Hubo respuesta de las ekklesiai de Galacia, de Asia y de Macedo-
nia, y parece que, con las presiones que Pablo ejerció por medio de sus cartas, y de
las visitas de Tito, por lo menos, un sector de la ekklésia de Corinto también respon-
dió.

Hemos de damos cuenta, que el ideal de esta red de comunidades solidarias,
no se pudo concretar, como Pablo y sus más allegados seguidores lo soñaron. El
plan de Pablo era llevar la contribución a Jerusalén, y partir de allí hacia el extremo
occidental del imperio, España, pasando por Roma (Rm 1 5,24-26). Esto en una car-
ta a los creyentes romanos (no dice ekklésia de Roma) aparentemente escrita desde
Corinto.23 En esta carta a los romanos, expresa su temor de que la colecta no sea
aceptada de buen agrado por los santos de Jerusalén (Rm 15,31), y, a juzgar por el
informe que nos da Lucas en Hch 21, Pablo no fue bien recibido.24 Pablo pudo lle-
gar a Roma como prisionero, pero no sabemos si logró su intención de ir a España.

“ En esta interpretación de la colecta para los santos difiero de la interpretación del movimiento de
Jesús y Pablo por Theissen como un “patriarcalismo de amor”, dependiendo para ello de Ernst
Troeltsch. Según la interpretación de Theissen los cristianos no pretendieron alterar las estructuras de
la familia o de la sociedad sino integrarlas en relaciones de amor donde el padre/esposo/amo practica-
ba el amor para con quienes dependían de él, los hijos, la mujer y los esclavos. En este esquema de je-
rarquías suavizadas por el amor es más difícil explicar acciones como la gran colecta para los y las
hermanos/as de una región lejana que pasan una crisis.

23 La procedencia corintia de la Epístola a los Romanos se concluye por la mención de creyentes que
son de esa ciudad en los saludos finales del capítulo 16 y por el hecho de que está a punto de empren-
der el viaje a Jerusalén.

24 Lucas, asombrosamente, ni menciona que el viaje de la delegación que menciona en Hch 20,4 fue-
ra para llevar una asistencia de las ekklésiai de Asia y otras regiones para la crisis de los creyentes de

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

Después de las cartas de Pablo a los corintios en los años 50s, no volvemos
a saber más de ellos hasta la carta de Clemente de los años 90s.25 La Primera de Cle-
mente a los Corintios, se escribe con ocasión de la destitución de las autoridades an-
cianas por un movimiento de jóvenes creyentes.26 Clemente condena con suma se-
veridad, esta “impura e impía sedición ( miaras kai anosiou staseós )” (1 Col 1,1), la
cual atribuye a envidia (zélos, jthonos). La palabra clave es stasis, rebelión, sedi-
ción, que se repite muchas veces en la carta, para describir los sucesos que se die-
ron en Corinto. Su raíz es la envidia, que ha llevado a mujeres a enajenarse de sus
maridos, como también “la envidia y la contienda ( zélos kai eris) han asolado gran-
des ciudades y arrancado de raíz grandes naciones” (6,3-4).

Clemente representa claramente esa tendencia en la iglesia romana, a poner
la autoridad en primer lugar y a exigir sumisión a ella de parte de los demás. Por
ejemplo, en 42,2: “Cristo de parte de Dios, y los Apóstoles de parte de Cristo: una
y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios”. Y ellos, los
apóstoles fueron estableciendo “inspectores y ministros ( episcopón kai diakonón )
de los que habían de creer” (42,4). La gravedad de la situación en la ekklesia de Co-
rinto, según Clemente, es que revela una rebelión contra la justa autoridad de los su-
periores, es rebelión contra el buen nombre del episcopado (44,1). “Felices los an-
cianos que nos han precedido en el viaje a la eternidad, los cuales tuvieron un fin
fructuoso y cumplido, pues no tienen ya que temer que nadie los eche del lugar que
ocupan” (44,5). “Los que fueron causa de que estallara la sedición, sométanse a sus
ancianos... Aprendan a someterse (mathete hupotassein )” (57, 1 -2).27

¿Qué provocó esta exhortación autoritaria contra los jóvenes de Corinto? Pri-
mero, necesitamos observar, que nunca Clemente acusa a los rebeldes de herejía.
No es cuestión de falsa doctrina. Lo que está en juego, es insubordinación contra los
líderes, antes reconocidos por todos. Si hubiera de por medio teología sospechosa,
no podemos dudar que Clemente la hubiera mencionado, pues ya en escritos de fin
del siglo como Colosenses y las Epístolas y el Apocalipsis de Juan, se ha comenza-
do la disputa contra falsos maestros. La suposición más natural es, que un lideraz-
go carismático, que apela al Espíritu, ha cuestionado el liderazgo tradicional de los

Jerusalén. No quiere narrar un fracaso, pues su interés es mostrar el éxito de la extensión del Evange-
lio a todo el Imperio. A pesar de ello, su relato del recibimiento de Pablo por Santiago y los creyentes
de Jerusalén (Hch 21,17-25) da a entender que fue mas bien un desencuentro. La iglesia de Jerusalén
no parece haberse sentido parte de una red amplia de asambleas como Pablo y sus colaboradores se lo
imaginaban. Querían retener sus credenciales nacionales para tener un papel en la liberación de su
país, y esto les impidió incorporarse a esta red. Véase el artículo sobre Santiago y la iglesia de Jerusa-
lén en RIBLA 22.

-- Esta carta, conocida hoy como uno de los escritos de los Padres Apostólicos, da como remitente “la
iglesia forastera en Roma” y no menciona un autor. Sin embargo, Ireneo y Dionisio en el segundo si-
glo dan el nombre de Clemente a su autor. Puede verse el artículo sobre la iglesia de Roma en este
mismo número de RIBLA para situarlo como la expresión de solamente un sector de los creyentes de
esa ciudad.

26 Existe una edición bilingüe, griego/español, preparada por Daniel Ruiz Bueno, Padres apostólicos
(Madrid: BAC, 1950), págs. 177-238.

-2 Es interesante observar la manera en que Clemente se refiere al evento del Gólgota en 7,4, “Fije-
mos nuestra mirada en la sangre de Cristo, y conozcamos cuán preciosa es a los ojos del Dios y Padre
suyo, pues, derramada por nuestra salvación, alcanzó gracia de conversión para todo el mundo”. ¡Es-
te autor romano no piensa en crucifixión sino en muerte, no en la cruz sino la sangre de Cristo!

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ancianos, en las células de creyentes en Corinto. Pablo mismo, el fundador, había
afirmado la centralidad del Espíritu, y los jóvenes que destituyeron a sus mayores
pueden considerarse sucesores de aquellos que, en los primeros días, apelaban al
Espíritu. ¡Quizás debemos celebrar la idea, de que el Espíritu aún se manifestaba en
la ekklésia multiforme de esta gran urbe, a cincuenta años de su fundación!

La siguiente evidencia sobre la ekklésia de Corinto viene de Dionisio, obis-
po de Corinto en tiempos del principado de Marco Aurelio (161-180 d.C.). Esto se
sale un tanto del marco cronológico de este No. de RIBLA pero tiene el valor de re-
presentar ideas de creyentes de Corinto y no, como el caso de Clemente, ideas de
un extranjero acerca de Corinto. Nuestra información sobre Dionisio proviene de
Eusebio, ( Historia eclesiástica, libro IV, capítulo 23). Es, por lo tanto, información
de segunda mano, pero Eusebio hace algunas citas de las cartas de Dionisio, que tie-
nen gran valor histórico.

Eusebio nos informa que Dionisio era obispo en Corinto, aparentemente
obispo único y no uno de varios obispos (como se supone en la Carta de Clemente,
que existían según el texto arriba citado de 1 C1 42,4). Lo interesante de Dionisio es
que escribió muchas cartas a los creyentes de las ekklésiai de otras ciudades, no so-
lo en Acaya (Atenas, Macedomonios) sino también en Creta, Roma y el Ponto. Es-
to supone una red viviente de ekklésiai en distintas partes del imperio, aunque la in-
formación que suministra Eusebio, no es suficiente para saber cómo Dionisio veía
esta red dentro de la sociedad del imperio. En su carta a los romanos y su obispo,
Sotero reconoce la importancia de la distribución de todo género de bienes, que ha-
ce esa iglesia a los necesitados. No se trata de una ayuda solidaria, sino de una obli-
gación de los superiores por el bienestar de los inferiores, importante sin duda, pe-
ro diferente a lo que se propusieron los fundadores de estas ekklésiai.

Parece, pues, que para fines del segundo siglo d.C. en la ekklésia de Corinto,
se ha impuesto el obispado monárquico.28 Esto supone un autoritarismo, ajeno a los
esfuerzos de Pablo y sus compañeros, pero seguramente presente ya en tiempos de
Pablo, en algunas de las células domésticas en Corinto, fomentado por otros misio-
neros que llegaron a esa urbe. La tendencia carismática de los jóvenes de fines del
siglo anterior, parece que ha salido perdiendo. Es posible que sobreviviera a escon-
didas, pero ya con Dionisio se ha impuesto una autoridad formal, como lo soñó Cle-
mente para los corintios.

2.3. Filipos

Entre Corinto y Filipos hay una gran diferencia, tanto en términos generales,
como dentro del plan de Pablo, de formar una red de comunidades, que esperan la
Parusía del Señor. Ambas son colonias romanas, pero Corinto fue una gran ciudad
comercial y capital de provincia, mientras que la única importancia de Filipos, era

Es posible que la posición de Dionisio como único obispo de Corinto sea una suposición de Euse-
bio, como lo fue en Roma (ver artículo sobre Roma en esta RIBLA). O sea, es posible que hubiera
otros obispos en Corinto además de Dionisio. Sin embargo, Dionisio supone que Sotero es el único
obispo en Roma y lo toma como natural. Es, pues, probable que en Corinto prevaleciera para la épo-
ca la misma práctica de tener un solo obispo.

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

que estaba en un valle fértil, sobre un camino que no estaba en buenas condiciones
y tenía poco uso durante el primer siglo.

Quienquiera lea la carta de Pablo a los filipenses, después de leer su corres-
pondencia para los corintios, observa una dramática diferencia de estilo. La ekklé-
sia de Corinto es grande y está dispersa. Su comprensión del proyecto mundial de
Pablo y su lealtad a ella es dudosa. Hay líderes importantes, que no comparten la
visión alternativa, que vimos con los tesalonicenses, y se han movido en Corinto
otros misioneros, con interpretaciones divergentes del Evangelio. En Filipos, en
cambio, Pablo tiene la lealtad incondicional de la comunidad. Su carta respira con-
fianza. Filipos estaba más retirado del comercio que fluía por el mar, y seguramen-
te no habían llegado otros líderes a plantear visiones diferentes al “evangelio de Pa-
blo”. Corinto era, como ciudad y como ekklésia más importante en todo sentido, pe-
ro también más problemática.

La figura más importante en la carta es Epafrodito, el mensajero que los fili-
penses mandaron con un donativo a Pablo que estaba encarcelado.20 Su nombre es
griego e incluye el nombre de la diosa del amor. Afrodita. Es probable que fuera ma-
cedonio. Su viaje a Éfeso (o al lugar de la prisión de Pablo) no significa que fuera
rico, porque iba por la asamblea, con un encargo de la asamblea y parece natural
que la asamblea costeara sus gastos.

Lucas menciona una mujer judía, con la cual Pablo y sus compañeros se ha-
brían hospedado, Lidia de Tiatira. Lidia era, dice Lucas, vendedora de púrpura (Hch
16,14: porfyropolis). Se supone usualmente por los comentaristas, que era una mu-
jer rica, ya que la púrpura más conocida, se preparaba de la tinta roja oscura de un
animal marino, y el proceso de su producción era costoso. Sin embargo, también
nos informa Lucas, que Lidia procedía de Tiatira, lugar donde se producía un tinte
de púrpura a base del jugo extraído de la raíz de una planta. Esta tintura de textiles
no era, como la púrpura marina, un artículo de lujo.30 Siendo ella de Tiatira, es na-
tural suponer que su negocio era el tejido y venta de telas teñidas con esta tinta. En
este caso, su casa podría ser el taller donde ejercía su oficio junto, seguramente, con
otras personas que, con mucha probabilidad, serían como ella, mujeres. Eran, como
Pablo, artesanas y estarían, como tales, predispuestas a recibir un mensaje de inde-
pendencia de los controles clientelistas y también patriarcales, que prevalecían en
la sociedad de su entorno. No deja de ser llamativo que esta mujer judía fuera líder
de la oración de un grupúsculo de inmigrantes judíos en un pueblo romano/mace-
donio, que no alcanzaba a formar una sinagoga que tuviera su local propio con su
arjisunagogos.

Pablo adjunta a Timoteo, ayudante que ya conocemos, en la autoría de esta
carta a los filipenses (Flp 1,1), y también declara su intención de enviarlo a Filipos
para traerle informes (Flp 2,19). En una declaración fuerte de confianza en él, Pa-

-9 Los comentaristas difieren en cuanto al lugar desde cuya cárcel Pablo mandó su carta a los filipen-
ses. Los candidatos son Roma, Cesárea y Éfeso. Aunque no tenemos informes sobre su encarcelamien-
to en Éfeso, es de las tres posibilidades la única que permite el intercambio de informes que la carta
supone. Entre Filipos y Cesárea o Filipos y Roma las distancias eran demasiado grandes y el viaje muy

lanrg0-

Ver la discusión técnica en el artículo de Ivoni Richter Reimer, “Reconstruir historia de mujeres:
Reconsideraciones sobre el trabajo y estatus de Lidia en Hechos 16”, RIBLA 4 (1989), 47-64.

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blo también deja ver su decepción con otros, y piensa quizás en sus amargas expe-
riencias recientes con los corintios.

En 4,2 el misionero y pastor llama la atención a dos mujeres, Evodia (“buen
camino”) y Síntique (“suertera”), dando a entender que hubo disputas entre ellas. El
llamado de atención es suave, sin embargo, pues acto seguido reconoce que “com-
pitieron ( sunéthlésan ) junto conmigo” (4,3), ellas junto con Clemente y otros “cu-
yos nombres están en el libro de la vida”. En esta breve lista de nombres, llama la
atención el predominio de mujeres. ¿Habrán sido Evodia y Síntique compañeras de
trabajo de Lidia en el negocio del teñido de textiles? No lo sabemos, pero explica-
ría el predominio en la ekklésia de Filipos de los nombres de mujeres.

Si podemos utilizar la historia de Lucas, sobre la liberación de Pablo y sus
compañeros de la cárcel de Filipos tendríamos que añadir a la lista de integrantes de
la ekklésia del pueblo, al carcelero, que aceptó la predicación del Evangelio junto
con su familia (Hch 16,33). Quisiéramos pensar que en vista de su incorporación a
la ekklésia, abandonó su cargo en el gobierno, un cargo menor, pero siempre uno
que le comprometía con la superestructura romana. ¿Sería él acaso, el Epafrodito
que fue a visitar a Pablo en otra cárcel? Todo esto no pasa de ser especulación.

Si ahora dirigimos la atención a los contenidos de la carta de Pablo a los fili-
penses, llama la atención que Pablo recibiera sin escrúpulos la ayuda económica
que le mandaban a la cárcel, como también que se haya hospedado con Lidia (esto
según el testimonio de Lucas; no lo tenemos de su propia pluma). Parece legítimo
combinar esto, con lo que Pablo escribió en 2 Co 8,1-4 acerca de la generosidad de
las asambleas de Macedonia “desde la profundidad de su pobreza”. Si ellas eran po-
bres, Pablo podía aceptar su generosidad, sin temor de caer en dependencias, como
las que rechazó en Corinto. Su ofrenda al misionero preso era un acto de solidari-
dad, como la que Pablo promovía en todas sus ekklésiai. No solamente es aceptable
el don que trajo Epafrodito, es “un olor suave, un sacrificio aceptable” (4,18).

Si ahora regresamos a 2 Co 8,1-4 podemos ver que los macedonios fueron los
más prestos a ofrendar para las necesidades de los santos. Si nuestra interpretación
de la obra misionera de Pablo es correcta, habrían entendido la importancia de la red
de comunidades solidarias de pobres, que se apoyarían entre sí, mientras esperaban
la venida de su rey y el juicio de los reyes, que actualmente gobernaban en el mun-
do. Con ellos, Pablo estaba entusiasmado. Tenían, juntamente con Pablo, su “ciuda-
danía en el cielo, de donde esperaban la Venida de su Salvador Jesús Cristo” (3,20).

Existe una evidencia indirecta de la ekklésia de Filipos, que es la carta que
les dirige Policarpo, obispo de Esmima, como secuela de la visita que ha tenido de
Ignacio, quien pasa por el puerto de Esmima preso, rumbo a su ejecución en Ro-
ma.31 Si la carta es de una pieza,32 se le puede poner fecha por su capítulo 13, que
menciona el encargo de Ignacio de enviar un mensaje a Antioquía y la petición de

'l i

J1 Una edición bilingüe griego/español de esta carta se encuentra en Daniel Ruiz Bueno, Los padres
apostólicos (Madrid: BAC, 1950), págs. 661-671.

El problema de la integridad de esta carta se debe a su transmisión accidentada, pues el manuscri-
to griego termina en medio de una oración de 9,2, y los capítulos 10 a 14 se conocen por una traduc-
ción al latín y una cita de casi todo el capítulo 13 en Eusebio H.E. III. 36. Parece, con todo, una sola y
única carta.

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

los filipenses, que se les remitan copias de las cartas que Ignacio envió desde Es-
mima, más la petición de remitir cualquier informe sobre la suerte de Ignacio. Es
decir, recién ha pasado por la zona, y no hay aún noticias sobre su martirio en Ro-
ma, el desenlace esperado de este viaje se da aproximadamente el 1 15 d.C. Se tra-
ta, entonces de una carta a los filipenses del año 116 d. C. aproximadamente desde
la ciudad portuaria de Esmima en Asia, no muy lejos de Éfeso.

De esta carta podemos extraer un dato, que refleja conocimiento de los acon-
tecimientos en Filipos, el lamento de Policarpo sobre la avaricia del anciano Valen-
te (cap 11, solamente preservado en latín). Dice textualmente, “Sobremanera me
contrista el caso de Valente, que un tiempo perteneció a los ancianos entre ustedes,
pues hasta tal punto desconoce el lugar que le fue concedido. Les amonesto, pues,
que se abstengan de la avaricia y sean castos y veraces” (traducción de Daniel Ruiz
Bueno). Recuerde el lector la pobreza de Filipos. Aquí se trata, según parece, de un
caso de deshonestidad, de un tesorero de la comunidad. Es cierto que los hallazgos
arqueológicos sugieren, que desde el tiempo de Trajano (98-117 d.C.) la suerte de
Filipos mejoró, y se hicieron construcciones públicas. Es probable, pues, que la po-
breza de los miembros de la comunidad, no fuera ya tan profunda como sesenta
años antes. Lo cual significa también que las tentaciones del “mundo” aumentarían
y no debemos sorprendemos, de que un hermano haya caído en la avaricia.

Por otro lado, parece que la democracia del movimiento que Pablo fundó, se
ha mantenido. Ignacio, a quien aprecian tanto los filipenses como los esmimiotas,
promueve con la autoridad que le da ser un mártir “infieri”, la unidad de las ekklé-
siai en tomo a un solo obispo. Ignacio ve en Policarpo y la organización de la ek-
klésia de Esmima, el modelo como debe ser un obispo que está atento a todo lo que
pasa en todas las células cristianas de su ciudad, y sin el cual no se hace nada de im-
portancia (en particular menciona la Cena del Señor y los matrimonios, Ignacio a
Policarpo 4,1-2; 5,2; Ignacio a Esmimiotas 8,1). Dado que este modelo se ha im-
puesto en esta ekklésia que es más joven y no fue fundada por Pablo, es llamativo
que Policarpo no mencione un obispo en Filipos. Podemos estar seguros que no
existía esa figura y que la comunidad estaba dirigida por ancianos, de los cuales fue
parte Valente, antes de su caída en tentación. En esto los cristianos filipenses son
fieles al modelo propuesto por Pablo.

Hay otro elemento notable que se desprende de la carta de Policarpo: Los fi-
lipenses siguen pensando en una red de comunidades. Si lo mostraron en los años
50s, con su generosa ofrenda para los santos de Jerusalén y en sus ofrendas para el
preso Pablo, ahora lo demuestran con su interés por Ignacio, por Antioquía y por
Esmima. Con su carta, Policarpo les está mandando copias de las cartas de Ignacio
a varias iglesias, cartas que ellos habían solicitado (13,2).

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

3. Las Cartas Pastorales

Las llamadas Cartas Pastorales, dos a Timoteo y una a Tito, son probable-
mente, de fines del primer siglo o principios del segundo, después de Cristo. Poli-
carpo parece citar a 1 Timoteo,33 lo cual daría como fecha tope el 115-116 d.C. Se
escriben dentro de la tradición del misionero Pablo, aunque respiran otro ambiente
teológico y otra estrategia pastoral, que las de Pablo. Es de suponer, pues, que se es-
cribieron dentro de las iglesias paulinas en la segunda o tercera generación de cre-
yentes. Más difícil es determinar, el lugar de procedencia de estas cartas, que men-
cionan lugares en Acaya y en Asia. Se trata, pues, de la cuenca del Egeo. Estas car-
tas, que pretenden asumir la autoridad de Pablo, en su testamento pastoral, repre-
sentan una de las corrientes presentes en “sus” iglesias, unos cuarenta años después
de la actividad fundadora del apóstol.

Lo más llamativo, es el énfasis en la casa presidida por el padre, como la uni-
dad fundamental. Para ejercer el liderazgo en las comunidades se debe ser varón,
casado una sola vez, y tener en firme dominio su casa (1 Tm 3,1-7, las condiciones
para ser obispo, y 1 Tm 3,8-13, las que se requieren para ser diácono, que se le pa-
recen). La casa ( oikos ) es una estructura jerárquica, como se ve, en las exhortacio-
nes a los esclavos, que sean sumisos a sus amos (1 Tm 6,1-3). La preocupación del
autor es que la iglesia, que él llama la “Casa de Dios” (1 Tm 3,15) sea un espacio
jerárquico bien ordenado. La cosa no pudo ser más explícita, “que gobierne [el obis-
po] bien su propia casa y mantenga sumisos a sus hijos, con toda dignidad; pues si
alguno no es capaz de gobernar su propia casa ¿cómo podrá cuidar de la iglesia de
Dios?” (1 Tm 3,4-5).

Es evidente que el ideal para estas iglesias es que sus líderes, obispos y diá-
conos, sean viudos que cuidaron de sus hijos y podrán usar con los hermanos y las
hermanas la misma autoridad que usaron con su finada esposa, y sus hijos ahora
adultos. Este liderazgo ofrece buenas posibilidades para que se mantenga el orden.

Verdaderamente escandaloso, es la falta de solidaridad que se muestra hacia
las viudas, en las instrucciones para Timoteo sobre ellas (1 Tm 5,3- 1 6). La viuda era
una especie de funcionaría, en las iglesias primitivas, por cuyo sustento la comuni-
dad se responsabilizaba (Hch 6,1). La preocupación del autor de las pastorales, es
que las iglesias asuman responsabilidad, solamente por las viudas de verdad (he de
ontós jera , 1 Tm 5,5). Para ser tomada en consideración, debe tener no menos de
sesenta años (una verdadera ancianidad en la época), haberse casado solo una vez,
y haber criado bien a sus hijos (1 Tm 5,9-10). Se deben descartar las viudas jóve-
nes, y recomendarles que se casen y tengan sus propios hijos. ¡Es decir que si cum-
plen con esta recomendación nunca estarán en condiciones de ser viudas de verdad!

Las instrucciones acerca de las viudas, revelan que no rigen criterios de soli-
daridad, sino de mando. Las reservas de la iglesia se deben cuidar y no se pueden
repartir a los pobres, sino en casos de extrema necesidad y únicamente a personas,
que no rompan el esquema jerárquico de la familia grecorromana modelo.

^ Policarpo a los filipenses 4,1. La cita de 1 Tm 6,10 puede ser un dicho popular. Se trata del “Prin-
cipio de todos los males es el amor al dinero”, citado con un sentido casi igual, pero con otro vocabu-
lario. Cita Policarpo, arjé de pantón jalepón filargyria. El dicho en 1 Tm dice, jriza gar pantón ton ka-
kón estin hé filargyria. La diferencia más notable es “principio” versus “raíz”.

JORGE PIXLEY, Los Primeros Seguidores de Jesús en Macedonia y Acaya

De acuerdo con esta preocupación por el orden en las iglesias, está también
la preocupación por la “sana doctrina” (1 Tm 1,10; 6,3; 2 Tm 1,13; 4,3; Tt 2,8). Pa-
ra ello se le aconseja a Timoteo “guardar el depósito,... huyendo de las antítesis de
la falsa ciencia, con la cual algunos se han apartado de la fe” (I Tm 6.20-21). “Cui-
da el buen depósito que por el Espíritu Santo habita en nosotros” (II Tm 1,14). Ya
la fe no es una confianza en Dios que permitió a Abraham no matar (Jn 8,39-40) y
a Jesús confiar en Dios hasta la muerte. Es una doctrina que dejaron a las comuni-
dades los fundadores, y de la cual los líderes deben vigilar para que no se aparten
de ella.

Con esta gran preocupación por el orden dentro de las comunidades, no sor-
prende que se aconseje también la sujeción a los reyes y otros en autoridad (1 Tm
2,1-4). La misión de las iglesias es religiosa, la enseñanza de la verdad sobre un so-
lo Dios, y un solo mediador, para que los hombres se salven. Siendo esto así, se de-
be suplicar que haya autoridades que preserven la paz, para que las iglesias puedan
llevar a cabo su misión.

¡Cuán lejos se ha quedado de la red de comunidades solidarias, como alter-
nativa para el clientelismo de la sociedad romana! En las cartas paulinas vimos una
esperanza basada en la parusía del Hijo de Dios, Jesús Cristo, y la próxima ira de
Dios contra los injustos. Aquí el elemento utópico/apocalíptico se reprime, en fun-
ción de una plena participación en la sociedad vigente, para poder llevar a cabo la
tarea de difundir la verdadera religión.

La corriente representada por las Pastorales estaba, con toda seguridad, pre-
sente entre algunos sectores de las ekklésiai de Acaya y Macedonia desde un prin-
cipio. Si no, ¿cómo explicar la presencia de personas, como Erasto y Gayo en Co-
rinto, y el buen acogimiento que dieron los corintios a los apóstoles, que predica-
ban un evangelio del éxito? No debe sorprendemos que estos sectores hayan queri-
do suavizar el evangelio de Pablo, añadiendo al cuerpo de sus escritos los que en su
nombre, proclamaron una espiritualización (Colosenses y Efesios) o un elogio al or-
den jerárquico (las Pastorales).

Conclusión

Sin duda, Pablo fue un apóstol de máxima importancia, en el seguimiento del
camino propuesto por Jesús en Galilea, un camino alternativo en Galilea a la lógi-
ca de los dominadores, representados en primer lugar por el rey Herodes Antipas.34
Vemos en su actuar, junto con sus asistentes, la conversión del modelo rural del Rei-
no de Dios, que representaron Jesús y sus amigos, a un modelo urbano y mundial
en sus horizontes. El modelo se puede apreciar muy bien en la zona que nos ha ocu-
pado, especialmente en las ciudades macedonias.

El Evangelio era el anuncio de que Dios era el único rey legítimo, que había
mandado a su Hijo, a quien las autoridades mataron, pero a quien mandaría de nue-
vo a someter su mundo rebelde. Para que su juicio no fuera total, era menester crear
comunidades de vida alternativa en las ciudades principales del Imperio. De ahí la

34 Sobre Galilea, ver RIBLA 22, y el artículo de Leif Vaage sobre Marcos en este número 29 de RI-
BLA.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

atención de los misioneros a las capitales de Acaya y Macedonia y unas pocas ciu-
dades más.

Hemos visto que el Imperio gozaba, en el tiempo de Claudio y de Nerón, de
gran prestigio, porque había logrado acabar con la plaga de las guerras. En ningún
lugar se reconocía más el mérito de este logro, que en Acaya y Macedonia, con su
larga historia de guerras. Pero para estos cristianos, el Imperio era ilegítimo, al po-
ner al César como Dios, y hacer que todos fueran sus clientes. De las tres ciudades
principales para la formación de la red de ekklésiai, dos eran colonias romanas. Las
comunidades cristianas formaban aquí una red de excluidos, que practicaban la so-
lidaridad, tanto al interior de estas colonias como entre sí, a un nivel que aspiraba a
ser tan amplio, como el Imperio que rechazaban. Con ello, las ekklésiai de seguido-
res de la fe de Jesús, eran una alternativa para una cultura griega celebrada, pero de-
rrotada, y una economía y política helenísticas, absorbidas dentro del clientelismo
romano.

Con la venida de los emperadores Trajano (98-117 d.C.) y Adriano (117-138
d.C.), el control romano sobre la región se consolidó, y la zona prosperó económi-
camente. Esto llevó a que un sector de las ekklésiai, que siempre había favorecido
la incorporación a las estructuras dominantes, emergiera como dominante, situación
que se refleja en las Cartas Pastorales y en las de Dionisio de Corinto.

No debemos permitir que la visión de Lucas, nos haga pensar que el proble-
ma con los cristianos, era meramente un cisma religioso dentro de las sinagogas de
los judíos dispersos en el Imperio. Estos cismas se dieron, sin duda, pero fueron in-
cidentales al asunto de fondo, que era cuestionar las estructuras del Imperio. Porque
los y las seguidores/as de Jesús provocaban la represión de las autoridades romanas,
es que los judíos sentían la necesidad de distanciarse de ellas y ellos.

Tampoco debemos permitir, que el predominio de esta élite de obispos sobre
las comunidades, sistematizada por Eusebio de Cesárea, borre la memoria de los
miembros fundadores, Lidia, Epafrodito, Tito, Cloe y otros, y del proyecto escato-
lógico y contestatario que fundaron. El cristianismo lleva en sus raíces una visión
desde los pobres, desde los excluidos, desde la base popular de las sociedades gali-
lea, helenística, y romana. Hoy, que en América Latina estamos redescubriendo es-
ta visión opacada dentro de las iglesias, aunque nunca totalmente ausente, es impor-
tante que leamos de nuevo la historia de los orígenes. Dentro de este proyecto, la
historia de Acaya y especialmente Macedonia ocupa, un lugar fundamental.

Jorge Pixley

Apartado Postal 2555

Managua

Nicaragua

NÉSTOR O. MÍGUEZ

CRISTIANISMOS ORIGINARIOS:
GALACIA, EL PONTO Y BITINIA
Comunidades humildes, solidarias, esperanzadas

Resumen

En este artículo desarrollamos una visión de las características que puede haber te-
nido el Evangelio que se predicó en el norte del Asia Menor y la situación vital de
las comunidades de la región. La información se extrae básicamente de la Primera
Carta de Pedro y de la Carta de Plinio el Joven a Trajano. Se postula un cristianis-
mo que nace desde sectores marginales, con una teología destinada a responder a
cuestiones contextúales, con un fuerte componente ético y de profunda piedad devo-
cional, que lleva a un testimonio martirial frente a las exigencias de sometimiento
provenientes del Imperio.

Abstract

This article brings a visión about the characteristics of the Gospel preached in the
northern regions ofAsia Minor, and the Ufe world of the communities formed thereaf-
ter. Information is collected basically from the First Epistle of Pete r and a letter of
Pliny the Young to Emperor Trajan. We propose that Christianity is bom from the
marginal sectors of the local people, with a theological understanding related to con-
textual issues, with a strong ethical component and a profound devotional piety, that
takes it to a martyrial witness face to face the imperial requirements.

Introducción

Sobre la llegada del cristianismo a las regiones del Asia Menor al norte de la
cadena montañosa del Taurus no tenemos demasiados elementos. Nuestras fuentes
sobre el cristianismo primitivo en esa parte del mundo se reducen a dos documen-
tos, que son: la Primera Carta de Pedro, incorporada a nuestro canon neotestamen-
tario, y la carta de Plinio el Joven, gobernador de El Ponto y Bitinia hacia princi-
pios del segundo siglo (c. 110), dirigida al emperador Trajano, consultando sobre la
conducta a seguir frente a la secta de los cristianos ( Cartas de Plinio el Joven, Li-

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bro X, N° 96 y la respuesta del Emperador N° 97)'. El valor de este segundo docu-
mento es grande, ya que representa la visión del cristianismo primitivo desde fue-
ra, desde el gobierno, y es uno de los elementos históricos más tempranos y signi-
ficativos en ese sentido.

1. La Presencia de Pablo en Galacia

Ciertamente también contamos con la carta de Pablo a los Gálatas. Varias ra-
zones nos llevan a darle menor consideración a ésta en este escrito. En primer lu-
gar, ya son muchos los trabajos sobre el cristianismo paulino. RIBLA ha dedicado
un número al mismo (N° 22, 1996), donde está mi breve evaluación de la epístola
a los Gálatas (pp. 26-30). La descripción del conflicto en la carta a los Gálatas, es-
pecialmente la puntualización sobre la intervención de Pedro en el cap. 2, revela la
extensión a Galacia de un enfrentamiento que se origina en Jerusalén y que se ex-
plícita en Antioquía. ¿Habría un componente propio de elementos culturales o reli-
giones de la región detrás de ese conflicto en el caso particular de Galacia? De ser
así estaríamos frente a un sincretismo particular y un verdadero “cristianismo gála-
ta”; pero resulta imposible conocer sus dimensiones a través de esta carta. Se han
elaborado varias teorías sobre quienes serían los adversarios de Pablo en esa instan-
cia, pero ninguna de las respuestas intentadas puede mostrarse como sólida y defi-
nitiva. El margen especulativo sigue siendo muy amplio, y cualquier etiquetamien-
to (gnósticos, judaizantes, religiones zodiacales, etc.) cuenta con algunos puntos a
favor y otros en contra. Incluso se ha dudado que Pablo conociera en persona a sus
oponentes en las iglesias de Galacia, ya que es evidente que, a diferencia de lo que
pasa en Corinto, él no ha visitado la región después que se manifestara la disensión.
No tenemos datos posteriores del desarrollo de estas iglesias locales, excepto lo que
pueda desprenderse de 1 Pedro (ver más adelante) por lo que algunos autores afir-
man que el conflicto debe haber sido de tal magnitud que estas comunidades o bien
se dividieron, o quedaron al margen del resto del cristianismo paulino. Pero nueva-
mente estamos en un terreno especulativo por la falta de datos ciertos.

El libro de los Hechos (14, 6-23) relata una incursión de Pablo por el Sur de
Galacia, en la región de Licaonia. Por la descripción de Hechos parecería dominar
en la zona una religiosidad informada por la tradición griega, ya que Pablo y Ber-
nabé son equiparados con los dioses griegos Júpiter y Mercurio (v. 12). Sin embar-
go, el propio autor de Hechos hace sospechosa esta información al señalar que el
idioma empleado era un dialecto regional (v. 1 1). Es cierto que la influencia griega
en la región es prolongada, pero las dinámicas propias de lo religioso, que conoce-
mos de otros cultos surgidos en el helenismo, nos llevan a creer que se trataría de
un sincretismo entre deidades autóctonas y los dioses olímpicos. Pero nuevamente
nos vemos privados de datos que puedan damos indicios de cómo esta religiosidad
puede haber influido en el desarrollo del cristianismo de esa región, y si está vincu-
lada con el conflicto que luego enfrentará Pablo en su carta a los Gálatas, si es que

1 Utilizamos el texto bilingüe (castellano-latín) publicado por Daniel Ruiz Bueno en Actas de los már-
tires. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1951, pp. 244-247. La traducción castellana se ofrece
como apéndice al final del artículo. Sin embargo, proponemos algunas correcciones a esa traducción,
que se justifican en nuestro texto.

NÉSTOR O. MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

la carta está dirigida a estas iglesias. Pues si bien la región Licaonia estaba incluida
en la provincia romana de Galacia, desde el punto de vista de su conformación ét-
nica y cultural sus habitantes no eran propiamente “gálatas”. El grupo étnico cultu-
ral que le daba nombre a la provincia provenía de un asentamiento de desprendi-
mientos gálicos que había emigrado hacia el norte del Asia Menor y se había esta-
blecido allí hacía ya unos 4 siglos. No tenemos información de la evangelización de
esos pueblos. En todo caso, el mismo libro de Hechos nos dice que en una segunda
visita a la región a Pablo “le fue prohibido por el Espíritu hablar la Palabra en Asia”.
No sabemos que quiere decir esta curiosa expresión, pero lo que resulta cierto es
que no se desarrollaron allí nuevas comunidades por parte del grupo misionero pau-
lino, al menos en esa etapa. Estos son los pocos datos que hasta ahora tenemos so-
bre esa incursión de la teología paulina en Galacia. Son insuficientes para poder se-
ñalar una corriente separada identificable como un “cristianismo originario” con ca-
racterísticas propias.

2. Las regiones de El Ponto y Bitinia, Capadocia, Asia Menor

Es más lo que tenemos que adivinar que lo que sabemos en cuanto al Ponto,
Bitinia y Capadocia, así como también Frigia, y otros lugares de la región incluidos
en las nombradas provincias romanas, aunque conformados por grupos étnicos no
expresamente mencionados en la carta (como Paflagonia). En estos territorios con-
vivían, no siempre en buenos términos, distintos pueblos. Por un lado estaban las
culturas originarias, grupos nativos que conformaban mayormente los sectores ru-
rales. Sus costumbres particulares nos son poco conocidas y su lengua se ha perdi-
do. Hay referencias a ellos en la Anabasis de Jenofonte. Esta misma fuente nos se-
ñala la existencia de colonias griegas ya desde varios siglos antes de Cristo. Con la
expansión del helenismo a partir de la gesta de Alejandro Magno estas colonias fue-
ron tomando fuerza hasta convertirse en ciudades, centros de poder en la región.
Posteriormente quedaron bajo el dominio romano. No es difícil pensar que hubo
cierto grado de sincretismo entre los cultos regionales previos y los cultos olímpi-
cos griegos. Los romanos habrían estimulado estas fusiones y las fiestas religiosas
serían oportunidad para la expresión de esta diversidad. El culto al Emperador es-
taría claramente en el centro de estas celebraciones. En las principales ciudades de
estas regiones también se encontraban grupos de la diáspora judía, no exentas de un
cierto atractivo proselitista.

Estas regiones aparecen incluidas en la lista de lugares de origen de los pere-
grinos de la diáspora que escuchan la predicación de Pentecostés (Hch 2,9). Si, co-
mo sostienen diversos autores, esta lista presenta un catálogo de lugares donde se
desarrolló la misión cristiana, tendríamos aquí un indicio de la génesis de las comu-
nidades cristianas de la región. Esto no necesariamente significa, como sostienen al-
gunos autores, que los retomantes tras esta experiencia habrían difundido la nueva
fe en sus países de origen. Más vale representaría una evaluación de los lugares
donde se habrían asentado comunidades cristianas al tiempo de la redacción de He-
chos. Pero aún concediendo este dato, nos vemos sin mayores aportes en cuanto a
las características particulares que tomó la fe en Jesús en esos parajes.

Hasta ahora tampoco la arqueología nos ha brindado aportes de valor en es-
te sentido. Los restos más significativos de presencia cristiana en la zona pertene-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

cen a Frigia y son del siglo III. Son restos de epitafios, que nada nos dicen sobre el
origen y las características de la evangelización en la zona. De manera que debemos
contentamos con lo que nos aportan 1 Pedro y la carta de Plinio para conocer algo
de esas comunidades del cristianismo primitivo, su vida y teología.

3. La condición de los “extranjeros residentes”

En un extenso trabajo sobre la Primera Carta de Pedro, John H. Elliott2 desa-
rrolla un cuidadoso análisis sociológico sobre la probable composición de las co-
munidades que figuran en el saludo de la Carta: “Pedro, apóstol de Jesucristo; a los
extranjeros de la dispersión en Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia”. El ám-
bito geográfico señalado, sin entrar en mucho detalle, abarca la región en la cual se
centra este estudio. Las palabras con que el autor se refiere a los receptores de la
carta, en nuestras versiones más usadas, se traducen como “expatriados” (RVR60),
“que viven como extranjeros” (B J), “a los judíos que viven fuera de su patria” (La-
tinoamericana), “a los que viven dispersos fuera de su patria” (Dios habla hoy). La
expresión de la Biblia Latinoamericana lleva particularmente a confusión, ya que
reduce la condición a “judíos”, palabra totalmente ausente del texto y que limita el
sentido de la expresión. En el concepto de Elliott, que compartimos, expresiones de
este tipo (él las refiere a las ediciones en inglés, pero las observaciones son igual-
mente válidas para las castellanas y portuguesas) no apuntan claramente al dato so-
ciológico-político encerrado en el texto griego. En el primer versículo de la carta la
palabra empleada es parepidemos, que tiene un sentido amplio para referirse a toda
persona extranjera que está de paso en un lugar. Se refiere a alguien que está ajeno
al demos, al pueblo legalmente reconocido y organizado. La expresión conexa pa-
roikos (lo que está fuera del oikos, la casa), que figura en 1,17 y 2,11, tiene conno-
taciones de tipo social y político, con consecuencias en la vida cultural. Se ha en-
contrado en escritos seculares para referirse a residentes que carecen de derechos de
ciudadanía. No son necesariamente extranjeros, en cuanto a su lugar de nacimien-
to. Son residentes en la zona o región, pero a los efectos legales carecen de los de-
rechos ciudadanos, en virtud de su origen étnico, condición social o situación eco-
nómica. Quienes viven en esa situación tienen restricciones y fuertes desventajas
frente a los ciudadanos, aunque cuenten con algunas prerrogativas sobre los adve-
nedizos y extraños ( xenos ). El uso coincidente de ambos términos nos lleva a pen-
sar que los receptores de esta carta son personas que, a los efectos sociales y jurídi-
cos, son residentes sin derechos de ciudadanía, pudiendo o no ser extranjeros en el
sentido actual de la palabra.

Aún cuando desde un punto de vista legal los paroikoi se encuentran en un
status intermedio entre los ciudadanos reconocidos y los totalmente destituidos de
derechos, siendo en algunos casos hombres libres (2,16) mal haríamos en asimilar-
los a nuestras “clases medias”. Muchos de ellos son esclavos o pertenecen a otros
sectores de la más humilde condición. Su situación social los ubica entre los pobres,
habitantes de segunda categoría. No son parte del demos, el pueblo institucional-

L John H. Elliott: A Home for the Homeless. Fortress Press, 1981. Citamos de la versión de SCM Press,
Londres, 1982. Existen traducciones al castellano y al portugués.

NÉSTOR O. MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

mente organizado, si no que están fuera de los espacios de la decisión política. No
forman parte constitutiva de las oikia, las “casas” o familias reconocidas en la tra-
dición lugareña, aunque tengan vivienda y familia, o sean esclavos en algunas de
ellas. La designación también incluye a los pobres de las zonas rurales (mayormen-
te nativos ajenos a la cultura griega) que dependen de un enclave urbano. Por eso
nunca pueden llegar a tener el prestigio social que da el origen, tan apreciado en la
política y cultura romanas.

Las restricciones que pesan sobre estos “extranjeros residentes” les impiden
tener propiedad sobre la tierra, bien productivo por excelencia, lo que limita total-
mente la posibilidad de acceso a la clase fundamental y a los niveles superiores de
la escala económica. Los que están sometidos a servidumbre serían esclavos, arte-
sanos urbanos y sirvientes domésticos, ya que el término usado en 2,18 ( oiketai ) tie-
ne esa connotación, el de la casa. Cito a Elliott: “Mencionados explícitamente entre
los receptores, además de los sirvientes domésticos, están los hombres libres (2,16),
esposas de maridos no-cristianos (3,1-6), para quienes la cuestión de la relación de
cristianos con no-cristianos sería particularmente punzante, cristianos con esposas
cristianas (3,7), los dirigentes de estas comunidades cristianas ( presbiteroi , 5,1-4) y
los recién convertidos ( neoteroi , 5,5)”. 1 No por acaso en las “tablas de conducta ho-
gareña”, que vamos a ver más adelante, falta la referencia al “propietario de escla-
vos”: estos no están incluidos en la referencia que indica el saludo.

El uso del término diáspora en el saludo, compartido por la Carta de Santia-
go* 4, trae un nuevo problema. El término tiene un sentido cuasi-técnico para desig-
nar a los judíos que, como consecuencia de sucesivos exilios, deportaciones y mi-
graciones, vivían fuera de Judea y Galilea, entre pueblos “gentiles”. ¿Es ese el sen-
tido que tiene en este saludo? Probablemente así lo interpreta la Biblia Latinoame-
ricana en su traducción. Pero el contenido de la carta, como luego señalaremos, no
parece dirigido a cristianos de origen judío, al menos exclusivamente. Si bien la car-
ta utilizará el término “gentiles” para referirse al mundo extemo, no lo hace por
oposición al Israel histórico, sino a la nueva comunidad de seguidores de Cristo. Es-
tos están dispersos en el conjunto de estos territorios del Asia Menor, y la situación
tanto social como religiosa refuerza ese sentido de exterioridad al que se refiere la
condición de “extranjeros residentes”. No tienen derecho de ciudadanía, ya no par-
ticipan de la religiosidad ambiente, sufren de la desconfianza de vecinos y acoso del
Estado, como lo reflejan varios pasajes de la carta. En esa situación se sienten más
extranjeros que nadie, como exilados en su propio lugar.

El curioso orden en que son mencionados los lugares, separando el Ponto co-
mo primera mención y Bitinia como última, siendo que eran parte de una misma pro-
vincia en la administración romana, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Ya en
el siglo pasado F. Hort sostuvo que probablemente el orden representara el itinerario
a recorrer por esta carta circular. Su portador. Silvano, habría de desembarcar en El
Ponto, y recorriendo desde allí en orden las regiones de Galacia, Capadocia y Asia,

^ Id. p. 69, mi traducción.

4 En el caso de Santiago, la carta se refiere a las doce tribus que están en la dispersión. Esto limita la
referencia al Israel histórico, aunque en este caso sabemos que, para un judío rigorista solo permane-
cían, con cierto grado de pureza, las dos tribus del Sur: Judá y Benjamín.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

llegaría a Bitinia para embarcarse nuevamente hacia occidente5. Si bien desechamos
el origen occidental de la carta, por razones que explicaremos más adelante, resulta
atractiva la idea de una carta circular que fuera recorriendo las comunidades de las
regiones mencionadas, portada por uno o varios mensajeros, para afianzar la unidad
y solidaridad. Esto favorecería una práctica de dar albergue a quienes debían buscar
refugio en otras localidades o provincias, por motivo de las persecuciones, lo que los
hacía particularmente vulnerables por su condición de extranjeros (4,9).

El tono de la carta nos lleva a pensar en comunidades urbanas. Cuando exa-
minemos la carta de Plinio a Trajano veremos que una de las preocupaciones del go-
bernador es que la “superstición cristiana” ha excedido el marco urbano y “está in-
fectando el campo”. Esto es menos de 20 años después de 1 Pedro. Por lo que todo
indica que estamos entre cristianos urbanos.

4. Características del escrito

Si bien no es nuestro propósito hacer un comentario pormenorizado de 1 Pe-
dro, ni entrar en todos los detalles que hacen a su composición, género, estructura,6
etc., mencionamos algunas cosas que nos permitan discernir aquellos elementos que
nos servirán para caracterizar las particularidades que aportan estas comunidades
dentro del conjunto de los cristianismos originarios.

En primer lugar, es necesario considerar hasta qué punto la carta permite co-
nocer la realidad de las comunidades de las regiones mencionadas. Es decir, siendo
que la carta está dirigida a esas iglesias, ¿refleja la situación y teología de las mis-
mas, o las concepciones de un autor que escribe desde lejos (Roma)? La tradición
adjudica esta epístola a Pedro7, si bien el portador es un representante de la misión
paulina (Silvano 5,12). La mención a Babilonia (¿Roma?) como el lugar de origen
y de Marcos como “hijo” del autor parecerían afirmar esa lectura. La mención del
carácter apostólico del autor (1,1) indicaría que hay una autoridad especial por par-
te de quien escribe. La expresión que llama a los receptores “elegidos según la pres-
ciencia de Dios” (1,2), que forma una inclusión con el final: “elegida juntamente
con vosotros” (5,13) apunta a confirmar el sentido de comunión entre emisor y re-
ceptor. Sin embargo, sin entrar en cuestiones de autoría, pseudoepigrafía, etc., uno
tiene la impresión de encontrarse frente a un esquema teológico que no responde a

Citado por Elliott, op. cit ., p. 60, y nota 7 (pp. 90-91).

^ Las propuestas en este sentido son varias. La carta es concebida como liturgia bautismal, o como una
homilía bautismal, una carta de exhortación, un tratado teológico-ético con una teología sacrificial,
etc. En nuestra opinión las variantes litúrgica y homilética cuentan con poco apoyo. Preferimos leer
desde el contexto social la pertinencia de sus connotaciones que verla como una abstracción litúrgica.
^ Algunos comentaristas hablan de un círculo petrino , que habría originado esta carta, Judas y 2 Pe-
dro. Si bien esta sofisticación supera el problema de fecha y ocasión para el apóstol Pedro, en la me-
dida en que ese círculo reside en Roma no resuelve algunos de los problemas que hacen al conoci-
miento inmediato de las situaciones aludidas, ni a las diferencias teológicas con otras expresiones cla-
ramente originadas en Roma. A pesar de ciertos contactos con la epístola a los Romanos, que otros au-
tores usan para vincular la carta a la tradición deutero-paulina y a la pastorales, también en este caso
hay que valorar los matices diferenciadores en teología, situación y vocabulario. Muchas de estas teo-
rías provienen de ciertos círculos del academicismo nordatlántico con cierta tendencia a disminuir la
importancia de las persecuciones, y a disminuirla específicamente para esta carta.

NESTOR O. MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

la tradición paulina (aunque haya puntos de contacto), pero menos aún a un judeo-
cristianismo como podría esperarse del entorno petrino. Un judeo-cristiano jamás
escribiría a otros cristianos de origen judío hablando acerca de “una vana manera de
vivir, la cual recibisteis de vuestros padres” (1 ,1 8), ya que eso sería desacreditar las
tradiciones judaicas. Tampoco se reflejan en nuestro texto las preocupaciones de
institucionalización eclesiológica al estilo de las que se pueden leer en los círculos
del así llamado proto-catolicismo, propio de las tendencias más occidentales del
cristianismo. La distancia en términos de lenguaje, figuras, sentido de autoridad,
etc., con la Carta de Clemente a los Corintios, que se origina en Roma en la misma
época, es significativa. En 1 Pedro el esquema comunitario parece apoyarse en el
tema de “la casa”, en el sentido de los “hogares-iglesia” de los primeros tiempos de
la misión. El fuerte componente apocalíptico también desmiente una teología de
asentamiento eclesiástico. El conjunto de estos factores, aquí apenas enunciados,
marca una distancia con las teologías cristianas vigentes en la parte occidental del
Imperio en la última década del primer siglo. La epístola es portadora de un men-
saje más cercano a la situación concreta, antes que una misiva desde un lugar dis-
tinto y distante. De manera que me inclino a pensar que la carta sale de círculos del
propio cristianismo de la región. La mención de Babilonia no debe desorientamos:
es un nombre simbólico y como tal puede acumular diversos significados. Babilo-
nia es Roma, pero es cualquier lugar donde el modo de gobierno imperial ataque a
los portadores de la fe. Así también lo entiende el Apocalipsis. De manera que Ba-
bilonia puede ser Sinope, Nicomedia o cualquier otra ciudad de importancia en la
región donde se emplace el poder romano y se honre al Emperador como un dios.

Otro aspecto que debe considerarse es el cambio de tono de la carta, que se
registra en el paso de 4,1 1 a 4,12. No solo porque 4,11 concluye con una doxología
propia de un final de carta y 4,12 arranca con una formulación distinta, que termi-
na con una nueva doxología en 5,1 1 . El contexto que se refleja antes y después de
ese quiebre ha variado. En la primera parte uno puede notar que hay una situación
de tensión con las autoridades, ya que los cristianos son llevados ante las cortes
(3,14-16) pero todavía hay cierta confianza en que éstas están para obrar el bien
(2,14). Esa confianza parece haber desaparecido en el segundo tramo. Allí solo se
habla de padecimientos, y los que los persiguen son los que blasfeman el nombre
de Cristo (4,14), los que no obedecen el Evangelio de Dios (4,17), y finalmente
agentes del mismo diablo que se pasea como león rugiente (5,8). Este cambio de to-
no no ha pasado desapercibido para varios comentaristas*. Se propone, entonces,
considerar que estamos frente a dos misivas: una formulada en tiempos más o me-
nos estables, cuando no había una persecución generalizada en la región, si bien
siempre las comunidades cristianas eran tenidas bajo sospecha por las autoridades;
la segunda parte se escribe frente a un embate persecutorio más agudo (“el fuego de
prueba que os ha sobrevenido”, 4,12), persecución hecha por “el solo nombre”
(4,14, ver Carta de Plinio... más adelante).

^ Las opiniones están divididas entre quienes abogan por una unidad (especialmente defendida por
quienes ven la carta como un documento litúrgico) y quienes la consideran como dos cartas. Los pri-
meros señalan la continuidad temático y teológica. Pero el análisis contextual que aquí proponemos pa-
rece inclinar la balanza a favor de una distinción entre dos momentos de redacción. Incluso el esquema
apocalíptico entre ambos momentos se ha modificado parcialmente, como veremos más adelante.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

Esto nos podría llevar a pensar en los tiempos finales del emperador Domi-
ciano. Hasta el año 92 su gobierno fue más o menos tranquilo y una cuidadosa ad-
ministración provincial trajo un tiempo de bonanza (especialmente a los sectores al-
tos de la sociedad). Pero en el 93 se produce una crisis política, que terminará con
su asesinato en el 96. Estos tres últimos años de su gobierno se caracterizan por en-
carnizadas persecuciones a sus diversos enemigos y una lucha por imponer de una
manera más contundente el culto al Emperador endiosado9. El cambio de tono re-
flejaría esta transición. Quienes elaboraron la primera parte, más confiada, viéndo-
se ante una vuelta de tuerca en la persecución, necesitan ahora dar un mensaje más
contundente, reforzar el vínculo interno y plantear las respuestas frente a la nueva
situación, que no es sólo local sino mundial (5,9). Se escribe entonces este “apén-
dice”, de tono más dramático, que en la edición final quedó incorporado antes del
final de la carta original (5,12-14). El lenguaje y otros elementos, sin embargo, no
marcan una gran distancia entre ambos escritos. Por eso me inclino a suponer que
el conjunto debe provenir de un mismo círculo, con tres o cuatro años de distancia
entre la primera y la segunda parte, lo que nos lleva a los años 90-92 para la prime-
ra parte, y 94-95 para la segunda10.

5. Un cristianismo de residentes pobres

¿En estas condiciones concretas, cómo serían la práctica y teología de los
grupos cristianos de Bitinia, Ponto, Capadocia, Galacia? ¿Cómo puede surgir un
“cristianismo originario” diferenciado de las otras vertientes que nos permite entre-
ver el Nuevo Testamento y otros documentos y hallazgos? Algunas características
se mostrarán comunes y concurrentes con otras expresiones cristianas del primer si-
glo que luego coincidieron en “la gran Iglesia”. Pero aquí nos interesa sobre todo
averiguar que particularidades le dieron sabor propio y regional a este grupo iden-
tificado en tomo de la 1 Pedro.

5.1. Vigencia del pensamiento apocalíptico

Varios pasajes, tanto de la primera como de la segunda parte de la carta mues-
tran la vigencia del pensamiento apocalíptico. Esta concepción perdura en Asia Me-
nor en el fin del primer siglo (tanto esta carta como el Apocalipsis de Juan son bue-
nos ejemplos), mientras cede en teologías como las de Clemente o Lucas. Es en

^ Ciertos autores tienden a negar la posibilidad de una persecución extendida al cristianismo en tiem-
pos de Domiciano. Sin embargo, creo que no es necesario demostrar una persecución extendida y sis-
temática específica para los cristianos para aceptar que, dada la particular postura de los creyentes en
Jesús frente al culto Imperial, ante cada nuevo embate de imposición de esta práctica las comunidades
cristianas resultaran particularmente afectadas y lo interpretaran como una particular embestida a la
naciente fe.

Varios trabajos, especialmente a partir de la obra de D. Balch: Let wives be submissive: The domes-
tic code in 1 Peter. Scholars Press, Chico, CA, 1981, han planteado que más que una persecución po-
lítica se trataría de pequeñas persecuciones originadas en conflictos domésticos. Creo que, por razo-
nes que se exponen más adelante, esto puede ser sólo una parte de la situación, pero varías expresio-
nes de la epístola apuntan a un entorno político y social agresivo, más que a situaciones domésticas
localizadas, aunque éstas no puedan descartarse como parte del problema.

NÉSTOR O MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia. El Ponto y Bitinia

Asia Menor y las regiones contiguas donde los cristianos están experimentando las
mayores agresiones, tanto del poder administrador imperial como de la sinagoga.
Esto mostraría que estamos ante comunidades más afectadas por la persecución y
más conscientes de su fragilidad e impotencia, cuya vida y teología se diferencian
de las que van encontrando un lugar más seguro en su entorno. Sin entrar ahora en
una larga argumentación acerca del origen y sentido del pensamiento apocalíptico,
sobre el que hay una extensa bibliografía y discusión", mantenemos la tesis de que
esta forma de expresar la fe está vinculada a experiencias de padecimiento que se
presentan como sin salida aparente. Las condiciones de vida se toman tan cerradas
que la única salida perceptible es una intervención directa del poder divino, una in-
tervención absoluta y definitiva que altere totalmente el orden opresivo existente
(que es la actual configuración de la totalidad del orden cósmico). El pensamiento
apocalíptico aparece entonces como una fuerza vitalista, que permite mantener “una
esperanza viva” (1 Pe 1 ,3) en medio de una adversa correlación de fuerzas, que se
presenta como abrumadora e inmodificable. La historia está bajo el juicio de Dios,
y ese juicio, que se anticipa en el testimonio de la comunidad fiel, relativiza los su-
frimientos del tiempo presente12.

De hecho, la palabra “ apokalypsis ” y sus derivados aparece cinco veces en el
texto (1,5; 1,7; 1,13; 4,13; 5,1), y todas ellas en contextos en los cuales es posible
referenciarla a los tiempos postreros, a la revelación definitiva de la gloria de Cris-
to. El conjunto de 1,3-8 introduce la carta y explícita programáticamente su senti-
do. En ese conjunto, los vv. 5-7 están elaborados sobre el eje apocalíptico. El v.5
hace referencia a la “salvación dispuesta para ser revelada en el último tiempo”, que
permite vivir con alegría a quienes están, en este momento, soportando las pruebas
(1,6). La esperanza generada por la certeza de esta presencia gloriosa de Cristo en
su revelación (v. 7) permite mantener la fe y le da sentido aún a este tiempo de do-
lor. El párrafo presenta, así, un conjunto de palabras orientadas a sostener el senti-
do vital de la fe: esperanza, alegría, gloria, salvación se repiten en este apretado pá-
rrafo, que sin embargo habla, en el mismo centro, de la aflicción de la prueba.

El texto de 1,13 recurre en el concepto de revelación como gracia esperada,
lo que permite mantenerse íntegro y centrado en este tiempo de espera. Eso es lo
que permite afirmar la esperanza. Este tiempo es “el tiempo del destierro” (1,17), y
las conductas adoptadas deben mostrar el valor de la elección que Dios ha hecho de
sus testigos en este tiempo. Esto significa desprenderse de las conductas que carac-
terizan el entorno social como las que informaron sus vidas previamente, en el
“tiempo de la ignorancia”. Tomando el conjunto uno puede leer un esquema de
tiempos que se dan en la vida del cristiano: el tiempo de la ignorancia, el tiempo de
la gracia en esperanza, que es también el tiempo del destierro, y el tiempo de la sal-
vación, que se dará en la revelación final de la gloria de Cristo. Este esquema de
tiempos aquí se refiere a los tiempos en que se vive la fe. Pero no por eso deja de
corresponderse a tiempos históricos, como suele ocurrir en las lecturas apocalípti-
cas de la historia. Efectivamente, el tiempo de la ignorancia es un tiempo caracteri-

' ' Ver el N° 7 de R1BLA. También el primer capítulo de P. Richard: Apocalipsis, reconstrucción de
la esperanza , DE1, San José de Costa Rica, 1994.

En esta misma línea creo que se manifiesta el apocalipticismo paulino. Ver mi: escrito “Sentido y
fin de la Historia en el Teología paulina", Cuadernos de Teología, ISEDET, Buenos Aires, 1995/1.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

zado como propio de “la conducta necia de vuestros padres”( 1 , 1 8). Es el tiempo que
aún vive el mundo que circunda a los creyentes, por lo cual ellos y ellas son vistos
como extraños. Esta misma expresión marcaría una total ruptura con los conceptos
centrales de las culturas de la antigüedad, tanto judía como gentil. Ni unos ni otros
podrían admitir que las tradiciones heredadas de los padres sean calificadas como
“necias”. Por el contrario, la antigüedad de las tradiciones y su estricto cumplimien-
to eran señal de verdad e integridad.

Esta caracterización de la vida anterior de los creyentes y del mundo circun-
dante aparece como opuesta y en enemistad con la vida que debe caracterizar a los
rescatados. Los vv. siguientes (18-21), que tienen estructura poética, recuerdan el
sentido de este rescate, probablemente desde una composición basada en una fór-
mula credal. Pero también abona la caracterización de la historia en etapas que se
reproducen en la vida del creyente: llama “último de los tiempos” (v. 20) el tiempo
de la manifestación de Cristo. Así el creyente anticipa en su vida un momento pos-
terior para la vida del mundo, cuando la manifestación de la gloria sea plena. Esa
esperanza es posible por la fe en Dios. Es en este contexto que nuevamente se se-
ñala el carácter de “extranjeros residentes” (v. 17) de los creyentes. Las interpreta-
ciones espiritualistas han tomado esto en el sentido del cristiano viviendo en este
mundo como un peregrino en camino hacia la verdadera patria que está en los cie-
los (la BJ inaugura sus notas a la Epístola con esta interpretación: cf. BJ, nota 1,1).
Por el contrario, especialmente cuando se consideran las pautas de conducta a se-
guir, pensamos que la comunidad autora se invita a hacer presente en este mundo y
este tiempo las formas de vida que ha inaugurado Cristo, aún cuando ha sufrido el
rechazo de los poderosos (2,4-8). Pero este tiempo es un tiempo abreviado: la ex-
pectativa del fin es a corto plazo (4,7) y por ello urge mostrar una conducta acorde
con esta certeza. De esa manera se construye una nueva casa. Quienes son conside-
rados habitantes sin derechos, que no son ni pueblo ni dignos de compasión para las
leyes del Imperio, son llamados a formar un nuevo pueblo, nación santa, y a ser
compadecidos en esta nueva realidad que presenta Jesús. No es casualidad que las
fórmulas doxológicas que cierran el capítulo 3 y el final de esta carta (4,1 1 ) coinci-
dan en señalar que Cristo tiene el gobierno de todos los tiempos.

En el comienzo de la sección que constituye el apéndice o segunda carta
(4,12-5,1 1) reaparece el mismo motivo. Efectivamente en 4,13 se invita a mantener
la alegría a pesar de, o justamente por, estar padeciendo, acompañando los sufri-
mientos de Cristo. El conjunto de alegría, revelación, gloria, que vimos en la intro-
ducción de 1,3-8 se repite, en una formulación más apretada, en esta segunda intro-
ducción. Pero también aquí el motivo del sufrimiento ocupa el centro y permite la
identificación con Cristo. Este sufrimiento está mostrando que el tiempo del juicio
se ha acelerado. Ha llegado el kairos, el momento oportuno de comenzar el juicio,
y ha comenzado por la misma “casa de Dios”(4, 17). Se distinguen pues, el tiempo
“primero”, donde hay una prueba que los creyentes deben pasar auxiliados por el
creador fiel (v. 19), y un tiempo final donde los que ahora persiguen serán ellos so-
metidos a juicio. La intensificación de la persecución ha llevado a afinar el esque-
ma de los tiempos. Pero este tiempo de persecución y sufrimiento es pasajero, es
breve, para dar paso al tiempo definitivo, donde se establecerá la ciudadanía plena
de quienes ahora aparecen como extranjeros. Ese tiempo de persecución se verá
compensado cuando se reciba la corona de gloria inmarcesible, al manifestarse “el
gobernante de todos los pastores” (5,4).

NÉSTOR O. MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

Este esquema apocalíptico, si bien no conforma un Apocalipsis completo y
elaborado, permite sostener, tanto en su expectativa como en su conformación y con-
cepción de los tiempos, la esperanza en tiempos difíciles de persecución. Aparece co-
mo palabra de consuelo y sostén, como fuerza vitalizadora. No es una apocalíptica
fatalista o de evasión. No elimina la responsabilidad ante la comunidad de fe, ni an-
te la comunidad humana más amplia. Tampoco se apoya en un determinismo cerra-
do. Su esquema de los tiempos responde a una situación contextual concreta, tanto
que, como hemos señalado, se produce una pequeña modificación cuando la perse-
cución se acentúa. Puede percibirse claramente como la concepción apocalíptica sos-
tiene y se sostiene en medio de un tiempo de opresión. No es una visión de “peregri-
nación” al más allá, sino un recurso teológico para enfrentar un doloroso, un aquí de
sufrimiento, sin renunciar a la esperanza, sino manteniéndola viva, operante. Pero
tampoco es un apocalipticismo de combate, una invitación al enfrentamiento final.
La comunidad autora es demasiado consciente de su marginalidad histórica como pa-
ra intentar situarse en el centro de la misma y modificarla desde una acción de com-
bate. Su tarea será sostener este tiempo mostrando su capacidad de ir construyendo
una casa distinta en este mundo creado, aún en medio del dolor y del juicio.

5.2. La construcción de la casa

A partir de esta concepción de los tiempos, para poder soportar mejor este
tiempo de persecución no sería ajeno al propósito de esta carta el establecer o refor-
zar un nexo comunitario entre comunidades. Para ello se utiliza la figura de la casa
(. oikos ), justamente para estos cristianos que son definidos políticamente y legal-
mente como de afuera de la casa (paroikos). Varios autores han destacado última-
mente el valor y el riesgo de esta figura de la casa como imagen eclesiológica, que
encuentra en esta epístola una fuerte raigambre. Por un lado la metáfora de la casa
ofrece el valor de un lugar de refugio, de un espacio protegido. Es una nueva cons-
trucción, afirmada sobre “la piedra que los edificadores han desechado y que ahora
resulta ser elegida por Dios” (2,4). Justamente esta casa es espiritual y los creyen-
tes son piedras vivas usadas en esta construcción. Es una construcción que ocurre
en este tiempo y en este mundo. No es una casa atemporal en el cielo, sino una re-
sidencia en la cual actualmente son construidos, para suplir la falta de casa a la que
los condena la condición social, política y ahora religiosa en la que se encuentran.

Pero en el mundo antiguo (como suele ocurrir también en el moderno) la fi-
gura de la casa ofrece un paradigma ambiguo. Porque la casa parece por un lado un
lugar de seguridad y consuelo, pero por otro presenta, una fuerte estructura patriar-
cal, un espacio jerárquico, donde mujeres, esclavos, jóvenes deben ceder ante la au-
toridad del padre. Además hay que tomar en cuenta que en la tradición grecolatina
la casa aparece como modelo de la organización política. El Imperio Romano utili-
zaba la figura de la casa y daba al emperador el título de “Padre de la Patria” como
una forma de legitimar su autoridad. Esta ambigüedad informa la historia de la in-
terpretación de 1 Pe, ya que ha sido usada en sentido de refuerzo de la autoridad
masculina, patronal y política.

La exégesis bíblica en tiempos recientes ha estudiado los códigos de conduc-
ta doméstica (llamados en alemán Haustafeln ) que aparecen en algunos escritos
neotestamentarios (Colosenses, 1 Pedro) comparándolos con las recomendaciones

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

de conducta doméstica de los escritos de los filósofos estoicos y proponiendo una
relación entre ambas “tablas”. Pero a diferencia de las “tablas domésticas” estoicas,
que Balch y otros proponen como modelo seguido por el /los autor/es de 1 Pe, es-
tos consejos no están dirigidos al padre de familia ( oikodespotes ) para ordenar su
casa — son justamente los únicos que no son mencionados — sino a los subordina-
dos (esclavos, esposas) a los que los filósofos estoicos jamás dirigen una palabra.
La preocupación estoica reside en ordenar la casa a fin de evitar conflictos que le
quiten la quietud que anhelan y que constituye el sentido último de su filosofía. Por
su parte, 1 Pedro busca crear un espacio adecuado para el testimonio de la nueva fe.
Mientras los escritos estoicos abundan en la reflexión sobre las condiciones domés-
ticas, los textos bíblicos son sucintas recomendaciones prácticas. Hace a nuestro te-
ma, entonces, poder discernir si la filosofía dominante en la época se refleja en es-
ta comprensión de la fe cristiana, o si ésta se construye diferenciada. Nuestra lectu-
ra no encuentra una relación de dependencia entre las tablas estoicas y estos conse-
jos. Sus públicos, sentido forma, difieren. Es cierto que la temática coincide, pero
es una temática común que hace a la vida cotidiana. Pero por otro lado hay que ad-
mitir que ciertas ideas dominantes de la época se encuentran expresadas en nuestro
texto. 1 Pedro parece reforzar las líneas de autoridad doméstica para asimilarse al
esquema cultural dominante en el mundo grecorromano y de esa manera eliminar
uno de los motivos de crítica que usaban los detractores del cristianismo13.

No podemos en el breve espacio de este artículo entrar en todos los argumen-
tos y sutilezas que supone la situación planteada. Es visible que, por un lado, “Pe-
dro” espera que los cristianos construyan las comunidades de fe como una casa pro-
pia, hospitalaria y fraterna en donde puedan encontrar refugio y alivio quienes car-
gan con dolores y persecución (1,22-23; 3,8-12). Una casa donde se ponga fin a las
prácticas violentas. Pero por el otro, acepta como una situación dada que en las ca-
sas reales donde viven, especialmente frente a maridos o patrones no cristianos, de-
ben mostrar una disposición que no ofrezca motivos de castigo o venganza. Aunque
esto a veces signifique tolerar tratos injustos. Por cierto que la hermenéutica femi-
nista ha encontrado difícil sacar ninguna interpretación positiva a textos como los
que abren el cap. 314. De la misma manera el texto de 2,18-20 fue usado para justi-
ficar la esclavitud y la sumisión de los esclavos15. Al cambiar el contexto de lectura
estos “consejos prácticos” destinados a resolver cuestiones inmediatas en favor del

*3 Esa tesis ha sido sustentada por D. Balch (op. cit.) entre otros. J. Elliott considera que los elemen-
tos de ruptura con el entorno son más fuertes que este sentido de asimilación. La pregunta puede dar-
se vuelta. ¿Es posible pensar, a partir del contexto concreto, que la carta exhorte a los esclavos a re-
belarse y a las mujeres a la desobediencia? ¿Cuáles serían las consecuencias para las personas involu-
cradas? Esto mostraría una estrategia evangelizadora que parte de una evaluación realista de las con-
diciones y relaciones de poder en la que se encuentran los receptores. Creo, por lo tanto, que más que
una búsqueda de asimilación al modo dominante, lo que le preocupa al círculo autor de 1 Pedro es la
necesidad de dar un testimonio creíble en este tiempo de juicio. Admito, sin embargo, que frente a
prácticas de violencia o abuso sexual por parte de patrones o maridos autoritarios que eran frecuentes
en el mundo antiguo estos consejos resulten repulsivos a la mentalidad moderna.

^ Así, por ejemplo, el comentario de Kathleen E Corley en: E. Schüssler Fiorenza (de.) Searching the
Scriptures. A Feminist Commentary. Crossroad, New York, 1994, Vol. 2, pp. 349-360.

Notar que en este particular pasaje el término para siervo es oiketai , esclavos domésticos. El térmi-
no no resulta necesariamente extensible a todas las formas de esclavitud.

NÉSTOR O. MIGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

testimonio de fe y la situación de cristianos despojados de todo poder social, se
transformaron en palabra normativa dicha desde el poder. Hoy debemos hacer un
esfuerzo por recuperar aquellos elementos del contexto original que nos muestren
el alcance real de estas palabras.

¿Cuán contenedoras podrían ser estas pequeñas comunidades? Si pensamos
en el amplio y variado espectro geográfico al cual se dirige este texto, sin duda en-
contraremos que muchas de ellas seguramente eran bastante pequeñas. La persecu-
ción habría diezmado algunas, muchos habrían renunciado a su fe por temor u otros
motivos (cf. Carta de Plinto...)- No es casualidad que el saludo sea a quienes están
en la dispersión. Quizás esta dispersión se refiera a la situación de las comunidades
aludidas, que vivirían en un relativo aislamiento unas de otras, sin una organización
vinculante. Reunidas en Cristo encuentran una referencia común, pero esto no ne-
cesariamente genera un vínculo que les permita experimentar este sentido de perte-
nencia como una realidad cotidiana, y menos aún considerarse como una unidad
institucional. De hecho, Cristo, en sus padecimientos, es la autoridad eclesial men-
cionada fuera de los presbíteros locales: “Porque eran como ovejas descarriadas, pe-
ro ahora han vuelto al Pastor y Obispo de sus almas” (2,25-RVR). Si bien en el en-
cabezamiento el autor se identifica como Pedro, con el título de apóstol, luego se
verá que ello no aparece como señal de una autoridad superior, ya que hablando a
los presbíteros (ancianos) locales se define como “copresbítero” (5,1). Y en ese mis-
mo contexto, hablando de las responsabilidades de los presbíteros como ejemplos,
invitándolos a la moderación y claramente planteando un modelo no-autoritario de
conducción, Cristo es llamado el “gobernante de los pastores” ( arjipoimen ).

Por el contrario, cuando en 4,15 se hace un catálogo de conductas a evitar,
mientras las tres primeras se refieren a delitos punibles por el estado, la última es
allotriepiskopos, que nuestras versiones traducen por “entrometido”. Esta palabra
no aparece en ningún escrito griego previo, por lo que parece ser un neologismo
acuñado por el/los autor/es. Significa, textualmente, supervisar la tarea de otros, o,
en lenguaje eclesial, “hacerse el obispo (episkopos) de otros”. ¿Se referirá a que al-
gunos yerran por querer extender su autoridad más allá de su propia comunidad, im-
poner un episcopado en comunidades que se han caracterizado por una relación ho-
rizontal de hospitalidad? Esto explicaría la anterior invitación a ser hospitalarios sin
murmurar (4,8-9). Así se procura evitar que, dadas las características del sistema
clientelar romano, se justificaran las aspiraciones de convertirse en patrones de las
comunidades por parte de aquellos que debían asumir un papel de hospedadores,
cuidadores y protectores de otros.

La suma de estas recomendaciones, el cuidado para no justificar conductas
autoritarias o afán lucrativo por parte de los presbíteros, el hecho de que el propio
círculo autoral llama a Pedro “un presbítero entre otros”, y que los títulos de Obis-
po, Pastor y Jefe de pastores sea adjudicado sólo a Cristo parecería indicar una ecle-
siología de pequeñas comunidades dispersas, vinculadas afectivamente, pero sin un
ordenamiento de autoridad episcopal. En medio de la persecución, entonces, frente
a la tentación de aislarse para protegerse, o quizás, por el otro lado, a alguna ten-
dencia a encolumnarse todos tras una autoridad fuerte, la carta más vale invita a evi-
tar cualquier tipo de agresión, murmuración o imposición interna y a practicar una
hospitalidad caritativa, a construir una casa común y fraterna.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

5.3. Sufrir por el nombre de Cristo

Asia Menor fue la cuna y centro del culto al Emperador. Los estudios sobre
este tema han demostrado que algunos emperadores aceptaron, favorecieron y ex-
tendieron esta práctica, que encontraron ya existente en esta región. A tal punto que
numerosos historiadores modernos del periodo romano han llegado a la convicción
de que el aparato ideológico romano que permitía organizar al Imperio como uni-
dad se apoyaba justamente en el culto al Emperador. El Apocalipsis de Juan, prove-
niente de la misma región, al menos parcialmente, y de aproximadamente la misma
época, es otra muestra de lo que ello significaba para los cristianos. Si bien los do-
cumentos históricos con que contamos (que son solo fragmentarios) no abundan en
detalles acerca de las persecuciones en áreas específicas, es posible deducir que es
en ésta región donde se produjeron los conflictos de mayor importancia en torno de
la disyuntiva entre el culto al César y el reconocimiento del Señorío de Cristo, al
menos en el primer siglo.

Es imposible tener una mirada “objetiva” en tomo de la persecución. La úni-
ca mirada “objetiva” en estos temas es la mirada de la víctima. Para quienes miran
de afuera y hacen estadísticas las persecuciones pueden ser menores, localizadas,
acotadas. Para quien es perseguido una persecución acotada y localizada es “la per-
secución”, con toda su carga de angustias, temores, destrucción de la cotidianeidad.
Aun cuando sólo unos pocos, porcentualmente hablando, experimenten en forma fí-
sica y directa la cárcel, tortura o muerte, el clima generado entre quienes se encuen-
tran en los círculos perseguidos modifica totalmente la cosmovisión. Esta compren-
sión es necesaria para poder considerar el modo en que los autores/receptores de 1
Pedro ven su mundo, y por lo tanto, conciben su fe y la proyectan.

Una cosa aparece clara: si hemos de ser perseguidos, dicen, que lo seamos
por aquello que justamente reivindicamos. Y es que la raíz de todo el conflicto que
viven está en su comprensión de la realidad y el mundo circundante. Ellos han sido
re-engendrados a partir de la muerte y resurrección de Jesús. Este acto soberano y
gracioso de Dios modifica su comprensión de lo que verdaderamente es poder, es
señorío, es pertenencia e identidad. Por sostener esta nueva identidad, que los acre-
dita humanos y dignos, frente a la anterior identidad que los establecía como adve-
nedizos e indignos, rechazan ciertas exigencias que conforman la cultura dominan-
te. Así, como hemos señalado, aparece la insólita frase de 1 ; 1 8 , “la inútil manera de
vivir de la tradición paterna”. Aunque “Pedro” parece no tomar conciencia de la to-
tal ruptura que esto significa para el orden existente, difícilmente encontremos otra
expresión tan fuerte para condenar, con una sola frase, tanto la cultura judía como
la gentil. Esa ruptura implica la modificación de las conductas, ahora calificadas co-
mo inmorales, antes aceptadas como normales (4,2-4). Es más, se reconoce que el
abandono de esas prácticas (vinculadas a diversos cultos) ha provocado asombro y
crítica por parte de los vecinos que antes los veían compartirlas. Desde el lado de
quienes son patrones de estos esclavos, maridos de estas esposas, vecinos reconoci-
dos de estos “extranjeros residentes” surge la pregunta: ¿y quiénes son estos, adve-
nedizos y subalternos, a todas luces inferiores, qué se creen ahora, para criticar
nuestras costumbres, diferenciarse de nuestros cultos, cuestionar nuestras prácticas
y darle la espalda al Emperador?

NÉSTOR O. MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia. El Ponto y Bitinia

Esta misma pregunta surgiría en los tribunales, cuando estas faltas tomaban
estado público, especialmente si la situación afectaba el status de los esclavos o el
culto al Emperador. La respuesta “en razón de la esperanza” (3,15) sería algo así co-
mo “nosotros somos un pueblo de sacerdotes, una nación escogida, rescatada de la
vana manera de vivir de la tradición patria, por el Cristo muerto por las autoridades
judías y romanas y resucitado por Dios, al único al que le rendimos culto porque es
el único al que reconocemos Señor, y que pronto vendrá para juzgar a todos según
su justicia. Todos los demás son dioses falsos, y el Emperador un ser humano res-
petable porque tiene poder, pero no hemos de reconocerlo como deidad. Todas las
dominaciones y potestades están sometidas a este Cristo”. Por más que esta respues-
ta sea dicha con mansedumbre y respeto, ciertamente no sería del agrado de autori-
dades y patrones. Como veremos en la Carta de Plinio persistir en esta respuesta,
aunque no se demostrara ningún otro delito, es suficiente para llevar a la pena de
muerte. Y no cabe duda que, para la mentalidad y la ideología romana del poder, po-
co podía ser más cultural y políticamente peligroso que una respuesta por el estilo.
Porque se socavan las bases de todo el aparato ideológico que sustentaba la hege-
monía imperial que se organizaba a partir del concepto de la pax deorum y la cohe-
sión en tomo de la figura imperial.

El texto refleja, en su primera parte al menos, una visión aún un tanto inge-
nua del conflicto. Aún se espera que las autoridades (sean de la esfera privada
— patrones, jefes de familia — o estatales) reconozcan en los cristianos a personas
honestas, diligentes, humildes. Las exhortaciones a obedecer al Rey y a los gober-
nantes que este delegue16, por causa de Cristo, a los patrones, aún a los severos, si-
guiendo el sufrimiento injusto del crucificado, o las esposas ante maridos no cre-
yentes para ganarlos a la fe, obedecen a este razonamiento. Por eso deben evitarse
las conductas que puedan provocar una intervención de las autoridades en virtud de
leyes criminales. 1 Pedro no trata, es evidente, de subvertir el orden político o las
estructuras sociales del Imperio. Y quiere dejar eso en claro. Pero, a sabiendas o no,
la fe de estos humildes extranjeros cuestiona las concepciones básicas que hacen a
ese orden político y social, aunque en su práctica traten de desmentirlo, y en eso las
autoridades romanas son más claras que los mismos cristianos.

Cuando la cuestión aprieta y la persecución por el solo nombre de cristiano
se hace evidente, entonces esa ingenuidad empieza a desaparecer. En este sentido,
como hemos dicho, es necesario evaluar los matices que se modifican de la prime-
ra a la segunda parte de la carta. A partir de 4,12 desaparecen las tablas domésticas
y las palabras confiadas en el cometido bienhechor de las autoridades humanas. No

' 6 El texto griego se presta a confusión: “subordínense a toda creación humana por causa de Cristo, sea
un rey, como el que tiene poder, sea un gobernador, como por él enviado” (2;13-14a). Entiendo que el
que envía a los gobernadores es el Rey, y la fuente del poder de estos es la autoridad real como institu-
ción humana poderosa. Algunos exégetas interpretan las palabras finales “por él enviado” como refi-
riéndose a que los gobernadores son enviados por Cristo, dando así un matiz de voluntad divina a las
autoridades terrenas. Por el contrario, entiendo que el texto claramente reconoce que el poder político
(el Rey) es una creación humana, a la cual hay que subordinarse debido a su poder. Esto hay que hacer-
lo por causa de Cristo, es decir, para dejar en claro que no anima al cristiano un motivo político de in-
subordinación, sino solo la lealtad al Señor. Los gobernadores tienen poder por delegación del Rey (Em-
perador). Esto refleja la concepción romana, que el texto respeta. Pensar que el Rey tiene autoridad co-
mo institución humana pero que el gobernador es enviado por Cristo resulta absurdo y forzado.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

hay que justificar la represión con actos criminales, pero se padece aún por causa
de la justicia. El adversario anda buscando a quien devorar. Es el mismo diablo. Es
el mismo que en otros lugares del mundo está haciendo sufrir a los hermanos. Es
una señal del comienzo del juicio. Frente a esto hay que fortalecer el vínculo inter-
no. No hay que atraer la represión con bravuconadas, pero si se da, hay que mante-
nerse firme y aceptar que la contraparte de este sufrimiento es la victoria que se
mostrará en el Cristo. Entre tanto, a ningún poder humano podemos confiamos, si-
no sólo al Creador fiel.

6. Un tiempo después...

Tras el conflictivo epílogo de la era de Domiciano accede al poder Nerva, y
tras un reinado breve (96-98) le sucede Trajano, el primer emperador de origen pro-
vincial, que gobierna diecinueve años (98-117). Durante parte de su reinado desig-
na gobernador de El Ponto y Bitinia a Cayo Plinio, el Joven, llamado así por con-
traste con su tío, Plinio el Viejo, autor de obras de filosofía e historia natural. Cayo
Plinio era un hombre de fortuna, muy allegado a Trajano, perteneciente a la clase
senatorial, aunque con limitada experiencia política. De manera que, ante cualquier
novedad, consultaba al Emperador sobre los modos de proceder y pedía su aproba-
ción. Entre las muchas cosas que le refiere, que van desde importantes decisiones
de estado hasta temas menores, aparece esta carta sobre la situación de los cristia-
nos en la provincia que le toca administrar. Si bien no es posible datarla con preci-
sión, generalmente se la ubica en los alrededores del año 1 1 017, o sea que han trans-
currido menos de 20 años de 1 Pedro. Probablemente vivían aún muchos integran-
tes de las comunidades receptoras de 1 Pe cuando escribe Plinio.

6.1. Una comunidad en expansión

Esto nos permite historiar algo de esas comunidades algún tiempo después de
la carta, así como también ver las características que tenía, al comenzar el segundo
siglo cristiano, el cristianismo que se formó en esas provincias. Sin pretender hacer
una exégesis detallada de la carta de Plinio, es posible descubrir algunas cosas don-
de la relación entre este escrito y la 1 Pedro parecen confirmarse mutuamente.

Es evidente que las comunidades cristianas han crecido. Plinio señala que
“multitud de personas” de toda edad, condición, sexo han sido acusadas con justi-
cia de ser cristianas. Los templos paganos han sido descuidados, no hay comprado-
res para la carne de los sacrificios. Algunos han sido enviados a Roma para ser juz-
gados pues se reclaman ciudadanos romanos. Muchos también, sin embargo, han
desistido de su identidad cristiana ya sea ante los tribunales de Plinio, o han alega-
do haberlo hecho ya previamente, incluso más de 20 años antes. Esta “superstición
perversa y desmedida” se ha extendido de las ciudades a las aldeas y zonas rurales.
¿Qué nos indica todo esto?

' 7 Esto hace que esta carta sea el pnmer documento externo con referencias al cristianismo que nos
haya llegado hasta hoy. Si bien las obras de Tácito y Suetonio traen referencias anteriores al cristia-
nismo, lo hacen con posterioridad, ya que sus obras son de carácter histórico. Estos autores son apro-
ximadamente contemporáneos de Plinio, pero éste es el único que hace referencias de primera mano.

100

NÉSTOR O. MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

Aquellos primeros grupos modestos de extranjeros residentes, de hombres y
mujeres sin derecho de ciudadanía, han logrado, a pesar de las persecuciones, ex-
tender su fe en forma admirable. A tal punto que han llegado a acercar a sus comu-
nidades a quienes gozan de la ciudadanía romana18. Es de notar que si éstos habían
sido remitidos a Roma para ser juzgados fue porque no habían renunciado a su fe
en la primera audiencia. Pero su poder político local, si lo hubiesen tenido, o su con-
dición legal como ciudadanos, no alcanza para ponerlos a resguardo de las acusa-
ciones ni proteger a sus hermanos de las comunidades. Varones y mujeres, jóvenes
y adultos, esclavos, libres, ciudadanos comparten la comunidad. Todos sufren por
igual ante la acusación de ser cristianos. Deben pasar por las mismas pruebas. Al-
gunos abandonan la fe. Algunos ya la habían abandonado durante las persecuciones
a las que se refiere 1 Pedro, si nos atenemos a que ellos mismos declaran que hace
20 años que renegaron del cristianismo. Otros se mantienen firmes y pagan con la
vida, después de rechazar dos y tres veces el juramento propuesto por el goberna-
dor ante los dioses romanos y la estatua del Emperador19.

Por otro lado, el celo misionero de estas comunidades había superado tam-
bién la barrera cultural del enclave urbano grecorromano. La alusión a la extensión
de “esta superstición” al campo no tiene, como hemos visto, connotaciones solo
geográficas. Es posible pensar que la persecución haya empujado a algunos cristia-
nos a buscar refugio en aldeas alejadas de los centros urbanos más controlados o a
aprovechar la hospitalidad en las zonas rurales. Esa misma situación habría posibi-
litado la evangelización del campo. Curiosamente, la fe que tiene su origen en el
ámbito rural de Galilea se difunde por medio de enclaves urbanos, para luego vol-
ver a hacerse rural en otros parajes.

Los sectores poblacionales que más resistencia ofrecían a la penetración de
la cultura grecorromana era el ámbito rural, donde subsistían las lenguas y culturas
originarias. Allí también había llegado la nueva fe. ¿Cómo serían las expresiones de
ese cristianismo rural en tierras del Asia Menor? Desgraciadamente no tenemos ele-
mentos para reconstruirlo. Debemos conformamos con saber que los habitantes de
las áreas rurales eran los más pobres y despreciados, y a la vez los representantes
de las identidades reprimidas y subaltemizadas por el afán hegemónico del poder
imperial. Plinio teme las consecuencias que en las áreas rurales pueda tener este

1 ^ Con respecto al derecho de ciudadanía romana hay que ser cauteloso. Nos encontramos en un tiem-
po de transición donde este derecho se iba extendiendo a grupos cada vez más numerosos. De mane-
ra que ya no estamos exclusivamente frente a hombres de poder, terratenientes, sino que hombres de
negocios, dueños de talleres grandes u otros habían alcanzado tal derecho. Al extenderse el derecho de
ciudadanía romana a los libertos, después de dos o tres generaciones gentes sin una gran fortuna man-
tenía ese derecho, si bien en una relación clientelar con la familia de sus antiguos patrones. Con todo,
el hecho de que accedieran a un juicio en Roma señala que algunos de cierto prestigio estaban entre
los acusados.

*9 Cabe destacar que Plinio “hace traer la estatua del Emperador” a la sala del tribunal, para que los
cristianos le ofrezcan libaciones y quemen incienso ante ella”, con lo cual, sin decirlo expresamente,
le da tratamiento de Dios y lo ubica entre las deidades a reconocer. Este elemento, más la blasfemia
del nombre de Cristo, son los decisivos para su definición. Los cristianos podían hacer todo lo que la
ley ordenara, menos adherirse ideológicamente al Imperio, y esto hace que la sola condición de cris-
tiano se convirtiera en delito.

REVISTA DE INTERPRETACION BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

101

“contagio” y se propone corregirlo. Para ello refuerza el culto tradicional, las solem-
nidades que tienen por objeto fortalecer la presencia de las deidades imperiales.

6.2. La vigencia de un cristianismo ético

La característica apocalíptica del cristianismo que nos relata 1 Pedro no po-
demos ni confirmarla ni desmentirla desde el escrito de Plinio. Al no haber referen-
cia al contenido de los himnos y alabanzas o del “depósito” invocado no podemos
saber cuál era el contenido teológico de tales elementos doxológicos y catequéticos.
Pero en cambio sí se nos proporcionan otros elementos significativos.

La actividad fundamental de los cristianos parecería radicar en dos tipos de
encuentros: las reuniones matinales de alabanza y la comida nocturna en común. La
primera se reducía, en los días señalados, a entonar algunos cánticos de alabanza
donde es posible advertir una forma de letanía (alternando coros), y una invocación
de Cristo como Dios. Lo que quiera decir esto en sí teológicamente es difícil de dis-
cernir. Plinio dice Christo quasi deo dicere. La traducción de esta expresión ofrece
ambigüedades. ¿Es Cristo “llamado casi Dios”, o es Cristo expresado como Dios?
¿Está indicando esto una “baja cristología” todavía a principios del S. II? ¿Es esto
lo que entiende Plinio, o es lo que expresan estos arrepentidos del cristianismo que
le sirven como informantes, o es lo que contienen los cantos? Sea cual fuere la res-
puesta, lo que aparece claro posteriormente es que esto se completa con un juramen-
to con sentido ético. Después de esos cantos los presentes reiteran un compromiso
(Plinio usa la expresión sacramento) que no los obliga a crimen alguno sino a man-
tener una conducta alejada del robo, el adulterio, la infidelidad a la palabra dada.
Este compromiso incluye la promesa a no renegar del “depósito” cuando son inte-
rrogados. Es interesante notar como estos elementos coinciden con las recomenda-
ciones de 1 Pedro, especialmente en los caps. 3 y 4,1-1 1.

El segundo tipo de reuniones es nocturna, y consiste en una comida común.
Nuevamente la expresión latina da pie para diversas interpretaciones: capiendum ti-
bian, promiscuum tamen et innoxium. La dificultad la presenta la palabra promis-
cuum. El recorrido semántico de esta palabra va desde mezclado, sin distinción, pa-
sando por común, ordinario, y finalmente también significa promiscuo en el senti-
do orgiástico que tomó en nuestro idioma, con su carga negativa. Esta última signi-
ficación debe ser descartada, ya que Plinio no hubiera admitido como innoxium
(inocuo, inocente) una comida nocturna con características orgiásticas. Si bien no
eran ajenas a ciertos cultos romanos y ciertos misterios vigentes en la época, los go-
bernantes habían decidido prohibirlos, pues temían que fueran ocasión para conju-
ras o afectaran la fuerza moral de los romanos. La carta de Plinio señala que él ha-
bía aplicado esta prohibición, y que los cristianos decían haberla respetado. La tra-
ducción de esta frase que nos presenta Ruiz Bueno opta por la segunda acepción, ya
que traduce una “comida ordinaria”. Así interpreta este texto en el sentido de que
esta comida no contenía ningún alimento especial o característica distintiva. Es po-
sible pensar que los informantes de Plinio le hayan querido dar esta impresión. Pe-
ro si lo que se quiere decir es que era una comida ordinaria, el latín ofrece otras pa-
labras. Por eso me parece más significativo el primer significado: “mezclado, sin
distinción”. Ese es el sentido más directo de promiscuum. Lo que caracteriza estas
comidas es que las comparten todos mezclados: esclavos y libres, hombres y muje-

102

NÉSTOR O MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

res, jóvenes y ancianos. La falta de una jerarquización molesta a los romanos. Las
distinciones de rango, origen, riqueza, condición social y legal son la base misma
del sistema cultural y político de Roma. Esto es lo que le resulta sospechoso y por
eso Plinio quiere averiguar más. Elige entonces torturar a dos esclavas para poder
investigar y llegar al fondo de la cuestión.

Estas frases al parecer tan casuales son, sin embargo, una buena fuente de in-
formación sobre las características de las comunidades de la zona y abren temas de
discusiones muy actuales. Cayo Plinio decide profundizar su investigación retenien-
do a dos ancillis (esclavas domésticas, criadas, correspondiente al oiketai de 1 Pe)
e interrogarlas bajo tortura. Dos cosas seguramente deciden a Plinio por este cami-
no. Por un lado, someter a suplicio a dos esclavas no podía traerle demasiados pro-
blemas, menos aún si la acusación por la cual estaban presas se relacionaba con al-
guna forma de desconocimiento del poder romano. Pero además estas esclavas eran
llamadas “ministras” por los cristianos20. No podemos saber con exactitud cual era
este ministerio, pero en principio ninguna forma queda excluida. Esto significa que
estas esclavas para el mundo secular podían ministrar para hombres libres y aún ciu-
dadanos romanos, en cualquiera fuera su ministerio, dentro de la comunidad ecle-
sial. No cabe duda que para Plinio y otros de su formación esto necesariamente de-
bía calificarse como promiscuum, aunque en apariencia inocuo. Desde nuestra lec-
tura esto nos está diciendo de la aplicación práctica del dicho paulino de que en
Cristo no hay esclavo ni libre, judío ni griego, varón ni mujer. Dos mujeres, de con-
dición esclava — probablemente sirvientas domésticas — , con todo lo que ello po-
día significar desde el punto de vista de su nivel cultural, ubicación social, limita-
ción económica, desprotección legal (claramente demostrada por su exposición a la
tortura), etc. — es decir, personas de la más baja situación imaginable para los pa-
rámetros greco-romanos — eran llamadas ministras por esta comunidad cristiana. Ni
de la carta de Plinio, ni, como hemos visto de 1 Pe puede desprenderse que estuvie-
ran necesariamente bajo la responsabilidad de otros “ministros” de más alta posi-
ción jerárquica. El informe de Plinio no permite suponer una organización estructu-
rada jerárquicamente, ni un orden institucional extendido. Si esto hubiera entrado
en su conocimiento ciertamente le habría provocado mayor inquietud. Una cosa es
una superstición que se extiende, otra cosa una organización institucionalizada en
todo el ámbito de la provincia y el Imperio. Pero Plinio solo ve en los cristianos una
“superstición malvada y desmedida”. El mal que esto ocasiona se refleja en la de-

20 Es interesante notar la tendencia de los traductores. D. Ruiz Bueno propone: “que se decían ‘mi-
nistras’ o diaconisas”. De esta manera trata la voz pasiva “eran llamadas” como un impersonal, y ade-
más interpreta “ministras” en el sentido de diaconisas, expresión totalmente ausente del texto latino
que él mismo provee. Cuando la carta es reproducida por el cuadernillo Roma frente a Jerusalén /, de
la Colección Cuadernos Bíblicos de Verbo Divino, (Navarra, España, traducción del equivalente fran-
cés publicado por Cahiers Evangile, Supplement 42, Editions du Cerf, 1982), tanto en la edición fran-
cesa como en la española ha quedado solamente “diaconisas”. Algo similar ocurre con la versión tra-
ducida al inglés por Loeb Classics Library. Todo ello marca la resistencia de los traductores a recono-
cer simplemente la palabra “ministras”, más amplia y que cubre pluralidad de posibilidades y a cerrar
el significado sobre diaconisas. De esa manera, las preconcepciones sobre la limitación del ministerio
femenino informan a la traducción, en lugar de permitir que el texto brinde sus propios antecedentes
a la cuestión en debate. Aquí mantendré la expresión “ministras” por ser la más próxima al original la-
tino e implicar la menor cuota de prejuicios.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

103

cadencia de las prácticas cívico-religiosas, que pueden afectar la Pax deorum , base
transcendente de la Pax romana que garantiza el ejército. Sus consecuencias afec-
tan la auctoritas del Emperador ya que se niegan a darle culto. Esto es lo que Pli-
nio decide combatir, y por ello es tolerante con quienes vuelven atrás y se deciden
a reintegrase al sistema ideológico romano.

Resumiendo, y sin entrar en todos los detalles que podrían especificarse, se
puede señalar que las comunidades reflejadas en esta carta son comunidades en ex-
pansión. Muchos, tanto en la ciudad como también en el campo han encontrado en
la fe en Jesús, con sus liturgias sencillas compartidas por todos y su ministerio, pro-
tagonizado también por esclavas, una referencia propia. Aun entre quienes tienen
algunos derechos adquiridos por ser ciudadanos romanos. Su compromiso es man-
tener una conducta digna, una fuerza moral que no los haga pasibles de sanciones
por otra cosa que no sea su fe. Pero esta fe se sostiene, en muchos casos, frente a la
tortura y la muerte.

6.3. La relación con el entorno cultural

No nos interesa ahora entrar en todos los aspectos legales que entraña la per-
secución llevada adelante por Plinio. Hay varios estudios que examinan ese aspec-
to. En esa polémica vale la pena, con todo, señalar que no es necesario mostrar otro
delito que el ser cristiano para ser juzgado. Mantenerse en esta afirmación, negán-
dose a blasfemar de Cristo y a honrar la estatua del César es ya delito suficiente co-
mo para ser juzgado.

Pero sí cabe señalar que hay una ruptura más profunda que la ruptura legal, y
es la distancia con el entorno cultural. Ya 1 Pe 4,4 había señalado que los vecinos
eran los que se asombraban del cambio de actitud de los cristianos que dejaban de
acompañar los festivales y cultos brindados a los dioses y los insultaban por ello. La
carta de Plinio muestra que la hostilidad anticristiana no proviene solo de las autori-
dades sino fundamentalmente de los propios habitantes de la región, que presentan
listas anónimas de acusados de cristianismo. Lo que le duele a Plinio, como ya he-
mos señalado, es que esto pueda afectar la estructura cívico-religiosa en la región.
Esto ha llevado a que algunos consideraran las actitudes del cristianismo primitivo,
especialmente a las comunidades reflejadas en esta carta, como “sectas” desde un
punto de vista sociológico21. Sin duda el cristianismo de El Ponto, Bitinia y Capado-
cia, como puede verse de estos documentos, así como otros del primer siglo, se con-
cibe como portador de una verdad exclusiva, invitando a la solidaridad intema y con
un sentido autodefensivo. Pero también es posible ver una actitud inclusiva, que tie-
ne lugar para todos sin distinción de edad, rango, sexo, una disposición a comunicar-
se más allá de las fronteras inmediatas de campo y ciudad. No parece tener este cris-
tianismo una estructura rígida y jerarquizada. Mas bien se muestra como comunida-
des abiertas, de relaciones más horizontales, con capacidad de atraer a gentes sin la
oferta clientelar predominante. En este sentido, más que sectario, se nos presenta un

Así, entre otros y con extensa fundamentación, la citada obra de J. Elliott.

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NÉSTOR O. MÍGUEZ, Cristianismos Originarios: Galacia, El Ponto y Bitinia

cristianismo contracultural22. Quienes encuentran satisfacción en las seguridades y
orden vertical de la jerarquía imperial no pueden sino reaccionar contra estas comu-
nidades que aparecen como mezcladas y horizontalizadas. Pero quienes están bus-
cando un ámbito donde sean respetados y amados como personas, donde la posibili-
dad de acceso a los reconocimientos comunitarios no dependan de la capacidad eco-
nómica, de la condición legal o del caudal cultural, encuentran en este cristianismo
humilde del Asia Menor un espacio propio, una piedad sencilla y profunda, una es-
peranza de vida y una comunidad que busca ser solidaria y fraterna.

Néstor O. Míguez

ISEDET
Camacuá 252
1406 Buenos Aires,

Argentina

Apéndice: Carta de Plinio a Trajano

Cayo Plinio a Trajano, emperador. Es costumbre en mí. Señor, darte cuenta
de todo asunto que me ofrece dudas. ¿Quién, en efecto, puede mejor dirigirme en
mis vacilaciones o instruirme en mi ignorancia? Nunca he asistido a procesos de
cristianos. De ahí que ignore qué sea costumbre y hasta qué punto castigar o inves-
tigar en tales casos. Ni fue tampoco mediana mi perplejidad sobre si debe hacerse
alguna diferencia de las edades, o nada tenga que ver tratarse de muchachos de tier-
na edad o de gentes más robustas; si se perdona al que se arrepiente, o nada le val-
ga a quien en absoluto fue cristiano haber dejado de serlo, si hay, en fin, que casti-
gar el nombre mismo, aun cuando ningún hecho vergonzoso le acompaña, o sólo los
crímenes que puedan ir anexos al nombre. Por de pronto, respecto a los que me eran
delatados como cristianos, he seguido el procedimiento siguiente: empecé por inte-
rrogarles a ellos mismos. Si confesaban ser cristianos, los volvía a interrogar por se-
gunda y tercera vez con amenaza de suplicio. A los que persistían, los mandé ejecu-
tar. Pues fuera lo que se fuera lo que confesaban, lo que no ofrecía duda es que su
pertinacia y obstinación inflexible tenía que ser castigada. Otros hubo, atacados de
semejante locura de los que, por ser ciudadanos romanos, tomé nota para ser remi-
tidos a la Urbe. Luego, a lo largo del proceso, como suele suceder, al complicarse
la causa, se presentaron varios casos particulares. Se me presentó un memorial, sin

Es evidente que esta forma de cristianismo no se impuso. A menos de un siglo después, encontra-
remos también en Asia Menor una iglesia en pleno proceso de jerarquización, como ya había comen-
zado a ocurrir en el ámbito occidental. Sin embargo, la sensibilidad por la suerte de los pobres se pro-
longará en esta parte del cristianismo por bastante tiempo, tanto que varios siglos después sigue sien-
do un punto importante en el discurso de los padres capadocios. Y la participación fundamental de las
mujeres se verá en el lugar que ellos mismos le dan a la figura de su hermana Macrina.

REVISTA DE INTERPRETACION BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

105

firma, con una larga lista de nombres. A los que negaban ser o haber sido cristianos,
y lo probaban invocando, con fórmula por mí propuesta, a los dioses y ofreciendo
incienso y vino a tu estatua, que para este fin mandé traer al tribunal con las imáge-
nes de las divinidades, y maldiciendo por último a Cristo cosas todas que se dice ser
imposible forzar a hacer a los que son de verdad cristianos, juzgué que debían ser
puestos en libertad. Otros, incluidos en las listas del delator, dijeron sí ser cristia-
nos, pero inmediatamente lo negaron; es decir, que lo habían sido, pero habían de-
jado de serlo, unos desde hacía tres años, otros desde más, y aun hubo quien desde
veinte. Estos también, todos, adoraron tu estatua y la de los dioses y blasfemaron de
Cristo.

Ahora bien, afirmaban éstos que, en suma, su crimen o, si se quiere, su error
se había reducido a haber tenido por costumbre, en días señalados, reunirse antes de
rayar el sol y cantar, alternando entre sí a coro, un himno a Cristo como a Dios y
obligarse por solemne sacramento23 no a crimen alguno, sino a no cometer hurtos ni
latrocinios ni adulterios, a no faltar a la palabra dada, a no negar, al reclamárseles,
el depósito confiado. Terminado todo eso, decían que la costumbre era retirarse ca-
da uno a su casa y reunirse nuevamente para una comida en común24, empero, ino-
fensiva; y aun eso mismo, lo habían dejado de hacer después de mi edicto por el
que, conforme a tu mandato, había prohibido las asociaciones secretas (heterias).

Con estos informes, me pareció todavía más necesario inquirir qué hubiera en
todo ello de verdad, aun por la aplicación del tormento a dos esclavas que eran lla-
madas ministras25. Ninguna otra cosa hallé, sino una superstición perversa y desme-
dida. Por ello, suspendidos los procesos, he acudido a consultarte. El asunto, efec-
tivamente, me ha parecido que valía la pena de ser consultado, atendido, sobre to-
do, el número de los que están acusados. Porque es el caso que muchos, de toda
edad, de toda condición, de uno y otro sexo, son todavía llamados en justicia, y lo
serán en adelante. Y es que el contagio de esta superstición ha invadido no sólo las
ciudades, sino hasta las aldeas y los campos; mas, al parecer, aun puede detenerse
y remediarse. Lo cierto es que, como puede fácilmente comprobarse, los templos,
antes ya casi desolados, han empezado a frecuentarse, y las solemnidades sagradas,
por largo tiempo interrumpidas, nuevamente se celebran, y que, en fin, las carnes de
las víctimas, para las que no se hallaba antes sino un rarísimo comprador, tienen
ahora excelente mercado. De ahí puede conjeturarse qué muchedumbre de hombres
pudiera enmendarse con sólo dar lugar al arrepentimiento.

Ruiz Bueno traduce como juramento. Preferimos mantener, por las connotaciones teológicas que
ha tomado posteriormente la palabra sacramento , que es la que aparece en el original latino.

Ruiz Bueno propone “ordinaria”. Por las razones expuestas en el artículo preferimos esta expre-
sión.

^ Ruiz Bueno hace la frase impersonal y agrega “diaconisas”, que hemos quitado por las razones ex-
puestas más arriba.

IVON I RICHTER REIMER

SEXUALIDAD EN TIEMPOS ESCATOLÓGICOS:
Una aproximación a la problemática
del matrimonio y del celibato en los
dos primeros siglos cristianos

Resumen

Este artículo resume las diversas expresiones de la sexualidad en los inicios de la
Iglesia cristiana. Aborda la cuestión de forma introductoria, recordando que muje-
res y hombres no son mencionados por causa de su estado civil, sino por la función
que ejercen en las comunidades. Profundiza la temática en I Co 7, por ser un texto
fundamental para la interpretación de la historia de la sexualidad en la Iglesia. Trae
ejemplos concretos de vida celibataria como propuesta de resistencia al sistema pa-
triarcal greco-romano. El artículo afirma que propuestas de vivencias no patriarca-
les de sexualidad hacen parte de la tarea escatológica de superación de las estruc-
turas opresoras de este mundo.

Abstract

This articles recalls the diverse expressions of sexuality in the beginnings ofthe Ch-
ristian church. It deais with the matter in an introductor}’ fashion, remembering that
men and women are not mentioned because of the civil status butfor the roles they
play in their communities. It goes deeper into the theme through I Cor. 7, because
this is a basic text for the interpretation and history of sexuality > in the Church. I draw
on concrete examples ofcelibate life as a proposal of resistance to the Greco-Román
patriarchal System. The article affirms that proposals of non-patriarchal experiences
of sexuality are part of the eschatological task of overcoming the oppressive structu-
res of this world.

La sexualidad nos hace reflexionar sobre nosotras/os mismas/os. Implica si-
multáneamente su validez y desafío. Vivenciar la sexualidad está intrínsecamente li-
gado al contexto en el cual vivimos. Tanto el “normal” — normativo como el “dife-
rente”— alternativo deben ser entendidos en éste contexto. Se trata normalmente de
propuestas provocadoras y conflictivas que están profundamente entrelazadas en las
vivencias históricas y a los propósitos ideológicos y teológicos. Sabemos que hay
varias formas, maneras y opciones de vivir la sexualidad. No existen personas ase-
xuales. Lo que existen son diferentes formas, fases y motivaciones de expresiones
de sexualidad, a través de la canalización de la energía sexual-vital tanto para la vi-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

107

vencía genital de sexualidad, como para la realización de proyectos profesionales,
humanitarios, educativos, etc. Es así que se percibe esta cuestión también en los es-
critos surgidos en los cristianismos originarios de los dos primeros siglos.

Esos escritos son testimonios de fe que se manifiestan en la historia. Por eso,
ellos también reflejan aspectos de la organización de la vida cotidiana, tanto ecle-
sial como personal.

Así se reflexionan o se mencionan algunos detalles sobre sexualidad, traba-
jo, familia, que permiten un análisis a partir de la categoría de género.

Abordar el tema de la sexualidad a partir de estos escritos es complejo, pues
implica el conocimiento de diversas y diferentes culturas, una exégesis de textos ca-
nónicos y apócrifos, que permitan el acceso a informaciones fundamentales. En es-
te artículo, podré apenas introducir la cuestión. Para lo cual, hago una recopilación
de informaciones sobre mujeres en el Nuevo Testamento, identificándolas a partir
de su “estado civil”. Después, estudio el texto de 1 Co 7, que sirve de base para la
profundización de la cuestión, con una multiplicidad de argumentos socio-teológi-
cos. Por último, menciono y analizo algunos elementos sobre prácticas históricas li-
gadas a la sexualidad a partir de la literatura llamada apócrifa.

1. Lugar de la mujer: función de la mujer

Los escritos cristianos son documentos de fe. Además de eso, también sirven
para la reconstrucción de la historia de mujeres, hombres y niños. Lo que se relata,
sin embargo no siempre es historia de, sino generalmente, es imagen de. Se hace
necesario, por tanto, investigar la imagen que se produce para percibir cuál es su
función en la sociedad y en la Iglesia.

Narraciones y leyendas sobre mujeres transmiten una imagen de mujer, cuyo
interés no es formulado por mujeres, ni implica liberación de mujeres. Normalmen-
te significa opresión, represión y control patriarcal, especialmente sobre su sexuali-
dad. La imagen de mujer transmitida en la mayoría de esos escritos está entrelaza-
da con la noción (culturalmente fijada) sobre lo femenino/masculino y sexualidad.
En ese conjunto, asoma también la temática del pecado. Por lo tanto se hace cada
vez más necesario tratar la cuestión de la sexualidad, no como una parte más en los
estudios, sino como un tema histórico-teológico central y relevante.

Mujeres — tanto como hombres — son mencionados, en la mayoría de los es-
critos, por causa de la función que ejercen en las comunidades y por causa de su tes-
timonio de fe. La sexualidad o formas de vida relacionadas con opciones vincula-
das a la sexualidad, solamente son mencionadas cuando se toman un problema o
cuando se presenta como un ideal de vida. En la sociedad patriarcal greco-romana
y judaica, marcadas por conciencia y por legislación patriarcales, las mujeres son
definidas y tratadas a partir de los que detentan el derecho de propiedad sobre su
cuerpo su existencia y su sexualidad: Se trata de los padres (hombres) y de los ma-
ridos que detentan la patria potestad sobre hijas y esposas. Por eso, el matrimonio
en la sociedad romana, es una “prisión sin rejas”1. En una sociedad así caracteriza-

1 Eduardo Hoornaert, p. 75, citando P. Veyne.

108

IVONI RICHTER REIMER, Sexualidad en tiempos escatológicos

da, es “normal” el que la mujer se case para tener hijos. Con una familia patriarcal
así constituida, está garantizado también el mantenimiento del estado patriarcal. Esa
“normalidad”, sin embargo, no se hace realidad sin problemas. Las mujeres sufren
gran presión social y legal para que se casen. Eso aparece claramente en escritos que
hablan sobre acontecimientos, en los cuales las mujeres se niegan a casarse, como
en el caso de algunos hechos apócrifos, que abordaremos más adelante.

En el Nuevo Testamento, tanto como en escritos apócrifos, las mujeres más
mencionadas no hacen parte del rol de esas mujeres “normales” arriba menciona-
das. Lo mismo sucede en el caso de una pareja mencionada de forma positiva, si en
algún lugar alguna mujer es destacada y honrada es en función de eso, es mucho
menos como esposa ideal o como madre ideal. Una pequeña e incompleta estadís-
tica ayuda a entender la situación en el Nuevo Testamento:

a) Mujeres identificadas como esposas/novias (siempre en el contexto): Sa-
fira (Hch 5,1), Priscila(Hch 18,2), Isabel (Le 1,5), María (Le 1,27), la mujer del Ze-
bedeo (Mt 20,20), Juana (Le 8,3).

b) Mujeres independientes (siempre en el contexto): Tabita (Hch 9,36), Li-
dia (Hch 16,14), María Magdalena (Me 15,40 y otros), Susana (Le 8,3), Febe (Rm
16,1), María (Rm 16,6), Trifena, Trifosa y Pérside (Rm 16,12), Evodia y Síntique
(Flp 4,2), Cloe (1 Co 1,11), Apfia (Flm 2). Son muchas las mujeres sin nombre: la
mujer cananea (Mt 15,22), la mujer samaritana (Jn 4,7), la mujer hemorroisa (Mt
9,20), la mujer que unge a Jesús (Me 14,3), la gran pecadora (Le 7,36), la mujer en-
corvada (Le 13,1 1), y muchas otras.

c) Mujeres viudas, separadas y vírgenes (siempre en el contexto): General-
mente aparecen sin nombre y como grupo: las cuatro profetisas vírgenes (Hch
21,9); las viudas helenistas (Hch 6,1), las viudas junto a Tabita (Hch 9,39), María
(Hch 12,12). La problemática en tomo a las viudas era grande (ver por ejemplo 1
Tm 5 y 1 Co 7). La palabra “viuda” ( chéra ) caracteriza a las mujeres que perdieron
sus maridos o que no se encuentran en relaciones patriarcales de poder.

d) No hay certeza si mujeres como Junia (Rm 16,7), Julia (Rm 16,15), las
mujeres que acompañan a los apóstoles, inclusive a Pedro (1 Co 9,5) están mencio-
nadas también en una relación de matrimonio, o solamente en una relación profe-
sional.

Esta breve e incompleta clasificación nos permite percibir que la mayoría de
las mujeres mencionadas, no viven en relación de dependencia patriarcal con hom-
bres. Las mujeres solteras, viudas y separadas tuvieron un significado y una repre-
sentatividad grande en los inicios de la Iglesia cristiana, esto se refleja en 1 Co 7.
Por lo tanto, estamos frente a un cuadro, en que las mujeres no se encuentran bajo
el dominio patriarcal de un hombre. Dicho de otra manera: La mayoría de las mu-
jeres es libre, porque no tienen ningún hombre que tenga el poder de disponer so-
bre su sexualidad.

En los orígenes del cristianismo, las mujeres desempeñan una función y rea-
lizan un testimonio de fe, independientemente de su relación con hombres, sea se-
xual o profesional. Ellas pueden estar identificadas a partir de un hombre (padre, hi-
jo, hermanos), pero no son mencionadas o definidas a partir o en función de hom-
bres. Ese cuadro de la realidad me hace recordar que el matrimonio y la familia pa-
triarcal no son constitutivos para Jesús (ver Mt 12, 46-50). ¿Cómo se explica ese
cuadro? Formas de vida alternativas dentro del mundo greco-romano y judaico

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

109

siempre atraían especialmente a personas marginadas y oprimidas, dentro de ellas
las mujeres: “La causa para la gran atracción del cristianismo ‘primitivo’ y especial-
mente para las mujeres que no son o no quieren ser casadas, son: la oración y la
práctica de la abstinencia y el desarrollo de formas comunitarias no-jerárquicas”2.

2. “El tiempo se acorta...”

Formas de vida a partir de la escatología (1 Co 7)

¿Cómo Pablo refleja la sexualidad dentro de su contexto, y a partir de qué
motivación y exigencia? En 1 Co 7, él se manifiesta sobre la sexualidad, porque fue
provocado para eso, a través de preguntas dirigidas por parte de la comunidad que
estaba preocupada con cuestiones cotidianas sobre vivencia de la sexualidad, en el
contexto urbano de una ciudad portuaria. Las respuestas que él formula brotan de
su opinión y de su tradición bíblico-teológica. Son dirigidas circunstancialmente a
aquella comunidad y por aquella situación, pero pueden contribuir a la constitución
de un mosaico sobre los inicios de la Iglesia.

En primer lugar, quisiera acentuar que Pablo resalta la importancia y el valor
del cuerpo (soma). Para él, el cuerpo es un lugar donde experimentamos vida y
muerte, salud y enfermedad, alegría, sexualidad, etc. (1 Co 6,12-20; Rm 4,19; Flp
1,20; 2 Co 10,10 y otros). Somos “cuerpo” en nuestra manera de estar y de ser en
el mundo, en nuestra capacidad de comunicación. El cuerpo no es despreciable y no
debe ser menospreciado. El menosprecio del cuerpo puede conducir tanto al liber-
tinaje como a la ascética. El es la fuente, del que brotan todas las formas de por-
ném/“prostitución”. Eso es lo que diferencia profundamente algunas afirmaciones
de Pablo de otras vigentes en su época, por ejemplo, de corrientes gnósticas exis-
tentes también en Corinto y de tendencias filosóficas dualistas, para las cuales el
cuerpo es impuro, animalesco, tiene sustancias demoníacas, es pasajero y está ex-
cluido de la salvación3. Lo que marca a esos grupos, que se encuentran como telón
de fondo histórico de 1 Co 7 (en las preguntas formuladas por la comunidad, v. 1),
es el menosprecio al cuerpo; la sexualidad es algo indiferente, irrelevante, despre-
ciable. Eso es además más fuerte en relación con el cuerpo de la mujer, por ser ella
despreciada.

Para Pablo, la sexualidad es parte integrante del cuerpo, él no la condena.
Condena las variadas formas de prostitución, que van desde el abuso sexual hasta
la esclavitud de personas, abarcando su lado personal y social. Practicar pornéia es
pecar contra su propio cuerpo (1 Co 6,18). Y si el cuerpo es templo del Espíritu San-
to (1 Co 6, 19), entonces practicar pornéia es pecar contra el Espíritu Santo. Por eso,
la crítica de Pablo es contra la prostitución, no contra la sexualidad. Eso es una pre-
misa importante.

1 Co 7 es uno de los lugares, donde Pablo reflexiona sobre la sexualidad, vin-
culándola al matrimonio. El menciona varios grupos de personas, hombres y muje-
res, destacándolos en categorías socio-culturales, y marcadas por la vivencia de la
sexualidad, conectada al matrimonio: personas casadas, no casadas, viudas, vírge-

“ Luise Schottroff, p. 188.

^ Sobre eso ver Wolfgang Schrage, p. 13-15.

110

1VONI RICHTER REIMER, Sexualidad en tiempos escatológicos

nes, separadas. En el texto, el matrimonio está profundamente ligado a relaciones
sexuales. Se puede decir que el matrimonio, de acuerdo con 1 Co 7, existe por cau-
sa de la necesidad sexual. La motivación y la legitimización del matrimonio está en
la práctica sexual.

1 Co 7,1: Reaccionando sobre un slogan corintio... Pablo no desarrolla
ninguna doctrina sobre el matrimonio y la sexualidad. Él simplemente responde a
preguntas de la comunidad, que está inquieta sobre problemas relacionados con la
sexualidad en Corinto. Esas inquietudes se refieren a un slogan en boga: “Es bueno
para el ser humano ( ánthropos ) no tocar a una mujer” (7,1). El verbo háptesthai “to-
car” se refiere a la relación sexual, y es usado generalmente y no exclusivamente
para caracterizar la vida sexual dentro del matrimonio. La negación “no tocar” sig-
nifica una abstinencia de cualquier ejercicio de sexualidad con mujeres. Se trata
aquí, de una “acción moral” de corriente gnóstica y filosófica en Corinto4. Tal vez
Pablo, a su manera y en parte, esté de acuerdo con el slogan pero no como un axio-
ma, ni tampoco para glorificar la virginidad y el ascetismo sino como algo desea-
ble. Él puede estar de acuerdo con el Kalón “sano”, pero también sabe hablar del
matrimonio como “algo bueno”, lo mismo que no casarse es “hacer mejor” (7,38).

1 Co 7,2-7: Un cuadro ideal... En un primer momento, Pablo contradice y
se distancia de ese slogan corintio, y habla sobre la necesidad, y hasta de la obliga-
toriedad de la relación sexual en el matrimonio. Comienza dando el motivo para un
matrimonio: Por causa de las pornéias (plural)5. Mujeres y hombres se deben casar
por causa de los deseos que no precisan manifestarse como formas de prostitución.
Y ¿cómo Pablo aconseja que sea el matrimonio? En 7,3 dice que el hombre y la mu-
jer deben concederse mutuamente y que es valido entre cónyuges, refiriéndose a la
relación sexual en el matrimonio. En 7,4, afirma que, en el matrimonio, ni la mujer,
ni el hombre pueden tener ( exousía ) poder sobre su cuerpo. El poder sobre su cuer-
po esta en manos del compañero y compañera. En el mundo patriarcal, el ejercicio
del poder está ligado a la arbitrariedad; aquí, en cambio, uno y otra son parámetros
de equilibrio y no de abuso de poder. En 7,5, Pablo pide que el hombre y la mujer
no se priven mutuamente, no se nieguen a la relación sexual. La excepción es cuan-
do ambos, de común acuerdo y durante cierto tiempo, practican la abstinencia se-
xual para dedicarse a la oración y que, después de este tiempo nuevamente regresen
a estar juntos, “para que Satanás no los tiente por causa de su incontinencia
(enkrasía)”. La exhortación de Pablo no afirma que el impulso sexual sea condena-
ble por dar ocasión a Satanás. Pablo sabe que la mayoría de hombres y mujeres no
consiguen mantener total abstinencia ( enkratéia ), y que por eso, entonces, se expre-
sa como incontinencia, como no poder contenerse. Al intentar afirmarse en la abs-
tinencia, se puede caer en la incontinencia. Por tanto, el impulso sexual no es satá-
nico. Exactamente al contrario: La pretensión atrevida y muchas veces indebida de
alguien al considerarse superior a ese impulso sexual y colocarse sobre el poder de
Satanás puede transformar la abstinencia en libertinaje.

4 Wolfgang Schrage, p. 59

^ Se discute mucho sobre el significado de la frase “por causa de las pornéias”. El matrimonio como
prevención contra una pornéia; como un mal necesario; como camino intermedio entre prostitución y
el celibato. Sobre la interpretación, ver Wolfgang Schrage, p. 60.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

Es fundamental observar que Pablo menciona explícitamente siempre hom-
bre y mujer, no simplemente lado y lado, con el mismo contenido. Hay una corres-
pondencia exacta entre ambos. Derechos y deberes son iguales para ambos. Eso es
una novedad dentro del contexto patriarcal del mundo greco-romano y judaico. Y
aquí es bueno recordar que solamente en una relación de amor que se pueda abdi-
car del poder, se genera una profunda relación de igualdad y reciprocidad, porque
busca siempre el bien común del hombre y mujer. Diferente es la relación de
poméia, que busca solamente el bien individual y egoísta del hombre. Por lo tanto,
esas primeras palabras de Pablo son cercanas a sintonía, reciprocidad, bien común,
las cuales no quieren servir como ley, sino como concesión y consejo (7,6). En las
tres “concesiones”, Pablo se distancia de prácticas existentes en Corinto, que moti-
varon a la comunidad a escribirle. Todos los argumentos, desde los motivos hasta
los consejos, están relacionados con vivencias de la sexualidad. Esa es la legitimi-
dad del matrimonio. Es preciso resaltar, que en ningún lugar Pablo fundamenta la
necesidad y legitimidad del matrimonio para la procreación y la mantención del or-
den social patriarcal.

Concluyendo esta primera parte relacionada con el matrimonio, su motivación
e ideal, Pablo expresa el deseo de que “todos los seres humanos ( ánthropoi ) sean co-
mo yo” (7,7). Generalmente esa afirmación es entendida en el sentido de que Pablo
era soltero, separado o viudo. Sea como fuera, debemos entender la relación como
una cuestión de carisma proveniente de Dios. Eso es central y orientador. El carisma
es algo que brota y que está disponible a partir del poder y del querer de las perso-
nas. El carisma no es cuestión de decisión, de opción, de pretensión o de mérito. El
carisma es gracia incondicional de Dios, dada diferentemente para las personas. Ser
célibe es un carisma, que no puede ser impuesto, no se puede escapar de él.

1 Co 7,8-9: Hablando para personas solteras, separadas y viudas, Pablo
nuevamente expresa su deseo “permanezcan como yo” (7,8b). Recomienda el ma-
trimonio, en caso que no tuvieran el don de la abstinencia. También aquí utiliza: Es
mejor casarse que vivir unido. Los deseos sexuales no necesitan, ni deben ser repri-
midos porque no son condenables. La palabra ágamoi caracteriza a hombres y mu-
jeres que todavía no se han casado, o que no están casadas, por tanto, las personas
solteras o separas (ver 7,11). También aquí las palabras kalós/“ bueno” y kréiton-
/“mejor” expresan tanto una aproximación como un distanciamiento del apóstol en
relación al slogan corintio.

1 Co 7,10-16. Palabras específicas para mujeres y hombres casados. Es-
te bloque está dividido en dos partes:

1 Co 7,10-11 habla para parejas, en las cuales tanto mujeres como hombres
son cristianos. En ese caso, Pablo no expresa su opinión, ni concesión, sino una or-
den {paranguéllo ). No es Pablo quien ordena, “sino el Señor”. Pablo probablemen-
te hace referencia a las tradiciones judáico-cristianas (ver por ejemplo Me 10,2-12).
La preocupación es la separación. Bajo el ámbito de influencia y de presión del slo-
gan corintio, las parejas cristianas pensaban que sería necesario separarse. ¡La or-
den es no separarse! En este contexto la palabra dirigida a mujeres ( chorídzo ) y la
palabra dirigida al hombre ( efíemi ) son usadas como sinónimos, y se refieren a di-
vorcio (ver 7,12-13.15). La práctica y el derecho al divorcio no son tratadas distin-
tamente por una cuestión de género. También aquí vale la reciprocidad. Además,
Pablo inclusive abre un paréntesis que defiende el derecho y la práctica del divor-

112

IVONI RICHTER REIMER, Sexualidad en tiempos escatológicos

ció, solicitado y realizado por la mujer. El mismo paréntesis no es hecho en relación
a los hombres. A pesar de la prohibición, las mujeres tienen el acceso a la liberación
de la estructura del matrimonio patriarcal. Si ella se divorcia6, entonces que perma-
nezca sin cónyuge o que haga las paces con su marido. Hacer las paces significa,
reactivar un enlace conyugal, que también era una práctica usual entre parejas se-
paradas7.

1 Co 7,12-16 se refiere a las demás personas casadas, esto es, personas que
viven en matrimonio distinto al hasta aquí tratado. Por eso, Pablo tiene una palabra
igualmente distinta. Se trata de matrimonios mixtos: mujeres cristianas casadas con
hombres no cristianos, o hombres cristianos casados con mujeres no cristianas. Pa-
ra esas parejas, Pablo expresa su propia opinión, no tiene una orden del Señor. Tam-
bién aquí la problemática no es tanto el matrimonio con el o la diferente. Además
eso testifica que ser cristiano o cristiana no significa salir del mundo y evitar con-
tacto con “los demás”. El problema, una vez más, es la separación. Un detalle im-
portante bajo el aspecto religioso es que la única condición para el matrimonio, pa-
ra la no separación, es el hecho de que el cónyuge no cristiano debe consentir en vi-
vir con el cónyuge cristiano. Se observa que también aquí existe una reciprocidad:
la mujer cristiana acoge en su casa al marido no cristiano; y el hombre cristiano aco-
ge en su casa a la esposa no cristiana. Ese presupuesto tiene que ver con la posibi-
lidad de un proceso de santificación (¿conversión?) del cónyuge no cristiano en el
convivir diario. Y eso se hace más fácil en la casa del cónyuge cristiano, visto que
en el mundo greco-romano, la práctica religiosas era ejercida también dentro de la
casa. Así mismo la influencia religiosa se da en la casa del cónyuge cristiano, y no
al contrario. Con eso, también los niños nacidos en ese matrimonio son integrados
a la comunidad cristiana (7,14), y no a la religión del cónyuge no cristiano. En ca-
so de separación la iniciativa debe venir del cónyuge no cristiano. Es interesante lo
que Pablo destaca en 7,15: “en tales casos, el hermano o la hermana no quedan su-
jetos a la esclavitud. Dios los ha llamado en paz”. El matrimonio no debe ser una
expresión y realidad de la esclavitud. No debe ser mantenido a toda costa causando
daño y sufrimiento. Aquí aparece, por primera vez, el verbo /ca/éo/“chamar” (reapa-
rece en 7,17-24), cuyo sujeto es Dios. En el llamado, está contenida la vocación a
la salvación. Eso sucede en paz, y no en régimen de esclavitud. La posibilidad de
santificación del cónyuge no creyente no se puede transformar en una atadura, al
punto de transformar al cónyuge cristiano en esclavo/a de la institución, pues eso no
es garantía de salvación del cónyuge no cristiano. Aquí aparece también por prime-
ra vez, la palabra sódzo/“sa\var”. La salvación es obra de Dios, y sucede a través de
su llamado, su vocación y no a través de la mantención de alguna institución que se
esté volviendo esclavizadora. Dios nos liberó, nos rescató, nos compró a precio al-
to a través de Jesucristo. Por eso: “¡No se hagan esclavos o esclavas de seres huma-
nos!” (7,23).

1 Co 7,17-24 confirma esa afirmación teológica, tratando la cuestión circun-
cisión/incircuncisión, griego/judío y de la cuestión de esclavo/liberto dentro del te-
ma del llamado de Dios. Ese interludio apunta al hecho de que Pablo, en 1 Co 7, es-

6 Sobre el pasivo de chorídzo, ver Wolfgang Schrage, p. 99.

7 Ver al respecto Strack/Billerbeck, p. 373-374.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

113

tá realmente interpretando y explicando la fórmula bautismal de Ga 3,28 en las re-
laciones de raza, clase y género8. Se detiene más en este último.

1 Co 7,25-28 Una palabra para las personas vírgenes9. Aquí, Pablo tam-
poco tiene una “orden del Señor”, expresa su opinión. Él expresa que es “bueno pa-
ra el ser humano ( ánthropos ) ser asf ’, no porque la sexualidad y la práctica sexual
sean condenables, sino por causa de “la angustia presente”. El motivo es apocalíp-
tico. Esta es la primera vez, en 1 Co 7, que Pablo usa tal argumento. Anánke es un
término técnico que también caracteriza una gran aflicción de fin de los tiempos. Se
trata de aflicciones del tiempo escatológico, que se anuncia y se hace realidad (ver
1 Co 10,11). Esa aflicción se concreta en muchas experiencias llenas de sufrimien-
to, pero también de esperanza y trabajo de liberación10. En ese contexto, el “perma-
necer asf’ tampoco es imposición, ni ley. En el versículo 27, Pablo coloca dos si-
tuaciones básicas. En ellas, habla sólo para los hombres: “Estás ligado a la mujer,
no busques separarte; estás separado/libre de la mujer, no busques mujer”. Es la pri-
mera vez que no habla igualitariamente para el par hombre-mujer. El contexto
muestra que no se trata de personas casadas. Sobre ellas, Pablo ya habló anterior-
mente. Se trata aquí, de personas comprometidas en matrimonio, personas novias.
“Estar ligado”, “separarse” se refiere a romper el noviazgo". Ese es un consejo. Sin
embargo, esa no es la palabra final. La palabra definitiva es liberadora. Ella libera
de culpa, pues afirma que casarse no es pecado. En ese “casarse” está implícita la
práctica sexual. Importante es observar que, ahora, Pablo nuevamente habla a hom-
bres y mujeres: ambos no pecan. Mas quien se casa, pasará por “aflicción” ( thípsis )
en la carne”. Pablo quiere evitar la angustia al hombre y a la mujer. No se trata de
sufrimiento en el matrimonio. Pablo trabaja con el presupuesto escatológico-apoca-
líptico. En ese tiempo, ya presente, solo tiende a aumentar la aflicción en las perso-
nas que se casan, porque, además de las dificultades económicas, también surgen
las persecuciones, y en ellas ocurren abusos sexuales. En ese contexto, el abuso se-
xual por parte de los perseguidores y ejecutores de la ley romana es ejecutada co-
mo arma de represión política12. Esa perspectiva escatológica, fundamentada cristo-
lógicamente, se profundizará más adelante.

1 Co 7,29-35 La motivación escatológica. Pablo divide los textos en dos
subtítulos: “El tiempo esta abreviado/concentrado” (7,29) y “Quiero que estén sin
preocupación” (7,32).

a) En el primer bloque (29-31), el kairós es determinante, y el tiempo que
resta para la parusía, es el tiempo oportuno para la salvación. Ese tiempo es muy
corto. Por eso, es necesario vivir “como si no”. Significa que se vive, mirando fija-
mente y con la esperanza de un nuevo tiempo, para el futuro que ya se hace presen-

^ Sobre la interpretación concreta que 1 Co hace de Ga 3,28, ver Elisabeth Schüssler Fiorenza, p. 256-
257.

9 “Virgen” (parthénos) no caracteriza solamente a la persona de forma biológica, indica también una
categoría social. Pueden ser personas que no tuvieron relaciones sexuales, o mujeres que no viven de-
pendiendo de un hombre. Ver Ivoni Richter Reimer, “Apoyo Homilético”; Anne Jensen, p. 46.

Ver al respecto de esto, Ivoni Richter Reimer, “Gerar, p. 65-74”.

' * Wolfgang Schrage, p. 157-158.

12 Sobre el tratamiento de mujeres en tiempos de persecución, ver ejemplos y literatura en Ivoni Rich-
ter Reimer, Gerar, p. 70-71; mayores detalles, abajo, cap. 3.

114

IVONI RICHTER REIMER, Sexualidad en tiempos escatológicos

te. Es ese futuro el que ilumina y orienta la vida presente. Así ninguna otra cosa de-
be orientar la “forma” del mundo: ni el matrimonio, ni el llanto, ni la alegría, ni los
negocios. Todo debe estar orientado hacia el futuro en el cual todas las cosas, e ins-
tituciones estarán superadas. Vivir “como si no”. No es abandonar el mundo. Al
contrario, es vivir intensamente en la perspectiva del Reino venidero, lleno de jus-
ticia y relaciones de paz. Es vivir los dones y carismas que Dios nos dio, no para
cumplir leyes formuladas en el contexto de la opresión patriarcal, como son las le-
yes del matrimonio greco-romano. La motivación apocalíptica critica profunda-
mente la forma de organización del mundo greco-romano: chréma “forma”, “apa-
riencia” se refiere a la substancia de algo, no solo como eso se manifiesta exterior-
mente. Caracteriza aquello que hace al mundo ser de la manera que es, en sus rela-
ciones y condiciones. El término por lo tanto, incluye a los poderes y las autorida-
des que legislan y ejecutan las órdenes de este mundo, en perjuicio de la mayoría.
Ese mundo con sus condiciones y condicionamientos pasará. Pero el kairós se hace
presente ya en ese mundo. Por eso, las personas cristianas no necesitan vivir de
acuerdo con ese mundo (Rm 12,2).

b) En el segundo bloque (7,32-35) Pablo continúa diciendo que mujeres y
hombres vivan sin preocupación, refiriéndose a lo arriba mencionado. Pero continua-
rá hablando de la preocupación y cuidados a nivel concreto, cotidiano. Regresa a la
cuestión de casados y no casados. Aquí observamos división, dualidad. De un lado
están las personas casadas, que se preocupan por las cosas del mundo. De otro lado
están las personas no casadas vírgenes, que se preocupan de las cosas del Señor. La
preocupación se refiere al cuidado que se dedica a algo o alguien. Agradar al Señor
y agradar al esposo/esposa aparecen como mutuamente excluyentes. La radicalidad
de Pablo se fundamenta en su escatología. Pero él no quiere que sus opiniones ac-
túen como un lazo que atrapa animales ( bróchos ). Él quiere que la persona cristiana
pueda, de forma concentrada, deshinibida y constante, dedicarse al servicio del Se-
ñor. Eso mientras no complique la vida de las personas casadas. Veamos:

Por un lado, la palabra de Pablo es liberadora para las personas casadas, en
el sentido de dedicarse a los cuidados, afectos y placeres mutuos. En eso no reside
el pecado, ni la culpa, más bien hace parte de la realización del mandamiento del
Señor (7,10-1 1 ). ¿Podría eso por otro lado implicar la posibilidad de que las perso-
nas casadas se dediquen al cuidado del Señor, esto es, de trabajar en la misión y
evangelización? La indivisibilidad de la dedicación y la radicalidad frente al tiem-
po escatológico acarrearía un prejuicio como personas casadas, solamente si ellas
vivieran dentro de la estructura del matrimonio patriarcal. Pienso que podemos en-
tender la cuestión a partir de otra perspectiva. No es el matrimonio ni la vivencia de
la sexualidad en sí lo que desvía el servicio dedicado al Señor, sino las estructuras
patriarcales que colocan al cónyuge y las cosas del mundo por encima de Dios. ¡Eso
crea preocupaciones! Es evidente que Pablo, debido a su concepción escatológica y
a partir de las condiciones reales de su época, contesta a la problemática específica
de Corinto, da preferencia al modo de vida celibatario. Eso además, no significa que
Pablo no haya conocido y aprobado lo contrario. Recordemos, por ejemplo, que él
mismo trabajó junto con parejas en el servicio misionero y evangélico como lo hi-
zo con Priscila y Aquila. El ser casado/a no descalifica el servicio al Señor, y ese
servicio no implica perjudicar el cuidado que se tiene en la vida conyugal fuera de
los parámetros jerárquicos de poder.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

115

Pablo tiene una postura crítica con relación al matrimonio patriarcal. En 7,34,
él había dicho a las mujeres no casadas y a las vírgenes que se dediquen al servicio
del Señor, para que sean “santas en el cuerpo y en el espíritu”. Aquí no tenemos la
expresión del desprecio y hostilidad en relación a la sexualidad y al cuerpo de la
mujer. Al contrario, también en esa afirmación reside una crítica radical de las es-
tructuras y de las relaciones conyugales patriarcales que reducen el trabajo y la de-
dicación de la mujer o del hombre a preocuparse de las cosas del mundo (ver arri-
ba) o al “cuidar del marido/cuidar de la mujer”, porque ellas mantienen un orden
desordenado del mundo. La opinión de Pablo brota de su comprensión escatológi-
ca: Debemos dirigir todas las energías para el trabajo de liberación de las personas
y de toda la creación (Rm 8,18-25). El tiempo escatológico, en el cual nos encon-
tramos, quiere la superación de estructuras y mecanismos creadores y reproducto-
res de injusticia y opresión.

1 Co 7,36-40 Nuevamente las personas vírgenes... Las palabras en el pri-
mer bloque (36-38) se dirigen exclusivamente a los hombres. La “virgen” aparece
como objeto. Se habla sobre un comportamiento sexual en relación a ella. En 7,36,
los términos aschemonein y hypérakmos están siendo usados como sinónimos, uno
explica al otro. El primero se refiere al comportamiento indecente, no honroso de
acuerdo con las costumbres; la acción es siempre en la práctica sexual. El término
usado casi exclusivamente por Pablo (1 Co 7,36; 13,5 palabras derivadas. Rm 1,27;
1 Co 12, 23; Ap 16,15). El término hypérakmos aparece solo en este pasaje del Nue-
vo Testamento. Su uso en otros documentos caracteriza la excitación sexual descon-
trolada13.

Aquí ambos se refieren a la acción y al comportamiento del hombre en rela-
ción a su virgen, en el caso de su novia o comprometida en matrimonio. Pablo no
reprime sus impulsos sexuales: “... si estuviere super excitado y así puede aconte-
cer, que él haga lo que quiera, no peca. Que se casen”. (7,36). Sin embargo, para los
hombres que consiguen controlarse, sin pasar por la aflicción, y que decidieran de-
jar a su virgen así como está, Pablo dice que hacen bien. Termina, dando una prefe-
rencia. Quien se casa con su novia hace bien; quien no se casa hace mejor.

Algo semejante afirma Pablo también en el segundo bloque (39-40), en su
palabra dirigida solo a las mujeres vírgenes-novias. Solamente con la muerte del
“hombre de ella” (novio o comprometido) es que ella está libre (¡ eleuthéra !) para
casarse con quien quisiera, con la condición de que sea solamente un hombre cris-
tiano. Todo el capítulo culmina, diciendo que la mujer “será más feliz si permane-
ce como está”, por lo tanto, sin marido. Esos versículos nos informan, por ejemplo,
que la mujer puede escoger marido, por lo tanto, que ella no depende siempre de la
voluntad y decisión de su padre o de su familia. Eso es importante para la recons-
trucción de la historia de las mujeres al inicio del cristianismo. Es también relevan-
te el hecho de que por primera vez en 1 Co 7, Pablo argumente con la felicidad. Pa-
ra el hombre, él hablaba de satisfacción o control de impulso sexual; para la mujer,
él habla de libertad y felicidad. Eso es central para la comprensión de la estructura
del matrimonio dentro del mundo patriarcal y de sus efectos sobre la vida de la mu-

1 ^

Wolfgang Schrage, p. 200. Dentro del contexto, la palabra no puede estar siendo dirigida al padre
de la virgen (como generalmente es traducido), pues se da el consejo que se casen.

116

IVONI RICHTER REIMER, Sexualidad en tiempos escatológicos

jer. Está implícita la crítica del matrimonio que no se basa en igualdad y reciproci-
dad, sino en el domino del hombre sobre la mujer, con fines de procreación para el
mantenimiento del estado patriarcal.

Vimos que en 1 Co 7, Pablo habla de situaciones específicas, buscando res-
ponder a cuestiones dirigidas a él. Percibimos que él se esfuerza en usar un lengua-
je que explicita, casi siempre, la realidad del hombre y de la mujer. Con pocas, pe-
ro penosas excepciones, habla de igualdad y reciprocidad en las relaciones entre pa-
rejas. Lamentablemente, él que, en toda su argumentación favorece al matrimonio,
no menciona explícitamente al amor como el vínculo que sustenta la relación afec-
tivo-sexual. Sin ese presupuesto, la estructura conyugal, delineada principalmente
en 7,2-4, se vuelve también en instrumento de opresión y subordinación, como se
mostrará, más tarde en la formulación de los tabúes domésticos.

Concluyendo: Hay una motivación escatológica que atraviesa todo el contex-
to de 1 Co 7, en el cual quiere la superación de este “mundo” en cuanto a estructu-
ras establecidas y legisladas por intereses patriarcales de mantención del status quo
basado en injusticia y opresión. El matrimonio patriarcal funciona como un eslabón
de esa corriente estructural, en la cual el matrimonio existe para constituir una fa-
milia patriarcal que sustente y mantenga el estado y la sociedad patriarcal. Pablo
también se distancia críticamente de esa práctica e ideología, pues lo central en el
matrimonio es la vivencia de la sexualidad, y no el tener hijos.

Percibimos que Pablo tiene preferencia por el modo de vida celibataria. Su
motivación, es radicalmente diferente a la motivación de los grupos gnóticos-dua-
listas existentes en Corinto, los cuales exigían el celibato por desprecio a la sexua-
lidad y al cuerpo de la mujer. Para sustentar sus afirmaciones, Pablo dice que tam-
bién él tiene el Espíritu de Dios como fuente de discernimiento. Con eso es eviden-
te que no se puede usar ese Espíritu para profundizar el sistema de discriminación,
ni legitimizar las estructuras de dominación. Por eso tiene función liberadora den-
tro de todos los contextos, en los cuales se quiere transformar el bonito don de la
sexualidad en instrumento de opresión, pecado y explotación.

3. Por la abstinencia, tortura y violación...

Testimonios apócrifos.

Las palabras de Pablo ciertamente tuvieron una repercusión que traspasó los
límites urbanos de Corinto. Ellas están en la base de los escritos apócrifos, como los
Hechos de Pablo y de Tecla (Hch PT). Pablo huyó de Antioquía y fue para Iconio.
Allí, en la iglesia que se reunía en casa de Onesíforo, Pablo predicaba, proclaman-
do algunas bienaventuranzas, entre ellas: “Bienaventuradas las personas célibes,
pues Dios hablará con ellas (...). Bienaventurados son los que tienen mujeres como
si no las tuviesen (ver 1 Co 7,29), pues heredarán a Dios (...). Bienaventurados los
cuerpos de las vírgenes, pues ellas agradarán a Dios y no perderán su recompensa
por causa de su castidad...” (HchPT 5-6).

Muchas “mujeres y vírgenes” buscaban acercarse a Pablo para oírlo. También
Tecla, novia del rico e importante Tamires, oyó a Pablo, y se convirtió. Sin embar-
go, desde el inicio, enfrenta problemas. Teóclia, su madre, acusa a Pablo de atentar
contra el orden de la ciudad, y que se manifestaba principalmente en las mujeres,
entre ellas su rica hija, pues su doctrina afirma que “necesitamos tener un solo Dios

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

117

y vivir en forma celibataria” (HchPT 9). Tecla resuelve no casarse con Tamires, y
sigue a Pablo. Tamires denuncia a Pablo al procurador y todos los hombres de la
ciudad gritan: “él arruinó a todas nuestras mujeres” (HchPT 15). Acusaron a Pablo
de ser cristiano. Tecla también debió sufrir las consecuencias por haber roto el no-
viazgo con Tamires. Así mismo el procurador, a pedido de Teóclia, mandó apresar
a Pablo y lo expulsó de la ciudad, “y condenó a Tecla a ser quemada” (HchPT 21).
Tecla es liberada a través de un milagro, Pablo se dirige para Antioquía. Tecla con-
sigue información, sigue y se junta al grupo de Pablo. Cuando llegan a Antioquía,
el sirio Alejandro se enamora al ver a Tecla, e intenta comprarla a Pablo. Pablo di-
ce: “No conozco a la mujer de quien hablas, ella no es mía” (HchPT 26). Después
de eso Alejandro intenta atraparla en la mitad de la calle. Tecla busca la ayuda de
Pablo y se pone a gritar. “¡No agredas a una extraña! No agredas a una sierva de
Dios”. Ella se defiende contra el ataque, y Alejandro se vuelve objeto de burla pú-
blica. Ofendido, lleva a Tecla delante del procurador, y ella es condenada a luchar
contra los animales. En la arena, la opinión del pueblo no fue unánime. Unos que-
rían la lucha, otros no. Se da un segundo milagro, ahora a través de las mujeres de
Antioquía, que se concreta en gritos de protesta, de clamor contra la injusticia, y en
lugar de jugar con los gallos verdes, nardos, canela y otras especies de animales, ha-
cen que estos se adormezcan, y que no hagan nada a Tecla. Después el procurador
libera a Tecla y la entrega en las manos de las mujeres, las cuales pasaron a loar a
Dios diciendo “Uno solo es Dios que liberó a Tecla”. Entre las mujeres se encuen-
tra Trifena, una mujer rica de Antioquía, que junto con otras mujeres esclavas tam-
bién se convierten, y acogen a Tecla en su casa. Tecla sin embargo, quiere seguir
sirviendo a Dios, y decide ir para Iconio. Pablo le dice: “Anda y enseña la Palabra
de Dios”. Y ella fue (HchPT 40-43).

Un detalle que salta a la vista, cuando se lee el texto, es que el primer casti-
go impuesto a Pablo y a Tecla es diferente. El predica el celibato, ella lo practica.
El es expulsado de la ciudad, ella es condenada a muerte. . . Para las mujeres es más
difícil resistir al sistema patriarcal que depende de su consentimiento y de su parti-
cipación para funcionar.

Otro detalle en el texto de HchPT 27 nos abre el horizonte para otro lado de
la realidad histórica de las mujeres que optan por la abstinencia sexual, oponiéndo-
se con eso, a todo un sistema patriarcal de la sociedad. Cuando Tecla fue condena-
da a luchar contra los animales, ella como ciudadana, ruega al procurador que le
permita permanecer “intocada” hasta la lucha. Ella quedó entonces, en prisión bajo
la custodia de Trifena. En los procesos romanos que acaban con pena de muerte,
principalmente las vírgenes, pasan por un doble martirio, la muerte y antes de ella
la violencia sexual14. Inclusive las niñas son violadas publicamente por el verdugo
antes de la ejecución15. Testimonios de tales prácticas son también Tertuliano, Hipó-
lito, Cipriano y Eusebio'6. La amenaza de violación y de colocar a las mujeres en el
burdel hacían parte de la historia de horror de las mujeres que se negaban a casarse

Sobre esta cuestión, ver con detalles la literatura, Friedrich Augar, p. 1-82.

^ Tácito, Anales V, 9.

Tertuliano, Apología 50; Hipólito en su comentario a Daniel IV, 51
dad 15; Eusebio VI, 5. Ver Augar, p. 5-15 con varios ejemplos.

Cipriano, sobre la inmortali-

118

IVONI RICHTER REIMER, Sexualidad en tiempos escatológicos

como forma de vida “normal”. Muchas mujeres, junto con sus hijas, practicaban el
suicidio antes de la ejecución, para huir de la violación17. Lamentablemente esa atro-
cidad de los perseguidores romanos contra las mujeres cristianas, fue usada más tar-
de también por perseguidores cristianos contra mujeres “heréticas”. Sócrates, histo-
riador eclesiástico del siglo V, nos cuenta que los métodos de tortura ariana supera-
ba en mucho los métodos de los gentiles, refiriéndose al sadismo sexual practica-
do18.

Para no dar por concluido...

Son muchos los ejemplos de mujeres vírgenes, separadas, madres, viudas
que, por causa de su testimonio y de su práctica fueron transformadas en mártires.
Muchas de ellas no se negaban a vivir su sexualidad, pero sí se negaban a vivir en
los moldes de las estructuras patriarcales. El matrimonio no era cuestión eclesial, si-
no política estatal. La abstinencia sexual y el celibato eran formas de resistencia
contra un sistema que en la casa y en el estado, usaba a las mujeres como un obje-
to de reproducción y de opresión. Por su práctica, mujeres y también Pablo en 1 Co
7 se oponían radicalmente a la legislación augustina sobre el matrimonio, que obli-
gaba a las mujeres entre 20 y 50 años a casarse (de nuevo)19. Cuando pensamos en
las formas de abstinencia en los siglos I y II, no debemos asociarlas ni confundirlas
con la vida celibataria que las jerarquías eclesiásticas pasaron a imponer para las
mujeres y hombres en la vida ministerial, en los siglos siguientes.

En las historias de Hechos apócrifos (séc. II-III) tenemos un esquema básico.
Las historias de conversión de mujeres están ligadas a la predicación sobre el temor
de Dios y a la vida celibataria (ver también Hch 24,25). Ellas ven la necesidad de
luchar para poder vivir esa opción. Rechazan el matrimonio patriarcal. Sufren y son
condenadas a causa de eso. La abstinencia sexual es una posibilidad de liberación.
Sirve como trampolín del orden patriarcal a la familia de Dios20, presuponiendo que
en la “familia de Dios” las relaciones no son de sumisión y discriminación sino de
igualdad y hermandad. Se percibe que para las mujeres, el orden patriarcal de la es-
tructura de la sociedad ofrece solo tres alternativas: sexualidad en el matrimonio,
prostitución y muerte.

Una de las propuestas cristianas, la no obligatoriedad del matrimonio patriar-
cal, ofrece un espacio de libertad para las mujeres y hombres, que puede ser llena-
do con el servicio en la construcción de un mundo cualitativamente nuevo. El celi-
bato, al inicio de la iglesia cristiana, no era una imposición, y el matrimonio no te-
nía como objetivo la procreación. Ambas son propuestas revolucionarias dentro del
contexto socio-político greco-romano, y no necesitan ser comprendidas como dis-
criminación u hostilidad contra el cuerpo y la sexualidad. Pienso que es relevante
percibir, teológica y eclesialmente, que la propuesta celibataria está estrechamente

'7 Ver ejemplos en Anne Jensen, p. 188-195.

1° Les cortaban los senos, en la vagina les introducían huevos cocidos, etc. Ver ejemplo y literatura
en Anne Jensen, p. 194-195.

U Eso era previsto tanto en la Ley Juliana (año 18 a.C.) como también en la ley Papia Poppaea (año
9 d.C.).

^ Luzia Sutter Rehmann, p. 92.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

119

ligada con la tarea escatológica de superación de los órdenes del mundo, basados en
injusticia y violencia. Quizás puede formar parte de una “Agenda Mínima” que po-
dría ser repensada al final de este milenio tan apocalíptico...

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vol. III, 8a. ed., Munique, Beck, 1985, p. 367-377.

Ivoni Richter Reimer

Alameda Ale ides 102
24230-120
Niterói - RJ
Brasil

PAULO NOGUEIRA

CRISTIANISMOS EN ASIA MENOR
Un estudio comparativo de las comunidades en

Resumen

Este ensayo estudia el surgimiento del cristianismo en Asia Menor, especialmente de
Efeso, a partir de Hch 18 y 19 en relación con los grupos judíos documentados allí
y en relación con la religión popular asiática. Presenta también el desarrollo del
cristianismo asiático hasta el final del primer siglo y ofrece un panorama de las co-
munidades, en relación con los siguientes problemas: la organización comunitaria,
modelos de acción en el campo religioso y expectativas en relación a la sociedad.

This essay studies the emergence of Christianity in Asia Minor, especially at Ephe-
sus, beginning with Acts 18 and 19, in connection with Jewish groups documented
and with popular Asían religión. It also presents the development of Asían Christia-
nity until the end of the First Century and offers a general view of the communities
and their relation with the following problems: Community organization, models of
action in the religious sphere, and expectations with relation to society.

Introducción

Propongo en este ensayo hacer una presentación del cristianismo de Asia Me-
nor, que contemple su diversidad y tendencias al final del siglo primero d.C. Elegi-
mos este periodo de tiempo porque en él encontramos diferentes testimonios de co-
munidades cristianas que están en relación unas con otras. Cuando hablo de rela-
ción no me refiero solo a la cooperación y mutua influencia, me refiero también a
conflictos y rivalidades que se daban entre ellas. El centro de nuestra atención será
el cristianismo paulino. Alguien podría preguntarse si no fuera mejor centrar nues-
tra investigación en la comunidad cristiana inaugurada por Pablo, en Efeso en los
años 50. La elección del final del primer siglo se debe, no solamente al hecho de
que se trata de un periodo mejor documentado que la misión paulina propiamente
dicha (no disponemos de ninguna carta auténtica de Pablo a la comunidad de Efe-
so, aunque él haya escrito cartas en Éfeso, como 1 Co), sino sobre todo por el he-
cho que deseamos analizar desarrollos comunitarios y religiosos y no la acción par-

al final del primer siglo d.C .

Abstract

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

121

ticular de un misionero. Para nosotros, en este momento, el cristianismo paulino es
más importante que Pablo. Ésto se debe a la propuesta metodológica.

La metodología de trabajo no será exegética, aunque consideremos resulta-
dos exegéticos y nuestra interpretación de la historia sea, de una forma o de otra,
consecuencia de la interpretación de los textos. Nuestro enfoque será mucho más
histórico-religioso. Buscaremos una comprensión de las comunidades cristianas en
su lucha por la sobrevivencia, identidad y posibilidad de expresión religiosa dentro
de los procesos y cambios necesarios.

Nos preguntaremos por las relaciones de las comunidades con la sociedad,
haciendo más incapie a nivel de sus intenciones que en sus determinantes socioló-
gicas, su modelo de experiencia religiosa y su relación con otros grupos cristianos.

Como sería demasiado amplio estudiar todo el cristianismo anatolio de este
periodo, nos ocuparemos solamente del cristianismo de Éfeso y de la provincia ro-
mana de Asia1. Haremos referencia a cristianismos de otras provincias de Asia Me-
nor solo en casos especiales2.

Nuestro estudio está organizado en dos partes: En la primera estudiaremos
los orígenes de la comunidad de Éfeso, tal como está escrito en Hch 18-19 por cris-
tianos asiáticos de la segunda generación (o por tradiciones provenientes de allá).
En esos capítulos podemos hacemos una idea de la complejidad del mundo religio-
so en esta ciudad y de sus implicaciones para la formación de sus grupos cristianos.
En la segunda parte trabajaremos con testimonios literarios asiáticos de las últimas
décadas del primer siglo. Comenzaremos con las cartas pastorales (Ia y 2a carta a
Timoteo y la carta a Tito), que creemos fueron compuestas en Éfeso. Ellas darán el
modelo de desarrollo predominante del cristianismo post-paulino. Elegimos las pas-
torales en detrimento de la carta a los Efesios3, por los siguientes motivos: primero,
porque presentan la estructura de gobierno y organización comunitarias que se es-
taban proponiendo o implantando en ese momento; segundo, porque presentan el
conflicto de esta comunidad con sus rivales religiosos con más claridad que Efesios;
y tercero, porque creemos que, por el cuadro presentado en el segundo siglo, este
modelo, se vuelve el modelo para todo un grupo de comunidades en Asia. Después
estudiaremos otros modelos de comunidades y cristianismos asiáticos representados
por el Apocalipsis de Juan, por las cartas joánicas (Ia, 2a y 3a), y por grupos cristia-
nos que son citados en los testimonios, aunque sea únicamente como críticas. Al fi-
nal haremos una rápida mención al desarrollo del cristianismo asiático representa-
do por las comunidades a quienes escribe Ignacio de Antioquía (en especial Éfeso)
y por los cristianos montañistas4.

' Es necesario diferenciar la provincia romana de Asia, en la costa oeste del mar Egeo, de Asia Me-
nor conformada por ésta y por las provincias de Capadocia, Cilicia, Galacia, Licia, Panfilia y Bitinia-
Ponto.

No trabajaremos por ejemplo el origen del cristianismo y la misión paulina de Galacia. Ver una bue-
na perspectiva de la historia del cristianismo en Asia Menor en: Oster Jr, R.E. Art. “Christianity in Asia
Minor”, en: Anchor Bible Dictionary, Doubleday, New York, 1992, v.l, p.938-954.

^ La palabra “en Éfeso” falta en el primer versículo de la Carta a los Efesios, según los mejores ma-
nuscritos. La carta en verdad parece haber sido escrita para ser leída en varias comunidades, pues no
se refiere a la situación de una en particular.

^ En este caso nos estamos refiriendo a comunidades de Frigia, región del interior de Asia Menor, y
no a la provincia de Asia.

122

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

1. La misión paulina leída por la siguiente generación: Hch 19

1.1. Grupos itinerantes en competencia

Según el libro de los Hechos de los Apóstoles, la misión cristiana llego a Éfe-
so a través de Pablo, Priscila y Aquila. Ellos venían de Acaya y, en el camino hacia
Antioquía (vía Jerusalén), Pablo los dejó en Éfeso (Hch 18, 18-21). El texto cuenta
que, algún tiempo después, al regreso de Antioquía, Pablo pasó misionando por Ga-
lacia y por el Ponto, hasta volver a Éfeso. En verdad Pablo ya había evangelizado
estas regiones del interior de Asia Menor (Hch 16,6-8): él había visitado Galacia y
Frigia, pero cuando trataba de llegar a Bitinia, fue impedido por el Espíritu. Su vi-
sita a la capital Éfeso, se realiza en el así llamado “tercer viaje misionero”.

Aquí ya podemos destacar un hecho, que fue pre-condición para la evangeli-
zación de Éfeso, así como de las demás ciudades de Asia Menor: la intensa itine-
rancia de los líderes religiosos al interior de la diáspora judía. Basta recordar la mo-
vilidad de Aquila y Priscila que, según Hch 18,2 habían llegado de Italia, probable-
mente de la comunidad de Roma, expulsados por el decreto de Claudio, que orde-
nó la salida de todos los judíos de Roma. Además de provenir de Italia, ellos eran
en realidad originarios del Ponto, de una provincia del extremo norte de Asia Me-
nor. Esta movilidad dentro de la diáspora fue determinante para la expansión del
cristianismo asiático. Veamos este aspecto con más detalle.

Antes que Pablo salga a escena en Éfeso, se nos narra un acontecimiento in-
teresante que se refiere a esta movilidad a la cual nos referíamos. Según Hch 1 8, 24-
28, llega a Éfeso un judío proveniente de Alejandría, llamado Apolo, un poderoso
predicador, versado en las Escrituras, que enseñaba “con precisión respecto de Je-
sús”, practicaba su actividad misionera entre los judíos de la diáspora, que recuer-
da mucho la acción de Pablo, tal como la describe Hechos. Pero en su presentación
hay un elemento aparentemente anacrónico: él conocía solo el bautismo de Juan
(18,25). El texto trata de solucionar este anacronismo explicando que Priscila y
Aquila -que probablemente ya habían concluido la tarea misionera en Éfeso- ins-
truirán “con más exactitud” a Apolo en el camino de Jesús. Esta información con-
tradice claramente lo que habíamos mencionado arriba, que él enseñaba “con pre-
cisión acerca de Jesús”. Apolo, después de haber recibido instrucciones de Aquila y
Priscila, sigue misionando en dirección a Acaya. Él llegó a ser un líder en la comu-
nidad de Corinto y en 1 Co, Pablo polemiza indirectamente con Apolo, contra una
interpretación radical de su predicación.

Este hecho no merecería más atención si no siguiese, en la siguiente períco-
pa, el tema de los discípulos de Juan Bautista que misionaban en Éfeso. Según Hch
19, 1-7, Pablo toma la responsabilidad de actualizar a estos compañeros de Apolo
(él está relacionado con este grupo, explícitamente, en el versículo 1). Ellos reciben
así el bautismo en el Espíritu Santo y hablan en lenguas después de la imposición
de manos de Pablo (v. 6). En total estaban 12 (número que sugiere organización re-
ligiosa).

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

123

Es sabido que debemos ser cautelosos en relación a las narraciones de los He-
chos sobre los orígenes* * * * 5. Él disimula los conflictos, presenta tradiciones legendarias
sobre los apóstoles y sigue un esquema teológico bien definido, dentro del cual si-
túa la historia de las comunidades. Pero si la narración, con dificultad puede ser
considerada histórica, por lo menos en esta formulación, me parece que los motivos
que están por detrás de ella son bastante posibles, tales como: a) la presencia en la
diáspora de varios grupos sectarios, misionando en competencia unos con otros;
b) la movilidad de los judíos de diferentes centros del mundo mediterráneo: de Ale-
jandría a Éfeso y Corinto (Apolo), de Macedonia a Jerusalén, pasando por Antio-
quía en dirección a Éfeso (Pablo), y de Roma a Éfeso (Priscila y Aquila); c) el he-
cho de que en esta red de conexiones, Éfeso parece ocupar un lugar destacado; y fi-
nalmente, d) estos grupos misioneros itinerantes y en competencia tenían una cier-
ta base o intención de diálogo, y hasta de intercambio religioso como nos muestra
Hechos. Nuestra hipótesis en este artículo es que esta movilidad sectaria e intercam-
bio (muchas veces conflictivo) de religiosidades (aumentando aquí también la reli-
giosidad popular de Asia) son determinantes para el carácter ecléctico y plural del
cristianismo asiático.

Los hechos que mencionamos arriba tienen confirmación en otros textos. Se-
gún las Pseudo Clementinas, más en concreto el Romance de Clemente , un apócri-
fo del segundo siglo, narra el origen de Simón el Mago, interpretado como el más
grande de los herejes, y explicado así: él era uno de los 30 discípulos de Juan Bau-
tista (entre los cuales estaba Helena, su futura compañera). Simón, en la expectati-
va de quedarse con el liderazgo del grupo, va a Egipto a iniciarse en artes mágicas.
Egipto era ya un lugar conocido como la tierra de la magia. Al regresar de Egipto,
Juan Bautista ya había sido ejecutado y Simón asume el liderazgo del grupo, ade-
más de tomar a Helena como compañera. No es necesario explicar que las referen-
cias sobre la moral de Helena y la religiosidad de Simón, son las peores posibles.
Sin embargo, independientemente del carácter legendario de este texto, una vez que
Simón encama en este periodo elementos casi satánicos, podemos constatar un in-
teresante paralelo entre el texto de Hechos y la narración que describimos ahora: el
triángulo Palestina-Egipto-mundo greco-romano (en el cual después Simón el Ma-
go actúa prioritariamente) como recorrido de un movimiento judío minoritario que
tiene como origen el grupo de Juan Bautista. Volviendo al movimiento de Juan, tal
como describe Hechos, nos podemos preguntar si este grupo no tuvo pretensiones
mesiánicas en relación a Juan y si no se proponía misionar de manera similar a las
del movimiento cristiano, siendo después absorbido por este. Él nos ofrece una ana-
logía muy modesta, del modelo de actuación de los primeros cristianos6.

^ Hulmut Koester, por ejemplo, considera las informaciones sobre la misión en Éfeso poco confiables;
él cree que solamente la duración de dos años y tres meses de 19,8.10 en el local de predicación de

Pablo, la “escuela de Tirano” (19,9) es verídica, lo demás es legendario (como la narración del 19,13-

20) o es tradición ubicada fuera del contexto (como 19,1-7, que debería haber ocurrido en Siria y no

en Asia); ver Einfuehrung in das Neue Testament. Walter de Gruyter, Berlín, New York, 1980, p. 549

(También en español, § 9,3a).

6 Sobre la movilidad religiosa en el imperio romano ver Stambaugh, J.E. / Balch, D.L. El Nuevo Tes-
tamento en su ambiente social. Paulus, Sao Paulo 1996 p. 31-37.

124

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

Para completar el panorama del campo religioso en el cual estaba inserto el
cristianismo de Asia y de Éfeso, necesitamos leer el resto del capítulo 1 9 de Hechos.
En él se amplía el cuadro de las fuerzas y grupos en tensión y surgirán interlocuto-
res que impusieron un juego asimétrico de relaciones.

1.2. Pablo y la comunidad judía de Éfeso

La perícopa siguiente Hch 1 9,8-20 nos presenta a Pablo en su actividad mi-
sionera entre la comunidad judía de Éfeso: Pablo predicó por tres meses en la sina-
goga. La búsqueda de la sinagoga, como lugar para iniciar la misión en una ciudad
de la diáspora, constituía la praxis paulina (cf por ejemplo, Hch 14,1) y suponemos
que debió ser la de muchos misioneros del cristianismo primitivo. La sinagoga era
un buen lugar para iniciar un trabajo de misionero en una ciudad, pues ella era, ade-
más de local de culto y de estudio de la Torá, el local de encuentro y articulación de
la comunidad judía de la ciudad. En ella, los judíos residentes en la ciudad, planea-
ban sus negocios, conseguían empleos y se presentaban ante la sociedad. La sina-
goga también gozaba de derechos, garantizados por la legislación romana, entre
ellos el derecho de libertad de culto, guardar el sábado, dispensa del servicio mili-
tar y de la adoración al emperador en las solemnidades públicas. Era precisamente
este espacio de libertad de acción, lo que era valorado por los primeros misioneros
cristianos. Para ellos se inició un problema serio cuando su identidad, se fue vol-
viendo más definida frente a la sinagoga, pues ésto los colocaría en evidencia fren-
te a las autoridades, que no eran muy tolerantes con las sectas orientales.

Pero existe un segundo motivo por el cual los primeros cristianos van a la si-
nagoga para buscar interlocutores. Debemos eliminar de nuestras mentes la idea que
la sinagoga en el mundo mediterráneo, era algún tipo de reducto intocable de la cul-
tura judía rodeada de paganismo, como si constituyera una especie de gueto. Si es
verdad que eran practicados los pogroms (tenemos noticias de algunos de ellos en
Antioquía, en Siria) y algunas experiencias de posturas antisemitas por poblaciones
locales (celosas tal vez del status especial de este culto extranjero), es un hecho tam-
bién que la sinagoga no estaba exenta de influencias y de procesos sincréticos con
las culturas nativas. Ella puede haber funcionado como puente de unión entre cris-
tianos judíos y el mundo gentil. Parece que, en cierto sentido, el lenguaje cultural
del helenismo y del judaismo helenizado de la sinagoga, facilitó estos encuentros.
No tenemos muchas noticias sobre la comunidad judía de Éfeso, pero nos permiti-
mos tomar en consideración la sinagoga excavada en Sardes (una ciudad que no lle-
gó a tener la importancia de Éfeso) como modelo para la diáspora asiática, veremos
que se trataba de un grupo que presentaba rasgos de asimilación social y cultural.
Éa sinagoga de Sardes estaba localizada en el centro de la ciudad, dividiendo un
edificio de mármol con el gimnasio que, como sabemos, es una institución central
de la cultura helénica7. Otro ejemplo de liberalismo y sincretismo cultural de la si-
nagoga asiática encontramos en la pequeña Acmonia. Allí una señora, llamada Ju-
lia Severa, que había construido la sinagoga local, era también sacerdotiza princi-

7 Kraabel, A. Th The Diaspora Synagoge: archeological and Epigraphic Evidence since Sukenik, p.
477-510 (Aufstieg und Niedergand der roemischen Welt. 11/19,1); ver también Stambaugh, J.E ./ Balch,
D.L. O Novo Testamento em seu ambiente social. Paulus, Sao Paulo, 1996, p. 40.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

125

pal del culto imperial*. Una vez que los primeros cristianos asiáticos eran converti-
dos de las sinagogas judías, no sería improbable la hipótesis de que este carácter
sincrético y plural del judaismo asiático, haya influenciado en la constitución de las
primeras comunidades cristianas. La sinagoga habría tenido una función doble en
relación al cristianismo primitivo: servir, por un lado, como primera instancia para
relaciones sincréticas con la cultura greco-romana y con las culturas locales, y por
otro lado, un espacio que permitió, con ciertos límites, la participación de grupos ju-
díos diversificados. Es en ella que los primeros cristianos van a buscar espacios de
actuación misionera y consiguen, muchas veces sin consciencia de ésto, significati-
vos cambios simbólicos.

La narración de 19,8-20 presenta a Pablo misionando en la sinagoga de Éfe-
so, siendo rechazado por ella después de tres meses de enseñanza. Su carácter plu-
ral y diversificado se muestra a través del hecho de que fue acogido por la “escue-
la de Tirano”. Como no tenemos más información sobre esta escuela que las dispo-
nibles en este texto, podemos solo suponer que se trata de un espacio de estudio de
la Torá vinculado a la comunidad judaica de Éfeso. Esta propuesta combina mejor
con el contexto de la narrativa, la cual no se propone presentar a Pablo en diálogo
con la filosofía helenista (otra posibilidad para entender la escuela de Tirano).

Según el verso 10, Pablo evangelizó en Éfeso de esta forma por un periodo
de más de dos años (él había misionado por tres meses en la sinagoga), permitien-
do así que todos "los habitantes de Asia... tanto judíos como griegos” escuchasen
la palabra. En esta descripción sumaria Lucas pretende que con la evangelización
de la principal ciudad de Asia, toda la provincia estaría por tanto evangelizada. En
esta descripción sumaria están las informaciones sobre la actividad milagrosa de
Pablo (v. 1 1 ): “al entrar en contacto con sus ropas y objetos de uso personal, sus en-
fermedades eran curadas y los demonios expulsados”. Esta última información se
conecta con la perícopa siguiente:

En v. 13-20 encontramos a Pablo en conflicto con los exorcistas judíos. Dice
el texto que “judíos exorcistas ambulantes” trataron de realizar exorcismos invocan-
do el nombre de Jesús. Ellos son presentados en el v. 14 como “hijos de Esceva, su-
mo sacerdote”. En total eran siete. No hay claridad sobre el origen de estos exorcis-
tas. Un sumo sacerdote en el templo con este nombre no nos es conocido. ¿O ellos
eran solamente de linaje sacerdotal? Otra posibilidad coincidente con el carácter sin-
crético del judaismo de Asia es que Esceva podría haber sido sumo sacerdote de un
culto pagano. La consecuente quema de los libros de magia por la población de Éfe-
so, puede apuntar en esta dirección. Personalmente pienso que la autoatribución de
títulos y funciones sacerdotales en los movimientos religiosos marginales en el ju-
daismo del periodo no era raro. ¿Cómo otros grupos judíos debieron asumir la auto-
designación del cristianismo primitivo como “raza elegida, sacerdocio real”? (1 Pe
2,9) Otros grupos religiosos de judíos representados en los manuscritos del Mar
Muerto (y éstos no eran exclusivamente esenios) también se atribuían títulos y ho-

^ Kittel, G “Das kleinasiatische Judentum in der hellenistisch roemischen Zeit”, in: Theologische Li-
teraturzeitung 69 (1944), p. 10-20.

126

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

ñores sacerdotales9. Creo que éste es el caso de los exorcistas-sacerdotes judíos.
Existe también una expectativa apocalíptica de que un sumo sacerdote escatológico
comprometería a Belial y “garantizaría a sus hijos la autoridad para aplastar los es-
píritus malos”10. No podemos, en este momento, llegar a una conclusión al respecto.

El hecho es que estos siete hijos de un sumo sacerdote (el número posible-
mente implica organización religiosa) realizaban una actividad itinerante en Asia, a
semejanza del grupo de Apolo. Pero ellos merecen destacarse en relación a aque-
llos, por el hecho de que la victoria de Pablo sobre ellos (pues solo Pablo puede in-
vocar el nombre de Jesús sobre los demonios!) tuvo efecto sobre toda la población
de Éfeso, “tanto en judíos como en griegos”.

Este texto sugiere al mismo tiempo un judaismo diversificado y en un grado
avanzado de diálogo con la sociedad asiática. A pesar del colorido legendario del re-
lato (basta ver el alto valor de los libros que habrían sido quemados o la forma es-
tilizada como el demonio responde a los exorcistas judíos en el v. 15) podría refle-
jar la relación de los primeros cristianos en Éfeso, como un grupo religioso al mar-
gen de la sinagoga.

Hasta aquí encontramos en Éfeso nada menos que cinco grupos o interlocu-
tores judíos: a) el grupo de los doce compañeros de Apolo, discípulos de Juan Bau-
tista; b) la sinagoga que recibió a Pablo en su predicación por tres meses; c) la es-
cuela de Tirano, que probablemente era una escuela ligada a la sinagoga; d) un gru-
po de siete exorcistas judíos, hijos de un sumo sacerdote que trata de apropiarse del
nombre de Jesús11; y e) Pablo, Priscila y Aquila, misioneros cristianos itinerantes.

1.3. Los primeros cristianos y la religiosidad popular de Éfeso

Aunque este texto de Hch 19,23-40 tenga connotaciones apologéticas (como
mostrar la falta de sinceridad del culto a Artemisa), en él entramos en contacto con
un culto de religiosidad popular de Éfeso en un doble aspecto: su función económi-
co-política y su devoción popular. La narración se refiere a Demetrio y otros orfe-
bres que fabricaban estatuillas de la diosa Artemisa. Ellos comenzaron a alborotar
a la población de Éfeso contra Pablo y sus compañeros, pues su actividad misione-
ra estaba poniendo en riesgo el culto de la diosa y la consecuente venta de estatui-
llas. Pablo, que ya había ejercido influencia no solo sobre Éfeso sino sobre toda la
región (v. 26), había “persuadido a mucha gente, afirmando que no son dioses los

9 Ver por ejemplo: Cánticos de Sacrificio Sabático (4Q400), Frag. 1, col I, 1-10; Regla de la Comuni-
dad (1QS), col. IX, 3-6; Documento de Damasco (CD-A), col. IV, 2-4. Estos textos están disponibles
en García Martínez, F. Textos de Qumran, edición fiel y completa de los Manuscritos del Mar Muer-
to (traducido del español por Valmor da Silva), Voces, Petrópolis, 1995, 582p.

Testimonio de Levi, 18,12 en: Charlesworth, J.H. (ed.) The Oíd Testament Psedepigrapha, v. 1
(Apocalyptic Literature and Testaments). Darton, Longman & Todd, London, p. 795, más sobre sacer-
dotes exorcistas en Weiser, Alfons. Die Apostelgeschichte, Kapitel 13-28 (OeTK 5/2). Gütersloh, GTB
Siebenstern, 1985, p. 529-530.

1 1 Una estrategia mágica era conocer a muchas divinidades, ver por ejemplo en el Gran Papiro mági-
co de París en Leipold, J./Grundmann, W. El mundo del Nuevo Testamento, v.2, Cristiandad, Madrid,
1975, p.76 Estos exorcistas judíos no cuestionan la autoridad de Jesús; en una postura sincrética bus-
can apropiarse de él. El relato por tanto, no permite que el nombre traído por Pablo, que está siendo
presentado como el fundador del cristianismo en Asia, sea usado por sus rivales.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

127

que son hechos por manos humanas” (v. 26). De la descripción del contenido sub-
versivo de la predicación de Pablo nos llama la atención que no es mencionado nin-
gún contenido específicamente cristiano (como el anuncio del “Reino de Dios”, co-
mo en 19, 8, o algunas referencias a Jesús). La predicación contra la adoración de
imágenes de divinidades es un tema de la predicación de la diáspora. Podemos, a
partir de este dato, conjeturar que en este texto se está proyectando sobre Pablo un
conflicto de fondo de la diáspora judaica, y solo en este contexto está también un
tema de los primeros cristianos. Esta sospecha es reforzada por el hecho de que
quien busca ser interlocutor con la multitud es un tal Alejandro, que siendo recono-
cido como judío, o sea como un enemigo del culto de imágenes, estimula todavía
más el ánimo de las multitudes enfurecidas (v. 34). Los cristianos de Éfeso, en opi-
nión de Lucas, ¿serían los mejores defensores de esta postura religiosa tan aprecia-
da del judaismo?

En esta narración, las fuerzas en conflicto en el campo religioso asiático, se
nos presentan así:

a) Las comunidades cristianas, representadas por Pablo y sus compañeros
Gayo y Aristarco, que provienen de Macedonia (el elemento de itinerancia aparece
nuevamente). Curiosamente no hay referencia alguna de Priscila y Aquila, lo que
puede indicar cierta independencia de esta tradición en relación a las perícopas an-
teriores.

b) El sindicato de orfebres12 vinculado al culto de Artemisa que hace oposi-
ción a Pablo, acusándolo por un lado, de perjudicar los negocios y por otro, de “des-
truir la majestad de aquella a quien adoran el Asia entera y el mundo” (v. 27). Era
evidente que para este grupo, el aspecto lucrativo es el más relevante. La redacción
lucana estratégicamente los pone en evidencia. Existen otras implicaciones econó-
micas implícitas en el texto. Se sabe que en la antigüedad, los templos cumplían el
papel de bancos: en ellos eran guardadas enormes sumas de dinero y también po-
dían conseguirse préstamos13. También tenemos noticias del inicio del siglo II, so-
bre cómo el crecimiento de las comunidades cristianas en Asia, perjudicaban la ven-
ta de carne para los sacrificios (ver más abajo).

c) Alejandro y los judíos de la comunidad judaica de Éfeso. Ellos tienen una
actuación sorprendente en la narración. Cuando los judíos empujan a Alejandro pa-
ra hablar a la población, tenemos la impresión inicial de que podrían estar querien-
do estimular el conflicto, pues Lucas presenta a la sinagoga en varios momentos ex-
poniéndolos a las autoridades. Pero en este pasaje, que testifica un conflicto fre-
cuente en la diáspora, ellos parecen estar queriendo servir de mediadores, preten-
diendo hasta calmar a la multitud enfurecida. Pablo y sus compañeros, al criticar la
religión oficial de la ciudad, estaban poniendo en riesgo el status de una comunidad
judía respetada. Por eso parece más viable creer que Alejandro busca calmar a la
multitud, pero ésta, al reconocer que él era judío, grita por casi dos horas: “Grande
es Artemisa de los Efesios” (v. 34). Este texto es un ejemplo del anti-semitismo del
mundo greco-romano.

^ Sobre sindicatos y asociaciones comerciales en Asia Menor ver Wwiser, Alfons. Die Apostelges-
chichte, Kapitel 13-28 (OetK 5/2), Gütersloh, GTB Siebenstem, 1985, P 544.

^ Stambaugh, J.E./Balch, D.L. O Novo Testamento em seu ambiente social. Paulus, Sao Paulo, 1996,
p. 138.

128

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

d) El poder político también se hace presente. Quién apacigua la multitud es
el “escribano de la ciudad”. La existencia de este cargo (grammateus) en Éfeso es
documentado en inscripciones y monedas14. Su función era la de cuidar el orden pú-
blico y, por eso, es natural que aparezca en este relato. Él reafirma la importancia
de este culto para Éfeso y alerta sobre el peligro de que esta asamblea irregular sea
considerada como “sedición” (v. 40). Él es el representante del poder político nati-
vo, el cual aparece sometido a la autoridad del procónsul. Es frente al poder roma-
no, representado por el procónsul, que la cuestión debe ser tratada. La asamblea reu-
nida solo puede representar un desafío al poder del imperio.

e) El verso 31 dice que los asiarcas “que eran amigos de Pablo” le impidie-
ron ir al teatro a defenderse. Esta referencia a los asiarcas es de historicidad dudo-
sa. Los asiarcas eran, o miembros del consejo de la ciudad, o los responsables de
los cultos estatales: el culto de Roma y del emperador. Por el contexto de la narra-
ción es más probable que estos asiarcas (Éfeso no tenía más que cuatro) fuesen re-
presentantes del culto imperial. De esta forma Lucas estaría indicando que el frau-
de religioso y la ganancia de los orfebres, es el motivo para toda esta confusión,
pues Pablo tenía apoyo hasta de los responsables para el culto imperial, los cuales
no veían peligro alguno en los misioneros cristianos. La presencia de los asiarcas
“amigos” de Pablo muestra la complejidad de los poderes en el campo religioso de
Éfeso, pero también oculta parte del conflicto, ya que los cristianos (por lo menos
en el tiempo de Lucas) comenzaron a ser evidentes frente a las autoridades, como
un grupo que no hacía ofrendas al emperador.

f) La población es presentada en el texto como una masa manipulable. Sin
que ella sepa, su piedad y devoción a Artemisa de los efesios, está manipulada por
intereses económicos de los orfebres que lucran con la venta de las estatuillas. En
este episodio la ambigüedad de la religión y de su devoción popular está presente
nítidamente. Si este texto, en la intención redaccional de Lucas, intenta desmitificar
el culto de esta diosa, mostrando que se trataba de manipulación de los orfebres
inescrupulosos, también deja ver la piedad popular subyacente a este culto. La pro-
pia diosa merece comentarios: si ella es una diosa extranjera, originaria de Grecia,
ella recibe también el epíteto de “Gran Diosa”. Artemisa de los efesios es una re-
creación sincrética de la Magna Mater, diosa de la fertilidad de los anatolios, ella es
al mismo tiempo diosa virgen y diosa madre, asociada a Démeter, Perséforis y a Ci-
beles15. No podemos dejar de pensar en las variantes latinoamericanas del culto a la
virgen, siempre mezclado con elementos de la piedad popular. El culto de la tierra
y de la fertilidad es recreado en Artemisa en su versión efesina (existían otras re-
creaciones de Artemisa en otras ciudades). “Ella era una especie de Diosa Madre
original de Asia Menor, reconocida como mucho más antigua que los habitantes
griegos (Pausanias 7. 2. 6-8), que finalmente la identificaban como a su propia Arte-
misa”16. La diosa también era venerada en el interior del Asia Menor. Esto puede ser

^ Weiser, Alfons. Die Apostelgeschichte, Kapitel 13-28 (OeTK 5/2), Gütersloh, GTB Siebenstem,
1985, p. 544.

' ^ Ver Eliade, M. Historia de las creencias y de las ideas religiosas I: De la prehistoria a los miste-
rios de Eleusis. Cristiandad, Madrir, 1978, p. 295-296.

1D Stambaugh, J.E./Balch, D.L. O Novo Testamento, p 137.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

129

confirmado por las evidencias arqueológicas en más de treinta lugares de culto17.

El cariño y la devoción popular por Artemisa es tan grande que el escriba de
la ciudad consigue calmar a la multitud que estaba gritando por dos horas, con las
siguientes palabras: “¿Quiénes por ventura, no saben que la ciudad de Éfeso es la
guardiana del templo de la gran Artemisa, y de la imagen que cayó de Júpiter?” La
pregunta retórica es comprendida por todos los presentes y respondida afirmativa-
mente con el silencio. Nadie podía cuestionar a la diosa y su religión.

2. Las comunidades cristianas de Asia Menor
al final del primer siglo

En este breve análisis del Hch 19 buscamos elementos que tratan la situación
histórico-religiosa de Pablo y su misión, tal como fue narrada por la segunda gene-
ración de cristianos paulinos (Lucas y las fuentes de las cuales se sirve). Antes de
tratar los testimonios de los cristianos post-paulinos en su propio tiempo, me gusta-
ría anotar algunos eventos que diferencian la década de los 50 de las décadas de los
80 y 90. Estos eventos están más o menos relacionados con las fuerzas en conflic-
to en el campo religioso asiático y de la diáspora que hemos descrito arriba.

1) La diáspora judía vive un periodo de tensión después de la destrucción de
Jerusalén. Los romanos imponen a los judíos un impuesto llamado fiscus iudaicus.
Vespasiano determina que los judíos del imperio paguen anualmente dos dragmas
al templo de iupiter capitolinus. Esta orden significaba la supresión del derecho de
enviar dinero para el templo de Jerusalén y alcanzaba no solo a los de origen judío,
sino también a los “temerosos de Dios” y demás adeptos a la religión judía18. Exis-
te un clima anti-semita en el imperio en este periodo.

2) El final de la guerra hace que muchos judíos de Palestina salgan para la
diáspora. La itinerancia de judíos y grupos religiosos sectarios judaicos se incre-
menta en este periodo. Josefo describe la llegada de sicarios en Alejandría después
de la destrucción de Jerusalén. Según Josefo, ellos pretendían organizar una mani-
festación contra Roma en aquella ciudad y tuvieron que suprimir su intento por in-
tervención de las autoridades de la sinagoga19. También podemos imaginar la fuga
de inmigrantes palestinos para Asia Menor en este periodo. Junto con estos itineran-
tes es posible que ideas revolucionarias y expectativas apocalípticas hayan sido pre-
sentadas.

3) La identidad de los primeros cristianos se va tomando cada vez más nítida
frente a la sinagoga. Suponemos que el trabajo de los misioneros itinerantes en Asia
fue bien realizado, al punto de tener testimonios de cristianos no solo en las mayo-
res ciudades griegas de Asia, sino también en las provincias del interior. Esta repre-
sentatividad de los primeros cristianos, hace que se vuelvan más evidentes para las
autoridades. También podemos imaginar que las comunidades tradicionales de la

^ Weiser, Alfons. Die Apostelgeschichte, kapitel 13-28 (OeTK 5/2), Gütersloh, GTB Siebenstern.
1985, p. 550.

10 Ver Flavio Josefo, Guerras judaicas VII, 218 y también Smallwood, E.M. The Jews under Román
Rule. Fron Pompey lo Diocletian. Leiden, 1976, p. 371-372.

Flavio Josefo, Guerras judaicas, VII, 407ss.

130

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

diáspora no quisiesen ser confundidas con grupos sectarios sospechosos. Principal-
mente en el periodo en que debido a la tensión de la guerra judía, ser acusados de
sectarios o de rebeldía judía, era sinónimo de sedición e infidelidad contra Roma20.

4) El culto imperial se vuelve un problema para los cristianos a medida que
ellos se van distanciando de la sinagoga, pues solamente dentro de la sinagoga es-
taban exentos de ofrecer sacrificios al emperador. No debemos imaginar que los
cristianos estuviesen siendo perseguidos sistemáticamente por los romanos en este
periodo. No tenemos indicios para tanto21. La carta de Plinio a Trajano en 111-112
d.C. es prueba de un procedimiento de tortura y ejecución de cristianos en Bitinia
debido a denuncias anónimas y al hecho de que la demanda de carnes sacrificadas
disminuían. Pero Plinio no demuestra tener conocimiento preciso sobre quienes
eran los cristianos y mucho menos tener un procedimiento definido sobre como li-
diar con ellos22. Él no sirve, por tanto de prueba para la existencia de una persecu-
ción sistemática contra los cristianos.

Para el periodo que estamos tratando podemos decir solamente que existe un
clima tenso y que los cristianos buscan la forma de relacionarse con el imperio, sea
a través de la denuncia y ruptura, o sea a través de la adaptación y demostración de
lealtad.

Pasemos ahora a tratar las comunidades cristianas de Asia Menor a partir de
algunos de sus testimonios literarios.

2.1. La comunidad pos-paulina

Como habíamos mencionado arriba, elegimos las comunidades representadas
en las Cartas Pastorales23 (1 y 2 de Timoteo y Tito) como representantes de este ti-
po de cristianismo en Asia, dejando de lado Colosenses y Efesios por los motivos
ya expuestos. Tratar las Pastorales exige un redoblado cuidado, pues tenemos la ten-
dencia de proyectar en ellas modelos eclesiásticos posteriores (de una iglesia epis-
copal o sofisticadamente jerárquica), conceptos anacrónicos (como ortodoxia y he-
rejía) y en ellas fundamentamos y creemos encontrar los orígenes del “catolicismo
primitivo” o de la “gran Iglesia”. Estas definiciones y nomenclaturas son artificia-
les y dificultan la comprensión del cristianismo primitivo24. Lo que tenemos en es-

“0 Según un estudio de W. Stegemann ( Sinagoge und Obrigkeit, Heidelberg, 1991) este puede haber
sido uno de los temas de Hechos de los Apóstoles. Él describe a los cristianos siendo denunciados por
los judíos de la diáspora delante de las autoridades, pues ellas no querían ser confundidas con grupos
sectarios que pusieran en riesgo su status jurídico. Este conflicto entre cristianos y sinagoga reflejaría,
por lo tanto el contexto histórico del periodo de Lucas que el periodo por él narrado.

Sobre los perseguidores romanos a los primeros cristianos ver Pixley, J. “Las persecuciones: el con-
flicto de algunos cristianos con el imperio ”, en: Ribla 7 (1990), p. 89-102.

Ver la carta de Plinio a Trajano en Comby, J./Lemomon, P. Roma frente a Jerusalén: visión de au-
tores griegos y latinos. Paulinas, Sao Paulo, 1987, p. 46-48.

Sobre las pastorales y las demás comunidades cristianas de Asia Menor ver Figueroa, Ana Claudia.
Comunidades y herejías en Asia Menor- Un estudio sobre las variaciones teológicas de algunos escri-
tos neotestamentarios de fines del siglo I. Instituto Metodista de Enseñanza Superior, Sao Bernardo do
Campo, 1993, 1 85p.

^ Dejo a voluntad para citar como ejemplo de esta postura mi artículo: “Multiplicidad teológica en
la formación de catolicismo primitivo en Asia Menor”, en: Estudos de Religáo 8 (1992), 35-46. Este
artículo es una revisión de posturas defendidas anteriormente.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

131

te momento es una religiosidad representada por varios grupos, con prácticas diver-
gentes y sistemas de creencias más o menos diferentes, pero aún intercambiables.
Ninguna de ellas tiene todavía poder en la sociedad para establecerse como oficial,
y tampoco para vencer o hacer frente al judaismo oficial, si es que todavía existía
en este periodo25. Es un hecho que no todos estos cristianos tuvieron la misma orien-
tación en relación a la sociedad. Sus expectativas pueden oscilar entre el deseo de
aniquilación de las estructuras sociales existentes y el deseo de alcanzar (por prime-
ra vez a través de la religión) respetabilidad y ciudadanía.

Las pastorales representan la cúspide de la teología post-paulina en lo refe-
rente a la exaltación y valoración de la autoridad de Pablo. Él llega a ser el marco
de referencia de fe para esta comunidad: él es una especie de fundador de la expe-
riencia religiosa del grupo (ver 1 Tm 1,12-17; 2,1-7 y Tt 1,1-4). Pablo es presenta-
do como el apóstol que garantiza la fe de su comunidad. Por tanto él es el garante
del “depósito” (paratheke) de la fe. La reafirmación de la autoridad paulina es una
reacción de la comunidad a la situación de crisis en que vivían. Para superarla reac-
tivan la imagen de Pablo y actualizan su vivencia con la tradición paulina. Los au-
tores de la carta se valen de la estrategia literaria para alcanzar este fin: escriben ba-
jo la autoridad de Pablo26. Las referencias constantes a la autoridad de él no signifi-
ca que encontremos teología paulina intacta. Al contrario, el autor interviene crea-
tivamente remodelando, adaptando y respondiendo a las necesidades de su tiempo.
La escatología de los escritos paulinos auténticos, por ejemplo desaparece. La en-
señanza de la justicia de Dios otorgada a los seres humanos prescinde de la fe (ella
no es mencionada en Tt 3,4-7). La “gracia de Dios” que tenía papel predominante
en Pablo adquiere un papel educativo: ella “nos enseña a abandonar la impiedad de
las pasiones mundanas, para que vivamos en este mundo con autodominio, justicia
y piedad” (Tt 2,11-13).

La vida regida por el autodominio y piedad pasa a ser una de las prioridades
de vida de los cristianos. Si Pablo organizaba sus comunidades en casas, las pastora-
les presentan consecuentemente comunidades que desarrollan esta costumbre. La or-
ganización de un grupo religioso alrededor de una casa no es una invención de Pa-
blo o de los cristianos post-paulinos. Parece haber sido la praxis de las comunidades
religiosas asiáticas27, siendo, por tanto, un elemento de influencia cultural asiática.

Una práctica correcta implica también una enseñanza correcta. Por eso las
atribuciones de enseñanza y liderazgo comunitario pasan a ser asumidas por los
cristianos de comportamiento ético irreprochable. Podemos notar que los criterios
más fuertes para elegir a los presbíteros, diáconos y obispos se refieren a la vida fa-
miliar, moderación y capacidad de enseñanza (cf 1 Tm 3,1-13). Los carismas y las

25 Ver la introducción del libro de Overmann, O evangelio de Mateus o judaismo fonnativo. Loyol,
Sao Paulo, 1997.

26 En 1 Tm y Tt encontramos una doble seudonomia. Una ficción de carta que Pablo escribe a Timo-
teo, es decir, tanto el autor de la carta como el destinatario son ficticios (dos seudónimos). La comu-
nidad aparece como destinataria solo en segundo plano. En 2 Tm la comunidad no aparece como des-
tinataria, allí tenemos el género literario testamento. Sobre el género y función de las pastorales: Wol-
ter, M. Die Pastoralbriefe ais Paulustraditión, Góttinggen, 1988.

22 Oster Jr, R.E. Art. “Christianity in Asia Minor”, in: Anchor Bible Dictionary, Doubleday, New
York, 1992, v. 1, p.941.

132

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

manifestaciones del Espíritu tan propias en las comunidades paulinas originarias
desaparecen por completo. El Espíritu nos proporciona buena ética y buena ense-
ñanza (2 Tm 1,7.14).

La posición de estos cristianos frente a la sociedad era de buscar la compren-
sión y la tolerancia con un cierto toque de asimilación. Ellos eran leales en lo míni-
mo, cooperaban con las autoridades y lo demostraban a través de sus oraciones (1
Tm 2,1.2). Es posible, que ellos estuviesen proponiendo a la sociedad una substitu-
ción simbólica de la demostración de lealtad al culto imperial (en lo que no podían
tomar parte como cristianos) por las oraciones públicas en favor de los gobernan-
tes. Como Policarpo, frente a la insistencia de ofrecerse al emperador, podría estar
respondiendo: “nosotros profesamos una doctrina que nos manda dar tributo y hon-
ra de vida a los magistrados y autoridades que están establecidas por Dios. . (Mar-
tirio de Policarpo 10,2). Pero ofrecer sacrificios al emperador nunca. La propuesta
de vida social de las Pastorales puede ser resumida en el deseo de llevar: una

vida tranquila y serena, con toda piedad y dignidad”.

Esta posición de los cristianos pos-paulinos representados en las Pastorales
es vista con desconfianza por parte de muchos intérpretes. Para describirla fue crea-
da la expresión “burguesía cristiana”. Creo que de esta forma no los comprendemos
adecuadamente. No debemos confundir estos cristianos con nuestras instituciones
eclesiásticas. Ellos representaban una minoría frágil en la sociedad y, como tal, se
articulaban en busca de sobrevivencia. Un paso importante a ser dado en los estu-
dios bíblicos sería la espiritualidad de estos cristianos. ¿Quién sabe si podríamos
leer estas cartas con mayor entusiasmo?

2.2. La comunidad representada por el Apocalipsis de Juan

El Apocalipsis de Juan es testimonio de un tipo de cristianismo especial de
Asia Menor. Va contra las tendencias locales, si consideramos al grupo de las Pas-
torales como lo más representativo de la zona, pero presentan paralelos interesantes
con grupos apocalípticos del judaismo de fines del primer siglo28. En este tiempo,
motivados por la destrucción de Jerusalén, fueron escritos (o encontraron su redac-
ción final), varios escritos apocalípticos, como el Apocalipsis Siriaco de Baruc o el
4o de Esdras y de especial interés para el Apocalipsis de Juan, el 5o libro de los Orá-
culos Sibilinos, escrito en Alejandría. Si para algunas comunidades el ardor de la
parusia y del juicio inminente ya había pasado, el Apocalipsis lo revive presentan-
do su propio tiempo como el tiempo del juicio y de la venida del Señor.

La perspectiva del tiempo del Apocalipsis difiere, por lo tanto, radicalmente
de las Pastorales y del cristianismo post-paulino. Juan interpretaba su tiempo como
el inicio de las persecuciones escatológicas contra la comunidad de los justos (en

28 Aunque no puede ser demostrada la dependencia literaria, el Apocalipsis de Juan respira el mismo
odio a Roma de los Oráculos Sibilinos, Libro V, compuesto en Egipto (nuevamente aparece la relación
Éfeso-Alejandría), principalmente en la tradición de la caída de Babilonia/Roma, una descripción de
oposición escatológica como “Nerus ridivivus”, y la expectativa de inversión escatológica entre Ro-
ma y el mundo oriental. Ver más al respecto en Nogueira, Pablo A. de S. “La realización de la justi-
cia de Dios en la historia: Algunas consideraciones sobre la tradición de la inversión escatológica en
Apocalipsis 18'\ en: Ribla 11 (1992), p. 113-121.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

133

una relectura de Dn 7,24) y, consecuentemente, como estando a las puertas de la li-
beración final. Antes de la liberación, habrá un periodo de prueba y sufrimiento pa-
ra los fieles, verdaderos dolores de parto descritos en tres ciclos de plagas (capítu-
lo 6 a 1 8). A través de su escrito, él quiere preparar a sus comunidades para esta gran
prueba, para que a través del “testimonio” (martyria), fidelidad y perseverancia la
comunidad resista a la última prueba satánica promovida por el opositor escatoló-
gico (las fieras descritas en el capítulo 13). El tiempo es visto como un periodo pa-
ra sobrevivir, periodo angustiante que nos separa de la liberación. Aquí no se plan-
tea la existencia cristiana en el tiempo.

Por detrás del difícil lenguaje apocalíptico, Juan hace una lectura crítica de la
sociedad donde vive. Él condena con vehemencia el culto imperial, como una prác-
tica idolátrica satánica (2, 13; 9,20; 13,11-18; 14,9-13; 16,2; 19,20; 20,4). Criticar
el culto imperial no era muy común en el cristianismo primitivo. No tenemos infor-
mación de comunidades cristianas que ofrezcan sacrificios al emperador. La forma
como Juan lo critica es lo que se destaca29. Él no solo critica esta práctica, sino tam-
bién hace una relectura de los profetas de la Biblia Hebrea y de los apocalipsis ju-
díos para hacer una crítica radical a la violencia y lucro del imperio. En el capítulo
18, por ejemplo, él describe el lujo de la gran ciudad que negocia con los comer-
ciantes y con los reyes de la tierra, además de responzabilizarla por la “sangre de
los profetas, santos y de todos los que fueron muertos sobre la tierra” (18,24).

Para el Apocalipsis de Juan la caída de Roma es la condición para la felici-
dad humana y para el establecimiento del Reino de Dios. Después de narrada la des-
trucción de Roma en el capítulo 18, sigue la aclamación “¡Aleluya! Señor, Dios
nuestro, el Todopoderoso ha comenzado a reinar” (Ap 19,6). Esta aclamación leída
en el culto de la comunidad (donde debía haber sido leído el libro), debió haber pro-
vocado júbilo y éxtasis anticipados.

El Apocalipsis presenta una forma de organización comunitaria diferente al
cristianismo post-paulino. Aquí no hay ninguna tentativa de crear cargos jerárqui-
cos o una estructura organizativa (regida por obispos, presbíteros, etc). Encontra-
mos un círculo de profetas carismáticos (probablemente visionarios) itinerantes. Se-
gún Ap 19,9-10 y 22,9, el grupo de Juan se organizaba como un círculo de profetas
itinerantes sin jerarquía establecida. Ellos tampoco tienen que recurrir a una autori-
dad apostólica para legitimar su escrito. El Apocalipsis al contrario de los demás
apocalipsis del periodo, no utiliza el recurso de la pseudoepigrafía, es decir, atribuir
el escrito a una gran personalidad del pasado. El autor es Juan, el profeta visionario
(ver Ap 1,1.4).

La comunidad del Apocalipsis estaba compuesta por siete iglesias localizadas
en Asia: Éfeso, Esmima, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea. No sabe-
mos si estas iglesias eran las únicas o solo las más importantes y representativas.
Tampoco sabemos el peso de la autoridad de Juan y de su grupo sobre estas igle-
sias. Tal vez ellos fueron misioneros periféricos en relación a la dinámica de ellas y
les anunciaba el juicio y la necesidad de prepararse, es probable que alertasen tam-
bién sobre el peligro de la apostasía. El tono íntimo y el conocimiento de vida de

^ Ver más sobre la crítica al culto imperial en el capítulo 13 del Apocalipsis en Nogueira, P.A. de S.
"Cativeiro y compromisso no Apocalipse", iti Estudos Bíblicos 43 (1994), p. 69-76.

134

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

cada una de ellas, expresado en las siete cartas en los capítulos 2 y 3, nos hace su-
poner que ellos eran de hecho, autoridad en cada una de ellas.

2.3. Los cristianos a los que se critica en las Pastorales

Los cristianos que ahora describimos pueden ser conocidos solamente a tra-
vés de la reconstrucción histórica, pues solo disponemos de datos sobre ellos ofre-
cidos por los que los critican. Estas informaciones las recibimos a través del lengua-
je apologético y exaltado, que tenía por objetivo desacreditarlos. Metodológicamen-
te debemos tener delante de nuestros ojos el asunto por el que eran criticados los
grupos divergentes (como la usura e inmoralidad) y hacer las correcciones debidas
cuando sea necesario. Resaltamos el carácter hipotético de esta reconstrucción.

En 2 Tm 3,6-7 son criticados los misioneros (posiblemente itinerantes) que
“entran con engaño en las casas y consiguen cautivar mujeres llenas de pecado, con-
ducidas por varias pasiones, que aprenden siempre y jamás pueden llegar al conoci-
miento de la verdad”. Tenemos en este pasaje tres temas centrales: inmoralidad, mu-
jeres, el “conocimiento de la verdad” y el contraste entre itinerancia y las “casas”.
Sería muy cómodo aceptar la posibilidad de que se trataba de cristianos y especial-
mente cristianas, libertinos y presuntuosos, que se habían desviado del comporta-
miento y enseñanza de los líderes comunitarios. Otra posibilidad de interpretación es
considerar que existe un grupo, compuesto en parte por mujeres, que afirman o de-
sean tener algún tipo de revelación mística que llamaban de “conocimiento de la ver-
dad” y posiblemente tienen una ética sexual más liberal. Un avance sería afirmar que
estas mujeres tenían ambición de crecer en liderazgo en la comunidad.

Podemos unir la descripción de este grupo a partir de los datos de 2 Tm 17-
1 8 sobre Himeneo y Fileto que “se desviaron de la verdad aseverando que la resu-
rrección ya se había realizado y están pervirtiendo la fe de algunos”. Tenemos in-
formaciones sobre cristianos “entusiastas” en 1 Corintios. Podemos tener aquí una
radicalización de este tipo de espiritualidad. Este grupo debió constituirse dentro o
al margen de la comunidad destinataria de las Pastorales. Existen informaciones so-
bre otras posturas criticadas en las Pastorales. Había en la comunidad un grupo que
se ocupaba de “genealogías, discusiones y debates sobre la ley” (Tt 3,9). Son “los
que proceden de la circuncisión” (Tt 1,10), “estudian fábulas judías” “mandamien-
tos de hombres” y se preocupan por cuestiones de pureza (Tt 1,14). Los miembros
de la comunidad deben evitar “discusiones insensatas, genealogías, contiendas y de-
bates sobre la ley” (Tt 3,9). El grupo en cuestión parece exigir abstinencia sexual y
de ciertos alimentos (1 Tm 4,3).

¿Quiénes serían estos cristianos? ¿Sería otro grupo distinto del anterior? ¿O
se trataba de los mismos cristianos criticados que describimos arriba? Decir que
eran judaizantes no ayuda en nada. ¿Ser apegado a las tradiciones judías es algo ne-
gativo? ¿Los primeros cristianos y los cristianos post-paulinos no lo eran? Podemos
decir al menos que se trataba de cristianos apegados a la ley y que hacían de su ob-
servancia el motor de su espiritualidad, que interpretaban alegóricamente las Escri-
turas judías (¿quién no hacía éso en aquel tiempo?), y organizaban sus vidas a par-
tir de los preceptos de pureza, además de tener un ideal de castidad.

No es posible identificar estos cristianos con cualquier grupo conocido por
nosotros. Ellos eran probablemente un grupo sincrético que interpretaban mítica-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

135

mente la Escritura y tenía una postura dualista en relación al cuerpo. ¿Este grupo
puede distinguirse de los descritos anteriormente? Es difícil afirmarlo. Si conside-
ramos que la acusación de que las mujeres eran “llevadas por deseos” como una for-
ma típica de difamación en contiendas religiosas, podemos unir este grupo al segun-
do, el cual era acusado de prohibir el matrimonio. Igualmente no considero la acu-
sación de que ellos sean atracadores (1 Tm 6,3-10) sino un asunto de combate a los
herejes, como en Judas 16 y 2 P 2,14 (donde lujuria y avaricia aparecen juntas). En
1 Tm 4,7, en el contexto de la crítica al grupo apegado a la interpretación de la ley,
el autor se refiere a “fábulas profanas y cuentos de viejas”. ¿No serían tan “viejas”
las propagadoras de la enseñanza tan peligrosa para la comunidad? ¿Sería por cau-
sa de este liderazgo femenino alternativo que las Pastorales prohíben a las mujeres
enseñar en la comunidad? (1 Tm 2,1 1-12). ¿Era frente a este grupo de liderazgo al-
ternativo, que las Pastorales estaban organizando su estructura, enseñanza y poder?
Estos cristianos marginales no están solos en Asia Menor.

2.4. Los cristianos criticados en el Apocalipsis de Juan

En el caso del Apocalipsis de Juan encontramos un conflicto de grupos en la
marginalidad. Si el profeta Juan y sus colegas itinerantes viven al margen del cris-
tianismo post-paulino en Asia Menor, existen otros grupos en proceso de conflicto
con éstos. Encontramos uno de ellos en la carta a la iglesia de Tiatira, Ap 2,18-27.
Alli Juan polemiza con Jezabel. La comunidad es reprendida: “Tengo, sin embargo,
contra ti el que toleras que esa mujer, Jezabel, que a sí misma se declara profetisa,
no solamente enseñe, sino que además anda seduciendo a mis siervos e incita a
practicar la prostitución y a comer cosas sacrificadas a los ídolos” (v. 20). Más ade-
lante dice: “Digo, a ustedes a los demás de Tiatira y a tantos cuantos no tienen esta
doctrina y que no conocen, como ellos dicen, las profundidades de Satanás. . .” (24).
En este texto tal vez el cuadro se delinea con más nitidez que en las Pastorales: Je-
zabel, una profetisa líder, tenía conflicto con el grupo de los profetas de Juan. La
acusación de que ella incita a los cristianos a la prostitución no puede ser tomada li-
teralmente. No tenemos información sobre grupos cristianos que practiéasen algún
tipo de prostitución cultual, por lo menos en el periodo del Nuevo Testamento. Lo
más probable es que Jezabel (cuyo nombre no puede haber sido éste de verdad; el
nombre es difamatorio) no adoptase la ética sexual rigurosa de Juan y tolera que los
“fuertes” coman carne sacrificada a los dioses. Estos temas nos recuerdan a Pablo
que fue liberal en estos asuntos.

La referencia a las “profundidades de Satanás”, que ellos decían conocer,
probablemente era la inversión de una afirmación del grupo que decía conocer “las
profundidades de Dios”. Ellos reivindicaban para sí un conocimiento místico de
Dios.

Otros grupos son mencionados en el Apocalipsis: los nicolaítas y los segui-
dores de un tal Balaam (con elementos semejantes al grupo de Jezabel). El Apoca-
lipsis con su espíritu polémico, reproduce un amplio campo religioso como el de
Hch 19: la mención a una “sinagoga de Satanás”, que es un misterio para la inves-
tigación, y el “trono de Satanás” en Pérgamo, probablemente es una referencia al
templo de Augusto y de Roma en aquella ciudad.

136

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

2.5. La comunidad joánica de Asia Menor

La relación de las epístolas joánicas (1, 2 y 3) con el evangelio de Juan es evi-
dente. Se llegó hasta a pensar que fueron escritas por el mismo autor. Pero desde
que el evangelio de Juan ha sido interpretado como producto del cristianismo sirio-
palestino, su relación con las otras cartas se va haciendo más obscura, una vez que
las cartas son identificadas como fruto del cristianismo de Asia Menor30. Si la afir-
mación que hacemos arriba fuese correcta, de que había grupos religiosos no judíos
y cristianos del primer siglo en itinerancia entre los grandes centros de la diáspora,
la constatación de que los cristianos joánicos se encuentran tanto en Siria como en
Asia Menor parece más probable.

No pretendemos entrar en el debate teológico entablado en 1 de Juan, pues él
no nos deja ver de forma directa la relación de estos cristianos con la sociedad (ellos
debaten la venida o no de Jesús en su carne y la posibilidad de que los cristianos no
tengan pecado). Por eso, pasamos a una breve consideración sobre 3 Jn, carta escri-
ta por el “presbítero” (anciano) a Gayo, un líder de la comunidad. A los “presbíte-
ros” ya los mencionamos cuando tratamos las cartas pastorales, ellos serían un car-
go emergente en las comunidades post-paulinas. Pero en 3 Jn ellos tienen solamen-
te el nombre en común con aquellos mencionados anteriormente. Aquí el presbíte-
ro no tiene un liderazgo incuestionable en la comunidad, por el contrario, el poder
parece estar en un cierto Diótrefes que no da acogida a los predicadores itinerantes
y, entre ellos, al presbítero. Diótrefes no solamente les niega acogida en la comuni-
dad (esta acogida puede ser hospedaje o licencia para predicar) sino también los ca-
lumnia “profiriendo contra nosotros palabras malditas”: “él no acoge a los herma-
nos y pero todavía, impide su acogida y a los que quieren recibirlos, los expulsa de
la iglesia” (ek tes ekklesias ekbálei). Esta expresión parece haber impresionado a
los investigadores, de forma que de Diótrefes, sobre quien conocemos muy poco se
llegó a decir: “él es el primer obispo monárquico a quien conocemos por su nom-
bre” (Hamack)31. No sabemos cuál es la dimensión de la autoridad de un obispo en
una comunidad cristiana en este periodo al punto de considerarlo un obispo “mo-
nárquico”. Podemos solamente constatar que había un conflicto básico entre formas
de organización comunitaria que ya veníamos detectando en el Apocalipsis y en las
Pastorales: el conflicto entre itinerantes y cristianos organizados en casas que se
oponen a la visita de éstos. El ingrediente polémico y difamatorio era el instrumen-
to usado para la defensa de su propia opción frente a los competidores. Ser o no he-
reje, es una cuestión definida entre otras. Por ejemplo, Diótrefes usaba como estra-
tegia de defensa, frente al presbítero y su grupo de predicadores itinerantes, el con-
fudirlos con los radicales que en estas mismas cartas se intenta reprender32.

^ Ver por ejemplo Wengst, K. Der erste, zweite und dritte Brief des Johannes (ÓThk 1/6). Güterslo-
her Verlagshaus, Gütersloh, 1978. Él ubica 1 Jn en Asia Menor y data entre el 100-110 d.C. (p.30), 2
y 3 Jn son igualmente provenientes de Asia Menor y fueron redactadas entre 1 10 y 115 d.C. (p. 235).
En: Wengst, K. p.233.

Wengst, K. p.?M.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

137

3. Perspectivas para el siglo II

Me gustaría mencionar en pocas líneas las tendencias para el siglo II resul-
tantes del desarrollo y conflictos que esbozamos arriba.

3.1. Las comunidades de Éfeso en el tiempo de Ignacio de Antioquía

Visitaremos ahora la comunidad de Éfeso, cerca de 20 años después del pe-
riodo de redacción de las Pastorales a través de una carta de Ignacio, obispo de An-
tioquía que la escribió cuando estaba en Esmima, de camino a Roma donde sería
ejecutado entre el 110-117 d.C.33

La carta de Ignacio a los Efesios nos presenta un cuadro de esta iglesia que
parece haber llevado a cabo el desarrollo apuntado en las Pastorales: ahora la igle-
sia es de hecho, regida por un obispo34 (las pastorales hablan de obispos), un cole-
gio de presbíteros y diáconos. Sin embargo, debemos distanciamos de la presenta-
ción apologética de Ignacio y preguntar si su escrito revela la realidad de Éfeso (y
de las demás iglesias para donde escribe) o si está haciendo propaganda para la im-
plementación total de un único modelo que coexistía entre otros. La comunidad pa-
rece estar además debatiéndose con opositores, los propagadores de “mala doctri-
na” que eran profetas itinerantes (9,1, a kake didaskalia también en 16,2). La rela-
ción con el imperio es crítica, Ignacio está siendo conducido a Roma donde será eje-
cutado, pero la resistencia de la comunidad se expresa en sacralizar esta ejecución
como un martirio, como un sacrificio a Dios. Aquí Ignacio desarrolla una tendencia
del Apocalipsis, pero sin dar seguimiento a una vehemente crítica del poder políti-
co que si encontramos en el Apocalipsis.

3.2. El montañismo y la cultura popular de Frigia

El grupo que vamos a considerar y seguir no es de Éfeso, sino de Frigia, del
interior de Asia Menor. Será abordado brevemente por el paradigma que ofrece para
las relaciones entre una comunidad cristiana y la religiosidad popular de su región.
El Montañismo surgió como un movimiento carismático y profético que promueve
una especial renovación del cristianismo de fin del siglo segundo35. Montano y las
profetisas Maximilia y Priscila anunciaban oráculos sobre el final de los tiempos y
sobre la llegada de la nueva Jerusalén sobre Pepuza, ciudad de Frigia. El Montañis-
mo impulsa los carismas y los cargos eclesiásticos. Sus revelaciones eran recibidas

- 3 Ver más sobre Ignacio de Antioquía y sus cartas en Einfuehrung in das Neue Testament. Walter de
Gruyter, Berlin, New York, 1980, p.7 17-726 (también en español, § 12, 2, d).

34 La iglesia de Éfeso es dirigida por el obispo Onésimo (1,3) e Ignacio exhorta a la comunidad a so-
meterse a él, así como el colegio de presbíteros está en armonía con él “como las cuerdas de la lira”
(4,1). El obispo en silencio es motivo de temor y reverencia (6,1 , ¿modelo de pater familias!). No obe-
decer al obispo equivale a no obedecer a Dios, según Ignacio: “tenemos que ver al obispo como al mis-
mo Señor”.

33 Sobre el Montañismo ver: Schepelern, W. Der Montanismus und die phrygische Kulte - Eine reli-
gionsgeschichtliche Untersuchung, 1929; Strobel, A. Das heilige Land der Montanismus - Eine reli-
gionsgeographische Untersuchung, Berlin/New York, 1980; Aland, K. Kirchengeschichtliche Ent-
wuerfe, Gütersloh, p. 105- 147; y una colección de fuentes en Bonwetsch, N. Texte zur Geschichte des
Montanismus, Bonn, 1914.

138

PAULO NOGUEIRA, Cristianismos en Asia Menor

a través de éxtasis y glosolalias. Montano era respetado como encamación del espí-
ritu joánico (él llegó a decir: “yo soy el Padre, yo soy el Hijo y el Espíritu”).

La ética de los Montañistas era rigorista: no eran amigos del sexo ni del ma-
trimonio, hacían ayunos rígidos y se separaban de la sociedad. Entre ellas, las mu-
jeres disputaban el poder y ejercían liderazgo. Había entre ellas obispas y presbíte-
ras (Epifanius, Panarion, 49,2). La doctrina de los Montañistas era fundamentada en
reconstrucciones y recreaciones del evangelio y del Apocalipsis de Juan. De este
último extraen sus elementos milenaristas.

A pesar del desarrollo de prácticas (glosolalia, éxtasis, etc) y tradiciones del
cristianismo primitivo (Paráclito, Nueva Jerusalén, milenio, etc) ellos eran conside-
rados heréticos y fueron combatidos ferozmente por el grupo cristiano detentador del
poder. Fueron calumniados entre otras acusaciones como caníbales (en la eucaristía).

Además de nutrirse de la espiritualidad neotestamentaria, el Montañismo es
fruto de procesos sincréticos muy ricos con la cultura Frigia. Según investigaciones
muchas características del Montañismo provienen de Frigia como: el predominio de
elementos matriarcales y femeninos (¿la gran Madre de vuelta otra vez?), el culto
compuesto por lamentos y éxtasis, el bautismo de muertos, el dualismo en relación
al cuerpo y a la creencia de que el sexo vuelve impuro a la persona. Merece desta-
carse la expectativa de que la Nueva Jerusalén vendría sobre Pepuza.

4. Sumario

En este estudio procuré mostrar a través de textos, de las comunidades testi-
moniadas en el cristianismo primitivo de Asia Menor, cómo las relaciones dentro
del campo religioso se dan de forma dinámica y compleja. Que ello sirva de alerta
contra tendencias demasiado estancadas e ingenuas de análisis de las fuerzas reli-
giosas en conflicto e intercambio a partir de criterios anacrónicos como ortodoxia y
herejía, o a partir de visiones muy rígidas entre las culturas y sus respectivas etnias
como si ellas no se comunicasen (lo vimos con frecuencia en el caso de la cultura
judía en relación con las culturas gentiles). Nos pareció mejor hacer una presenta-
ción a partir de temas de interés prioritario para ellas (y, por qué no, para nosotros
también), como: la organización comunitaria, el modelo de acción en el campo re-
ligioso (itinerancia o formación de asociaciones de casas), la participación femeni-
na, la relación y expectativa frente a la sociedad y el poder político, la relación con
los grupos religiosos de origen (la diáspora) y populares-nativos (el culto a la gran
Madre en Artemisa), además de la relación con la religión oficial (el culto imperial).
La comprensión del periodo, de los grupos abordados y el carácter de reconstruc-
ción de las informaciones que sustentan este análisis comparativo son determinan-
tes para que consideremos este estudio como un ensayo. Es una propuesta de cómo
puede ser leída la historia del cristianismo primitivo en esta región y en este perio-
do. La investigación atenta de los elementos simbólicos y de las experiencias reli-
giosas, de la religión popular y de los grupos débiles y poco documentados caso por
caso, es sin duda una tarea de peso para los estudios bíblicos latinoamericanos.

Paulo Augusto de Souza Nogueira

Rúa do Sacramento, 230, 09735-460, Sao Bernardo do Campo - SP,

Brasil

PABLO RICHARD

LOS ORÍGENES DEL
CRISTIANISMO EN ROMA

Resumen

El artículo aborda en tres momentos el desarrollo eclesiológico de Roma: (1) La pri-
mera generación, donde se expone el origen judeo-cristiano de la iglesia de Roma.
La presencia y significado del martirio de Pablo, Pedro y otros en la capital del im-
perio. A partir de estos datos se descubre una iglesia con raíces .judías pero abierta
a los gentiles, martirial y con identidad cristiana, diferente de la sinagoga. (2) La se-
gunda generación cristiana de Roma la conocemos indirectamente, a través de la se-
gunda carta de Pedro y Hebreos. Se puede afirmar la realidad migrante de los cris-
tianos y la invitación a sustituir el culto judío por una nueva economía netamente
cristiana. (3) La tercera generación cristiana de Roma podemos conocerla a través
de la primera carta de Clemente a los Corintios y las dos tradiciones de la iglesia
de Roma: Primera Clemente y el Pastor de Hermas, que representan dos propuestas
eclesiológicas distintas: La primera basada en la obediencia y la segunda en el ca-
risma.

Abstract

This article focuses on three moments of Romes theological development: (1) The
first generation which presents the Judaeo-Christian origin ofthe Church in Rome.
The presence and the meaning of Peter and Paul’s martyrdom, Peter and others in
the empire’s capital. These facts reveal a church with judean roots but open to the
gentiles, a church ofmartyrs with a Christian identity, different from the Synagogue.
(2) The second Christian generation of Rome we know indirectly, through the second
letter of Peter and Hebrews. The migrant situation of the Christians and the invita-
tion to substitute the judean cult with a new economy, a clearly christian one, can be
shown. (3) The third Christian generation in Rome can be known through Clement’s
first letter to the Corinthians and the two traditions of the Román Church: the first
of Clement and the Pastor Hermas which represent two different eclesiological posi-
tions: the first based on obedience, and the second on charisma.

1. La primera generación cristiana (hasta el año 64)

(Entre su fundación y la persecución de Nerón)

Roma es, curiosamente, la ciudad donde los orígenes del cristianismo son los
más desconocidos y oscuros. Como dice acertadamente Daniel Ruiz Bueno: “Los

140

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Roma

orígenes de la iglesia de Roma... están envueltos en la bruma de las suposiciones”1.
Sabemos más de Antioquía, Éfeso o Corintio que de Roma. En la tradición, Roma
aparece como la ciudad de los mártires, especialmente de Pedro y Pablo (cf. Irineo.
Adv. Haer. 3.3.3). Esta iglesia nace, posiblemente, en los años 40, por la acción mi-
sionera directa de la iglesia judeo-cristiana de Jerusalén.

1.1. Judíos y cristianos en Roma

El año 49 d.C., según el historiador Suetonio, el emperador Claudio expulsó
de Roma a los judíos que provocaban frecuentes tumultos con ocasión de un tal
“Cresto”: “Iudaeos, impulsore Chretos, assidue tumultuantes, Roma expulit”2. Se
supone que Cresto es una corrupción del nombre Cristo. Según Hechos 18,2-4 en-
tre los expulsados se encuentran los judíos Aquila y Priscila. Estos son judíos ya
cristianos, no se nos narra su conversión. Son del mismo oficio de Pablo y posible-
mente lo acompañan en la evangelización de judíos y griegos en la sinagoga de Co-
rinto. La expulsión no tuvo efectos muy duraderos, ya que muy pronto encontramos
judíos y cristianos en Roma (Rm 16 y Hch 28,15-22).

La relación de Roma con Jerusalén era estrecha ya desde el tiempo de los
Hasmoneos. En el siglo Io había en Roma una colonia con más de 40 000 judíos que
gozaban de bastantes privilegios: podían reunirse, recolectar dinero para el templo,
no hacían el servicio militar y tenían sus propias cortes de justicia. El Imperio Ro-
mano en todo su territorio tenía alrededor de 80 millones de habitantes y un 10 %
de ellos eran judíos. Muchos admiraban el monoteísmo y la ética de la religión ju-
día, si bien no aceptaban la circuncisión. Son los que el libro de Hechos llama “Te-
merosos de Dios”, que acudían asiduamente a las sinagogas. El judaismo romano
tenía especial dependencia del judaismo de Jerusalén. Incluso después del 70 d.C.
famosos rabinos palestinenses visitaban Roma. Este trasfondo judío explica la mi-
sión directa de la iglesia judeo-cristiana de Jerusalén con Roma y la existencia de
una comunidad judeo-cristiana en Roma dependiente de Jerusalén.

1.2. Pedro en Roma

No sabemos nada de cuándo Pedro llegó a Roma y de cuál fue su actividad y
función en Roma. No es Pedro el que trajo el Evangelio por primera vez a Roma, y
en ese sentido no es el fundador de la iglesia cristiana de Roma. Nos dice O’ Con-
nor: “Nada puede ser determinado acerca de cuándo Pedro vino a Roma, cuánto
tiempo permaneció ahí, y qué función o liderazgo, si alguno, ejerció dentro de la
iglesia romana”3. El P. Brown agrega: “No hay ninguna prueba seria de que Pedro
fue obispo de la iglesia de Roma. . . Lo más probable es que no estuvo mucho tiem-
po en Roma antes del año 58, cuando Pablo escribió a los Romanos, y debe haber
sido en los 60, y por un tiempo relativamente corto antes de su martirio que Pedro

1 Daniel Ruiz Bueno: Actas de los Mártires. Madrid (BAC) 1987, 4 ed. p 212.

- Suetonio, Vitae Caesarum, Claudius, 25. Citado por D. Ruiz B. op.cit. p.2 1 2.

3 Citado en: Raymond E. Brown/John P. Meier: Antioch and Rome. New Testament eradles of catho-
lic christianity. New York (Paulist Pres) 1982, p. 98, nota 203

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

141

vino a la capital”4. Más adelante el P. Brown también insiste en el carácter anacró-
nico de la tesis que Pedro fue obispo de Roma. Los que califican a Pedro como obis-
po no lo están honrando, sino al contrario, rebajándolo de su rol histórico único de
apóstol. Pedro fue apóstol y mártir en Roma y es su gran honra. Su ministerio apos-
tólico en Roma no lo constituye necesariamente ser obispo de esa ciudad5. Solo en
el siglo III será llamado Pedro obispo de Roma. La estructura de obispo-único (“the
single-bishop structure”) no llegó a Roma sino hasta los años 140-150 d.C. La lista
de obispos de Roma (Pedro, Lino, Anacleto, Clemente, etc. . .) como obispos únicos
de la ciudad de Roma, es una visión errónea que Irineo y otros autores proyectan
hacia el pasado. Los nombres más antiguos que se citan en estas listas de obispos
de Roma son probablemente los nombres de los presbíteros-obispos más famosos
de los primeros cien años del cristianismo romano, muchos de los cuales funciona-
ban simultáneamente6.

1.3. Pablo y la iglesia de Roma

En Corinto (en el invierno: Diciembre 54- Enero 55) Pablo escribe su carta a
los Romanos. Pablo ha dado por terminada la misión en la parte oriental del Impe-
rio (“desde Jerusalén y en todas las direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimien-
to al Evangelio de Cristo” Rm 15,19). El Ilírico (en la costa occidental de Macedo-
nia) es el punto más occidental de la parte oriental del Imperio. Pablo, después de
trazar una línea desde Jerusalén hasta el Ilírico, trazó una nueva línea de Roma a Es-
paña, en la cual incluyó toda la parte occidental del Imperio romano. Si Jerusalén
fue el punto de partida para la primera parte de su misión (ahí fue reconocido como
apóstol de los gentiles: Ga 2,1-10. Cf. Hch 15), quiso que Roma sea el punto de par-
tida y de apoyo para la segunda parte de su misión. Pablo escribió a los cristianos
de Roma para ganarse este apoyo. Ya hemos dicho que la iglesia de Roma es judeo-
cristiana, fundada posiblemente por la iglesia de Jerusalén. Pablo, en su discusión
con los judeo-cristianos radicales, había ido demasiado lejos (cf. carta a los Gálatas
y a los Filipenses) y ésto le había generado problemas y dudas en los judeo-cristia-
nos moderados de Jerusalén (la iglesia de Santiago, el hermano del Señor, y los
Presbíteros). Pablo dejó exponer con calma y profundidad sus argumentos a la igle-
sia de Roma, y también indirectamente a Iglesia de Jerusalén (de la cual depende
Roma), para que apruebe su misión hacia occidente. Este es el motivo por el cual
Pablo escribe la carta a los Romanos.

En esta carta podemos descubrir indicios que nos revelan la situación de los
cristianos en Roma hacia finales de los años 50. En general podemos decir que la
comunidad de Roma es fundamentalmente una comunidad jadeo-cristiana, para

^ Brown/Meier op.cit. p.98.

^ id. p. 164, nota 349: “es anacrónica la tesis que Pedro ejerció como obispo de Roma. Es curioso que
ésto es defendido por aquellos que tratan de honrar a Pedro y no reconocen que su rol de Apóstol es
una función histórica única que está muy por encima del rol de obispo local. Pedro fue históricamen-
te un apóstol que murió en Roma. Si parte de su apostolado fue ejercido en esa Iglesia, eso no lo cons-
tituye en un supervisor eclesial (e.d. obispo). Filipenses 1,1 muestra que Pablo se distingue a sí mis-
mo de los obispos”.

6 id. p. 163-164.

142

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Roma

quién la Ley y los Profetas, y toda la tradición de Israel, tiene todavía validez e im-
portancia; pero al mismo tiempo aparece como una comunidad judeo-cristiana mo-
derada, es decir, una comunidad abierta a la misión a los gentiles, que no exige de
ellos la circuncisión y la observancia de la ley y rituales cúlticos. Pablo fue cohe-
rente en su carta con esta identidad de la comunidad romana. Un enigma en la car-
ta a los Romanos es el capítulo 16,1-16 donde Pablo saluda a 29 personas bien co-
nocidas suyas, que formaban en cierto sentido, su equipo apostólico. No se explica
cómo Pablo conoció estas personas, si él nunca estaban en Roma. Existen dos po-
sibles explicaciones: una que se trataría de un apéndice dirigido a la comunidad de
Efeso, donde Pablo permaneció desde diciembre del 52 hasta marzo del 55. La per-
sona que llevó la carta a Roma habría pasado por Efeso, llevando ese saludo. Otra
explicación sería que el equipo de Pablo se fue trasladando de Efeso (u otras ciuda-
des como Filipos o Corinto) a Roma, en función de su futuro plan de evangelizar la
parte occidental del Imperio, desde Roma hasta España. Con esta segunda explica-
ción Rm 16,1-16 nos ofrece una visión de cómo se había estructurado el ministerio
apostólico en Roma. En esta sección aparecen 29 nombres: 18 de hombres y 11 de
mujeres. Si analizamos el ejercicio ministerial de éstos 29 nombres, solamente 6
hombres y 7 mujeres aparecen con responsabilidad ministerial. Las mujeres que
ejercen un ministerio son: Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas (puerto de Co-
rinto), protectora de la iglesia, que lleva la carta a Roma. Prisca, presentada como
“colaboradora en Cristo Jesús”. Junia, mencionada como ilustre entre los apósto-
les^. María, Trifena, Trifosa y Pérside, son presentadas con el verbo “afanarse” o
“fatigarse mucho en el Señor”, verbos técnicos que manifiestan claramente el ejer-
cicio de un ministerio apostólico. Los hombres con ejercicio de ministerio son:
Aquila, Andrónico, Urbano, Aristóbulo, Narciso y Rufo. Ninguno es nombrado con
los títulos de Presbítero o Epíscopo. Solo una mujer, Febe, ejerce el ministerio de
diaconisa.

1.4. Los mártires de la iglesia de Roma (año 64)

Nerón mandó secretamente incendiar el año 64 d.C. a Roma, para construir
una nueva ciudad acorde a sus sueños de grandeza. Todos los rumores culpaban al
Emperador por el incendio. Nerón hizo todo lo posible por desmentir esos rumores,
pero nada dio resultado. Por fin, recurrió a la infamia de culpar a los cristianos. El
historiador Tácito (55-120 d.C.), 50 años después de los sucesos, nos da testimonio
en sus Anales de la persecución de los cristianos en esta ocasión. Dice así:

“con el fin de extirpar el rumor, Nerón se inventó unos culpables, y ejecutó
con refinadísimos tormentos a los que, aborrecidos por sus infamias, llamaba el vul-
go cristianos. El autor de este nombre, Cristo, fue mandado ejecutar con el último
suplicio por el procurador Poncio Pilato durante el Imperio de Tiberio y, reprimida,
de pronto, la perniciosa superstición, irrumpió de nuevo no solo por Judea, origen
de este mal, sino por la urbe misma, donde confluye y celebra cuanto de atroz y ver-

7 Juma es nombre de mujer, pero como es presentada como apóstol, junto con Andrónico, algunos ma-
nuscritos agregan una “s”, tranformando el nombre femenino de Junia en el masculino Junias. La tra-
dición textual más segura es el femenino Junia.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

143

gonzoso hay por donde quiera. Así, pues, se empezó por detener a los que confesa-
ban su fe; luego, por las indicaciones que éstos dieron, toda una ingente muchedum-
bre quedaron convictos, no tanto del crimen de incendio, sino de odio al género hu-
mano. Su ejecución fue acompañada de escarnios, y así, unos cubiertos de pieles de
animales eran desgarrados por los dientes de los perros; otros clavados en cruces
eran quemados al caer el día a guisa de luminarias nocturnas. . . De ahí que, aun cas-
tigando a culpables y merecedores de los últimos suplicios, se les tenía lástima, pues
se tenía la impresión de que no se los eliminaba por motivo de pública utilidad, si-
no por satisfacer la crueldad de uno solo” (Anales 15.44)8.

También Suetonio habla de la persecución de Nerón, sin relacionarla directa-
mente con el incendio de Roma:

“fueron sometidos al suplicio los cristianos, casta de hombres de una supers-
tición nueva y maléfica” (Vitae Caesarum, Ñero, 16)9.

El testimonio de Tácito, además de confirmar datos sobre la vida de Jesús,
nos informa de la difusión del cristianismo en Roma, su origen en Judea y la distin-
ción ya pública que hace el pueblo romano y las autoridades entre cristianos y ju-
díos. Los mártires de Roma son numerosos (“una multitud inmensa”) y son tortura-
dos por su fe. Se les acusa, no tanto de haber incendiado a Roma sino por su “odio
al género humano”, con lo cual se visualiza posiblemente su manera diferente de vi-
vir: antagónica a la corrupción e idolatría dominante en la ciudad. La comunidad de
Roma nace así de la sangre de sus mártires. Es seguro que Pablo y Pedro murieron
mártires en Roma en tiempos de Nerón (emperador del 54 al 68 d. C.), pero no sa-
bemos exactamente la fecha. Posiblemente Pablo muere antes del 64, y Pedro el año
67.

2. La segunda generación cristiana: años 65-95 d.C.

(entre el martirio de la comunidad y 1 Clemente)

2.1. Primera carta de Pedro

Esta carta fue escrita en Roma en los años 80, después del martirio de Pedro.
Está dirigida a Cristianos gentiles: “a los elegidos forasteros de la diáspora de Pon-
to, de Galacia, de Capadocia, de Asia y de Bitinia” (1,1). Esta frase (que aquí he-
mos traducido literalmente) puede referirse a los que viven como extranjeros en el
Ponto, Galacia, etc. . . pero también puede referirse a los cristianos forasteros que vi-
ven en Roma y que vienen del Ponto, Galacia, etc... Me inclino por esta segunda
traducción. El autor se dirige a los cristianos gentiles, que han llegado a Roma y que
vivían en la ciudad como forasteros (“par-epí-demos”), como migrantes extranje-
ros, posiblemente en los barrios marginales de Roma, en las “insulae”. La expresión
“forasteros de la diáspora de Ponto” da a entender que éstos están lejos de su Pa-
tria, que es el Ponto. La diáspora judía eran los judíos que vivían lejos de Palestina.
Igualmente, estos cristianos de la “diáspora de Ponto”, son los que vivían lejos de
su patria que es el Ponto. El saludo final dice: “les saluda la (iglesia) en Babilonia

^ En D. Ruiz Bueno, op. cit. pág. 223.
^ id. pag. 217

144

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Roma

co-elegida (es decir: elegida como ustedes)” (5,13). Babilonia es aquí una designa-
ción apocalíptica para la ciudad de Roma. Se trata, por lo tanto, de una carta de la
iglesia de Roma dirigida a los extranjeros migrantes provenientes del Ponto, Gala-
cia, Capadocia, Asia y Bitinia y que ahora viven marginados en Roma10. El autor es
un presbítero de Roma (5,1), que escribe a estos migrantes que llegan a Roma y que
viven en esta ciudad que se comporta con ellos como una Babilonia. Estos cristia-
nos vivían en Roma como “pároikos”, es decir, como migrantes, desarraigados, sin
casa, marginados, en la calle (2,11); vivían un tiempo de “paroikía” (1,17)): de des-
tierro, alejados de su tierra de origen que estaba en el norte de Asia. A estos migran-
tes les interesa sobre todo tener una casa y es esto lo que les ofrece el autor de la
carta".

1 P representa muy bien el espíritu y la teología de la iglesia de Roma. Está
dirigida a cristianos venidos de la gentilidad pero el lenguaje y la teología de la car-
ta en fuertemente judío, de una línea judeo-cristiana abierta a los gentiles, diferen-
te del judeo-cristianismo radical que los excluía. Desaparecida la comunidad madre
de Jerusalén el año 70, la iglesia de Roma asumió la responsabilidad de ser igual-
mente una iglesia madre: una iglesia judeo-cristiana que acogió a todos los gentiles
convertidos, que vivían en Roma o llegaban a Roma como migrantes extranjeros.

En varios puntos hay similitud entre 1 Pedro y la carta de Pablo a los Roma-
nos. Por ejemplo, en la valoración de la tradición judía y en el reconocimiento de
las autoridades civiles constituidas (cf. 1 P 2, 13- 17 y Rm 13).

2.2. Carta a los Hebreos

Este documento fue escrito, posiblemente, a la comunidad cristiana de Roma,
ya que la Ira carta de Clemente, escrita en Roma, cita ciertamente a Hebreos12. Fue
escrito entre los años 70-95 d.C., ya que se supone la destrucción de Jerusalén del
año 70 d.C. y la Ia Clemente que cita a Hebreos fue escrita alrededor del 95 d.C. La
carta a los Hebreos no representa la tradición romana, por eso difícilmente ha sido
escrita en Roma, pero se dirigió a la comunidad de Roma, para superar posiciones
teológicas de esta comunidad. Originalmente, la comunidad de Roma sigue la posi-
ción de la iglesia de Jerusalén, cuya cabeza es Santiago, el hermano del Señor y que
se impuso en la Asamblea de Jerusalén el año 48 (Hch 15). Pedro y los Apóstoles
siguen esta posición, igualmente en una época posterior, el Evangelio de Mateo y la
Didaché. Según Lucas, en Hechos de los Apóstoles, Pablo de Tarso también sería
originalmente de esta posición, y por eso se pelea con Bernabé, que tiene una posi-
ción más abierta. Pablo, tal como aparece en la carta a los Gálatas, rechaza la posi-
ción de “los de Santiago” (Ga 2); rechaza no sólo la circuncisión para los gentiles
convertidos, sino también toda la legislación judía. En la carta a los Romanos man-

10 Es como si hoy la Iglesia de San José (Costa Rica) escribiera una carta a todos los migrantes de la
diáspora de Nicaragua, El Salvador y Guatemala, que viven en los barrios periféricos pobres de la ciu-
dad de San José.

* 1 cf. Eduardo Hoomaert: Cristaos da Terceira Generagao (100-130). Petrópolis (Vozes), Sao Paulo
(Cehila) 1997, p.40 ss.

12 1 Clem. 36,2-5 es paralelo a Heb. 1,3-13. 1 Clem. 17,1 es par. a Heb. 11,37. 1 Clem. 17,5 es par. a
Heb. 3,5. Citado de Brown/Meier op. cit. pag. 147, nota 315.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

145

tiene esta posición, pero la presenta en forma más moderada. Rechaza la Ley, pero
valoriza de alguna manera la herencia judía. La carta a los Hebreos, dirigida a la co-
munidad de Roma, va ciertamente más lejos: supera la posición original de Santia-
go, el hermano del Señor y también la posición de Pablo a los Romanos. Ahora no
sólo se rechaza la circuncisión y toda la legislación judía, sino también se busca sus-
tituir toda la tradición ritual y cúltica judía por una nueva economía netamente cris-
tiana. Hebreos busca que la comunidad de Roma abandone toda forma de adheren-
cia al judaismo y busca impedir una judaización levítica del culto y de la teología
de la comunidad cristiana. La tradición del 4o Evangelio irá aún más lejos, al con-
siderar la Ley como la Ley de los judíos, y el Sábado, Pascua y Tabernáculos como
las fiestas “de los judíos” y propondrá un culto “en Espíritu y en Verdad”. La carta
a los Hebreos de Roma está más allá de la carta de Pablo a los Romanos, pero no
es todavía tan radical como la tradición juanea.

La carta a los Hebreos no fue aceptada por la comunidad de Roma, se dudó de
su autenticidad hasta el siglo IV (en oriente sí fue aceptada). No se la consideraba
carta auténtica de Pablo. Pero tuvo ciertamente un influjo en la comunidad de Roma,
como se ve por las citas que hace de ella Ia Clemente. La comunidad judeo-cristia-
na de Roma, por su dependencia originaria de la comunidad de Jerusalén, vivió en
forma muy directa la destrucción del templo y el fin de toda la tradición ritual y cúl-
tica de Jerusalén. En Roma, a la comunidad cristiana le tocó presenciar el triunfo de
las legiones vencedoras de Tito que arrasaron con Jerusalén. El arco de Tito en Ro-
ma atestigua hasta el día de hoy la humillación de la celebración en Roma de dicho
triunfo. Las monedas acuñadas en Roma con el logo “Juadea capta”, y el tributo ju-
dío al templo reemplazado ahora por el tributo a Roma, debió haber golpeado muy
profundamente a la comunidad cristiana de Roma. La carta a los Hebreos busca de-
tener los posibles efectos negativos de la caída de Jerusalén sobre los judeo-cristia-
nos de Roma, sobre todo busca impedir una rejudaización del culto cristiano. Por los
testimonios posteriores sabemos que la carta a los Hebreos cumplió sus objetivos,
por lo menos en el siglo II. Es paradójico que en el Siglo IV, justamente cuando se
reconoce la autenticidad de la carta a los Hebreos, ésta se deja de lado y la cristian-
dad sufre una profunda rejudaización teocrática de sus estructuras ministerial y cúl-
tica. Se implantará una concepción judía davídico-salomónica del templo cristiano y
se impondrá una sacerdotalización negativa del ministerio presbiteral, totalmente
contraria a toda la tradición cristiana de los dos primeros siglos.

3. La tercera generación

3.1. Primera carta de Clemente (año 96)

La primera carta de Clemente a los Corintios (1 Clem), escrita en Roma, co-
noce y comenta las cartas a los Romanos, 1 Pedro y Hebreos, pero no es repetiti-
va, sino “reformula la tradición cúltica judía y ofrece una visión romana peculiar
del orden eclesial, orientando los modelos jerárquicos cristianos para los siglos ve-
nideros”13. Realmente esta carta tiene una importancia decisiva en la construcción

1 3

J Brown/Meier op.cit. p. 159. En la presentación crítica de 1 Clem sigo esta obra, especialmente de
las pp. 159 a 183.

146

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Roma

de la imagen dominante que existe hasta hoy de la iglesia de Roma en los prime-
ros siglos.

La fecha de composición de la carta sería poco después del reinado de Do-
miciano (81-96), en el cual algunos cristianos habrían sufrido persecuciones pun-
tuales. En este mismo tiempo cuando se escribe en Asia el Apocalipsis, que presen-
ta a Roma como una prostituta “borracha con la sangre de los santos y con la san-
gre de los mártires de Jesús” (Ap 17,6). Al comenzar 1 Clem al autor se excusa de
la tardanza en escribir debido a “las repentinas y sucesivas calamidades y tribula-
ciones que nos han sobrevenido” (1,1)14. La fecha de composición de 1 Clem sería
por lo tanto los últimos años del primer siglo. El autor no aparece en la carta, pero
los testimonios de El Pastor de Hermas (Roma 1 00- 1 20), de Dionisio, obispo de Co-
rinto (Corinto, 170), poco después Irineo y finalmente Eusebio de Cesárea, dejan
claramente establecido a Clemente como autor de la carta. El autor no se identifica,
pero habla en nombre propio, no en nombre de algún apóstol. En este sentido per-
tenece ya a la tercera generación. La primera generación la formaron los discípulos
y discípulas directos de Jesús (período apostólico), la segunda generación son ya los
discípulos de estos discípulos y hablaban, en forma anónima, en nombre de ellos
(período sub-apostólico). Clemente habló en nombre propio (estamos ya en el pe-
ríodo post-apostólico). Clemente es el autor de 1 Clem, pero el problema principal
es saber quién era este Clemente. Aquí las opiniones son totalmente dispares.

Empecemos recordando la opinión tradicional15: Clemente sería el tercer su-
cesor de Pedro en Roma, según la lista más antigua de obispos romanos estableci-
da por San Irineo (Adv. haer.3.3.3). Eusebio de Cesárea (Hist. Eccl 3,15,34) ubica
su pontificado del año 92 al 101. Tertuliano asegura que Clemente fue consagrado
por el mismo San Pedro. Irineo también atestigua que Clemente conoció a Pedro y
Pablo. Existe una literatura, no auténtica, de escritos clementinos donde la figura de
Clemente es ya legendaria. Las Pseudo-clementinas lo hacen miembro de la fami-
lia imperial de los Flavios. El historiador Dion Casio lo identifica con el cónsul Ti-
to Flavio Clemente, de la familia imperial, ejecutado a fines del reinado de Domi-
ciano por profesar su fe en Cristo (es acusado de “ateísmo”). Clemente sería sobri-
no de Vespasiano y primo de Domiciano. Flavia Domitila, esposa de Clemente,
también cristiana, sería nieta de Vespasiano y sobrina de Domiciano. En el siglo II
el cementerio de Domitila llegó a ser una catacumba cristiana. La iglesia actual de
San Clemente está construida sobre esta catacumba. La liturgia romana celebra el
martirio de Clemente el 23 de noviembre y ha inscrito su nombre en el canon de la
misa. ¿Es esta tradición realmente histórica o es simplemente creación legendaria
de un mito?

Hoy existe consenso entre los historiadores que Clemente no era de familia
noble, sino un liberto cristiano de origen judío. Tiene una educación superior a la
media y posiblemente fue liberado por una familia rica, era ciudadano romano y
pertenecía a la élite romana. Tito Flavio Clemente y su esposa Flavia Domitila son
personajes diferentes, ligados a la casa imperial y cristianos perseguidos por Domi-
ciano. Es posible que Clemente, autor de la carta a los Corintos, tuviera relación con

1 ^ Citamos a 1 Clem en la versión: Padres Apostólicos, edición bilingüe completa. Versión, introduc-
ción y notas de Daniel Ruiz Bueno. Madrid (BAC) 1974.

Para la posición tradicional sigo a: J. Quasten: Patrología. Vol I. Madrid (BAC) 1961

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

147

esta familia. La tradición confundió erróneamente Clemente con Tito Flavio Cle-
mente.

¿Qué función eclesial tenía este liberto cristiano de origen judío llamado Cle-
mente? ¿Con qué autoridad o en nombre de quién escribe la carta a los Corintios?
Historiadores y exégetas en la actualidad rechazan con serios argumentos la tesis de
que Clemente hubiera sido el 4o Papa después de Pedro, Lino y Anacleto16. Clemen-
te no escribe a los Corintos como obispo de Roma o como Papa. Un signo de ello es
que Clemente ni siquiera menciona su nombre en la carta. La articulación de la fun-
ción petrina original con la estructura papal será producto de varios siglos de evolu-
ción. Las listas que poseemos de obispos de Roma (de Irineo, Tertuliano, Epifanio)
no representan una sucesión cronológica de obispos. Dice el P. Brown: “Los nom-
bres más antiguos en las listas episcopales romanas probablemente representan a los
más famosos prebíteros-obispos de los primeros cien años de cristiandad romana, al-
gunos de ellos funcionando simultáneamente”17. En Roma no tenemos una estructu-
ra de obispo único (“a single-bishop structure”) antes de los años 1 40- 1 50. La estruc-
tura original en la iglesia de Roma es más bien la estructura dual de presbítero-obis-
po por un lado y diácono por otro. La estructura de obispo único, con presbíteros y
diáconos subordinados, aparece en Antioquía y Asia Menor hacia el año 100 (tal co-
mo lo podemos constatar en Ignacio de Antioquía), pero no en Roma. Cuando Igna-
cio escribe su carta a los romanos no menciona obispo único alguno, posiblemente
porque no existe en Roma ningún presbítero-obispo que ejerciera esa función epis-
copal única sobre todo la Iglesia. Esta función tampoco aparece ni en I Pedro ni en
el Pastor de Hermas. En la misma carta de 1 Clemente, presbíteros y epíscopos (ins-
pectores) son equivalentes (cf. por ej. 42,4; 44,4-5). Las Pastorales y la Didajé tam-
bién atestiguan el orden doble “presbítero - diácono” (donde presbítero y obispo son
intercambiables) como el orden ministerial dominante. Ya el mismo Pablo (en Flp
1,1) se dirigía a los “epíscopos y diáconos”. Por lo tanto Clemente no es obispo de
Roma ni, mucho menos, Papa, sino uno entre los varios presbíteros-obispos que di-
rigían simultáneamente las iglesias domésticas de la ciudad de Roma. Probablemen-
te era el presbítero encargado de escribir a otras iglesias, en nombre de todos los
presbíteros-epíscopos de Roma. Así lo sugiere Hermas, cuando recibe la orden de sa-
car dos copias de sus revelaciones: una para Grapta y otra para Clemente. Y agrega:
“Clemente, por su parte, la remitirá a las ciudades de fuera, pues a él le está enco-
mendado” (Hermas Vis. 2, 4, 2-3).

¿Qué significa el hecho de que la iglesia de Roma escriba a la iglesia de Co-
rinto? Antiguamente algunos autores deducían de este hecho la primacía de la igle-
sia de Roma18. Nada de eso, ni primacía de facto ni de iure. La carta de Clemente a
los Corintos expresa única y simplemente la solidaridad apostólica entre las Igle-
sias. Roma es la ciudad de los mártires Pedro y Pablo. Si Pablo de Tarso murió en

*6 Así el P. Raymond Brown en: Brown/Meier, op.cit. pag. 162. En nota 345 cita además la obra de
Fuellenbach, donde el autor reseña a los investigadores católicos que desde 1930 ya han abandonado
la perspectiva de primada papal otorgada tradicionalmente a 1 Clemente.

' ^ Brown/Meier, op. cit. p. 164

“No serious Catholic scholar since Altaner has claimed that the letter is a ‘categorical assertion’ or
an ‘explicit claim’ of a Román primacy”. Asi Fuellenbach, citado por R. Brown, op. cit. pag. 165, no-
ta 350.

148

PABLO RICHARD. Los Orígenes del Cristianismo en Roma

Roma, identificado con la comunidad judeo-cristiana de Roma, era normal que es-
ta iglesia expresara su solidaridad con la iglesia de Corinto, fundada por el mismo
Pablo. La defensa que hace 1 Clem de los presbíteros depuestos en Corinto por gru-
pos cismáticos, es en cierto sentido una defensa de la herencia de Pablo y una de-
fensa de Pablo mismo. Roma, como ciudad fundada sobre la sangre, el testimonio
y la teología de Pablo, se siente responsable de la iglesia de Corinto fundada por Pa-
blo y acude en su defensa en estos momentos de crisis, donde está en peligro la mis-
ma sobrevivencia de la Iglesia y de la tradición apostólica de Pablo. Ira Clemente
se sitúa en continuidad -en la solicitud apostólica por las Iglesias- con las cartas de
Pablo a los Corintios. El problema que vive esta iglesia, está en cierta continuidad
con los problemas que vivió la comunidad de Corinto en tiempos de Pablo. Hay por
lo tanto continuidad entre Pablo y Clemente en la solicitud por las Iglesias. Dice el
P. Brown: “Aquí no se trata de una primacía de autoridad, sino de la continuidad de
la preocupación apostólica”19.

3.2. Dos tradiciones de la iglesia de Roma

Ahora analizaremos sucesivamente dos tradiciones teológicas y espirituales
en la iglesia de Roma de la tercera generación. Primero analizaremos la teología de
la Primera carta de Clemente, como la expresión de una élite dominante en Roma.
Posteriormente confrontaremos esta teología clementina con aquella del Pastor de
Hermas.

3.2.1. La Primera carta de Clemente: La teología de la élite romana en
la iglesia de Roma

Clemente conoce ciertamente las cartas de Pablo a los Romanos, 1 Pedro y
Hebreos (todas escritas, como ya vimos, a la iglesia de Roma). En muchos lugares
cita esta tradición bíblica pero citándola crea una nueva teología, que anula dicha
tradición y que en gran medida le es contraria. La tradición teológica dominante en
la iglesia de Roma, desde el siglo II hacia adelante, fue fundamentalmente esta teo-
logía de lera Clemente. Veremos tres temas en lera Clemente: la tradición cúltica
judía, la obediencia a las autoridades civiles de la ciudad y la estructura intema de
la iglesia.

La tradición cúltica del judaismo en 1 Clemente

Pablo de Tarso en su carta a los Romanos y la tradición paulina en 1 Pedro
utiliza un lenguaje cúltico espiritual: exhorta a ofrecer los cuerpos “como una víc-
tima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual” (Rm 12,1). Pa-
blo habla de sí mismo como ministro de Cristo “ejerciendo el sagrado oficio (litúr-
gico, sacerdotal) del Evangelio de Dios para que la oblación de los gentiles sea
agradable, santificada por el Espíritu Santo” (Rm 15,16). La comunidad cristiana
lleva los títulos espirituales de Israel: “linaje escogido, sacerdocio real, nación san-
ta, pueblo adquirido (1 P 2,9) y los cristianos son escogidos como “piedras vivas”

Op. cit. pag. 166

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

149

para construir “un edificio espiritual, un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios
espirituales” (1 P 2,5). La carta a los Hebreos, en forma diferente, irá más lejos, pro-
poniendo ya no una espiritualización del culto judío, sino directamente su substitu-
ción.

La 1 Clemente no espiritualiza la tradición cúltica judía (como Rm y 1 P), ni
la sustituye (como Hebreos) sino que la aplica directamente al ministerio de la Igle-
sia. Rejudaíza la tradición cristiana y la interpreta a partir de la tradición cúltica ju-
día. Si se lee 1 Clem 40,41 y 42 aparece claro la continuidad y casi identificación
entre el orden cúltico divino en Jerusalén y en la Iglesia. En Jerusalén hay por dis-
posición divina un Sumo-sacedote, sacerdotes y levitas, así también en la Iglesia es-
tá Cristo, los Apóstoles, los epíscopos y diáconos. Incluso cita, modificándolo, Is
60,17 (según los LXX): “Yo estableceré sus obispos en justicia y sus diáconos en
fe” (el texto hebreo dice: “Te pondré como gobernantes la Paz y por gobierno la jus-
ticia”). Dice Clemente: “Procuremos, hermanos, agradar a Dios cada uno en nues-
tro propio puesto... y no transgredir la regla de su propio ministerio (41,1). Y más
adelante: “...los que hacen algo contra la voluntad de Dios, tienen señalada pena de
muerte” (41,3). Los corintios, al deponer a los legítimos presbíteros, han subverti-
do el orden cúltico sacerdotal-levítico , revelado por Dios tanto en el templo de Je-
rusalén como en la iglesia. Clemente, igual que Hebreos, identifica a Cristo como
Sumo Sacerdote, pero Clemente lo hace para imponer en la Iglesia una estructura
levítica y no para sustituirla, como lo hace el autor de la carta a los Hebreos. La tra-
dición paulina en 1 Tm y Tito se refiere, también, largamente a los epíscopos y diá-
conos, pero no hace ninguna alusión al imaginario cúltico y al orden levítico judío.
1 Clemente centrará la tradición cúltica cristiana en el sacrificio y en la teología ju-
día del templo, donde el obispo cristiano es pensado como sumosacerdote judío, el
presbítero cristiano como sacerdote judío y el diácono cristiano como levita judío.
1 Clemente no hizo una re-lectura espiritual de la tradición judía (como Rm y 1 P),
sino una re-lectura judía, sacerdotal y teocrática del culto y del ministerio cristiano.
Esta judaización del ministerio cristiano se hará dominante en la Iglesia romana y
occidental desde del siglo II adelante. Ahora entendemos por qué en Roma la carta
a los Hebreos no fue aceptada como canónica hasta el siglo IV (aunque si fue acep-
tada en oriente).

La obediencia a las autoridades civiles en I Clemente

Pablo en Rm 13,1 dice: “Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues
no hay autoridad que no venga de Dios...” (cf. 13,1-7). Semejante 1 P 2,13-17. En
esta tradición se hace una reflexión teológica para fundamentar el sometimiento a
las autoridades civiles. Esta teología no es contraria, en su profundidad, a la tradi-
ción apocalíptica tal como aparece, por ejemplo, en Apocalipsis en los capítulos
12,13 y 17. La contradicción es sólo aparente y se resuelve en Ef 6,10-20 donde se
hace una clara diferencia entre las autoridades civiles designadas como “la carne y
la sangre” (contra las cuales no hay que luchar) y los poderes y fuerzas sobrenatu-
rales del mal que están por detrás de las autoridades (contra los cuales si hay que
resistir y luchar). Pero 1 Clemente desarrolla esta tradición paulina y petrina en un
sentido inverso: utiliza el modelo romano de dominio político como modelo para la
Iglesia, para lograr de esta forma el sometimiento de los disidentes de Corinto. Pa-

150

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Roma

blo hace una reflexión teológica para discernir críticamente nuestro sometimiento a
las autoridades políticas, Clemente hace una reflexión política para fundamentar las
relaciones de sometimiento en la Iglesia. Dice así: “Consideremos a los que se alis-
tan bajo las banderas de nuestros emperadores. ¡Con qué disciplina, con qué pron-
titud, con qué sumisión ejecutan cuanto se les ordena! No todos son prefectos, ni to-
dos tribunos ni centuriones ni quincuagenarios y así de los demás grados, sino que
cada uno en su propio orden ejecuta lo mandado por el emperador y por los jefes
superiores” (37,2-4). Este es el modelo para la Iglesia. La Iglesia debe estar orde-
nada y disciplinada como lo está el Imperio Romano y su ejército. La obediencia a
los que presiden en la Iglesia no es nueva (cf. 1 Ts 5,12-13), lo nuevo aquí en Cle-
mente es que ésta obediencia eclesial debe seguir el modelo de la obediencia civil
y militar. Esta teología de Clemente llevará a largo plazo a una identificación de la
estructura eclesial con la estructura del estado imperial20.

La estructura eclesial en 1 Clemente

Clemente insiste en la sucesión apostólica de los presbíteros (epíscopos y diá-
conos). Son los apóstoles los que han designado a todos los presbíteros como sus
sucesores. Dios envió a Jesús, Jesús a los Apóstoles y éstos a los presbíteros (sean
estos presbíteros epíscopos o diáconos) (42). También dice: “nuestros apóstoles...
impusieron para adelante la norma de que, en muriendo éstos, otros que fueran va-
rones aprobados les sucedieran en el ministerio (leitourgía). Ahora, pues, a hombres
establecidos por los apóstoles, o posteriormente por otros eximios varones con con-
sentimiento de la Iglesia entera... no creemos que se los pueda expulsar justamen-
te de su ministerio” (44,1-3). La designación de presbíteros está ciertamente atesti-
guada en el NT (Hch 14,23; Tt 1,5), pero ésta no aparece tan consistente y univer-
sal como lo presenta Clemente, sino más bien en forma variada y ocasional21. Cle-
mente además unlversaliza y absolutiza la sucesión apostólica para fortalecer la su-
misión del pueblo a los presbíteros y para ello utiliza dos modelos autoritarios: el
orden del sacerdocio levítico de Jerusalén y el orden político y militar del Imperio.
Además del carácter autoritario que da Clemente a la sucesión apostólica, utiliza un
lenguaje conscientemente patriarcal: siempre usa para los presbíteros la palabra
“varón” (aner), y no el término inclusivo “persona” (anthropos).

Clemente utiliza la sucesión apostólica para darle fuerza espiritual a su ad-
monición a los disidentes de Corinto. Dice así: “si algunos desobedecieren a las ad-
monestaciones que por nuestro medio Dios mismo les ha dirigido, sepan que se ha-
rán reos de no pequeño pecado y se exponen a grave peligro” (59,1). Y también:
“les acabamos de escribir impulsados por el Espíritu Santo” (63,2). En ésto Clemen-
te sigue el estilo de la conducción apostólica de Jerusalén: “ha parecido bien al Es-
píritu Santo y a nosotros” (Hch 15,28). Dijimos que la iglesia de Roma fue, posi-
blemente, fundada por la iglesia de Jerusalén. Y al desaparecer la iglesia de Jerusa-

20 “Incluso después de la gran pesecución romana del siglo segundo y tercero los cristianos no desa-
rrollarán antipatía por la organización imperial. En realidad, para Orígenes y Cipriano la Iglesia es un
organismo comparable con el Estado Romano”. En: Brown/Meier, op. cit. p. 173, nota 366.

2* “I Clemente ha generalizado una práctica apostólica que fue ocasional, pero no consistente y uni-
versal”. R Brown, 175

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

151

lén, la iglesia de Roma, legitimada por el martirio de Pedro y Pablo, toma el lide-
razgo de aquella. Por eso escribe a los Corintios con el mismo estilo de los líderes
apostólicos de Jerusalén: Pedro y Pablo, Santiago y los Presbíteros de Jerusalén.
Clemente escribe con plena conciencia de estar en la sucesión apostólica y con la
fuerza que le da esa sucesión apostólica, pero le da tal centralidad a la sucesión
apostólica y un tal carácter absoluto, universal, autoritario y patriarcal, que termina
transformando la sucesión apostólica en su contrario. Ya no se trata de una tradición
apostólica, espiritual y doctrinal, sino de una sucesión política de poder. Clemente
tendrá desgraciadamente un influjo decisivo en la iglesia de Roma, desde el siglo II
hacia adelante. 1 Clemente terminó sustituyendo la tradición de Pablo y Hechos de
los Apóstoles.

El problema en lera Clemente no es la sucesión apostólica en sí misma (que
también yo acepto íntegramente), sino el uso que hizo de ella para legitimar un or-
denamiento absoluto y autoritario en la Iglesia. Habría que agregar que el problema
mayor no es la carta misma de Clemente, sino el uso que posteriormente se ha he-
cho de ella para justificar posiciones aún más autoritarias y patriarcales en siglos
posteriores. Los comentaristas clásicos de lera Clemente han hecho de Clemente un
“mito romano”, para justificar posiciones dogmáticas que contradicen claramente la
realidad histórica de la iglesia de Roma en los dos primeros siglos. Pablo combatió
en 1 Co 12-14 el carismatismo exaltado de algunos corintios para asegurar la pri-
macía del carisma de la caridad y el ordenamiento necesario de todos los carismas
en función de la edificación de la Iglesia. Clemente, 45 años después, defiende la
primacía del poder de los presbíteros en Corinto en la edificación de la Iglesia. Cle-
mente se constituye así en el inicio de un proceso de abandono de la tradición ge-
nuinamente apostólica y de abandono de la dimensión auténticamente espiritual y
carismática de la Iglesia. Clemente representa el comienzo de una adaptación pro-
gresiva de la iglesia de Roma a las estructuras políticas del Imperio. La orientación
de la iglesia post-apostólica hacia Roma (como capital política del Imperio), y no
hacia Atenas (como museo de la antigüedad clásica) o hacia Alejandría (como bi-
blioteca de la sabiduría clásica), demuestra la primacía de lo político sobre la tradi-
ción y la cultura en la institucionalización de la Iglesia católica. No se trata de opo-
ner Carisma a Institución (Pablo de Tarso a Clemente de Roma), sino de descubrir
en los orígenes de la Iglesia en Roma, en particular en 1 Clemente, el inicio de un
proceso de utilización del poder político en función de la sobrevivencia de la Igle-
sia, que culminará trágicamente en el siglo IV con Constantino y Eusebio de Cesa-
rea. Sin embargo, no debemos interpretar todos los orígenes de la iglesia romana
únicamente desde el “mito romano de Clemente”. Existen muchos otros testimonios
que es necesario rescatar y es lo que veremos a continuación.

3.2.2. El Pastor de Hermas: la otra dimensión de la Iglesia de Roma

El Pastor de Hermas fue compuesto entre los años 90-135 d. C., posiblemen-
te en redacciones sucesivas. La obra fue escrita por un solo autor. Si fueron varios,
representarían todos una misma corriente o comunidad. Consta de tres partes: Vi-
siones, Mandatos y Similitudes. Las Visiones son del tiempo de Clemente (alrede-
dor del año 100). El lugar de composición es, seguramente, Roma. El mismo autor
sitúa ahí su residencia (Vis. 1.1.1). El Canon Muratori (c. 200) acepta el origen ro-

152

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Roma

mano y dice que Hermas es hermano del Papa Pío (140-155); no lo incluye en el
Canon pero recomienda su lectura, lo que demuestra la popularidad de este libro.
En el Codex Sinaiticus el Pastor de Hermas (sólo hasta Vis. 4.3.6) viene después del
N.T. incluido como libro canónico. San Irineo, Clemente Alejandrino y Orígenes lo
consideraban libro inspirado22. La obra es de género apocalíptico-carismático, ya
que funda su legitimidad en la revelación recibida. Podría ser calificado como un
“ordenamiento apocalíptico de la vida cristiana”23. Las partes más relevantes son: la
segunda Similitud sobre el olmo y la cepa (donde se ilustra la relación entre el rico
y el pobre dentro de la Iglesia) y la visión sobre la construcción de la torre (símbo-
lo de la Iglesia), intercalada en la Similitud 9 (después de 9,3; es tan extensa que
configura casi una cuarta parte del libro).

El contexto social del Pastor de Hermas es claramente esa mayoría de la co-
munidad cristiana de Roma, donde casi todos son judíos conversos pobres y sin ciu-
dadanía romana24. Muchos son esclavos, aunque también hay libertos (esclavos li-
berados). Una minoría de estos libertos era de la casa del César o de familias ricas,
pero la mayoría de los libertos eran pobres, sin ciudadanía romana y de mínima edu-
cación. La mayoría de la comunidad eran también extranjeros, de origen griego, del
oriente helenizado, no pertenecientes a la élite latina de Roma. La persecución de
Nerón (35 años antes) prueba que los cristianos en Roma eran muchos y visibles
(identificables y diferenciados de la comunidad judía). La persecución fue posible
justamente por ser los cristianos en su mayoría extranjeros, sin ciudadanía romana,
esclavos y pobres. Los cristianos vivían en los barrios más insalubres, populosos y
miserables de la ciudad, entre otros sitios en el distrito del Trastévere y en la vía
Apia25. Hermas, autor del Pastor de Hermas, es un cristiano típico de la comunidad
romana: es pobre, esclavo liberado, trabaja como campesino y tiene una educación
rudimentaria. Clemente, autor de la carta de los Corintios y contemporáneo de Her-
mas, es una excepción en esta comunidad romana: es un esclavo liberto, pertene-
ciente a una familia imperial, con una educación superior y ciertamente ciudadano
romano. Pertenece a una élite que para nada es representativa de la mayoría de la
iglesia de Roma26. Los cristianos de Roma (en su mayoría pobres, esclavos, judíos
conversos y extranjeros) se reunían en la sinagoga o en las asociaciones (“colle-
gia”). Había asociaciones profesionales, religiosas, funerarias y domésticas. Las
más usadas eran las asociaciones funerarias, que daban cobertura legal a las iglesias
domésticas. Clemente romano utilizó la casa de su patrón Flavio Clemente y Domi-
tila para la reunión de la iglesia doméstica a la cual pertenecía. Flavio Clemente po-
seía además una asociación funeraria, con su catacumba (cementerio bajo tierra), lo
que facilitaba las reuniones más numerosas de la comunidad. Así se utilizaban ca-
sas y edificios públicos y legales para la gran congregación eclesial en ocasiones so-

Véase los testimonios en Daniel Ruiz Bueno: Padres Apostólicos, Madrid (BAC) 1979, pp. 890-893
Helmut Koster: Introducción al W.7!_Salamanca (Ed. Sígueme) 1988 p.782

24 Para lo que sigue: James S. Jeffers: Conflict at Rome. Social Order and Hierarchy in Early Chris-
tianity. Minneapolis (Fortress Press) 1991, 215 pp.

25 cf. Peter Lampe: Die stadtrómischen Christen in den ersten beiden_Jahrhunderten, Tübingen
(Mohr-Siebeck) 1987. Citado por ElsaTamez: Contra toda condenaSDEl) 91, seg.ed. p. 109.

26 cf. Jeffers, op. cit. cap. Io, pp. 3-35

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

153

lemnes, pero la inmensa mayoría de los cristianos se reunían en forma cotidiana en
pequeñas comunidades domésticas dispersas, pobres y marginales.

Si comparamos el Pastor de Hermas con Clemente descubrimos dos mundos
totalmente diferentes y contrapuestos. Clemente participa de la manera de pensar de
la aristocracia romana. Hermas escribe desde la perspectiva de los esclavos y de los
pobres de Roma. Clemente piensa con las categorías del sistema del Patronato: los
ricos y poderosos son estimados y honrados por la protección que ejercen sobre sus
clientes, los libertos y pobres. Todo el mundo busca para vivir y surgir un patrón,
un padrino, un protector. Cada cual es cliente de un patrón y a la vez patrón de un
cliente inferior. El favoritismo social estructura toda la pirámide social. Clemente
proyecta en la iglesia la relación patrón-cliente. El cristiano poderoso y rico debe
ayudar al cristiano pobre y débil cuando está en una situación difícil; el rico es ne-
cesario pues es el que más ofrece a la comunidad. La misma familia está estructu-
rada por el sistema patrón-cliente. El Pater Familias es Patrón en su casa y propie-
tario de su mujer, hijos y esclavos. Clemente piensa a la iglesia como casa patronal,
donde el presbítero funge como Pater Familias. Hermas invierte totalmente este sis-
tema de patronato cuando valoriza la riqueza espiritual del pobre; es el pobre el que
enriquece a la comunidad. El rico es pobre ante Dios y necesita del pobre real para
su salvación. Hermas sustituye el favoritismo y clientelismo por la solidaridad cris-
tiana. La cultura dominante romana desconoce la solidaridad como una nueva for-
ma de vivir, especialmente entre los pobres, esclavos y excluidos en general. Her-
mas nunca utiliza en sus ejemplos al Pater Familias o la relación amo-esclavo co-
mo ejemplo de obediencia; muchos menos utiliza -como hace Clemente- al estado
romano e incluso al ejército como modelo de disciplina, orden y obediencia al inte-
rior de la iglesia. Hermas crea un nuevo modelo de familia y la iglesia doméstica,
basado en la igualdad y solidaridad espiritual de sus miembros27. Hermas ejerce su
autoridad en forma carismática, basado en la revelación y visión de tipo apocalípti-
co y profético. Clemente sigue los modelos de autoridad del mundo pagano. Her-
mas exige la fe, Clemente la obediencia. Clemente hace la distinción entre clero y
laico y pone el acento en la mantención del orden en la comunidad, reflejando la es-
tructura jerárquica del gobierno romano. Hermas pone el acento en la diferencia en-
tre la comunidad cristiana y el mundo político e insiste en la identidad de la comu-
nidad y no tanto en el orden y la autoridad intema. Cuando Clemente escribe a los
Corintos le interesa salvar el principio de autoridad, para que reine el orden y la paz.
No le interesa el motivo de la crisis en Corinto, sino la defensa del principio de au-
toridad. Clemente lucha por el orden, Hermas por la diversidad.

La iglesia de Roma, nacida de esclavos y migrantes, de habla griega de Gre-
cia y Asia, organizada en múltiples comunidades cada una con su obispo, sin un
obispo único sobre todas ellas, fundada sobre la fe de los mártires, especialmente
sobre la memoria de Pedro y Pablo, se transformó en la segunda mitad del siglo II
siguiendo más la tradición de Clemente que del Pastor de Hermas. Con el obispo
Aniceto (154-165) tenemos seguridad que se trata de un líder de toda la iglesia de
Roma. El obispo Víctor de Roma (189-199), considerado por muchos autores el pri-

Eduardo Hoomaert: Cristaos da Terceira Generagao (100-130). Petrópolis (Vozes) Sao Paulo (Ce-
hila) 1997, 142 pp. Cf. esp. pp. 68- 72 sobre Patronato y Solidaridad.

154

PABLO RICHARD, Los Orígenes del Cristianismo en Roma

mer Papa en sentido estricto, es el primer obispo latino, perteneciente a la élite la-
tina que quiere unificar la iglesia con el poder (imponiendo con la fuerza la fecha
de Pascua a las iglesias de Asia), según el orden secular romano en la tradición de
Clemente. El Pastor de Hermas, sin embargo, seguirá viviendo en la tradición apos-
tólica y en el sentido de fe de los pobres, fundado sobre los mártires Pedro y Pablo,
sobre los cuales se construye la iglesia de Roma.

Pablo Richard

Apartado Postal 389
2070 Sabanilla
Costa Rica

TOMÁS KRAFT O.P.

LA IGLESIA PRIMITIVA EN ÁFRICA

Resumen

El artículo busca reconstruir el rostro original de la iglesia primitiva de África , a
través de una investigación minuciosa de textos y personajes bíblicos y extrabíbli-
cos, a partir de los cuales se infiere que la iglesia de Africa fue: Plural en su teolo-
gía y liturgia, allí coexistieron cristianos y gnóstico-cristianos. Con fuertes vínculos
personales y documentales con el resto de las comunidades cristianas de la cuenca
del Mediterráneo. Además expresa un cristianismo fuertemente sapiencial por su es-
tilo literario, tono predicacional y énfasis ético. Finalmente fue una iglesia socioló-
gicamente pobre, que valora el trabajo manual y la solidaridad comunitaria.

Abstract

This article intends to reconstruct the original character of the primitive Church in
Africa, through a careful research of the biblical and extra-biblical texts and charac-
ters which allows to trace the identity of the African Church: It was pluralistic in its
theology and liturgy, and with the coexistence of Christians and Gnostic Christians.
It had strong personal and documentar y relationships with the rest of the Christian
communities in the Mediterranean basin. Also, it shows a Christianity heavily sapien-
tial in its literaiy style, homiletic tone and ethical emphasis. Finally, it was a sociolo-
gically poor Church with high esteem of manual labour and community solidarity.

Introducción geográfica y metodológica

Cuando uno se pone a investigar la vida cotidiana de las comunidades cris-
tianas del continente africano durante el primer siglo de vida eclesial (35-138 d.C.),
lo primero que encuentra es una carencia casi total de datos de la época. Más allá
de los límites (cronológicos o geográficos) de nuestro tema, hay abundantes datos
que atormentan a uno que busca casi en vano, dentro de estos límites, datos “sóli-
dos”. Pero con una paciente labor, encuentra datos, y sobre todo inferencias bien
fundadas que nos pueden “correr la cortina” sobre la iglesia africana en los albores
del cristianismo.

Un poco de geografía antigua

Antes de entrar en la consideración del cristianismo en África, ayudará dejar
en claro algunas nociones acerca del escenario de este artículo. Se trata del litoral
mediterráneo del norte de África, correspondiente en la actualidad a los países de
Egipto y Libia sobre todo, y a Túnez secundariamente (ver mapas 1 y 2).

156

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

En ese entonces se hablaba de Egipto más o menos coextensivo con el actual
país de ese nombre; en tiempos cristianos gozaba de un estatus especial en el Impe-
rio Romano, como posesión personal del emperador (siendo Egipto el proveedor de
la tercera parte del trigo que consumía Roma). Antiguamente, Egipto fue presidido
por la ciudad portuaria de Alejandría, que en ese entonces era la segunda ciudad del
imperio: hervidero de comercio internacional1 y foco de una vigorosa influencia he-
lenista (que las gentes rurales de Egipto: — los “egipcios” propiamente dicho, y de
idioma copto — más bien resistían). Era una ciudad culta: tenía varias facultades, y
el Museo (escuela superior) se jactaba de tener la biblioteca más grande del mundo:
400,000 volúmenes. En tiempos helenísticos había allí una importante población ju-
día que llegó a ser un 20% de la población de la ciudad2 y que tenía derechos ad-
quiridos como una municipalidad étnica semiautónoma llamada “políteuma” (con-
ceptuado en lo esencial bajo el derecho romano como “colegio” o “asociación”).3
Fue también, igual que Corinto (el puerto más conocido a los lectores del Nuevo
Testamento), un lugar de mucho sincretismo religioso.

Cirenaica era el nombre romano de la zona costeña en el extremo este del ac-
tual Libia (colindante con Egipto), junto a la isla de Creta. La ciudad bíblica de Ci-
rene, la más importante de cinco ciudades helenistas que conformaban la “pentápo-
lis” de Cirenaica, llegó a ser en tiempo de los Tolomeos (s. III-II a.C.) un importan-
te centro intelectual y cultural. Hoy solo quedan ruinas de Cirene, cerca del pueblo
de Susa, pero han sido extensamente excavadas a lo largo de este siglo, aportando
muchos datos sobre la vida diaria en el norte de África en aquellos tiempos. La gen-
te de las zonas rurales de Cirenaica se dedicaba sobre todo a la agricultura, que era
excepcionalmente fructífera. Existían cuatro sectores reconocidos de la población:
ciudadanos, agricultores, extranjeros y judíos. Estos últimos (por lo menos los ju-
díos urbanos de cierto nivel social, como los de Alejandría) gozaban del estatus de
“políteuma”. Entre los judíos había ricos y pobres, y ambos grupos experimentaron
cambios bruscos de destino debido a los cambiantes “vientos políticos”, en los si-
glos antes y después de Cristo.4 Políticamente, Cirenaica había estado unida con
Alejandría siglos antes, y en la época que nos interesa siguieron los vínculos eco-

1 Además del trigo exportado a Roma, el puerto era famoso por sus industrias locales de lino, vidrio
y sobre todo papiro, y se comerciaban en el puerto de Alejandría marfil de África, gomas y especies
de Arabia, algodón y seda de la India (Cf. Eduardo Hoornaert, La Memoria del Pueblo Cristiano, Pau-
linas, Buenos Aires 1986. 128-138; A. Hamman, La vida cotidiana de los primeros cristianos Palabra,
Madrid 1985, 23). Según el rescripto de Adriano a Serviano (reseñado abajo, pp 14-15, texto comple-
to en D. Ruiz Bueno, Actas de los Mártires Católica, Madrid 1962. 250-251) los alejandrinos eran muy
trabajadores.

“ Según Filón (7/i Flaccum 6 y 8), en todo Egipto había un millón de judíos: 1 2% de la población total.

3 Sobre el políteuma , cf. R. Trejivano Etchevarría, Orígenes del Cristianismo: el trasfondo judío del
cristianismo primitivo. Univ. Pontificia, Salamanca 1995, 93-97. En la comunidad cristiana, por el con-
trario, nada de eso, ni en Europa ni en África. El famoso texto del Discurso a Diogneto (cap. 5) elevó
a nivel de principio esta realidad: los cristianos no tienen aquí ninguna patria. Por lo que concierne al
territorio que estudiamos aquí. Tertuliano en su Apologética (42) dice esencialmente lo mismo.

4 Por ejemplo: el despojo de 3,000 judíos ricos de Cirenaica después de la victoria romana en Pales-
tina, y por otro lado una sublevación de judíos pobres en el desierto, convocada por el zelote Jonatán
y aplastada por los romanos en la misma época. R. Trejivano Etchevarría, Orígenes del Cristianismo:
el trasfondo judío del cristianismo primitivo. Univ. Pontif., Salamanca 1995, 96 y JJ Fernández, Los
Orígenes de la Comunidad Cristiana de Alejandría, Univ. Pontif., Salamanca 1994. 135

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

157

nómicos y sociales entre esta región y el puerto egipcio, especialmente entre sus
respectivas poblaciones judías.5

La franja norteña del actual Túnez, alrededor de Cartago, zona de mucha ri-
queza natural, junto con la costa oeste y central de Libia, constituía la importante
provincia proconsular de África.6 Esta provincia, especialmente la ciudad de Carta-
go, tiene la distinción de ser uno de los centros culturales más antiguos del idioma
latín: los primeros documentos eclesiásticos en latín no provienen de Roma sino de
“África” proconsular. A pesar de su cercanía con Roma, hay indicios de que la im-
plantación de cristianismo en esta zona (a mediados del s. II d.C. o aún antes) fue
obra de la iglesia siria.7

La Etiopía bíblica corresponde al Sudán de hoy junto con el noreste del mo-
derno estado de Etiopía. A pesar de sus pretensiones de ser de origen apostólico, la
iglesia copta (de Etiopía) no consta en documentos de probada historicidad antes del
siglo III-IV d.C. Esta zona, aislada del resto del mundo por montañas (algo así co-
mo Suiza en Europa), una vez evangelizada en los siglos III y IV, tuvo una evolu-
ción casi independiente del resto del cristianismo hasta el siglo pasado. Es un capí-
tulo interesantísimo y poco tratado por los historiadores de la iglesia occidental; sin
embargo, cae fuera del enfoque de este artículo.8 Más bien la Tebaida, valle del Ni-
lo bajo, a pocos kilómetros de Alejandría, daba numerosos mártires a la Iglesia a fi-
nes del siglo II d.C. (tiempos de Orígenes), y allí también un poco más tarde pulu-
laban individuos y colonias de ascetas, tanto ortodoxas como gnósticas. De las are-
nas de ese valle vienen muchas de las evidencias documentales que fundamentan
las conclusiones de este artículo.

Metodología de este artículo

Para facilitar la compaginación y evaluación de datos relevantes para este tra-
bajo (cristianismo en África, 35-138 d.C.), las informaciones se han dividido en 4
categorías. Solo los datos del primer grupo tienen plena solidez como base de la re-
construcción que se pretende hacer, y aún allí la cosa no es tan fácil como se podría
esperar. Los datos de las demás categorías serán evaluados según su proximidad a
esta época y esta región, y conforme con lo que se puede establecer (en la mayoría
de casos, extrapolando o “retroproyectando”). Estas categorías están representadas
gráficamente en el siguiente cuadro compuesto (ver cuadro 1).

JJ Fernández, Los Orígenes de la Comunidad Cristiana de Alejandría, Univ. Pont., Salamanca 1994. 129
^ E¡. este artículo utilizo los términos “África”y “africano/a” en su sentido moderno (referentes al con-
tinente); cuando los utilizo en el sentido clásico de la provincia romana siempre van acompañados del
calificativo”proconsular”. Alrededor de 300 d.C., la parte correspondiente a la actual Libia fue des-
membrada de esta provincia proconsular para formar la Tripolitana (A. Hamman, La vida cotidiana de
los primeros cristianos Palabra, Madrid 1985, 253, n 44).

^ Ver el estudio interdisciplinar de J. Feron y G. Lapeyre, “Carthage” en Dictionnaire d'Histoire et de
Geographie Ecclésiastique, XI, 1 1 79- 1811. Sobre los primeros siglos cristianos en Cartago, ver los apun-
tes de Eduardo Hoomaert, La Memoria del Pueblo Cristiano, Paulinas, Buenos Aires 1986. 124-128.

0 Ver un buen resumen (breve) sobre los orígenes del cristianismo en Etiopía, en Eduardo Hoomaert,
La Memoria del Pueblo Cristiano, Paulinas, Buenos Aires 1986. 128-138.

Mapa 1: La cuenca del Mar Mediterráneo a fines del primer siglo d.C.

158

TOMÁS KRAFT O.P, La Iglesia Primitiva en África

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

159

Mapa 2: La cuenca del Mar Mediterráneo a fines del siglo XX

160

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

Cuadro 1

Iglesia en Africa Otras iglesias cristianas

2. Cristianismo en otros luga-
res durante este periodo
(35-138)

Solo tendrán interés para nuestro
estudio los rasgos de estas comuni-
dades cristianas (noticias confia-
bles) si consta también la presencia
de gente venida de Africa o la co-
municación frecuente de personas,
textos o ideas entre la iglesia africa-
na y esas otras iglesias de la época.
Personajes'. Cerinto...

Textos relevantes:
cristianos ( Didajé , cartas Ign.

Ant., Bernabé), apócrifos (Evang.
de los Hebreos, ¿redacc. cristiana
del 1 Henoc ?), gnósticos (¿Evan-
gelio de la Verdad ?, ¿de María
Magdalena ?); judíos (Josefo; 5o
Oráculo Sibilino ) y documentos
romanos (Nerón, Trajano, Adria-
no).

1. Datos de África durante el periodo
que nos ocupa (35-138)

a) Datos del Nuevo Testamento

Rasgos que se verifican en personas relacionadas
con África (aunque sea solo de origen) o en textos
representativos de comunidades gue probablemente
evangelizaron estas regiones de África, notoriamen-
te la iglesia de Antioquía de Siria del primer siglo
d.C. Otros datos sueltos sobre cristianos africanos
en otras partes del mundo...

Personajes: Simón de Cirene, Lucio y otros cirenen-
ses; y muy en particular, Apolo de Alejandría, men-
cionado tanto por Pablo ( 1 Co) como por Hechos.

b) Datos extrabíblicos

Es muy probable la temprana implantación del cris-
tianismo en distintos lugares de África, pero existe
una carencia casi total de datos explícitos sobre la
vida cotidiana de aquellos cristianos en esa época...
Personajes: Carpócrates, Basílides y su hijo Isido-
ro; el joven Valentín.

Textos: p52 de Juan (et al.) y otros textos bíblicos
presupuestos por escritos posteriores; Evangelio
(Trad.) de Matías, Evangelio de los Egipcios; Apoc.
de Pedro; Carta de Adriano a Serviano.

3. Cristianismo en África en el
siguiente periodo (138-220)

Aquí se considera sobre todo datos inmediatamen-
te posteriores, provenientes de África y que coinci-
dan con los rasgos generales del cristianismo del
periodo de nuestro estudio, pero no constatados pa-
ra Africa en aquel tiempo.

Personajes/textos: cristianos (mártires de Escili, de
Cartago (Perp. y Fel.) Tertuliano, 1er Concilio car-
taginense; Panteno, Clemente de A., mártires de
Alejandría, temprano Orígenes,; gnósticos (Apeles
y Hermógenes; Testimonio de la Verdad, Evang. de
los Egipcios, de Tomás ) o diversos (Sen!, de Sexto;
Enseñanzas de Silvano ).

[Y en una época posterior, Cipriano de Cartago y
Agustín sobre los orígenes del cristianismo africa-
no; y tradiciones de la iglesia copta sobre sus oríge-
nes..]

4. Datos de otros lugares y de
otros periodos (pos 138)

Hay abundantes datos en la época
posterior en otras partes; entre ellos
hay algunos específicamente sobre
África:

Personajes: Marción y Valentín y
sus seguidores; Justino, Celso, e Iri-
neo en cuanto nos informan sobre
tiempos pasados en África (maes-
tros gnósticos, jerarquía, mártires
cristianos...).

Textos: Pastor de Hermas, Adv.
Haer; y más tarde. Historia Ecle-
siástica de Eusebio de C.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

161

✓

1. Datos de Africa durante el periodo 35-138 d.C.

a) Datos del Nuevo Testamento sobre Africa

Por un lado, el Nuevo Testamento , y en particular los Hechos de los Apóstoles, pro-
vee una serie de datos sobre el cristianismo en África, pero tan escuetos y tan des-
provistos de toda verificación paralela que bien poco se puede deducir de ellos.9
Además, es muy improbable que cualquier de sus escritos haya sido compuesto en
o para África o por africanos, aunque algunas propuestas en este sentido no han fal-
tado ni faltan hoy. Los datos que “Hechos” nos brinda sobre Egipto, Cirenaica o
Etiopía suelen ser generales (poco detallados) o muy esquemáticos.10 La evangeli-
zación de los gentiles en Antioquía por cristianos cirenenses (judíos helenistas con-
vertidos) y algunos pasajes referentes a Apolo (Hch 18,24-28; 1 Co 1,10-18; 3,1-9)
serían la excepción... He aquí un pequeño estudio sobre los mencionados pasajes.

Datos relevantes sobre los cirenenses:

• En los evangelios sinópticos encontramos mención de un tal Simón de Ci-
rene a quien, regresando del campo, obligaron a llevar la cruz de Jesús. Sobre todo
Me (15,21), que menciona dos hijos suyos por nombre, parece referirse a un hom-
bre creyente en Jesús (en ese entonces o posteriormente). Por lo tanto, sería uno de
los primeros cirenenses cristianos, en Jerusalén; sobre su lugar de residencia (en Ci-
rene o en Jerusalén) nada de cierto se puede decir.

• Los judíos cirenenses en Jerusalén formaban junto con los alejandrinos (¿y
con los de Siria y Cilicia?) una sinagoga llamada "de los libertos”. Según Hch 6,9-
14, este grupo reaccionó violentamente a la predicación de Esteban" (sobre la ca-
ducidad del Templo y de su culto). De hecho, las poblaciones judías de ambas ciu-
dades, Alejandría y drene, estaban en estrecha relación entre sí.

• Según Hechos 1 1,20-21, cirenenses cristianos estaban entre los fundadores
de la Iglesia de Antioquía y los iniciadores de la admisión de los gentiles a la Igle-
sia (conceder el bautismo sin exigir circuncisión).

^ “Hechos” menciona a judíos alejandrinos y cirenenses -probablemente incluyendo a judíos creyen-
tes en Cristo- (Hech 2,10; 6,9); cristianos cirenenses expatriados (Hech 11,20; 13,1; cf. Me 15,21);
Apolo de Alejandría (Hech 18,24-28); el eunuco etíope (Hech 8,26-40); y se supone tripulación ale-
jandrina testigo de los hechos de Pablo en los barcos alejandrinos que lo llevaron cautivo hacia Roma
(Hech 27,6; 28,11).

1® Hech 2,10 se revela, bajo un análisis detallado, como lista literaria, y no reportaje de un censo; en
Hech 6,9 se trata de un dato fiable pero que concierne directamente a judíos y no a cristianos (sinago-
ga de alejandrinos y cirenenses); Hech 8, aunque parece dar detalles de un episodio histórico, es, se-
gún Luis Alonso Schokel, un relato metahistórico: “Con rasgos realistas, en un escenario irreal, se en-
cuentran y se separan dos personajes. Lo que están representando es otra apertura trascendental de la
Iglesia. La acción se mueve desde fuera, un poco ex machina: un ángel del Señor da órdenes, el Espí-
ritu manda, el Espíritu arrebata (26.29.39)... Un símbolo unitario de fecundidad gobierna el relato: del
terreno “desierto” brota una fuente de “agua” vivificante; del libro incomprensible brota un sentido
que ilumina y transforma; el estéril recobra nueva vida.” Biblia del Peregrino, Ed. de estudio. III,
3213-22.

1 1 Dicho sea de paso que el modelo de prédica de Esteban en esta sinagoga (Hech 7) muestra un men-
saje bien “inculturado" porque se cierne casi exclusivamente a una interpretación de la historia de los
israelitas en Egipto (la raíz ocurre 15 veces en 31 versículos).

162

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

• Pablo (Saulo) parece haber tenido vinculación con esta corriente (con los
cirenenses cristianos), por lo menos después de su conversión, y con ellos está aso-
ciado Bernabé; los dos tendrán a cargo llevar adelante la misión ad gentes (Cf. Hch
8,1 con 11,19-22; cf. Ga 2,7-9).

• Entre los “profetas y maestros” en la iglesia de Antioquía (Hch 13,1), hubo
por lo menos uno de Cirene: "Lucio el Cirenense”. (Y “ Simeón el Negro" ¿sería
otro africano?).

Datos relevantes sobre el alejandrino, Apolo:

• Apolo se describe de la siguiente manera en el texto de Hechos 18,24-28:
Un judío por nombre Apolo, natural de Alejandría, elocuente, que estaba impuesto
en las Escrituras, llegó a Éfeso. Había sido instruido en el camino del
Señor,'2 y como tenía un espíritu fervoroso hablaba y enseñaba con exactitud lo to-
cante a Jesús, aunque solo conocía el bautismo de Juan. Empezó a hablar abierta-
mente en la sinagoga, pero al oírlo Priscila y Aquila se lo llevaron [aparte] y le ex-
pusieron con más exactitud el camino de Dios. Y como él quería pasar a Acaya, los
hermanos, apoyándo[lo], escribieron a los discípulos que lo recibieran; [y] cuando
llegó ayudó mucho a los que por la gracia' J [de Dios] habían abrazado la fe, pues
públicamente refutaba a los judíos con vigor, demostrando por las Escrituras que Je-
sús era el Mesías.

Un estudio literario de esta perícopa revela ciertas palabras o frases empare-
jadas en una estructura ligeramente quiástica: elocuente/de habla abierta; el camino
del Señor/ el camino de Dios; espíritu/gracia; con exactitud/con más exactitud; en
las Escrituras/por las Escrituras; lo tocante a Jesús/que Jesús era el Mesías. Si la si-
guiente esquematización tiene alguna validez, cada mitad está encuadrada entre re-
ferencias a la predicación cristiana de Apolo ( elocuente ... en lo referente a Jesús //
hablaba abiertamente... que Jesús era el Mesías ) y destaca (como eje central de la
estructura) el hecho que más distinguiría a Apolo de otros predicadores cristianos:
solo conocía el bautismo de Juan. 14

' “ Aquí el texto occidental (D gig) tiene: “...instruido en su tierra natal en la Palabra del Señor”, lo
cual indicaría tal vez (si se entiende de instrucción cristiana ) la existencia de comunidades cristianas
en Alejandría a mediados del Io siglo d.C. Sin embargo, a excepción de Boismard y Lamouille (J.J.
Fernández, ibid., 34 n.6), los expertos en las recensiones bíblicas no dan mucho peso a este variante.
^ o “ayudó mucho por la gracia a los que habían abrazado...” (cf. nota en la versión Cantera-Iglesia)
14 Nótese que a continuación de esta perícopa, en Hech 19,1-7, se menciona también un grupo de dis-
cípulos en el mismo lugar (Éfeso) que sólo conocían el bautismo de Juan. Se puede suponer que te-
nían algo que ver con Apolo (que en el capítulo anterior “había llegado a Éfeso”). Sugiere que existía
todo un movimiento con los rasgos teológicos que Hechos atribuye a Apolo. ¿Habría que asociar con
esta corriente también la figura de Cerinto, egipcio de tendencia gnóstica que actuaba en Asia Menor
(especialmente Éfeso) en oposición a Pablo, en la segunda mitad del s. I d.C.? Idea tentadora... .

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

163

Elocuente...

...en las Escrituras

...el camino del Señor

ardiente en espíritu

...con exactitud

. . .acerca de Jesús

j ...solo ' conocía el bautismo de Juan

hablaba abiertamente . . .

por la

por las Escrituras

con más exactitud
el camino [de Dios]
gracia

...que Jesús era el Mesías

Ahora sería conveniente considerar por otro lado los aportes de la primera
carta de Pablo a los corintios, para después sacar algunas conclusiones de la com-
paginación de ambos pasajes (Hch 18 y 1 Co 1-3).

De 1 Co 1-3, la sección de la carta que más refiere a Apolo (aunque es nom-
brado otras dos veces en capítulos posteriores), se puede notar lo siguiente:

• Hay indicios claros de divisiones o grupos parcializados con lealtad hacia
Apolo en oposición a otros grupos partidarios de Pablo o Pedro (1 Co 1,10-13; 3,3-9).

• Estos capítulos abundan en terminología de índole helenística: palabra (lo-
go), sabiduría (sofia) y conocimiento (gnosis). El texto sugiere que estos bienes fue-
ron objeto de jactancia de algunos en la iglesia de Corinto, probablemente entre
ellos (por la proximidad de ambas referencias en el texto) los del grupo de Apolo.
A esta sabiduría mundana-sofista, Pablo opone la verdadera sabiduría de Dios: el
mensaje (lógos) de la cruz (1 Co 1,5.18-26; 2,1-8).

• Cierta polémica en tomo al bautismo, mencionado frecuentemente en rela-
ción cercana con Apolo, sugiere que era punto discutido o por lo menos elemento
valorado diferentemente en las respectivas visiones teológicas de los grupos que
apelaban a Pablo y a Apolo (Cf. 1 Co 1,12-18).

Una comparación de los datos de ambos textos (Hch 18 y 1 Co 1-3) revela
interesantes puntos de convergencia:

(1) Apolo, evangelizador asociado con la sabiduría de las Escrituras (ju-
días), enseñó con notable éxito en la iglesia de Corinto en alguna época posterior a
la primera visita que hizo Pablo a la misma ciudad; (2) el bautismo en relación con
Apolo (la práctica pastoral, su concepción doctrinal...) era punto de preocupación
para la corriente paulina (Pablo en 1 Co 1-3; Prisca y Aquila en Hch 18; cf. Pablo
en Hch 19); (3) existían grupos cristianos con prácticas o lealtades diversas (uno
de ellos asociado con Apolo), aunque sin evidencia de que hayan surgido por riva-
lidades o ambiciones personales entre sus líderes, más bien parecen ser dos “ver-

164

TOMÁS KRAFT O P, La Iglesia Primitiva en África

siones” de cristianismo, dos experiencias, o ‘teologías’ diferentes', y (4) de alguna
manera se superaron las diferencias entre Pablo y Apolo frente a la comunidad cris-
tiana de Corinto (¿con la asimilación/desautorización de la versión de Apolo?).

Como conclusión de este primer apartado de nuestra investigación se puede
afirmar que:

(1) El cristianismo en África probablemente recibió su impulso evangeliza-
dor inicial de la Iglesia helenista de origen judío, de la corriente antioquena,15 abier-
ta al proselitismo de los gentiles.16

(2) El caso de Apolo sería evidencia de una experiencia cristiana alternativa
a la paulina-petrina que existió por lo menos en Corinto (según la compaginación
de datos de Hechos y Pablo) y también en Asia Menor (según Hechos); sin embar-
go, la vinculación de estos grupos con el continente africano no está comprobada.
De todas maneras podríamos destacar como rasgos característicos de estos grupos
(“tipo Apolo”) los siguientes puntos:

• una tendencia partidarista que creaba ciertos problemas en cuanto a relacio-
nes con otros sectores de la Iglesia (o bien, ¿sería que hubo una marginación de es-
tos grupos de parte de otros sectores de la Iglesia, considerándoles luego como “sec-
tarios”?);

• entre los demás cristianos, los caracterizaba la elocuencia sagrada (evange-
lización docta, sapiencial) como forma típica del apostolado, y

• un énfasis especial en el bautismo, con ciertas divergencias en cuanto rito,
comprensión o praxis bautismal.

b) Datos extrabíblicos de África (35-138)

El segundo apartado del primer grupo de testimonios consiste en datos extra-
bíblicos históricamente fiables sobre el cristianismo africano que vienen de la re-
gión que nos toca investigar (el continente africano, principalmente Egipto-
Cirenaica, ya que Cartago y Etiopía parecen descartadas para esta época temprana)
y dentro de los parámetros cronológicos antes mencionados (desde la primera
evangelización hasta fines del imperio de Adriano).

Aquí encontramos vestigios documentales: algunos papiros neotestamenta-
rios, que pueden fijar una presencia cristiana en la zona, los primeros escritos gnós-
ticos, conocidos solo fragmentariamente, y una carta de Adriano al procónsul Ser-
viano sobre las idiosincrasias de los alejandrinos que nos proporciona interesantísi-
mos datos sobre el clima religioso en esa época. También hay datos seguros sobre
figuras que vivían en África en aquel periodo histórico. Incluso se aventurará una
deducción respecto a esta época a partir de los documentos compuestos en África

* 5 A no ser que fuera al revés, es decir, que Antioquía fuera evangelizada no sólo por algunos natura-
les de Chipre y de Cirene (Hech 1 1,20), sino desde alguna(s) comunidad(es) cristiana(s) ya implanta-
da(s) en Africa.

Es la conclusión a que llega J.J. Fernández (op cit., 167-172) después de un paciente y crítico aná-
lisis de las fuentes documentales y arqueológicas. También me parece acertada su opción metodológi-
ca de hablar de “ corrientes antes que de personajes históricos cuya actividad misionera o apostólica
es imposible controlar desde un punto de vista estrictamente histórico.” (ibid., 105)

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

165

durante la época siguiente: la difusión y el conocimiento de las Escrituras “canóni-
cas”.17

En lo que viene a continuación desarrollaré tres puntos fundamentales de es-
ta época:

(1) La existencia de algunas de las Escrituras cristianas en la zona

Por un lado, tenemos varios papiros provenientes de Egipto (descubiertos en
este siglo o fines del siglo pasado) que han sido fechados entre el siglo II y III d.C.
El cuadro 2, muestra gráficamente los textos canónicos representados por dichos pa-
piros. De este cuadro sinóptico se desprende que el evangelio de Juan es el único
atestiguado en la época que nos concierne. Nótese además que son del Evangelio de
Juan el más antiguo fragmento neotestamentario encontrado en Egipto18 y la más an-
tigua copia casi completa de un evangelio canónico, 19 amén de numerosos manus-
critos parciales del s. III d.C.20 Después de Juan, las cartas paulinas tienen el mejor
respaldo que atestigua transición entre los siglos II y III d.C.21 además de numerosos
testigos del siglo III d.C. El evangelio de Mateo aparece también posiblemente ates-
tiguado en el siglo II (según se interpreta la datación aproximatrva de los papiros);
sin embargo, solo en el siglo III encontramos un texto sustancial de Mateo, y ese pa-
piro ya es testigo del evangelio “cuadriforme” de que nos habla Ireneo.22

Además de estas evidencias documentales directas, hay que considerar citas
de las Escrituras canónicas en otros textos. No hay obras de escritores cristianos or-
todoxos compuestas en África en esta época, según nuestra información. Pero hay
documentos de la “periferia” cristiana que dan evidencias sólidas de depender de las
Escrituras cristianas. Se trata de los documentos gnósticos provenientes de Egipto,
de la 2a mitad del s. II d.C., algunos de los cuales nos han llegado intactos (ver aba-

Utilizo este anacronismo conscientemente porque es útil para nuestro propósito: destacar el cono-
cimiento y uso/abuso de aquellos escritos que más tarde llegarían a ser designados “canónicos”.

18 p'Á descubierto en Oxyrhynchus, y de identificación cierta, fechado alrededor de 125 d.C. por
Sánchez Caro (coord.), Introducción al Estudio de la Biblia, I “La Biblia en su entorno ” Verbo Divi-
no/Inst. S. Jerónimo, Estella 1990. 517

19 p66 (qUe contiene, con algunas lagunas, Jn 1-21), fechado 200 d.C.

7® Recuérdese el lector que juega mucho el azar en el descubrimiento de papiros: fácilmente un tex-
to podría haber sido difundido en Egipto durante 20, 30 o hasta 50 años antes de la fecha en que haya
sido escrito un papiro particular que tenga la suerte de ser enterrado delicadamente en la arena seca y
desenterrado intacto 1 800 años más tarde, cayendo justamente en manos de expertos capaces de leer-
lo y valorarlo! ! Por eso, un testimonio como p-^ no sólo demuestra que existía una copia de estos ver-
sículos en todo Egipto, sino que probablemente ya circulaban por allí copias del texto entero desde al-
gún tiempo. Esta conclusión se ve apoyada por el hecho de que p-*^ es hoja de un códice, que signi-
fica ciue era parte de un libro, el nuevo estilo de presentar documentos popularizado por los cristianos.

p-^6 _ Corpus paulinum + Heb; p-^ = Tito. La Carta de Policarpo a los Filipenses (130-140 d.C.)
demuestra la preocupación del obispo de Esmima de recoger y difundir las cartas tan beneficiosas de
Ignacio de Antioquía ( Polic . Fil. 13,2); es un indicador del interés que debe haber existido unas gene-
raciones antes respecto a las cartas de Pablo. No es, pues, nada extraño que haya llegado ya a Egipto
la colección de las cartas paulinas. Cf. también la mención inequívoca de “las cartas de Pablo, hom-
bre justo” en el proceso verbal de los mártires escilitanos en la zona de Cartago en 180 d.C
“ p2^, que contiene en orden pero con grandes lagunas el texto de los cuatro evangelios y Hechos,
desde Mt 20 hasta Hech 17. Es un importante testimonio de la formación del canon, pero es un siglo
o más posterior al período que estudiamos aquí. La referencia de Ireneo está en Adv. Haer. III, 1 1 •

166

TOMÁS KRAFT O P, La Iglesia Primitiva en África

jo, en la tercera sección de este artículo). Sus autores muestran un conocimiento de
las Escrituras cristianas (aunque las tergiversan, o se apartan de ellas en sus compo-
siciones), lo cual sugiere una difusión de las mismas en estos ambientes con ante-
rioridad a la composición de dichos textos gnósticos. Varios autores gnósticos de es-
te periodo o el siguiente escribieron comentarios al evangelio de Juan, el evangelio
que — según Ireneo — era el único reconocido por los valentinianos.23 Basílides es-
cribió la Exegética , que consistía en “24 libros” sobre “el evangelio”. Los fragmen-
tos existentes de Basílides y de Valentín muestran que conocieron y utilizaron las
epístolas paulinas; Clemente de Alejandría cita un texto de Isidoro que da una ex-
traña interpretación de las palabras del Señor sobre el eunuco (Mt 19,10ss).24...Y una
obra polémica de Tertuliano viene a confirmar esta afirmación respecto a los gru-
pos cristianos heterodoxos.25

(2) La presencia de grupos cristianos de tipo protognóstico (y, por inferen-
cia, de tipo ortodoxo) en Egipto

Sobre la presencia de grupos cristianos de tipo protognóstico en Egipto he-
mos de considerar tanto la presencia constatada de personajes como de documentos
de índole gnóstica. Entre los primeros tenemos a Carpócrates, considerado por Iri-
neo como “padre” de la herejía gnóstica,26 Basílides, el teólogo gnóstico de mayor
relieve del s. II (con su hijo Isidoro) y el joven Valentín, que llegará a ser el siste-
matizador filosófico del gnosticismo),27 todos ellos en Alejandría. En cuanto a los
documentos, encontramos el Evangelio (o Tradiciones) de Matías, (probablemente
compuesto por Basílides) y luego el Evangelio de los Egipcios (de autor descono-
cido y cuya fecha de composición tal vez sobrepasa los límites de esta época, pero
casi seguramente en Egipto).28 Otra posible composición gnóstica en Egipto en es-

- 5 Por ejemplo, Heracleon, discípulo de Valentín que vivía algún tiempo indeterminado en Alejandría,
escribió el primer comentario sobre el Evangelio de Juan, citado 48 veces por Orígenes.

Cf. Johannes Quasten, Patrología Católica, Madrid 1961, I, 248.

Sesenta años después de la época que nos concierne, Tertuliano tratará de quitar toda validez a los
argumentos de los herejes diciendo que su recurso a las Escrituras cristianas es inválido porque no les
pertenecen (De Praescrip. Haer., c. 200 d.C.), lo cual, sin embargo, muestra que desde hacía tiempo
dichos grupos apelaban de una manera u otra a las Escrituras cristianas para fundamentar sus propias
doctrinas.

Citado por Eusebio de Cesárea, Hist.Ecl. IV, 7 ,9-1 1.

-7 Posiblemente Valentín no era todavía tachado de “hereje” cuando vivía en Alejandría (Ireneo dice
que enseñaba allí en tiempos de Adriano Adv. Haer. ), porque solamente después de estar unos años
en Roma (pos 140 d.C.) se produjo su ruptura con la iglesia católica. Tertuliano e Ireneo mencionan
un evangelio escrito por Valentín, que podría ser el “Evangelio de la Verdad” encontrado en la colec-
ción de Nag Hammadi (1,3), que trataremos en la 3a sección del presente artículo, por ser probable-
mente del siguiente período y de otro lugar.

-8 No hay que confundir este texto conocido a través de las citas que de él hace Clemente Alejandri-
no con otro del mismo nombre descubierto en Nag Hammadi, más extenso y equivocadamente llama-
do así, que no parece tener relación con éste, ni tener nada de bíblico ni siquiera de cristiano. Escribe
Veilhauer sobre el texto que nos interesa: “Los fragmentos de Clemente [de Alejandría] demuestran
asimismo hasta la saciedad que [...] con su tendencia ascética (“encratita”), con la concepción dualis-
ta subyacente del mundo y del hombre y con la soteriología correspondiente nada tiene que ver con la
predicación de Jesús ni con la de todo el Nuevo Testamento, sino que pertenece al ámbito de la gno-
sis...” Historia de la Literatura Cristiana Primitiva. Sígueme, Salamanca 1991. 693.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

167

ta época es el Evangelio de los Hebreos (pero porque su lugar de composición es
muy debatido hoy, será tratado en el siguiente acápite). Extracanónica pero no gnós-
tica y casi seguramente de Egipto es el Apocalipsis de Pedro.19 La Carta de [Ps.]
Bernabé , por ser de lugar de origen discutido, será tratada en la siguiente sección.
Sin embargo, varios factores hacen que los documentos gnósticos no arrojen mucha
luz sobre las características de la periferia cristiana en esta época.30 No obstante, el
Evangelio de los Egipcios en particular deja en claro que existían grupos de persua-
sión protognóstica, probablemente en áreas rurales de la Tebaida y de Libia, ya que
esto es el sentido del gentilicio “egipcios”.31 A la vez, los hallazgos en el valle del
Nilo de textos canónicos del Nuevo Testamento fechados en el s. II nos muestran
que también había grupos de cristianos “ortodoxos” allí.

(3) El carácter sincretista del cristianismo alejandrino en ese entonces

Sobre el sincretismo presente en los orígenes del cristianismo en Egipto, Fer-
nández cita un párrafo sorprendente de la carta del Emperador Adriano al cónsul
Serviano en la cual comenta algunas idiosincrasias de los alejandrinos. Si bien la
autoría de la mencionada carta es dudosa, no lo es tanto su autenticidad como testi-
go de la situación religiosa en Alejandría hacia fines del periodo que nos interesa
(c. 130 d.C.).32 He aquí la cita:

“Respecto al Egipto que me alababas, querido Serviano, he llegado a descubrirlo co-
mo enteramente frívolo, oscilante y que revolotea a impulsos de cualquier rumor. Allí,
los que veneran a Serapis son cristianos y se hallan consagrados a Serapis los que se
hacen llamar obispos de Cristo. No existe allí un solo archisinagogo de los judíos, ni
un solo samaritano, ni ningún presbítero de los cristianos que no sea astrólogo, adi-
vino o ensalmador Incluso el mismo patriarca, cuando llega a Egipto, se ve obligado
por unos a adorar a Serapis y por otros a adorar a Cristo ”33.

29 Es diferente del documento del mismo nombre en la colección de Nag Hammadi.

a) las obras gnósticas generalmente son de carácter esotérico y no circunstancial (a diferencia de
las cartas paulinas), de manera que es difícil reconstruir la vida de estos grupos a partir de sus escri-
tos; b) por eso mismo, sus fechas de composición suelen ser muy difíciles de precisar; c) la ubicación
geográfica de su composición está igualmente abierta a las más variadas posibilidades; d) la autenti-
cidad de la atribución a Basílides en el caso del primer documento mencionado, o la identidad del au-
tor de la segunda obra no está muy clara; y finalmente e) el porcentaje del total de estas dos obras que
los fragmentos hoy existentes representan es tan pequeño que hace falta ser muy cauteloso al momen-
to de sacar conclusiones de ellas: se trata de unas 10-20 líneas del “Evangelio (o Tradiciones) de Ma-
tías” y varias perícopas del “Evangelio según los Egipcios”.

“Por ‘egipcios ' deben entenderse los provincianos de Tebaida y de Libia, en contraposición a los
egipcios de la capital (Alejandría).” A. de Santos Otero Los Evangelios Apócrifos 2 BAC, Madrid
1991. 53

^2 Dice Fernández respecto a este documento: “...podría reflejar el ambiente en Alejandría en el año
130, pero existen serias dudas acerca de la identidad del autor de la carta, por lo que ha de ser acepta-
da con cierta reserva. Bien es verdad que la noticia acerca de ese entreverado de cristianos, judíos y
otras corrientes religiosas resulta llamativa, sobre todo en lo que se refiere al cristianismo, pero hay
que reconocer igualmente que, en algunos de los asuntos tratados en la carta, el autor no se aparta un
ápice de la verdad histórica y, así, por ejemplo, cuando describe el ambiente de la ciudad o el carácter
de los alejandrinos lo hace, según las noticias que se tienen por otras fuentes, con gran exactitud.... Es,
por tanto, digna de ser tenida en cuenta como fuente documental.” (JJ Fernández, Los Orígenes de la
Comunidad Cristiana de Alejandría, Univ. Pontif., Salamanca 1994, 37)

Citado en la nota 20 en J.J. Fernández, ibid., 37.

168

TOMÁS KRAFT O P, La Iglesia Primitiva en África

Esta visión del sincretismo religioso de los alejandrinos también encuentra
confirmación en las investigaciones arqueológicas de Alejandría y de otras ciuda-
des africanas.34 El ejemplo de los discípulos de Carpócrates35 nos da un caso extre-
mo de sincretismo religioso, desde el lado de los gnósticos alejandrinos, ofrecía cul-
to a una imagen de Jesús, colocada entre estatuas de filósofos como Pitágoras, Pla-
tón y Aristóteles, y sus seguidores practicaban inmoralidades (orgías y una “comu-
nidad de bienes” que incluía esposas!) que dieron mala reputación a los cristianos,
según Clemente de Alejandría.36 La confusión en la mente de la gente que permitió
que los vicios de los carpocracianos “se pegaran” a los cristianos es tal vez un indi-
cio de hasta qué punto se confundieron los diferentes grupos que apelaban todos
ellos a “Cristo”. Por otra parte, las acusaciones levantadas por Apión y contestadas
por Josefo ( Contra Apión, 100-105 d.C.) y el 5o Oráculo sibilino, escrito por algún
judío alejandrino entre 1 15 y 132 d.C., que espera la destrucción de los santuarios
de Isis y Serapis, y muestran que no todos los creyentes alejandrinos estaban de
acuerdo con el sincretismo existente en su ambiente. En caso de reflejar la situación
religiosa de Egipto la Carta de Bernabé, sería indicio de un rechazo tajante a lo ju-
dío que anticipa a Marción en muchos aspectos.

Conclusiones

Como conclusiones de este segundo acápite de la primera sección de nuestra
investigación tenemos que:

(1) Es casi segura la existencia de algunas escrituras cristianas en la zona
mencionada durante el periodo estudiado. No el total del actual canon neotestamen-
tario, pero por lo menos el evangelio de Juan, probablemente las cartas de Pablo,
y posiblemente también Mateo: los tres atestiguados por papiros egipcios fechados
alrededor del año 200 d.C. y corroborados por el uso de ellos que hacen los docu-
mentos egipcios de índole gnóstico del siguiente periodo.

(2) En nuestro periodo consta la existencia de grupos cristianos protognósti-
cos en Egipto. Esto se deduce sobre todo de los personajes que podemos ubicar con
bastante seguridad en Alejandría en esta época: Carpócrates, Basílides, Isidoro, y el
joven Valentín. Sus respectivos textos, y algunos sin autor conocido, aunque solo
conocidos fragmentariamente hoy, evidencian la vitalidad del gnosticismo emer-
gente. Más allá de la gran metrópoli parece probable que dichos grupos se hayan
extendido al valle del Nilo (la Tebaida) donde más tarde tendrán mucha presencia,
y posiblemente a las regiones rurales de Libia también.

Consta con más claridad la existencia de grupos gnóstico-cristianos que la de
grupos cristianos “ortodoxos” en este primer periodo. Pero la existencia de las Es-
crituras “canónicas” ya deducida y la evidencia de una convivencia pacífica entre
diferentes religiones (siguiente punto) nos advierte de no sacar conclusiones teme-

^ Cf. las investigaciones arqueológicas presentadas por JJ. Fernández en su libro ( ibid ., 115-124), y
sobre Cartago y Hadrumeto, Hamman. La vida cotidiana de los primeros cristianos Palabra, Madrid
1985, 21, n. 58.

^ Mencionado por Ireneo en Adv. Haer 1,25,6; probablemente refiere a Marcela, discípula de Carpó-
crates en Roma a quien Ireneo puede haber conocido personalmente.

- ^ Stromata, II!, 2, 5-9, escrito menos de un siglo después de Carpócrates.

Cuadro 2

169

Cada papiro es identificado por los expertos con un número (px); después del cual viene la
extensión del texto bíblico que contiene (frag. = fragmento) y el grupo de papiros al que co-
rresponde: Oxy = Oxyrhynchus, un hallazgo importante de papiros en el valle del Nilo;
Ch.B = papiros Chester Beatty (del museo Chester Beatty, Inglaterra); Ryl = otra colección
de papiros en la Univ. John Rylands, etc.. Cuadros con línea doble representan testimonios
de un mismo grupo de textos neotestamentarios; cuadros con línea gruesa son papiros que
indican ya pasos hacia la formación del canon NT.

Datos según el Novuni Testamentum Graece , Nestle-Aland, 1993^. (Los papiros marcados con
asterisco son fechados diferentemente por otros especialistas, según se indica en cada columna.)

170

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

rarias como las afirmaciones de Bauer, que el cristianismo alejandrino era exclusi-
vamente heterodoxo hasta fines del siglo segundo.37

(3) Parece que el cristianismo alejandrino era sincretista (o tal vez, simple-
mente no todavía definido en términos de ortodoxia/heterodoxia ) en esta época. Es-
to se desprende de la carta de Adriano al procónsul Serviano, de las excavaciones
arqueológicas de Alejandría que sugieren una pacífica coexistencia no solo entre ju-
díos y cristianos, sino también de los dos con devotos de Serapis, y de la ausencia
de documentos polémicos de esta región geográfica en esta época (muy al contra-
rio de la situación a fines del siglo segundo). Pero como toda generalización, admi-
te diferentes grados, llegando en algunos casos a extremos de sincretismo o de se-
paración. Como veremos en la tercera sección de este artículo, dicha convivencia
pacífica se iba desapareciendo hacia fines de esta etapa.

2. Datos de otros lugares durante este periodo (35-138)

En esta categoría consideramos los numerosos documentos y personajes vin-
culados con comunidades cristianas en el mismo periodo histórico, pero en otras
partes del mundo (excluyendo los escritos del actual canon bíblico, que ya han si-
do tratados en el acápite “a” de la primera categoría). Es peligroso metodológica-
mente aplicar datos sobre las condiciones de vida y compromiso de los cristianos de
Europa o Asia a Africa, porque puede ser que hubiera experiencias coetáneas del
cristianismo muy distintas en diferentes partes de la cuenca mediterránea. Sin em-
bargo, donde ciertos rasgos netamente cristianos en otras partes del mundo coinci-
den con la constatación de estos mismos rasgos en África en el periodo siguiente,
hay una alta probabilidad que hayan existido también en aquellas mismas regiones
de África en el periodo que nos interesa, sin que nos hayan llegado necesariamente
pruebas documentales de ello. Así, por lo menos, propongo proceder en este artícu-
lo, a no ser que haya evidencias sólidas que contradicen tal extrapolación retropro-
yectiva... Sobre todo, esta pauta metodológica se justifica cuando hay indicios de un
alto grado de movilidad — tanto de personajes como de textos — entre África y es-
tas otras partes de la cuenca mediterránea en este y el siguiente periodo histórico,
como se comprueba en los mapas 3 y 4.

Entre los documentos de más probable influencia en, o relación con, África
en esta época tenemos las cartas de Ignacio de Antioquía (por la conexión Antio-
quía-Egipto-Cirenaica, y aún Antioquía-Cartago). Sin embargo, poco o nada pode-
mos concluir sobre el cristianismo en África de estas cartas, tan centradas en el iti-
nerario personal de su autor y la situación de sus iglesias destinatarias en Asia Me-
nor y Roma. El libro etiópico de Henocf toda una colección apocalíptica muy po-
pular en los primeros siglos del cristianismo, contiene pasajes muy duros sobre los

^ Cf. el análisis de la tesis de Bauer y de su refutación por Barnard, en JJ. Fernández, op. cit., 84-93.
Vielhauer, ( Historia de la Literatura Cristiana Primitiva. Sígueme, Salamanca 1991. 693) hace notar
que Bauer publicó su estudio un año antes de la publicación de p- ", por la que sus conclusiones, tal
vez legítimas para la información tenida a ese entonces, tienen que ser revisadas profundamente.

^ cuya redacción final es discutida (¿judía o cristiana?; ¿dónde?), probablemente en la segunda mi-
tad del siglo primero d.C. pero de todas maneras valorado en Africa en los siglos venideros porque fue
incluido en el canon copto (de la Iglesia de Abisinia).

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

171

ricos, opresores de los pobres y deja entrever una dolorosa brecha entre creyentes
ricos y pobres. Dos obras que convendría considerar juntas son la Didajé, especie
de catecismo-manual de disciplina eclesiástica probablemente originaria de Siria,
hacia fines del primer siglo d.C., y la llamada Carta de Bernabé, posiblemente es-
crita en Alejandría (pero sin seguridad de esta ubicación)39, alrededor del año 133
d.C. Este último documento tiene una larga sección central de polémica antijudía.
En ambos escritos, cuyas secciones parenéticas son casi idénticas, hay evidencias
de fuertes desigualdades económicas en el seno de la comunidad cristiana: tratan de
temas económicos como la limosna y la comunidad de bienes, condenan la explo-
tación de los pobres y denuncian a los “abogados de los ricos”; la Carta de Berna-
bé en particular valora el trabajo manual.40 Desgraciadamente, por su casi identidad
con la sección de “los dos caminos” de la Didajé, no podemos decir con seguridad
que los consejos de esta parte de Bernabé reflejan la problemática social de Egipto,
sino en lo que tiene de propio. El Evangelio de los Hebreos, obra de carácter clara-
mente gnóstico, antes considerado como compuesto en Egipto aunque hoy ya no
hay consenso sobre esta cuestión, de todas maneras era conocido por Clemente de
Alejandría y Orígenes. Contiene, entre otras cosas notorias, una ampliación del re-
lato de Mt 12,9-13 que presenta al hombre con la mano seca como un albañil que
necesitaba curarse para poder volver a su trabajo, y una versión algo extraña del
bautismo del Señor41 que “delata que la gnosis judeocristiana es un componente, si
no la base, de [su] teología”42.

Por otro lado conviene notar que gracias al estudio paciente de Ruiz Bueno,43
se ha establecido cuál era el estatus de los cristianos ante el Imperio Romano en la
época que nos concierne: a partir de Nerón, eran culpables en cuanto cristianos, y
dignos de castigo cuando eran denunciados por otros, pero no merecedores de per-
secución gratuita por el Estado. Así confirman Trajano (a Plinio el Joven) y Adria-
no (a Minucio Fundano), añadiendo Trajano una advertencia de no hacer caso de
acusaciones anónimas, y Adriano, otra semejante de investigar y castigar severa-
mente acusaciones calumniosas.

Como conclusión de este acápite diremos que en este periodo existían no po-
cas obras producidas en otros lugares, tanto ortodoxas como gnósticas, que proba-

39 Vielhauer (op cit 634) piensa zanjar la cuestión de lugar de composición, largamente debatida, al
mostrar que la idea equivocada que tiene la carta sobre la circuncisión de “todos los sacerdotes paga-
nos” (Bem 9,6) solamente sería posible desde Egipto, donde efectivamente todos los sacerdotes paga-
nos se circuncidaban. (Los argumentos anteriores solían partir del carácter alegórico del escrito, que
eran más bien argumentos de conveniencia; el argumento de Vielhauer es más fuerte, pero, en fin, la
acogida que le dan los expertos dirá si convence o no).

Did 1 ,5-6; 4,5-8 II Bem 1 9,9. 1 1 (limosna); Did 4,8 II Bem 1 9,8 (comunidad de bienes); Did 5,1-2 11
Bem 20,1-2 (obras del camino de tinieblas: oprimir a los pobres, no atender a los huérfanos y viudas,
ser abogados de los ricos/jueces injustos de los pobres); Did 12,3-5 (ociosos que son “traficantes de
Cristo); Did 13,3-7 (ofrendas de las primicias); Bem 19,10 (valoración del trabajo manual como igual
al ministerio de la Palabra para el rescate de los pecados).

91 Ambas citas en de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos Católica, Madrid 1991, 40-41 (ofrece
un elenco agotador de citas patrísticas que “reconstruyen” hasta donde sea posible el texto del evan-
gelio).

92 Vielhauer, op.cit., 689.

93 D. Ruiz Bueno, Actas de los Mártires Católica, Madrid 1962. 76-101 (evidencias del Institutm Ne-
ronianum) y análisis de textos oficiales, 241-247 (Trajano) y 251-257 (Adriano).

172

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

blemente llegaron a manos de los primeros cristianos en África, y que presentan to-
da una problemática socioeconómica y política de la comunidad cristiana. Entre los
datos que necesitarán ser verificados para África en el siguiente acápite son: (1) la
existencia de diferentes niveles socioeconómicos entre los mismos cristianos (bre-
cha entre ricos y pobres), (2) la valoración del trabajo manual, y (3) la posibilidad
de persecuciones debido a la oposición latente del imperio al cristianismo.

✓

3. Datos de Africa durante el periodo siguiente
(138-220 d.C. y más allá...)

La tercera categoría abarca las informaciones que existen en los lugares es-
tudiados que provienen del periodo inmediatamente posterior al que nos interesa,
y que por lo tanto mantienen cierta cercanía cronológica con el periodo estudiado.
(Se mencionarán al final también otros testimonios africanos más alejados en el
tiempo de nuestro periodo.) La mayoría de estos documentos y datos sobre la acti-
vidad de personajes en varios sitios de la costa mediterránea de África distan medio
siglo del fin de nuestro periodo, pero entonces a partir de esas fechas (180 d.C.) pu-
lulan, durante 40 años, testigos y documentos que nos dan una visión muy detalla-
da, pluralista y dinámica de las comunidades cristianas en el litoral del norte de
África y también en el interior. Entre los grandes centros de esta época tenemos:
Alejandría (anfitrión del “Didaskaleion”44) y Cartago, con grupos de mártires en
ambos sitios, sobre todo este último45. Los personajes más destacados de la ortodo-
xia cristiana en esta época son Agripa Castor, Panteno, Clemente Alejandrino y Orí-
genes (todos en Alejandría), y Tertuliano en Cartago. Entre los cristianos heterodo-
xos, además de algunas figuras de la época anterior mencionadas en relación con
Alejandría, tenemos a los marcionitas Apeles (en Alejandría) y Hermógenes (en
Cartago), y Quintilla, de la secta de Cayo, también en Cartago. Entre las obras de
esta época se encuentran los grandes tratados de Tertuliano, Clemente Alejandrino
y Orígenes. El gnosticismo floreciente produjo una amplia literatura en Egipto: Ba-
sílides escribió, entre otras cosas, una obra llamada Exegética (24 libros sobre el
Evangelio, hoy perdido), y su hijo Isidoro escribió varios tomos de índole filosófi-
ca. Probablemente de este lugar y de esta época provienen el Testimonio de la Ver-
dad, la Enseñanza de Silvano y la redacción cristiana de las Sentencias de Sexto (to-
dos ellos de Nag Hammadi). Finalmente tenemos el enigmático papiro de Egerton
(fragmento de un evangelio desconocido, tal vez producto de Egipto) y el Evange-
lio de Tomás, una colección abigarrada de 1 14 dichos de Jesús (algunos paralelos a
los dichos evangélicos, otros posiblemente auténticos dichos extracanónicos de Je-
sús, y otros claramente invenciones o ampliaciones gnósticas).46 A pesar de esta plé-
tora de obras producidas o difundidas en Egipto en el periodo que sigue al de nues-

4^ Escuela teológico-catequética de Alejandría con la cual se asociaron sucesivamente Panteno, Cle-
mente de Alejandría y Orígenes.

45 Las actas de los mártires nos dan evidencias además de la implantación del cristianismo en las zo-
nas rurales aledañas de ambos centros urbanos.

46 Aunque probablemente escrito en el S. II d.C., y casi seguramente de origen sirio, tiene relevancia
para nuestro tema principalmente porque es atestiguado en Egipto por varios papiros griegos de

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

173

Mapa 3: Movilidad constatada de personas y obras desde o hacia Africa, 35-138 d.C.

Mapa 4: Movilidad constatada de personas y obras desde o hacia África, 138-220 d.C.

174

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

175

tro estudio, en este ambiente del gnosticismo emergente es altamente riesgoso re-
troproyectar por 60 ó 80 años las formas de convivencia social o relaciones entre
grupos religiosos si no están corroboradas para la época anterior.

El estudio detallado del cristianismo africano en esta época sobrepasa el pre-
sente artículo, pero aquí convendría presentar en resumen el trabajo de otros histo-
riadores como Hamman y Hoomaert.47 Entre los rasgos típicos del cristianismo en
el continente africano en esta época conviene destacar:

(1) La formación paulatina del canon de las Escrituras : evidencias de la ve-
tus latina en las actas de los mártires escilitanos y en Tertuliano (traducción incul-
turada de los evangelios y el Corpus paulinum por lo menos); y el uso/abuso de las
Escrituras cristianas ortodoxas por los herejes (ver la Exegética de Basílides, y la
Praescr. Haer. de Tertuliano donde quiere excluir categóricamente semejante recur-
so).

(2) Una muy amplia difusión de obras cristianas (ortodoxas y heterodoxas),
tanto desde el norte del Mediterráneo hacia África48 como desde África hacia Euro-
pa49. La controversia sobre la fecha de Pascua (189-190 d.C.) es un temprano indi-
cio (caso documentado) del grado de contacto entre las iglesias de la oikumene.
También hay mucho mayor tránsito de personas con relación a África documenta-
do en esta época, que en la época anterior (comparar mapas 3 y 4); los itinerarios
de Panteno y Clemente de Alejandría son especialmente interesantes.

(3) Una evolución desde la convivencia sincretista pacífica de la época ante-
rior a un deslinde entre “ortodoxia” y “herejía”. Irónicamente esta distinción está
especialmente notoria en Tertuliano, en Cartago (que luego se separará de la Iglesia
católica); también se encuentra en los alejandrinos Agripa Castor,50 Clemente y Orí-
genes; hasta los gnósticos reclaman su autenticidad evangélica mediante la propia
“tradición apostólica” secreta.

(4) La constatación de divisiones intraeclesiales, especialmente en Cartago
donde parece haber sido más cuestión de ambiciones y vicios personales que de
posturas teológicas, grupos sociales o diferencias económicas (cf. Passio Perp. y la
Exhort. ad mártires de Tertuliano); más tarde se verá el endurecimiento de posturas
llevando a la formación de grupos separatistas, la plaga de la iglesia de Cartago du-
rante siglos.

Oxyrhynchus fechados por el año 200 d.C. y poco después es mencionado también por Orígenes. El
texto completo tenemos sólo en idioma copto, de la colección de Nag Hammadi, aunque los fragmen-
tos griegos de los papiros mencionados representarían una versión más antigua y menos gnóstica. Un
buen estudio: M. Alcalá, El Evangelio Copto de Tomás: palabras ocultas de Jesús Sígueme Salaman-
ca 1989.

47 A. Hamman, La vida cotidiana de los primeros cristianos Palabra, Madrid 1985 y E. Hoomaert, La
Memoria del Pueblo Cristiano Paulinas, Buenos Aires 1985.

48 Tertuliano en Cartago recoge, conoce y comenta muchas obras de otras partes; asimismo Clemen-
te y sobre todo Orígenes en el Didaskaleion hacen otra monumental recolección y evaluación crítica
de obras de todo el mundo cristiano de ese entonces.

49 En este plano la obra maestra de Ireneo Adv. Haer. (ca. 185 d.C.), también atestiguado en Egipto
por el papiro Oxy 405 (s. II/I11), es la más notoria entre las hoy existentes. Otros muchos padres de la
Iglesia hicieron cosas semejantes, por ejemplo Justino, 30 años antes que él, pero desgraciadamente
sus obras se han perdido.

50 Agripa Castor escribió la primera y más contundente refutación a la obra de Basílides -hoy perdi-
da- probablemente antes de 1 50 d.C.

176

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

(5) Se va perfilando en Alejandría una especie de “ cristianismo sapiencial" ,51
sobre todo tomando en cuenta la literatura que se manejaba en esta época en Egip-
to52 y la presencia de escuelas organizadas (según Ireneo, Basílides y Valentín eran
maestros, y sobre todo el Didaskaleion en Alejandría).

(6) Una marcada práctica de la fraternidad/igualdad entre “hermanos” cris-
tianos, por la que desaparecieron entre ellos las diferencias de clase y no se conser-
vaban las tradicionales barreras sociales (visto como una especie de “promiscuidad”
social por los paganos, cf. Tertuliano; mártires de Cartago)53.

(7) El predominio de cristianos pobres en África según lo retratado por Ter-
tuliano al hablar de la depositatae pietatis, una especie de fondo de solidaridad pa-
ra socorrer a los más necesitados de la comunidad54 que indica la situación precaria
de muchos cristianos africanos de esta época, y demuestra la capacidad de esas co-
munidades cristianas de ingeniar respuestas estructurales a los problemas sociales,
y el hecho que todavía después del 200 d.C. Clemente de Alejandría tenía que ha-
cer apología por los cristianos ricos (¿Qué rico se salvará? ).

(8) La ascética del celibato y el encratismo (atestiguados con diferentes ma-
tices en Tertuliano, Clemente Alej., Orígenes; el Testimonio de la Verdad y Evange-
lio de Tomás).

(9) El papel destacado de las mujeres : su igualdad ante el martirio (escritos,
visiones de Perpetua en Cartago), mujeres en los ministerios de la comunidad cris-
tiana (Tertuliano y Clemente Alej.) y su papel reivindicativo (el caso de María Mag-
dalena y Salomé en el Evangelio de los Egipcios* 5*).

(10) El martirio. Entre los documentos más fidedignos están las actas de los
mártires africanos: (sobre todo de los escilitanos, y de Perpetua y compañeros; se-
cundariamente, los de Alejandría y la Tebaida); además hay exhortaciones al mar-
tirio de Tertuliano y Orígenes, mientras Basílides consideraba el martirio inútil y era
partidario de apostasía en situaciones de persecución.

Existen también en África obras muy posteriores a la época estudiada en el
presente artículo pero relevantes para nuestro tema, que convendría señalar aunque
sobrepasan los límites de este trabajo. Entre ellas destaca el hallazgo en 1945-48 de
una pequeña biblioteca (de 45 obras, principalmente gnósticas, contenidas en 1 3 có-
dices) que hoy se conoce por el lugar de su descubrimiento: Nag Hammadi, 535 km
al sur de El Cairo. Aunque la fecha de enterramiento de dichos libros es alrededor

51 Esta feliz expresión es de JJ Fernández: op.cit. 177-180

5- el corpus filosófico-exegético de Filón: José y Asenet (apócrifa judía probablemente escrita antes
de la persecución de Trajano 117 d.C., y muy popular entre los cristianos de Egipto por su temática
susceptible de interpretación cristiana), los evangelios gnósticos de Matías y de los Egipcios; y obras
compuestas hacia fines de este periodo: las Sentencias de Sexto, el Testimonio de la Verdad, y las En-
señanzas de Silvano. Estas tres últimas tienen carácter netamente sapiencial.

Cf. la descripción muy equilibrada y muy documentada de Hamman, op. cit. 47-53. Hoomaert so-
bre el mismo tema me parece más unilateral.

54 En su Apología 39,7, Tertuliano explícita que se utilizaba para sustentar a huérfanos, dar el dote a
chicas pobres para que se puedan casar, sostener y enterrar a los indigentes, socorrer a los náufragos,
liberar a los esclavos, atender a los desterrados, y aliviar a los que sufrían trabajos forzados en las mon-
tañas, las islas y las prisiones por causa de su fe, es decir, a los “confesores”.

55 Más radical todavía en esta línea es el gnóstico “Evangelio de María [Magdalena]” donde María
Madgalena ha recibido revelaciones secretas de Jesucristo que no fueron dadas al mismo Pedro (sím-
bolo de la Iglesia jerárquica), en papiros del s. II en Egipto, pero de procedencia no determinada.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

177

del año 400 d.C., nos dan versiones bastante antiguas de muchas obras conocidas
anteriormente por citas en sus refutadores. Irineo, Clemente, Orígenes.... Varias de
las obras gnósticas o protognósticas mencionadas en este artículo nos son conoci-
das por medio de este importante hallazgo.

Por otro lado están los Padres de la Iglesia en la “edad de oro” de la Iglesia
africana, que nos transmiten algunas informaciones inéditas sobre los orígenes y la
historia del cristianismo en África. En este plano merecerían nuestra atención cier-
tas obras de Cipriano y Agustín con referencias históricas sobre Cartago, y la escue-
la teológica de Alejandría que va hasta Dídimo el Ciego (siglo IV), en cuanto pre-
supone una larga trayectoria de erudición que nos permite retroproyectar bastante
tiempo atrás la actividad exegético-catequética de los cristianos alejandrinos. Pero
estos estudios quedarán para desarrollar en otra fecha y otras personas.

4. Datos de otros lugares del mismo periodo
(138-220 d.C. y mas allá)

El cuarto grupo de testimonios considerados, son textos que distan tanto geo-
gráfica como cronológicamente de nuestro lugar y periodo, pero que proporcionan
información sobre esta región en el marco histórico indicado, cuyas afirmaciones
necesitan una lectura crítica, pero que pueden conservar auténticos datos que no se
encuentran entre los escasos y fragmentarios documentos de la época que han so-
brevivido hasta hoy.

El Pastor de Hermas, escrito en Roma a mediados del siglo II, llegó pronto
después a Egipto (donde apareció entre los papiros de Oxyrhynchus, c. 200 d.C.) tal
vez corresponde a la situación social de Egipto a ese entonces. Justino Mártir (t 165
d.C.) nos da un dato curioso sobre un anónimo cristiano alejandrino que pidió per-
miso al prefecto de Alejandría para castrarse (y no recibió permiso!)56. Entre las obras
de esta época es bien interesante el tratado polémico (anticristiano) de Celso (170-
178 d.C.), que tendrá su respuesta más contundente 60 años más tarde de la pluma
de Orígenes (ya no desde Alejandría sino desde Cesárea).57 Por otro lado Ireneo, en
su obra maestra Adversas Haereses (escrita desde Lyon, ca. 185 d.C.) nos proporcio-
na los datos fundamentales sobre los diferentes heresiarcas de su tiempo y de las épo-
cas anteriores. Muchos de los datos presentados en apartados anteriores sobre los
personajes claves de gnosticismo emergente en África vienen, de hecho, de Ireneo.

Algunos textos incluso muy posteriores a los hechos estudiados, por ejemplo
la Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesárea, por su mismo género de historia de
la Iglesia, merecen nuestra atención. El libro de J.J. Fernández ofrece una penetran-
te, multifacética y muy equilibrada evaluación de esta y otras obras de la misma ín-
dole, y sería inútil repetir aquí sus detalladas apreciaciones.5* Pero sí conviene pre-
sentar lo que concluye respecto a la lista de obispos que transmite Eusebio que, su-

Justino, Apología I, 29,23. El incidente ocurrió en tiempos de la prefectura de Minucio Féliz (151-
154 d.C.), y por tanto poco después del cierre de la época que nos concierne.

^ Tanto Hamman como Hoornaert en sus obras citadas en la bibliografía desarrollan extensamente y
en forma complementaria los datos de Celso.

J.J. Fernández Sangrador Los Orígenes de la Comunidad Cristiana de Alejandría. Univ. Pontif., Sa-
lamanca 1994, 43-53.

178

TOMÁS KRAFT O.P., La Iglesia Primitiva en África

puestamente, traza la sucesión apostólica de los obispos de Egipto desde el apóstol
San Marcos. Según tradiciones de la Iglesia copta, Marcos evangelizó la ciudad de
Alejandría y posteriormente encontró el martirio en la misma ciudad. Por las refe-
rencias imprecisas de Eusebio respecto a las fuentes utilizadas para esa parte de su
obra, la carencia completa de referencias a San Marcos como fundador de la iglesia
de Alejandría en obras de Clemente y Orígenes (y todos los demás escritores ante-
riores a Eusebio), además de las discrepancias internas y externas de las Homilías
pseudoclementinas (que proponen más bien a Bernabé como fundador de la iglesia
de Alejandría), Fernández descarta la Historia Eclesiástica como fuente histórica
sobre los orígenes de la iglesia de Alejandría. Lo cual no significa, por supuesto,
que sea igualmente descartable todo lo que Eusebio informa sobre Alejandría.

Sin entrar en detalles de argumentación sobre puntos específicos, podemos
sacar algunas conclusiones de este periodo para apoyar cosas ya dibujadas para la
época que nos interesa (los números de los incisos corresponden a los de la tercera
sección del artículo):

( 1 ) La formación del canon del Nuevo Testamento en el mundo cristiano (Jus-
tino, Irineo tempranos testigos) y el uso/abuso de las escrituras por los heterodoxos
(datos en Adv. Haer. de Ireneo).

(2) El gnosticismo seguía floreciendo en el norte de África según los datos su-
ministrados por Irineo (y después de él, y en muchos casos dependiente de Ireneo,
Eusebio de Cesárea) y la “ Carta de Pablo a los alejandrinos “ probablemente de cu-
ña marcionita, mencionada por el Canon Muratori.

(3) La existencia de una jerarquía ortodoxa (iglesia encabezada por obispos)
en Alejandría por lo menos desde 180 d.C., según la actual valoración de los datos
transmitidos por Eusebio de Cesárea (HE III- V).

(4-5) La existencia de escuelas heterodoxas y de la Didaskaleion mencionadas
por Hipólito, Irineo y Eusebio.

(6-7) El cristianismo en Egipto parece haber sido mayoritariamente pobre se-
gún la visión del cristianismo tanto del Pastor de Hermas como de la obra polémi-
ca de Celso.

(8) Evidencias del celibato/encratismo en la mención del cristiano alejandri-
no que pidió permiso para castrarse (Justino, Apol. I 29,23) y la confusión en la
mente de Eusebio (HE II, 16-17) de los Terapeutae (comunidad mixta de judíos cé-
libes en tiempos de Filón) con los primeros cristianos egipcios.

(9) Numerosos mártires cristianos en África 60 años después del cierre de
nuestro periodo (197-203 d.C.) bajo la nueva legislación del emperador africano
Septimio Severo (imperio 193-211 d.C.)...

Conclusiones generales

Para no alargar más este artículo ya demasiado extenso, paso a presentar las
conclusiones sintéticas de toda nuestra investigación. Primero hay cinco puntos
(con sus respectivos incisos) que considero justificado afirmar acerca del cristianis-
mo primitivo en África (35-138 d.C.) Luego, un sexto punto con varios incisos que
contiene aspectos que podría bien ser características del cristianismo africano en es-
ta época, pero cuya documentación (según mis conocimientos) no justifica retropro-
yectarlos hasta las fechas de nuestro estudio. No obstante, los presento para que

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. N° 29

179

otros que tienen datos diferentes u otras maneras de evaluar los datos aquí mencio-
nados puedan tal vez confirmar o refutar estos posibles rasgos de la primera etapa
del cristianismo africano.

1. Hay evidencia documentaría directa (constatada) e indirecta (inferida) de
presencia cristiana y gnóstico-cristiana en el continente africano (concretamente en
Egipto) en el periodo investigado:

a) Hay constancia de la presencia de las escrituras canónicas en Egipto (aun-
que compuestas en otros lugares): definitivamente el Evangelio de Juan, probable-
mente las cartas paulinas (hacia fines de la época) y posiblemente el evangelio de
Mateo.

b) Consta la presencia de otros escritos cristianos o gnóstico-cristianos, algu-
nos de estos, por lo menos, probablemente escritos en Egipto en ese tiempo; había
probablemente también la obra de redacción cristiana (reelaboración, glosas) de
apócrifos judíos en el mismo marco cronológico y geográfico. Entre las obras que
propongo como representativas de Egipto en esta época son: la llamada carta de
Bernabé, el Evangelio según los Hebreos, el Evangelio según los Egipcios, el Evan-
gelio (o Tradiciones) de Matías, la Exegética de Basílides, y el Apocalipsis de Pe-
dro.59

2. Consta un elevado nivel de contactos y vínculos personales y documenta-
les entre el cristianismo naciente en África y el de otros puntos de la cuenca medi-
terránea, y en forma creciente (en cuanto las evidencias seguras que han llegado
hasta nosotros).

a) Los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (y la tradición muy
discutible transmitida por Eusebio de Cesárea) revelan un vínculo temprano entre
Cirenaica por un lado y Palestina, Chipre y Antioquía por otro.

b) Pablo, Hechos e Irineo establecen contactos también muy tempranos en es-
ta época entre Alejandría; Asia Menor y Acaya.

c) Por el año 200 d.C. hay un cierto acopio de documentos de diferentes si-
tios en el valle del Nilo y probablemente Alejandría contemporáneamente o aún an-
tes: papiros de las Escrituras, fragmentos del Pastor de Hermas, el Adversus Hae-
reses de Irineo y muchas obras gnósticos de origen foráneo.

d) Los contactos se incrementan notoriamente en el periodo que sigue al que
estudiamos aquí, especialmente entre los grandes maestros y sus discípulos, sean
ortodoxos o heterodoxos, pero probablemente ya en nuestro periodo comenzaron
sin dejar tanta huella.

Estoy consciente de lo relativo de esta lista; el libro citado de JJ. Fernández ( op cit.) muestra la tre-
menda diversidad -hasta diría capucho- de los investigadores respecto a la asignación de estos docu-
mentos “huérfanos” de época y lugar. Además, remito al lector a las precisiones hechas en el cuerpo del
artículo; algunos documentos tienen “dobles” en Nag Hammadi, con los cuales no hay que confundir-
los. Otros documentos cercanos a este tiempo o posible para estos lugares serían: el Papiro Egerton, el
Evangelio de Tomás (aunque no originario de Egipto), el Evangelio de la Verdad, el Protoevangelio de
Santiago, las Sentencias de Sixto en su reelaboración cristiana, y la Enseñanza de Silvano.

180

TOMÁS KRAFT O.P, La Iglesia Primitiva en África

3. En el continente africano el cristianismo primitivo estuvo marcado por un
pluralismo a nivel doctrinal-cúltico que en el principio se vivía pacíficamente e in-
cluso tendía al sincretismo. Hacia fines del periodo que nos ocupa comienza un des-
linde entre la ortodoxia y heterodoxia, y se consuma la división entre judaismo y
cristianismo. Los cismas entre cristianos aparecieron en el continente africano en
tiempos de Tertuliano.

a) La convivencia pacífica entre los diferentes grupos está atestiguada por la
arqueología de residencias, cementerios y centros de culto; además, por la ausencia
de tratados polémicos en Egipto hasta el año 130 (Bernabé y la refutación de Basí-
lides por Agripa Castor).

b) El sincretismo está evidenciado por la carta de Adriano a Serviano y por
la conducta de los/las discípulos/las de Carpócrates en Roma pocos años después
del cierre de nuestra época.

c) Al cierre de este periodo comienza una etapa de bastante enfrentamiento que
he llamado un “deslinde” entre diferentes grupos religiosos relacionados con el cris-
tianismo (judaismo, la corriente que se definirá como “ortodoxa”, y grupos heterodo-
xos reclamando su identidad cristiana, etc.). Esto se ve tanto en documentos polémi-
cos de origen extranjero pero presente en Egipto ( Adv . Haer. ) como obras de origen
africano que a partir de Bernabé y la refutación de Basílides por Agripa Castor, se ha-
cen cada vez más frecuentes, especialmente al fin del s. II; pululan las obras “ Contra
Fulano” y las exposiciones doctrinales “ Sobre tal o cual aspecto de la fe”.

4. El estilo de cristianismo que parece haber predominado en Egipto, espe-
cialmente en la ciudad culta de Alejandría, era un cristianismo sapiencial, caracte-
rizado por:

a) La elocuencia sagrada/predicación docta y la búsqueda de la sabiduría
(Apolo), el acercamiento a lo filosófico (Basílides, Isidoro), y especialmente en
Alejandría se cultivaba la interpretación literaria de Filón (cuyo representante más
famoso es Orígenes, pero que debe haber sido transmitida a lo largo de los dos pri-
meros siglos cristianos).

b) Un enfoque ético representado por algunos apócrifos judíos muy popula-
res entre los cristianos, José y Asenet y el Testamento de Job; por los cuadros esca-
tológicos del Apocalipsis de Pedro, y posteriormente, por las Sentencias de Sexto y
la Enseñanza de Silvano.

c) La frecuencia de temas sapienciales (el sufrimiento, Sofía y el sabio, la in-
mortalidad/destino eterno; Cristología del lógos ) y el uso de géneros típicamente
sapienciales (como dichos o sentencias, novelitas edificantes, y el discurso sobre los
“dos caminos”).

5. La situación social de las primeras comunidades cristianas en África, (no
obstante la probable presencia de algunas personas pudientes) parece haber estado
principalmente marcada por:

a) Gente pobre: las afirmaciones de Celso parecen coincidir con lo que sabe-
mos de los mártires escilitanos: gente humilde, campesinos, pequeños comercian-
tes...; solamente en tiempos de Tertuliano se afirma que los cristianos son de todos
los estamentos sociales y que llegan a los más altos puestos; Clemente de Alejandría,
al comienzo del siglo III d.C., tiene que dar una apología por los cristianos ricos en

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

181

términos diametralmente opuestos a los del Pastor de Hermas a mediados del s. II;
su obra El Pedagogo es la primera obra escrita en África para la clase alta.

b) Una valoración del trabajo manual o artesanal, rasgo característico de los
alejandrinos ( Carta de Adriano a Serviano ) pero que aquí adquiere un valor evan-
gélico (Bernabé, Evangelio de los Hebreos, y posteriormente, Oxyrynchus 1 y las
labores forzadas mencionadas por Tertuliano al hablar de la deposita pietatis ).

c) Una solidaridad eficaz que se ve realmente impresionante en la descripción
de la deposita pietatis en el Apologeticum de Tertuliano; pero el hecho que ya el
Nuevo Testamento conoció colectas para los pobres de Jerusalén, hospitalidad para
con los forasteros y solidaridad con los encarcelados sugiere que los cristianos afri-
canos en tiempos de Tertuliano no inventaban sino continuaban la práctica cristia-
na de tiempos de San Pablo. Entonces podemos suponer que esta solidaridad eficaz
se venía practicando desde los comienzos de la fe cristiana en África. (Cf. las sec-
ción moral de la carta de Bernabé ).

6. Pongo a continuación algunos rasgos probables del cristianismo africano
durante el primer siglo d.C., pero que no veo sostenible afirmar ateniéndose a los
datos que tenemos a mano. Pero son rasgos seguros para el cristianismo africano de
una época posterior, y es fascinante especular sobre su posible origen en el primer
siglo de cristianismo en el continente:

a) Los comienzos del proceso de la formación de un “canon” bíblico, ya evi-
denciado en otros lugares durante nuestra época, y en África a partir de fines del s.
II (p^ p45. actas de los mártires de Escili) y la primera traducción de las Escritu-
ras cristianas al latín (la vetus latina ) ciertamente atestiguada hacia fines del s. II
en África proconsular (Acta de los mártires de Escili, Tertuliano; posteriormente Ci-
priano de Cartago).

b) Una preocupación con el bautismo: lo deducido al respecto de nuestro aná-
lisis de 1 Co y Hch 18-19; ¿tiene alguna relación con los siguientes datos? Berna-
bé y el Evangelio según los Hebreos lo destacan; Clemente Alejandrino cita a Teo-
doto (discípulo alejandrino de Valentín) sobre el bautismo, y en ciertas obras gnós-
ticas que circulaban en Egipto Juan el Bautista tenía precedencia sobre el mismo
Cristo porque “el bautismo de Juan” es el que realmente valía, y Cristo era un fal-
so Mesías, el “Cristo de la nada”... Luego, Cartago es el sitio de mayor desarrollo
temprano de la doctrina de este sacramento: Quintilla ataca la práctica cristiana del
bautismo, y recibe su respuesta en el De Baptisma de Tertuliano (primera obra so-
bre el tema y único tratado sacramental preniceno); pocos años después tenemos las
importantes conclusiones dogmático-pastorales del Io Concilio de Cartago sobre el
bautismo de los herejes...

c) La presencia de una opción célibe promovida por la comunidad cristiana,
tanto en círculos ortodoxos en forma equilibrada, como en círculos gnósticos bajo
la forma del encratismo: ¿habría una continuidad histórica entre la vivencia del ce-
libato por los Terapeutae (confundidos con los cristianos por Eusebio...) y José y
Asenet con el Evangelio según los Egipcios, el caso raro del alejandrino cristiano
(“uno de los nuestros” c. 150 d.C.) mencionado por Justino y la tradición pro-céli-
be de Clemente, Orígenes, el Testimonio de la Verdad, y el Evangelio se^ún Tomásl

d) El lugar social de las mujeres en el cristianismo primitivo en África es un
tema que reclama mayor estudio. En el periodo siguiente al de nuestro estudio he-

182

TOMÁS KRAFT O.P, La Iglesia Primitiva en África

mos visto la igualdad de las mujeres con los varones, e incluso su preeminencia co-
mo en el caso de los mártires de Cartago (el alegre y hermoso testimonio de Perpe-
tua), constatación de la presencia de mujeres en ministerios eclesiales (Tertuliano y
Clemente A.), y el papel reivindicativo-contestatario de la mujer en los evangelios
gnósticos (Evangelio de los Egipcios y otros), que a la vez rebajaban la dignidad de
la mujer por su desprecio de la sexualidad en general y del sexo femenino en parti-
cular. Parece que a pesar de todo las mujeres desempeñaban un papel importante en
dichos grupos heteredoxos. Probablemente un paciente análisis de los documentos
y datos, utilizando los métodos de la lectura feminista (sospecha ideológica, etc.),
podría empujar más allá de mis conclusiones el conocimiento del lugar de la mujer
en este poco conocido capítulo de la historia del cristianismo.

e) Las persecuciones y el martirio, no tienen ningún apoyo documental ni in-
ferencial para África antes de 1 80 d.C. No así para otras partes del mundo cristiano
en esta época (Ignacio de Antioquía, persecución de Bitinia) y medio siglo después
de nuestro periodo tanto en África (mártires de Escili, de Cartago, de Alejandría y
la Tebaida) como en Europa (Policarpo, Justino, mártires de Viena y Lyon), Sí hay
evidencias de persecuciones de judíos en Egipto y Cirenaica en varias ocasiones,
pero su situación social y los motivos de antipatía son muy diversos entre judíos y
cristianos. Sería pura especulación y cosa muy atrevida retroproyectar un fenóme-
no tan dependiente de los cambiantes vientos políticos medio siglo para atrás. Lo
único que pudimos establecer para nuestro marco cronológico al respecto es la po-
lítica oficial del Imperio respecto a los cristianos, siguiendo el estudio de Ruiz Bue-
no mencionado en el acápite correspondiente.

Bibliografía Básica

DE SANTOS OTERO, A. Los Evangelios Apócrifos edición crítica y bilingüe B.A.C. 148.
Católica, Madrid 1991, 781 pp.

FERNÁNDEZ SANGRADOR, J.J. Los Orígenes de la Comunidad Cristiana de Alejandría.
Plenitudo Temporis 1 Universidad Pontificia Salamanca, 1994, 233pp.

HAMMAN, A. La vida cotidiana de los primeros cristianos Palabra, Madrid 1985 (origen
francés), 293pp.

HOORNAERT, E. La Memoria del Pueblo Cristiano Teología y Liberación serie 1, tomo 3.
Paulinas, Buenos Aires 1985 (origen portugués, Sao Paolo, CESEP, 1986).

QUASTEN, J. Patrología, I B.A.C. 206 Católica, Madrid, 1961.

VIDAL MANZANARES, C. Los Evangelios Gnósticos Martínez Roca, Barcelona, 1991.
(introducción general al gnosticismo pp. 17-59).

VEILHAUER, P. Historia de la Literatura Cristiana Primitiva. Sígueme, Salamanca, 1991.

Tomás Kraft O.P.

Estudiantado Dominico
Convento San Alberto Magno
Apartado 2999
Lima, PERU

MICHAEL FRICKE

NOVEDADES EN EL DIÁLOGO ECUMÉNICO:
La recepción de la interpretación bíblica
latinoamericana en las “ayudas de
predicaciónyy de Alemania

Resumen

Este artículo se plantea la pregunta sobre el impacto de la Teología de la Liberación
latinoamericana en la exégesis alemana. Para ello, enfoca la experiencia nueva de
uno de los manuales de ayuda a, la predicación de amplia circulación. En la prepa-
ración de este manual, se parte de una conversación entre un grupo de personas so-
bre el texto a comentar, algo como las experiencias de lectura popular en AL. El
efecto es frecuentemente liberador, aunque se observa una reticencia de entrar en
cuestiones económicas y políticas, aún cuando el texto las trata.

Abstract

This article explores the question ofthe impact o f Latín American Liberation Theo-
logy on Germán exegesis. The focus is on the new experience of one of the widely-
circulated manuals to assist preachers in following the assigned texis. The prepara-
don of this manual is done through a conversation among a group f persons about
the text to be commented, taking after the popular readings of the Bible in LA. The
effect is often liberating, although one notes considable reticence to enter into eco-
nomic and political matters even when the text deais with them.

1. Introducción

Nosotros, Europeos y Latinoamericanos, nos sentimos miembros de un solo
cuerpo de Jesucristo. Deseamos entrar en un diálogo, el uno con el otro y mantenerlo.

Parte del diálogo es que nos percibamos mutuamente, para ver cómo somos
de verdad, y que llevemos una discusión crítica el uno con el otro. Parte del diálo-
go, es también llamar la atención sobre los problemas y obstáculos, que dificultan
el entendimiento y la comunidad. Si bien no se llega a una solución, hay que sopor-
tar las tensiones y diferencias sin cancelar el diálogo entero.1

' En mi tesis doctoral Interpretación de la Biblia en Nicaragua. Jorge Pixley entre los polos de la teo-
logía de la liberación, de la exégesis histórico-crítica y de la tradición bautista. (“Bibelauslegung in
Nicaragua. Jorge Pixley im Spannungsfeld von Befreiungstheologie, historisch-kritischer Exegese und
baptistischer Tradition”, Münster 1997) traté de poner en realidad estas metas. El énfasis del trabajo

184

MICHAEL FRICKE, Novedades en el Diálogo Ecuménico

Ahora bien, no es un secreto que el diálogo entre América Latina y Europa,
por lo menos lo que tiene que ver con la exégesis bíblica, no se ha desarrollado muy
bien.* 2 Primero, tendrá que ver con el hecho que los aportes del uno no son percibi-
dos por el otro, dado que nos encontramos separados por la barrera de la lengua. Se-
gundo, estamos separados por la diferente historia y la situación social y política.

No obstante, quiero mostrar aquí que si hay puntos de partida para tal diálo-
go en la Alemania de los noventa. Me ha llamado la atención que nosotros, en Ale-
mania, sí percibimos lo que ustedes están haciendo. Y tal vez sea interesante y les
dé ánimo a ustedes saber que su trabajo lleva frutos también en Alemania.

Cuando me refiero a “nosotros” sin duda tengo que diferenciar: Por un lado,
hay los que critican a la exégesis de la Teología de la Liberación. Ellos, si bien per-
ciben tal interpretación bíblica, la rechazan por ser “demasiado política” o, porque
según ellos, le da demasiado importancia al contexto (“el contexto llega a tener una
calidad de revelación”3). Por otro lado están los/as teólogos/as en Alemania que es-
tán comprometidos/as en promover una divulgación más fuerte de los impulsos de
la teología de la liberación.4 En este ámbito, ya hay un proceso muy agradable, has-
ta se ha formado un movimiento pequeño.

Un ejemplo interesante es la “Arbeitsgemeinschaft Befreiende Bibelarbeit”
(“Acción Interpretación Bíblica Liberadora”). Se ha fundado a mediados de los no-
venta. Se siente inspirada con la interpretación bíblica latinoamericana.5 Según ella,
los textos bíblicos se pueden convertir en un “espejo” para la gente de hoy. Este es-
pejo les ayuda a mirar su propia historia, y descubrir en ella las huellas de Dios. Los
textos “antiguos” llegan a tener una actualidad no esperada. Surge una nueva per-
cepción de la vida social, política, económica y espiritual. La “Arbeitsgemeinschaft
Befreiende Bibelarbeit” no solo trata de emplear el método de la hermeneútica de
la Teología de la Liberación, sino de desarrollar un método propio para el contexto
de Europa. Esta organización ha formado grupos regionales en toda la Alemania,
que toman parte en la divulgación de este método de interpretación bíblica. Ofrecen
material de estudio, talleres y conferencias.

Ahora bien, en este artículo quiero dirigir la atención hacia la mayoría de lo-
s/as teólogos/as alemanes/as. Ellos/as hasta el momento, frente a la interpretación
bíblica de la Teología de la Liberación, no han tomado una posición crítica ni posi-
tiva. Si bien han sabido de la existencia de la interpretación bíblica de la Teología

estuvo en la presentación de la interpretación bíblica de Pixley y en su discusión crítica tomando en
cuenta también el impacto de Pixley en Nicaragua. Además traduje al alemán el libro de Pixley: His-
toria Sagrada, historia popular. Historia de Israel desde los pobres, San José (DEI), 1989. (Heilsges-
chichte von unten. Eine Geschichte Israels aus der Sicht der Armen, Ntimberg 1997).

- En cuanto a la recepción de la TL en Alemania hasta el año 1994, véase W. Schürger, Theologie auf
dem Weg der Befreiung, Geschichte und Methode des Zentrums für Bibelstudien - CEBI m Brasilien
(Erlangen 1995) p. 12-19 y hasta el año 1996, véase Fricke, Bibelauslegung, p. 4-7.

^ E. Hahn, Anmerkungen zur Lektüre der Heiligen Schrift in Brasilien, Kerygma u. Dogma 36 (1990),
p. 144.

4 Entre otros solo quiero mencionar a R. Frieling, E.S. Gerstenberger, F.Crüsemann, N. Greinacher y
M. Sievemich. Un paso muy importante para divulgar la TL en Alemania ha sido también la traduc-
ción del primer número entero de RIBLA (“Lectura popular de la Biblia en América Latina" DEI, San
José 1988), al alemán y su publicación en la revista “Evangelische Theologie”(l/1991 ).

Los miembros de este movimiento, como W. Schürger und H. Goldstein, continuamente se refieren
a la hermeneútica del Centro de Estudos Bíblicos (CEBI) de Brasil.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

185

de la Liberación, no han desarrollado ningún mayor interés para su aplicación más
amplia. Piensan que la Teología de la Liberación y su exégesis no “caben” dentro
de las condiciones de Alemania.

¿Hay indicios para suponer el hecho de que la Teología de la Liberación se
introdujo también en este sector de la mayoría de los/as teólogos/as en Alemania?
Feliz mente sí los hay. Y en un punto muy especial, el punto de intersección entre
interpretación bíblica científica e interpretación bíblica para la congregación de
culto dominical. Quiero mostrarlo con un ejemplo:6

2. “Ayudas para la predicación” (“Predigthilfen”)

En Alemania hay, como también en muchas iglesias de América Latina, una
agenda fija de textos bíblicos para la predicación. A cada domingo se le ha atribui-
do un determinado texto bíblico del Antiguo o Nuevo Testamento. El plan está di-
señado para seis años. Después vuelve a empezar desde el inicio. Así es que, por re-
gla general, en todas las comunidades protestantes de Alemania se predica sobre el
mismo texto bíblico. Ahora bien, hay en Alemania la institución de la “ayuda para
la predicación”. Para entender lo que es, hay que saber lo siguiente: En Alemania,
la predicación es, por causa de la tradición evangélico-luterana, el centro del culto
dominical protestante. Para preparar un sermón se necesita bastante tiempo (entre 5
hasta 8 horas). Se lo apunta para exponerlo después. Así es que el sermón resulta
ser una pequeña “obra”: Hay que trabajar el texto bíblico hebreo o griego, estudiar
varios comentarios, hacer reflexiones hermenéuticas, teológicas y homiléticas, y
con eso escribir un sermón para la congregación dominical. Para ayudarles a los/as
pastores/as en esta labor hay libros, las mencionadas “ayudas para la predicación”.
En Alemania se ofrecen varias colecciones de ellas; juntas cuentan con una edición
bastante grande (ca. 30.000). Prácticamente cada pastor/a en Alemania las utiliza
para inspirarse o, descartando las sugerencias, llegar a otras ideas.

Tradicionalmente las “ayudas para la predicación” constan de dos partes: una
parte exegético-teológica, en la cual se resume los resultados de la exégesis cientí-
fica y se reflexiona las ideas centrales del texto, teológicamente. En la otra parte, se
ofrecen sugerencias concretas para escribir el sermón. Finalmente conviene saber,
que las “ayudas para la predicación”, se escriben por un solo/una sola teólogo/a, a
veces por dos.

Ahora bien, la junta editorial de una colección de las “ayudas para la predica-
ción”7 decidió en el año de 1 994 empezar un camino nuevo: La “ayuda para la pre-
dicación” ya no debía ser el producto de una sola persona, de un/a pastor/a. La idea
novedosa fue: Que un grupo de cristianos/as de una iglesia local, se encuentre con
un/a pastor/a, lean juntos el texto, pongan preguntas frente al texto y comenten el tex-
to. Que sea una conversación, no un monólogo. Que el/la pastor/a apunte todo lo que

6 Otro ejemplo en Alemania es la introducción de la TL en la teología de la mujer con la cual tienen
que ver cambios en la exégesis, en la liturgia y en la política ecclesial (cultos para mujeres, lengua in-
clusiva en los cultos y las publicaciones de la iglesia, discusiones entorno a la participación de la mu-
jer en el poder dentro la iglesia).

' E. Domay, Gottesdienstpraxis, Serie A, 4. Perikopenreihe, Bd.2,Gütersloh 1994, p.7. Esta colección
aparece cuatro veces al año y cuenta con una edición de ca. 10.000 ejemplares.

186

MICHAEL FRICKE. Novedades en el Diálogo Ecuménico

diga el grupo, y después lo ponga a la disposición del/la autor/a de la “ayuda para la
predicación” para el domingo correspondiente. La meta es un diálogo vivo, entre
“laicos/as” y “teólogos/as”, para que al fin, nazca una predicación viva que le pueda
decir realmente algo a la congregación oyente. La junta editorial llama a este proce-
so “exégesis desde abajo ”8. Es muy interesante que pongan de argumento para este
paso novedoso, explícitamente las experiencias de la Teología de la Liberación lati-
noamericana. La interpretación bíblica latinoamericana trae, según la junta editorial,
entre otros, los siguientes principios para la interpretación bíblica alemana:

a. Cambio de perspectivas

Al hablar de este término, la junta editorial remite a la experiencia de Pablo
(Hch 9, 1 - 1 9):9 Para poder ver nuevamente, él tuvo que hacerse antes ciego. De ma-
nera similar, el/la teólogo/a en el escritorio, ha de hacerse ciego/a, frente a su vieja
manera de exégesis. En primer lugar ha de percibir, cómo otros dejan que el texto
bíblico les dirija la palabra a ellos, en su situación, de manera diferente respectiva-
mente, y luego reflexionarlo teológicamente. ¡Primero la experiencia de la gente,
luego la reflexión! Se podría decir también: Tanto como Jesús toma partido, para los
que no tienen voz, el/la predicador/a ha de escuchar primeramente lo que dicen
aquellos, que en la predicación, normalmente son los que escuchan. Ahora se pre-
gunta por su hablar. Lo que el texto bíblico desencadena en ellos, es la base para
todas las deliberaciones posteriores. Al retomar los aportes y las sugerencias, el/la
predicador/a les da su voz a aquellos, que hasta ahora no tenían voz.

b. Contextualidad

La Teología de la Liberación también nos ha concientizado en Alemania, en
el sentido que cualquier pensar teológico, está condicionado por su contexto políti-
co, social, cultural y familiar. Este conocimiento, nos obliga a percibir exactamente,
las circunstancias en las cuales vivimos y después, damos cuenta en qué medida, es-
tas circunstancias nos dejan llegar, a una interpretación bíblica determinada. Aquí el
grupo puede ser un lugar donde yo puedo experimentar, aquella contextualidad: a
través de las diferentes opiniones acerca del texto, se me hace clara mi diferencia
frente a los demás. Mi situación personal me deja poner un aspecto del texto en el
primer plano. Otro miembro del grupo, sin embargo, está en una situación diferente.
En él, el texto deja sonar otras resonancias. En el grupo esto llega a ser importante,
por ejemplo, cuando en él están reunidos mujeres y hombres, jóvenes y ancianos, y
reúnen su opiniones también en parte de manera controversial. Es un proceso impor-
tante aprender, que ningún miembro del grupo, con su manera de ver las cosas, po-
see “la verdad”, sino que nosotros estamos en camino para buscar la verdad en el
conjunto del grupo.

8 Ibid.

9 H. Gártner, Gottesdienstpraxis, Serie A, 2. Perikopenreihe, Bd.l.Gütersloh 1997, p. 11.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

187

c. Amplificar la percepción

Desde el punto de vista del/la predicador/a, el grupo con sus aportes es un re-
to. El grupo habla sobre todos los aspectos posibles del texto, incluso los “lados de
sombra”, los cuales yo, siendo predicador conscientemente o inconscientemente,
dejo de lado, pues no me gusta para nada o no cabe dentro de mi sistema teológico.
Así es que los aportes del grupo, son una ayuda para amplificar mi propia percep-
ción. Pueden llegar a ser “el abogado” del texto. No tengo que descartarlos, por ser
una “amenaza”, sino que puedo poner lo nuevo, al lado de lo mío propio.

Además, el grupo refleja también lo chocante e inconveniente de un texto, es
decir, de una manera inmediata, teológicamente aún no reflexiona. Diferente al/la
teólogo/a, el grupo aún no clasifica teológicamente, no reduce a la categoría de lo
relativo, no alisa puntos teológicamente delicados.

Los aportes pueden llegar a ser tan conmovedores o acertados que la manera
de ver las cosas del/la predicador/a en cuanto al texto, que hubo hasta ahora, cam-
bia, o que los aportes lo/la obligan a buscar teológicamente caminos nuevos.

d. Solidaridad y liberación

Ser solidario en este contexto, significa escucharse el uno al otro, y darse mu-
tuamente respaldo. Desde el punto de vista del/la teólogo/a que prepara el culto y el
sermón, esto quiere decir: Es un acto de solidaridad, si dejo que sean válidos los
aportes de mis hermanos/as, frente a mis propias ideas, aún cuando toquen cosas
que no me convienen.

Desde la perspectiva de “los/as laicos/as”, esto puede significar: Mi iglesia
toma en serio, lo que yo pregunto o quiero decir. Mi aporte tiene un valor y lleva
adelante el todo.

Esta cooperación entre el grupo y el/la predicador/a, también puede tener un
impacto solidario y liberador: Si yo siendo predicador, me siento ambiguo respecto
al texto o partes de él, y el grupo siente o piensa de manera similar, puede ser libe-
rador para mí mismo. Si siento que un texto es muy cruel (por ejemplo Gen 22) o
algo extraño (por ejemplo Gen 28) puedo gozar de la solidaridad del grupo.1" No es-
toy obligado, solamente por el hecho de que soy pastor, a identificarme con cual-
quier texto bíblico. Es un descargo si un miembro del grupo, pone en palabras lo
que yo, siendo pastor, no me atrevo a decir. Por ejemplo, ¡cómo puede exigir Jesús
de la gente que dejen su familias y seguirle! (cf. Me 10,29)."

3. Conclusión

¿Cómo se da la recepción entre los/as autores/es de las “ayudas para la pre-
dicación”? Algunos de ellos, no hacen suyos los aportes que vienen de la base, di-
ciendo: “¿No es la interpretación bíblica cosa de la teología (científica)?”o: “No es
posible que prejuicios... o ignorancia (de los laicos) pueden llegar a ser un obstácu-

Véase Gottesdienstpraxis, Serie A, Gütersloh 1995, 5. Perikopenreihe, Bd. 4, p..49

* * * Véase A. Damblon, Gottesdienstpraxis, Serie A, Gütersloh 1995, 5. Perikopenreihe, Bd. 2, p. 7.

188

MICHAEL FRICKE, Novedades en el Diálogo Ecuménico

lo para el diálogo?”12. Muchos otros, sin embargo, hacen suyos los aportes de los
laicos, como impulsos para pensar más allá, y a veces, hasta toman directamente ex-
presiones en su sermón dominical. Puede ser que a ustedes, en América Latina, no
les parezca nada del otro mundo. Sin embargo, yo lo considero un paso, para poner
en práctica en Alemania, elementos de la interpretación bíblica de la Teología de la
Liberación que no se deben subestimar: interpretación bíblica como un proceso co-
munitario, entre laicos/as y teólogos/as para el beneficio de la Iglesia.

A diferencia de la interpretación bíblica latinoamericana, llama la atención,
que en más de 150 conversaciones sobre textos bíblicos, apenas se habló de la pro-
pia situación política, social o económica en Alemania, aun cuando los textos trata-
ran de dinero, riqueza, opresión, trabajo etc. Eso resulta ser un cierto desencanto,
especialmente, para mí mismo, siendo pastor y viviendo en un barrio en el cual hay
bastapte miseria social. Mi experiencia es: la gente no quiere hablar de su miseria
(desempleo, alcoholismo, divorcio, violencia en la familia, etc.). La miseria ha de
quedar como incógnito. Tiene que ver mucho con la necesidad de protección y con
el pudor. Así se ve cuan difícil es predicar en público el que Dios está con ellos y
les quiere ayudar. En este punto a mí me parece que ustedes, en América Latina, ya
han trabajado más en la concientización. Es un paso que, como yo espero, se dará
en el futuro también en Alemania.

Dr. Michael Fricke, Erlangen, es pastor de la Iglesia Luterana de Bavaria
y docente en la Universidad de Bamberg (Antiguo Testamento)

E.Domay, Gottesdienstpraxis, Serie A, 5. Gütersloh 1995, Perikopenreihe, Bd. 1, S.7.

RESENAS

Jacob Neusner. Um rabino conversa com Jesús: Un diálogo entre
milenios e confissoes. Rio de Janeiro: Imago, 1994. (Original in-
glés, 1993) 148 páginas.

Jacob Neusner ha sido un profesor destacadísimo de Estudios Judaicos en
universidades seculares, se encuentra hoy en la cúspide de su carrera. Su magna
obra es una edición y comentario de buena parte del Talmud. También ha editado y
comentado muchos otros escritos del judaismo clásico. Su contribución ha sido
aplicar a este vasto corpus de escritos las técnicas del análisis crítico-histórico que
se forjaron en el estudio de los clásicos grecolatinos y las escrituras cristianas.

Pero Neusner es también un rabino formado en el estudio clásico de los se-
minarios para maestros de la Ley en comunidades de judíos practicantes. Habiendo
hecho la mayor parte de sus estudios en centros dominados por cristianos, según nos
dice en su postfacio, y habiendo sido tratado bien por ellos, quiere en este libro ex-
plicar por qué se afirma en su camino como judío a pesar del gran respeto que tie-
ne por Jesús y por el cristianismo. Este libro pretende explicar para cristianos y pa-
rajudíos cuáles son las razones que nos obliga a tomar caminos diferentes aún cuan-
do sigamos siendo hijos e hijas del mismo Dios.

La idea que da forma al libro es sencilla aunque de ejecución delicada. El au-
tor se imagina como un oyente de Jesús en las montañas de Galilea que decide no
aceptar su invitación de seguirle sino que regresa a su hogar y su vida dentro de Is-
rael eterno. Ya que hay muchas imágenes de Jesús en el Nuevo Testamento cristia-
no y en las iglesias cristianas, tiene que optar por una, y opta por el Jesús de Mateo.
Esto lo hace con preferencia al “Jesús histórico” de los profesores, porque quiere
encontrarse con el Jesús de los creyentes y no uno de las muchas y cambiantes fi-
guras de los estudiosos. Lo hace también en preferencia a las imágenes de Jesús de
Marcos, Lucas, Juan y Pablo, porque el Jesús de Mateo es por opinión común el más
judío de todos y porque es un maestro de la Ley. Con esto último hay un punto de
contacto que permite al rabino, también un maestro de la Ley, entrar en conversa-
ción con Jesús.

Comenzando con el Sermón de la Montaña, Neusner encuentra en el maestro
galileo un gran maestro de la Torá, cuya cercanía alrededor de la Torá y cuyas in-
terpretaciones de la misma merecen el honor de discutirse. Discutir y discrepar en
la interpretación de puntos de Ley es el máximo honor que se puede prestar a un
maestro, y es lo que pretende hacer este rabino con el maestro Jesús. El resultado es

190

Reseñas

fascinante y aleccionador. Veamos los puntos principales de diferencia que obligan
a este intérprete expresar su respeto por el maestro pero declinar su invitación a se-
guirle.

Jesús enseña un camino de perfección personal, mientras el rabino busca un
camino de santidad para el pueblo de Israel. “Sed santos porque yo soy santo, dice
el Señor” es la máxima expresión de la Torá, según la tradición rabínica. Esto de
ninguna manera niega los Diez Mandamientos, ni el “Amarás a tu prójimo como a
ti mismo”, ni la Regla de Oro, pero pone un marco de referencia diferente al que es-
tablece Jesús. La diferencia se ilustra con la recomendación al rico que buscaba he-
redar el Reino de Dios, “Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes, dalo a los
pobres y sígueme”. El dar los bienes a los pobres es una obra buena, pero despojar-
se de los bienes quitaría al hombre su lugar en el Israel eterno como un hombre de
bien. Seguir a Jesús es un camino digno para alcanzar a Dios, pero tiene que hacer-
se a expensas de romper con Israel. Aunque el Neusner hipotético del libro no tie-
ne la confrontación áspera con Jesús que tuvieron sus adversarios fariseos, como
ellos también él opta por no seguir a Jesús sino continuar creando la santidad de Is-
rael.

El maestro galileo establece una oposición entre lo interior y lo exterior en el
asunto de las purificaciones y los alimentos. Aquí nos topamos, dice Neusner, con
una diferencia similar. Las purificaciones no son obras de moral sino obligaciones
para entrar en el espacio sagrado del Templo. Al no afirmarlas, Jesús está contradi-
ciéndose pues está tachando algunas “íes y comas” de la ley, cosa que haría a la per-
sona la más pequeña en el Reino de los Cielos (Mt 5.19). Los sacerdotes estaban
obligados por la Torá a no contaminarse, así como cualquier israelita que se propu-
siera entrar al Templo. Los fariseos extendieron las normas de pureza a sus casas,
declarando así a toda la tierra de Israel como santa. No se niega que sea más impor-
tante guardar los Diez Mandamientos que comer con pureza. Pero para Israel, a
quienes Dios ha pedido ser santo, la pureza tiene su propio valor.

Jesús predica el Reino de los Cielos como inminente. Todo judío espera ese
Reino cuando se resuelvan los problemas políticos de Israel, aunque el rabino con-
fiesa no saber si su venida está próxima o no. Pero, la Torá enseña a Israel a vivir
en santidad hasta que el Reino de los Cielos venga. “Padre nuestro, que estás en los
cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu Reino. Sea hecha tu voluntad, así en la
tierra como en el cielo”. Esta es la misma oración que recita diariamente el judío al
finalizar el día. Pueden rezarlo juntos quienes siguen a Jesús y quienes optan por no
hacerlo. Pero el Israel eterno interpreta la Torá como lo que Dios les da para vivir
en santidad hasta que venga el Reino, sea esto pronto o no lo sea. Con todo respe-
to, el rabino discrepa cuando Jesús parece restarle importancia a la lucha cotidiana
por la santidad a favor de preparar la venida del Reino futuro. Los rabinos entien-
den que la mejor preparación es el esfuerzo cotidiano de forjar la santidad con las
prácticas alimenticias, funerarias, matrimoniales y otras que Dios le dio a Moisés en
el Sinaí para que Israel viviera por ellas y así imitara la santidad de Dios, bendito
sea.

Este libro dará al biblista algo qué pensar. Sabemos que Mateo es el escrito
más legalista del Nuevo Testamento. En su último libro, El caso Mateo , Juan Luis
Segundo presentó dramáticamente esta forma de ser de Mateo. Pero aquí un rabino
judío nos enseña por qué aún un cristianismo legalista como el de Mateo no es acep-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, N° 29

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table para el pueblo que busca ser santo según la revelación a Moisés. Debemos
agradecerle este servicio, que nos permite aclarar nuestra fe. Y debemos agradecer-
le su voluntad de separarse de nosotros en amistad para que unos sigan construyen-
do en sus vidas colectivas la santidad, y otros sigamos a Jesús en espera ansiosa de
la venida del Reino de los Cielos.

Jorge Pixley

Vincent Brannick. A Igreja Doméstica nos Escritos de Paulo. Sao
Paulo: Paulus, 1994. 137 páginas. Original inglés de 1989.

Vincent Brannick, conocido biblista católico, profesor en la Universidad de
Dayton, EE.UU., escribe sobre un tema fundamental para conocer el contexto de las
cartas paulinas. ¿Cómo hemos de concebir los lugares de reunión de las “iglesias”
a quienes Pablo dirigió sus cartas? Quienes tenemos experiencia pastoral evangéli-
ca sabemos que cuando una comunidad se reúne en una casa particular, norma en
tiempos de Pablo, la dinámica interna del grupo es afectada por la presencia del
dueño de la casa. Esto significa que no es cosa de poca importancia conocer los lo-
cales de estas comunidades paulinas.

Pero hay más: Pablo no escribe a comunidades eclesiales que se reúnen en
casas sino al conjunto de éstas en una ciudad, “la iglesia que está en Corinto (o Efe-
so, o Roma)”. ¿Qué existencia real tenía esta iglesia de una ciudad, si las reuniones
se hacían en grupos menores, en las casas de hombres prominentes cristianos?
Cuando se reunía en asamblea la “iglesia que está en Corinto”, ¿dónde lo hacía? El
problema se agrava cuando pensamos en la realidad de que una mayoría de la po-
blación vivía en insulae, los notorios edificios de varias plantas donde una familia
tenía un cuartito para hacer de todo, excepto cocinar y evacuar, cosas que hacía en
un espacio común a la “ínsula”.

Brannick parte de cuatro menciones de iglesias domésticas en las epístolas
paulinas: “Os envían saludos en el Señor Aquila y Priscila y la iglesia que se reúne
en su casa” [en Éfeso], en su carta a los Corintios (1 Co 16,19). Escribiendo a Ro-
ma (presumiblemente), dice, “Saludad a Priscila y Aquila y la casa que se reúne en
su casa” (Rm 16,3.5). Igualmente, saluda a Filemón “y a la iglesia en tu casa” (Flm
2). Y en la carta a los Colosenses, manda saludos a Ninfas, una mujer, “y la casa
que está en su casa” en Laodicea (Co 4,15). Estas personas que tenían reuniones en
sus casas difícilmente vivirían en las ínsulas que alojaban a la gran mayoría de las
personas de las ciudades. Tenemos que pensar en pequeñas villas donde cupieran
en la sala o el comedor diez a quince personas. En ciudades donde la predicación
paulina tuvo éxito, como Corinto y Éfeso, debemos suponer que existían varios de
estos grupos domésticos que componían “la iglesia en Corinto” y “la iglesia en Éfe-
so”. Las cartas paulinas habrían circulado entre ellas para su lectura.

Es probable que para tiempos de Pablo, las comunidades judías de ciudades
tan importantes tuvieran su lugar de reunión, en una casa adaptada para ese fin. Pe-
ro, cuando Pablo habla de la iglesia en Corinto no está pensando en un edificio si-
no en el conjunto de los creyentes. Brannick discute, aunque sin entrar en todos los

192

Resenas

problemas, la necesidad de imaginamos asambleas de toda la ciudad para activida-
des como “la cena del Señor” para lo cual se reunían “en un solo lugar” ( sunerxo -
ménon epi tó auto). Era aquí que las diferentes familias usaban de sus propios re-
cursos, algunos con abundancia y otros en escasez, para escándalo de Pablo. Pero,
¿dónde? Brannick piensa en villas de gente importante como Justo (Hch 18,7) o
Erasto (Rm 16,23), donde habría comedores o patios interiores para 20 o aún 30
personas. Pero, pienso, ¿no es más práctico pensar en lugares públicos fuera de la
ciudad donde podrían reunirse 40 ó 50 personas, considerando las muchas personas
que creyeron en Corinto? En Filipos los judíos se congregaban al lado de un río por
carecer de un salón que pudiera abrigarlos (Hch 16,13); si esto pasaba con los ju-
díos, ¿cuánto más con los nuevos grupos de creyentes en Jesucristo?

En todo caso, Brannick seguramente tiene razón al pensar que algunas de las
funciones que Pablo menciona en sus listas se derivan de la universalidad de la or-
ganización de las jóvenes iglesias por casas. Así podemos explicar los “dirigentes”
(antilémpseis, kubeméseis) en 1 Cr 12,28), que Pablo enumera después de los
“apóstoles, profetas y maestros”, las tres primeras categorías. Brannick supone, y
parece probable, que en las asambleas de una ciudad, habría profetas y maestros,
aunque no muy frecuentemente en las reuniones domésticas. Apóstol es una autori-
dad regional o universal, un misionero con una responsabilidad geográficamente
más amplia que una ciudad.

Cuando Pablo piensa en los cristianos de una región, habla de “las iglesias en
Judea” (Gn 1,22) o “las iglesias de Galacia” (1 Co 16,1), pues cuando dice “Igle-
sia” piensa en el conjunto de iglesias domésticas de una ciudad. Tenemos, pues,
iglesias domésticas, que se reunirían semanalmente, e iglesias locales (de ciudades)
que se reunirían en asamblea ocasionalmente. Pero, Pablo también tiene una con-
ciencia de la Iglesia mundial, a la cual llama “la Iglesia de Dios” (1 Co 10,32-33).

Con el correr del tiempo, y especialmente con la muerte de Pablo y los de-
más apóstoles, se fue imponiendo un episcopado monárquico sobre las iglesias lo-
cales. Este fenómeno está claro en Ignacio de Antioquía, quien niega el derecho de
practicar la eucaristía en ausencia de tales figuras. Cuando ya en el siglo III y IV los
cristianos tienen lugares designados exclusivamente para sus cultos, edificios que
llaman iglesias, se terminó de imponer la autoridad de los obispos locales. A tal pun-
to se llegó que un sínodo en Laodicea (360 a 370 d.C.) prohíbe que los obispos o
los ancianos ofrezcan sacrificios “en los hogares”.

La importancia de la temática de este libro es evidente. Al carecer de muchas
evidencias arqueológicas la interpretación del asunto es necesariamente un tanto es-
peculativa. Sin embargo, sabemos que por varias generaciones los cristianos no tu-
vieron templos, y es necesario repasar la evidencia literaria como es la colección de
epístolas del apóstol Pablo para pensar las formas en que las realidades físicas afec-
taban la vida de los primeros cristianos en las ciudades del Imperio. Aunque este li-
bro no resuelve muchos enigmas, es ya una gran virtud haber planteado algunos de
los problemas que plantean esta situación.

Jorge Pixley

Desde 1988, fecha de su nacimiento, hemos publicado los siguientes títulos:

1. Lectura Popular de la Biblia en América Latina.

2. Violencia. Poder y Opresión.

3. La Opción por los Pobres como Criterio de Interpretación.

4. Reconstruyendo la Historia.

5-6. Perdónanos nuestras Deudas.

7. Apocalíptica: Esperanza de los Pobres.

8. Militarismo y Defensa del Pueblo.

9. Opresión y Liberación.

10. Misericordia Quiero, no Sacrificios.

11. Biblia: 500 Años ¿Conquista o Evangelización?

12. Biblia: 500 Años ¿Conquista o Inclusión?

13. Espiritualidad de la Resistencia.

14. Vida Cotidiana: Resistencia y Esperanza.

15. Por Manos de Mujer.

16. Urge la Solidaridad.

17. La Tradición del Discípulo Amado. Cuarto Evangelio y Cartas
de Juan.

18. Goel: Solidaridad y Redención.

19. Mundo Negro y Lectura Bíblica.

20. Pablo de Tarso. Militante de la Fe.

21. Toda la Creación Gime...

22. Cristianismos Originarios (30-70 d.C.)

23. Pentateuco

24. Por una Tierra sin Lágrimas.

25. ¡Pero Nosotras Decimos!

26. La Palabra se hizo India

27. La Iglesia de Jesús, Utopía de una Iglesia Nueva.

28. Hermenéuticas y Exégesis a Propósito de la Carta a Filemón.

29. Cristianismos Originarios Extrapalestinos (35-138 d.C.)

Para suscripciones dirigirse a:

EDITORIAL DEI

Departamento Ecuménico
de Investigaciones
Apartado Postal 390-2070 Sabanilla
San José, Costa Rica
Teléfonos 253-02-29 y 253-91-24
Telefax (506) 253-1541

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