Full text of "Revista de interpretación bíblica latinoamericana : RIBLA."

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UBRARY OF PRtNCETON

DEC 5 2003

THEOLOGICAL SEMINARY

PER BT83 .57 .R485

Revista de interpretaci sn
b/nblica latinoamericana :
RIELA.

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in 2016

https://archive.org/details/revistadeinterpr31depa

LA CARTA
DE SANTIAGO

CRISTINA CONTI
JOSÉ SEVERINO CROATTO
FRANCISCO REYES A.
FRANK PIMENTEL
NÉSTOR O. MÍGUEZ
PAULO NOGUEIRA
GABRIEL CORNELLI
PEDRO LIMA VASCONCELLOS
JOSÉ ADRIANO FILKO

RIELA

REVISTA DE INTERPRETACIÓN
BÍBLICA LATINOAMERICANA

Consejo de redacción 1996

Alicia Winters (Colombia),

Carlos Mesters (Brasil),

Carlos A. Dreher (Brasil),
Dagoberto Ramírez (Chile),

Elsa Tamez (Costa Rica),

Gilberto Corgulho (Brasil),
Gustavo Gutiérrez (Perú),

Javier Saravia (México),

Jorge Pixley (Nicaragua),

José Cárdenas Pallares (México),
José Comblin (Brasil),

José Severino Croatto (Argentina)

Marcelo Barros de Souza (Brasil),

Marcos Villamán (República Dominicana),
Milton Schwantes (Brasil),

Néstor Míguez (Argentina),

Pablo Richard (Costa Rica),

Paulo Lockmann (Brasil),

René Castellanos (Cuba),

Sandro Gallazzi (Brasil),

Sebastiáo Gameleira Soares (Brasil),
Tércio Machado Siqueira (Brasil),

Tereza Calvalcanti (Brasil).

Coordinador

Milton Schwantes, rúa Paria de Lemos 84, 07094-200 Guarulhos/SP, Brasil, tel. e fax
(011) 6468.0169

Coordinadora de este número

Paulo Nogueira, Rúa do Sacramento 230, Sao Bernardo do Campo - SP, 09735-460,
Brasil

Esta revista se edita en español y portugués, 3 veces al año

En español: Editorial DEI, Apartado 390-2070, Sabanilla, San José, Costa Rica.

RECU: Apdo. 17-03-252, Quito, Ecuador.

(Con el apoyo del Consejo Mundial de Iglesias)

En portugués: Editora Vozes, Caixa Postal 90023, 25689-000 Petrópolis-RJ, Brasil.

Editora Sinodal, Caixa Postal 1 1,93010-000 Sao Leopoldo-RS, Brasil.

Precio de suscripción

América Latina:

(3 números al año)

Otros países:

Costa Rica;

3.450

Ejemplares sueltos

América Latina:

9,5

Otros países:

14,5

Costa Rica:

é.

1.380

LOS DERECHOS DE AUTOR SON DEL CONSEJO DE REDACCIÓN

RIELA

"REVISTA DE INTERPRETACIÓN
BÍBLICA LATINOAMERICANA

N°31

La Carta de Santiago

LIBRARY OF PRINCETON

NOV 3 0 i999

THEOLOGICAL SEMINARY

SAN JOSÉ, COSTA RICA
1998

Corrección y traducción del portugués: DEI
Diagramación: Consejo Latinoamericano de Iglesias

ISSN 1390-0374

Impreso en Ecuador • Printed in Ecuador

Prohibida su reproducción total o parcial

PARA PEDIDOS O INFORMACION ESCRIBIR A

EDITORIAL DEI
Departamento Ecuménico
de Investigaciones
Apartado Postal 390-2070 Sabanilla
San José, Costa Rica
Teléfonos 253-02-29 y 253-91-24
Telefax (506) 253-1541

CONTENIDO

PAULO NOGUEIRA. Presentación 5

CRISTINA CONTI. Propuesta de estructuración de la Carta de Santiago... 1

JOSÉ SEVERINO CROATTO. La Carta de Santiago como escrito sapiencial 24

FRANCISCO REYES A. La ley del Reino: una exigencia de vida plena.

Una aproximación antropológica y simbólica de la Carta de Santiago 43

FRANK PIMENTEL. Codicia, resistencia y proyecto alternativo.

Un acercamiento socio-lingüístico y actualizante a la Carta de Santiago ... 68

NÉSTOR MÍGUEZ. Ricos y pobres: relaciones clientelares en la

Carta de Santiago 86

PAULO NOGUEIRA. La dignidad del pobre en una sinagoga cristiana
de la diáspora. Un ejemplo de seguimiento de la Tora

en el cristianismo primitivo 99

LEIF VAAGE. Cuídate la boca: la palabra indicada, una subjetividad

alternativa y la formación social de los primeros cristianos según

Santiago 3,1-4,17 110

GABRIEL CORNELLI. Los pies de la esperanza. El poder mágico

de la oración en Santiago 5,13-18 122

PEDRO LIMA VASCONCELLOS. Los pobres y el reino:

Santiago y la recreación de las sentencias de Jesús 136

JOSÉ ADRIANO FILMO. El pobre y el rico en Santiago y en el

Pastor de Hermas 144

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Q Cpnjopjí» de Redacddn de RIBIA

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253-02-25» y 253-91-24

' ' Telefax (506) 2^- 1541' * ' ^ ^

PRESENTACION

Presentamos a los lectores latinoamericanos el número 31 de RIELA dedica-
do al estudio de la carta de Santiago. La idea de dedicar un número exclusivamente
a esta carta surgió en el Encuentro Latinoamericano de Biblistas que se realizo a fi-
nales de mayo de 1996, en Ñaña, en la periferia de Lima. En aquella ocasión desti-
namos una semana entera al estudio de la carta de Santiago. El debate fue enrique-
cido por la combinación de contribuciones exegéticas de rigor académico con pre-
guntas y desafíos de líderes comunitarios preocupados con la situación de empobre-
cimiento y de opresión de las comunidades latinoamericanas, en especial, en aquel
caso, peruanas. Creo que esta combinación de abordajes también puede ser encon-
trada en este número de RIELA.

Abrimos el número con textos que nos ofrecen, aunque de diferentes mane-
ras, introducciones o panoramas de contenidos de toda la carta. Cristina Conti nos
presenta una propuesta de estructuración de la carta de Santiago y de la organiza-
ción de los temas en ella. En seguida, José Severino Croatto nos introduce al mun-
do de Santiago exponiendo su carácter e influencias sapienciales. Una aproximación
antropológica y simbólica a la carta de Santiago nos ofrece Erancisco Reyes A.
Mientras que Erank Pimentel privilegia el carácter hermenéutico en su lectura que
aborda los principales temas de la carta.

El bloque siguiente de artículos nos permite entrar de una forma más directa
en el mundo social de la carta de Santiago, sea por la exposición de las relaciones
sociales del Mundo Mediterráneo, como hace Néstor Míguez al analizar las relacio-
nes de clientelismo, sea por la exégesis de textos y aspectos específicos, como es el
caso de Leif Vaage quien analiza el bloque de 3,1-4,17 y de Paulo Nogueira quien
estudia el sentido de la ley en Santiago. Finalmente, tenemos en el artículo de Ga-
briel Comelli un estudio sobre Santiago 5,13-18 que relaciona la espiritualidad del
círculo de lectores a los cuales es dirigida Santiago con prácticas mágico-carismáti-
cas del mundo religioso de entonces.

El último y tercer bloque nos trae estudios acerca de Santiago en su relación
con otros textos y conjuntos de tradición. Pedro Lima Vasconcelos estudia el uso y
recreación de sentencias de Jesús en la carta, en tanto que José Adriano Filho exa-
mina los temas comunes y las diferencias de enfoque entre Santiago y el Pastor de
Hermas en tomo del tema, central en ambos escritos, de la relación entre el pobre y
el rico en la comunidad.

Presentación

Se trata de un número colorido en abordajes y metodologías, el cual se sirve
de la antropología cultural y hasta del estructuralismo, presenta desde ensayos her-
mcnéuticos hasta desarrollos exegéticos y tiene igualmente una rica diversidad en
sus autores. Pero estos textos tienen como tema y pasión comunes comprender me-
jor esta pequeña carta que, además de contar con un lugar en la historia de la teolo-
gía latinoamericana, aún origina sentido en nuestras comunidades.

Paulo Nogueira

Coordinador

CRISTINA CONTI

PROPUESTA DE ESTRUCTURACION
DE LA CARTA DE SANTIAGO

Resumen

El texto de la carta de Santiago no parece tener, a simple vista, una estructura orga-
nizada. Luce más bien como un conjunto de temas expuestos de forma libre, a veces
con repeticiones. Es posible, sin embargo, descubrir una estructura retórica, y no so-
lo la clásica del mundo griego -que el autor realmente conoce con exactitud- sino
también la hebrea, expresada de modo te.xtual como un quiasmo extendido o estruc-
tura concéntrica. En la primera parte de este artículo se propone una escructura ma-
nifesta mayor que abarca toda la carta y que ordena su centro, el cual, a su vez, tie-
ne su propia estructura concéntrica. La segunda parte estudia este centro (2,1-13) a
partir de su forma retórica estructurada.

Abstrae!

Atfirst sight, the epistle of James does not seem to have an organized structure. It rat-
her looks like a set offreely expounded, and often repeated, themes. It is possible, ho-
wever, to discover a rhetorical structure, and not only the classical Greek one -which
the author indeed knows with precisión- but also the typical Hebrew one, e.xpressed
in an extended chiasmus or concentric structure. The first part of this article propo-
ses a major manifest structure that covers the whole epistle and discloses its center,
which in turn has its own concentric strucure. The second part analyses this center
(2,1-13) starting f rom its structured rhetorical form.

Encontrar una estructura manifiesta de toda la carta de Santiago no resulta en
principio una tarea fácil. A primera vista parece un escrito algo desordenado, pero
en realidad responde a un esquema preciso: el autor presenta los temas en la prime-
ra parte para exponerlos luego en el resto del escrito. Más aún, en general los temas
están desarrollados en sentido inverso a como fueron presentados en la primera par-
te. E.sto nos permite hallar una estructura concéntrica que, si bien no toma en cuen-
ta todos y cada uno de los detalles, por lo menos da cuenta del tenor general del es-
crito.

Debemos ser conscientes, sin embargo, de que el autor vuelve, en varias opor-
tunidades, a mencionar o tratar determinados temas en una forma que escapa a la es-
tructura que vamos a presentar. De todos modos, las estructuras manifestas nunca
tienen una precisión matemática y dependen en gran medida de la selección de los
datos y del criterio de quienes las elaboran. Esta estructura de la carta de Santiago
está, por lo tanto, sujeta a revisión; es más, apreciaría mucho las sugerencias y co-

CRISTINA CONTI, Propuesta de estructuración de la Carta de Santiago

rrecciones que deseen hacer los/las que ya hayan trabajado con este método de apro-
ximación a los textos.

En todos los casos en que se citan textos o partes de ellos, se trata de mi pro-
pia traducción. Para trabajar con estructuras es indispensable respetar el orden de las
palabras, los términos derivados de una misma raíz y la forma de expresión de los
autores bíblicos, cosas que las traducciones de que disponemos generalmente no tie-
nen en cuenta. Esto implica a veces forzar la sintaxis de nuestro propio idioma, no
obstante eso es un mal necesario en este tipo de trabajo.

Veremos en primer lugar la estructura general de toda la carta y luego anali-
zaremos de manera más detallada el pasaje central. Este centro tiene su propia es-
tructura, también concéntrica, lo cual no es casualidad. Las estructuras concéntricas
dan cuenta de una forma de expresión característica de los pueblos del Medio Orien-
te, que se encuentra especialmente en la literatura hebrea. Lo más importante, lo que
se quiere transmitir, está en el medio —en el centro — y el pensamiento vuelve lue-
go “hacia atrás” al punto de partida'. Los griegos — y por extensión nuestra cultura
occidental, de raíces griegas — desarrollan su pensamiento “hacia adelante”, hasta
llegar a una conclusión que, como su nombre lo indica, se halla al final. En cambio,
en esta forma de expresión oriental, la “conclusión” está en el medio.

]. Estructura general de la carta de Santiago

\ a gozo en las pruebas (v. 2) (jcirá) (-I-)

\ (peirasmdis) (-)

\ b perseverancia (vv. 3-4) (hupomoné)

\ c pida en fe (v. 6a) (aitéito en pístei)

A \ d el que duda (v. 6b)

(1,2-8) \ e no recibirá nada (v. 7)

\ f varón de doble alma {anér dípsyjos) a
\ inestable (akatástatos) 1
\ en todos sus caminos (v. 8) (hodóis autoii) 2 ¡5

(los caminos del rico)

\ a jáctese (vv. 9-10) (kaujástho) exaltación (v. 9) a

\ humillación (v. 10) ¡3

B \b (comparación) flor de la hierba (vv. 10-1 Ib) (anthogjó^ou)
(1,9-11 )\ (joríóncMÍios)

\ c viajes del rico (v. 11b) (poréiais)

* Nils W. Lund, Chiasmus in the New Testament (C*'..pel Hill, 1942), págs. 143; 229-231. Roland
Meynet, Qiielle est done ceíte Parole? (París, Cerf, lv/9), págs. 109-128; L’analyse rhétorique (Pa-
rís, Cerf, 1989), págs. 94-105.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

problemas por la concupiscencia
b pecado (v. 15b) (luumirtía)

(vv. 14- 15a) (epithiimfa)

a don perfecto (v. 17)

b de lo alto (ánothen) (v. 17)

\ ^ toda inmundicia y abundancia de mal (v. 21a)
d con dulzura (v. 21b) {en praúteti)
e obrar (vv. 22-25)

(1,16-25)

p] \ a refrenar (Jalinagogón)
(1 26) líi lengua (glóssa)

(1,27)

religión en obras

atender a los necesitados (v. 27b)
“huérfanos y viudas” (m 4- f)

hacer acepción entre ricos y pobres
(= transgredir la ley)

fe en obras

atender a los necesitados (vv. 15-16)
“hermano o hermana” (m -f f)

E’

(3,1-12)

a refrenar
b’

la lengua

(v.2) (jalinagogesai)
(vv. 5-12) (glossa)

e’ obras (v. 13b)

d’ con la dulzura (v. 13c) (en praúteti)
c’ toda acción mala (vv. 14-16)
b’ de lo alto (v. 17a) (ánothen)
sabiduría (descripta como don perfecto) (vv. 17-18)

C’

(4,1-12)

problemas por la concupiscencia (vv. 1-3) (epitimnua)
b’ consecuencias del pecado (vv. 4-10)
pecadores (v. 8) (hamartolói)

lü

CRISTINA CONTI, Propuesta de estructuración de la Carta de Santiago

(los caminos del rico)

c’ viajaremos {poreusómetha)

negociaremos (4,13) {emporeiisómetha)
b’ (comparación) vapor (4,14) (atmís)
jactancia (4,15-5,6) (káiijesis) fanfarronería (4,15-17)

humillación (5,1-6) P'

paciencia en el sufrimiento (vv. 7-lla) (kakopathéia) (-)

(makrotiniinía) (-I-)

b’ perseverancia de Job (v. Ilb) (hiipomoné)
c’ oración de fe (v. 15) (eujé tes písteos)
d’ Elias no dudó al orar (v. 17a)
e’ Elias recibió (vv. I7b-I8)
r el que convierte al pecador
del desvío (planes) I
de su camino (liodoCi mitoii) 2 P'
salvará su alma (vv. 19-20) (sósei psyjén) a'

2. Análisis de la estructura general

El centro estructural de la carta de Santiago es el pasaje de 2,1-13 que trata el
tema de la acepción o discriminación entre ricos y pobres dentro de la iglesia. Más
adelante estudiaremos este pasaje por separado. Por ahora veremos cómo los temas
van siendo expue.stos en determinado orden hasta llegar a dicho centro y cómo van
apareciendo de forma inversa desde allí hasta el final.

Puede parecer algo extraño que el centro estructural de una carta de cinco ca-
pítulos se encuentre ya al principio del segundo, es decir, que la primera parte abar-
que únicamente un capítulo y la segunda parte, después del centro, tres capítulos y
medio. Pero esto obedece a la intención del autor de desarrollar en la segunda parte
los temas esbozados en la primera. Veremos también cómo el desarrollo de ciertas
cuestiones se da en el mismo orden en que aparecen en la primera parte (por ejem-
plo: en E y E’ el tema de refrenar la lengua), mientras que otras cuestiones son de-
sarrolladas en sentido inverso (por ejemplo: en B y B’ el tema de los ricos), lo que
da lugar incluso a interesantes quiasmos y paralelismos a distancia.

Analicemos entonces las diferentes divisiones de esta macroestructura^:

En A ( 1,2-8) y A’ (5,7-20) hallamos el tema de la perseverancia en las prue-
bas o el sufrimiento, expuesto en A’ con más detalle y con varios ejemplos o mode-
los: los profetas, Job y Elias. Ya en las subdivisiones a y a’ encontramos un quias-
mo a distancia entre términos con connotaciones positivas y negativas: en a (1,2)
aparece /ara (gozo) seguido por peirosmóis (pruebas), mientras que en a’ (específi-
camente en 5,10) tenemos en el ejemplo de los profetas primero el término negati-

El análisis detallado de 1.2-18, con sus microestructuras y en su relación literaria con el libro de la
Sabiduría, es hecho en este mismo número por J. Severino Croatto, “La carta de Santiago como escri-
to sapiencial”. Las macrocstructuras, como la que estamos estudiando, no necesariamente retoman los
mismos elementos de las estructuras pequeñas.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

vo kakopathéia (MilVimiento) y luego makroihumía (paciencia). Por su parte, b’, c’,
d’ y e’ desarrollan los temas de sus respectivas contrapartes en A por medio de ejem-
plos o modelos: Job (5,11) como modelo de perseverancia; los presbíteros de la igle-
sia (5,14-16) como ejemplos de oración con fe; Elias (5,17-18) como modelo del
que pide sin dudar y recibe lo que ha pedido. Por último, en f y f’ hallamos otro
quiasmo a distancia con dos elementos paralelos en (i y ¡i" '.

a varón de doble alma (dípsyjos)

/i inestable 1

en todos sus caminos (hodóis autoü) 2 (1,8)

ft' del desvío 1 ’

de su camino (hodoil antoCi) T
a' salvan! su alma (psyjén) (5,20)

En B y B' encontramos un tema similar al del centro de la estructura, una crí-
tica a los ricos, y no a los ricos en general sino principalmente a los ricos de la igle-
sia, a los cristianos ricos. Esto es muy claro en 1,9-10, donde el autor se dirige al
hermano humilde y luego al rico (de modo implícito también un hermano), a quien
insta a jactarse “en su humillación”; al igual que en 4,13-17, donde se dirige a los
ricos jactanciosos en segunda persona del plural (huméis). Aunque se pudiera decir
que este “vosotros” es un recurso retórico usual del género parenético, la exhorta-
ción de 4, 15 a que los ricos digan “Si el Señor quiere...” sería irrelevante si fuera
hecha a los que no son cristianos. Las únicas excepciones parecen ser los ricos de
los que se habla en 2,6-7, que oprimen a los destinatarios de la carta y blasfeman
el nombre de Cristo y, tal vez, los de 5,1-6. Pero trataremos esta cuestión más ade-
lante.

Los temas aparecen en B’ en sentido inverso. La jactancia está expuesta en a
y en a’ mediante un desarrollo en paralelo de la cuestión de la exaltación (a) (fanfa-
rronería de los ricos en a') y la humillación (¡3 y ^’). En b el rico es comparado a la
llor de la hierba y la frase está elaborada en forma de quiasmo:

a como flor (anthos)

[i de la hierba pasará, (jórtou)

X Salió pues el sol con calor abrasador
/i’ y secó la hierba (joríon)
a' y su flor cayó (anthos)

En b’ los ricos son comparados con otro elemento efímero; el vapor “que por
un momento aparece y luego desaparece”.

A los viajes (de negocios) (poréiais) del rico (c) corresponden (en c’) dos
verbos de la misma raíz en primera persona del plural; poreusómetha (de porénomai
- viajar, marcharse) y emporeusómetha (de emporéuomai = negociar, comerciar; de
donde proviene nuestra palabra “emporio”).

En C’ el autor expone de manera descarnada los problemas, apenas esboza-
dos en C, ocasionados por la concupiscencia y el pecado. Dentro del desarrollo de
b’ volvemos a encontrar algunos temas del primer capítulo y del centro de la estruc-

CRISTINA CÜNTI, Propuesta de estructuración de la Carta de Santiago

tura; la amistad con el mundo (4,4-5), que era menciontida al final de 1,27; la humil-
dad y la exaltación (4,6.10), que ya habíamos visto en 1,9-10; la extraña expresión
dípsyjos (literalmente “de doble alma”), usada solo por Santiago — y solo en 1,8 y
en 4,8 — y la cuestión de la ley y el juicio (4,1 1-12), que ya había aparecido en 2,10-
13.

Los temas de D están presentados a la inversa en D’, desde e’ hasta volver a
a’. La sabiduría está descripta en 3,1 7 como un don perfecto por medio de siete des-
criptores (u ocho, si contamos como dos la frase “llena de compasión y buenos fru-
tos”). Más aún, “Toda dádiva buena y todo don perfecto (a) de lo alto es (b)” (1,17a)
corresponde en forma de quiasmo a “Mas la de lo alto (b’) sabiduría (a’)” (he de
ánothen sophía) (3,17a). Este es uno de los casos en los que se hace necesario for-
zar la sintaxis castellana para respetar el orden del texto griego. Por supuesto que a
nadie se le ocurriría traducir esta última frase de una forma tan enrevesada; este ti-
po de sintaxis forzada solamente vale para el análisis estructural.

“Toda inmundicia y abundancia de mal” (c) está desarrollado en c’ (3,14-16)
de forma concéntrica, con elementos en paralelo antes y después del centro:

a Pero si tenéis envidia amarga (zelos)

P y rivalidad (erithéia)
y en vuestro corazón,

3 no os jactéis ni mintáis contra la verdad.

X No es ésa la sabiduría bajada de lo alto, (x)

sino terrenal, natural, demoniaca; (de abajo) (x’)

a' pues donde [hay] envidia (zelos)

P' y rivalidad, (erithéia)
y allí

3' confusión y toda acción mala.

“Con dulzura” (en praúteti) es la expresión que aparece en d y d’. Por su par-
te, en e y e’ el tema es el obrar y la conducta. Esta es la única vez que un tema está
más desarrollado en la primera parte (1,22-25) que en la segunda (3,13b).

En E ( 1 ,26) se insinúa apenas el tema de refrenar la lengua, que luego es de-
sarrollado ampliamente, y en el mismo orden, en E’ (3,1-12).

Por último, en E y F’ vemos que la verdadera fe o religión se muestra en las
buenas obras, como la atención a los necesitados: los paradigmáticos huérfanos y
viudas de 1,27. Su contraparte, en 2,15-16 habla de “hermano o hermana”, lo cual
produce un paralelismo masculino/femenino que no puede sino ser intencional en un
escrito que no se caracteriza precisamente por su lenguaje inclusivo.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

3. Estructura de 2,1-13

El centro de la estructura merece, justamente por la importancia de su centra-
lidad, ser tratado de manera detallada. Comenzaremos por la estructura propia de es-
te pasaje de 2, 1-13\ En este caso se ofrece el texto completo del pasaje, ya que la
longitud del mismo lo hace posible.

Hermanos míos,

A no tengáis con acepciones de personas (prosopolempsíais)

(v. 1 ) la fe de nuestro Señor Jesucristo de la gloria

(entra un rico) a

B a Pues si entrara en vuestra reunión

(v. 2a) b un varón de anillo de oro

c en vestido resplandeciente, (en esthéti lamprá)

(entra un pobre) b

a’ pero entrara también
b’ un pobre

c’ en sucio vestido, (en rnpara esthéti)
(se favorece al rico) a’

a entonces miraríais con atención sobre (epihlépsete de epí)
el que lleva el vestido resplandeciente
b y diríais,

c Tú siéntate aquí bien, (hade)

(v. 3) (se relega al pobre) b’

a’ y al pobre
b’ diríais

c’ Tú quédate de pie o siéntate allá (ekéi)
debajo de mi escabel, (hiipó to hupopódion)

X ¿no hicisteis distinciones dentro de vosotros mismos

(v. 4) y llegasteis a ser jueces de razonamientos malos?

(V. 2b)

Oíd, hermanos míos amados,

D' ¿no eligió Dios a los pobres para el mundo b”

(v. 5) [como] ricos en fe a”

y herederos del reino que prometió a los que le aman?

Para un análisis del esquema retórico clásico seguido por el autor de la carta en 2,1-13, ver el inte-
resante artículo de Duane F. Watson, “James 2 in the Light ol'the Greco-Román Scheme of Areumen-
tation”, en NTS 39 (1993), págs. 94-121 (cf. págs. 102-108).

CRISTINA CONTI, Pri)piicst:i de estructuración de la Carta de Santiago

C’ Pero vosotros despreciasteis al pobre, (v. 6a) b’”

¿Aca.so los ricos no os oprimen, a’”

R’ y os arra.stran a los tribunales?

(vv. 6b-7) ¿No blasfeman ellos el buen nombre invocado sobre vosotros?

(acepción de personas = transgresión de la ley)

a Si empero lleváis a la perfección la ley regia (nomon teleite)
según la Escritura, “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”,
b bien hacéis;

(vv. 8-9)

X pero si hacéis acepciones, (prosopolcmpteite)

A’

(vv. 10-

b’ pecado obráis,

a’ declarados por la ley como transgresores.

(nómoK has parabátai)

a Pues cualquiera que toda la ley guardara, \ /

b pero cayera en una, \ /

c llegaría a ser (gégonen) \ /

d de todas culpable, (páníon enojos) \

a’ Porque el que dijo, “No adulterarás”, / \

dijo también “No matarás”; / \

b’ ahora bien, si no adulteras, pero matas, / \

c’ llegaste a ser (gégonas) / \

d’ transgresor de la ley. (parahates nómoii)

Así hablad y así haced como que

por una ley de libertad (día nómon eleutherías)

vais a ser juzgados, (v. 12) (méllontes knnesthai)

A Pues el juicio (krisis)
conclusión B sin misericordia (anéleos)

(vv. 12-13)

X para el que no hizo misericordia; (áteos)

B’ se gloría la misericordia (áteos)
A’ sobre el juicio, (v. 13) (kríseos)

4. Análisis de la estructura de 2,1-13

Como vemos, la estructura del centro estructural de la carta es también con-
céntrica. Por si eso fuera poco, el autor ap'-ca igualmente aquí el recurso de desa-
rrollar su argumentación en la segunda parte.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. .11

En A’ se presentan el significado y las consecuencias de la acepción de perso-
nas iprosopoleinpsía), que en A aparece en plural, como una conducta habitual que
el autor quiere mostrar en toda su dimensión. La acepción de personas es una trans-
gresión de la ley del amor. El autor la llama “la ley regia”, esto es, la ley del Remo,
dada primero a los judíos (Lv. 19,18), pero tan enfatizada para los cristianos por el
Rey de reye.s’'. Esta ley está citada en la primera parte de A: “Amarás a tu prójimo
como a ti mismo”. Notemos que el autor no dice simplemente que hay que guardar
o cumplir (íeréo) la ley regia, sino que hay que llevarla a la perfección (telcióo), lo
cual es mucho más profundo.

El desarrollo del tema en A’ consta de dos partes: I (vv. 8-9) y II (vv. 10-1 1).
Luego viene una conclusión (vv. 12-13) que no forma parte de la estructura anterior,
en cuyo versículo final (v. 13) encontramos una microestructura concéntrica.

El tema de A’ es que la acepción de personas es un pecado y, por consiguien-
te, una transgresión de la ley, de manera específica de la ley regia, la ley del amor.
Esto está expuesto en la parte 1 en una estructura concéntrica, en cuyo centro apare-
ce precisamente el verbo prosopulemptéo. La acción de hacer acepción de personas
está en contraposición a la acción de llevar a la perfección la ley del amor (a) y su
consecuencia es ser declarado por la ley como transgresor (a’).

En b y b' el resultado de ambas acciones se muestra en paralelo;

b a bien (kalós)

(5 hacéis (poiéite)

b’ a pecado (hamartían)

(5' obráis (ergázesthe)

Este paralelismo se presenta con una variación en los verbos empleados, el úl-
timo de los cuales, obrar (ergázoniai), conecta con el pasaje siguiente (2,14-26) so-
bre la fe y las obras ipistis y crgaY.

La parte II de A (vv. 10-11 ), está trabajada en paralelo. La primera parte (a-
d) trae el principio general, la segunda parte (a’- d’), un ejemplo de cómo el incum-
plimento de una norma convierte a la persona en transgresora de toda la ley. El uso
en ambos casos (c y c’) del aoristo del verbo gínomai refuerza el paralelismo.

Al final de la parte I (v. 9) y al final de la parte II (v. 11) hallamos frases que
hablan de la transgresión de la ley, no obstante las palabras aparecen de manera in-
versa, de tal modo que forman un quiasmo a distancia;

a declarados por la ley (nómou)

[5 como Iransgresores. (parahátai) (v. 9)

P' llegaste a ser transgresor (parahates)

a' de la ley. (nómou) (v. II)

Pasamos a comentar aquí la conclusión (vv. 12-13), a pesar de que no forma
parte de la estructura propiamente dicha porque es la continuación de la línea de

Me. 12.28-34 y par.; Jn. 15,9-17; etc.

^ La estructura y la teología de este pasaje han sido trabajadas por J. Severino Croatlo, en un ensayo
de próxima aparición.

CRISTINA CONTI. Propuesta de estructuración de la Carta de Santiago

pensamiento que veníamos viendo. Si la dejáramos para el final, quedaría como des-
colgada.

La conclusión está trabajada en dos partes: una exhortación (v. 12) y una afir-
mación (v. 13)'’. La exhortación remite a 1,25, donde se mencionaba la “ley perfec-
ta, la de la libertad” {nomon téleion ton tes eleutherías) y se instaba a su cumpli-
miento. Aquí (2,12) se dice a los destinatarios que van a ser juzgados precisamente
por esa ley, “una ley de libertad” (nómoit eleutherías). En toda la carta éstas son las
dos únicas veces en que aparece esta expresión. Si, como todo parece indicar, la ley
de la libertad y la ley regia son expresiones equivalentes, entonces la ley de la liber-
tad es la ley del amor. Esto explicaría la enigmática frase final: “se gloría la mi.seri-
cordia sobre el juicio”, que surge, sin ningún conector gramatical, después de la afir-
mación de 1 3a. Si van a ser juzgados por la ley del amor, la miserieordia va a ser el
factor determinante en el juicio. Pero este mismo hecho los obliga a obrar con mi-
.sericordia hacia los demás, llevando a la perfección la ley del amor.

En la segunda parte de la conclusión (v. 1 3) tenemos una microestructura con-
céntrica (A B X B’ A’) que juega con las palabras juicio (krisis) y misericordia
(éleos). En B lo que aparece es la palabra anéleos (literalmente “inmi.sericorde”),
formada por la palabra misericordia (éleos) y el prefijo privativo a (/?). El centro de
esa estructura es la frase “para el que no hizo mi.sericordia”, o .sea, para el que no ac-
tuó de acuerdo con la ley del amor. Y esto nos remite a otros dos centros estructura-
les en los que se muestran acciones contrarias a la ley del amor: x, el centro de A’ I
(v. 9a) y X, el centro de 2, 1-1 1 (v. 4). En el primero (v. 9a) tenemos la acción de ha-
cer acepción de personas, algo que seguidamente se calibea como pecado contra la
ley del amor, y está en paralelo con A (v. 1 ). En el centro estructural de todo el pa-
saje (v. 4) hallamos la acción de hacer distinciones y así llegar a ser malos jueces, lo
cual también es contrario a la ley del amor. Así, el centro de la estructura, ambos ex-
tremos y la conclusión constituyen una unidad temática.

5. Ricos y pobres

Podemos ver que hay en toda esta parte media de la estructura un interesante
juego entre los conceptos de rico y pobre. Esta alternancia constituye a su vez una
estructura concéntrica:

a entrara un varón de anillo de oro (v. 2a)

P y entrara también un pobre (v. 2b)
a' al que lleva el vestido resplandeciente... Tú siéntate aquí (v. 3a)

P' y al pobre... Tú quédate de pie o siéntate allí debajo (v. 3b)

P" ¿no eligió Dios a los pobres para el mundo (v. 5b)
a” como ricos en fe...? (v. 5c)

P'" vosotros despreciasteis al pobre (v. 6a)
a’” ¿acaso los ricos no os oprimen...? (v. 6b)

También desde el punto de vista de la retórica clásica los vv. 12-13 constituyen una conclusión (com-
ple.xio); ver D. F. Watson, op. cii., pág. 107.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

Es notable que si bien de las ocho partes de esta estructura, cuatro se refieren
a los ricos y cuatro a los pobres, el término “pobre” aparece cuatro veces, en cambio
el término “rico” solo dos veces, y una de ellas se refiere a una característica de los
pobres: “como ricos en fe”. De hecho, los ricos son mencionados como tales única-
mente una vez (en a”’) y, como veremos, el término no alude a la misma gente de la
que se hablaba antes. En las dos ocasiones restantes (vv. 2-3) el autor recurre a giros
y descripciones para referirse a los ricos. El hipotético rico que entra a la reunión es
mencionado como el “varón de anillo de oro” o “el que lleva el vestido resplande-
ciente”. Nótese el énfasis en la cualidad visual de lo brillante, tanto del oro del ani-
llo, como de la ropa del rico. Hay que advertir asimismo el uso del adjetivo nomina-
tivo “anillo de oro” que califica a “varón” (onér jnisodaktúlios). El anillo aquí no es
simplemente algo que este rico lleva puesto, sino algo que lo caracteriza como una
clase de rico muy especial. Sophie Laws afirma que tales anillos formaban parte de
la investidura de los oficiales de la aristocracia romana '. De modo que éste no sería
un rico cualquiera, sino un miembro de la élite de los más poderosos.

El término usado por el autor como contraparte de rico no es sencillamente
“pobre”, aunque así tengamos que traducirlo. El griego tiene dos palabras diferen-
tes para “pobre”: penes y ptojós. El primero se refiere a la persona que tiene que tra-
bajar para vivir, pero está por encima del nivel de subsistencia. Puede incluso poseer
alguna propiedad reducida y hasta algo de dinero ahorrado, sin embargo está obli-
gado a trabajar para ganarse la vida^ En cambio, el ptojós no tiene trabajo ni medios
de vida; está obligado a mendigar para subsistir'. De esta cla.se de pobres hablaba
siempre Jesús, y dijo que eran bienaventurados porque de ellos era el Reino de
Dios"’. Adviértase la similitud con Santiago 2,5 donde se proclama a éstos, que pa-
ra el mundo son ptojós, como “ricos en fe y herederos del reino”.

Observamos una relación de oposición entre lo que podríamos llamar la op-
ción de Dios, quien elige a los que son pobres para el mundo (v. 5), y la opción de
los destinatarios, que, como si fueran parte del mundo, los desprecian (vv. 3b y 6a).
Esto nos remite al final de 1,27, donde encontramos que la religión pura e inmacu-
lada ante Dios consiste en ayudar a ios necesitados y “conservarse sin mancha del
mundo”. También nos lleva a 4,4 que afirma “la amistad del mundo es enemistad de
Dios”. Duane F. Watson dice que la pregunta retórica de 2,5 está enmarcada, por me-
dio de la antítesis, entre la percepción que el mundo tiene del ptojós y su posición
real ante Dios, como rico y heredero”. Por su parte, en la acusación que sigue (v.
6a), el pronombre huméis (vosotros) es enfático para marcar el contaste entre la ac-
titud de los destinatarios para con los pobres y la de Díos'a

Queda pendiente todavía la cuestión de por qué se alude al rico de forma in-
directa, en tanto que al pobre se lo menciona dos veces como tal en 2,2-3. Creemos

^ Citada por ELsa Tamez. Sanliago. Lectura laiinoamericana ele la epístola (.San Jo.se. DEL 1 985). pág.
45.

J. D. Crossan, E! Jesús histórico. La vida de iitt campesino judío del Mediterráneo (Buenos Aires.
Planeta, 1994), págs, 290s.

Ibid., págs. 290-292; Friedrich Hauek “ptojús", en TWNT, VI, págs. 886s.

Le. 6,20b. Maleo agrega el califieativo “de espíritu" y eambia “Reino de Dios” por "Reino de los
cielos" por motivos teológicos.

' ' D. F. Watson. op. cit., pág. 104.

Ihid., pág. 105.

CRISTINA CONTI, Propuesta ile estructuración de la Caila de Santiago

que el autor busca enfatizar que para los destinatarios lo que en realidad importa es
lo exterior; ellos se quedan deslumbrados con la apariencia del rico. Además, este
recurso retórico no solamente sirve para destacar al pobre — nombrado como tal —
sino que también permite que la primera vez que aparece en el pasaje la palabra “ri-
co” (ploúsios) sea precisamente para referirse a los pobres “como ricos en fe” (v.
.'Se). El efecto está enfatizado por lo que sigue: “herederos del reino”. Más aún, la
segunda vez que se usa el término “rico” (vv. 6b-7) no se está hablando de la mis-
ma cla.se de rico que en ios versículos 2 y 3. Los que oprimen a los destinatarios y
los arrastran a los tribunales no pueden ser los mismos que entran y se sientan en la
reunión cristiana, porque los ricos opresores blasfeman el nombre de Cristo, “el
buen nombre invocado sobre vosotros” (v. 7), algo que ningún cristiano, o incluso
un mero simpatizante, haría.

Elsa Tamez opina que los ricos de la epístola “no pertenecen a la comunidad
cristiana, o por lo menos el autor no cree que deben pertenecer”'^ La razón sería que
cuando se los nombra explícitamente (1,10-11; 2,6; 5,1-6) .se habla de ellos de ma-
nera condenatoria. Los dos últimos textos los pre.sentan como opresores y el prime-
ro los condena al fracaso. “Habría que entender que su sentencia es debida a su opre-
sión”'''. No obstante, es muy evidente que el rico de 1,10-11 es un hermano en la fe
tanto como el humilde de 1,9. El paralelismo antitético es clarísimo;

a .láctese el hermano humilde
b en su exaltación, (v. 9)

a’ pero el rico

b’ en su humillación, (v. 10)

No es necesario que en a’ aparezca explícitamente la palabra “hermano”; de
hecho sería una redundancia, y un escritor tan hábil en el manejo del idioma como
el autor de esta carta no se permitiría tal cosa.

Nótese que el autor no se refiere al hermano del versículo 9 con el término
“pobre” (ni piojos ni penes) sino “humilde” (tapeinós). El tema del pasaje de 1,9-11
tiene que ver con una condición espiritual más bien que socioeconómica'^ El uso de
los conceptos de exaltación (hiipsos) y humillación (tapéiiwsis) nos lleva hacia ade-
lante, a un texto paralelo (4,10) que dice; “humillaos ante el Señor y os exaltará”.
Todo el pa.saje al que pertenece este versículo (4,1-10) habla de que los pecadores
se vuelvan a Dios en arrepentimiento. Incluso se da un quiasmo a distancia entre
1,9-10 y 4,10;

a el hermano humilde en su exaltación
/i el rico en su humillación (1,9- 10a)

P' humillaos ante el Señor

a' y os exaltará (4,10)

Elsa Tamez, o¡>. cit.. pág. 49.

'4 L()c\ cit. La autora no toma en cuenta aquí la mención de los ricos en el v. 10 y únicamente cita el
V. 1 1 como uno de los tres ejemplos, pero sí cita el v. 10 en la pág. 43.

Para una visión de este pasaje a la luz de la literatura sapiencial, ver en este mismo número la sec-
ción 1.1.3. dcl artículo de J. .Severino Croado.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. .11

Este qiiiasmo a distancia es solamente una muestra más de que el tema de am-
bos pasajes es similar

Tamez, por el contrario, cree que la antítesis entre el hermano humilde y el
rico indica que

...no se puede ver en la humildad del hermano una característica moral o espiritual.

Se trata de un hermano pobre económicamente, y es humilde en tanto es pobre'*.

Aunque esto fuera así, la humildad de ese pobre seguiría siendo, de cualquier
manera, una condición mortil o espiritual. Y si ese hermano es humilde y pobre, ¿por
qué no usa el autor los términos ptojós o penes en lugar de, o Jitnto con, tapeinósl
Por lo demás, los términos “humillación” (tapéinosis), “exaltación” (luipsos), y sus
respectivos verbos (que aparecen en 4,10), no pertenecen a una isotopía socioeco-
nómica sino espiritual. El autor ciertamente trata el tema de los pobres y ricos des-
de una perspectiva socioeconómica en otras partes de la carta, pero no en 1 ,9-1 1 .

Con respecto al pasaje de 5,1-6, parece ser que no se refiere a los mismos ri-
cos de 4,13-17 por varias razones. Ambos pasajes comienzan con la misma expre-
sión; “ahora bien” (age luin), lo cual parece indicar que se trata de dos grupos dife-
rentes. En caso contrario no tendría objeto repetir la expresión. Además, los peca-
dos de ambos grupos son distintos. Los ricos de 4,13-17 son jactanciosos y autosu-
ficientes. El autor los critica por su fanfarronería y los exhorta a tener en cuenta a
Dios. En cambio, los ricos — mencionados como tales — de 5,1 -6 son opresores, ex-
plotadores y avaros. Quizá hasta sean asesinos (v. 6), aunque ese texto está tomado
del pasaje de Sabiduría 1 , 1 6 — 2,20 y podría tratarse de una metáfora sapiencial '7 El
autor les predice a estos ricos un castigo ejemplar que vendrá del propio Dios, quien
ha oído el clamor de los pobres que ellos explotan (en este caso se trataría de péne-
tes, puesto que tienen trabajo, no de ptojói). Por el tono de las invectivas, las cosas
de las que se los acusa, el castigo que se les predice y, sobre todo, la referencia sa-
piencial que los colocaría entre los impíos (Sabiduría 1,16), es muy poco probable
que se esté hablando de cristianos. El uso de la segunda persona del plural puede ex-
plicarse como un recurso retórico del género parenético. Otra posibilidad es que el
autor esté exhortando a los ricos de la comunidad cristiana a que no se comporten
como los ricos del mundo. De todas maneras, los ricos descriptos en el pasaje segu-
ramente no son cristianos.

De modo que, de todos los ricos de la epístola, algunos sí pertenecen a la co-
munidad cristiana (1,10-11; 2,2-3; 4,1 3-1 7) — aunque únicamente sea como hipoté-
ticos simpatizantes (2,2-3) — y otros no pertenecen a ella (2,6b-7; 5,1-6).

Sigamos ahora con el análisis de la estructura de 2,1-13.

En los versículos 2 y 3 el autor presenta un ejemplo de la habitual acepción
de personas en que incurren los destinatarios. El varón de anillo de oro y el pobre
representan a los muchos ricos y pobres con los que se ha actuado con parcialidad.
Esa es la razón de que el término prosopoleinpsía aparezca en plural en el versícu-
lo precedente.

Tanto B como B’ hablan de ricos, pero como hemos visto, no se trata de los
mismos. El rico de B sería alguien que entra por primera vez a la reunión del grupo

E. Tamez, op. cil., págs. 60s.

^ Ver al artículo de J. S. Croallo antes citado.

CRISTINA CONTI, Propuesta de eslrucluradón de la Cana de Santiagoii

cristiano a¡ que pertenecen los destinatarios. Puede tratarse de un simpatizíinte o de
un cristiano que viene de visita. En cambio, los ricos de B’ no son cristianos ni sim-
patizantes del cristianismo, no solo por ser opresores, sino principalmente por sei
blasfemos.

En C y C’ sí se trata de los mismos pobres (ptojói), quienes tantas veces han¡l
sido despreciados. El verbo usado aquí (v. 6a) es atiimizo, que significa lo contrarioll
de timdo (honrar, respetar). La acción es una afrenta a la dignidad del pobre como*
ser humano y, como ya hemos visto, contrasta tajantemente con la actitud de Diosl'
hacia esas mismas personas (v. 5).

Al hacer la descripción de la ropa de los dos personajes (v. 2), el autor invier-li
te el orden de los sustantivos y adjetivos y forma un quiasmo: |

a vestido

[i resplandeciente
[i ' sucio

a' vestido '

l‘

Este recurso le permite enfatizar el adjetivo “sucio” que califica al vestido del ji
pobre y mostrar la diferencia con el vestido resplandeciente del rico. Lo que es más, |t
al repetir en el versículo siguiente la descripción del vestido del rico se forma unaji
microestructura concéntrica, lo cual enfatiza más todavía la diferencia:

a vestido resplandeciente (ab) !

X sucio vestido (ba) ¡

a’ vestido resplandeciente (ab)

Es muy sugestivo que las descripciones del pobre y del rico (en 2,2-3) se que- I
den en el aspecto exterior de ambos, esto es, en lo que llevan puesto; el anillo de oro I
y el vestido reluciente del rico y el vestido sucio del pobre. Nada se nos dice acerca )
de la interioridad del pobre y del rico, por la sencilla razón de que la discriminación
y el favoritismo se basan justamente en lo exterior.

El contraste entre la opción de los destinatarios y la de Dios está mostrado |
descarnadamente en D y D’. Los destinatarios favorecen al rico y relegan al pobre, i
mientras que Dios elige a estos últimos como ricos y herederos, pero no de propie-
dades materiales, sino de bendiciones incorruptibles. Además, si los pobres son los
herederos del Reino que Dios prometió a los que le aman, se sigue que los pobres
son los que aman a Dios, al menos desde la perspectiva del autor'^

Podemos observar varias cosas interesantes en D (v. 3):

En primer lugar, el verbo epihlepo (mirar con atención, literalmente; sobremi-
rar) seguido por la preposición epí (sobre), que es la misma que aparece como pre-
fijo del verbo. Esta repetición solo se usa cuando se quiere enfatizar el efecto de la
preposición. El autor está resaltando el hecho de que los destinatarios prestan aten-
ción, clavan su mirada sobre “el que lleva el vestido resplandeciente”. La aparien-
cia exterior del rico suscita la atención — y las atenciones — de los destinatarios.

Estos invitan al rico a .sentarse “aquí” (hade), es decir, cerca de ellos, en un

Ver la misma expresión (lois agapósin anión) al final eJe 1,12, también en un contexto de prome-
sas y bendiciones eternas, aunque no referido a algún grupo social en particular.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

buen lugar (como lo indica el adverbio kalñs). En cambio, al pobre le dicen que se
quede de pie o que se siente “allá” (ekéi), lejos.

Lo que sigue es sorprendente, no solamente por el lugar donde se le dice al
pobre que .se siente y lo que eso implica, sino también por el juego de palabras uti-
lizado por el autor y las microestructuras que se forman. Para empezar, tal como al
principio del versículo se enfatizaba la preposición epí (sobre), al final se enfatiza
hupó, que significa justo lo contrario (debajo). Al pobre se le dice que se siente de-
bajo de un escabel, o sea, debajo de un banquito donde se apoyan los pies. La ex-
presión literal es “debajo del debajo-de-pies mío” (hupó to hupopódion mou). No
puede haber posición más baja que ésa... inclusive por debajo de lo que se pisa. La
expresión implica una degradación del pobre en su dignidad humana.

El juego de preposiciones y palabras compuestas constituye una microestruc-
tura en quiasmo, que, lamentablemente, solo es discernible en griego:

a epiblépsete
P epí (sobre)

P’ upó (debajo)
a' upopódion

El contraste entre lo elevado y lo bajo — -sería mejor decir entre lo sobrevalo-
rado y lo subvalorado — queda así bien en evidencia, especialmente porque esta es-
tructura se forma entre los dos extremos del versículo.

Encontramos otra microestructura en las respectivas invitaciones a sentarse o
quedarse de pie, y dónde:

siéntate (kdthou} a

a aquí (hade) P
bien (kalós) y

X quédate de pie (stethi)

siéntate (kdthou) a'

a’ allá (ekei) P’

debajo de mi escabel /

El contraste entre ¡3 y [3 se da con respecto a la distancia. Entre y y y se da
en cuanto al buen lugar y el peor lugar posible. Este es un ejemplo contundente de
la parcialidad de los destinatarios.

Llegamos ahora al centro de la estructura (v. 4) y hallamos aquí la conclusión
del ejemplo precedente, expresada como una pregunta retórica. Esa pregunta es en
sí misma una acusación a los destinatarios. Se vuelve al tema de la acepción de per-
sonas de A y A’, no obstante no se usa la misma expresión. El verbo aquí es diakri-
no (juzgar, separar, hacer distinción) en aoristo pasivo, que por lo general ha sido
traducido como voz activa: “hicisteis distinciones”. El verbo (con su raíz krin-) ele-
gido por el autor está en paralelo en el mismo versículo con kritdi (jueces), y ambos
remiten a la conclusión, con su arreglo de palabras de la misma raíz: krínesthai (v.
12) y krisis (v. 13). Esta conexión del centro de la estructura con la conclusión no
puede sino ser intencional. El uso del verbo diakrino tiene el propósito de estable-

CRISTINA CÜNTI, Propuesta de cslruciuración de la Carta de Santiago

cer esa conexión. Los destinatarios se erigen en jueces al hacer acepción de perso-
nas (cf. 4,1 1-12), y además son jueces que emplean razonamientos malos. El autor
les dice, en la conclusión, que van a ser juzgados por la ley del amor (v. 12) y que
tendrán un juicio sin misericordia, si no actúan con misericordia (v. 13a). Sin em-
bargo, deja abierta la puerta para la esperanza (y el arrepentimiento) al terminar di-
ciendo que la misericordia es superior al juicio.

Habría que comentar ahora el uso de la expresión en heaiitóis. Generalmente
se la traduce como “entre vosotros”, pero tal traducción es bastante discutible. El
pronombre reflexivo apunta hacia la interioridad, no hacia algo exterior, como sería
“entre vosotros” (significando “en vuestro grupo”), que es el sentido que se le sue-
le dar en Santiago 2,4. Como ejemplo podemos citar otros tres textos en ios que apa- 1
rece este pronombre reflexivo precedido por la preposición griega en. Esos textos
son Mateo 3,9, Marcos 5,30 y Lucas 7,39. Podríamos citar varios otros, no obstan-
te tres testigos son suficientes (cf. Deuteronomio 19,15). Veremos en estos ejemplos
que el criterio de traducción — y por ende de interpretación — es diferente. En Ma-
teo 3,9 encontramos légein en heautóis, que la Biblia de Jeriisalén (BJ) traduce co-
mo “decir en vuestro interior”. Marcos 5,30 dice que Jesús epignóus en heautó, lo
cual es traducido como “dándo.se cuenta” por la BJ. Por su parte, Lucas 7,39 trae éi-
pen en lieauto, según la BJ, “se decía para sí”. ¿Por qué entonces a diekríthete en
heautóis (Santiago 2,4) se lo traduce como “hacer distinciones entre vosotros”? Tal
traducción no hace justicia al sentido de un pronombre reflexivo. Un autor que usa
un griego tan cuidado como el que hallamos en esta carta no usaría un pronombre
por otro. Si hubiera querido decir “entre ustedes”, habría usado en humin y no en
heautóis. Creemos, por tanto, que es mejor traducir esa parte del texto como: “¿No
hicisteis distinciones dentro de vosotros mismos?” El autor está acusando a los des-
tinatarios de un pecado que comienza en la interioridad. El uso de los verbos epible-
po y diakrino, y del sustantivo dialogisiuós, también apunta en esa dirección. Los
destinatarios primero miran con atención, luego, dentro de su mente — o de su co-
razón— hacen la distinción (o separan) entre ricos y pobres, para terminar haciendo
acepción de personas (prosopolempsía), que es la exteriorización en acciones (en
obras) de la separación que han hecho en su interior. Por todo este proceso se con-
vierten a sí mismos en jueces (kritái) que se rigen por razonamientos (dialogismói)
malvados.

Los extremos (A y A’) y el centro (X) de la estructura de 2,1-13, entonces,
muestran la acepción de personas como un pecado que empieza dentro del sujeto y
que al exteriorizarse se transforma en una transgresión de la ley del amor. Esto está
en consonancia con 1,13-15, de la misma manera que el tema de erigir.se en jueces
está desarrollado en 4, 1 1 - 1 2. Y no es casualidad que estos dos pasajes se encuentren
en C y C’ en la estructura general. Una muestra más del cuidado con que está redac-
tada esta epístola.

Como hemos visto, la carta de Santiago, lejos ser un escrito desordenado,
obedece a un plan cuidadoso en el que los temas mencionados en la primera parte
(capítulo 1 ) son desarrollados en la segunda (capítulos 2 al 5), y de forma inversa.

El centro estructural de toda la carta (2,1-13) tiene asimismo una estructura concén-
trica, al igual que el escrito en su totalidad, y en este centro también la argumenta-
ción aparece desarrollada en la segunda parte de la estructura (vv. 5-13). Finalmen-
te, la conclusión del pasaje central (vv. 12-13) remite al tema de .ser jueces, que apa-

[REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

recía mencionado en el centro estructural del pasaje. Todo esto evidencia un prolijo
trabajo de redacción.

Esperamos que este análisis de algunas de las estructuras manifiestas y de
unas pocas de las microestructuras de la carta de Santiago pueda ser útil para ulte-
riores investigaciones, y que además haya sido una muestra de las posibilidades de
este método de aproximación a los textos bíblicos.

Cristina Conti

Camaciiá 252
1406 Buenos Aires
Argentina

J. SEVERINO CROATTO

LA CARTA DE SANTIAGO
COMO ESCRITO SAPIENCIAL

Resumen

Si bien se ha relacionado la epístola de Santiago con escritos sapienciales del Anti-
guo Testamento (Sirac, por ejemplo) o con pasajes del Nuevo (especialmente Mateo),
todavía no se ha explorado la dependencia literaria y sobre todo conceptual respec-
to del libro de la Sabiduría, tanto en su primera sección ( 1-5: temas de la prueba en
el sufrimiento, del destino del rico o del pobre, de la caducidad de los impíos) como
en la segunda (6-9: petición de la sabiduría, don de lo alto: propiedades de ésta). En
este artículo se estudian, a la luz del libro de la Sabiduría, algunos aspectos sapien-
ciales de la introducción temática ( 1,2-18), con sus dos unidades literarias (vv. 2-12
y ¡3-18), las que son analizadas también como estructuras retóricas. Se sugiere que
la carta de Santiago es, en el Nuevo Testamento, el escrito sapiencial representativo.

Abstrae!

Although the epistie of .James has been correlated to OT wisdoin writings (Sirac, for
instance) or NT passages (especially from the Cospel of Mathew), the literary depen-
dente on the Book of Wisdom has not yet been explored. By way of illustration, we
might mention such thenies as the triol in suffering, the f ate of the rich and the poor,
the caducity of the wicked (in the first section of the book, chapters 1-5), or the sup-
plication for wisdom as a gift from above, the characteristics of wisdom (in the se-
cond section, chapters 6-9). This article deais with some wisdom aspects in the the-
matic introduction of the epistle of James ( 1,2-18), whose two literary units fvi'. 2-12
and 13-18) are also analyzed as rhetorical structures. Uí' suggest that James is the
specific wisdon writing in the NT.

Una lectura atenta de la epístola de Santiago, dirigida a la “diáspora” cristia-
na de fines del siglo 1 o inicios del II, muestra que este texto se ubica en tres dimen-
siones superpuestas, o en forma de embudo'. Tales dimensiones son la haláquica, la
sapiencial y la profética. La primera se refiere a la ética y a las normas de la comu-
nidad; la segunda al comportamiento sabio, dentro óp la experiencia cristiana, que

' Es el caso, por ejemplo, de las tres septenas de sellos, trompetas y copas en el Apocalipsis: el con-
tenido del sétimo sello son las siete trompetas, pero el de la sétima trompeta son las siete copas, la sé-
tima de las cuales contiene el destino de Babilonia, objeto por excelencia de la ira de Dios. Dicho de
otro modo, las siete fíalas o copas están dentro de las trompetas, y éstas dentro de los sellos. Para la
estructura, cf. .1. Lambrccht, "A Structuration of Revclation 4,1 — 22,5", en J. Lambreclit (ed.), L'Apo-
ccüypsc Johanniquc... (Gcmbloux, Duciilot, 1980), págs. 77-104.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

conduce a la salvación (equivalente al “éxito en la vida” en la literatura sapiencial);
la tercera, toma como modelos personas y un lenguaje proféticos que sirven para en-
fatizar el tono del querigma.

Se ha escrito sobre uno u otro de estos aspectos, a veces con la pretensión de
presentarlo como el exclusivo o dominante^ Mejor sería entender que se trata de én-
fasis diferentes, cada uno con su propia función no solamente literaria sino también
querigmática.

Esta impostación temática y literaria es diferente a la cuestión del “género li-
terario” de nuestro texto: ¿es una verdadera “carta”, a pesar de la falta de los salu-
dos finales’? ¿Es un “testamento”, que imitaría el de Jacob a sus hijos en Génesis
49, como lo hicieran los conocidos Testamentos de los XII Patriarcas''? ¿O es una di-
dajé en estilo parenético, una especie de catecismo o enquiridion práctico’?

En cuanto a los elementos sapienciales de la carta se han observado múlti-
ples contactos con Sirac (Eclesiástico)’, pero pocos con el libro griego de la Sabidu-
nV. Acerca de este punto queremos hacer algunas observaciones: primero sobre la
unidad mayor de l,2-18^ constmida por pequeños dichos (vv. 2-12 [2-4. 5-8.9-

^ Sobre la halaká en Santiago, cf. L. Rivera, “La epístola de Santiago, modelo de Halaká cristiana”,
en Varios, Mito y hermenéutica (Buenos Aires, El E.scudo, 1973), págs. 145-169; R Sigal, “The Hala-
kah of James”, en D. Y. Hadidian (ed.), Integerrinii Parietis Septvm (Eph. 2:14) (Pittsburgh, Pickwick
Press, 1981), págs. 337-353.

Sobre lo profético, ver E. Hernando, “La carta de Santiago, actualización del mensaje profético”, en
Burgiiense 28 (1987), págs. 9-28; K. Warrington, “The Significance of Elijah in James 5:13-18”, en
Evangelische Quartalschrift 54 (1994), págs. 57-71. “Un escrito profético en forma de carta” la llama
Fr. Mussner, “Rückbesinnung der Kirchen auf das Jüdische. Impulse aus dem Jakobusbrief’, en Cat-
holica 1 (1998), págs. 67-78 (pág. 68).

En cuanto al uso de clichés sapienciales, cf. E. Baasland, “Der Jakobusbrief ais neutestamentliche
Weisheitsschrift", en Stuclia Theologica 36 (1982), págs. 1 19-139 (ignora totalmente el libro de la Sa-
biduría); W. Bindemann, “Weisheit versus Weisheit: Der Jakobusbrief ais innerkirchlicher Diskurs”,
en Zeitschrift der Neutestamentliche Wissenschaft 86, Nos. 3-4 (1995), págs. 189-217 (solo referen-
cias esporádicas al libro de la Sabiduría, más bien acerca del mito de la Sabiduría creadora, en rela-
ción con Santiago 1,17-18); D. E. Gowan, “Wi.sdom and Endurance in James", en Horizons in Bibli-
cal Theology 15, No. 2 (1993), págs. 145-53; J. A. Kirk, “The Meaning of Wisdom in James: Exami-
nation of a Hypothesis”, en NTS 16 (1969-70), págs. 24-38.

^ Cf. últimamente las reflexiones de S. R. Lleweiyn, “The Prescript of James”, en Novum Testamen-
tum 39 (1997), págs. 385-393 (1,1 habría sido añadido tardíamente a una compilación preexistente de
dichos).

^ Cf. F. Marin, “Revisionismo necesario. Puntualización de textos bíblicos”, en Carthaginensia 4
(1988), págs. 223-233 (pág. 232). Esta es una pista importante, no obstante depende de si 1,1 es ori-
ginal en el escrito (ver nota anterior).

^ Ver Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva (Salamanca, Sígueme, 1991), pág.
593. W. Bindemann opina que es “un escrito sapiencial cristiano orientado parenéticamente” (art. cit.,
pág. 190).

” Para Sirac, ver Nuria Calduch, “Ben Sira 2 y el Nuevo Testamento”, en Estudios Bíblicos 53
(1995), págs. 305-316 (págs. 313-5: Santiago 1,2-18 y 4,1-10); H. Frankemólle, “Zum Thema des Ja-
kobusbriefes im Kontext der Rezeption von Sir 2: 1-18 und 15: 1 1-20", en Biblische Notizen 48 (1989),
págs. 21-49. Este mismo autor llama a la carta “una relectura de Jesús Sirac” (Der Brief des Jakobus
[Würzburg, Gülersloh, 1994], pág. 85). Véanse los contactos sumamente interesantes de 3,17; 4.8b
(acerca del obrar con dulzura) con Santiago 1,20-21 y 3,1 3b. Esta comparación favorece la puntuación
tradicional del v. 21 (la coma después de en praúteti: ver, en cambio, la BJ).

^ Cf., por ejemplo, E. M. Sidebottom, James, Jude, 2 Peter (The New Century Bible Commentary;
Grand Rapids, Eerdmans, 1982), pág. 34 (donde relaciona correctamente el adjetivo émfutos de 1,21
con Sabiduría 12,10); apenas una referencia de paso a Sabiduría 9,6 en Fr. Mu.ssner, art. cit., pág. 76.

SEVERINO CROATO, La Caila de Santiago como escrito sapiencial

11.12] y 13-18 1 13-15.16-18]), y luego sobre el texto total de la carta. Este conjun-
to forma precisamente una “unidad” más grande en la medida en que retoma temas
y motivos del libro de la Sabiduría.

1. Motivos literarios y temas teológicos de Sabiduría en Santia-
go 1,2-18

1.1. La fe probada en el sufrimiento (1,2-12)

Podemos empezar diagramando estructuralmente el texto en el nivel de la ma-
nifestación:

^ Considerad como un gran gozo, hermanos míos.

a el estar rodeados por toda clase de pruebas,
b ’ sabiendo que lo calificado de vuestra fe

B produce el aguante;

C (perfección)

pero el aguante
ha de tener una obra perfecta
para que seáis perfectos
e íntegros, de nada faltando.

’ Si a alguno de vosotros le falta sabiduría.

D (dar)

a’

que la pida

b del Dios que da a lodos

X sencillamente y sin echarles en cara,
b’ y le será dada.

Que pida empero con fe,
sin vacilar;

I I porque el que vacila (a)

¡a i se parece al oleaje del mar movido por el viento

¡ j y llevado de una a otra parte (p).

D’ (recibir)

Que no piense ese hombre que recibirá
cosa alguna del Señor,

a’ ** un hombre irresoluto (a’),

L_ inconstante en lodos sus caminos (P’).

^ Esta unidad, estructurada en el plano de la manifestación textual, como veremos, resume los te-
mas de la carta mediante palabras clave y motivos literarios que reaparecerán en el resto de la carta.
Cf. H. von Lips, Weisheitliche Traditionen ini Neuen Testameni (Neukirchen, 1990), págs. 412-424.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

r. P

(introd.)

Que se gloríe empero
el hermano humilde (a)

b en su exaltación ((3);
a’ y el rico ((3’),
en su humillación (a),

C’ (caducidad
del rico)

a porque como yjor
b de hierba pasará:

X " salió en efecto el sol con fuerza y secó
b’ la hierba
a’ y su flor cayó

y la apariencia de su aspecto se perdió;

II así también el rico

(concl.) en sus caminos se marchitará.

B’ ¡Feliz el hombre que

r a’ la prueba!

A’ ¡

Lb' Porque una vez calificado,
recibirá la corona de la vida
que ha prometido a los que le aman.

Resultan claras las dos oposiciones centrales, 1°) entre el “dar” Dios la sabi-
duría a quien se la pida con fe y el “no recibir” ninguna cosa quien vacila (D y D’),
y 2°) entre la llegada a término {teleiosidad o perfección) que es posible lograr en la
constancia o aguante en medio de los sufrimientos y la caducidad del rico. La im-
portancia dada a éste en un largo desarrollo en código sapiencial (vv. 9-11) indica
uno de los temas mayores de la carta.

La estructura manifiesta señala que hay una inclusión entre los vv. 2 y 12"’.
Si es así, el tema de las pruebas es fundamental en toda esta sección. Ahora bien, el
comprenderla a la luz del libro de la Sabiduría clarifica la secuencia de reflexiones
y muestra que no es una compilación desordenada de dichos y exhortaciones inde-
pendientes.

Desde la primera unidad literaria (1,2-1 3), que por ser tal introduce temas im-
portantes para el desarrollo de la epístola, se plantea positivamente el valor de la ex-
periencia del sufrimiento (figurado como “prueba”), soportado con constancia (hu-
pomoné) y que por eso permite llegar al telos de la fe perfecta (1,2-4). Todo esto en
una atmósfera de “gozo” (v. 2a).

^ Las equivalencias estructurales dentro de los vv. 6b-8 ÍD') ayudan a entender el tan eontrovertido
calificativo de clipsujo.s (lit. “de doble alma”). Por el contexto, “irre.soluto” (mejor que, por ejemplo,
“doble”) es una buena opción.

Este, por lo tanto, cierra la unidad de 1,2-11 y no pertenece a la .siguiente (13-15 o 13-18).

SEVERINO CROATO, La Carta de Santiago como escrito sapiencial

1.1.1. Desde las pruebas hasta la obra perfecta (1,2-4)

El motivo del sufrimiento, expresado en Santiago 1,3.12a con el término hu-
poinoné, es equivalente al de la thlipsis (“tribulación”) ocasionada por los impíos se-
gún Sabiduría 5,1b. En Santiago no se explicita de dónde viene el sufrimiento que
los destinatarios deben soportar con constancia. Pero en Sabiduría 2,19 los impíos
se exhortan a sí mismos diciendo:

Con desmesura y tormento probémoslo
para que conozcamos su aptitud
y probemos (dokimásomen) su aguante del mal.

Este último verbo, usado en el contexto del sufrimiento de los justos, tiene
su equivalente en Santiago 1,3 (to dokímion tés písteos) y 1,12 (dókimos genóme-
nos). Véase también Sabiduría 3,6 (en referencia a los justos) y 11,10, en el midrás
sobre el éxodo".

1.1.2. La petición de la sabiduría (1,5-8)

La relación, en la carta de Santiago, entre la cualidad de télelos, en la que no
“falta” nada (en medení leipómenoi, 1 ,4b), lleva sin concatenación visible al tema
de la petición de la sabiduría (v. 5).

El autor pasa sin transición aparente a hablar de la sabiduría (1,5-8). Pero
ni siquiera se propone tratar de la sabiduría como tal, sino únicamente de la pe-
tición de ella, que por lo tanto aparece como “don” de lo alto. Se puede ver la di-
ferencia con el prólogo de Proverbios (1,1-7), donde se hace una presentación de
la utilidad de la sabiduría antes de pasar a las exhortaciones acerca de su adqui-
sición.

Se supone que la sabiduría es algo necesario, ya que puede faltar en alguno,
que por ello tiene que pedirla. Esto indica que para el autor es importante poseer la
sabiduría para realizar el programa que se propone desarrollar y que ya fue “abier-
to” en 1,2-4.

Ahora bien: la relación no explicada entre el pedido de la sabiduría y ésta co-
mo “don” de Dios, tiene su fuente de inspiración en el libro de la Sabiduría 8 y 9,
donde se articula una relectura midrásica de 1 Reyes 3,4-15 (el sueño de Salomón
en el santuario de Gabaón). Salomón pide la sabiduría, no riquezas ni larga vida ni
venganza contra los enemigos.

La fuente que usa Santiago 1,5-7 no es el texto de 1 Reyes sino el de Sabidu-
ría, en cuya primera parte (1-5) hay una larga reflexión sobre los justos perseguidos
y despreciados, y en cuya segunda parte (6-9) Salomón es el personaje clave que

^ * Las muchas semejanzas del comienzo de la carta de Santiago con la la. de Pedro se refuerzan por
la doble recurrencia de este vocablo en 1,7 donde, por lo demás, se hace una contraposición de la fe
probada con el oro “perecedero”. La diferencia sustancial está en la cristología explícita de la argu-
mentación de la la. carta de Pedro, apenas tenida en cuenta “a distancia” en la de Santiago, al menos
a la luz de la inscripción ( 1,1 ), sea o no original. Sobre ésta, cf. la nota 3 Que la epístola petrina se
haya inspirado también en el libro de la Sabiduría lo sugiere otro paralelo muy interesante: cuando en
1,7 el autor se refiere al oro “probado por el fuego” (dia puros dokiniazoménou) nos recuerda la ex-
presión de Sabiduría 3,6, donde Dios es descrito como probador del Justo por las pruebas como el oro
es acrisolado en el fuego (hos jrusón... edokímasen aiitoús).

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

exalta la sabiduría y se extiende acerca de su búsqueda (6, 12b. 16a), su naturaleza
(6,22-25; 7,22-8,1) y el episodio de la petición de ésta que él dirige a Dios (7,7;
8,2.21).

El texto de 8,21 es particularmente apropiado para entender la recomendación
de Santiago 1 ,5-8:

Pero al comprender que no podría poseer la sabiduría si Dios no me la daba (eán mé
ha Titeos dñ), y ya que era de la prudencia saber de quién era esta gracia, me dirigí
(enétujon) al Señor y le pedí (edeéthen autoú) y dije con todo mi corazón...

Esta afirmación cierra la alocución de Salomón e introduce su propia oración
para pedir la sabiduría (9,1-18). En esta admirable oración construida en forma de
estructura concéntrica (abcde-edcba)'^ b y b’ (vv. 4 y 17b), por un lado, e y e’ (9 y
10, el centro estructural), por el otro, se corresponden en remarcar el don de la sabi-
duría e insisten en el pedido a Dios:

Envíala (exapósteilon) de los cielos santos/mándala (pémpson autén) de tu trono de
gloria para que a mi lado participe en mis trabajos (v. 10a).

Este es el contexto clave para interpretar no solamente el tenor sino también
la función del pedido de la sabiduría en Santiago 1,5-8. Esta es un don divino, no
escatimado por Dios (v. 5b). Y así como al Salomón del midrás del libro de la Sabi-
duría le era útil la sabiduría para todas sus obras, y a los judíos alejandrinos les ha-
cía “comprender” sus sufrimientos (cf. la reflexión de 5,1: “entonces se mantendrá
en pie el justo con mucha seguridad frente a quienes lo atribulan y desprecian sus
sufrimiento.s//7d/to/<5”; 3,15 pónoi), de la misma manera, ahora, a los destinatarios de
la carta el don de la sabiduría pedida con fe les servirá para tener constancia en las
pruebas (vv. 2-4).

Por otra parte, la misma relación señalada al comienzo de este parágrafo en-
tre el ser télelos (cf. también 3,2) y el poseer la sabiduría es comentada, solo que en
un contexto más lógico, en Sabiduría 9,6 cuando Salomón, en su oración, expresa
que

...aunque alguno sea perfecto (télelos) entre los humanos,

si esta ausente la sabiduría que (viene) de ti, en nada será considerado.

Demás está decir que la ausencia de la sabiduría, que procede de Dios, es lle-
nada por él si le es solicitada. Es el tema de toda la oración de Salomón en Sabidu-
ría 9, al igual que del v. 5 de este primer capítulo de la carta de Santiago.

Por último, en Santiago 1 ,3 están asociados los calificativos de téleioi y de ho-
lókleroi (“íntegros”). En Sabiduría 15,3 se afirma que el conocer a Dios es la “ínte-
gra justicia” (holókleros dikaiosúne), expresión que probablemente traduce la no-
ción semítica véterotestamentaria de sedaqa selemá o intervención salvífica de Ya-
vé que proporciona la plenitud. Si el término es raro, no es desconocido por el au-
tor del libro de la Sabiduría.

12 Cf. especialmente M. Gilbert, “La structure de la priére de Salomón (Sg 9)”, en Bíblica 51 (1970),
pcágs. 301-331 .

SEVERINO CROATO, La Carta de Santiago como escrito sapiencial

1.1.3. El destino del rico y del sufriente (1,9-11 )

Y hay más aún. El trasfondo del libro de la Sabiduría podría explicar también
la siguiente conexión del texto, aparentemente no visible. ¿Por qué el autor de la car-
ta sigue hablando de otro tema, nuevo y tal vez inesperado, en los vv. 9-11? La con-
traposición, expresada en términos “sapienciales”, entre el rico y el humilde, retoma
otro desarrollo del libro de la Sabiduría precisamente en las secciones antes aludi-
das. He aquí algunas muestras;

Salomón dice:

La preferí a cetros y tronos, en nada tuve a la riqueza en comparación de ella (7,8 y
cf. vv. 8-12).

Todos los bienes me vinieron con ella... (7,1 1-12).

Es para los humanos un tesoro inagotable (7,14).

Yo la amé [...] y llegué a ser un amante de su belleza (8,2).

Por eso el Señor de todas las cosas la amó (8,3).

¿Qué cosa más rica que la sabiduría...? (8,5).

Decidí tomarla por compañera de mi vida (8,9).

Por ella conseguiré la inmortalidad (8,13 y cf. 17b).

Los impíos, necios, reconocen sus errores, diciendo:

¿De qué nos sirvió la riqueza y la jactancia? (5,8b).

Todo aquello pasó como una sombra, como noticia que va corriendo... (5,9ss.) y es
pura caducidad (v. 13 final).

Y el autor concluye:

En efecto, la esperanza del impío es como una brizna llevada por el viento, como es-
carcha ligera arrebatada por el huracán (5,14).

El tema de la caducidad, expresado en forma sapiencial, es esencial en la se-
gunda parte de esta sección de la carta de Santiago (vv. 9-1 1 ) y se contrapone clara-
mente a la teleiosidad (la capacidad de llegar a término) del que soporta con cons-
tancia las pruebas (v. 4). El rico “pasará”, “se marchitará” en sus viajes de negocios
(poréiais, v. 1 Ib); fracasará en todo’’. La constancia del justo, en cambio, produce
una “obra perfecta” (v. 4); él llega a la meta y además llega íntegro, sin faltarle na-
da. Nótense los dos aspectos de la perfección, temporal (téleioi), por una parte, y
personal (holókleroi), por la otra.

Esta incompatibilidad entre dos formas de ser y de terminar se encuentra asi-
mismo en el libro de la Sabiduría, justamente en la sección primera, donde se des-
legitima la pretensión de los “impíos” que se burlan de los justos argumentando des-
de la caducidad de la existencia (2,lb-20). En la reflexión del autor (2,21 — 5,3), sus
hijos no llegarán a ninguna meta [tékna... atélesta, 3,! 6a).

Esta caducidad es comentada en 4,3-5 con imágenes inspiradas en la vegeta-
ción, como en Santiago l,10b-l 1 ). Llama la atención la imagen de las ramas que no

Nótese el cuidado con que el autor expresa su pensamiento: los verbos de la comparación están en
aoristo (acción pasada puntual, objeto de experiencia, v. 1 lab), mientras que los que se refieren al ri-
co están todos en futuro (vv. lOb.l le). Lo que ya ha sucedido tantas veces en las hierbas y llores su-
cederá al rico. Este matiz de sentido no suele ser reflejado en las versiones.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

llegan a la sazón o perfección (klones atélestoi). En 4,4, por lo demás, se habla del
árbol sacudido por el viento, lo que recuerda la comparación de la ola del mar lle-
vada por el viento en Santiago 1,6b. En el segundo discurso de los impíos, en el que
reconocen su error fundamental (5,5-13), el tema de la caducidad está desarrollado
en una secuencia de hermosas imágenes (5,9-12: sombra/correo que pasa/la estela
de una nave/las huellas del vuelo de un pájaro/o las de una Hecha).

Estas consideraciones son asumidas por los propios impíos-necios, quienes se
autodescriben como orgullosos, ricos y jactanciosos (5,8);

¿De qué nos sirvió nuestro orgullo (huperefanía)l

¿De qué la riqueza y la jactancia?

En Santiago 1,9 se exhorta al rico a gloriarse en su humillación. ¿Por qué es-
ta súbita aparición del rico, en una contraposición con el humilde puramente sapien-
cial, antes de su referencia real y sociológica en 2,2?

La reflexión sapiencial acerca de la caducidad de la riqueza en Santiago
l,10b-l 1 parece genérica, pero si se la mide a la luz de Sabiduría 2 — 5 tiene otro
sentido: los impíos-necios son los que se jactan de su riqueza y se burlan y explotan
al justo-humilde o humillado, creyéndose superiores (primer discurso, 2,lb-20).
Ellos mismos, sin embargo, reconocen su error y confiesan su humillación (segun-
do discurso, 5,5-13). ¿No será éste el trasfondo de la enigmática frase de Santiago:

Jáctese empero el hermano humilde en su exaltación: pero el rico en su humillación

(1,9-lOa)?

En este tramo de la carta no hay base para entender tal exhortación de una
equiparación de pobres y ricos por la renuncia de éstos a sus riquezas (esquema tu-
cano de los Hechos de los Apóstoles). ¿No será más bien que el tema “de origen”
esté aludiendo a quienes, habiendo sido ricos y humilladores de otros, se convirtie-
ron luego, o recapacitaron (según Sabiduría), reconociendo que en realidad ellos
mismos fueron humillados? De otra manera no se comprende este pasaje, que no es
de crítica al rico sino de alabanza de su nueva situación.

Santiago 1,9, así leído, coincide con su paralelo de 4,10: “Humillaos delante
del Señor, y os exaltará”.

Desde el comienzo del capítulo 4 el autor de la carta se dirige con energía a
un grupo que recibe diversos calificativos muy fuertes (“prostitutas”, v. 4; “peca-
dores”, V. 8a; “irresolutos” (dípsujoi), v. 8b), pero una cita de Proverbios 3,34 LXX
(¡otro texto sapiencial !) los señala como orgullosos y superexaltados. A ellos, aque-
llos mismos dípsujoi que habíamos encontrado en 1 ,8, los exhorta a humillarse de-
lante de Dios, pues él da su gracia (Proverbios 3,34) o exalta (Santiago 4,10) a los
humildes (tapeinói). El paralelo sugerido por algunos con Sirac 2,17b nos lleva a
un contexto que no es el de Santiago. Mejor es quedarse en el contexto de Sabidu-
ría 1-5 antes comentado: solamente se puede llegar a la exaltación por Dios pasan-
do por la humillación. Valía para el rico en 1 ,9, vale en 4,1-9 para los reñidores, cri-
minales, amadores del mundo, impuros de manos y de corazón, dobles, desprecia-
dores.

Interesante resulta que esta lista de ofensas termina en el v. 9 con una alu-
sión a la “risa” (gélos) que debe convertirse en llanto. La risa es precisamente una

SEVERINO CROATO, La Carta de Santiago como escrito sapiencial

de las tantas expresiones del desprecio de los impíos hacia los justos en Sabidu-
ría 1-5:

Este es aquel a quien hicimos entonces objeto de risa (eis gélota)
y a quien dirigíamos, insensatos, nuestros desprecios (oneidismoú) ('5,4).

Los defectos de la comunidad de Santiago son criticados y sus poseedores ex-
hortados a cambiar, mediante el recurso a una tipología sapiencial inspirada en el li-
bro de la Sabiduría.

Conclusión: Una lectura atenta de la primera parte del libro de la Sabiduría
(1-9), en sus dos bloques de 1-5 y 6-9, sugiere que el autor de la carta de Santiago
se inspira en ella para dar un enfoque sapiencial a los temas por él desarrollados. En
especial, la secuencia de 1,2-4 (sobre la constancia en las pruebas) y 1,5-8 (sobre la
petición de la Sabiduría de lo alto) se nutren de ricos temas de Sabiduría 1-5 y 6-9,
respectivamente. Mientras que 1,9-11 (la comparación ‘sapiencial’ entre humildes y
ricos) toma de las dos secciones del libro de los LXX.

Por otro lado, mientras Santiago 1,2 describe la situación (los peirasmoi) que
engendra el discurso-respuesta del autor, el v. 12 hace de conclusión de la unidad
mayor de 1,2-12 mediante la figura literaria de la inclusión.

1.1.4. La bienaventuranza de la corona de la vida (1,12)

El V. 12 empieza en estilo sapiencial (“bienaventurado el varón que...’’) para
retomar los temas de 1 ,2-4. Este macarismo''*, por lo demás, se corresponde con la
afirmación del gozo con que comenzaba la unidad en el v. 2a. Y se repiten las pala-
bras clave de los vv. 2-4. No obstante hay dos avances significativos:

1 ) En 1 ,3 la secuencia era de “lo probado de la fe”, — ^pasando por la “constan-
cia”), — >hasta la “obra perfecta”; en 1,12 el varón “probado” <r-es el que aguanta la
tentación o prueba (¡se invierte el orden de causa-efecto!), y el resultado final no es ya
lo “perfecto e íntegro” (un estado) sino la “recepción” de la corona de la vida. El mo-
tivo de la “recepción” remite, por un lado, al tema de la Sabiduría que es recibida de
Dios (v. 5) pero que no es recibida por el que duda (v. 7) y, por el otro, al contexto so-
cial de los juegos atléticos. Allí, el “recibir” la corona es un momento público de fes-
tejo y reconocimiento. El macarismo, en este marco, aparece como el equivalente de
los aplausos. La corona ahora, sin embargo, no es de laureles sino de la vida.

También este motivo se encuentra en Sabiduría, y por ello es más llamativo.
Al cerrar las oposiciones entre los destinos de los impíos perseguidores y los justos
oprimidos, el texto afirma hermosamente:

Los justos, en cambio, viven eternamente'^
en el Señor está su recompensa,
y su cuidado a cargo del Altísimo.

Recibirán (lémpsontai) por eso de mano del Señor

la corona real (tó basíleion) del esplendor y la diadema de la hermosura"' (5,15-16a).

Hay otro en ei v. 25. Se repite, en otra forma, en 5,1 1 . donde se retoman los temas de 1,2-4.

' ^ Sobre la oposición muerte-vida eterna en el libro de la Sabiduría, cf. las agudas observaciones de
S. Gallazzi, “A Justina é imortal (Sb 1,5)”, en Esludos Bíblicos No. 56 (1998), págs. 26-39.

Se percibe el semitismo de las expresiones, que equivalen a “esplendorosa corona real” y “hermo-
sa diadema”.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

Para empezar, tenemos otra oposición con lo que precede; al desvanecimien-
to del esplendor y encanto de la flor = riqueza (Santiago 1,11) se contrapone la co-
rona (le la vida ( v. 1 2b). La corona que “recibirá”'^ el justo de Sabiduría 5, 1 5- 1 6 tie-
ne vida y tiene cncanto/esplendor (el vocablo euprépeia, relativamente poco fre-
cuente, aparece en los dos textos)'^ Hay que tener en cuenta igualmente el pasaje de
Sabiduría 4,2. donde la corona está asociada a la victoria de los Juegos atléticos y al
“paseo” triunfante del vencedor; los premios allí son calificados de incorruptibles.

2) La corona recibida corresponde a una promesa divina. El texto no lo explí-
cita, no obstante el contexto permite atribuirla a Dios (mencionado solo indirecta-
mente en el \'. 5). Tampoco se dice dónde está relatada tal promesa. El tenor del tex-
to hace pensar en las promesas “al vencedor” dentro de las siete cartas de Apocalip-
sis 2-3. La corona es mencionada allí en 3,1 Ib, pero el contexto más parecido es el
de 2,10 (mensaje a la iglesia de Esmirna), tanto por la expresión “corona de la vida”
como por ser ésta prometida al que sufre y es probado por la persecución.

En Santiago 1,12b se entiende que la corona de la vida es el premio del que
sufre; es la conexión explícita que hace el v. 12a. Sin embargo, la conclusión la in-
terpreta de otra manera; dicha corona fue prometida “a los que lo aman a él” (en 2,5
la promesa es la herencia del reino). Todo hace pensar que el autor se desliza a un
“a él” (Dios) que no está anunciado gramaticalmente, porque está tomando un tema
descrito con extensión en el libro de la Sabiduría y que se refiere precisamente al
amor a la Sabiduría. Si bien en Sirac 4,12 se afirma que “el que la ama, ama la vi-
da” y que Dios ama “a quienes la aman”, el tema con lodo es más frecuente en la
sección “salomónica” de Sabiduría:

Fácilmente es contemplada por los c/iie la aman

y es encontrada por los que la buscan (6,12; y cf. el v, 17).

La amé más que a la salud y a la hermosura,

y preferí lenerla a ella más que a la luz (7,10).

A ésta quise (efílesa) y la pretendí desde mi juventud;

busqué llevármela como novia

y me enardecí (erastés egcnómen] por su belleza (8,2).

El amor a la Sabiduría es un tema característico en la literatura sapiencial, no
obstante tiene un relieve mayor en el marco de la tradición salomónica ( 1 Reyes 3)
comentada derásicamente''' por el autor de Sabiduría 6-9. En Santiago 1 ,5 se la pre-
senta como “don” para quien la solicita; en 1,1 2b se añade el motivo del amor (ti El
= a ella). La Sabiduría es más valiosa que todas las ricpiezas, afirmaba el Salomón
de Sabiduría... Y Santiago 1,12 alude a su amor inmediatamente después de haber
elaborado el motivo de la caducidad de las ricpiezas del rico (vv. lOb-l 1).

1 7 Este verbo es recurrente y significativo en Santiago, cf. 1 ,7a.

18 Se lo encuentra en otros textos, como Sirac 47,10; Lamentaciones 1 ,6; Salmos de Salomón 2,20;
17,42, etc.

Nunca aparece en el Pentateuco ni en Isaías o Jeremías LXX. pero en Ezequiel 16.14 está en un con-
texto interesante, y en paralelo con ''hermosura", como en Sabiduría 5.16. Ver también 2 Samuel
15.25; Job 36.1 1; Salmos 25,8 y 49,2; Proverbios 31.26.

El derás es el método de exégesis rabímea que "explora" un sentido profundo en el texto bíblico;
un texto dcrásico convertido en obra literaria constittiye un midrás.

SEVERINO CROATO, La Carla de Santiago como escrito sapiencial

La conexión literaria y temática con el libro de la Sabiduría, como se obser-
va, es transparente.

* H: H: +•

Una üb.servación más. Algunos exégetas han señalado líneas comunes entre
Santiago y el primer evangelio (Mateo)-". Pensamos que lo trabajado hasta aquí nos
permite establecer otro paralelo, esta vez entre Santiago 1 ,2-4 + 1 , 1 2 y la última bie-
naventuranza de Mateo 5 sobre los perseguidos (v. 10). En la ampliación (vv. 11-12)
el macarismo se refiere a los desprecios, persecuciones y maledicencia que reciben
los discípulos de Jesús; la exhortación es al gozo y a la alegría (cf Santiago 1,2a).

Uno puede preguntarse si no es que tanto Santiago como Mateo están miran-
do al libro de la Sabiduría-', en cuya primera parte se desarrolla el tema del despre-
cio, de las vejaciones y del decir todo lo malo posible de los justos-' (cf. 2,10-16.19-
20; 3, 10; 5, 1 y 5,4)”. Este maltrato a los di.scípulos de Jesús es “por él” (v. 1 1 ); aho-
ra bien, en Mateo Jesús es comparado con la Sabiduría divina, en 1 1 ,19b y en 12,42
(la reina de Saba vino de los confines de la tierra “a oír la Sabiduría de Salomón, y
aquí hay algo más que Salomón”); comp. también 1 3,54”.

Por último, y quizás sea esto lo más interesante, en el macarismo de Mateo
5,10 a los perseguidos “por la Justicia” se promete el reino (hasiléia) de los cielos.
Ahora bien, equivalente es la promesa que Sabiduría 5,16 reserva a los perseguidos
y que ya hemos comentado en relación con Santiago 1,12 (arriba, bajo 2. 1 .4.) y que
tiene su paralelo en nuestra epístola:

Escuchad, hermanos míos queridos, ¿acaso Dios no ha elegido a los pobres para el
mundo como ricos en fe y herederos del reino (tés basdéias) que prometió a los que
lo aman? (2,5).

Acerca de la correlación entre el amor a Dios en Santiago y el amor a la Sa-
biduría en el libro de la Sabiduría, ver arriba en este mismo parágrafo, sobre 1,12b.

20 Yg,. p j “Cali to Be Perfccl ihrough Siitícring (James 1 ,2-4). The Coneepl ot Perfeclioii in

Ihe Epistie oí James and ihe Sermón on the Mount”, en Bihiiea 77 (1996), págs. 477-492.

O que dependen de un mismo “enlomo" sapiencial, una de cuyas expresiones es el libro de la Sa-
biduría.

Cr. Mateo 5,10a: “a causa tle la justicia" (no se trata de la Justicia social sino del programa etico
de Jesús, que es más global).

En 5,4 aparece el sustantivo oneultsmós, que se puede cotejar con el verbo oneidizo de Mateo
5,11a.

P. J. Harlin (pág. 489) compara Maleo 1 1 .28-30 únicamente con Sirac 5 1 ,26-27 (el yugo de la Sa-
biduría). no con los textos del libro de la Sabiduría que hemos trabajado arriba; y relaciona dicho pa-
saje tan solo con Santiago 3,13-18 (pág. 490), no con 1 ,5 ni con 1,16. que anteceden y son mejores pa-
ralelos con Sabiduría 8 y 9.

REVISTA DE INTERPRETACION BÍBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

1.2. Lo que procede del deseo y lo que de Dios (1,13-18)

Como .se hizo anteriormente, anticipamos la estructura manifiesta del texto:

1,13-18

\ a '' Ninguno, al .ser probado, diga: “Por Dios soy probado”;

\ b Dios en efecto no puede ser probado por los males,
\ ni él mismo, por otra parte, prueba a nadie.

\ (dos negaciones, una lexical y la otra gramatical)-’

A \

\ c .Sino que cada uno es probado,

\ por su propio deseo arrastrado y seducido.

\ (impulso del deseo)

\ d ” Después el deseo, habiendo concebido,

' da a luz el pecado;

y el pecado, llegado a su perfección^,
engendra la muerte.

(generación del pecado y de la muerte)

No os engañéis, hermanos míos queridos:

A’

a’ todo don bueno y todo regalo perfecto es de lo alto,
descendiendo del Padre de las luces,

\ b’ en quien no hay cambio

\ ni sombra de rotación.

\ (dos negaciones gramaticales)

\ c’ Voluntariamente nos engendró con palabra de verdad,

\ (generación voluntaria)

\ d’ para que fuésemos como las primicias de sus criaturas.
\ (nueva creación).

Lexical c.s la negación contenida en el Icxema apéirasio.s ("que no puede ser probado”); la frase,
empero, es afirmativa. La negación gramatical, en cambio, es una oración negativa.

En el sentido de "haber llegado al final/haber realizado su poder/haberse consumado”. La traduc-
ción "llegado a su perfección" es para mantener el Icxema tel-, tan característico de este escrito: té-
leios (1.17.25; 3.2), (apo)teléo (1,15; 2.8), teleióo (2,22).

SEVERINO CKOATO, La Carta de .Santiago como escrito sapiencial

1.2.1. El deseo engendra la muerte (1,13-15)

El motivo del Dios que lienta parece inspirado en Sabiduría 3,5, aunque su
significado es iinertido. En la obra alejandrina .se desarrolla el tema sapiencial del
sufrimiento de los Justos como prueba transitoria de parte de Dios, recompensada
por largos beneficios (v. 5a). Se afirma de inmediato que “Dios los sometió a prue-
ba (epéirasen atiíoús) “(v. 5b).

En Santiago 1,1 3b se nos dice que Dios no prueba a nadie. El tema del “pro-
bar” es significativo aquí, ya que nada más que en los vv. 13- 14a aparece cinco ve-
ces, y siete veces desde el comienzo de la carta (con la inclusión de los vv. 2 y 1 2).

La literatura sapiencial, y otros e.scritos judíos de la época intertestamentaria,
han tocado repetidas veces este tema de la prueba que viene de Dios”. A diferencia
de la tradición histórica (Génesis 22,1-18, cf. v. 1 ; o Jueces 2,22), donde Dios tien-
ta para probar la obediencia desde la fe-\ ahora la prueba es, además de una demos-
tración (dokúnion) de la fe, un refinamiento (como cuando se acrisola el oro en el
fuego) que hace valiosa a la persona (cf. I Pedro 1 ,7); o si no, un logro que hace per-
fecto o hace merecer la corona (Santiago 1 ,2-4; 1 , 1 2; y ver 1 Pedro 4, 1 2- 1 3 con 5,4).

Por otro lado, sin embargo, para Santiago 1,14 cada uno es tentado por su pro-
pio deseo o epitininiia, que arrastra y engaña. La epitlwmía es comparada de inme-
diato con una mujer que está embarazada y que da a luz al pecado. También éste,
que en griego es un sustantivo femenino (luinuirtía), engendra su propio producto,
la muerte (v. 15). Hay, por consiguiente, un itinerario letal de.sde el de.seo/apetito
hasta la muerte misma. Este motivo de la epitiuimía es conocido por el autor del li-
bro de la Sabiduría, donde es usado cinco veces (4,12; 6,17.20; 16,2; 19,1 1)”. Ins-
pirado en la tradición del Enoc trasladado al cielo, explica la desaparición prematu-
ra del justo (4,7-14) para ser preservado, pues

...la fascinación de la maldad empaña el bien

y los vaivenes del deseo (epitliiunías) corrompen la inteligencia sin mal (4,12).

Hay que destacar la afirmación sobre la muerte como el engendro del pecado
y sobre su origen último en el deseo. El tema de la muerte, en oposición a la inmor-
talidad y a la incorrupción, es central en Sabiduría 1-5. Para señalar los extremos,
en forma de inclusión literaria, cf. 1,12-15 y 5,15, pasando por el texto clave de
2,23-24. Esta insistencia en que Dios no hizo la muerte sino que creó al ser huma-
no para la incorrupción^" es muy significativa, también para la comparación con la
carta de Santiago.

Cf. P J. Hanin. ari. cit., págs. 478s.

En Jueces 3.1-2 se añade una razón diferente de la tentación, a saber, probar la capacidad de adies-
tramiento para la guerra de Israel.

29 En 16.2 y 19.1 1 la epillnimia es el deseo de los israelitas en el episodio de las codornices (Exodo
16,9-13; Números 1 1.10-32), mientras que en 6,17.20 se refiere al de.seo de la instrucción (v. 17) y de
la Sabiduría (v. 20).

En el libro de la Sabiduría es más frecuente el término “incorrupción” (afiharsía) que el de “in-
mortalidad” iathanasía). lo que es importante por marcar una resistencia a la antropología griega de
la .separación del alma: la idea de "incorrupción” reclama la preservación (o la resurrección) del cuer-
po. Cf. Larcher. Euules .sur le livre de ¡a Sagesse (Paris, Gabalda. 1969) y R. J. Taylor, "The Eschato-
logica! Meaning of Ufe and Dcath in the Book of Wisdom”, en Ephemcrule.s Tlicologicae Lovemien-
.vc¡-42 (1966), págs. 72-137.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No, 31

En este contexto, cabe señalar la sutileza del autor de la carta de Santiíigo
cuando dice del pecado que, al ser consumado o al haber llegado a su “perfección”
(1,15 apotelestheisa) engendra la muerte. Hay una clara contraposición entre dos te-
las o “finales”: el de la liiipomoné (v. 4) y el del pecado. El primero termina en ple-
nitud, el segundo en la muerte.

Esto nos conduce al pasaje de 1,16-18.

1.2.2. Exhortación a no errar (1,16)

En el centro de la estructura manifiesta hallamos una exhortación a no “errar”
o extraviarse. El verbo es usado igualmente en 5,19. Se puede referir a lo anterior
como también a lo que sigue. Es curioso que el verbo (planao) es usado con bastan-
te frecuencia en el libro de la Sabiduría, con el mismo .sentido de errar, equivocar-
,se, extraviarse, en un sentido moral o teológico (cf. 1,12; 2,21; 5,6; 11,15; 12,24;
13,6; 14,22; 15,4; 17,1). El paralelo más sorprendente se da entre Santiago 5,19 y
Sabiduría 5,6, pasajes que tran.scribimos a continuación:

Hermano.s míos:

a si alguno de entre vosotros yerra (planethé) de la verdad
(apó tés alethéias),
b y alguien lo hace volver...
b’ Sabéis que el que hace volver

a’ a un pecador del yerro (ek planes) de su camino... (Santiago 5, l9-20a).

Entonces erramos (eplanéthernen) del camino de la verdad (apd hodoú alethéias)

(Sabiduría 5,6).

El pasaje de Santiago 5, 1 9-20a nos remonta a la exhortación de 1 , 1 6. No obs-
tante conviene dejar constancia de que su colocación sobre el cierre de la epístola le
da un valor especial. El tema debe ser sentido como relevante. Tal vez porque cie-
rra las oposiciones que permean todo el texto, como en el libro de la Sabiduría. Y de
la manera como en Sabiduría 1-5 los impíos cambian su parecer (segundo discurso:
5,4-13), así también hay un espacio para la conversión en Santiago 5,19-20. El ver-
bo “hacer volver”, por otra parte, es usado en Sabiduría (13,7; 16,3.7), pero perte-
nece al vocabulario común.

En la advertencia de 1 ,16 se percibe la delicadeza del autor, al llamar “herma-
no.s míos amados” a sus destinatarios.

1.2.3. Dios nos engendra como primicias de la nueva creación (1,17-18)

Hecha en 1,131a aclaración de que “de parte de Dios” no proviene la tentación, cu-
yo origen en cambio está en el propio deseo o concupiscencia, se señala en el v. 17 qué
es lo que sí viene realmente de él. Y aquí volvemos nuevamente al midrás de Sabiduría
8-9, que ya había sido explotado en el v. 5. La idea está textualizada con términos distin-
tos, enfatizándose la “totalidad” de los dones (dos vocablos para indicar a é.stos).

Lo que en el v. 5 era solamente la Sabiduría, ahora se amplía a todo don, aun-
que cualificado como “bueno” y “perfecto”. Con téleion recuperamos el léxico de

SEVERINO CROATO, La Carta de Santiago como escrito sapiencial

1 ,4, aplicado empero a lo que viene de arriba y no ya a la obra de la fe en el sufri-
miento. Encerrada entre 1,5 y 3, 1 5. 1 7 la referencia a lo que viene “de arriba/del Pa-
dre de las luces”, no .se puede sino concluir que es primordial mente la sabiduría. La
ampliación bu.scada por el tenor del texto apunta a “la palabra de (la) verdad” (logo
alcthéias). que de nuevo nos remite al lenguaje sobre la Sabiduría en el texto de los
LXX pero que en nuestra carta puede entenderse también de la doctrina cristiana.

Es importante destacar que tanto la referencia al origen “de arriba” de todo
don, cuanto la indicación de su procedencia “del Padre de las luces”, nos acercan al
pasaje de 3,13-18. Hay que observar algunas cosas. La sabiduría es identificada con
la “verdad” (3,14b), se la distingue (con tres adjetivos) de otra sabiduría que “/¡o
desciende de lo ídto" (v. 1 5a). La que viene “de arriba” (v. 1 6a) es caracterizada con
siete adjetivos (7x 1 ), lo que recuerda su descripción en el libro de la Sabiduría don-
de (en 7,22-23) se le otorgan veintiún adjetivos seguidos (¡7x3!). ¿Será únicamente
una coincidencia numérica?

Es de notar, además, que la Sabiduría de Santiago 3,13-18 origina la paz (v.
18; “pacífica” es uno de los calificativos que la definen, v. 17). En Sabiduría 3,3 se
dice que los justos, considerados como muertos por los impíos, en realidad “están
en paz”, en el sentido bíblico de “estar en plenitud”, plenificados. Sin embargo es
más notable el hecho de que esta asociación entre sabiduría y paz/plenitud en San-
tiago 3,17-18 tenga que ver de alguna manera con “el fruto de la justicUr; ahora
bien, el libro de la Sabiduría se abre con una exhortación a amar Vdjnsticia (1,1).

Otra cosa que hay que observar es la caracterización de Dios como “Padre de
las luces” (Santiago 1,1 7ab). En Sabiduría 7,26 es la propia sabiduría la que es el
“reflejo de la /wz eterna”; un poco más adelante se la llama “más esplendorosa {eu-
prepespera, de la misma raíz que la euprépeia vista en Santiago 1,1 1 y Sabiduría
5,16) que el sol”, superior a los astros y no comparable con ninguna luz (7,29).

Estas asociaciones son indicadoras de una dependencia literaria, o al menos
temática, del ¿nitor de la carta de Santiago respecto del libro de la Sabiduría.

Por último. Dios nos engendra (el mismo verbo que en el v. 15 explicaba el
origen de la muerte) con la palabra de (la) verdad (la Sabiduría) para ser la primicia
de su nueva creación (ktismaton, v. 18). En el libro de la Sabiduría hay muchas aso-
ciaciones entre la Sabiduría de Dios y la vida, la creación, la incorruptibilidad y la
eternidad. En 1,14a se afirma que Dios todo lo creó (éktisen) para que existiera y no
para la muerte. Tal es su proyecto creacional. Son los impíos los que se asocian a la
muerte, a la que hasta pertenecen (2,24b).

2. Estructura de 1,2-18

Se puede pensar que el conjunto de 1,2-18, que hemos analizado en dos par-
tes (vv. 2-12 y 13-18) y por pequeñas unidades de sentido pero concatenadas entre
sí, forma una cierta unidad global, con la siguiente disposición de los temas:

I a ( 1,2-4) gozo/pruebas/constancia/lo probado/obra perfecta
A

b (1,5-8) Sabiduría/dar/pedir a Dios
(

X (1,9-11) caducidad del rico/de la riqueza

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. M

A’

a’

b’

(1,12-15) constancia/pruebas/lü probado

(1,16-18) dádivíi/don perfecto/de lo Alto

Esta es otra forma de agrupar los lexemas recurrentes que destacan las líneas
principales del texto. El tema de la caducidad del rico y de la riqueza (ambas cosas
son textualizadas en l,10b-l 1) queda en el centro total, contraponiéndose a la Sabi-
duría que viene de arriba y que es más estimable que todas las riquezas, como co-
menta el libro de la Sabiduría (ver arriba, bajo 1 . 1 .3.). En la primera estructuración
(1,2-12), el mismo tema de la caducidad .se oponía a la teleiosidcu! o perfección/lo-
gro de la fe probada en el sufrimiento por las pruebas. Es coherente tener en cuenta
ambos juegos de lenguaje, puesto que el propio texto nos da la pista para ello.

Con esto, una lectura de conjunto, estructurada y de corrido, percibe los ma-
tices de sentido que muchas veces se pierden cuando el texto es leído analíticamen-
te, por partes discretas.

3. Léxico sapiencial (libro de la Sabiduría) en el resto
de la carta

Lo que fue estudiado muestra la importancia de los contactos de Santiago con
la literatura sapiencial, sobre todo con el libro de la Sabiduría. Hemos optado por li-
mitar este ensayo a la sección ya considerada de 1 ,2- 1 8. El resto merece un análisis
igualmente pormenorizado. En la esperanza de que alguien lo acometa de forma
fructífera, solo indicamos algunas pistas para que el lector tenga una imagen más
completa de esta dimensión sapiencial de toda la carta, y no exclusivamente de 1,2-
18.

3.1. Las comparaciones

Al igual que las comparaciones de 1 ,6b-7 y 1 ,l()b-l 1 , también otras ayudan a
comprender algunos temas: el mirarse en el espejo (1,23-25), el freno de los caba-
llos (3,3) o el timón de una nave (3,4), para hablar de la lengua. El uso de esta cla-
se de comparaciones sobresale también en el libro de la Sabiduría. Los autores de
ambos textos, en efecto, son motivados para ello por el estilo discursivo que utili-
zan. En cambio, el estilo de paralelos poéticos de Proverbios y Sirac no permite des-
plegar el recurso a la comparación desarrollada.

En Sabiduría abundan las comparaciones. Aparte de las ya anotadas respecto
de la sección “salomónica” (ver bajo 1.1.3. sobre 7,8-12; 8,14), cf. 2,2-5 (la caduci-
dad de la vida es parangonada con el humo o el latido del corazón, el rastro de una
nube o la niebla disipada por el sol, o finalmente la sombra); 5,9-12 (de nuevo, la
vida y la riqueza, como sombra o noticia, como la huella de una nave, del vuelo de
un pájaro o de una flecha). La esperanza del impío es como brizna llevada por el
viento, como la escarcha arrebatada por el huracán, como humo disipado por el
viento, como el recuerdo del huésped de un día (5,14).

En el midrás del éxodo (capítulos 10 — 19), notamos comparaciones en 1 1,22
(el mundo es como la pesa de una balanza o como gota de rocío), 1 6,29 (la esperan-

SEVERINO CROATO, La Carta de Santiago como escrito sapiencial

za del ingrato se deshace como escarcha invernal y corre como agua inútil), 19,9 (en
el paso del mar, como caballos se apacentaban, como corderos retozaban).

Sabiduría en el Primer Testamento, Santiago en el Segundo, son los libros que
más desarrollan la comparación como recurso retórico.

3.2. La lengua y otras cosas

El tema de la lengua en sus diferentes usos (Santiago 1,26; 3,5) puede cote-
jarse con Sabiduría 1,6.10-1 1 (sobre la lengua maldiciente).

El tema de la acepción de personas (Santiago 2,1.9) aparece en Sabiduría
6,7 (cf. asimismo Sirac 35, 12)^'. Los (malos) pensamientos (clialogismoi) de Santia-
go 2,4 pueden equipararse a los que son atribuidos a los impíos en Sabiduría 2,1 .21 .

3.3. Las propiedades de la Sabiduría que viene de arriba

Ya se comentó en 1 .2.3. que uno de los paralelos más interesantes es el que .se
observa entre Santiago 3,17 y Sabiduría 7,22-8,1. Tenemos en la obra alejandrina
una larga descripción, con lenguaje a veces estoico, de la Sabiduría divina.

Dado que el texto de Santiago 3,13-18 retoma el tema del origen de la autén-
tica Sabiduría, concluimos con un breve comentario sobre la unidad. Ella está es-
tructurada de la manera siguiente;

A ¿Quién es sabio o conocedor entre vosotros?

Que muestre por su buena conducta sus obras (hechas)
con la dulzura de la sabiduría.

a Pero si tenéis amarga envidia

b y contienda en vuestro corazón,

c (-1- negado) no os ydciéh n\ núntá'ia contra la verdad.

+ negado Esta Sabiduría no ha descendido de lo alto,

- afirmado sino que es terrena, natural, demoniaca.

a’ Pues donde hay envidia

b’ y contienda,

B’

c’ (- afirmado) allí hay desconcierto y toda acción mala.

A’ En cambio la sabiduría de lo alto es,

en primer lugar, pura.

W. Bindemann remite solamente al pasaje de Sirae (art. cil. en la nota 3, pág. 205).

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

después, pacífica, complaciente, dócil,
llena de compasión y de buenos frutos,
imparcial, sin hipocresía.

I 8 Fruto de justicia se siembra en la paz para los que hacen la paz.

Esta redacción del texto merece un breve comentario. Nótese que en B y B’,
+ la segunda parte de X, se describe el fruto de la mala Sabiduría, mientras que en
A y A’, + la primera parte de X, se habla de la Sabiduría de arriba y de sus buenos
frutos. La oposición se hace así literaria y estructuralmente simétrica^^

El que cree tener Sabiduría, debe tenerla de lo alto-^^ (X) y, si ésta es un don,
debe producir obras/frutos en mansedumbre (A y A’). ¿Cómo puede allí caber la jac-
tancia? (v. 14b). Una pretendida Sabiduría que es jactanciosa y mentirosa respecto
de la verdad solamente puede ser terrestre, ¡y algo más! (v. 15b), y sus frutos serán
la envidia y la contienda (B y B’). Por eso, entre las siete propiedades de la Sabidu-
ría está la de ser “pacífica” (v. 17), y al principio se decía que las obras del verda-
dero sabio provienen de la mansedumbre de la Sabiduría (v. 1 3b).

De ahí que en la conclusión de esta unidad (v. 18) se diga que el “fruto de la
justicia” es previamente “sembrado” en la paz por aquellos que hacen la paz'’’. Es
notable el hecho de que e! inicio mismo del libro de la Sabiduría sea una recomen-
dación a amar la “justicia” y que a los pocos versos se esté hablando de labios, len-
gua y palabras de los impíos (vv. 6.9.1 1).

3.4. El modelo de Job (Santiago 5,11)

La manera como Job es mencionado en Santiago 5,1 1 resume todo el libro de
Job. En esta totalidad la figura de Job es interpretada comectamente, coincidiendo
con la lectura que Sabiduría 1-5 hace de la suerte de los justos que sufren y son des-
preciados. En efecto, el Job de Santiago 5,1 1 no es el “paciente” de la leyenda de
Job 1-2 sino el ''' impaciente", perseverante, contestatario de Job 3-31.

La traducción de Santiago 5,1 1 “habéis escuchado la paciencia de Job” es
incorrecta. En efecto, hupomoné no es “paciencia” sino “constancia/aguante-
/perseverancia” bajo el sufrimiento, con el objetivo de llegar a una meta. Job la
logra, cuando Yavé finalmente lo restablece (42,5.10)”. Al llamar la atención
acerca de la “constancia de Job”, el autor de la carta señala asimismo el final {to
telos) de esa historia, apelando a la misericordia del Señor afirmada en citas bí-
blicas.

La oposición simétrica entre 15a y 15b t'ue sugerida por J. J. Barreda, estudiante de doctorado en
el ISEDET, Buenos Aires, en el seminario sobre Santiago del primer semestre de 1998.

Nótese la alternancia quiásmica. imposible de verter al castellano, entre “Sabiduría de arriba” en
15a y “la de arriba Sabiduría” en 17a.

El tema de las obras de la Sabiduría está en los extremos, como reclamo al que se dice sabio (en
el V. 13b) y como fruto de la Sabiduría de lo alto (v. 18).

- Importantes en esta línea son las observaciones de Chr. R. Scitz, “The Patience of Job in the
Epistie of James", en R. Bartelmus, Th. Krügcr y H. Utzschneider (eds.), Conseqiiente Traditions-
gcschichte. Festschr. Klaus Baltzer zum 65. Gebertstag (Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht. 1993),
págs. 373-382.

SEVERINO CROATO, La Carta de Santiago corno escrito sapiencial

Esta aproximación a la historia de Job es paralela a la que Sabiduría 1-5 ha-
ce del sufrimiento de los justos. Esta mención, por otra parte, sirve de inclusión con
1,2-4 y 1,12.

4. Conclusiones

Respecto de la inspiración de algunos temas y motivos de Santiago en el li-
bro griego de la Sabiduría, se puede concluir lo siguiente:

1 ) El conjunto de indicios es impresionante. Tales indicios son tanto lexemá-
ticos cuanto temáticos.

2) No hay citas directas del libro de la Sabiduría, no obstante hay una imita-
tio continua que resulta evidente. Se trata de una “apropiación” hermenéutica suge-
rida por situaciones equivalentes, no iguales.

3) Tal vez esta fuerte relación literaria y temática con Sabiduría explica la in-
troducción ipraescriptum) de 1,1, con la mención de la “diáspora”. Los cristianos
del mundo grecorromano son comunidades dispersas al modo de las judías de la
diáspora, y sufren padecimientos y conflictos internos paralelos. De esta manera,
Santiago tiene una buena cuota de relectura de Sabiduría.

4) Santiago no es únicamente una carta haláquica, sapiencial y profética.
Desde el inicio, contiene un mensaje a los que sufren y son despreciados o pobres.
Lo sapiencial es usado por primera vez en el libro de la Sabiduría para tratar el te-
ma del sufrimiento de los justos de una forma totalmente diversa a la del libro de
Job.

5) Santiago es, por todo esto, un texto religioso, teológico y querigmático al
mismo tiempo.

6) Son mayores los contactos “sapienciales” de la carta de Santiago con la li-
teratura judía precristiana que con la neotestamentaria’^

7) Si se puede demostrar, y creemos haberlo hecho, que el enfoque sapiencial
de la carta de Santiago es el más relevante y el que conduce la lectura del texto (por
encima del haláquico), queda la conclusión de que Santiago es el escrito sapiencial
representativo, y único, en el Nuevo Testamento.

J. Severino Croatto

Camaciiá 252
1406 Buenos Aires
Argentina

Cr. Fr. Mu.ssner. art. cil. (nota 3), pág. 67.

FRANCISCO REYES ARCHILA

LA LEY DEL REINO:

UNA EXIGENCIA DE VIDA PLENA
Una aproximación antropológica y simbólica
a la carta de Santiago

Resumen

El acercamiento que hacemos al texto tienen dos momentos. En el primero, más sin-
crónico, queremos ofrecer una visión de conjunto de los principales temas o unida-
des mínimas de significación alrededor de los cuales se estructura la carta, dándole
sentido, independientemente de la diversidad y heterogeneidad de sus partes; en con-
tra de la idea de que la carta carece de una organización coherente. El segundo, más
“diacrónico”, busca destacar, recuperar y desarrollar algunos hilos o ejes de senti-
do que atraviesan y le dan una mayor coherencia a la carta (desarrollamos las cla-
ves antropológica, económica y simbólica); a diferencia de los comentarios "tradi-
cionales" que buscan estudiarla de forma consecutiva por capítulos o secciones.
Santiago propone una inversión de los órdenes simbólicos y sociales dominantes que
amenazan la vida humana (psiqué) en concreto, la vida de los hermanos y de las
hermanas más pobres. Esta inversión se expresa en un lenguaje antropológico como
una crítica a las prácticas y concepciones dualistas que han comenzado a permear
la vida de la comunidad, y que tienen su raíz en las estructuras económicas y simbó-
licas del Imperio Romano. En este contexto, los huérfanos v las viudas son propues-
tos como el criterio ético >’ teológico que fundamenta la re-creación de los órdenes
simbólicos y las prácticas (la fe que obra por el amor) presentes en la misma expe-
riencia originaria del cristianismo.

1. Introducción

Quisiéramos enunciar brevemente algunos presupuestos metodológicos que
nos orientaron en el estudio de esta carta. El primero que queremos subrayar es la
importancia, como mediación hermenéutica, que tiene nuestra propia experiencia
histórica (hablamos de la cultura, de la práctica, de los imaginarios sociales, de la fe
y la realidad histórica, factores que determinan nuestra existencia como personas y
como grupos). La lectura de la carta de Santiago nos llevó, casi que de manera ine-
vitable, a pensar en nuestra experiencia eclesial, en especial en el modo como se ha
comprendido y vivido el poder, en sus diferentes sentidos. Al leer la carta no podía-

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida píen;

mos dejar de evocar las divisiones, las tensiones y los conflictos internos engendra-
dos por el manejo de los recursos económicos, por la toma de posiciones políticas o
por planteamientos ideológicos (algunos de ellos teológicos). O constatar la exclu-
sión de los más pobres y, en particular, de los niños y las mujeres, sobre todo, de los
espacios de control y de poder, mientras algunos líderes usufructúan el poder para
beneficio propio o de los más cercanos, dejándose llevar por la fascinación del lujo,
de la riqueza o del prestigio social. O recordar el manejo que le hemos dado a la di-
mensión afectiva y sexual (y todo lo que implica la corporalidad) con las consecuen-
cias que tiene en la vida concreta de las personas y en el manejo del poder dentro de
las iglesias. Es importante aludir también a nuestra actitud, como cristianos y como
iglesias, frente a las con.secuencias nefastas que la imposición de un modelo econó-
mico neoliberal ha traído sobre la mayoría de la población de nuestros países.

Pudiéramos ampliar la lista o profundizaren algunas de ellas, cuestión que se-
ría interminable y algo que no nos conesponde hacer en estas páginas. Sin embar-
go, es importante explicitar las causas de este malestar. En este sentido, hay que de-
cir que lo que nos preocupa, precisamente, es la dificultad de comprender las razo-
nes últimas, en especial cuando hablamos de “conciencia” o de “fe”, que mueven a
tantos hermanos y hermanas a obrar de esta manera. Lo más grave es que no tene-
mos una respuesta clara que nos lleve a comprender esta situación. La carta de San-
tiago enfrenta una realidad muy semejante' y, por tanto, nos puede ofrecer algunas
pistas que nos ayuden a comprender la raíz de tantos problemas (y a buscar alterna-
tivas). Es hora de recuperar su dimensión intraeclesial y profética.

El segundo presupuesto que quisiéramos resaltar es la riqueza del contacto di-
recto con el texto. En nuestra experiencia esta relación ha comenzado a ser un nue-
vo principio pedagógico y hermenéutico de autoridad que fundamenta y orienta la
exégesis y la hermenéutica bíblica que e.stamos haciendo. Reconocemos, no obstan-
te, tanto la iníluencia de la hermenéutica y la exégesis elaborada en otros ambientes
(su influjo en nuestra formación), como la importancia y la riqueza de esta rica tra-
dición en nuestra tarea de leer e interpretar el texto. No podemos dejar de lado este
acervo teórico. Sin embargo, intentamos recrearlo a partir de la vida y en diálogo
con el texto. El fruto: el florecimiento de una nueva sensibilidad que nos permite
descubrir la riqueza presente en los relatos, inimaginable desde otros acercamientos.
Como consecuencia, .se da una transformación, muchas veces radical, de la interpre-
tación que la “tradición” ha hecho del texto. Queremos depender más de nuestra pro-
pia creatividad que de los comentarios de los grandes exégetas. Lo fundamental es
la fidelidad a la vida (y al texto), desde ahí se recrean las diferentes mediaciones teó-
ricas, metodológicas, así como prácticas.

El tercer presupuesto tiene que ver con la perspectiva socio simbólica^ desde
donde queremos acercarnos a la carta. Queriendo ser coherentes con esta propuesta
metodológica y, al mismo tiempo, ser fieles con el texto, nos dimos a la tarea de de-

' Esta puede ser otra de las razones por las cuales la carta fue despreciada y marginada a lo largo de
toda la tradición cristiana.

^ La propuesta metodológica está desarrollada en mi libro: Hagamos vida ¡a Palabra; método de
lectura bíblica. Bogotá, Cedebi, 1997.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

tectar las expresiones simbólicas^ que más se repiten en la carta y/o que pudieran te-
ner una carga de significación importante y organizarías alrededor de algunos nú-
cleos o ejes de sentido. El carácter polisémico de las expresiones simbólicas puso en
evidencia la interrelación que existe entre los diferentes núcleos y la dificultad de
considerar cada uno por separado^. Es evidente que cualquiera de estos núcleos da-
ría para hacer una estudio de la carta^ y que, esencialmente, la reflexión sobre uno
de ellos nos llevaría a considerar los otros. Conscientes de estas limitaciones, quisi-
mos resaltar algunos ejes de sentido (otros énfasis para ser más justos) que han sido
poco desarrollados en los comentarios que tuve a la mano'’. Optamos por trabajar
fundamentalmente el eje antropológico. Al final, la pregunta por la significación nos
fue llevando a profundizar en este eje a partir de otros dos: el económico y el sim-
bólico (con esto último hacemos referencia a los sistemas simbólicos sociales o a los
imaginarios colectivos).

Este trabajo nos fue llevando, al mismo tiempo, a replantear la estructura de
la carta, necesaria para ver la manera como estaban articuladas las diferentes expre-
siones o núcleos simbólicos, encontrando, para sorpresa nuestra, una coherencia in-
terna bastante fuerte y clara.

2. Una propuesta de organización o estructura

Queremos compartir una propuesta de estructura de la carta, como resultado de
un trabajo detallado de lectura y relectura. Desde el comienzo quisimos poner aten-
ción especial a las relaciones internas, a las conexiones entre las diferentes secciones
o partes y a los ejes de sentido que atraviesan la carta. Tuvimos en cuenta asimismo
las diferentes propuestas de organización y los criterios formales para determinarla;
partimos de ahí con el propósito de agrupar aún más las secuencias o las partes alre-
dedor de temas o palabras claves. Al final de este trabajo se logró poner de manifies-
to una estructura con una coherencia y una unidad interna de sentido, que nos ayuda a

^ El símbolo no es solamente un signo o una realidad sensible que nos remite a una experiencia vi-
tal o a otra realidad di.stinta; es una tercera, la significación o el sentido que permite que el signo re-
mita a una realidad o experiencia diferente. Por eso preferimos hablar de "expresiones simbólicas” y
no de símbolo para referirnos a los “signos” o a los significantes.

Como texto literario, la carta tiene su propia trama y como tal no podemos hablar estrictamente de
varios núcleos de sentido, sino de un único núcleo de sentido que es el texto en sí mismo.

^ Elsa Tamez, en su excelente comentario titulado: A carta ele Tiago: nimia leitura latino-america-
na. Sao Bernardo do Campo, Imprensa Metodista, 1985 (original castellano: Santiago. Lectura lati-
noamericana de la epústola. San José, DEI, 1985), nos propone tres ejes o ángulos desde donde pode-
mos abordar su comprensión, ellos son: el ángulo de la opresión-sufrimiento, el ángulo de la esperan-
za y el ángulo de la praxis. Sin duda que estos ángulos siguen teniendo hoy mayor vigencia. Carmina
Navia, La carta de Santiago. Un camino de espiritualidad. Bogotá, Indo-American Press Service,
1989 (Colección Iglesia Nueva No. 90), nos propone como clave de lectura “lo que tiene que ver la
verdadera práctica religiosa bíblico-cristiana (espiritualidad)". Como éstos, habrán con seguridad otros
ángulos de comprensión igualmente válidos y necesarios, los cuales aparecerán en el presente núme-
ro de la RIBLA. La perspectiva en nuestro artículo supone los anteriores e intenta abordar el estudio
desde otros ángulos complementarios.

^ Además de los citados a pie de página menciono los siguientes: Thornas W. Leahy, “Epístola a
Santiago”, en Comentario Bíblico San Jerónimo. Madrid, Cristiandad, 1972, tomo IV, págs. 291-31 2.
Knoch Otto. Carta de. Santiago. Barcelona, Herder, 1976.

FRANCISCO REYES ARCHIl^A, La ley del reino: una exigencia de vida plena

comprender mejor la intencionalidad del autor y la misma realidad de la comunidad o
comunidades a las que se dirige. Los temas, que en apariencia aparecen aislados y sin
relación, adquieren una relacionalidad significativa. Tenemos la .seguridad de que e.s-
ta estructura nos puede ayudar a comprender las condiciones internas que posibilitan
la emergencia del sentido (y los mismos sentidos). Estamos también convencidos de
que esta e.structura en sí misma no es lo más primordial, ella es relativa; en este senti-
do puede ser modificada, enriquecida o relegada. El lector podrá juzgar su importan-
cia y validez a la hora de ayudar a comprender el texto. Veamos la propuesta^:

A 1,1-18. DICHOSO EL VARON QUE SOPORTA LA PRUEBA

(AMBICION)

aa 1 ,2-8
a.b. 1,9-11
aa’ 1,12-18

Ser perfectos en la prueba. ..y el varón de doble vida

Sobre el hermano humillado y el rico

El varón que soporta la prueba y el don perfecto

B 1,19-27 “SER DE LA PALABRA...

LA CUAL PUEDE SALVAR”...

Y LA LEY PERFECTA, LA DE LA LIBERTAD

ba 1,19-21 Sea (dé) todo hombre veloz para oír, lento para hablar
y la justicia de Dios...

bb 1 ,22-24 (dé) Pero llegad a ser hacedores de la Palabra
y no solo oidores

ba’ 1 ,25-27 (dé) Mas el que mira fijamente a la ley...

y la religión pura y sin tacha ante Dios

C 2,1-26 “NO TENGAIS ACEPCION DE PERSONAS
EN LA FE” Y LA LEY DE LA LIBERTAD

ca 2,1-7 No tener acepción de personas en la fe.

cb 2,8- 13 Si en verdad cumplís la ley regia: amarás a tu prójimo
como a ti mismo, bien hacéis...

ca’ 2,14-26 La fe sin obras e.stá muerta... ¿podrá la fe salvar?
B’. 3, 1-5,6 LO QUE NO HAY QUE HACER PARA PODER

SALVAR LA VIDA... “NO ERES HACEDOR
DE LA LEr

b’.a. 3, 1-4,6 Lo que no (Mé) hay que hacer... entre los hermanos
(en umín, 3,1 3; 4,1 )

b’.b. 4,7-10 Lo que hay que hacer:. ..humillarse...

b’ .a’ .4,11 -5,6 Lo que no (Mé) hay que hacer en relación al mundo

^ Subrayamo.s los temas y las palabras que nos sirven para ver las relaciones internas tanto a nivel
de las unidades mayores como de las subunidades.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No, 31

A’. 5,7-20 DICHOSOS LOS QUE PERSEVERARON...

EN EL SUFRIMIENTO

a’ .a. 5,7-1 1 Tened paciencia hermanos... en la aflicción,

el ejemplo de los profetas y Job.
a’. b. 5,12 No juréis...

a’, a’. 5,13-20 La oración en la aflicción, el ejemplo de Elias...

Las secciones A y A’ giran alrededor de un mismo tema; la perseverancia en
las pruebas y en los sufrimientos. Aparece como común la referencia al pecado que
lleva a la muerte, la mención de la oración y del alma (psique) viviente o principio
vital y el dilema entre la muerte y la salvación. La psiqiié está en peligro de muerte
por causa del pecado. Ambas secciones están dirigidas al mismo sujeto: los “herma-
nos míos”. El tono es muy semejante. Encontramos otras palabras que aparecen
esencialmente en estas secciones, como camino, fe, error (extraviarse), verdad y los
verbos conocer y dar. Un análisis más detallado también nos permite ver la diferen-
cia de acentos o énfasis en cada una de ellas.

La sección A se presenta a la vez de una forma quiástica y con un claro inte-
rés de situar el dilema fundamental que vive la comunidad y lo presenta en forma
antagónica: se es un aner íntegro o perfecto (teléios), capaz de soportar/perseverar
en las pruebas/tentaciones, o se es un aner vacilante y de alma dividida (este es el
sentido de a. a.). Mientras el primero tiene como premio la vida (zoé, con el sentido
de plenitud), el segundo, por el contrario, es llevado al final a la muerte (es el sen-
tido a. a’.). Es claro que lo que tienta o lo que pone a prueba** al aner son las epiti-
mias (1,14), normalmente traducida por deseo y asociado a lo sexual (los deseos de
la carne); no obstante, el sentido en esta sección está relacionado con la riqueza o
con el deseo de tener un estilo de vida como el de los ricos (este es el sentido de los
vv 9-11).

La sección A’ está construida de forma paralela con A.; aparece prácticamen-
te el mismo tema, aunque con un énfasis diferente. Predomina el verbo makrotiineo
y su respectivo sustantivo makrotiinía (aparecen cinco veces); el énfasis es diferen-
te a upomone (que aparece en A). Ambas expresiones tienen el sentido de soportar,
pero con énfasis particulares. Upomone tiene un sentido más activo y puede tradu-
cirse mejor por perseverar o resistir, mientras que macrotimia tiene el sentido más
“pasivo” de esperar. Sin embargo las dos pueden hacer parte de una misma actitud,
algo así como paciencia histórica, con el significado de esperar y, al mismo de tiem-
po, de perseverar. A diferencia de A., lo que pone a prueba a la comunidad es el su-
frimiento y la enfermedad.

En esta sección, 5,7-20, encontramos al comienzo y al final la expresión “llu-
via” (5,7.18) que funciona como una inclusio que le va a dar mayor unidad. La pri-
mera parte, 5,7-11 (a’.a.), nos habla de la macrotimia como la actitud fundamental
que se le exige a una comunidad que sufre (por causa de la opresión de los ricos o

” El verbo peirázw aparece cuatro veces en la carta; mientras que el sustantivo peirasmós dos ve-
ces, únicamente en esta sección. E.so indica la importancia que tiene para el autor la prueba/tentación;
probar/tcntar.

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

por las persecuciones, ver 2,6-7). Esta actitud tiene tres características: la primera,
aguardar/aguantar el precioso fruto hasta recibir...; la segunda, fortalecer los corazo-
nes; la tercero, perseverar en los sufrimientos, con la confianza en la venida del Se-
ñor, en su misericordia y compasión. En el fondo es una sola actitud de fe, de con-
fianza en la venida del Señor que cambiará o invertirá la situación de sufrimiento.
El ejemplo de Job ilumina bien esta situación:

Job se “revuelve” contra su destino y acusa a Dios, pero resiste. Resiste al sufrimien-
to, resiste a la traición y resiste a su propia tentación de abandonar la fe. Y por su ca-
pacidad de aguante: permanece y en esa permanencia vence, como los pueblos, que
vencen por lo heroico de su resistencia'*.

La tercera parte (a’. a’.) propone la oración de la fe como la pedagogía comu-
nitaria que puede salvar (.sanar al enfermo, levantarlo de su condición, perdonarlo de
sus pecados), ayudar a soportar y a resistir en medio de los sufrimientos y de la en-
fermedad, a ejemplo de Elias. En la segunda parte (a’.b.) es claro que los juramen-
tos (una manera de vacilar) no ayudan a la comunidad a resistir en medio de los su-
frimientos. Son la espera y la resistencia apoyadas por la oración de fe de la comu-
nidad, y no la denuncia de los hermanos ante los tribunales civiles, las que pueden
salvar a la comunidad. Esta situación se comprende mucho mejor en el conjunto de
la carta.

En el comienzo de las secciones B y B’ aparece el verbo conocer o saber (oí-
da), ambos en perfecto (el primero en indicativo, el segundo en participio), lo que
indica que las dos secciones se ubican en el plano del conocimiento (ver 4,4; 4,17),
que en el conjunto de esta sección y de la carta es de tipo práctico. En ambas sec-
ciones es central el “hacer” (ser hacedores/hacer). En B .se insiste en ser hacedores
de la palabra/obra (prácticamente sinónimo de cumplir la ley perfecta), concluyen-
do con una bienaventuranza: “...este es feliz en el hacer”. En B’ se habla del mismo
tema, pero para mostrar las actitudes, los deseos y las prácticas (ofensas verbales,
mentiras, celos, rivalidades, pleitos, codicia, etc.) como contrarias a la ley (la de la
libertad); aquí concluye prácticamente que aquel que juzga al hermano “no es hace-
dor de la ley” (el criterio de justicia de la ley es el hermano, ver 4, 1 1 ) o que “sabien-
do hacer el bien, no la hace” (4, 1 7); incluso, en la perícopa de 4, 1 3- 1 7, aparece otras
dos veces el verbo hacer. Al comienzo de esta sección también aparece el hacer (“no
os hagáis muchos maestros”).

Estas secciones están construidas en esencial a partir de varios imperativos
(afirmativos o negativos); lo que les da un tono semejante. Aparece además un len-
guaje común a las dos .secciones, lo que nos ayuda a confirmar su paralelismo quiás-
tico: hablar (1,19; 4,11; 4,13), palabra ( 1 ,21-23; 3,2), lengua (1 ,26; 3,5-1 1 ), hacer
(1,22-25; 3,1; 4,11.13.15.17), obra (1,25; 3,13), ley (1,25; 4,11-12), corazón (1,26;
3,14; 4,8), oposición mundo y Dios (1,27; 4,8; 3,l4ss.), mansedumbre (1,21; 3,13),
justicia-injusticia ( 1 ,20; 3,6. 1 8), puro-pureza ( 1 ,27; 4,8), Dios ( 1 ,20; 4,8), humillar-
se en relación con visitar a los huérfanos y a las viudas ( 1 ,27; 4,10). En B. predomi-
na un lenguaje positivo, lo que hay que hacer para salvar la vida. En B’. se desarro-

Carmiña Navia. Op. cit., pág. 46.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

lian ampliamente los temas planteados en B., pero con un lenguaje negativo, lo que
no hay que hacer (para ser varón perfecto, ver 3,2), tanto dentro de los hermanos
(“entre vosotros”) como en relación a la sabiduría del mundo.

La sección B está estructurada por la conjunción adversativa de; aunque mu-
chas veces no se traduzca, implica de cualquier manera un énfasis que hay que con-
siderar. La primera y la tercera parte (b.a. 1,19-21; b.a’. 1,25-27) están centradas en
el “oír”. La primera para insistir en la preferencia de oír frente al hablar; la segunda
para supeditar el oír al hacer. El hablar, relacionado con la ira, no produce justicia
de Dios; el hecho de no poner freno a la lengua conlleva a una religión vana y muer-
ta. Estructuralmente se relaciona la justicia de Dios con la verdadera religión. La
paite central (b.b. 1 ,22-24) plantea el desafío fundamental, lo que hay que hacer pa-
ra salvar el alma viviente: “ser hacedores de la palabra” y eso se concreta en el im-
perativo fundamental de visitar a los huérfanos y a las viudas en su sufrimiento/o-
presión.

La sección B’ es un poco más difícil de estructurar. Lo común es el lenguaje
que gira alrededor de la palabra (maestros, palabra, lengua, mentir, hablar mal, juz-
gar, los que dicen) y el dualismo creado con el hacer (3,13; 4,11; 4,17). La primera
parte y la tercera (b’.a. 3, 1-4,6; b’.a’. 4,1 1-5,6) están impregnadas de un lenguaje ne-
gativo, introducidas con el adverbio de negación me (no) seguidos de una serie de
imperativos (no hagáis... no habléis mal). En la primera parte aparece la referencia
a la segunda persona plural (entre vosotros, haciendo referencia a la comunidad y
siempre en el contexto de una pregunta. En la tercera parte encontramos tres sujetos
en forma impersonal (“el que habla mal" en 4,1 1, “los que dicen" en 4,13 y “los ri-
cos" en 5, 1 ). El lenguaje impersonal de esta tercera parte, de forma diferente a la pri-
mera parte, está a favor de la tesis de que estos personajes no hacen parte de la co-
munidad. En el centro de esta sección (b’b 4,7-10) encontramos un lenguaje positi-
vo, lo que se debe hacer (la necesidad de la conversión), resumiendo en nueve im-
perativos.

En la sección C., el centro de nuestra carta, hallamos la exigencia: “No ten-
gáis acepción de personas en la fe”. Todo el capítulo 2 gira sobre varios temas rela-
cionados con la fe/creer (expresión que aparece en esta sección dieciséis de las die-
ciocho veces que aparece en la carta) y las obras/obrar. La cantidad de veces que
aparecen estas expresiones deja entrever el carácter de las discusiones dentro de las
comunidades cristianas: ¿Puede la sola fe salvar? (2,14). Aparecen temas como: la
justificación por la fe (2,21-26), la relación de la fe con las obras (2,14-20) y la re-
lación de la fe con la ley, y de modo especial con la ley regia o del reino (el amor al
prójimo, 2,8-13). Encontramos tres razones o argumentos prácticos, teológicos y le-
gales esgrimidos por Santiago para fundamentar el imperativo de 2,1 , que es, en de-
finitiva, lo que puede salvar al ser humano de la muerte. Si las secciones A y A’ es-
tán relacionadas con el soportar (esperar y resistir en...) las pruebas, y las secciones
B y B’ con el hablar/hacer, la sección C tiene que ver más con la fe que obra por el
amor (la ley del reino o de la libertad) y la relación de la fe con las obras.

En el centro y el corazón de esta sección y de toda la carta encontramos 2,8-
1 3, donde aparece el tema de la ley regia o la ley del reino: amarás a tu prójimo co-
mo a ti mismo, que es la misma ley de la libertad. Detallemos un poco más la estruc-
tura de esta parte:

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

a 2,8a Si en verdad la ley del reino cumplís; amarás a tu prójimo
como a ti mismo...
b 2,8b bien hacéis...

c 2,9 pero si hacéis privilegio de personas pecado obráis,
siendo expuestos por la ley como transgresores...
d 2,10 porque el que toda la ley guarda, mas

ofende (tropieza) en algún punto, se hace
culpable de todos.

c’ 2,1 1 Porque el que dijo; no cometerás adulterio,
dijo también; no matarás; sin embargo, si no
cometes adulterio, pero matas te has hecho
transgresor de la ley.
b’ 2,1 2a Así hablad y así haced
a’ 2,12b que mediante una ley de la libertad vais a ser juzgados.

Es evidente que la estructura está construida de forma quiástica, como lo
muestran las palabras subrayadas. Esto nos permite ver algunas relaciones implíci-
tas. La ley del reino (a) se identifica con la ley de la libertad (a’); el hacer privile-
gios de personas (c) se identifica como un asesinato (c’), en este caso se está trans-
grediendo la misma ley. Quien cumple esta ley bien hace (b y b’). Ahora, c y c’ pue-
den estar denunciando la falsa moral de la comunidad, que se preocupa por no co-
meter adulterio, al mismo tiempo que privilegia personas dentro de la comunidad
(2,1-3); tal vez por esta razón Santiago va a insistir en que el que ofende o tropieza
en un solo punto de la ley se hace culpable de todos (puede hacer referencia a todos
los puntos de la ley). Si comprendemos aquí la ley como la del reino o de la liber-
tad (amor al prójimo como a sí mismo), es claro que ésta debe vivirse en todas las
cosas, de lo contrario, no se podría hablar de amor al prójimo (éste podría ser el sen-
tido de d). En esta parte, como en otras, Santiago pretende recuperar el verdadero
sentido de la ley frente a algunos legalistas de la comunidad que dicen “guardarla”.
La ley que está hecha para el ser humano y no al contrario. La persona está por en-
cima de ella y, por consiguiente, es la ley perfecta a la que somete el resto de la ley.

Hemos logrado percibir las relaciones entre las secciones de la carta, lo que
nos ayuda a confirmar el carácter quiástico de la estructura literaria. Es importante
dejar lo más claro posible la relación entre las diferentes secciones. Hallamos algu-
nas palabras que hacen de puente (enlaces verbales) entre las diferentes secciones,
dándole una articulación a los diferentes temas tratados en la carta. Entre A y B en-
contramos las siguientes expresiones; Padre (1,17; 1,27), perfecto (1,4.17; 1,25),
palabra (1,18; 1,21.22), todo/toda (1,17; 1,19), varón (1,8; 1,20.23). Entre B y C;
libertad (1,25; 2,12), hacer (1,22.23.25; 2,8.10.13.19), ley (1,25; 2,8.10.11.12),
mundo (1,27; 2,5), inmundicia/inmundo (1,21, 2,2). Entre C y B’; adulterio/adúlte-
ros (2,11; 4,11), homicidio (2,1 1; 5,6), misericordia (2,13; 3,17), paz (2,23; 3,18),
obra (2,9.14.17.18.20.22; 3,13. 4,4), hacer (2,8.10.13,19; 4,11.13.17), tropezar/o-
fender (2,10; 3,2). Entre B’ y A’; saber/sabiendo (3, 1.4,4. 14.17; 5,20), además de
la connotación de tiempo relacionado con la parusía {el ahora de 4, 1 3. 1 6;5, 1 con pa-
rusía de 5,7.8), justo (5,6; 5,16) y la expresión “entre vosotros” y “algunos entre vo-
sotros” (3,13. 4,1; 5,13.14.19).

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

Es posible encontrar además algunas expresiones a lo largo de toda la carta y
que le dan una mayor cohesión y unidad a ésta, como: salvar (1,21; 2,14; 4,12;
5,20), Dios (1,1.5.12.20.27; 2,5.23; 3,9; 4,4.6.7.8), Señor (1,1.7; 2,1; 3,9; 4,10.15;
5,4. 7. 8. 10. 1 1 .14. 1 5), la expresión “si algunos de vosotros” o semejantes (1 ,5.23.26;
3,2.13; 4,1 .17; 5,20), expresiones que tienen que ver con juicio {juez, juicio, tribu-
nal, justo, justicia, justificado, ver: 2,4.6.12.13.21.23.24.25; 3,1.6.18; 4,11.12.13:
5,6.9.12) y lev (1,25; 2.8.10.11.12; 4,11.12), hacer/hacedor (1,22.23.25;
2,8.1013.19; 3,1.12; 4,11.13.15.17), ohra/ohrar (1,4.20.25;

2,9.14.17.18.20.22.24.25.26: 3,14: 4,4), corazón (1,26; 3,14; 4,8; 5,5.8), varón
i 1 ,8.20.23; 2,2; 3, 1 ), antropos (1,7.1 9; 2,20; 3,7.8.9), perfecto ( 1 ,4. 1 7; 1 ,1 5; 2,8.22;
3,2). Podemos, incluso, agrupar algunas de estas expresiones, junto con otras, alre-
dedor de algunos núcleos de sentido: teológico (Dios, salvar. Señor), antropológico
(Antropos, varón, corazón, hacer, obrar, etc.), legal (ley, juez, juicio, tribunal, justo,
justicia, etc.), económico, militar, eclesial o político.

Viéndola así en su conjunto, la carta tiene una coherencia interna. El aparen-
te “desorden” no es tal, aún más si tenemos en cuenta que el autor era un cristiano
de origen judío, inmerso y familiarizado por consiguiente con sus raíces culturales
semitas. A pesar de la influencia de la cultura helenista, que salta a la vista, se refle-
jan mucho más en su forma de escribir las estructuras de “pensamiento circular” que
lineal, esto explica las repeticiones, los aparentes desórdenes.

3. Los ejes de sentido

Como hemos podido constatar en el comentario a la estructura, hay a lo largo
(transversalidad) varios hilos conductores o núcleos de sentido que conforman el te-
jido o la trama de la carta. Nos parece que un eje de sentido fundamental es el tema
de la salvación de la psiqué del aner (1 ,9.14; 1 ,21 ; 2,14; 4,14; 5,15; 5,20), que está
en peligro de muerte por causa de la codicia o del sufrimiento. Este tema nos colo-
ca necesariamente en una perspectiva antropológica y, a la vez, teológica. Con im-
plicaciones claramente económicas, políticas y simbólicas. Lo que está en juego es
la salvación del ser humano. Esta perspectiva es al mismo tiempo teológica, pues en
el fondo existe un problema alrededor de qué es lo que salva (¿la palabra, ¿la fe?,
¿la ley?, ¿las obras?, ¿la oración?) y quién es el que salva. El autor responde que la
Palabra hecha obra es la única que puede salvar. Pablo plantea el mismo tema, solo
que en términos de justificación, su pregunta es: ¿qué es lo que nos hace justos, la
ley o la fe?

Santiago escribe su carta en un contexto eclesial diferente al de Pablo, donde
la experiencia religiosa ha disociado la fe de las obras (comprendidas como el amor
solidario con el prójimo que está necesitado en su cuerpo, especialmente con las viu-
das, los huérfanos, los enfermos, los que sufren, los extranjeros) por causa de la co-
dicia y las ansias de poder que arrastran y seducen a los miembros de la comunidad.
Como consecuencia: la exclusión y la opresión de los más pobres. Santiago lee es-
ta situación como pecado que, tras ser consumado, da a luz la muerte (1,15). Por es-
ta razón va a plantear, en el cuerpo de la carta, lo que hay que hacer y no hacer pa-
ra salvar el alma del peligro de la muerte.

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

3.1. El eje de sentido antropológico

En nuestra experiencia de acercamiento al texto desde las culturas populares
ha sido muy importante la clave o la llave antropológica'" o ántropo-simhólica, pa-
ra ser más justos. Nuestro punto de partida es el presupuesto según el cual en el cris-
tianismo de finales del siglo I d. C. predomina la cosmovisión semita-hebrea, releí-
da a partir de la experiencia de Jesús, pero en conflicto con el pensamiento y el es-
tilo de vida helenistas, influenciados a su vez por la filosofía platónica, caracteriza-
da por un marcado dualismo antropológico que desprecia el cuerpo. La (s) comuni-
dad (es) a la (s) que se dirige la carta de Santiago comienza (n) a vivir en su cotidia-
nidad ese condicto, representado en el desprecio de los hermanos más pobres, de las
viudas y los huérí'anos. Santiago escribe para contrarrestar esta influencia expresa-
da en el pensamiento y en la vida cotidiana de algunos de los miembros de la comu-
nidad; para hacerlo recurre al lenguaje propio de la antropología semita-cristiana,
caracterizada por una visión unitaria del ser humano.

Santiago presenta la concepción semita-hebrea de los seres humanos como
“hechos a semejanza de Dios” (3,9) para contrarrestar la influencia del dualismo an-
tropológico griego. La expresión indica primaria y fundamentalmente que el ser hu-
mano es la representación simbólica de Dios y que únicamente es posible compren-
derlo en relación a Dios. No es posible separar lo repre.sentado (Dios) del represen-
tante (el ser humano), la negación de uno es la negación del otro. El fundamento úl-
timo de esta antropología es una teología. Así como “es” y actúa Dios, así debe “ser”
y actuar el ser humano; de esta manera él participa del “ser” y del actuar de Dios.
No obstante queda la pregunta: ¿pero en qué sentido el ser humano es “semejanza”
de Dios?

En la cultura .semita-hebrea Dios es vida {nefesh en hebreo; psique tn griego)
y creador de ella; el ser humano participa por la creación de esa vida, por ende, él
también es vida y creador de ella. Aquí se establece de modo radical la semejanza
con Dios y el fundamento de una antropología unitaria que valora positivamente lo
corporal. En este .sentido, la negación de la vida del ser humano es la negación de la
misma vida de Dios. La influencia del dualismo griego en el cristianismo distorsio-
na esta comprensión y .separa lo humano de lo divino; justificando de esta manera el
desprecio de los hermanos como corporalidades necesitadas.

En este horizonte de compresión del ser humano se ubica la carta de Santia-
go. Dando un paso adelante en esta reflexión, es necesario ver la manera como este
horizonte se desarrolla a través de la carta; para hacerlo es importante mencionar y
profundizar las expresiones que hacen referencia al ser humano. En la carta encon-
tramos: antropos (en el .sentido genérico del ser humano, que incluye tanto mujeres
como varones), aner (en el sentido más específico de varón). Tropezamos con el
aner vacilante de doble vida (psique) o de alma dividida y con el aner perfecto (té-
leios); así como la referencia a los huérfanos y las viudas (en 1,15 se habla de las

* ^ Algunos textos que nos sirvieron de base: Francisco Reyes Archila. La antropología, una clave pa-
ra interpretar el Nuevo Testamento. Apuntes para el curso de Introducción a la Palabra. Bogotá, Ce-
debi, 1998 (hojas policopiadas); Enrique Dusscl. El dualismo en la antropología de la cristiandad.
Buenos Aires. Guadalupe, 1974; Fierre Mourlon Beernacrt. E! hombre en el lenguaje bíblico. Estella.
Verbo Divino. 1987 (2a. cd.); Itans Waltcr WoHT. Antropología del Antiguo Testamento. Salamanca,
Sígueme, 1975; Georges Pidoux. El hombre en el Antiguo Testamento. Buenos Aires, Lohlé, 1969.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

hermanas y los hermanos que están desnudas/os y que no tienen el sustento diario;
son los únicos lugares donde explícitamente se habla de las mujeres y los niños; aun-
que no de todas ellas y de todos ellos). Hallamos asimismo psiqué y zoé con refe-
rencia a la vida del .ser humano (con matices de .sentido diferentes) en contraposi-
ción con muerte (tanatos). Con la misma importancia aparece corazón, lengua, cuer-
po (soma). Por último aparecen las acciones ligadas al cuerpo como oír, hablar, ha-
cer; y estados o sentimientos propios de la psiqué como alegrarse, llorar, sufrir, la-
mentarse, orar, airarse; al igual que las necesidades manifiestas del cuerpo (epite-
dc'ia ton somatas, St 2,16): calentarse, saciarse, vestirse, recibir el salario Justo, sa-
lud, etc.

Es importante constatar, en este primer momento, la presencia significativa
del lenguaje antropológico dentro de la carta. Pero tal vez lo esencial es la impor-
tancia de este lenguaje para poder comprender la visión del ser humano que tienen
el autor y la comunidad y, además, para poder entender los conflictos internos que
vive la comunidad.

3.1.1. El alma como principio vital de unidad

La expresión central o el núcleo de sentido fundamental a partir del cual se
comprende la antropología de la carta es psiqué". La lectura tradicional, influencia-
da por un paradigma dualista, la ha traducido normalmente por alma contraponién-
dole a cuerpo, precisamente desde un dualismo que el autor critica con bastante fuer-
za. Desde esa lógica se ha leído la carta'^ Es importante destacar, sin embargo, que
psiqué se refiere al principio vital que hace que la persona, como unidad, tenga vi-
da (con el sentido de persona). Psiqué no se contrapone a cuerpo; al contrario, en
ciertos textos bíblicos puede designar al cuerpo. Tanto cuerpo como psiqué están en
contraposición a muerte. Así lo presenta Santiago. Esta visión es propia de una an-
tropología semita. La salvación, por tanto, es al mismo tiempo corporal y psíquica.
Pasa por la satisfacción de las necesidades del cuerpo (2,16) y por el rescate de la
psiqué del peligro de la muerte (St. 1,21; 5,20). Es indudable que cuerpo y psiqué
están relacionados de manera indisoluble. No los podemos separar, confirmando la
idea de que el ser humano en la Biblia es un todo del que puede afirmarse que ni si-

’ ’ Psique hace relercncia a la vida en sentido físico o a! principio que hace que la persona como uni-
dad tenga vida (Rm. 11,3; 16,4; Flp. 2,30; 1 Tes. 2.8; Mt, 2,20; Hch. 15,26; 20,10.24; 27.10). Por lo
regular, la traducción por alma no hace justicia a la riqueza de significado de esta expresión. Práctica-
mente es sinónimo de persona (Rm. 13,1; Hch. 2,41 .43.). Se puede hablar tanto de \s psiqué de la per-
sona como del ser humano como psiqué. La persona no tiene psiqué (o alma, como normalmente se
ha entendido), sino que es psiqué. Por último, psiqué hace referencia al ser humano en cuanto necesi-
tado de vida y, por ende, de alimento y vestido que le permitan vivir.

Tal vez hoy no sostengamos la existencia, hablando de manera estricta, de este dualismo platóni-
co entre cuerpo y alma; no obstante, hallamos otras formas más sutiles de expresar este dualismo, las
cuales afectan la experiencia de fe como cristianos y que se expresan, por ejemplo, en la .separación
que hacemos de lo sagrado y lo profano, de lo objetivo y lo subjetivo, de lo interior y lo exterior, de
la ciencia y el arte, casi siempre con una carga de desprecio hacia lo que tiene que ver con el cuerpo
(la sexualidad por ejemplo).

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

quiera la muerte lo puede dividir'\ Siendo así, la salvación de la psiqué o del alma
solo es posible mediante la salvación del cuerpo y viceversa. Lo importante no es
solo tener o ser alma, sino llegar a tener una vida plena (en el sentido de zoé), lo
que implica la satisfacción de las necesidades fundamentales del cuerpo. Esta es la
promesa que aparece en 1,12.

Para comprender mejor el significado de psiqué es indispensable relacionarla
con otras expresiones semejantes o análogas; al mismo tiempo, esta expresión es
esencial en la compresión de otras expresiones antropológicas que aparecen en la
carta.

La primera expresión .semejante es dipsikos, que se puede traducir como ''psi-
que dividida” o “de doble psiqué". En el contexto de la carta, esta expresión adquie-
re un sentido de ruptura de la unidad original como persona (como psiqué). Este sig-
nificado queda más claro si consideramos el interés de Santiago por contraponerla
con teleios, que tiene el sentido de completo o perfecto (como unidad). En una an-
tropología unitaria como la semita, la unidad o la ruptura supera el mero plano indi-
vidual (división interior entre cuerpo y alma), va más allá e implica la ruptura con
“el otro/la otra/los otros/las otras” a nivel de la comunidad y a nivel social, con Dios
y con el cosmos'^. Es una antropología con claras implicaciones sociales, teológicas
y ecológicas. Es una ruptura total que Santiago identifica como pecado, que tras ser
consumado lleva a la muerte (1,15).

La ruptura de la unidad original .se expresa en términos colectivos o comuni-
tarios. En los Hechos de los Apóstoles se utiliza la expresión “un solo corazón y una
sola psique” para indicar la vida en común y la unidad propia de la comunidad (Hch.
4,3 Iss.). La carta de Santiago está llena de imágenes que expresan una realidad con-
traria. No tenemos la seguridad de encontrar una división entre ricos y pobres en la
comunidad; lo que sí encontramos son las divisiones internas originadas por el de-
seo (epiíimías) de algunos de enriquecerse o de tener el poder. Santiago lo define co-
mo jactancia y soberbia (4,13-17); son aquellos que codician (el verbo está en pre-
sente) y no tienen (4,2), son los que piensan ir a la ciudad, comerciar y ganar'f El
resultado son los celos amargos, las envidias (zelos pikrov), las divisiones internas,
las ambiciones egoístas o rivalidades (eriteia)'’' (3,14.16), el desorden de la comuni-
dad (el sentido en 3,16 es de disturbio, tomado de la vida política), las guerras y las
luchas internas (es un lenguaje tomado de la vida militar) (4,1), se juzga y se habla
mal del hermano (4,1 1), se llega incluso al hecho de matar (4,2: 5,6). La carta va a
poner un énfasis muy fuerte en esta dimensión comunitaria.

Fierre Mourlon Beernaert. Op. cit., pág. 5.

Preferimos la expresión intrasubjetividad para referirnos a la unidad fundamental que orienta esta
antropología, en la que el cosmos. Dios, la colectividad y la persona forman parle de una sola totali-
dad. La alteridad y la transcendencia únicamente son posibles dentro de esta unidad original y origi-
naria.

* ^ Estos verbos están en futuro, mientras que jactarse, v 1 6, está en presente reforzado por nun, “aho-
ra”. Lo que indica que el problema de la comunidad es la arrogancia de algunos que piensan en co-
merciar y ganar dinero y que pudiendo hacer el bien, no lo hacen. El sujeto del que habla 4,13-17 no
necesariamente es el rico, puede ser un miembro de la comunidad que desea ser rico, pero no puede
serlo (ver 4.2).

Santiago califica a esto también, al igual que en 4, 13-17, de jactancia y mentira contra la verdad
(3,14). El verbo kaiakaucaomai (jactarse) tiene el sentido de vanagloriarse, de engrandecerse, con un
sentido de desprecio.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

Esta situación se expresa también como una ruptura en la relación con Dios.
Una persona desintegrada y una comunidad dividida, solamente pueden llevar a una
relación parcial con Dios. Esta relación se reduce a una fe sin obras (2,14-25). Es in-
dudable que aparece acá la existencia de un dualismo. Es una fe que no tiene impli-
caciones corporales y sociales. Se dice creer en un único Dios y, sin embargo, no se
satisfacen las necesidades de los hermanos. Por esta razón Santiago tiene que recor-
dar que una fe sin obras está muerta (2, 1 7.26) y que Dios e.scogió a los pobres de es-
te mundo para ser ricos en la fe (2,5). Hallamos eco de este dualismo en 3,9;

...con ella (la lengua) bendecimos al Señor y Padre, y con ella maldecimos a los se-
res humanos, los que han sido creados a semejanza de Dios.

Esa ruptura con la unidad originaria Implica incluso, aunque no sea una preo-
cupación muy explícita para la época, una ruptura con el cosmos o con la naturale-
za. Este dualismo tiene sus implicaciones, que el autor de la carta no duda en criti-
car.

¿No expresa esta ruptura con la unidad original un dualismo cuerpo-alma,
como lo entiende la filosofía platónica, que tiende a despreciar el cuerpo en función
del alma? ¿No se justifica de esta manera el menosprecio de los hermanos y herma-
nas más pobres y la predilección por los más ricos? Este dualismo que se respira por
detrás de toda esa situación que el autor denuncia con vehemencia, nos daría pistas
para hablar de que la carta se escribe en un momento donde la comunidad ha comen-
zado a inlroyectar en su vida cotidiana este dualismo y, desde él, leer la experiencia
de fe. No es tanto el autor, ni el texto, sino la práctica de algunos dentro de la comu-
nidad que consideran que la fe puede existir sin obras, lo que

...evoca la concepción griega del ser humano, que lo considera como un espíritu pri-
sionero de una corteza carnal y perecedera, sin considerar como plenamente humano
más que lo que pertenece al terreno de la interioridad'^

Hablamos entonces de una comunidad que está más influida y determinada en
su práctica cotidiana y en su forma de comprender la fe y la vida por el dualismo
propio de la filosofía griega'*, que por el mensaje originario de Jesús de Nazaret. Es-
to explica la insistencia de Santiago de recordar muchas de las palabras de Jesús.

En la antropología semita encontramos otra expresión con un significado aná-
logo, .se trata de corazón. Psique y corazón están íntimamente relacionados, hacen
parte de una unidad indivisible (ver de modo especial 4,8). La primera expresión va
a significar la persona misma o el principio vital que hace que el cuerpo tenga vida.

Gilíes Bcequet, ct al. La caria de Santiago. Una lectura socio-lingüística. Estella (España), Verbo
Divino, 1989, pág. 35 (en Cuadernos Bíblicos No. 61). A diferencia de los autores, creemos que esta
concepción no hay que atribuirla al texto (o al autor) sino a la comunidad cristiana a la cual va dirigi-
da el texto. Este combate encarnizadamente este concepción. El sentido de perfecto o completo rela-
cionada con el .ser humano, con la ley o con la fe es contrario al dualismo introducido en la prácticas
y en el pensamiento de algunos dentro de la comunidad.

Nuestra hipótesis es que no hay que esperar hasta el siglo II d. C. y tampoco hay que referirse a
los autores cristianos (en los diálogos con la filosofía griega), entre ellos los apologistas (120-180 d.
C.), para sentir la influencia y las consecuencias del dualismo platónico en la vida cotidiana de las co-
munidades, ya en el siglo I d, C. La carta de Santiago refleja esta situación. Acerca de la historia del
dualismo antropológico en la cristiandad, ver Enrique Dussel. Op. cit.

F-'KANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

H1 corazón expresa más el sentido dinámico de psique, o sea, la personalidad: los
pensamientos, los deseos, los sentimientos, las actitudes, las creencias y en general
todas las manifestaciones interiores del ser humano, es decir, la subjetividad en su
totalidad. En la carta, los sentidos de estas dos expresiones están entrelazados. Pu-
diéramos decir que la psiqiié se manifiesta por medio del corazón. Por eso, un cora-
zón que da lugar a los celos, a las rivalidades, a la mentira y todo pensamiento, de-
seo o sentimiento que divide, en este caso, a la comunidad, está manifestando una
psique dividida. Un corazón engordado''^ (5,5) manifiesta una psique prácticamente
desintegrada por una vida llena de lujos y placeres fruto de la injusticia, del jornal
retenido de los trabajadores y de la práctica de acumulación y de enriquecimiento
(5,3). Por esta razón es necesario para la persona de psique dividida limpiar las ma-
nos y purificar el corazón.

Otra expresión análoga con psique es cuerpo (soma). Esta representa la per-
sona misma, en el sentido más material (si se quiere utilizar esa expresión) o exter-
no, en relación a sus necesidades básicas (comer, vestir, etc.). El cuerpo es más que
la apariencia física, es la persona vista a partir de sus necesidades. En la cultura se-
mita el ser humano no es solo corporal (soma con el sentido de “individualidad”, lo
que permite distinguirme de lo demás) sino como viviente (sería el sentido de psi-
que y zoé, que es lo que nos permite una comunión intrasubjetiva con las otras per-
sonas, con Dios y con el cosmos). El ser humano es una corporalidad viviente, es
persona en comunión. Es interesante que la vida no se comprenda únicamente como
posibilidad de exi.stencia o como simple sobrevivencia física, corporal biológica o
somática, es planteada en términos de plenitud, esto es, como una vida que abarca
todas las dimensiones profundas de existencia.

La muerte y la salvación no pueden comprenderse sin referencia a psique;
igual ocurre con las expresiones aner dividido (dipsikos) y el aner completo (te-
leios), palabra y lengua. Vamos a ver algunas de ellas a continuación.

3.1.2. La muerte y la salvación, ruptura y recreación
de la unidad originaria

La concepción dualista que divide al ser humano (dipsikos) en alma y cuerpo,
con un desprecio profundo por la corporalidad, influye necesariamente en la com-
prensión de la muerte y de la salvación. La muerte, en esta visión, es comprendida
como un simple pasaje del mundo de aquí abajo, donde el alma estaba encarcelada

La imagen es la de un corazón reciibierto de grasa (ver asimismo Mt. 13,15; 19,8; Me. 6.52; Hch.
28,27). Con esta expresión se quiere poner de manifiesto, por un lado, la insensibilidad frente a las ne-
cesidades del “otro" y, por otro lado, el peligro de muerte que core la persona. La imagen está unida
a una vida de derroche propia de los ricos (solo es cuestión de imaginarse los grandes banquetes para
darnos cuenta de la fuerza que tiene esta imagen). Por la referencia al día de la matanza, é.sta es evi-
dentemente una imagen sacrificial. Ahí reside su fuerza. Esta práctica de enriquecimiento exige el sa-
crificio del pobre, quien es condenado a muerte por las políticas de acumulación (5.6); pero al mis-
mo tiempo exige el sacrificio del rico. Es interesante que el corazón en los niños, en el sentido bioló-
gico, por lo común no está cubierto por grasa, esto es, es un corazón limpio y como tal puede sentir y
latir con todo su vigor. Hablando de manera simbólica o figurada, el corazón de los creyentes debe ser
como el de los niños.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No 31

en el cuerpo, hacia el mundo de arriba, donde el alma sería liberada^". De esta for-
ma se justifica e idealiza la muerte como el acto radical de liberación.

En la visión cristiana, al contrario, la muerte es comprendida como la ruptu-
ra definitiva de la unidad originaria (psique), como fruto del pecado; así se expresa
en la carta de Santiago. Se habla entonces de la muerte de la psique o de la persona
como unidad (5,20; ver; 1,15; 4, 14; 5,3.5), de una fe muerta (2,17.26) y de la muer-
te física (4,2; 5,6). Hemos dicho que muerte se contrapone a zoé o vida plena. En
e.se sentido, todo aquello que niega la posibilidad de una vida plena es considerado
como muerte (no necesariamente la muerte biológica). Se puede hablar de un esta-
do de muerte donde la psiqué, por diferentes razones, se “agota” o se “descarga”. Es
interesante percibir que, en el caso de la carta de Santiago, la muerte es causada tan-
to por las epirimías (los deseos, en el conjunto de la carta pesa mucho la ambición
por las riquezas) y por los placeres (edonía) relacionados sobre todo con la ambi-
ción de poder, como por la insatisfacción de las necesidades básicas, en el caso de
los pobres. De forma analógica se contrapone vida y muerte, necesidad (epitédeia)
y deseo^' (epitimías y edonías). En esta oposición se juega la vida o la muerte de los
seres humanos. Por eso, para Santiago es indispensable satisfacer las necesidades
del cuerpo (el alimento, el vestido, el jornal, etc.) y, al mismo tiempo, soportar (no
dejarse atraer ni seducir) la prueba provocada por los deseos de riqueza y poder.

Lo paradójico es que las epitimías y las edonías causan la muerte tanto del
pobre (aquel que es despojado de las posibilidades de tener una vida plena) como de
aquel que se deja arrastrar o seducir por ellas. En 5,3 hay una imagen que simboli-
za muy bien lo que queremos expresar; hablando al rico, Santiago dice;

...el oro y la plata se han oxidado; y su veneno testificará contra ustedes y devorará

como fuego vuestras carnes.

Por eso, solamente a los que perseveran en las pruebas (a la tentación causa-
da por los deseos de riqueza, de una vida llena de lujos y placeres, de poder y de fal-
so prestigio) se les promete la corona de la vida plena (1,12).

En la experiencia de lo que llamamos muerte la psiqué no se pierde por
completo, más bien se descarga hasta el máximo. Esta comprensión es lo que per-
mite hablar de resurrección, como una reactivación del principio vital (Hch. 20,10).
Indudablemente no se reduce a la muerte biológica como la comprendemos en la
cultura occidental moderna, aunque la incluye.

El tema de la muerte esta relacionado con el tema de la salvación. Esta últi-
ma es comprendida como una liberación de la muerte (5,20) y tiene que ser plantea-
da como la “reactivación” de la psiqué, no en el sentido como se ha comprendido

Ver Enrique Dussel. 0¡k cil., pág. 52.

Aquí la palabra epitimía. traducida por concupiscencia, con toda una carga de negatividad. na-
da tiene que ver con la sensualidad, el erotismo o con las necesidades corporales, como lo entendió
la tradición posterior. Quizá por esta razón ni deseo ni concupiscencia sean las mejores formas de
traducir epitinna, porque llevan a menospreciar y a reprimir los deseos, necesarios y justos, relacio-
nados con el cuerpo (incluida la sexualidad). Epitimia hace referencia totalmente a lo opuesto, es
decir, a los deseos que niegan la corporalidad concreta de los seres humanos. Para Santiago, es cla-
ro que la ambición (la riqueza y el poder) trae como consecuencia la negación de las necesidades
vitales de los más pobres; es por esta razón que la condena y llama a la comunidad a no dejarse
arrastrar ni .seducir.

f'RANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

hasta ahora, o sea, como la salvación del alma separada del cuerpo. No se trata de
sal\ ar/liberar el alma del cuerpo y, en particular, de los deseos de la carne. Al con-
trario, salvar la psique es la posibilidad de reconstruir o reactivar la unidad vital
que nos permite ser personas y comunidad (en armonía con Dios y el cosmos); eso
supone la satisfacción de las necesidades vitales de todos los seres humanos. Por es-
ta razón es que la salvación definitiva se comprende como una vida sin muerte (re-
surrección).

Para los que han “engordado” sus corazones por causa de las ambiciones, la
salvación implica necesariamente “limpiar las manos” (una referencia implícita al
derramamiento de sangre de los hermanos y hermanos) y “purificar los corazones”
(4,8); para los que han sufrido las consecuencias (los hermanos y las hermanas po-
bres, los huérfanos y las viudas, los trabajadores, los enfermos) implica una satisfac-
ción de sus necesidades (5,15). La salvación implica la reconstrucción de la intra-
subjetividad originaria como personas y como comunidad (de preferencia con los
más necesitados), en la relación con Dios y con el cosmos. La salvación en este sen-
tido es completa, no se limita a una salvación personal. En otras palabras, la salva-
ción pasa por la reconstrucción de la intrasubjetividad.

Para el “autor” de la carta, lo que puede salvar la psique (de la muerte, ver
5,20) es la Palabra acogida con apacibilidad o mansedumbre y llevada a la práctica
(es la exigencia de ser hacedores de la Palabra, ver 1,21-22), y que se expresa en el
hecho de visitar (el verbo tiene el significado de visitar con el propósito de traer sal-
vación, ver Le 1,68; 7,16) a los huérfanos y las viudas en su sufrimiento (1,27). Es
la solidaridad o la misericordia con los que sufren por donde pasa, por último, la sal-
vación. Contrario a la idea de que la fe sin obras puede salvar (paradójicamente la
fe sin obras está muerta y no puede, en consecuencia, salvar).

3.1,3. El aner dividido y el aner perfecto

Es evidente que, en el conjunto de la carta, uno de sus interlocutores sea el va-
rón de psique dividida o dupla (aner dipsikos). En el contexto de 1,5-8 el aner dip-
sikos hace referencia a alguno de la comunidad que no tiene la fe suficiente, que du-
da o vacila frente a las pruebas (contrario a upomone, perseverancia o firmeza). En
el conjunto de la sección A hay que entender la prueba como la atracción y seduc-
ción que suscitan las epitimias (en el sentido de codicia). En 4,8 supone que aque-
llos de psique vacilante (dipsikos) son los que no tienen el corazón puro, que en el
contexto se identifican como aquellos que tienen amistad con el “mundo” (igual a
tener enemistad con Dios); son los que han engordado su corazón (5,5) por causa de
una vida lujuriosa que, a la vez, es posible porque se retiene el jornal de los trabaja-
dores. Para el aner dipsikos la única ley válida y absoluta es la “amistad con el mun-
do”, es decir, la codicia. Elsa Tamez hace un buen retrato de este aner de alma divi-
dida, al decir que;

Santiago rechaza al hombre dispsijos, o .sea, el hombre que presenta dos caras, dos
corazones. Aquel que actúa en disonancia con lo que cree y dice; que conociendo la
ley de la libertad no la practica, que bendice a Dios y maldice a los hombres, que per-
teneciendo a la comunidad de fe hace acepción de personas en detrimento del pobre,
que debiendo pagar el salario del trabajador no lo hace, antes lo retiene, que habla del

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

hermano a espaldas, que viendo al hermano en dificultades no se solidariza con él
económicamente".

El aner dipsikos es aquel en el cual se ha producido la ruptura de la unidad
original como persona (como psique). La carta no hace otra cosa que mostrarnos las
consecuencias de esta realidad.

Contrasta con el aner dividido, el aner completo (éste sería el mejor sentido
de teleios), íntegro o perfecto. Este contraste aparece muy claro en 1,1-18 y en
3,lss., ayudándonos a percibir su sentido, primero, de una manera negativa. El va-
rón perfecto sería aquel que no está dividido (que no separa el cuerpo del alma, ni
las necesidades y deseos del cuerpo de la fe), el que no vacila en sus caminos por
causa de las ambiciones (1,8), el que no se deja seducir y arrastrar por la codicia
( 1 , 1 4), o no tropieza por causa de sus palabras (3,2)

El aner íntegro o perfecto, al contrario, es aquel que mantiene intacta la psi-
qué o la unidad intrasubjetiva originaria como persona y como comunidad. Por
consiguiente, la corporalidad (las necesidades del cuerpo) se manifiesta como el
ámbito y el criterio en el que su fe y sus obras se juegan su credibilidad. Por eso es
capaz de soportar-resistir las pruebas (los deseos despertados por la codicia o el de
llevar una vida como la que tienen los ricos) y de identificarse de modo radical y
solidario con la corporalidad necesitada, violentada, abandonada y despreciada de
sus hermanos los más pobres. Es aquel al que no le hace falta nada, que es íntegro
y consecuente con lo que dice-\ Esta concepción es contraria al modelo de perfec-
ción del hombre en la cultura grecorromana (el ideal de perfección estaría dado por
el estilo de vida de los ricos, ver 1 , II). Santiago critica el deseo de algunos de la
comunidad de ser perfectos según la antropología griega (aquellos que no depen-
den de nadie o que no les hace falta nada-"*, con toda la carga de individualismo que
esto conlleva). La perfección que propone Santiago va en una perspectiva total-
mente contraria.

El ideal de ser humano perfecto está en la actitud solidaria con los más ex-
cluidos.

Aquella (actitud) que hace posible subjetividades vulnerables al amor y al dolor, por
lo mismo, indispensables para alcanzar “vida eterna” en la lógica del evangelio... La
pedagogía samaritana gesta una nueva proximidad (projimidad) acariciante produc-
tora de tejidos y relaciones solidarias entre las personas (fraternura) y con la natura-
leza (ecoternura) a partir de la corporalidad necesitada y deseante'^

Este sentido de perfección se aplica, en Santiago, también a la ley y a la fe;
en esta perspectiva la perfección, tanto de la una como la otra, reside en su subordi-
nación a la satisfacción de las necesidades fundamentales de los más pobres (como
se entiende el amor al prójimo).

Elsa Tamez. Op. cit., pág. 90.

Una rellexión un poco más completa sobre el aner perlecto la hallamos en el libro de Elsa Tamez.
On. cit.. págs. 95-101 .

Gilíes Becquel. et al. Op. cit.. págs. 17s. 39.

Fernando Torres M. "Con.strucción de la subjetividad social como proceso”, en Cuadernos de Es-
tudio (Curitiba (Brasil), CELADEC) No. 34, pág. 90.

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

3.1.4. La palabra y la lengua

En la carta hallamos varias expresiones relacionadas con el sema del lengua-
je: maestros, palabra, lengua, mentir, hablar mal, Juzgar, “los que dicen”. Antropo-
lógicamente esta situación se simboliza en la lengua. De ésta se dice que es la cau-
sa de todas las divisiones, del desorden de la comunidad y de la injusticia (3,6). Lo
que nos lleva a pensar que la lengua va a simbolizar el poder mortal de la palabra
(3,8). Se trata de la apropiación de la palabra por parte de los maestros como una
manera de ejercer un poder, que en la carta, es la causa de todas las divisiones e in-
justicias. Es, la lengua, un mal irrefrenable, llena de un veneno mortífero (aquí es
interesante la comparación con el oro y la plata, ver 5,3; la lengua como el oro y la
plata es un veneno que puede llevar a la muerte). Esta situación evoca las palabras
de Jesús en el evangelio de Mateo:

Las cosas que salen de la boca, vienen del corazón y esto es lo que contamina al ser
humano. Poique del corazón provienen los pensamientos malvados, los homicidios,
el adulterio, fornicación, robos, falsos testimonios, difamaciones. Estas cosas son las
que contaminan al ser humano (Mt. 15,18-20).

Lengua está estrechamente relacionada con psiqué, corazón y cuerpo, confir-
mando el carácter unitario del ser humano. Si el corazón es el lugar de los celos
amargos y la rivalidad (3,13), si éste se ha tornado insensible (se ha engordado o en-
durecido por la codicia y el deseo de poder), es porque la psiqué está dividida; pero
éstos se expresan por medio de la lengua. Por eso, para Santiago, la lengua, como
manifestación del corazón, es lo que contamina al cuerpo. La actitud interior y pro-
funda del corazón es la más importante en la perspectiva bíblica. No obstante el co-
razón se sustrae de todas las miradas y queda hundido en el pecho. Luego, la mane-
ra bíblica de hablar le buscará una correspondencia exterior, que en el caso de San-
tiago será la lengua. A través de ella se puede conocer la profundidad del corazón^f
Existe una relación muy profunda entre la lengua y el corazón. La lengua expresa la
vida interior (sentimientos, pensamientos, fe y de.seos propios del corazón). De “la
abundancia del corazón habla la boca”, nos recuerda el evangelio de Mateo (Mt.

1 2,34). Cuando el dualismo cuerpo-alma ha sido introyectado y divide la psiqué hu-
mana es de esperar que la lengua lo exprese, pues

...con ella bendecimos al Señor y Padre y con ella maldecimos a los seres humanos,
los que han sido hechos a imagen y semejanza de Dios (3,9).

La lengua también puede expresar lo totalmente contrario a la vida interior;
aparece entonces el sentido de mentira, la hipocresía y falsedad (3,14).

Cuando hablamos de la lengua por lo general nos quedamos cortos, limitan-
do su poder al daño que se puede hacer con ella en el ámbito de las relaciones intra-
personales (el chisme, la calumnia, etc.). Sin embargo, ella puede simbolizar, en el
lenguaje sapiencial, el poder de las ideologías o de los órdenes y estructuras simbó-
licas dominantes. Esto queda claro en la carta cuando se a.socia la lengua a los maes-
tros, a los sabios y entendidos, al igual que a la sabiduría de abajo (demoniaca). La

Fierre Mourlon Bcernacrt. Op. cit., pág. 16.

UEVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

sabidurí¿i de ab¿tjo puede hacer, históricamente hablando, referencia a la ideología
del imperio (identificado como mundo). Los maestros no serían más que aquellos
que sirven como medios para hacer “publicidad” de una ideología que justifica una
sociedad dividida, así como una persona desintegrada.

En términos negativos Santiago insiste en que no se hagan muchos maestros
(lo que va a identificar como sabiduría terrenal y demoniaca); en términos positivos
insiste en que todo hombre debe ser veloz para oír y lento para hablar (1,19, que es
la sabiduría que proviene de arriba). Si la sabiduría terrenal lleva a la rivalidad y a
la ruptura de la comunidad, a las prácticas injustas, la sabiduría de arriba produce
frutos de justicia (comprendida como una práctica adecuada a las necesidades del
prójimo). Aquí es donde queda más clara la idea de que solamente la Palabra im-
plantada (en el sentido de sembrada) y llevada a la práctica es lo que puede salvar
la psiqué.

En pocas palabras, es posible encontrar como raíz de muchos de los proble-
mas y prácticas que se viven dentro de la comunidad, la innuencia de una antropo-
logía dualista (donde el cuerpo es la cárcel del alma) que abarca la vida personal, la
vida de la comunidad, lo social, lo cósmico y las relaciones con Dios. Esto explica
en gran medida la actitud de algunos miembros de la comunidad frente a las nece-
sidades corporales de las hermanas y los hermanos, o la actitud del rico que se nie-
ga a pagar el jornal a los trabajadores. Aquí el problema no es únicamente el tener
“mala conciencia” (se puede, incluso, tener buena conciencia y explotar al prójimo),
sino las concepciones profundas (imaginarios colectivos como los vamos a llamar)
que justifican como algo normal y natural las divisiones sociales, la discriminación
y el desprecio de las personas más pobres, la in.sensibilidad frente a las necesidades
de los más pobres o la posibilidad de llevar una vida llena de lujos. Santiago entra
en conflicto, no con la conciencia de los hermanos, sino con estas concepciones dua-
listas (y con las prácticas que ellas originan dentro de la comunidad) desde un hori-
zonte antropológico semita mucho más unitario.

3.2. El eje de sentido económico

Este eje de sentido antropológico nos remite de manera obligatoria a otro nú-
cleo de significación determinado por la isotopía económica. Aquí estamos en un
punto crucial y decisivo en el análisis de los textos. No se trata de hacer meramen-
te un análisis antropológico de.sconcctado de las relaciones de producción y repro-
ducción de la vida humana (de la psique). Creemos, al contrario, que existe una re-
lación profunda y dialéctica entre la concepción del ser humano que .se forja dentro
de una cultura y las bases materiales o económicas. En este caso, existe una relación
estrecha entre una concepción duali.sta que considera el cuerpo como la cárcel del
alma y el modo de producción económico basado en la explotación de la mano de
obra esclava.

No se trata, como propósito de la clave económica, de determinar si en la co-
munidad a la que va dirigida la carta hay ricos o no. Esto nos desviaría la atención
de aspectos mucho más profundos. No podemos tener una certeza absoluta o relati-
vamente cierta sobre el particular. Lo que sí queda claro es el peligro que conllevan
la riqueza y el deseo de enriquecerse (codicia), visto en especial desde los pobres y,
de forma específica, de.sde las viudas y los huérfanos.

FRANCISCO REYES ARCMILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

La carta está cargada de expresiones simbólicas tomadas de la vida económi-
ca. Pese a que el “autor” de la carta hace en determinados momentos una lectura me-
tafórica de algunas expresiones (por ejemplo: ricos en la fe y herederos del reino, o
ricos en su pequenez), éstas no pierden su referencia original (no hay cómo funda-
mentar una ruptura de sentido y negar la significación económica original). Son po-
bres económicamente hablando, que se hacen ricos en la fe. No es posible hacer una
lectura metafórica de la carta negando el sentido económico originario, llevándolo
al plano moral. Con relación a este eje encontramos una contradicción fundamental
que atraviesa toda la carta; pobres (ptokoi) y ricos (plousios). El primero se consi-
dera humilde, o mejor dicho humillado (o lapeinos), en relación al rico, que es con-
siderado socialmente como soberbio y arrogante (ver St. 1,9-1 1; 4,6; 5,1-6).

La carta tiene igualmente como referente al pobre, aquel que es humillado en
su cuerpo (como en su psiepté), que es oprimido por los ricos y arrastrado a los tri-
bunales (2,6), que sufre en su cuerpo las consecuencias de un sistema económico (en
ese caso el esclavista), que sufre la falta del alimento diario para subsistir, de vesti-
do (2,16) y de un jornal justo, o que es despreciado en las asambleas, etc.

El plano económico se complementa con una serie de expresiones relaciona-
das con el estilo de vida de los ricos (este es el sentido de poreiais, ver 1,1 1 )■ Se ha-
bla de comerciar y hacer ganancia, de atesorar, retener el jornal del campesino, la
seducción de las riquezas y de los privilegios que ello conlleva (de lujos y desenfre-
nos); se habla también de la manera esplendorosa con que los ricos viven.

Es imprescindible ubicar este lenguaje como expresión de las estructuras y re-
laciones económicas propias del modo de producción esclavista dominante en el Im-
perio Romano. La pobreza existe porque hay una práctica de acumulación del exce-
dente por parte de una clase dominante (terrateniente principalmente) originada por
la explotación de la mano de obra esclava y de los campesinos libres. Este es el pi-
lar fundamental que sostiene la economía esclavista. El otro pilar que ayuda a man-
tener este sistema económico es el mercado y el lucro que se obtiene de esta prácti-
ca. No hay que exprimir mucho el texto para darnos cuenta de que la práctica de los
ricos y de algunos de la comunidad que aspiran a serlo, se inscribe dentro de la di-
námica económica propia del sistema esclavista.

Simbólicamente, este sistema regido por la ley del mercado y por la acumu-
lación de excedente a partir del trabajo forzado, es considerado por Santiago, al
igual que en otros textos del Nuevo Testamento, como mundo (kosmos). Ley y mun-
do se hacen sinónimos. Por eso habla de pobres según el mundo (2,5), esto es, de se-
res humanos que se han empobrecido como consecuencia de la imposición de un sis-
tema económico. Dentro de la estructura económica son pobres y considerados co-
mo tales. La vida de los ricos {poreiais}, o el simple deseo (epitimías y edoníus) de
tenerla, es considerada por Santiago como amistad {filia o amor) con el mundo
(identificado con la ley) y, al mismo tiempo, como enemistad con Dios (4,4). Hay
que entender este versículo como una crítica teológica a la ley.

Es indudable que no podemos reducir el significado de mundo a una sistema
económico históricamente determinado; pero tampoco negarlo. Históricamente, las co-
munidades cristianas del primer siglo tenían como referencia este sistema económico.
Lo consideran contrario a la voluntad y al proyecto de Dios. El sistema económico es-
clavista rompe con este proyecto al crear una sociedad dividida e invertida, donde hay
terratenientes que llevan una vida de lujos y pri\ ilegios y pobres a quienes se les ha ne-

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

gado la posibilidad de satisfacer sus necesidades fundamentales; engendrando personas
con la psique dividida o reduciendo la relación con Dios a una fe sin obras.

La carta desenmascara este sistema económico, considerado dentro de la so-
ciedad greco romana como natural, deseado e idealizado, porque niega la posibili-
dad de una vida plena a los pobres. Lo paradójico es la inversión que el autor de la
carta hace de esta realidad ya invertida, o por lo menos injusta, a partir de la corpo-
ralidad necesitada. El cuerpo como unidad (como psique y como soma) se convier-
te (se recupera) en la verdadera ley que debe estar por encima de cualquier otra, in-
cluida de manera clara la lógica del mercado. Esto queda en evidencia cuando San-
tiago habla de los pobres como ricos en la fe, herederos del reino, privilegiados por
Dios, él les da alegría o gozo (4,6); el rico por el contrario, es considerado paradó-
jicamente en su pequenez ( 1,10), Dios los enfrenta (4,6), sus planes y estilo de vida
(poreiais) se marchitan (1,11), sus riquezas se pudren y sus ropas se apolillan. Es di-
fícil comprender esta inversión como un hecho históricamente dado; habría que en-
tenderla más en el plano de la esperanza y, por tanto, de lo utópico. Esto precisamen-
te nos lleva a plantear otro eje de sentido fundamental para comprender la carta: lo
simbólico.

3,3, El eje de sentido simbólico

La inversión que la carta propone se da en el plano simbólico, ante la impo-
tencia de cambiar las estructuras sociales. Esta es la hipótesis que motiva nuestra re-
flexión. Cuando hablamos de lo simbólico no lo ubicamos tanto en el campo de la
conciencia personal, sino en el mundo de lo imaginario social o de los órdenes sim-
bólicos y, por consiguiente, implica los sistemas de significación como la práctica
en la que se expresan esas significaciones. Esto significa que la inversión que pro-
pone Santiago se plantea, primeramente, a nivel de los órdenes simbólicos que fun-
damentan la sociedad esclavista; sin embargo esta inversión debe expresarse en las
prácticas y en las situaciones concretas que está viviendo la comunidad. Por esta ra-
zón es que queremos destacar el carácter simbólico de las estructuras sociales.

Partimos del presupuesto de que las estructuras sociales en su conjunto pro-
ducen sus propios sistemas de significación u ordenes simbólicos. Así vista, la so-
ciedad es, a la vez, un sistema funcional para satisfacer necesidades básicas (dimen-
sión económica), como un sistema de símbolos para sati.sfacer la necesidad de sen-
tido o de significación. El primero permite sobrevivir, el segundo darse cohesión e
identidad como sociedad. En la práctica es difícil diferenciar estas dos dimensiones.
Creemos, incluso, que las transformaciones o cambios que se originen en uno de los
dos sistemas afecta el otro.

Nos interesa hablar un poco de los órdenes o sistemas simbólicos que carac-
terizaron a la sociedad greco romana en el siglo I d. C., tal como se reflejan en la vi-
da de la comunidad.

Podemos hallar una simbólica de la jerarqitización y de la organización a tra-
vés de la cual .se define y se reproduce el poder" en esta época, y que se expresa fun-

Hablamos de poder en un sentido amplio y, a la vez, específico. Incluye tanto las relaciones tradi-
cionalmcnte consideradas políticas, como las engendradas por la situación de genero, edad, pertenen-
cia a un grupo étnico, etc.

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley cicl reino: una exigencia de vida plena

(Jamenlalmenle en las relaciones de verticalidad “arrihci” y "ahajo", "alio" y "ba-
jo”, “grande” y "pequeño". Este orden simbólico regula el acceso/ascenso al poder
social, económico, político y religioso ( jerarquías), basado sobre todo en la estruc-
tura patriarcal del oikos. En la carta podemos encontrar expresiones que reflejan es-
ta simbólica. Por un lado, aparecen aquellas que tienen que ver con grandeza; glo-
riarse ( 1,9), jactancia (3,5; 3,14; 4,16), soberbia (4,6), exaltar (4,10). Por otro lado,
encontramos las cpie se relacionan con pequeñez: humilde (1,9; 4,6), humillarse
(4,10), pequeño (3,5), abajo (2,3). Hay una expresión muy gráfica de lo que quere-
mos decir en 2,3: mientras el rico se sienta en la mesa, el pobre es obligado a sen-
tarse abajo (upo), en el estrado de los pies del que está .sentado. Estas “posiciones”
en relación a la verticalidad, tienen un carácter simbólico que sirve para reforzar y
justificar una sociedad dividida en clases, en las que se identifica al pobre con lo
“bajo” y al rico con lo “alto”.

La calla busca contrarrestar esta situación; es por eso que recrea otro orden
simbólico alternativo (que está en el origen mismo de la práctica de Jesús). Pode-
mos hablar de una simbólica de la inversión del poder o una simbólica de la justi-
cia. Son los humillados o los que se humillan los que son glorificados. Los pobres,
socialmente humillados, son considerados ricos en la fe y herederos del reino (2,5),
a ellos Dios les da alegría (4,6), levanta a los enfermos (5,15). Al contrario, los ri-
cos, socialmente glorificados, son humillados. Dios los enfrenta (4,6); sus riquezas
se pudren, sus vestidos se apoli lian, el oro y la plata se oxidan y su veneno los ter-
minará matando (5,2-3).

Esta inversión del orden simbólico se concreta en nuevas actitudes y prácti-
cas que la comunidad debe vivir si quiere ser fiel a las exigencias de la fe que obra
por el amor al prójimo. La solidaridad con los más pobres y, de modo especial con
las viudas y huérfanos^^ se convierte en el criterio donde se verifica la fe y se con-
creta la inversión de los órdenes simbólicos. Esta exigencia se expresa en la actitud
de “humillarse”. La expresión humilde tiene una primera dimensión sociológica,
con el sentido pasivo de humillado; no hay duda de que los píokoi son socialmente
humillados (1,9). Humillarse conserva la dimensión sociológica, pero en un sentido
activo es aquel que .se humilla por solidaridad con los más pobres. Se hace pobre con
los pobres. Humilde/humillado/humillarse tiene a diferencia de ptokoi un sentido
más simbólico, puesto que contiene una carga de significación social y ética. Ser po-
bre significa ser y estar humillado; casi condenado y “endemonizado” por su condi-
ción económica, de género, por la edad o por su condición étnica (que es lo que su-
giere la palabra diáspora en 1,1)- Humillarse se transforma en la negación radical del
ideal propuesto por una simbólica patriarcal.

Dentro de la.s c.sirucuiras simbólicas y sociales de tipo patriarcal, tanto las mujeres como los niños
son ciuiencs hacen parle de esta categoría de humillados, de los que están abajo. La situación de "agra-
va" en el caso de las viudas y los huérlanos. Por no tener rclcrenfia legal con un varón adtilto. tanto
ellas como ellos quedan no solamente abajo, sino por lucra de las estructuras palriarcales. Visitar (e/^/.s-
kéj’tesio) tendría el significado de abajtirse de manera solidaria y radical a la condición de los más hu-
millados, de humillarse solidariamente en la aflicción del "otro'Vde la "otra”, con el propcisito de salir
conjuntamente reditnidos. Visitar tiene, primero, ese sentido de hacerse pequeño, como uno más de los
que sufren (ver Mt. 25,36); esta exigencia implica ver con el corazón las necesidades de los huérfanos
y la.s viudas en su sufrimiento y solidarizarse (este el sentido de 2,16). Pero para eso hay que tener un
corazón puro como el de los niños y las manos limpias (4.8: ver Mt. 5,8); este es el sentido de com-
pasión.

REVISTA DE INTERPRETACION BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

Podemos hallar también una simbólica del “peligro” o del tabú, mediante
el cual los grupos humanos buscan mantener sus propios límites frente a la “ame-
naza” que viene de afuera. Se expresa de modo simbólico en las relaciones “den-
tro” y “fuera”; "inclusión" y “exclusión” . Lo que está en juego son las posibili-
dades de acceso al orden social, en este caso, la incorporación a la comunidad y
el problema de la unidad e identidad de un grupo. En el capítulo 2 de la carta po-
demos encontrar algunas expresiones que hacen alusión a esta simbólica, las cua-
les tienen que ver con la discriminación y exclusión de personas dentro de la pro-
pia comunidad. Hallamos la acepción o predilección de personas dentro de la co-
munidad, en 2,2-4 se nos presenta un ejemplo, entre un aner que lleva un anillo
de oro y un ropaje espléndido y el pobre con ropaje andrajoso; en ese caso se ha-
ce acepción cuando se fija en el que lleva el ropaje espléndido y se rechaza al po-
bre. La forma de vestir se convierte en una forma o un código colectivo en el que
se configura esta simbólica de la exclusión. En 2,15 expresamente se habla de la
falta de vestido como una de las necesidades que tienen algunos hermanos y her-
manas dentro de la comunidad.

Podemos encontrar igualmente en la carta otra lógica que podemos denomi-
nar como la simbólica de la inclusión y pertenencia. El capítulo 2 empieza con un
imperativo claro: “Hermanos míos no tengáis acepción de personas en la fe del
nuestro Señor Jesucristo glorioso”; después viene el e jemplo de las dos personas que
llegan a la asamblea, finalmente vienen tres argumentos teológicos, jurídicos y prác-
ticos que fundamentan este imperativo y crean las bases para la configuración de un
nuevo orden simbólico incluyente. Podemos resumir el argumento en uno solo: la fe
en el Dios que ha elegido a los pobres para .ser ricos en la fe y herederos del Reino,
para que en realidad pueda salvar tiene que llevarse a la práctica en el cumplimien-
to de la ley del reino de Dios: el amor al prójimo; y éste se concreta en la satisfac-
ción de las necesidades fundamentales (vestido y alimento) de los hermanos y las
hermanas (justicia). En otras palabras, solo la fe que obra por el amor, como la ley
del reino de Dios, puede engendrar \ ida plena y hacer justa a la persona (hacedores
de justicia).

Hallamos por último la simbólica del "contagio” , por medio de la cual se
busca ordenar y dar sentido social al universo de las cosas materiales (mante-
ner el propio orden, frente al “caos” que viene de afuera), mediante la relación
"orden”-”caos” . La forma de configuración social que expresa esta simbólica,
y que aparece con mucha fuerza en esta carta, es la ley, comprendida en un sen-
tido amplio. Esta es la que determina y regula las prácticas sociales con miras
a mantener el “orden” social y evitar, por otro lado, la amenaza del “caos” ex-
terno.

En la carta encontramos eco de esta simbólica: “¿No los ricos os oprimen y
os arrastran ante los tribunales?” (2,6; ver 4,11-12). La comunidad vive en carne
propia todo el peso de la ley (ya sea la judía o el derecho romano). Aquí Santiago
hace referencia al tipo de ley que al ser cumplida de forma legalista, destruye al ser
humano y que tiene que imponerse de forma violenta para poder asegurar la posibi-
lidad del cumplimiento destructor de la vida humana-'? Prácticamente aquí el orden

7 c)

Franz J. Hinkelammert. El ;;riío del .sujeto. Del tealro-nutiulo del evcuif’etio de ./itan al ¡térro iniai-
do de la (¡lohalización. San José, DEL 1998. pág. 38.

FRANCISCO REYES ARCHILA, La ley del reino: una exigencia de vida plena

social y simbólico dominante es sinónimo de ley. Es entonces, en nombre del orden
dominante, comprendido como un fundamento ley, que se destruye al ser humano,
al excluido, de cualquier posibilidad de tener una vida plena.

En la carta de Santiago hallamos otra compresión de la ley y, por ende, una
propuesta de inversión del orden simbólico del contagio. Para verlo citemos los si-
guientes versículos.

No habléis mal unos de otros, hermanos, el que habla mal de un hermano o juzga a
su hermano habla mal de la ley y juzga a la ley; mas si a la ley juzgas, no eres hace-
dor de la ley sino juez. Uno es el legislador y juez, el que puede salvar o destruir;
¿mas tú quién eres, el que juzga al prójimo? (4,1 1-12).

El punto de referencia no es el cumplimiento legalista de la ley que destruye
al ser humano, sino el prójimo, el hermano. El hermano es la ley. Lo que se hace
contra el hermano o se deja de hacer, se hace o se deja de hacer con la ley. Esta es-
tá aquí al servicio del ser humano. Por eso, quien juzga al hermano no es hacedor de
la ley sino juez (aquel que la cumple “legalmente”), y en nombre de ella se niega la
posibilidad de que el ser humano tenga vida plena. La ley tiene un sentido más am-
plio que la obliga a rebasar este marco legalista

En otro lugar Santiago habla de la ley perfecta de la libertad;

El que mira fijamente a la ley perfecta, la de la libertad y permanece, no hecho oidor
olvidadizo, sino hacedor de obra, éste será feliz en su obrar ( 1,25; ver 2, 12; Gl. 5,1 3).

La ley de la libertad tiene tres criterios o referentes esenciales. El primero, el
prójimo, al identificar la ley como la ley del reino. El segundo; “no matar”; al ma-
tar se transgrede la ley (2,1 1 ). El tercero, hacer o cumplir con la ley del reino; “amar
a tu prójimo como a ti mismo” (2,8, ver 1,25; 2,12). Es según esta ley, la de la liber-
tad, que serán juzgados los hermanos de la comunidad (2,12). La ley tiene otra mo-
tivación fundamental; la misericordia (2,13; 3,17).

A modo de conclusión

La inversión que propone Santiago en el plano de los sistemas simbóli-
cos se puede sintetizar finalmente en una nueva concepción antropológica (la
salvación del ser humano). Es la persona vista como teleios, o sea, como un ser
completo o integral (alma y cuerpo; individuo y comunidad; inmanencia y
transcendencia), con necesidades corporales (vestido, alimento, salario, salud,
reconocimiento, dignidad), el centro de la ley y, por consiguiente, la instancia
última ética, social y teológicamente hablando donde se verifica la fe. Para que
esto sea posible es necesario un nuevo orden social y simbólico realmente in-
cluyente y justo.

Al igual que en la carta de Santiago, hoy también se nos propone una inver-
sión de los órdenes sociales y simbólicos dominantes que amenazan la vida huma-
na (psique). En este contexto, la reivindicación (como exigencia y práctica) de una
vida plena (en el sentido de zoé) y, por tanto, la exigencia de satisfacer las necesida-
des de los cuerpos concretos, de modo especial de los más amenazados por la estra-

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

tegia de globalización neoliberal, se torna en el criterio donde se juega la credibili-
dad de nuestra fe y en la condición sin la cual no es posible recrear los órdenes so-
ciales-simbólicos y las prácticas (la fe que obra por el amor) que nos dieron origi-
nariamente nuestra identidad como seguidores de Jesús. Como iglesias y como cris-
tianos estamos enfrentados a este desafío. Estamos seguros que cuando la persona
vuelva a ser el centro de nuestras comunidades, muchos de los problemas y prácti-
cas eclesiales tendrán que cambiar en favor de unas relaciones humanas más justas.
Para hacerlo, es necesario recrear una nueva antropología donde la persona sea vi.s-
ta como una unidad intrasubjetiva, relacionada de manera indisoluble con sus her-
manos y hermanas, con la naturaleza y con Dios.

Francisco Reyes Archila

Calle 61 No. 75 A-45
Santafé de Bogotá (9) D. C.
Colombia

FRANK PIMENTEL

CODICIA, RESISTENCIA Y
PROYECTO ALTERNATIVO
Un acercamiento socio-ligüístico y actualizante
a la carta de Santiago

Resumen

El presente artículo es un acercamiento a los temas de la codicia y la resistencia en
la carta de Santiago, cjue tiene como base la reflexión hecha por una comunidad cris-
tiana de República Dominicana. El autor ha puesto por escrito las reflexiones que
han salido de una comunidad cristiana que tiene los ojos y los oídos abiertos para
ver, con ojos creyentes y compasivos, la realidad de su pueblo y escuchar los gritos
de su gente oprimida.

Después de un análisis exegético del texto de la carta de Santiago nos fijamos en el
ambiente .socio-político en el que surgió la carta (pre- texto). A continuación estudia-
mos el con texto comunitario de la comunidad de Santiago. Al comparar la realidad
de ayer con la de hoy, y al comparar las convicciones y valores que refleja la comu-
nidad que está detrás del texto con los de nuestra comunidad, encontramos luz V
orientaciones para nuestra praxis creyente de hoy, que busca globalizar la cultura de
la solidaridad en medio del sistema neoliberal excluyente.

Abstract

The presení anide is an analysis ofthe greed and resistance in the letter of St. James
which is based on the rejlection made by a christian community in the Dominican Re-
piiblic. The autor has written down the reflections froni a community which has its
eyes and ears open in order to see with the reality offaith and compassion, the situa-
tion oflheir people and to hear the cries oftheir opressed people.

After an exegetical analysis of the text of St. James letter, we loocked at the social-
political environment froni which the letter aróse. Then we studied the coinmunitarian
context of the community of St. James. Comparing the reality of y este rday with that
of today, and comparing the convictions and valúes which are behind the text, with
those ofoiir community, wefind enlightenment and orientation for oiir faith practico
of today, which seeks to globalize the culture of solidarity, in the midst of the exclu-
sive neoliberal system.

Como miembro de una comunidad cristiana dominicana y caribeña me acer-
co al texto bíblico para buscar una luz para la praxis pastoral y creyente. En mi con-
dición de pastor de una pequeña porción del Pueblo de Dios peregrino, comunidad
de hombres y mujeres marginados/as, que sufren el peso de una sociedad institucio-

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

nalmente injusta y de un sistema neo-liberal que lo.s/as excluye, me pongo junto con
ellos/as a la escucha de la Palabra salvadora y liberadora del Dios que camina con
su pueblo.

Quiero seguir caminando con estas mujeres y estos hombres margmados/as.
En nuestro camino ocupan un lugar prioritario la meditación y la actualización de la
Palabra de Dios. Por eso juntos, y guiados/as por el Espíritu de Dios, hemos leído la
carta de Santiago. Nuestro análisis se ha convertido en un artículo que hemos escri-
to con la intención de compartir nuestra reflexión y nuestras vivencias de fe con
otras comunidades cristianas de Latinoamérica y el Caribe.

Como comunidad de fe queremos tener un oído abierto para escuchar lo que
Dios nos dice por medio de la realidad que vivimos y el otro para escuchar la Pala-
bra de Dios a través del texto bíblico.

La Palabra de Dios leída desde la vida de nuestra comunidad, se convierte en
una brújula que .señala el camino y en fuente de resistencia que nos ayuda a sopor-
tar la dureza de la vida, a no perder la alegría y a atrevernos a soñar en la necesidad
y en la posibilidad de ir colaborando, desde nuestra praxis liberadora y solidaria, con
la construcción de un proyecto alternativo de sociedad, como expresión de nuestro
compromiso con el Proyecto de Dios. Creemos en la posibilidad de ir construyendo
“los cielos nuevos y la tierra nueva en los que habite la justicia” (2 Pe. 3,13).

Seguiremos el método preferido usado en nuestro acercamiento a la Palabra
de Dios. Desde nuestra realidad de marginación nos acercamos al texto de la carta
de Santiago trayendo nuestra realidad vital y teniendo en cuenta tres palabras signi-
ficativas; codicia, resistencia y proyecto (alternativo). Luego intentaremos acercar-
nos a la realidad socio-política y cultural que refleja la carta; analizaremos, además,
las características comunitarias y las convicciones profundas de la comunidad que
escribe. Einalmente, intentaremos actualizar el mensaje para el día de hoy'.

1. Un acercamiento al texto de la carta de Santiago

Nos acercamos al texto haciendo énfasis en el análisis socio-lingüístico^ Des-
tacaremos aquellos temas que están directamente relacionadas con nuestras palabras
claves: codicia, resistencia y proyectos alternativos.

1.1. Resistir en medio de las pruebas

La carta comienza invitando a vivir con alegría, aun en medio de las pruebas
ipeisrasmoi) (1,2). El/la creyente, por tanto, debe tomar conciencia de que las difi-
cultades asumidas por la causa del Proyecto alternativo de Dios nos ofrecen la po-
sibilidad de fortalecer nuestra fe.

El/la profeta, en su condición de persona comprometida con la causa de Dios
y de los/s hermanos/íis más empobrecido.s/as y débiles debe vivir con alegría aun en
medio de las pruebas y las persecuciones. Así lo había querido Jesús, cuando propu-
so un estilo de vida diferente a sus discípulos/as (cf. Mt. 5,12). Esa alegría, mostra-

1 Cf. Elsa Tamez, Santiago. Lectura latinoamericana de la epístola. San Jo.sc, DEL 1983.

^ Cf. La Carta de Santiago. Lectura socio-lingüística. E.stella. Ed. Verbo Divino, 1989.

FRANK PIMENTEL. Codicia, rc.sistencia y proyecto alternativo

da por los/as .seguidore.s/a.s del carpintero de Nazaret, se convertirá en un testimonio
creíble para tantas personas que, por miedo al conflicto y a las dificultades, no asu-
men un compromi.so con la causa de los/as más débiles.

Santiago, y su comunidad de fe, desafían la opinión tradicional según la cual
Dios probaba a sus fieles, y en ocasiones los metía en la tentación\ para asegurar si
en verdad querían permanecer como discípulos/as suyos. Santiago parece compartir
la opinión de Pablo, conforme a la cual las pruebas y tentaciones que nos vienen no
son superiores a nuestras fuerzas, simplemente porque Dios no lo permite. Su pre-
sencia en medio de nuestro camino de fe y solidaridad nos da la certeza de que po-
dremos superar las pruebas, porque “con la tentación nos dará el modo de poder re-
sistir con éxito” (1 Co. 10,13).

Una fe probada en el sufrimiento produce la paciencia (1,3). Sin embargo, no
se trata de asumir una actitud pasiva o estoica; más bien se trata de la actitud funda-
mental que necesita el/la creyente para vivir con coherencia y dignidad. Por otro la-
do. en medio de la resistencia es necesario realizar acciones concretas que expresen
nuestro compromiso con la causa de la justicia. De nada valdría la resistencia, la pa-
ciencia en el sufrimiento, si no es para producir los frutos del amor solidario que van
gestando una sociedad alternativa y que van haciendo la realización del Proyecto de
Dios en medio de la sociedad en la que se vive.

El/la creyente debe conocer el origen de la prueba y la tentación. Es de dentro
de nosotros/as mismos/as de donde nace la codicia y el de.seo de dominar a los/as her-
mano.s/as. Eormamos parte de una humanidad herida por el pecado. Por eso, cuando
no se vive en actitud de continua resistencia nos dejamos llevar por nuestras propias
pasiones; pero eso solamente nos conduce a la muerte y a la vida sin sentido.

1.2. El compromiso con el proyecto de vida

A lo largo de toda la carta de Santiago está presente la necesidad de construir
el Proyecto de Dios como Proyecto de vida. Los/as que sepan resistir recibirán co-
mo recompensa la “corona de la vida” que Dios ha prometido a los que lo aman”
(1,12). Unicamente una vida vivida en el amor a Dios y a lo.s/as hermanos/as, reci-
birá el premio de la vida eterna.

Quienes son discípulos/as tienen que librar una batalla contra el pecado y el
egoísmo que está dentro de cada uno/a y también contra la injusticia institucionali-
zada de la sociedad neo-liberal. Es el único camino para vencer el pecado que trae
la muerte y convertirnos en defensore.s/as comprometido.s/as con la vida.

^ Tengase en cuenta la frase del Padrenuestro que hace referencia a la prueba, a la tentación. De he-
cho. cuando rezamos la oración que Jesús enseñó a sus discípulos/as decimos en nuestra lengua: “no
nos dejes caer en la tentación”. No obstante, en el texto griego original, transmitido por Maleo (6,13)
y l.ucas ( 1 1 .4) se dice: “no comiences a llevarnos a la tentación” {kai me eisenegkes ciñas eis peiras-
mnn). El verbo utilizado — cisphero — está en la forma verbal griega del aoristo ingresivo y significa
comenzar a llevar, introducir. Esto quiere decir que. según la mentalidad de los que escribieron la fuen-
te Q, original que utilizarían Mtiteo y Lucas, Dios no solamente probaba a sus seguidorc.s/as, sino que
los llevaba a la tentación para comprobar su fidelidad. Naturalmente, creemos que la postura de Jesús
de Nazaret con relación a este tema estaría mejor cxP''.,sada en la afirmación de Santiago, de acuerdo
con la cual Dios no prueba a nadie, sino que cada uiiu/a es probado/a por el mal que lleva dentro (St.
1,13).

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. M

El ejercicio cotidiano por resistir al mal, debe ir acompañado de la escucha
dócil de la Palabra de Dios, que es como una semilla que se siembra en nuestros co-
razones y que está llamada a producir frutos de amor, frutos de vida para vivir de
acuerdo con la “ley de la libertad” que .se concretiza en la vivencia cotidiana del
mandamiento nuevo del amor a Dios y a lo.s/as hermanos/as (2,8).

La vida feliz, la que tiene un verdadero sentido, es aquella en la que la Pala-
bra de Dios ha encontrado una acogida adecuada y se ha convertido en motor gene-
rador de proyectos de solidaridad en defensa de los/as débiles y los/as humildes
(1,25).

Es significativo que cuando Santiago se refiere a los mandamientos de Dios
haga referencia explícita a aquellos que prohíben el adulterio y el asesinato (2,1 1 ).
En definitiva el adulterio puede contribuir a romper la relación de amor entre dos
personas que se han jurado mutuo amor. Es una forma de matar al/a la otro/a poco
a poco. Defender la vida es entonces comprometerse a mantener una relación perso-
nal de amor y respeto con la mujer amada o con el hombre amado.

El pecado que está en nuestro interior, y en la sociedad en que vivimos, se
convierte en fuente de muerte y de atropello hacia lo.s/as más débiles. Al denunciar
la actitud de aquellos/as que se hacen pa.sar como cristianos/as pero que realmente
no lo son, Santiago les acusa de imitar las actitudes de los/as ricos de la sociedad,
los que manifiestan una codicia desmedida, envidia y un deseo ilimitado de conse-
guir bienes para derrocharlos en placeres. Y para lograr sus objetivos llegan incluso
a quitarle la vida a los hermanos y hermanas (4,3).

El compromiso con el Proyecto de vida exige, por un lado, resistir a la ten-
dencia a juzgar a los/as hermano.s/as, por el simple hecho de que el único que pue-
de juzgar es Dios (4, 1 2), y por otro lado, el ayudar a los/as hermano.s/as a convertir-
se, a volver al camino de Dios; de esta manera ayuda al/a la hermano/a desviado/a,
salva su alma de la muerte y del pecado (5,20).

El/la creyente debe estar consciente que su lucha es contra el diablo y sus se-
guidores/as, contra el egoísmo y la injusticia mantenida por la mayor parte de lo.s/as
que tienen poder en este mundo (Ef. 6, 1 0- 1 3). Por eso se le pide saber resistir al dia-
blo y acercarse a Dios que es quien da las fuerzas para mantener la actitud de resis-
tencia activa (4,7).

1.3. La necesidad de controlar la lengua

Santiago, en su carta, muestra su convicción de que la actitud de resistencia
no solamente ha de mantenerse con relación a situaciones y a factores externos a la
persona, sino, y sobre todo, a aquello que está en el interior. Por eso habla de con-
trolar las propias pasiones (edonai) (4,2)“'.

Siendo consciente de la importancia de controlar la lengua (glossa) y el deseo
de juzgar a los/as demás, el autor invita a sus lectores/as a que “cada uno/a sea dili-
gente para e.scuchar, tardo para hablar y tardo para la ira” ( 1 , 1 9). Y la razón que fun-
damenta tal afirmación es que la “ira del hombre — y de la mujer — no hacen reali-
dad la justicia (dikaiosyne) de Dios” ( 1 ,20).

Jesús había dicho que es de dentro del corazón de donde sale la maldad, la miuslicia y la opresión
(cL Me. 7,20-23).

FRANK PIMENTEL, Codicia, resistencia y proyecto alternativo

Una de las exigencias fundamentales que debe ponerse la persona que se crea
religiosa es poner freno a su lengua; de otra manera puede hablar más de lo necesa-
rio y expresar cosas que realmente no han sido pensadas ni valoradas de forma ade-
cuada. Y como dice Santiago, “puede engañar su propio corazón” (1,26)^ De hecho,
la persona que no frena su lengua y se deja llevar por ella ofende a los/as demás y
puede crear conllictos innecesarios.

Santiago retoma un tema clásico entre los moralistas griegos, aquel de con-
trolar el cuerpo, lo que significaba controlar las propias pasiones. Pues bien, para el
autor de la carta que comentamos el control del cuerpo exige necesariamente el con-
trol de la lengua. Para ilustrar sus afirmaciones el autor usa el ejemplo de los caba-
llos que se dominan con el freno que se pone en la boca o aquel de los barcos que
son manejados por el piloto con un pequeño timón (3,3-4).

La lengua es como un fuego que puede encender y desencadenar toda cla.se
de males; de hecho “está llena de veneno mortífero” (3,8). Con ella, en ocasiones,
maldecimos a kis personas hechas a imagen de Dios (3,9).

Podemos afirmar que Santiago exagera un poco el papel desempeñado por la
lengua y lo considera, en general, de forma negativa, aunque admite que en ocasio-
nes sirve para bendecir a Dios (3,9-10). No obstante, su preocupación ha de enten-
derse en la línea de la llamada a la perfección y a dar los frutos que debemos dar. De
hecho, el Maestro Jesús había dicho que por nuestros frutos nos conocerían (Mt.
7,16).

Haciendo la pregunta de si de una misma fuente puede salir agua dulce y
amarga, o si la higuera puede producir aceitunas — en nuestra cultura nos pregunta-
ríamos si la planta de naranjas puede producir mangos — el autor hace un llamado a
ser coherentes y a dar los frutos de amor y justicia que Dios y los/as hermanos/as es-
peran de nosotros/as.

Debemos resistirnos a la tendencia de hablar mal de los/as hermanos/as y a
considerarnos con el derecho de convertirnos en legisladores y jueces de los/as de-
más (cf. Mt. 7,1-2), y es que hay un solo legislador. Dios, que es el único que juzga
con total equidad y justicia.

2. La situación socio-cultural que refleja la carta de Santiago

Desde el inicio de su carta el autor habla de pobres (ptojois) y ricos {plousios).
Al humilde (tapcinos) se le llama hermano/a (1,9) y es invitado a gloriarse. Del ri-
co se dice que será como hierba del campo, que se marchita y pasa (1,10-11). Lo-
■s/as enriquecidos/as, cegados/as por el deseo de adquirir cada vez más bienes, no to-
man conciencia de lo pasajera que es la vida. De éstos/as, además, se destaca su
arrogancia: “Ustedes hacen alarde de sus proyectos; esa confianza orgullosa es ma-
la” (4,16).

Los ricos son definidos como opresores y como gente que manipula la justi-
cia para ponerla al servicio de sus intereses, y esto perjudica a los/as más pobres
(2,6). Los ricos llegan al extremo de condenar a muerte a los justos (5,6). De esta

^ Téngase en cuenta que en la concepción antropológica del judaismo, el corazón es el lugar del pen-
samiento. de la razón.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

manera, cuando se oprime al pobre, se blasfema el Nombre de Jesús, porque él se
identifica con la causa del más desvalido/a y pisoleado/a (Mt. 25,40.45).

Sabemos que en el tiempo en el que se escribió la carta de Santiago el poder
judicial estaba en manos de los que ocupaban un alto rango en la escala social. Lo
normal era que. en las provincias del Imperio Romano, el gobernador fuese el Juez
supremo. Su nombramiento lo hacía el emperador. Todos los años debía recorrer la
provincia y tenía una corte de justicia en las ciudades importantes. Podían sustituir-
lo algunos jueces delegados.

Los magistrados locales que administran la justicia tienen en cada sitio un de-
recho de jurisdicción ilimitada, según las tradiciones y costumbres de cada munici-
pio. En muchos casos, el poder judicial era usurpado por un rico propietario que se
apropiaba del derecho de inspección en las situaciones conflictivas de la ciudad, es-
pecialmente en las que estaban envueltos sus intereses personales. Así ocurría con
los campesinos endeudados, quienes eran condenados con facilidad y sometidos a
procesos no debidamente regulados. Encontramos un ejemplo de este tipo en la pa-
rábola del esclavo insolvente de Mt. 18,23-25.

Los ricos centran su interés en los negocios y en las ganancias que éstos de-
jan. Su dios es el dinero y el “libre” comercio, sin tener en cuenta al Dios verdade-
ro (4,15). Ellos, por lo general, conocen la necesidad de ser solidarios y hacer el
bien, pero no lo hacen. Por esto son definidos como pecadores (4,17).

Los ricos se dedican a acumular riquezas (3,4); de hecho, hasta el oro y la pla-
ta que han acumulado están llenos de moho por falta de uso. Viven una vida llena
de placeres (5,5) y mientras acumulan el dinero no pagan el salario a los obreros que
trabajan en el campo (5,4)'’. Mientras unos/as acumulan, otros/as no tienen lo nece-
sario para subsistir, porque ni siquiera reciben el injusto salario que el patrón tendría
que pagar en el tiempo debido.

3. El con-texto comunitario de la carta de Santiago

Nos detenemos ahora a analizar el contexto comunitario en el que se escribió
la carta de Santiago y sus destinatarios concretos. Hacemos diferencia entre la co-
munidad que escribe — la de Santiago — y las comunidades a las cuales se escribi-
ría la carta.

La carta de Santiago tiene unos destinatarios explícitos y otros implícitos. De
hecho él se dirige a “las doce tribus de la Dispersión” (1,1)- Sin embargo la carta no
estaría dirigida a todos los judíos que vivían en la diáspora, sino más bien a los/as
cristianos/as de origen judío dispersos en el mundo greco-romano.

El texto de la carta que comentamos evoca masivamente las diferencias entre
ricos y pobres. No obstante no se dice de modo explícito si este desnivel afecta o no
a la comunidad — o a las comunidades — destinataria del escrito. En 2,1-4 se habla
de las diferentes formas de tratar a un pobre y a un rico que entrarían en la asam-
blea. En 2,6 se habla del conjunto de los/as destinatario.s/as, en bloque, a la vez del
lado de los que privan al pobre de su dignidad y como oprimidos por los ricos.

Cf. Paulo Nogucira, “O grito do salario. Conflilo no mundo do trabalho cm Tiago 4,13 — 5,6", en
Esntdos Bíldicos No. 44 (1994), págs. 77-86.

FRANK PIMENTEL, Codicia, resislcncia y proyecto alternativo

La.s preocupaciones que aparecen expresadas en el texto no parece que sean
más que una confesión disimulada: dentro de la.s mismas comunidades cristianas es-
tas tensiones sociales crean conflictos tan vivos que resultan inconfesables, hasta
llegar a la ruptura. Dentro de las mismas comunidades están aquellas personas que
privan al pobre de su dignidad y también los/as que son oprimidos/as por los ricos.

Nos iiarece importante analizar ahora las principales convicciones que expre-
sa en su carta la comunidad de Santiago, así como también el mensaje que quiso le-
gar a las comunidades cristianas destinatarias de su escrito y a todos/as lo.s/as cris-
tianos/as que posteriormente leerían dicho mensaje.

3.1. El Dios firme que escucha el clamor de los/as oprimidos/as

El Dios en el que cree la comunidad de Santiago es el Yavé del Exodo, el que
escucha el clamor (hoe) del pueblo que \ ive en medio de la opresión (Ex. 3,7). Por
eso el autor indica que el grito de los obreros, a los que ni siquiera se les paga a tiem-
po el salario de miseria que los patrones de la sociedad han querido determinar, ha
llegado hasta los oídos de Dios (5,4).

El Dios atento al grito de los obreros tiene un proyecto de salvación y man-
tiene su Palabra, porque en El “No hay cambio ni sombra de rotación” (1,17). Es un
Dios que se mantiene firme en sus decisiones; que no comparte la postura de aque-
llo.s/as que son como las olas del mar. que son movidas por el viento y llevadas de
una parte a la otra (1,6).

Los ricos, que en la actualidad se convierten en los protagonistas de la histo-
ria, deberán pagar por la injusticia que cometen en contra de los/as humildes, de lo-
s/as asalariado.s/as. Los que ahora son prepotentes, los que ahora ríen, llorarán amar-
gamente por las desgracias que se les vienen encima (5,1). El Dios comprometido
con un proyecto alternativo de sociedad, en el que los/as humildes y oprimido.s/as
son al mismo tiempo destinatarios/as y protagonistas, no se quedará de brazos cru-
zados. Tarde o temprano hará justicia y lo.s/as que hoy se dedican a acumular rique-
zas, mientras tantos/as hermanos/as viven en la miseria, tendrán que oír su voz de
juez acusador; el único que en verdad puede dictar sentencia de vida eterna o de con-
denación perpetua (4,12).

3.2. Comunidad que une fe y vida, palabra y praxis

Si aceptamos la hipótesis’ de que la carta de Santiago es un escrito tardío, pos-
terior a la destrucción de Jerusalén, cuando se produce la ruptura definitiva entre ju-
díos y cristianos, cuando el conílicto entre la comunidad de lo.s/as seguidores de Je-
sús y los/as seguidores de los fariseos se hace más intenso\ podemos entender la in-
sistencia de la carta en la necesidad de vivir una vida realmente religiosa que .sepa
unir fe y vida, convicción creyente y praxis de solidaridad.

La verdadera religión se define por la actitud que se tiene frente a los/as huér-
fanos/as y a las viudas; es decir, respecto a los/as últimos/as de la sociedad, los/as que

*7 7"^

Ci. La carta de Sanliaf’o..., o¡>. cii.. pág. 6.

^ Cf. Sandro Galla/i. Por una tierra sin mar, sin templo, sin lágrimas. Introducción a una lectura
militante de la liihlia. Córdoba, 1996, págs. 127-132.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

no suelen contar de cara a los/as que tienen poder y dinero ( 1 ,27). Conservarse incon-
taminado del mundo significa, para Santiago, renunciar a vivir conforme al estilo de
vida de aquellos/as que acumulan riquezas (5,3) a costa de oprimir a los/as obrero
.s/as, cuando ni siquiera les pagan el reducido salario por el duro trabajo realizado.

La comunidad de los/as seguidores/as de Jesús debe renunciar a vivir según
los criterios de una sociedad que valora a las personas de acuerdo con las riquezas
que posean. Por eso no debe discriminar al pobre, privilegiando al rico (2,1-6).
Cuando esto ocurre se renuncia a vivir en conformidad con los criterios del Dios
identificado con los humildes; de hecho. Dios ha escogido a los pobres/as, con arre-
glo a los criterios mundanos, para hacerlos ricos en la fe, protagonistas y herederos
de su proyecto de vida alternativa (2,5).

Santiago denuncia la actitud de aquellos/as que se llaman creyentes, pero me-
nosprecian a los/as pobres (2,6). Y ésta es una gran contradicción, porque solo aque-
llos^s que son guiados/as por la ley de libertad, por el mandamiento del amor solida-
rio, solo aquellos/as cjue tienen compasión, los/as misericordioso.s/as (los/as que sien-
ten en el corazón la situación de los/as míseros/as de la tierra) pueden mostrarse co-
mo verdaderos/as seguidores/as del Jesús compasivo que demostró tener un corazón
solidario de cara a los/as empobrecido,s/as, los/as humildes y oprimidos/as sociales.

En medio de una polémica sobre lo que significa en realidad tener fe, la co-
munidad de Santiago opta por identificarse con aquellas personas que creen que la
fe (pistis) sin obras (erga) está muerta; pues solamente se puede demostrar la fe que
uno tiene con acciones concretas de amor solidario.

La comunidad de Santiago entiende la fe como experiencia comprometida
con la defensa de la vida. De tal modo que la fe que no produce frutos de amor. Jus-
ticia y solidaridad, no existe, no es fe; está muerta (2,17-26). Y es que el Proyecto
de Dios exige un compromiso vital cimentado en unos determinados valores: “Fru-
tos de justicia .se siembra en la paz para los que procuran la paz” (3,1 8).

El error fundamental que puede cometer un/a cristiano/a es no hacer lo que
debe por dejadez, miedo o cobardía. Quizás no haya pecado más grave ante Dios
que los llamados pecados de omisión. Lo que se deja de hacer colabora con el man-
tenimiento de una sociedad injusta, que condena a la muerte prematura a millones
de niños/as inocentes y de personas explotadas en el mundo del “libre comercio”
que promueve el sistema neo-liberal.

La fe es don y compromiso que envuelve la fe del/de la creyente. Solo se pue-
de demostrar que se ha acogido el don de la fe cuando se convierte en compromiso
solidario con los/as hermano.s/as más empobrecidos/as. Por eso el autor afirma de
manera explícita; “El hombre — y la mujer — es justificado por las obras y no por la
fe solamente” (2,24)^

La comunidad de di.scípulo.s/as tiene el desafío de escuchar la Palabra de Dios
con docilidad, desde las exigencias de su realidad, y convertirla en proyectos de so-
lidaridad como el único camino para encontrar sentido a la vida, para encontrar la
verdadera felicidad ( 1 ,22-25). Y las obras tienen que ver con la comida y con el ves-
tido de los/as débiles; o sea, con las necesidades fundamentales de los/as más em-
pobrecidos/as.

La postura de Santiago con referencia a la relación entre la fe y las obras no es inconciliable con
la que sostiene Pablo en Rm. 3.19-31; 9.30-33; Gal. 2.15-16; 3,1-5.

FKANK PIMENTEL, Codicia, re.si.slencia y proyecto alternativo

3.3. La oración como elemento que refuerza la resistencia'"

Para poder \ ivir de una forma adecuada, el/la creyente debe distinguirse por
su sabiduría, por su capacidad de discernir en cada momento de la existencia lo que
Dios pide. Y como la sabiduría es un don de Dios, es necesario saber pedirla a El
(1,5) y hacerlo con fe, sin vacilar (cf. 1 Re. 3,9-1 1 ).

La oración debe estar en conexión con la voluntad de Dios y con su proyecto
de vida plena para todos/as. Por eso Dios no escucha la oración de aquello.s/as que
se llaman creyentes y únicamente le piden que les conceda riquezas y propiedades
con la intención de malgastarlas para satisfacer las propias pasiones (edonai) (4.3).

Cuando se quiere vivir con fidelidad al Proyecto de Dios entonces vienen las
dificultades, los conflictos y el sufrimiento. En la hora del sufrimiento la oración se
conviene en una fuerza que nos ayuda a mantenernos firmes, tal como lo hizo Jesús,
el Maestro, en el huerto de Getsemaní, en uno de los momentos más difíciles de su
vida (cf. Me. 14,34-36).

La oración del/de la creyente debe ser asidua, debe acompañar cada momen-
to, cada situación vital. Por ello, cuando en el corazón hay júbilo es necesario can-
tar salmos y cánticos alegres (5,13). Y cuando se esté enfermo es necesario contar
con la oración de la comunidad cristiana; oración solidaria que reanima la vida, que
devuelve la esperanza y es portadora de salvación.

La oración crea el clima necesario para hacer la intercesión de unos/as por lo-
.s/as otros/as, para confesar mutuamente los pecados, para perdonar a los/as herma-
no.s/as, como condición necesaria para ser perdonado.s/as por Dios.

La comunidad de Santiago está convencida de que la oración del Justo tiene
mucho valor, como sucedió con los grandes profetas Moisés y Elias (cf. Ex. 32,1 1;
1 Re. 17,21-24). Y es que la oración es diálogo confiado con el Dios liberador que
sostienen aquello.s/as que están comprometidos/as con la causa de la justicia. Para
éstos/as, la oración se convierte en fuerza de resistencia creativa en la búsqueda de
la voluntad de Dios, en la construcción de una sociedad alternativa, partiendo de los
desafíos de la realidad en la que se vive.

4. Un intento de actualizar el mensaje de Santiago

Como comunidad de fe nos acercamos a la Biblia para buscar luz para el ca-
minar cotidiano. La Palabra, leída desde la Vida, se convierte en fuente de resisten-
cia. Esta resistencia forma parte de nuestra espiritualidad latinoamericana" y engen-
dra actitudes que promueven un proyecto alternativo de sociedad.

Nos detenemos ahora a considerar algunos compromisos que, como comuni-
dad cristiana, deberíamos asumir y que ayudarían a ir creando las bases sobre las
cuales debe construirse una sociedad alternativa'^

Cf. Marcelo de Barros Souza. “La oración fuerte del lamento y la resistencia del Pueblo de Dio.s"j
en RIBLA No. 13 (1992). págs. 57-70.

' ' Cf. Carmina Navia V., La caria de Santiago. Un camino de espiritualidad. Bogotá. Ed. Indo-Ame-
rican Press Service. 1989.

Cf. Jordi Corominas, “Mundialización y acción liberadora", en Glohahzación, neoliheralisnw v
resistencia. Managua, Ed. Lascasiana. 1996, págs. 109-124.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN RÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 3 1

4.1. Perder el miedo al conflicto

Para vivir con dignidad, desde nuestra condición de excluidos/as sociales, te-
nemos que tomar conciencia de que la creación de mejores condiciones de vida pa-
sa necesariamente por el conflicto, por la confrontación, por la lucha por conseguir
nuestros derechos.

En muchas ocasiones nuestros hombres y mujeres han sido reprimidos/as por
los militares que, siendo, en su mayoría, miembros del pueblo empobrecido, están al
servicio de los poderosos que defienden, a cualquier precio, el “libre” comercio y su
proyecto neo-liberal'\ Por otra parte, somos amantes de las luchas solidarias no vio-
lentas. No queremos responder con la misma violencia con la que nos tratan los/as
defensores de los intereses de la minoría social enriquecida. Ellos/as, por lo general,
se imponen por la fuerza y condenan a la muerte prematura a millones de niños/as.

Como existe una violencia estructural, necesitamos tomar conciencia de que
nuestras luchas deben estar dirigidas a desarticular dicha violencia y no solamente a
resolver el problema a nivel local, o nacional.

4.2. Mantener una cierta au.steridad

Las personas que formamos parte de las comunidades cristianas del sur de
nuestro país pertenecemos, en su mayoría, al grupo de los/as empobrecidos/as socia-
les. Sin embargo, corremos el riesgo de contaminarnos con la forma de vivir de la
misma gente que nos oprime. De hecho, los dueños de los grandes negocios viven
invitándonos, estimulándonos, por sus poderosos medios de comunicación (televi-
sión, radio) a que consumamos más. Nos invitan a que nos endeudemos para de ese
modo competir con el/la vecino/a que se compró tal electrodoméstico, aun cuando
en nuestras casas haya necesidades más urgentes.

Rechazamos las condiciones de vida que nos han sido impuestas, pero al mis-
mo tiempo creemos en la necesidad de una vida austera como condición indispen-
sable para ser solidarios/as y generosos/as, para así poder compartir lo mucho que
somos y lo poco que tenemos; al mismo tiempo que denunciamos, como comunidad
de fe, que el lujo de unos pocos ,se convierte en un insulto a la miseria en la que vi-
ven tantos/as hermanos/as nuestros/as.

4.3. Hacer opción por el grupo solidario, por la comunidad inserta
y comprometida

Los desafíos de la realidad en la que tenemos que subsistir .son muchos y va-
riados. Si intentamos afrontar la realidad solos/as difícilmente lograremos los objeti-
vos que puedan crear mejores condiciones de vida para las mayorías empobrecidas.
Por eso consideramos conveniente y necesario compartir la vida en espacios y colec-
tivos de solidaridad, ya sean comunidades cristianas de base, grupos populares, oi^a-
nizaciones de mujeres, juntas de vecinos, organizaciones no gubernamentales...

1 ^

■ CL Pablo Richard. “Crítica teológica a la globalización neoliberal", en Pasas No. 71 (1997). págs.
31-35.

FRANK PIMENTEL, Codicia, resislencia y proyecto alternativo

Como .seguidores/as de Jesús de Nazaret valoramos el espacio de la comuni-
dad cristiana como un lugar privilegiado para realizar un compromiso con la defen-
sa de la vida. Al mismo tiempo, nos convertimos en memoria profética dentro de
nuestras iglesias en la que muchos/as de sus miembros olvidan poner en práctica el
mandamiento del amor solidario y se comportan igual que aquellos/as que en la so-
ciedad solamente buscan su propio bienestar, poder y dinero, convirtiéndose en an-
titestimonio en medio de las comunidades en las que viven.

4.4. Descubrir el valor gratuito de la acción

El autor de la carta de Santiago ha afirmado varias veces que la fe sin obras
está muerta. No obstante, así como la fe es un don gratuito, así debemos tener en
cuenta la gratmdad de las acciones solidarias con las que estamos comprometi-
dos/as.

Muchas veces nos preguntamos: ¿Estamos haciendo algo realmente eficaz?
Nuestras luchas y nuestros esfuerzos, ¿realmente sirven para algo? En ocasiones te-
nemos la impresión de que los largos años de lucha por lograr mejores condiciones
de vida no han dado el resultado esperado. A veces nos sentimos frustrados/as.

¡Cuánto tiempo parece que se pierde por conseguir un poco de democracia
real en nuestro país! Lo que tenemos es una democracia de nombre, formal, en don-
de las mayorías empobrecidas no tienen mucha posibilidad de influir en las decisio-
nes que podrían crear mejores condiciones de vida para todos/as.

Necesitamos tomar conciencia de que la praxis solidaria la hacemos dentro
del contexto de nuestro compromiso con el Proyecto de Dios (Reino de Dios). Este
está ya presente en nuestra historia; se está desarrollando en el esfuerzo cotidiano
por ser coherentes con la fe que profesamos. Sin embargo, es solamente Dios el que
hace producir lo que sembramos cuando él quiera (cf. ICo. 3,6).

La gratuidad de la acción nos pide la capacidad de trabajar, de ser solidario-
s/as sin esperar ningún tipo de recompensa. La gratuidad de nuestras obras de amor
solidario se convertirá en un testimonio creíble, en medio de una sociedad en la que
muchas personas únicamente buscan el interés personal a cualquier precio.

4.5. Integrar la acción solidaria con la acción política

El compromiso con el Proyecto de Dios nos exige tomar muy en serio la ne-
cesidad de asumir un compromiso socio-político. En nuestras comunidades cristia-
nas, como ocurre con muchas otras comunidades del continente, desarrollamos pro-
yectos de economía solidaria, de salud alternativa; nos preocupamos también por la
situación de los servicios públicos, puesto que vivimos al margen de la ciudad y los
recursos del municipio local se quedan, por lo general, en el centro donde vive la
gente que tiene más recursos económicos. Y estamos conscientes de que todo lo que
hacemos en este sentido es conveniente y necesario.

No crcemo.s que sea pura casualidad que en los bil' ,^es de Estados Unidos esté escrita la frase ¡n
God we trust ( "En Dios confiamos")- Naturalmente, p^ra muchas personas de la sociedad estadouni-
dense y de nuestras sociedades latinoamericanas y caribeñas, su dios es el dinero.

REVISTA DE INTERPRETACION BIULICA LATINOAMERICANA. No. 31

Descubrimos como necesario seguir trabajando los procesos de concientiza-
ción socio-política, a fin de que las personas tengan plena conciencia de los dere-
chos que les corresponden. La persona que, por ejemplo, se beneficia de los servi-
cios que ofrece nuestro dispensario médico parroquial, no debería desconocer que
tiene derecho a que el Estado le ofrezca un servicio adecuado de salud, en donde ha-
ya médicos/as que atiendan a las personas como se lo merecen y en donde haya me-
dicinas para curar las dolencias de las personas más empobrecidas.

Las acciones solidarias que desarrollamos se convierten en testimonio creíble,
en medio de una sociedad estructuralmente injusia. Dichas acciones van acompaña-
das de nuestras luchas por participar en las decisiones que tienen que ver con la vi-
da de las mayorías excluidas por los/as que tienen el poder económico-político.

4.6. Integrar la dimensión afectiva en la acción transformadora

La lucha por la supervivencia, por alimentar y educar a nuestro.s/as hijo.s/as,
al igual que los trabajos comunitarios, nos agobian hasta perder en ocasiones la ale-
gría y la ilusión de vivir. En este sentido somos conscientes de lo difícil que es en-
contrar un adecuado equilibrio entre la confianza en nosotro.s/as mismos/as, la acep-
tación misma de la vida y su disfrute con la acción transformadora.

La comunidad necesita tener momentos de encuentro y de celebración en los
que se manifieste la alegría de vivir, en los que se comparta la amistad y los peque-
ños logros que vamos obteniendo en medio de la dureza del camino.

Descubrimos que es necesario dedicar tiempo para compartir con lo.s/as ami-
gos/as las dificultades, los problemas, pero igualmente las ilusiones. En este senti-
do, las celebraciones comunitarias son un momento adecuado para alimentar el es-
píritu y fortalecer nuestra “terca” esperanza.

Insertos/as en la lucha diaria por la sobrevivencia nos podemos convertir en
máquinas. Nos despersonalizamos. Por eso descubrimos como necesario saber dis-
frutar los pequeños placeres: compartir el alimento en familia, escuchar una canción
que nos agrada, compartir un baño en el Mar Caribe, dar un paseo por la montaña.

Intentamos incluir nuestras relaciones afectivas a nivel de pareja dentro de
nuestros proyectos de solidaridad; estamos conscientes de que el amor que compar-
timos con la persona amada se convierte en fuente de felicidad y de resistencia que
nos ayuda a enfrentar cada día la dureza de la vida.

4.7. Conservar la memoria histórica

Creemos que la resistencia, como actitud vital, se hace muy difícil de mante-
ner para aquellas personas que no tienen memoria histórica, para quien no tiene una
identidad definida por no haber asumido conscientemente la realidad en la que vive
en su dimensión personal y comunitaria.

Los/as que quieren globalizar el proyecto neo-liberal intentan darnos anesté-
sicos por medio de sus poderosos medios de comunicación, sobre todo la televisión
y la radio; quieren imponer a todos/as la forma estadounidense de vivir y entender
la vida {thc american way oflife). Para ello hacen todo lo posible por imponer la cul-
tura dominante — la de los países del Norte — produciéndose un choque cultural que
desvaloriza la cultura de los/as débiles y lo.s/as pequeño.s/as de la tierra.

FRANK PIMENTEL. Codicia, resistencia y proyecto alternativo

Estamos convcncicio.s/as de que solo desde nuestra identidad afro-caribeña y
latinoamericana podemos enfrentarnos con dignidad ante aquellos/as que quieren
dominarnos, precisamente tentándonos para que abandonemos nuestros valores de
solidaridiid, honestidad, acogida, fraternidad y servicio, para poner en el centro de
nuestros intereses al lucro, al dios dólar'^ y vivir conforme a los valores de los Esta-
dos Unidos de America, una sociedad con muchos síntomas de enfermedad social,
donde uno de los principales productos de exportación son las armas para destruir
vidas y uno de los principales productos de importación son las drogas que necesi-
ta para subsistir al menos el 6% de la población estadounidense.

4.8. Mirar y analizar la realidad con ojos compasivos

Uno de los elementos fundamentales de nuestra praxis comunitaria es el con-
tinuo análisis de la realidad. Sin embargo, nuestro acercamiento a la realidad no es
como el de los científicos sociales o el de los políticos partidistas. Nos acercamos a
ella con ojos creyentes; que intentan ver lo que acontece con los ojos de Dios y que-
remos tener, como El, un corazón compasivo y misericordioso (que esté atento a la
situación del iiüser, del pobre).

La realidad se convierte en el lugar privilegiado desde donde Dios nos habla,
desde donde El nos compromete con la transformación de las relaciones humanas,
para dar nuestro aporte en la construcción de una sociedad alternativa”.

Somos conscientes de cómo los/as que tienen el poder económico-político
quieren imponernos su forma de ver la realidad; e incluso nos engañan creyéndo-
nos niño.s/as ingenuos/as, que no conocen a profundidad lo que pasa alrededor de
ellos/as.

Para nosotros/as es de vital importancia realizar periódicos análisis de la rea-
lidad, para tomar conciencia de lo que sucede, para denunciar la trama de los/as
opresores/as y descubrir los rayos de luces que se hacen presentes en medio de tan-
ta oscuridad.

Queremos enfrentarnos con responsabilidad a la realidad. No queremos ser
como aquellas personas que viven encerradas en su pequeño mundo, preocupadas
únicamente por sus intereses personales y/o los de su familia. No queremos compar-
tir la actitud de muchas personas de las comunidades en las que vivimos que ante la
dureza de la realidad se refugian en los vicios, en las drogas, en el alcohol. Quere-
mos, por el contrario, vivir con los ojos atentos, con los oídos abiertos, con el cora-
zón compasivo y con una voluntad decidida a caminar por los senderos de la vida
solidaria.

4.9. Luchar por construir la democracia participativa y
económica incluyente

Nuestras comunidades cristianas forman parte del grupo social que ha sido
excluido de las principales decisiones que tienen que ver con su realidad vital. No-

Cf. Jo.sé M. Vigil. “Seguir a Jesús bajo el imperio neoliberal en América Latina", en Glabaliza-
ción. ncoUhcruUsmo y resistencia, op. cit., págs. 179-199.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

.sotro.s/as solo contamos para los/as políticos partidistas en tiempos de elecciones,
cuando éstos/as quieren conseguir nuestro voto. Cuando pasa el período de eleccio-
nes ni siquiera se acercan por nuestros bamios marginados y comunidades rurales
empobrecidas. Como repite nuestro amigo, el viejo Antonio, un hombre lleno de sa-
biduría popular:

Los políticos cuentan con nosotros/as los/as pobres para conseguir el poder y con los

ricos y los guardias para mantenerlo.

No es cierto lo que nos dicen, que lo.s/as pobres y excluidos/as sociales no es-
tamos preparado.s/as para vivir la democracia; quienes realmente no están prepara-
do.s/as son, por lo general, nuestros/as políticos/as para permitir la participación de
la mayoría que ayude a pasar de una democracia representativa, formal, a otra de ti-
po participativo y democrático.

Hasta ahora nuestras élites han entendido la democracia como el poder de deci-
sión de unos pocos, ligados a los intereses de los sectores más enriquecidos de la socie-
dad, para imponer sus reglas de juego a las mayorías, haciéndose indiferentes a su si-
tuación de pobreza y de miseria. Y creemos que mientras haya una miseria que contra.s-
ta con la abundancia y el lujo de unos pocos, no podemos hablar de real democracia.

Como comunidad de fe comprometida con la defensa de la vida, creemos en
la democracia participativa y económica. Luchamos para que las organizaciones po-
pulares, las que realmente representan los intereses de las mayorías, tengan poder de
decisión para lograr que los recursos económicos, que son de todos/as, estén distri-
buidos con equidad.

De.sde nuestras comunidades luchamos por participar en el gobierno local,
donde se toman las decisiones que influyen en nuestra vida cotidiana. Al mismo
tiempo que somos defensores/as de la descentralización del Estado, con la convic-
ción de que lo que se puede decidir a nivel local, no debe ser llevado a una instan-
cia superior.

4.10. Construir un bloque popular planetario que globalice
la solidaridad''’

En medio de un mundo que globaliza la injusticia y el “libre” mercado, es ne-
cesario globalizar la esperanza y la solidaridad, como único camino que permitirá a
los/as excluidos/as de nuestras comunidades vivir con dignidad.

Creemos que mientras la organización injusta de la sociedad se siga globali-
zando, es necesario pensar en la posibilidad de una alternativa de civilización que
beneficie a las grandes mayorías empobrecidas. Esto supone un bloque latinoameri-
cano y transnacional con el poder de la solidaridad que rompa las fronteras, como lo
hace el neo-liberalismo para imponer sus reglas de juego. Es lo que el teólogo G.
Girardi ha llamado un frente popular planetario que tenga como eje a todos/as los/as
excluidos/as”.

Cf. Giulio Girardi. “Para una alternativa a la globalización cultural y educativa”, en Globalización.
neoHberalismo y resistencia, op. cit., págs. 145-148.

Cf. Giulio Girardi. Los excluidos. ¿Construirán la nueva historia? Managua, Ed. Nicarao, 1994,
pág. 128.

FRANK PiMENTEL. Codicia, resistencia y proyecto alternativo

La creación de este bloque transnacional exige que las personas de los países
del Norte comprometidas con la causa de los pobres de la tierra, luchen para que en
sus tierras se priorice la ética sobre los intereses económicos inmediatos. Al mismo
tiempo, exige que en el Sur se organicen formas alternativas de sobrevivencia entre
los/as excluido.s/as.

En los pafses dcl Norte surgen grupos de solidaridad con los países del Sur
que buscan concientizar a su gente y que se han convertido en críticos del sistema
establecido. Crece el número de organizaciones no gubernamentales que apoyan
proyectos de desarrollo comunitario en los diferentes países del Sur. En el Sur, por
su parte, se están abriendo entre los excluidos algunos proyectos de solidaridad y di-
ferentes alternativas; económicas, ecológicas, políticas, jurídicas, culturales, organi-
zaciones continentales como el movimiento indígena, negro, popular, las organiza-
ciones de mujeres...

Todos los miniproyectos de solidaridad"* que se están dando, tanto en los paí-
ses del Norte como en los del Sur, necesitan coordinarse, articularse y convertirse en
un gran frente planetario que vaya haciendo posible la globalización de la solidari-
dad y la creación de un mundo Justo, hecho a medida humana, aunque estemos cons-
cientes de que no se trata de una tarea fácil'".

4.11. Integrar la utopía^"

Por utopía entendemos algo que no tiene lugar aquí y ahora. En ese sentido
muchas acciones humanas tienen un ingrediente utópico, en la medida que buscan
algo que no se da en el momento (un proyecto, un amor, un viaje...).

Creemos en la utopía, en lo que todavía no se ha alcanzado, porque estamos
conscientes de que el Proyecto de Dios se realiza tarde o temprano. Según la prome-
sa de nuestro Dios, “esperamos cielos nuevos y tierra nueva donde habite la justi-
cia” (2 Pe. 3,13).

Los/as defensores del proyecto neo-liberal quieren convencernos de que no
hay otro camino que la globalización de la búsqueda individual del interés personal.
Algunos de sus ideólogos hablan de que con el desarrollo de dicho proyecto se es-
taría dando el final de la historia, para hacernos creer que no tenemos nada más que
buscar. Por eso se hace necesario reafirmar nuestra fe en la utopía. Como afirma R.
H. Lugo;

Es tarea importante y urgente no dejar de alimentar el sueño de una sociedad nueva,
donde Injusticia y la igualdad campeen, donde todos tengamos derecho a ser felices
y la oportunidad de ser hermanos. Negar esta utopía es matar toda posibilidad de re-
sistencia. Anunciarla es, por el contrario, negar el fracaso del Reino y acicatear la es-
peranza constructiva de los/as cristianos/as. La confianza en que Jesús es el Señor de
la historia y la conduce hacia la comunión final del Reino en plenitud, puede ayudar-

Cf. Aquiles Montoya, “Globalización y nueva economía popular", en Glohalizaciún, iwnliberalis-
mo y resistencia, op. cit.. págs. 25-41.

Cf. Alois Móllcr, “Angustia y c.spcran/a. Hacia un modelo alternativo de desarrollo”, en Pasos No.
73 (1997), págs. 1 1-25.

Cf. Frei Betlo, “Neoliberalismo. Nueva cara dcl capitalismo", en C labal itación, neoliberalismo y
resistencia, ap. cit.. págs. 18s.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No 31

nos a superar las crisis que se derivan de esta nueva avanzada de la ideología conser-
vadora y su aparente triunfo''.

Creemos firmemente que no es imposible que se pueda erradicar la miseria y
el hambre en el mundo. La dificultad radica en la ausencia de una fuerza social so-
lidaria unida que obligue a los potentes de la tierra a compartir con los/as miserables
parte de los bienes que de modo injusto han conseguido.

Permitir la muerte de la utopía, sería renunciar a vivir en conformidad con la
“ley perfecta de la libertad” de la que nos ha hablado Santiago en su carta^l Sería
renunciar a buscar el sentido de la vida en el amor solidario, para convencernos, co-
mo lo defienden los propulsores del neoliberalismo, de que no tenemos posibilidad
de organizar la sociedad de otra manera.

A modo de conclusión

La consigna fundamental para la hora histórica que vivimos es la resistencia
ante nuestras propias pasiones que nos impulsan a establecer relaciones de dominio
con lo.s/as hermanos/as y ante el desarrollo del proyecto neo-liberal que impone su
dictadura económica a los países del Sur empobrecido, provocando la muerte pre-
matura de millones de personas. La resistencia se convierte así en un rasgo funda-
mental de nuestra espiritualidad latinoamericana y caribeña. No tenemos otra for-
ma digna de vivir, sino es desde la resistencia ante la codicia y asumiendo el com-
promiso con la creación de un proyecto alternativo de sociedad en donde los/as ex-
cluido.s/as sociales puedan vivir como seres humanos.

Esa resistencia cotidiana es encarnada sobre todo por las mujeres de nuestras
comunidades-’. Ellas como nadie tienen que sufrir el peso de una sociedad estructu-
ralmente injusta. Ellas están más en contacto con sus hijos e hijas y son originado-
ras de proyectos de solidaridad. Mientras la mayor parte de los hombres únicamen-
te se preocupan por su propio bienestar y el de sus familias, ellas saben crear espa-
cios alternativos de solidaridad y miniproyectos para la sobrevivencia.

Se nos pide ser fieles en el día a día-"*. Con la fidelidad diaria vamos alimen-
tando nuestra utopía. Nos convertimos en personas que, con el testimonio, cuestio-
nan la forma injusta de la organización de la sociedad en la que vivimos y, al mis-
mo tiempo, en referencia para aquellas personas que han perdido la esperanza de que
existe la posibilidad de una vida alternativa, en justicia y solidaridad.

Raúl H. l.ugo R., "La parénesis en las cartas no paulinas”, en RIBLA No. 13 (1992), p<ágs. 54s.
Cf. Elsa Tamez. “Cuando los hijos e hijas de la ‘libre’ nacen esclavos", en Pasos No. 74 (1997),
págs. 1-6.

Cf. Nancy Caldoso Pereira, “La profecía y lo cotidiano”, en RIBLA No. 14 (1993). págs. 7-21; cf.
también Adriana Méndez Péñate, “¿Una espiritualidad para la mujer?”, en RIBLA No. 13 (1992), págs.
87-103.

24. Cf. Pedro Casaldáliga y .losé M. Vigil. Espiritualidad de la liberación. Santo Domingo, Ed. MSC,
1993, págs. 269-273.

FRANK PIMENTEL, Codicia, resistencia y proyecto alternativo

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Frank Pimentel

Apartado Postal 3 A
Baní

República Dominicana

NÉSTOR O. MÍGUEZ

RICOS Y POBRES:
RELACIONES CLIENTELARES
EN LA CARTA DE SANTIAGO

Resumen

Este artículo presenta un estudio de las características más salientes de las formas
de relación patrón/cliente en la cuenca mediterránea del siglo I, así como su articu-
lación con el sistema valorativo honor/vergüenza. Aplica estos conceptos como ayu-
das para comprender la manera en que Santiago entiende las relaciones sociales y
comunitarias, especialmente las relaciones entre ricos >■ pobres. La interpretación
propuesta concluye que Santiago realiza una crítica a todo el sistema, por su función
de encubrir y perpetuar las injusticias, y muestra su poder destructivo para la comu-
nidad y el testimonio cristiano. Se sugiere que esta crítica mantiene actualidad para
nuestra propia situación en América Latina.

Abstrae!

This article presents some of ihe most important features of the patron/client rela-
tionship in the First Centuiy CE in the Mediterranean hasin, as well as its connec-
tion wilh the honor/shame valué system. These concepts are applied to perceive how
James understands communal relationships, especially the relations between the rich
and the poor. The proposed interpretation leads to the conclusión that James critici-
zes the System as a whole, because of its function concealing and perpetuating injus-
tice, and points to its destructive powerfor the Christian cominunit}' and witness. The
suggestion is made that this critique is valid todayfor the Latin American situation.

1. Notas introductorias

Sin duda la relación entre los ricos y pobres y las fuertes expresiones de San-
tiago en torno de este tema conforman uno de los asuntos más estudiados de esta
carta. Algunos, principalmente exégetas de los países nordatlánticos, lo hacen con el
objeto de suavizar sus fuertes expresiones e interpretan a “los ricos” como los ricos
injustos o avaros (suponiendo otros ricos justos) y a los pobres como los “piadosos
que aman a Dios”, llegando a la conclusión de que hay ricos “pobres” -es decir, pia-
dosos- y pobres “ricos”, esto es, avaros y ambiciosos. De esta manera, estas expre-
siones pierden su sentido económico y social y se vuelven factores de la subjetivi-
dad culturalmente situada. Otros, en cambio, como ocurre con la mayoría de los co-
mentarios provenientes del Tercer Mundo -aunque también es justo reconocer algu-
nos del Primer Mundo-, señalan la dimensión profética de este escrito, que ha sido

REVISTA DE INTERPRETACIÓN HÍBLICA LATINOAMERICANA, Nü. 31

considerado como “el Amos del Nuevo Testamento”, por su fuerte crítica social y su
énfasis en una religión práctica que hace de la justicia y del servicio a los/las pobres
y débiles el eje de acción de la fe.

En su mayoría, los comentarios sobre el texto de Santiago trabajan en un ho-
rizonte que biLsca definir el ambiente literario del texto, su sentido interno y su ubi-
cación dentro de la tradición bíblica, en algunos casos con referencias generales a la
situación de los pobres en las comunidades cristianas del primer siglo. Algunos de
estos comentarios realmente nos abren el texto para poder entender sus múltiples di-
mensiones. Es el caso, por ejemplo, del hermoso comentario de Elsa Tamez, el cual
nos ayuda a mirar el texto de Santiago desde la mirada de la opresión, pero también
desde el ángulo de la esperanza y desde la práctica de la fe'. Nuestra intención en
este artículo es integrar al análisis algunos datos más acerca de las formas en que
funcionaba el sistema económico y social romano y su sistema valorativo, para po-
der meternos más íntimamente en la vida cotidiana de nuestros hermanos de aque-
llas primeras comunidades cristianas, y hacer de sus experiencias y enseñanzas
orientaciones para nuestro propio compromiso de fe.

¿Cómo se inserta la Carta de Santiago en las condiciones sociales y cultura-
les reales de las comunidades a las que se dirige? ¿Qué elementos y factores de ese
entorno deben ser destacados para una mejor comprensión de su .sentido y mensaje?
Para responder a estas preguntas nos remontamos a la historia social del Imperio Ro-
mano. Las investigaciones que, en tiempos recientes, han recurrido a la antropolo-
gía cultural para indagar la vida social de entonces, han puesto de relieve la impor-
tancia que tuvieron en la estructura político-social y económica del imperio las re-
laciones patrón-cliente. Si bien toda el área mediterránea compartía algún tipo de or-
ganización social basada en tales relaciones, este esquema alcanzó mayor desarro-
llo durante la época de la dominación romana. Esta forma de ordenar la vida social
ha influido notablemente en todas las culturas latinas posteriores, y hasta hoy es po-
sible percibir en los campos económico, político y social de nuestra actualidad có-
mo se siguen manifestando las prácticas clientelistas importadas en el proceso de co-
lonización y en las sucesivas oleadas migratorias de los países latinos.

En el plano axiológico, este esquema estaba atado al sistema de valores que
se organiza en torno de la tensión honor/vergüenza. Según la mayoría de los antro-
pólogos y sociólogos que se han dedicado al estudio de la cultura de la cuenca me-
diterránea es imposible comprender el funcionamiento de las sociedades de esta re-
gión, tanto de antaño como actuales — con sus debidas variantes — si no se toma en
cuenta cómo este sistema valorativo afecta las conductas sociales e individuales. Por
otro lado, la forma de recibir el correspondiente honor o de ser avergonzado no es
uniforme, sino que depende del género, de la ubicación en la estructura económica,
el status social y familiar de cada persona. Efectivamente, para la mentalidad común
dominante no es lo mismo .ser un rico honorable que “pobre, pero honrado” (dando
a entender, de modo sutil, que uno no puede esperar esto de un pobre). En esta men-
talidad, el lugar del varón es la calle y el de la mujer, su casa: una cosa es un hom-
bre honorable (un Hombre público) y otra una mujer honorable (una señora de su ca-
sa); para honrar al padre es necesario ser un hijo honrado, haciendo depender la hon-

E Tamez, Saunavo. Leclum latinoamericana de la ein'stola. San José, DEI, '.98fi.

NESTOR O. MIGUEZ, Ricos y pobres: relaciones clieniclarcs de la Carta de Santiago

ra de uno de las conductas del otro. Pero para avergonzar a cada una de estas per-
sonas basta con cambiarla de categoría: para enojar a un rico, basta tratarlo como a
un pobre. Un “hombre muy casero” es considerado un mojigato, mientras que ser
“una mujer pública” es insultante. Y un hijo díscolo o una hija independiente es “la
deshonra de la familia” y avergüenza a su padre y a su madre, por más honestos que
sean. Esta mentalidad, que subsiste en nuestros países en las ideologías conservado-
ras y aun en los sectores populares más influidos por la cultura latina, con sus ras-
gos de autoritarismo y machismo, era la ideología dominante y el sentido común con
que se medían las conductas en la cuenca mediterránea del siglo I.

2. El sistema romano de patronazgo

El sistema de patronazgo fue, en realidad, el verdadero factor estructurante de
la vida social que permitía mantener cierta coherencia en un imperio tan extenso y
que contenía diversas realidades sociales y económicas. Más allá de la organización
jurídica, el sistema impositivo y la función represiva y policial del Ejército, los sis-
temas de control social del Imperio se afirmaban sobre la red relacional organizada
a partir del patronazgo. Este podía ser un patronazgo personal, como el de ciertos
poderosos patrones sobre sus clientes más pobres, o el patronazgo institucional (be-
nefactores) mediante el cual las organizaciones sociales, gremiales o asociaciones
religiosas, entre otras, quedaban bajo la influencia de un patrón que las protegía ju-
rídicamente y ayudaba a su sostén económico. El patronazgo también abarcaba las
instituciones políticas, e incluso estados y naciones subalternos quedaban vincula-
dos al poder de funcionarios de mayor nivel o del Emperador por este tipo de rela-
ciones.

Básicamente el sistema de patronazgo aparece como una forma de intercam-
bio. Un intercambio basado en la desigualdad de las partes. El polo más poderoso
de esta relación, el patrón/benefactor, recibe del otro polo, sus clientes, distintos ti-
pos de bienes, tanto materiales como simbólicos: los clientes apoyarán a su patrón
en todos los hechos políticos y sociales, lo saludarán con reverencia y lo adularán
cada vez que lo encuentren, formarán su séquito cada vez que haga apariciones pú-
blicas importantes y le dedicarán todas las formas posibles de honra. En muchos ca-
sos, en las relaciones personales, esto incluye obligaciones económicas: darle parti-
cipación en los beneficios de sus negocios, parte de sus cosechas, servirle de forma
gratuita en su oficio, según la condición del cliente. Esto era especialmente cierto en
el caso de esclavos liberados por sus dueños, que seguían, sin embargo, sujetos de
manera obligatoria a éstos en condición de clientes. Debían presentarse con regula-
ridad ante sus patrones (las llamadas salutatio matinales) para informarles de sus ac-
tividades, darles participación en eventuales beneficios, ser obsequiosos y mostrar
su disposición y reconocimiento. Y la misma relación establecía, por ejemplo, en-
tre un gremio de artesanos y un patricio al que convocaban como patrón o benefac-
tor (euerí’etesj, al que dedicaban una placa con una inscripción o incluso una esta-
tua pública, por ejemplo, para destacarlo ante la opinión ciudadana. El prestigio so-
cial y aun la carrera política se aseguraban por medio de una clientela numerosa que
publicaba los “beneficios” de su patrón y que mostraba ruidosamente su apoyo a la
hora de distribuir los cargos públicos.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. .SI

¿Cuál era, por su parte, la contraprestación que habría de brindar el patrón?
E.stos patrones eran llamados “benefactores”. Uno de los beneficios ciertos que traía
un patrón importante era la protección política y jurídica. Un hombre pobre, libre o
liberto, difícilmente obtenía una sentencia favorable en cualquier tipo de litigio si no
estaba protegido por un poderoso patrón. Se esperaba, también, que el patrón ofre-
ciera ciertas dádivas, como por ejemplo reunir a sus clientes en una cena fastuosa en
la fecha de su cumpleaños, o una fiesta dedicada a celebrar la deidad protectora en
el caso de un gremio, mostrando así su riqueza y generosidad. El patrón podría do-
nar, asimismo, alguna estatua o templete de su dios a alguna asociación religiosa, o
facilitarle un lugar de reunión. Muchas asociaciones buscaban este tipo de patronaz-
gos para asegurarse protección legal, proyección social o un confortable lugar de
reunión. En el caso de los patronazgos cívicos, éstos correspondían a altos funcio-
narios del Imperio (o de la ciudad, según el caso) que usaban estos padrinazgos co-
mo parte de su estrategia de poder. En estos casos los beneficios patronales podían
ser una obra pública, como el empedrado de una calle, o un reparto de alimentos en-
tre los pobres, o juegos gladiatoriales gratuitos (pan y circo). Estas grandes donacio-
nes cívicas tenían por lo general por objeto asegurarse honras especiales cada vez
que el patrón/benefactor visitara la ciudad, aclamaciones e inscripciones que desta-
caran su obra, bustos y estatuas dedicados a su persona. Y, como es obvio, respaldo
irrestricto a la hora de los comicios mediante los cuales se hacía el reparto de los car-
gos públicos.

La sociedad quedaba así claramente organizada según una estructura jerárqui-
ca. La forma más visible de esta jerarquía se configuraba en los órdenes (senatorial,
ecuestre, decurional) que implicaban cierta fortuna en tierras cultivables, carrera mi-
litar o política, prestigio público. Solo quienes pertenecían a e.stos órdenes podían
ocupar magistraturas públicas imperiales (senadores, caballeros) o de una ciudad
(decuriones). Aun entre quienes carecían de los atributos para integrar alguno de los
órdenes se establecían relaciones jerárquicas de subordinación basadas en riquezas,
trayectoria, lugar social y hasta posición laboral (el patrón del taller frente a sus
aprendices, un maestro frente a sus alumnos). Se esperaba que los subalternos res-
pondieran a sus patrones con los honores correspondientes en todos los casos. Tam-
bién la oposición urbano/rural .se acentuaba por esta práctica, dado que los patrones
por lo normal se establecían en el ámbito urbano, desde donde dominaban y contro-
laban a sus clientes rurales. El esquema patrón/cliente se reproducía en todas las ins-
tancias de la vida social. Incluso en las comunidades judías de la diáspora se com-
prueba cómo se busca algún miembro especialmente prominente en cuanto a su fi-
guración social o riqueza para nombrarlo presidente de la sinagoga local. Este, por
su parte, donaba ornamentos, portales y a veces el mismo edificio de reunión en su
condición de “benefactor”. En ocasiones el patrón de una sinagoga judía podía ser
un gentil que por algún motivo buscaba congraciarse con la comunidad judía. El re-
lato del Evangelio mue.stra esta práctica en la propia Galilea: un centurión dona el
edificio de la sinagoga de Cafernaún, por lo cual los ancianos de esa localidad se
sienten obligados a pedirle a Jesús que lo trate con especial consideración y lo “hon-
re” con un milagro de sanación sobre un siervo suyo (Le 7,3-5).

Las asociaciones religiosas {thiasos, en griego, collegia en latín) reproducían
en su interior este esquema: una cuidada jerarquía de sacerdocios, distribución de
puestos en las reuniones, formas de participación en los rituales, mostraba en el or-

NESTOR O. MIGUEZ, Ricos y pobres: relaciones clientelares de la Caita de Santiago

den simbólico una estructura jerárquica similar a las que tenían las entidades políti-
cas y las relaciones económicas. Con ello se reforzaba ideológicamente este esque-
ma y se fortalecía la hegemonía de los sectores dominantes. Este ordenamiento je-
rárquico y el intercambio de favores y reconocimiento que se establecía engendraba
relaciones firmes, en algunos casos incluso formales. Así, la práctica clientelar se
encontraba inscripta en un sistema valorativo que le daba vigencia y sentido más allá
de las obligaciones legales o impuestas. Una persona poderosa era una persona hon-
rada. Su honor se basaba, justamente, en su prestigio público. El reconocimiento ex-
terno establecía su lugar social. Por eso, situación económica y carrera política, ori-
gen aristocrático y prestigio social, iban de la mano. La polaridad valorativa honor-
vergüenza exige que la preservación del propio honor sea la motivación fundamen-
tal en la regulación de las conductas sociales. Este honor es medido en términos de
figuración y poder. No era tanto una virtud subjetiva como la actitud con la cual se
afrontaba la relación social. Una persona es tanto más honorable (lo que también
significa “honrada”) cuanto mayor es su consideración a los ojos de los demás,
cuando logra cierto reconocimiento por otros de su mismo nivel social y cuanto ma-
yor es la asimetría que establece con sus subordinados (poder). Esto conformaba el
“sentido común” de la cultura dominante y ayudaba a reforzar el ordenamiento je-
rárquico.

Por el contrario, una persona era “deshonrada” cuando era tratada como si
fuera de rango inferior. En ese caso se ponía en cuestión su honor, su prestigio, y era
equivalente a un desafío que no podía quedar sin responder. La persona ofendida tra-
taría de demostrar su poder como respuesta, para reparar el daño hecho a su honor.
La vida social, de modo especial en las clases y estratos más altos, o en aquellos que
creían tener posibilidades de acceder a los mismos, era una constante lucha por fi-
gurar, por mostrarse por encima de los demás en términos de prestigio, poder, rique-
za, es decir, honor. Según el dicho latino (no por casualidad tiene ese origen) la mu-
jer honesta (como el hombre rico-poderoso, prestigioso) no solamente debe serlo si-
no parecerlo. La apariencia es lo que en verdad cuenta y lo que constituye a un
“hombre público”. Y ese reconocimiento debe ser exigido y defendido como parte
del honor mismo. Ceder en ese punto equivale a admitir la propia deshonra. En cam-
bio, quien quiere recibir más honras que las que le corresponden se ubica a sí mis-
mo por encima del nivel de reconocimiento que le dan los demás y se vuelve vulne-
rable. Cuando no puede responder a las exigencias o desafíos del lugar que preten-
de, queda desairado y, por consiguiente, sufre deshonra y merma en su ubicación so-
cial. La crítica de Jesús a los fariseos (Mt. 23,5-12), o los consejos de no bu.scar los
primeros lugares en los banquetes o ser compensados por las dádivas (Le. 14,7-14),
tienen también este trasfondo.

3. La cuestión del patronazgo en la relación ricos/pobres en
Santiago

Mucho se ha discutido y .se sigue discutiendo acerca de la ubicación geográ-
fica, la fecha, el autor y la comunidad de referencia de la Carta de Santiago. No pre-
tenderemos aquí entrar en todas las argumentaciones sobre estos temas. Creo, sí, que
el marco general de la cultura y el sistema impuestos en todo el espacio del Imperio

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATIN(MMER!CANA, No. 31

tenía suficientes elementos comunes como para que estas observaciones resulten
pertinentes más allá de los detalles particulares que puedan ubicar la carta algunos
años más temprano o más tarde, en un sitio u otro del Imperio. En efecto, inclusive
si optáramos por la hipótesis que ubica a Santiago como un texto temprano (circa
60) en .ludea y/o Galilea, se debe considerar que las prácticas clientelares estaban
suficientemente arraigadas también en ese ámbito, después de cuatrocientos años de
presencia helenista y más de cien de gobierno romano. Esto es todavía más marca-
do si ubicamos la carta en un período más tardío y en las comunidades de la diáspo-
ra. Aun las comunidades que pretendían mantener cierta pureza judaica no podían
evitar el contacto y las presiones de una sociedad envolvente dominada política y ju-
rídicamente en su totalidad por las prácticas romanas. Más aún si consideramos que
estas comunidades se encuentran en la dispersión (1,1), esto es, tratando de mante-
ner sus prácticas de fe en un medio que se reconoce ajeno y quizás hasta hostil.

Si bien toda la Carta de Santiago muestra las señales de este trasfondo, sin du-
da el lugar específico donde podemos percibir la significación que tiene para la com-
prensión de su mensaje es el comienzo del capítulo 2. Al examinar la situación des-
cripta en los versos iniciales, podremos ver cómo otros pasajes de la epístola son ilu-
minados por la problemática que allí se plantea. Y ésta tiene que ver, justamente, con
la tensión con una tendencia adaptativa a la sociedad circundante, y en esta especial-
mente hacia la práctica clientelar. El texto invita, en su primer versículo, a evitar es-
tablecer distinciones entre personas (nuestras biblias traducen “hacer distinción o
acepción de personas”), sobre todo a no dejarse guiar por la apariencia, y mostrar
así la actitud propia de la fe en Cristo Jesús. La palabra usada por Santiago (proso-
polempsia) significa en una traducción textual “tomar por la máscara — el rostro”, o
sea, considerar a una persona según su apariencia. Luego plantea una situación que
aparece, si no real, al menos como muy posible, en los vv. 2-4:

Porque si en su sinagoga entra un hombre con anillo de oro y ropa brillante, y tam-
bién entra un pobre con vestido gastado, y solo tratan con respeto al que lleva ropa
brillante y le dicen; “Siéntese aquí en buen lugar”; y al pobre le dicen: “Quédate allí
de pie” o “Siéntate aquí, bajo mi estrado”, ¿no hacen discriminación entre ustedes, y
vienen a ser jueces con malos argumentos?

Muchos ven en esto la descripción de una situación que .se dio en las congre-
gaciones cuando comenzaron a integrarse creyentes con cierta riqueza. El rico que
viene es un potencial converso, o un cristiano reciente que proviene de los estratos
superiores de la sociedad y que por lo tanto es tratado con especial deferencia. El pa-
saje coincidiría con la crítica a los ricos que recorre todo el texto epistolar y señala
la dificultad de ser a la vez rico y cri.stiano.

Sin embargo, un examen cuidadoso nos lleva a apreciar otros detalles que ma-
tizan esta interpretación más corriente. La palabra “rico” no aparece en este pasaje
en el texto. Lo condenable no es la presencia de alguien con muestras visibles de ri-
queza, ni siquiera su expresa ostentación — lo que sí aparecerá en otros momentos
en el discurso de Santiago — , sino una eventual actitud discriminatoria por parte de
la congregación reunida; o más precisamente por sus dirigentes, ya que al pobre se
lo invita a sentarse “bajo mi estrado”, indicando de manera indirecta que quien ha-
bla es quien preside desde la tarima o desde un asiento elevado. Uno tiende a leer la
oposición “rico/pobre” por el señalamiento que se hace del que tiene vestido andra-

NESTOR O. MIGUEZ. Ricos y pobres: relaciones clientelares de la Cniia de Sanliago

joso como “pobre”, más estrictamente aún, menesteroso. Pero me parece que el tex-
to apunta en otra dirección.

Es interesante que la palabra para designar a la comunidad reunida aquí es si-
nagoge, lo que ha dado pie a pensar en un judeo cristianismo, o que Santiago escri-
be a cristianos que todavía se siguen reuniendo en la sinagoga judía en la diáspora.
Algunos comentaristas consideran que la reunión aludida tiene una función judicial
y que se trataría de resolver una demanda presentada por un judío adinerado que re-
clama deudas a otro judío pobre, por lo cual pide la intervención de la sinagoga, no
como reunión cultual sino como autoridad de la comunidad. Aunque si no resultara
efectivo este mecanismo, lo confrontará en el tribunal romano (v. 6)1 En ese caso el
trato discriminatorio estaría anticipando una sentencia en la línea de los poderes pa-
tronales. Si bien no creo que tengamos que pensar necesariamente en un escenario
de la sinagoga convertida en asamblea judicial, sí se pueden apreciar otros elemen-
tos que traen a la mente esta metáfora.

Si bien el problema judicial está en el trasfondo, como lo muestra el v. 6, creo
que se trata de otra cuestión. En efecto, la descripción del que entra con “anillo de
oro y vestido brillante (o fino)” no es sin más la de alguien rico. Parece, más bien,
designar a un magistrado de rango decurional o ecuestre. Estos eran los que lleva-
ban anillo de oro (el sello para los documentos oficiales) y la toga blanca que dis-
tinguía su jerarquía. No se trata simplemente de que aparece un rico, sino que entra
alguien que viene desde una posición de poder político. ¿Por qué se acercaría a la
reunión de un grupo judeocristiano, integrado por gente humilde, un magistrado cí-
vico, representante del poder romano? Es posible que fuera atraído por el mensaje,
no obstante ésta no es necesariamente la única posibilidad, ni la más obvia. Más aún
en la diáspora, si junto a la sinagoga reconocida de los judíos comienza a aparecer
otra reunión, de un grupo disidente, compue.sto en su mayor parte por pobres. Un
grupo sospechoso y expuesto. Este magistrado puede estar buscando clientes para
engrosar su prestigio, o mejor aún, averiguando de qué se trata esta reunión, con al-
go más que simple curiosidad religiosa.

Siendo este el caso, es posible pensar que a algunos dirigentes se les ocurre la
posibilidad de aventar las sospechas y al mismo tiempo con.seguir una protección ju-
rídica y legal por medio de un patronazgo. Ya han experimentado lo que es ser arras-
trado a juicio sin la debida protección. Ya han experimentado lo que es ser maltra-
tado sin tener quién reclame en su nombre. Ahora aparece este funcionario a ver de
qué .se trata. ¡Bien! Es la oportunidad de conseguir, si no un buen creyente, al me-
nos un buen “benefactor”, como lo tienen las otras sinagogas, las sinagogas oficia-
les judías. Esta reacción parece más sensata al explicar por qué se honra al que en-
tra exhibiendo los atributos del poder.

Pero no solo esto, sino que la conducta opuesta resultaría lesiva para la comu-
nidad: ¿qué pasaría si cuando entra un magistrado no se le da el trato y honor co-
rrespondiente a su jerarquía? Sin duda éste se sentiría afectado en su honra y procu-
raría mostrar con rigor su poder. Tratarlo igual que al pobre .sería deshonrarlo públi-
camente, exponerlo y desafiarlo a que responda con todas las armas de su investidu-

'■ Todas las diversas posibilidades son analizadas por R. Wall. The Coiniuunity of lite Wise. Trinity
Press, 1998. No nos detendremos aquí a estudiar cada una de ellas. La interpretación que ofrezco re-
coge algunas de estas propuestas, pero propone otra aproximación al texto.

REVISTA DE INTERl'RETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

ra. Quien preside es consciente de esto, dándole al magistrado el asiento preferen-
cia! que le corresponde, asegurándole el reconocimiento público ante la exhibición
de sus atributos (el anillo de oro, la toga blanca) y ubicando luego al pobre dentro
de la reunión en el lugar que le corresponde (bajo su tarima, exhibiendo su subordi-
nación). De este modo muestra al visitante que esta comunidad no ignora las reglas
de la sociedad en que vive y las cumple acabadamente. Sin embargo, el autor cues-
tiona esta respuesta “lógica y normal’’ para su entorno. Este argumento (también cál-
culo o cavilación, dialogismos) es malo e introduce criterios que los hacen discrimi-
nar de manera errónea entre ellos.

El verso siguiente va a recordarles un dato todavía más importante: el verda-
dero patrón de los que en este mundo son pobres, el verdadero protector y benefac-
tor de los humildes, es Dios, quien tidemás los ha declarado sus herederos. Quien
deshonra a los pobres desafía al protector y patrón de los pobres. Y en esta concu-
rrencia de poderes, ciertamente el de Dios es mayor. Pues el poder de los ricos es
efímero y su apariencia pasa rápidamente (1,10-1 1). El poder de Dios, en cambio,
quien sabe dar los mejores regalos y las dádivas perfectas a los suyos (1,16) no su-
frirá merma alguna.

Estos mismos magistrados a los que ahora honran son los que, en su condi-
ción de ricos, someten a los miembros de la comunidad a la inequidad de los tribu-
nales cívicos. Estos tribunales, que por otro lado funcionan bajo la advocación de
las deidades cívicas, constituyen, por lo mismo, una blasfemia ante el único Dios
verdadero. No solamente por la presencia de las estatuas de los dioses paganos, si-
no porque al desconocer los derechos del pobre se muestran enemigos del Dios que
los protege. Incluso puede pensarse que hay una referencia a la maldición de Cristo
que requería la sinagoga — y luego los tribunales romanos — como prueba de fide-
lidad.

Es interesante notar la estrecha relación entre estos versículos del capítulo 2
con la condena a los ricos en el capítulo 5. Se retoma el lenguaje basado en la me-
táfora judicial. Allí, junto a la advertencia a los ricos, se anticipa la imagen del jui-
cio divino en un tono teñido de expectativa apocalíptica. Esta idea queda expresada
por la presencia de testigos que presentan sus pruebas contra los ricos. Este texto re-
sulta significativo y llamativo en vanos sentidos. En primer lugar, de nuevo apare-
cen los mismos símbolos de la riqueza que en el capítulo 2: el oro y el vestido. Se
trata de las mismas personas. Pero además, ante la corte celestial estas riquezas apa-
recen como testigos. Curiosamente, los primeros testigos en contra de los ricos son
sus propias riquezas. El moho que corrompe su oro y plata, la podredumbre de sus
vestidos, actuará como testigo y verdugo. Pero además testificará el jornal impago
de los peones que han cosechado sus tierras. Y este clamor llega ante el tribunal di-
vino. La alusión no es casual. Como hemos indicado, para ¿icceder a las magistratu-
ras era necesario po.seer abundantes tierras laborables. Unicamente los terratenien-
tes podían ser magistrados. Ahora se señala que estos terratenientes que se sientan
en los tribunales cívicos son los mismos que no cumplen sus obligaciones hacia sus
propios trabajadores. Como la sangre de Abel clamó a Dios desde la tierra (Gn.
4,10), los jornales impagos también claman, porque el jornal impago del obrero es
su sangre derramada en tierra (aquí Santiago se acerca a la tradición sapiencial del
Eclesiástico — Sir. 34,22 en la LXX; 34,26 en las traducciones — ). La alusión al pe-
cado del jornal impago corresponde a Deuteronomio 24,14-15;

NESTOR O. MIGUEZ, Ricos y pobres: relaciones clientelares de la Carta de Santiago

No explotes al jornalero pobre y necesitado, tanto de entre tus hermanos como de en-
tre los forasteros que están en tu tierra, en tus ciudades. En su día le darás su Jornal.
No se ponga el sol antes de que se lo des, pues él es pobre y lo espera para poder vi-
vir. No sea que él clame a Jehovah contra ti, y en ti .sea hallado pecado.

Similares la ley en Levítico 19,13:

No oprimirás a tu prójimo, ni le robarás. El salario del jornalero no será retenido con-
tigo en tu casa hasta la mañana siguiente.

Es notable que la contintiación del mismo texto es el que ha iluminado la po-
sición del capítulo 2, puesto que el texto de Levítico continúa en los vv. 14-15:

No maldecirás al sordo, ni pondrás tropiezo delante del ciego; sino que tendrás temor
de tu Dios. Yo, el Señor. No harás injusticia en el juicio. No discriminarás al pobre,
ni tratarás con deferencia al poderoso. Juzgarás a tu prójimo con justicia.

La referencia nos acerca asimismo al relato del Exodo, cuando Dios actúa a
partir de escuchar el clamor de su pueblo oprimido al ver como son explotados por
sus patrones (Ex. 3,9).

Estas referencias a la tradición bíblica, no obstante, deben considerarse en el
nuevo contexto social que establecía el Imperio. Santiago hace una verdadera her-
menéutica actual izadora que aúna las tradiciones legal, sapiencial y profética de Is-
rael. Estas tradiciones tienen ahora que responder a una situación que ha sido modi-
ficada no solo por la dominación romana, sino también por el hecho de Cristo. Esta
ley es leída ahora como Ley de la libertad (1,25; 2,12), centrada en el amor al pró-
jimo (2,8, correspondiente a la misma tradición levítica, Lv. 19,18) y ejemplificada
en el justo que ha sido muerto sin que ofreciera resistencia (5,6). Los ricos viven en
sus placeres (5,5), placeres que han logrado despojando a los pobres de sus tierras.
La presencia romana estaba produciendo una concentración de la tierra productiva
en pocas manos. La práctica de la explotación esclavista del latifundio, en manos de
colonos romanos o de aliados locales del poder imperial, se había instalado en todo
el Imperio. Lo mismo ocurría en Galilea, profundizando las contradicciones que ya
se habían planteado sobre el final del periodo hasmoneo, y en el sur de Siria, sitios
posibles de esta carta\ Más aún si pensamos su localización en el Asia Menor o en
tierras europeas. Esta práctica había resultado del despojo de las tierras campesinas,
sea por la conquista y apropiación por vía militar, por los préstamos hipotecarios con
intereses usureros o por el mecanismo del endeudamiento tributario. De esta forma,
propietarios ausentes, residentes en la ciudad, han hecho del comercio del producto
rural un mecanismo para su buen vivir (4,13), habiendo privado a los campesinos de
sus tierras. Cuando éstos se ven obligados a emplearse a sus nuevos patrones, los
privan también de su salario. El obrero no tiene cómo ofrecer resistencia. Los mis-
mos terratenientes que le retienen el jornal se sentarán después en el ágora como
magistrados para juzgar. Ha sido condenado y muerto de antemano. Esta condena a
los ricos del final del libro no puede separarse, como lo hacen algunos autores, de la

- C. Frceman SIeeper, James. Abingdon New Tcstamcnt Commentarics. Nashville, Abingdon Press,
1998, págs. I25s.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

crítica al mecanismo patronal que hallamos en el capítulo 2^ Los mismos que tie-
nen el anillo de oro y el vestido brillante que los muestra como magistrados del Im-
perio, son los que acumulan riquezas injustas (oro que se enmohece, ropas que se
pudren), que condenan a muerte a los justos. La referencia a los ricos que arrastran
a los hermanos a los tribunales, en 2,6, y los ricos que hacen injusticia y dan muer-
te al justo en 5,6, son dos maneras de marcar el mismo pecado. Aquellos poderosos
magistrados que algunos en la comunidad quisieran recibir como patrones, han de-
mostrado su injusticia básica, su incapacidad de entender la fe en Jesucristo, la iden-
tidad del Mesías con los justos injusticiados, desconocen la formulación básica de
la ley de la libertad y no temen la presencia del Dios protector de los pobres.

De esa manera, la carta de Santiago se afirma en una posición que confronta
el sistema clientelar como uno de los mecanismos que producen y sostienen la in-
justicia que se identifica con la falta de fe. La acepción de personas que amenaza la
unidad de la comunidad y los modos en que los ricos hacen acopio de los bienes que
ostentan en su soberbia, son básicamente lo mismo. Las relaciones clientelares no
hacen sino prolongar y propagar este pecado. Quien acepta e incorpora en sus prác-
ticas comunitarias las relaciones de patronazgo o piensa asegurarse las ventajas de
un benefactor poderoso, mina la fe que sostiene a la comunidad. Donde se estable-
cen relaciones clientelares naufraga la ley de la libertad y el justo indefenso es con-
denado y muerto.

4. Observaciones complementarias

No podemos prolongamos aquí en un análisis pormenorizado de toda la epís-
tola, sin embargo señalaremos, a modo de inventario, algunas de las otras cuestio-
nes en ella que pueden ser iluminadas por esta crítica a las relaciones clientelares.
Entendemos que los textos examinados previamente se refieren de modo especial a
las relaciones hacia afuera de la comunidad y que la exhortación de Santiago apun-
ta a evitar quedar sometidos a extraños por medio de esta práctica patronal, que en
sí misma es portadora de injusticia. Algunos comentaristas piensan que ya hay ricos
y poderosos insertos en la comunidad y que el problema es interno. Pero sea de una
manera u otra, la preocupación de Santiago muestra que el problema amenaza tanto
el testimonio externo de la comunidad como la convivencia interna e incluso la in-
tegridad de su fe. Pues no cabe duda de que la tendencia a establecer relaciones je-
rárquicas está pre,sente no solamente por la eventual discriminación en lo que hace
a los bienes materiales. La exhortación de 3,1 está marcada por la misma preocupa-
ción. Hay quienes buscan ser reconocidos como “maestros” y de esa forma ponerse
por encima de ios demás hermanos. Santiago abunda sobre la peligrosidad del chis-
me como elemento que de.struye la comunidad — el hablar de los demás, que es juz-

Así por ejemplo, Nancy J. Vyhmeister, “The Rich Man in James 2: Does Aiicient Patronage Illu-
mine Ihe Te,xt?”, en Andrews University Seminary Sindies, Vol. 33, No. 2 (1995), págs. 265-283. Si
hien este estudio destaca el papel que desempeñan las relaciones patrón/cliente en la carta, entiende
que este pasaje tiene el único objeto de evitar el favoritismo por el rico, pero que no supone su conde-
na. Nuestro argumento apunta a demostrar que no puede separarse, justamente por la existencia del
mecanismo del patronazgo, una cosa de la otra.

NESTOR O. MIGUEZ. Ricos y pobres: relaciones clienlelares de la Carta de Santiago

gar por la apariencia"' — . La lengua, usada en hablar mal del hermano para poder des-
plazarlo del reconocimiento de los otros, se transforma en arma mortal.

Por ello vuelve sobre el tema de la búsqueda de figuración y prestigio. Esta
competencia por el poder, por el prestigio, sea que se dé en el campo de los bienes
materiales, o en el ámbito de la sabiduría, aleja de la verdad (3,14). Las confronta-
ciones en torno de quién posee la verdadera fe, por ello, no se miden en términos de
la figuración sino por quién toma en serio al hermano y a la hermana necesitados.
La diatriba'’ que figura en 2.14-26 se malentiende cuando se desprende de este mar-
co. No se trata de una polémica fe-obras en el plano doctrinal. Se trata, a mi pare-
cer, fundamentalmente, de una discusión por la forma en que se crea comunidad. Por
eso se inserta, en el conjunto de la epístola, entre el texto que muestra cómo una de-
pendencia de quienes exhiben fortuna material resulta tan dañina como la de quie-
nes pretenden aglutinar alrededor de su saber. Esto igualmente explica por qué se
elige la forma de la diatriba, distribuyendo los argumentos en una polémica (figura-
da o real) entre miembros de la comunidad (2,18). Hay quienes pretenden ganar
prestigio por su locuacidad y exhibir su fe, y por lo mismo recibir un trato honorífi-
co en la comunidad, sin responder a la necesidad concreta del hermano o la herma-
na hambrienta o con frío (2,15-16). Sin embargo la comunidad no es edificada con
esta respuesta. Es un cuerpo sin espíritu, porque la fe que constituye el cuerpo, si no
es sostenida por el gesto solidario, la obra del amor, que es su espíritu, termina muer-
ta (2,26).

Serán his acciones concretas dirigidas al hermano o hermana más desprotegi-
dos las que construyen el cuerpo de la comunidad de fe, la verdadera religión que se
diferencia de las prácticas mundanas ( 1 ,26-27). No es la cortesía brindada al rico, ni
la admiración que despierta el maestro locuaz, lo que permite brindar testimonio.
Por el contrario, la verdadera honra se encuentra en el pobre, en el humilde. Contra
la práctica clientelista que honra al patrón, la fe verdadera se muestra en quien hon-
ra al hermano más pobre, a la hermana más débil, al huérfano indefenso. No será el
prestigio de quien exhibe los elaborados frutos de una sabiduría letrada lo que bene-
ficia a la comunidad, sino quien humildemente ofrece el fruto de justicia sembrado
para la paz (3, 1 7-18). Por el contrario, la soberbia produce una lucha por un puesto
honorífico que desencadena la discordia en la comunidad y la hace vulnerable a las
pasiones.

Por eso, hacerse amigo del mundo es hacerse enemigo de Dios (4,4). No es
una actitud sectaria que reclama un lugar privilegiado para los salvados lo que mue-
ve a Santiago a manifestar repetidamente esta actitud de “enemistad con el mundo”.
Lo que así se rechaza es la actitud del mundo dominante con sus prácticas patrona-
les y búsquedas de prestigio, que reclama un lugar privilegiado para los ricos y po-
derosos, que hace halagos de la sabiduría vacía de amor. En la medida en que la co-
munidad remeda esas prácticas se originan ios pleitos que la transforman, no ya en
espacio de la celebración al Dios de justicia y del muiuo sostén y consuelo fraterno,
sino en corte judicial donde cada uno se cree juez de los demás (4,1 1-12).

^ La cultura popular cxprc.sa esto en la copla; “En el arte de alacranear no hace falta otra herramien-
ta que tener la jeta .suelta y ocuparla en los demás”. José Larralde, ¡lerenda pai im hijo gaucho.

Para las formas de aigumentación en Santiago, ver Duane F. Watson. "James 2 in light of Greco-
román shcmes of argumentation", en New Testainent Stiidies 39 (1993), págs. 93-121.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

Por el contrario, el verdadero juez ya está a las puertas (5,9). Lo que corres-
ponde, entonces, es construir la comunidad sobre bases solidarias que muestren la
justicia del Dios que viene. Los párrafos finales de la carta, que muchos toman co-
mo una simple acumulación de “consejos útiles”, tienen un elemento en común: des-
tacan el vínculo solidario para con el enfermo, el afligido, el ofendido, el sentido
consolador y contenedor, y aun redentor, de la relación comunitaria (5,19-20). En la
vida cotidiana de la comunidad, inserta en un mundo gobernado por relaciones
clientelistas y por luchas por el prestigio, debe valorarse el gesto solidario, la ora-
ción mutua, el perdón consolador. No mejorarán su situación en el mundo, ni asegu-
rarán los lazos comunitarios aplicando las normas y esquemas que consagran la in-
justicia. El Dios en el que han confiado ha elegido a los pobres, el amor al necesita-
do ha sido elevado a la categoría de ley de la libertad. Y ese debe mantenerse como
el eje de su fe en Cristo Jesús. No es confrontando al hermano, sino sosteniendo al
que sufre donde se muestra la bienaventuranza. No será fácil, y así se pone a prue-
ba la perseverancia profética de los humildes (5,7-1 1).

5. El cuestionamiento al sistema clientelar

La visión de Santiago no es ingenua o maniquea, como se ha dicho, o de un
resentimiento social contra los ricos. No es tampoco un activista desmedido que des-
confía del valor de la fe declarada o de la sabiduría rellexiva. Es injusto asimismo
limitarlo a la imagen de un “hombre pragmático” que solo atiende a los hechos. San-
tiago refleja, en la .sencillez y forma directa de su argumento, una percepción más
profunda de la verdadera naturaleza de la vivencia de la fe en Cristo Jesús: es una
fe que no hace acepción de personas, que no se guía por las apariencias, que no to-
ma a la gente por su rostro, no se engaña con las máscaras. Y por ello aparece no
únicamente como una crítica del rico, sino como una crítica al sistema que justifica
y sostiene ideológicamente los modos en que el rico se enriquece y abusa del pobre.
Santiago desarma el sustento mismo de la estructura clientelar y las formas de en-
tender el honor y la vergüenza en su sociedad. Muestra cómo la continuidad de las
relaciones patronales/clientelares o de las subordinaciones basadas en el prestigio,
no hacen sino propagar y prolongar las formas del sometimiento y la injusticia, que
matan al justo sin que pueda resistirlo. Hay que sospechar de la riqueza del rico an-
tes que de la honradez del pobre. Hay que resistir el temor a la venganza del magis-
trado al que uno no halaga con una cortesía aduladora. Hay que mostrar la sabidu-
ría en la capacidad de resolver el hambre y el frío del hermano o hermana necesita-
dos. De esto se trata la perseverancia profética.

Con las variaciones inevitables de los tiempos y lugares, las prácticas cliente-
listas y la búsqueda de prestigio, hoy leídas como “imagen pública”, siguen nutrien-
do la política y economía de nuestro mundo, principalmente en el ámbito de nues-
tra América Latina. El texto de Santiago nos ayuda a comprender los modos de per-
petuación de las injusticias en lo que es publicitado como un camino de repararlas:
la generosidad de los políticos en campaña, las dádivas de los que han acumulado
más allá de toda posibilidad de consumo, los cálculos fríos de los que comercian con
el alimento del pueblo, ofrecidos como recetas estabilizadoras, lejos de aligerar los

NESTOR O. MIGUEZ. Ricos y pobres: relaciones clientelares de la Carta de Santiago

sufrimientos del pobre o proyectar un futuro mejor, no hacen sino asegurar la conti-
nuidad de un sistema que ha extremado las diferencias entre ricos y pobres.

Desgraciadamente, contra la exhortación de Santiago, las iglesias cristianas
han incorporado esos mismos elementos de clientelismo social, búsqueda de presti-
gio, locuacidad vacía, en su propia vida. Y en la medida en que las prácticas clien-
telares y las actitudes discriminatorias se instalan en la comunidad de fe y organizan
su vida, ésta pierde su valor testimonial, no importa qué declare de labios para afue-
ra. Ello ha acallado su capacidad profética, su fuerza para transmitir el mensaje de
una fe en Cristo sin distinción de personas. Esto, lejos de opacar el mensaje de este
texto, lo hace más pertinente. Por que nos obliga a examinar nuestras prácticas, tan-
to sociales como eclesiales, para descubrir el núcleo de discriminación subyacente,
discriminación que termina justificando los prejuicios, las injusticias, la muerte del
inocente. Antes bien, la existencia de una comunidad solidaria, que honra al pobre
antes que al rico, que sostiene a la viuda y al huérfano, que acompaña al enfermo y
consuela al que sufre, refleja la elección de Dios y anuncia su Reino, entroniza la
perfecta ley de la libertad.

Néstor O, Míguez

Camaciiá 252
1406 Buenos Aires
Argentina

PAULO NOGUEIRA

LA DIGNIDAD DEL POBRE EN UNA
SINAGOGA CRISTIANA DE LA DIASPORA
Un ejemplo de seguimiento de la Torá
en el cristianismo primitivo

Resumen

La comunidad de Santiago sufría ataques contra su dignidad en una sociedad que os-
tentaba riqueza v estatus social. Esta forma de sentir la opresión se concretizaba en
el juicio de los tribunales, siempre desfavorables a la comunidad. Frente a esta si-
tuación de humillación e injusticia la comunidad redescubre en las tradiciones bíbli-
cas, principalmente en la Torá, el elemento que protege a sus miembros y los distin-
gue de la sociedad.

Abstract

The community of James was suffering attacks on its dignity’ in a society which made
a conspicuous display ofwealth and social status. This way of experiencing oppres-
sion becanie concrete in the veredicts ofthe courts, which were regula rly unjavora-
ble to the community. Faced with this sitiiation of humiliation and injustice the com-
munity rediscovers in Biblical traditions, especially those of the Torah, that which
protects them and distinguishes themfrom the larger society.

La investigación exegética moderna trabajó con una caracterización prematu-
ra y nada flexible de la comunidad cristiana de los orígenes. Se creyó, y todavía se
cree, que los primitivos cristianbs formaban un grupo tan cohesionado y delimitadle
en sus expresiones y prácticas religiosas, que la relación de dependencia y de inter-
cambio con su telón de fondo histórico-cultural era tan frágil que este grupo podía
casi que ser cirúrgicamente cortado de estas relaciones de un dado momento hacia
adelante. Se presupuso que los cristianos podían ser comprendidos de forma separa-
da de su grupo de referencia: la sinagoga judaica. Esta afirmación es hecha a pesar
del hecho de que buena parte, si no, hasta cierto período, la mayoría de los cristia-
nos, fueron judíos o “temerosos de Dios” y de que, con independencia de la relación
étnica con el judaismo, era de éste que derivaban los símbolos con los cuales cons-
truirían su nueva comprensión del mundo. También se considera poco el hecho de
que la organización social y simbólica de los primeros cristianos estaba ligada de
manera íntima con modelos de la sinagoga judaica. A esta inconsecuencia metodo-
lógica la siguen posturas históricas inadmisibles como la de afirmar que ya en los
años setenta, cristianos y judíos estuviesen muy avanzados en el proceso de delimi-

100

PAULO NOGUEIRA, La dignidad del pobre en una sinagoga cnstiana de la diáspora

tación institucional que habría cortado casi que definitivamente los lazos con la si-
nagoga. Esta afirmación es hecha sin tener en consideración, o valorando mal, usos
de tradiciones escatológicas, sapienciales y parenéticas judías, formas literarias,
aparte de otros usos lingüísticos más comunes, sin contar los cruzamientos en lo co-
tidiano.

La posición que hemos caracterizado no solo dificulta la comprensión de los
orígenes cristianos frente a su contexto judío, sino que dificulta asimismo la com-
prensión de los escritos neotestamentarios que más se asemejan a éste. Un buen
ejemplo es la incomodidad de buena parte de la ciencia exegética frente a la Carta
de Santiago. Sus características nítidamente judías la transformaron en una especie
de cuerpo extraño del cristianismo primitivo. Ella carecería de una forma literaria
definida, de piedad profunda (por faltarle los elementos “clásicos” de la cristología)
y de organización semántica estructural, además de parecer un escrito bastante pres-
cindible, de aquellos sobre los cuales se pregunta qué hacen en el Nuevo Testamen-
to. Como SI fuese incomprensible que un escrito con tantos elementos familiares de
la cultura bíblica intertestamentaria, característicos de un escrito de la diáspora,
aparte de llamativas semejanzas con el Evangelio de Mateo y con el Pastor de Her-
mas, tuviese un mínimo de aceptación. Incluso los contrastes con la literatura pau-
lina — que de modo alguno queremos enmascarar en este ensayo — nos permiten vi-
sualizar una comunidad (y su autor o autora) que debatía cuestiones centrales de la
teología de la diáspora y del cristianismo emergente.

En este artículo nos gustaría hacer un breve ejercicio en el sentido de insertar
la Carta de Santiago en la historia del cristianismo primitivo, y éste vinculado de
modo estrecho a la historia de la diáspora judía, discutiendo su uso de la ley. Nues-
tra hipótesis es que el uso de la ley por parte de Santiago es profundamente conven-
cional, o sea, que la Torá mencionada diversas veces en Santiago es la Torá judía, la
tan temida “ley”, nada más y nada menos. Queremos mostrar una comunidad cris-
tiana profundamente apegada a la Torá. En seguida nos gustaría ilustrar la función
de la Torá en esta comunidad específica de la diáspora.

1. La práctica de la ley perfecta, la ley de la libertad

La Carta de Santiago aparece como un escrito de la diáspora. Ya en el pri-
mer verso el autor, quien se presenta como ¡ákobos, o “siervo de Dios y del Señor
Jesucristo”, destina su escrito a las “doce tribus que se encuentran en la disper-
sión” (diáspora). Es posible que con el nombre pseudoepigráfico del autor de la
carta ya tengamos una referencia a la Torá, esto si consideramos que Santiago, el
hermano del Señor, autoridad de referencia en Jerusalén, era un “teólogo de la To-
rá”. Asimismo podemos considerar el nombre Santiago como un juego “de escri-
ba” en el cual Santiago (Icíkohos) refería a Jacob, el patriarca de las “doce tribus”
mencionadas en el primer versículo. En este sentido, el autor estaría indicando de
forma “enigmática” la comprensión de este grupo como comunidad inserta en el
Israel de las doce tribus, en diáspora'.

* Cf. Frankcnmoelle, H. Der Brief des Jacohits. Kapitel 1 (OcThK 17/1). Guetcrsioh, Guctersioher
Verlagshaus, 1994, pág. I3I.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

101

El elemento de la diáspora no es nuevo. Otras comunidades cristianas del
mundo greco-romano también se auto-comprendían como comunidades de la diás-
pora, en analogía a las comunidades judías en el extranjero. Este es el dato socio-
histórico concreto. Así eran las comunidades paulinas, por ejemplo. No obstante, lo
interesante no es apenas observar que se trataba de cristianos residentes fuera de Pa-
lestina con modelos de organización comunitaria de la diáspora judía. Vale consta-
tar que comunidades enteras hacían de esta forma judía de organización los símbo-
los teológicos con los cuales buscaban construir identidad. Este es el caso de la Car-
ta a los Efesios, escrito postpaulino de los años noventa, donde cristianos reconoci-
damente extranjeros (Ef. 2,19) son considerados “conciudadanos” (sumpolitai). Es-
ta terminología indica que estarían adoptando y adaptando el modelo de los politeiu-
niata judíos de la diáspora, los cuales formaban micro-sociedades semi-indepen-
dientes, regidos por leyes propias.

El mismo modelo de comunidad de diáspora, y de ficción de autoría, halla-
mos en la Primera Carta de Pedro. En el primer verso, Pedro, aquel que se encuen-
tra en “Babilonia” (5,13), saluda a los cristianos que son forasteros (parepideinoi, en
2,1 1 : paroikoi kai parepideinoi, “extranjeros y forasteros”) de la dispersión (diáspo-
ra) de todas las provincias romanas de Asia Menor. La juntura de la situación de
diáspora con la localización ficticia del autor en “Babilonia”, muestra que estos cris-
tianos usaban el imaginario de comunidad judía dispersa para entender la suya pro-
pia de personas extranjeras y peregrinas^. En combinación con el tema del “ser ex-
tranjero” estos textos tienen en común la parénesis de soportar sufrimientos. Este
paralelo es fácil de observar en 1 Pedro y en Santiago. En la secuencia de la intro-
ducción de la carta leemos: “hermanos míos, tened por motivo de toda alegría el pa-
sar por varias pruebas...” (St. 1,2). Este pasaje de la evocación de la diáspora para
una situación de sufrimiento conduce a la primera sección de la Carta de Santiago,
que creo se constituye en una guía de lectura de toda la carta. Parece que en este pri-
mer párrafo (1,1-21) los temas centrales de la carta ya son mencionados de manera
telegráfica:

a) paciencia en las pruebas;

b) la búsqueda de la sabiduríar

c) la necesidad de ser íntegro (no titubeante = no ser dipsicbos)\

d) el contraste entre el rico y el humilde;

e) la famosa relación entre oír y practicar la palabra (y sus variantes).

Esta ligazón entre la situación de la comunidad, que parece ser indicada con
la referencia a la diáspora y a la situación de prueba, y el resto del argumento de la
carta que construye un ethos de sufrimiento de diáspora con elementos bastante “ex-
traños” y no tan directamente derivables de la situación social — como “alegría en
las pruebas”, “no ser de corazón doble” y el conflicto entre el simple oír y el prac-
ticar— , muestran la interacción dinámica entre la realidad y el elhos social. La rea-

^ Más sobre el estatus y la autocomprensión de los cristianos como extranjeros en Elliott. J. H. Un
¡ar para quem nao tein casa, ¡nterpretagao sociológica da primeira carta de Pedro. Sao Paulo, Pau-
linas, 1985. Además de las expresiones relativas a la diáspora, judíos y cristianos usaban para definir
identidad de grupos metáforas relativas al Templo (“sacerdotes reales”), al ámbito familiar (“familia
de Dios”) y al cuerpo (en analogía a la ideología romana del imperio como un cuerpo).

102

PAULO NOGUEIRA, La dignidad del pobre en una sinagoga ciistiana de la diáspora

lidacl es penclracia por un complejo simbólico relativamente autónomo y creativo en
relación a ésta, mientras que, al mismo tiempo, sus temas y motivaciones parecen
marcados en profundidad por la primera. La prueba es la realidad cotidiana, pero en
la religión ella se transforma en otra cosa, en algo con que alegrarse. Explicar esta
frase como mera forma de resistencia no ayuda mucho. Es necesario entrar en la ló-
gica simbólica de este texto, en sus redes de significados hasta llegar a percibir, des-
de el punto de vista del texto, cuan exótica es nuestra postura de desesperación fren-
te a la prueba. ¿Cómo llevar a cabo esta tarea? ¿Es posible “traducir” el mundo de
Santiago?’.

Llegamos de esta forma al gran bloque donde la ley es mencionada varias ve-
ces. Este bloque .se extiende de 1,22 a 2,26 y sus subunidades trabajan los siguien-
tes temas:

a) el contraste entre el oír y practicar la palabra;

b) la “religión pura”;

c) la distinción de personas en la sinagoga;

d) la unidad entre hablar y hacer;

e) el contraste entre la fe y las obras.

Se trata de un párrafo marcado por contrastes, estilo polémico y que tiene,
tanto en el argumento como en los ejemplos tratados, el objetivo de conducir a una
acción correcta, la acción adecuada para tiempos de diáspora. En un párrafo donde
la acción adecuada es tema central, la ley no podría dejar de estar presente.

Su primera aparición ocurre en 1,25. El contexto del argumento es la oposi-
ción propuesta por el autor entre el practicar la palabra y el oírla (1,22-24). El asun-
to que motivó esta discusión fue la exhortación contra la ira (1,19-20). Luego viene
la promesa de bendición para el que practica la palabra, y en seguida la palabra es
sustituida por “ley perfecta, ley de la libertad”:

Pero aquel que considera atentamente la ley perfecta (nomon teleion), ley de la liber-
tad (ton tes eleiitherias) y en ella persevera, no siendo oyente negligente sino pode-
roso practicante, éste será bienaventurado en lo que realice (1,25).

En la secuencia el texto propone, como contraste a los males de la lengua y
a las contaminaciones del mundo, la práctica de la religión pura (tlireskeia katlia-
rd) que, en la lógica propuesta por el texto, adquiere también un contorno bien de-
finido:

...visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones [aquí el autor sagazmen-
te retorna al tema inicial de las “pruebas”, variando el término por “tribulacione.s”] y
conservarse a sí mismo incontaminado del mundo.

De este modo tenemos un contexto de discusión sobre la práctica de la “pala-
bra” o de la “religión pura” que nos conduce al tema de la ley.

Uso el término “traducir” tal como es sugerido por Geertz. C. O saber local. Novas ensaios et^i an-
iropologia interpretativa. Petrópolis, Vozes, 1999 (2a. ed.). pág. 20: “...no significa simplemente re-
modelar la forma que otras personas tienen de expresa'", e en términos de nuestras formas de expresión
(éste es el tipo de ejercicio en el que las cosas se pieruen). pero sí mostrar la lógica de sus formas de
expresión con nuestra fraseología".

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

103

Me gustaría citar un comentario acerca del significado de la ley en este con-
texto:

Como es evidente en el contexto, y también de una comparación con 2,8, la “ley” aquí
se refiere al evangelio o a la palabra de salvación a la cual el autor se refirió repeti-
damente en el pasaje anterior (vv. 18-24). El hecho de que el evangelio es llamado
“ley” no envuelve ninguna tentativa de observancias externas, sino que es movido por
el deseo de superar el celo nacionalístico judío por la ley y presentar el evangelio de
amor como la ley verdadera".

He escogido este ejemplo, no por formar parte de los más actuales comenta-
rios a Santiago -en verdad es de la década de los sesenta-, sino solamente por ser, tal
vez, el que en este párrafo mejor representa la postura que intenta hacer perder las
características de la ley. El autor presupone que detrás de la palabra “ley” tenernos
el evangelio. El deriva su comprensión de ley como evangelio del hecho de que
“ley” en el texto equivale a “palabra de salvación”, como dice el propio texto en
1,21: “palabra sembrada en vosotros, la cual es poderosa para salvar vuestras al-
mas”. La “palabra de Dios” es una expresión en el cristianismo primitivo que equi-
vale a la predicación (ver por ejemplo Hch. 8,12; Gál. 6,6). Santiago 1,18 también
refleja este uso al decir que: “según su querer, él nos engendró por la palabra de ver-
dad, para que fuésemos como las primicias de sus criaturas”.

Pero el hecho de que “palabra” pueda ser en Santiago una expresión para
“predicación” o “anuncio de salvación” y de asociarla claramente a “ley perfecta” y
“ley de libertad”, es un dato de especial valor para la comprensión de los términos,
que no puede conducir a conclusiones apresuradas y afirmar que se trata del “evan-
gelio de amor como ley verdadera”. El texto no permite esta conclusión de manera
tan automática. Mucho menos legítima es la tentativa del autor arriba citado de re-
futar lo que él llama “el celo nacionalístico judío por la ley”. Como si ésta fuera la
intención del texto de Santiago.

El primer paso del intérprete bíblico es preguntarse qué significa la reunión
de “ley” y “palabra” en este contexto. Puede ser que él esté proponiendo la práctica
de la palabra como parte o equivalente á la práctica de la ley. O que su predicación
de la salvación esté incluyendo también la práctica de la Torá, que es camino de vi-
da en el judaismo. La referencia “a las viudas y a los huérfanos” apunta en esta di-
rección. No podemos presuponer que la ley sea incompatible con la salvación para
todos los cristianos, como si ella fuese un instrumento de opresión. Pablo parece
quedar superdimensionado. Si para él la ley era un obstáculo para la convivencia en-
tre cristianos gentiles y cristianos judíos en algunas comunidades, esto no significa
que para los demás cristianos la ley y la salvación fueran cosas excluyentes, lo que
tampoco parece haber sido siempre el caso en Pablo.

Un manuscrito de Qumrán publicado en los últimos años, la llamada Carta
Haláquica (4QMMT), muestra un concepto de ley muy interesante. Se trata de una
carta con instrucciones haláquicas sobre cuestiones de pureza. Al final el autor anun-
cia tiempos de bendiciones y maldiciones futuras y exhorta a que los lectores com-
prendan “el libro de Moisés [y las palabras de los projfetas y de David... [y las cró-

^ Reicke, Bo. T/ie Episiles of James, Peter and Jude. (Anchor Biblc). New York, Doubleday, 1964,
pág. 23. La traducción es mía.

104

PAULO NOGLIEIRA. La dignidad del pobre en una sinagoga cristiana de la diáspora

nicas) |de caci|a generación” (95). Hl texto prosigue recordando momentos en la his-
toria de Israel y ejemplos de seguimiento de la Tora y del perdón de Dios a aquellos
cjue lo suplican. La Tora es explícitamente relacionada con la salvación:

...recordad a los reyes de Israel y considerad sus obras, cómo aquel que dentro de
ellos respetó (la Tora] fue librado de sus angustias; los que buscaron la Tora [les fue-
ron perdonados] sus pecados. Recordad a David, uno de los piadosos, y también él
fue librado de sus muchas angustias y fue perdonado. Y también nosotros te e.scribi-
mos algunos de los preceptos de la Tora c|ue pensamos buenos para ti y para tu pue-
blo. Considerad todas estas cosas y busca delante de él que él confirme tu consejo y
aparte de ti la maquinación malvada y el consejo de Belial, de manera que puedas ale-
grarte en el final del tiempo del descubrimiento de que algunas de nuestras palabras
son verdaderas. Y te será contado en justicia cuando hicieres lo que es recto y bueno
delante de él, para tu bien y para Israel (4QMMT I09-1 18)\

En este texto nos es presentada una comprensión de la Tora que trae salvación
y perdón. Quien observó la Tora fue liberado de sus angustias, sus pecados fueron
perdonados. La práctica de la Justicia relacionada con la Tora es “contada como jus-
ticia” (este campo semántico recuerda a Pablo)^ No se trata de obras meritorias. Lo
que, además, parece ser una concepción extraña al Judaismo (probablemente es una
concepción tardía cristiana). Lo que nos desconcierta en este pasaje es el hecho que
él sigue a una descripción detallada de instrucciones haláquicas en relación con las
ofrendas para el sacrificio en el Templo, acerca de los relacionamientos con extran-
jeros, la pureza de los líquidos, etc., en fin, acerca de cómo mantener la pureza de
Jerusalén y del Templo. Las temidas prácticas rituales y los elementos que diferen-
cian la cultura judía de las culturas extranjeras están allí, junto a la Torá como cami-
no de salvación.

No soy de la opinión de que exactamente este concepto de Torá haya sido cul-
tivado en la Carta de Santiago. En Santiago faltan elementos haláquicos más espe-
cíficos, aparte de que la preocupación por la pureza del Templo no tenía ya más sen-
tido después del 70 d. C. Sin embargo es un ejemplo de cómo la Torá era interpre-
tada de forma salvífica por judíos contemporáneos a los inicios del cristianismo’. Es
posible que grupos cristianos enteros cultivaran una piedad de la Torá semejante. En
verdad, la posición de Pablo, por lo menos en un primer momento, es que ella des-
viante.

5 García Martínez, F. Textos de Qumran. Edigño fiel e completa dos Documentos do Mar Morto. Pe-
trópolis, Vozes, 1995, pág. 122. Compárese con Eisenman, R. & Wise, M. A descoberta dos Manus-
critos do Mar Morto. Trimeira tradugao e interpretagdo completa de cinquenta documentos-chave
vuardados lid mais de 35 anos. Rio de Janeiro. Ediouro, 1994. pág. 208.

” Véase más en Berger, K. Qumran e Jesús. Urna verdade c.scondida? Pelrópolis, Vozes, 1994, págs.
106-111.

^ Cf. la interesante nota de la colección “Biblia Passo a Passo”: “Para nuestra mentalidad, ¡ley no
rima con ‘libertad'! Pero para los israelitas, la Ley fue el gran don de Dios con vistas a la liberación:
los enseñó a vivir como gente y como hermanos, a ser un pueblo (Dt, 4,5-8). Era sabiduría ( 1.19). En-
señaba a caminar en el camino del Señor, siendo luz para los pasos (Sal. 1 19). Observemos, por otra
parte, que nuestro término ‘ley’ traduce muy mal la paLora hebrea torá, que significa enseñanza, ins-
trucción y orientación”, Konings, J. & Krull. W. Cartas de Tiago, Pedro e Judas. Sao Paulo, Loyola,
1995, pág. 15.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

105

Si nuestra propuesta es coiTecta, Santiago no es el único en considerar la To-
ra judía de modo positiva. Su semejanza con Mateo, y en especial con el Sermón del
Monte, es notoria. Esta cercanía de Santiago con el Evangelio de Mateo llevó a con-
jeturar que la “ley perfecta, de la libertad”, fuese el propio Sermón de la Montaña\
También hallamos vestigios de grupos cristianos apegados a la ley en círculos post-
paulinos, como es el caso de los grupos excluidos de las Epístolas Pastorales (Tt.
3,9: “disputas sobre la ley”) y de la Carta a los Colosenses (Cl. 2,16-23). No obstan-
te, la proximidad de Santiago con el Sermón del Monte debe, en verdad, conducir-
nos a otra conclusión: que, al igual que Mateo, Santiago tiene a la Torá en alta esti-
ma. La carta la interpreta para su tiempo, pero también la considera obligatoria pa-
ra los cristianos.

2. Observar la Torá en tiempos de opresión en Santiago 2,1-13

En este texto podremos visualizar el uso de la Torá y su función en la auto-
comprensión de este grupo en la sociedad. El relaciona la Torá y su práctica con un
caso concreto que es clave para que comprendamos cl mundo social en que los lec-
tores de la Carta de Santiago estaban insertos.

Antes de iniciar esta discusión, hagamos algunas observaciones de forma y de
.semántica sobre el texto. Trataremos la forma del texto en sus dos partes.

Su primera parte (2,1-7) es estructurada de la siguiente manera:

— ”Mis hermanos” + imperativo, v. 1.

— Narración de un caso, vv. 2-3.

—Pregunta 1, v. 4.

— "Mis amados hermanos”, v. 5a.

— Pregunta 2, v. 5b.

— Afirmación central: “vosotros deshonráis al pobre”, v. 6a.

— Pregunta 3, v. 6b.

— Pregunta 4, v. 7.

La introducción de las unidades con “mis hermanos” es parte de la estrategia
comunicativa de la carta. Ella intenta crear una relación de apertura respecto al tex-
to. Puede asimismo ser señal de intimidad y de autoridad del autor (o autora) para
con la comunidad. La versión aumentada “mis amados hermanos” (2,5) tiene por
objetivo despertar nuevamente la atención del lector y dar relevancia a lo que sigue.
Contamos un total de trece expresiones “mis hermanos” y sus variantes en la carta.

El texto comienza con un imperativo: “No tengáis la fe en Jesucristo de la
honra [¿que atribuye honra?] en diferenciación de personas”. Este es seguido por
una narración ficticia, casi caricaturesca (véase cómo es caracterizada la vestimen-
ta de cada personaje y lo que es dicho a cada uno de ellos). La narrativa es antitéti-
camente paralela. Los casos son narrados con la misma secuencia: la persona entra,
es descrita su vestimenta, le es dado el lugar que le corresponde.

Fraiikenmopllc'. on. ril.. náe. 3.SI. citando la oninion de O Boerher

106

PAULO NOGUEIÍ^A, l.a dignidad del pobre en una sinagoga cnstiana de la diáspora

Seguidamente son hechas cuatro preguntas; todas tienen carácter retórico, o
sea, sus respuestas son obvias. Esto resalta el contenido provocador del texto. Entre
las dos primeras preguntas y las dos últimas viene, por tanto en lugar destacado, la
acusación: “vosotros sin embargo deshonráis al pobre” (v. 6a). Esta es la conclusión
de la historia narrada. La historia es ficticia, pero también es paradigmática. Por de-
trás de esta acusación directa, el imperativo que abre la perícopa gana en fuerza.

La segunda parte del texto (2,8-13) tiene una estructura menos transparente,
no obstante podría ser descrita de la siguiente manera:

— Primera alternativa: “si ob.scrváis la ley regia” + cita de la Escritura, v. 8.

— Segunda alternativa: “si hacéis acepción...”, v. 9.

— Máxima: “tropieza en un punto... es culpado de todos” + dos citas de la Es-
critura (del Decálogo), vv. 10-11.

— Imperativo: unidad de hablar y obrar bajo la ley de la libertad, v. 12.

— Juicio X misericordia, v. 13.

El texto prosigue la temática de la primera parte que es la “distinción de per-
sonas”, en este caso, entre pobre y rico. Su estrategia es la polarización. Lv. 19,18,
“amarás a tu prójimo como a ti mismo”, considerado uno de los más importantes
mandamientos de la ley en el tiempo del Nuevo Testamento'*, es contrapue.sto al “ha-
cer distinción de personas”. No hay término medio. Los primeros observan la “ley
regia”, ios segundos transgreden la ley.

En la secuencia viene la máxima, de difícil comprensión para nosotros e ima-
gino que sea exótica para los sistemas Jurídicos occidentales, de que transgredir un
mandamiento equivale a transgredir la totalidad. Hay una concepción orgánica de la
ley, no son meras reglas de las cuales se observa algunas y otras no. Es interesante
notar que la misma lógica es adoptada por Pablo (Gál. 5,3: “todo hombre que se de-
ja circuncidar... está obligado a guardar toda la ley”) y por el Evangelio de Mateo
(Mt. 5,19, la prohibición de “violar el menor de los mandamientos”). Si Pablo usa
este argumento para eximir a sus lectores de la observancia de la ley, Mateo y San-
tiago permanecen unidos en su concepción de la observancia integral de la ley. Qui-
zá el objetivo de esta máxima sea relacionar la “distinción de personas” con el “ma-
tar” (plwnein), pero sagazmente el autor relaciona la prohibición del adulterio con
la del asesinato. Juntando los dos mandamientos del Decálogo. Se trata de una inter-
pretación radicalizante de la ley. Del mismo modo que en el Sermón de la Montaña
Jesús amplía el .sentido de “cometer adulterio” (5,27-32, ampliado en el deseo) o de
“matar” (5,21-26, ampliado en la ira), Santiago amplía el “matar” con la discrimi-
nación del pobre.

Einalmente, el texto presenta el imperativo de “hablar y hacer” en la perspec-
tiva de quien es Juzgado por la ley de la libertad. El tema hablar/hacer se liga con
toda la temática anterior (con su variación “oír x hacer”) y con la que seguirá en los
versos 14-26, la tan famosa oposición “fe x obras”. El texto, que empieza radicali-
zando entre observadores y transgresores de la ley, concluye presentando dos pers-

^ Véase también Mt. 2239, allá es el “segundo mandamiento más importante". La escogencia de
mandamientos más importantes dentro de la Torá (de “regla de oro") es común en la interpretación ju-
día del período. No se trata de cuestionar el valor de la ley como un todo, sino de encontrar un eje in-
terpretativo para su práctica.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

107

pectivas de juicio; para los que ejercieran misericordia y los que no lo hicieran. El
final de la perícopa es optimista. La misericordia triunfa sobre el juicio. Este pare-
ce ser el principio que regirá el juicio; la coherencia entre la práctica y el destino de
cada cual.

Me gustaría llamar la atención sobre dos campos de palabras destacados en el
texto, entre tantos otros importantes. El primero tiene que ver con elementos relati-
vos a honra, dignidad, demostradores de estatus social. Jesús es “Jesucristo de la
honra” (opto por traducir doksa de esta forma), en tanto que el pobre, el que es dig-
nificado por Jesús, es deshonrado (atiindzo) en la sinagoga. La narrativa acerca del
rico y el pobre recibidos en la sinagoga es detallada en la descripción de las ropas
lujosas del rico, en contraste con las ropas sucias del pobre. El tratamiento que se
dispensa al rico es extremadamente honroso (lugar de realce), mientras que el pobre
no solamente recibe un lugar ordinario, sino que es deshonrado. El mundo medite-
rráneo era especialmente sensible a estas cuestiones. Véase, por ejemplo, la narra-
ción de Le. 14,7-14. Allí Jesús acon.seja no sentarse en el “primer lugar” en un ca-
samiento para que

...no suceda que, habiendo un convidado más digno (enümóteros) que tú, viniendo
aquel que te convidó y también él, te diga: “Da el lugar a éste”. Entonces irás, aver-
gonzado, a ocupar el último lugar. Por el contrario, cuando seas convidado, vete a to-
mar el último lugar; para que, cuando venga el que te convidó, te diga: “Amigo, sién-
tate más arriba”. Esto será una honra (doksa) para ti delante de todos los demás con-
vidados.

En este texto está en juego no únicamente el lugar a ocupar en una fiesta, si-
no también la honra {doksa) y la dignidad (time) que esto representa. Este campo de
palabras domina la primera parte del texto (2,1-7), aunque no de forma exclusiva.

El contraste entre el pobre y el rico es dominante igualmente en toda la carta.
Lo que se resalta en esta oposición entre ambos no es solo el factor económico con-
creto. La oposición es sentida según sensibilidades mediterráneas, en las cuales los
sentimientos de “honrad’ y “vergüenza” eran amplificados. Por esto, en la primera
oposición entre ambos grupos en 1,9-11 es planteada la exigencia, de nuevo exótica,
de que el “hermano humilde” (topeinós) se gloríe en su exaltación. Ya el rico (nóte-
se que no es el “hermano rico”, se trata de una exigencia figurada dirigida hacia los
de fuera) debe “gloriarse” en su “humildad” (topeinosis). En seguida es descrita me-
tafóricamente la hermosura y la apariencia del rico: su forma externa desaparece.

Otro texto que contrasta el rico y el pobre es 4,13 — 5,6. Allí el rico es conde-
nado por oprimir al pobre, por retener su salario y por su postura arrogante. También
en este texto la apariencia y los demostradores de estatus son destacados. El rico se
gloría (kauchaomai) de su riqueza y de las ganancias que planea alcanzar. En su des-
trucción los bienes que lo distinguen en la sociedad (ropas, oro, plata, tesoros) y
muestran que se trata de una persona honrada, son destinados a la destrucción. La
forma como la experiencia de opresión es sentida es la humillación del pobre (ver
que 1,9 no contrasta al rico y al pobre, sino al rico y al humilde). La demostración
ostentosa de estatus social del rico (muy al gusto de las aristocracias del mundo gre-
co-romano) ofende profundamente al pobre. Ya su humillación pública, que de al-
gún modo debe haber ocurrido, como veremos en lo que sigue, hace que él clame a
los cielos por justicia. En el pasaje que estamos analizando, también la opresión es

108

l'AULO NOGUEIRA, La dignidad del pobre en una sinagoga cristiana de la diáspora

sentida así. La historia de 2,2-3, contada de manera un poco caricaturesca, muestra
bien este sentimiento de deshonra del pobre en la sociedad greco-romana, aunque de
forma aún más aguda puesto que esto habría acontecido “en vuestra sinagoga” (si-
mi}’ogen luiinov). En el Imperio, los pobres tenían sus asociaciones donde organizar-
,se y cultivar identidad. En el caso de la diáspora judía, y de comunidades cristianas
próximas a ella, este espacio era la sinagoga. Por consiguiente, era inaceptable que
la dignidad del humilde fuese despreciada en este espacio.

Habíamos hecho referencia a situaciones probables de humillación pública a
las que habrían sido sometidos los destinatarios de la carta. Esto nos conduce a otro
campo de palabras importante en este texto (sobre todo en la segunda parte), al igual
que en el resto de la carta. Este .se refiere al juzgar, al tribunal y, en este contexto, a
la ley. El texto parece sugerir que los ricos (no tenemos ninguna pista de quiénes ha-
yan sido ellos en concreto), probablemente las clases dominantes locales, los con-
ducían con cierta frecuencia a tribunales. Así, en el v. 6: “...¿no son los ricos los que
os arrastran {helkousin) a los tribunales?”. En el v. 7 hay una referencia a la “blas-
femia” contra “el buen nombre que sobre vosotros ha sido invocado”. El juicio es el
ápice de las opresiones a que son sometidos estos judíos cristianos, él es sentido con-
creta y subjetivamente en el desfile de honores y arrogancias de los ricos y en el re-
conocimiento de que los tribunales que los juzgan son tribunales de los ricos, de que
los representan. No sabemos por el texto a qué tipo de juicio eran sometidos los cris-
tianos de esta comunidad. No creo que fuera persecución predominantemente reli-
giosa, como en el caso del Apocalipsis de Juan o en I Pedro. La carta parece indi-
car un cierto conflicto en el mundo del trabajo (ver 5,4). No obstante pudiera ser que
en los tribunales la condición de extranjeros (e imaginamos que se trataba de extran-
jeros muy reivindicadores), y más todavía de extranjeros adoradores de una nueva
divinidad oriental, cuyo nombre era blasfemado en los tribunales (2,7, en este caso,
el Cristo), ios colocara en una situación de desventaja aún mayor.

La distinción de personas en la Carta de Santiago no se refiere, en todo caso,
a una experiencia sentimentaloide de sentirse despreciado o poco amado, sino a una
experiencia social en la cual un grupo social reconoce y sufre bajo las apariencias,
el peso y la violencia del estatus social de otro. Este juicio, ámbito de poder de los
ricos en el que oprimen a los pobres de la sinagoga, es contrapuesto a otro juicio.
Un juicio fundamentado en otra ley, no la de la distinción de personas, de beneficia-
ción de los que en la sociedad reciben honores, sino de la Tora, la ley de los pobres,
minoría en diáspora. Esta ley, lejos de ser un peso, es un espacio de liberación y, en
la perspectiva que proponemos aquí, un moti\ o de orgullo y de dignidad de este gru-
po extranjero.

¿Cómo es presentada la Torá? ¿Después de citar el Decálogo y de decir que
transgredir un mandamiento hace culpable de todos, él pre.senta la “ley de la liber-
tad” como alternativa? ¿La “ley regia” o “ley de la libertad” es el evangelio sin la
ley? ¿La “ley de la libertad” no es la Torá? No parece .ser ésta la perspectiva del tex-
to, pues a final de cuentas su propuesta es de práctica, de coherencia entre el hablar
y el hacer, esto es, de interpretación orgánica de la Torá. Además, la Torá sería un
peso para el que tiene en sus mandamientos acusaciones contra sí mismo. ¡No es el
caso de esta comunidad! Ella se siente protegida y confortada con la ley que prohí-
be matar, y su versión actual, practicar acepción de personas, inclusive en los tribu-
nales. La ley los protege, ya que es el mandamiento de Dios para amparar a las viu-

REVISTA ÜE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

109

das y a los huérfanos. En el contexto social de estas personas, extranjeros discrimi-
nados por una aristocracia local poderosa y poco tolerante, la Tora es “ley perfecta”,
es “ley de libertad”.

El espacio que torna a la Tora un sustituto imaginario de las leyes impuestas
sobre ellos es el tribunal. La Tora es el parámetro de acción de la comunidad frente a
una sociedad en la cual son traídos a los tribunales con relativa frecuencia. A estos
tribunales y sus respectivas leyes, con su favorecimiento de personas distintas, estos
judíos cristianos confrontan la Tora judía, la ley que protege a “huérfanos y viudas”"’,
aquella que tiene que ser cumplida en todos los puntos, para la cual no existe media
justicia y que, tal como es interpretada por el grupo, condena la “distinción de perso-
nas” (aquí el punto en el cual la situación opresiva se expresa), comparando la “dis-
tinción de personas” con el asesinato. Esta comunidad refleja una sociedad en crisis
de legalidad, con un sistema jurídico que no funcionaba, con relaciones de clientelis-
mo que no toleraban el irrespeto a sus reglas implícitas e injustas. En este mundo sin
ley. Dios es visto como el único “legislador y juez” (nomothétes kaí krites, St. 4,12),
quien por medio de su Tora juzga a su pueblo con justicia. Para esta comunidad, es-
tar bajo la ley, bajo la Tora sagrada, es un privilegio, es señal de vida.

Paulo Nogueira

Rúa do Sacramento 230

09735-460 Sao Bernardo do Campo — SP

Brasil

Parece que el autor del texto de Santiago tiene frente a lo.s ojos Dt. 10. 17-18: “el Señor vuestro
Dios es el Dios de los dioses... que no hace acepción de personas, ni acepta soborno, que hace justicia
al huérfano y a la viuda y ama al extranjero, dándole pan y vestidos”.

LEJF E. VAAGE

CUIDATE LA BOCA
La palabra indicada, una subjetividad
alternativa y la formación social de los
primeros cristianos según Santiago (3,1-4,17)

Una noche de incertidumbre en que Pilar Ternera cantaba en el patio
con la tropa, él pidió que le leyera el porvenir en las barajas. “Cuídate
la boca — fue todo lo que sacó en claro Pilar Ternera después de exten-
der y recoger los naipes tres veces — . No sé lo que quiere decir, pero la
señal es muy clara: cuídate la boca”.

Gabriel García Márquez, Cien años de soledad'

Resumen

En Santiago 3, 1 — 4,17 existe una estrecha relación entre el uso de la palabra (no) in-
dicada y la identidad de la primera comunidad cristiana como “amigos de Dios”
frente a la “amistad con el mundo". Los conflictos que surgían en la primera comu-
nidad cristiana cobraban expresión, a la vez que esperaban ser resueltos, mediante
el aprendizaje, entre otras cosas, de una forma de hablar (y por ende de actuar) di-
ferente y en concordancia con “la sabiduría que viene de arriba”. El énfasis en el
habla adecuada apunta a promover la formación de una subjetividad “ética" alter-
nativa. Para Santiago, la liberación abarca también los detalles de la vida cotidia-
na, incluido el comportamiento personal. Esto sirve de apoyo a una polémica mayor
y global que en la epístola se entabla con un trato especial hacia los ricos y la fe pa-
gada de sí misma.

Abstract

¡n James 3,1 — 4,17, a cióse relationship exists benveen the practice of (im)proper
speech and the early Christian community's identity as “friend of God” versus the
“friendship of the world.” Evident conflicts in the early Christian community both
come to expression, and stand to be resolved, by learning, among other things, how
to speak (and therewith to act) dijferently in accordance with “the wisdom from abo-
ve. ” The f ocus on proper speech is meant to promote the f o rmation of an altérnate
“ethical” subjectivity. For James, liberation entails also the details of daily Ufe, in-
cluding personal behaviour. This undergirds the larger encompassing polemic of the
epistle against special consideration for the wealthy, and snuig faith.

Véase Gabriel García Márquez, Cien años de soledad (Madrid, Espasa-Calpc, 1985), pág. 185.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

111

1. Introducción

En el núcleo de la Epístola de Santiago se marca un contraste nítido entre
quienes serían sabios y con entendimiento, pues se basan en la sabiduría superior de
Dios “que viene de arriba”, y aquellos que siguen siendo “amigo[s| del mundo” de-
bido a los “deseos que libran una guerra en sus miembros” (4,1). Si bien esta opo-
sición entre lo que viene “de arriba” y lo que es “terrestre, una cuestión del alma,
endemoniado” (3, 1 5), y entre lo que es “del mundo” y lo que es “de Dios” (4,4), jun-
to con otras apreciaciones similares, parece otorgarle a este escrito una tonalidad pa-
recida a la del dualismo neoplatónico que tanto ha caracterizado a la posterior pie-
dad cristiana “del más allá”, es importante no pasar por alto la manera en que este
lenguaje, en la Epístola de Santiago, da soporte, sin embargo, al esfuerzo por articu-
lar otro modo de ser, o estar, en este mundo^

A este respecto, cabe destacar cómo el contraste cosmológico en el núcleo de
la epístola es circunscrito por una discusión reiterada del(os) uso(s) (in)apropiado(s)
de la lengua. En otras palabras, el habla adecuada, en la Epístola de Santiago, se
convierte en la señal inmediata de amistad con Dios y la instrucción celestial que,
según Santiago, deberá marcar a la comunidad cristiana. A la inversa, el habla ina-
decuada se toma como señal de una lealtad contraria.

La di.scusión en tomo al habla ocupa un lugar de privilegio en Santiago debido
a que, según se emplee la lengua, se estará ya sea apoyando a la primera comunidad
cristiana o contribuyendo a socavarla. Esto no significa que sea únicamente el habla,
para Santiago, la que da sustento o resquebraja la cohesión comunitaria de los prime-
ros cristianos. Su atención es obvio que también está puesta, por ejemplo, en la dinámi-
ca de la riqueza y el prestigio social para la construcción, o destrucción, de dicha co-
munidad. Sin embargo, como se expresa en la siguiente visión de la estructura literaria
de la epístola, es el habla, para Santiago, no de manera única pero sí por excelencia, la
que sirve tanto para reinscribir como para subvertir las crudas realidades de la riqueza
y el prestigio social. De qué forma uno habla, en consecuencia, establece de modo efec-
tivo, para Santiago, el hecho de si uno está vinculado con “el mundo” o con “Dios”.

Es importante la manera en que hablamos; conforme a Santiago, debido al pa-
pel instrumental que desempeñan las diferentes modalidades de la lengua en la crea-
ción del espacio social particular en que habitamos. Una vez más, no estoy sugirien-
do que, para Santiago, sea el discurso en sí el responsable de la construcción de es-
te espacio social. Santiago no estaría de acuerdo en señalar que la realidad social sea
en última instancia o simplemente aquello que nosotros señalamos que es. El dine-
ro y el poder sin lugar a dudas son factores fundamentales.

No obstante, en vez de sostener exclusivamente que el dinero y el poder por
sí solos constituyen las claves de lectura para el análisis social, la Epístola de San-
tiago también enfoca el modo en que hablamos unos con otros como otro compo-
nente importante. El habla (in)apropiada, pues, es identificada, en la Epístola de
Santiago, como un elemento primordial de mediación en la lucha por construir una
u otra clase de comunidad.

^ Así, por ejemplo, leemos: “Si alguien se cree sabio y con enlenciimiento, que demuestre, de su
buen comportamiento, sus obras, en gentil sabiduría” (3,13). Esto también sería válido, no obstante,
para otras relecturas ncoplatónicas de la realidad social antigua. Véa.se David Dawson, Allegorical
Remiel s and Cultural Revisión in Ancient Alexandria (Berkeley, University oí California Press. 1992).

LEIF E. VAAGE, Cuulate la boca

1 12

2. La estructura literaria de Santiago

En las anotaciones precedentes, parto de una visión particular sobre la estruc-
tura literaria de la Epístola de ^Santiago. Una visión tal, por supuesto, difícilmente
resultará incontrovertible, tan solo si consideramos que no son pocos los biblistas
para quienes la Epístola de Santiago no posee estructura literaria alguna: se trataría
“simplemente” de un acopio indefinido de diferentes dichos. Este no es mi propio
punto de vi.sta, pero tampoco pienso que el documento esté organizado de manera
rigurosa.

iNo todo el mundo, sin embargo, ha pensado que la Epístola de Santiago carezca
de una estructura literaria cualquiera. Cada vez en mayor medida, por ejemplo, se ha
vuelto un lugar común pensar que el capítulo inicial, o gran parte del mismo, podría ser-
vir a manera de índice de contenido o resumen introductorio — epítome — para el res-
to del documento; el cual, entonces, procedería a retomar, más o menos en el mismo or-
den, cada uno de los temas anunciado.s\ Así, por ejemplo, en un reciente comentario
sobre Santiago, Luke Timothy Johnson observa las siguientes correspondencias;

1,1

5,19-20

1,2-4 + 12

5,7

1,5-7

5,13-18

1,9-10

2,1-7 + 4,13 5,6

1,12-18

3,13^,10

1,19-20

3,1-12

1,22-27

2,14-26

A Johnson le preocupa que el texto sea “forzado a calzar en un lecho de Pro-
custo estructural que predetermine cada lectura”. Basado en este pretexto, entonces,
Johnson sencillamente desiste de cualquier análisis mayor en este sentido. A mi mo-
do de ver, en cambio, es más lo que puede y debe decirse acerca de la estructura li-
teraria del documento.

Especial atención merece, por ejemplo, no solo el hecho de que cierto núme-
ro de temas sean tratados más de una vez en la Epístola de Santiago, sino igualmen-
te que esta repetición ocurra de manera un tanto recíproca. Los distintos bloques dis-
cursivos o “ensayos” discretos, como Johnson los denomina, están arreglados si-
guiendo un patrón concéntrico — ”quiástico”, si se desea, o “anular” — , sobre todo
en 2,1 — 5,6. Propongo, pues, las siguientes divisiones textuales para definir la es-
tructura literaria global del documento^

1,1-27 Introducción

2, 1 -26 En cuanto a la riqueza (I)

3,1-12 Acerca de la lengua (I)

3,13 — 4,10 Sabiduría/amistad divina^

^ Véase, por ejemplo, Luke Timothy Johnson, The Letler of James: A New Translation with Intro-
(luclion and Cominentaiy, The Anchor Bible (Nueva York, Doubleday, 1995), págs. 14s.

4 Algunas de estas divisiones igualmente admitirían "..a mayor subdivisión.

^ Concuerdo con Johnson en considerar que Santia£,o 3,13 — 4,10 es una sola unidad literaria. Es
evidente que para mí representa el “corazón” de la epístola.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

1 13

4,11-17 Acerca de la lengua (II)

5,1-6 En cuanto a la riqueza (II)

5,7-20 Conclusión

De nuevo, no estoy sugiriendo que esta disposición concéntrica del conteni-
do de la Epístola de Santiago sea estrecha o minuciosa en exceso. Cada uno de los
distintos bloques discursivos (con excepción de 1,1-27) desarrolla “libremente” una
exposición más o menos completa de su tema particular. “Libremente” también sig-
nifica que la referida elaboración con dificultad podría tildarse de rigurosamente ló-
gica. No pienso, por lo tanto, que la Epístola de Santiago represente una pieza de re-
tórica tejida de forma fina; la trama es decididamente gruesa, y el patrón retórico “se
disuelve” toda vez que uno se ubica “demasiado próximo” al tapiz discursivo del do-
cumento. Al mismo tiempo, allí queda la distribución gruesa^

Me parece importante no perder de vista esta estructura literaria global cuan-
do empecemos a interpretar una sección particular de la Epístola de Santiago. Ya que
de ese modo la situación social, para la cual todas las partes del documento regis-
tran una respuesta, permanecería en mente. El problema concreto, para cuya solu-
ción los elementos claves serían la buena habla y la sabiduría divina, sigue siendo
la condición privilegiada de los ricos y la discriminación recíproca contra los más
pobres. Bajo discusión en 3,1 — 4,17 están la buena habla y la sabiduría divina, no
(solamente) en razón de que se trata de temas “corrientes” en la antigüedad, sino
(también y principalmente) debido a que su desatención por parte de aquellos a quie-
nes está dirigida la Epístola de Santiago era, en opinión del escritor, el núcleo del
problema mayor que está presente a lo largo de este escrito"'.

3. La palabra indicada y la formación social de la primera
comunidad cristiana en Santiago 3,1 — 4,17

El hecho de que a Santiago le preocupe la palabra apropiada, y que vea en la
lengua un instrumento de gran poder social y con un potencial para ocasionar daño,
difícilmente distingue la epístola de muchos otros escritos del mundo mediterráneo

^ Este no es el mejor lugar para elegir la mejor manera de describir ya sea la relación entre Santia-
go 1 ,1-27 y el resto de la epístola o la naturaleza precisa de la correspondencia propuesta entre la in-
troducción en 1,1-27 y la conclusión en 5,7-20. Nótense, sm embargo, las marcadas correspondencias
ya observadas por Johnson (véase arriba) entre la primera mitad del capítulo uno (1,2-7.12) y la se-
gunda parte del capítulo cinco (5,7-18).

' Este problema es, una vez más, la falsa exaltación de los ricos y su corolario, la fe ostentosa. Al
mismo tiempo, Santiago sostiene que hay otros factores detrás — o adentro, junto con y debajo — del
desequilibrio económico y la discriminación social, incluida la “fe” sin “obras”, algo que también de-
be abordarse. En realidad, estos otros factores en última instancia son claves para rectificar, en la prác-
tica cotidiana, las injusticias derivadas del desequilibrio económico y la discriminación social. Parte
del desafío de Santiago, me parece, es justo esta insistencia en que sin una moral o ética de la libera-
ción, a saber, sabiduría divina y habla adeeuada, no será posible llevar a cabo los proyectos sociales y
políticos que de otro modo serían los vehículos de un cambio global.

LEIF E. VAAGE, Cuídate la boca

I 14

antiguo, incluyendo a Israel. En cada caso, la sensibilidad hacia el habla era muy
marcada y la gente creía que las palabras debían ser tratadas con cuidado, aunque
solo fuera para esgrimirlas con más eficacia como armas de conflicto sociaE.

De allí, por ejemplo, la importancia de la retórica en la educación antigua. La
elocuencia era una de las características distintivas de la persona que era bien for-
mada, y poderosa. El alarde o la habilidad para perorar los propios logros, no sola-
mente era un derecho, o algo que a uno le estuviera permitido, sino también un im-
perativo, porque de este modo cobraba eficacia social todo lo que uno pudiera ha-
ber hecho o sido.

En Santiago 3,1-12, luego de su consabido debate acerca de la necesaria rela-
ción entre la fe y las obras en 2,14-26, el autor de la epístola vuelca su atención de
inmediato hacia el habla adecuada, es decir, el u.so apropiado de la lengua, tomando
como punto de partida la poco envidiable tarea de impartir instrucción. El problema
principal es la naturaleza indomable de la lengua: aunque en sí es solo algo peque-
ño, no obstante “se Jacta mucho” (3,5a). Si bien Johnson afirma que “Santiago no
denuncia dicho alarde [en 3,5a| ya que, en realidad, las afirmaciones de la lengua
son correctas”''*, ¡la verdad es exactamente lo contrario!

A diferencia de lo que ocurre con el caballo y el barco a los que se alude en
los versículos anteriores (3,3-4), el jactarse mucho {megala uujei) de la lengua que
,se señala en 3,5a. si bien podría ser similarmente desproporcionado en tamaño con
respecto al instrumento o artefacto específico que primero lo trajo a colación", sin
embargo y de inmediato, esta jactancia supera a la lengua, o a quien la esté usando,
y con prontitud crea una situación que escapa al control de cualquiera. Por esta ra-
zón, Santiago advierte a sus lectores, en 3,1, que no se conviertan en maestros, esto
es, en profesionales del habla, pues de manera casi inevitable la elección de una ocu-
pación tal solo estará destinada al fracaso, algo de lo cual, no obstante, se tendrá la
responsabilidad (3,2).

Este es un libreto que resulta muy conocido cuando se refiere a los conducto-
res de autobuses en toda América Latina. No solamente los caminos de ordinario son
escabrosos y con frecuencia peligrosos, debido al vandalismo ya sea de los habitua-
les asaltantes o de los grupos paramilitares, de la policía o las fuerzas insurreccio-
nales. Los pasajeros están, por lo general, de.scontentos con el servicio y hacen re-
clamos. Los horarios son demasiado largos y la paga, irregular y e.scasa. El ómnibus
en sí ofrece pocas garantías, y menos aún cuando se requiere que responda ante una
emergencia.

^ Cf. Johnson, op. cit., pág. 256: “existía un con.senso bastante difundido en las enseñanzas morales
helenísticas en el sentido de que el discurso era peligroso y que. para evitar errores, era preferible op-
tar por el silencio o la concisión (véase Diogenes Laertius, Uves of Einminent Philosophers Vil, 27;
Apolonio de Tiana, Letters; Plutarco, On the Educatian of Children 14 [Mor lOF]; On Hearing Lee-
tures 4 [Mor 39C]; On Garndousness 23 [Mor 5 1 5A], una visión sesgada que también formaba parte
de la sabiduría judía (Pv 12:13; 13:3; 21:23; Sirl4:l; 19:6; 20:18; 22:27; 25:8; 28:12-16; Piulo,
Elight and Einding 136)” (traducción mía).

Recuérdese la importancia de los nombres propios, así como la de bendecir y maldecir, en la Bi-
blia Hebrea y otros escritos judíos de este período.

Véase Johnson, op. cit., pág. 258. En respaldo de su afirmación, Johnson cita a F. J. A. Hort, The
Epistle of Si. James (Londres, Macmillan. 1909). pág. 70; J. B. Mayor, The Epistle of St. James (Lon-
dres, Macmillan, 1910. 3a. ed.), pág. 112.

* * Al igual que el freno del caballo o el timón del barco, la lengua es asimismo pequeña en relación
con el cuerpo que la alberga.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

115

La lengua, dice Santiago, es como el timón de dicho autobús. Una vez que el
vehículo empieza a rodar, aun cuando inicialmente parezca estar bajo la dirección
del conductor, con demasiada rapidez se ve que no hay nadie que en realidad con-
trole el viaje. En con.secuencia, dice Santiago:

...que no sean muchos los maestros [o sea, los conductores del autobús del habla] en-
tre ustedes; sepan que los maestros seremos juzgados con más severidad y no olviden
que, como todos, cometemos errores [desviándonos del camino de la verdad] (3,1-2,
con ligeras modificaciones).

Si, en teoría, es posible imaginar a un conductor perfecto — y, sin duda, una
de las razones principales por las que ocurren muchos accidentes de ómnibus es por-
que un determinado chofer se cree el prototipo de tal perfección — ; si, idealmente,
es posible que alguien aprenda a hablar sin fallar y sea capaz de “dominar todo su
cuerpo” (3,2), el primer error sin embargo es el que se comete — de manera implí-
cita, irónica, metafórica, pero no con menor grado de culpabilidad — en 3,5a, cuan-
do se dice que la lengua “se jacta mucho” (niégala anjei). Ya ha ocurrido, entonces,
que el hombre putativamente perfecto se ha tropezado con el habla inapropiada, ha-
ciendo en 3,5a precisamente lo que se había dejado condicionalmente en suspenso
hace poco en 3,3 (ei tis en logo oii ptaiei).

De inmediato se subraya en 3,5bss. la naturaleza indomable de la lengua. Con
la lengua, dice Santiago, se está jugando literalmente con fuego — podríamos decir
hoy; con una reacción nuclear, o con una infección viral — y, por consiguiente, son
muchas las probabilidades de resultar quemado. Un versículo clave al respecto es el
3,6. pero no simplemente porque sirva para aclarar cuán inmanejable, según la apre-
ciación de Santiago, es la lengua en verdad.

Aún más significativo es el anticipo en 3,6 de la posterior división cosmoló-
gica en 3,15 entre la sabiduría que “viene de arriba” frente a la sabiduría “terrestre,
una cuestión del alma, endemoniada”, y el lenguaje en 4, Iss. que se refiere a la gue-
rra de los deseos que “se pelean en sus miembros”. Precisamente a causa de sus pro-
pias propensiones díscolas y virulentas, la lengua sería el lugar, de acuerdo con San-
tiago, en donde las identidades y los proyectos sociales que se contraponen en
3,13 — 4,10 se estarían negociando de modo más directo y concreto'-.

Sin duda, dice Santiago, si no se cambian algunos hábitos arraigados del ha-
bla — por ejemplo, el hecho de que

...con [la lengua] bendecimos a Dios Padre y con [la misma lengua] maldecimos a los
hombres y mujeres hechos a la imagen de Dios. De la misma boca salen la bendición
y la maldición (3,9-10) — ,

la construcción de un espacio social alternativo — la primera comunidad cris-
tiana— está predestinada al fracaso;

Porque donde hay envidia (zelos) y ambiciones egoístas (eritheia), habrá desorden
(akotastasia) y acciones malas de toda clase (pan faiilon pragma) (3,16).

¡Dichas identidades y proyectos no son sencillamente cuestiones del habla! Aquel que sea en ver-
dad sabio y con entendimiento en consecuencia “que demuestre, de su buen comportamiento, sus
obras, en gentil sabiduría" (3,13). No obstante, el hablar bien, o de forma sabia, o de modo apropia-
do, para Santiago, sigue siendo algo de crucial consideración.

LEIF E. VAAGE, Cuídate la boca

I 16

De igual manera, las “guerras” y “peleas” más la insatisfacción, cuando “us-
tedes matan”, así como las pugnas “entre ustedes”, son todas, conforme a Santiago,
ocasionadas porque “no piden” de la manera correcta, esto es, “piden mal” (4,2d-3).
Y la incapacidad para “pedir” bien es lo que, a su vez, proporciona a “los deseos que
libran una guerra en sus miembros” (4,1.3) el campo de batalla que buscan y nece-
sitan para imponer su reino de descontento y discordia.

Lo anterior me recuerda algo que sucedió hace un tiempo, cuando hacíamos
la evaluación final de un grupo de estudio bíblico que me tocó conducir con un gru-
po de mujeres, todas ellas integrantes de un comedor vecinal en un “pueblo joven”
(baiTio marginal) al norte de Lima, en Perú. Cuando hubo que nombrar lo más im-
portante que cada una de las participantes había aprendido en el estudio, para mi sor-
presa y desazón y mi propio aprendizaje, lo que se dijo nada tenía que ver con las
lecciones semanales que con tanta diligencia había preparado, o con los objetivos
generales que tenía en mente. Antes bien, las mujeres dijeron que lo más importan-
te para ellas había sido un simple consejo absolutamente convencional — y hasta ba-
nal, en mi opinión, al punto de resultar ridículo o impertinente — que les di un día.
sin saber qué más decir, cuando discutíamos cómo abordar los conflictos cotidianos
que surgían entre ellas a propósito del funcionamiento del comedor vecinal. Cuan-
do ocurriera algo así, les sugerí que lo mejor sería quedarse calladas y contar hasta
diez antes de responder a cualquier cosa que alguien dijera, dándole así a ambas par-
tes la oportunidad de no embrollarse, una vez más, en las usuales y desgastantes
controversias. En otras palabras, lo que les recomendé fue que no dijeran lo prime-
ro que les viniera a la mente. Que controlaran su lengua. Ya que, en este caso, había
sido precisamente el habla destemplada de las mujeres, y sus consecuencias prede-
cibles, lo que con mayor frecuencia amenazaba con menoscabar sus esfuerzos orga-
nizados para hacer frente a las dificultades que compartían.

La pugna por la “buena” habla en Santiago 3,1-12 es también una primera
manifestación de la contienda librada en 2,1-13 con la discriminación habitual con-
tra los pobres, y en 2, 14-26 con la fe carente de obras. Los problemas sociales de la
parcialidad y de la fe inactiva son mediados, según Santiago, prestando atención a
un mejor manejo de la lengua intransigente'\

Por esta corrección en el habla, como lo explico más adelante, Santiago se re-
fiere, en efecto, a la formación de una subjetividad ética alternativa. Si bien se com-
promete en la epístola con una “ortopraxis” frente a la “ortodoxia” o enseñanza “hi-
giénica” que tanto preocupa a las Epístolas Pastorales, por ejemplo, en el Nuevo
Testamento, la ortopraxis a la que se refiere Santiago comprende una enseñanza so-
bre cómo hablar con propiedad.

Una razón para denotar tal énfasis es el hecho de que la discriminación social y la complacencia
piadosa siempre (pero no únicamente) se expresan — y en consecuencia se vuelven tanto efectivas co-
mo difusas — por medio del habla (véase, además, Santiago 2,3.7.12.14-16.18). No sea que se me mal
interprete; no estoy sugiriendo que la preocupación principal en la Epístola de Santiago sea cómo ha-
blamos unos con otros. Al nivel de las preocupaciones primarias, es evidente que existen otros asun-
tos de urgencia que la epístola busca confrontar, entre los cuales no son los menos importantes los de
la opresión económica y la complacida conformidad. Sobre estos asuntos, véase Elsa Tamez, Santia-
go: lectura latinoamericana ele la epístola (San José. DEl, 1985).

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

1 17

Por todas estas razones, no me parece posible decir que “Santiago no denun-
cia dicho alarde”, refiriéndose al “jactarse mucho” en 3,5a. Sin duda, la propensión
de ia lengua a alardear reside precisamente en el núcleo de todo aquello que está
equivocado, de acuerdo con Santiago, con el orden usual de las cosas. Puesto que
“jactarse mucho” en el mundo mediterráneo antiguo era la manera en que normal-
mente se denotaba y defendía, y en lo posible se buscaba elevar, la propia condición
social.

El problema con “jactarse mucho” no es su falta de modestia, como si la con-
fianza en uno mismo o la autoestima fueran pecaminosas y se opusieran a la prácti-
ca de una vida devota. Santiago no concuerda con la posterior convicción protestan-
te (luterana) de que la fe cristiana empieza allí donde los esfuerzos humanos por re-
solver nuestros propios problemas acaban en el agotamiento'''. Más bien, el proble-
ma con “jactarse mucho”, para Santiago, reside en el sistema social que dicha prác-
tica ha servido para apoyar y articular: la exaltación del dominio, o de “ganar” de
cualquier forma.

Así, en 4,7-10, en contraposición a otras señales de amistad con “el mundo”,
los lectores de la Epístola de Santiago son exhortados a “someterse a Dios”, un lla-
mado que es reiterado de inmediato con una serie de diversas afirmaciones; “resis-
tan al diablo... acérquense a Dios... purifiquen sus manos... lloren... humíllense de-
lante del Señor...”". Ninguno de estos enunciados, sin embargo, quiere decir algo
más que “someterse a Dios”; lo que significa, a su vez, “ser (o volverse) amigo (y
no enemigo) de Dios” (cf. 4,4).

Ser amigo de Dios significa, para Santiago, pensar y actuar en concordancia
con la sabiduría divina que “viene de arriba”, cuyas características más saltantes ya
fueron enumeradas en 3,1 7. De hecho, existe una cierta inclusión, o armazón circun-
dante, constituida por la discusión acerca de la sumisión a Dios en 4,7-10 y la des-
cripción en 3,13-18 de la persona que verdaderamente posee “sabiduría y entendi-
miento”. Lo que está en disputa es la identidad social particular que, según Santia-
go, debía marcar a la primera comunidad cristiana.

Antes de examinar esta sección (3,13 — 4,10) con más detalle, deseo subrayar
el hecho de que en 4, 1 1 - 1 2. 1 3- 1 7, la primera señal o consecuencia de carácter “prác-
tico” de someterse a Dios es, una vez más, un cambio en los patrones del habla. Pa-
ra ejemplificar cómo la identidad .social particular que se esboza en 3,1 3 — 4,10 va a
cobrar cuerpo o ser “activada”, se pone énfasis nuevamente en estos versículos
(4,1 1-17) en la palabra apropiada. Si uno se ha sometido a Dios, deberá entonces de-
jar de incriminar, o denunciar, o juzgar a los demás miembros de la comunidad cris-
tiana. Pues el enjuiciamiento no es sino el lado petulante del alarde, ya criticado, en
favor de la propia condición social"’.

La mención que se hace en 4,1 1 del acto de denunciar, y juzgar, al herma-
no, recuerda asimismo la exhortación en 3,1 a limitar el número de los que se con-
viertan en maestros, a sabiendas de que “nosotros” los que enseñamos seremos en

Esto contradice lo señalado, por ejemplo, en Rudolf Bultmann, Thcology of ihe New Teatanient.
traducción de Kendrick Grobcl (New York. Charles Scribner’s. 1951-52). passiin.

Los enunciados que se hacen en Santiago 4.9. si se leen al margen del llamado reiterado a some-
terse a Dios en 4.7-10. terminan convirtiéndose en una expresión de la peor clase de masoquismo pia-
doso.

Vca.se igualmente Santiago 2.13; 3.14.

118

LEIF E. VAAGE, Cuídale la boca

Última instancia objeto de un juicio más severo. Esta no es, evidentemente, la per-
cepción típica de quienes controlan, y de quienes no controlan, la palabra, tanto en
el aula como en otros ámbitos. De esta forma, Santiago insiste en señalar; “Pero uno
solo [Dios] hizo la ley y a la vez puede juzgar; el que es capaz de salvar o de con-
denar” (4,12).

El asunto es que nadie debería presumir, bajo cualquier pretexto, de ocupar
obviamente una posición o gozar el derecho a emitir un juicio sobre un “hermano”
o un “vecino”. A pesar de que esta práctica es la que caracteriza e históricamente
constituye la base del llamado “orden” social.

En 4,13, el ejemplo de los antiguos “empresarios” que planificaban sus (lego-
cios claramente anticipa la advertencia a los ricos en 5,1-6; lo cual, a su vez, nos re-
cuerda el debate sobre la parcialidad en 2,1-13 (cf. asimismo 2,15-16) y también el
contraste entre los pobres y los ricos en 1,9-1 1. No obstante, llama la atención que
en 4, 13-17 sigan siendo ciertos hábitos del habla el enfoque principal. Los negocian-
tes hacen ahora precisamente lo que la lengua hizo en 3,5a; ellos también se jactan
mucho. El argumento previo, en 3,1-11, queda así resumido, pero esta vez con agu-
deza aún mayor.

Lo erróneo en el discurso citado de los empresarios en 4,1 3-17 es su presun-
ción de que el futuro les permitirá hacer negocios como siempre, sin hablar del aca-
paramiento de los bienes; “Hoy o mañana, dicen, partiremos a tal ciudad y allí pa-
saremos el año; haremos buenos negocios y sacaremos ganancias” (4,13). Como
ocurre hoy, trátese del mercado internacional de valores y cambio monetario o de la
manufactura de mercancías, no se hace tampoco en este caso una “inversión” a lar-
go plazo ni en el lugar ni en las personas en donde los empresarios procuran cose-
char sus recompensas. Sin embargo, su arrogancia económica queda revelada, para
Santiago, de manera más patente en su discurso cortoplacista o “miope”, el que ha-
bla como si pudieran saber “lo que pasará mañana” (4,14)'f

Santiago responde de plano a esto con la siguiente afirmación; “Y su vida,
¿qué es? Un humo [o vapor] que aparece por un instante y luego se disipa” (4,14).
Al igual que la niebla de la ostentación, una presunción infundada como tal no pue-
de hallar sustento. Cuando menos, no logra perdurar ante el examen penetrante de
la sabiduría divina, la cual, como ocurre con los rayos del sol, “viene de arriba”'^

En Santiago 3, 1 3, el alegato de que aquel que es en verdad sabio y con enten-
dimiento debe demostrar tal condición mediante actos de “buen comportamiento”
impregnados de una “gentil sabiduría”, recuerda el debate en 2,14-26 donde se in-
siste en que la fe requiere de obras para comprobarse'^. El mismo pasaje (3,13) tam-
bién amplía la recelosa evaluación inmediatamente anterior acerca del poder de la
lengua en 3,1-12. En ambos casos, el vínculo se construye al colocar la expresión de
la sabiduría más elevada no en pronunciar un discurso grandioso (imponente) o inin-
terrumpido (contencioso), sino en una cierta praxis social (3,17-18).

No siempre es teniendo la respuesta correcta o formulando mejor las cosas,
más fluidamente o en mejor estilo que los demás, que se podrá evidenciar el cono-
cimiento superior que se posea, según Santiago, sino comportándose de forma tal

Cf. la parábola del rico tonto en Lucas 12,16-21.

Algo que para Santiago tampoco debe olvidarse es el juicio divino que vendrá; véase 5,7-9.
Cf. el uso del mismo verbo, deiknymi, en Santiago 2,18.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

1 19

que se amplíen al máximo las oportunidades para que otros también tengan acceso
a la palabra y puedan todos tener un lugar. Este es el significado de:

...la sabiduría que viene de arriba es rectitud, paz, tolerancia y entendimiento. Está
llena de compasión y produce buenas obras” (3,17).

Cualidades como las anteriores son contrastadas, en 4,1-6, con otro estado de
cosas que parece haber predominado, o cuando menos haber estado muy presente,
en la primera comunidad cristiana con la que estuvo relacionada la Epístola de San-
tiago. No eran la paz y la gentileza y las demás señales de la sabiduría que “viene
de arriba”, sino las “guerras” y las “peleas” así como las querellas que normalmen-
te caracterizan la vida del “mundo” lo que estaba en el orden del día. En la raíz del
problema, sostiene Santiago, yace el deseo que no se apunta bien, o sea de manera
ineficaz:

¿No salen [estos contlictos] de los deseos que libran una guerra en sus miembros? Us-
tedes anhelan (epithymeite), pero no consiguen (4, lb-2a).

El síntoma más notable, y la causa instrumental, de esta situación es otro
problema del habla:

CITA En realidad, ustedes no reciben [lo que desean) porque no piden. [O, más bien:J
Piden y no consiguen, porque piden mal, para quedar derrochados (dapanesete) en sus
deseos (hedonais) (4,3)“

Es la ausencia de foco, o de criterios, por medio de los cuales se podría diri-
gir el deseo, lo que da cuenta de por qué “sus deseos” siguen “librando una guerra
[entre sí] en sus miembros” (4,1).

La oposición ideológica que se traza en Santiago (4,4) entre la amistad con
“el mundo” y con “Dios”, y entre la sabiduría que es “terrestre, una cuestión del al-
ma, endemoniada”, y la que “viene de arriba” (3,15), no significa que se esté pro-
moviendo una existencia extraterrenal. Más bien, como ya se ha señalado, dicho len-
guaje en la Epístola de Santiago sirve para denotar dos modos distintos de ser, o es-
tar, en este mundo-'. La comunidad cristiana que como tal se identifica, para Santia-
go, con “Dios” y la sabiduría que “viene de arriba” está así proclamando su no acep-
tación, o su no admisión como una constante realidad, de las cosas tal como son ac-
tualmente. Tampoco se quiere “más” de lo mismo — sin negar lo necesario e indis-
putable que sea el derecho de recibir lo suficiente para vivir, por ejemplo, de alimen-
tos y vestidura — . Una “solución” como la anterior, que responde a las demandas del
deseo humano simplemente poniendo “más” de todo, solo atiza el fuego.

Al no abordar la raíz del problema — la naturaleza “distraída” de “los deseos
que libran una guerra en sus miembros” — , el aprieto del sitiado inevitablemente
empeora. La supuesta solución de dar “más, más y aún más” solo produce precisa-
mente lo que en 3,14-16 se dice que la sabiduría “terrestre, una cuestión del alma.

Véase también más adelante.

Una vez. más. el problema no es la naturaleza física del cuerpo humano — la realidad de ciertos
impulsos sexuales y anhelos materialc.s — , sino cuan bien se logra satisfacer el sentido dilatado de la
vida humana como algo todavía insatisfecho, o inacabado, debido a las frustraciones de este mundo.

120

LEIF E. VAAGE. Cuídale la boca

endemoniada”, alberga, o sea, celos amargos (zelos pikros), ambición egoísta (erit-
lieia), solevantamiento (akatastasiu) y acciones viles de toda índole (faulon prcif^-
ina). El estar enlodado de modo permanente en tal insatisfacción programática es ser
en realidad “amigo del mundo”.

Para Santiago, la satisfacción perdurable del deseo humano proviene de otra
clase de sabiduría, debe practicar otro tipo de amistad, corresponde a una formación
social distinta, que el autor de la epístola evidentemente equipara con el trabajo pro-
pio, o razón de ser, de la primera comunidad cristiana. A grandes rasgos, como ya se
vio, esta formación social diferente se constituye, en 4,7-10, a través de la sumisión
a Dios-^ De manera concreta, como ya se dijo, Santiago destaca la importancia de
pedir bien.

Pedir en la forma indicada no significa hacerlo siempre con cortesía o subor-
dinadamente. En 4,2d-3, no obstante, solo se dice que aquellos a quienes está diri-
gida la Epístola de Santiago han estado pidiendo “mal” (kcikos). En 4,6, sin embar-
go, se señala, citando a Pv. 3,34 (LXX), que “Dios se opone a los orgullosos y con-
cede sus favores |o beneficios] a los humildes (tapeinois)". Este enunciado luego es
elaborado en 4,7-10 como una nueva exhortación a somcter.se a Dios, concluyendo
con el mandato final: “Humíllense (tapeinothete) delante del Señor y él los levanta-
rá”. A diferencia del lenguaje arrogante y presuntuoso que después es empleado, en
4,1 1-12.13-17, por los jueces falsos y los empresarios miopes, los “humildes” con-
seguirán lo que su deseo quiere porque han aprendido a pedir “correctamente”, bus-
cando una satisfacción que surge de su necesidad más honda en solidaridad con los
demás".

4. Conclusión: una subjetividad “ética” alternativa

Quizás resulte sorprendente constatar cómo en la Epístola de Santiago se da
tanta importancia, en la sección central (3,1 — 4,17), a la persistente lucha con la len-
gua en la primera comunidad cristiana. El discurso apropiado aparece como una im-
probable línea frontal en la lucha con las costumbres típicas del “mundo”, entre las
cuales Santiago denuncia de modo especial la muestra de parcialidad hacia los ricos
y la discriminación contra los más pobres (2,lss.), así como el hecho de hablar pia-
do.samente, actuando con cinismo (2,14ss.). Pero, ¿por qué se presta tanta atención
(3,1—4, 1 7) al tema de la palabra indicada?

El énfasis en el lenguaje adecuado está orientado a promover una subjetivi-
dad “ética” alternativa. Por ética entiendo los hábitos que definen o caracterizan a
una persona en relación con “el mundo” que la rodea: lo cual incluye, para Santia-
go, a la sociedad cívica local y la primera comunidad cristiana. Por subjetividad, sin
embargo, me refiero no a la experiencia individual, sino a la(s) formacióníes) socia-
l(es) colectiva(s) dentro de la(s) cual(es) cada persona siempre existe, y que cada
quien de diverso modo engloba. Para Santiago, éstas incluyen, aunque no exclusi-

Véase también arriba.

La manera de pedir, o de rezar, adecuadamente se trata asimismo en .Santiago 1,5-8; 5,13-18. Si
bien cabe señalar que, en 4,2d-3, el hecho de pedir bien no es necesaria o exclusivamente un asunto
de implorar a Dios,

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

121

vamente, la(s) cultiira(s) imperial(es) del mundo mediterráneo antiguo (cf. 1,1: la
epístola se dirige a “las doce tribus dispersas entre las naciones”).

La Epístola de Santiago promueve llanamente la lucha de los pobres por al-
canzar reconocimiento y se opone a cualquier modo de ver la fe cristiana que exclu-
ya, o reste importancia, a las preocupaciones “materialistas” (véase, por ejemplo,
2,15-16) en el proyecto cristiano. Más aún, Santiago da por sentado que un progra-
ma de “ajuste estructural”, o sea, de relectura global, está en juego en su parénesis;
de allí el uso del lenguaje cosmológico en 3,15.17; 4,4.

No obstante Santiago asimismo denota, e insiste, al aferrarse de continuo al
tema de la palabra indicada, que la formación de una subjetividad ética alternati-
va es clave para la realización concreta de estas aspiraciones; la omisión de la cual
inevitablemente socavará y acabará por anular todos los esfuerzos destinados a
disfrutar de dicho cambio. Resulta interesante, y desafiante, leer la Epístola de
Santiago no solo como una crítica a los consuelos dogmáticos falsos y las prácti-
cas injustas subsistentes, sino también como una propuesta para modificar la ma-
nera como en realidad nos comportamos en relación con los demás, incluida nues-
tra forma de hablar.

La liberación, según Santiago, entraña igualmente los detalles de la vida co-
tidiana. Por esta razón, Santiago (3,1 — 4,17) se odupa tanto, y con tanto empeño, de
algo tan pequeño como la lengua.

Leif E. Vaage

75 Qiieen ’x Park Cres. E
Toronto, ON M5S 1K7
Canadá

GABRIEL CORNELLI

LOS PIES DE LA ESPERANZA
El poder mágico de la oración en Santiago

5,13-18

Resumen

El estudio aborda el texto de Santiago 5, 13-18 y analiza las prácticas religiosas y las
oraciones en él presentes a partir de un amplio horizonte proporcionado por la me-
todología de la antropología y la literatura comparadas.

La oración podero.sa de Santiago 5,13-18, como también la unción con el óleo y el
perdón de los pecados, revelan la íntima pertenencia de las primeras comunidades
cristianas a las prácticas mágico- religiosas de su tiempo.

La pregunta que surge es sin embargo la siguiente: ¿cómo conciliar estas oraciones
y prácticas mágicas con la fe perseverante lia.sta el martirio, profesada por la Carta
de Santiago?

Abstract

This study approaches tlie text of James 5,13-18 by analyzing the religious practices
and the prayers which are contained in it, on the basis ofan ampie horizon provided
by the methodologies of anthropology and comparative literature. The powerful pra-
yer of James 5,13-18, like the anointing with oil and the forgiveness ofsins, reveáis
an intimóte adherence, on the part of the early Christian communities, to the magi-
co-religious practices of the time. The question which arises is the following: how to
reconcile these prayers and these magical practices with thefaith that perseveres un-
to martyrdom, which is professed in the Letter of James?

Introducción

La propuesta de este estudio es abordar el texto de Santiago 5,13-18, donde,
una mirada atenta puede percibir memorias de prácticas religiosas y de oraciones
normalmente no consideradas dentro de la exégesis del Nuevo Testamento. Se trata
de manera específica de prácticas y oraciones ligadas al mundo religioso mágico-ca-
rismático. Una lectura del texto, en la línea de los estudios de las religiones compa-
radas y de la antropología cultural, puede mostrar cómo la matriz religiosa de las pri-
meras comunidades cristianas, como nos es presentada en la literatura, canónica y
no canónica, está unida indisolublemente a las hermenéuticas y a las prácticas reli-
giosas del espacio en que ella nació y se desarrolló.

No es posible considerar la “aventura” humana y literaria del cristianismo pri-
mitivo como algo decisivamente “originario”, en el sentido de fundamentalmente
“separado” del resto de la cultura de su tiempo, en especial la religiosa.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

123

Las primeras comunidades cristianas eran en todo semíticas y/o helenísticas,
bebían del mismo pozo de prácticas religiosas y de visiones místicas: agentes, cana-
les, teología, reflejando la cultura del contexto en que el cristianismo primitivo es-
taba inserto. Como no podía ser de modo diferente.

Prácticas religiosas que quizá puedan escandalizar un poco a cierta teología
ilustrada hoy, hacían parte en aquel tiempo (como también hoy) del día a día de la
religión del pueblo. Ciertas censuras teológicas no pueden desviar nuestras investi-
gaciones histórico-exegéticas. Y no lo harán.

Las coiTsecuencias de esto en la interpretación de un texto como Santiago
5,13-18 las veremos a continuación.

La estructura del texto

Santiago 5,13-18

¿Alguien entre vosotros está mal? Ore.

¿Alguien está bien? Alabe.

¿Alguien entre vosotros está enfermo? Llame a los ancianos de la iglesia

para que oren sobre él

ungiéndole con óleo en nombre del Señor.

Y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará;

Y si hubiera cometido pecados, le serán perdonados.

Confesad por tanto unos a otros los pecados y orad los unos por los otros
para ser curados.

La oración performática poderosa de un justo tiene mucho poder.

Elias

era un hombre como nosotros

El oró con mucha fuerza para que no lloviese,

Y no llovió sobre la tierra durante tres años y seis meses.

Y oró de nuevo Y el cielo dio la lluvia

Y la tierra produjo su fruto.

1. El texto

Vamos a mirar el texto de cerca.

La perícopa, de evidente estilo parenético, en la forma casi de un sermón vi-
brante, aparece como una pieza muy bien cosida.

En la estructura del texto podemos reconocer dos costuras fundamentales: “Y
si hubiera cometido pecados...” (v. 15b) y “la oración performática poderosa de un
justo...” (v. 16b). Los dos versículos son como puentes entre los tres temas funda-
mentales de la perícopa:

124

GABRIEL CORNELLl, Los pies de la esperanza

La curación de los enfermos por la unción (vv. 13-15).

La curación por la confesión de los pecados (v. 16).

Elias y el poder de su oración (vv. 17-18).

Las costuras parecen funcionar lógicamente de la siguiente manera; el enfer-
mo es curado por el óleo y la oración de los ancianos, y sus pecados serán perdona-
dos. Esta última afirmación viene a ser un puente para la exhortación a la mutua con-
fesión de los pecados y a la oración de los unos por los otros; la exhortación es co-
rroborada por la afirmación siguiente, que es propuesta también como costura para
el tercer bloque: “la oración performática poderosa de un justo tiene mucho poder”.
He aquí entonces, para cerrar la perícopa, la proposición de un ejemplo de este tipo
de oración: Elias y su oración para cerrar y abrir el cielo.

Muchos autores consideraron la Carta de Santiago como una yuxtaposición
de temas, una secuencia parenética, un buen sermón construido por la concatenación
de temas prevalentemente sapienciales, en el estilo: “Pues es, hablando de eso, etc.”.

Nuestra perícopa aparentemente se prestaría muy bien para ejemplificar ese
análisis y teoría de la construcción del texto de Santiago. Pero solo aparentemente.
Las costuras, la concatenación sucesiva de los tres bloques no nos deben engañar.

Existe un fino hilo encarnado, un tema que fácilmente está escondido a nues-
tros ojos, tan poco acostumbrados a él, y que atraviesa toda la perícopa. Veámoslo
de .seguido.

En el primer bloque el enfermo es curado por la oración de los ancianos de la
iglesia, oración que se expresa en su materialidad en tanto unción con óleo e invo-
cación del nombre del Señor. Esta oración, hecha con fe, salvará al enfermo y lo le-
vantará.

En el segundo bloque son propuestas dos modalidades de oración: la confe-
sión mutua de los pecados y la oración de los unos por los otros. Esta última puede
también incluir, en la tradición, algún gesto, como por ejemplo la imposición de las
manos, aunque no necesariamente. La finalidad de las dos modalidades es una sola:
“para ser curados”.

Fran^ois Vouga nota agudamente algo extraño: el enfermo del primer bloque
es salvo, mientras que el perdón de los pecados cura'. Esperaríamos quizá lo contra-
rio: una inversión lógica, por ende, que seríamos llevados a considerar un Juego es-
tructural entre los dos bloques, casi una costura invisible hecha en el reverso del pa-
ño. Sin embargo podría también ser algo más que eso: ¿la construcción del texto no
podría estar sugiriendo que la salvación y la curación no son en verdad sino las dos
caras de una misma moneda? Más aún: aunque no puedan ser términos intercambia-
bles, la curación y la salvación son el resultado de una misma actitud, de un cierto
tipo de oración. Es lo que parece indicar la segunda costura del texto: “la oración
performática poderosa de un Justo tiene mucho poder”. Y para ejemplificar eso, he
aquí a Elias, el hombre como nosotros, pero que tiene una oración “muy poderosa”
que hasta abre y cierra el cielo.

Parece existir por consiguiente un hilo encarnado, una costura en parte es-
condida: la de la oración. Los tres bloques están cimentados por ella. En orden: un-
ción con óleo, invocación del nombre del Señor, confesión pública de los pecados.

Cf. Vouga, Fran^ois. A carta de Tiago. Sao Paulo, Ed. Loyoia, pág. 157.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

123

oración de los unos por los otros, y la oración poderosa de Elias que cierra y abre
el cielo.

La primera y la última incluyen alguna materialidad y una cierta ejecución ex-
terior por parte de uno o más sujetos definidos: la unción con óleo por parte de los
ancianos, el poder de hacer llover menos por parte de Elias. Ambas son oraciones
especiales: de hecho, el autor parece conocer una expresión definida para ellas, ex-
presión que hasta ahora no intentamos explicar: la llama en la segunda costura del
texto la “oración performática poderosa del justo”. Llegó tal hora. Comenzamos por
preguntarnos: ¿Cómo debemos entender esto? ¿Qué tipo de oración es ésta? ¿Qué
están haciendo aqui juntos, bien cosidos, la unción con óleo, el perdón en la comu-
nidad y la oración poderosa de Elias?

Para eso, la segunda costura (v. 16b) parece de nuevo indicar una respuesta:
“la oración performática poderosa de un justo tiene mucho poder”, reza el v. 16b.
Pero, ¿qué es esa dcesis energoumene, sentido genérico de trabajar, de actuar en Gá-
latas 5,6 donde se dice que “la fe actúa por el amor”? Su sentido más especifico, sen-
tido que arrojará una nueva luz sobre nuestro texto, aparece al revés ya en Mt. 14,2
y en el paralelo Me. 6,14, en el contexto de la afirmación según la cual los poderes
de Juan Bautista estarian obrando en Jesús, después de la muerte de aquél. Una afir-
mación que — de acuerdo con varios autores — revelarla una creencia popular rela-
tivamente difundida en la Palestina de ese tiempo relativa a prácticas de necroman-
cial En ICor. 12,1 1 es el único Espíritu el que realiza, obra, da energía (casi trans-
literando energheo) a todos los diferentes dones espirituales, como curación, profe-
cías, milagros, lenguas, etc. En Gál. 2,8 es el propio Dios quien trabaja, obra en Pe-
dro: es su energía. La misma idea la encontramos por ejemplo en Fil. 2,13. En Ef.
2,2 el término se refiere a la acción del principe del poder del aire, el cual opera en
los hijos de la desobediencia. En la misma linea, 2Tes. 2,7: el misterio de la iniqui-
dad ya trabaja, ya actúa. El campo semántico del término energoumene, en conse-
cuencia, parece estar unido a una acción, una energía, un poder sobrenatural que ac-
túa visiblemente en un individuo o en más individuos^ Los estudios antropológicos
conocen este fenómeno religioso por el nombre de chamanismo.

Mircea Eliade, uno de los mayores estudiosos del fenómeno, en su obra Le
chamanism reconoce que:

Serían necesarios diversos volúmenes para estudiar convenientemente todos los pro-
blemas relativos a la misma idea de “espíritu y de sus posibles relaciones con los hu-
manos"*.

j Aun así, una distinción básica puede contribuir a aclarar el campo de las di-

! námicas envueltas en el fenómeno. Dejamos al mismo Eliade tal tarea:

^ Cf. Coinelli. Gabriel. "E itin demonio!" : o Jesús histórico e a religido popular. Sao Bernardo do
Campo, 1998, pág. 148.

^ Tiene muy poco que ver con la traducción más común de oración activa en la mayoría de las edi-
ciones. En verdad, la misma traducción “poderosa" no consigue dar cuenta en su totalidad del .sentido
del término ostraka, puesto que la oración propiamente no es “fuerte" en cuanto el buen suceso en sus
resultados, sino en cuanto acción realizada por un poder sobrenatural.

Eliade, M. Le chamanism el les techniques archaiques de l'exíase. Paris, Payot, 1951, pág. 21 .

126

GABRIEL CORNELLI, Los pies de la esperanza

...para entender el chamanismo es preciso situar la posición del chamán en relación
con sus espíritus auxiliares. Por medio de un ejemplo será bastante fácil ver lo que
distingue a un chamán de un “poseso”: el chamán domina a sus espíritus, en el senti-
do que él, un ser humano, consigue comunicarse con los muertos, los “demonios” y
los espíritus de la naturaleza, sin por eso convertirse en un instrumento de éstos".

Esta es la base antropológica para que podamos comprender el término ener-
^oiimene en toda su riqueza de significados y en toda su fuerza mágica.

Podemos pues considerar la expresión “oración poderosa” como algo ligado
a la religión mágica de Israel, un espacio y una tradición religiosa siempre presen-
tes paralelamente o Junto al espacio sacramental oficial. Es por eso que en el texto
se habla del “mucho poder” de esta oración chamánica, que funciona incorporando
el poder de la divinidad y del espíritu de referencia. Y nada mejor que el ejemplo de
uno de los grandes chamanes de la tradición de Israel, profeta y curandero: Elias.

La tradición de Mt. 14,2, en la cual Jesús es presentado como poseedor de los
poderes de Juan Bautista, una forma clásica de posesión mediúnica del espíritu de
un antepasado (desde los tótemes de los indios de América del Norte hasta la incor-
poración del orixá en las religiones afro-latinas, para no irnos muy lejos), parece
mostrar lo difundida que estaba la creencia en los poderes y en sus m.édiums (los
chamanes) en la Palestina del primer siglo. Especialmente en el Norte, donde algu-
nos autores reconocen una tradición mágico-carismática, desde Elias a Eliseo, pa-
sando por Jesús y otros contemporáneos “menores”, hasta figuras de la literatura del
judaismo formativo como Honi, sus nietos, y Hanina ben Dosa^ De Honi hablare-
mos en seguida.

Normalmente la acción mágica del chamán, su oración poderosa, es acompa-
ñada de un verdadero “trabajo” (otra palabra bien conocida en el mundo de la reli-
gión popular hoy) que envuelve incluso el uso de algún material, o por lo menos de
algunas partes de! cuerpo del propio chamán. Jesús parece usar su saliva y lodo, usa
las manos para tocar, pronuncia algunas palabras, manda a sus discípulos ungir con
óleo a los enfermos y los endemoniados, etc. Y normalmente la oración muestra al-
guna señal externa de haber sido acogida: los ciegos ven, los sordos oyen, la lluvia
deja de caer, el demonio sale, etc.

La oración de la que nuestro texto está hablando puede ser por consiguiente
una modalidad de esta oración poderosa, la cual es realizada por medio de una per-
formance y muestra un suceso tangible. Una oración que realmente “tiene mucho
poder”. Como la de Elias. Y como la de los ancianos.

Un poco “pasada de moda” en los últimos siglos, con el florecer de las expe-
riencias pentecostal y carismáticas en este final de milenio, la oración hecha por los
ancianos de la comunidad, la oración de los unos por los otros y la unción con el
óleo, se han hecho prácticas comunes en muchas comunidades cristianas. Nuestro
texto es muchas veces, por varias razones y en forma diferente, un punto de referen-
cia para esas prácticas. Tenemos con esto una razón más para profundizar nuestro
mirar.

Idem.

Cf. Vermes. Geza. Jesús, o judeii. Sao Paulo, Ed. Loyola, 1990, pág. 84.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

127

Prácticas religiosas como las descritas aquí eran prácticas comunes en el
mundo antiguo, lo mismo que en el tiempo y en el espacio en que estaba naciendo
aquel que se acordó en llamar cristianismo primitivo.

Necesitamos, sin embargo, abrir la lente de nuestra exégesis para que ob.ser-
vemos más allá del suelo estrecho al cual algunos exégetas e,stán cómodamente
acostumbrados. En este sentido, gusto siempre de citar una buena “Jalada de orejas”
de Eduardo Hoornaert a una cierta manera de hacer exégesis;

Los así llamados “estudios bíblicos” no prestan mucha atención a las religiones semi-
tas en sí mismas. Lo que les interesa son las tradiciones religiosas del judaismo. Pa-
radójicamente, los mismos estudios bíblicos constituyen de esta manera un problema
para la interpretación de la historia del cristianismo...

Las religiones del Oriente Medio no son estudiadas en sí ni por sí mismas, si-
no casi exclusivamente en una perspectiva bíblica. Existe por detrás de esto una je-
rarquización de origen ideológico: la religión bíblica (o revelada) en el centro, las
demás religiones semitas (los paganismos) en la periferia. Es importante que aquí,
en nuestro mundo colonizado, percibamos la redundancia de esa postura preconce-
bida en nuestro modo de relacionarnos con nuestros “paganismos”’.

Las palabras de Hoornaert resumen bien aquello que se está delineando siem-
pre más como un punto hermenéutico dentro de los estudios bíblicos, también (o tal
vez primeramente) latinoamericanos; rescatar las historias de los otros, de las cultu-
ras y de manera más específica de las literaturas próximas a las del mundo bíblico,
para aprehender, allá como aquí, una práctica más correcta en relación al pluralismo
religioso y cultural (a nuestros paganismos, como dice Hoornaert).

Ampliemos la lente, por tanto. Procuremos entender más las diferentes moda-
lidades de oración poderosa citadas en nuestro texto, dentro del contexto religioso
en que éste está ubicado, histórica y geográficamente. Vamos a comenzar con la ora-
ción-modelo de Elias.

2. Poder sobre la lluvia

De Honi ha-Meaggel (el trazador de círculos) tratan dos fuentes del judaismo
formativo; la Mixná (Taanit) y una memoria de Flavio Josefo\

La fuerza, la capacidad especial atribuida a Honi es la de hacer llover. Esta
capacidad trae directamente a la memoria la figura de Elias y su oración poderosa.
El de Horni es el único milagro registrado en la Mixná, el código oficial de la ley
rabínica, compuesto en Palestina alrededor del 200 d. C. Nunca habríamos pensado
hallar algo semejante allí.

La narración de la Mixná es la siguiente:

A. Ellos tocan (el sofar) siempre que ocurre un desastre en la comunidad, a no ser
cuando se trata de mucha lluvia [pues eso podría demostrar que dudaban de la pro-
mesa de Dios de no inundar nuevamente la tierra, hecha en Gén. 9,8-17].

Hoornaert, Eduardo. O moviincnlo de Jesús. Pelrópolis, Vozes, 1994, pág. 31.
Cf. Anlií’üulades Judaicas 14.22-24.

128

GABRIEL CORNELLl, Los pies de la esperanza

B. Una vez pidieron a Honi, el Hacedor-de-círeulos; “Reza para que llueva”.

C. El respondió; “Pondré hacia deniro los hornos de la Pascua para que no se derri-
tan”.

D. El rezó, pero no hubo lluvia.

E. Dibujó un círculo y quedó dentro.

F. Y dijo; “Maestro del Universo, tus hijos han venido a mí porque soy como un hijo
de la casa delante de ti.

G. Juro por tu gran nombre que no saldré de aquí basta que tengas piedad de tus hi-
jos”.

JJ. Comenzó a lloviznar.

I. El dijo; “No pedí eso; pedí lluvias (en una cantidad suficiente) para llenar las cis-
ternas, los fosos y las grutas”.

J. Cayó una lluvia torrencial.

K. El dijo; “No pedí eso; pedí lluvias que son fruto de tu benevolencia, de lu bendi-
ción, de tu bondad”.

L. Llovió como él deseaba.

M. Hasta que Israel tuvo que salir de Jerusalén e ir hacia la colina del templo por cau-
sa de las aguas.

N. Pidieron a Honi; “Así como rezaste para traer lluvia, reza para que ella pare”.

Ñ. El respondió; “Id y ved si la piedra del Perdido y del Hallado fue arrastrada por la
lluvia (¡solo con una inundación así me atrevería a rezar para que la lluvia pare!]”.

O. Simón b. Shetáh le envió [un mensaje].

P. El dijo a Honi; “Mereces ser excomulgado, pero ¿qué puedo hacer contigo? Te
comportaste con petulancia delante del Omnipotente, como un hijo se comporta con
petulancia delante del padre, quien incluso así le cumple los caprichos”.

Q. Y al respecto, las Escrituras dicen; “Que tu padre y tu madre se alegren, y exulte
aquella que te engendró” (Pr. 23,25)'*.

Honi es el paradigma del rezador poderoso e insistente que fuerza a Dios a ha-
cer lo que quiere; no con violencia, sino como tin niño intenta forzar a su padre a sa-
tisfacer sus deseos (cf. estrofa P). Forzar a Dios, obligar a Dios, sin embargo, es una
de las formas por las cuales se reconoce comúnmente una acción mágica. Y esta ora-
ción insistente, poderosa —diríamos— tiene como objeto el mismo de Elias; hacer
llover/no hacer llover. Tenemos aquí, entonces, la figura interesante e inédita de un
rabino que llamaba de manera extraordinaria a Dios de Padre (Ahba)"', comportán-
dose con él como un hijo petulante, y que hasta fundó una dinastía de rezadores po-
derosos, la cual llegó hasta el primer siglo de nuestra era con dos nietos suyos, Ab-
ba Hilkian y Hanan há-Nehba. Sobre este último, de modo especial, el Talmud de
Babilonia narra lo siguiente;

Cuando el mundo precisaba de lluvia, los rabinos ponían algunos niños detrás
de ellos. Ellos agarraban el dobladillo de su túnica y pedían: “Padre, Padre [Abba,
Abba| danos lluvia”. Entonces imploraba al Santísimo, bendito sea |de la siguiente
manera]: “Maestro del Universo, realiza el pedido de aquellos que no saben distin-
guir entre el Padre [Abba] que da la lluvia y el padre [abba] que no la da”".

Mixná. Taanit, 3.8.

Cf. Talnmde de Bahdónia, Taanit 23a.
' ' Cf. Taliintde de Bedídónia, Taanit 23b.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍELICA LATINOAMERICANA, No. 31

129

Esta es la segunda y última vez en que Dios es llamado Padre (Abba) en la li-
teratura rabínica. J. D. Crossan, comenta al respecto: “en los dos casos estamos de-
lante de milagreros que ejercen un control infantil e imperativo sobre el poder divi-
no”'^

¿Milagreros?

¡Pues sí!: esta relación filial con Dios es señalada además por diversos auto-
res como una de las características del chamán'-’. La confirmación de esto es que en
los textos mágicos helenísticos, el “hijo del Dios vivo” era uno de los títulos más
usados y una de las fuerzas mágicas más poderosas''*. En el caso de la literatura ca-
nónica sobre Jesús, por ejemplo, la expresión “hijo de Dios” está casi siempre uni-
da a sus milagros.

Pero, volviendo a Honi y sus nietos: ¿qué es lo que estos milagreros, llama-
dos rabinos, hacen en la literatura rabínica? Tal vez lo mismo que Elias en los últi-
mos versículos de la Carta de Santiago'-’. Y quien sabe si lo mismo que los ancianos
de nuestro texto, con el óleo en sus manos, a los pies de la cama de un enfermo de
la comunidad.

3. Poder de curar con óleo

La unción de los enfermos con óleo era una de las prácticas religiosas más co-
munes en el antiguo Medio Oriente'^

El templo de E.sculapio, en Epidauro, por ejemplo, fue uno de los centros de
curación más importantes del Mediterráneo. El dios que curaba era Esculapio. Des-
de el tiempo de Homero hasta el reino de Constantino — según Kee — , ésta fue la fi-
gura preeminente ligada a la curación en el mundo antiguo'^. El aparece en la tradi-
ción al mismo tiempo como agente de curación divina y fundador de la profesión
médica. En aquel tiempo no se pensaba mucho en las sutiles (cuanto muchas veces
dinámicas) distinciones de hoy.

La curación acontecía a través de un sueño ritual en el cual el dios curaba di-
rectamente al enfermo, o indicaba en ensueño los ingredientes para la preparación
de óleos/ungüentos caseros. Muchas veces la asesoría de los sacerdotes se hacía ne-
cesaria, ya para la interpretación de los sueños, ya para la preparación de los un-
güentos y remedios.

Cro.ssan, .1 D. O Jesits histórico. Rio de Janeiro, Iniago, 1994, pág. 183

Cf. Smiih. Morlon. Jesús, ihe Malician. San Francisco (EE. UD.), flarpcr & Row. 1978, págs.
lOüs.l.SI; Luck. Ge.org, Arcana Muncli. Milano, Mondadori, pág. 47.

Cr. también el texto de Mt 26,63.

' ^ De esta forma, no nos sorprende el hecho de que F. Vouga considere "curiosa" la inserción en nues-
tro texto de la figura de Elias. Cf. op. cit., pág. 155. Elias no parece tener nada que ver con el texto tic
Santiago, a menos que se entienda la relevancia de las prácticas chamánicas para la comprensión de
la visión religiosa subyacente a el.

Cf. el interesante trabajo de De Boer, Sjaak. The Sacrament ofthe anointing oj the sick in the La-
tin American Conte.xt of suffering causeci hy Faverly. Leuven. Katholieke Univeresiteit, 1994.

Kee, H. C. cf. Miracle in the Eariy...., citado por Kee, Howard C. Miracle in the Early Christian
World: a Sludv in Sociohistorical Method. New Itaven & London, Vale Universiiy Press. 1983, pá”.
78.

130

GABR lEL CORNELLI, Los pies de la esperanza

Una serie de escritos, que reciben el nombre de Papiros Mágicos Griegos
(PMG), constituyen quizá la fuente más importante para el estudio de la religión má-
gica helenística en general‘^

Los textos, datados entre el segundo y el quinto siglo d. C., bien posteriores
por consiguiente a la época en que la Carta de Santiago fue probablemente escrita,
son en realidad una colección de fórmulas, rituales y mágicas más antiguas, y cons-
tituyen un testimonio extremadamente precioso de la cotidianidad de la religión, en
el mismo contexto cultural en que los primeros cristianos se encontraban’'f

El carácter sincrético de los papiros es evidente: en ellos están contenidas tra-
diciones egipcias, griegas y hasta semíticas y cristianas. Adivinación, encantamien-
tos para conseguir apasionar por uno a una mujer o un hombre, simpatías para ligar
y desligar, curaciones y exorcismos son las actividades de las cuales tratan los PMG.

Según Mary E. Mills, es en el tópico de los exorcismos que se notan en los
PMG las influencias más marcantes de las tradiciones judaico-cristianas^". Las co-
nexiones en los papiros son explícitas. Es el caso de Moisés, invocado como exor-
cista:

Yo soy Moisés, tu profeta... Y yo te llamo, el dios terrible e invisible, con un espíritu

vació... Libera a N. N. del espíritu que lo atormenta^'.

Parece que el dios de los Judíos era apreciado de forma especial para expul-
sar a los demonios. Diversos testimonios de e.so se hallan en las inscripciones de va-
sos árameos-^ Es también el caso de invocaciones dirigidas al arcángel Miguel, al
dios Sebaoth y hasta de algunos trozos del Padrenuestro”. A pesar de no ser éstas
necesariamente fórmulas usadas por los Judíos y cristianos en los exorcismos, sirven
para indicar que, en un mismo contexto de cultura mágica, tradiciones varias dialo-
gaban normalmente entre sí.

Podemos de este modo hallar aquí también una fórmula mágica para curar la
Jaqueca que contempla la unción con óleo. El texto del papiro es el siguiente;

PMG VIL 199-2ÜI Fórmula para la Jaqueca

Pase el óleo en sus manos y pronuncie la fórmula: Zeus sembró una semilla
de uva: ella partió la tierra. El no la siembra; ella no va a brotar.

Cf. .Segal. A. F. Studies iii Gnnsticism & Hellein.siic Keligions. Leiden. Van der Brook, 1978, pág.
349.

Tales papiros han llegado hasta nosotros gracias a la costumbre egipcia de enterrar al mago falle-
cido con sus libros de magia para que pudiera ejercer su profesión también en ultratumba. Cf. G. Luck,
op cil., pág. xxiv. Además de los papiros, tales fórmulas podían ser gravadas en tiestos (o-strakaos-
traka) de potes quebrados. Los o-slraka ostraka mágicos son de uso más popular e inmediato, a dife-
rencia de los papiros, cf. G. Luck, op. cil., pág. 25.

Cf. Mills. Mary B. Human Agenls ofCosmic Power in Helenistic Jndaism and ihc Sinoptic tradi-
lion. Shefficld, Sheffieid Academic Press, 1990. págs. 28.139. Para un estudio específico sobre el te-
ma, cf. Smith, M. "Jcwish Elements in the Magical Papyri", en Studies in the Cidt oj Yaliweh. vol. II,
págs. 242-256.

PMG 5.96-172. Apud Mary E. Mills, op. cit., pág. 139. Cf. también G. Luck, op. eit., pág. 40.

““ Cf. Mary E. Mills, op. cil., pág. 29. Véase más sobre los vasos en la parte reservada a Salomón.
23 PMG 83.1-20.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

131

Estamos acostumbrados a pensar en la unción de los enfermos como una ac-
ción sacramental’^, un ritual institucional cumplido por algunos sacerdotes que fue-
ron habilitados para hacer eso por una investidura especial. Pero de esta forma apar-
tamos a la unción de su uso y sentido más próximos a la vida cotidiana del pueblo,
como indican los dos ejemplos anteriores pertenecientes a las experiencias de la re-
ligión popular de aquel tiempo.

El pueblo usaba (y usa) óleos y ungüentos, así como el recurso a chamanes y
“profetas”, para responder a los sufrimientos diarios, en una actitud religiosa sincré-
tica a partir de sus necesidades básicas (curación, lluvia, etc.). Pese a que esa acti-
tud siempre (hasta hoy) ha sido estigmatizada como pagana, o ignorante, o supers-
ticiosa, etc., es quizá una de las formas más nobles (¿por inmediata y humilde?) de
sentimiento religioso. Una religión que echa mano de lo sagrado para la solución de
lo cotidiano. Una religión en la que se instaura algo parecido a una democracia di-
vina (según la expresión de Morton Smitir-), en que todas las fuerzas, todas las di-
vinidades, trabajan juntas para mejorar, aunque sea mínimamente, la miseria de la
vida del pueblo.

La unción con el óleo -es lo que queremos destacar- es primero una práctica
de la fe popular .semítica y helenística, y después, solo después, un sacramental ins-
titucionalizado por la jerarquía de la Iglesia. El error, a veces ingenuo, muchas ve-
ces calculado, de remitir etiológicamente a los comienzos los modelos de las insti-
tuciones actuales, no nos permite comprender un gesto religioso como el de la un-
ción de los enfermos en toda su polivalencia y riqueza histórica y antropológica.

De acuerdo con Coenen^\ el verbo aleipho, ungir, tiene un sentido mucho más
literal y concreto que su paralelo chrio, que es usado más comúnmente en un senti-
do alegórico. En el Nuevo Testamento la acción de ungir es comprendida como cu-
ración del cuerpo, como señal de respeto para con el huésped al igual que para con
los muertos, así como práctica de exorcismo de los enfermos. Es el caso, por ejem-
plo, de Me. 6,13; “y ellos expulsaban demonios y curaban (aleipho) con óleo y mu-
chos enfermos quedaban curados”.

Esta acepción del término ungir, vinculada a una acción mágico-litúrgica de
curación por el exorcismo, puede aclarar la dinámica interna de nuestro texto. Se-
ñalamos arriba una aparente inversión lógica entre salvar al enfermo con óleo y cu-
rar al pecador con el perdón. A partir de la comprensión del verbo aleipho queda
más evidente la costura que existe por detrás de la aparente inversión; si la unción
es una acción de exorcismo, el enfermo de que habla el texto es tal por causa de
una forma de posesión demoniaca. En consecuencia, la unción salva en la medida
en que cura. Y también vale lo contrario píira la curación por el perdón, como ve-
remos en seguida.

Vale notar c]ue Coenen no consigue salir de la perspectiva sacramental men-
cionada arriba, en relación a esas manifestaciones de la religión mágico-popular de

Fran^ois Vouga. o/>. cii., pág. 160.

Morlón Smith. l/nw magic was chun^ed..., op. cit., pág. 210. R.sla expresión, aparentemente su-
perlicial. revela en verdad una profunda comprensión de la religión mágica popular, que se sirve de
las divinidades y no se deja usar por ellas, evitando de este modo que la religión se convierta en un
agente de opresión más.

Cl. Coenen. L. et al. Dizioucirio dei vnncclti hihiici del Nuovo Testamento. Bologna. HDB. 1976

132

GABRIEL CORNELLI, Los pies de la esperanza

aquel tiempo. El habla, en el caso del exorcismo por el óleo, de un equívoco mági-
co superado por el v. ES, según el cual es Dios quien alivia el doloE^

¿Kquí voco el uso lúcido y consciente, culturalmente correcto, por parte de los
ancianos de un canal, de un ritual mágico muy común?

4. Poder de perdonar

El mismo problema histórico y exegético antes anotado en relación a la un-
ción, podría valer para la confesión pública del pecado y el perdón del v. 16. Lejos
de constituir una cuestión estrictamente moral y personal, el pecado era normalmen-
te consideiíido una cuestión ritual y pública. Y no era necesario estar en un navio
hundido -como en el caso de Jonás- para que las personas se interrogaran preocupa-
das acerca de su reconciliación con Dios. Ya que el pecado alcanzaba de manera má-
gica a toda la comunidad, la expiación de éste era un hecho de interés general.

Originario de la ciudad griega de Tiana, en la Capadocia, Apolonio de Tiana
fue prácticamente contemporáneo de Jesús, falleciendo -según Eilostrato- casi cen-
tenario, entre el 96 y el 98 d. C., durante el reinado de Nerva. Gran chamán de su
tiempo, se formó en las mayores escuelas de chamanismo de la época: India y Egip-
to. Con sus extraordinarios poderes, Apolonio incluso perdonaba pecados, como en
el caso de un asesino de Menfis, en Egipto, quien había vagado suplicante durante
siete meses confesando públicamente su pecado, sin haber alcanzado la redención.
Apolonio reprobó con dureza la falta de perdón de su comunidad y

...realizó los ritos que Pitágoras y Empédoeles prescribían para la purificación de es-
te tipo de ofensas y le dijo que fuese para su casa, pues estaba libre de su culpa^".

Una fórmula especial, por consiguiente, ligada a la tradición pitagórica, para
purificar. Un perdón ritual, mágico, mucho antes que moral.

¿Por qué no ver en la confesión mutua de los pecados, lo mismo que en la ora-
ción de los unos por los otros, una tradición mucho más antigua, armonizada con la
cultura religiosa de aquel tiempo (¿cómo podría ser de otra manera?), unida a una
redención del pecado por medio de un tratamiento ritual mágico? ¿Y que tal vez pu-
diera encerrar una oración especialmente poderosa, quien sabe si mediante unas fór-
mulas poderosas en la boca de algún justo, a ejemplo de Elias y muchos otros — co-
mo vimos?

5. Alas y pies

Y así intentamos abrir la lente para situarnos en la cultura religiosa del tiem-
po y del espacio en que la Carta de ^Santiago nació, con el fin de arrojar una nueva
luz sobre la oración muy especial de la cual el autor está hablando. Resta ahora pre-
guntarse: ¿qué hace aquí esta perícopa acerca de la oración poderosa? ¿Cuál es su
lugar, su función pragmática aquí, muy al final de la Carta de Santiago?

Cf. Idem.

Philo.slratus. The Life of ApoUunius ofTyana, 6,5. I.ondon, Harvard IJniv. Press (Loeb Classical
Libraiy), 1989 (liad. F. C. Conybeare).

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

133

Esta pregunta parece envolver dos temas que están lejos de ser de consenso
entre los exégetas que abordaron hasta ahora el texto de Santiago:

a) el del sentido global, el del mensaje central, de la carta;

b) el de la comunidad que estaría detrás de ella, en cuanto destinataria
y/o co-autora de la carta.

La hermenéutica hasta aquí propuesta puede abrir hacia una nueva compren-
sión de los dos temas arriba relacionados.

La primera parte de la carta no parece dejar muchas dudas sobre cuál pueda
ser el tema central de toda la parénesis siguiente; “Mis hermanos, tened por motivo
de toda alegría el pasar por varias pruebas” (1,2). Y aún; “bienaventurado el hom-
bre que soporta, con perseverancia, la prueba” (1,12).

Soportar la prueba con alegría, pues a tal resistencia corresponderá un premio
final, plenitud de toda deficiencia actual (cf 1,4). Una visión por tanto extremada-
mente militante, de resistencia, casi de marcha forzada, rumbo a un desenlace apo-
calíptico esperado.

De acuerdo con R. W. Wali y U. Lemcio, la eclesiología de las cartas no pau-
linas es fundamentalmente aquella de una comunidad peregrina, en continua rome-
ría sobre esta tierra. Si eso es evidente en Hebreos y 1 Pedro, también en otras car-
tas, como la de Santiago, la mística futurística (diríamos utópica) crea una dinámi-
ca intensa de separación de la comunidad del resto de la sociedad^''. Nosotros aquí,
los otros allá. Incluso cuando el tema es el de la justicia social y la solidaridad; no-
sotros pobres y del lado de los pobres, los otros no (cf 2,5).

La resistencia en las tribulaciones y la separación parecen ser por ende las ca-
racterísticas de la comunidad, de la iglesia, que está por detrás de la carta. Ambas
manteniendo una tensión utópica, apocalíptica, muy fuerte.

No cabe aquí abordar las problemáticas de individuación hislórico-geográfi-
ca de tal comunidad. Personalmente mantengo como telón de fondo la hipótesis de
una probable fuerte vinculación de tal comunidad a grupos judaico-cristianos (si es-
ta expresión puede servir para alguna cosa) bastante primitivos.

Tampoco es el caso aquí intentar enumerar las múltiples pruebas a las cuales
la comunidad, o las comunidades, estaban sujetas.

Lo que nos interesa, para los fines de nuestro artículo, es intentar responder a
la pregunta arriba planteada: en un contexto de un llamado a la resistencia y a la per-
severancia en la militancia sectaria de la carta, ¿qué hace una perícopa como 5,13-
18? ¿Cómo conciliar en un único discurso la alegría en los sufrimientos y la cura-
ción con óleo? ¿La bienaventuranza de los perseverantes y la “oración poderosa” de
Elias?

La vida se encarga, muchas veces, de conciliar actitudes y caracteres aparen-
temente opuestos.

La alegría en las pruebas en cuanto actitud de gran utopía, de profunda espe-
ranza apocalíptica, cual todavía hoy la encontramos en muchos movimientos popu-
lares de lucha (entre ellos quiero recordar con afecto el Ejército Zapatista de Libe-

Cf. Wall, Robert W.-Lemcio, Eugene E. The New Tcstamenl as Canon: a reader In Canonical Cri-
licisni. Shcfficld, JSOT Pre.s.s, 1992, pág. 202.

134

GABRIEL CORNELLl, Los pies de la esperanza

ración Nacional en Chiapas o el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil), no choca
en absoluto con una actitud de oración que no teme pedir para ya no el fin de todos
los dolores, pero sí un poco de paz y de alivio de los sufrimientos cotidianos.

La esperanza del pueblo tiene alas apocalípticas y pies teúrgicos. Esto es: se
construye tanto en la fe utópica, muchas veces llamada ingenua, cuanto en la fe que
busca respuesta en lo cotidiano, casi siempre considerada creencia supersticiosa.
Una no excluye a la otra, como no sea en los libros de teología. El pueblo siempre
precisó de las dos para resistir. Quien conoce la resistencia sabe de eso.

La resistencia en las pruebas no excluye la práctica de la magia, la curación,
la oración poderosa, pues ellas mismas son formas de resistencia, en lo cotidiano, a
la desesperanza y la alienación de una esperanza sin pies, sin estómago, sin sexo,
etc. Y si la práctica mágica y la oración poderosa de la religión popular son a veces
consideradas, con mucha prisa, alienación, ¿cómo no considerar alienada una apo-
calíptica que se olvida de lo cotidiano y de su necesidad de pequeñas esperanzas y
momentáneos alivios?

La alegría en los sufrimientos como precio para recibir la plenitud escatoló-
gica no impide la curación de los enfermos, por ejemplo. Lo cotidiano no excluye la
eternidad: corre con ella. El verbo aleipho, ungir, tiene un doble sentido en el Nue-
vo Testamento: un sentido ritual-apocalíptico, como en Lucas 7,38, cuando la mujer
unge los pies de .lesi'is en un gesto profético inolvidable, y un sentido mágico-tera-
péutico, coirio en el caso de los exorcismos y de la curación de los enfermos. La es-
peranza tiene alas y pies: los dos sentidos de la unción no se excluyen, sino que en-
riquecen simbólicamente la práctica religiosa. Alas y pies, profecía y magia, futuro
y presente. No es necesario escoger entre los dos.

En la comunidad de Santiago existía un espacio para una firme esperanza
apocalíptica, pero al mismo tiempo un espacio para que los ancianos y los justos pu-
dieran curar con poder a los enfermos y para que la comunidad celebrara (ritualmen-
te) el perdón de los pecados, ya, ahora. Ambos, los profetas apocalípticos y los re-
zadores poderosos, parecen tener lugar en ella.

Conclusión

Permítanme aquí algunas consideraciones a título de conclusión, como si la
Carta de Santiago pudiese todavía hoy despuntar caminos y reconocer rastros.

¡Cuántas comunidades y movimientos con muchas alas y pocos pies! Cuánta
predicación sobre la necesidad de la resistencia, cuántas canciones sobre “aquel día
que vendrá” y cuánta utopía. Tanta esperanza, buena, justa, necesaria. Sin embargo,
<il mismo tiempo, cuánta ceguera hacia las necesidades de lo cotidiano, los anhelos
pequeños, los dioses menores, las pequeñas esperanzas engullidas en nombre de las
grandes utopías. Un día las cosas van a cambiar, un día la salvación vendrá, pero...
¿y hoy? Precisamos también de pequeñas salvaciones, de divinos aperitivos, ahora,
para ya. Aunque sea únicamente para continuar creyendo, para no desanimarse.

Así veo, de un lado, comunidades y colectivos vacíos; de otro lado, gimna-
sios de deportes llenos de alabanzas y calo»' jivino, de esperanza suspendida en las
manos poderosas de un rezador. Pues mañana tiene las cuentas que pagar, y la es-

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

135

cuela de los niños, y el desempleo... y “aquel día” no llega luego... si Dios quisiera
va a llegar, pero... ¿y hasta entonces? Hasta entonces...

¿Alguien entre vosotros está mal?... ¿Alguien entre vosotros está enfermo? Llame a
los ancianos de la iglesia para que oren sobre él ungiéndolo con óleo en nombre del
Señor... Orad los unos por los otros para ser curados. La oración poderosa de un jus-
to tiene mucho poder.

Y que siempre tengamos con nosotros a un Elias para que Dios mande la llu-
via en la hora precisa... “y danos hoy el pan de cada día”.

Gabriel Cornelli

Rúa Joño Antonio Ruggia, 323
13416-647 Piracicaba — SP
Brasil

Correo electrónico: gahriel@imagenet.com.hr

PEDRO LIMA VASCONCELLOS

LOS POBRES Y EL REINO
Santiago y la re-creación de sentencias de Jesús

Resumen

El presente artículo se aproxima a la carta de Santiago viendo en ella un ejercicio de
recuperación y recreación de las palabras de Jesús. En eso reside una de las pecu-
liaridades de este escrito dentro del Nuevo Testamento, pero que le coloca en el cen-
tro de una vertiente fundamental de los inicios del cristianismo, a saber, la tradición
que vincula a Jesús por la conservación y transmisión de sus enseñanzas. El autor
propone la verificación en el caso de la conexión entre los pobres y el Reino, tema
central en la predicación de Jesús de Nazareth.

Absfract

The present article approaches the letter of James by seeing in it an exercise in the
recuperation and re-creation of Jesús' words. In this resides one of the peculiarities
of this book within the New Testament, but which places it at the heart of a funda-
mental factor in the beginnings of Christianity, namely, the tradition which is con-
nected to Jesús through the conservation and transmission of his teachings. The
author proposes to verify this in the case of the connection between the indigent and
the Kingdom, which is central in the preaching of Jesús of Nazareth.

La palabra es una realidad en movimiento. La oralidad y la escritura son dos
versiones de esta trivial y al mismo tiempo enigmática forma del lenguaje humano
y de los grupos. ¿La vitalidad de la palabra podrá ser reconocida, más allá de aque-
lla comunicación más cotidiana, también en aquellas palabras revestidas de autori-
dad y de la solemne fuerza proveniente del lugar donde vinieran? Y delante de tex-
tos sagrados, en tesis portadores de una autoridad sobrenatural y, por eso, sujetos a
ser abordados de manera petrificada e inflexible, doctrinaria y dogmática, ¿cómo se-
rá el comportamiento habitual?

Con estas cuestiones me aproximo al texto de la carta de Santiago, sorpren-
dente por varios aspectos, lo que ciertamente se puede percibir con la lectura de los
diversos artículos que componen este número de RIBLA. En esta pequeña comuni-
cación me gustaría apuntar hacia dos aspectos entrelazados y que hacen de Santia-
go un texto del todo particular dentro del Nuevo Testamento. En primer lugar, lla-
mo la atención hacia el hecho de que él es un texto “no querigmático”, no encuadra-
do en aquello que los estudiosos insisten en proponer como el anuncio original cris-
tiano, a saber, la muerte y la resurrección d-* jesús. En segundo lugar, destaco algu-
nas aproximaciones entre Santiago y una vertiente “sapiencial” del cristianismo na-

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

137

cíente, que tiene en el evangelio según Mateo y en alguna de sus fuentes una expre-
sión significativa. Y, finalmente, busco mostrar cómo Santiago se apropia de mane-
ra creativa de una de las más radicales palabras de Jesús, aunque no mencionándo-
lo de modo explícito, como lo hacen los evangelios. Sin embargo no será difícil per-
cibirlo...

1. Santiago y la pluralidad cristiana originaria

Ya hace mucho tiempo se notó aquello que alguien llamó el carácter no-cris-
tiano de la carta de Santiago. En opinión de Martín Lutero, la carta de Santiago “no
posee cualidades evangélicas”. A final de cuentas, si prescindimos de las menciones
a Jesucristo en 1,1 y 2, 1 , absolutamente dispensables para la fluidez de las respecti-
vas frases, no tenemos ningún otro elemento que apunte hacia un necesario origen
del texto en el seno de la trayectoria de comunidades seguidoras de Jesús. Aún en
palabras de Lutero, “en su larga doctrina sobre el sufrimiento, ni siquiera una vez
menciona la Resurrección, el Espíritu de Cristo”'. Tampoco hay ninguna alusión a
su vida y muerte. Hubo, debido a eso, quien pensara en Santiago como un escrito ju-
dío cristianizado de forma superficial’.

No obstante, ¿será necesario pensar como texto cristiano solo aquel que esta-
bleciera un vínculo explícito con la trayectoria de Jesús, en particular con su muer-
te y resurrección? ¿El modelo paulino será el único válido? Además, no es única-
mente en eso que Santiago no está de acuerdo con Pablo... El es una invitación a
romper con la concepción de un cristianismo originario monolítico, articulado a par-
tir de un pretendido querigma único que estaría expresado, por ejemplo, en 1 Cor.
15,3-5.

La carta de Santiago es, en consecuencia, testimonio elocuente de que no hu-
bo, a diferencia de lo que pretenden John P. Meier y tantos otros, “un mensaje evan-
gélico común [en la predicación cristiana primitiva] con el cual todos concorda-
ban”\ Por otro lado, Santiago es un texto que muestra cómo el cristianismo nacien-
te tiene arraigadas fuertes raíces en la sinagoga (¡véa.se el nada sorprendente nom-
bre dado a la reunión de la comunidad en 2,2!). Con certeza, la carta respira profun-
damente textos y tradiciones provenientes del judaismo.

2. Las palabras del Maestro resuenan y se rehacen

Por tanto, Santiago se debe aproximar a aquello que se convino en llamar ju-
deo-cristianismo. Pero este nombre es todavía muy vago. A final de cuentas, no hay
en el escrito ninguna indicación de que él se preocupe, por ejemplo, por las prescrip-
ciones rituales que le acarrearon tantos adversarios a Pablo. ¿Dónde encuadrarlo, en-
tonces? Su contenido hace a Helmut Kósler situar a Santiago, con razón, dentro de

' Las citas de Lulero fueron lomadas de Leonhardt Goppclt. Teología do Novo Testamento. Sao Leo-
¡roldo-Petrópolis, Editora Sinodal-Editora Vozes, 1982. vol. 2, pág. 461.

Véase Wcrncr G. Kümmel. Introdii^Tio ao Novo Testamento. Sao Paulo, EdÍ9oes Paulinas. 1982.
págs. 531-534.

John P. Mcicr. Um jadea marginal. Repensando o Jcsas histórico. Rio de Janeiro, Imago Editora,
1993 (2a. cd.), pág. 1 22.

138

PEDRO LIMA VASCüNCELLOS, Los pobres y el reino

lo que él llama “la tradición del mensaje de Jesús”. Santiago es fruto de la acción
profética de un judeo-cristianismo receptor creativo de dichos de Jesús. No obstan-
te, a diferencia de escritos como el “evangelio de los dichos” (Q) en su versión fi-
nal, que los interpreta en una perspectiva escatológico-apocalíptica, o del evangelio
según Tomás y del Diálogo del Salvador, que presentan a Jesús como maestro de sa-
biduría, la carta de Santiago interpreta el mensaje de Jesús teniendo a la vista “la
conducta personal y la organización de la comunidad”. En este sentido estaría en la
misma línea de la Didajé, e incluso de Mateo 1 8f

Como el horizonte de Santiago es al mismo tiempo sapiencial y ético, no exis-
te la preocupación de hacer una reinterpretación cristológica de los dichos de Jesús
que recoge. Esto exactamente sorprendió a Entero y tantos otros. Sin embargo, en
este aspecto Santiago se aproxima a Q en su primera versión y al evangelio según
Tomás. Lo significativo es notar que los dichos son asumidos y reelaborados con
mucha libertad en perspectivas bastante nuevas, son recreados teniendo en vista
nuevas circunstancias y desafíos. Esto se nota con facilidad. La lectura de Santiago
trae de inmediato a la memoria textos de la tradición evangélica, en especial dichos
de Jesús leídos en “Q”. Paralelos han sido notados, también, con el evangelio según
Mateo. No vamos a reproducir aquí las listas con tales paralelos^ pero no es difícil
encontrar resonancias, por ejemplo, de contenidos del sermón del monte al leer la
carta de Santiago. Es el contenido de las enseñanzas de Jesús, no relatos de sus mi-
lagros o de controversias, lo que es asumido. El horizonte es común: .se trata de ob-
servar la Ley, y la tradición proveniente de Jesús no es incompatible con ese ideal.

Hay que insistir, con todo, en que tales dichos de Jesús van adquiriendo las
formas convenientes a los contextos en que son ahora insertados. Por otra parte, no
podría ser diferente. Este proceso lo hallamos ya en los evangelios. Por ejemplo, al
hablar de las parábolas, Joachim Jeremías dice que “antes de haber sido fijadas por
escrito, ellas ‘vivieron’ en la Iglesia de los orígenes”'^. Con eso, él se quiere referir
exactamente al proceso multifacético de relecturas que las parábolas sufrieron en el
seno de las comunidades y grupos seguidores de Jesús. Pero en Santiago vamos a
encontrar un elemento nuevo; si es verdad que hay palabras de Jesús recogidas y re-
creadas, ¡ellas no son atribuidas más a él! Las palabras de Jesús son asumidas y
adaptadas de manera soberana y tienen nueva autoría, entran en una nueva dinámi-
ca. Las palabras de Jesús ganan vida, nuevos sujetos las anuncian y se responsabili-
zan por ellas. Ellas son ahora de la comunidad.

Verifiquemos en un ejemplo cómo se dio ese proceso creativo que desembo-
có en afirmaciones encontradas en la carta de Santiago.

Helmut Kósler. Introducción cd Nuevo Testamento. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1988, pág.
670.

^ Véase a esle propósito Elsa Tamez. A carta de Tiago: numa leitura latino-americana. Sao Bernar-
do do Campo. Imprensa Metodista, 1985, pág. 27 (original castellano: Santiago: lectura latinoameri-
cana de la epístola. San .losé. DEl, 1985); Frangois Vouga. A carta de Tiago. Sao Paulo. Edi(^oes Lo-
yola. 1996. pág. 30.

° A.y parábolas de Jesus. Sao Paulo, Edi^oes Paulinas, 1980 (3a. cd.), pág. 17.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No .M

139

3. Los pobres y el Reino en la tradición de los dichos de Jesús

No vamos a tratar de la problemática en el conjunto de la carta’. Aquí nos in-
teresará la perícopa de 2,1-13, dedicada a la cuestión dentro de la comunidad, don-
de, a una cierta altura, hallamos la siguiente formulación;

Escuchad, hermanos míos amados: ¿Acaso no ha escogido Dios a los miserables se-
gún el mundo para ser ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a los que le

aman? (2,5).

John D. Crossan presenta nuestro texto como un testimonio independiente de
la transmisión de la bienaventuranza dirigida a los pobres, la cual leemos en Mt. 5,3
y Le. 6,20, e incluso en Tomás 54''. En cada uno de esos textos aparece la muy po-
co obvia conexión entre miserables y Reino (de Dios). Sin embargo, es evidente que
en cada una de estas versiones la bienaventuranza asumió características peculiares
y en Santiago dejó de ser, al menos formalmente, bienaventuranza.

El texto de “Q”, subyacente a las versiones de Mateo y Lucas, ciertamente
concordaba con este Liltimo, excepto en el hecho de que debería estar formulado en
tercera persona, como leemos en Mateo. Leeríamos entonces: “Felices los pobres,
porque de ellos es el Reino de Dios”. Ahí estaba la afirmación categórica de una co-
munidad de Galilea, confrontando los valores establecidos, los criterios de felicidad,
y afirmando esperanzas y certezas inusitadas. Por la vinculación de esta bienaven-
turanza con otras dos (la de los afligidos y la de los hambrientos), y por la presenta-
ción de ellas como la página inicial de las sentencias del Maestro, el “evangelio ra-
dical de Galilea” (la expresión es de Jorge Pixley) indica un eje para orientar su lec-
tura: el e.scándalo mayor afirmado y experimentado por esta comunidad es el de que
el Reino de Dios es de los pobres, o mejor, de los miserables. En la boca de Jesús
esta bienaventuranza dirigida a los miserables habría denotado el sentido de toda su
predicación". En el seno de la comunidad de “Q” ella ganó vida nueva y avanzó en
el camino. Lo que otrora fuera afirmado por el sabio Jesús, se hacía historia en su
experiencia de pobres, afligidos y hambrientos que descubrían nuevos caminos, ho-
rizontes y valores.

Pero la historia prosigue y las trayectorias de las comunidades se diversifican.
El evangelio “Q” caló hondo en la vida de grupos distintos, todavía más abierto por
aquellas atrevidas bienaventuranzas que afirmaban la felicidad de quien tenía el
abandono y el desprecio por compañías inseparables. Y viajó, circuló por muchas
otras comunidades, hasta ser releído y reescrito en las comunidades en que surgie-
ron los evangelios según Mateo y Lucas. Vamos a encontrar allí algunas reorienta-
ciones significativas. Menor en Lucas (véase Le. 6,20-23), que convierte las tres bie-

^ Píiulo Augusto de Souza Nogueira. “O grito do salario. Contlito no mundo do trabalho cm Tiago
4,13 — 5,6”. en Estudas Bíhlicos (Petrópolis) No. 44 (1994), págs. 77-86.

^ John D. Crossan. ü Jesus histórico. A vida de itm campones jtideu do Mediterráneo. Rio de Janei-
ro, Imago Editora. 1994. pág. 307.

Es así, aislada de otras bienaventuranzas, que ella aparece en el evangelio según Tomás. Agrégue-
sc una aclaración importante que hallamos en la obra arriba citada de Crossan en cuanto al sentido de
los términos griegos relativos a la pobreza, di.stinguiendo ésta de la mendicidad y de la miseria (págs.
307-310). Para Santiago, véase Elsa Tamez, op. cit., págs. 35s. El término griego usado tanto en los
evangelios como en Santiago es el que apunta hacia la mi.seria, la indigencia.

140

PEDRO LIMA VASCONCELLOS, Los pobres y el reino

naventuranzas, ya seguidas de una cuarta sobre la persecución, en un texto altamen-
te polémico en la medida en que inserta, de manera paralela a cada una de las bie-
naventuranzas, un “ay” (a los ricos, hartos, que ríen y adulados; véase 6,24-26). Y,
en coherencia con la perspectiva general de su obra, hace del texto, más que las otras
versiones, una convocación a la superación de tales situaciones degradantes (nótese
el “ahora” en 6,21.25).

Ya para Mateo, esta bienaventuranza de los miserables tiene una inflexión del
todo particular. Ella abre una serie mayor de nueve bienaventuranzas. Y los mi.sera-
bles reciben una “calificación” intrigante. Libros y más libros han sido escritos pa-
ra explicar en qué consisten ios tales “miserables en el Espíritu” (Mt. 5,3). No es el
momento aquí de retomar la discusión. De cualquier modo, y diciéndolo de forma
resumida, Mateo está pensando en los miserables que constituyen su comunidad y
tienen el desafío de construir entre sí nuevas relaciones de justicia que van más allá
de aquello que prevén los escribas y fariseos. Muy poco tiene el texto que decir acer-
ca de los “pobres de corazón” o semejantes, como las Biblias terminan por traducir
y que, en rigor, .son de una oscuridad a toda prueba.

4. Los pobres y la herencia del Reino, según Santiago

Hasta aquí la palabra de Jesús haciendo historia. Cuando llegamos a Santia-
go, lo que en fin intere.sa aquí, también vamos a notar una perspectiva bastante pro-
pia. Si hasta ahora lo que teníamos eran formulaciones en bienaventuranzas, cada
cual con su lógica y relativa autonomía, ahora los pobres y el Reino aparecen en otro
contexto. No se trata de una proclamación, sino, muy al gusto de Santiago, de un
CLiestionamiento de prácticas concretas. Tenemos una perícopa en St. 2,1-13, que
problematiza la cuestión de tas relaciones entre los pobres y ricos dentro de la co-
munidad y la manera de tratar a los unos y otros. St. 2,5 se inserta en el contexto de
una perícopa argumentativa"’ e inicia un segundo momento, cumpliendo ahí la fun-
ción de contraponer una práctica, conocida y realizada, a otra, que sería de.seable. El
problema es que la comunidad hace acepción de personas, lo que es intolerable pa-
ra quien tiene fe en Jesucristo, dice el versículo inicial. Y, muy de acuerdo con el es-
tilo práctico de la carta, Santiago trata de ejemplificar acerca de una situación muy
habitual: ¡un rico y un miserable son recibidos de diferente manera en la reunión de
la comunidad (vv. 2-3)! El v. 4 pre.senta la primera conclusión, en forma de pregun-
ta, denunciando la diferencia de trato como algo inaceptable.

Pero ahora la argumentación .se dirige hacia otro punto. Nótese que el texto
retoma el vocativo del inicio de la perícopa y convoca a los hermanos a escuchar.
Prepara la censura de los vv. 6-7 recurriendo a Dios y a su obrar. Y es ahí que la me-
moria de la palabra de Jesús es recuperada, releída y reescrita. No es más una bie-
naventuranza, sino una pregunta que contrapone la elección de Dios y la acción de
aquellos que en el ejemplo dado anteriormente discriminan a los miserables. El con-
traste queda retóricamente aún más evidenciado y agudizado con lo que viene en se-

Utilizo aquí "argumentación" en su sentido más general, sin entrar en los pormenores y distincio-
nes que hace, por ejemplo. Klaus Berger (/t.v formas literarias do Novo Testamento. Sao Paulo, Edi-
tóos Loyola, 1998, págs. 88-105).

KEVISTA DE INTERPRETACIÓN BIBLICA LATINOAMERICANA. No.

141

guida, en el v. 6a: al contrario de lo que Dios hace, “¡vosotros deshonráis al mi.sera-
ble!”. Y en los vv. 6b-7 se muestra la tontería que los miembros de la comunidad co-
meten al adular a los ricos; son éstos los que oprimen a aquéllos, los arrastran a los
tribunales y los hostilizan inclusive por causa de la fe.

En vez de una bienaventuranza, el v. 5 es una pregunta iniciada por una nega-
ción, lo que obviamente indica la expectativa de la concordancia de los oyentes/lec-
tores. El texto habla de una escogencia de Dios, la cual recae sobre los miserables
según el mundo. Las dificultades de orden textual y para traducir la expresión más
común en los manuscritos no impiden tener claridad en cuanto a quién es el objeto
de esta elección. “Miserables según el mundo” o “a los ojos del mundo” no pueden
ser otros que aquellas personas privadas al extremo de lo esencial, ejemplificadas en
aquel andrajoso inmundo de los vv. 2-3, los destinatarios de las bienaventuranzas
como vimos arriba". El énfasis de este versículo se realza todavía por el hecho de
que la perícopa pretende argumentar contra la acepción de personas que la comuni-
dad hace, apelando, para eso, a la acepción de personas que Dios hace en su elec-
ción de los miserables.

Quizá más incisivo que afirmar la bienaventuranza de los miserables sea ase-
gurar que Dios los “escogió”. Este verbo tiene una larga historia en las Escrituras, y
en el Nuevo Testamento prácticamente solo es utilizado en el sentido de la elección
divina, siempre sorprendente. No es el caso de rehacer aquí tal historia, sin embar-
go no se puede seguir adelante sin mencionar 1 Cor. 1,27-28, donde Pablo habla de
la escogencia divina de los ignorantes, débiles y despreciables para confundir a los
sabios, fuertes y valerosos, respectivamente. El escogimiento inusitado de Dios pro-
voca una inversión en la suerte de los grupos humanos. Santiago conoce estas inver-
siones, provenientes de la Escritura, y ya las utiliza en 1,9-11. No obstante, en nues-
tro texto, que es el único en el que Santiago usa este verbo de carga tan significati-
va, la inversión tiene otra dirección. Se trata de una inversión de elecciones. El ver-
bo establece el contraste con la acción descrita en los versículos anteriores: la acep-
ción de personas que humilla todavía más a los miserables va en contramano de la
escogencia de Dios. Una e.scogencia que, como fue dicho, ¡indica una acepción de
personas por parte de Dios! Pero la comunidad, en vez de reproducir las elecciones
de Dios, hace suyas las elecciones de la sociedad que la rodea.

El resto del versículo aclara las finalidades para las cuales Dios escogió a los
miserables; “para ser ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a los que le
aman”. Clasificados y tratados desde su lugar de miserables, en verdad son ricos y
herederos. Hay varias posibilidades de entender la expresión “ricos en la fe”, no va-
mos a discutirlas aquí'l Destaquemos apenas que la perícopa en que este versículo
se sitúa será seguida del célebre texto que habla de la fe y su relación con las obras,
y éstas son principalmente las de la solidaridad dentro de la comunidad (véanse vv.
15-16). ¿”Ricos en la fe” significará que estos miserables son capaces de vivir la so-
lidaridad efectiva en medio de tantas adversidades?

* ' Elsa Tamez alerta sobre la “espiritualización" que el término ''pobre" recibió de parte de la exége-
sis llamada más “crítica” (o/r. cit., págs. 58s.).

Para una visión rápida, ver Fran^ois Vouga, op. cit., pág. 82.

142

PEDRO LIMA VASCONCELLOS, Los pobres y el reino

“Herederos del Reino”: esta expresión, después de lo que leimos, nos recuer-
da las bienaventuranzas iniciales de Mateo. En ella se hace efectiva, por fin, la cone-
xión entre los miserables y el Reino que veíamos en las bienaventuranzas y que cons-
tituye el corazón fundamental de la tradición proveniente de Jesús. El término “here-
dero” tiene una connotación claramente socio-económica. Su uso hace recordar la
tradición de las tribus, donde las tierras eran asumidas por las generaciones subsi-
guientes'\ El e.scogimiento inusitado de Dios torna a los mi.serables “herederos del
Remo”. Este, por su parte, es prometido a los que le aman. Tal promesa inserta el di-
cho en una perspectiva escatológica, que ya encontrábamos en St. 1,12. Pero nos en-
gañaríamos si juzgáramos que la preocupación del texto sea la perspectiva de una rea-
lidad promisoria para los miserables en un futuro distante. Lo e.scatológico es invo-
cado aquí, de modo explícito, para la crítica de las opciones presentes y de las accio-
nes habituales del mundo actual. Es lo que muestran con claridad los vv. 6-7.

Los vv. 8-1 .3 continúan la perícopa, ahora argumentando a partir de textos ex-
traídos de las Escrituras. Nótese, por ejemplo, el retomar de la cuestión de la acep-
ción de personas en el v. 9. Para nuestros propósitos eso es suficiente. Habrá sido
posible percibir, si se tienen en cuenta los propósitos muy inmediatos y claros de la
perícopa, el sentido de la apropiación de una palabra de Jesús y su in.serción creati-
va en este contexto. No se trata de hacer una proclamación de corte .sapiencial, co-
mo habrá sido el tenor original de la palabra de Jesús y como fue conservada, en di-
ferentes formas, en “Q”, Tomás, Lucas y Mateo. La necesidad de la argumentación
y de la contraposición de acciones recreó la palabra, la revivificó. Y ella ganó nue-
va mordacidad, capacidad una vez más de provocar y desafiar...

CondiLsión: cuando las palabras de la comunidad prolongan
las de Jesús

La carta de Santiago es, en el Nuevo Testamento, el único texto, en su con-
junto, que no trata de construir explícitamente elaboraciones respecto a Jesús, como
sí hacen Pablo, a partir del evento de la crucifixión, y los evangelios, a partir de las
memorias del propio Jesús. Si ella, en este sentido, está sola en el Nuevo Testamen-
to, tiene con todo la compañía de innumerables textos que emergieron en el seno del
cristianismo primitivo, aunque también por eso no hayan sido acogidos en el canon.
Santiago, junto con ellos, preserva una intuición fundamental de una corriente ori-
ginaria del cristianismo, olvidada por siglos y recuperada solamente hace poco tiem-
po: la de que el tema de la predicación y acción de Jesús de Nazaret “no fue él mis-
mo ni la Iglesia, sino el Reino de Dios”'^. Y, en cuanto a éste, los pobres están como
presencia incómoda. Motivan la recuperación y la re-creación de las memorias de
Jesús en nuevos momentos y realidades. No cuesta recordar eso en un contexto co-
mo el nuestro, en el que la teología y la lectura de la Biblia son desafiadas insisten-

Para un estudio dcl uso de este término y correlatos en la parábola de los viñadores, véa.sc Pedro
l.inia Vasconccilos, Unui parábola rebelde: textos c f .¡textos na história da parábola dos vinhatei-
ros. Sao Bernardo do Campo. Instituto Metodista de L.usino Superior. 1994, págs. 125-128.

Leonardo BolT. Jesús Cristo libertador. Petrópolis, Editora Vozes, 1983 (9a. cd.), pág. 76.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

143

te, continua y conscientemente a estar situadas. Y esto a pesar de tantos vientos en
contra que niegan la reflexión que brota de la vida cotidiana, de los dramas y sue-
ños de las mayorías de nuestro continente, la autoridad y la pertinencia de estas ha-
blas, ellas sí, “teológicas”. Santiago y su re-creación libre y responsable de palabras
de Jesús, que apuntan hacia la solidaridad siempre nueva con los pobres y misera-
bles, pueden ser un buen aliento y alerta oportuna...

Pedro Lima Vasconcellos

Rúa das Acacias 115
Jardim Paraíso
13.273-390 Valinhos — SP
Brasil

JOSÉ ADRIANO FILMO

EL POBRE Y EL RICO EN SANTIAGO
Y EN EL PASTOR DE HERMAS

Resumen

En la presentación que Santiago y el Pastor ele Hermas hacen de la relación entre el
pobre V el rico en la comunidad, los pobres son los verdaderos favorecidos delante
de Dios. No obstante, mientras Santiago condena con vehemencia a los ricos pues
ellos son los responsables por la desgracia del pobre, en Hermas ellos son denuncia-
dos pero su condenación nunca es definitiva, consistiendo ésta básicamente en una
invitación al arrepentimiento v en un llamamiento a usar la riqueza en favor de los
pobres y necesitados. Hermas entiende la riqueza como una dádiva de Dios que de-
be ser usada en favor del pobre.

Abstrae!

In the presentation which James and the Shepherd of Hemas make of the relation bet-
ween rich and poor within the comniunity, the poor are truly the ones favored befare
God. At the same time, where James condemns the rich vehemently as those responsi-
blefor the misfortune ofthe poor, in Hermas the rich are denounced but with a condem-
nation that is never definitive, consisting basically of an invitation to repentance and an
encouragement to use their wealth in favor ofthe poor and those in need. Hermas un-
derstands wealth as a gracious gift of God which must he used in favor of the poor.

Santiago y el Pastor de Hermas tienen como uno de sus temas comunes la re-
lación entre el rico y el pobre en la comunidad. Sin embargo, aun cuando el privile-
gio de los pobres delante de Dios permanezca como un factor de la teología social
de estos dos libros, ellos contienen algunas diferencias en los respectivos abordajes
que presentan del tema. En Santiago, los pobres, identificados con la comunidad,
son los verdaderos favorecidos que triunfarán cuando Dios invierta el orden del
mundo en el juicio final. Los ricos, en cambio, entre los cuales se encuentran los que
juran falsamente (5,12), oprimen al huérfano y a la viuda (1,27) y no pagan el sala-
rio de los trabajadores (5,4), son condenados de manera vehemente y no hay para
ellos oportunidad de salvación'.

1 Santiago describe a los ricos a partir de expresiones derivadas de las tradiciones bíblica e intertes-
tamentaria. En el Antiguo Testamento, orgullo, riqueza e impiedad son características constantes de
los poderosos. En 1 Enoc 94-104, la opresión del justo por los pecadores es descrita a partir de una es-
tructura social más amplia: los impíos, ricos y poderosos abusan del justo, con la connivencia de los
gobernantes. Véase Barton, J. The Orneles of God. London-Darton, Longman & Todd, 1986, págs.
154-178; Nickelsburg, George, W. E. Rcsurreciion, I 'wrtality and Eternal Life in Intertestamental
.litdaisin. Cambridge, Cambridge University Press, 1972, págs. 112-130.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

145

El Pastor de Hermas, por su parte, el cual tiene su origen en las comunidades
de Roma en la primera mitad del segundo siglo de la era cristiana (e. C.), fuertemen-
te anclado en la tradición de la profecía cristiana, privilegia a los pobres, si bien no
los identifica totalmente con la comunidad cristianad Presenta denuncias contra los
ricos pero su juicio es condicional, siendo en esencial una invitación al arrepenti-
miento y no una condenación a la destrucción. Ocurre un cambio de enfoque y los
ricos, quienes participan de modo completo en la vida de la comunidad, reciben gran
atención. Por un lado, el libro afirma la responsabilidad del rico de ayudar al pobre;
por otro, la preferencia tradicional por el pobre es confrontada con la convicción de
que no es un mal ser rico, pues las riquezas son un medio importante de servir a
Dios.

1. El pobre y el rico en Santiago

En Santiago, el tema del “rico” y el “pobre” es tratado en tres pasajes: 1,9-11;
2,1-7; 4,13-5,6 que tienen como contexto temático la inversión escatológica que
ocurrirá en el día del juicio inminente de Dios, un día en el cual “los que ahora se
exaltan serán humillados, mas los que se humillan serán exaltados”.

1.1. El rico no permanecerá para siempre

Santiago 1,9-11, el primer texto que habla sobre el rico y el pobre, se locali-
za en la introducción de la carta donde ocupa un lugar importante. La introducción
de Santiago, 1,2-12, presenta el momento en que ocurrirá la intervención escatoló-
gica de Dios, así como el tema de la purificación de la comunidad y la manera en
que el fiel debe vivir en el presente a la luz de este evento inminente’. Ella contiene
una estructura quiástica, la cual puede ser fácilmente identificada;

^ Heiling, J. Hermas and Cliristian Prnpliecy. A Sludy on tlie Eleventh Maiulade. Leiden, E. J. Brill,
1973; Vielhaiier, Philipp. Historia de la lileraliira cristiana primitiva. Los apócrifos y los padres apos-
tólicos. Salamanca, Sígueme, 1991, págs. 529-537.

^ Como introducción, Santiago 1.2-12 proporciona el principio estructurante para la carta, porque
indica los temas que serán elaborados en el euerpo principal de ella. Las conexiones verbales y temá-
lieas entre la introducción y la conclusión de la carta en 4,6-5,12, como “perseverancia” (1,3.4/5.10-
II), “perseverar" (1.12/5,11), “mente doble" (1, 8/4,8), “ser humilde” (1,9-10/4.6.10), “rico”
(1,10.11/5,1), “ser exaltado” (1.9/4,10), “bienaventurado” (1,12/5,11), “enorgullecerse” (1,9/4,16),
“vida” (1,8/4.14), “alegría” (1, 2/4,9), así como los temas “peiseverancia en medio de la prueba” (1,2-
4. 1 2; 5,7-1 1 ) y “ser humilde" y el rico ( 1 ,9-1 1 ; 4,6-5, 6), indican que estas dos unidades están relacio-
nadas estructuralmcnte entre sí. Santiago 1.2-12 no solo presenta los temas y palabras que serán dis-
cutidos en el resto de la carta, sino que sus conexiones lingüísticas y temáticas con 4.6-5.12 señalan
que estas dos unidades forman una inclusión para el cuerpo principal de la carta y una referencia pa-
ra una lectura de toda ella. Santiago 1,2-12 también presenta paralelos en relación a los temas presen-
tados en el cuerpo de la carta (1.13-4.5): “tentación/tentar” (1.2.12/1.13-14); “fe/creer”
(1.3.6/2,1.5.14-26); “fin/objetivo” (1,4/1,17.25; 2,8.22; 3.2); “sabiduría” (1.5/3.13.15.17); “dar”
(1.5/2,16; 4.6; 5,18); apei y cognatos ( 1 .5.6/4,2-3); “amar” (1 ,12/2.5); akatastatos ( 1 ,8/3.8. 16). Véase
Penner, 3bod C. The Epistle of James and Eschatology. Sheffield, Sheffieid Academic Press, 1996,
págs. 133-149.

146

JOSÉ ADRIANO FILMO, El pobre y el rico en Saniiago y en el Pastor de Hermas

A - 1,2-4: La prueba del fiel
B - 1 ,5-1 1 ; Dos temas relacionados con el fiel
B. 1 : Sabiduría (1,5-8)

B. 2: Inversión escatológica (1,9-11)

A’ - 1 , 1 2: La prueba del fiel

Como podemos observar, esta estructura se mueve en torno a las conexiones
lingüísticas y temáticas entre A y A’, que describen la prueba y la perseverancia del
fiel y forman una inclusión para la sección B. Esta, a su vez, se subclivide en dos par-
tes. La primera de ellas, 1,5-8, trata de la sabiduría, de la fe, de la necesidad de fir-
meza al aproximarse a Dios. La segunda, 1,9-1 1, se refiere a la inversión escatoló-
gica que ocurrirá cuando los orgullosos cambiarán de lugar con aquellos que ahora
han sido humillados^

Una observación atenta muestra que Isaías 40,6-8 es un pasaje importante en
el desarrollo y en la interpretación de Santiago 1,9-11. Los paralelos entre los dos
textos indican eso\'

Que el hermano de condición modesta se ufane de su elevación y el rico, de su reba-
jamiento, porque él pasará como la flor de los prados.

Pues el sol se levantó con el siroco y secó la hierba, cuya tlor cayó, y cuya bella apa-
riencia desapareció.

Así también se marchitará el rico en sus empresas (Santiago 1,9-1 1).

Una voz dice: “¡Proclama!”, la otra dice: “¿qué proclamaré?”.

“Toda carne es hierba

y toda su constancia es como flor de los campos:
la hierba se .seca, la tlor se marchita,

cuando el soplo del Señor viene sobre ellas en ráfaga. Sí, el pueblo es hierba:
la hierba se seca, la tlor muere, mas la palabra de nuestro Dios subsistirá para siem-
pre!” (Isaías 40,6-8).

Santiago afirma, a partir de las imágenes de Isaías, que el rico pasará como la
fior de la hierba, puesto que

...el sol .se levantó con el siroco [“el calor ardiente, pero también el viento seco del
desierto”: Génesis 31,40] y secó la hierba, cuya tlor cayó, y cuya bella apariencia de-
sapareció.

4 Los temas de la introducción pertenecen al contexto de vindicación (reivindicación) y juicio de
Dios en la parusía. que es comprendido como un proceso que purifica al pueblo de Dios y lo prepara
para participar de la comunidad escatológica. Por ejemplo, “perseverancia” significa permanecer fir-
me en las “pruebas" que preceden el juicio de la humanidad, las cuales constituyen no solamente un
preludio del fin, sino también parte de su inauguración. En este sentido, la ■■perseverancia" es resulta-
do de la prueba que está ocurriendo en los “últimos días”, cuyo objetivo es probar que la fe de alguien
es pura y sm falta y que llevará a la salvación en el día dcl juicio. Véase Penner, op. cii., págs. 145s.;
Lamar Cope, O. “To the cióse of the age: The Role of Apocalyptic Thought in the Cospel of Matt-
hew”, en Apocalyptic and the New Testament. Marcus, Joel-Soards, Marión L. (cds.). -Sheffíeld, Shef-
field Academic Press, 1989, págs. 113-124.

5 Dibelius, Martin-Grceven, Heinrich. James. Henneneia. Philadelphia, Fortress Press, 1975, págs.
86s.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

147

Es importante observar que Isaías 40 vincula, al igual que Santiago, este te-
ma al rebajamiento. En el contexto de Isaías, el profeta anuncia al pueblo de Israel
que su humillación llegó al fin y ordena que las montañas sean rebajadas para pre-
parar el camino para el pueblo del Señor (Isaías 40,3-4). En las dos ocasiones el re-
bajamiento se relaciona con la intervención de Dios en la historia y la comparación
subraya la dimensión escatológica de Santiago 1,9-11. La comparación denota que
de la misma forma que Jerusalén fue humillada en el exilio, el “hermano humilde”
ha sido humillado actualmente, y del mismo modo que las montañas fueron aplana-
das, el rico será aplanado y el “hermano humilde” exaltado. Estos paralelos no de-
jan dudas de que el texto contempla la inversión escatológica inminente, mostrando
tanto el lugar del “hermano humilde” cuanto el del rico cuando ella ocurriera^

Todo, en este texto, gira alrededor del humillarse. El rico de la comunidad
probablemente se enorgullecía de su condición, sin embargo él es derrumbado por
Dios, mientras que el fiel es exhortado a ser humilde. Santiago 1,9-11 deja claro que
quien tiene derecho a enorgullecerse es el pobre, porque él es objeto de salvación.
El rico se puede enorgullecer, pero de su humillación. Existe una yuxtaposición en-
tre la exaltación del hermano humilde y la humillación del rico y la expectativa de
que cada uno debe enorgullecerse de eso:

Que el hermano de condición modesta se ufane de su elevación y el rico, de su reba-
jamiento, porque él pasará como la flor de los prados.

Esta afirmación, resultado de un irónico juego de palabras, es radical, “pues
el rico está siendo eliminado de sus caminos”. Santiago anuncia el juicio sobre el ri-
co y la salvación sobre el pobre al invertir la posición de ambos’.

1.2. “Llorad y lamentad por causa de las miserias que vendrán...”

Santiago 4,13-5,6, el segundo texto que abordaremos, es una parénesis es-
catológica, estructurada lógicamente a partir de los destinos paralelos del tapeinos
(“humilde”) y del plousios/upercfanos (“rico/orgulloso”)^ El texto se localiza en

6 Gmndmann, Walter. “Tapeinos ", en Theolugiccil Diciionaiy of the New Testcunenl IH. págs. 1-26
(1-5); Vouga, Fran^ois. A Caria de Tiago. Sao Paulo, Edi^Ses Loyola. 1996, págs. 53-55. Véase tam-
bién Kiiiger, René. “La proclama de una inversión total. La estructuración de Lucas 6,20-26 ". en R¡-
BLA (San José, DEI) No. 8 (1991), págs. 27-38.

7 Nogueira. Paulo, “O grito do salário. Cóndilo no mundo do Irabalho em Tiago 4,13-5,6", en Es-
tndos Bíblicos No. 44 (1994), págs. 79s.; Dibelius-Greeven, np. di., págs. 84s.

8 Algunos elementos estructurales demuestran que Santiago 4,6 — 5,12 es la conclusión de la carta.
Santiago 4,6 proporciona la transición para las imágenes prol'élicas que concluyen la carta, uniéndo-
las a lo que viene antes y está explícitamente conectado con lo que sigue. Presenta asimismo varios
paralelos con 1 ,2- 1 2: "humilde’’ (1.9-1 1/4,6); "humilde" y "rico” (1,9-11); “soberbios” y “humildes”
(4,6). En 1,9-10 el humilde es exaltado y el rico humillado. De forma similar, en 4,6 los soberbios se
oponen a Dios, sin embargo ai humilde se le concede gracia. Hay también conexiones entre 4.6 y 5.6:
los dos pasajes son paralelos y marcan el comienzo y el final del discurso de advertencia y juicio. Fi-
nalmente, el uso de "por tanto” (5.7) liga 5,7-12 con 5,1-6 y hace de 5,7-12 no la conclusión de la car-
ta sino del argumento que se extiende de 4,6 a 5.6. cuyo tema es la denuncia escatológica de los ricos.
La quiebra del pensamiento que ocurre en 5,13 al cambiar el asunto hacia el bienestar de los destina-
tarios, inicia la conclusión epistolar. Véase Penner. op. cit.. págs. 149-158; Alonso Schókcl, L. "James
5,2 and 4.6”, en Bíblica No. 54 ( 1973), págs. 73-76.

148

JOSÉ ADRIANO FILHO, El pobre y el rico en Santiago y en el Pastor de Hernias

la conclusión de la carta (4,6-5,12), la cual puede ser dividida de la siguiente ma-
nera:

A - 4,6- 1 2: Exhortaciones a la comunidad
B - 4,13-5,6: Denuncia del rico/orgulloso

A’ - 5,7-12: Exhortaciones a la comunidad

Como podemos observar, la sección A, 4,7-12, contiene un llamamiento al
arrepentimiento dirigido a la comunidad, basado en la cita de Proverbios 3,34: “Dios
se opone a los soberbios, mas concede gracia a los humildes”. El concepto de inver-
sión escatológica, presente en la cita, fundamenta las varias unidades de la conclu-
sión. En 4,9: “sentid vuestras miserias, lamentad y llorad; tórnese vuestra risa en
llanto y vuestra alegría en tristeza”, los destinatarios son exhortados a “lamentar y
llorar”, ya que, a la luz de 4,6, “Dios se opone a los soberbios”. En 5,1, él se dirige
a los ricos al afirmar: “Llorad y dad alaridos por las desgracias que os esperan”. Ve-
mos que la misma expresión usada para dirigirse a la comunidad es ahora dirigida
al rico, lo que hace que estas unidades estén conectadas por medio del tema de la in-
versión escatológica"^.

En este contexto, Santiago 4,13-5,6, la sección central de la conclusión, pre-
senta, en sus dos partes, una denuncia contra el rico/orgulloso. La expresión que ini-
cia cada una de las partes de la sección: age nim (“atended, ahora”: 4. 1 3; 5,1 ), tiene
origen en la disputa de los profetas con sus oponentes'". En el Antiguo Testamento,
el profeta, frecuentemente usando un lenguaje irónico, condena ai impío porque él
abandonó la alianza con Dios. El discurso de juicio profético fundamenta 4,13-5,6:
el rico es soberbio y permanece bajo el juicio de Dios, pero el humilde y contrito de
espíritu se puede alegrar porque la salvación se aproxima.

Es interesante observar, en primer lugar, la conexión entre “comercio”, “ri-
queza” y “jactancia” en Santiago 4,13-17. Los mercaderes orgullosos no reconocen
la soberanía de Dios". En segundo lugar, las expresiones “humilde/humillar”, “ser
orgulloso”, “enorgullecerse/vanagloria”, “vanagloria/riqueza”, están agrupadas en
torno del tema de la inversión escatológica, de donde emerge el siguiente modelo:
“los que son ahora humillados, serán exaltados sobre los soberbios y orgullosos en

9 Por esa razón, es claro que en la exhortación a ser paciente y esperar la venida del Señor, Santia-
go anticipa el juicio escatológico inminente. Dios espera que su pueblo esté preparado y humilde. El
se opondrá al soberbio y el fiel .será encontrado humilde (4,7-12). La tentativa de usurpar el lugar de
Dios es el pecado del soberbio y Dios se opone a el también. En este contexto, la exhortación a la pu-
rez.a consiste en un llamado a la salvación a la luz del juicio inminente de Dios, en el cual ocurrirá la
inversión del orden presente. Los heles deben garantizar que estén en el lugar exacto cuando llegue el
día del juicio: alguien, para ser exaltado en aquel día, debe ser hallado humilde. Véase Penner. op. cit..

vvcsicimann. Claus. Bíisic Forms of Pmphetic Speech. Philadclphia, Fortress Press, 1977, págs.
129-198.

* * * El lenguaje comercial de Santiago 4. 1 3 es una reminiscencia de Ezequiel 27-28. un texto donde el
comercio está unido con el orgullo y la arrogancia. Precisamente por causa de la riqueza, el arrogan-
te rechaza cualquier poder sobrenatural sobre su vida. En Apocalipsis 18. la ruina de Babilonia es re-
sultado de su propio orgullo, orgullo y soberbia que nacen de saber que se tiene el poder político y el
poder económico totales, los cuales se ostentan sin reconocer ningún tipo de poder superior. Véase No-
gueira. Paulo. “La realización de Injusticia de Dios en la historia”, en RIBLA (San José, DEl) No. 1 1
(1992), págs. 1 13ss.; Penner, op. cit., págs. 172-174.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

149

el día del juicio”. Inversión, Jactancia, humildad, orgullo, riqueza y comercio están
juntos en la presentación del juicio esperado para el día del Señor (5,7).

Santiago espera el momento en que Dios invertirá el orden presente. En este
día, los orgullosos serán rebajados y recibirán la debida recompensa por su actitud
para con Dios. De esa forma, la referencia al desvanecerse del impío; “No obstante,
no sabéis qué sucederá mañana. ¿Qué es vuestra vida? Sois un vapor que aparece un
momento y luego se desvanece” (4,14), no significa la brevedad de la vida en gene-
ral, sino que en su contexto de denuncia señala la brevedad de la vida del impío arro-
gante. Así, tanto 1 ,9-1 1 , con sus metáforas vegetales, cuanto 4,1 3-1 7 enfatizan la in-
significancia del rico y la naturaleza rápida de su desaparecimiento en el día del jui-
cio final'^

Santiago 5,1-6, por su parte, afirma que el rico ha sido ávido y opresivo. Por
tanto, él permanece bajo juicio. En 5,1 el uso de las expresiones: “gritad”, “lamen-
tad” y “miserias”, derivadas del lenguaje profético, no significan un lamento de arre-
pentimiento sino el de un funeral; el funeral del rico arrogante'’. En 5,4 hallamos la
mención del “grito de los segadores que alcanza los oídos del Señor de los Ejérci-
tos”. En 5,5 la referencia al día de la matanza, claramente una mención de Jeremías
12,3, invoca el tema del juicio, de modo particular matar los becerros gordos y lis-
tos para ser inmolados. El rico ha oprimido al pobre, pero él se hizo gordo y su des-
trucción ocurrirá”.

Así pues, la manera como Santiago 4,13-5,6 denuncia a los ricos consiste en
un eco de la larga línea de las denuncias proféticas acerca del tratamiento del pobre
por el rico. De forma clara, el texto presenta un contraste entre la arrogancia de los
comerciantes y los trabajadores que no pueden planear ni el día siguiente y entre la
actitud del rico prepotente que ha oprimido al pobre. Su primera denuncia está diri-
gida contra los comerciantes por causa de su arrogancia, puesto que ellos pretenden
dominar sobre el tiempo de la vida y planean lucros y negocios (4, 1 3- 1 7). La segun-
da, con su lenguaje profético, denuncia a los ricos arrogantes por oprimir al justo,
condenarlo y asesinarlo, y proclama la inminente destrucción de aquéllos en el día
del juicio que Dios realizará'’.

En ese contexto, Santiago presenta un llamado a los destinatarios en la exhor-
tación final de la conclusión (5,7-12). Allí sustenta que, a la luz de la inversión es-
catológica que ocurrirá, los fieles deben esperar con paciencia (5,7-8.10-1 1). Presen-
ta tres ejemplos de paciencia y tres referencias a la venida del Señor (5,7-9) para sig-
nificar que ella ocurrirá dentro de poco tiempo. Junto con esas referencias, el tema
del juicio está presente en dos versos (5,9. 1 2). A la luz de los temas paciencia, retor-
no y juicio, se hace evidente que Santiago procura instruir a los fieles para que per-
manezcan firmes y pacientes, ya que el retorno del Señor y el consecuente juicio
acontecerán pronto'’.

Vouga. Fran^ois, A Cc/rtcj de Tiago. Sao Paulo, págs. 133-137.

' ^ Croatto. Jo.se Severino, “El discurso de los tiranos en textos profélicos y apocalípticos”, en RIBLA
No. X (1991). págs. 39-.S3.

La noción de un ilía de matanza, en el cual Dios vendrá y festejará sobre sus enemigos, es un te-
ma profético común (Isaías 34.5-8; Jeremías 50.25-27; Ezequiel 39.17-20; 1 Enoc 94.8-9; Apocalip-
sis 19.17-18). De lorma similar, Santiago 5.5 se refiere al tiempo del juicio que ellos están preparan-
do para sí mismos. Véanse Dibelius-Grecven. op. cit., págs. 238s.; Vouga. op. cit., págs. 142s.

Nogueira. “O grito do salario. op. cit., págs. 83s.

Penner. op. cit., págs. 175-181; Vouga, op. en., págs. 139-144.

150

JOSÉ ADRIANO FILMO, El pobre y el rico en Santiago y en el Pastor de Hermas

1.3. Discriminación social en la comunidad

En los textos anteriores vimos que tanto en la yuxtaposición entre la exalta-
ción del “hermano humilde” y la humillación del rico y el hecho de que cada uno
debe enorgullecerse de su posición (1,9-11), cuanto en la denuncia contra el rico
arrogante en 4,13-5,6, Santiago anuncia el juicio sobre el rico y la salvación sobre
el pobre al invertir la posición de ambos. Sin embargo, en la exhortación de 2,1-7
encontramos una situación concreta de conflicto entre ricos y pobres, afirmada a
partir de un ejemplo práctico:

En efecto, si entra en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro, trajeado magní-
tlcamente; si entra también un pobre andrajoso: si os interesáis por el hombre vestido
de trajes magníficos y le decís: “Tú, siéntate en este lugar de realce”; si al pobre le de-
cís: “Tú, quédate de pie”, o “Siéntate allí, al pie de mi escabel”; ¿no harías discrimi-
nación entre vosotros? ¿No os tornaríais jueces con criterios criminales? (vv. 2-4).

Esta exhortación, dirigida a toda la comunidad, muestra de forma muy mani-
fiesta la discriminación .social existente en ella, en vista de que se refiere al hecho
de que una persona bien vestida es colocada en un lugar de realce en ¡a sinagoga,
mientras que el pobre es colocado en una posición inferior. Por medio de contrastes,
el lenguaje utilizado distingue al rico del pobre: “el rico tiene ropa lujosa, pero el
pobre trajes andrajosos”; y, en tanto el “pobre da el mejor lugar en la sinagoga para
el rico, el rico arrastra al pobre a los tribunales”. Tenemos una contraposición de es-
feras: la del rico es el tribunal que oprime, la del pobre es la sinagoga, lugar de sal-
vación. Santiago es irónico con aquellos que favorecen al rico y que, al favorecerlo,
se vuelven jueces de sentencias criminales:

...pero vosotros, privasteis al pobre de su dignidad. ¿No son los ricos los que os opri-
men? ¿Ellos también los que os arrastran delante de los tribunales? ¿No son ellos los
que difaman el bello nombre que se invoca sobre vosotros? (vv. 6-7).

De esa forma, en un primer momento Santiago muestra la división interna que
la actitud de los cristianos revela. En un segundo momento, al referir las actitudes
diferentes que la comunidad ha tomado para con unos y otros en función de su ori-
gen social, denuncia la alteración de las relaciones entre los miembros de la comu-
nidad. Los cristianos no deben ser parciales en el juicio y privilegiar al rico, ya que
quien debe recibir consideración especial es el pobre'f

La tradición de la comunidad de Santiago identifica a los pobres con los es-
cogidos de Dios y condena a los ricos vehementemente. La cita del v. 5:

Escuchad, hermanos míos muy amados: ¿No fue Dios quien escogió a los que son po-
bres a los ojos del mundo para tornarlos ricos en la fe y herederos del Reino que pro-
metió a los que le aman?,

deriva de la tradición bíblica del proscrito despreciado. Los pobres son en ver-
dad los favorecidos que triunfarán cuando Dios invierta el orden del mundo en el
juicio final 'f En general, la hostilidad de la comunidad hacia el rico lleva a la con-

Nogueira. “O grito do salario...”, np. cit., pág. 85; Vouga, op. cit.. pág. 81.
Dibelius-Greeven. op. cit., págs. 39s.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA. No. .31

151

clusión de que la comunidad y los pobres escogidos son idénticos, pero los ricos son
identificados con los opresores y perseguidores. La carta de Santiago fue dirigida a
aquellos que se entienden a sí mismos como los pobres de Dios, los cuales fueron
escogidos para heredar el Reino de Dios.

2. El pobre y el rico en el Pastor de Hernias

Aunque el Pastor de Hermas tenga como tema principal el arrepentimiento, el
tema “pobre/pobreza” y “rico/riqueza” ocupa bastante espacio en el libro'^. Este, es-
crito en épocas diferentes, contiene cinco visiones, doce mandamientos y diez pará-
bolas, y presenta dos agentes reveladores que transmiten a Hermas, un cristiano de
Roma, un mensaje divino. El primer agente, una figura femenina de la iglesia, apare-
ce en las primeras cuatro visiones (las cuales contienen un lenguaje apocalíptico par-
ticular y presuponen la gran tribulación). De la quinta visión hasta la décima parábo-
la, que presupone una persecución pasada que produjo apostasía, encontramos al Pas-
tor como agente revelador de un mensaje que ocupa la mayor parte del libro.

En el libro se destacan varias palabras y expresiones como; plantos (“rique-
za”), plousios (“rico”) y plotów (“ser rico”: Visiones 1,1.8; 3, 6. 5-7; Mandamientos
8,3; Parábolas 1,8-10; 8,9.1), ai gaiiriwntes en tw ploiitw (“los que se vanaglorian
de la riqueza”: Visiones 1,1.8; 3,9.6), ai exwntes (“los que tienen”), en oposición a
ai usterownenoi (“los necesitados”; Visiones 3,9.4) y ai uperexwntes (“los que tie-
nen mucho”), en oposición a ai peinwtes (“los hambrientos”: Visiones 3,9.5), para
describir el rico y la riqueza. Por su parte, el pobre y el necesitado son descritos con
las palabras y expresiones ptwxos y penes (“pobre”: Parábolas 2), endees (“alguien
económicamente pobre o necesitado”; Mandamientos 8,10) y piixai trihoinenoi (“vi-
das afligidas, oprimidos”; Parábolas 1,8). Hermas también menciona a las viudas y
huérfanos y los vincula con el pobre y necesitado o con la víctima de abuso (Man-
damientos 8,10; Parábolas 1,8; 5,3.7; 9,26.2)^". De manera diferente a Santiago, que
en general condena a los ricos, algunos aspectos importantes se destacan en la des-
cripción que Hermas presenta de la relación entre el rico y el pobre.

2.1. Denuncias e invitación al arrepentimiento

Hermas denuncia a los ricos, no obstante también los invita al arrepentimien-
to. Una de las razones para la condenación de los ricos se debe al hecho de que ellos
se alegran con las riquezas terrenas y no con las cosas celestiales;

...aquellos, sin embargo, que son malos en el corazón, solo atraen para sí la muerte y

la prisión, sobre todo aquellos que se pasan la vida vanagloriándose de sus riquezas

y no .se interesan por ios bienes futuros (Visiones 1,1.8).

' ^ Heiling, <>p. cit.. págs. 21-26; Osiek, Carolyn. Rich and Poor in tlie Shepherd of Hermas. An Exe-
vetica! -Social Investigaíion. The Catholical Biblical Quarterly Monography Series, s. d, págs. 6-14.

Osick. op. cil., págs. 39-45; Hauck, Friedrich-Kasch. Wilhelm. “Ploulos, plousios, plotew”, en
Tlieological Dicfionary of the New Testamení VI, págs. 330-332.

152

JOSÉ ADRIANO FILMO. El pobre y el rico en Santiago y en el Pa.stor de Herma.s

Otro texto denuncia su egoísmo e insensibilidad para con el necesitado:

Ved el juicio que está por venir. Vosotros que tenéis mucho, .socorred a los que tienen
hambre, mientras la torre no esté terminada, porque, después de terminada, aunque
quisieras hacer el bien, no tendréis más ocasión. Atención, por tanto vosotros que os
enorgullecéis de vuestras riquezas, para que los necesitados no giman y su gemido
llegue hasta el Señor, y seáis excluidos. Junto con vuestros bienes, fuera de la puerta
de la torre (Visiones 3,9. 5-6; ver Santiago 5,1-6).

En el contexto de este pasaje, los que se enorgullecen de sus riquezas son ad-
vertidos de que los gritos de los afligidos llegan hasta Dios y lo influencian para que
él pueda echar la riqueza fuera de la torre (en Hermas, una figura de la iglesia) que
está en construcción.

Otra denuncia ocurre en la asociación entre la riqueza y los negocios. El con-
fundirse (o peilurbar.se) en los negocios puede llevar a la negación del Señor:

“Señora, ¿y quiénes son las piedras blancas y redondas que no se adaptan a la cons-
trucción?”. Ella me respondió: “¿Hasta cuándo .serás ignorante y sin buen sentido?
f’reguntarás todo sin comprender nada por ti mismo? Son aquellos que tienen fe, mas
conservan las riquezas de este mundo. Cuando llega la tribulación, por causa de sus
riquezas y negocios, ellos reniegan de su Señor” (Visiones 3.6.5).

El décimo mandamiento afirma que quienes creen, pero no procuran la com-
prensión de las cosas divinas debido a su involucramiento en negocios, riquezas, amis-
tades paganas y otras ocupaciones de este mundo, no entienden las parábolas divinas:

Ella continuó: “Escucha. Los que nunca investigaron la verdad, ni indagaron sobre la
di\'inidad, que se limitaron a creer, quedan presos en sus negocios, riquezas, amista-
des paganas y otras numerosas ocupaciones de este mundo. Todos esos, que solo vi-
ven para eso, son incapaces de comprender las parábolas respecto de la divinidad.
Quedan oscurecidos por esas actividades, se corrompen y quedan áridos” (Manda-
mientos lü, I.4).

De acuerdo con estos textos, algunos de los fieles son ricos y están envueltos
en muchos negocios. No obstante, ellos no son condenados definitivamente como en
Santiago, sino apenas considerados un tipo de personas problemáticas en la comu-
nidad-'.

Véanse Sirácida 15.1-8; I Clemente 23,1-5; Hermas Visiones 3,3.2; 3.3.4; 3.4.3; 3,10.9; 4,1.4;
4,2. 4. 6; Mandamientos 9,10. 1-2; 11,1.13; Parábolas 6.1.2; 8,9.4; 8,1 1 .3; 9,21 .2; Didajé 4,4; Bernabé
19,5; 1 Clemente 1 1 ,2; 2 Clemente 19,2... Es interesante observar que los pasajes que vinculan las ri-
quezas y los negocios están ligados con la preocupación ética fundamental de Hermas, dipsykia. En el
contexto de Hermas, dipsykia parece significar la incapacidad para decidir y obrar en un camino u otro,
en favor o contra el Señor. Santiago 1,5-8 también usa la exprc.-ión dipsychos y afirma la necesidad
de tener fe y no dudar, pues el que duda es dipsychos. inestable en sus caminos. En Santiago dipsy-
chos significa lo opuesto de ser perseverante y fiel a Dios en las pruebas. Dipsychos es alguien a quien
falta fe y perscrverancia. Tal persona no persevera hasta el fin y, en consecuencia, permanece bajo jui-
cio. Igualmente, a esta persona le falta sabiduría, una característica esencial de los que perseveran, lo
que la hace permanecer en el mismo nivel del rico/arroganie. Véanse Seitz, Oscar. “Relationship ol
the Shepherd of Hermas to the Epistle of James”, en Journal of Diblical Literature No. 77 (1944),
págs. 131-140; Porten Stanley E. "Is dipsychos (James 1,8; 4,8) a ‘Christian World’”, en Bihlica No.
71 (1990), págs. 469-498.

REVISTA DE INTERPRETACION BIBLICA LATINOAMERICANA. No. 31

153

Por su parte, la primera parábola afirma que es peligroso acumular riqueza,
en particular propiedades. En vez de eso, dice que la riqueza debe ser gastada en el
rescate de los afligidos, de las viudas y los huérfanos y de los que están en dificul-
tad:

En lugar de campos, rescatad a los oprimidos, conforme cada uno pudiere; visitad a
las viudas y a los huérfanos y no los despreciéis. Gastad vuestras riquezas y todos
vuestros bienes, que recibisteis de Dios en esos campos y casas. De hecho, el Señor
os enriqueció para que prestéis a ellos tales servicios... mejor adquirir casas y cam-
pos, bienes y casas, que reencontrarás en tu ciudad cuando ahí retornares. Esa inver-
sión es noble y alegre, no produce tristeza, ni miedo, sino alegría. No procuréis la in-
versión de los paganos, peligrosa para los siervos de Dios. Haced vuestras propias in-
versiones, con las cuales podéis alegraros. No cometáis fraude, ni toquéis los bienes
de otros, ni los deséis, porque es malo desear los bienes ajenos. Realiza tu tarea y se-
réis salvo (Parábolas 1,8-11).

Según este texto la riqueza puede ser útil, pues por medio de ella los ricos
pueden realizar buenas obras en el presente. En otra parte, el mandamiento para ayu-
nar incluye la orientación de dar el dinero economizado con el ayuno a una viuda,
un huérfano o alguien en necesidad:

Y ayunarás del siguiente modo: después de cumplir lo que fue escrito, en el día en
que ayunares, no tomarás nada, a no ser pan y agua. Calcularás el precio de los ali-
mentos que podrías comer en ese día y lo pondrás aparte para dar a una viuda, a un
huérfano o necesitado y, de ese modo, te tornarás humilde. Gracias a esa humildad,
quien haya recibido quedará saciado y rogará al Señor por ti (Parábolas 5,3.7).

Sin embargo, en el contexto general de Hermas todas esas deficiencias son
condicionales, ya que a pesar de que algunos pasajes sugieren la necesidad de la re-
moción de la riqueza para que los ricos se vuelvan útiles y que Visiones 3, 9. 5-6 pre-
senta alguna similitud con la condenación del rico de Santiago 5,1-6, en estos tex-
tos no hallamos la hostilidad que Santiago presenta en relación a los ricos. Estos son
llamados al arrepentimiento y animados a dar al pobre y al necesitado, a las viudas
y los huérfanos:

Sé reservado. Con reserva no hay mal tropiezo, sino que todo es plano y alegre. Rea-
liza el bien y, del producto del trabajo que Dios te concede, da con simplicidad a to-
dos los necesitados, sin preocuparte a quien darás o no. Da a todos, porque Dios quie-
re que sus propios bienes sean dados a todos (Mandamientos 2A)'~.

2.2. “Hacerse inferior a todos” y “no oprimir al endeudado
o necesitado”

Un pasaje de gran importancia en el tratamiento del tema “pobre/rico” se en-
cuentra en el octavo mandamiento. Este mandamiento contiene dos catálogos de vi-
cios y dos de virtudes (v. 3.5.9.10), pero lo que lo hace relevante es que en el segun-
do catálogo de virtudes se destacan dos importantes expresiones: “hacerse inferior a
todos” y “no oprimir a los deudores y necesitados”:

Osiek, op. cit., págs. 47-55.

154

JOSÉ ADRIANO FILMO, El pobre y el neo en Santiago y en el Pa,stor de Hermas

Escucha ahora las ohras que siguen a ésas: asistir a las viudas, visitar a los huérfanos
y necesitados, rescatar de la esclavitud a los siervos de Dios, ser hospitalario (pues en
la hospitalidad se encuentra a veces la ocasión de hacer el bien), no crear obstáculos
para nadie, ser calmo, hacerse inferior a todos, honrar a los ancianos, practicar la jus-
ticia, conservar la fraternidad, soportar la violencia, ser paciente, no nutrir rencor,
consolar a los afligidos en el alma, no apartar de la fe a los escandalizados sino con-
vertirlos y darles ánimo, corregir a los pecadores, no oprimir a los deudores y nece-
sitados y otras acciones semejantes (v. 10).

La primera expresión, “hacerse inferior a todos”, además de ser poco común
usa la palabra endees para describir a la persona humilde: endeesteron ginesthai
pautan antnvpon. En la literatura antigua, endees significa el necesitado, aquel que
desea algo y a quien falta alguna cosa. Esta expresión era usada no solamente en
sentido económico, sino también simbólico. El uso del comparativo endeesteros
(“inferior”), en el sentido positivo, ocurre asimismo en el décimo primer manda-
miento:

En primer lugar, quien tiene el espíritu que viene de lo alto es calmo, sereno y humil-
de. El se abstiene de todo mal y de todo deseo vano de este mundo; él se considera
inferior a todos y, cuando es interrogado, nada responde a nadie y no habla en parti-
cular. El Espíritu Santo no habla cuando el hombre quiere, sino cuando Dios quiere
que él hable (Mandamientos 1 1,8).

En ese contexto, la expresión es usada de manera simbólica y expresa la teo-
logía del pobre piadoso. Ella también refleja una de las tentativas bíblicas de traba-
jar teológicamente con el misterio de la flaqueza e infortunio de los fieles, lo que
ubica a Hermas en la tradición cristiana representada por las bienaventuranzas^’.

Con relación a la segunda expresión: “no oprimir al endeudado y necesitado”,
es interesante observar que el lenguaje parenético y las imágenes tradicionales uti-
lizadas son aplicadas para la función más específica de prestar dinero y para la rela-
ción acreedor/deudor”. Como parénesis, este material tiene origen en Deuteronomio
(15,3-4.7-8.10-1 1 ). No obstante, debemos considerar que el contexto del Deutero-
nomio y el de Hermas son muy diferentes. En el Deuteronomio y en las tradiciones
proféticas el “pobre” es miembro de una categoría religiosa, el ehyon, y es oído pre-
cisamente por causa de su pobreza y desamparo en manos de los opresores. En Deu-
teronomio 1 5 el deudor hace parte del grupo de los pobres de Dios. Hermas, en cam-
bio, refleja el mundo financiero del Imperio Romano, donde prestar dinero era co-
mún entre todas las clases y, además, prestar dinero con intereses era considerado
parte de las inversiones.

Podemos decir que el octavo mandamiento presenta el mismo concepto reli-
gioso en un contexto social y religioso diferente: el pobre, el necesitado y el deudor

La realidad social de la relación acreedor/deudor es utilizada para describir la relación entre el ri-
co y el necesitado en la comunidad cristiana. Véase Osiek, op. cit., págs. 65-68. Véase también Keck,
Leander C. “The poor among the saints in the New Testament”, en Zeitschrift fiir die neutestamentlich
Wissenschaft No. 56 (1965), págs. 100-129.

Véanse Mateo 18,23-25; 21,12-13; 25,41-46; Lucas 16,19-31 ; Didajé 5,2; Bernabé 20,2.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BÍBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

155

son aún objetos de explotación humana y, por ende, reciben cuidado especial de par-
te de Dios-\

2.3. La dependencia mutua entre el rico y el pobre

Otro aspecto importante acerca de la relación entre el pobre y el rico en Her-
mas es la dependencia mutua entre ellos. En la segunda parábola, la del olmo y de
la viña, leemos:

Caminaba yo hacia mi campo y, observando un olmo y una vid, reílexionaba sobre
esos árboles y sus frutos. Entonces el Pastor se me apareció y dijo; “¿Qué piensas so-
bre el olmo y la vid?”. Respondí: “Señor, pienso que ellos se complementan perfec-
tamente”. El dijo: “Esos dos árboles existen para servir de modelo a los siervos de
Dios”. Yo pedí: “Desearía saber el modelo que pueden ofrecer esos árboles de los cua-
les habla”. El preguntó: “¿Ves el olmo y la vid?”. Respondí: “Sí, señor” (vv. 1-2).

En el desarrollo de la parábola percibimos que sus dos elementos simbólicos,
el olmo y la viña, constituyen una referencia al rico y al pobre en la comunidad:

El continuó: “La vid produce frutos, pero el olmo es estéril. No obstante, si esa vid no
se prende al olmo queda extendida en el suelo y no producirá frutos. Los frutos que
produciría se pudrirían si ella no estuviese su.spendida en el olmo. Ves, por tanto, que
el olmo también da muchos frutos, no menos que la vid, y hasta más”. Pregunté; “¿Por
qué más. Señor?”. El respondió: “Porque la vid suspendida en el olmo da muchos fru-
tos bellos, en tanto que extendida en el suelo únicamente produce frutos podridos y po-
cos. Esa parábola vale para los siervos de Dios, el pobre y el rico” (vv. 3-4).

La aplicación de la parábola sigue de inmediato con la afirmación de que el
rico es pobre espiritualmente, pero que el pobre, sin recursos materiales, es rico es-
piritualmente. Sin embargo, según el v. 8, cuando el rico, de sus riquezas, suple la
necesidad material del pobre y el pobre ora en favor del rico, ambos realizan la obra
de Dios:

Para los hombres, el olmo parece no producir fruto. Ellos ignoran y no comprenden
que, si viniera la sequía, el olmo, que conserva el agua, nutre la vid y ésta, continua-
mente provista de agua, produce el doble de frutos, para ella misma y para el olmo.
De la misma forma, los pobres, rezando al Señor por los ricos, aseguran el pleno de-
sarrollo de las riquezas de éstos. Por su parte, los ricos, atendiendo las necesidades de
los pobres, dan satisfacción a su alma^^

9 S

La aprehensión de los bienes y la esclavización por causa de deudas todavía prevalecía, en espe-
cial para aquellos que se habían vuelto débiles socialmente. En el contexto de Hermas, la economía
era muy dependiente del flujo inmediato de préstamos e inversiones en todos los niveles de la socie-
dad. De este modo. Hermas habla teológicamente de su situación y retoma las Escrituras Hebreas, don-
de halla un tema que refleja las mismas circunstancias de la comunidad fiel. Véase Osiek, op. cit.,
págs. 68-86.

^ 1 Clemente 38.2; “El fuerte cuide del débil y el débil respete al fuerte; el rico socorra al pobre y
el pobre agradezca a Dios porque le dio alguien para suplir su indigencia”, se asemeja al lenguaje y el
pensamiento de la segunda parábola cuando habla de que el rico debe ayudar al pobre, sin embargo no
habla de la contribución recíproca del pobre para con el rico.

156

JOSÉ ADRIANO FILHO. El pobre y el rico en Santiago y en el Pastor de Hermas

Los dos grupos son definidos con claridad y considerados actuales. Delante
de Dios, el rico es considerado pobre:

El respondió: “Escucha. El rico tiene muchos bienes, mas a los ojos de Dios él es po-
bre, porque se distrae con sus riquezas. La oración y la confesión al Señor no le son
importantes y, si él las hace, son breves, débiles y sin ningún poder. Con todo, si el
rico se vuelve hacia el pobre y atiende sus necesidades, creyendo que el bien que él
hace al pobre podrá encontrar su retribución Junto a Dios (porque el pobre es rico por
su oración y confesión, y su oración tiene gran poder Junto a Dios), entonces el rico
atiende sin vacilación las necesidades del pobre (v. 5).

El rico, no obstante, recibió su riqueza del Señor:

Y el rico, sin duda, da al pobre la riqueza que recibió del Señor. Esa es una acción no-
ble y bien acogida por Dios, porque el rico comprendió perfectamente el sentido de
su riqueza y compartió con el pobre los dones del Señor, cumpliendo así, convenien-
temente, su tarea (v. 7b).

Con la riqueza, el rico puede realizar un gran y aceptable trabajo y el pobre
puede igualmente hacerlo, puesto que “él es rico por su oración y confesión, y su
oración tiene gran poder Junto a Dios” (v. 5cf\

En ese sentido, en la segunda parábola tenemos una presentación de la rela-
ción de dependencia mutua entre el pobre y el rico. Cada uno de estos grupos cum-
ple un papel importante y realiza su tarea: “Por tanto, ambos participan de la acción
Justa” (v. 9a). Este aspecto contrasta con lo que fue presentado con anterioridad en
el libro, pues no es solamente el rico quien tiene obligación de ayudar al pobre, si-
no que el pobre tiene asimismo una obligación complementaria:

Así, el pobre, socorrido por el rico, reza por él y agradece a Dios por su bienhechor;
éste, a su vez, redobla el celo para con el pobre, para que no le falte nada en la vida,
puesto que sabe que la oración del pobre es bien acogida Junto a Dios. De ese modo,
ambos cumplen su tarea: el pobre lo hace mediante su oración, que es su riqueza re-
cibida del Señor. El la devuelve al Señor en la intención de aquel que lo ayuda. Por
consiguiente, ambos participan de la acción Justa. Quien obra así no será abandona-
do por Dios, sino que será inscrito en el libro de los vivientes (vv. 6-7a.9)’’'.

En la segunda parábola no existe condenación de los ricos en virtud de su con-
ducta, ni se espera que ellos dejen sus riquezas, pero, sí, que las usen de forma co-
rrecta. Ella yuxtapone, paradójicamente, la riqueza del pobre y la pobreza del rico.
Ambos, el pobre que ora bien y el rico que comparte su riqueza, recibirán la prome-
sa de bendición: ellos no son abandonados por Dios, sino recordados en el libro de
la vida. El pobre tiene ventaja espiritual, sin embargo a ambos, el pobre y el rico, les
son dadas oportunidades de salvación-''. La afirmación decisiva de este punto ocurre
en el último verso, el cual pre.senta una bienaventuranza dirigida a los ricos que en-
tienden que su riqueza viene del Señor, porque aquel que comprende eso será capaz
de realizar buenas acciones:

'*>7

Osiek, op. cit., págs. 84s.
Osiek, op. cit., págs. 85s.
Osiek, op. cit., págs. 87s.

REVISTA DE INTERPRETACIÓN BIBLICA LATINOAMERICANA, No. 31

157

Felice.s los que poseen y comprenden que el Señor preserva sus riquezas, pues aquel
que lo comprende podrá también prestar buenos servicios (v. 10).

3. Comparación entre Santiago y el Pastor de Hermas

En Santiago, el lenguaje “pobre/humilde”, “rico/orgulloso”, altamente estili-
zado, derivado de la tradición profética de denuncia del rico, afirma la enemistad
tradicional entre estos dos grupos y declara la inversión que ocurrirá en el día del
juicio final. Este lenguaje, que puede estar o no estar referido a los ricos que son
miembros de la comunidad y a la autopercepción que la comunidad tiene de ellos,
refleja las condiciones sociales reales de la comunidad y sus enemigos. De cualquier
forma, los ricos son obviamente los oponentes de la comunidad y el antagonismo
que existe entre estos dos grupos queda evidenciado en la presentación que la carta
hace de cada uno de ellos. La hostilidad de la comunidad hacia los ricos lleva a la
conclusión de que ésta y los pobres escogidos son idénticos, mientras que los ricos
son identificados con los opresores y perseguidores.

Santiago no dirige ninguna invitación de arrepentimiento a los ricos, sino que
proclama su fin inevitable. En la sección de 4,13-5,6, aunque la conexión entre los
negocios y la riqueza sea clara, tenemos una distinción entre la actitud de los comer-
ciantes y la de los ricos. Los comerciantes son condenados por ser arrogantes y no
tener conciencia de su contingencia y dependencia de Dios en el día del juicio (4, 1 3-
17). Los ricos serán castigados porque retienen el salario del pobre, viven en lujuria
desordenada, no asisten al necesitado, lo explotan y asesinan (5,1-6). Ya la identifi-
cación de los pobres con los escogidos de Dios, la cual deriva de la tradición bíbli-
ca del proscrito despreciado, indica que para Santiago los pobres son en verdad los
favorecidos que triunfarán cuando Dios invierta el orden del mundo en el juicio fi-
nal. La carta es dirigida a aquellos que se entienden a sí mismos como los pobres de
Dios, que fueron escogidos para heredar el Reino’".

Ahora bien, si en Santiago los ricos son definitivamente condenados, esto no
ocurre en Hermas. Este libro presenta otra perspectiva de la relación de estos gru-
pos en la comunidad. En general, los ricos son denunciados, pero su juicio es con-
dicional, siendo en esencia una invitación al arrepentimiento y no una condenación
o destrucción como en Santiago. En un primer momento, el libro afirma que el rico
es responsable de ayudar al pobre y el necesitado. Los pobres son protegidos por
Dios, quien escuchará sus gritos. Las dos cláusulas del octavo mandamiento: “ha-
cerse inferior a todos” y “no oprimir al endeudado y necesitado”, importantes para
una investigación de la constitución de la composición social de la comunidad de
Hermas, explican no solo la teología del pobre piadoso, sino que reflejan asimismo
unas de las tentativas bíblicas de trabajar teológicamente con el misterio de la debi-
lidad y el infortunio de los fieles. El uso simbólico de estas expresiones en esta par-
te del libro muestra que para Hermas, al igual que para muchos otros autores cris-
tianos, los pobres son, en algún grado, sinónimo de fieles.

La segunda parábola, por su parte, sobrepasa el deber tradicional del rico de
dar al pobre al presentar la dependencia mutua entre ellos. Los ricos tienen un papel

Dibclius-Greeven, op. cil., págs. 39-44.

158

JOSE ADRIANO FILMO. El pobre y el rico en .Santiago y en el Pastor de Hermas

relevante en la vida de la comunidad precisamente como neos. La preferencia tradi-
cional por el pobre es confrontada con la convicción de que no es malo ser rico, ya
que las riquezas son un medio importante de servir a Dios. La tensión teológica en-
tre el valor de ser rico y ser pobre es resuelta por el compromiso que, en vez de com-
binar la debilidad de los dos lados, enfatiza la fuerza de cada uno de ellos. El rico,
pobre a los ojos de Dios, no es condenado por ser rico en vista de que recibió su ri-
queza del Señor con un objetivo, y el pobre, sin recursos materiales, es rico espiri-
tualmente. No obstante, cuando el rico, de sus riquezas, suple la necesidad material
del pobre, y el pobre ora en favor del rico, ambos realizan la obra de Dios: el rico
suple al pobre en lo material y el pobre suple al rico intercediendo de manera efec-
tiva por él ante Dios. La riqueza del pobre y la pobreza del rico están paradójica-
mente yuxtapuestas de tal forma que ambos son esenciales para el trabajo común y
cada uno para el otro’'.

Vemos así que el retrato presentado de la relación entre el rico y el pobre en
la comunidad en el Pastor de Hermas es radicalmente diferente al de Santiago. Este
identifica a los pobres con los que confían plenamente en Dios, sujetos al abuso y la
persecución de parte del rico y poderoso, y a los ricos como los que abusan de los
fieles. Las razones teológicas de Hermas se originan en esa misma tradición: la tra-
dición del pobre piadoso, en la cual el pobre y el humilde son preferidos y protegi-
dos por Dios. Para Hermas, los pobres son preponderantemente aquellas personas
que los ricos deben ayudar, sin embargo la segunda parábola presenta una relación
de dependencia mutua entre ellos. Cada uno soporta al otro con la fuerza que posee,
sea ella económica o espiritual. En general podemos afirmar que los datos presenta-
dos por Hermas no de.scriben la situación de toda la iglesia de Roma en el segundo
siglo de la era cristiana. No obstante, la manera como el libro presenta la relación
entre los pobres y ricos en la comunidad representa uno de los caminos de la iglesia
antigua en la búsqueda de una existencia viable dentro de su contexto social propio,
en un momento en que personas de grupos sociales más elevados comenzaban a par-
ticipar de la iglesia’^

José Adriano Filho

Rúa Paula Nei 381, ap. 7
Scío Paulo — SP
04107-021
Brasil

Osiek, op. cit., pág.s. 88s.

Osiek, op. cit.. págs. 91-13.'i; Hengcl. Martin. Fmperly and Riches in Early Cínirches. Philaciclp-
hia, Fortress Press. 1974.

Desde 1988, fecha de su nacimiento, hemos publicado los siguientes
títulos:

7. Lectura Popular de la Biblia en América Latina.

2. Violencia. Poder y Opresión.

3. La Opción por los Pobres como Criterio de Interpretación.

4. Reconstruyendo la Historia.

5-6. Perdónanos nuestras Deudas.

7. Apocalíptica: Esperanza de los Pobres.

8. Militarismo y Defensa del Pueblo.

9. Opresión y Liberación.

10. Misericordia Quiero, no Sacrificios.

11. Biblia: 500 Años ¿Conquista o Evangelización?

12. Biblia: 500 Años ¿Conquista o Inclusión?

13. Espiritualidad de la Resistencia.

14. Vida Cotidiana: Resistencia y Esperanza.

15. Por Manos de Mujer.

16. Urge la Solidaridad.

17. La Tradición del Discípulo Amado. Cuarto Evangelio y Cartas
de Juan.

18. Goel: Solidaridad y Redención.

19. Mundo Negro y Lectura Bíblica.

20. Pablo de Tarso. Militante de la Ee.

21. Toda la Creación Gime...

22. Cristianismos Originarios (30-70 d.C.)

23. Pentateuco

24. Por una tierra sin lágrimas.

25. ¡Pero nosotras decimos!

26. La palabra se hizo india

27. La Iglesia de Jesús, utopía de una Iglesia nueva.

28. Hermenéuticas y Exégesis a propósito de la carta a Filemón.

29. Cristianismos Ordinarios Extrapalestinos (35-138 d. C.)

30. Economía y Vida Plena

31. La carta de Santiago

Para suscripciones dirigirse a:

EDITORIAL DEI

Departamento Ecuménico
de Investigaciones
Apartado Postal 390-2070 Sabanilla
San José, Costa Rica
Teléfonos 253-02-29 y 253-91-24
Telefax (506) 253-1541

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quc‘ os rico* deben a^dar. sin embar^ la iie^da paidbob pic'¿ról0‘ ^fei irhiel If
ded perirfencia mdUiii cmre ellos. Cada

sea 1 lia ^ériónitca o espiritual. En gcnefíd^Nftfl»*mMít»ii^ ^V¿sbM pl^cir |4
dus lOr HétinaS ito describen lo >rtuacflí?V<¿ sbiMáa^HiAslaílt'ikroMK^t i^btun d'
sigl< de la era 4^ris(ttina. No obstante, la manera jCVMIIS)‘tMÍIw%sD tüi tiUdt^ .'V^ci
^ los pobres y rteps eso la coma|rtJÍ.bXy^f^(^^ i|a

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