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in 2010 with funding from 

University of Ottawa 



http://www.archive.org/details/revuedelhistoire4546pari 



REVUE 



DE 



L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

TOME QUARANTE-CINQUIÈME 



ANGERS. — IMPKIMKKCK A. BUHDIN KT C' e . 



D 1 



ANNALES DU MUSÉE GUIMET ; 



REVUE 



L'IISTIIII DIS RELIGIONS 



PUBLIEE SOUS LA DIRECTION DE 



M. JEAN RÉVILLE 



AVEC LE CONCOURS DE 

MM. E. AMÉL1NEAU, Aug. AUDOLLENT, A. BARTH , : R. BASSET, A. BOUCHÉ- 
LEGLERGQ, J.-B. CHABOT, E. CHAVANNES, P. DECHARME, L. FLNOT, 
I. GOLDZIHER, L. KNAPPERT, L. LÉGER, Israël LÉVI, Sylvain LÉVI, 
G. MASPERO, P. PABIS, F. P1GAVET, C. P1EPENBRING, Albert REVILLE, 

ETC. 



VINGT-TROISIEME ANNÉE 
TOME QUARANTE-CINQUIÈME 




PARIS 

ERNEST LEROUX, ÉDITEUR 

28, RUE BONAPARTE (VI ) 

1902 



u. 



3 



£4 

4)6 

(£> .ST. £V 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES 

DE L'ISLAM MAROCAIN 
LEUR ROLE RELIGIEUX, POLITIQUE Eï SOCIAL 



Qui n'a pas de cheikh ' a pour 
cheikh Satan. 



1 . — Sources '-. 



Les sources auxquelles nous avons puisé, pour rédiger 
ce mémoire, sont au nombre de quatre : 

1) C'est-à-dire de chef d'ordre religieux. Nous exprimerions en français une 
idée analogue en nous servant du mot de directeur spirituel; ceci revient à 
dire que ne pas appartenir à une confrérie, c'est se déclarer membre de celle 
du diable. 

2) Pour la transcription de l'arabe en français, nous adoptons les règles sui- 
vantes : 

(1> th ,- dj ou j *- h ^ kh j dh ^ s Ja d J» t J; / c ' (apos- 
trophe retournée) c f? j k Û k oh s ou ou W ^ y, i. Dans les cas 
très rares où nous transcrivons I, nous le rendons par ' (apostrophe). Dans 
quelque cas nous transcrivons ^ par g; le g devra toujours être prononcé dur. 
C'est le système de transcription que nous avons adopté dans notre grammaire 
arabe (Premiers éléments de la langue arabe, Genève, 1896). — En général nous 
transcrivons d'après la prononciation locale marocaine (^ j, suppression fré- 
quentes des voyelles, etc.). Pour les noms de lieux ou de personnages très 
connus ou au contraire mal connus, nous conservons l'orthographe courante 
ou supposée. Nous ne mettons pas la marque du pluriel français au terme 
arabe singulier, excepté aux mots arabes passés dans notre langue. Notons 
enlin que nous donnons toujours les dates en années de 1ère chrétienne. 

1 



2 KEVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

i° Les rapports consulaires qui nous ont été communiqués 
dans les villes marocaines ainsi que les renseignements qui 
nous ont été fournis dans les Légations européennes à Tanger 
pendant notre séjour au Maroc (octobre 1900 — mars 1901); 

2° Les renseignements et les documents qui nous ont été 
donnés ou confiés au Maroc par des particuliers européens, 
résidant depuis longtemps dans cet empire ; 

3° Les témoignages que nous avons recueillis directement 
ou indirectement auprès des indigènes, en particulier au- 
près de Marocains affiliés aux confréries et de dignitaires de 
ces ordres. 11 y a souvent lieu de se défier des informations 
données par les affiliés, qui ont une tendance fort compré- 
hensible à exagérer l'importance de leurs confréries. Les 
ordres, d'une manière générale, soutiennent leurs membres 
et réciproquement les ressortissants des confréries font va- 
loir l'autorité et la puissance de leurs sociétés; 

4° Les ouvrages publiés en Europe et en Algérie sur les 
confréries religieuses musulmanes, et d'une manière géné- 
rale tous ceux où des savants ou des voyageurs européens 
ont traité du Maroc et de l'Afrique septentrionale. 

Il est évident que, de toutes ces sources d'investigations, 
les plus précieuses sont celles qui sortent du sol marocain. 
Il importe donc de dire ici quelques mots du but que nous 
avons poursuivi, dans la mission dont nous avons été chargé 
au Maroc en 1900-1901, mission qui nous a fait parcourir 
une grande partie du territoire chérifien, de Tanger à Marra- 
kech et à la chaîne du Grand Atlas *. 

Cette mission consistait dans une enquête sur l'Islam ma- 
rocain au point de vue religieux et social. La propagande is- 
lamique en Afrique, qui tend à faire de ce continent tout en- 
tier, au point de vue religieux et social, une terre musul- 
mane, est dans un rapport étroit de relation avec le déve- 

1) Le lecteur trouvera une brève relation de notre voyage dans le Bulletin de 
la Société de géographie d'Alger et de V Afrique du, nord (3 e trimestre 1901) et 
dans YAsiatic Quarterly Review (october 1901). 



LES CONFRERIES RELIGIEUSES DE L ISLAM MAROCAIN 6 

loppeinent des confréries religieuses du mahométisme. 
Gomme nous l'avons montré dans des études déjà anciennes 
sur cette importante question , le musulman missionnaire 
est souvent, le plus souvent même, affilié à un ordre reli- 
gieux 1 . Les confréries étant très nombreuses au Maroc, et 
plus répandues dans ce pays, croyons-nous, qu'en aucune 
autre région de l'Islam, plusieurs d'entre elles appartenant 
même aux plus influentes, il nous a paru qu'une étude de 
ces congrégations, au Maroc, c'est-à-dire dans cette place 
forte de l'orthodoxie islamique, s'imposait à nous. La propa- 
gande de l'Islam est, en elfet, un problème de la plus haute 
gravité au point de vue religieux, politique et social 2 . C'est 
ce problème, dont nous sommes allé examiner quelques 
éléments au Maroc, malgré toutes les difficultés qu'une in- 
vestigation de ce genre doit nécessairement rencontrer en 
territoire sacro-saint de l'Islam 3 . 



§ 2. — Observations générales. 

Le Maroc, avons-nous dit, est le pays par excellence des 
confréries; il l'emporte à ce point de vue, estimons-nous, 
sur l'Algérie, bien que, dans les trois provinces de cette co- 
lonie, les congrégations soient singulièrement nombreuses. 

On pourrait au premier abord exprimer une opinion con- 
traire sur ce sujet, si l'on n'en jugeait que par la pauvreté re- 
lative des informations que nous avons sur les ordres maro- 
cains. Mais il faut prendre garde ici à l'illusion que 

1) Les missions musulmanes au xix<» siècle (Revue de l'histoire des religions, 
1885). La propagande chrétienne et ses adversaires musulmans, Paris, 1890. 

2) Voyez le programme d'une enquête sur l'Islam (Scheme for an Inquiry 
concerning Islamism) que nous avons publié dans ÏAsiatic Quarterly Review 
(april 1898). 

3) L'un des voyageurs européens qui ont le mieux connu le Maroc, von Mal- 
tzan, écrivait en 1868 : « Malheur au chrétien, en pays marocain, qui tenterait 
de s'instruire dans la religion musulmane sans devenir renégat! » Ce que von 
Maltzan disait, après expérience laite, est encore vrai aujourd'hui au Maroc. 



4 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

produisent sur nous les publications étendues qui ont élé 
faites sur les confréries algériennes. En Algérie, il est rela- 
tivement aisé, grâce à l'administration française de ce pays, 
de dresser une statistique documentée des ordres religieux. 
Au Maroc, tout autre est la position de l'enquêteur, qui doit 
user de la plus grande prudence et faire d'étranges détours 
pour arriver à ses fins. 

D'une manière générale on peut dire qu'en allant du Ma- 
roc à l'Extrême-Orient, on voit décroître de plus en plus 
le nombre et l'importance des congrégations. D'autre part, 
en se rendant de l'Orient dans l'Occident, on voit diminuer 
sensiblement le courant du panislamisme. Des observateurs 
sagaces, ayant résidé successivement en Asie et dans 
l'Afrique du nord, ont été frappés de ce fait que l'idéal du 
panislamisme fait mauvais ménage avec l'idéal de la confré- 
rie : l'un tend à détruire l'autre. En Orient et en Extrême- 
Orient, où le souffle du panislamisme a plus d'une fois sou- 
levé ou menacé de soulever les foules musulmanes, les 
congrégations religieuses moins nombreuses ne jouent pas le 
rôle capital qu'elles tiennent dans la vie de l'Africain du 
nord-ouest. Dans le Magreb au contraire, où les ordres reli- 
gieux occupent une place si importante et déploient une 
activité si prodigieuse, l'idée du panislamisme est peu ré- 
pandue. Allez parler à un Marocain des prétentions à la 
souveraineté spirituelle sur tout l'Islam du sultan de Gons- 
lantinople ! Il vous répondra en vous disant que le seul héri- 
tier véritable et légitime de Mahomet est le sultan du Maroc ; 
et il faut avouer, qu'au point de vue musulman, il est dans le 
vrai. En fait, si le panislamisme représente l'union idéale 
de tous les disciples de Mahomet, le principe de la confrérie, 
c'est-à-dire du groupement des fidèles en associations reli- 
gieuses distinctes et souvent rivales, correspond au fraction- 
lionnement de l'Islam. L'absence au Maroc de tendance 
panislamique, comme nous l'avons constaté, est confirmée 
par l'absence de toute idée nationale. Le « Maroc » est une 
expression géographique européenne; pour le Marocain, il 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iSLAM MAROCAIN 5 

y a des provinces, les unes soumises au sultan, les autres 
indépendantes : l'idée de patrie, dans son cerveau, est locali- 
sée dans tel ou tel point du territoire chérifien, d'où il est 
originaire et où se trouvent ses intérêts. 

Si les confréries sont très nombreuses au Maroc, au point 
que la majorité, si ce n'est même les trois quarts de la popu- 
lation masculine adulte leur est affiliée, il faut prendre bien 
garde toutefois de tomber dans l'exagération. 

En premier lieu on ne doit pas compter comme ordre dis- 
tinct une branche d'une congrégation connue sous un nom 
spécial dans telle ou telle localité. Considérer, par exemple, 
les Djazoûliyya du Sous comme un ordre distinct, alors que 
ce n'est qu'une branche des Châdheliyya, est de nature à 
induire en erreur. C'est le tort qu'ont eu certains auteurs qui 
ont traité, avec compétence du reste, de ces questions 1 . 

En second lieu, j'estime qu'on ne doit pas mettre au 
nombre des confréries religieuses proprement dites cer- 
taines associations qui professent les dogmes coraniques, 
mais qui n'ont rien de commun avec des sociétés dont la re- 
ligion est l'essentielle raison d'être. Nous n'aurions jamais 
la pensée en Europe de regarder la Franc-Maçonnerie 
comme un ordre religieux, malgré les principes spirilua- 
listes chrétiens qu'affirme cette célèbre société. Dans l'Islam, 
tout ayant un caractère religieux, par suite toute associa- 
tion, de quelque nature que ce soit, professant la foi en 
Allah et en son prophète, il y aurait lieu, en adoptant ce 
point de vue erroné de voir partout des confréries et des 
ordres. 

C'est ainsi qu'examinant la question sous un jour stricte- 
ment scientifique et m'en tenant en même temps à l'idée con- 
fessionnelle musulmane qui a donné naissance aux congré- 
gations religieuses, je ne saurais voir une confrérie religieuse, 



1) Cat, L'Islamisme et les confréries religieuses au Maroc (Revue des Deux- 
Mondes, 15 sept. 1898, p. 401). Ce reproche pourrait être adressé à nombre 
d'écrivains qui se sont occupés des congrégations religieuses musulmanes. 



6 BEVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

par exemple, dans l'ordre des Oulâd Sîdî Hammed ou Moûsâ 
du Sous qui ne sont qu'une corporation d'acrobates. 

En assistant, au Maroc, à leurs exercices de gymnastique 
où ils font preuve d'une adresse et d'une force musculaire peu 
communes, et en les voyant recueillir les offrandes des spec- 
tateurs comme de vulgaires saltimbanques; je n'avais pas 
l'impression d'avoir devant moi les membres de ces associa- 
tions réputées par leur mysticisme ardent, leur vœu de pau- 
vreté ou leurs excentricités extatiques, et représentées avec 
une exagération manifeste comme fanatiques et dangereuses 
au plus haut degré. Si les Oulâd Sîdî Moûsâ doivent être mis 
au nombre des ordres religieux, pourquoi n'y pas compter 
aussi les Gnâoua 1 ou nègres bateleurs des places publiques 
des villes marocaines? Nous en dirons autant des nombreuses 
sociétés de tireurs du Maroc, avec des cheikhs desquelles 
nous avons eu des relations ; malgré leur caractère religieux, 
ces associations ne peuvent pas être classées parmi les ordres 
religieux proprement dits. 

La multiplicité des confréries religieuses au Maroc et le 
fait que la plupart des Marocains sont affiliés à l'une ou 
l'autre d'entre elles s'expliquent par l'esprit d'association 
extraordinairement développé dans la population marocaine. 
Tous les corps de métiers sont organisés en corporations 
ayant un Emîn à leur tête ; nous avons eu plus d'une fois 
affaire à ces personnages importants, dans nos achats dans 
les cités marocaines. La corporation est un acheminement à 
la confrérie. 

L'esprit d'association est si puissant au Maroc qu'il donne 
naissance à un grand nombre de sociétés de tout genre, 
ayant toutes un caractère religieux, parce que dans l'Islam 
tout revêt une teinte religieuse, mais au milieu desquelles il 
n'est pas toujours aisé de distingner la confrérie à propre- 
ment parler. C'est ainsi que tout chérif qui possède une 

1) C'est ce qu'a fait, à tort estimons-nous, Quedenfeldt : « Aberglaube und 
halbreligiose Bruderschaften bei den Marokkanern v> (Zeitschrift fur Ethnologie, 
Berlin, 1886). 



LKS CONFRERIKS RELIGIEUSES DE l/lSLAM MAROCAIN 7 

zaouia. est porté à se considérer comme le fondateur d'un 
ordre particulier et à prescrire à ses subordonnés un dhikr 
spécial. , 

Les Marocains affiliés aux congrégations religieuses sont, 
avons-nous dit, en nombre très considérable. Aussi ne sera- 
t-il pas rare qu'un Européen ait à son service, le sachant ou 
l'ignorant, un domestique indigène membre d'un ordre. Nous 
avons connu de ces serviteurs très fidèles, qui, au jour où 
leur confrérie se réunissait, avertissaient leur maître qu'ils 
allaient prendre part aux exercices religieux de leur congré- 
gation fAissâoua par exemple). 

Quant à savoir, même d'une manière approximative, le 
nombre des fokrâ'\ je ne dis pas des congrégations maro- 
caines, mais de telle ou telle communauté se rattachant à 
une confrérie, il n'y faut pas songer. Interrogez des indi- 
gènes, des membres de la même congrégation ou de la même 
communauté ; leurs évaluations varieront de plusieurs cen- 
taines à plusieurs milliers. Au Maroc, nous en avons fait 
l'expérience, l'indigène, qu'il s'agisse d'un caïd ou d'un fel- 
lah, est incapable de vous donner une statistique de quelque 
valeur. Les gouverneurs des provinces ou des villes sont 
dans une véritable ignorance du nombre réel de leurs admi- 
nistrés. 

Dans les grandes cités du Maroc, à Fez et à Marrakech, la 
plupart des ordres sont représentés; dans les villes moins 
populeuses mais importantes comme Rabat par exemple, on 
rencontre les principaux d'entre eux. A Tanger, la présence 
des Légations en écarte les confréries; à vrai dire on trou- 
vera dans cette ville à moitié européanisée des affiliés aux 
divers ordres (les 'Aïssâoua y ont un lieu de réunion pour 
leurs étranges exercices), mais on y chercherait en vain une 
zaouia. 



1) Plur. de fakir, noté selon la prononciation marocaine ; on désigne au Ma- 
roc par le terme de fakir l'affilié aux ordres religieux : le mot hhouân, dans cette 
acception, n'est pas employé. 



8 REVUE DE L'HISTOIRE I>ES RELIGIONS 

Une dernière observation générale sur les confréries ma- 
rocaines touchant les rapports qu'elles ont entre elles. S'il 
en est de rivales, comme nons le verrons, il en est d'autres 
qui vivent dans les meilleurs termes. C'est ainsi qu'un Maro- 
cain pourra être affilié à deux ordres différents ('Aïssâoua et 
Derj-âoua par exemple); c'est ainsi qu'à Marrakech, comme 
nous l'avons appris lors de notre séjour dans cette ville, les 
confréries amies tiennent leurs séances à des jours diffé- 
rents, pour permettre aux affiliés qu'elles ont en commun 
d'assister, s'ils le désirent, à toutes les réunions. On a précé- 
demment signalé le fait d'un cheikh kâdriyya, le célèbre 
Ma'-el-'Aïnîn-el-Chengittî, dont nous avons souvent entendu 
parler dans le midi du Maroc, représentant plusieurs autres 
ordres dans l'extrême-sud marocain*. 



§ 3. — Les ordres marocains 2 . 

Nous allons passer en revue les ordres religieux existant 
actuellement à notre connaissance au Maroc, réservant à une 
autre partie de ce mémoire l'étude de l'influence qu'ils exer- 
cent. Il est à peine besoin d'ajouter que nous n'avons pas 
la prétention d'être complet; nous l'avons déjà dit, une en- 
quête sur les confréries au Maroc est fort difficile et très dé- 
licate à faire. 



1) Depont et Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Alger, 1897, 
p. 318. 

2) Rappelons sommairement que la confrérie (trîka « voie » ou tâifa « troupe »), 
a à sa tête un cheikh dont l'autorité est absolue ; au-dessous du cheikh, il y a 
le khalifa, puis les mokaddem. L'initiation porte le nom de ouird (litt. a des- 
cente à l'abreuvoir, fait de s'abreuver »). La formule de prière spéciale à cha- 
que congrégation s'appelle dhikr (litt. « mention, souvenir, prière »). Quant à 
la zdouia c'est d'une manière générale un logement de religieux (marabouts), 
de là le nom de couvent ou monastère, hospice même par lequel on le traduit 
assez improprement ; ce peut être un ensemble, parfois très considérable, de 
constructions comprenant mosquée, école, habitations pour les étudiants 
(tolbà), pèlerins (s'il y a un tombeau de saint), clients, voyageurs, pauvres, etc., 
ou encore un simple lieu de réunion et d'enseignement. 



LIS CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L ISLAM MAROCAIN 9 

'Aïssâoiia. — L'ordre de beaucoup le plus important et le 
plus influent au Maroc est celui des 'Aïssâoua, fondé par Sîdî 
Mehammed ben 'Aïssa, mort vers 1523-1524 à Méquinez 
où se trouve son tombeau. Méquinez, qui peut avoir environ 
20.000 habitants, est peuplée d'affdiés à la confrérie de 
Sîdî 'Aïssa. A la fêle du Moûloud, les 'Aïssâoua se rendent 
en foule et processionnellement dans la capitale de l'ordre 
qui est en même temps une capitale de l'empire. 

Les 'Aïssâoua sont célèbres par leurs exercices excentri- 
ques et extraordinaires qui ont été souvent décrits. Le voya- 
geur allemand von Maltzan, pendant son séjour à Marrakech, 
eut le privilège d'y assister. Voici la description, fort peu 
connue des lecteurs français, qu'il fait d'une séance d"Aïs- 
sâoua; c'est, croyons-nous, le tableau le plus exact et le 
plus authentique de ce genre, et qui, à ce titre, mérite 
d'être traduit 1 : 

« La cérémonie religieuse commence parle chant nasillard 
de la même formule toujours répétée de la confession de foi 
musulmane : Là Illâha il Allah (Il n'y a pas d'autre dieu que 
Dieu). Ces paroles saintes sont psalmodiées sur tous les tons, 
à satiété mais en mesure. 

« Tout d'un coup, au plus fort des chants et des cris, ac- 
compagnés de tamtams et de tambours frappés en cadence, 
se lève un des frères de l'ordre, qui commence la danse reli- 
gieuse [lschdeb). Vhchdeb n'est pas à proprement parler 
une danse, mais nous n'avons pas de meilleur mot pour 
rendre l'expression arabe. Ce sont des mouvements réguliers 
du haut du corps, d'abord lents, puis de plus en plus rapi- 
des, à la fin convulsifs. Au début, oscillations rhythmiques de 
la partie supérieure du corps et de la tête, et inclinations 
très profondes et rapides. Après que le danseur s'est livré à 
cet exercice pendant quelques minutes, un autre se lève, puis 
un troisième, jusqu'à ce qu'enfin six 'Aïssâoua rivalisent 

1) Von Maltzan, Drei Jahre im Nordwesten von Afrika, 2 tr Auflage, Leipzig, 
1868, t. IV, p. 276 ss. Les mots arabes sont transcrits d'après la méthode de 
Maltzan. 



40 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

d'ardeur à osciller et à se courber. Ce spectacle préparatoire 
dure une demi-heure environ. Aucun des acteurs de cette 
scène étrange ne s'arrête avant d'avoir atteint le paroxysme 
de Ylschdeb. Les mouvements deviennent de plus en plus 
rapides, les inclinations de plus en plus profondes, les con- 
versions du corps et de la tête de plus en plus violentes; 
alors le vertige s'empare de T'Aïssâoua épuisé, l'écume vient 
sur ses lèvres, les yeux sortent de leurs orbites, roulant des 
regards de fou, et le fanatique danseur tombe à terre en 
trébuchant : il est parvenu à l'extase bienheureuse. 

« Lorsque T'Aïssâoua est dans cet état d'anéantissement 
physique, c'est que l'esprit du fondateur de la confrérie a 
maîtrisé le disciple et l'a rendu apte à avaler impunément 
les poisons les plus violents et tout ce qui déchire ou coupe. 

« Bientôt les six 'Aïssâoua se roulent par terre en un sau- 
vage désordre, poussant des cris effrayants qui n'ont rien 
d'humain, ressemblant tantôt au grognement du sanglier, 
tantôt au rugissement du lion. Plusieurs pareils à des fauves 
grincent de leurs dents d'où coule une écume blanchâtre. 
Dans leurs mouvements confus et menaçants, on dirait qu'ils 
vont mettre en pièces les assistants. 

a Alors on apporte un grand plat, que le mokaddem qui pré- 
side la cérémonie découvre. Le plat est rempli de serpents,, 
scorpions, crapauds, lézards, mélange de bêtes venimeuses 
ou repoussantes. A peine le mokaddem a-t-il ôté le couvercle 
du plat, que les six fous furieux se précipitent sur cette nour- 
riture immonde et vivante avec l'avidité de carnassiers affamés, 
et en un instant tout est déchiré et englouti. Aucune super- 
cherie. Je vois les reptiles mâchés par des dents puissantes, 
et au coin de la bouche des frères apparaît la salive teinte du 
sang des serpents et de l'humeur visqueuse des scorpions. 

« Ce repas écœurant est suivi d' un autre plus dangereux peut- 
être. On apporte un plat de verre brisé, d'aiguilles, de feuilles 
de cactus, dont le contenu est aussitôt absorbé et avalé par les 
frères. J'entends craquer le verre sous la dent et le suc des 
feuilles de cactus coule sur les joues. Le sang de la bouche 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iSLAM MAROCAIN H 

blessée se mêle au jus du végétal. Enfin un fer rouge est ap- 
porté et un nègre 1 , à l'apparence plus fanatique encore que 
celle des six Marocains qui l'ont précédé, le prend dans sa 
bouche et le lèche de tous côtés. 

« La cérémonie terminée, a lieu l'admission dans l'ordre 
d'un nouveau frère. Le néophypte est introduit par deux 
membres de la confrérie; il se prosterne devant le mokad- 
dem. Celui-ci après l'avoir exhorté accomplit le saint acte, 
sans lequel personne ne peut entrer dans l'ordre des 'Aïs- 
sâoua. Cet acte est le suivant : le néophypte ouvre large- 
ment la bouche, et à trois reprises le Mokaddem crache dans 
le gosier du néophyte. Cette salive miraculeuse peut seule 
donner au néophyte le pouvoir d'absorber impunément ve- 
nins, verre ou pointes de cactus. » 

Les exercices excentriques et extraordinaires des 'Aïs- 
sâoua s'expliquent moins par des trucs et des procédés de 
prestidigitation 8 que par des phénomènes de l'ordre psychi- 
que dont l'état extatique a donné de nombreux exemples 
dans tous les temps, chez tous les peuples, dans toutes les 
religions. Nous avons vu à Rabat, dans la demeure de M. D., 
ancien agent consulaire de la France dans cette ville, une 
très intéressante collection d'instruments de tortures dont se 
servent les 'Aïssâoua dans leurs séances : lourdes et énormes 
massues couvertes de gros clous, verges de flagellants for- 
mées de bâtons courts et mobiles enfilés dans un anneau, 
etc. 

On aurait tort, toutefois, de considérer les 'Aïssâoua comme 
de simples bateleurs et jongleurs. Je sais bien qu'ils se don- 
nent volontiers en spectacle moyennant argent; à Kairouan 
on m'a offert de cette façon la vue de leurs furies. Mais les 



1) Maltzan doute de la « bonne foi » du nègre, qui lui parut être un habile 
prestidigitateur. 

2) En passant à Barcelone en octobre 1900 j'ai appris que des Espagnols 
donnaient dans cette ville des représentations où ils reproduisaient, affirmaient- 
ils, au moyen de trucs les exercices les plus étranges des 'Aïssâoua; je n'ai 
pas eu malheureusement l'occasion de les voir. 



12 revue de l'histoire des religions 

excentricités religieuses d'un groupe de la confrérie ne sau- 
raient jeter le discrédit sur la masse des affiliés, qui pour la 
plupart, au Maroc, sont d'honnêtes et paisibles cultivateurs 
et ouvriers. 

Les 'Aïssâoua sont très nombreux au Maroc dans toutes 
les parties de l'empire et s'y recrutent dans tous les rangs de 
la société. On m'a cité à Marrakech les noms de hauts per- 
sonnages de la cour chérifienne qui étaient affiliés à l'ordre 
de Sîdî 'Aïssa. Le précédent sultan Moulay Hassan en faisait 
partie. Nous reviendrons plus loin sur ce fait du plus haut 
intérêt. Les Bokhâra (Bokhâri), descendants de la célèbre 
garde noire instituée, il y a plusieurs siècles, par les sultans 
du Maroc 1 , et qui forment au Maroc comme une sorte d'aris- 
tocratie, sont généralement membres de la confrérie des f Aïs- 
sâoua. Ajoutons qu'à Méquinez les 'Aïssâoua sont exemptés 
d'impôts et de corvées. 

Hamadcha. — Cet ordre très inférieur en importance et 
en étendue à celui des 'Aïssâoua en est très proche parent 
par ses pratiques excentriques. Les Hamadcha ou Hamdou- 
chia sont réputés au Maroc par les coups de hache qu'ils se 
donnent sur la tête, parles boulets de canon qu'ils jettent en 
l'air et reçoivent sur leur crâne meurtri mais endurci, etc. 
On les rencontre souvent en compagnie des 'Aïssâoua. Leur 
nom vient du fondateur de l'ordre, Sîdî r Alî ben Hamdouch, 
qui a vécu au xvi e siècle ; ce saint est enterré près de Méqui- 
nez. 

Associations religieuses apparentées aux Hamadcha*. — Les 

1) Leurs privilèges furent confirmés par un décret impérial de 1697. Leur 
nom leur vient de ce qu'ils furent mis sous la protection du théologien re- 
nommé Bokhâri (f 870), l'auteur du fameux recueil de traditions musulmanes 
« Es-Sahîh ». Ils ont joué au Maroc le rôle des janissaires en Turquie. 

2) Elles ont été signalées par Quedenfeldt (loc. cit.), qui ajoute à celles que 
nous mentionnons dans ce paragraphe, mais sans aucun renseignement (nous 
transcrivons les noms tels que l'auteur allemand les écrit) : les 'Alamîn (Sîdî 
Kaddour el-'Alarai) de Méquinez, les Ssedjinîn (Sîdî Hamed Ssedjîni), de Mé- 
quinez, les Kasmîn (Sîdî Kassem Bou-Asrîa), des environs de Méquinez. Ces 
communautés sont très peu connues et n'ont qu'un nombre infime démembres. 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iSLAM MAROCAIN 13 

quatre groupes suivants, plus ou moins reliés aux Hamadcha, 
par leur origine ou leurs exercices religieux, ne comptent 
que peu d'affiliés. 

Degoûgiyytn. — Leur patron Sîdî HamedDegoûgî, proche 
parent du fondateur de l'ordre des Hamadcha, était origi- 
naire des environs deMéquinez (Jebel Zerhoun). Ils se frappent 
la tête avec des boulets de canon et des massues, qu'ils 
lancent en l'air et laissent retomber sur leurs crânes. 

Sâdikiyyin. — Leur patron Sîdî Mohammed es-Sadik est 
venu du sud-marocain (Tafilet, Drâ'a, Touât). Dans leurs 
danses, ils se frappent violemment la tête les uns contre les 
autres. 

Riâhin. — Leur patron est Sîd el-'Amer Riâhî, de Méqui- 
nez. Ses disciples s'enfoncent dans le ventre des pointes de 
couteaux ou de fourchettes % sans que le sang coule. 

Melidiyyin. — Leur fondateur Moulay Meliâna est origi- 
naire de Méquinez; ses adeptes sont des mangeurs de feu : 
ils avalent des charbons ardents. 

Toùhâmiyyin. — C'estlaconfrérie célèbre connue en Algérie 
sous le nom de Tayyibiyya. L'importance de cet ordre au Maroc 
à notre époque a été, d'après tous les renseignements que 
nous avons réunis, considérablement exagérée, et l'influence 
qu'il exerce actuellement paraît être très médiocre. Le fait 
est que nous en avons fort peu entendu parler dans notre 
voyage dans l'intérieur du Maroc, tandis que les noms des 
autres grands ordres marocains revenaient sans cesse sur 
les lèvres de nos interlocuteurs. Cette congrégation, qui 
compte plus de 22.000 membres en Algérie, étant très con- 
nue par suite des liens qui l'unissent à la France, et de nom- 
breux travaux en langue française ou anglaise en ayant 
longuement entretenu le public, il nous sera permis d'être 
bref. 

La fondation de l'ordre remonte à 1678-1679. Le rôle 
politique très grand qu'a joué autrefois cette confrérie pro- 

i) Quedenfeldt a été, à plusieurs reprises, témoin de ces exercices étranges. 



14 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

vient de la noblesse d'origine de son fondateur et des chefs 
spirituels qui lui ont succédé. Les chérifs d'Ouezzân (tel est 
le titre par lequel on les désigne) se rattachent en effet, par 
leur origine, à la famille de Moûlay Idrîs, descendant de 
Mahomet, qui fonda la première dynastie marocaine en 788. 
La descendance des chérifs d'Ouezzân de la lignée du Pro- 
phète passe même, au Maroc, pour être, sinon plus authen- 
tique, du moins plus pure et mieux établie que celle des sul- 
tans. 

Le nom de Tayyibiyya vient de celui de Moûlay Tayyeb, le 
second directeur de l'ordre, historiquement parlant, contem- 
porain du sultan Moûlay lsmall, au xvn e siècle. La confrérie 
aida puissamment ce sultan à s'emparer du pouvoir. Quant 
au nom de Toûhâmiyyin, il dérive du nom de Moûlay et-Toû- 
hâmi ben Mohammed (f 1715), célèbre par sa réorganisation 
de la congrégation. 

Le directeur de l'ordre, Moûlay 'Abdesselâm benel-Hâdjdj 
el-'Arbî 1-Ouezzânî (f 1894) étant devenu protégé français, 
sa congrégation a été en quelque sorte à la dévotion de la 
France ; c'est dans ce fait, croyons-nous, qu'il faut chercher 
la cause de la décadence de l'ordre. 'Abdesselâm avait des 
sympathies très vives pour la civilisation européenne ; il avait 
répudié ses femmes indigènes pour épouser une Anglaise 1 . 
L'aîné de ses fils, Moûlay el-'Arbî est actuellement chef de la 
confrérie 2 . 

Les Toûhâmiyyin sont répandus essentiellement à Ouezzân, 
où se trouve leur maison-mère, dans le nord du Maroc, dans 
la province d'Oran où ils sont très nombreux, et au Touât. 

Tidjâniyya. — Cet ordre, l'un des plus répandus et des 
plus importants au Maroc, a eu pour fondateur Sîdî Ahmed 

i)Nous avons eu l'occasion, à Tanger, de connaître la chérifa. 

2) Nous tenons de Moûlay c Alî, l'un des deux fils que 'Abdesselâm a eus de 
la chérifa anglaise, que l'ordre a perdu de son influence et qu'il a cessé au- 
jourd'hui de faire de la propagande. Le prince "Ali (c'est avec ce titre qu'il nous 
a été présenté à Tanger) et son frère ont fait leurs études au lycée d'Alger. 
Quant au fils aîné de 'Abdesselâm, le chérif actuel d'Ouezzân, il a été sur sa de- 
mande, décoré de la légion d'honneur : ce fait est digne d'être signalé. 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'ISLAM MAROCAIN 45 

ben Mohammed ben el-Mokhtàr et-Tidjânî, né à c Aïn-Mâhdî 
près de Laghouat en 1737-1 738 et mort à Fez en 1815. Il des- 
cendait d'un saint personnage, chéiïf marocain, qui avait 
construit la zâouia de 'Aïn-Mâhdi. Cette confrérie a pris une 
extension remarquable ; l'Algérie, la Tunisie, la Tripolitaine, 
le Soudan, le Congo, l'Adamaoua, l'Adrâr, le Touât, sont 
avec le Maroc les pays de l'Afrique où la congrégation a le 
plus d'affiliés; on en trouve même en Egypte. En Asie 
l'ordre a des zâouia à Constantinople, à Beyrouth, à Médine, 
à La Mecque. 

Les Tîdjâniyya marocains forment une branche tout à fait 
indépendante du reste de l'ordre avec leur maison-mère de 
Fez. Leurs frères du Tafilet, du Gourara, du Touât, du Sou- 
dan occidental français et du Sénégal, subissent leur ascen- 
dant et reconnaîtraient leur autorité spirituelle. 

Au Maroc c'est un ordre aristocratique. Il s'y recrute dans 
l'élément arabe de la population, ou, pour parler plus exac- 
tement, dans l'élément maure-andalou 1 , qui représente dans 
cet empire la partie la plus intelligente, la plus instruite, 
mais aussi la plus fanatique. Il y compte également des affi- 
liés parmi les hauts personnages du Makhzen* et les grands 
négociants. 

Cette confrérie qui offre beaucoup plus de cohésion que 
les autres ordres marocains, dispose, par le milieu où elle 
gagne des adhérents et par l'esprit qui y règne, d'une in- 
fluence sociale considérable et d'un prestige réel au point de 
vue financier. Dans la congrégation des Tidjàniyya, les ques- 
tions touchant au temporel occupent une place importante, 
comme dans tant d'ordres monastiques chrétiens. De là à 
exercer une action politique, il n'y pas loin. 

Si l'ordre, en Algérie, a été signalé par les auteurs qui 

1) Il n'y a pas au Maroc, à proprement parler, d'Arabes ; la population d'ori- 
gine arabe est celle qu'on désigne très justement sous le nom de Maures-Anda- 
lous. 

2) Le Makhzen, c'est le gouvernement, et, d'une manière générale, tout ce 
qui y touche ou en dépend. Ce terme marocain est très complexe. 



16 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

s'en sont occupés comme sympathique à la France, et 
comme ne témoignant pas d'hostilité à notre civilisation, il 
résulte des renseignements que nous avons recueillis au Ma- 
roc, que dans ce pays on doit le considérer comme fanatique 
et très opposé à l'influence européenne. A Rabat, il est vrai, 
un Européen, qui habite depuis longtemps le pays et qui a 
une véritable connaissance du monde et du caractère maro- 
cains, nous a présenté les Tidjâniyya sous un jour tout diffé- 
rent; mais nous ne saurions oublier que dans cette ville im- 
portante, nousavons trouvé une opposition systématique à nos 
recherches d'ordre purement archéologique et historique * ; 
il en eût été sans doute autrement si l'une des confréries les 
plus influentes de cette cité, celle des Tidjâniyya, eût été 
ouverte à l'esprit européen. 

Derkâoua. — Cet ordre dont l'importance est considérable 
au Maroc, a été fondé par Sîdî VArbî 'd-Derkâouî, mort en 
1823 dans sa zâouïa de Boû Brih (tribu des Benî Zerouâl, au 
nord de Fez, dans les Djebâla). C'est dans cette localité que 
se trouve la maison-mère de la confrérie. 

Les Derkâoua sont très répandus dans toute l'étendue du 
Maroc. La corporation chérifienne des Sekhalliyîn 2 à Fez se 
rattache à celte confrérie. On les rencontre fort nombreux 
en Algérie (Oranais), dans le Touât, le Gourara et le Sahara 
jusqu'à Tombouctou; on trouve encore des affiliés à la con- 
grégation en Tunisie, en Tripolitaine, en Egypte et en Ara- 
bie. 

Les Derkâoua, très connus par les travaux publiés sur 
les congrégations religieuses musulmanes, sont un ordre 
mendiant, remarquable par ses tendances ascétiques et le 
serment d'obéissance absolue que ses membres prêtent à 

1) Il s'agissait de recherches dans la cité en ruines de Chella et d'inscrip- 
tions placées dans la vieille mosquée abandonnée de cette ancienne capitale 
(nous ne parlons pas des tombeaux des sultans Mérinides qui sont à Chella). 

2) D'après des renseignements que nous a récemment procurés M. Fumey, 
premier drogman de la Légation de France à Tanger, cette branche des Der- 
kâoua, qui n'est guère connue qu'à Fez, n'a qu'une soixantaine d'années d'exis- 
tence. 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L ISLAM MAROCAIN 17 

leur cheikh. C'est la confrérie mahométane qui se rapproche 
le plus peut-être des congrégations monastiques du Catho- 
licisme. Dans les dernières recommandations que le fonda- 
teur de l'ordre adressa à ses religieux, on lit cette célèbre 
déclaration, dont on a rapproché avec raison le fameux 
perinde ac cadaver d'Ignace deLoyla 1 : « Ils auront pour leur 
cheikh une obéissance passive et, à tous les instants, ils 
seront entre ses mains comme le cadavre aux mains du la- 
veur des morts ». 

Que de fois, au Maroc, n'âvons-nous pas rencontré sur 
notre route, mendiant etmarmottant les invocations à Allah*, 
des membres de la confrérie : le bâton ou la lance dans la 
main, autour du cou de grands colliers aux grains de bois 
souvent énormes, le corps couvert de haillons, et fréquem- 
ment sur la tête, en signe d'extrême dévotion, le turban vert. 
Les vieilles et sales hardes, les vêtements en lambeaux, dont 
ils se plaisent à se recouvrir, leur font parfois donner le nom 
de Derbeliyya (porteurs de haillons 3 ). On comprend, après 
les avoir vus, ce dicton satirique, rapporté par Mouliéras, que 
chantent en chœur les tolba djebaliens : 



1) On a singulièrement exagéré les rapports qu'il peut y avoir entre les Jé- 
suites et les ordres musulmans et l'on a commis à ce propos de graves anachro- 
nismes. Voy. ce que nous avons dit sur ce sujet dans notre Ouarterly report 
on semitic studics and orientalism, octobre 1898 (Asiatic Quarterly Review). 

2) On raconte que Sîdï 'l-'Arbî 'd-Derkâouî était si convaincu de l'unité de Dieu 
et du devoir absolu de rendre gloire à Dieu seul, qu'il ordonnait à ses adeptes, 
quand ils répétaient la chehdda (« Il n'y a de dieu qu'Allah et Mahomet est l'en- 
voyé d'Allah »), de ne réciter à haute voix que la première partie de la profes- 
sion de foi, en se contentant de mentionner mentalement la seconde. (Harris, 
Tafilet, London, 1895, p. 299). On trouvera d'intéressants détails sur les Der- 
kàoua marocains dans les Voyages au Maroc de Jakob Schaudt (Bulletin de la 
Société de géographie d'Alger et de l'Afrique du nord, 3 e trimestre, 1901). 
Schaudt, qui fut admis dans l'ordre des Derkàoua, a connu le célèbre saint Sîdî 
Mohammed 'i-'Arbi, que nous avons entendu si souvent invoquer au Maroc. 

3) De ^Jjjj Derbela haillon, ou, comme me le disait un haut dignitaire des 
Toûhâmiyyin, qui considérait les Derkàoua comme l'ordre rival par excellence 
des Tayyibîyya, de cjjj derb ce qui se détériore (haillon) et A, bail, usé. 

2 



18 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

a Le chien et le Derkâouî ne font qu'un 1 ! » 

D'après l'enquête que nous avons faite, l'ordre des Der- 
kâoua est actuellement affaibli au Maroc par ses divisions; il 
serait scindé en trois branches distinctes. Son ingérence an- 
térieure dans la politique marocaine est positive 8 ; l'histoire 
de la confrérie est là pour l'établir. Quant au fanatisme dont 
on l'accuse, il est relatif; ce qui signifie qu'on pourra trouver 
au Maroc, où le fanatisme, contrairement à l'opinion répan- 
due en Europe, est rare, des fanatiques dans la congrégation 
des Derkâoua, sans que cela implique pour l'ordre entier 
cette fâcheuse caractéristique. 

Kâdriijija. — Cette confrérie, qui compte au Maroc de 
nombreux adeptes, est, comme l'on sait, la plus répandue et 
la plus populaire de l'Islam ; son domaine spirituel s'étend en 
effet du Maroc à la Malaisie, ou, pour parler plus justement, 
on peut dire que partout où a pénétré la religion de Maho- 
met, partout aussi a suivi l'ordre des Kâdriyya. Son fonda- 
teur, Sîdî «Abdelkâder el-Djilânt (f 1 166), ou el-Djilâlî comme 
on dit au Maroc, né en Perse et enseveli à Bagdad, est le 
saint qu'on entend le plus souvent invoquer en terre maro- 
caine. Cet ordre se fait remarquer autant par ses principes 
de philanthropie et son inépuisable charité que par son mys- 
ticisme et son ardente piété. Les Kâdriyya sont connus au 
Maroc sous le nom de Djilâla. La principale de leur zâouïa 
est celle de Marrakech. 

Dans l'extrême-sud marocain, l'ordre des Kâdriyya est 
représenté par un personnage qui jouit dans le Soudan tout 
entier d'une influence extraordinaire. Nous avons déjà parlé 3 
de ce cheikh dont l'autorité spirituelle est si grande qu'il 

1) oljbJj p% cfjttjjJlj wJLO (Mouliéras , Maroc inconnu , Paris , 1899, 
t. II, p. 785). 

2) D'après de La Martinière (Morocco, London, 1889, p. 334, note 2), les 
Derkâoua auraient d'importants et secrets dépôts d'armes au Maroc. Quanta nous, 
nous n'en avons pas entendu parler, pendant notre séjour dans ce pays. 

3) Voy. page 8. 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE l'iSLAM MAROCAIN 19 

en est arrivé à exercer sa suprématie sur plusieurs autres 
ordres dont il est le représentant officiel et autorisé dans ces 
mêmes régions. Ma'-el-'Aïnîn-el-Chengittî, qui réside tantôt 
à Ghengit dans l'Adrar, tantôt au midi du Sâgiet-el-Hamrâ, 
où il est reconnu comme cheikh des Kâdriyya, a été reçu 
solennellement à la cour chérifienne, qui n'est point indiffé- 
rente au rôle de ce saint très remuant dans les possessions 
plus ou moins effectives qu'elle revendique dans FExtrême- 
Sud et dans les contrées qui y confinent. Peut-être a-t-on 
exagéré le prestige et l'influence de ce grand personnage re- 
ligieux. En février dernier, étant dans le sud du Maroc, j'ai 
appris que Ma'-el-'Aïnîn-el-Chengittî, qui était en voyage 
pour se rendre auprès de son ami et de son souverain spiri- 
tuel, le sultan de Marrakech, avait été pillé et rançonné, 
comme un vulgaire pèlerin, par un caïd de l'Oued Noûn. Si 
le fait est exact, il serait grave, au point de vue des congré- 
gations religieuses musulmanes, et des saints de l'Islam ; on 
sait, en effet, quel ascendant irrésistible possèdent les mara- 
bouts et de quelle auréole surnaturelle ils sont entourés dans 
tous les pays musulmans, et surtout au Maroc. 

Hedddoua*-. — C'est au Maroc seulement que se rencon- 
trent les Heddâoua, qui ne sont connus, comme ordre reli- 
gieux, que depuis les travaux de Mouliéras 2 . Partout répan- 
due sur le territoire marocain, cette confrérie, chose étrange, 
n'est nulle part mentionnée. Mouliéras en a eu connaissance 
par Mohammed ben Tayyeh, cet infatigable voyageur maro- 
cain, aux allures de derviche, qui lui a fourni les matériaux 
de son Maroc inconnu. C'est cet ouvrage ainsi que les 
renseignements recueillis auprès des indigènes par le capi- 
taine Larras 3 de la mission militaire française de Marrakech 

1) Plur. de Heddâoui (^Iju*). 

2) Le Maroc inconnu, t. I et II passim. 

3) Le capitaine Larras, qui nous a accompagné pendant une partie de notre 
voyage (de Marrakech à Mogador par l'Atlas) a bien voulu nous communiquer 
ses observations importantes et judicieuses sur les confréries musulmanes. 
Nous tenons à lui en témoigner ici notre vive reconnaissance. 



20 BEVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

qui nous ont permis essentiellement de rédiger ce para- 
graphe. 

L'ordre des Heddâoua a été fondé par un saint personnage 
du nom de Sîdî Heddi, qui a vécu au xm e siècle et a été un 
contemporain et un admirateur de Moûlay 'Abd es-Selâm 
ben Mechîch, le grand saint des Djebâla. On ne nous a rap- 
porté sur ce chef religieux que des légendes. Son tombeau 
se trouve à Tagzirth, chez les Benî f Aroûs dans les Djebàla; 
c'est là qu'est la maison-mère de la confrérie. Le pays où il 
s'était fixé et où il avait fait construire une zâouia porte le 
nom de Outa (plaine) Sîdî Heddi ; les poissons du ruisseau qui 
la traverse sont, depuis lors, devenus sacrés. 

Les Heddâoua forment un ordre 1 mendiant du plus bas 
étage et de l'aspect le plus repoussant. On les rencontre 
vêtus de haillons, tête nue, la lance à la main et le chapelet 
suspendu au cou; leur saleté est proverbiale et on les accuse 
de vivre dans la promiscuité; l'ordre admet des femmes 
comme affiliées. La compagnie des animaux, celle des chats 
en particulier, leur est chère ; ce sont enfin de grands fumeurs 
de kîf (chanvre haché). Tous les renseignements que nous 
avons sur cette confrérie assez répandue quoique peu nom- 
breuse tendent à nous la représenter comme un ordre anti- 
nomien 2 . On sait que les exemples d'excentricités religieuses 
pareilles ne sont pas rares dans l'histoire des religions, dans 
celle du Christianisme spécialement. 

Nâscriyya. — Cet ordre, dont l'importance a diminué au 
Maroc et qui, d'après ce qui nous a été rapporté, serait ac- 
tuellement en décadence, a été fondé au xvn° siècle, par 
Mohammed ben Nâser ed-Drâ'î (-j- 1669). Ce saint désignait 
comme son maître spirituel Sîdî Ahmed ben Yoûsef (f 1524- 
1525). Les Nâseriyya forment donc, comme les Yoûsefiyya, 

1) Voici, à titre de document, le dhikr distinctif des Heddâoua : «û)lj «tûl ^ 

«ûtl J^j JU*î «ttll "i\ <Û\ *i «U! j^-l ^j\ « Au nom d'Allah. Par Allah. mon 
Seigneur. Louange à Allah! Il n'y a de dieu qu'Allah, Mahomet est l'envoyé 
d'Allah ! » (Mouliéras, t. II, p. 187). 

2) En voyageant au sud du Maroc, j'ai rencontré entre Soûk et-Tleta et 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iSLAM MAROCAIN 21 

un ordre secondaire issu de la confrérie des Châdheliyya 1 . La 
maison-mère de la confrérie est à Tamegrout dans l'oued 
Drâ'a. Tamegrout, où est mort et enseveli le fondateur de 
l'ordre, est le centre de la congrégation, qui est répandue 
surtout dans le sud et l'extrême-sud marocain; on ne trouve 
qu'un très petit nombre de Nâseriyya en dehors du Maroc 
(Algérie, Tunisie). 

Cheikhiyija. — Les Cheikhiyya ou Oulâd-Sîdî ech-Cheikh, 
que l'on peut rattacher aussi à la tendance doctrinale des 
Châdheliyya, constituent bien moins un ordre religieux à 
proprement parler qu'une aristocratie à la fois politique et 
religieuse. 

Le fondateur de la congrégation a été Sîdî 'Abdelkâder 
ben Mohammed nommé plus tard Sîdî Cheikh (fl 615), qui créa 
à El-Abiod le premier des ksoûr qui se trouvent dans cette 
région, et exerça dans le Sahara une grande autorité morale 
et religieuse 2 . Mais l'origine de l'association remonte beau- 
coup plus haut, jusqu'au calife Abou-Bekr. 

Répandus principalement dans le sud Oranais, le Touât, 
le Tidikelt, le Gourara, ils ne jouent au Maroc, où on ne les 
rencontre qu'en très petit nombre dans la partie du terri- 
toire chérifîen (Tafilel) qui avoisine l'oasis de Figuig, qu'un 
rôle très peu important. Il n'y a donc pas lieu d'insister sur 
les sentiments d'hostilité à l'égard de l'Europe et de notre 
civilisation, dont sont animés, à ce qui m'a été affirmé, les 
Cheikhiyya marocains. 

Kerzâzdyya. — Cet ordre, qui a des affiliés dans le sud 

Guerando le tombeau d'un saint, dont le gendarme marocain qui m'accompa- 
gnait et qui connaissait le pays, ne voulait pas me dire le nom. Il s'y décida 

enfin et me dit en riant que le saint s'appelait El-Hawvvâï G/I^l) c'est-à-dire 

le caresseur [de femmes] (tjj*). Les marabouts de cet acabit ne sont pas rares 
dans l'Islam marocain. 

i) Il est à remarquer que les Châdheliyya représentent aujourd'hui bien 
moins un ordre organisé qu'une doctrine religieuse professée par de nombreu- 
ses congrégations et de nombreuses zàouia. 

2) Rinn, Marabouts et Khouan, Alger, 1884, p. 352. 



22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

marocain, mais dont nous avons à peine entendu parler au 
Maroc, a été fondé par le chérif Ahmed ben Moûsâ (f 1608), 
qui professait les doctrines des Châdheliyya. Cette confrérie, 
aux tendances philanthropiques, 'est répandue surtout dans le 
sud Oranais. La zâouïa du cheikh Ahmed à Kerzâz est encore 
aujourd'hui le refuge des pauvres et des habitants des ksoûr 
voisins, en temps de malheur et d'oppression. 

Ziyâniyya. — Ce que nous avons dit des Kerzâziyya s'ap- 
plique aux Ziyâniyya. Cet ordre philanthropique fut fondé par 
Moûlay Boû Ziyân (f 1733). Le tombeau de ce saint person- 
nage est à Kenadsa, entre le Tafilet et l'oasis de Figuig; c'est 
là que se trouve la maison-mère de l'ordre, qui est répandu 
surtout dans l'extrême sud marocain, au Tafilet, à Figuig, 
au Touât, au Gourara et dans la province d'Oran. Quant à la 
doctrine, les Ziyâniyya se rattachent aux Châdheliyya. 

Autres confréries d'origine châdhelienne . — Nous réunissons 
dans ce paragraphe plusieurs congrégations, existant au 
Maroc ou y ayant laissé des traces, et qui toutes se rattachent 
à la doctrine des Châdheliyya. 

L'ordre des Hansalïyya, qui a presque totalement cessé 
d'être au Maroc, où il exerça jadis une grande influence, a 
été fondé par Sîdî ben Yoûsef el-Hansali, qui a vécu au 
xvn e siècle. Ce cheikh appartenait, comme l'indique son sur- 
nom, aux Hansala, fraction de la tribu des Benî Mtir au sud 
de Fez. 

La confrérie des Zerroûkiyya, qui est en train de dispa- 
raître au Maroc; a été fondée par Aboû VAbbâs Ahmed, 
plus connu sous le nom de Zerroûk. Ce personnage religieux, 
de la tribu des Beranès près de Fez, est mort en 1494. 

Les Djazoûliyya, qui ont plus ou moins disparu en tant 
qu'ordre (l'enseignement du fondateur de la confrérie est 
encore professé à Fez), ont eu pour premier initiateur et 
cheikh Aboû 'Abdallah Mohammed el-Djazoûlî (f v. 1465), 
originaire de Djazoûla dans le Sous. 

L'ordre des Yoûsefiyya, dont il subsiste quelques traces au 
Maroc, a été fondé par Sîdî Ahmed ben Yoûsef, originaire 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iStAM MAROCAIN 23 

soit du Maroc, soit de l'Oranais. Ce célèbre cheïkh est mort 
en 1524-1525 et est enseveli à Miliana (Alger). 

Enfin l'ordre des Gâziyya, qui n'a reçu que peu de déve- 
loppement et pris qu'une faible extension dans l'oued Drâ'a, 
a été fondé au xvi* siècle par Sîdî Aboû '1-Hassan el-Kasem 
el-Gâzî. 

En limitant à ces cinq confréries le nombre des ordres ou 
sous-ordres dérivés des Châdheliyya, nous n'avons pas la 
prétention d'être complet. Comme nous l'avons déjà donné à 
entendre, l'étude des ordres marocains est fort difficile, et 
nous ne sommes qu'à l'aurore des investigations dans ce 
champ à peine exploré. 

Mbouonïin. — Nous devons au capitaine Larras, qui a bien 
voulu nous faire part de ses recherches sur ce point, la con- 
naissance d'un ordre nouveau, qui n'a encore été signalé, que 
je sache, que parle capitaine Erckmann 1 , ancien chef de la 
mission militaire française au Maroc. Il s'agit des Mbouoniïn, 
confrérie fondée, j'ignore à quelle époque et n'ai rien pu 
déterminer à ce sujet, par un personnage religieux nommé 
Sîdi 'Abdallah 'Alî, originaire de Mbouono, dans l'oued 
Drâ'a. Les membres de cette confrérie, à Marrakech, sont 
au nombre de 200 environ. La maison-mère de l'ordre serait 
dans le Tafilet. Les Mbouoniïn portent comme coiffure un 
bonnet blanc en laine tricotée. 

Senoîtsiyya. — Nous terminerons notre énumération des 
ordres marocains par cette confrérie, beaucoup plus célèbre 
qu'elle ne le mérite, et dont le rôle en Algérie, où elle n'a 
qu'un petit nombre d'affiliés, a été exagéré d'une manière 
étonnante. Fondé en 1835 par Sî Mohammed ben Sî 'Alî 
's-Senoûsî, originaire des environs de Mostaganem, cet ordre 
ne compte au Maroc, qu'un groupe très limité d'adeptes, 
qui pour la plupart sont entrés dans la société en faisant le 

1) Le Maroc moderne, Paris, 1885, p. 106. Cet ouvrage, malgré les inexac- 
titudes qu'il renferme, est l'un des meilleurs qui aient été écrits sur le Maroc 
actuel. Quedenfeldt.dans l'article cité plus haut, mentionne brièvement les Mbouo- 
niïn sous le nom de « Uled Sîdî Pono ». 



24 REVUE DK L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

pèlerinage de La Mecque. Les Senoûsiyya, qui d'une ma- 
nière générale sont antipathiques aux Marocains, ont une 
zàouia à Marrakech. On m'a toutefois rapporté, lorsque 
j'étais au Maroc, qu'un haut personnage senousite, venu de 
l'extrême-sud (Sénégal), et qui avait visité les Senoûsiyya de 
l'oued Drâ'a, avait été reçu et bien accueilli, pour des motifs 
d'ordre politique, au Makhzen. 



§4. — Influence religieuse des ordres marocains : 
leur mysticisme. 

Arrivées à un certain degré de stagnation et de cristalli- 
sation, toutes les orthodoxies se ressemblent. Si l'on va, par 
exemple, en Italie, à Rome en particulier, on voit que le ca- 
tholicisme romain, après avoir engendré autour de lui une 
atmosphère de superstitions grossières, a donné naissance 
plus loin à l'indifférence la plus complète en matière reli- 
gieuse, et plus loin encore au scepticisme le plus absolu. 
C'est la même constatation que j'ai faite au Maroc. 

Le Maroc est très certainement aujourd'hui le pays clas- 
sique de l'orthodoxie musulmane, orthodoxie figée et murée. 
Est-ce à dire que le Maroc soit, par cela même, la région re- 
ligieuse par excellence de l'Islamisme? Nullement. A côté du 
fanatisme le plus dangereux et des pratiques superstitieuses 
les plus vulgaires, on y rencontre un indifférentisme qui 
étonne, dans une pareille contrée, et chez plusieurs un esprit 
douteur et sceptique qui ne prend même pas la peine de se 
dissimuler. Nous avons connu des Marocains de ces diffé- 
rentes catégories, et entendu de leur bouche des déclarations 
qui ne laissaient dans notre esprit aucune incertitude sur 
l'état intime de leur être spirituel. 

Ces observations étaient nécessaires, avant de parler de 
rinfluerice religieuse des ordres marocains. 

Nous avons dit que le Maroc était le pays, par excellence, 
de l'orthodoxie musulmane. Partout, en effet, aussi bien dans 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE l'ïSLAM MAROCAIN 25 

les confréries que dans les mosquées, on y professe le dogme 
authentique et traditionnel de l'Islam : pas de sectes, encore 
moins de libéralisme religieux, au sens le moins prétentieux 
du mot. 

Ce qui caractérise la religion marocaine, c'est le culte des 
saints, bien plus répandu dans cette partie de l'Afrique que 
toute autre part dans le monde musulman. Partout des 
tombes de saints, des koubba, autant de sanctuaires où l'on 
se rend pour implorer un personnage mort en odeur de 
sainteté. Plusieurs d'entre eux attirent de vrais pèlerinages. 
Le culte des saints, voilà la vraie religion du Marocain; Al- 
lah a l'air de passer au second rang dans l'honneur qu'il rend 
à la divinité. Les confréries religieuses, considérées à ce 
point de vue, sont des foyers multiples du culte des saints, 
puisque leurs fondateurs et leurs cheikhs illustres sont vé- 
nérés comme autant de marabouts, et qu'à la fête des plus 
fameux d'entre eux, les affiliés viennent de tous côtés rendre 
hommage et culte à leurs dépouilles mortelles. 

Mais il est un autre trait commun aux confréries maro- 
caines comme, d'ailleurs, à toutes les congrégations de 
Khouàn en pays musulman, sur lequel nous insisterons da- 
vantage, parce qu'il est plus important, à notre avis, pour 
expliquer l'influence religieuse qu'elles exercent; nous vou- 
lons parler de leur mysticisme. 

On peut classer, de diverses manières si l'on veut, les 
ordres marocains et les différencier par leurs tendances par- 
ticulières : ordres mendiants, confréries hospitalières, con- 
grégations aux visées temporelles et politiques, associations 
purement religieuses. Mais toutes ont, à des degrés varia- 
bles, pour caractéristique commune le mysticisme. 

Le mysticisme, qui a été dans l'Islamisme une réaction, 
non seulement nécessaire mais en quelque sorte fatale, 
contre l'intellectualisme du Coran et le formalisme qui en a 
été la conséquence, est un des éléments essentiels de la 
religion, à supposer qu'il n'en soit pas l'essence même. Le 
mysticisme n'est pas une doctrine; c'est un certain mode de 



26 REVÏTE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

penser, de sentir et d'agir dans le domaine religieux. Le 
mystique n'est pas un homme qui raisonne et discute sur 
les vérités d'ordre métaphysique ; c'est un homme qui, se 
passant ou prétendant se passer de toute méthode analytique, 
historique, scientifique ou simplement traditionaliste, saisit 
directement le divin ou ce qu'il juge tel, et vit dans l'union 
intime, l'identification même, avec le principe supérieur 
qu'il reconnaît comme Dieu. Le mysticisme, ainsi défini en 
lui-même, doit nécessairement se retrouver, à des degrés 
très variables, dans toutes les religions, mais surtout dans les 
religions supérieures comme le Mahométisme 1 . 

Dans les confréries religieuses, le mysticisme se manifeste 
d'abord par les « chaînes » (^JL- selsela) de saints qui relient 

le fondateur de l'ordre à Mahomet et par son intermédiaire à 
Allah, et lui assurent ainsi une autorité divine. Ces chaînes 
n'ont de valeur qu'au point de vue mystique 3 . 

Ce mysticisme apparaît ensuite de la manière la plus 
évidente dans le langage religieux : formules d'initiation 
[oiiird), et formules de prières (dhikr, etc.), enseignements 
et recommandations des cheikhs, théories des degrés et 

1) Le mysticisme musulman est connu sous le nom de soufisme dumotsoûfî 
(ày*) désignant en arabe le mystique. On a beaucoup discuté sur l'étymolo- 
gie de cet mot, qu'on a tiré, entre autres, soit du vocable ^ **> soûf laine, les 
premiers soùfîs étant habillés de laine, à ce qu'on prétend, etc., soit du grec 
«tooôç. La première de ces étymologies est vraisemblablement la bonne et peut- 
être renfermerait-elle une allusion à la chevelure pendante et ressemblant à des 
touffes de laine, comme ou l'observe chez tant de membres de confréries. Comp. 

l'expression, àjL> a ^ \ mèche de cheveux pendant comme de la laine derrière 

Voreille. 

2) On en trouvera de nombreux exemples dans les ouvrages déjà cités de 
Rinn, Depont et Goppolani, etc. Voici, à titre de spécimen la « selselat el- 
ouird » des Châdheliyya : Aboû '1-Hasan ech-Chàdhelî ; 'Abdesselâm ben Me- 
cbîch; 'Abderrahmân el-Madani 'd-Diâ ; NâfT ed-Dîn ; Fakhr ed-Dîn; Aboû 
'1-Hasan \Alî 'd-dekkâk Noûr ed-Dîn ; Aboû l'Hasan 'Ali n-Nâsirî Tâdj ed-Dîn ; 
Chems ed-Dîn ; Zein ed-Dîn , Brahîm Aboû l'Hasan el-Basrî ; Aboû '1-Kâsem 
Ahmed el Mazarî ; Sa'îd ; Fath Allah ; Sa'îd el-Gazouânî ; Cheikh Djebbàr ; 
Hasan ben 'Alî ben Abî Talîb; 'Alî; Mohammed; Djebrâîl; Allah. 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iSLAM MAROCAIN 27 

descriptions des états d'âme par lesquels passe l'affilié pour 
parvenir à l'extase et à l'identification avec Dieu. Ces théories 
et ces descriptions rappellent d'une manière frappante les 
spéculations analogues et les peintures similaires des mysti- 
ques chrétiens et des ascètes bouddhiques 1 . 

L'une des théories mystiques de l'Islam le plus caracté- 
ristiques est celle du cheikh Es-Senoussi qui a été publiée 
par Rinn. Le tableau suivant que nous empruntons au même 
auteur 2 , et qui a été dressé à l'usage des confréries, donne 
d'ailleurs une idée assez exacte du langage et de la pensée 
mystiques des congrégations musulmanes : 

Les âmes ou C L'âme qui ordonne (volonté) ; l'âme qui reproche ; l'âme qui 
les sept mo- < inspire ; l'âme qui tranquillise; l'âme contente; l'âme qui 
des. ( contente; l'âme parfaite. 

( La marche vers Dieu; la marche par Dieu; la marche en Dieu , 
Les marches. ] la marche avec Dieu; la marche au milieu de Dieu; la mar- 
' che sans (le besoin) de Dieu; la marche-Dieu. 

( Le monde de la présence ; le monde du purgatoire ; le monde 
Les mondes 5 des esprits; le monde du vrai; le monde des éléments; le 
) monde de l'absence; le monde de la pluralité de l'unité de 
( Dieu. 

( État du penchant vers les passions ; état de l'amitié; état de 
Les états. 1 l'amour: état de l'union amoureuse; état de l'annihilation; 
( état de la stupeur; état de la vie en Dieu. 

( Station de la poitrine; station du cœur; station de l'âme; sta- 
Les stations. ) tion du secret; station du secret du secret; station des orga- 
( nés pectoraux ; station du niveau avec le secret. 

i ___.z ( Loi révélée; voie; connaissance; réalité; union avec Dieu; es- 
Leb P eusees « l se nce de la loi ; essence du Tout. 

Les noms i n n '* v a de divHlité q u ' A,lâ h ; Dieu; Lui ; Vérité ; Vivant ; Immuable ; 
( Subjugueur. 

, I ., \ Lumière bleue ; lumière jaune; lumière rouge; lumière blanche; 

mieres. ^ lumière verte ; lumière noire ; lumière incolore. 

Le mysticisme a donné naissance, dans les ordres reli- 
gieux, à un formalisme spécial, bien qu'il ait été à l'origine 
une négation du principe même de la systématisation et de 
Fabus des formules et des rites. Ce formalisme d'une part 
s'exprime par les litanies, les répétitions multiples (50, 100, 



1) Théories du Nirvana, du Dhyâna, du Yoga, etc. 

2) Ouvrage cité, p. 295 et suiv. 



28 



REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 



1.000, 10.000, 100.000 fois, etc.) des mêmes affirmations 
religieuses ou des mêmes invocations. 

Voici, à titre d'exemple de ces vaines et fastidieuses re- 
dites, le dhikr du premier degré des 'Aïssâoua, qui est un des 
plus simples : 

Réciter à la prière du Soubh : 

100 fois : Au nom d'Allah clément et misécordieux ! 

100 fois : Il n'y a de Dieu qu'Allah! 

100 fois : J'implore le pardon d'Allah. 

100 fois : Que la louange d'Allah soit proclamée! Je prie Al- 
lah de pardonner mes péchés. 

100 fois : J'implore le pardon d'Allah etje proclame la louange 
de mon Maître. 

100 fois : Il n'y a de dieu qu'Allah, le redoutable, le fort, l'ir- 
résistible ! O mon Dieu, répands tes bénédictions sur notre Sei- 
gneur Mahomet en nombre aussi étendu que ta création, aussi 
grandes que le poids de ton trône, aussi abondantes que l'encre 
qui sert à transcrire ta parole, aussi étendues que ta science et tes 
prodiges. 

Réciter à la prière du Dhohâ : 

100 fois : Au nom d'Allah, etc. 

1000 fois : Il n'y a de dieu qu Allah ! 

1000 fois : Sourate 112. 

1000 fois : O mon Dieu, répands tes bénédictions sur notre 
Seigneur Mahomet, sur sa famille et sur ses compagnons. Ac- 
corde-leur le salut. 

Réciter à la prière du Zohr : 

1000 fois : Au nom d'Allah, etc. 

1000 fois : Il n'y a de force et de puissance qu'en Dieu, le 
grand, le sublime. 

1000 fois : O mon Dieu, répands tes bénédictions, etc. 

Réciter à la prière de V 'Aser : 

1000 fois : Au nom d'Allah, etc. 

1000 fois :I1 n'y a de dieu qu'Allah, l'Être adorable, le Saint, 
le Maître des anges et de l'âme. 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iSLAM MAROCAIN 29 

1000 fois : Il n'y a de force, etc. 

1000 fois : O mon Dieu, répands tes bénédictions, etc. 

Réciter à la prière du Magreb : 

1000 fois : Au nom d'Allah, etc. 

1000 fois : Sourate 1. 

1000 fois : Sourate 112. 

1000 fois : O mon Dieu, répands tes bénédictions, etc. 

Réciter à la prière de /' 'Ichâ : 

1000 fois : Au nom d'Allah, etc. 

1000 fois : Que ta louange soit proclamée! Tu es Dieu! Que 
ta louange et ta grandeur soient proclamées ! Tu es Dieu! Tu es 
l'Être infini! Que ta louange soit proclamée! Tu es Dieu! 

1000 fois : O mon Dieu, répands tes bénédictions, etc. 

Après chaque centaine, on ajoute : O protecteur, toi qui vois 
tout! O toi qui es notre secours, protège-moi. Être clément, mi- 
séricordieux, bienfaisant, tu es mon appui, ô Allah ! ô Allah ! 
ô Allah! 

On peut dire que dans certaines confréries, la récitation du 
dhikr absorbe l'activité des fokrâ', qui s'y conforment, et 
qu'ils passent leur journée entière à la répétition des mêmes 
formules de prières. Il est difficile de pousser plus loin le 
formalisme religieux. 

Ce formalisme se manifeste d'autre part dans les cérémo- 
nies étranges et les excentricités qui caractérisent certaines 
congrégations. De là à des pratiques antinomiennes le pas- 
sage est aisé et, comme nous l'avons vu, à propos de cer- 
taine confrérie, et à l'occasion de marabouts isolés, le 
mystique a parfois versé du côté où l'entraînait le corps aban- 
donné à lui-même, sa directrice l'intelligence étant entière- 
ment absorbée dans la contemplation du divin et dans son 
unification avec lui. Ces excès, il est à peine besoin de le 
dire, ont été l'exception, et ne sauraient en aucun cas faire 
prononcer la condamnation du mysticisme professé et prati- 
qué parles confréries. 

C'est par ce mysticisme et les pratiques formalistes qu'il 



30 REVUE DE L'HISTOIRE DÈS RELIGIONS 

entraîne que les congrégations exercent, au Maroc, une in- 
fluence religieuse, et par suite sociale, la religion étant un 
fait social. 

Le formalisme religieux des affiliés, surtout dans les ordres 
dont les membres s'affichent le plus en public ('Aïssâoua, 
Derkâoua, etc.), en impose beaucoup au peuple marocain, 
dont l'ignorance est extrême ; dans l'échelle des peuples ci- 
vilisés, le Maroc est, au point de vue de l'instruction, au plus 
bas degré. Profondément superstitieux, absolument illettré 1 , 
ayant pour se conduire et pour juger une intelligence, vive 
il est vrai et remarquable par sa finesse, mais obscurcie et 
terrassée par une tradition d'ignorance et d'oppression 
tyrannique, le Marocain est très sensible au prestige de la 
religion extérieure, et ce prestige est tel qu'il s'enrôle vo- 
lontiers, comme nous l'avons dit, sous la bannière d'une 
confrérie. 

Le culte des saints, dont les ordres comptent un si grand 
nombre parmi leurs fondateurs et leurs directeurs spirituels, 
exerce, pour les mêmes causes, le même empire. Nous avons 
déjà signalé l'empressement à visiter leurs tombeaux, à leur 
adresser les demandes les plus extraordinaires 8 , à participer 
aux pèlerinages locaux et même étrangers 3 . 

Le mysticisme en lui-même est séduisant pour une popu- 
lation écrasée par la violence et l'arbitraire de ses gouver- 
nants, comme l'est le peuple marocain. De notre séjour 



1) Nous avons vu les écoles marocaines (écoles musulmanes indigènes); 
l'enseignement qui s'y donne est sans valeur aucune, même au point de vue 
pratique. Quant à l'enseignement supérieur, l'Université de Fez, qui le repré- 
sente, est en pleine décadence. Nous renvoyons sur cet intéressant sujet à la 
publication que nous préparons sur le Maroc. 

2) Les hommes d'un certain âge vont volontiers demander aux saints (à 
Sidî Mogdoul à Mogador, par exemple) d'augmenter leur puissance sexuelle, 
de même que les femmes stériles vont les implorer pour devenir mères. 

3) D'après les renseignements que nous avons recueillis au Maroc, la parti- 
cipation des Marocains au pèlerinage de La Mecque est faible. Un proverbe 
marocain déclare d'ailleurs que « le soin des enfants est préférable au pèleri- 
nage et à la guerre sainte » jl^l j ^-\ ^ J^ai si^i ^ i.jd-1. 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE L'iSLAM MAROCAIN 31 

au Maroc, nous avons rapporté l'impression très vive et très 
nette d'une population douée de qualités remarquables, 
douce, sympathique, très peu fanatique, mais profondément 
malheureuse et livrée sans merci à la rapacité, à la tyrannie, 
à la cruauté d'un gouvernement digne du moyen-âge. Dans 
de pareilles conditions, le mysticisme, en permettant à ses 
adeptes de s'absorber en Dieu, ou pour le moins de se plon- 
ger sans restrictions et sans empêchements dans des pra- 
tiques religieuses, jugées inoffensives par l'autorité, est 
pour l'opprimé non seulement comme une porte ouverte 
vers le ciel, mais comme un acheminement vers la libération 
de toutes les entraves et de toutes les misères de ce monde. 
Je suis convaincu, quant à moi, que bien des Marocains 
éprouvant, consciemment ou sans s'en rendre compte, ce 
besoin de liberté qui est au fond de l'âme humaine, en 
trouvent la satisfaction consciente ou non dans le mysticisme 
des ordres où ils entrent. C'est là, croyons-nous, une des 
causes principales de l'étonnante popularité des confréries 
au Maroc et du très grand nombre de leurs affiliés. 

Gardons-nous toutefois de nous méprendre ou de nous 
faire illusjon sur la valeur d'une religion dont le succès et la 
force sont dus essentiellement, estimons-nous, à des causes 
qui ne sont point d'ordre religieux. Au fond quelle vertu reli- 
gieuse, quelle puissance de foi véritable au divin, y a-t-il 
dans ce développement extraordinaire de confréries et d'as- 
sociations de tout genre au nom d'Allah et de son prophète ? 
L'extrême ignorance en tout, et en matière religieuse isla- 
mique même, non seulement de la foule marocaine, mais de 
ses conducteurs spirituels 1 , me fait croire que sous ce for- 
malisme religieux et ce mysticisme, dont la tradition est le 
meilleur appui, il y a peu de religion vraie et digne de ce 
nom. Cela expliquerait le fait que nous relevions au début de 

1) On m'a raconté à Tanger que des savants égyptiens et turcs venus 
récemment au Maroc avaient été scandalisés de l'extrême ignorance des lettrés 
du Maroc dans les sciences musulmanes et en avaient éprouvé une véritable 
honte. 



32 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

ce paragraphe, des symptômes de décadence religieuse du 
Maroc, de l'indifférence et du scepticisme même qu'il n'est 
pas rare d'y rencontrer à tous les degrés de l'échelle so- 
ciale. 

§ 5. — Influence politique et sociale des ordres marocains. 

L'influence politique des ordres religieux au Maroc, qui a 
été très grande dans le passé, comme nous l'avons signalé 
plus haut, paraît actuellement réduite à fort peu de chose. 
Plusieurs causes rendent compte de ce changement. 

C'est en premier lieu la rivalité qui existe entre plusieurs 
des principales confréries, et la division qui résulte de la 
multiplicité des congrégations. Si plusieurs ordres, avons- 
nous dit, ont entre eux d'excellentes relations, ces rapports 
de confraternité sont loin d'être la caractéristique de l'en- 
semble des confréries. Le gouvernement marocain, d'ail- 
leurs, a tout intérêt à maintenir ces divisions, souvent très 
accusées, entre les associations religieuses, en vertu du vieil 
adage : Diviser pour régner. On sait combien, entre les ordres 
monastiques et les groupements, quels qu'ils soient, d'êtres 
humains, au nom d'un principe religieux, naissent aisément 
les discordes et les jalousies, qui ont pour premier effet de 
nuire à leur action sur le corps social. L'influence politique 
que peut exercer telle ou telle confrérie est contrebalancée 
par les agissements similaires et les efforts en sens contraire 
de telle ou telle autre. 

Les ordres marocains d'ailleurs présentent, en général, 
peu de cohésion; ce trait de leur caractère est des moins fa- 
vorables à une action politique. En Algérie, et, en général, 
dans les pays de l'Islam soumis aux puissances européennes, 
les ordres sont organisés d'une manière plus ferme et sont 
sous une direction qui leur inspire plus d'union et les anime 
de plus de force collective ; cela provient de la nécessité de 
s'unir contre l'ennemi ou l'adversaire commun, l'étranger. 
Aussi faut-il bien se garder, en jugeant les confréries maro- 



LES CONFRÉRIES RELIGIEUSES DE l/lSLAM MAROCAIN 33 

caines, de se servir de la mesure appliquée aux ordres algé- 
riens, par exemple. On sait, du reste, les exagérations com- 
mises à cet égard, en Algérie même, en attribuant aux 
congrégations une influence politique qu'elles n'ont eue 
qu'à un degré bien moindre. 

Mais la cause essentielle du déclin de l'ingérence des con- 
grégations marocaines dans la politique chérifîenne doit être 
avant tout cherchée dans l'habileté du gouvernement du 
Sultan ' dans ses rapports avec les confréries. 

Le Makhzen, qui redoute avec raison Faction exercée par 
les congrégations, a employé le meilleur moyen pour s'en 
rendre maître ; ce moyen d'ailleurs correspondait fort bien 
à la souplesse diplomatique et à la duplicité qui le caracté- 
risent. Le Makhzen, dans la personne de ses membres le 
plus haut placés, sans en excepter le Sultan, aussi bien que 
dans celle d'agents subalternes, s'est fait affilier aux ordres 
les plus importants ('Aïssâoua, Toùhâmiyyin, Tidjàniyya, 
etc.). Par là il a pu soit en paralyser l'action, soit la modifier 
à son gré. Certains personnages des hautes sphères gouver- 
nementales sont même membres de plusieurs confréries ; ce 
cumul d'initiations diverses est assurément très instructif 
pour nous. 

Le Makhzen a d'autres expédients encore à sa disposition 
pour tenir en respect les ordres. C'est la surveillance des 
confréries par les caïds et leurs agents. C'est aussi les privi- 
lèges qu'il sait leur accorder (à Méquinez, par exemple, aux 
'Aïssâoua). 

On peut affirmer d'une manière générale qu'au Maroc si 
les ordres religieux ont une activité si grande, et jouissent 



1) Le gouvernement marocain a donné récemment une preuve de cette habi- 
leté dans ses relations avec les puissances chrétiennes. Menacé par la France 
à la suite des affaires du Touat et du Figuig, il s'est empressé d'envoyer des 
ambassades non seulement en France, où il avait à régler de grosses affaires, 
mais en Angleterre, en Allemagne et en Russie, sachant bien que les dépenses 
considérables occasionnées par ces déplacements seraient amplement compen- 
sées par l'éloignement du danger d'un protectorat. 

3 



34 REVUE DE L'HISTOIRE MES RELIGIONS 

aujourd'hui, on peut bien le dire, malgré ce que le mot a 
d'étrange dans un semblable milieu, d'une liberté très éten- 
due, c'est qu'ils n'entrent point en rivalité ni en conflit avec 
l'autorité chérifienne et qu'ils s'effacent complètement devant 
la suprématie temporelle et spirituelle du Sultan. Le Maroc 
est le pays par excellence des insurrections locales ; il n'est 
pas le peuple qu'une révolution transformera. Le Sultan est 
reconnu partout, aussi bien en région insoumise qu'en terrre 
makhzen, comme le descendant de la fille du Prophète et 
l'Émir des Croyants. Les confréries le savent comme tous les 
habitants du Maroc, et se soumettent, comme eux tous, à 
cette Loi divine, personnifiée sur la terre dans le sultan de 
Marrakech. 

Les Sultans du Maroc, en retour ou si l'on veut en recon- 
naissance de cette soumission absolue, se servent de l'in- 
fluence des confréries, de même qu'ils agissent par l'auto- 
rité des chorfa isolés et vénérés. Le prestige religieux des 
uns et des autres n'est, entre leurs mains, qu'un moyen de 
gouvernement. 

Si l'action politique des ordres marocains est effacée, on 
ne saurait en dire autant de leur action sociale. Celle-ci est 
très grande et ne saurait être exagérée. 

Cette influence sociale est déjà contenue dans l'influence 
religieuse que nous avons signalée, étant donné la place si 
considérable que la religion occupe dans la vie d'un musul- 
man. Mais elle se révèle à un autre point de vue strictement 
marocain. 

La confrérie religieuse n'est qu'une forme, particulière- 
ment sympathique au Marocain à cause de son caractère 
religieux, de l'association. Or, nous l'avons vu, le peuple 
marocain a l'esprit de corporation, et de coopération extra- 
ordinairement développé. Toutes les fonctions de la vie 
sociale ont la tendance, au Maroc, à s'exercer par le moyen 
d'associations : corps de métiers, unions très nombreuses de 
tireurs, sociétés charitables, etc. La religion vient sanctifier 
ce besoin inné du Marocain d'agir, en tout et partout, en 



LES COKFRltas K E L,G, EU S ES DE lW M «AHOCA.N 3S 

étroite relation et en communion avec son semblable et en 
le déclarant solennellement an nom d'Allah une m sa ,T 
il lui donne une force irrésistible. ' 

Le fait que nous relevons ici a, selon nous, une très 
haute .mportance, parce qu'il renferme en germe très vrai 
semblablement, l'avenir du Maroc 

der L nes M r>:ia eS civi, CtU : llement "" P ^ S ( *™ é *** "ées mo- 
crati i it ; iSS , Ue de ' a SCienCe et ^ la démo- 

li ope t, Lé 6 , P ' USieUrS Sièdes eQ re,ard ™ 

nui ope et 1 Amérique chrétiennes. Dans le désarroi et 1„ 

confusion où il se trouve, si l'on ne considérait que l^fat de 

arriéré | v » - "' / arb,traires de s0 ° gouvernement 

ouverte à VeZT " d ° déSeSpérer - Mais UDe P ort « <* 

2*7' mêœe SUr Cette terre a lafois si riche 

tenue t , P m P ectWe «'un meilleur avenir est con- 

rappa n , a d u ;? eS0 ' n d ' aSS ° ciati o», V* est le trait le plus 
entrera uni, 8 '"; ^ ' à ' et P arlà Seuleme "'. '« Maroc 

le once U t T ' P ' ," '^ P<mMtre -J"' 011 ne le appose, dans 
^ concert des peuples cvilisés. La force brutale ou la diplo- 

chré ie^rl r î" aCh6r * ^^ déki aU ^ des « a "0- 
lisatiôn T' ,, ? " e V ' ïra de la Vie raode ™ et ""'ré civi- 
fian In,, ' ^ daM S6S artères comme ««e sève vivi- 

me t dé""" "r^T de sai * 1- Par la voie essentielle- 
Si iamTs T 6 ' aSS ° Ciati0n 6t de Ia ««opération. 

non in aTons 1 t" 1,6 " réSU " at *° ^^ et U " e P™*»-, 
bienloTn^T me convi elion, les confréries de fokrâ 

» ûro t t ^7 r f Cogères à ce grand événement; en 
auront cte 1 un des facteurs essentiels. 

Edouard Montet. 

Genève, décembre 1901. 



L' 



DES PEUPLES NON-CIVILISÉS 

A L'ÉCOLE DES HAUTES ÉTUDES 

Leçon d'ouverture du cours « d'Histoire des Religions des 
Peuples non-civilisés (27 jdnvier 1902). 



Messieurs, 

Je ne dois pas inaugurercet enseignement sans rappeler à 
votre mémoire le souvenir de M. Marillier. Il fut le premier 
maître de conférences qui ait professé ici « l'Histoire des Reli- 
gions des Peuples non civilisés» . Il a donné l'impulsion primi- 
tive. Il a implanté un certain nombre de traditions que je 
devrai m'efforcer de vous transmettre. Pendant onze années 
il a exercé une action continue, dont, avant tout, je dois 
vous retracer l'histoire. 

La conférence que dirigea M. Marillier fut fondée à une 
date qui marque dans le développement de la science des 
religions. Peu de temps auparavant, notre vénéré président, 
M. Albert Réville, avait inauguré ces études par un cours, 
professé au Collège de France, et publié depuis, à' Histoire des 
Religions des Peuples non civilisés. La voix de M. Gaidoz, 
l'un des premiers partisans de l'école anthropologique, com- 
mençait à être entendue ici. Le livre de M. Tylor sur la Civi- 
lisation primitive venait d'être traduit en français. Et 
M. Charles Michel avait fait connaître au public scientifique 
les objections qu'Andrew Lang avait formulées, avec tant de 



l'enseignement de l'histoire des religions 37 

verve, dans son article Mythology de Y Encgclopaedia Britan- 
nica, contre les théories de 3Iax Mtiller. La faveur du public, 
l'intérêt de la science commandaient que des études spéciales 
fussent entreprises, sur des faits auxquels, chaque jour, on 
attachait une importance croissante. La Section des Sciences 
Religieuses comprit qu'ils forment l'un des fondements de la 
science comparée des religions. Elle appela M. Marillier à 
enseigner ces questions dans une chaire qui est encore, je le 
crois, unique en son genre, dans le monde universitaire eu- 
ropéen. 

Mais cette année 1890 ne se signale pas seulement par des 
événements universitaires français, c'est une sorte d'époque 
scientifique. A ce moment, presque simultanément, appa- 
raissent deux livres qui sont aujourd'hui devenus classiques : 
le livre de Robertson Smith sur la Religion of the Sémites, 
et celui de M. Frazer, le Golden Bough. L'École anglaise de 
l'Anthropologie religieuse était enfin pourvue de ses fonde- 
ments. Après Tylor, l'initiateur, après Mac Lennan, A. Lang, 
après les débuts de R. Smith [Marriage and Kïnship inEarly 
Arabia, article sur le Sacrifice), après les débuts de M. Fra- 
zer (Totemism, article sur le Taboo), venaient enfin les ou- 
vrages définitifs, qui expriment les résultats du travail d'une 
école, les conséquences d'une méthode. La plante portait 
ses fruits. M. Marillier arriva au moment de la récolle. Il se 
donna en partie pour tâche de répandre et de critiquer les 
ouvrages des savants anglais. Un de ses premiers travaux, 
« M. Frazer et la Diane de Nemi » [Revue de l'Histoire des 
Religions, 1892) a précisément cet objet. 

Telle était l'atmosphère scientifique dans laquelle M. Ma- 
rillier débuta. Il arrivait à un moment propice. Il était, d'ail- 
leurs, tout prêt à exercer une influence sur la marche d'une 
science qu'il aimait. 

11 abordait ces études en philosophe. C'était la psycho- 
logie qui l'y avait amené. Ce qu'il recherchait dans les faits 
religieux, c'étaient les documents psychologiques. Il s'était 
donné une éducation de physiologiste, de médecin. Il n'a 



38 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

jamais renoncé à être un psychologue « professionnel », si 
vous voulez me permettre de parler ainsi. Ses cours de 
psychologie pédagogique, ses traductions, ses Comptes rendus 
à la Revue Philosophique, à la Revue Générale des Sciences, 
ses communications à divers Congrès lui prenaient une partie 
de son temps. Jl résuma et apprécia les théories de William 
James, le psychologue américain, dans une série d'articles 
remarqués. Jusqu'à ces dernières années il parlait d'un tra- 
vail projeté sur l'Attention. Cette tendance de son espril, en 
ce qui nous concerne ici, apparaît bien dans son travail sur 
le livre de M. Caird {Une nouvelle philosophie de la Religion, 
Rev. Hist. des Rel, 1894-1895), dans la préface qu'il mit à la 
traduction, qu'il avait faite avec M. Dirr, du livre d'Andrew 
Lang, Mythes, Cultes, et Religions. Il était résolument parti- 
san de la psychologie religieuse; il pensait avoir expliqué un 
fait religieux lorsqu'il l'avait ramené à une loi psychologique 
générale dont il constatait l'existence universelle dans l'hu- 
manité. 

La méthode psychologique qu'il appliquait consciencieu- 
sement l'obligeait donc à être un anthropologue convaincu. 
« L'unité de l'esprit humain », voilà la thèse qu'il s'agissait 
souvent pour lui de démontrer. Il était surtou t attentif aux con- 
cordances des faits, aux « récurrences » comme dit M. Tylor, 
à ces remarquables coïncidences qui font que des coutumes, 
des croyances très singulières se retrouvent parfaitement 
semblables chez des peuples très « primitifs » et très isolés 
les uns des autres. 11 lui importait beaucoup de trouver des 
similitudes curieuses, de démontrer d'étonnantes équiva- 
lences, et, par exemple, de rapprocher comme il fit dans son 
cours sur le Déluge, toutes ces remarquables légendes sui- 
vant lesquelles tant de peuples ont cru que la terre avait été 
pêchée au fond des eaux. C'est de ce point de vue qu'il com- 
posa deux de ses travaux : La Survivance de F Ame et Vidée 
de Justice, chez les Peuples non civilisés , Le Tabou Mélané- 
sien, parus tous deux dans des publications de l'École (Aw- 
nuaire de iS9^, Mélanges de 1896). Dans l'un de ces mémoires 



l'enseignement de l'histoire des religions 39 

il tendait à établir que, partout, les peuples primitifs, avant 
de croire à des sanctions d'outre-tombe, croyaient ou avaient 
du croire que la vie de l'au-delà consistait dans la simple 
continuation de la vie d'ici bas. Il se rattachait à la théorie 
de M. Tylor, et, au fait, procédait comme lui par énuméra- 
tion de faits semblables. Dans l'autre mémoire il établissait 
que les interdictions mélanésiennes avaient bien le même 
caractère religieux que les règles polynésiennes qui portent 
le nom de « tabous », qu'elles étaient vraiment leurs simi- 
laires. Je ne sais si c'est de ce point de vue qu'a été composé 
l'article Tabou que M. Marillier avait donné à la Grande En- 
cyclopédie. 

Mais ceci est le point où les travaux et l'enseignement 
de M. Marillier se rapprochaient des travaux de ses prédé- 
cesseurs et contemporains. Il était comme eux un psycholo- 
gue et un anthropologue. Il est temps de vous montrer main- 
tenant ce qui le caractérisait essentiellement. Il fut, à un haut 
degré, un critique; et ceci le distingue vraiment ; ceci fait, 
pour ainsi dire, sa personnalité scientifique. Il sut passer au 
crible du plus sévère examen et les idées et les faits. 11 réagis- 
sait constamment, soit qu'il appréciât l'interprétation qu'un 
ethnographe donnait d'un fait, soit qu'il attribuât à un fait 
une autre valeur que celle qu'un théoricien lui avait attribuée. 
La réserve intellectuelle, cette faculté si importante dans nos 
études, était chez lui une sorte de qualité naturelle. Mais 
je crois que s'il l'utilisa avec tant de constance, c'est que sa 
vie et ses fonctions l'y obligeaient pour ainsi dire. Il était 
l'ami intime de savants et d'historiens; il professait l'Histoire 
aux cours de l'Hôtel de Ville ; enfin et surtout il observait 
fidèlement les traditions d'érudition et de critique approfon- 
dies que les fondateurs de l'École, les premiers maîtres de 
conférence de cette section, y avaient fortement établies. 
On peut dire que la besogne scientifique que M. Marillier a 
accomplie a été, avant tout, une œuvre considérable d'exa- 
men. Il s'en acquitta à la Revue d Histoire des Religions, il 
s'en acquitta ici même. 



40 HEVUE DE L'HISTOIBE DES RELIGIONS 

A la Bévue d'Histoire des Religions il a produit un très 
grand nombre de comptes rendus, de revues critiques, où, 
presque toujours,]! trouvait à dire à propos d'une conclusion, 
d'une argumentation, d'une interprétation de faits. Ainsi, 
dans un des derniers articles qu'il a publiés, il avait formulé 
d'ingénieuses réserves à propos des recherches que M. Roth 
a faites, personnellement, surles Aborigènes du Queensland. 
Ses plus longs écrits furent précisément des contributions 
scientifiques de ce genre. Il affectionnait même cette forme, 
la « recension » comme on dit en Allemagne, et il aimait à 
exprimer ses idées et ses doutes à propos des livres impor- 
portants. Je ne parlerai ici que de ses articles sur la Place du 
Totémisme dans ï 1 évolution religieuse {Revue d'Histoire des 
Religions, 1898), et sur Y Origine des Dieux {Revue Philosophi- 
que, 1899). Dans les premiers c'étaient les théories de Grant 
Allen, dans les autres c'étaient les théories de M. F. B. Jevons 
qui étaient analysées et critiquées, peut-être un peu longue- 
ment. En réalité c'étaient, plus que les livres, les doctrines et 
les faits que M. Marillier revisait. Et c'est ainsi que son travail 
sur le Totémisme marque le début de la réaction, qui s'est 
opérée dans la science, contre l'importance exagérée que 
certains auteurs anglais attribuent aux cultes de cette sorte. 
Mais ceci ne fut qu'une part de l'activité critique de M. Ma- 
rillier. C'est la seule qui ait laissé des traces, ce n'est pas à 
elle qu'il a le plus consacré de peine et de temps. C'est ici, 
Messieurs, danscet enseignement, qu'il poursuivit, pendant de 
longues années, un travail extrêmement consciencieux de col- 
lection, d'analyse, d'appréciation, et de classement des faits. 
Il étudia, d'après des documents de première main, succes- 
sivement : les idées concernant la mort, le tabou, les rites du 
mariage, les mythes du déluge, les relations du sacrifice et 
de l'anthropophagie rituelle, le totémisme, etc. Je vous donne 
quelques titres de ses cours, au hazard et en désordre, pour 
vous montrer l'étendue du champ où M. Marillier portait ses 
recherches. Ici, M. Marillier nous apprit avant tout la critique 
des faits. Chaque texte de voyageur ou d'ethnographe était 



l'enseignement de l'iitstoire des religions 44 

sévèrement discuté. L'observateur était-il véridique, ne défigu- 
rait-il pas les faits volontairement ou involontairement? Voilà 
ce que M. Marillier voulait savoir avant tout. Ainsi dans 
son cours sur le Déluge, il se demandait constamment si les 
renseignements recueillis par les missionnaires n'étaient 
pas déformés, ou bien si certaines légendes n'étaient pas 
simplement l'écho de la catéchisation du missionnaire lui- 
même. Même quand il disséquait les théories de certains 
anthropologues, c'était avant tout sur l'authenticité et la 
signification des faits qu'il faisait porter le débat. C'est 
ainsi que son cours sur les rites du mariage fut surtout un 
long examen de tous les documents que l'on a cités à l'appui 
de la théorie de la « promiscuité primitive » et « du mariage 
par groupe », à l'inexistence desquels il finit par conclure. 
Il semble que c'est par ce côté caractéristique, que c'est 
par son talent critique, par son enseignement de la criti- 
que ethnographique, que M. Marillier a le plus profon- 
dément agi. Peut-être la méthode qu'il suivait apparaissait- 
elle mal dans les travaux qu'il a publiés. 11 la laissait plutôt 
sentir qu'il ne la faisait ressortir. Seuls les initiés savaient 
qu'il avait lu le plus grand nombre possible de documents, et 
qu'il les avait soumis à un traitement rigoureux. Cependant 
le public ressentait obscurément certaines impressions, la 
lecture des travaux de M. Marillier lui inspirait de ces exi- 
gences et lui donnaient de ces satisfactions légitimes dont 
l'alternance font précisément le progrès d'une discipline. En 
tout cas il y avait un lieu où cette influence se faisait sentir, 
en pleine conscience. C'est ici, Messieurs, qu'il exerça sur 
ses élèves une action vraiment salutaire. Il éveillait en eux le 
sens critique, il l'affinait, et le pourvoyait de règles sûres, 
utiles . A entendre M. Marillier lire des textes ethnographiques , 
dans la langue où ils étaient écrits, à l'écouter pendant qu'il 
les analysait et les discutait, à voir ainsi travailler le maître, 
on acquérait la sensation de ce qu'il faut faire, cet élément 
obscur mais si important de la méthode. Il communiquait 
généreusement ses précieuses bibliographies, ses notes ma- 



42 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

nuscrites. Nous savions le prix du service rendu quand il nous 
était donné de manier nous-mêmes ces recueils de documents 
excellents. La famille de M. Marillier, a bien voulu déposer 
une partie de ces notes dans les Archives de la Section. Les 
anciens élèves de M. Marillier, et ceux qui auraient été les 
siens, sauront apprécier la valeur de l'instrument de travail 
qu'on a mis ainsi à leur disposition. L'action personnelle de 
M. Marillier se perpétuera dans la mesure du possible. 

Un tempérament aussi essentiellement critique ne pouvait 
permettre à M. Marillier d'être un systématisateur, un inven- 
tif. Il a peu émis d'hypothèses. Il fut extrêmement prudent et 
réservé. Il était plus préoccupé de certitude que d'originalité, 
ou même de profondeur. Les quelques articles dogmatiques 
qu'il laisse sur la Survivance de l'Ame, sur le Tabou méla- 
nésien, son grand article sur la Religion « {Grande Ency- 
clopédie, t. XXXVI) ont pour but de classer les faits plutôt 
que de les expliquer. L'exactitude, la clarté, voilà ce que 
M. Marillier recherchait avant tout. Par un certain côté, il 
n'a fait que contribuer, après M. Gaidoz, au succès des mé- 
thodes anthropologiques en France. Par un autre côté, il a 
été l'un des initiateurs du mouvement de la critique ethno- 
graphique. Il a peut-être formé un groupe d'élèves qui pour- 
ront transmettre à d'autres les méthodes d'analyse et d'obser- 
vation que les Steinmetz en Hollande, les Tylor en Angleterre, 
tendent à acclimater autour d'eux et que, de son côté, il 
appliquait depuis longtemps. 

La Section des Sciences religieuses de l'École des Hautes 
Études m'a fait le très grand honneur de m'appeler à rem- 
placer mon ancien maître. Il est temps que je vous dise dans 
quel esprit je tâcherai de m'acquitter de la tâche qui m'in- 
combe. Naturellement, Messieurs je ne dois pas vous expo- 
ser tous les projets que je forme ; je risquerais des pro- 
messes que je ne pourrais peut-être pas tenir. Il vous suffira, 
j'espère, que je marque, aujourd'hui, avec quelque précision, 
certaines tendances que je suivrai dans les travaux que 



l'enseignement de l'histoire des religions 43 

nous allons entreprendre. Et puisque, tout à l'heure, j'ai eu 
à vous parler de la façon dont M. Marillier avait dirigé 
cette conférence, je vais me borner à traiter la même ques- 
tion. Quel sera le sujet de nos cours? comment observerons- 
nous les faits que nous recueillerons? comment les explique- 
rons-nous? Voilà trois problèmes divers et connexes, sur 
lesquels je vous dois de franches déclarations, telles qu'elles 
puissent vous indiquer ce qu'il faut que vous attendiez de 
moi. 

Messieurs, le titre même de cette conférence prêterait à 
certaines confusions, à certaines appréhensions même, si 
nous ne prenions bien soin de déterminer le sens qu'il faut 
attacher à ces mots « Histoire des Religious des Peuples non 
civilisés ». Certes, pour le grand public, ce nom éveille une 
idée suffisamment nette. Mais au contraire, pour quelqu'un 
qui réfléchit aux notions plus qu'aux nécessités de l'ensei- 
gnement, cette façon de parler offre des difficultés réelles. 
En effet, il n'existe pas de peuples non civilisés. Il n'existe 
que des peuples de civilisations différentes. L'hypothèse 
de l'homme « naturel » est définitivement abandonnée. Per- 
sonne, depuis longtemps, ne prétend plus que les Incas 
ou les Tahitiens représentaient la primitive et libre huma- 
nité. Même en Allemagne le mot de Naturvôlker n'a plus 
qu'un sens conventionnel et ne vaut plus que par oppo- 
sition à la notion de Kulturvôlker , c'està-dire de peuples 
à civilisation supérieure. D'ailleurs, il est d'une clarté aveu- 
glante que là où l'on parle de peuple, ou pour mieux 
dire de société, on parle de civilisation. Qu'est-ce en 
effet qu'un groupe social sinon un ensemble d'individus 
humains, ayant même habitat, même langage, mêmes tech- 
niques, même économie; ayant une religion, un droit, un 
art, en un mot, une civilisation? Il n'y a pas de peuple, ou 
bien actuellement observable, ou bien dont les documents 
historiques fassent mention, ou bien dont la préhistoire nous 
conserve les traces, dont on puisse prouver qu'aucun de 



44 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

ces éléments primordiaux de la vie sociale lui ait fait vrai- 
ment défaut. Laissons de côté, Messieurs, ces spéculations 
inutiles sur l'homme paradisiaque ou sur la horde de Pithé- 
canthropes. Entendons fort simplement par « peuples non 
civilisés » des peuples qui ont, dans l'échelle des sociétés 
connues, un rang très bas. Ce sont de petits groupes sociaux, 
peu denses, à habitats restreints même quand ils sont no- 
mades, à langages, à techniques peu perfectionnés, à sys- 
tèmes juridique, familial, religieux, économique, suffisam- 
ment élémentaires. Je devrais, mais je ne puis, vous le 
comprenez, définir devant vous chacun de ces termes, comme 
il conviendrait que je le fisse, soigneusement. Au surplus, 
une courte délimitation géographique, une simple énuméra- 
tion, nullement exhaustive, vous renseignera mieux que 
toute espèce de dissertation, même bien faite. 

En Europe il n'y a pas de peuple dont nous ayons à nous 
occuper. D'ailleurs, ici même, mon ami Hubert étudie les 
faits religieux primitifs qui peuvent survivre ou dont on peut 
déceler des traces préhistoriques, en Europe. — En Asie il 
n'y a plus qu'un très petit nombre de groupes sociaux qui 
soient réputés encore non civilisés. Les Yakouts, Tongouses, 
du Nord sibérien, les Tchouktchis du Pacifique, les Kamt- 
chadales, les Aïnos de Yezo, un certain nombre de tribus de 
l'intérieur de l'Indo-Chine, de l'Inde centrale et septen- 
trionale, les Veddahs de Geylan ; voilà les plus importantes 
populations qui ont suffisamment échappé aux civilisations 
hindoues, mongoles, chinoises, russes. — On classe d'ordi- 
naire toutes les populations africaines, sauf celles du Nord, 
celles d'Ethiopie et de Zanzibar, parmi les « sauvages ». 
Peut-être y a-t-il exagération à parler ainsi des Mandingues 
dont l'écriture est si énigmatique,des Dahoméens dont l'orga- 
nisation militaire était si forte, des royaumes du Bénin qui ont 
connu un art très développé, des grands sultanats de l'Afri- 
que tropicale, des Cafres de l'ancien Monomotapa. Cependant 
nous épouserons sur ce point les préjugés delà science cou- 
rante. A Madagascar toutes les populations, sauf les Hovas 



l'enseignement de l'histoire des religions 45 

et les Betsimisarakas peut-être, relèvent de nos études. 
— Voilà pour le « Vieux Monde » . Voyons maintenant ce qui 
concerne le « Nouveau Monde » qui n'est que le monde ré- 
cemment connu des Européens. Naturellement nous devons 
laisser à d'autres plus compétents, l'étude des religions de 
l'Amérique centrale, de la Colombie ancienne, des Incas 
péruviens. Peut-être même serait-il raisonnable de considérer 
comme « civilisés », comme « barbares » tout au moins, les 
Indiens Pueblos, qui ont couvert de leurs « pueblos », sortes 
de grandes habitations troglodytiques, le nord du Mexique, et 
le sud des États-Unis, vers le Pacifique. Mais toutes les autres 
populations de l'Amérique pourront faire l'objet de nos tra- 
vaux, des Fuégiens aux Esquimaux, des Indiens Araucans aux 
Indiens Tlinkits. — Messieurs, le terrain de prédilection de 
l'ethnographie, c'est, de nos jours, l'ensemble des popula- 
tions Indonésiennes et Océaniennes. Je crois pourtant qu'il 
faut résolument retrancher de la liste des « peuples primi- 
tifs », les Malais, Javanais, Sondanais, Philippins. Quelques 
tribus de l'intérieur de ces îles, de la jungle de Bornéo ou 
de la forêt de la presqu'île Malaise ont seules des caractères 
vraiment rudimentaires. Tout le reste des îles est peuplé 
fortement par de véritables nations. Tout au contraire l'Aus- 
tralie nous offre des faits merveilleux de religions élémen- 
taires. Combien ne nous en aurait-elle pas offert si les mala- 
dies et la sauvagerie des colons européens n'avaient fait dis- 
paraître tant de peuplades. Non seulement le devoir humain 
mais encore l'intérêt de la science furent gravement offensés 
le jour où moururent les derniers Tasmaniens. Ces poignées 
errantes d'êtres inoffensifs que l'on traqua étaient, — M. Ty- 
lor l'a établi dans un de ses premiers travaux, — les derniers 
représentants, actuels, vivants, de la civilisation paléolithi- 
que, celle de la pierre non taillée, simplement éclatée. Ces 
malheureux en étaient à un stade de l'évolution technique qui 
disparaîtenEurope peu après les dernières périodes glaciaires. 
Quelle lumière leur observation directe n'aurait-elle pas jetée 
sur les conditions de la vie et la mentalité des plus anciens 



46 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

groupements humains ! Mais du moins, des recherches tou- 
jours plus exactes nous fournissent des documents inesti- 
mables sur les peuplades des oasis du désert australien. Et 
comme l'ethnographie nous mène comme par degrés insen- 
sibles des Australiens du sud aux noirs du cap York et des 
îles du détroit de Torrès, et comme nous passons progres- 
sivement de ceux-ci aux Mélanésiens, Papous ou Canaques, 
et de ces derniers aux Micronésiens d'une part, aux Polyné- 
siens et Malais d'autre part, vous voyez, messieurs, que nous 
avons là un admirable domaine où nous pourrons voir défiler 
devant nous les religions les plus arriérées qu'on puisse cons- 
tater et des religions sensiblement aussi évoluées, sinon plus, 
que celles des Arabes préislamiques, ou des Hindous de 
l'époque védique. La somme des faits à étudier est donc, 
comme vous le pressentiez, immense. Je ne veux pas entrer 
dans de plus amples détails. De tous ces préambules je ne vou- 
drais vous voir retenir qu'une sorte de définition toute pra- 
tique. Nous aurons à étudier : toutes les sociétés océa- 
niennes, la plupart des sociétés américaines et africaines, 
quelques groupes asiatiques. 

Je ne vous dirai rien, Messieurs, de l'utilité de ces études. 
Vous la connaissez parfaitement. Dans la patrie de Descartes, 
nous sommes trop préoccupés de commencer « par les objets 
les plus simples et les plus aisés à connaître », pour ne pas 
sentir tout le prix des recherches qui portent sur les phéno- 
mènes élémentaires. Mais c'est ici que je suis amené à mon 
second point. Comment observer ces faits? Je viens de vous 
dire que ces faits sont intéressants parce que « simples et 
aisés à connaître ». Mais il faut prouver mon dire. Les phé- 
nomènes religieux, que représententles sociétés dont je viens 
de vous parler, ont justement la réputation d'être ni « sim- 
ples » ni « aisés à connaître » . 

Je dois donc vous expliquer d'abord dans quelle mesure 
ils sont simples. Permettez-moi une comparaison. Vous 
savez, messieurs, que de toutes les plantes et de tous les ani- 



l'enseignement de l'histoire des religions 47 

maux polycellulaires des époques primaires et secondaires, 
aucune espèce n'a survécu. Mais, vous le savez, elles ont des 
sortes de représentants dans des espèces encore actuelles. 
Certes ces espèces ont derrière elles une aussi longue évolu- 
tion, plus longue même, que certaines espèces de mammi- 
fères, par exemple. Mais leur rameau généalogique est bran- 
ché beaucoup plus bas. Si elles ne sont pas elles-mêmes des 
organismes simples, elles représentent, mieux que d'autres 
espèces, des organismes simples dont elles dérivent plus 
immédiatement. De même, Messieurs, en matière d'ethno- 
graphie. Les phénomènes religieux que nous observons 
actuellement en Australie par exemple ne sont certainement 
ni simples ni primitifs. Les sociétés australiennes ou améri- 
caines ont toutes, derrière elles, une longue histoire. Elles 
sont aussi vieilles que les nôtres, plus vieilles peut-être, s'il 
est vrai, ce qui est malheureusement fort douteux, que l'on 
ait trouvé, en Amérique et en Australie, des traces de 
l'homme tertiaire. Mais elles sont restées d'espèces plus 
simples que nos sociétés. Prenons un exemple. Il est bien 
certain que l'extraordinaire état du clan totémique chez les 
Aruntas (tribus du centre Australien), n'est pas chose primi- 
tive, mais chose d'évolution. C'est une organisation totémique 
en pleine décomposition, même en voie de devenir une con- 
frérie religieuse pure, une sorte de société de magiciens, 
une espèce de société secrète telle qu'on en rencontre chez 
les Indiens Kwakiutls du Pacifique ou chez les Mélanésiens 
de la Nouvelle-Bretagne. Mais il est bien évident, en même 
temps, que malgré ce caractère de phénomènes évolués, ces 
faits ont aussi un cachet de simplicité qui peut nous faire 
supposer que, par certains côtés, ils représentent des choses 
très anciennes et très rudimentaires. En règle générale, 
chez les Aruntas, la filiation n'est pas déterminée par la 
descendance physiologique, l'enfant n'est pas nécessaire- 
ment du clan de son père ou de sa mère. Il est du clan, du 
totem, auquel appartenait l'individu qui est censé renaître 
sous sa forme ; il hérite du churinga, sorte d'objet sacré, 



48 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

véritable âme extérieure, qui a appartenu à cet être 
totémique ancestral dont Fesprit a pénétré le sein de sa 
mère au moment oîi celle-ci a cru concevoir, près d'un 
lieu totémique. Sous la broderie de détails complexes; le 
fait rudimentaire est là : la naissance d'un individu n'est pas 

— chez les Aruntas, et, à plus forte raison, n'était pas dans 
les sociétés primitives, celles-là dont descendent les Aruntas 

— un fait purement physiogique; c'était une chose, au 
moins à moitié, magico-religieuse. Voilà un fait vraiment 
élémentaire, explicatif de bien des coutumes, comme par 
exemple de celle qui est suivie dans bon nombre de sociétés 
de reconnaître en tel enfant tel ancêtre revenu au monde et de 
lui donner son nom. — Ce sera une de nos principales tâches, 
messieurs, et des plus délicates, que d'examiner constam- 
ment dans quelle mesure les faits que nous étudierons nous 
permettent de remonter aux formes vraiment élémentaires 
des phénomènes. 

Mais cela nous serafourni par l'analyse des faits .11 est évident 
qu'avant tout nous devrons les enregistrer et les critiquer. 
C'est ici, messieurs, que nous nous heurtons à des préjugés 
enracinés, invinciblement, non seulement dans le grand pu- 
plic, mais même dans les milieux scientifiques les plus infor- 
més. Les faits ethnographiques sont environnés d'un certain 
discrédit. Vous protesterez que jamais pareille défiance ne fut 
plus mal fondée. Nous sommes infiniment, mieux informés, 
vous le verrez, du rituel des fêtes agraires des Hopis que du 
sacrifice lévitique, à plus forte raison que du rituel sacrifi- 
ciel des Grecs. Les observations récentes des ethnographes 
ont une précision, une richesse, une sûreté, une certitude 
incomparables. MM. Powell, Walter Fewkes, Bourke, ont 
photographié, j'allais dire cinématographié, les danses, les 
gestes, les processions, les objets rituels des Hopis et des 3Io- 
kis de l'Arizona. Ils ont phonographié, transcrit, traduit, les 
formules que récitent les confréries de la « Flûte » et du 
« Serpent ». C'est sous la direction des Huichols eux- 
mêmes que M. Lumholz a lu, déchiffré, photographié leurs 



l'enseignement de l'histoire des religions 49 

« boucliers à prière ». Les observations que MM. Haddou et 
Rav ont prises et vont publier sur les noirs des îles du dé- 
droit de Torrès seront plus complètes, plus exactes peut-être, 
que les recensements et les descriptions que l'on fait d'un 
département français, des mœurs et coutumes des habitants. 
Je ne finirais jamais de vous énumérer les admirables docu- 
ments recueillis depuis une trentaine d'années, par les Haie, 
les Powell, par toute cette pléiade d'ethnographes qui en- 
tourent le directeur du Bureau of Ethnology. par les Bastian, 
les von den Steinen, par les Codrington et les Ellis. les Jacot- 
tet et les Riedel. D'ailleurs les observations de certains 
auteurs sont d'une valeur rare. Par exemple Gallaway 
avait composé son livre sur le Système religieux des Ama- 
zulus, de la même façon que les frères Grimm ont recueilli 
leurs contes. Il connaissait la langue et écrivait sous la dictée 
de vieillards autorisés. Le P. Morice chez les Déné Dindjés, 
le P. Petitot chez les Indiens des Grands Lacs canadiens, ne 
connaissent pas mieux la langue de leurs catéchumènes que 
les Jésuites du xvn e siècle ne connaissaient la religion des 
Iroquois ou des Algonquins, que le P. Gumila ne connais- 
sait les Abipons de l'Amérique du Sud, que certains mission- 
naires italiens du xvnr siècle ne connaissaient les mœurs et 
les rites des tribus des rives du Congo. 

Messieurs, les documents sûrs sont masse, les témoins vé- 
ridiques sont foule. Les faits authentiques foisonnent : ils 
ne manquent pas à la science; ce sont les savants qui man- 
quent à les observer. Ce n'est donc que par ignorance que 
des faits inauthentiques ont été si souvent invoqués. Car il est 
toujours possible de trier l'ivraie et le bon grain. — Certains 
voyageurs étaient peu dignes de foi ; il n'est pas prouvé, vous 
le savez, que Chateaubriand ait vu les Natchez. Certains autres 
sont de mauvais observateurs. Quelquefois ils interprètent 
trop, et prétendent comprendre des choses qu'ils ne com- 
prennent pas : tel M. Imhaus dont M. Marillier réfuta les 
opinions sur le tabou mélanésien. Quelquefois ils sont préve- 
nus en faveur des indigènes, ou contre eux : par exemple on 



50 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

accuse ou on n'accuse pas telle tribu d'anthropophagie sui- 
vant le degré de sympathie qu'elle inspire, ou même qu'elle 
inspire à un indigène d'une tribu voisine, le plus souvent 
hostile. D'autres auteurs ont des préjugés qui vicient leurs ob- 
servations : l'un, farouche anthropologue, nierapartout l'exis- 
tence de la notion d'un grand dieu; l'autre farouche apolo- 
gète, retrouvera partout des traces de la révélation primitive : 
idée du dieu créateur, péché origine de la mort, légende du 
déluge. — Mais tous ces défauts des documents peuvent être 
anéantis, réparés tout au moins parla critique. Toutes les fois 
qu'on connaît l'auteur, les circonstances d'une observation, 
même en l'absence d'autres sources, on peut apprécier le 
degré de foi qui peut lui être accordé. — A mon avis, le pire 
mal, Messieurs, c'est encore moins ces erreurs que les ren- 
seignements vagues encore si fréquents dans les ouvrages 
ethnographiques. La mention précise des lieux, des dates, 
des conditions de l'observation permet'seuleune critique cer- 
taine. Il est regrettable d'entendre parler des « Chinois en 
général », mais il est encore plus regrettabled'eniendreparîer 
des Peaux Rouges, des Australiens, de la « religion mélané- 
sienne ». C'est parler de choses inexistantes. La diversité est 
telle entre des groupes sociaux peu développés, même ap- 
partenant à une seule race, qu'il suffit d'un léger éloigne- 
ment pour que certaines coutumes très différentes apparais- 
sent. On sait que des tribus voisines ne se comprennent pas. 
Rien n'est plus varié que les systèmes religieux des Indiens 
du Canada Rritannique, si ce n'est les usages populaires des 
localités bretonnes ou tyroliennes. Tout change en quelques 
lieues de pays. Aussi tous les autres maux sont-ils réparables 
par la critique, l'imprécision est presque irréparable. Si on ne 
réussit pas, à force de savoir, à localiser un renseignemeut de 
ce genre, le fait reste dans un vague infini. Il n'est pas rat- 
taché à un milieu social déterminé. Hors du temps et de l'es- 
pace, il flotte sans un cortège déterminé d'autres faits, par 
rapport auxquels il pourrait être critiqué. 

Messieurs, en ce qui concerne la critique des faits, je n'au- 



l'enseignement de l'histoire des religions 51 

rai qu'à suivre l'exemple que M. Marillier nous a donné. Je 
vous exercerai d'abord à la recherche bibliographique, ex- 
haustive autant que possible, fructueuse s'il y a lieu. Les faits 
sont extrêmement épars; l'ensemble des sources est encore 
mal connu. Nous lâcherons donc de suppléer ici, par un la- 
beur commun,à un instrument essentiel de travail qui manque 
encore aux ethnographes, à ce manuel complet à indications 
bibliographiques complètes pour chaque groupe social étu- 
dié, à ce que M. Steinmetz appelle le « Brehm de l'ethno- 
graphie », et qui fait encore défaut. Nous aurons ensuite 
à exercer, en commun, nos facultés critiques. L'une des 
conférences de cet enseignement sera consacrée précisé- 
ment à une analyse et à un examen serré des documents se 
rapportant à des faits d'un certain ordre constatés dans 
des groupes de sociétés déterminés. Ce sera un travail de 
séminaire que nous ferons ensemble, si vous le voulez bien, 
et qui consistera à rechercher tous les renseignements pos- 
sibles et à travailler sur eux autant que nous pourrons. Cette 
année, Messieurs, nous commencerons par l'étude de textes 
ethnographiques concernant la magie chez les Mélanésiens. 
Nous les lirons de concert, et nous rechercherons tous, 
comme on fait dans une conférence de philologie, toutes les 
hypothèses critiques nécessaires pour retrouver le véritable 
fait dont il est parlé. Participant ainsi au travail les uns des 
autres, nous tâcherons d'élever des substructures de faits 
solides et bien analysés. 

Mais cette découverte de la véritable nature des faits reli- 
gieux offre des difficultés réelles, que je dois vous signaler. 
D'ailleurs ces difficultés sont communes à toute observa- 
tion portant sur des phénomènes sociaux. Songez en effet que 
les meilleurs renseignements sont ceux qui viennent direc- 
tement de F « indigène ». Or, rien de plus difficile, même 
pour nous, que de nous rendre compte des institutions que 
nous pratiquons. Récemment un missionnaire en Corée, 
M. Gale, décrivait fort bien (Fo/k-Lore, 1900, p. 325), les dit- 



52 REVUE DE L'HISTOIRE DUS RELIGIONS 

ficultés qu'un Coréen éprouve à bien connaître les coutumes 
qu'il suit : « Je constate que les coutumes sont, comme le 
langage, une propriété dont le propriétaire est inconscient. 
Par exemple un Coréen dit quelque chose, et vous le priez 
de le répéter. Il ne peut le répéter exactement, parce qu'il 
n'est conscient que de l'idée qu'il avait dans l'esprit, et non 
pas des termes dont il s'est servi. C'est pourquoi il répondra 
en exprimant son idée d'une façon plus définie, sous une 
autre forme, mais il n'arrive pas à se répéter exactement. De 
même pour les coutumes; ils les suivent d'une façon aussi 
inconsciente. Interrogez-les subitement sur quelque chose, 
ils est probable qu'ils répondront en niant que rien existe 
de ce genre, et en l'espèce ils peuvent être absolument purs 
de toute insincérité... Comme l'air... la coutume est partout. 
L'administration de la justice est, pour une grande partie 
affaire de coutume. Le transfert de propriété est coutumier, 
non légal. Le mariage aussi n'est que coutume. L'Extrême 
Orient est enveloppé de coutume, et le natif est en bien des 
cas le dernier averti de son existence ». Ce que M. Gale dit 
des Coréens peut être dit, avec bien plus de raisons encore, 
des groupes sociaux qu'on appelle « non civilisés ». Le « sau- 
vage » est très souvent le dernier à savoir exactement ce 
qu'il pense et ce qu'il fait. Les meilleurs renseignements sont 
donc erronés si on les prend à la lettre. 11 y a des difficultés 
constantes à atteindre les véritables faits. Cela provient de ce 
que les faits sociaux en général, les faits religieux en parti- 
culier, sont chose extérieure. Ils sont notre atmosphère 
intellectuelle, dans laquelle nous vivons ; et nous les pensons , 
comme quand nous nous servons d'une langue maternelle, 
sans volonté, et surtout sans conscience des causes mêmes de 
nos actes. De même que le linguiste doit retrouver sous les 
transcriptions fausses d'un alphabet les véritables phonèmes 
qui étaient prononcés, de même sous les renseignements 
les meilleurs des indigènes, Océaniens ou Américains, 
l'ethnographe doit retrouver les faits profonds, inconscients 
presque, parce qu'ils n'existent que dans la tradition collée- 



l'enseignement de l'histoire des religions 53 

tive. Ce sont ces faits réels, ces choses, que nous tâcherons 
d'atteindre à travers le document. Sachant que les rites et 
les croyances sont des faits sociaux, difficiles à saisir, nous 
devrons toujours rechercher, messieurs, quel est leur véri- 
table forme, leur mode d'existence, de transmission, de fonc- 
tionnement. Par ce côté, le travail de critique et le travail 
d'analyse coïncideront exactement. 

Messieurs, à la troisième question que nous nous sommes 
posée je ne veux répondre que d'une façon fort brève. Com- 
ment tendrons-nous à expliquer les faits? Vous comprenez, 
vous pressentez de quel côté nous dirigerons nos efforts. 
S'il est vrai qu'il faut, avant tout, observer les faits religieux 
comme des phénomènes sociaux, il est encore plus vrai que 
c'est comme tels qu'il faut en rendre compte. S'il est vrai que 
la critique ethnographique nous aura permis d'atteindre à 
peu près les faits religieux réels, c'est à d'autres faits réels 
qu'il nous faudra les rattacher. C'est à des phénomènes so- 
ciaux objectivement constatés que nous relierons les phé- 
nomènes religieux objectivement constatés. Nous obtiendrons 
ainsi des systèmes cohérents des faits, que nous pourrons ex- 
primer en hypothèses, provisoires certes, mais en tous cas 
rationnelles et objectives. 

C'est à ce travail d'enchaînement des faits, de synthèse, 
comme on dit, que sera consacrée, régulièrement je l'espère, 
une des deux conférences de cet enseignement. Cette année 
le Cours portera sur « les Formes élémentaires de la Prière » . 
Nous tâcherons avant tout de bien observer les formes, à 
notre avis rudimentaires, que présente cette institution reli- 
gieuse en Australie, et en Mélauésie. Et nous tâcherons d'ex- 
pliquer ces formes par les faits sociaux qui sont le propre de 
ces sociétés. Par exemple, l'élément essentiel du rite oral 
est la croyance à l'efficacité des formules. Nous tâcherons de 
retrouver la cause de cette croyance dans certains états re- 
marquables des groupes qui pratiquent leurs rites en com- 
mun. 



54 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Mais ceci sera non seulement une explication particulière, 
ce sera aussi une hypothèse générale sur la nature de la 
prière. Il est vrai qu'elle aura été extraite de l'observa- 
tion de phénomènes particuliers. Nous y serons parvenus par 
une série d'abstractions et de généralisations. Je ne pense 
pas, messieurs, que ce résultat nécessaire vous paraisse pour 
cela moins solide. Il suffit en effet, pour donner une valeur 
scientifique à une théorie, que l'on marque bien les distances 
qui séparent les faits des hypothèses générales qui les expri- 
ment. Une hypothèse est toujours relative aux faits qu'elle 
systématise; il suffit qu'elle soit produite méthodiquement, 
par la comparaison et l'enchaînement des faits seuls, consta- 
tés hors de nous. 

L'essentiel est que nous restions sur le terrain exclusif des 
faits et que nous ne systématisions ensemble que des faits de 
même ordre. C'est-à-dire, il nous faut expliquer un fait reli- 
gieux par d'autres faits religieux ou d'autres faits sociaux. De 
ce point de vue, messieurs, nous abandonnerons les méthodes 
anthropologiques et psychologiques qui fonctionnaient avant 
M. Marillier et qu'il avait adoptées. Nous ne rechercherons 
pas les mobiles généraux qui ont pu inspirer des actes reli- 
gieux. Même quand une croyance ou un rite sont universel- 
lement répandus, ce n'est pas les expliquer que de les ratta- 
cher à une raison idéale. Par exemple ce n'est nullement 
donner la cause des cultes funéraires que de dire que c'est 
l'amour, ou que c'est la crainte du mort. Le fait avec lequel 
les rites du deuil par exemple, sont en relation directe, im- 
médiate, c'est l'organisation familiale; c'est d'elle qu'ils dé- 
pendent, et non pas de sentiments vagues et indécis. Au sur- 
plus il semble que les explications de psychologie générale 
et simple sont déjà trouvées. On a peut-être dit tout ce qui 
peut être dit sur les origines psychologiques de la notion 
d'âme, sur le caractère de la magie comme fausse appli- 
cation du principe de causalité. Considérons, Messieurs, que 
le travail est fait et bien fait. Et recherchons de notre côté 
des causes vraiment directes. Si quelques faits sont partout 



l'enseignement de l'histoire des religions 55 

les mêmes, dans des sociétés très différentes, eh bien! nous 
rechercherons quel est l'état social partout identique persis- 
tant dans ces sociétés, Par exemple les rites d'envoûtement 
sont étonnammentanaloguesdans toutes les sociétés. Évidem- 
ment c'est qu'ils ont pour condition les lois psychologiques 
de l'association des idées. Mais c'est aussi parce qu'ils ont par- 
tout pour cause des mêmes états de la conscience collective. 
S'ils persistentici et disparaissent là ,celatient à des causes pré- 
cises qu'il faut rechercher. Tout dans la magie ne s'explique 
pas par « l'unité de l'esprit humain. » Ainsi les relations de la 
magie et la religion sont loin d'être, dans le seul domaine de 
la Mélanésie, partout de la même espèce. Nous admettrons, 
comme postulat nécessaire, que ces différences proviennent 
des différences d'organisation juridique, religieuse, etc., en 
un mot d'organisation sociale. 

En somme, rester cantonnés sur le terrain des faits reli- 
gieux et sociaux, ne rechercher que les causes immédiate- 
ment déterminantes, renoncer à des théories générales qui 
sont peu instructives ou qui n'expliquent que la possibilité des 
faits, ce sont là plutôt des actes de prudence méthodique que 
des négations scientifiques. Ce sont des moyens de rendre 
les hypothèses plus précises, plus logiques et plus fortes. Mais 
d'ailleurs, Messieurs, en procédant ainsi, nous ne pensons 
qu'à prendre plus nettement conscience des nécessités 
que d'autres ont déjà senties. H y a longtemps que Ro- 
bertson Smith a critiqué la méthode intellectualiste. Et, en 
réalité, M. Marillier s'efforçait souvent de rattacher tel rite 
ou telle croyance à tel fait de la vie collective : par exemple 
son cours sur le Déluge eut pour conclusion d'expliquer les 
légendes soit par des croyances cosmogoniques, soit par le 
souvenir collectif d'inondations ou de marées funestes et lo- 
cales. Il s'agit tout simplement d'élever à la hauteur d'un 
principe nécessaire des procédés qu'il avait, lui aussi, em- 
ployés. 

M. Madss. 



LAVERROISME ET LES HVERROISTES 

DU XIII e SIÈCLE 

D'après le De imitât e intellectus contra Averroïstas de saint 
Thomas d'Aquin. 

Mémoire présenté en séance de section au Congrès d'Histoire 
des Religions, le 3 septembre 1900 



Aboul Walid Mohammed Ibn Achmed Ibn Mohammed Ibn 
Roschd, que nous avons nommé Averroès, naquit vers 1 126 
àCordoue, étudia la théologie et la jurisprudence, les mathé- 
matiques et l'astronomie, la médecine et la philosophie, 
futkhadi de Séville et de Cordoue, médecin du roi de Maroc, 
Yousouf, et mourut en 1198. Ce fut le plus grand, le dernier 
des péripatéticiens et des philosophes arabes dont les doc- 
trines, qu'il compléta, développa et systématisa, effrayèrent 
les croyants et même les théologiens musulmans. Ils obtin- 
rent de leurs souverains qu'on défendît l'étude de la philo- 
sophie grecque, qu'on brûlât les ouvrages de logique et de 
philosophie. Dès lors il n'y eut plus, parmi les sectateurs du 
Coran, que des fidèles, des mystiques ou tout au plus des 
motecallemin qui raisonnaient sur la religion. Mais les Juifs 
conservèrent une bonne partie de l'œuvre d'Averroès et la 
transmirent aux chrétiens. Chez les uns et chez les autres, 
elle souleva des discussions aussi vives qui, pendant plus de 
trois siècles, passionnèrent les esprits et aboutirent même, 
chez les Juifs, au triomphe de l'Averroïsme 1 . 

1) Nous nous sommes borné à résumer, aussi brièvement que possible, ce 
que nous apprennent Renan, Averroès et l'Averroïsme; M un k, Mélanges de 
philosophie juive et arabe (Bibliographie complète, Ueberweg-Heinze, 1893). 



l'averroïsme et les AVERROÏSTES DU XIII e SIÈCLE 57 



1 



Qu'y avait-il donc chez Averroès qui explique les attaques 
des musulmans, des chrétiens et des juifs, en même temps 
que la tendance, nettement marquée chez les orthodoxes de 
l'Occident, à lui conserver une place dans les écoles? 

D'abord il a commenté Aristole, de telle façon qu'on ne 
croit pas possible de comprendre, sans lui,, le maître auquel 
on demande la connaissance des choses naturelles. Parfois 
on le substitue à Aristote, comme on se dispense d'observer 
la nature pour chercher ce qu'en dit celui dont on fait 
un précurseur du Christ dans les choses naturelles. Aussi 
saint Thomas et Dante font-ils très grand cas de celui qu'on 
appelle simplement le « Commentateur ». Puis Averroès a, 
sur l'union avec Dieu, sur l'unification, l'êvcaotç, une doctrine 
qui satkfait des mystiques. 

Par contre, il affirme l'éternité de la matière et l'unité de 
l'intellect; il compare les trois religions et les déclare toutes 
trois inférieures à la philosophie. Quoiqu'il essaye de 
maintenir la Providence, de conserver l'immortalité, quoi- 
qu'il recommande de ne pas mépriser les religions, ses 
doctrines, telles que les interprètent quelques-uns de ses 
adversaires et de ses partisans, semblent ruiner la Créa- 
tion, la Providence, l'immortalité avec le paradis et l'en- 
fer, avec les religions dont les fondateurs, Moïse, Jésus, 
Mahomet seront appelés les trois imposteurs. L' Averroès 
légendaire, comme cela arrive souvent au Moyen-Age, prend 
la place de l' Averroès, tel que nous le montre l'étude histo- 
rique et impartiale 1 . 

Sans doute Munk et Renan, plus récemment le R. P. 
Mandonnet se sont occupés d' Averroès et de l'averroïsme. 

1) Le Directorium inquisitorum de Nicolas Eynieric, dit d'Averroès : « Cet 
impie a nié la création, la Providence, la révélation surnaturelle, la Trinité, 
l'efficacité de la prière, de l'aumône, des litanies, l'immortalité, la résurrection 
et il a placé le souverain bien dans la volupté ;>. 



58 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Il faudra tenir compte des renseignements qu'ils nous ont 
fournis et des jugements qu'ils ont portés. Mais il ne nous 
semble pas qu'ils aient tiré du traité de saint Thomas 
d'Aquin, De anitate intellectus contra Averroïstas, toutes les 
indications qu'il contient et qui, peut-être, les auraient obli- 
gés à modifier leurs affirmations ou leurs conclusions. 

C'est avant 1270 qu'on en place d'ordinaire l'apparition. 
En voici les divisions. D'abord l'auteur expose son intention, 
chap. i, Quse sit auctoris intentio; puis il montre que l'âme 
intellective est acte et forme du corps, que l'intellect est 
quelque chose de l'âme, chap. h, Quod anima intellectiva sit 
actus et forma corporis, et quod aliquid animée est intellectus. 
Il rapporte et détruit les raisons de ceux qui soutiennent que 
l'intellect n'est rien de l'âme, chap. m, Rationes probantium 
intellectum nihil animée esse et earum solutiones. Il expose ce 
que pensaient les péripatéticiens sur ce sujet, chap. iv, Quid 
circa hoc senserunt Peripatetici ; détermine ce qu'il faut en rete- 
nir, chap. v, In quo ostenditur per rationes quid tenendum ; 
soutient que l'intellect possible n'est pas un pour tous, 
chap. vi, U bi ostenditur quod intellectus possibilis non est unus 
omnibus, enfin réfute les objections par lesquelles les ad- 
versaires s'efforcent d'exclure la pluralité de l'intellect 
possible, chap. vu, Solvuntur eaquibus pluralitatemintellectus 
possibilis nituntur excludere 1 . 

Pour parler le langage de l'école, Averroès affirme que 
l'intellect, appelé possible par Aristote, nommé par lui d'un 
nom qui ne convient pas, matériel, est une substance séparée 
du corps selon l'être, unie à lui en quelque façon comme 
forme; il soutient en outre que l'intellect possible est un 
pour tous*. Saint Thomas traduit en langage chrétien ces 

1) L'édition Fretté t. XXVII, donne un faux titre; le véritable titre est 
fourni par le texte lui-même. 

2) Ch. i. «Error... ex dictis Averrois sumens exordium, qui asserere nititur, 
intellectum quem Aristoteles possibilem vocat, ipse autem inconvenienti no- 
mine materialem esse quandam substantiamsecundum esse a corpore separatam 
et aliquo modo uniri ei utformam, et ulterius quod intellectus possibilis sit unus 
omnium. » 



l'averroïsme et les averroïstes du xm e SIÈCLE 59 

affirmations, en indiquant la conséquence que les averroïstes 
en font sortir ou qu'on leur impose : « Elles répugnent, dit-il, 
à la foi chrétienne, comme chacun peut le voir aisément. 
Car si l'on supprime la diversité de l'intellect, qui seul apparaît 
incorruptible et immortel entre les parties de l'âme, il suit 
que rien des âmes humaines ne demeure après la mort, si ce 
n'est l'unité de l'intellect : ainsi disparaissent les récom- 
penses et les peines * » . En d'autres termes, les averroïstes, en 
soutenant que l'intellect n'appartient pas en propre à l'indi- 
vidu, rendent impossible la survivance après la mort et, avec 
l'immortalité, suppriment le purgatoire, le paradis, l'enfer, 
le salut pour l'homme, la justice, la bonté et même la 
puissance de Dieu. 

Quand les partisans du troisième Évangile s'attaquaient 
au Christ et à toutes les institutions de l'Église, leur but était 
de rendre le salut plus assuré, plus aisé même pour chacun. 
En ce sens ils restaient chrétiens, caria crainte de châtiments 
terribles et éternels, surtoutl'espoir de récompenses infinies, 
d'un bonheur qui ne cessera pas et qui sera en proportion de 
notre mérite et de nos vertus, l'attente du règne futur, éter- 
nel et incontesté du Dieu tout parfait et tout-puissant, peuvent 
être considérés, à toutes les époques, comme les points les 
plus essentiels par lesquels le christianisme s'était attaché 
les esprits : « Qu'on instruise d'abord F homme, écrivait Alcuin 
en résumant fort exactement cette conception de la religion 
chrétienne, de l'immortalité de l'âme, de la vie future, delà ré- 
tribution des bons et des méchants et de l'éternité de leur des- 
tinée; puis qu'on lui dise pour quels crimes et péchés il aura à 
souffrir auprès du diable de peines éternelles et pour quelles 
bonites actions il jouira avec le Christ, d'une gloire éternelle', 

1) Ch.i. « Nec id nunc agendum est ut positionem praedictam ostendamus erro- 
neam, quia repugnet veritati fidei christianae : hoc enim cuique satis in 
promptu apparere potest. Subtracta enim ab omnibus diversitate intellectus, 
qui solus inter partes anima? incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur 
post mortem nihil de animabus hominum remanere nisi unitatem intellectus, 
et sic tollitur retributio pra^miorum et pœnarum et diversitas eorumdem. » 



60 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

enfin qu'on lui inculque avec soin la foi dans la sainte Trinité 
et qu'on lui explique la venue en ce monde du Fils de Dieu, 
N. S. J.-C. pour le salut du genre humain. » 

Aussi s'explique-t-on l'émotion que produisit dans le monde 
chrétien, comme d'ailleurs dans le monde juif et musulman, 
l'apparition d'une doctrine qui supprimait l'immortalité per- 
sonnelle. L'acharnement de nos luttes actuelles sur les ques- 
tions sociales, où il s'agit pour les uns d'acquérir, pour les 
autres de conserver des biens que la mort ravira sûrement 
et bientôt peut-être, dont la jouissance même ne produit par- 
fois — l'expérience nous en avertit — aucun des plaisirs at- 
tendus, ne saurait donner une idée, même approximative, de 
Tàpreté des discussions qui portaient sur la possession atout 
jamais d'un patrimoine dont tous pouvaient avoir leur part, 
de biens auxquels on n'a jamais goûté, mais dont la perfec- 
tion divine garantit la valeur et la durée. 

La question prenait une importance plus grande encore 
pour des religieux qui s'imposaient toutes les privations, re- 
nonçaient même à tout ce dont l'Église permet l'usage aux 
chrétiens, pour faire leur salut et travailler à celui d'autrui. 
Aussi saintThomas combat-il Taverroïsme, toujours etpartout, 
avec abondance, avec force, avec insistance. Il saisit et fait 
naître les occasions de montrer qu'il est contraire non seule- 
ment au christianisme, mais encore à toute philosophie 1 . Il 
provoque même avec hauteur, les averroïstes à la fin du 
traité De unitate intellectus : « Si quelque adversaire glorieux 
et vain de sa science de mauvais aloi, écrit-il, songeait à con- 
tester nos conclusions, qu'il ne se mette pas à parler dans des 
coins, ni devant des enfants qui sont incapables de prononcer 
sur des matières aussi ardues, mais qu'il prenne la plume, s'il 
l'ose et qu'il écrive contre nos écrits ; il trouvera, pour lui ré- 

1) «Mirum estquam graviter, quam copiose S. Thomas in illam vanissimam 
sententiam semper inveheretur. Captabat ubique tempora, quaerebat oceasiones 
unde ipsam retraheret in disputationem; pertractantem vero torquebat, exagi- 
tabat monstrabatque non a christiana solum, sed ab omni quoque alia, peripa- 
teticaque praecipue philosophia dissentire. » 



l'averroïsme ET LES AVERROÏSTES DU XIII e SIÈCLE 61 

pondre, non pas moi seulement, qui suis le plus petit de tous, 
mais d'autres que moi en très grand nombre, qui cultivent la 
vérité et qui sauront résister à ses erreurs et apporter le remède 
à son ignorance 1 . » 

Les expressions dont il se sert à leur égard dénotent le dé- 
dain, l'ironie, le mépris, la colère : ils argumentent d'une 
façon grossière (ruditer), ils n'ont jamais vu les ouvrages sur 
lesquels ils s'appuient ; on s'étonne (miror) d'où ils tirent leurs 
objections, on se demande comment ils peuvent se vanter 
d'avoir pour eux des péripatéticiens, comment ils aiment 
mieux errer entièrement (aberrare) avec Averroès que penser 
juste [recte sapere) avec les autres péripatéticiens. Ce qu'ils 
disent n'a pas de sens, hoc nihil est] ils rêvent [somniant), ils 
mentent, ut quidam mentiuntur etilssont impudents; ils com- 
prennent ou interprètent mal Thémistius, Théophraste, 
Alexandre, surtout Aristote [perverse accipiunt, expojwnt), de 
telle sorte que leur maître Averroès serait mieux dit le des- 
tructeur (perversor, depravator) que le commentateur de la 
philosophie péripatéticienne. 

Les adversaires averroïstes de saint Thomas sont nombreux. 
Leur erreur, qui a son point de départ dans Averroès a fait 
depuis longtemps son apparition; elle s'est enracinée dans les 
esprits. Saint Thomas a déjà beaucoup écrit contre eux; mais 
ils ne cessent pas de lutter contre la vérité, écrivant peu, ce 
semble, s'adressant de préférence aux jeunes gens, probable- 
ment dans les écoles et en les prenant à part*. 

1) Ch. vu. « Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia velit contra 
haec quœ scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis, nec coram pueris 
qui nesciunt de causis arduis judicare ; sed contra hoc scriptum scribat, si audet, 
et inveniet non solum me qui aliorum sum minimus, sed multos alios qui veri- 
tatis sunt cultores, per quos ejus errori resistetur, vel ignorantiae con- 
suletur. » 

2) Ch. î. « Inolevit siquidem jamdudum circa intellectum error apud multos 
ex dictis Averroïs sumens exordium... contra quem jampridem multa conscrip- 
simus... quia errantium impudentia non cessât veritati reniti... » — Ch. vu. 
Remarquer dans le texte précédemment cité : « si quis... veiit... aliquid 
dicere, non loquatur in angulis, nec coram pueris — sed contra hoc scriptum 
scribat, si audet. » 



62 REVEE DE I/HISTOIRE DES RELIGIONS 

Si leur erreur part d'Averroès [exordium sumens), il semble 
bien que son expansion résulte en bonne partie de l'intluence 
qu'exercent alors en Occident les œuvres et l'esprit des Grecs. 
Ceux-ci, plus subtils, plus raisonneurs que les Latins, ont été, 
dans une large mesure, les auteurs et les défenseurs des hé- 
résies, comme ils ont le plus contribué à la formation des 
dogmes. Après la croisade de 1 204 qui rendit les Latins maîtres 
de Byzance, il se produisit quelque chose d'analogue, toutes 
proportions gardées, à ce qui s'était passé quand Rome avait 
conquis la Grèce et qui se passera encore quandles Byzantins 
viendront en Italie après la conquête turque. Des manuscrits 
grecs arrivèrent en Occident et provoquèrent, avecles versions 
latines des ouvrages grecs et arabes venus d'Espagne, la re- 
naissance du xm e siècle, qui vit paraître tant d'hérésies, non 
populaires, mais savantes, issues d'un développement de l'es- 
prit d'examen et de recherche scientifique 1 . Ainsi les aver- 
roïstes que combat saintThomas estiment que les Latins n'ont 
rien écrit de vrai en cette matière et ils disent qu'ils suivent 
les péripatéticiens ; ils vont même plus loin et soutiennent 
que tous les philosophes, sauf les latins, sont avec eux pour 
affirmer l'unité de l'intellect 2 . 



II 

Mais, pourrait-on dire, doit-on ajouter une confiance en- 
tière, pour connaître les averroïstes, aux affirmations que 
leur attribue leur redoutable adversaire? 

1) Voir dans Prantl, Gesch. der Logik, III, ^ 29-144. Enoeiterung der by- 
zant. Logik; voir aussi le Contra Errores Grœcorum de saint Thomas. 

2) Ch. I. « Et quia quibusdam in hac materia verba Latinorum non sapiunt, 
sed Peripateticorum verba sectari se dicunt quorum libros in hac materia 
nunquam viderunt, nisi Aristotelis, qui fuit sectes Peripateticœ institutor, osten- 
demus positionem praedictam ejus verbis et sententiaî repugnare omnino » ; ch. vu. 
« Patetautemfalsumesse quod dicunt, hoc fuisse principium apud oinnes philo- 
sophantes et Arabes et Peripateticos, quod intellectus non multiplicaretur 
numeraliter, licet apud Latinos non. » 



l'averroïsme et les AVERROÏSTES DU XIII SIÈCLE 63 

Deux raisons également puissantesnous y invitent. D'abord 
les formules mêmes dont se sert saint Thomas indiquent qu'il 
entend rapporter exactement les opinions qu'il combat et on 
ne saurait dire d'ailleurs après l'avoir lu, comme après avoir 
lu d'autres polémistes, qu'elles sont présentées de manière à 
les diminuer ou à les fausser 1 . Sans doute nous ne pouvons 
comparer les textes rapportés par saint Thomas à ceux des 
averroïstes auxquels il répond et peut-être môme, comme 
nous l'avons fait déjà remarquer, la plupart d'entre eux 
n'avaient-ils rien écrit. Mais il rapporte et commente de 
nombreux passages d'Aristote, empruntés surtout au Traité 
de F Ame. Or si on peut contester quelques-unes de ses inter- 
prétations — et cela se comprend puisque, sur le voOç, la doc- 
trine d'Aristote, incomplète, a été tirée en des sens différents 
par ceux qui ont voulu lui faire résoudre des questions qu'il 
ne s'était pas posées — on ne saurait nier qu'en ce qui con- 
cerne l'interprétation littérale du texte, saint Thomas ait 
toujours cherché à être exact et ait presque toujours réussi 
à l'être. D'une façon générale, il procède de même partout 

1) Ch. i. « Verba sectari se dicunt ». Ch. n et m. « Adhuc autem ad sui 
erroris fulcimentum assumunt;objiciunt etiam, objiciuntulterius » ; ch. v. « Se- 
cundum dictum Averroïs, secundum positionem Averroïs ; secundum istorumpo- 
sitionem destruuntur moralis Philosopbise principia. Dicunt enim. .. horum autem 
soludo »;ch.vi. « Heec positio manifeste apparet repugnans dictis Aristoteiis »; 
ch. vu. « Valde autem ruditer argumentantur... Adhuc autem ad munimentum 
sui erroris aliam rationem inducunt. Quaerunt enim... Quod autem ulterius 
objiciunt... Objiciunt etiam ad sui erroris assertionem....Patet autem falsum esse 
quod dicunt. » Quant aux formules indirectes, ch. n et m. « Et ne forte aliquis 
diceret... Et ne forte dicatur,... sed ne aliquis dicat, et ne alicui videatur... Si 
quis autem contra hoc objiciat... Si quis autem pertinaciter dicere vellet... Si 
quis autem quaerat ulterius, » etc.; ch. vi et th. « Si quis autem dicat... Si quis 
autem objiciat... Si quis autem vellet respondere, etc. »,on peut supposer que 
saint Thomas prête des raisons, des objections ou des réponses à ses adver- 
saires, quand ils ne les ont pas données eux-mêmes — ce qui nous inclinerait 
encore à croire qu'il n'a voulu ni les diminuer ni diminuer leurs doctrines. 
Mais on peut aussi supposer que ces formules rappellent un adversaire dont 
saint Thomas ignore le nom, qu'il est peut-être un peu moins sûr que les 
choses citées aient été dites, ou qu'il les emploie pour varier son exposition, car 
on en trouve même où il réunit les deux formes ; ch. n : « Et ne quis dicat sicut 

AVERHOES PERVERSE EXPON1T ». 



64 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

où nous pouvons instituer une comparaison entre ce qu'il 
prête aux auteurs et ce qu'ils ont réellement pensé et dit, en 
particulier dans tous ses commentaires sur Aristote. Il est 
donc très vraisemblable qu'il en a agi de même avec les 
averroïstes. 

On est amené à n'en pas douter, quand on examine de plus 
près l'opuscule de saint Thomas, où il s'est efforcé évidem- 
ment de ne laisser sans réponse aucune affirmation hétéro- 
doxe des adversaires, comme de ne répondre qu'à celles 
dont ils avaient usé ou dont il pouvaient user. Or saint Tho- 
mas a écrit « sa réfutation sans recourir à l'autorité de la 
foi, avec les arguments et les textes des philosophes eux- 
mêmes », non per documenta fidci, serf per ipsorum philosopho- 
rum rationes et dicta. Il est faux, déclare-t-il, après examen, 
que tous les philosophes aient admis l'unité de l'intellect 1 . 
Il s'appuie sur Platon, dont il ramène la doctrine sur l'âme à 
être voisine de l'orthodoxie, sur Grégoire deNysse, quoiqu'il 
ait abusivement imposé à Aristote une conséquence contraire 
au christianisme, sur Plotin, d'après Macrobe, parce que, 
Grecs et non Latins, ils soutiennent des doctrines tout à fait 
contraires à celles des averroïstes 2 . Quant aux disciples 
grecs d' Aristote 5 , les averroïstes, dit saint Thomas pour les 



1) Cf. la n. 2, p. 62, ce qui est tiré du ch. vil. 

2) Ch. n. « Quos (Platon, Plotin et saint Grégoire de Nysse) in id induco, quia 
non fuerunt latini, sedgraeci » ; ch.in. « NamGregoriusNyssenusimponitAristo- 
teli... quod quiaponit animam esse formam corporis posuerit eam esse corrupti- 
bilem »; ch. v. » Sed et Plotinus, ut Macrobius refert... qui quidem Plotinus 
unus de magnis commentatoribus, ponitur inter commentatores Aristotelis, ut 
Simplicius refert. » 

3) Ch. î, n. 2 de la page 62; ch. iv. « Nunc autem considerare oportet quid 
alii Peripatetici de hoc ipso senserunt... Theophrasti... quidem libros non 
vidi... Quod autem Alexander intellectum possibilem posuerit esse formam 
corporis et etiam ipse Averroes confitetur... A Graecis ad Arabes transeamus... 
ut oslendamus quod non solum Latini, quorum verba quibusdam non sapiunt 
(cf. n. 2, p. 62, extraite du ch. î), sed et Graeci et Arabes hoc senserunt quod 
intellectus sit pars vel potentia, sive virtus animae, quse est forma corporis. 
Unde miror ex quibus Peripateticis hune errorem se assumpsisse glorien- 
tur, etc. ». 



L'AVER ROÏSME ET LES AVERROÏSTES !>U XIII e SIÈCLE 65 

combattre, n'ont jamais vu leurs livres, libros nunquam vide- 
runt. Cependant il examine ce que les péripatéticiens ont 
pensé sur ce sujet. D'après le Commentaire de Simplicius au 
De Anima, on voit que l'intellect possible, que l'intellect 
agent lui-même est une partie de l'âme humaine, pour le 
maître comme pour le disciple. Saint Thomas n'a pas vu 
les livres de Théophraste, mais par Thémistius il sait que 
pour Théophraste, l'intellect possible est en puissance toutes 
choses, qu'il est naturellement en nous (innatttralis) el que 
l'être extrinsèque (esse ad extrinseco — SiîpaOev) ne s'applique 
qu'à une première génération, contenant et comprenant la 
nature humaine. Alexandre, de l'aveu même d'Averroès, po- 
sait l'intellect possible comme forme du corps. Et saint Tho- 
mas fait d'Alexandre, qui nie purement et simplement l'im- 
mortalité, un adversaire d'Averroès, ce qui est exact et 
explique la lutte ultérieure en Italie des averroïstes pan- 
théistes et des alexandristes matérialistes; mais il en fait 
presque un auxiliaire du christianisme, ce qui est faux el 
montre bien qu il ne le connaît que de seconde main. Des 
Grecs, il passe aux Arabes, pour bien prouver qu'iln'y a pas 
que les Latins — auxquels les averroïstes refusent leur con- 
fiance — dont les écrits établissent l'intellect comme partie, 
puissance, ou vertu de l'âme. Cela est manifeste pour Avi- 
cenne et son Livre de Pâme, pour Algazel. Aussi saint Thomas 
se demande-t-il ironiquement de quels péripatéticiens ils se 
glorifient d'avoir pris cette erreur, à moins peut-être qu'ils 
se soucient moins de penser juste (recte sapere) avec tous les 
péripatéticiens que de se tromper entièrement (aberrare) 
avec Averroès,le véritable corrupteur delà philosophie péri- 
patéticienne. Ne vont-ils pas, eux qui se disent des péripatéti- 
ciens, jusqu'à professer des doctrines platoniciennes? 

Les averroïstes se réclament à tort aussi d'Aristote 1 . Leur 

1) Ch. t. « Positionem praedictam ejus (Arist.) verbis et sententiae repugnare 
omnino» ; ch. n. « Est autem consideranda mirabilis diligentia et ordo in processu 
Aristotelis » ; ch. ni. « Sic igitur diligenter consideratis 1ère omnibus verbis Aris- 
totelis quae de intellectu humano dixit, apparet eum hujus fuisse sententiae quod 

5 



66 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

thèse, dit saint Thomas, est en contradiction avec ses paroles 
et sa pensée. Et après deux chapitres où il compare leurs 
assertions au texte d'Aristote, où il vante le soin et l'ordre 
admirable dans lequel le maître s'avance, il conclut contre 
eux que pour lui l'âme humaine est l'acte du corps, que l'in- 
tellect possible en est une partie ou une puissance. 



III 



Ainsi les averroïstes n'usaient que d'arguments et de textes 
philosophiques, refusaient toute sagesse aux Latins, soute- 
naient que tous les philosophes grecs et arabes, notamment 
lespéripatéticiens et leur maître Aristote, affirmaient comme 
eux l'unité de l'intellect. Nous ne pouvons savoir exactement 
s'ils connaissaient, autrement que par Aristote, ou par Aver- 
roès, les philosophes dont saint Thomas leur oppose le témoi- 
gnage, ni ce qu'ils leur empruntaient. Mais il est possible de 
reconstituer, en une certaine mesure, leur argumentation. 
Ils partaient de la définition de l'âme, acte premier d'un 
corps naturel organisé et s'appuyant sur le contexte, disaient 
qu'elle ne s'applique pas à toute âme. Puis prenant les textes 
où il est question de l'intellect et insistant sur ceux où il est 
dit séparé, ^picrréç, ou il est parlé de l'intellect agent et de 
l'intellect possible, ils aboutissaient à conclure que l'intellect 
n'est pas une partie de l'âme. Ils procédaient encore d'une 
autre façon. Rassemblant les endroits où Aristote présente 
l'intellect comme séparé, éternel, incorruptible, immortel, 
puis les opposant à ceux où l'âme est donnée comme forme 
du corps, ils disaient, avec Grégoire de Nysse, avec les alexan- 
dristes, que l'âme est corruptible dans la doctrine d'Aristote, 
que, par conséquent, il est impossible de faire de l'intellect, 
une partie de l'âme. Ils utilisaient tous les textes où il est dit 



anima humana sit actus corporis et quod ejus pars sive potentia sit intellectus 
possibilis. » 



l'àverroïsme kt les avehroïstes DU XIII e SIÈCLE 67 

que penser, aimer, haïr sont des passions de celui qui a l'âme, 
non de l'âme elle-même, que l'intellect ne s'exerce pas sans 
images ; bien d'autres empruntés aux traités physiques et 
métaphysiques d'Aristote, pour soutenir que leur interpréta- 
tion est seule exacte, que toute autre oblige à mutiler Aris- 
tote ou à aboutir logiquement à nier l'immortalité. 

Ils faisaient appel à la raison, après avoir employé l'auto- 
rité des philosophes. Ils s'efforçaient de montrer que cette 
substance séparée s'unit à l'individu par les images qui sont 
en lui; qu'en même temps, par conséquent, il y a intellec- 
tion pour l'intellect possible uni à l'individu et pour l'indi- 
vidu lui-même. En d'autres termes, ils résolvaient par des 
arguments et aussi par des textes cette grosse difficulté de 
la conjonction de l'intellect possible et de l'individu, ils es- 
sayaient de rendre compte de l'existence indéniable de l'intel- 
ligence et de la science dans un homme, dans Socrate, par 
exemple. Peut-être introduisaient-ils une solution ou plutôt 
une comparaison inconnue d'Aristote. Socrate n'est pas un 
absolument (unum quid simpliciter), il est un par son union 
comme moteur au corps, unum quid aggregatione motoris et 
motu\ l'opération de l'intellect est attribuée à Socrate, comme 
l'opération de voir dans l'homme est attribuée à l'œil. Et pour 
la soutenir, ils puisaient dans les traités d'Aristote, comme y 
puise saint Thomas pour la ruiner. Ces considérations devaient 
tenir une grande place dans l'argumentation des averroïstes, 
puisque saint Thomas y a consacré plus de deux chapitres 
sur les six qui suivent l'introduction. Enfin ils essayaient 
d'établir indirectement leur thèse, en excluant la pluralité 
de l'intellect possible, en soutenant, en d'autres termes, que 
l'existence de la Divinité exclut la personnalité humaine. Tout 
ce qui est multiplié selon la division de la matière est forme 
matérielle; si l'intellect était divisé en plusieurs hommes, il 
en résulterait que l'intellect est forme matérielle. Dieu même 
ne pourrait faire plusieurs intellects d'une seule espèce en 
divers hommes, parce que cela implique contradiction. Par- 
lant nulle forme séparée n'est une numériquement, n'est 



68 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

quelque chose d'individuel, una numéro, aliquid indwiduum. 
Ils ajoutaient que si lésâmes sont multipliées selon les corps, 
il suit que lésâmes, mourant comme les corps, leur nombre 
va diminuant sans cesse, non rémanent multœ anima? ; que si 
plusieurs substances intellectuelles persistaient après la des- 
truction des corps, elles demeureraient oisives ; que si les in- 
tellects étaient plusieurs pour plusieurs hommes, l'intellect 
étant incorruptible, le monde éternel et éternellement habité 
par des hommes, les intellects seraient infinis. 

Aussi les averroïstes distinguent-ils la raison de la foi en 
termes qui choquent saint Thomas et indiquent qu'ils sont 
fort peu chrétiens : « L'un d'eux va jusqu'à dire que les Latins 
n'acceptent pas ces principes, à savoir l'unité de l'intellect, 
parce que peut-être leur loi y est opposée. Il montre ainsi 
qu'il est douteux pour lui que cette doctrine soit contraire à 
la foi et en outre qu'il se donne comme étranger à cette loi. » 
Cet averroïste ajoute : « C'est la raison pour laquelle les catho- 
liques paraissent avoir cette position » et il ose affirmer « que 
Dieu ne peut faire plusieurs intellects, parce que cela impli- 
que contradiction». Il va plus loin encore : « Par la raison, dit- 
il, je conclus nécessairement que l'intellect est un numérique- 
ment; je tiens cependant fermement le contraire parla foi ». 
Gomme uneconclusion nécessaire ne peut donner que le vrai 
nécessaire dont le contraire est faux et impossible, il suit, dit 
saint Thomas, de son affirmation, que la foi porte sur le faux 
et l'impossible c'est-à-dire sur ce que Dieu ne peut faire. En 
effet, il ne manque pas de témérité dans les choses qui n'ont 
pas rapport à la philosophie, mais relèvent delà foi pure, par 
exemple en discutant pour savoir si l'âme souffre du feu éter- 
nel et en affirmant qu'il faut condamner sur cette matière les 
théories des docteurs. De cette façon il pourrait disputer sur 
la Trinité, l'Incarnation et autres choses semblables dont il 
ne parlerait qu'en balbutiant 1 . » 

1) « Est etiam majori admiratione, vel etiam indignatione dignum, quod ali- 
quis Christianum se proûtens tam irreventer de Ghristiana fide loqui prœsump- 
s erit : sicut cum dicit, quod « Latini pro principiis eorum haec non recipiunt », 



LAVKRROÏSME ET LES AVERROÏSTES DU XIIl" SIÈCLE fi 9 

La foi opposée à la raison, l'appel au principe de contra- 
diction, même en matière théologique, la raison empiétant 
sur le domaine de la foi et celle-ci indiquée comme ne s'ap- 
pliquant guère qu'à ce qui est « faux et impossible », la dis- 
tinction du croyant et du rationaliste, maintenue en fait, 
sans qu'elle soit justifiée en droit, voilà chez les averroïstes 
latins du xm e siècle à peu près tout ce qu'on attribue d'ordi- 
naire aux averroïstes de la Renaissance, tout ce qui appartient 
manifestement à leurs prédécesseurs. 

Quels sont les nombreux averroïstes qu'a combattus saint 
Thomas ? Est-ce de Siger de Brabant, comme l'ont dit ou laissé 
entendre leR. P. Mandonnet et C. Baeumker', que viennent 
les citations du dernier chapitre? Voilà ce qu'il faudrait exa- 
miner et ce que nous essayerons de faire par la suite. 

François Picavet. 



scilicet quod sit unus intellectus tantum, « quia forte lex eorum est in contra- 
rium ». Ubi duo sunt mala : primo quiadubitat an hoc sit contra fidem; secundo 
quia alienum se innuit ab hac lege. Et quod postmodum dicit, « Hsec est ratio 
per quam Catholici videntur habere hanc positionem », ubi sententiam fidei posi- 
tionem nominat. Nec minoris praesumptionis est quod postmodum asserere 
audet, Deumfacere non posse quod sint multi intellectus, quia implicat contra- 
dictionem. Adhuc autem gravius est quod postmodum dicit; « Per rationem con- 
clndo de necessitate, quod intellectus est unus numéro; firmiter tamen teneo 
oppositum per fidem ». Ergo sentit quod fides sit de aliquibus quorum contraria 
de necessitate concludi possunt. Cum autem de necessitate concludi non possit 
nisi verum necessarium, cujus oppositum est falsum et impossibile, sequitur 
secundum ejus dictum, quod fides sit de falso et impossibili, quod etiam Deus 
facerenon potest. Quod fideliumaures ferre non' possunt. Non caret etiam magna 
temeritate quod de his quœ ad phiiosophiam non pertinent sed sunt purae fidei, 
disputare praesumit, sicut quod anima patiatur ab igné inferni et dicere senten- 
tias Doctorum de hoc esse reprobandas. Pari ergo ratione posset disputare de 
Trinitate, de Incarnatione, et aliis hujusmodi, de quibus non nisi balbutiens 
loqueretur. » 

1) Voir Pierre MnndonnetO. P., Siger de Brabant et l'Averroïsme latin au 
xm e siècle, Fribourg, 1890; Clemens Baeumker, Die Impossibilia des Siger von 
Brabant, Munster, 1898. 



C. P. TIELE 



Le dernier mois de janvier a été signalé par un douloureux 
événement qui a contristé profondément tous les amis de 
l'Histoire religieuse. Le professeur C. P. Tiele nous a été en- 
levé parla mort. Il était l'un des collaborateurs et des patrons 
de notre Revue à la création de laquelle il avait contribué 
par ses sympathies et ses encouragements. Sa mort inatten- 
due, suivant de si près celle de notre savant et laborieux ami 
Marillier, creuse de nouveau dans nos rangs un vide qu'il sera 
difficile de combler. 

Lorsqu'une grave maladie, dont il relevait à peine, l'em- 
pêcha de prendre une part directe au premier Congrès d'His- 
toire religieuse réuni à Paris en août 1 900 et où il était d'a- 
vance désigné pour y tenir la place due à son rare mérite, 
on apprit avec une vive satisfaction que tout permettait d'es- 
pérer un rétablissement complet et durable. En effet, les 
forces physiques et mentales reprirent le dessus pendant les 
mois qui suivirent, et nous savons de bonne source qu'il pré- 
parait un dernier ouvrage dans lequel il voulait déposer le 
dernier mot de sa longue expérience et de ses vastes études 
en matière de religion et d histoire religieuse. La mort en 
avait disposé autrement, et elle l'a surpris le 1 1 janvier dernier 
à la grande douleur de la compagne de sa vie et à celle aussi 
de ses nombreux amis. 

Car il en avait beaucoup. Il joignait à sa haute distinction 
scientifique le caractère le plus aimable, l'aménité la plus 
attirante et le désir constant de rendre service à quiconque 
sollicitait son bon vouloir. 

Gornelis Petrus Tiele (pron. Tîle) naquit à Leide le 16 dé- 



C. P. T1ELE 71 

cembre 1830. Il appartenait par sa naissance à ce groupe de 
communautés dites Remonstrantes, que les orages dogmati- 
ques du xvii siècle avaient détachées du corps de l'Église 
Réformée néerlandaise. Quand le libéralisme religieux eut 
triomphé dans les Provinces-Unies de la rigidité doctrinale 
du Synode de Dordrecht, ces communautés continuèrent de 
vivre de leur vie propre, non plus sur un pied d'hostilité vis- 
à-vis de la majorité réformée, mais pour ainsi dire ad latus 
et les rapports devinrent de plus en plus pacifiques. Peu 
nombreux en comparaison, mais se recrutant dans un milieu 
de bourgeoisie instruite et aisée, les Remonstrants formaient, 
surtout dans les grandes villes de Hollande, des foyers de li- 
béralisme pratique et modéré qui exerçaient une réelle in- 
fluence sur les idées politiques et religieuses du pays. Les 
anciennes animosités n'étaient plus en fait que des souvenirs 
historiques. 

Après de bonnes études secondaires à Leide, Tiele suivit 
comme étudiant les cours de l'université d'Amsterdam. Il se 
destinait à la théologie et au ministère pastoral. En 1853 il 
fut appelé à en remplir les fonctions dans la petite commu- 
nauté remonstrante 1 de Moordrecht, non loin de Rotterdam. 
En 1856 il fut appelé en même qualité à Rotterdam même où 
il existe une communauté de même nom, notablement plus 
importante. C'est là que l'auteur de ces lignes eut l'avantage 
de le connaître. 11 fut témoin de ses succès grandissants 
comme prédicateur très couru et très estimé. 

Mais ses goûts studieux le poussaient toujours plus vers les 
recherches historiques et critiques dont l'évolution religieuse 
de l'humanité fournit l'inépuisable matière. Un mouvement 
très accentué de philosophie et de critique religieuses se des- 
sinait dans l'Université de Leide sous la direction principale 
des professeurs Scholten et Kuenen et avait sa répercussion 

1) Ce nom de rernonstrant vient de la remonstratio adressée aux États Gé- 
néraux par les représentants de la tendance arminienne pour expliquer les 
raisons qui les empêchaient de souscrire à plusieurs points de la confession 
calviniste, laquelle avait alors force de loi. 



72 revue m: l'histoire dks religions 

dansleséglises.Tieles'yassociaitactivementetcomptait parmi 
les représentants les plus distingués de la tendance connue 
sous le nom de Théologie moderne. Sa renommée déjà grande 
le fit appeler en 1873 au poste de professeur au séminaire 
remonstrant établi à Leide comme une sorte d'annexé à l'U- 
niversité. En 1877, on venait de créer dans cette aima mater 
une chaire spéciale d'Histoire religieuse. C'est à lui à bien 
juste titre qu'elle fut confiée. C'était bien the right man in the 
ri g ht place. 

C'estlà qu'il composa la plus grande partie de ses ouvrages, 
en particulier ceux qu'il consacra aux recherches concer- 
nant l'histoire religieuse de l'Egypte et de l'Assyro-Chaldée, 
qui avaient pour lui un attrait tout particulier. Très apprécié 
par ses collègues de l'Université, il remplit à plusieurs re- 
prises les fonctions de Rector magnifiais 1 . Du reste sa répu- 
tation avait franchi les frontières de son pays. Il reçut le titre 
de docteur, non seulement à Leide, mais aussi à Bologne et à 
Dublin. En 1896, il fut appelé dans le Royaume-Uni comme 
Gifforà-Lecturer, ou conférencier de la fondation Jdue à la 
générosité d'un ami riche et zélé des sciences religieuses. 
Notre Revue a donné un résumé de ces belles études. Doué 
du « don des langues », comme beaucoup de ses compatrio- 
tes, il put les exposer en anglais devant un public anglais. 11 
écrivait et parlait de même en français avec une remar- 
quable correction. Il fut enfin nommé chevalier du Lion néer- 
landais; chevalier, puis officier de la Couronne de Chêne 
(ordre luxembourgeois) ; chevalier, puis officier de l'ordre 
belge de Léopold. Les honneurs ne lui manquèrent pas, 
mais n'altérèrent en rien la simplicité de son caractère, ni 
l'aménité de ses rapports avec le « prochain » au sens le plus 
large du mot. 

1) Ce titre pompeux est le legs d'une vieille tradition, comme il en existe 
plus d'une en Hollande sous forme latine, le latin, à cause même du peu d'ex- 
pansion de la langue nationale, étant resté plus longtemps qu'ailleurs langue 
savante et universitaire. Pour nous qui connaissions la parfaite modestie du 
Magnificus, nous pouvons affirmer que l'épithète a dû le faire plus d'une fois 
sourire. 



c. r. T1ELE 73 

Les lecteurs de cette Bévue ont eu plus d'une fois l'occa- 
sion de faire connaissance avec ses études et ses idées. Ce 
n'est pas le moment de les discuter. Son érudition était très 
ample et généralement très sûre. Son esprit était lucide et 
son impartialité sereine hors de contestation. Il était profondé- 
ment religieux, mais sans dogmatisme. Peut-être des juges 
difficiles auraient-ils pu regretter que la précision fît quelque- 
fois défaut à ses vues d'ensemble et à sa philosophie reli- 
gieuse. Si cette critique est fondée, il ne faudrait en accuser 
que cet amour de la vérité en soi qui le rendait défiant de- 
vant les thèses trop absolues où l'on risque aisément de ne 
pas tenir compte d'éléments légitimes de la solution à inter- 
venir et de ne pas leur faire la place à laquelle ils auraient 
droit. C'est une de ces indécisions « pourle bon motif », aux- 
quelles il est souvent à désirer que les théoriciens sachent se 
résigner, au moins temporairement. 

Nous pensons rendre service à nos lecteurs en reproduisant 
ici la liste chronologique des principaux ouvrages de notre 
éminent collaborateur. Nous traduisons les titres hollan- 
dais. 

1 855. Het Evang. van Johannes beschouwd als Bron van het 
Leven van Jésus (L'évangile de Jean considéré comme source 
de la vie de Jésus). 

1864. De Godsdienst van Zarathustra (La Religion de Zara- 
thustra). 

1869-72. Vergelijkende Geschiedenis der Egypt. en Meso- 
pot. Godsdiensten (Histoire comparée des religions del'Égypte 
et de la Mésopotamie. — Traduite en français par G. Col- 
lins). 

1876. Gesr/iiedenis van den Godsdienst tôt aan de heerschap- 
pij der wereldgodsdiensten (Histoire de la Religion jusqu'à la 
domination des religions universalistes). 

\$8Q-81.Baby!onische-Assyrische Geschichte (Histoire Chal- 
déo-Assyrienne. — En allemand). 

1895-1900. Geschiedenis v. d. Godsdienst in de Oudheid 
(Histoire de la religion dans l'antiquité). 



74 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

1897-98. bileiding tôt de Godsdienstivetenschap (Introduc- 
tion à la science religieuse. — Gifford Lectures). 

En 1884. La déesse Istar, surtout dans lemythe babylonien, 
en français, travail présenté au Congrès international des 
Orientalistes, tenu à Leide. 

On peut ajouter de nombreux articles publiés dans les pé- 
riodiques hollandais tels que De Gids (Le Guide) et le Theo- 
logisch Tijdschrift (Revue de théologie). 

Tiele était membre de l'Académie royale des sciences 
d'Amsterdam. Parmi les travaux qui furent présentés par lui 
à la savante Compagnie et que l'on peut trouver dans le re- 
cueil annuel de ses Actes, nous citerons : 

1882. Is S umer en Akkadhetzelfde als Makan en Meluchat 
Faut-il indentifier Sumer et Akkad avec Makan et Melu- 
cha?) 

1886. De hoofdtempel van Babel en die van Borsippa (Le 
temple principal de Babylone et celui de Borsippa). 

1887. De beteekenis van Ea en zyn verhouding tôt Marduk 
(La signification d'Ea et sa relation avec Marduk). 

1889. Over de Spijkerschrifttafels van El-Amarna (Sur les 
inscriptions cunéiformes des tablettes d'El-Amarna). 

1895. lets over de oudheid van ket Avesta (A propos de l'an- 
tiquité de l' Avesta). 

Enfin des contributions à la Zeitschrift fur Assyriologie (en 
allemand, Revue d' Assyriologie) et à notre Revue, ainsi que 
des contributions à Y Encyclopedia Biblica de Cheyne (articles 
Ahasvérus, Ararat, Artaxerxès, Chador-Laomer, Cyrus, Da- 
rius). 

On peut se faire une idée par cette simple nomenclature 
de l'ampleur des travaux d'histoire religieuse auxquels notre 
ami regretté consacra les loisirs que pouvaient lui laisser les 
fonctions publiques dont il fut successivement revêtu. La Hol- 
lande entière a tenu à marquer dans ses funérailles le senti- 
ment qu'elle avait perdu en lui un « homme fort » et qui lui 
faisait le plus grand honneur. C'est, suivi de ses collègues, de 
ses étudiants, des représentants de l'autorité publique et 



C. P. TIELE 75 

d'une foule respectueuse que son cercueil a été confié à la 
terre. Pour nous qui l'avons connu et aimé, il laisse surtout 
le souvenir d'un homme dont l'esprit était d'une étonnante 
vigueur, d'une rare élévation et chez qui le cœur était à la 
hauteur de l'esprit. 

Albert Ré ville. 



REVUE DES LIVRES 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



J. A. Eklund. — Nirvana. En religions historisk under- 
sôkning. — Mit einem Résumé in deutscher Sprache. — Upsala, 
Leipzig, 1899, 8°, 196-xv p. (Skrifter utgifna af K. Humanistiska 
Vetenskaps-Samfundet i Upsala, VI, 6.) 

L'intelligence de ce qu'il y a de plus caractéristique dans les religions 
de l'Inde, le Nirvana, exige, d'après M. Eklund, la connaissance de la 
genèse et du développement de cette idée. L'étude de l'histoire reli- 
gieuse de l'Inde a eu un double point de départ, d'un côté dans la reli- 
gion védique, de l'autre dans le bouddhisme. Ce qu'il y a de plus origi- 
nal et de plus remarquable dans le développement de la religion aux 
Indes se trouve, selon M. Eklund, entre les deux, chez les penseurs qui 
ont formulé les thèses des Upanisad's sur Brahman-Atman. Tout en 
attribuant cette originalité aux Upanisad's, M. Eklund ne veut pas 
admettre, avec M. Deussen, qu'elles représentent le point culminant de 
la pensée hindoue. Les études religieuses et historiques dont l'Inde a fait 
l'objet de nos jours, ont enfin permis de relier les deux bouts de l'évo- 
lution : la religion védique et le bouddhisme. Le bouddhisme et surtout 
son fameux Nirvana n'ont pu être compris qu'à partir du moment où 
M. Dahlmann a montré que le bouddhisme a emprunté son Nirvana 
tout fait au brahmanisme. En suivant en grande partie, on dirait 
peut-être parfois un peu trop fidèlement, M. Dahlmann, M. Eklund a 
donné un excellent résumé de ce qui a été fait pour l'étude du Nirvana. 
Il nous dit qu'il ne possède ni le pâli, ni le sanscrit. Mais il a fidèlement 
utilisé les traductions de textes brahmaniques et bouddhiques. Il étudie 
d'abord la doctrine de Brahman-Atman et de la délivrance, le moksa, 
dans les Upanisad's, où le caractère essentiel du Nirvana paraît déjà 
sans que le mot soit nommé, puis le Brahman-Nirvâna des systèmes 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 77 

brahmaniques reconnus par M. Dahlmann et par d'autres comme anté- 
rieurs au bouddhisme, pour aborder ensuite le Nirvana : 1» du bouddhisme 
originel « classique », et 2° du bouddhisme du Nord. Ici le Nirvana 
perd un peu de son caractère purement négatif pour être identifié, dans 
le Mahàyâna, avec l'existence comme Bouddha. Devenir Bouddha cor- 
respond dans le développement ultérieur du bouddhisme à l'idéal de la 
philosophie brahmanique : devenir Brahman, tandis que le bouddhisme 
populaire ne garde le Nirvana que comme un mot vide, pour s'attacher à 
l'idée d'une félicité future pareille à celles de toutes les doctrines popu- 
laires sur une rétribution future. Dans un dernier chapitre M. Eklund 
établit une comparaison succincte entre le Nirvana, certaines tendances 
modernes de la philosophie de la religion et le christianisme. 

La force de cet auteur consiste dans un don d'exposition peu commun 
et dans la psychologie religieuse. Son livre est plein d'expressions frap- 
pantes et de fines remarques. Grâce à son sens psychologique de la re- 
ligion il a su, mieux que M. Dahlmann, apprécier le manque de méta- 
physique dans la doctrine de salut de Gautama Bouddha. Dans le désir 
de Gautama d'être délivré de la pensée métaphysique il y a « peut-être » 
quelque chose qui rappelle le besoin d'un chrétien qui est fatigué de la 
rage des théologiens (p. 124). A la p. 150, M. Eklund semble même re- 
fuser de regarder avec M. Dahlmann et tant d'autres l'abolition, par 
Gautama, de l'idée de la substance : Brahman-Atman-Purusa, comme 
« un malheur philosophique et logique ». Au point de vue religieux le 
procédé de Gautama est très compréhensible. Lorsqu'une idée est de- 
venue tellement abstraite, que la religion n'en peut plus rien tirer, elle la 
rejette. Il y a un cas analogue moderne : on s'est débarrassé de l'idée 
rationaliste « d'un être suprême » et de « l'idée pure » de la philosophie 
spéculative. Le Brahman-Atman était arrivé, par la voie de la négation, 
jusqu'à n'avoir plus aucune valeur religieuse. L'infini, l'unité, la tota- 
lité s'identifiaient avec le rien; le Brahman était devenu un zéro. La 
psychologie réclame alors qu'on se débarrasse de ce rien embarrassant, 
sans valeur, sans contenu positif, en dépit des exigences de la logique. 
Voilà l'opération qu'a faite Gautama Bouddha. 

En utilisant davantage cette excellente observation, M. Eklund aurait 
pu encore mieux marquer l'originalité de Gautama Bouddha qu'il ne l'a 
fait. Gautama n'a pas créé le Nirvana, mais, le premier, « il a trouvé le 
chemin pour arriver au Nirvana » (p. 99), à l'idéal rêvé et ardemment 
cherché par tant de philosophes et ascètes aux Indes. Cela est vrai. Mais 
quel fut ce chemin? Gomment est-il arrivé à goûter la paix du Nirvana 



78 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

mieux que personne avant lui ? Justement en simplifiant le chemin qui 
y aboutit. Gautama a opéré une réduction énorme, une double réduction 
de la piété brahmanique. Grâce à son expérience personnelle il a rejeté 
les exagérations de la vie ascétique. Grâce à la même expérience per- 
sonnelle il a laissé de côté, comme quelque chose d'inutile pour le salut, 
toutes les préoccupations métaphysiques. C'est ainsi que Gautama a dé- 
livré les âmes avides de paix, de deux formidables lardeaux. 

L'autre originalité de Gautama fut l'amour qu'il éprouvait pour les 
hommes et qu'il leur prêchait. 11 est vrai que cet amour n'est, dans la 
doctrine de salut de Gautama, qu'un moyen pour arriver au but, le 
Nirvana, la complète apathie de l'âme, et qu'il présente par conséquent 
des caractères de passivité et de calcul. Mais M. Eklund a bien senti, 
qu'il y a cependant chez Gautama, malgré sa doctrine, un peu de la 
force de l'amour qui s'oublie et se sacrifie pour les autres. Il a sans doute 
raison de croire que c'est là, dans cette sympathie humaine qui jure à 
la fin avec la passivité du Nirvana, qu'il faut chercher l'intime raison 
des victoires du bouddhisme en Asie. 

Si le bouddhisme est capable d'une réforme féconde, ce serait dans 
le même sens, en développant ce qu'il y a d'actif et de spontané dans 
l'amour prêché par Gautama jusqu'à briser complètement sa doctrine, 
le Nirvana, l'idéal de passivité et d'apathie. Il y a, au moins dans le 
bouddhisme japonais, des signes de ce genre. J'ai le droit d'interpréter 
ainsi une parole d'un théologien japonais moderne : « Si une religion 
relativement si déchue que le christianisme a pu créer un génie reli- 
gieux comme Luther, que serait-ce, s'il surgissait parmi nous un réfor- 
mateur du bouddhisme? » 

Nathan Sôderblom. 



Nathan Sôderblom. — La vie future d'après le Mazdéisme, 

à la lumière des croyances parallèles dans les autres religions, étude 
d'eschatologie comparée. — Paris, 1901, vm-448 p. (Tome IX de la 
Bibliothèque d'études des Annales du Musée Guimet.) 

La mort prématurée de M. Marillier qui devait rendre compte ici de 
l'ouvrage de M. Sôderblom, me laisse la charge de présenter au public 
un livre qu'un critique qui n*est que linguiste et philologue est hors 
d'état d'apprécier exactement à une foule de points de vue ; il ne suffit 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 79 

point en effet d'avoir étudié la philologie de l'Avesta pour être au clair sur 
le développement du Mazdéisme et le temps est passé depuis longtemps 
où le linguiste qui s'occupe de grammaire comparée ne manquait pas de 
faire aussi de la mythologie comparée. On me permettra donc d'analyser 
plutôt que d'apprécier un livre qui se recommande d'ailleurs de lui- 
même et qui a brillamment inauguré le doctorat d'Université à la Faculté 
de théologie protestante de Paris. 

Il est difficile de trouver un texte plus propre à décourager l'histo- 
rien que celui de l'Avesta. Composé de fragments à peine cohérents, 
notre Avesta n'est ni daté ni localisé : de la date tout ce qu'on sait, c'est 
que l'arrangement actuel des fragments est d'époque sassanide; quant 
au lieu d'origine, on voit que les provinces nommées d'ordinaire appar- 
tiennent à la partie orientale de l'Iran et le dialecte est en effet apparenté 
aux dialectes orientaux. Les divers fragments sont sans doute d'époques 
fort différentes, mais on n'a le moyen de déterminer la date d'aucun, 
même approximativement ; et eût-on déterminé la date d'un fragment, 
il n'en résulterait rien pour le fragment voisin; par exemple J. Darmes- 
teter a supposé que le kdrdsàni de Yasna IX, 24, était Alexandre ; le 
passage serait donc postérieur à Alexandre ; mais il fait partie d'un tout 
petit fragment et, à supposer que Darmesteter ait eu raison pour le petit 
morceau 22-24, il n'en résulterait rien ni pour ce qui précède ni pour 
ce qui suit : en fait ce fragment est écrit d'une manière assez incor- 
recte et il est le seul de tout l'Avesta actuel où se rencontre le mot 
naska qui désigne les grandes divisions du texte. 

Le recueil de fragments juxtaposés dans un ordre en général peu 
logique qu'est notre Avesta est fort loin de donner une idée précise de 
tout l'ensemble de la foi mazdéenne : il renferme une quantité d'allu- 
sions à des choses qui ne sont exposées dans aucun des morceaux con- 
servés. Pour étudier les conceptions mazdéennes, on est donc obligé de 
recourir aux traités pehlvis ; mais ceux-ci sont très postérieurs à l'époque 
sassanide même où l'Avesta a été sinon rédigé, du moins compilé, édité 
et fixé ; ils ne sont pas datés : rien ne manque plus que les dates dans 
tout ce qui touche au mazdéisme. Assurément une partie de ce que ren- 
ferment des livres comme le Bundahùn repose sur des textes aves- 
tiques actuellement perdus, mais on n'a nul moyen de faire un départ 
exact entre les parties anciennes de la doctrine de ces ouvrages et celles 
qui reflètent un développement plus récent. M. Sôderblom a largement 
utilisé les textes pehlvis que les traductions de M. West ont rendus ac- 
cessibles depuis quelques années; mais c'est la source d'un malaise assez 



80 REVUE DE L'HISTOIBE DES RELIGIONS 

grave pour le lecteur : on se demande souvent ce qui est vraiment aves- 
tique dans les doctrines exposées; désireux avant tout de donner un 
aperçu de tout l'enseignement du mazdéisme, M. S. complète les lacunes 
de l'Avesta à l'aide des textes pehlvis et, bien qu'on puisse s'en faire 
une idée d'après les sources citées, on ne distingue pas toujours nette- 
ment ce qui est attesté par l'Avesta même de ce qui est connu seulement 
par le Bundahisn ou d'autres ouvrages pehlvis. 

Ce sont ces conditions générales de l'étude de la religion mazdéenne 
qui ont déterminé le caractère tout particulier de travail de M. S. Une 
recherche historique proprement dite étant impossible dans l'état ac- 
tuel des connaissances et devant peut-être le rester toujours, M. S. a été 
conduit à faire une étude comparative. Il ne cherche pas à suivre dans 
le détail l'évolution des conceptions relatives aux morts dans la religion 
mazdéenne : les documents ne livrent rien à cet égard et l'on ne saurait 
suppléer à leur silence; il s'est en revanche efforcé de déterminer la 
place qu'occupent les conceptions mazdéennes, quand on les compare 
aux autres conceptions qui ont cours chez les différents peuples; outre 
ses recherches propres, outre sa connaissance des anciennes littératures 
Scandinaves dont il a tiré grand parti, M. S. a profité ici des notes de 
feu Marillier sur les religions des peuples de civilisation inférieure. 
Chacun des chapitres s'ouvre par l'exposé d'un point de la doctrine maz- 
déenne et se continue par une revue des diverses croyances observées 
dans le reste de l'humanité. En ce sens, le livre est une véritable étude 
comparative des doctrines sur les morts et la vie future : le sous-titre, 
étude d'eschatologie comparée, est essentiel et, si on le perdait de vue, 
il est tout une moitié de l'ouvrage qu'on ne comprendrait plus. 

Dans le premier chapitre, sur la croyance en la continuation de la vie, 
la partie iranienne est fort courte : M. S. a déjà exposé dans son intéres- 
sant travail sur les Fravasis, paru ici même, au volume XXXIX de cette 
Revue, que l'Avesta renferme encore des traces sensibles d'une 
croyance à la simple continuation de la vie terrestre, sans aucun mé- 
lange de notions morales et il ne pouvait, sans se répéter, revenir en 
détail sur ce point. Il y a lieu d'ailleurs de faire quelques réserves sur 
la portée de quelques-uns des faits invoqués par M. S. ; si par exemple, 
les mêmes termes servent à décrire dans le Hatôxt nask les chemins par- 
courus par les justes et par les impies avant d'arriver au jugement, ce 
n'est pas nécessairement une trace d'un temps où la morale n'intervenait 
pas dans les conceptions : la séparation de l'âme et du corps, la marche au 
jugement sont choses nécessairement communes au juste et à l'impie ; 



ANALYSES KT COMPTES RENDUS 81 

il était donc nécessaire de reprendre exactement les mêmes termes dans 
les deux cas parallèles d'après l'usage ordinaire des auteurs avestiques. 
Si ce chemin est décrit comme effrayant, c'est que, au point de vue 
mazdéen, la vie n'est point une préparation à la mort, comme pour un 
mystique chrétien ; la vie future apporte une sanction à ce qui est fait 
dans la vie terrestre, mais c'est celle-ci qui reste l'essentiel; la mort est 
un mal d'une manière générale et absolue. Le passage du Vendîdâd, xm, 
8, ne porte pas, comme l'indique M. S., que le chien n'aide pas après la 
mort celui qui a battu des chiens sauvages ou domestiques, mais seule- 
ment que l'âme de tout homme qui a maltraité un chien arrivera gémis- 
sante au pont : c'est la sanction d'une prescription morale, et pareille sanc- 
tion aurait pu être indiquée pour n'importe quelle autre prescription. 
L'Avesta n'est pas assez ancien, le système théologique y est trop déter- 
miné et achevé pour qu'il soit possible de retrouver ainsi à la surface 
des traces de croyances d'un autre âge et d'une autre espèce. 

Le second chapitre est consacré à la doctrine de la rétribution; la 
partie iranienne y a une tout autre importance que dans le précédent. 
M. S. s'y explique d'abord brièvement sur l'usage qu'il fait des textes; 
il admet la date de la rédaction définitive de l'Avesta qu'a établie 
J. Darmesteter d'une manière solide et, à ce qu'il semble, définitive; il 
repousse, sans doute avec raison, la date très basse que proposait J. Dar- 
mesteter pour la composition des Gâthâs : sur ce point J. Darmesteter n'a 
pu convaincre presque personne, les preuves qu'il a alléguées sont très 
fragiles, comme on l'a montré de divers côtés ; à défaut d'autres témoi- 
gnages, la langue parlerait pour l'antiquité des Gâthâs; il n'est point exact 
en effet, comme le soutenait J. Darmesteter, que des différences ortho- 
graphiques seules distinguent la langue des Gâthâs de celle de l'Avesta : 
soit pour la phonétique, soit pour jles formes grammaticales, les Gâthâs 
présentent un état nettement antérieur à celui des autres textes ; toute- 
fois il ne faudrait pas trop presser cet argument, car les Gâthâs n'ont 
pas été écrites dans la langue même de leurs auteurs ; on y rencontre 
des incohérences de formes qui, même abstraction faite du désordre 
dans lequel les mots sont systématiquement jetés, prouvent qu'on est en 
face d'une langue littéraire ; suivant les besoins du vers l'auteur écrit : 
mraot Y.,xlv, betmravat z'ô.xlv,2; taêô Y., xliv, 6 et inH Y.,xliv, 7 ; si 
l'on s'en fiait au premier aspect de la langue, les Gâthâs pourraient passer 
pour antérieures au règne des Achéménides, comme le croit M. S. ; 
mais il y a peut-être dans cet aspect autant d'archaïsme voulu que d'an- 
tiquité véritable et tout ce qu'on peut dire avec quelque certitude, 



82 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

c'est que les Gâthâs sont notablement antérieures au reste de l'Avesta : ce 
n'est en vérité rien dire de fort précis, mais c'est s'aventurer que d'aller 
plus loin. — La doctrine de la rétribution est celle sur laquelle les textes 
donnent les renseignements les plus précis et les plus complets. Pour 
marquer le développement des idées, M. S. n'a guère eu qu'à suivre le 
texte de l'Avesta d'abord, les textes pehlvis ensuite ; et il a analysé avec 
soin chacun des moments successifs par lesquels passe l'âme après la 
mort. Aussitôt après la mort, l'âme est attaquée par divers génies ; 
M. S. cite entre autres Vayu, sans rappeler le fait important que le nom 
de ce génie redoutable des morts est simplement le nom ancien du 
« vent ». Jusqu'au passage du pont Ginvat, les justes ne sont pas dis- 
tingués des impies; ce pont est déjà nommé dans les Gâthâs. On pourra 
lire tous ces détails dans le livre de M. S., où l'on verra aussi ce qu'est 
devenu le dogme mazdéen aux prises avec la pratique. Enfin les doc- 
trines de la rétribution dans les autres religions sont brièvement passées 
en revue, depuis les plus simples et les moins « morales » jusqu'à celles 
du christianisme et jusqu'aux conceptions chrétiennes les plus séparées 
de tout intérêt social. 

Si le livre n'avait pour objet que le sort des morts, il pourrait s'arrêter 
ici ; mais il embrasse toutes les doctrines relatives à la fin des êtres et 
M. S. a tenu à faire deux chapitres parallèles aux deux premiers : l'un 
sur la fin et le renouvellement physiques du monde, l'autre sur l'escha- 
tologie proprement dite. Au fond, la matière lui manquait un peu dans 
le mazdéisme pour son chapitre sur la fin et le renouvellement phy- 
siques du monde, comme elle lui manquait pour la théorie de la conti- 
tuation. Les légendes relatives au paradis de Yima, que M. S. rapporte, 
ont trait au commencement et non à la fin de l'humanité; la légende qui 
suit celle-ci dans le second fargard du Vendîdâd, celle du Var de Yima 
et du grand hiver est très malaisée à localiser en l'absence de toute in- 
dication dans les textes; comme il arrive constamment dans l'Avesta, 
deux fragments indépendants relatifs à un même sujet ont été juxta- 
posés, sans que les rédacteurs aient fait le moindre effort pour les relier 
l'un à l'autre. Sur le moment où se placent la construction du var de 
Yima et le grand hiver, sur la durée de ce var on ne peut faire que 
des hypothèses : M. S. fait reposer son chapitre sur l'hypothèse que le var 
de Yima dure encore et doit servir à un renouvellement du monde. 
En revanche on a des textes précis sur la fin du monde, sinon dans 
l'Avesta où l'on ne jencontre plus que des allusions (aucune descrip- 
tion complète de la fin du monde ne se trouvant dans les fragments 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 83 

conservés de l'Avesta), du moins dans la littérature pehlvie. M. S. dis- 
cute les témoignages et s'efforce de marquer le développement des dogmes 
depuis les textes gâthiques, obscurs ici comme à tous les autres points 
de vue, jusqu'aux derniers textes pehlvis. 

Les idées exposées dans le dernier chapitre, La vie éternelle obtenue 
dès ici-bas par l'union avec Dieu, sont un peu artificielles. Ni l'ascension 
de Kai Xusrov, ni les effets du soma (qui sont un fait de sacrifice, et non 
quelque chose de mystique) ne ressemblent à rien qu'on puisse appeler la 
vie éternelle; M. S. a trop de conscience, est trop fidèle aux textes pour 
que son exposé ne l'indique pas déjà fort nettement. Les idées qu'il déve- 
loppe à ce propos sont intéressantes, mais elles appartiennent à la théo- 
logie plus qu'à l'histoire et il n'y a pas lieu d'y insister ici. 

Le travail repose sur une étude personnelle du texte même de 
l'Avesta et l'auteur y a fait preuve de toute la rigueur philologique 
qu'on est en droit de demander à un historien. Il y aurait naturellement 
à discuter sur les traductions et les interprétations qu'il adopte : le 
texte de l'Avesta provoque partout la discussion. Mais M. S. a évité les 
erreurs graves et son œuvre mérite confiance. Voici quelques exemples 
des critiques de détail qu'on pourrait lui adresser ; elles sont vénielles : 
p. 171, n. 3 he est à la fois pluriel et singulier ; on peut et on doit tra- 
duire « quel que fût leur désir » ; — p. 240 saosyant est sans doute le 
participe futur de la racine qui a fourni l'adjectif spdnta « saint » et 
le superlatif SdviHa : ceci définit très bien le sens; — p. 248, n. 2, 
M. S. admet, après Darmesteter, que le zrvanisme a été religion d'état 
sous Yazgard II (438-457) : cette affirmation s'appuie uniquement sur le 
fait que la lettre du général perse chez l'historien arménien Elisée re- 
produit la doctrine zrvanite ; mais on sait que cette lettre est une pure 
composition de l'historien et non un document réel ; cette composition 
a été faite à l'aide d'un document qui est aussi utilisé chez Eznik ei dont 
on retrouve la trace en Grèce et dans la littérature syriaque. Pas plus 
ici qu'ailleurs on ne trouve le moyen d'établir des dates dans l'histoire 
du mazdéisme. 

Aussitôt paru, l'ouvrage de M. Sôderblom a valu à son auteur d'être 
appelé à l'une des chaires de l'illustre Université d'Upsal : on n'en 
saurait faire un plus bel éloge. 

A. Mëillet. 



84 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 



J. G. Frazer. — Pausanias"' s Description oi Greece, trans- 
lated with a Gommentary. — Londres, Macmillan, 1898; 
6 vol. in-8° de xcvi-616, vni-582, x-652, vm-447, vm-638, 
vi-199 pages, avec plans, croquis, figures, planches et cartes l . 

Le Pausanias, aujourd'hui classique, de M. Frazer, compte six vo- 
lumes : le premier renferme la traduction ; les quatre suivants, le com- 
mentaire ; le dernier, les index et les cartes générales. La traduction est 
précédée d'une introduction de 96 pages et suivie de notes critiques sur 
l'établissement du texte. Ce texte est, dans son fond, celui de l'édition 
Schubart, amendé, dans le détail, par les recherches d'autres philo- 
logues, tels que van Herwerden et Hitzig. 

Il y a bien des manières de concevoir une traduction. La traduction 
idéale serait celle qui, au lieu de traduire, transposerait et par des équi- 
valents appropriés arriverait à nous donner, dans une langue autre que 
la langue d'origine, l'impression d'une création directe. Favorable aux 
grands écrivains, qui ne dépouilleraient leur parure native que pour en 
recevoir une autre de même ordre, cette sorte de résurrection en chair 
et en os, dans le ton de l'époque et le sentiment du personnage, nuirait 
aux écrivains secondaires, dont rien ne gazerait les verrues et les insuf- 
fisances. Pausanias n'est pas de ceux qu'on puisse transposer. Il a 
besoin d'être traduit. M. Frazer lui a rendu un signalé service en l'ha- 
billant à neuf, en prêtant à sa phrase lourde, pénible, embarrassée, 
l'aisance limpide de la langue anglaise. Sous la plume de l'érudit mo- 
derne, le mauvais grec du praticien de décadence s'allège, se clarifie, 
s'assouplit. Pausanias sort de la décrassé, presque alerte. Nous aurions 
tort de nous en plaindre. 

La Description de la Grèce intéresse deux catégories de lecteurs : les 
archéologues et les mythographes. Nous n'avons ici à nous occuper 

1) On voudra bien m'excuser de ne rendre compte qu'en 1902 d'un ouvrage 
qui porte le millésime de 1898. L'article devait être primitivement rédigé par 
un de mes collègues. Mais pris par de multiples et impérieuses occupations, 
voyant qu'il lui était impossible de prélever sur ses devoirs quotidiens le temps 
qu'exigeait une pareille étude, sachant d'autre part que je m'étais familiarisé 
avec le livre de Frazer en expliquant à mes étudiants les Phocica, le collabora- 
teur habituel à qui la Revue s'était adressée d'abord me pria, tout dernièrement, 
de lui rendre le service d'acquitter à sa place la promesse qu'il avait faite. Le 
retard qui s'est produit ne m'est donc pas imputable. 



ANALYSES ET COMPTES RENDIS 85 

que des seconds. Notre rôle n'est pas d'indiquer comment M. Frazer a 
étudié Pausanias à la lumière des grandes fouilles contemporaines. Il 
consiste à montrer de quelle utilité est son travail pour les historiens 
des religions antiques. 

Pour les archéologues, une question primordiale se pose : celle de la 
véracité de Pausanias. Ce médiocre écrivain, dont la renommée dépasse 
de beaucoup le mérite, n'a-t-il été vraiment, comme on l'a prétendu, 
qu'un voyageur en chambre, se bornant à se pourvoir, dans le silence 
du cabinet, aux rayons de sa bibliothèque ? Faut-il admettre que sa 
science est purement livresque et qu'il n'y a pas joint une connaissance 
personnelle des lieux ? Suivant qu'on se prononce dans un sens ou dans 
l'autre, Pausanias devient un guide ou une gêne, un flambeau ou une 
chausse-trape. Pour les mythographes, le problème est loin d'offrir la 
même acuité. Que Pausanias ait recueilli telle légende de la bouche 
d'un sacristain ou qu'il l'ait empruntée à Dicéarque ou à Polémon, ses 
devanciers, le passage où il la relate n'en gardera pas moins sa valeur 
intrinsèque, tandis que s'il n'est allé ni à Delphes, ni à Olympie, les 
renseignements qu'il nous donne sur la topographie de ces deux sanc- 
tuaires sont immédiatement frappés de nullité. Toutefois, comme les 
religions se transforment sans cesse, il peut y avoir, dans certains cas, 
un intérêt majeur à savoir si les témoignages en présence desquels nous 
sommes datent de l'époque contemporaine ou doivent être rejetés de 
plusieurs siècles en arrière. Un exemple : Pausanias, dans un des plus 
curieux passages de sa périégèse, décrit les cérémonies sacrées des 
mages de Lydie. Si les rites dont il nous parle sont bien ceux que pra- 
li fiaient les sujets de Marc-Àurèle, nous saisissons là un des moments 
rigoureusement déterminés de la longue évolution du mazdéisme. S'ils 
remontaient au contraire à une époque antérieure, il y aurait lieu de 
faire état de cette observation dans la controverse sur les éléments an- 
ciens de l'Avesta. Il n'est donc indifférent à personne d'être fixé sur la 
valeur du témoignage de Pausanias. 

M. Frazer s'est attaqué au problème. Il l'a fait avec bon sens, avec 
méthode, dans un esprit de saine et judicieuse impartialité. Il n'affiche 
ni prédilection, ni prévention. Il ne cherche pas à se tailler une origi- 
nalité aux dépens de son auteur. Il ne l'éreinte ni ne l'exalte. 11 le 
montre tel qu'il est. C'est la meilleure manière de prouver qu'on aurait 
tort de lui refuser toute créance. 

Le grand cheval de bataille des pourfendeurs du périègète est celui-ci : 
ce que décrit Pausanias, ce n'est pas la Grèce de son temps, c'est une 



86 REVUE DE LHlSTOtRE DES RELIGIONS 

Grèce morte depuis plusieurs siècles. Pour qu'il s'abstienne de men- 
tionner dans son livre les créations de l'époque contemporaine, il faut 
qu'il ne les ait pas vues. 11 s'est borné à démarquer Polémon et quel- 
ques autres. — Mais si le but de Pausanias a été précisément, de rédiger 
un guide du voyageur archéologue, faut-il s'étonner qu'il ait sacrifié le 
présent au passé ? Est-ce là une hypothèse inadmissible ? Nullement. 
Elle a pour elle les plus fortes vraisemblances. D'abord, Pausanias est 
d'un pays où ce genre de travaux a toujours été en vogue. On ne peut 
guère douter qu'il ne soit né quelque part dans le bassin de l'Kermus, 
aux environs du Sipyle ou du Tmole. Or, depuis Xanthos jusqu'à Jean 
de Lydie, cette partie de l'Asie a regorgé de logographes, de compila- 
teurs, d'exégètes. Ces exégètes lydiens, di twv Auowv l^ppctu Pausa- 
nias les connaît (I, 35, 7); il discute avec eux; ce sont leurs lauriers 
qu'il ambitionne. L'époque où il vécut était bien faite d'ailleurs pour 
inspirer une œuvre dans le genre de la sienne. Comme M. Frazer l'écrit 
joliment, l'automne de l'Antiquité touchait à sa fin et l'hellénisme 
jetait ses dernières lueurs. L'art classique avait partout ses dévots, d'au- 
tant plus exclusifs que le contraste était plus grand entre la misère 
ambiante et la gloire évanouie. En dépit de la paix romaine, l'Orient ne 
s'était pas relevé des longs désastres accumulés par les guerres. Il 
n'était tout entier qu'un champ de décombres. On vivait au milieu 
des ruines; on leur vouait un culte sentimental. L'exemple partait 
de haut. On connaît les goûts archéologiques d'Hadrien. On connaît 
ceux de Plutarque. Entre Plutarque et Pausanias, il n'y a qu'une 
différence de culture ; il n'y qu'un écart de talent. Plutarque, 
c'est l'archéologue à la mode, membre de l'Institut, qui réside dans la 
capitale, a de belles relations, fait prime chez les éditeurs et jouit d'une 
notoriété universelle. Pausanias, c'est le petit antiquaire de province, 
sans critique et sans art, qui entreprend le voyage d'Espagne ou d'Italie, 
et, de retour dans son chef-lieu, adresse à l'Académie locale des com- 
munications indigestes d'où s'exhale un fumet d'ennui. 

Mais, de ce qu'il est fastidieux, s'ensuit-il qu'il est sans conscience ? 
S'il fallait se méfier de quelqu'un, ce serait bien plutôt de Plutarque, 
qui a de la verve, une grâce fluide et souple, de la chaleur dans l'ima- 
gination, et qui pourrait être tenté de s'y abandonner. Rien de tel à 
craindre de Pausanias. Il est lourd et borné. Sa morale est celle de tout 
le monde. Sa religion est sans envolée. Qu'il croie ou qu'il doute, qu'il 
parle des Enfers ou de la Providence, il est toujours de plain pied avec 
l'âme banale des foules. Il consigne sans sourciller des âneries que ne 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 87 

sauve aucun brillant de fiction poétique. Ses tentatives d'exégèse sont 
pires que ses crédulités. Il est trop bête pour mentir. Il est trop sec 
pour inventer. Sa curiosité n'est jamais spontanée, active, intelligente. 
C'est une curiosité de comptable, et non d'artiste, de savant ou d'his- 
orien. Il ne choisit pas en homme de goût; il collectionne en maniaque. 
Nulle émotion chez lui. Nul don démise en scène. Je ne vois guère que 
^e récit de l'invasion galate en Grèce, au X e livre, où le ton s'élève un 
peu, où une apparence de sang teinte la pâleur de l'épiderme par- 
cheminé. Partout ailleurs, la vie manque. Nous sommes en présence 
d'un herbier de fleurs sèches, cataloguées avec autant de gaucherie que 
de conviction. 

Et quand cette honnête cervelle de drogman vient nous dire : « J 'ai vu 
ceci ; on m'a raconté telle chose », nous irions hocher la tête avec scep- 
ticisme? Quelle erreur! Or, vingt fois, il répète qu'il parle en témoin 
oculaire. La formule GsasaïAsvsç o!oa, ou telle autre analogue, est fré- 
quente dans son exposition. Croyons-le donc sur parole. Seulement, 
n'oublions pas qu'il se pique aussi d'être érudit. Il a commencé par vi- 
siter la Grèce. Etant donnée sa nature, il a dû, sans souci de la proportion , 
répartir le temps dont il disposait entre les grands centres et les petits, 
passer vite où il eût fallu séjourner à loisir, s'attarder en des étapes 
qu'un autre eût brûlées, viser moins à la qualité qu'au nombre, se 
montrer assez peu curieux de la configuration des sites, de l'harmonieux 
rapport des monuments et des lieux, mais, en revanche, très soucieux de 
grossir son inventaire de singularités oiseuses. Puis, rentré chez lui, 
ayant beaucoup cheminé, et peu vu, riche de fiches et pauvre d'obser- 
vations, il amis au net son carnet de notes, en le complétant à l'aide de 
ses livres. Une reconnaissance et une compilation, voilà les deux phases 
de sa méthode. En veut-on la preuve? De son temps, à Delphes, la 
couche d'or dont était recouverte la statue d'Athéna qui couronnait le 
palmier de bronze consacré par les Athéniens en souvenir de leur 
double victoire de l'Eurymédon avait disparu par places. « Pour moi », 
raconte Pausanias, « je m'étais figuré que c'était le résultat d'un rapt 
commis par des voleurs ou des malfaiteurs. Mais Clidème, le plus 
ancien des écrivains qui se soient spécialement occupés de l'histoire lo- 
cale de TAttique, attribue une autre cause au dégât » (X, 15, 3). Suit 
la version de l'atthidographe. On voit comment procède notre périé- 
gète : à son information personnelle, il mêle les emprunts qu'il fait à 
autrui. Partout, il agit de même. En soi, le système n'a rien de blâ- 
mable. C'est celui de tous les auteurs de guides, les Joanne, les Murray, 



88 revue de l'histoire dks rflïgions 

les Baedocker. Le mal est que, chez Pausanias, l'observation est aussi 
livresque que la documentation. Nous n'arrivons pas à les distinguer l'une 
de l'autre, quand il ne leur met pas lui-même d'étiquette : elles forment 
un tout déplorablement homogène. 

Tel est l'homme. Sa physionomie se dégage assez nettement de son 
œuvre et nous aide à comprendre suffisamment cette œuvre pour qu'il 
soit inutile de recourir à l'hypothèse d'une supercherie ou d'une mysti- 
fication. M. Frazer a mille fois raison de se prononcer dans le même 
sens que Gurlitt contre von Wilamowitz-Moellendorf et Kalkmann. 
Quand il lui arrive d'être infidèle à sa méthode, les événements se char- 
gent de lui démontrer qu'il a tort. C'est ce qui s'est produit récemment 
pour le fameux temple d'Égine dont les frontons sont à la Glyptothèque 
de Munich. M. Frazer (t. III, p. 268) reprochait à Pausanias de n'avoir 
pas mentionné ce monument, le plus remarquable de ceux qui subsistent 
de l'Antiquité dans l'île. L'accusation se fondait sur une confusion : on 
attribuait à l'édifice un vocable qui n'était pas le sien. Mais l'épigraphie 
a cassé l'arrêt des archéologues. En juin 1901, au cours des fouilles 
dirigées par MM. Furtwaengler, Thiersch et Hermann, une inscription 
archaïque a été découverte, qui restitue le temple d'Égine à la déesse 
Aphaia' : sanctuaire et divinité avaient bien leur paragraphe dans la Des- 
cription de la Grèce (II, 30, 3). Oui, Pausanias a voyagé, non en 'géo- 
graphe, mais en touriste; non en artiste, avec une rétine mobile et 
chaude où se modèle plastiquement la réalité concrète, mais en garçon 
de bureau, avec la sacoche d'encaissement où s'engloutissent pêle-mêle 
le billon crasseux et l'or à fleur de coin. Sa récolte faite, il la met en 
tas, sans prendre la peine de séparer les pièces fausses des monnaies de 
bonne frappe. À nous d'opérer ce tri. Qu'il soit incapable d'aligner un 
compte, c'est ce dont il convient naïvement lui-même. A Platées, il sue 
sang et eau avec un érudit local pour établir un calcul : celui de la pé- 
riodicité des Daedala. Ils n'y parviennent ni l'un ni l'autre (IX, 13, 3). 
Inhabile, Pausanias amuse. On le goûte moins dans ses prétentions à la 
profondeur. Reportez-vous à la discussion qu'il institue, dans le temple 
d'Esculape à /Egion, avec un Sidonien, sur la question de savoir qui, des 
Phéniciens ou des Grecs, a la meilleure connaissance des choses divines 
et humaines (VII, 23, 6). Il s'y montre, à son ordinaire, merveilleuse- 
ment plat et saugrenu. 
Jamais exégète n'eut besoin, plus que lui, d'être à son tour élucidé, 

1) Voir S. Reinach, Le temple d Aphaia à Êgine, dans les C, fi. Acad. Insc, 
1901, p. 524-537. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 89 

interprété, commenté. M. Frazer nous a rendu un service immense en 
se vouant à cette tâche ingrate. Dieux, temples, oracles, mythes, cultes, 
légendes, rites, fêtes, pèlerinages, superstitions, généalogies, Pausanias 
entasse tout au petit bonheur. Son livre est un fatras. M. Frazer pénètre, 
je ne dirai pas dans ces écuries d'Augias, car l'évocation des étables 
épiques s'appliquerait mal à un édifice si piètre : disons, moins héroïque- 
ment, dans ce galetas poudreux. Il range, il balaie, il lave à grande 
eau. Rien ne le rebute. Quand il est passé dans un coin, l'air circule et 
les objets reluisent. Savez-vous que le mérite n'est pas mince? Prenez 
l'une quelconque des centaines de notices qu'a rédigées M. Frazer. 
Voyez ce qu'elle suppose de lectures et de recherches. Il y en a qui sont 
de vrais traités, avec renvois aux sources anciennes, analyse des tra- 
vaux modernes, cartes, plans, croquis, reproduction de monnaies ou de 
statues, et, finalement, avec une bibliographie critique permettant au 
lecteur de reprendre lui-même la question. 

Est-ce à dire que rien n'ait été oublié? Dans une encyclopédie aussi 
vaste, où les sciences les plus diverses, géographie, histoire, archéologie, 
épigraphie, mythographie, folk-lore, sont abondamment représentées, 
des lacunes sont inévitables. Je n'en citerai qu'une. Elle est relative à 
la religion perse. On sait la place énorme que le mazdéisme iranien tient 
dans l'histoire de l'humanité 1 . Ses vicissitudes, intimement liées aux 
plus hautes révolutions politiques du monde, forment un drame qui se 
déroule à travers une trentaine de siècles. Il en est sorti une dérivation 
populaire, le mithriacisme,qui balança un moment la fortune du Christ, 
et une dérivation savante, le parsisme, qui dure encore. Or, Pausanias 
nous renseigne, à trois reprises, sur cette religion vénérable. Dans le 
passage auquel j'ai fait allusion plus haut, il cite deux des sanctuaires 
où les mages lydiens rendaient un culte au feu : celui de Hiérocésarée 
et celui d'Hypsepa (V, 27, 5). Ailleurs (III, 16, 8 et VII, 6, 6), il men- 
tionne, en Lydie toujours, une divinité qu'il qualifie, là, d'Artémis 
Anaïtis, ici, d'Artémis persique. On aimerait à être documenté sur tout 
cela, d'autant que la numismatique et l'épigraphie fournissent de pré- 
cieux éclaircissements aux textes littéraires. On se reporte donc aux 
tables de M. Frazer; on fouille cà et là dans son répertoire, et l'on 
éprouve une déception. Sur Anaïtis, on trouve (t. III, p. 340) quelques 
renvois insuffisants. Il faudrait y joindre au moins l'excellente monogra- 

1) Voir, ici même, les articles publiés, à l'occasion du Zend-Avesta de James 
Darmesteter, par Tiele (t. XXIX, 1894, p. 68-81) et par Modi (t. XXXV, 1897, 
p. 1-29). 



90 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

phie consacrée par M. Salomon Reinach aux ruines et aux cultes d'Hy- 
psepa 1 . Il eût fallu, d'autre part, rapprocher III, 16, 8 de VII, 6, 6, se 
demander s'il y a identité entre Artémis Anaïtis et Artémis persique, se 
poser le problème des origines 3 , indiquer les éléments de syncrétisme, 
rappeler enfin les dédicaces découvertes dans la vallée de l'Hermus par 
M. Aristote Fontrier 3 . Sur les cérémonies sacrées des mages lydiens, 
M. Frazer(t. III, p. 649) ne satisfait pas non pics notre curiosité. Ne 
connaît-il donc que la traduction anglaise du Zend-Avesta de James 
Darmesteter? Assurément, on n'exigeait pas de lui qu'il nous apportât 
la substance des deux volumes qu'a depuis publiés M. Franz Cumontsur 
les mystères de Mithra. Mais il aurait pu faire ici ce qu'il a si bien fait 
ailleurs : résumer la question et en dresser la bibliographie. 

Je pourrais formuler encore d'autres critiques du même genre, ren- 
trant dans le cadre de cette Revue. Mais pourquoi multiplier les chi- 
canes? A mon sens, M. Frazer mérite beaucoup moins le blâme pour les 
imperfections de son œuvre que l'éloge pour l'abondance de sa documen- 
tation. Il y a des hommes de science dont l'érudition ignore ou dédaigne 
volontiers les productions de l'étranger. M. Frazer n'est pas de ceux-là. 
Il franchit à tout moment la frontière. Il butine dans chaque champ, 
sans s'inquiéter du drapeau. La reconnaissance que nous lui devons est 
grande et comme il ne se rencontrera pas de longtemps un autre pion- 
nier de sa trempe pour renouveler sa formidable entreprise, notre dette 
envers lui n'est pas près de s'éteindre. 

Georges Radet. 



Lynun Abbott. The life and letters of Paul the apostle. — 

London, Glarke, 1899. — i-vn, 322 pages. 

Quelques longueurs n'empêchent pas ce volume d'être d'une lecture 
attrayante. 11 est tout particulièrement approprié à ces milieux cultivés, 
raffinés, et de courtoisie distinguée que l'on rencontre dans les villes 

1) Revue archéologique de 1885, t. VI, p. 97-116 = Chroniques d'Orient, 
t. I, p. 146-167. 

2) Cf. Studniczka, Kyrene, eine altgriechische Goettin, 1890, p. 145 sqq. ; Lé- 
chât, BCH., t. XV, 1891, p. 106; Radet et Ouvré, ibid. , t. XVIII, 1894, p. 134. 

3) Voir P. Foucart, BCH., t. XI, 1887, p. 82 et 96. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 94 

universitaires d'Angleterre et d'Amérique. Le saint Paul que présente 
l'auteur à l'élite du monde anglo-saxon est fait pour lui plaire. Il n'a 
rien qui choque les goûts de cette élite. Paul semble avoir devancé les 
siècles ; il a été, par anticipation, le prophète d'une société choisie de 
« gentlemen » lettrés. M. Abbott déclare, à maintes reprises, que son 
héros n'est pas un théologien rébarbatif comme saint Augustin ou Cal- 
vin. II n'est pas davantage un rabbin juif devenu chrétien. Il ne faut pas 
se le représenter comme un missionnaire itinérant, pauvre et rude. « Il 
était un gentleman grec cultivé, un citoyen romain conscient de sa di- 
gnité, un gentleman dont les ressources lui permettaient de voyager à 
son aise et avec confort ». Assurément ce Paul l'apôtre ne serait pas 
dépaysé à Cambridge ou à Brooklyn. 

M. Abbott est avant tout un philosophe chrétien. Son point de vue est 
à la fois rationaliste et mystique. Il ne s'intéresse à l'histoire que dans 
la mesure où elle lui sert à faire la démonstration de ses idées. Il voit 
en l'apôtre Paul le représentant par excellence du christianisme sans 
credo précis, sans étroitesse ecclésiastique, aux aspirations généreuses 
qui lui est cher. On conçoit que pour moderniser à ce point l'auteur des 
Galates et des Romains, il a fallu une liberté, pour ne pas dire une fan- 
taisie dans l'interprétation, dont s'accommoderait fort mal une saine 
critique historique. Si M. Abbott veut, à tout prix, que l'apôtre Paul 
soit le prophète du monde moderne, il lui arrive, cependant, d'essayer 
de définir son rôle historique. Il ne peut pas entièrement oublier que 
Paul a vécu au siècle apostolique. Ce rôle aurait consisté à « traduire le 
christianisme dans les formes intellectuelles de l'Occident » (p. 4, voir 
aussi p. 7 et 8). Nous pensions jusqu'à présent que ce fut là l'œuvre 
des apologètes du n e siècle, de Clément d'Alexandrie, d'Origène et, 
avant eux, des grands gnostiques. 

M. Abbott arrive à ces surprenantes affirmations par un procédé d'in- 
terprétation qui consiste à dépouiller la pensée paulinienne de tout ce 
qu'elle a de judaïque, de rabbinique, c'est-à-dire de contingent et d'his- 
torique et, d'autre part, à généraliser à outrance les données de cette 
pensée qui concordent avec les idées particulières de l'interprète. C'est 
a peu près de cette façon que Philon allégorisait l'Ancien Testament 
et que Héracléon le gnostique interprétait le Nouveau Testament. For- 
cément les textes gênent une pareille méthode d'interprétation. Aussi 
M. Abbott les néglige-t-il avec quiétude. Il ne prend jamais la peine 
d'appuyer ses affirmations sur les textes précis de l'apôtre. 

Cette façon plutôt dégagée de traiter l'histoire se retrouve à toutes les 



92 REVUE DE LHISTOIRE DES RELIGIONS 

pages de son livre. Ainsi l'auteur nous fait un tableau fort brillant de 
l'état des esprits, à Corinthe, au moment où l'apôtre Paul y arrive. On 
apprend, non sans surprise, que la philosophie régnait en maîtresse 
dans cette cité de marchands cosmopolites. Le scepticisme, le stoïcisme, 
l'épicurisme se partageaient l'opinion. M. Abbott aime les rapprochements 
ingénieux. Il nous montre que ces trois formes de la philosophie antique 
correspondent aux trois formes de la pensée philosophique qui régnent 
actuellement dans le monde anglo-saxon. Le scepticisme, c'est l'agnos- 
ticisme, le stoïcisme, c'est le déterminisme, et l'épicurisme, c'est l'utilita- 
risme! » Voilà l'antique Corinthe modernisée d'un trait de plume. 

Veut-on un dernier exemple de la manière de notre auteur? La pre- 
mière épître aux Corinthiens nous apprend qu'il y avait quatre partis 
dans l'Église que Paul avait fondée à Corinthe. On sait à quelle diversité 
d'interprétations ces partis ont prêté. M. Abbott dédaigne ces difficultés 
exégétiques. Il voit les choses de haut. Ces quatre partis sont les proto- 
types des grandes sectes protestantes, luthériens, calvinistes, wes- 
leyens ! 

S'il fallait entrer dans le détail, nous aurions mainte réserve à faire 
sur les vues historiques ou exégétiques de l'auteur. Ainsi il exalte au 
plus haut point l'historicité des Actes des Apôtres. Il adopte d'enthou- 
siasme les vues bien connues du professeur Ramsay dont la réelle science 
archéologique sert parfois des hypothèses si aventureuses. Qu'il nous 
suffise d'avoir caractérisé la méthode et la manière de M. Abbott. Son 
livre est d'un esprit cultivé et brillant. Les connaissances de l'auteur 
sont étendues et variées. Sa philosophie est élevée et généreuse. Mais 
ses incursions dans le domaine de l'histoire ne sont pas heureuses. Il y a 
un abîme entre son livre et celui du regretté M. Sabatier sur saint Paul 
ou de C. Weizsacker sur le siècle apostolique. 

Eugène de Faye. 



Orello Cône. — Paul, the man, the mîssionary and the 
teacher. — Londres, Adam et Charles Black; 1 vol. gr. in-8 de xn 
et 475 p. avec index; prix : 10 sh. 6 d. 

A. V. G. Allen. — Christian institutions. — New- York, Scrib- 
ner'ssons; 1 vol. in-8 de xxi et 577 p. avec index; prix 2 1/2 dollars. 

Nous sommes bien en retard pour parler de ces deux volumes publiés 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 93 

en 1898. Mais comme ils n'ont pas été signalés jusqu'à présent par la 
presse scientifique française, du moins à notre connaissance, il ne sera 
pas inutile de les faire connaître aux lecteurs de la Revue. Car. si ce ne 
sont pas des œuvres d'une originalité marquée, ce sont de bons travaux 
de vulgarisation, composés avec la clarté et dotés des qualités pratiques 
qui distinguent souvent les livres anglais, et comme ils sont écrits par 
des auteurs familiarisés avec les travaux de la critique historique mo- 
derne, ils pourront rendre des services à ceux que les études critiques 
plus minutieuses rebutent. 

L'ouvrage de M. Orello Cône, théologien unitaire d'Amérique, est 
dédié au vénérable professeur de Berlin, Otto Pfleiderer. Cela suffit à en 
faire connaître l'esprit. M. Cône est ce que nous appelons dans l'ancien 
monde un protestant libéral, tout à fait émancipé de la tradition et de la 
dogmatique ecclésiastiques. Il ne voit pas saint Paul à travers les con- 
fessions de foi de l'orthodoxie protestante. Il le place dans son milieu 
historique et veut le juger comme historien, quoiqu'il éprouve pour le 
grand apôtre une admiration à laquelle bien peu de biographes, même 
les plus indépendants, ont pu se soustraire. Il a voulu présenter au pu- 
blic instruit qui s'intéresse à la Bible et à l'histoire générale de l'esprit 
humain, une histoire complète de l'homme, du missionnaire et du 
penseur. Aussi n'a-t-il pas entrepris la critique littéraire des écrits qui 
nous sont parvenus sous le nom de l'apôtre Paul. Il nous avertit qu'il a 
fondé son étude sur les épîtres qui sont le plus généralement reconnues 
comme authentiques, celle aux Romains, les deux aux Corinthiens, 
celle aux Galates, la première aux Thessaloniciens et l'épitre aux Phi- 
lippiens. Dans un travail plus spécialement destiné aux théologiens l'au- 
teur n'aurait pas pu se dispenser de justifier cette position. Non seule- 
ment, en effet, la I r * aux Thessaloniciens et la lettre aux Philippiens ne 
sont pas admises par tous les critiques, notamment pas par ceux qui sont 
restés fidèles à l'École de Tubingue. Les quatre grandes épîtres elles- 
mêmes sont contestées aujourd'hui par certains théologiens hollandais 
et suisses, et, alors même que leurs arguments n'ont pas persuadé grand 
mondejusqu'à présent, il eût été bon néanmoins de dire en quelques pages 
pour quelles raisons ils peuvent être négligés. Ce qui est plus grave, c'est 
la condamnation sommaire des Épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens. 
Les critiques sont loin d'être d'accord à leur sujet. Il y en a, parmi les 
plus autorisés, qui admettent, sinon ces lettres intégrales, du moins une 
partie de leurs éléments, et qui y voient des remaniements de morceaux 
authentiques de l'apôtre. Ont-ils tort ou raison? Ce n'est pas ici le lieu 



94 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

de le rechercher. Mais il nous paraît bien difficile d'exposer la doctrine 
de saint Paul sans prendre position à leur égard. Car, si on les admet 
en tout ou en partie, il faut admettre aussi une certaine transformation 
de sa pensée à la fin de sa carrière apostolique et faire remonter au 
maître lui-même les développements de spéculation, à tendance gno- 
stique, dont ses disciples demeurent responsables s'il faut leur attribuer 
la paternité de ces deux lettres. 

C'est là le point faible de l'ouvrage de M . Orello Cône, comme de toute 
monographie de saint Paul qui ne repose pas sur une critique personnelle 
des sources. Il n'a pas davantage discuté la nouvelle chronologie pauli- 
nienne proposée par M. Ad. Harnack. Cela n'a pas d'importance pour 
lui. Ce qu'il a voulu faire et ce qu'il a fait avec un réel succès, c'était de 
montrer à un public insuffisamment familiarisé avec le monde dans le- 
quel vécut saint Paul, comment la vie et l'œuvre de Paul s'expliquent 
par la connaissance des milieux divers dans lesquels l'apôtre s'est 
formé, a travaillé et a pensé, et par les caractères de son génie indivi- 
duel, tels qu'on peut les dégager de l'analyse de ses écrits. La plus 
grande partie du livre est, naturellement, consacrée à la doctrine et c'est 
ici surtout que l'influence du professeur Pfleiderer se fait sentir. 

Il est regrettable que M. Orello Cône n'ait pas davantage profité des 
travaux de M. Sabatier sur saint Paul. Il y aurait gagné de mieux saisir 
l'évolution de la pensée de l'apôtre au cours même de son ministère, 
telle que ses épitres successives permettent de la reconstituer. Il a la dis- 
position trop constante à présenter la théologie paulinienne comme un 
système d'un seul jet qui aurait été identique à lui-même depuis l'Épître 
aux Thessaloniciens jusqu'à celle aux Philippiens. S'il est a priori peu 
vraisemblable qu'un esprit aussi actif et aussi impétueux que celui de 
Paul ait passé dix ans au milieu de populations grecques, en perpétuel 
échange de pensée avec les Juifs hellénistes et avec les gentils, sans que 
le contenu de sa pensée se soit modifié sur certains point sous l'influence 
de l'expérience, il est en fait possible de reconnaître des traces de cette 
évolution sur certains points de sa doctrine. M. Sabatier notamment a 
montré d'une façon lumineuse comment les doctrines juives de l'apôtre 
sur la résurrection des fidèles à la parousie, se sont modifiées en espé- 
rances d'une vie future avec Christ avant même la fin du monde, c'est- 
à-dire en un sens spiritualiste et en se rapprochant des conceptions hel- 
léniques. M. Orello Cône (p. 437) voit là simplement une contradiction 
qu'il attribue à la rédaction hâtive des épîtres. L'interprétation de 
M. Sabatier nous paraît beaucoup plus satisfaisante. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 95 

Il y a donc des réserves à faire à plusieurs égards. L'ensemble néan- 
moins est solidement construit, en bons matériaux éprouvés, assemblés 
avec bon sens, d'après un jugement sain, dans une langue simple et 
compréhensible pour tous, sans arguties théologiques et sans tours de 
force exégétiques. Ce sont là des mérites qui ne sont pas si communs 
qu'il faille en faire peu de cas. 

M. Alexander V. G. Allen est professeur d'histoire ecclésiastique à 
l'Ecole théologique épiscopale de Cambridge (États-Unis). Son livre, 
intitulé Christian Institutions, fait partie de 1' « International theologi- 
cal library ». C'est, nous dit l'auteur, un sommaire de l'histoire de l'É- 
glise chrétienne, étudiée dans ses institutions; et par là il déclare en- 
tendre, non seulement son organisation ecclésiastique et ses rites, mais 
également ses symboles et ses principes directeurs. Toute l'histoire de 
l'Église, on le voit, peut passer dans cette définition. L'analyse de la 
table des matières nous montre que, sur ce vaste champ, M. Allen s'est 
particulièrement arrêté à certains sujets qui préoccupent plus que 
d'autres les ressortissants des principales églises des États-Unis. Le 
premier livre, consacré à l'organisation de l'Église, traite à peu près 
exclusivement de la question de l'épiscopat (278 pages). Le second, 
ayant pour objet les symboles catholiques, contient des études histori- 
ques sur le Symbole des apôtres, la doctrine de la Trinité et le Symbole 
d'Athanase, un chapitre sur la signification historique du miracle, un 
autre sur la doctrine de l'expiation et sur les rapports du divin et de 
l'humain, enfin un paragraphe sur la personne du Christ dans la théo- 
logie moderne. Quand on est un peu au courant des controverses entre les 
différents partis du protestantisme actuel, on reconnaît que ce sont là les 
sujets sur lesquels orthodoxes et libéraux discutent le plus. Dans le troi- 
sième livre l'auteur s'occupe du culte chrétien, du baptême et de la dis- 
cipline, des principes distinctifs du culte chrétien et de ses formes les 
plus importantes, de l'eucharistie. 

Cet ouvrage renferme en réalité quantité d'instructions fondées sur 
l'histoire plutôt qu'un récit historique suivi. Ce n'est pas un manuel 
d'Histoire de l'Église. C'est un ouvrage destiné à montrer, par des té- 
moignages empruntés au passé et relatifs à leur genèse, à leur évolu- 
tion, aux causes et aux effets de leurs transformations, ce que signifient 
et ce que valent les diverses « institutions chrétiennes » dont l'auteur 
s'occupe. En général l'information nous paraît bonne; l'auteur est au 
courant des travaux de la critique moderne ; il a beaucoup lu et il ne 



96 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

s'est pas enfermé dans les limites de l'histoire exclusivement ecclésias- 
tique. Il sait dégager la valeur durable et la signification générale des 
faits particuliers. Il ne se perd pas dans l'abondance de ses matériaux. 
Mais il est clair que dans les travaux de ce genre la part delà subjecti- 
vité est plus grande que dans le récit simplement pragmatique. M. Allen 
ne fait pas œuvre d'apologiste au sens courant ; il ne se pose pas en dé- 
fenseur de tel ou tel credo. Il fait en quelque sorte l'apologie de l'his- 
toire chrétienne, en s'efforçant de prouver qu'il était bon et désirable 
que l'évolution de l'Église fût ce qu'elle a été. 

Nulle part cette disposition d'esprit ne se manifeste mieux que dans 
le morceau sur la signification de la croyance au miracle. Qu'il y ait 
beaucoup de vérité dans les observations où il montre comment la foi 
chrétienne au miracle a émancipé l'homme de la servitude à l'égard de 
la nature et l'a confirmé dans la conscience de sa valeur infinie comme 
être spirituel, nous ne le contestons pas. Mais de là à considérer la glorifi- 
cation du miracle par l'Église comme l'antécédent nécessaire de la 
science, en alléguant que la science n'a pu se développer que dans la 
société chrétienne où l'esprit humain avait pris conscience de sa propre 
puissance, il y a loin. Le post hoc n'implique pas le propter hoc. Une 
connaissance moins superficielle des religions non chrétiennes eût appris 
à M. Allen que dans la plupart des religions les hommes considérés 
comme détenteurs d'un pouvoir magique, sorciers, prêtres ou poètes, 
prétendent avoir en eux la connaissance des secrets ou la possession des 
pouvoirs spirituels qui leur permettent de triompher de la nature. Il n'y 
a rien là de particulier au christianisme. De ce que dans certains 
traités bouddhistes ou dans certain passage du Coran, le Bouddha engage 
ses disciples à confesser leurs péchés devant les hommes plutôt que de 
répondre à leur besoin de miracles ou bien Mohammed déclare que 
les seuls miracles véritables sont ceux d'Allah (p. 341), il n'est pas 
permis de tirer celte conclusion que le Bouddhisme et l'Islamisme n'ac- 
cordent pas au miracle la même importance que le Christianisme. Car 
toute leur histoire est la preuve éclatante du contraire. On pourrait sou- 
tenir au contraire et d'une façon moins paradoxale, que l'élément mira- 
culeux dans le Christianisme est une survivance païenne, au moins dans 
la plupart des cas. En réalité toutes les religions du passé se rencontrent 
sur ce terrain du miracle, parce qu'au dessous d'un certain degré de dé- 
veloppement de l'esprit humain la notion de l'action divine dans le 
monde est identique à celle de miracle. La croyance au miracle est tout 
simplement l'expression d'une conception du monde où l'homme n'a 



ANALYSES ET COMPTES KENUUS 97 

pas encore reconnu la stabilité et la régularité des conditions qui règlent 
les successions des phénomènes, de ce que nous appelons les lois de la 
nature. Le miracle fait alors partie de la science aussi bien que de la 
religion. Consacré par l'autorité de la religion le miracle se maintient 
dans le domaine religieux, même après avoir été renié par la science ; 
mais il n'est pas plus inhérent à l'une qu'à l'autre. Car le sentiment 
religieux peut s'appliquer aussi bien à un Dieu qui agit dans le monde 
par des lois immuables qu'à un Dieu intervenant par des manifestations 
irrégulières dans la destinée du monde et des individus. La seule chose 
qu'il réclame c'est la reconnaissance de la souveraineté divine. Prétendre 
que la croyance au miracle ait été, non pas simplement un antécédent, 
mais une véritable préparation de la conception scientilique moderne, 
cela nous paraît vraiment excessif. 

Nous avons voulu montrer par cet exemple quelle est la méthode de 
M. Allen et de quel esprit il s'inspire. Nous avons pris le plus topique. 
A un moindre degré toutefois on retrouve la même tendance dans tout 
l'ouvrage. M. Allen est un historien optimiste; il trouve toujours le 
moyen de nous montrer, non pas simplement qu'il fallait que les choses 
fussent ce qu'elles ont été, mais encore que cela était bon. 

Jean Réville. 



James Vernon Bartlet. — The apostolic âge, its life, doctrine, 
worship and polity. — Edimbourg, Clark (38, George street) ; 
1900; 1 vol. in-8 de xliv et 542 pages avec index. 

Ce livré fait partie de la collection : « Eras ofthe Christian Church ». 
L'âge apostolique avait été tout d'abord confié à l'évèque Coxe, de New- 
York. Celui-ci étant mort avant d'avoir pu s'acquitter de sa promesse, 
M. Vernon Bartlet, chargé de l'enseignement de l'histoire ecclésiastique 
à Mansfield Collège (Oxford), a bien voulu se charger d'écrire cette his- 
toire de l'âge apostolique, dans laquelle il s'agissait de mettre à la dis- 
position du public cultivé, mais non spécialement théologien, un tableau 
d'ensemble des connaissances historiques aujourd'hui acquises sur la 
société chrétienne primitive à laquelle nous devons les livres du Nou- 
veau Testament. Comme le dit fort bien l'auteur dans sa Préface, l'œu- 
vre du théologien et de l'historien est de fournir aux fidèles les connais- 

7 



98 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

sances, sans lesquelles il est impossible de comprendre les livres de la 
Bible. Le sentiment de cette nécessité est l'un des phénomènes les 
plus importants de la vie religieuse dans les pays protestants où la lec- 
ture de la Bible est le pain quotidien de la piété. L'idée que l'on puisse 
comprendre le livre sacré en lui-même, par lui-même, sans le secours 
de l'histoire, la vieille notion de la perspicuitas des livres saints, con- 
stituant le bloc rigoureusement délimité de la révélation divine qui se 
suffît à elle-même, est aujourd'hui de plus en plus abandonnée. La Bible 
cesse d'être un livre magique, mais elle demeure pour les chrétiens pro- 
testants éclairés le témoignage incomparable de la piété des grandes 
âmes du Judaïsme antique. Et ce témoignage, ils éprouvent le besoin de 
le comprendre. De là le grand nombre de commentaires, de manuels, 
de dictionnaires, d'histoires apostoliques qui se publient incessamment 
dans les pays protestants. Dans les pays catholiques la subordination de 
l'interprétation de la Bible à l'autorité de l'Église et le fait qui en résulte, 
que les fidèles ne lisent pas la Bible, ont pour conséquence que les 
ouvrages correspondants y sont rares et trouvent difficilement des ache- 
teurs. C'est lentement que les esprits réfléchis y arrivent à reconnaître 
qu'après tout la connaissance des écrits et des événements d'où est sortie 
l'Eglise chrétienne, importe au moins autant à celui qui veut se rendre 
compte de la genèse du monde moderne et de la formation de notre 
mentalité, que celle d'Homère ou de Virgile. 

L'ouvrage de M. Vernon Bartlet est divisé en quatre livres précédés 
d'une introduction : I. La première génération (29 à 62); II. L'âge de 
transition (62-70) ; III. La seconde génération ; épreuves et consolidation; 
IV. La vie de l'Église et sa doctrine. Il comprend donc à la fois la pé- 
riode proprement dite apostolique et la plus grande partie de celle que 
l'on appelle généralement post-apostolique. Les deux morceaux où la 
note personnelle de l'auteur ressort le mieux sont l'introduction et 
le quatrième livre. 

M. Vernon Bartlet a parfaitement compris qu'il n'est pas possible 
de rendre intelligible l'histoire apostolique sans décrire au préalable 
l'état des esprits et des croyances dans le monde juif à l'époque où parut 
Jésus. C'est ce qu'il fait dans son Introduction, et comme de parti pris 
il a écarté de son plan une histoire du ministère et de l'enseignement de 
Jésus, il a cherché à suppléer à cette lacune en joignant à la description 
de l'état d'âme des populations palestiniennes une rapide indication des 
relations entre l'évangile de Jésus et l'une des tendances contemporaines, 
celle des humbles et des petites gens. Très justement, à notre avis, 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 99 

M. V. B. insiste sur l'obligation de reconnaître en Palestine, à côté des 
partis nettement tranchés des Pharisiens stricts, des Sadducéens et des 
Esséniens, une masse de braves gens qui n'étaient inféodés à aucun 
parti et, parmi eux, des groupes d'humbles croyants, nourris des pro- 
phètes et des psaumes, plus ou moins éclairés du moralisme des Pro- 
verbes et des sentences des Sages, des âmes avant tout pieuses qui ne 
s'absorbaient pas dans le légalisme des pharisiens, pour lesquelles le salut 
avait cessé d'être uniquement un rétablissement national en devenant 
une question avant tout individuelle. C'est parmi eux que Jésus a trouvé 
ses disciples; ce sont eux qui ont formé la première communauté chré- 
tienne. Leur piété simple et naïve, leur aversion pour les subtibilités lé- 
galistes où se complaisaient les pharisiens et pour le cérémonialisme 
essénien, leur conception toute morale et fort peu intellectuelle de la 
vie, leur penchant pour les rêves apocalyptiques, tout cela se retrouve 
chez les premiers disciples de Jésus, à tel point qu'il est souvent diffi- 
cile, surtout en ce qui concerne les espérances apocalyptiques, de dis- 
tinguer en eux ce qui leur vient de Jésus et ce qui leur vient de cette 
piété juive antérieure par laquelle ils étaient préparés à recevoir la pré- 
dication de l'Évangile. L'épîtrede Jacques, les éléments les plus anciens 
des évangiles synoptiques, la Didachê sont des témoignages de cette 
première forme du Christianisme. M. Vernon Bartlet a très bien fait 
de mettre cet élément en lumière plus qu'on ne le fait généralement. 

Nous aurions aimé par contre qu'il fit davantage ressortir l'autre facteur 
capital de la genèse des primitives communautés, le facteur hellénique ou 
judéo-alexandrin des Juifs de la Diaspora, parmi lesquels se recrutèrent 
la plupart des chrétiens, aussitôt que le Christianisme sortit de Pales- 
tine. Il s'est borné à l'indiquer en quelques lignes (p. xvm etxix). Au 
risque d'allonger son Introduction il aurait dû consacrer plusieurs pages 
à caractériser ce Judaïsme libéral répandu tout autour de la Méditerranée. 
Car si le groupe des pieux croyants de Palestine a été la pépinière des 
premiers disciples de Jésus, le Judaïsme hellénistique a fourni le sol 
dans lequel la jeune tige chrétienne, transportée dès l'origine parmi 
les Gentils, a poussé ses racines pour devenir le grand arbre dont les 
rameaux devaient s'étendre sur tout l'ancien monde. 

Les contradictions des récits évangéliques entre eux et avec les Actes 
en ce qui concerne les apparitions de Jésus ressuscité et l'Ascension, ne 
troublent pas beaucoup l'auteur. 11 admet les unes et les autres succes- 
sivement, sans se demander si les auteurs qui en témoignent l'enten- 
daient ainsi. Sur ce point délicat il en est resté à l'ancienne interpréta- 



100 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

tion apologétique. De même il nous semble avoir accordé à la première 
partie des Actes des Apôtres une valeur plus grande qu'elle ne mérite. 
L'auteur du récit canonique opère ici avec des traditions (orales ou 
écrites) dont il ne paraît pas avoir contrôlé de près l'exactitude. Ainsi 
il ne comprend plus le récit de la glossolalie à la Pentecôte. M. Vernon 
Bartlet suit et commente les Actes plutôt qu'il ne fait la critique de leur 
témoignage. 

Sur un point cependant il brise nettement avec la tradition reçue, en 
ce qui concerne les voyages de Paul à Jérusalem (Galates, n, et Actes, 
xi, 30; xn, 25; xv) : il pense que l'apôtre vint une première fois à 
Jérusalem, vers l'an 44, après avoir constaté le succès de sa prédication 
libérale à Antiocbe, pour s'entendre à ce sujet avec les conducteurs de 
la communauté mère, selon Galates, n, 1, et suiv. Les concessions qui 
lui furent faites étaient accompagnées d'une condition, savoir que ses 
disciples et lui se souviendraient des pauvres de Jérusalem. Conformé- 
ment à cette requête, Paul serait retourné à Jérusalem en l'an 46 pour 
apporter des secours aux frères en un moment de famine, d'après Actes, 
xi, 25. L'apôtre Pierre, par reconnaissance envers l'église sœur, se se- 
rait alors rendu à Antioche, où aurait eu lieu la fameuse altercation 
entre les deux apôtres rapportée Gai. n, 11 et suiv. Enûn après le pre- 
mier voyage missionnaire de Paul, celui-ci serait venu une troisième fois à 
Jérusalem, en l'an 49, pour en finir avec l'opposition du parti judaïsant 
dont l'influence s'était accrue dans cette ville et qui s'efforçait même 
par des émissaires, de ramener aux pratiques judaïques les nouveaux 
convertis de l'apôtre. C'est à ce troisième voyage que se rapporterait le 
récit du chap. xv des Actes (conférence de Jérusalem). De cette façon 
il serait possible de concilier le témoignage de Paul dans chap. n des 
Galates, d'après lequel il n'était pas venu à Jérusalem depuis sa pre- 
mière rencontre avec les apôtres après sa conversion, avec les Actes qui 
placent la visite de bienfaisance avant la conférence de Jérusalem. Mais 
alors il faut admettre que Paul serait venu deux fois à Jérusalem pour 
débattre avec les chrétiens de cette ville la légitimité de son apostolat 
libéral. Or le récit de Y E pitre aux Galates n'autorise guère une pa- 
reille hypothèse. Paul s'y exprime, au contraire, comme un homme qui 
n'a jamais entendu se soumettre à une autorisation quelconque de la 
part des conducteurs de l'église de Jérusalem, puisqu'il tient son évan- 
gile de Christ lui-même, du Christ glorifié et céleste, non pas des 
hommes. C'est l'auteur des Actes, au contraire, qui poussé par le désir 
de montrer que les apôtres sont au fond d'accord, atténue beaucoup l'at- 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 101 

titude de Paul. Et ce serait lui qui aurait omis de mentionner le fait 
qu'à deux reprises Paul serait venu faire sanctionner à Jérusalem la 
légitimité de son œuvre ! Voilà qui n'est guère vraisemblable. Sur quoi, 
d'ailleurs, repose cette hypothèse? Simplement sur le désir de faire dis- 
paraître une contradiction entre VEptire aux Galates et les Actes. Ceux- 
ci motivent par une inspiration du Saint-Esprit l'envoi de subsides à 
l'église de Jérusalem par l'entremise de Paul et n'y voient nullement 
l'accomplissement d'un engagement antérieur pris par l'apôtre Paul. 

Dans la description des voyages de Paul M. V. B. s'est beaucoup ins- 
piré des travaux du professeur Ramsay, sans toutefois le suivre dans 
toutes ses conclusions. Les discussions de critique littéraire sur l'au- 
thenticité des épîtres de Paul — ce grand objet d'effroi pour tous ceux 
qui s'adressent à des lecteurs non spécialistes — sont reléguées dans un 
appendice du livre. Elles sont du reste sommaires et d'esprit très con- 
servateur. L'authenticité des Epîtres aux Ephésiens et aux Colossiens 
paraît tellement assurée qu'elle n'a même pas besoin d'être démontrée 
(que dira de cela M. Orello Cône?). Les Epîtres pastorales elles-mêmes 
sont conservées; à peine admet-il la possibilité de certaines additions ou 
interpolations ultérieures. Les différences de style, de terminologie et de 
pensée s'expliquent suffisamment par le fait que ce sont des lettres in- 
times et d'ordre pratique; le contraste entre le dialectique ou la méthode 
de raisonnement des Pastorales et celle des épîtres authentiques n'est 
même pas mentionné. Toute cette partie critique nous paraît manifes- 
tement insuffisante. L'auteur repousse avec raison l'hypothèse de la se- 
conde captivité de l'apôtre et de sa mort en 67 ou 68, que les travaux de 
Lightfoot ont popularisée en Angleterre. Il montre fort bien que dans le 
célèbre passage de TÉpître de Clément Romain aux Corinthiens, v, 7, vi, 
1, le martyre de Pierre et de Paul à Rome est présenté comme antérieur 
à celui des victimes de la persécution de Tan 64 à Rome (nous dirions 
plus volontiers : contemporain), mais qu'il n'y est certainement pas con- 
sidéré comme postérieur. 

Une analyse détaillée de cette longue histoire appellerait encore beau- 
coup d'autres réserves de notre part. Comment est-il possible, par 
exemple, de continuer à attribuer YEpUre de Jacques au frère de Jésus, 
dont le rôle dans la première communauté de Jérusalem, quelque soin 
que l'on prenne d'en atténuer le rigorisme judaïsant, procède nécessai- 
rement d'une conception de la vie chrétienne toute différente de celle 
que représente cette lettre exquise, toute pénétrée de levain évangé- 
lique? L'authenticité de I Pierre ne nous parait pas plus défendable. 



102 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Mais M. V. B, va jusqu'à admettre l'authenticité partielle de II Pierre, 
après élimination de n, 1 à m, 7, qui serait une interpolation ultérieure, 
et rapporte cette épître ainsi expurgée à une date antérieure à celle de 
I Pierre. Quant au IV évangile, les lecteurs ne se douteront même pas 
des difficultés insurmontables que soulève son attribution traditionnelle 
à l'apôtre Jean. 

En résumé l'Age apostolique de M. Vernon Bartlet manque d'une so- 
lide base critique. Même en concédant à l'auteur qu'il ne pouvait pas, 
dans un ouvrage de ce genre, discuter en détail les nombreuses ques- 
tions de critique littéraire que le sujet comporte, on était en droit de lui 
demander d'asseoir l'histoire qu'il raconte avec une réelle compétence 
et avec un sens historique assez juste, sur une critique moins timorée 
des sources. Sa manière très indépendante de comprendre l'histoire 
apostolique jure avec sa [méthode de critique biblique. De là de regret- 
tables disparates. 

Jean Réville. 



L. L. Painè. — The Ethnie Trinities and their relation te 
the Christian Trinity. — Boston, Houghton, 1901. 1 vol. in-$ 
de vn-368 pages. 

Voilà un titre qui nous met quelque peu en défiance et cette impres- 
sion ne s'atténue pas, quand la Préface nous avertit que l'auteur se pro- 
pose d'étudier le dogme chrétien de la Trinité, simultanément avec les 
Trinités des autres cultes, « comme formant un seul chapitre dans l'his- 
toire comparée des Religions ». Heureusement le volume, quelques ré- 
serves qu'il y ait à faire sur sa thèse principale, vaut mieux que son titre 
et que son programme. Tout d'abord, on se sent quelque peu désarmé par 
cettecourageusedéclaration d'un théologien :« La Religion comparée, pres- 
que la plus jeune des sciences, est destinée à révolutionner en bien des 
points la théologie et la philosophie; elle répand une nouvelle clarté sur 
l'origine et l'extension d'idées et de Croyances qu'on s'imaginait isolées ou 
réservées à quelques privilégiés; elle fournit la preuve concluante que 
toutes les religions humaines sont le résultat d'un lent et large dévelop- 
pement, subordonné à une loi qui est universelle dans sa portée. A cette 
loi, le Christianisme, en tant que système de croyances et de dogmes, 
ne forme pas exception ». L'auteur resie absolument fidèlp à ce point de 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 403 

vue; ce qu'on peut même lui reprocher, c'est de le pousser trop loin, 
quand il veut découvrir dans la Trinité chrétienne les mêmes facteurs 
que dans toutes les Trinités « ethniques ». Ces facteurs, à l'en croire, 
seraient : 1° le caractère sacré attaché au nombre trois ; 2° le type familial 
ou principe de la génération; 3° la théorie de la médiation. 

Je commencerai par faire observer à l'auteur que le sens dans lequel 
il prend le terme de Trinité manque de précision. La plupart des Tri- 
nités « ethniques » qu'il attribue aux cultes polythéistes, ne sont, en 
réalité, que des juxtapositions de trois divinités se différenciant simple- 
ment des autres dieux par un peu plus de puissance ou de prestige ; tandis 
que, au sein du christianisme, les membres de la triade diffèrent des 
autres êtres, tant surhumains qu'humains, en nature et en substance. La 
vraie distinction — que l'auteur admet, du reste, jusqu'à un certain point 

— c'est celle qui existe entre les triades mythologiques ou naturistes, 
dues à des circonstances accidentelles et les trinités philosophiques, c'est- 
à-dire fondées sur un raisonnement métaphysique. Ces dernières ne se 
rencontrent que dans le christianisme et le brahmanisme, peut-être le 
zoroastrisme. 

M. Paine passe assez rapidement sur les triades des Egyptiens et des 
Chaldéens, pour s'étendre sur les « trinités» des races Aryennes. Voyons 
jusqu'à quel point il est fondé à y constater la présence des trois facteurs 
ci-dessus mentionnés : 

1° On peut spéculer indéfiniment sur l'application des nombres à des 
séries régulières de phénomènes; mais, en dehors de l'arithmétique 
mystiquedes pythagoriciens, nous ne connaissons aucun système religieux 
où certains nombres auraient été vénérés, de propos délibéré, pour eux- 
mêmes et non à raison de ce qu'ils représentent. Nulle part il n'y a eu 
trois dieux, parce que le chiffre 3 est doué d'une vertu spéciale, mais 
le chiffre 3 a été doué de cette vertu, parce qu'on croyait à trois dieux 

— à trois mondes — à trois éléments personnifiés, etc. C'est ainsi que 
le chiffre 7 est également vénéré chez les anciens — non pas, comme 
le suppose l'auteur, parce que c'est un nombre impair — mais parce que, 
depuis les découvertes de l'astronomie chaldéenne, toute l'antiquité, y 
compris l'Inde brahmanique, a admis l'existence de sept planètes. 
M. Paine reconnaît lui-mêm« que beaucoup de ses « trinités ethniques» 
offrent une certaine élasticité, passant à des combinaisons plus complexes 
de 4, 5, 6 divinités. Même en ce qui concerne les trinités métaphysiques, 
peut-on entièrement assimiler le cas où les médiateurs sont au nombre 
de deux (comme dans la Trinité de Plotin, où l'Être par excellence, 



104 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

To "Ev, se révèle successivement par l'Esprit, o vouç, et par l'âme univer- 
selle, y) (j^X'iî) e * ' e cas ou ^ s son * au nombre de trois (comme dans la Tri- 
mourti, où l'Être unique et absolu se manifeste successivement en tant 
que Brahma, Vishnou et Çiva) ? 

2° L'application de l'idée de génération à la formation de l'univers a 
conduit la plupart des peuples polythéistes à la conception d'un couple 
primordial. Toutefois ni dans la mythologie des Grecs et des Latins, ni 
dans celle des Germains, ni dans celle des Hindous, le fruit de cette 
union n'a été regardé comme unique et n'a formé, à côté de ses divins 
parents, le troisième membre d'une trinité ou même d'une triade. Zeus, 
Poséidon et Hadès représentent trois mondes ou trois éléments juxta- 
posés — tout comme, chez les brahmanes — Sourya, Vayou (ou Indra) et 
Agni. Le type familial ne se rencontre pas davantage dans la Trimourti 
et, au sein de la trinité chrétienne, il se réduit aux relations du Père 
el du Fils. M. Paine déploie beaucoup d'érudition à montrer que la Vierge 
Qeotcxoç aurait dû logiquement constituer la troisième personne; — mais, 
enfin, F elle ne l'estlpas devenue et c'est le Paraclet qui a pris les devants. 

3° « C'est surtout l'élément médiateur, écrit M. Paine, qui met la 
Trinité chrétienne dans la relation la plus étroite et la plus intime avec 
les trinités ethniques ». — Il est certain que, partout, la désanthropomor- 
phisation progressive de la Divinité amène l'introduction d'un Médiateur. 
Cependant, comme l'observe l'auteur lui-même, cette idée de médiation 
n'implique nécessairement que deux êtres divins. Pourquoi donc un troi- 
sième? M. Paine répond à cette objection, dont il sent la force, en emprun- 
tant à un compte-rendu paru dans la Revue de V Histoire des Religions 
de 1898 ce passage de M. Nathan Soderblom : « L'homme, effrayé de se 
trouver devant la puissance et la majesté divines, place des intermédiai- 
res entre son Dieu et lui-même, qui, divinisés à leur tour, demandent 
encore des intermédiaires ». Mais alors pourquoi s'arrêter à deux ou 
même à trois ? 

Quand on se place au point de vue purement historique, on ne peut se 
soustraire à l'impression que la troisième personne de la Trinité chré- 
tienne fait double emploi avec le Logos. Le savant professeur d'histoire 
ecclésiastique au séminaire de Bangor,qui se trouve, dans cette question, 
sur son véritable terrain, nous explique, avec autant de sagacité que 
d'érudition, comment le Paraclet s'est graduellement fait une place à 
côté du Logos, pour constituer finalement la Trinité athanasienne. Mais il 
ne nous donne pas le pourquoi psychologique de cette évolution. A la 
vérité, il insiste spécialement — et non sans raison — sur l'influence qu'a 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 405 

pu exercer ici la conception trinitaire de Plotin. Mais, dans ce dernier 
système, le troisième terme, yj ^u^yj, est également, soit une superféta- 
tion,si on se place au point de vue d'une médiation unique, soit un arrêt 
illogique, dans la chaîne des éons que les écoles gnostiques du temps 
déroulaient à volonté. 

Parmi les autres cultes, où la nécessité d'une médiation aurait amené 
la formation d'une Trinité, l'auteur cite encore le zoroastrisme, en invo- 
quant une citation de Plutarque : « Entre Oromasdès et Ahriman se 
tient Mithra qui, pour cette raison est appelé par les Perses \x&j[vq; » 
(De Is. et Osir. c.46). D'après tout ce que nous connaissons de l'ancienne 
religion perse, ce passage signifie simplement que Mithra, dieu de la lu- 
mière répandue dans l'atmosphère, occupe une position intermédiaire 
entre 'e ciel, où règne Ahura Maçda, et le monde souterrain, où réside 
Ahriman avec ses milices ténébreuses. Mithra exerce certainement des 
fonctions médiatrices; mais, quoi qu'en dise M. Paine, entre l'homme et 
Dieu, non entre celui-ci et le génie des ténèbres, dont il reste l'adversaire 
inconciliable. Chose étrange ! il existe dans le zoroastrisme une combi- 
naison théologique, devenue officielle sous les Sassanides, qui offre bien 
plus le caractère d'une trinité et que cependant notre auteur s'abstient 
de citer : c'est le système qui, au-dessus des deux principes irréductibles 
de la lumière et des ténèbres, du bien et du mal, respectivement person- 
nifiés par Ormuzd et Ahriman, place l'Être absolu et primordial, Zervan 
Akarana, le Temps sans bornes. 

En résumé nous accorderons volontiers à l'auteur que le développe- 
ment de tous les phénomènes religieux sans exception s'opère suivant des 
lois générales ; mais il ne s'ensuit point que ces phénomènes, là même 
où ils offrent quelque ressemblance extérieure, puissent toujours être 
ramenés à des facteurs identiques. Les triades ne sont pas forcément des 
trinités et même ces dernières ont des origines diverses dans les cultes 
où nous les rencontrons. 

L'auteur termine son volume par une série de chapitres, intitulés : 
« La mission providentielle du Christianisme comme religion universelle » ; 
« Les lacunes du Christianisme dans l'accomplissement de sa mission » ; 
« Les périls du Christianisme organisé; « Ignorance et insincérité » ; « Le 
nouveau problème de la théologie moderne », où il marque, avec autant 
d'élévation que de talent, l'attitude prise de nos jours par le christia- 
nisme libéral dans le monde anglo-saxon. 

GORLET d'AlVIELLA. 



106 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 



Petit de Julleville. — Les Saints. La Vénérable Jeanne 
d'Arc. — Paris, Victor Lecoffre, 1900. In-12, 1-200 p. 

Ce petit livre, qui contient beaucoup, fait partie de la série de 
biographies de saints dont la Revue a déjà analysé bon nombre de volu- 
mes. Il est certainement un essai de préparation à la canonisation offi- 
cielle de l'héroïne de Domremy qui, d'après le décret pontifical ratifiant 
celui de la Congrégation des Rites du 27 janvier 1894, est admise depuis 
sept ans à la dignité de vénérable. C'est un des degrés intermédiaires et, 
si nous ne nous trompons, le dernier qu'il faut qu'un saint ou une sainte 
en perspective franchisse avant qu'on lui décerne le titre de bienheureux 
ou de bienheureuse canonisée, c'est-à-dire recommandée par l'autorité 
ecclésiastique suprême au culte spécial que l'Eglise n'accorde aux per- 
sonnages d'élite qu'après examen de leur cause et qu'elle range défini- 
tivement par là dans la catégorie des saints authentiques. 

On voit donc d'ici le but et l'esprit de la publication du petit livre en 
question. Cela ne nous met que plus à l'aise pour savoir gré à feu 
M. Petit de J ulleville d'avoir su éviter l'écueil où tombent le plus souvent 
les panégyristes. Dans leur enthousiasme sincère ou de commande, 
ceux-ci ont le tort fréquent de taire ou de dénaturer, peut-être même de 
ne pas voir, ce qui pourrait mettre une sourdine à leur engouement 
comme à celui qu'ils espèrent communiquer à leurs lecteurs. M. Petit de 
Julleville n'était pas de leur société. Il était trop consciencieux pour ne 
pas reconnaître que parfois, très rarement, mais enfin dans quelques 
occasions, Jeanne d'Arc a faibli, je veux dire payé son tribut à la fai- 
blesse humaine; soit, par exemple, quand elle se jeta du haut en bas de 
la tour de Beaurevoir pour ne pas tomber au pouvoir des Anglais (cela, 
malgré ses voix), soit quand, épouvantée par la perspective du bûcher, 
elle signa une rétractation, que d'ailleurs elle révoqua bientôt après. Que 
ces faiblesses ne soient pas de nature à la diminuer à nos yeux, nous 
l'accordons volontiers à M. Petit de Julleville. Nous nous demandons seu- 
lement si la constatation de ces moments tragiques d'une existence qui, 
dans sa brièveté, en compta un si grand nombre où elle fut admirable, 
peuvent se concilier avec le type de la sainteté telle que jusqu'à nos 
jours l'Église l'a comprise, sanctionnée et présentée à la vénération de 
ses fidèles. 

C'est que Jeanne d'Arc, si elle doit être un jour canonisée, ne sera 
certainement pas une sainte comme une autre. Toute bonne catholique 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 107 

qu'elle soit d'intention, elle est, qu'on me permette le mot, trop laïque 
pour ne pas être mise à part. D'abord elle est d'un patriotisme exalté, 
que nous ne lui reprocherons certainement pas, mais qui jure inévitable- 
ment avec le caractère cosmopolite ordinaire aux saints dont l'Église ca- 
tholique a consacré le culte sur toute la terre. Très consciencieuse pra- 
tiquante, elle n'est pourtant ni une ascète, ni une orante à jet continu. 
C'est une femme d'action avant tout, et les partisans les plus zélés de sa 
canonisation ne savent peut-être pas qu'ils prouvent par leur zèle même 
combien l'idéal de la perfection humaine a changé depuis le moyen âge. 
Qu'on lise la vie des saints les plus en renom, il me semble bien diffi- 
cile qu'on échappe à cette conclusion. Un seul exemple pour me faire 
faire bien comprendre. Est-ce une parole de sainte, au sens traditionnel 
du mot, que cette gaillarde réponse qu'elle fit à ses juges quand ils lui 
demandèrent pourquoi elle avait remplacé l'épée miraculeusement retrou- 
vée à Fierbois par une épée de Bourguignon blessé ou fait prisonnier? 
« C'est, dit-elle, parce que c'était une bonne épée de guerre, bonne pour 
bailler de bonnes buffes (bonnes tapes) et de bons torchons. » Parbleu ! 
la guerrière était bien dans son rôle en parlant ainsi; mais la sainte? 

Je ne serais pas même surpris si j'apprenais que M. Petit de Julleville 
a éprouvé un certain sentiment de gêne littéraire en intitulant son 
livre « La vénérable Jeanne d'Arc ». Je ne sais pourquoi mon oreille 
profane souffre un peu de l'application de cette épithète à la jeune mar- 
tyre de la nationalité française. Oh! ce n'est nullement faute de respect 
et de profondes sympathies. Appelez-la « l'admirable », « l'héroïque », 
la « sublime » Jeanne; je souscrirai de tout mon cœur. « Vénérable », 
ce mot entraîne fatalement avec lui l'idée d'une personne âgée, d'autant 
plus digne de vénération qu'elle a jusqu'à la fin de sa vie fait briller les 
éminentes vertus qui ennoblissaient déjà sa jeunesse et son âge mûr. 
S'en servir pour caractériser la jeune paysanne qui, dans l'étonnante 
ferveur de son amour pour son pays et pour son roi, ne craignit pas de 
monter à cheval et d'aller se battre avec l'intrépidité d'un soldat aguerri 
par cent batailles, pour terminer à 20 ou 21 ans sa courte vie sur un 
bûcher bien plus déshonorant pour ses bourreaux que pour ellej c'est, je 
le répète, abuser du mot, et je présume que ce qui aura fait passer 
M. Petit de Julleville, qui écrivait bien, sur cette impropriété littéraire, 
c'est que le titre de « vénérable » a été décerné à Jeanne d'Arc par une au- 
torité devant laquelle il ne se permettrait pas la moindre critique. Mais 
cela revient à mon dire, savoir que si Jeanne d'Arc doit un jour être pro- 
clamée sainte au Vatican (ce qui nous laisse au fond très indifférent, 



108 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

parce qu'elle n'en sera pour nous ni grandie, ni diminuée), ce sera une 
sainte bien à part et qui se trouvera singulièrement isolée dans la légion 
des bienheureuses où elle aura été enrégimentée. 

Il faut, d'autre part, louer l'auteur du soin qu'il a pris de reconstituer 
son histoire d'après les documents les plus authentiques et indépen- 
damment de la légende qu'une reconnaissance tardive des services 
qu'elle a rendus a brodée sur la réalité historique.il reconnaît avec im- 
partialité qu'il faut faire beaucoup moins de fond sur les témoignages 
du procès de réhabilitation de 1455 que sur ceux du procès de condam- 
nation de 1431. Il stigmatise à bon droit l'abandon auquel elle fut laissée 
par un roi ingrat et par une Cour où dominaient l'intrigue, l'ambition 
personnelle, la jalousie et la corruption. Combien de gens, même parmi 
les instruits, savent que le plus perfide adversaire de Jeanne fut, avec La 
Trémoille, ministre favori du roi, Regnault de Chartres, archevêque de 
Reims, le même qui avait présidé l'interrogatoire de Poitiers et qui avait 
sacré Charles VII dans sa ville archiépiscopale, ouverte si crânement, 
contre toute espérance, grâce à la décision avec laquelle Jeanne, 
Orléans une fois délivré, avait mené les choses et déblayé la route? Si, 
tout de suite après, les troupes royales ne reprirent pas Paris, ce ne fut 
certes pas de sa faute, mais bien celle des chefs défiants et mal inspirés 
qui ne la suivaient qu'à contre-cœur. Ils ne comprenaient pas que la 
force de Jeanne d'Arc était tout entière dans la confiance qu'elle avait 
ranimée au cœur d'un peuple découragé par une lamentable série de 
revers, et que ces mouvements d'enthousiasme populaire renversent tous 
les obstacles pendant qu'ils durent. Ils ne durent jamais aussi longtemps 
qu'il faudrait, mais c'est une raison de plus pour les utiliser quand ils 
sont dans toute leur énergie et pour se souvenir du proverbe vulgaire 
qu'il faut battre le fer pendant qu'il est chaud. Les succès obtenus per- 
mettent ensuite aux hommes de tactique réfléchie et d'expérience calcu- 
latrice de déployer leur habileté et d'achever l'œuvre commencée. Il fallut 
vingt ans pour accomplir après le supplice de l'infortunée l'œuvre natio- 
nale qu'elle avait si brillamment inaugurée, que sa défaite finale et sa 
mort laissèrent en suspens et qui aurait peut-être bien été menée promp- 
tement à bonne fin si on l'avait sérieusement aidée, au lieu de la contre- 
carrer constamment d'une manière telle qu'on eût dit qu'on voulait sa 
perte. Hélas! le moment était proche où, de même que les Anglais étaient 
exaspérés d'avoir été vaincus par une femme, bon nombre de Français 
rougiraient de lui devoir leur délivrance. Cette remarque, que nous 
empruntons à M. Petit, de Julleville, est de toute justesse. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 109 

A propos des Anglais et sans nier aucunement la direction partiale 
imprimée par l'autorité anglaise au procès de Rouen, nous trouvons que 
M. P. de Julleville est trop sévère dans son appréciation de leur con- 
duite. Trop de Français, et en tête l'Université de Paris, furent d'avis 
que les droits du roi d'Angleterre au trône de France étaient incontesta- 
bles, pour que les Anglais se rendissent facilement à l'idée qu'il n'était 
qu'un usurpateur. Il y avait à leur actif ce malheureux traité de Troyes, 
signé par Charles VI et qui privait le dauphin, futur Charles VII, de 
tout droit de succéder à son père, et il serait absurde d'exiger d'eux un 
respect timoré de la loi salique dont l'évocation ne remontait qu'au pre- 
mier roi Valois et qui n'était pas en vigueur en Angleterre. La guerre 
de cent ans, de féodale qu'elle était à l'origine, était devenue nationale 
depuis qu'en débarquant en France leurs milices recrutées dans les 
rangs intérieurs de la population anglaise, les gouvernants anglais avaient 
appris au peuple de France que c'était bel et bien une nation étrangère 
qui prétendait s'établir sur leur sol et les dominer. Les désastres succes- 
sifs avaient comprimé le mouvement de réaction anti-anglaise, mais ne 
l'avaient pas détruit, et Jeanne d'Arc sortit précisément de l'un des 
coins de France où le sentiment français était le plus exalté. En ce 
temps-là le roi de France et son royaume ne faisaient qu'un, on ne pou- 
vait concevoir l'un sans l'autre et c'est pourquoi Jeanne les enveloppa 
l'un et l'autre d'un même ardent amour qui, s'il ne se fût agi que de la 
personne du roi, aurait pu être mieux placé. Maison conviendra que du 
point de vue anglais on ne pouvait envisager les choses du même œil. 
Par suite d'une ignorance qui tenait à l'enseignement même de l'Eglise 
du Moyen-Age, tout ce qui était extraordinaire, étonnant, merveilleux, 
venait de Dieu ou venait du Diable. Il n'y avait pas de milieu, et on eût 
bien surpris les hommes de cette première moitié du xv c siècle si on 
leur avait parlé de notre interprétation subjective des visions, des appa- 
ritions et des voix surnaturelles. Disons plutôt qu'ils n'eussent pas com- 
pris un traître mot à nos explications. N'y a-t-il pas encore de nos jours 
quantité de personnes incapables d'en concevoir même l'hypothèse? 

Cela posé, si les Français, le peuple surtout, réveillés de leur torpeur 
découragée par l'appel de Jeanne, crurent aisément à sa mission divine 
parce que son initiative répondait à leurs secrets désir et qu'un premier 
succès éclatant, inespéré, parut la confirmer, les Anglais ne purent com- 
prendre la chose de même et ne voulant pas, ne pouvant pas admettre que 
la prodigieuse réussite de Jeanne fût due à une direction divine, ils furent 
nécessairement poussés à croire qu'elle venait du Diable. Jeanne n'était 



440 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

donc pas pour eux une inspirée d'en haut, c'était une servante du 
Diable, c'était une sorcière. Notez bien que cela n'était pas précisément fait 
pour lui nuire, tant qu'elle n'était pas en leur pouvoir. Des témoignages 
nombreux attestent que, dès qu'elle paraissait, elle et sa bannière, un tas 
de soldats anglais se sentaient comme paralysés, n'avaient plus même la 
force de bander leurs arbalètes et s'enfuyaient frappés de terreur. Ils 
fuyaient devant la sorcière, de même que leurs adversaires suivaient avec 
allégresse la missionnaire de Dieu. Le malheur est que ces allégresses-là 
ont besoin pour se soutenir du succès continu. A partir du moment où 
Jeanne subit des revers, le doute commença à se glisser dans leurs cœurs 
et la hardiesse à renaître chez les Anglais. Ce fut bien pis encore quand 
elle eut été faite prisonnière, incarcérée et déférée à un tribunal d'inqui- 
sition. 

Car c'est bien un tribunal d'inquisition, composé selon toutes les 
règles et même avec un soin minutieux, qui la condamna à Rouen. Cette 
vérité est indiscutable aujourd'hui; nous la prouverions facilement si on 
la contestait. Et c'est encore pour cela que la canonisation de Jeanne 
d'Arc, si elle doit avoir lieu, lui donnera une place tout à fait originale 
parmi les saintes. J'ai beau interroger ma mémoire, je ne m'en rap- 
pelle pas une qui ait été condamnée par un tribunal d'église. 

M. Petit de Julleville, tout en faisant à la réalité historique les con- 
cessions déjà signalées, croit visiblement à la mission miraculeuse de 
Jeanne d'Arc et, sans s'appesantir sur les détails concrets, il affirme le 
caractère surnaturel et réel des apparitions et des voix qui la guidèrent, 
la conseillèrent et la consolèrent jusqu'à la fin. Sans discuter la question, 
ce qui nous entraînerait trop loin, nous avons bien le droit de lui de- 
mander pourquoi il n'a pas mieux résolu la contradiction résultant de 
son échec final et des promesses premières qu'elle avait reçues de saint 
Michel, de sainte Catherine et de sainte Marguerite, les trois personna- 
ges célestes qui figurent au premier rang dans ses visions et dans ses 
auditions mystérieuses plus fréquentes que ses visions. C'est une entorse 
infligée à l'histoire dans l'intérêt de la dynastie régnante que la tradition 
d'après laquelle la mission divine de Jeanne avait pris fin sitôt après le 
sacre de Charles VII à Reims. Il en résultait que les revers qu'elle subit 
ensuite provinrent de sa persistance à vouloir continuer la guerre en per- 
sonne et à dépasser ainsi la limite en deçà de laquelle ses protecteurs cé- 
lestes lui avaient garanti la réussite : cela est complètement inexact. Jeanne 
dès le principe déclare nettement à ceux qui l'interrogeaient qu'elle avait 
reçu de Dieu une quadruple mission : l 9 Délivrer Orléans; 2° Mener le 



ANALYSES ET COMPTES-RENDUS 411 

dauphin Charles à Reims pour y être sacré ; 3° Rendre Paris au roi ; 
4° « Bouter » tous les Anglais hors de France. On pourrait y ajouter la 
mise en liberté de Charles d'Orléans dont la captivité prolongée en An- 
gleterre lui causait un candide chagrin. Mais ce dernier point ne rentrait 
pas dans sa mission nationale proprement dite et des quatre points es- 
sentiels de son programme tel que ses voix le lui avaient prescrit en lui 
promettant le secours divin jusqu'à son parfait accomplissement, elle ne 
put réaliser que la moitié. Il est faux qu'après le sacre de Reims elle eût 
voulu retourner dans sa famille, quand même il se peut qu'elle en ait 
ressenti le désir. C'est elle qui insista le plus pour qu'on ?narchât immé- 
diatement sur Paris dans la confiance qu'elle avait d'y pénétrer victorieu- 
sement. L'échec de la tentative lui fut très douloureux et le sentiment 
plus ou moins obscur d'un démenti infligé par les événements aux assu- 
rances qu'elle croyait fondées sur des déclarations infaillibles commença 
à germer dans son intelligence à la fois si naïve et si avisée. Pourtant 
et malgré d'autres pénibles expériences, la foi reprenait toujours le 
dessus, ses voix revenaient toujours la conseiller et la consoler. Il en fut 
de même pendant la longue agonie morale de Rouen où jusqu'à la fin 
elle espéra que, d'une manière quelconque, le bras de Dieu interviendrait 
en sa faveur. Espérance qui chaque jour devenait plus invraisemblable. 
L'épisode de la rétractation doit avoir coïncidé avec un momenide décou- 
ragement trop naturel pour qu'on ose lui en faire un reproche. Une der- 
nière fois elle se ressaisit à l'ouïe des voix qui la blâmaient de sa faiblesse 
et elle mourut en affirmant que, malgré tout ce que les docteurs et les 
prélats avaient pu lui dire, les voix qui l'avaient poussée à entreprendre 
sa tâche étaient des voix divines. 

Cela prouve certainement une conviction tellement tenace que, si 
elle peut vaciller quelquefois, elle ne saurait être extirpée. Mais cela ne 
détruit pas le fait brutal que les promesses qu'elle croyait avoir reçues 
ne furent pas tenues. Voilà un point sur lequel son nouvel historien ne 
nous a pas fourni d'explication acceptable. 

Je me serais aussi attendu à ce que, familier comme il l'était assuré- 
ment avec l'hagiographie, le regretté M. Petit de Julleville aurait élucidé 
un point intéressant de l'histoire de Jeanne d'Arc, celui qui concerne 
l'opiniâtreté qu'elle mit à continuer de porter des habits masculins 
malgré les remontrances qu'on lui adressait en lui faisant observer que 
l'Eglise condamnait sévèrement ce genre de travestissement, ce qui était 
très vrai. Jeanne, toute ignorante qu'elle fût, devait pourtant savoir que 
cette interdiction n'était pas abselue. En effet, de ses deux saintes de pré- 



H 2 REVDE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

dilection, sainte Catherine (pas celle de Sienne, mais celle d'Egypte) et 
sainte Marguerite qui étaient l'objet de ses dévotions enfantines dans 
l'église de son village, la seconde avait porté des habits d'homme pen- 
dant plusieurs années, menant sous ce costume masculin la vie du moine 
le plus irréprochable, et que cela ne l'avait pas empêchée de mourir en 
odeur de sainteté. On ne peut pas admettre en effet, quand on pense à sa 
piété si ardente et à sa vive intelligence qu'elle se fût attachée particu- 
lièrement à sainte Marguerite sans s'être jamais enquise de la légende 
dont elle était l'héroïne et dont ce pieux déguisement, adopté pour des 
raisons du plus austère ascétisme, constitue le trait le plus saillant 1 . Du 
reste sainte Marguerite n'est pas la seule sainte qui ait porté des habits 
d'homme et à cet égard du moins, si Jeanne d'Arc obtient les honneurs 
de la canonisation, elle ne sera pas seule dans le chœur des bienheureuses 
à rappeler que l'Église ne fut pas toujours aussi sévère sur cet article de 
la discipline. 

Nous aurions encore sur bien des détails de son récit des doutes et 
même des négations formelles à présenter. Mais il nous faudrait donner 
à cette notice que notre intention était de faire plus courte des dimen- 
sions qui se rapprocheraient de celles du livre lui-même. Terminons 
par une observation générale qui a son importance. 

Il ne s'agit nullement de faire de Jeanne d'Arc une protestante avant 
la Réforme. Si pareille thèse a été proposée, elle est démentie par tout 
ce que nous savons d'elle, de ses croyances et de son genre de piété. 
L'idée d'être retranchée de l'Église lui était odieuse. Seulement elle se 
croyait en droit de maintenir contre n'importe qui, contre toute la hié- 
rarchie ecclésiastique elle-même, sa conviction indéracinable que l'œuvre 
qu'elle avait entreprise était divine, voulue de Dieu, ordonnée par des 
messagers célestes, et c'est de cette conviction opiniâtre qu'elle est morte. 
Car elle voulait bien s'en rapporter au pape, si on la menait devant lui, 
mais, disait-elle toujours, « Dieu premier servi ». En d'autres termes, 
Jeanne d'Arc fut une individualiste en religion, très soumise d'intention 
à l'Église, mais décidée, s'il le fallait, à affirmer la persuasion de sa 
conscience individuelle devant n'importe quelle autorité collective. C'est 
par ce côté qu'elle est moderne. Les trois bûchers de Jean Hus, de Jeanne 
d'Arc et de Savonarole, qui projettent sur le xv" siècle leur sinistre lueur, 
ont ce trait commun que les trois suppliciés n'eurent aucune .velléité 
de se séparer de la catholicité et moururent tous les trois pour avoir eu 

1) V. sa légende dans Jacques de Voragine, CLI, alias CXLVI, édit. Graesse, 
Leipzig, 1850, approuvée par l'autorité ecclésiastique. 



ANALYSES ET COMPTiS RENDUS 113 

foi dans leur idée personnelle malgré les sommations de l'autorité qui 
exigeait d'eux qu'ils y renonçassent. 

Et voilà pourquoi, si j'avais l'honneur d'être membre de la Sacrée Con- 
grégation des Rites, j'y regarderais à deux fois avant de canoniser une 
sainte aussi étrange. J'aurais peur de canoniser avec elle le droit intan- 
gible de la conscience individuelle. Mais heureusement ce ne sont point 

nos affaires. 

Albert Réville. 



Charles Lea. — The Moriscosof Spain : their conversion 
and expulsion. — Philadelphia, Lea Rrothers C°, 1901, xn et 
463 pp. in-8°. 

Ce nouvel ouvrage de l'auteur de YBistory of the Inquisition of the 
Middle Ages, porte sur une des questions les plus importantes de l'his- 
toire religieuse, politique et économique de l'Espagne : l'expulsion des 
Morisques en 1609, dernier épisode de la longue lutte entre la Croix et 
le Croissant sur le sol de la Péninsule, qui tout d'abord ne devait former 
qu'un chapitre d'une histoire générale de l'Inquisition espagnole que 
prépare en ce moment l'érudit américain. Mais en examinant de plus 
près ses matériaux, il a semblé à M. Lea que le sujet méritait une étude 
à part, car, nous dit-il, « non seulement ce sujet contient une tragédie 
qui excite la plus vive sympathie, mais il offre le résumé des erreurs et 
des tendances, qui, combinées, conduisirent en un peu moins d'un 
siècle l'Espagne de la splendeur de Charles-Quint à l'humiliation de 
Charles II ». 

L'information de M. Lea, ce qui ne surprendra pas les lecteurs de ses 
précédents travaux, est très étendue et très sûre; il a pris connaissance 
des nombreux écrits contemporains de l'expulsion dus à des théolo- 
giens, des fonctionnaires, des publicistes, il s'est servi des travaux de 
l'érudition moderne et les a complétés par de nouveaux documents pui- 
sés dans les archives espagnoles. Son point de vue est celui d'un écri- 
vain protestant et libéral, qui défend avec vigueur les idées de tolé- 
rance, qui réprouve les procédés de compression et de violence appliqués 

1) Beyrout, 1885, in-8. 

2) Arabians poetry for English Readers privately printed, 1881, in-8. 

3) iJjUJI i^| j& J? Tunis, 1292 hég. in-f°, p. 114. 

4) Ibid, p. 122. 

5) Khalil el-Morâdi, Silk ed-D^-ar, Boulaq, 1301 hég., 4 v. in-8, t. II, p. 234. 



114 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

dès la fin du xv e siècle par les pouvoirs civil et ecclésiastique de l'Es- 
pagne pour assimiler ou détruire les restes de la population musulmane 
et instituer le principe d'unité de foi qui devint le dogme essentiel de 
la monarchie espagnole à partir des Rois Catholiques. 

Les conclusions de M. Lea sont les suivantes : L'exemple du moyen 
âge prouve que chrétiens et musulmans pouvaient vivre côte à côte sans 
songer à se détruire ; les Mozarabes chez les musulmans, les Mudejares 
chez les chrétiens ont ainsi vécu pendant des siècles et pratiqué libre- 
ment leur religion. Si le texte des capitulations de Grenade de 1491 
avait été observé, qui assurait aux vaincus l'exercice de leur culte et le 
respect de leurs coutumes, l'avenir de l'Espagne eût été tout autre : des 
contacts de plus en plus fréquents eussent fondu les races, peu à peu 
la religion musulmane aurait disparu, la force et la prospérité du 
royaume catholique se seraient largement accrues. La longue extermi- 
nation de la population islamique, pratiquée pendant un siècle grâce 
à la déloyauté des gouvernants, au fanatisme et à la cupidité des agents 
du pouvoir, puis la violente expulsion des Morisques au commencement 
du xvir siècle ont privé l'Espagne d'habitants laborieux et industrieux, 
et causé en grande partie la décadence économique du pays. La supé- 
riorité numérique, intellectuelle et morale de la race dominante n'était 
point telle qu'elle pût justifier ces mesures oppressives ou les rendre 
inoffensives en compensant les forces perdues par d'autres forces. De 
fait, la diminution d'un demi million d'habitants dans un pays qui en 
comptait à peine neuf est une perte qui n'a été compensée par rien, car 
la population chrétienne, apathique et imbue de certains préjugés qui 
l 'éloignaient des travaux mécaniques, n'a pas su remplacer ceux dont elle 
enviait la prospérité due à de réelles aptitudes et à une conception beau- 
coup plus saine de la vie. Enfin, cette croisade à l'intérieur avec tout 
l'attirail inquisitorial mis en œuvre pour convertir, instruire, baptiser 
et rebaptiser, a créé des situations des plus pénibles, une infinité de cas 
de conscience très difficiles à trancher et qui embarrassèrent tous les 
théologiens de bonne foi, et, en outre, a fait commettre des actes odieux 
(enfants arachés à leurs parents, femmes séparées de leurs maris, etc.) 
qui ont exaspéré les haines des deux côtés, jetant les Morisques dans la 
révolte et le complot avec l'étranger, et alimentant, d'autre part, le fana- 
tisme déjà suffisant des Espagnols chrétiens, qui se mirent à exagérer 
jusqu'à l'absurde le principe nouveau de la pureté de sang, origine de 
suspicions, de dénonciations, de calomnies qui furent le fléau de la 
société au xvii e siècle. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 1 1 

Ces conclusions, qui contiennent une part de vérité, semblent un peu 
trop absolues. L'exemple du moyen âge ne prouve pas giand'chobe. 
Au moins pendant les premiers siècles à dater de la conquête isla- 
mique, les deux races d'égale force à peu près, s'équilibrèrent et se 
tinrent mutuellement en respect. Les chefs de l'une avaient sous leur 
domination des sujets de l'autre : les chrétiens en terre musulmane, 
et les musulmans en terre chrétienne servaient réciproquement 
d'otages, et l'on comprend que leurs droits aient été alors respec- 
tés; ils le furent en effet, moins par esprit de tolérance, que par 
nécessité et crainte de représailles. Les progrès de la reconquête chré- 
tienne devaient nécessairement changer cet état de choses; à mesure 
qu'ils s'avançaient au sud, les Espagnols libéraient ce qu'il pouvait 
rester de chrétiens au pouvoir des musulmans, et la prise de Grenade 
les rendit maîtres de tout le territoire. Les Espagnols chrétiens se trou- 
vèrent en présence, à la fois, et d'une population musulmane dissé- 
minée dans toute la péninsule (sauf dans le nord), depuis longtemps 
soumise mais non assimilée, et de celle qu'ils venaient de vaincre et qui 
offrait encore des velléités de résistance, formait un noyau hostile. Com- 
ment résoudre le problême, comment apaiser et unifier les habitants de 
la Péninsule ? M. Lea pense qu'une lente assimilation eût été possible 
et que la fusion se serait opérée d'elle-même au bout d'un certain temps 
par l'absorption des musulmans dans la nation catholique. Je me per- 
mets d'en douter, et l'exemple de ce que nous avons sous les yeux n'est 
pas pour donner raison à l'érudit américain. Qu'on voie la France en 
Algérie et les résultats qu'elle a obtenus. Ni l'action militaire ni les 
conventions tentées par le cardinal Lavigerie, un peu à la façon des 
ecclésiastiques espagnols du xvn e siècle, n'ont entamé le monde musul- 
man. Les deux races, à la vérité, cohabitent, les deux religions se sup- 
portent ou ont l'air de se supporter, en raison, dit-on, du progrès des 
lumières et de l'adoucissement des mœurs, ou plutôt peut-être à cause 
de l'armement supérieur de la nation conquérante qui ne laisse à 
l'autre aucun espoir de reprendre le dessus. Et partout il en est de 
même, partout où chrétiens et musulmans entrent en contact : les 
adeptes du Christ et ceux de Mahomet continuent à s'exterminer toutes 
les fois qu'ils en ont l'occasion *. 

(i) Les résultats de l'enquête sur l'avenir de l'Islam instituée par M. Edmond 
Fazy (Questions diplomatiques et coloniales, mai-aoùt 1901), et où ont déposé 
les plus grands orientalistes du temps présent, ne sont pas très encourageants 
et invitent plutôt à se montrer indulgent envers les Espagnols d'autrefois. 



116 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Peut-on équitablement reprocher à l'Espagne de 1492 de n'avoir pas 
fait ce qu'aucune nation chrétienne, non seulement n'aurait accompli 
alors, mais n'accomplirait aujourd'hui? Qu'on songe à l'état d'esprit des 
Espagnols d'Isabelle la Catholique, au moment de la conquête de Gre- 
nade, ce couronnement de tant de siècles d'efforts, cet accomplissement 
splendide d'un vœu national. Gomment aurait-elle pu supporter long- 
temps sur le territoire purifié la présence d'une population ouverte- 
ment ou secrètement hostile et pratiquant un culte abhorré? Le mot de 
François I er à son arrivée en Espagne après Pavie est la justification du 
cardinal Ximenez, et montre qu'on ne pensait pas sur ce sujet autre- 
ment en France qu'en Espagne. A quelqu'un qui lui contait les prouesses 
des Rois Catholiques et la prise de Grenade, il demanda : « Et qu'avez- 
vous fait des Maures de ce royaume? — Nous les y avons laissés », 
lui répondit-on. — « Oh ! alors, ripostaleroi, vous n'avez rien fait ». Au 
commencement, on essaya de la douceur et le clergé espagnol, repré- 
senté par quelques hommes éminents, dont l'un, Talavera, compte 
parmi les plus grands apôtres de la charité chrétienne, entreprit l'œuvre 
de propagande. Elle n'aboutit point, et l'on en vint aux pratiques vio- 
lentes, conversions en masse, baptêmes forcés, etc. Ximenez et la nou- 
velle inquisition l'emportèrent. Dès lors beaucoup d'actions mauvaises 
furent commises : transgressions de contrats solennellement jurés, per- 
sécutions cruelles, vengeances basses sous le couvert de la religion du 
Christ. Il faut condamner tout cela au nom de la morale universelle, 
mais reconnaître aussi que même sans l'Inquisition, sans le fanatisme 
des convertisseurs à tout prix, sans la cupidité des tonctionnaires civils 
qui trouvaient leur profit dans cette .chasse à l'infidèle, le résultat eût 
été sensiblement le même : dans quelque circonstance que ce fût, l'Es- 
pagne catholique n'aurait jamais trouvé les moyens ni de conserver ces 
brebis galeuses dans son troupeau ni de s'en débarrasser autrement que 
par un coup de force. 

Sur la question économique, M. Lea, à mon avis, se prononce aussi 
avec un peu trop de décision. Sans nier les mérites des cultivateurs des 
huertas de Valence et de Murcie, des marchands, des industriels et des 
muletiers monsques, leur application au travail, leur épargne et leurs 
vertus domestiques, il ne faut pas non plus les trop grandir au détri- 
ment des chrétiens. L'industrie des objets fabriqués n'a jamais été pros- 
père en Espagne, à aucune époque de son histoire, et Capmany semble 
l'avoir démontré dans un écrit bien connu ; quant aux travaux agricoles, 
cultures et irrigations, qui furent évidemment paralysés au moment de 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS {{"] 

l'expulsion de 1609, on ne saurait dire qu'ils disparurent avec la popu- 
lation musulmane qui les exécutait au profit des grands propriétaires 
terriens. Il y eut un moment de forte crise et dont les conséquences se 
firent sentir assez longtemps, à cause de la brusque rupture des liens qui 
attachaient ces vassaux au sol qu'ils cultivaient, des emprunts qu'ils 
avaient contractés et pour lesquels ils payaient de fort beaux revenus à leurs 
créanciers. Mais tout s'apaisa peu à peu; si quelques hauts et puissants 
seigneurs perdirent une partie de leur fortune, il n'est pas sûr que le 
reste de la population chrétienne ait beaucoup souffert du départ des 
Morisques. D'ailleurs, beaucoup restèrent, et s'il est permis de prendre 
à la lettre ce que les Espagnols disent de la sangre moruna de tant 
d'habitants actuels de la région orientale, on peut conjecturer qu'une 
bonne partie de ce qui était assimilable fut en effet assimilé : l'armée 
des expulsés se composa surtout du fond irréductible. En résumé : la 
décadence économique de l'Espagne au xvn e siècle tient à des causes 
multiples, l'expulsion da 1609 n'en est qu'un des facteurs et non le 
plus important. 

Ces réserves faites sur les conclusions de M. Lea, je ne saurais assez 
recommander son livre à quiconque veut s'instruire des détails du sujet. 
Le livre est divisé en onze chapitres : I. Les Mudejares (c'est-à-dire les 
musulmans sous la domination chrétienne au moyen âge) ; IL Xime- 
nez; III. La Germania (conduite du pouvoir civil et du clergé envers la 
race conquise lors de la grande révolte sociale dans le royaume de Va- 
lence sous Charles-Quint) ; IV. La conversion par édit ; V. L'inquisition ; 
VI. La conversion par la propagande et l'instruction ; VII. La condi- 
tion des Morisques ; VIII. La révolte des Morisques de Grenade en 1569 ; 
IX. Complots des Morisques et leurs négociations avec des puissances 
étrangères ; X. L'expulsion ; XL Résultats. 

L'érudition théologique spéciale de M. Lea lui a été d'un grand se- 
cours pour traiter à fond ce qui concerne les baptêmes, les apostasies, 
la procédure inquisitoriale, l'enseignement de la doctrine chrétienne, 
l'intervention de l'autorité pontificale, etc.; mais ce qui a trait à l'action 
politique, à la résistance aux ordres royaux des grands seigneurs du 
royaume de Valence intéressés à garder leurs vassaux morisques, aux 
mesures hésitantes et contradictoires des rois et de leurs ministres, aux 
conflits entre les pouvoirs civil et ecclésiastique, enfin aux nombreuses 
questions d'ordre économique et financier qui jouent un grand rôle dans 
cette affaire, tout cela se trouve exposé et élucidé par l'auteur avec une 
compétence et une précision auxquelles on se plaît à rendre hommage; 



■118 REVUE DE l'iïFSTOIRE DES RELIGIONS 

partout dans ce livre règne une modération qui inspire la confiance et. 
assure à M. Lea le respect de ceux mêmes qui ne partagent pas toutes ses 
opinions. 

Peu de temps après la publication du livre de M. Lea, a paru à Va- 
lence un important ouvrage d'un ecclésiastique espagnol, D. Pascual 
Boronat, Los Moriscos espanoles y su expulsion (Valencia, 1901, 2 vol. 
4°), qui apporte une abondante moisson de documents inédits. Gomme 
on peut s'y attendre, M. Boronat s attache à justifier la mesure prise 
contre les Morisques, mais il n'approuve pas tout dans la conduite des 
autorités civile et ecclésiastique à l'égard de la race proscrite ; ses 
convictions ne l'aveuglent pas et il sait reconnaître les fautes commises. 
Son livre complète donc celui de M. Lea, et comme les deux auteurs dé- 
fendent une opinion contraire, on aimera à les contrôler l'un par l'autre. 
M. Lea, s'il l'avait pu, aurait certainement puisé des renseignements 
dans les documents produits par l'érudit valencien, mais l'économie de 
son travail n'aurait sans doute subi aucune modification : sur tous les 
points, il était suffisamment armé. 

Alfred Morel-Fatio. 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 



Hermann Gunkel. — ûie Sag-en der Genesis. — 2 e édition. Gôttingen, 
Vandenhoeck, 1901 ; in-8, 76 pages. 

Cette brochure est une édition à part de la magistrale introduction que l'au- 
teur a écrite pour son commentaire delà Genèse. Il y traite successivement du ca- 
ractère de la Genèse, recueil de légendes ; des différentes sortes de légendes conte- 
nues dans la Genèse ; de la forme artistique de ces légendes ; de leur histoire dans 
la tradition orale; des plus anciens recueils de légendes. Jamais, à notre con- 
naissance, ce sujet n'avait été traité avec autant d'ampleur, d'originalité et de 
succès. M. Gunkel entend réagir contre l'emploi trop exclusif de la critique 
littéraire, et il s'applique à la critique des idées. Il n'y a pas lieu de l'en blâmer; 
mais sa critique réelle n'aurait pas été possible sans les longues et minutieuses 
recherches de la critique littéraire ; et s'il arrive à son heure, ses devanciers 
n'ont pas perdu leur temps. 

La Genèse est un recueil de légendes bien caractérisées comme telles : cela 
va de soi, pour les récits des premiers chapitres ; mais sur le temps des pa- 
triarches et le séjour en Egypte on ne possède non plus que des anecdotes 
légendaires et non des renseignements proprement historiques. Les premières 
légendes sont analogues à celles des autres peuples ; elles répondent aux 
questions que la mythologie a essayé de résoudre : d'où viennent le ciel et la 
terre? pourquoi l'homme est-il mortel? d'où vient son corps? d'où son es- 
prit? etc. Les légendes patriarcales sont fondées sur cette idée, que la tribu 
et même le peuple viennent d'un seul ancêtre, et sur la coutume d'envisager 
la collectivité plus que les individus, en la personnifiant ; ainsi les rapports de 
tribus et de peuples deviennent des rapports de parenté. Ces personnifications 
ont pris la consistance de véritables personnalités, mais il est encore assez fa- 
cile de reconnaître le sens primitif de leurs relations et de leurs aventures; et 
il arrive souvent que la légende bien entendue nous apprend plus d'histoire que 
si elle devait être prise à la lettre. Ces légendes répondent aussi à des questions ; 
pourquoi Canaan est-il esclave de ses frères? pourquoi Joseph a-t-il un droit 
sur Sichem? pourquoi Israël a-t-il erré dans le désert? etc. Les étymologies 
artificielles jouent un grand rôle dans toutes ces explications, depuis l'interpré- 
tation du nom de la première femme, jusqu'à celle du nom de lahvé. Beaucoup 
de légendes ont pour but d'expliquer les pratiques du culte et se rapportent à 
des lieux consacrés par la tradition; elles attestent, à leur façon, que le sens 



120 REVl'E DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

primitif des vieux usages était perdu quand elles se sont formées, mais elles 
n'en font pas moins connaître les idées et pratiques religieuses qui avaient cours 
en Israël avant les prophètes. 

Les légendes bibliques ne sont pas des fictions poétiques inventées de toutes 
pièces par un petit nombre d'individus ; ce sont des traditions populaires qui 
avaient un long passé derrière elles quand on les a mises par écrit. Comme 
elles ne se sont pas formées par collections, mais séparément, il faut les étudier 
de même. Celles qui ont été réunies en cycle, comme les aventures d'Abraham 
et de Lot, celles de Joseph, laissent facilement discerner les différentes anec- 
dotes qui ont été groupées. Les récits primitifs sont courts et ne mettent en 
scène qu'un petit nombre d'individus, parmi lesquels il est toujours aisé de 
retrouver le personnage principal; les descriptions sont très sobres et les per- 
sonnages caractérisés quelquefois par un simple trait; la plupart du temps leurs 
sentiments ne tiennent aucune place dans la narration; tout est subordonné à 
l'action, et les quelques paroles qu'on rapporte y contribuent directement. Le 
récit doit toujours être vraisemblable; seulement la vraisemblance des conteurs 
hébreux n'est pas la nôtre ; ils trouvent naturel que toutes les bêtes tiennent 
dans l'arche, que le serpent parle dans Eden ; etc. La forme des récits est très 
travaillée, très artistique à sa manière. 

Plusieurs légendes sont venues de l'étranger, notamment deBabylone, et rien 
n'empêche que ces dernières soient arrivées en Canaan avant les Israélites. 
Celles qui regardent les lieux de culte sont nées généralement dans les endroits 
mêmes qui en sont l'objet. C'est avec raison que la source élohiste (Ej et le do- 
cument sacerdotal (P) évitent d'appeler Iahvé le dieu des patriarches : en réa- 
lité les légendes patriarcales n'ont à :peu près rien de commun avec le dieu 
d'Israël. Une adaptation s'est faite à l'esprit du peuple et de sa religion. Les 
mêmes légendes revenant parfois sous plusieurs formes dans la Genèse, il est 
aisé de voir qu'elles se sont modifiées avec le temps ; elles ont subi des retouches, 
des additions, des mutilations. La tendance monothéiste a été le facteur prin- 
cipal de ces transformations : les vieux sanctuaires au lieu d'être respectivement 
le séjour d'une divinité sont voués à Dieu sous des noms différents ; les pierres 
sacrées ne sont plus que des monuments commémoratifs. Quant aux idées reli- 
gieuses, les passages les plus édifiants, ceux qui font valoir la foi et la piété 
des patriarches sont les moins anciens ; ceux qui montrent Dieu se battant avec 
Jacob ou favorisant ses ruses contre Laban appartiennent à un étage inférieur 
et plus lointain de la religion. 

Telles sont les principales idées que développe M. Gunkel. Son commentaire 
en fournit la justification; mais il a eu raison de mettre à la portée d'un plus 
grand nombre de lecteurs, en la publiant à part, cette étude d'ensemble sur 
les légendes génésiaques, qui est une contribution importante à l'histoire de la 
religion israélite et à l'histoire générale des religions. 

Alfred Loisy. 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 121 

L. Schneller. — L'apôtre Paul et le monde ancien. — Traduit librement 
de l'allemand par J. Gindraux. Genève, 1898. 

M. Schneller est bien connu du public de langue allemande. Deux autres 
volumes destinés à faire connaître les lieux et les sites qui ont été le théâtre 
de l'activité de Jésus et de ses apôtres ont précédé celui que nous signalons 
ici. Quoique écrits pour le grand public, ces ouvrages ont reçu un accueil sym- 
pathique de la part de la critique indépendante. La Theologische Literaturzeitung 
notamment leur a consacré à tous des comptes-rendus très bienveillants. 

Le principal mérite de M. S., c'est d'évoquer, non sans art, les paysages et 
les lieux qui constituent l'arrière-plan et le cadre extérieur des récits bibliques 
qu'il commente. Les villes avec leurs monuments, les habitants avec leurs cos- 
tumes et leurs mœurs, le milieu géographique avec tout ce qu'il comporte de 
pittoresque revivent sous la plume de notre auteur. Il a, du reste, lui-même 
parcouru à cheval la Syrie, l'Asie-Mineure, la Grèce. Il connaît pour les avoir 
vus presque tous les endroits où s'est arrêté l'apôtre Paul. 

A cette connaissance précise des lieux et de l'archéologie bibliques, 
M. Schneller joint un talent incontestable de description. Il sait peindre. Ce 
qui fait ses pages si vivantes, c'est encore plus le cœur que l'imagination. La 
pensée que le grand apôtre des Gentils a foulé la terre et vu les paysages qu'il 
contemple remplit notre auteur d'une vive émotion. Aussi le moindre détail est- 
il pour lui d'un prix inestimable. Son talent consiste à faire passer la chaleur dp 
ses sentiments dans des descriptions presque toujours exactes. 

L'écueil d'un pareil tempérament, c'est l'exagération involontaire. M. S. no 
l'évite pas toujours. Il lui arrive de s'emparer de tel détail à peine indiqué dans 
les textes qu'il reproduit, de le grossir et de lui donner une importance ex- 
cessive. Telle note très sommaire du livre des Actes devient le motif de tout 
un tableau. On arrive ainsi à colorer et animer les parties du récit biblique 
qui sont ternes. Mais, d'autre part, on risque de faire dire au texte plus qu'il 
ne comporte et de fausser ainsi tout un récit. La précision archéologique et to- 
pographique des descriptions ne sert alors qu'à aggraver l'inexactitude histo- 
rique du fond. 

Comme beaucoup d'archéologues, M. S. n'a aucun goût pour la critique bi- 
blique. Il la dédaigne de parti pris. Le livre des Actes est à ses yeux rigou- 
reusement historique en toutes ses parties. Il ne se doute pas des difficultés 
qu'il y a à concilier les données des Actes avec celles des épîtres de Paul. 

La traduction est excellente. En lisant l'ouvrage en français, on oublie com- 
plètement qu'il est traduit. Elle nous laisse, cependant, un regret. Nous aurions 
aimé que M. Gindraux eût corrigé certaines inexactitudes historiques et ar- 
chéologiques qui déparent l'original. M. E. Schùrer les a relevées dans un 
article de son périodique'. Il y en a de très malheureuses. Ainsi M. S. confond 

1) Theologische Literaturzeitung, 1897, p. 395. 



!22 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

à plusieurs reprises théâtre et amphithéâtre. Les tablettes qui interdisaient aux 
païens l'entrée du parvis des hommes à Jérusalem n'étaient pas en or mais en 
pierre et l'inscription n'était pas en hébreu et en grec mais en grec et en latin 
(p. 398, p. 411 dans l'original). Le traducteur a maintenu presque partout ces 
inexactitudes. 

On le voit, l'ouvrage de M. S. se recommande par les qualités les plus sé- 
rieuses. Pour suppléer à ce qui lui manque, il suffira de relire en même temps 
l'admirable livre de M. Sabatier sur l'apôtre Paul. 

Eugène de Faye. 



M. Marr. — Teksty i razyskanija po armjano gruzinskoj filologij. 
III. Ippolit, tolkovanije pêsni pêsnej (Textes et recherches relatifs 
à la philologie arméno-géorgienne. III. Hippolyte, explication du Can- 
tique des Cantiques). — Saint-Pétersbourg, 1901 (10 p. non paginées). 
cxw-(2)-32-(2)-67 (en géorgien) p., forme le vol. V des éditions de la Faculté 
des langues orientales de l'Université de Saint-Pétersbourg. 

En 1888 M. Marr, l'arménisant et géorgisant bien connu, a trouvé à Tiflis 
un manuscrit géorgien du x e siècle qui renferme, entre autres choses impor- 
tantes à divers égards, sept fragments assez considérables des œuvres d'Hip- 
polyte en traduction géorgienne. Comme la longueur et la difficulté du travail 
ne lui permettaient pas d'éditer et de traduire les sept morceaux, il a fait choix 
du Commentaire du Cantique des Cantiques, dont il publie maintenant le 
texte géorgien, avec une traduction en russe et en le faisant précéder d'une 
longue étude, également en russe. 

La traduction géorgienne ajoute beaucoup à ce que l'on connaissait déjà du 
Commentaire d'Hippolyte ; on en a désormais toute l'introduction, et le début 
du Commentaire jusqu'au verset 7 du chapitre III; la traduction géorgienne 
reproduit en somme tout ce qui était déjà connu soit dans l'original grec, soit 
par la traduction en syriaque, en slave et en arménien, et elle donne des par- 
ties nouvelles qui doublent et au delà l'étendue du texte. C'est assez dire l'im- 
portance de la publication. 

Dans l'introduction, M. Marr établit par une discussion détaillée que la tra- 
duction géorgienne n'a pas été faite sur l'original grec mais sur la traduction 
arménienne. Cette traduction arménienne est elle-même en grande partie perdue 
et, à part le fragment connu, les autres commentaires du Cantique des Can- 
tiques attribués à Hippolyte par des manuscrits arméniens sont apocryphes ; 
M. Marr édite et traduit l'un de ces commentaires attribués à Hippolyte 
p. lxxx-cxiv de son introduction. 

L'ouvrage de M. Marr sera indispensable pour l'étude d'Hippolyte et des 
Commentaires du Cantique des Cantiques ; on regrettera sans doute qu'il soit 
en russe et par là difficilement accessible à beaucoup des savants qu'il inté- 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 423 

resserail; si au moins l'auteur avait traduit son texte géorgien en latin, le très 
grand service que rend sa publication eût été plus généralement apprécié. 

A. Meillet. 



W. Barthold. — Zur Geschichte des Christentums in Mittel-Asien 
bis zur mongolischen Eroberung. — Berichtigte und vermehrte 
deutsche Bearbeitung nach dem russischen Original herausgegeben von 
B T Rudolf Stùbe (Tubingen und Leipzig, chez J. C. B. Mohr, 1891; in-8 de 
vn-74 pp.). 

Cette brochure a été écrite en langue russe par M. W. Barthold et publiée 
en 1894 dans les Communications delà section orientale delà Société impériale 
russe d'archéologie, sous le titre : « Le Christianisme daus le Turkestan pen- 
dant la période prémongole ». La traduction de M. Strùbe comporte quelques 
additions au texte original. 

L'importance du Nestorianisme dans l'Asie centrale et orientale à l'époque 
mongole nous est attestée par les nombreuses inscriptions syriaques trouvées 
dans le territoire de Semirjetchie et par les récits de Rubrouck et de Marco 
Polo. L'évolution de huit siècles qui a préparé et rendu possible cette remar- 
quable floraison d'une forme particulière du christianisme est encore assez mal 
connue ; les sources syriaques et chinoises ont été, il est vrai, bien étudiées 
et les renseignements qu'on en peut tirer ont été coordonnés et exposés par 
Yule et par Chwolson; mais les sources musulmanes, à l'exception du fameux 
passage de Raschid-ed-din sur les Kéraïtes, ont été jusqu'ici négligées. M. Bar- 
thold s'est proposé de combler cette lacune. Les témoignages, trop peu nom- 
breux, qu'il cite s'étendent du vin 8 au xm e siècle de notre ère et concernent 
essentiellement la Transoxane; quelques-uns d'entre eux sont intéressants; 
cependant, l'impression qui se dégage de la lecture de ce travail me paraît être 
que, si les auteurs arabes n'ont pas été jusqu'ici consultés par les historiens 
du Nestorianisme, c'est parce qu'en réalité ils ont fort peu de chose à nous 
apprendre. Si on retranchait du mémoire de M. Barthold tout ce qui ne se 
rapporte qu'indirectement à son sujet, on ne trouverait guère que la valeur de 
trois ou quatre pages ayant trait au Nestorianisme. Quelque mince que soit ce 
résidu, M. Barthold a eu raison de le recueillir, puisque rien n'est une quan- 
tité négligeable en science; les considérations géographiques et historiques 
dont il a grossi son travail pourront d'ailleurs être lues avec profit 1 . 

Ed. Cha vannes. 

1. Je relèverai ici quelques assertions contestables de M. Barthold : P. 3, 
l'ambassade de Tchang K'ien dans le Turkestan occidental ne peut pas être 
assignée à l'an 140 av. J.-C. ; cet envoyé chinois partit en 138 av. J.-C ; il fut 
retenu prisonnier une dizaine d'années par les Hiong-nou, dut parvenir sur Ie 
bords de l'Oxus en l'an 128 et revint en Chine en l'an 126. — P. 6 et p. 71° 



J24 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Gabriel Ledos. - Sainte Gertrude (1256)-i303?) dans la collection des 
« Saints ». — Paris, Lecoffre, 1901, in-12, iv-207 p. 

De l'ouvrage de M. G. Ledos, seuls les deux premiers chapitres relèvent 
dans leur totalité de la critique historique; mais ces deux chapitres sont d'une 
érudition précise et claire et la vie de la sainte y est exposée d'une façon qui 
semble définitive. 

Elle naquit en Allemagne le 6 janvier 1256. De très bonne heure, elle fut 
placée par ses parents au couvent de Helfta que dirigeait alors l'abbesse Ger- 
trude de Hackeborn, aidée de sa jeune sœur Mechtilde. Toutes deux eurent une 
profonde influence sur l'éducation de Gertrude qui s'assimila rapidement l'en- 
seignement assez développé que recevaient les moniales à l'école du couvent. 
A l'àee de vingt-cinq ans elle traversa une crise mystique, et dès lors sa vie ne 
fut plus qu'une suite de ravissements extatiques, devisions et d'entretiens avec 
Jésus rapportés surtout dans son Legatus divinae pietatis. A différentes 
reprises des théologiens dominicains et franciscains reçurent mission d'exami- 
ner ces révélations, et chaque fois elle les édifia par l'orthodoxie de ses ré- 
ponses. Sa santé précaire l'obligea à rester toute sa vie simple moniale à 
Helfta* c'est là qu'elle mourut, probablement dans le courant de l'année 1303. 

Au cours de son récit, M. Ledos relève quelques erreurs des plus récents 
biographes de la sainte, MM. Preger et Strauch, et des Bénédictins de So- 
lesmes dans l'édition qu'ils ont donnée des œuvres de Gertrude. 

Mais sitôt que l'auteur a terminé l'exposé des faits matériels et en vient à 
l'étude du caractère et de la vie mystique de la sainte, il abandonne sans retour 
sa stricte méthode d'érudition pour s'engager dans un panégyrique ardent, 
qui à deux ou trois passages près, se soutiendra jusqu'aux dernières pages 

M. Barthold fait passer le pèlerin Hiuen-tsang le long de la rive méridionale 
de' l'issyk-koul; cela est en contradiction formelle avec le passage du Si yu 
ki où il est dit que le voyageur marcha pendant cinq cents li au nord-ouest 
du lac (trad. Julien, t. 1, p. 12). — P. 7 et p. 15, M. Barthold parle des 
trente-deux lettres que comptait l'alphabet de la région appelée Sou-li par 
Hiuen-tsang ; ce nombre est en etfet indiqué dans la traduction de Julien (Si yu 
ki t. I, p. 13) ; mais si l'on se reporte au texte chinois (édition du TripUaka japo- 
nais), on voit qu'au lieu de « trente-deux lettres », il faut lire « plus de vingt lettres » 
eut che yu yen. — P. 11» n. 2, M. Striibe parle de l'histoire de la ville de Kho- 
tan que Abel Rémusat aurait traduite de la chronique chinoise Thai-Tsching- 
jih-tung-tschi ; le Ta Ts'ing i Vong tche n'est pas une chronique; c'est la grande 
géographie impériale publiée sous la dynastie mandchoue ; quant au livre d'Abel 
Rémusat, il est traduit du Pien i tien, section de l'encyclopédie Kou kin t'ouchou 
tsi tciïeng. — P. 17> 42, pourquoi reprocher à Karabacek d'avoir donné 
faussement la date de 755 pour la bataille près de la rivière Talas où les 
Arabes vainquirent les Chinois? Il suffit de se reporter nu remarquable mémoire 
de Karabacek sur « le papier arabe » pour constater qu'il indique avec une par- 
faite exactitude la date de juillet 751. — P. 23, O-lo-pen arriva en Chine en 
635 et non en 636. — Enfin un assez grand nombre de mots sont écrits d'une 
manière fautive; au lieu de Jue (= Yue)-han (p. 5), il faut lire Jue-pan; au 
lieu de Turg (p. 9), lisez Tung; au heu de A-schi-fou-lai (p. 9), lisez A-sehi- 
pou-lai\ au lieu de stûhas (p. 11), lisez stupas. 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 1 25 

de son livre. D'abord, M. Ledos ébauche à peine la psychologie de sainte Ger- 
trude (ch. m). Il atténue, sous les phrases laudatives, la plupart des traits de 
cette physionomie si curieuse de religieuse lettrée, ceux par lesquels elle est 
de la lignée intellectuelle des Hrotsvitha et des Herrade de Landsperg; mais 
c'est surtout dans l'étude du mysticisme de la sainte que l'auteur, par une 
tendance naturelle à qui veut faire œuvre d'édification, maintient presque con- 
stamment la personnalité de Gertrude en dehors de son temps et de son pays, 
l'isole du courant religieux propre à son époque. Il s'en explique par des 
raisons toutes subjectives : « D'une part, dit-il, l'histoire de la mystique est 
encore assez mal débrouillée, et d'autre part, des rapprochements vagues entre 
des idées ou des phrases dont la filiation ne peut être établie par des rensei- 
gnements précis, nous paraissent une témérité que nous avons voulu éviter » 
(p. m). Nous avons quelque peine à croire que l'histoire de la mystique en soit 
restée — après les travaux des Preger et des Jundt — à des données si con- 
testables et si vagues qu'on puisse, même dans un exposé très sommaire de 
cette histoire (début du ch. iv), négliger de citer au moins pour mémoire 
l'école de Saint-Victor, ne signaler le mouvement franciscain qu'au sujet de la 
stigmatisation, et, ce qui est plus grave, omettre jusqu'aux noms des vision- 
naires allemandes, de sainte Elisabeth de Schonau et de sainte Hildegarde, 
avec lesquelles sainte Gertrude a de si nombreux et si évidents points de 
contact. Par contre les parallèles, parfois laborieux, entre les formes de l'illu- 
mination mystique considérées dans les œuvres de sainte Thérèse et dans celles 
de sainte Gertrude ne sauraient avoir, à nos yeux, que la valeur d'un procédé 
d'apologétique. Nous devons en dire autant de la majeure partie du chapitre 
que l'auteur intitule « Le Héraut de l'Amour divin et la Théologienne du Sacré- 
Cœur », et notamment de l'exposé rapide au moyen duquel M. Ledos veut dé- 
montrer que tout le développement religieux du xm e siècle s'est concentré 
dans la dévotion à la Passion et, partant, au Sacré-Cœur! 

En terminant, M. Ledos indique sommairement quelle fut, après la mort de 
sainte Gertrude, la fortune de ses ouvrages; comme les deux premiers chapitres 
du livre, ces dernières pages, concises et substantielles, nous font regretter 
d'autant plus l'œuvre de caractère véritablement historique qu'eût pu nous 
donner l'auteur, s'il n'en avait été empêché par sa conception même du rôle de 

l'hagiographe. 

P. Alphandéry. 



A. Deiaire. — Saint Jean Baptiste de la Salle, 1651-1719. — Paris, 
Lecoffre (collection Les saints), 1900, in-12 de vi-210 p. 

Il est fâcheux que M. Delaire ait déparé son ouvrage en y semant des învec- 
res contre l'esprit moderne, l'enseignement laïque, la franc-maçonnerie, le 
.:.i:„ „ „»~ ri'.._ „i..i_ _i..~ .1;...,,. ,i„ u Kom .-..•«uco mm , 1 » - l'histoire. On 



tives contre lespnt moderne, renseignement laïque, la tranc-maçonueue, 10 
socialisme, etc., d'un style plus digne de la base presse que de l'histoire. On 



126 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

aurait peut-être, sans cela, éprouvé un certain plaisir à goûter la religiosité, 
d'un caractère assez particulier, du fondateur de l'Institut des Frères de la 
doctrine chrétienne. Encore que la lumière ne soit pas aussi complètement faite 
que le voudrait M. D. (p. 155-160) sur le procès criminel de 1712, Jean-Bap- 
tiste de la Salle paraît bien avoir été une âme sincère et élevée, vraiment dé- 
vouée à l'œuvre, alors à peine commencée, de l'éducation populaire. C'est vrai- 
ment un disciple de Vincent Depaul. Les difficultés, d'ailleurs, ne lui manquèrent 
point, ni du côté du siècle, ni du côté de l'Eglise. 

H. Hadser. 



G. Ballet. — Histoire d'un visionnaire au xvm e siècle. Swedenborg. 

Paris, Masson; 1 vol. in-12. 

Il convenait que le fondateur du culte de le Nouvelle Jérusalem lût examiné 
par un médecin. M. le Docteur Ballet, professeur à la Faculté de Médecine de 
Paris, s'est chargé de la besogne. Il laisse à d'autres le soin d'exposer la reli- 
gion de Swedenborg et les doctrines de ses disciples. Ce qui l'intéresse, c'est 
la mentalité de cet homme étrange, « doué d'une activité prodigieuse, d'une 
intelligence remarquable et variée, tour à tour littérateur, poète, homme de 
sciences théoriques ou pratiques, le plus original peut-être des hallucinés mys- 
tiques qui se soient rencontrés ». 

Le sentiment religieux paraît s'être développé de bonne heure chez Sweden- 
borg : « De ma sixième à ma douzième année, écrit-il lui-même, mon plus grand 
plaisir était de m'entretenir de la foi avec des ecclésiastiques ». De telles dispo- 
sitions semblaient le pousser à l'étude de la théologie, que son père avait pro- 
fessée à l'Université d'Upsal. Mais les goûts du jeune homme, peut-être aussi 
d'autres circonstances qu'il est malaisé de démêler, le portèrent vers la philoso- 
phie. (On sait qu'à cette époque comme encore aujourd'hui dans la terminolo- 
gie des Universités allemandes la philosophie comprenait la littérature, les ma- 
thématiques et la physique.) Il conquit en 1709 le grade de docteur en 
philosophie : ce fut le couronnement de ses études à l'Université d'Upsal. Il 
avait vingt-deux ans. Après cinq ans de voyages à travers l'Europe, et quelques 
essais littéraires fort médiocres, Swedenborg orienta son activité dans une di- 
rection nouvelle et s'adonna pendant trente ans aux travaux scientifiques. Il y 
fut persévérant et brillant. On lui attribue la création de la cristallographie et 
J.-B. Dumas voyait en lui le précurseur de Wollaston. On a signalé encore 
ses anticipations sur les théories de Dalton et de Berzélius. Il partage avec 
Herschel l'honneur « d'avoir découvert la place de notre soleil et de son sys- 
tème dans la voie lactée ». Il a pressenti la théorie de Lagrange sur les dévia- 
tions périodiques de l'orbite des planètes. 

Les ouvrages scientifiques de Swedenborg sont très nombreux, et nous ad- 
mirons qu'il ait pu tout à la fois les préparer et les écrire, poursuivre ses 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 127 

voyages incessants et remplir ses devoirs de membre de la Diète et d'homme 
du monde. Dans ses travaux d'anatomie et de physiologie et surtout dans son 
De cultu et amore Dei se manifeste une orientation évidente des tendances 
et des idées vers les préoccupations métaphysiques et religieuses. 

A cinquante-huit ans, « à l'âge où chez d'autres le déclin s'accuse déjà, nous 
allons voir Swedenborg commencer une existence nouvelle » qui va durer 
vingt-sept ans. C'est la phase des visions et des extases, pendant laquelle le 
commerce familier des esprits et des anges le fit vivre en un monde imaginaire 
et fantastique. « Les cieux lui sont ouverts, dit un de ses biographes 1 , les 
anges lui parlent, Dieu lui apparaît. Il voit à Gothenbourg quelles maisons dé- 
vore un incendie qui éclate à Stockholm ; il va trouver dans l'autre monde, fût- 
ce en enfer, tout personnage qui l'intéresse ; il s'en fait instruire ou l'instruit, 
qu'il soit dans l'éternité depuis trois siècles, depuis hier ou depuis trois mille 
ans. » 

Si la première phase de la vie de Swedenborg appartient aux historiens, nous 
pouvons livrer la seconde aux pathologistes. Cet homme, à la vérité, fut tou- 
ours un anormal, tant par sa prodigieuse puissance de travail et son étonnante 
faculté d'assimilation, que par les troubles psychiques qui se produisirent chez 
lui de 1745 à 1772. 

La question que M. Ballet s'est posée est celle-ci : « Quelle est la significa- 
tion nosologique des troubles mentaux de Swedenborg ? » ou, en d'autres ter- 
mes : dans quelle classe d'anormaux faut-il le ranger? 

Il n'y a pas lieu d'exposer ici la savante argumentation du distingué professeur. 
Nous renvoyons le lecteur au livre même. On nous permettra d'indiquer sim- 
plement à quelle conclusion il arrive et quelle réponse il fait à la question qu'il 
pose. 

Après avoir écarté l'épiiepsieet l'hystérie, dont Swedenborg ne présente pas 
les symptômes les plus caractéristiques, M. Ballet montre qu'il convient de 
placer le célèbre voyant dans la catégorie des tkéomanes raisonnants. Ces 
& tous lucides » ont « une préoccupation fixe, obsédante, qui n'a souvent rien 
d'absurde en elle-même, mais qui, lentement et progressivement organisée, finit 
par absorber toute l'activité cérébrale. » Chez ces malades, «à part l'obsession, 
ni le raisonnement, ni la logique ne sont faussés : ils ne sont pas incapables 
d'une certaine activité mentale et peuvent en dehors de la sphère de leur idée 
fixe, agir avec correction et juger avec justesse ». L'ouvrage de M. le professeur 
Ballet est d'une lecture relativement facile, malgré les termes techniques assez 
abondants dans la seconde partie. Il se distingue par le souci évident de l'im- 
partialité, et jette un jour nouveau sur cet homme extraordinaire qui fonda, sans 
le vouloir et sans le savoir, une religion nouvelle. 

Ulrig Draussin. 

1) Matter, Swedenborg, savie, ses écrits et sa doctrine. Paris, 1863. 



128 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

H ans Zahler. — Die Krankheit im Volksglauben des Simmenthals. 

Ein Beitrag zur Ethnographie des Berner Oberlandes (Extrait de Jahresbericht 
der geographischen Gesellschaft im Bern, XVI). Berne Haller, 1898, 140 p # 
in-8. 

Le sous-titre corrige heureusement ce que le titre a de trop étroit. La mala- 
die n'est pas tout le sujet du livre, mais l'occasion seulement; c'est un recueil de 
folk-lore d'un intérêt général ; ajoutons que c'est un des meilleurs recueils de 
folk-lore régional qui aient été publiés dans ces dernières années. Une partie des 
faits viennent de la tradition orale et l'auteur les a recueillis lui-même en vivant 
dans le pays ou en l'explorant. Il a en outre utilisé quatre anciens recueils ma- 
nuscrits de recettes médicales et autres ; il en a extrait les faits les plus signifi- 
catifs; regrettons qu'il n'ait pas cru devoir en traduire au moins quelques-uns en 
allemand usuel. M. Zahler a soin de nous avertir que pour lui un pareil rassem- 
blement de faits ne représente pas exactement l'état de la croyance populaire à 
un moment et dans un point donné. Il serait pourtant intéressant de le connaître 
et ce sont les recueils comme celui de M. Zahler qui devraient nous satisfaire à 
ce sujet. Il nous donne de quoi nous faire regretter un chapitre où, en se bornant 
aux faits caractéristiques, il nous donnerait une idée de ce qui peut coexister 
dans la croyance populaire. Nous savons d'ailleurs parfaitement qu'un pareil 
travail ne peut pas être complet. Par contre M. Zahler nous décrit avec soin la 
croyance qui s'attache aux recettes, ses facteurs logiques traditionnels et expé- 
rimentaux, le genre de confiance qui décide le choix du médecin. Un paragraphe 
sur les personnages que consulte le peuple dans les maladies est à signaler. La 
plupart des remèdes et des prophylactiques sont des mixtures végétales, ani- 
males ou minérales qui relèvent delà pharmacie. Cependant la magie sympathique 
tient une grande place dans cette médecine. L'analyse des rites sympathiques 
ne nous satisfait pas complètement; M. Zahler réunit sous le nom de transport 
des maladies des rites qui ont pour objet de déplacer le mal et de le faire passer 
sur un autre sujet et d'autres où il s'agit clairement d'associer au sujet de la 
maladie d'autres êtres doués de qualités particulières ou simplement d'une résis- 
tance plus grande et d'atténuer ses effets par le partage. En général M. Zahler 
incline vers les explications animistes. 

H. Hubert. 



Pergy Gabdner. — Exploratio Evangelica, a brief examination of the 
Basis and Origin of Christian Belief. — 1 vol. in-8, de pp. vin, 521. — Londres, 
Adam and Charles Black, 1899. 

Le remarquable ouvrage dont nous venons de transcrire le titre n'est pas de 
ceux qui peuvent être discutés dans la B.evue. Car à proprement parler ce n'est 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 1*29 

pas un livre de critique ou d'histoire. La critique et l'histoire'occupent une place 
considérable dans les 39 chapitres, très-compacts, qui forment ce beau volume, 
mais le but de l'auteur n'est pas de donner au public une œuvre scientifique; il 
se sert de la science, — et certes il est très informé, — il puise à pleines mains 
dans la très riche moisson que les savants ont préparée, et il ne néglige rien de 
ce qui peut affermir sa marche. Il est versé dans toutes les disciplines de la 
théologie scientifique et les noms de MM. Sabatier, Albert Réville et Jean Ré- 
ville, Pfleiderer, Harnack et Wellhausen, pour ne parler que des Allemands 
et des Français, viennent souvent sur sa plume ; il a lu et approfondi leurs 
écrits, il en extrait la substance à l'usage de ses lecteurs, il s'arme enfin de 
ous les arguments qu'il peut trouver pour porter un jugement aussi éclairé que 
possible sur la religion chrétienne. 

Cette exploratio evang elica est en somme un traité d'apologétique, d'apologé- 
tique savante il est vrai, puisque toutes les positions occupées par les diffé- 
trentes confessions chrétiennes sont soigneusement inspectées et que beaucoup 
des conceptions traditionnelles sont formellement abandonnées par l'auteur. 

Les dix premiers chapitres étudient la Religion, considérée comme matière 
d'expérience individuelle ; une place importante est réservée à la naissance du 
mythe, à son évolution dans l'histoire de la religion. Ces questions de prin- 
cipe élucidées, notre auteur aborde les différents problèmes historiques qui se 
posent touchant les origines du christianisme, la valeur historique des Evan- 
giles comme source de l'enseignement de Jésus, l'enseignement de Jésus d'a- 
près les synoptiques, le IV e évangile étant considéré comme une œuvre posté- 
rieure plutôt théologique qu'historique. Les quatre chapitres qui suivent s'oc- 
cupent des miracles évangéliques, de la descente aux enfers et de la parousie. 
Le chap. xxm décrit la crise que subit la religion nouvelle à la mort de son 
fondateur. La littérature chrétienne est étudiée dans les deux chapitres xxrv 
et xxv. Les quatre chapitres xxvi, xxvn, xxvm et xxix sont fort intéressants, 
car ils exposent le parallélisme de la doctrine chrétienne primitive avec l'en- 
seignement des religions d'importation récente en Grèce, telles que les cultes 
d'isis et de Mithra. L'intluence des idées philosophiques courantes sur les écri- 
vains de l'Église primitive est indiquée sommairement. Les derniers chapitres 
traitent de la christologie, de la doctrine de l'Esprit Saint, de la vie future, de 
ia communion, de l'Inspiration des Écritures. 

La conclusion, brève et nette, peut se résumer ainsi : les croyances reli- 
gieuses, comme tous les principes actifs de la vie, ne peuvent être justifiées 
que si elles reposent sur le fondement solide de la réalité et de l'expérience. 
Il est donc nécessaire de les passer au crible de la critique, de rejeter tous les 
débris qui sont d'importation étrangère et de ne conserver que ce qui est re- 
connu intangible par l'expérience de l'individu. 

J'ai dit que cet ouvrage était une œuvre d'apologétique. Il faudrait ajouter 
que cette apologétique critique, dans le genre de ['Esquisse du regretté doyen 

9 



J 30 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Sabatier, est inspirée par un idéalisme de haut vol qui donne une réelle saveur 
aux discussions savantes qui forment la trame de ce gros livre. On peut 
ne pas partager toutes les idées de M. Gardner; on ne saurait fermer son livre 
sans rendre hommage à sa science et à sa haute conscience. 

X. Koenig. 



CHRONIQUE 



FRANCE 



Fondation Léon Jeanne -Marie Marillier. Quelques amis de Léon 
Marillier et de M mB Marillier, qui fut si intimement associée à l'œuvre de son 
mari, se sont réunis pour honorer la mémoire des deux êtres d'élite que la 
mort leur a si brusquement ravis et d'une façon si prématurée. Les collabora- 
teurs et les lecteurs de la Revue de l'Histoire des Religions ont été à même 
d'apprécier mieux que d'autres l'activité et le dévouement scientifiques de 
Léon Marillier. Ils nous seront sans doute reconnaissants de leur faire connaître 
l'appel suivant : 

« Nous n'avons pas besoin de vous rappeler longuement la catastrophe qui, 
le 22 août dernier, nous a enlevé M. et Mm c Léon Marillier. Au cours d'une 
excursion en bateau, à la fin d'une de ces journées de repos bien gagné passées 
par nos amis au pays breton, il a suffi d'un coup de barre pour que disparût, 
dans la mer et la nuit, presque toute l'heureuse et vaillante famille du poète 
Le Braz: l'exquise compagne de Léon Marillier s'est tue l'une des premières. 
Lui-même a échappé comme par miracle, mais il était atteint à mort; il a lutté 
de longues semaines, voulant guérir pour se consacrer tout entier, en souve- 
nir du bonheur éteint, à des œuvres de justice et de bonté ; il n'a pas vaincu : 
vous l'avez perdu lui aussi. Et rien ne resterait aujourd'hui, si vous ne vou- 
liez pas qu'il en fût autrement, de sa pensée forte et variée dont chaque mani- 
festation marquait un progrès dans la poursuite de la vérité, de son action 
sociale inspirée par un si haut idéal de justice et de paix, de son amitié si at- 
tentive, de la jeune femme aussi qui fut son réconfort et devint pour tant 
d'entre nous une amie unique, de ce foyer enfin où brûlait une flamme si 
claire. 

« Vous penserez avec nous que tout cela ne peut disparaître, qu'il n'est pas 
bon que l'œuvre commencée par nos amis s'arrête brusquement; et, unis dans 
un même sentiment d'affection fidèle et de pieuse reconnaissance, vous voudrez 
sans doute nous aider à instituer une Fondation Léon Jeanne-Marie Marillier, 
qui perpétue une partie de leur propre activité, qui s'inspire de leur bonté et qui 
rappelle leurs préoccupations dominantes. 

« Vous savez quelles causes trouvaient en eux des défenseurs passionnés : 



132 REVUE DE l'hTSTOIRP DFS RELIGIONS 

celles de la paix internationale, de la défense des peuples opprimés, de la 
justice sociale, delà lutte contre l'alcoolisme, etc. Nous n'avions pas le droit 
de choisir entre ces causes également chères à nos amis, et, à se spécialiser en 
faveur de l'une d'elles, notre effort perdrait le caractère que nous voudrions 
lui donner, celui de la commémoration d'une œuvre commune à Léon Marillier 
et à sa femme, d'une œuvre intime, marquée de leur double personnalité. 

<( Or, il était un moment entre tous où le charme et la patiente bonté de 
Mm. Marillier s'unissaient, pour une tâche de prédilection, à la clairvoyante 
pensée du savant et au tenace effort de l'homme d'action. Tous ceux à qui il a 
été donné de prendre part à ces soirées fraternelles du samedi, au foyer de 
Léon et Jeanne-Marie Marillier, savent que leur main s'ouvrait plus particuliè- 
rement amicale à ceux et pour ceux, étudiants pauvres et isolés, qui avaient 
besoin d'un conseil, d'un réconfort, d'une amitié. C'était là le souci le plus 
constant de nos amis : aider ces jeunes gens et ces jeunes filles à traverser 
sans trop de peine ou de découragement la période de vie qui avait été la plus 
sévère pour eux-mêmes. 

« Nous avons donc pensé qu'en souvenir de ce foyer ouvert aux étudiants, 
notre premier devoir était de maintenir vivante un peu de la fraternité univer- 
sitaire que nos amis avaient rêvée et pratiquée. Et nous vous proposons de 
consacrer les revenus du fonds que nous constituerons grâce au concours de 
tous, et dont nous confierons la gestion à l'Université de Paris, à venir en aide 
à un étudiant de la Faculté des Lettres ou de l'École des Hautes Études (sec- 
tion des sciences religieuses), mais sans distinction de sexe, de confession, ou 
de nationalité. Tous les ans, de la sorte, le souvenir de Léon et de Jeanne-Marie 
Marillier revivrait, en un geste de discret appui, dans le milieu même où ils 
ont vécu, où ils agissaient et se promettaient d'agir plus généreusement encore. 
Ce secours, comme ceux qu'ils distribuaient eux-mêmes, aiderait un jeune 
homme ou une jeune femme à continuer ses études, à poursuivre lui aussi la 
vérité. Marillier et sa femme croyaient en la force invisible du Vrai, et ceux qui 
les ont approchés savent quel était leur respect pour toute recherche sincère et 
toute âme droite : ils revivront un peu, nous a-t-il semblé, dans ces jeunes 
gens, à qui l'on dira du reste ce qu'étaient ces bienfaiteurs inconnus, et par 
delà la mort, nos amis resteront ce qu'ils étaient par excellence, des éducateurs : 
ils aideront dans toute la force du terme à « élever », à élever vers l'idéal qui 
était le leur, des jeunes gens qu'ils eussent accueillis comme amis. 

« Notre premier acte sera lui aussi accompli dans cet esprit de fraternité. 
Nous ne nous sommes pas résignés à la pensée que tout disparût de l'image 
même de nos amis et nous nous proposons de placer un médaillon dans le 
cimetière de Tréguier, près de la mer qui nous les a pris; nous avons l'inten- 
tion de prélever, à cette intention, une faible somme sur les fonds recueillis et 
nous confierons le soin pieux de fixer les traits de Léon et de Jeanne-Marie 
Marillier à une jeune artiste que M me Marillier aimait tout particuliè- 
rement. 



1HRONIQTTE 



■133 



« Pour qu'une telle œuvre soit durable, il faut des ressources, de grandes 
ressources. Nous devons constituer un capital, qui mette cette Fondation à 
l'abri des départs et du temps. Ne voudrez-vous pas, mesurant le sacrifice à 
faire à la grandeur du vide laissé par nos amis disparus, et désireux d'assurer 
cette prolongation de leur activité, nous aider d'une souscription, qui ne soit 
pas calculée comme une simple cotisation annuelle à une œuvre de bienfaisance, 
mais qui en soit d'emblée comme le rachat? Il va sans dire, du reste, que l'im- 
portance de ce sacrifice dépend des ressources de chacun et que les souscrip- 
tions même les plus modestes seront les bienvenues. 

« Rien n'aurait ému Léon et Jeanne-Marie Marillier comme cet effort excep- 
tionnel de chacun, pour soustraire à la mort et au temps un peu du bien que 
tous les deux firent avec le plus pur de leur cœur. 



M. Georges Barbey. 

Mme Belin. 

SI. Binet, Directeur du laboratoire de 
psychologie à l'École des Hautes 
Études. 

Mlle Blaze de Bury. 

Mme Bourguet, directrice de l'École nor- 
male d'institutrices de la Seine. 

M. Ferdinand Buisson, Prof, à la Fac. 
des Lettres. 

Mme Arsène Darmesteter. 

M. Edouard Fuster. 

M. Gley, Professeur agrégé à la Fa- 
culté de médecine. 

M. Ferdinand Hérold. 

M. Kleine, Directeur au Ministère des 
travaux publics. 

M. le D r Legrain, président de la Ligue 
franc. antialcoolique, méd. en chef 
des Asile3 d'aliénés de la Seine. 

« M. Jean SCHLUMBERGER, 78, rue d'Assas, Paris VI e , a bien voulu se 
charger de contraliser les souscriptions. » 



M. Gabriel Monod, Président de sec- 
tion à l'École des Hautes Études. 

M. Olivier, Directeur de la Revue Gé- 
nérale des sciences. 

M. Ostrogorski, publiciste. 

M. Frédéric Passy, Président de la So- 
ciété pour l'arbitrage entre na- 
tions. 

Mme Franck Puaux. 

M.Jean Réville, Directeur de la Revue 
de l'Histoire des Religions. 

M. Charles Richet, Professeur à la Fa- 
culté de Médecine. 

Mlle Salomon, Directrice du Collège Sé- 
vigné. 

M. Jean Schlumberger. 

M. Charles Wagner. 



Nous apprenons aussi qu'un Comité, présidé par M. Frank Puaux, s'est con- 
stitué pour élever un modeste monument à la mémoire d'Auguste Sabatier dans 
le cimetière de Vallon (Ardèche), où il repose. Ici il ne s'agit pas de réunir une 
somme considérable, mais surtout de grouper le plus grand nombre possible 
d'amis de notre éminent collaborateur dans un même hommage au savant et à 
l'homme de bien. Les souscriptions sont centralisées par M. Ponsoye, 3 rue de 
Lutèce, Paris, IV*. 



134 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

J. Paul Milliet. La dégénérescence bachique et la névrose religieuse dans 
V antiquité (Paris, édition de « Pages Libres)), 16, rue de laSorbonne;3fr.50). 
Ceci n'est pas un livre d'histoire scientifique; c'est un ouvrage d'éducation po- 
pulaire. L'inspiration en est noble et généreuse. L'auteur considère comme un 
devoir pour ceux qui ont le loisir d'acquérir la haute culture, de rendre acces- 
sibles aux moins favorisés les sources de la beauté, de la vérité, de la vie 
morale supérieure. A cet effet, il les promène à travers l'histoire de l'humanité 
pour leur montrer les conséquences désastreuses de l'alcoolisme et du mysti- 
cisme. L'intention est excellente. Mais l'auteur semble, à son tour, quelque peu 
hypnotisé par les deux monstres qu'il veut combattre. Si Socrate entendait la 
voix mystérieuse du Daimôn, c'est qu'il est d'origine phrygienne et que ses 
ancêtres ont été intempérants ! Si saint Augustin est mystique et croit des 
choses qui paraissent absurdes à M Milliet, c'est qu'il avait été débauché dans 
sa jeunesse et que sa mère, Monique, avait elle-même été intempérante! Le 
livre est plein d'assertions gratuites de ce genre. Évidemment l'auteur n'est pas 
historien. Tout ce qui cadre avec son système est acquis ; il cueille des citations 
d'écrivains modernes à l'appui de ses idées et ne songe pas à replacer les évé- 
nements du passé dans leur milieu historique. La métaphysique et la croyance 
en Dieu sont rangées parmi les manifestations du mysticisme, comme si c'était 
là une assertion qui ne se discute même pas. Il est assez piquant de voir l'auteur 
terminer son livre par une invocation à la Terre « pleine de grâce », douce 
fiancée du ciel », « Mère secourable », etc. (p. 254), prêcher «le respect pro- 
fond de la vie universelle » comme le meilleur résidu de toutes les religions, et 
« l'organisation du dévouement » comme la vraie religion pratique (p. 250 et 
251). — Le jour où M. Milliet voudra bien approfondir un peu plus l'étude des 
principales manifestations historiques de la religion, en se plaçant au point de 
vue de leurs époques respectives et sans prétendre que les hommes d'autrefois 
aient parlé le langage du xx 8 siècle, il verra qu'il y a plus de communion spi- 
tuelle entre les hommes religieux du passé et lui, qu'il ne le suppose actuelle- 
ment, et il apprendra à ses concitoyens moins instruits une histoire plus exacte 
et plus équitable de la vie religieuse de l'humanité. Quand on s'adresse au 
peuple, qui ne peut pas]contrôler les assertions qu'on lui livre, il faut être dou- 
blement attentif à ne pas énoncer des hypothèses ou des opinions individuelles 
comme des faits acquis. 



Il est curieux de voir comment peu à peu les civilisés de l'Occident en 
arrivent à découvrir qu'il y aurait à la fois intérêt et avantage pour eux à con- 
naître les civilisations autres que celles de la Grèce ou de la Judée. Mais en 
passant du cercle restreint des orientalistes de profession dans le monde plus 
vaste des gens cultivés, ces civilisations si différentes des nôtres risquent 
fort d'être mal comprises. On sait quel Bouddhisme de haute fantaisie les apo- 
logètes les plus convaincus de cette religion de l'Inde ont cherché à répandre 



CHRONIOTF 135 

comme le dernier mot de la sagesse religieuse en Amérique et en Europe. C'est 
au tour de la Chine maintenant d'être invoquée comme une révélatrice. La 
Bévue Blanche va publier en volume le Livre de la Voie et la Ligne droite de 
Lao-tse, d'après la traduction française qui a paru dans les livraisons des l e f et 
15 juillet 1900, et M. Alexandre Ular, dans un article de cette même Revue, du 
1 er février 1902, nous montre en Lao-tse le prototype chinois de Nietsche et 
cherche à nous persuader que toute la sagesse se résume dans la pensée de ces 
deux génies. 

Il y a dans des manifestations de ce genre un indice que les historiens des 
grandes religions orientales feront bien de noter et dont les éducateurs mo- 
dernes doivent également tenir compte. Il devient de plus en plus nécessaire 
de faire connaître par de bons travaux de vulgarisation les résultats acquis de 
l'étude scientifique de ces religions, en spécifiant clairement ce que l'on sait et 
ce que l'on ne sait pas, afin de prévenir la propagation de fâcheuses erreurs 
dans le public. La tâche du savant n'est pas achevée quand il a étudié à fond 
telle question particulière et contribué ainsi à étendre et à préciser les connais- 
sances solides sur le domaine restreint que chacun peut cultiver personnelle- 
ment. 11 a aussi pour devoir de répandre, sous une forme accessible au public 
non spécialiste, les connaissances acquises dans son ordre d'études. Car, s'il ne 
le fait pas, d'autres moins bien qualifiés le feront à sa place. Et la science n'y 
gagnera rien ; tout au contraire. Le dédain que beaucoup d'érudits et de sa- 
vants parmi nous ont pour les travaux de vulgarisation est éminemment re- 
grettable. 



M. A. M. Boyer a publié dans le cahier de novembre-décembre du Journal 
Asiatique une longue et intéressante Étude sur l'origine de la doctrine du Sam- 
sara. Le Samsara, on le sait, c'est la transmigration de vie; en vie sous l'in- 
fluence des œuvres antérieurement accomplies. Cette doctrine ne figure pas 
dans la plus ancienne littérature hindoue. M. Boyer repousse l'hypothèse 
qu'elle ait pénétré dans l'esprit des Hindous par voie d'emprunt. Il cherche à 
démontrer qu'elle est « le résultat du mouvement de leurs propres idées sur la 
destinée de l'homme après la mort, suivant une ligne qui se poursuit du Rig- 
Véda aux Upanisads » (p. 451). 

Il établit d'abord que les Aryas védiques comprenaient par l'immortalité hu- 
maine plutôt la durée prolongée que la durée éternelle de la vie; que cette vie 
qu'ils espéraient vivre au delà du trépas dans leur propre corps, purifié et af- 
finé par Agni, et qu'ils nommaient immortalité, se présentait à leur pensée 
sous la forme d'une existence dont ils ne voyaient pas le terme précis plutôt 
que d'une existence nécessairement soustraite pour jamais à la mort 
(p. 464). Cette continuation d'existence s'acquiert par les bonnes œuvres 
(p. 468). — Dans la période des Brâhmanas l'immortalité n'est pas promise à 
tous, mais seulement à ceux qui l'ont méritée par le sacrifice. Le terme su- 



136 REVUE DE r/ïIISTOIRE DF.S RELIGIONS 

prème de la destinée humaine est de prendre place parmi les dieux et de revêtir 
une nature divine. Ceux qui ne sont pas parvenus à acquérir cette immortalité 
complète, sont condamnés à subir la mort dans l'autre monde. Gomme l'anéan- 
tissement, au sens où nous l'entendons, n'avait pas de place dans le système, 
la mort dans l'autre monde fut considérée comme un retour dans celui-ci 
(p. 495). Dès lors cette conception devint prépondérante (période des Upani- 
sads). En même temps s'est développée l'idée que les bonnes œuvres du sacri- 
fiée ne suffisent pas à procurer l'accès du monde de Brabma ; il y faut l'assi- 
milation des vérités libératrices. Ceux qui n'y parviennent pas, passent dans 
le monde des Pères et aboutissent à la lune. Là ils deviennent la nouriture des 
dieux « et le retour ici-bas s'effectue par une série d'évolutions qui les con- 
duit enfin, sous forme de pluie, au sol terrestre; ils y deviennent plantes, c'est- 
à-dire nourriture des êtres vivants, et entrés dans ces vivants sous forme de 
nourriture, ils en sont émis et renaissent par la voie de la génération » (p. 498). 
La doctrine du Samsara était fondée en principe. 

Il eût été intéressant de savoir quel rôle il faut assigner dans cette évolu- 
tion des croyances, reconstituée d'après des textes de théologiens, aux concep- 
tions populaires sur les métamorphoses des esprits des morts. 



M. P. Huvelin, professeur agrégé à la Faculté de Droit de l'Université de 
Lyon, a publié dans les « Annales internationales d'histoire » et en tirage à 
part un mémoire très documenté qu'il avait présenté au Congrès international 
d'histoire comparée, à Paris, en 1900, sur Les Tablettes magiques et le Droit JFlo- 
main. M. Huvelin pense qu'on n'a pas tiré de l'étude de ces tablettes tout le 
parti possible pour l'histoire du droit. Il part de la notion de Fatalité, de l'inexo- 
rable loi de partage en vertu de laquelle la vie de chaque être est une trame de 
biens et de maux, dont la proportion est fixée d'avance. Il s'en suit que si l'un 
des termes varie, l'autre doit varier parallèlement. De là l'obligation de com- 
penser le tort fait à autrui ou de conjurer, par un sacrifice volontaire, les mal- 
heurs qu'une fortune trop heureuse comporte comme contre-partie. La Némé- 
sis ou les nurnina sont chargés de maintenir les éléments positifs et négatifs 
dans les existences humaines. Les rites religieux ou magiques, qui ne se dis- 
tinguent pas les uns des autres dans les sociétés primitives, sont destinés à 
mettre en mouvement cette action régulatrice. — Dans la société romaine les 
formules rythmées orales, les formules écrites des devotiones, plus spéciale- 
ment adressées aux dieux d'en bas, et des vota, aux dieux d'en haut, jouent 
un grand rôle. M. Huvelin analyse leur fonction avec soin et s'attache à l'étude 
de leur sanction matérielle. Le dévolus devient un homo sacer (consecratio ca- 
pitis ; exsecratio ; damnatio). Anciennement la devotio entraîne la sacratio ca- 
pitis, avec toutes ses conséquences. Plus tard elle n'entraîne plus que la manus 
injectio; enfin celle-ci cède la place à une action. En même temps que s'affai- 



CHRONIQUE 137 

blissent les effets de la damnatio, l'idée fondamentale sur laquelle elle repose 
s'altère aussi. L'auteur montre sous l'influence de quelles doctrines philoso- 
phiques ou religieuses s'opère cette transformation. Chemin faisant il élucide 
plusieurs questions de droit et suggère quelques hypothèses, notamment celle 
qui assimile la loi primitive à une écriture magique, une véritable devotio pu- 
blica(p. 18 et suiv.). De ces recherches, il conclut « que l'obligation ro- 
maine a son origine dans des rites magiques ou religieux... Il n'existe donc 
pas de séparation primordiale entre le droit sacré et le droit privé. C'est à une 
origine commune bien plutôt qu'à une extension abusive du langage juridique 
qu'on doit rattacher l'identité souvent frappante de leur terminologie. Plus tard 
seulement, lorsque l'organisme social se fut développé, la sanction du jus vint, 
sur certains points, renforcer celle du fus et peu à peu se substituer à elle : et 
alors seulement le fossé se creuse entre le droit sacré et le droit privé » (p. 55). 
Le mémoire de M. Huvelin est très riche en observations ingénieuses. C'est 
le point de départ de son étude qui nous paraît sujet à contestation, Les rites 
magiques De procèdent pas de la notion d'une répartition fatale des biens et des 
maux dans chaque existence. Ils sont bien antérieurs à ces conceptions déjà 
philosophiques. Ils se trouvent dans les formes les plus rudimentaires de la 
vie religieuse et semblent tenir leur valeur de la corrélation entre la nature des 
formules et des actes rituels avec la nature des esprits auxquels on s'adresse. 
Ceux-ci prennent la défense de ceux qui savent comment il faut s'adresser à 
eux et qui les traitent comme ils veulent être traités. L'idée de la Némésis 
n'apparaît que beaucoup plus tard et, à proprement parler, elle est exclusive 
de toute intervention magique. Les rites magiques se perpétuent en dépit de 
la conception supérieure d'une Némésis, par survivance. Ils ne sont pas nés 
d'elle. 



M. Daniel Bourchenin a publié chez Fischbacher le discours prononcé le 
5 juin 19C1 aux fêtes du tricentenaire de la Faculté de théologie protestante 
de Montauban : Le cadre et la mission des Académies protestantes. Le sujet 
était depuis longtemps familier à l'orateur. Il a su s'élever au-dessus des détails 
d'une histoire à la fois glorieuse et lamentable et présenter un tableau d'en- 
semble tout à fait captivant. On comprendra que dans une pareille circonstance 
il ait insisté sur l'éloge plus que sur la critique. Mais M. Bourchenin est trop 
familiarisé avec la méthode historique de l'Université actuelle pour transformer 
l'histoire en simple apologétique. Le chapitre de l'enseignement est dans l'his- 
toire de la Réforme française l'un des plus beaux et des plus instructifs. Il a 
suffi à l'orateur d'en résumer les traits essentiels pour rester dans le ton de la 
cérémonie sans faire tort à la réalité historique. 



Le Rapport annuel de la Faculté de théologie protestante de Paris, publié 



138 REVUE DE LHIST01RE DES RELIGIONS 

chez l'éditeur Fischbacher, contient la leçon d'ouverture de M. R. Allier sur 
Tartuffe et laReligion. M. Allier reprend la question si souvent discutée : quels 
ont été les originaux rie Tartuffe? mais il la reprend avec des données nou- 
velles qui lui ont permis de serrer le problème de beaucoup plus près. Grâce à 
de patientes recherches, dont la Grande Revue a fait connaître les résultats de 
juillet à décembre 1901, il est arrivé à reconstituer l'histoire partielle d'une 
véritable société secrète du xvii e siècle, la Compagnie du Saint-Sacrement. 
Cette histoire, qui tient entre les années 1630 et 1667, est résumée ici à grands 
traits. Puis, par une série de détails précis, M. Allier rend très vraisemblable 
que les faux dévots, dénoncés par Molière, furent les membres de cette Compa- 
gnie, dont Molière avait constamment rencontré l'hostilité et dont l'existence 
n'agréait pas à Louis XIV. 

L'histoire complète de cette Compagnie du Saint-Sacrement, telle que 
M. Allier l'a reconstituée dans la Grande Revue jette un jour vraiment nouveau 
sur la société religieuse du temps de Louis XIV. Il est étonnant que cette 
association ait échappé si longtemps à l'attention des historiens. M. Rabbe 
avait donné dans la Revue Historique (novembre 1899) des extraits d'un ou- 
vrage du comte René de Voyer d'Argenson (Les Annales de la C ie du Saint- 
Sacrement, 1694-1695), mais c'est M. Allier qui a véritablement élucidé, et de 
la façon la plus heureuse, cette page d'histoire. 



L'Histoire religieuse à l'Académie des Inscriptions et Belles- 
Lettres. — Séance du 22 novembre 1901 : M. Héron de Villefosse présente 
une médaille de bronze, datant du règne de Septime Sévère et représentant le 
grand autel de Pergame. Elle a été frappée par les Néocores de Pergame. 

— M. Philippe Rerger fait connaître une inscription funéraire découverte parle 
P. Delattre, relative à Hamilcar, prêtre de Raal céleste, de famille sacerdotale. 

— M.Oppert entretient l'Académie d'une complainte de dix villes chaldéennes 
ravagées par la guerre, que M. Pinches a publiée d'après l'original du Musée 
Britannique. 

— Séance du 6 décembre : M. Philippe Rerger, s'appuyant sur des inscrip- 
tions phéniciennes trouvées en face de Sidon, prouve que les ruines dont elles 
font partie sont celles du temple d'Eshmoun, connu par l'inscription du sarco- 
phage d'Eshmounazar. Il en résuite que ce roi n'était pas le constructeur du 
temple. 

— Séance du 20 décembre : M. Ad. Harnack, le célèbre professeur d'histoire 
ecclésiastique de Berlin, est nommé correspondant étranger de l'Académie. 
Notre collaborateur, M. Pierre Paris, est nommé correspondant national. 



CHRONIQUE 439 

ALLEMAGNE. 

L'ouvrage de M. E. Nagel, Das Problem der Erliisung (Bâle, Reich, in-8 de 
vu et 350p.; 5 m. 20) n'est pas, comme le titre le ferait croire, une étude de 
dogmatique chrétienne. L'auteur a voulu dégager les principales solutions don- 
nées par les religions humaines et par la philosophie, au besoin de délivrance 
qui a inspiré la doctrine spécifiquement chrétienne de la Rédemption. Dans les 
religions inférieures il s'agit uniquement d'obtenir la délivrance des dangers 
qui entourent l'homme dans la vie quotidienne et d'écarter les maux physiques 
dont il souffre. Dans les formes supérieures des religions naturistes l'homme 
éprouve déjà le besoin d'être délivré de la punition qu'il a conscience d'avoir 
encourue pour avoir offensé les dieux et l'ordre universel dont ils sont les 
représentants. Dans les religions de l'esprit, c'est par la méditation et par 
l'ascétisme que l'homme cherche à se délivrer de la servitude que fait peser 
sur lui la vie matérielle et charnelle. Dans les religions fatalistes ou moralistes, 
la résignation, la croyance aux compensations d'une vie future sont les princi- 
paux facteurs de la délivrance offerte à l'humanité. Enfin dans les religions 
prophétiques, l'homme échappe à la servitude de sa nature inférieure et aux 
charges de son existence malheureuse en s'élevant à la vie spirituelle, en com- 
munion avec Dieu, en devenant une nouvelle créature dégagée de l'ancienne. 

Dans une seconde partie l'auteur étudie les solutions du problème de la 
délivrance, qui sont proposées par les principales philosophies idéalistes du 
monde grec et de l'Allemagne moderne. Cette partie est fort incomplète. Aussi 
bien l'auteur pouvait-il difficilement passer en revue tous les systèmes philoso- 
phiques sans donner à son livre des proportions excessives. L'essentiel, à ses 
yeux, semble être de montrer que, dans leurs diverses réponses au besoin 
fondamental de l'homme, les philosophies et les religions supérieures se ren- 
contrent. 

Le livre de M. Nagel n'échappe pas aux inconvénients inhérents à des entre- 
prises d'une envergure aussi considérable. L'auteur est obligé de généraliser, 
de traiter les religions et les philosophies en bloc, d'après leurs caractères 
prédominants, au risque de faire tort à des éléments qui, pour avoir été moins 
accentués dans telle religion, n'y sont pas moins représentés. Les religions 
sont plus complexes que ne le comportent des travaux de ce genre, où l'on est 
obligé de simplifier. Ne retrouve-t-on pas dans les religions dites supérieures 
quantité de survivances de l'état religieux inférieur? Toutefois, quels que 
puissent être les inconvénients inévitables de ces études de philosophie de 
l'histoire religieuse générale, il faut se féliciter de l'apparition de travaux comme 
celui de M. Nagel, qui posent les problèmes de la philosophie religieuse sur 
le fondement de l'histoire générale des religions au lieu d'en chercher la solu- 
tion uniquement sur le terrain du christianisme. La philosophie de la religion y 
gagnera en solidité et les historiens mêmes des religions y apprendront à recon- 
naître la portée morale, sociale et philosophique de leurs propres études. 



140 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Le P. V. Zapletal, dominicain de l'Université de Fribourg en Suisse, a publié 
dans la nouvelle série des « Collectanea Friburgiensia » (fasc. 11; Universi- 
tiitsbuchhandlung) un très intéressant travail : Der Totemismus und die 
Religion lsraels (in-8 de xm et 176 p.) où il s'efforce de prouver que le toté- 
misme n'a jamais existé chez les anciens Israélites. A ceteffetil prend une à une 
toutes les preuves qui ont été alléguées par les partisans de la thèse qu'il com- 
bat : noms propres provenant d'animaux; adoration d'objets naturels et d'ani- 
maux; prescriptions relatives aux animaux impurs; les sacrifices communiels 
impliquant la parenté de la victime et des fidèles ; rapprochement entre les 
animaux démoniaques et les Ginns de l'Arabie antéislamique, etc., — et il 
montre que les phénomènes allégués ou bien n'existent pas ou bien doivent 
être interprétés autrement, et qu'ils ne peuvent pas avoir ce sens. Car on sent 
très bien à travers toute cette dissertation qu'il y a pour l'auteur un intérêt de 
principe à éliminer des origines de la religion israélite toute contamination par 
une conception aussi grossière que le totémisme. Cependant, ces réserves faites, 
il y a beaucoup d'observations intéressantes dans l'ouvrage de M. Zapletal. 
Quand il ne servirait qu'à modérer l'ardeur véritablement excessive avec laquelle 
certains historiens de la religion voient aujourd'hui du totémisme partout, il ren- 
drait déjà service. Au lieu de prétendre ramener toutes les formes religieuses 
primitives au totémisme, il serait plus opportun d'étudier plus à fond ce qu'est 
le totémisme, en quoi il consiste, ce qu'il signifie, d'où il procède, chez les po- 
pulations où son existence n'est pas contestable. On sera mieux armé dès lors 
pour reconnaître ce qui est totémistique et ce qui ne l'est pas dans les régions 
où l'existence du totémisme est moins sûrement établie. 

J. R. 



LA LEGENDE DE MITHRA 

ÉTUDIÉE SURTOUT DANS LES BAS-RELIEFS MITHRIAQUES 

Mémoire présenté en séance de section au Congrès international d'Histoire 
des Religions, le 4 septembre 1900. 



Les documents sur le dieu Mithra, sur la diffusion de son 
culte dans l'empire romain, ne font point défaut : littéraires, 
épigraphiques, archéologiques, ils sont nombreux et très si- 
gnificatifs. On sait avec quel soin et quel talent ils ont été 
réunis par M. F. Cumont, dans son ouvrage intitulé : Textes 
et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra, t. II, 
Bruxelles, 1896 1 . Nous pensons qu'il convient de distinguer 
nettement ces trois catégories de documents. 

Les textes littéraires se composent en grande majorité de 
passages plus ou moins longs, extraits soit de philosophes 
néo-platoniciens, tels que Porphyre, Proclus, l'empereur Ju- 
lien, ou même stoïciens comme Dion Chrysostome, soit de 
Pères de l'Église, deTertullien, d'Origène, de Justinle Martyr, 
de saint Jérôme, de saint Grégoire de Nazianze, de saint Au- 
gustin, soit encore d'écrivains chrétiens, tels que Firmicus 
Maternus , Sozomène ou Socrate 2 . Les philosophes in terprètent 
et commentent plutôt qu'ils ne décrivent ou ne racontent; les 

1) Le tome II de ce grand ouvrage a été publié trois ans avant le tome I, 
dans lequel M. F. Cumont a tracé une magistrale monographie du culte de 
Mithra. Nous tenons à dire ici que notre étude sur les bas-reliefs mithriaques a 
été faite uniquement d'après les documents publiés dans le tome II; nous en 
avons exposé les résultats dans notre conférence de l'École des Hautes-Etudes 
en 1899, alors que nous ne connaissions pas encore le tome I; la concordance 
générale entre les idées de M. Cumont et nos propres conclusions nous a en- 
couragé à les publier ici. 

2) Cumont, Textes et monuments, II, p. 6 et suiv. 

10 



142 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Pères de l'Église et les écrivains chrétiens, attaquent, persi- 
flent et dénaturent trop souvent le mithriacisme. A nos yeux, 
les textes empruntés aux ouvrages des uns et des autres ne 
peuvent pas être les documents essentiels, fondamentaux, 
d'une étude vraiment historique et objective sur le dieu Mi- 
thra. Ils sont précieux néanmoins; grâce aux renseignements 
qu'ils apportent, nous pourrons expliquer tel ou tel détail 
obscur des monuments figurés. 

Les inscriptions sont plus nombreuses et plus importantes 
que les textes littéraires 1 ; elles ont permis d'écrire l'histoire 
du culte de Mithra; de montrer dans quelles provinces de 
l'empire romain, à quelle époque, parmi quelles gens ce culte 
avait été surtout répandu; de discerner les causes de cette 
diffusion. Certains textes, trouvés à Rome et en Italie, ont 
jeté une vive lumière sur le culte et les grades mithriaques, 
sur les cérémonies d'initiation, sur l'organisation des confré- 
ries de mithriastes, sur les prêtres du dieu. Mais du dieu lui- 
même et de son mythe les inscriptions parlent fort peu. Seules 
quelques épithètes nous renseignent sur le caractère de Mi- 
thra. Le plus souvent il est appelé Sol invictus Mithra. Il est 
donc assimilé au soleil, ce que confirment plusieurs textes lit- 
téraires. Cette assimilation n'est pas cependant absolue et ne 
doit pas entraîner l'identité parfaite des deux êtres divins; 
quelques inscriptions mentionnent Solsocius% le Soleil com- 
pagnon de Mithra; nous savons d'autre part que plusieurs 
cultes, forts différents de la religion mithriaque, furent rendus 
au dieu Sol dans l'empire romain, par exemple le culte de Sol 
Elagabal et celui de Sol Invictus, qui fut institué par Aurélien 
en l'honneur du Baal d'Émèse et de Palmyre. Il serait donc 
très dangereux de confondre toujours et partout Mithra et Sol, 
de prendre indifféremment l'un pour l'autre, délire Mithra sur 
tous les textes où il y a Sol*. L'épilhète Invictus nous apprend 

i) Cumont, op. cit., p. 89 et suiv., p. 467 et suiv. 

2) Cumont, op. cit., Inscriptions, n 0! 186, 336, 486. 

3) M. Cumont a parfaitement compris la nécessité de distinguer les deux 



LA LÉGENDE DE MITHRA. 143 

que pour ses fidèles Mithra était le dieu invincible, par con- 
séquent tout-puissant et suprême : parfois au lieu d'Invictus, 
il est appelé Summus 1 ou "îtystoç 2 , Dominus*, Omnipotent 1 ", 
aussi n'est-il pas surprenant qu'il ait été une fois nommé Ju- 
piter 5 . Outre ces deux noms Sol, lnvidus, qui sont de beau- 
coup les plus fréquents, Mithra porte, mais très rarement, 
les épithètes Sa?ictus 6 , Jncorruptus 1 , Saecularis* , Genitor ou 
lla-ïjp 9 , Salutaris ia . Grâce à ces textes, nous pouvons déjà fixer 
quelques-uns des traits de Mithra : nous reconnaissons en 
lui un dieu suprême, tout-puissant, de caractère solaire, re- 
vêtu de cette pureté ou sainteté dont M. J. Réville a montré 
le rôle et l'importance dans le syncrétisme païen du m e siècle 
ap. J.-C". Mais nous ne saisissons nulle part les détails de sa 
physionomie; nous savons quels noms lui étaient donnés; 
nous ignorons ses attributions, sa légende, son mythe. 

Eh bien! ces attributions, cette légende, ce mythe se lisent 
surles très nombreux bas-reliefs qui ont été recueillis dans les 
diverses provinces de l'empire. Ces bas-reliefs, de dimensions 
et de formes variées, dont les uns témoignent d'une certaine 
habileté technique tandis que d'autres sont tout à fait gros- 
siers, sont chargés de scènes, de groupes, de personnages, 
d'objets multiples. Au centre est toujours représenté le sa- 
crifice du taureau; autour de ce motif, au-dessus, au-dessous, 
à droite et à gauche, la pierre est, pour ainsi dire, couverte 
d'images. On y voit en particulier de nombreux animaux et 

termes; il sépare, dans son tome II, les textes ou il est fait mention simple- 
ment du dieu Solde ceux où se lit vraiment le nom de Mithra. 

1) F. Cumont, op. cit., Inscr., n. 24. 

2) Id., ibid., n. 5. 
3)Id., ibid., n. 20. 

4) ld., ibid., n. 148. 

5) Id., ibid., n. 256. 

6) Id., ibid., n. 45, 60, 71, 156, 228. 
7)Id., ibid., n. 139. 

8) Id., ibid., n. 479, 480. 

9) Id. ? ibid., n. 256-257; cf. Julien, Cvnviv., p. 336 C. 

10) Cumont, op. cit., Inscr., n. 65, 143. 

11) J. Réville, La religion à Rome sous les Sévères, p. 150 et suiv. 



144 REVOE DE i/mSTOIRE DES RELIGIONS 

des êlres humains ou divins d'aspect varié, dans des attitudes 
très diverses, faisant des gestes, accomplissant des actes plus 
ou moins clairs. 

Il faut d'abord déterminer le sens général de ces divers 
motifs. Devons-nous y voir des scènes d'initiation ou des ta- 
bleaux mythiques? Le sacrifice du taureau, par exemple, est- 
il un acte rituel ou un épisode du mythe mithriaque? L'un des 
motifs représentés sur ces bas-reliefs nous enlève toute hési- 
tation. Ce motif ne peut être autre chose que l'image de la 
naissance du dieu. Un enfant nu, coiffé d'une tiare, tenant 
d'une main une torche allumée, de l'autre un couteau trian- 
gulaire, émerge d'un rocher ou d'une pierre conique, où la 
moitié inférieure de son corps se trouve engagée : or nous 
savons, par plusieurs textes épigraphiques et littéraires, que 
Mithra passait pour être né d'une pierre. Il ne saurait y avoir 
de doute sur le sens exact de cette représentation, et il est 
difficile de croire que les autres motifs aient eu un caractère 
différent. Tous se rapportent, plus ou moins directement, au 
mythe du dieu. 

Parmi les personnages qui emplissent ces bas-reliefs , le dieu 
se reconnaît à son costume très particulier. Il porte le plus 
souvent une tunique à manches et il est toujours coiffé de la 
tiare orientale. C'est ainsi que le représente Lucien ' : 6 Mi'ôpaç 
èxeivo; ô tov xavBuv èvoîSu/.w; xal tyjv T-.àpav.Ce costume nous permet 
de distinguer Mithra dans les scènes multiples dont se com- 
pose sa légende. Car cette légende est complexe et les épi- 
sodes en sont nombreux . Les monuments sur lesquels 
le mythe est représenté dans tous ses détails présentent une 
série parfois confuse de types isolés ou de groupes. Ces divers 
éléments ne sont pas toujours disposés sur la pierre dans le 
même ordre. Il est nécessaire de les classer par sujets et 
d'étudier à part chacun de ces sujets. 

Nous avons distingué, dans cette représentation plastique 
de la légende mithriaque, cinq épisodes principaux, que l'on 
peut ainsi désigner : 
1) Deorum concilium, 9. 



LA LÉGENDE DE MITHRA H5 



1° Naissance de Mithra; 

2* Mithra et l'arbre; 

3* Mithra et Sol; 

4° Mithra tirant de l'arc contre un rocher. 

5° Mithra et le taureau. 



Naissance de Mithra. 



La naissance du dieu est fréquemment représentée sur les 
bas-reliefs mithriaques; de plus, dans plusieurs sanctuaires, 
ont été trouvées des images en ronde bosse de Mithra naissant. 
Le motif est le même dans les deux cas : Mithra est figuré 
sous les traits d'un enfant nu, coiffé de la tiare, dont la partie 
inférieure du corps, au-dessous des genoux, est encore en- 
fermée dans une pierre; le dieu sort, émerge de cette pierre. 
Ses deux mains sont levées : dans la main droite, il tient un 
couteau; dans la main gauche une torche allumée*. Sur quel- 
ques monuments, apparaissent des détails particuliers : tel 
est le cas, par exemple, d'un groupe de marbre blanc, qui 
se trouvait jadis à la villa Giustiniani, à Rome : sur le rocher 
duquel paraît sortir le corps du dieu, sont sculptés un cou- 
teau, un arc, une flèche et un carquois 2 . Souvent autour de 
la pierre est enroulé un serpent 1 . Le mythe de la naissance 
du dieu était important; il a laissé des traces dans les dédi- 
caces et chez les auteurs. La Petra Genitrix est mentionnée 
sur plusieurs inscriptions*; le dieu est appelé par Commo- 

1) Cumont, Textes et Monuments, Mon. Bgurés, n. 28, 32, 58, 182, 290, etc. 

2) Cumont, op. cit., Mon. figurés, n. 69, fig. 62. 

3) Id., ibid., n. 200, 201, 210, 213, etc. 

4) Id., ibid., Inscr., n. 256, 369, 384, 441 ; Mon. figurés, 251, n. 253 j. 



446 BEVUE DE L HISTOIRE DES RELTGTONS 

dien' de Petra natus, par Jean Lydus* wstpqy^s ; Justin 
le Martyr' affirme que dans les mystères mithriaques on 
enseignait h. r.é-zpaq yeye^abx: ajxov (MiGpav). Que représente 
cette Petra Genitrix? Puisque sur plusieurs monuments un 
serpent s'enroule autour d'elle, et que le caractère essen- 
tiel du serpent en mythologie est d'être un animal chtonien, 
il est vraisemblable que la pierre, de laquelle émerge Mithra 
au moment de sa naissance, représente, sinon la terre elle- 
même, du moins, en raison de l'aspect nettement rocheux qui 
lui est donné, une montagne ou une chaîne de montagnes. 
Comme Maionica l'a vu justement*, à l'encontre de Zoega et 
deWindischmann, le mythe de la naissance de Mithra sym- 
bolise la première apparition du jour sur les hautes monta- 
gnes, en particulier sur le Hara, l'un des sommets légen- 
daires de l'Iran. Dans le Mihir Yasht, il estdit.de Mithra, que 
« le premier des dieux célestes, il passe par dessus le Hara, 
devant le soleil immortel, aux chevaux rapides; le premier, 
tout paré d'or, il saisit les belles cimes et de là, très bienfai- 
sant, il jette ses regards sur la demeure des Aryas 5 . » Les at- 
tributs qu'il porte ou qui l'entourent, la torche, le couteau, 
l'arc et le carquois, s'expliquent aisément par les épisodes 
ultérieurs de son mythe. 



lï 
Mithra et l'arbre. 

C'est là un des épisodes les plus obscurs du mythe. Il est 

1) Instrucliones, I, 13. 

2) De Mensibus, III, 26. 

3) Dialog. cum Tryphone, c. 70. 

4) Maionica, Mithras Felsengeburt, dans les Archaeolog.-Epigraphische 
Mittheilungen av.s Oesterreich, t. II (1878) p. 33-44. 

5) J. Darraesteter, UAvesta, t. II, p. 443. 



LA LÉGENDE DE MITHRA 147 

d'ailleurs rarement représenté sur les bas-reliefs. 11 comporte 
deux scènes, deux moments. D'une part Mithra nu, coiffé 
du bonnet phrygien, semble cueillir les rameaux et les fruits 
d'un arbre, dont il est malaisé de déterminer l'espèce; 
d'autre part le dieu est caché en partie dans l'arbre et le haut 
de son corps apparaît au sommet de la masse de feuillage. 
Parmi les textes des auteurs, qui concernent Mithra, il n'en 
est qu'un, à notre connaissance, dont on puisse tirer une in- 
dication, d'ailleurs bien vague, pour expliquer cette double 
scène. Porphyre, au chapitre XV de son traité De antro 
Nympharum, passant en revue les diverses propriétés attri- 
buées au miel, rappelle que le miel passait pour purifier et 
aussi pour conserver : x«\ xàOaprixîjç êo-ci Iwâpew; -/A atmrçpïjTixïfe. 
et il ajoute : "O-rav Se tu Yli$zr t TrpcaxYwc: y.£k. wç çuXcr/.'. xaprodv. tô 
çiAav.Ti/.cv Iv au[x65Xa) tiQevtsu. Le sens du mot^ép^ç dans ce pas- 
sage n'est pas douteux; il désigne l'initié au grade mi thriaque 
de IIspsYjç; quelques lignes plus haut, Porphyre mentionne 
o- -ri Xsovcnùc [wouiiivoi, Le IlépaYjç, dans les mystères, était donc 
spécialement ?ùXa; -/.xp^wv. Ce détail ne ferait-il pas allusion 
au rôle de Mithra comme protecteur ou gardien des arbres 
fruitiers, de la végétation arborescente? Ce rôle serait 
rappelé par l'épisode obscur, que faute de détails précis, 
nous nommons : Mithra et l'arbre 1 . 



1) Lorsque ces notes ont été lues au Congrès international d'Histoire des Re- 
ligions (Section VI, séance du mardi 4 septembre), M. Cumont a proposé une 
autre explication. 11 a fait remarquer que Mithra, au moment de sa naissance 
était nu, et nu encore dans la scène où il semble cueillir les rameaux et les fruits 
de l'arbre; mais qu'ensuite, il apparaît vêtu de sa tunique. De là l'idée que Mi- 
thra en cueillant les feuilles de l'arbre, demande à la végétation le vêtement 
qu'il portera désormais. Cette explication, ingénieuse sans doute, n'est fondée 
sur aucun texte. 



148 REVUK DE LHIST01RE DES RELIGIONS 

III 

MlTHRA ET Sol. 



Nous donnons le nom de Sol à un personnage dont les rap- 
ports avec Mithra sont exprimés dans trois scènes principales ; 
l'idée essentielle de ces scènes est toujours la même malgré 
quelques différences dans les détails; leur succession est 
constante sur le plus grand nombre des monuments 1 . Sol se 
reconnaît soit à la couronne de rayons qu'il porte sur sa tête, 
soit au fouet qu'il lient de la main droite. Mithra se distingue 
nettement de lui par sa tunique et sa tiare. 

Première scène : Sol, presque toujours nu, est agenouillé 
devant Mithra debout; Mithra lève au-dessus de la tête de 
Sol soit un couteau, soit un objet peu distinct, ou bien il pose 
une de ses mains sur la tête de Sol. En général, l'attitude de 
Sol est celle d'un suppliant ; le geste de Mithra est un geste 
de menace. 

Deuxième scène : Le plus souvent Mithra et Sol sont à demi 
couchés sur un lit côte à côte ; le motif représente sans 
aucun doute une scène de banquet; quelquefois devant le lit 
on voit une mensa tripes. Sur la plupart des monuments les 
deux personnages sont figurés grossièrement, et l'on ne dis- 
tingue guère de traits qui les caractérisent avec netteté; mais 
parfois le costume oriental de Mithra ou la chevelure bouclée 
et la chlamyde flottante de Sol sont visibles. Cette scène, ap- 
pelée par F. Gumontla scène du banquet, est remplacée sur 
quelques bas-reliefs par un motif différent mais dont le sens 
est le même : les deux personnages, debout en face l'un de 
l'autre ou de chaque côté d'un autel, se serrent la main. 

1) Cumont, op. cit.; Monuments figurés . ''passim, et en particulier, n. 137, 
fig. 121 ; n. 168, et suiv.; fig. 151 et suiv., n. 235, fig. 213, etc. 



LA LÉGENDE DE M1THKA. 149 

Troisième scène : Mithra et Sol montent sur un char en 
général traîné par quatre coursiers qui prennent leur élan. 
Sol, parfois couronné de rayons et tenant un fouet, conduit 
le quadrige ; Mithra est debout derrière lui ou plus rarement 
est en train de monter sur le char. Sur une série assez nom- 
breuse de monuments, en avant et un peu au-dessous du 
quadrige de Sol, on voit couché par terre un vieillard barbu, 
dans lequel il est permis de reconnaître une image d'Océanus; 
le corps d'Océanus est souvent entouré d'un gros serpent qui 
dirige sa tête vers le char de Sol. Une autre fois, au-dessus du 
quadrige, Hermès-Phosphoros semble indiquer du geste le 
chemin que doivent prendre Sol et Mithra. 

Il ne semble pas qu'on puisse contester sérieusement 
l'ordre dans lequel nous avons placé ces trois moments de 
l'épisode. Cet ordre est celui qui est de beaucoup le plus fré- 
quent sur les bas-reliefs où les trois scènes sont représentées 
ensemble et l'une à la suite de l'autre. 

Ce qui paraît être le plus obscur dans cette partie du 
mythe, c'est la première scène, en particulier le geste de 
Mithra par rapport à Sol. Ici encore, c'est dans un texte pré- 
cis que nous croyons trouver un peu de lumière. Tertullien, 
qui semblé connaître avec assez de précision certains détails 
des mystères mithriaques, mentionne, parmi les épreuves 
imposées aux fidèles de Mithra pour obtenir le grade de miles, 
une cérémonie dont quelques traits ne sont pas sans rap- 
ports avec cette représentation figurée. S'adressant aux 
chrétiens, le fougueux apologiste s'écrie : « Erubescite, com- 
militones ejus (— Christi), jam non ab ipso judicandi, sed ah 
aliquo Mithrae milite qui, cum initiatur in spelaeo, in castris 
vere tenebrarum, coronam interposilo gladio sibi oblatam, 
quasi minium martyrii, dehinc capiti suo accommodatam, 
monetur obvia manu a capite pellere, et in humerum si forte 
trans ferre, dicens Mithram esse coronam suam » *. C'est à la 
même cérémonie que Tertullien fait encore allusion au § 40 

1) De corona, XV. 



450 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

du De praesmptione hereticorwn, lorsqu'il dit : « et, siadhuc 
memini, Mithra signât il lie in frontibus milites suqs..., et sub 
gladio redimit coronam. » Ainsi, dans les initiations mithria- 
ques, il y avait une cérémonie au cours de laquelle le futur 
initié se voyait offrir une couronne sous la menace d'un coup 
d'épée; aux yeux de Tertullien ce n'était qu'une parodie dia- 
bolique du martyre des chrétiens ; enréalité, c'était sans doute, 
comme dans la plupart des mystères païens, l'image plus ou 
moins claire, la reproduction plus ou moins mystérieuse 
d'un épisode de la légende mithriaque. Cet épisode est préci- 
sément celui que représente la première des trois scènes 
décrites ci-dessus. Nous entrevoyons ainsi tout un mythe 
encore obscur, suivant lequel le divin conducteur du char 
solaire aurait été éprouvé par Mithra, avant d'être chargé 
de sa mission quotidienne. L'épreuve terminée, Mithra le 
consacre, pour ainsi dire, en lui touchant le front de sa main ; 
signât in frontibus milites suos, dit Tertullien; et plusieurs 
fois, sur les monuments figurés, ce geste est représenté. 
Voici, d'après ces indications, comment nous interpréterions 
les trois scènes de cet épisode : 

Première scène : Mithra éprouve Sol et le consacre. 

Deuxième scène : L'épreuve terminée, la consécration 
faite, Mithra et Sol scellent leur alliance soit devant un autel 
soit dans un banquet. 

Troisième scène : Mithra et Sol montent ensemble sur le 
char solaire; mais c'est Sol qui conduit le quadrige. 

Remarquons que cette explication justifie en outre la dis- 
tinction faite sur quelques textes épigraphiques, où Sol est 
certainement conçu comme différent de Mithra et appelé 
Solsocius. 

Quoi qu'il en soit, il est incontestable que cet épisode de 
la légende de Mithra nous montre le dieu confiant à un com- 
pagnon qu'il a éprouvé et avec qui il a contracté alliance le 
char solaire. C'est Mithra qui lance à travers le ciel le qua- 
drige étincelant, c'est lui qui verse aux hommes la lumière 
du jour. 



LA LÉGENDE DF MTTRRA 45i 

IV 

MlTHRA TIRANT DE L,'*\RC CONTRE UN ROCHER. 



Sur un assez grand nombre de monuments, cet épisode ne 
forme qu'un seul tableau. On y voit Mithra debout, qui vient 
de décocher une flèche ; la flèche frappe un rocher, et de 
l'endroit où elle l'a frappé, jaillit de l'eau. Un second per- 
sonnage, qui parfois porte, lui aussi, un bonnet phrygien ou 
une tiare, prend part à la scène : tantôt il est agenouillé de- 
vant Mithra et paraît le supplier; tantôt il est derrière lui ; 
tantôt enfin il recueille dans ses mains l'eau qui jaillit du 
rocher 1 . Une fois, il semble que la flèche frappe, non pas un 
rocher, mais un nuage*. D'autres fois, un troisième person- 
nage est présent, sans que l'on puisse déterminer avec 
exactitude quel est son rôle. Sur un bas-relief trouvé près 
de Kannstadt en Wurtemberg, ce motif est divisé en trois 
scènes qui.se font suite. Première scène : Mithra, revêtu de 
la tunique et coiffé de la tiare, tient son arc de sa main 
gauche; sa main droite, relevée en arrière, fait le geste de 
prendre une flèche dans le carquois que le dieu porte sur 
son dos; devant Mithra un personnage agenouillé tend les 
bras vers lui dans l'attitude de la prière. — Deuxième scène : 
les deux personnages sont à peu près dans la même attitude ; 
mais Mithra est en train de tirer de l'arc. — Troisième scène, 
qui se confond à moitié avec la seconde : d'un rocher ou d'un 
nuage, que la flèche du dieu vient de frapper, s'élance un 
filet d'eau, que le personnage agenouillé recueille avidement*. 
Malgré l'obscurité de certains détails, le sens général de cet 

1) Cumont, Textes et monuments, Monum. figurés, n. 171, 173, 187, 188, 
192, 194-195, 204, 214, etc. 

2) U.,ibid.,n. 242, fig. 216. 

3) Id., ibid., n. 242, fig. 216. 



152 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

épisode nous paraît clair; Mithra est le dieu qui fait jaillir 
les eaux. Le commentaire exact de cette partie de la légende 
se trouve à la fois dans des textes védiques et dans des textes 
iraniens : Bergaigne a fort bien mis en lumière, dans le cou- 
ple Mithra-Varuna, le caractère essentiellement bienfaisant 
de Mithra, la divinité « amie », qui fait couler les eaux du 
ciel sur la terre, tandis que Varuna fut surtout considéré 
comme capable de les empêcher de couler et par conséquent 
comme le dieu ennemi qui envoie sur la terre la sécheresse 
brûlante*. Dans le Mihir Yasht, XII, 61, Mithra est celui 
a qui accroît les eaux, qui épand les eaux, qui fait pousser 
les plantes »\ 

C'était là sans nul doute l'un des caractères les plus mar- 
qués de Mithra, puisque, dans tout sanctuaire du dieu, il de- 
vait y avoir soit une source naturelle, soit à défaut de source 
naturelle, un cratère ou un bassin rempli d'eau. Ce rensei- 
gnement, qui nous est donné par Porphyre 3 , a été pleine- 
ment confirmé par les découvertes faites dans les nombreux 
mithraea aujourd'hui connus 1 . Mithra était certainement le 
dieu « qui épandait les eaux » sur la terre, comme il était 
celui qui lançait à travers le ciel le quadrige de Sol. 



Mithra et le taureau. 



L'épisode, qui semble tenir le plus de place dans la lé- 
gende de Mithra, est celui qui met le dieu aux prises avec un 
taureau ; la scène finale de cet épisode, le sacrifice du taureau 

1) A. Bergaigne, La religion védique, t. III, p. 110 et suiv. 

2) J. Darmesteter, L'Avesta, t. II, p. 458-459. 

3) De antro Nympharum, 17. 

4) Cumont, op cit., passim. 



LA LÉGENDE DE MITHRA 153 

par Milhra, occupe toujours le centre des bas-reliefs; c'était 
ce sacrifice que, dans les sanctuaires mithriaques, les fidèles 
apercevaient au fond du temple, au dessus de l'autel. Parfois 
même ce sacrifice était représenté par un groupe en ronde 
bosse; c'est le motif de beaucoup le plus fréquent parmi les 
sculptures ou fragments de sculptures qui ont été retrouvés 
sur l'emplacement des mithraea. Mais, si important que soit 
le sacrifice du taureau, ce motif ne doit pas être étudié isolé- 
ment; il faut le rapprocher de toutes les autres scènes où 
figure le taureau. 

Sauf détails exceptionnels, ces scènes sont au 
nombre de cinq : 1° On voit un taureau debout dans une petite 
barque ou nacelle; 2° D'un édicule, en forme de maisonnette 
au toit pointu, un taureau, dont souvent le mufle seul est vi- 
sible, s'apprête à sortir; parfois, auprès de l'édicule, Mithra 
se tient debout, comme s'il guettait ranimai; 3° La lutte a com- 
mencé entre Mithra et le taureau; Mithra vainqueur emporte 
le taureau, qu'il a saisi par les pattes de derrière, dont les 
pattes de devant et le mufle traînent presque sur le sol; 
4° La victoire de Mithra est complète; il est assis sur le tau- 
reau, dont parfois il tient une des cornes ; 5° Mithra a amené 
le taureau dans sa caverne ; là il l'égorgé, tandis qu'un chien 
et un serpent recueillent le sang de l'animal, et qu'un scor- 
pion lui pince les testicules. 

Les monuments, sur lesquels l'épisode complet est repré- 
senté, en cinq tableaux, peut-on dire, ne sont pas très nom- 
breux 1 . Sur d'autres, les deux premières scènes font défaut; 
sur d'autres, ce sont les scènes 3 et 4 qui manquent. Ailleurs 
enfin ne figure que la scène finale, le sacrifice du taureau. 

Par contre, certains bas-reliefs fournissent pour telle ou 
telle partie de l'épisode des détails complémentaires. Par 
exemple, sur un monument trouvé à Heidelberg 8 , la lutte de 



1) Cumont, op. cit. , Monum. figurés, n. 167 a, 192, 192 bis, 204, 221, 253 L, 
etc. 

2) Id„ ibid., n. 245 e, p. 346, pi. V. 



154 REVUE DE ^HISTOIRE DES RELIGIONS 

Mithra et du taureau donne lieu, non pas à deux, mais à 
quatre tableaux : a. Le taureau marche lentement vers la 
gauche, la têle baissée, comme s'il paissait ; b. Mithra l'a sur- 
pris; il le porte sur ses épaules, à la façon et dans l'attitude 
bien connue de l'Hermès criophore ; il tient de ses deux mains 
deux des pattes de l'animal ; c. Le taureau a sans doute essayé 
d'échapper à l'étreinte du dieu; il est lancé au galop; Mithra 
l'a saisi à l'encolure et il se laisse entraîner par lui dans sa 
course; cl. Mithra, définitivement vainqueur, porte l'animal 
sur son dos; il le tient par les pattes de derrière, tandis que la 
tête du taureau touche presque le sol. — La victoire définitive 
de Mithra est quelquefois exprimée sous une forme particu- 
lière : le dieu est figuré debout sur le taureau complètement 
couché; le pied droit du vainqueur foule la tête de l'animal 1 . 
Enfin l'un des monuments les plus complets et les plus curieux 
que nous possédions sur la légende de Mithra, le grand bas- 
relief d'Heddernheim, est orné, en son revers, d'un tableau, 
complémentaire pour ainsi parler, qui fait suite au sacrifice 
du taureau. Dans l'antre de Mithra, le taureau est étendu; un 
personnage, dans lequel M. Fr. Gumont croit reconnaître Sol, 
offre à Mithra une grappe de raisin; de chaque côté de la 
victime deux enfants, en costume oriental, portent des cor- 
beilles remplies de fruits; au-dessus de l'antre, sont figurés 
plusieurs animaux qui bondissent à droite et à gauche; bien 
que la pierre soit fort abîmée, on distingue des chiens, un 
taureau, un mouton, un sanglier. Il semble qu'un personnage, 
Silvain d'après M. Cumont, occupe le centre de ce tableau; 
il n'en reste à peu près rien 2 . 

Le point capital à élucider, si l'on veut comprendre le sens 
et la portée de cet épisode, c'est la signification du taureau. 
Que représente cet animal, dont Mithra ne devient le maître 
et qu'il n'entraîne dans son antre, qu'après une lutte violente? 
Pourquoi l'égorge-t-il? Quelles sont les conséquences de ce 

1) Gumont, op cit., Monum. figurés, n. 54. 
2)Id., ibid., n. 251, pi. VIII. 



LA LÉGENDE DE MITHRA 155 

sacrifice? Le taureau de la légende mithriaque est mentionné 
par Porphyre, De antro nympharum, 24 : b&jpsuu ce (M(0paç) 
taiipw 'AçpoSixïjç, u>ç "/.ai ô xaupoç orj[xtoupYoç wy [5 MiôpaçJ xotl yaviceiùq 
csaKÔTYjç. Le taureau, dans le mythe de Mithra, serait donc 
l'animal consacré à Aphrodite, considérée ici bien moins 
comme la déesse grecque de la volupté que comme la déesse 
orientale de la génération et de la fécondité. Cette explication 
nous semble confirmée par quelques détails assez significatifs 
des monuments figurés. Sur plusieurs bas-reliefs, la queue du 
taureau, dans le tableau du sacrifice, est terminée par des 
épis 1 ; sur un autre, de la blessure de l'animal s'échappent, 
au lieu de sang, trois épis très distincts 8 . Le taureau paraît 
donc renfermer en lui l'élément fécondant; tant qu'il vit, cet 
élément demeure dans son corps; mais, dès que Mithra lui 
ouvre la gorge, il s'échappe; avec lui se répandent partout 
sur la terre la fertilité et la vie. Le chien et le serpent, qui 
s'efforcent de lécher le sang du taureau, sont deux animaux 
chtoniens; chtonien de même, le scorpion qui s'attaque aux 
parties génitales du taureau. A l'appui de cette explication, 
nous citerons un bas-relief trouvé à Rome, qui se trouve au- 
jourd'hui au Musée de Berlin 3 . Le sacrifice du taureau y est 
représenté comme sur beaucoup d'autres monuments; le 
chien, le serpent, le scorpion y jouent leur rôle accoutumé; 
mais en outre, au-dessous du taureau, et comme prête à re- 
cevoir elle aussi le sang de l'animal, on voit une figure fémi- 
nine couchée, soutenant de la main gauche une corbeille ou 
un vase rempli de fruit : suivant toute apparence, cette figure 
représente la Terre (Tellus), que va fertiliser le sang du tau- 
reau, principe de vie et de fécondité. La mort du taureau est 
nécessaire, pour que la Terre soit imprégnée de son sang, 
fécondée par lui. Mithra, qui l'égorgé, est donc bien, suivant 
l'expression de Porphyre, oïjfAioupyoç, &£stcôtt)ç 'Yevérewç. 

Autour de la scène même du sacrifice, les bas-reliefs nous 

1) Cumont, op. cit., Monum. figurés, fig. 18, 19, 20, 169, 327, etc. 

2) Id., ibid., fig. 59, p. 228. 

3) Id., ibid., p. 226, n. 60, fig. 56. 



456 REVCE DE LHISTOIRE DES RELIGIONS 

montrent souvent soit des personnages soit des animaux, qui 
ne nous semblent pas y être rattachés par un lien très étroit. 

Fréquemment la scène est encadrée par deux personnages, 
revêtus du même costume oriental que Mithra, et qui portent 
l'un une torche droite, l'autre une torche renversée ; ces dado- 
phores, qui se font toujours pendant, ont au fond la même si- 
gnification que le couple Sol-Luna, qui est parfois représenté 
au-dessus du sacrifice. Feu allumé et feu éteint, lumière diurne 
et lumière nocturne : ce sont les deux alternatives du temps, 
le jour et la nuit, la clarté et l'obscurité, qui se succèdent et 
se répètent éternellement. 

Quelquefois, perché sur un arbre, un oiseau semble obser- 
ver toute la scène. Il symbolise peut-être l'air. De même on 
voit souvent, au bas du tableau, un lion et un cratère. On sait 
que, dans la symbolique orientale, le lion figure d'habitude 
les chaleurs brûlantes de l'été; d'aulre part Porphyre affirme 
que dans les sanctuaires et le culte de Mithra, les cratères 
représentaient les sources. Le lion voisin du cratère rappelle 
peut-être les sécheresses qui tarissent les fontaines et qui 
rendent la terre stérile. Or Mithra était le dieu bienfaisant qui 
épandait les eaux et fécondait la Terre. 

D'autres figures encore se voient sur quelques monuments 
mithriaques :les signes du zodiaque, sept astres, sept autels; 
sept arbres, ou encore, mais plus rarement, lalutte d'un dieu, 
qui n'est certainement pas Mithra, contre des monstres an- 
guipèdes, une assemblée de six ou sept divinités, des bustes 
qui représentent les Vents et les Saisons, etc. A nos yeux, ces 
représentations ne concernent pas directementle mythe pro- 
prement dit de Mithra, puisque le dieu n'y figure pas. Si Ton 
veut faire une étude complète du mithriacisme, il est néces- 
saire de les étudier et de les expliquer. Mais tel n'est pas ici 
notre objet : nous avons voulu seulement mettre en lumière 
les renseignements que les bas-reliefs mithriaques nous four- 
nissent sur le mythe du dieu. 

Si nous ne nous sommes pas trompé, Mithra nous apparaît 
comme une divinité aux attributions multiples : lors de sa 



LA LÉGENDE DE MITHRA 157 

naissance, il est la lumière qui se montre au-dessus des mon- 
tagnes pierreuses; puis il se révèle à nous comme le protec- 
teur, le gardien de la végétation, ©axa!- •/.dtpicwv; il confie à un 
guide éprouvé le char solaire, qui verse sur les hommes la lu- 
mière et la chaleur fécondes; c'est lui encore qui fait jaillir 
les eaux; enfin il immole le taureau, l'animal symbolique dont 
le sang, partout répandu, imprègne toute chose de vie et de 
fertilité. Nous entrevoyons que chacune de ces attributions 
s'affirmait par un épisode, dont nous ne possédons aujour- 
d'hui que l'illustration; le texte du mythe est perdu, ou du 
moins les bribes éparses, qui en subsistent, ne nous permet- 
tent pas de le reconstituer dans son développement ni dans 
ses détails. Toutefois il est frappant que ce mythe ait conservé 
dans ces naïves et grossières représentations tout son carac- 
tère naturiste. Certes le mithriacisme fut bien autre chose 
qu'une religion naturiste : il eut son eschatologie et sa mo- 
rale; il eut ses mystères et ses initiations. Mais ces monu- 
ments populaires ont peut-être conservé plus intacte la saveur 
primitive du culte; qui sait si les légendes, dont ils nous 
entretiennent trop obscurément, ne remontent pas jusqu'à 
l'antique période pré-avestique et védique? 

J. Toutain. 



H 



LA MMONOLOd DU PEUPLE POLONAIS 

Mémoire présenté au Congrès International d'Histoire des Religions 
en séance de section, le 6 septembre 1900. 



Le congrès d'histoire des religions qui, espérons-le, mar- 
quera une étape dans le développement de notre science, a 
accordé dans ses délibérations une petite place au folklore. 
Rien de plus naturel et de plus plausible. Dès son origine le 
folklore s'est montré très utile à tous ceux qui s'occupent de 
l'histoire de l'esprit humain et surtout de l'histoire de ses 
étapes primordiales. Il a permis de rattacher par des liens 
solides les peuples historiques aux peuplades primitives ; il 
a décelé chez les premiers les rudiments des phases dans 
lesquelles se trouvent les secondes et a contribué à apporter 
des preuves comme quoi les lois régissant l'évolution de la 
pensée humaine sont presque identiques pour tous les peuples 
à un certain degré de civilisation. Ainsi le folklore est devenu 
dans certains cas un guide précieux aussi pour ceux que tente 
la science de l'histoire des religions. Tandis qu'ils s'engagent 
dans ces gorges ténébreuses, lui, il marche devant et éclaire 
leur route avec sa torche ignée. 

Cette utilité du folklore est considérable surtout là où il 
s'agit de la mythologie slave et en particulier polonaise. Le 
folklore est presque la seule source qui nous permette de 
nous en faire quelque idée. 

On retrouve dans la démonologie du villageois polonais 
au moins quelques-unes des premières phases de l'évolution 
des religions primitives. Si les phases ultérieures, comme la 
création d'un système religieux, etc., manquent, c'est que 
le christianisme que la Pologne a embrassé au x" siècle en a 
arrêté le développement. 



LA DÉM0N0L0G1E DU PEUPLE POLONAIS 159 

De prime abord il me faut rappeler ici ce fait d'ailleurs 
bien élucidé, à savoir que l'esprit de l'homme primitif est ca- 
ractérisé surtout par des tendances animistes. Tous les objets 
qui entourent le primitif sont habités par des esprits, ce sont 
eux qui les animent, sans eux la vie n'existe pas. Leur ten- 
dance naturelle est plutôt d'être indifférents aux hommes, 
mais comme ceux-ci entrent maintes fois dans leur chemin, 
ils leur deviennent le plus souvent hostiles. Voici donc un 
des traits essentiels de leur caractère. Un autre consiste en ce 
que leur individualité est loin d'être prononcée. Ils se ma- 
nifestent sous différentes formes, mais n'ont, pour la plu- 
part, qu'un nom générique, commun à eux tous. 

Si je parle de ces traits caractéristiques c'est qu'ils se re- 
trouvent avec une grande netteté auprès d'une série d'esprits 
auxquels croit encore de nos jours le villageois polonais. A 
mon avis, c'est dans ce groupe très primitif qu'il faut ranger 
tous les esprits de la démonologie polonaise désignés du 
nom vague de « mauvaise force » (z/a si/a) ou d' « épouvan- 
tail » (strach), changeant de forme et ayant seulement ceci 
de commun qu'ils effraient les passants attardés ou les habi- 
tants des endroits qu'ils ont choisis eux-mêmes pour de- 
meure. Ils me semblent correspondre le mieux à la concep- 
tion primitive des esprits, ces tonneaux qui roulent tout 
seuls dans la nuit, qui se dirigent contre les piétons solitaires 
et veulent leur faire du mal 1 , ces gerbes de blé voyageant de 
la même façon 2 , les chiens vomissant le feu 3 , les moutons qui 
se mettent devant vous et vous conduisent dans les fourrés 
ou dans les marécages 2 , les cavaliers sans tête 3 , les chars 
sans cochers*, toutes ces apparitions animées d'un esprit 
hostile contre l'homme et dont les tours ne peuvent être dé- 

1) Knoop in Wis\a (Revue du folklore polonais, paraissant à Varsovie depuis 
1887), 1895, p. 338. Pour ces faits, comme pour les suivants, nous ne donnons 
qu'une seule citation. Inutile de dire que ces citations pourraient être augmen- 
tées bien facilement. 

2) Knoop in Wisla, 1895, p. 510. 

3) Knoop, o. c, p. 31. 

4) Knoop, o. c, p. 32. 



160 REVUE DE L'HISTMRE DES RELIGIONS 

joués que grâce à une réelle présence d'esprit. Ces appari- 
tions sont à ramener aux idées très primitives. Si la forme 
que revêtent ces idées ne date pas toujours de l'époque 
préhistorique, le fond en est sans doute plus que millénaire. 

Un certain nombre de ces esprits a été incorporé par 
l'Église chrétienne dans les rangs des « âmes en peine ». Des 
modifications de ce genre sont généralement connues, je n'y 
insisterai donc pas. iMais l'Église a fait seulement changer 
d'habits aux croyances invétérées. Ainsi par exemple, dans 
le grand duché de Posnanie, près de Gniezno, on voit sou- 
vent dans la nuit deux chiens s'entre-dévorer 1 . Pour l'homme 
primitif ce seraient deux démons, pour le chrétien pieux 
l'explication doit concorder avec la religion : ce sont les 
âmes des deux mauvais frères qui expient de cette façon leur 
haine réciproque. Le fait pourtant reste le même. 

Cette tendance à substituer aux esprits malfaisants païens 
d'autres êtres étranges et effrayants, mais relevant des 
croyances chrétiennes, a eu pour résultat la création par 
l'Église de cette succursale terrestre du purgatoire que con- 
naissent tous ceux qui se sont occupés de croyances popu- 
laires. En Pologne elle est assez richement pourvue. 

Comme il appert déjà de l'exemple précédent, l'Église a 
adouci en Pologne les apparitions païennes. Elle en a mo- 
difié les dehors et surtout les mobiles. D'après son enseigne- 
ment ces apparitions ne sont là que pour servir d'avis ins- 
tructif. Cependant le peuple n'accepte pas toujours cette 
explication. En voici un exemple : 

A Jankdw (lisez Yanekouve), dans le grand duché de 
Posnanie, il y a un vieux marronnier. De temps en temps de 
nombreux hiboux se perchent sur ses branches. Les païens 
les auraient pris pour des démons (le hibou est toujours con- 
sidéré en Pologne comme oiseau de malheur), l'Église en a 
fait des âmes en peine. Ce sont, dit-elle, les âmes qui re- 
viennent sur le marronnier au jour anniversaire de leur mort. 

1) Knoop in Wisla, 1895, p. 311. 



LA DÉMONOLOGIE DU PEUPLE POLONAIS 161 

S'il en est ainsi, pourquoi les craindre? Malgré cela le 
peuple est loin de les envisager comme des êtres inoffensifs. 
D'après la croyance des gens de Jankow, les hiboux s'at- 
tachent aux pas des passants et les suivent jusqu'à leur de- 
meure. On recommande à ceux à qui cela arriverait de ne 
pas y faire attention et de suivre leur chemin sans regarder 
derrière eux, car autrement ils pourraient perdre la 02V. Ici la 
conception primitive ressort assez nettement. On y voit bien la 
peur d'un homme primitif qui craint le démon qui le poursuit. 

Un groupe surtout n'a pas pu être transformé par l'Église 
en groupe pénitent et doux. C'est celui des suicidés. Beau- 
coup de peuples primitifs font des suicidés des démons 
cruels, sanguinaires, qui, dirait-on, veulent se venger sur l'hu- 
manité de ce qu'ils ont été amenés à se priver eux-mêmes de 
leur vie. Les Yakoutes attribuent une telle origine à leurs 
« yours », démons très hostiles aux hommes. D'après Pallas 2 , 
les Mongoles croient que les gens qui se sont suicidés devien- 
nent après leur mort des « boks », c'est-à-dire des esprits très 
méchants qui errent sans cesse autour des demeures des vi- 
vants et qui ne cherchent qu'à faire du mal à leurs anciens 
concitoyens. En Islande on attribuait au moyen âge un pareil 
caractère aux âmes des criminels suppliciés 3 . Ces individus 
ont gardé le même caractère dans les croyances populaires 
delà Pologne. Un pendu (« wisielec »; en Silésie prussienne 
« wisielak »), un noyé sont des ennemis déclarés de l'espèce 
humaine. Ils font tout leur possible pour lui nuire. Malheur 
à celui qui se trouverait la nuit auprès du cadavre d'un 
pendu : le suicidé ressusciterait et l'étranglerait. Puis au 
troisième chant du coq il redeviendrait mort. L'enterrement 
ne mettra pas fin à ses ébats : à minuit il sortira de son tom- 
beau et sèmera la terreur autour de lui. Si les bergers qui 
campent aux pâturages allument la nuit un feu dans la proxi- 

1) Knoopin Wisla, 1895, p. 313-314. 

2) Pallas, Historische Nachrichlen ûber die mongolischen Vôlkerschaften, 
Petersbourg, 1801, II e partie, p. 51. 

3) Voyez H. Gering, Islmdzk Aeventyri. Halle, 1884, t. II, n° 90. 



162 RKVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

mité de sa dernière demeure (dans les villages polonais on 
enterre les suicidés au carrefour ou au bord d'une forêt), il 
s'approche du foyer flambant, chasse les bergers, arrache la 
tête à ceux qui ne se sauvent pas, s'assied ensuite auprès des 
flamme et s'y réchauffe jusqu'au troisième chant du coq 1 . 

En ce qui concerne les noyés, ceux qui se promèneraient 
la nuit au bord d'une rivière, dans laquelle quelqu'un au- 
rait trouvé la mort volontaire ou involontaire, courent for- 
tement le risque d'être entraînés par lui dans les flots 5 . 

Ces ennemis de l'homme devraient être classés déjà parmi 
ceux d'un étage un peu supérieur, avec un certain degré 
d'individualisation. Aussi n'en ai-je parlé qu'incidemment et 
je passerai à leurs semblables plus tard. 

Pour en revenir à l'Église, nous sommes obligés de faire 
remarquer que la conception des âmes qui purgent leur peine 
sur la terre, n'a pas été la seule qui ait aidé le christianisme 
à faire revêtir une autre forme aux anciennes croyances 
païennes. Le diable aussi lui a rendu à cet égard de signalés 
services. Il a absorbé sûrement un bon nombre de ces esprits 
méchants non individualisés. Tel me paraît être, par exemple, 
le cas de la croyance populaire polonaise des environs de 
Gniezno (Pologne prussienne) d'après laquelle le diable prend 
la forme d'un oiseau noir aux yeux rouges 3 . Un démon pri- 
mitif revêtant la forme d'un oiseau noir est devenu ici un 
diable. 

Si ailleurs, dans la Galicie occidentale, on fait demeurer 
le diable surtout aux endroits solitaires, aux confins des 
champs 4 , etc., et si on le fait jouer là des tours aux gens qui 
passent, on reconnaîtra incontestablement que ce diable est 
bien près des mauvais esprits que craint l'homme primitif 
dans tout endroit désert. 

Je vais relever un autre fait. Aux environs de Nowy Targ 

1) Koziorowski in Wisla, 1896, p. 673-677. 

2) Cf. Skrzynska in Wisla, 1890, p. 111. 
3)Knoop, o. c, 1895, p. 13. 

4) Matyas in Wis\a; 1893, p. 102-103, 



LA DÉMOiNOLOGIE DU PEUPLE POLONAIS 163 

(Galicie occidentale), on désigne aux diables comme demeure 
une des variétés des saules appelée en polonais « rokita ». On 
fait même de ce diable une catégorie spéciale dite « rokiciarz » 
(lisez rokitsiaj) 1 . Le « rokiciarz » a des traits caractéristiques 
communs avec les autres diables, mais son nom et sa de- 
meure nous font supposer qu'il a remplacé un esprit d'arbre. 
J'ai à peine besoin d'ajouter que mon assertion n'a rien de 
catégorique. J'émets tout simplement une opinion qui me 
paraît avoir pour elle quelque probabilité 2 . 

Mais le diable a été identifié aussi avec des esprits individua- 
lisés, avec le « topich », les « mamuny » et d'autres dont nous 
parlerons plus loin. Il les a remplacés dans certaines contrées 
de la Pologne, quoique pas partout. Cette puissance d'absorp- 
tion nous explique certains côtés du caractère du diable dans 
les croyances populaires polonaises. On a remarqué que le 
diable dans la conception polonaise se montre parfois bon, 
serviable, miséricordieux. Faut-il y voir un produit national 
comme le veulent plusieurs ethnographes polonais? Je ne le 
crois pas. Si le diable qui, d'après l'opinion courante de tous 
les peuples chrétiens, représente une force malveillante, se 
montre parfois muni de qualités qui contrastent avec cette 
conception, c'est qu'il a été souvent substitué par le chris- 
tianisme aux esprits païens bienveillants. 

Cette substitution est le plus évidente, là où il s'agit de 
diables protecteurs du bien-être de la maison. A Krynice 
(royaume de Pologne, gouv. deLublin) — d'après la monogra- 
phie de M Uo Skrzyiiska consacrée dans la Wisïa 1890, à ce 
village — on parle d'un paysan qui a un diable dans une de 
ses ruches. Ce diable lui remplit toujours les autres ruches 
et le paysan gagne grâce à lui de grosses sommes 3 . 

Chacun y reconnaîtra le génie bienfaisant de la maison ap- 

1) Matyas in Wis\a, 1893, p. 102-103. 

2) Il en est de même du diable Boruta sur lequel on raconte beaucoup de lé- 
gendes aux environs de Lçczyca (1. Lintchétza) et dont le nom se rattache au 
mot polonais bôr (la forêt). A notre avis Boruta a remplacé une divinité fores- 
tière locale. 

3) 0. c, p. 101. 



164 REVUE DE LH1ST01RE DES RELIGIONS 

pelé en Allemagne « Hauskobold », en Ecosse « Brownie », 
dans l'Angleterre septentrionale « Kilmoulis ». 

Ailleurs, en Galicie occidentale, un voleur se rend au bois 
pour y voler des broussailles. Mais à peine en a-t-il préparé 
le fagot que le diable vient et le lui enlève au moment où il 
s'est détourné. Cela se répète à deux reprises. Le paysan 
finit par comprendre à qui il a affaire, il saisit sa hache et se 
sauve'. M. Matyas qui communique ce fait veut y voir un 
diable moral, diable ennemi du vol. Une autre explication 
me semble plus juste. Ce serait plutôt un esprit de la forêt 
qui s'oppose à ce qu'on viole son domaine. Je mettrais à côté 
de ce fait la croyance slovaque à la Kacinka, une espèce de 
divinité forestière qui nourrit une haine très vive contre les 
voleurs de bois et contre les gens qui tendent des filets aux 
oiseaux et aux lièvres*. 

Avant de quitter ce personnage d'importation étrangère, 
et non d'origine polonaise, je dois dire quelques mots d'un 
autre de ses traits caractéristiques. Le diable polonais est 
bien souvent farceur. Il aime se divertir. On raconte mille 
tours qu'il a joués, non pour faire du mal, mais plutôt pour 
s'amuser. Le tempérament naturellement gai du peuple 
polonais a pu s'y être réfléchi, mais il faut y reconnaître aussi 
l'incorporation des lutins et des farfadets dans le diable. 

Nous arrivons maintenant aux esprits quelque peu supé- 
rieurs, se distiguant de ceux dont nous venons de parler par 
une individualité plus prononcée. Ils ont des propriétés à eux 
et n'empiètent pas les uns sur le domaine des autres. 

Ici je mentionnerai avant tout un esprit qui me paraît une 
survivance curieuse à un double point de vue. D'un côté il 
est absolument indifférent à l'homme (et ceci est un trait 
commun à beaucoup d'esprits des peuples primitifs), d'autre 
part, il est au dire du peuple polonais horriblement laid. 
On peut devenir malade rien que de l'avoir vu. Or cette laideur 

1) Matyas, Nasze sio/o (Notre village). Wisla, 1894, p. 102. 

2) Schukowitz, Zeitschrift fur ôsterreichische Volkskunde, 1896, p. 271. 
V. Bugiel, Revue des traditions populaires, 1900, p. 572. 



LA DÉMONOLOGIE DU PEUPLE POLONAIS 165 

est aussi commune aux esprits et aux divinités (bonnes ou 
mauvaises, peu importe) des primitifs. Elle n'est remplacée 
que bien plus tard, à un degré de culture relativement élevé, 
par la beauté (et ceci pour les bonnes divinités). Cet esprit 
c'est le « wil ». Nous avons peu de renseignements sur lui. 
Le folkloriste polonais qui a noté son existence en 1837 l nous 
le représente comme habitant les maisons, haut, barbu, au 
visage repoussant. Il paraît et disparaît sans cause. 

Un autre groupe d'esprits est constitué par les esprits des 
maladies. On sait que chez les primitifs toute maladie est 
provoquée par un esprit souvent individualisé. En Pologne, 
le peuple ne ramène pas à cette cause les maladies ordinaires, 
mais les deux fléaux qui frappent l'imagination par leur 
cruauté et leur étrangeté : la peste et le choléra sont encore 
aujourd'hui attribués dans certaines contrées à des esprits 
spéciaux. Le démon de la peste est représenté sous forme 
d'une vierge haute et pâle qui tient un mouchoir sanglant 
dans sa main. Une légende notée déjà par Mickiewicz 2 ra- 
conte qu'un homme tua cet esprit pendant une des épidémies. 
Lui-même il tombamort, mais aussi la peste disparut. Le dé- 
mon du choléra 3 lui ressemble beaucoup tant par son exté- 
rieur que par ses agissements. 

Si ces esprits sont d'origine entièrement populaire, on ne 
peut pas en dire autant de la mort. Une personnification de 
la mort est presque superflue pour un primitif, dès qu'il fait 
agir le démon de la maladie dont le but essentiel est juste- 
ment de détruire un être humain. C'est le christianisme sur- 
tout qui a influé sur la formation de la personnification de la 
mort. Mais il l'a rendue trop indépendante de la maladie 
elle-même et ceci ne paraissait pas très compréhensible au 
peuple. Aussi par exemple dans la personnification telle que 

1) Przyjaciel ludu, Leszno, 1837 (t. IV), n. 40. 

2) Cf. V. Bugiel : Mickiewicz et la littérature populaire (tirage à part des 
Actes du Congrès international des traditions populaires. Paris, 1902, p. 11). 

3) Cf. S. Udziela : Le choléra dans les croyances du peuple de Sqcz (l.Sontch) 
in Matenja\y elnoyraficzne (publ. par l'Académie de Cracovie), 1. 1 (1896), p. 1-4. 



466 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

l'admet le peuple polonais, la mort a-t-elle très visiblement 
quelque chose d'abstrait et d'importé. Elle s'appelle souvent 
a Kostucha » (1. Kostoukha) de « liosc » (os); elle est munie 
de l'éternelle faux et joue un rôle effacé. 

Très vivante, au contraire, est la série d'esprits malfai- 
sants. C'est le « wieszczy » (lisez viechtché) qui l'ouvre. Sous 
ce nom on entend un être démoniaque d'origine humaine. 
Si un enfant vient au monde avec des dents il deviendra 
« wieszczy » après sa mort. Dès qu'il sera enterré, il quittera 
toutes les nuits son cercueil, montera sur le clocher de 
l'église et criera de là les noms de ceux qu'il voudrait voir 
mourir. S'il arrive qu'une des personnes appelées l'entende, 
elle mourra sous peu 1 . Aux environs de Gracovieeten Cachou- 
bie (côte de la Baltique, près de Dantzig) cet être s'appelle 
strzyga (lisez slchéga). 

Très méchante est aussi la «zmora ». Gomme le « wieszczy » 
elle est le plus souvent d'origine humaine. Dans le grand 
duché de Posnanie on croit qu'une « zmora » est un enfant 
dont le baptême n'a pas été fait d'une façon tout à fait con- 
cordante avec les rites*. En tout cas, elle prend volontiers la 
forme humaine et si vous rencontrez parfois une vieille men- 
diante ou un vieux mendiant et que vous lui refusez l'aumône, 
il est bien probable que dans la nuit vous serez tourmenté 
par une zmora». Car c'est elle qui a essuyé votre refus. A 
travers la moindre fente des parois ou de la porte la zmora 
s'insinue dans l'intérieur de la maison et si quelqu'un y dort, 
elle se couche sur sa poitrine et lui suce le sang. Naturelle- 
ment si ces visites se répètent, elles aboutissent à la mort de 
la victime 4 . 

Encore plus méchant est le vampire (upior ; lisez oupiour). 
Ce sont surtout les gens étranges et mauvais, parfois les 

1) Matyas o. c, p. 106. Cf. Wôjcicki in Klosy, 1865, n° 24. 

2) Knoop, o. c, p. 16. 

3) Knoop, o. c., p. 15. 

4) En Auvergne les esprits très semblables s'appellent « tsoutsus ». Sébillot, 
Littérature orale de l'Auvergne, Paris, 1898, p. 210. 



LA DÉMONOLOGIE DU PEUPLE POLONAIS 467 

suicidés, qui entrent après leur mort dans les rangs de ces 
démons. lisse distinguent par leur cruauté. Tantôt comme 
les zmoras ils sucent le sang — mais avec plus d'avidité, de 
sorte qu'une seule de ces visites suffit pour amener la mort 
— tantôt ils tuent les humains d'une autre façon 1 . 

Je ne mentionne que passagèrement le « babok » et les 
« kurzep/uca, littéralement : poumons de poule », fantômes 
qui servent à faire peur aux enfants. 

Je signalerai aussi le « latawiec » qui n'est autre que l'in- 
cube et auquel le peuple polonais croit un peu partout (cf. 
Wisla, 1893, p. 181). 

Parmi les êtres nuisibles il faudrait nommer aussi les sor- 
ciers et les sorcières. Mais comme ce sont des hommes 
vivants, je n'en parlerai pas dans une étude consacrée aux 
démons, c'est-à-dire aux esprits. 

Au même titre il faut laisser de côté les loups-garous qui ne 
sont que des hommes vivants métamorphosés et auxquels on 
croit encore dans certaines contrées de la Pologne. 

Maintenant je passerai en revue encore quelques esprits 
qu'on pourrait qualifier de demi-divinités. C'est d'abord le 
« gospodarczyk » (lisez gospodartchék), génie de la maison', 
puis le « borowy » esprit des forêts, qui n'aime pas beaucoup 
l'espèce humaine et fait souvent tourner les voyageurs autour 
du même endroit. Dans les bois et dans les montagnes vivent 
les « dziwozony » (lisez dzivojoné) appelées aussi « mamu- 
ny » (lisez mamouné) « boginki » (1. boguinnki) ou « krasne 
kobiety » (belles-femmes). Ces dryades et oréades volent avec 
prédilection les enfants nouveau-nés et substituent à leur 
place les leurs, laids et monstrueux. Dès qu'on s'aperçoit de 
cela, il faut infliger une bonne fessée au petit intrus; ses 
pleurs toucheront le cœur de la vraie maman et elle appor- 
tera l'enfant volé pour prendre celui auquel elle a donné la 
vie. A Basiowka (1. Bassiouvka) aux environs de Lemberg 

1) Cf. Wisla, 1893, p. 105; 1895, p. 29. La littérature concernant les upiors 
(dits aussi strzygons) est très riche. 

2) Cf. Wisla, 1895, p. 11. 



468 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

(Galicie), pour éviter les vols des « dziwozony », on con- 
seille aux jeunes mères de passer quelque temps en dehors 
de leur maison. Le mari seul y reste et la « dziwozona » qui 
attendait l'accouchement, voyant qu'il n'y a pas de change- 
ment dans la hutte, y viendra deux ou trois fois, puis s'en ira 1 . 

Cette nécessité pour la jeune mère de quitter pendant 
quelque temps sa demeure est peut-être la consécration my- 
thologique d'un usage qu'on observe chez certains peuples 
primitifs et qui a peut-être existé en Pologne. Il consiste en 
ce que les femmes accouchent en dehors de leurs maisons 
dans des cabanes construites spécialement dans ce but et ne 
reviennent que plus tard sous le toit de leur mari. 

Certains auteurs un peu anciens parlent aussi des « rusa/kî 
lesne » (lisez roussalki lesné), nymphes qui vivaient dans les 
bois et y invitaient les passants pour les faire périr au milieu 
de leurs caresses. Cependant dans les derniers temps on n'a 
pas noté l'existence de ces êtres et il me paraît qu'elles sont 
plutôt la copie des Nixen allemandes et des Wilas serbo-bul- 
gares, copie imaginée par des folkloristes de l'époque ro- 
mantique désireux de créer un Panthéon slave le plus 
peuplé possible. 

De même les « rusa/ki » des rivières qui ressemblent 
beaucoup à ces vierges des forêts, ne se dessinent pas d'une 
façon aussi poétique dans l'imagination du peuple qu'elles se 
dessinaient dans celle des dits folkloristes. Toutefois le villa- 
geois polonais connaît les esprits des rivières. Ils sont des 
deux sexes, et les uns comme les autres font tous leurs efforts 
pour noyer les gens. Les esprits-femmes entrent à cet effet 
dans des rapports amoureux avec les êtres humains. 

On appelle ces êtres « topich » (lisez topikh), « utopiec » 
(lisez oulopielz) « topielec », « wodnik » ; les femmes « topie- 
lica », « wodnica »*. Selon les uns ce sont des noyés, selon 
les autres des esprits d'origine surnaturelle. 

1) S. L. Zielinski ia Wïsla, 1890, p. 786. Cf. aussi : Lubicz in Wisla, 1893, 
p. 160-161. 

2) Wisla, 1893, p. 103; 1896, p. 540, 559, 592. 



LA DÉM0N0L0G1E DU PEUPLE POLONAIS 169 

Aux champs on voit parfois à midi la « przypo/udnica » 
(lisez pchépoloudnitza) 1 . Elle se promène taciturne et punit 
sévèrement tous ceux qui oseraient troubler le calme régnant. 
Elle provoque aussi le sommeil chez ceux qui se trouvent à ce 
moment aux champs. 

Enfin dans les mines et surtout dans les mines de charbon 
du royaume de Pologne et de la Silésie, on fait vivre le 
« skarbnik ». C'est le génie de la mine, il est vêtu comme 
un contre-maître, est assez indifférent envers les mineurs, 
mais leur « arracherait la tête », s'ils osaient siffler dans la 
profondeur des puits 2 . Détail incompréhensible au premier 
moment, mais que nous explique la croyance de certains 
peuples primitifs. Un Yakoute n'oserait jamais siffler dans un 
défilé, car de cette façon il troublerait le repos de la divinité du 
défilé et s'attirerait une punition cruelle. C'est pour la même 
raison que les Danakils de l'Ethiopie méridionale ne sifflent 
jamais la nuit, craignant d'irriter les esprits nocturnes. Voici 
une anecdote intéressante à cet égard, rapportée par Borelli : 

« Je sifflais machinalement un air quelconque pendant la 
nuit. Un Danakil s'est précipité vers moi et m'a supplié de ne 
plus siffler. Je ne comprenais rien à ses instances et je ne 
voulais pas en tenir compte : Si tu siffles, m'a-t-il répondu, 
comment veux-tu que le voyage soit bon? Nous te dirons la 
vérité : siffler porte malheur. Un Danakil siffle-t-il jamais? 
— En vérité, je n'ai jamais entendu siffler un Danakil*. » 

Telle est la démonologie du peuple polonais. On y cherche- 
rait en vain des noms des divinités comparables à un Zeus, 
à une Junon ou à une Vénus. D'ailleurs, selon toute probabi- 
lité les anciens Slaves, et les anciens Polonais surtout, n'en 
avaient pas. Quant aux esprits énumérés, il n'est guère néces- 
saire d'en approfondir la nature, puisqu'ils ressemblent beau- 
coup aux esprits d'autres nations européennes*. D'ailleurs, 

1) Matyas, o. c, p. 105. 

2) S.Koziorowski in Wis\a, 1896, p. 590-592. 

3) J. Borelli : Ethiopie méridionale, Paris, 1890; p. 78. 

4) Je n'ai pas parlé de certains êtres surnaturels qui ne se rencontrent que 



170 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

ce que je voulais donner ici c'était surtout une classification 
de ces esprits, classification basée sur des recherches ré- 
centes du folklore et de l'ethnographie comparée. 

D r V. Bugiel. 

dans les contes (nains, ogres, etc.), car avant tout leur origine extrinsèque est 
évidente et en outre, ils n'ont pas passé dans les croyances populaires. 



BULLETIN 

DES 

RELIGIONS DE L'INDE 

(Suite)* 



IV 

JAINISME 



Pendant les huit années qui se sont écoulées depuis mon dernier 
Bulletin sur le jainisme ! , la production ne s'est pas ralentie sur ce 
domaine,, mais elle a sensiblement changé de caractère : comme on pou- 
vait s'y attendre, elle s'est détournée des généralités et s'est faite plus 
spéciale, s'attachant de préférence à des points de détail et écartant pro- 
visoirement les problèmes insolubles. En fait de travaux d'ensemble 
embrassant tout ■ le développement de la secte, son histoire et ses 
croyances, je n'ai guère à mentionner que le beau mémoire de 
M. Hoernle, publié en double édition, avec de notables variantes quant 
à la forme et aux dimensions, dans le Calcutta Revieîo 3 et dans le 
Journal de la Société asiatique de Bengale*. On y trouvera entre autres, 
sur les origines du jainisme, un excellent résumé de l'opinion qui, 
aujourd'hui, paraît être généralement acceptée, un peu de guerre lasse 
peut-être, et parce qu'il est inutile d'y contredire tant que de nouveaux 
faits n'auront pas été versés au débat. En ce qui me concerne du moins, 
je dois dire que je reste infiniment sceptique en présence des affirma- 
tions de gens qui savent tant de choses sur leurs origines et ont gardé 

1) Cf. t. XLII (1900), p. 91. 

2) T. XXLX, (1894), p. 25. 

3) A. F. Rudolf Hoernle : Jainism and Buddhism, dans Calcutta Review, 
avril 1898, p. 314. 

4) Annual Address (de M. Hoernle, en sa qualité de président), dans les 
Proceedings de la Société, 1898, p. 37. 



172 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

par le menu les souvenirs les plus précis de leur pré-histoire fabuleuse, 
tandis que leur histoire réelle est pleine de contradictions et de la- 
cunes. 

A la suite de ce savant travail, il convient de mentionner les curieux 
articles publiés dans le Calcutta Review par un indigène, M. Rickhah 
Dass Jaini \ Ici, point d'histoire, mais l'exposé de la doctrine, telle 
qu'elle est professée aujourd'hui par l'élite de la communauté, exposé 
concis et pénétrant, fait au point de vue hindou, par un jaina bien ins- 
truit de ses propres croyances et qui n'est pas demeuré étranger non 
plus à la pensée de l'Occident. Très intéressants par eux-mêmes, ces 
articles le sont devenus encore davantage par le fait que, l'éditeur du 
Review ayant cru devoir présenter des objections, l'auteur lui a donné 
la réplique : ils ont pris ainsi la forme d'une discussion, et ce n'est pas 
à l'éditeur qu'est resté le dernier mot. Quant à la doctrine, sous une 
terminologie différente *, c'est le dualisme du Sânkhya ; d'un côté la 
matière, de l'autre les âmes. Dieu est une fonction de l'âme, la condi- 
tion de l'âme ou, plutôt, des âmes — car elles sont en nombre infini — 
arrivées à la perfection. Pour nous, ce qui nous frappe ici le plus, c'est 
l'aisance avec laquelle cette pensée, qui ne cesse pas d'être logique, 
associe, dans les mêmes concepts, la diversité radicale et la suprême 
unité ; c'est le sérieux avec lequel elle cherche et retrouve Dieu et la 
source du sentiment religieux, en partant de données qui nous parais- 
sent foncièrement athées. Et il ne faut pas ensuite beaucoup de réflexion 
pour voir que si nous sommes frappés à ce point, ce n'est pas que des 
faits de ce genre soient rares, même parmi nous ; c'est surtout que 
l'exemple se présente ici sous une forme qui ne rentre pas dans nos ha- 
bitudes. Nous ne sommes pas étonnés tant que cela, en rencontrant, 
chez Fénelon par exemple, à côté d'une réfutation en forme du spino- 
sisme, des pages profondément spinosistes. 

C'est encore une exposition indigène de la doctrine, mais sous une 
tout autre forme, qui nous est donnée dans le roman allégorique de 

1) Rickhah Dass Jaini : The Doctrines of Jainism, dans Calcutta Review, 
avril 1899, p. 338 (ce premier article est anonyme); octobre 1899, p. 356; juil- 
let 1900, p. 151 ; janvier 1901, p. 161. 

2) Les termes techniques, très nombreux dans ces articles, sont présentés 
sous leur forme courante en hindi orthographié à l'anglaise : dans draba, il 
faut reconnaître dravya ; dans saparsh, sparça ; dans betrâg, vîlardga ; dans 
gayan, jnâna ; dans partaksh parman, pratyakshapramâna ; et il y en a! de 
plus embarrassants. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iN'DE 173 

Siddharshi (x c siècle), Y Upamitibkavaprapancàkathà y la dernière pu- 
blication entreprise, mais non achevée, par le regretté Peter Peterson 4 . 
Comme l'indique le titre, c Allégorie de l'existence », c'est un pendant 
hindou et particulièrement jaina du Pilgrim's Progress et de tant 
d'autres œuvres du même genre de notre moyen-âge occidental ; seule- 
ment, la fiction est ici beaucoup plus technique, plus compliquée, plus 
subtilement élaborée. Il y a une dizaine d'années, M. Jacobi en avait 
publié le premier livre 2 . De l'édition complète commencée par feu 
Peterson, les deux premiers fascicules seuls sont de lui ; le troisième 
qui porte encore son nom, n'est déjà plus son œuvre et sera peut-être à 
refaire; à partir du quatrième, qui vient de paraître, la publication 
est conduite par M. Jacobi 5 : elle ne pouvait passer en de meilleures 
mains. 

Ce que Siddharshi a dramatisé et développé, Hemacandra », le savant 
polygraphe jaina et conseiller spirituel du roi Kumàrapùla, l'a con- 
densé dans les 32 stances de son Anyayogavyavaccheda ou Vltarà- 
gasLulï", une sorte decredo d'une facture extrêmement abstruse, et, sur 
ce credo, sous prétexte de l'illustrer par un commentaire, Mallishena, 
un suri ou docteur du Nâgendragaccha, a écrit quelque cent ans plus 
tard, en 1292 A. D., sa Syddvddamanjari ou « Essence de la doctrine 
jaina » % publiée récemment dans le nouveau recueil de textes qui, 
depuis 1898, paraît périodiquement à Bénarès sous le titre général de 
Cho/vkhamba Sanskrit Séries 1 . Non seulement Mallishena, dans ces 
deux cents et quelques pages, a touché à la plupart des dogmes de la 

1) Mort prématurément à Bombay, où, depuis 1873, il était professeur à 
l'Elphinstone Collège, le 28 août 1899. 

2) Cf. t. XXIX (1894), p. 31. 

3) The UpamitibhavaprapancdkalM of Siddharshi, fasc. 1-4. Calcutta, 1899- 
1901 (Bibliotheca Indica). 

4) Mort en 1173, A. D. 

5) Publié déjà une première fois en 1890, avec une autre Vitantgastuli du 
même, également en 32 stances, dans la Kdvyamâlâ de Bombav, Part VU, 
p. 102. 

6) Littéralement : Bouquet du possibilisme, de la doctrine du « cela se 
peut ». Les jainas rejettent toute affirmation absolue : de toute chose on peut 
dire qu'elle est et qu'elle n'est pas, qu'elle est ainsi et qu'elle est autrement, 
selon le point de vue {nydya, bhanga) duquel on la considère. 

7) Sydh dJamanjarî by Mullishjna, with a Commentary of Hemacandra 
(cette dernière indication du titre anglais est fausse ; il faudrait : being a Com- 
mentary on the Vîtarâgastuti of Hemacandra) ; edited by Sri Damodar Lai 
Goswami. 2 fascicules. Bénarès, 1900. 

12 



174 REVUE DE L'HISTOIKE DES RELUilOISS 

secte, mais il a su encore y faire entrer tout un traité d'apologétique et 
de polémique, bataillant à droite et à gauche, écrasant les incrédules, 
les sectateurs du Nyâya, du Vaiçeshika, du Sânkhya, du Vedànta, des 
diverses écoles du bouddhisme. C'est dire que la lumière fait défaut 
dans cette glose encore plus que dans les stances de Hemacandra qu'elle 
prétend éclairer, et, malheureusement, l 'éditeur n'a eu à sa disposition 
que des matériaux médiocres. Ausssi l'ensemble est-il loin d'être un 
readable text. — Le même caractère mixte d'exposition et de polémi- 
que, mais justifié par la nature même du sujet, se rencontre dans le 
commentaire de Gunaratna (fin du xiv e siècle) sur le Shaddarcanasa- 
muccayasûtra, « Compendium des six systèmes », de Haribhadra, com- 
mentaire dont M. Pullé a publié la portion relative à la doctrine 
jaina 1 . 

Pour en finir avec ces généralités, je mentionnerai encore le Catalo- 
gue des manuscrits jainas de la Bibliothèque nationale de Florence, que 
M. Pullé publie depuis 1894 " et qui est une riche mine d'informations, 
à consulter même après le grand travail de Weber 3 sur la collection de 
Berlin, et la liste dressée par M. Leumann des manuscrits digambaras 
conservés à Strasbourg*. M. Leumann a eu la bonne pensée d'admettre 
dans sa liste la mention de manuscrits conservés ailleurs qu'à Stras- 



1) F. L. Pullé : Shatdarçanasamuccaya di Haribhadra, Puntata secunda ; 
dans le t. VIII du « Journal de la Société asiatique italienne », Florence, 1895. 
— Cette « seconde partie », qui ne contient que l'extrait de la tikd ou com- 
mentaire de Gunaratna, fait suite à une « première partie », contenant le sûtra 
même de Haribhadra et publiée par M. Pullé en 1887. Cf. t. XXVII (1893), 
p. 277. 

2) Catalogo dei manoscritti giainici délia Biblioteca nazionale centrale di 
Firenze, per Francesco L. Pullé. Firenze, 1894, in-4°. — Cf. du même ; Les ma- 
nuscrits de l'extra-Siddhânta (jainas) de la Bibliothèque nationale centrale de 
Florence, dans les Actes du Congrès des Orientalistes de Genève, section I. 
Leide, 1895. 

3) On sait que ce grand travailleur, dont les élèves peuplent les chaires de 
sanscrit dans le monde entier et dont tous les indianistes de notre génération 
cnt été, directement ou indirectement, les obligés, est mort le 30 novembre 
1901. Une cécité devenue presque complète au cours de ces dernières années et 
causée, plus que par tout le reste, par l'énorme fatigue du dépouillement des 
manuscrits de Berlin, avait à peine ralenti sa productivité. Encore le 11 juil- 
let 1901, il communiquait à l'Académie de Berlin un mémoire bondé de minu- 
tieuses observations sur la correction des textes védiques. 

4) Ernst Leumann : A List of the Strassburg Collection of Digambara Ma- 
nuscripts ; dans la Wiener Zcitschrifl, t. XI (1897), p. 297. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'INDE 175 

bourg et connus incidemment comme appartenant à la littérature 
encore à peine effleurée en Europe de cette branche de la secte jaina. 



L'archéologie a été moins féconde pour le jainisme dans cette période 
que dans la précédente. Les fouilles de Mathurâ où le D r Fùhrer avait 
si bien gagné ses éperons qu'il a perdus depuis si piteusemeut à Kapi- 
lavastu, paraissent être abandonnées pour longtemps. Deux notices 
de feu Bûhler, leur patron, nous en ont apporté les derniers échos. Dans 
l'une sont étudiées et publiées en photogravure les plus caractéristiques 
des sculptures découvertes à Mathurâ \ notamment celle où est figuré 
le miracle de la vie embryonnaire du Jina% opéré par le dieu à tête de 
bouc, Nemesa, le représentant épigraphique duNejamesha, Naigamesha 
Negameshin des documents littéraires brahmaniques et jainas 3 . Dans 
l'autre *, Bûhler communique une légende conservée dans un écrit du 
xïv e siècle, le Tîrthakalpa de Jinaprabha, et en tire la conclusion assez 
vraisemblable qu'à cette époque subsitait encore à Mathurâ la tradition 
du « stûpa construit par les dieux », dont il est question dans une des 
vieilles inscriptions. Enfin un document épigraphique du sud de l'Inde, 
qui est d'un grand intérêt pour l'histoire des jainas digambaras et a 
déjà lui-même une assez longue histoire 5 , l'épitaphe de Prabhâcandra à 
Çravana-Belgola, a été savamment commenté et publié d'une façon défi- 
nitive par M. Fleet 6 . 



Il ne me reste plus après cela qu'à passer en revue aussi rapidement 
que possible les travaux qui sont relatifs à des points particuliers de la 

1) G. Bûhler : Spécimens of Jaina Sculptures from Mathurâ ; dans Epigra- 
phialndica, III (1894), p. 311. 

2) Cf. t. XXIX (1894), p. 26. 

3) Cette identification a été confirmée à l'aide de références nouvelles par 
M. Winternitz : Nejamesha, Naigamesha, Nemeso ; dans le Journal de la So- 
ciété asiatique de Londres, 1895, p. 149. 

4) G. Bûhler : A Legend of the Jaina Stùpa at Mathurâ ; dans les Sitzuuys- 
berichtede l'Académie de Vienne, CXXXVII, 1897. 

5) Cf. t. XXIX (1894), p. 34. 

6) J. F. Fleet : Sravana-Belgola Epilaph of Prabhachandra ; dans Epigraphia 
Indica, IV (1896), p. 22. 



476 REVUE DE L'HISTOIRE DES REL1G1LWS 

doctrine ou à diverses sections de la littérature, en première ligne, ceux 
qui ont porté sur les écritures canoniques. 

M. Jacobi, à qui nous devions déjà \ kcàrângasûtra, le premier des 
âgamas ou traités canoniques, et le Kalpasûtra qui, sans être compris 
dans la liste officielle de ces traités, peut être considéré comme en 
faisant pratiquement partie ', nous a donné comme suite et dans la 
même collection des Sacred Books, la traduction du Sûtrakritdngasûlra, 
le deuxième dgama de la liste officielle*, et de Y Uttarddhyayanasûtra, 
qui appartient à la sixième et dernière section du canon, celle des mû- 
lasûtras*. Je ne puis que m'associer sans réservée l'éloge que M. Syl- 
vain Lévi a fait ici même 1 de cette très belle publication; je renvoie 
aussi à son article pour le contenu des deux traités, qu'il serait 
impossible d'analyser en peu de mots. En somme, ainsi que le reconnaît 
la tradition, ils ont l'un et l'autre le même objet, qui est d'affermir le 
jeune moine dans la pratique et dans la foi. Les conseils et les prescrip- 
tions disciplinaires, les légendes, les paraboles 5 et les anecdotes, les' 
exhortations et les sermons dogmatiques, les morceaux de polémique y 
alternent en de courts chapitres, la plupart en vers, mis à la suite les 
uns des autres, sans aucun ordre appréciable. Deux points surtout y 
sont mis en évidence et reviennent avec une singulière monotonie : 
l'imputabilité des actes, indépendante de l'intention et la défense de 
porter atteinte à rien de ce qui a vie. L'exposition du dogme et la polé- 
mique sont ainsi, à leur tour, ramenés sans cesse à la discipline, et 
cette discipline elle-même paraît procéder d'un égoïsme si farouche, 
qu'on se demande d'où lui a pu venir ce scrupule d'universelle inno- 
cuité. La destinée de l'homme est de se faire moine, et le moine n'a 
plus de devoirs qu'envers lui-même. Il n'écrasera pas un insecte, n'ar- 
rachera pas un brin d'herbe ; mais qu'on lui annonce que le feu est à la 
msison où il a laissé sa femme et ses enfants, il répondra comme le roi 
Nami qui vient de renoncer au trône de Mithilâ : « Heureux ceux qui 
ne considèrent plus rien comme leur appartenant! Que m'importe que 

1) Pour ces deux traités dont M. Jacobi a donné le texte et la traduction, 
voir le Bulletin de 1889, t. XIX, p. 282. 

2) C'est le deuxième des Angas, qui constituent la première section du canon 
et passent pour en être la partie fondamentale. 

3) Hermann Jacobi : Jaina Sùtras, translated from the Praktit. Part 11 : The 
Uttarâdhyayana Sùtra. The Sùtrakrilânga Sûtra. Oxford, 1895. — Forme le 
volume XLV des Sacred Books of the East. 

4) T. XXXIV, (1896), p. 95. 

5) Une entre autres, qui rappelle de loin celle du gérant fidèle de l'Évangile. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'INDE 177 

Mithilà soit en feu? Rien là-bas ne brûle qui soit à moi ! ' » Le boud- 
dhisme a des exigences presque aussi dures ef, au fond, n'est pas moins 
égoïste ; mais combien le renoncement y est pénétré d'une veine de ten- 
dresse complètement absente de cette littérature sèche et formaliste ! 

Dans une savante introduction, le traducteur a examiné divers points 
relatifs au jainisme primitif, tels que les rapports de la secte avec les 
anciennes écoles brahmaniques, notamment celle des Vaiçeshikas, 
questions sur lesquelles la compétence de M. Jacobi est probablement 
sans rivale en Europe. Il a aussi recueilli et discuté ce que les diverses 
littératures nous ont conservé en fait d'anciens témoignages, plus ou 
moins contemporains et parfois réciproques, sur quelques-unes de ces 
sectes, jainistes, brahmanistes et bouddhistes, et il en a conclu que le 
jainisme, à une époque très voisine de son début et dans ses grandes 
lignes, a déjà été à peu près tel que nous le montre la littérature cano- 
nique. A vrai dire, ces témoignages sont si rares et, sous leur apparente 
précision, d'une généralité si schématique et si vague, qu'ils ne nous 
mènent pas loin dans la direction des « grandes lignes ». En tout cas, 
ils ne nous apprennent pas grand'chose sur l'antiquité de ce canon, tel 
que nous l'avons; notamment s'il est antérieur ou non au grand schisme 
— dont l'époque est d'ailleurs contestée de part et d'autre, avec quatre 
siècles de différence! — des Çvetâmbaras, auxquels il appartient, 
d'avec les Digambaras qui le rejettent comme inauthentique. Sur la 
question d'antiquité, M. Jacobi est d'assez bonne composition : il ne 
professe pas à cet. égard l'intransigeance de M. Rhys Davids, par exemple, 
au sujet du canon bouddhique; il donne comme son opinion person- 
nelle et sous toutes réserves, que les angas sont très anciens ; que les 
autres traités du Siddhânta (comme les jainas appellent leur canon) ont 
été composés peu à peu pendant les premiers siècles qui ont précédé 
notre ère; mais que des additions et des altérations ont pu y être faites 
jusqu'à l'époque de la première compilation sous Devardhiganin, au mi- 
lieu de notre vi e siècle. En présence de ces déclarations si modérées de 
la part d'un homme anssi compétent, j'aurais mauvaise grâce de répéter 
avec trop d'insistance que c'est la dernière de ces propositions qui me 
semble avoir le plus de poids. 

Quant à la donnée que ces protestations des Digambaras apportent au 
débat, M. Jacobi l'écarté en reproduisant à nouveau, sur la façon dont 
le schisme se serait accompli, une théorie très ingénieuse, mais qui me 
paraît sujette à caution. A part quelques autres divergences entre les 

1) Uttarddhyayana, IX, 14. 



178 REVUE I>E L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

deux sectes, la difficulté porte surtout sur la pratique de la nudité, que 
les Çvetâmbaras avaient plus ou moins abandonnée dès l'époque de la 
rédaction du canon, mais que les Digambaras ont continué à enjoindre 
comme nécessaire*. Or, il paraît certain que les jainas ont d'abord pra- 
tiqué la nudité : le canon affirme qu'elle a été pratiquée et prescrite par 
Mahàvira, le 24° et dernier jina, qu'ils regardent tous comme leur fon- 
dateur immédiat. C'est même par là surtout que l'Église se serait dis- 
tinguée des sectateurs de l'avant-dernier jina, Pârçva, que la tradition 
place deux siècles et demi avant Mahâvîra. Mais, en même temps qu'il 
prescrit la nudité, le canon ac'uel en dispense. Il a même conservé une 
légende, reproduite précisément dans l'un de nos deux traités ~, suivant 
laquelle Gotama, le premier disciple de Mabâvîra et Keçin, le chef des 
sectateurs de Pârçva, se seraient rencontrés à Çrâvastî et seraient tombés 
d'accord pour déclarer que cette divergence, ainsi que quelques autres, 
était sans importance. M. Jacobi reconnaît à cette légende un fond 
historique ; il croit en ce compromis et il y voit l'origine lointaine du 
schisme des Digambaras. Celui-ci se serait fait peu à peu, d'où la diffé- 
rence des dates données de part et d'autre : l'Église, presque dès l'ori- 
gine, aurait renfermé deux partis qui, à la longue seulement, en seraient 
arrivés à la rupture ouverte : naturellement les Digambaras, en la quit- 
tant, auraient aussi rejeté un canon qui ne s'accordait pas avec leur 
rigorisme. J'avoue que tout cela me paraît bien compliqué ; que je 
ne crois guère à cette tolérance disciplinaire prolongée dans un 
milieu aussi ardent, où l'on attachait aux moindres actes une impor- 
tance énorme, et que le compromis de Çrâvastî m'a tout l'air d'une plai- 
doirie apologétique tardive. J'en croirais plutôt les Digambaras, qui 
disent que l'Église, à un moment donné, s'est pervertie ; que, seuls, ils 
sont restés fidèles aux anciennes maximes; que jusque-là, il n'y avait 
point de canon, mais seulement une tradition orale ; que le Siddhânta 
des Çvetâmbaras est postérieur à cette séparation, à quelque date qu'il 
faille la placer, et qu'il ne représente pas renseignement du maître. Ce 
serait un repère, bien faible et peu précis; mais il faut se contenter de 
peu dans cette obscurité 3 . 

1) De là les dénominations des deux sectes : Çvetâmbara signifiant « vêtu de 
bîanc », et Bigambara « vêtu d'air ». 

2) Uttarâdhyayana, XXIII. 

3) On remarquera qu'il y a des discordances semblables dans la discipline 
bouddhique ; là aussi la vie ascétique apparaît taillée sur plusieurs patrons 
différents. 



BJ'LLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 179 

M. Leumann a tiré de cette littérature deux mémoires restés à l'état 
de torses et qui attendent leur achèvement. Dans l'un 1 , il a fait pour 
YAvaçyaka ce qu'il avait déjà fait pour la Daçavaikàlika* . Comme ce 
dernier, YÂvaçyaka fait partie de la dernière section du canon, celle des 
mûlasûtras, et, comme lui, contient des allusions plus ou moins expli- 
cites à des récits traditionnels, contes ou légendes, que les commenta- 
teurs se sont chargés de reproduire et de développer. Ce sont ces récits 
ou kathànakas ' , rédigés en prâcrit jaina, que M. Leumann a extraits 
de trois commentaires de YÂvaçyaka (le texte même du traité paraît ne 
plus existera l'état séparé), ceux de Harihhadra et de Çilânka 4 , qui 
sont du ix e siècle et la vieille cûrnî, de date incertaine, mais beaucoup 
plus ancienne. Il y a joint en outre les passages parallèles de deux com- 
mentaires appartenant à une autre section du canon : en tout cinq sé- 
ries de textes parallèles, qu'il nous présente emboîtés dans celui de Ha- 
ribhadra pris pour base, de façon à occuper le moins de place possible, 
avec toutes leurs omissions, additions, variantes et fausses leçons, et 
sans qu'il puisse se produire de confusion, si le lecteur veut bien y 
mettre de la peine. Mais il faudra qu'il en mette beaucoup ; car on devine 
à quel prix ce résultat a été obtenu : trois espèces de caractères, paren- 
thèses et crochets, trois et même quatre sortes de sigles, astérisques 
simples, doubles, triples, multiples, sans compter les abréviations, les 
chiffres de renvoi affectés de conventions diverses et qu'il s'agit de ne pas 
confondre avec d'autres chiffres, bref tout un jeu de patience superposé 
à des textes très difficiles, qui se suivent sans rubriques ni sous-titres, 
avec une simple division chiffrée dont il faut deviner le sens. Ce sont 
d'excellents matériaux, où tout a été prévu et combiné en vue d'un double 
but, l'étude critique du contenu, c'est-à-dire des récits eux-mêmes, et 
l'étude de la langue et de ses altérations graduelles; mais, pour pouvoir 
en faire usage, ceux mêmes qui sont rompus aux difficultés de ce prâcrit 
devront passer d'abord par une initiation laborieuse. Par un scrupule qui 



1) Ernst Leumann : Die Avacyaka-Erzdhlungen, herausgegeben. Leipzig, 
1897. Forme le fasicule 2 du vol. X des Abhandlungen fur die Kunde des Mor- 
genlandes. 

2) Cf. t. XXIX (1894), p. 28. 

3) M. Leumann en avait déjà publié plusieurs, notamment ceux qui sont re- 
latifs aux divers schismes. Ind. Studien, XVII (1885), p. 91. 

4) Du vieux manuscrit de ce commentaire de Çîlânka, la Viçeshdvaçyaka- 
lîkd, M. Leumann a donné une édition en fac-similé photographique, dont je 
n'ai vu que des spécimens. 



180 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

l'honore, M. Leumann, avant même d'être arrivé à mi-chemin, a inter- 
rompu l'impression de ses textes, afin de se procurer de nouveaux ma- 
nuscrits. Une « vue d'ensemble de la littérature de l'Âvaçyaka » devant 
orienter « provisoirement » le lecteur sur ce domaine embrouillé, a été 
promise en post-scriptum, mais n'a pas encore paru, que je sache. 

Le deuxième mémoire ' n'est aussi qu'un fragment, une « première 
partie ». M. Leumann y étudie la légende du roi Eharata, qui est 
un des types de l'ascète chez les brahmanes, chez les bouddhistes 
et chez les jainas.Le travail est ainsi la suite de ses précédentes enquêtes 
comparatives sur le stock légendaire commun à toutes ces littératures 2 , 
et ce n'est même qu'à ce titre que la mention en est justifiée ici. Dans 
cette première partie, l'auteur n'examine en effet que les documents 
brahmaniques : il suit les diverses versions de la légende et les matières 
qui y sont connexes à travers le Véda, les Upanishads, le Mahâbhârata 
et les Purânas, et peut-être conclut-il un peu vite à l'existence d'une « Pa- 
rivrâjaka Literatur », bien que le mot ait un sens plus élastique en alle- 
mand qu'en français. Il est assez probable que tout ou à peu près tout 
ce que l'ancienne tradition possédait en fait de versus memoriales et de 
fragments de récits, a été recueilli dans les œuvres que nous avons 
encore et que, s'il y a eu une perte, c'est celle d'un sûtra, d'un texte dis- 
ciplinaire plutôt que légendaire, dont il est fait souvent mention et dont 
M. Leumann, si je ne me trompe, ne parle pas. Espérons qu'il ne tar- 
dera pas à nous donner la seconde partie des son travail : les documents 
bouddhiques dont il attendait la publication sont maintenant accessibles; 
quant aux documents jainas, personne n'en est aussi bien pourvu que lui. 

C'est encore une légende appartenant à ce fonds commun que 1' « His- 
toire de Sanamkumâra », dont M. de Blonay a donné ici-même 3 la ver- 
sian jaina d'après un commentaire d'un écrit canonique. Mais le travail 
de M. de Blonay n'a rien de comparatif. C'est une simple traduction, 
sans éclaircissements, un peu trop littérale peut-être, mais générale- 

1) Ernst Leumann : Die Bharata-Saga. Erster Theil ; dans la Zeitschrift de 
la Société orientale allemande, XLVIII (1894), p. 65. — Cf. les observations 
de M. P. von Bradke, Zur Bharata-Saga, mdyd und amâya; ibidem, p. 498. 
M. P. de Bradke est un autre travailleur, consciencieux et modeste, qui a 
quitté prématurément l'arène : il est mort le 7 mars 1897, après une longue 
maladie. 

2) Cf. t. XXIX (1894), p. 29. 

3) T. XX.XT (1895, p. 29. La légende, empruntée aux « Récits en Mâhàràsh- 
trî » de M. Jacobi, est, ainsi que les autres morceaux de ce recueil, tirée du 
commentaire de Devendra sur Y Uttarâdhyayana . 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 181 

ment fidèle, en dépit de quelques à peu près inévitables et aussi de 
quelques méprises, celle-ci par exemple, qui est assez réjouissante. 
Quand le roi Sanarnkumâra, pénétré de la vanité des choses, va renoncer 
au trône et au monde, M. de Blonay, entre autres apophthegmes en 
situation, lui prête celui-ci : « La propriété, c'est le vol ». Le mot peut 
paraître piquant, mais il n'est pas jaina du tout. Au point de vue jaina, 
le propriétaire n'est pas un voleur; il est un volé; gaha n'est pas ici 
l'acte de prendre, mais le fait d'être pris, et gaho ceoa pariggaho si- 
gnifie, avec un jeu de mots à peu près équivalent : « posséder est une 
possession ». 

Ce genre narratif n'est pas toujours resté dans la dépendance des 
écrits canoniques. Il a été cultivé à part et a donné naissance à un grand 
nombre de recueils de toute dimension. Peu difficile dans ses choix dès 
l'origine, il l'est devenu de moins en moins, s'assimilant peu à peu toute 
sorte de matières profanes, fictions romanesques, contes facétieux, sati- 
riques, grivois, au point de perdre complètement son ancien caractère 
hagiographique et même spécialement jaina. Le Kathâkoça anonyme 
et de date incertaine, traduit par M. Tawney', est encore un livre 
d'édification, basé en grande partie sur les commentaires canoniques, 
comme on peut le voir par les notes qu'y a ajoutées M. Leumann. Le 
lien est déjà beaucoup plus lâche dans Y Antarakathâsangraha de Râ- 
jaçekhara (xiv e siècle), dont M Pullé avait déjà donné des fragments 1 , 
et dont il a repris depuis la publication dans une collection spécialement 
affectée aux «. Conteurs jainas » 3 ; dans le Kathàratndkara et dans 
V Upàdeçataranginij dont il cite des extraits dans ce même travail. 
Quant à la Bharatakadvâtrimçikâ, quelque chose comme « Trente-deux 
capucinades », dont M. Aufrecht avait fait connaître six récits, aux- 
quels M. Pavolini en a ajouté trois autres*, c'est tout au plus s'il l'on 
peut deviner qu'elle est jaina. Il en est à peu près de même des 
contes publiés par M. Vinson 3 , dont M. Mauss a rendu compte ici 

i) C. H. Tawney : The Kathâkoça ; or the Treasury of Stories, translate il 
from Sanskrit Manuscripts with Appendix contamina notes by Prof. Ernst Leu- 
mann. London, 1895 (Oriental Translation Fund. New Séries, II). 

2) Cf. t. XXIX (1894), p. 29. 

3) Francesco L. Pullé : I Novellieri Jainici; dans Studi Italiani di filologia 
indo-iranica, I. Firenze, 1897. 

4) P. E. Pavolini ; Bharatakadvâtrimçikâ !; ibidem, p. 51. — Cf. T. XXIX 
(1894), p. 29. 

5) J. Vinson : Légendes bouddhistes et jainas, traduites du tamoul, 2 vol. 
Paris, 1901. 



182 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

même 1 . Ce sont là simplement des œuvres de littérature hindoue com- 
posées par des jainas, comme le sont aussi, dans un genre plus relevé, il 
est vrai, les poèmes jainas publiés dans la Kâvyamâlâ et dont la mention, 
décidément, serait déplacée ici. 

Beaucoup plus caractéristique du jainisme et de première importance 
pour une partie de son histoire, sont certains prabandhas composés par 
des jainas, comme le Prabandhacintâmam deMerutunga (commencement 
du xiv e siècle),, œuvre aussi difficile à définir que le titre en est vague, 
quelque chose comme « la pierre philosophale des compositions », à la 
fois poème, chronique, recueil de biographies religieuses et littéraires, 
d'anecdotes, de contes et de légendes, mêlé de dissertations doctrinales, 
dont M. Tawney a entrepris la traduction *, et une œuvre d'un carac- 
tère plus défini, mais plus singulier encore, à laquelle on chercherait 
vainement un pendant en dehors de l'Inde, le Dvyâçrayamahâkàvya, 
« le Grand poème à deux fins », dans lequel Hemacandra, le grand doc- 
teur du xn e siècle, s'est proposé à la fois de célébrer les roisSolankis du 
Gujarât et d'illustrer sûtra par sûtra, les règles de sa propre grammaire. 
Les vingt premiers chants, qui comprennent la chronique de la dynastie 
jusqu'à l'avènement de Kumàrapâla (1143 A. D.) et visent la grammaire 
sanscrite, sont en sanscrit et n'existent encore qu'en manuscrit. Les 
huit derniers, qui glorifient le règne de Kumàrapâla, l'élève et le pro- 
tecteur de Hemacandra, et se rapportent à la partie prâcrite de la gram- 
maire, sont en prâcrit. Séparés des vingt premiers, ils constituent le 
Kumàrapâlacarita, « la Geste de Kumàrapâla »,et ont été édités récem- 
ment à Bombay 3 . Les premiers chants sont remplis de descriptions et 
de renseignements, précieux encore sous les oripeaux de cette poésie 
verbeuse, sur les sanctuaires et le culte du jainisme à une époque où il 
a été à son apogée ; les deux derniers contiennent une exposition doc- 
trinale de la foi qui, en dépit de maint compromis de forme et de sur- 

1) T. XLIV (1901), p. 145. 

2) G. H. Tawney : The Prabandhacintâmani or Wishingstone of Narratives, 
composée by Merutunga Acârya. Translated from the original Sanski'it, fasc. 
1-2. Calcutta, 1899-1890 (Bibliotheca Indica). L'original a été publié à Bom- 
bay; mais M. Tawney a eu constamment recours aux manuscrits. 

3) Shankar Pàndurang Pandit : The Kumdrapâlacharita (Prdkvita Dvyâ- 
çraya Kdvya), by Hemachandra, with a Commentary by Pûrnakalaçagani. 
Bombay, 1900. Le volume, qui forme le n° LX du Bombay Sanskrit Séries, 
comprend en outre le 8 e livre (partie prâcrite) de la Grammaire de Hemacan- 
dra (avec le commentaire de l'auteur), aux sûtras duquel chaque vers du 
poème contient des références souvent verbales et formant jeu de mots. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 183 

face avec l'hindouisme, est restée conforme à la vieille orthodoxie. 
C'est aussià cet àgemûrdujainisme, bien qu'il se donne pour une œu- 
vre du v" siècle, qu'appartient le Çatrunjayarntthdtmya, « La glorification 
de la montagne sainte de Gîrnar ». Analysé avec de copieux extraits dès 
1858 par M. Weber, cette chronique légendaire, où il y a beaucoup 
d'additions tardives, a été pendant longtemps, avec les deux publica- 
tions peu autorisées de Stevenson, notre seul document sur les antiqui- 
tés de la secte. Nous avons eu mieux depuis. M. Burgess n'en a pas 
moins été bien inspiré en publiant de nouveau le travail de Weber, 
auquel il a joint ses propres notes ainsi que l'analyse, fournie par 
M. Krishna Çâstri Godbole, des morceaux que Weber avait laissés de 
côté 1 . — Nous sommesencore redevables à M. Burgess d'une Note" dans 
la uelle il attire l'attention sur ce qu'on pourrait appeler le jainisme 
imaginaire, si l'autre n'avait pas tant de droits à la même épithète : 
sur les 720 jinas passés, présents et futurs des diverses régions, sur 
leurs signes et emblèmes, sur leurs assistants, sur les innombrables di- 
vinités élémentaires et autres, tout un monde de chimères curieuse- 
ment classées et étiquetées, en majeure partie inconnues aux anciens 
livres et dont les jainas se sont enrichis à peu de frais, pour ne pas être 
plus pauvres que leurs rivaux. Les savants d'Europe ont peu touché h 
ces bizarres minuties; elles appartiennent pourtant à la pathologie reli- 
gieuse et, à l'occasion, la connaissance en peut être utile à l'archéolo- 
gue. 



Tous les travaux qui viennent d'être énumérés, à l'exception de la 
liste des manuscrits de Strasbourg de M. Leumann, concernent les Çve- 
tàmbaras. Pour les Digambaras, dont la littérature est encore très peu 
connue, je n'ai à signaler que la publication très soignée du texte du 
Pancatthiyasamgahasutta par M. Pavolini 3 . C'est le premier de leurs 
anciens écrits qui ait été rendu intégralement accessible, et il faut félici- 

1) The Çatrunjaya Mdhdtmyain (A contribution to the history of the Jainas 
by Professor Albrecht Weber). Ediled by James Burgess, LL. D ; dans Ylndian 
Antiquary, XXX (1901), p. 239 et 288. 

2) Jas. Burgess : Note on Jaina Mythology ; ibidem, p. 27. 

3) P. E. Pavolini : Il compendio dei cinque elementi (JPancatthiyasamgaha- 
suttam), I. Testa. Firenze, 1901. Extrait du Giornale de la Société asiatique 
italienne, vol. XIV. 



184 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

ter le savant italien du courage qu'il a eu de s'attaquer à cette tâche dif- 
ficile. A proprement parler, ce titre de e Résumé (de la doctrine) des 
cinq essences » ne convient qu'à la première partie de l'opuscule, qui, 
seule, traite des atthiyas (en sanscrit, astikdyas) ou « essences »; la 
deuxième partie traite de la délivrance, du salut, et n'y a peut-être été 
jointe qu'après coup. Réunies, les deux parties portent aussi le titre de 
Pavayanasdra (en sanscrit, Pravacanasâra) ou, dans une recension un 
peu différente, de Samayasâra, signifiant l'un et l'autre « la quintes- 
sence de la loi », dont ces 173 stances en pràcrit digambara (sensible- 
ment différent du pràcrit des Çvetâmbaras) résument en effet la méta- 
physique et la morale. Ces « essences », qui constituent tout ce qui existe, 
le monde sensible et le monde intelligible, ne doivent pas être confon- 
dues avec nos éléments; car elles comprennent des notions que nous ne 
sommes pas habitués à ranger dans une seule et même catégorie. Ce 
sont : les âmes, la matière, le bien et le mal, et l'espace. Le traité, très 
aphoristique bien qu'en vers, les définit, ainsi que leurs attributs, dé- 
termine leur domaine, leurs manières de se combiner sans se confondre, 
résume les sept sortes de propositions contraires et également possibles 
[saptabhanga) que, suivant la dialectique jaina, on peut affirmer d'elles 
et de leurs attributs. Autant que je puis voir, tout cela ne diffère pas 
sensiblement de la doctrine des Çvetâmbaras, qui connaissent les mêmes 
atthiyas. l\s en ajoutent, il est vrai, une sixième, le temps. Mais ce n'est 
là, ce semble, qu'une différence de forme. Pour les uns et les autres, les 
atthiyas sont en effet, non de simples abstractions, mais de- substances, 
des dravyas, susceptibles d'attributs de qualités. Or, pour notre traité 
aussi, le temps est un dravya et, par conséquent, un attkiya, puisqu'en 
dehors des atthiyas, il n'y a rien. Mhis ;->ur ce point ainsi que sur d'au- 
tres, il convient d'attendre les éclaircissements et la traduction que 
M. Pavolini nous premet. Le petit résumé en sanscrit, emprunté au 
commentaire d'Anr/ïtacandra et très énigmatique lui-même, qu'il a 
placé en tète des stances prâcrites, est d'un médiocre secours pour qui 
n'a pas fait de la matière une étude spéciale. Le traité, avec plusieurs 
autres, est attribué à Kundakunda, de date incertaine. La tradition le 
fait contemporain du schisme et l'identifie même avec l'auteur du Mûlà- 
cara, un de ces livres qui, chez les Digambaras, ont remplacé le canon 
primitif, suivant eux, irrémédiablement perdu. Mais, sur ce point encore. 
M. Pavolini nous donnera peut-être de nouvelles lumières. 

Un instant on a pu croire, ces dernières années, que le voile qui nous 
dérobe cette littérature allait être levé. M. Padmaràja Panrfit, de Ban- 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 185 

galore, où il y a une importante communauté de Digambaras, avait an- 
noncé la fondation d'un recueil mensuel qui, sous le titre de Kâvyâm- 
budhi, « l'océan des poèmes », devait être consacré à la publication des 
écrits delà secte. Malheureusement, pendant sa courte existence, le recueil 
a été trop fidèle à son titre ; il n'a guère donné que de la littérature 
courante, faite des lieux-communs de la poétique hindoue. Des sept 
poèmes commencés simultanément et dont aucun n'a été achevé, un seul 
aurait pu nous arrêter, une Fkatvasaptati, ou « soixante et dix (stances) 
sur l'Unité », c'est-à-dire sur la condition des âmes arrivées à la per- 
fection, à l'état divin. Le poème n'a rien d'archaïque : à une nuance 
près, c'est du Sânkhya théiste, c'est-à-dire du Yoga. L'auteur, un cer- 
tain Padrnanandideva, porte un nom qui est aussi un des surnoms de 
Kundakunda ; mais il n'a certainement que cela de commun avec le 
vieux docteur, à qui la tradition n'attribue que des œuvres en pràcrit 
et d'une tout autre allure. Le premier cahier du recueil est de septembre 
1893; le sixième, où YEkatvasaptati est conduite jusqu'à la stance 51, 
est daté de février 1894; après quoi, je n'ai plus eu de nouvelles de « l'o- 
céan des poèmes ». Le cas est si iVcquent dans l'Inde, qu'il y a de 
l'imprudeuce à s'engager là-bas dans les nouveautés et plus que de l'im- 
prudence à les recommander à d'autres. 



OUISME 



Quand, de la littérature de l'ancien brahmanisme, qui se rattache 
plus ou moins directement au Véda, on passe à celle de l'Inde sectaire, 
on constate aussitôt des différences nombreuses et profondes : sur le 
seul terrain religieux, par exemple, tout parait changé à première vue; 
ce sont d'autres dieux et un autre culte. Il n'est donc pas étonnant 
qu'on se soit obstiné longtemps à chercher une ligne de démarcation 
bien nette, une sorte de large et profond fossé entre les deux époques. 
Les premiers pionniers, les Jones, les Colebrooke, même encore Wilson, 
qui travaillaient dans l'Inde même, en communication constante avec 
leurs maitres indigènes, ont été en général fort prudents à cet égard. 



186 REVUE DE L HISTOIRE DES KELIGlO.NS 

Mais, en Europe, au spectacle de notre propre histoire, avec ses divi- 
sions tranchées, on a montré moins de réserve : on a parlé — on parle 
encore parfois — de changements brusques, de luttes et de révolutions, 
qui auraient remué jusqu'au fond le cœur des masses. Ce n'est que peu 
à peu qu'on s'est aperçu que ces changements, si considérables à les 
considérer dans les termes extrêmes, se sont faits lentement ; que, d'une 
part, beaucoup de nouveautés sont plus anciennes qu'il ne paraissait 
d'abord et que, d'autre part, il y a eu détranges survivances ; que des 
choses très différentes ont pu être ainsi contemporaines et que, quand 
il y a eu succession, il y a eu aussi des intermédiaires; qu'enfin, si ce 
passé a eu ses troubles, comme tout autre, si les corps militants des 
diverses églises n'ont pas toujours vécu en paix, il ne faut en aucun cas 
y transporter rien qui ressemblerait aux luttes du christianisme contre 
le paganisme ou contre l'islam. 

Nulle part la justesse de ce point de vue ne se vérifie peut-être mieux 
que dans l'épopée, dans les deux grands poèmes du Mahâbhdrata et du 
Râmâyana, qui, dans les précédents Bulletins, ont été toujours attri- 
bués au brahmanisme et qui, dans celui-ci, ont dû passer, pour des rai- 
sons tout extérieures et sans aucun inconvénient, dans le chapitre de 
l'bindouisme. L'un et l'autre, en effet, ils appartiennent aux religions 
sectaires, qui s'en sont nourries et s'en nourrissent encore, et, d'autre 
part, on ne saurait, sans violence, les séparer nettement de l'ancienne; 
tous deux, le premier surtout, ils résument, à leur façon sans doute, un 
lointain passé et annoncent un futur qui, à bien des égards, est déjà un 
présent. 

Pour le Mahâbhârata, à commencer par lui, j'ai à mentionner d'abord 
l'achèvement de la traduction anglaise due à Pratâpa Chandra Roy 1 . 
Le digne Hindou n'a pas eu la satisfaction d'en voir la fin; les trois der- 
niers livres publiés après sa mort, survenue en janvier 1895, sont au 
nom de sa veuve. Ce n'est qu'alors qu'on apprit officiellement ce que 
plusieurs savaient déjà, qu'il avait été l'inspirateur et le généreux sou- 
tien de l'entreprise, mais non l'ouvrier même de la traduction, et que 
celle-ci était presque entièrement l'œuvre de son collaborateur Kesari 
Mohan Ganguli, le traducteur, à peu près dans les mêmes conditions, de 

1) The Mahabharata of Krishna-Bvaipayana Vyasa, translatée! inlo English 
Prose. Parts. I-C. Calcutta, 1883-1896. Cf. t. XXVII (1893), p. 285. — Je 
n'ai pas vu une autre traduction anglaise, commencée par M. Manmatha Nath 
Dutt, et qui ne paraît pas avoir dépassé le III e livre : The Mahâbhârata transla- 
ted literally from the Sanskrit Text. Parts I-XI. Calcutta, 1895-1899. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'INDE 187 

la Carakasamhità et, depuis la mort de Çambhu G. Mookerjee, le di- 
recteur du Reis and Rayyet. Ce n'est ni un travail critique, ni une tra- 
duction savante ; mais c'est une œuvre solide et utile, qui serait plus 
utile encore, si elle était pourvue d'un index. Dès le début, j'avais in- 
sisté auprès de M. Roy sur la nécessité de confectionner cet index, 
l'engageant à le préparer au cours môme du travail, et lui indiquant 
comme modèle à suivre, celui de Hall pour son édition du Vishnu 
Purâna de Wilson. Il l'avait promis; mais, pour les Hindous, qui se 
servent des livres d'une autre façon que nous, un index est une anukra- 
mani et c'est une anukramani, en effet, une table des matières, qui 
nous est fournie à la fin de chaque livre. Cet instrument indispensable, 
que le brave Hindou n'a pas consenti à nous donner, il faut espérer que 
nous finirons par l'avoir, bien autrement méthodique et complet, de 
M. Sôrensen, qui nous l'a promis, il y a bien trois ans 1 . C'est alors seu- 
lement que l'infini détail de cette immense encyclopédie sera à la dispo- 
sition de tous les travailleurs. 

En attendant, nous devons les meilleurs remerciements à M. le doc- 
teur Ballin, qui a eu le courage d'entreprendre la tâche passablement 
ingrate d'achever, après une interruption de trente ans 8 , la très mé- 
diocre traduction de Fauche. Les deux volumes publiés jusqu'ici 3 com- 
prennent les livres IX-XI et les quarante-six premiers chapitres du XII e . 
La nouvelle traduction, qui est continuée sur le même plan, mais avec 
addition de notes, n'est pas non plus irréprochable; elle a, par exemple, 
la malechance de débuter par un contre-sens (dans la stance d'invoca- 
tion ; ce n'est pas un legs de Fauche, car il revient sous une autre forme 
en tête des livres suivants) ; mais elle est décidément supérieure à 
l'ancienne, et le deuxième volume, où le texte commence à devenir très 
difficile, est en progrès marqué sur le premier. L'auteur, il est vrai, 
peut s'aider de la traduction anglaise ; mais tout n'en indique pas moins 
chez lui une façon de travailler plus soigneuse que celle de son devan- 
cier. Que M. Ballin surveille davantage l'orthographe des noms propres, 

1) An Index to the Names in the Mahabharata, with short explanations. 
Compiled by S. Sôrensen, devant être publié par Williams et Norgate. Le 
prospectus est du commencement de 1899. 

2) Le 10 e volume de Fauche, publié après sa mort, est de 1870 et va jusqu'à 
la fin du VIII e livre, le Kamaparvan. 

3) Docteur L. Ballin : Le Mahâbhârata, IX, Çalyaparva, traduit du sanscrit. 
— Le même : Livres X, XI, XII, Sauptikaparm, Striparva, Cdntiparva. 
Paris, E. Leroux, 1899. 



188 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

qu'il consulte, autrement encore qu'a travers la version de Pratâpa 
Chandra Roy, le commentaire de Nilakanfha, dont le secours va devenir 
de plus en plus indispensable pour les difficultés techniques des livres 
XII et XIII, et, son œuvre achevée, il aura rendu un très grand service 
aux études indiennes en France. 

Pour la critique du texte, où presque tout est encore à faire, 
M. Winternitz a donné, comme spécimens de la recension du sud de 
l'Inde, de copieux extraits du premier livre d'après deux manuscrits en 
caractère grantha, appartenant à la Société asiatique de Londres 4 . Il a soi- 
gneusement relevé les variantes, les transpositions, la division, qui est 
autre, les additions et les omissions qu'ils présentent par rapport à la 
vulgate. Parmi les omissions, deux surtout sont remarquables : celle de 
l'épisode de Ganeça écrivant le poème sous la dictée de Vyâsa, et celle 
de l'histoire de Çakuntalâ, qui lui paraissent autoriser du moins le soup- 
çon que les deux épisodes, surtout le premier, qui manque aussi dans 
l'abrégé de Kshemendra, pourraient être des additions tardives'. De 
cet examen est né le projet de publier cette recension sous les auspices 
de l'Association internationale des Académies, projet que M. Winter- 
nitz a fait soumettre aux délégations réunies à Paris en 1901, et que 
celles-ci ont sagement ajourné. Avant de l'éditer, il s'agit de savoir si la 
recension existe, si elle ne doit pas en fin de compte, après l'inspection 
d'un grand nombre de manuscrits, se résoudre, comme les textes du 
Nord, en plusieurs branches et en une infinité de rameaux 3 . 

M. Cartellieri, en relevant les mentions et les réminiscences du 

1) M. Winternitz : On the South-lndian Recension of the Mahabharata; dans 
Vlndian Antlquary, XXVII (1898), p, 67, 92, 122. — Cf. du même : On the 
Mahâbhârata MSS. in the Whish Collection of the Royal Asiutic Society; dans 
le Journal de la Société asiatique de Londres, 1898, p. 147. — La substance 
de ces deux mémoires avait déjà fait l'objet d'une communication de M. Win- 
ternitz au Congrès des Orientalistes de Paris, 1897, qui n'est pas reproduite 
dans les Actes du Congrès. — Dès 1893, l'éditeur de la Parâçaradharmasam- 
hitâ, M. Vâman Çâstrî Islàmpurkar avait signalé l'existence, dans un manus- 
crit du Sud, de vingt-trois chapitres du XIV e livre, qui ne se trouvent dans au- 
cun des textes imprimés. 

2) Cf. du même : Ganeça in the Mahâbhârata; ibidem, p. 380, et les objec- 
tions de Bùhler, ibidem, p. 631. 

3) Cf. à ce sujet les observations de M. J. Kirste : Zur Mahdbhâratafragc ; 
dans la Wiener Zeitschrift, XIV" (1900), p. 214. M. Kirste pense que le plus 
urgent serait d'avoir une édition critique de la vulgate avec les commentaires. 
Mais ceci même est un projet qui ne serait pas mûr de sitôt, du moins si l'on 
entendait que le travail se fit de façon à être fait une fois pour toutes. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 189 

grand poème chez Subandhu et chez Bâ?ia, à montré que ce dernier 
encore, au vn e siècle, lisait un texte qui, sur certains points, paraît 
avoir différé sensiblement de ce que nous avons 1 . — M. Ludwig qui a 
longuement collationné les textes imprimés du Mahâbhârata, a signalé 
de son côté un bon nombre de variantes, de fausses leçons, d'incohé- 
rences, d'interpolations plus ou moins probables*; sur le premier chant 
notamment, il s'est livré à un jeu de découpure et de combinaison plus 
ingénieux que convaincant 3 . — L'abrégé du Kashmirien Kshemendra, 
la Bhàratamanjarî, dont le témoignage est si précieux pour l'économie 
générale du poème à une époque relativement ancienne, puisqu'il est de 
la première moitié du xi e siècle et, par conséquent, antérieur de beau- 
coup à tous les commentaires venus jusqu'à nous, a été éditée fort con- 
venablement dans la Kâvyamâlâ de Bombay 4 . — Enfin de nouvelles in- 
formations nous ont été données sur une autre version moins abrégée, 
précieuse elle aussi et remontant également auxi" siècle, le Mahâbhârata 
en vieille prose javanaise. M. Juynboll en avait publié naguère les livres 
XV-XVII B ; M. Hazeu vient d'en examiner de nouveau à notre profit le 
livre I, de structure beaucoup plus compliquée et, par là, plus intéres- 
sant pour l'étude comparative, que les maigres livres de la fin du poème *. 

1) W. Cartellieri : Bas Mahâbhârata bei Subandhu und Bâna; dans la Wie- 
ner Zeitschrift, XIII (1899), p. 214. M. Cartellieri commence par établir que, 
pour les Hindous d'alors, le Mahâbhârata était bien un kâvya, un poème. En 
présence de certaines exagérations récentes en sens contraire, l'observation 
n'était peut-être pas superflue. 

2) Lettre à M. Sewell, dans le Journal de la Société asiatique de Londres, 
1898, p. 379, et Interpolation im Râjasûya und Jarâsamdhaparva (Sabhâp. 
XII u. flg.) des Mahâbârata ; dans les Actes du Congrès des orientalistes de 
Rome, 1899. M. Ludwig n'écrit pas la prose de Goethe; mais ici, par dessus 
le marché, on l'a imprimé avec une incorrection désespérante. 

3) A. Ludwig : Ueber den anfang des Mahâbhârata Adiparva 1-CVIIl; dans 
les Sitzungsberichte delà Société royale des sciences de Bohême. Prag, 1899. 

4) The Bhàratamanjarî of Kshemendra. EditedbyMahâmabopâdhyâya Pandit 
Çivadatta and Kâçînâth Pândurang Parab. Bombay, 1898. — Jusqu'ici nous 
n'avions que les analyses très soignées de M.Kiiste dans lndianStudieSyn II. 
Cf. t. XXVII (1893), p. 287. 

5) Cf. t. XXIX (1894), p. 64. — Il a ajouté depuis des extraits d'une tra- 
duction en vers du XV e livre: Eene oud-javaansche poëtische omwerking vanhet 
Açramawâsaparvan ; dans les Bijdragen de l'Institut royal de La Haye, L (1899), 
p. 213. Cf. aussi, pour d'autres remaniements, son article : Bijdrage tôt de ken- 
nis der Oudjavaansche letterkunde; ibidem, LI (1900), p. 102. 

6) Dr. G. A. J. Hazeu : Het oud-javaansche Adiparxva en zijn Sanskrit-Ori- 
gineel; dans la Tijdschrift de la Société des sciences et arts de Batavia, XLIV 

13 



190 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

De cet examen très détaillé, il résulte qu'à Java, dès le xi° siècle au plus 
lard, on avait un Mahâbhârata très semblable à celui dont Kshemendra 
s'est servi à peu près à la même époque au Kashmîr (entre autres omis- 
sions communes, il y a celle de la dictée faite à Ganeça) ; que cette re- 
cension javanaise était plus courte que celle des manuscrits du sud de 
l'Inde, laquelle, à son tour, paraît être moins développée que les textes, 
parfois divergents, imprimés à Calcutta et à Bombay; mais, fait singu- 
lier et sur lequel M. Hazeu a le premier, si je ne me trompe, appelé 
l'attention, que toutes ces recensions, celle de Java comprise, présen- 
tent en somme, pour le nombre de vers assigné à chaque livre (dans le 
résumé inséré au I er livre et intitulé Parvasangraha), à peu près les 
mêmes chiffres, sans qu'aucune d'elles n'y satisfasse, toutes, même les 
plus développées, se trouvant sous ce rapport en déficit. Il y avait donc 
de ce chef, dès le xi e siècle et sans doute bien auparavant, des chiffres 
traditionnels qui, dès lors, ne se justifiaient plus et qui sont à mettre à 
côté du chiffre total de cent mille distiques attesté dès le v» siècle. Ce 
ne sont là, sans doute, que des résultats en partie encore provisoires; 
mais, dès maintenant, ils donnent une idée de la complexité des pro- 
blèmes que soulève la constitution d'un texte critique du Mahâbhârata. 
Il va sans dire que nous en trouvons tout autant et de non moindres, 
en passant de la critique du texte à la question, d'ailleurs plus ou 
moins connexe, de la genèse du poème. Quant et comment a été cons- 
truite cette vaste machine, formée de matériaux de tout âge, de prove- 
nance, de nature, de qualité très diverses, encombrée d'épisodes à peine 
reliés au sujet principal, dont plusieurs sont à eux seuls des poèmes et 
dont l'un dépasse en étendue YJliade, YOdyssée et YÉnéide placées 
bout à bout ? Longtemps on a pensé qu'elle s'était faite en quelque sorte 
d'elle-même, s'amassant lentement, à travers les âges, autour d'un 
noyau primitif ; on y a distingué des couches successives ; on l'a dé- 
bitée en tranches et, finalement, en petits morceaux ; le dernier terme 
du procédé a été atteint dans l'ouvrage de M. Adolf Holtzmann. J'ai ré- 
sumé alors, ici même l , cette théorie et indiqué comment elle s'est 

(1901), p. 289. — Des travaux antérieurs, je rappellerai seulement ceux de van 
der Tuuk : Inhoudsopgave van het Mahâbhârata in't Kawi, avec les additions de 
Kern; dans les Dijdragen de l'Institut royal de La Haye, 3 e série, t. VI (1871), 
et de Kern : Over de oud-Javaanschc vertaling van het Mahâbhârata, dans les 
Verhandelmgen de l'Académie des sciences d'Amsterdam, 1877. 

1) Cf. t. XXVII (1893), p. 286. — Depuis, M. Holtzmann a complété l'ou- 
vrage en trois autres volumes, qui sont consacrés a l'analyse et à la bibliogra- 
phie du poème et de son supplément le Harivamea (manuscrits, éditions, tra- 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 191 

effondrée, en partie du moins, sous le poids de ses évidentes exagéra- 
tions. En montrant qu'au vu siècle le Mahâbhârata était une œuvre 
didactique, revêtue de l'autorité d'un dharmaçâstra, que, dès le V e , il 
passait pour contenir cent mille distiques et que, par conséquent, les 
innombrables athétèses proposées par Holtzmann et tout son système 
d'additions énormes et tardives étaient inadmissibles, Bùhler avait pru- 
demment écarté la question d'origine. Le problème qu'il avait ainsi 
reculé, le P. Dahlmann a entrepris de le résoudre, dans deux ouvrages 
qui ont eu, l'un et l'autre, un grand retentissement et dont l'effet sur 
la critique du Mahâbbàrata n'est pas près d'être épuisé'. 

Il est difficile de rendre justice en peu de mots aux écrits déjà nom- 
breux du P. Dahlmann. Ce qui frappe d'abord, c'est la verve et l'entrain 
de l'auteur, sa puissante imagination servie par une dialectique d'une 
rare souplesse ; c'est ensuite l'ampleur du plan et la richesse de l'informa- 
tion. Mais on s'y oriente malaisément, car cette richesse est en quelque 
sorte divergente. On dirait que, pour le P. Dahlmann, tout est dans tout ; 
sans cesse s'ouvrent de nouvelles pistes, sur une hypothèse vient aussitôt 
s'en greffer une autre, la première devenant fait acquis, et le cercle va 
toujours s'élargissant. Ou bien, s'il se resserre, si les lignes arrivent 
tout de même à converger et à se joindre, c'est grâce parfois à de brus- 
ques détours, à des partis pris subtils ou violents, qui achèvent de dé- 
router. On ne sait pas toujours bien si l'on est avec lui ou contre lui ; 
car la discussion, fréquemment nuageuse, est conduite le plus souvent 
sur le ton oratoire, et le procédé ordinaire en est l'amplification avec 
tous ses entraînements : on est parti d'accord et, bien avant d'être ar- 
rivé, on s'aperçoit qu'on est depuis longtemps distancé. Ces défauts, 
déjà très sensibles dans le premier ouvrage du P. Dahlmann, s'accusent 
avec plus de force dans le second (qui, bien que d'étendue presque égale, 
n'ajoute rien de bien essentiel au premier) et dans d'autres encore que 
nous aurons à mentionner plus loin. Il en résulte, à la lecture, une 

ductions, abrégés, imitations ) : 11. Die neunzehn Bûcher des Mahâbhârata. Kiel, 
1893. — III. Bas Mahâbhârata nasch der nordindischen Recension. 189ï. — IV. 
Bas Mahâbhârata im Osten und Westen. 1895 ; les quatre volumes portent le 
titre commun : Bas Mahâbhârata und seine Theile. Sans abandonner sa thèse, 
l'auteur l'a tempérée en ce qu'elle avait de trop manifestement paradoxal. L'en- 
semble, d'une minutie parfois excessive, est un répertoire précieux de rensei» 
gnements de toute sorte sur le Mahâbhârata. 

1) Joseph Dahlmann S. J. : Bas Mahâbhârata als Epos und Rechtsbueh. Ein 
Problem aus Altindiens Gultur-und Literaturgeschichte. Berlin, 1895. — Genesis 
des Mahâbhârata, Berlin, 1899. 



*92 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

grande admiration pour le savoir et le talent de l'auteur, mêlée d'un 
bout à l'autre d'un sentiment de malaise ; il en résulte aussi, le livre 
une fois fermé, !a quasi impossibilité d'en résumer en peu de mots le 
contenu. 

De cet ensemble touffu de spéculations, se dégage pourtant un pre- 
mier résultat qui, je l'espère, sera durable : le P. Dahlmann a parfaite- 
ment établi — et c'est le très grand service qu'il aura rendu — je ne 
dirai pas l'unité, ce serait trop accorder, mais l'uniformité du Mahâ- 
bbàrata. Désormais, il ne sera plus permis, je l'espère du moins, de 
reconstruire un poème çivaïle, puis un poème visbnouite, puis quelques 
autres encore, ni même de prétendre dégager le récit proprement dit de 
sa gangue didactique. Tous les personnages du Mahàbhârata sont indis- 
tinctement sermonneurs et ne manquent pas une occasion de monter 
en chaire. A l'état brut, les matériaux ont pu être de provenance di- 
verse, mais ils ont été refondus au même creuset et se font suite ici 
dans une inextricable confusion dont l'esprit hindou s'est d'ailleurs de 
tout temps accommodé. Essayer, par une série de découpures et de 
combinaisons, de leur rendre une forme distincte, c'est risquer presque à 
coup sûr de créer des monstres qui n'ont jamais existé. Sans doute on 
distingue encore des soudures et certains livres du poème actuel sont 
comme de simples tiroirs : il n'y a pas de raison, par exemple, pour que 
le Vanaparvan, qui compte plus de dix-sept mille distiques, ne soit pas 
beaucoup plus long, et nous avons de la chance, que le Çantiparvan et 
V Anuçdsanaparvan, qui forment à eux deux un seul épisode entière- 
ment didactique de plus de quarante-trois mille vers, n'aient pas été 
portés au double ; je n'en suis pas moins persuadé que le Mahàbhârata 
a toujours eu un Vanaparvan et un Çailti-Anuçâsanaparvan. Même sur 
ces points, où le désir d'ajouter s'est certainement donné pleine car- 
rière, il convient d'être prudent et de ne pas s'aventurer au delà des 
limites qui nous sont ou nous seront tracées par la critique du texte. 
En somme, nous pensons donc, avec le P. Dalhmann, que tous ces élé- 
ments d'âge, de provenance et de nature diverses ont été remaniés et 
groupés autour d'une légende centrale, non pas, sans doute, par un 
seul auteur, mais par un groupe d'hommes, par une corporation s'ins- 
pirant d'un même esprit, qui, tant bien que mal, les a revêtus d'un 
vernis uniforme, et cela, dans un laps de temps qui, pour nous, à la 
distance où nous sommes placés, peut être compté comme une seule et 
même époque. Seulement, pour la limite de temps comme pour la dé- 
termination du contenu, nous serrerons les cordons un peu moins que 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 193 

le P. Dahlmann, nous rappelant que nous n'avons point de chronologie 
pour cette période et qu'il n'est presque pas une seule œuvre ancienne, 
même à l'époque où elles ont cessé d'être anonymes, qui ne nous soit 
parvenue en plusieurs recensions. 

Un autre point sur lequel je suis d'accord avec le P. Dahlmann, c'est 
que ce noyau central a été, dès l'origine du poème, la légende des Pân- 
cfôvas (et de Krishna). Sans la colère d'Achille, il nous resterait une 
épopée, les combats autour de Troie ; sans la légende des Pànrfavas, 
nous n'aurions que des fragments épars, une poussière épique, mais 
point de poème imaginable, point de Mahâbhàrata. Mais, à partir de 
là, nous nous séparons de plus en plus : le P. Dahlmann poursuit ses 
raisonnements, les appliquant au poème actuel, quand depuis long- 
temps, selon moi, il est en pleine préhistoire. 

Ce poème actuel, rédigé en sanscrit par des brahmanes, qui est une 
sorte d'encyclopédie et qu'on a pu à bon droit assimiler à un dharma- 
çàstra, est en même temps, selon lui, un vrai poème épique, national et 
populaire. Les premiers points sont évidents ; j'accorde aussi le dernier, 
mais non pour le poème dans sa forme actuelle, écrit dans un idiome 
savant et encombré de son immense bagage didactique. Même dans 
l'Inde, je n'imagine pas ceux qui ont créé cette belle légende la défigu- 
rant eux-mêmes à ce point. Cette légende, inconnue à l'ancienne litté- 
rature, ce qui parait incontestable, aurait été inventée de toute pièce, ou 
peu s'en faut, par les rédacteurs, ce qui l'est beaucoup moins, les brah- 
manes ayant toujours su ignorer ce dont ils n'avaient pas d'intérêt à se 
souvenir. Dans le Mahâbhàrata même, ne faut-il pas fermer les yeux 
pour ne pas voir maintes allusions au bouddhisme, et pourtant n'y sont- 
elles pas voilées si discrètement que le P. Dahlmann a pu les nier ? 
Mais il y a plus : cette légende, dans plusieurs de ses traits essentiels 
et dans beaucoup de détails secondaires, est en contradiction flagrante 
avec les doctrines les plus formelles des brahmanes. Pour le P. Dahl- 
mann, qui n'a pas reculé devant ce salto morLale, c'est une raison de 
plus pour que les rédacteurs brahmanes les aient inventées : ils enten- 
daient ainsi mettre en évidence d'autres doctrines. S'il est tant question, 
dans le poème, de rapts et d'enlèvements, si les protagonistes, pendant 
plusieurs générations, sont des fils putatifs, si les Pânrfavas, les cham- 
pions du dharma, n'ont qu'une femme à eux cinq, ce qui est le comble 
de l'abomination pour toute la tradition brahmanique, il ne faut pas 
voir là un vieil héritage légendaire ; c'est simplement que les rédacteurs 
ont voulu illustrer une forme archaïque du mariage, insister sur la 



194 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

sainteté du niyoga ou lévirat, pourtant blâmé déjà dans les plus anciens 
textes et absolument condamné dans les formes où il est pratiqué ici, 
ou bien encore exalter le droit d'aînesse et le régime de la famille indi- 
vise, auxquels les codes ne paraissent pas tenir davantage. Mais, tout 
cela accordé, quel aurait été l'auditoire de ce poème populaire rédigé en 
une langue si peu intelligible aux masses? Pour trouver cet auditoire, 
il ne s'agit que de vieillir suffisamment la rédaction. Le P. Dahlmann 
veut bien ne pas remonter plus haut que le v B ou le vie siècle avant 
notre ère, jugeant que c'est assez. Cela même est douteux ; car la 
tradition bouddhique n'a probablement pas tout à fait tort en affir- 
mant que le Buddha, en ce temps-là, prêchait en mâgadhi. Quoi 
qu'il en soit, ce ne sont plus seulement certains éléments du 
poème, ce qui serait chose assez probable, c'est le poème entier, 
dans sa rédaction actuelle, épico-didactique, als Epos und Reckts- 
buch, que nous devons accepter ainsi comme un document pré- 
bouddhique. A cela on répond en rappelant les nombreuses données 
d'apparence moderne qui, comme les « témoins » dans une couche 
géologique, sont incrustées dans les parties du poème, telles que les fré- 
quentes mentions de peuples étrangers impliquant un horizon géogra- 
phique autre que celui de l'Inde an v e ou au vi e siècle. Les données de 
cette nature ne sont pas sans importance même pour ceux qui ne sont 
pas intransigeants sur le chapitre des corruptions et des interpolations ; 
mais elles auraient dû compter double, il semble, pour le P. Dahlmann ', 
qui répéterait volontiers, à propos du Mahâbhàrata, le propos prêté à 



1) Il n'y touche pas même dans le premier ouvrage et, dans le second, il s'en 
débarrasse en un tour de main. Suffit-il vraiment, pour écarter l'objection des 
Yaranas et des Çakas représentés comme prenant part aux luttes de l'Inde, de 
rappeler, ce que j'avais fait du reste moi-même, que des Indiens ont combattu à 
Marathon? J'avais rappelé aussi que, parmi ces peuples, figuraient les Parthes, 
les Chinois et les Mongols, en ajoutant expressément que je n'attachais pas 
grande importance à quelques-uns de ces noms (car il faut compter avec les 
corruptions et les interpellations toujours possibles). Sur quoi, le P. Dahlmann 
me demande si je ne sais pas que Mudgalaest un vieux nom dans l'Inde. Sans 
doute, je le sais ; mais est-ce comme nom de peuple qu'il est vieux ? Ailleurs, 
j'avais noté que de certaines données dans Pânini (ce qui, pour moi, n'implique 
pas une date) on pouvait conclure à l'existence, en ce temps, d'un Mahâbhàrata 
(de forme et de langue d'ailleurs parfaitement indéterminées) à tendance 
sectaire, krishnaïte. Le P. Dahlmann voit là que je lui accorde que, dès le 
commencement du iv e siècle avant notre ère, le Mahâbhàrata était une smriti. 
Mais pas du tout ! 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'INDE 195 

Virgile au sujet d'Homère, qu'il est plus difficile de lui prendre un vers 
que d'enlever à Hercule sa massue. 

Voilà, sur une seule question, de bien longs propos . Mais il fallait indiquer 
du moins quelques-unes des raisons qui m'empêchent d'accepter les 
théories, si laborieusement édifiées par le P. Dahlmann, sur l'origine et 
la pré-histoire du Mahâbhârata. De l'une et de l'autre, nous savons peu 
de chose, et la dernière nous échappe d'autant plus que, selon moi, 
ainsi que j'ai eu l'occasion de le dire ailleurs et ici même ', ce n'est pas 
en sanscrit, mais en prâcrit qu'il faudrait pouvoir la chercher. C'est là 
une vue qui n'a pas l'approbation de M. Jacobi et qu'il a combattue à 
nouveau dans un article très ingénieux, comme tout ce qu'il fait *. Il 
trouve qu'elle aboutit à toute sorte d'absurdités {Ungereimtheiten), 
opinion que, naturellement, je ne partage pas. Au fond, ce qui nous 
sépare, M. Jacobi et moi, c'est qu'il a ou pense avoir la carte exacte de 
ce pays, tandis que moi, je l'avoue, j'y vois trouble. Il est amené ainsi à 
faire état de données qui ne me touchent pas. Je ne suis pas touché par 
des arguments comme celui qu'il tire de la métrique, qui s'est déve- 
loppée en sanscrit, comme le prouvent les noms sanscrits des mètres. Je 
n'en suis pas touché, d'abord, parce que je ne sais pas où et quand ces 
noms ont été inventés; ensuite, parce que je n'entends pas du tout nier 
l'existence d'une ancienne poésie sanscrite sur des sujets didactiques 
ou légendaires, ou même plus ou moins profanes, s'il y a eu quelque 
chose de profane dans l'Inde ancienne. Ma thèse est beaucoup plus 
simple et se réduit à un petit nombre de considérations. A la question : 
en quelle langue a pu être créée et vraiment chantée, à une époque où 
le sanscrit n'avait pas encore tout accaparé (les inscriptions le prouvent), 
une poésie que, sous son costume d'emprunt, en sent encore toute 
pénétrée de la sève nationale et populaire, poésie dont le sujet est étran- 
ger au vieux fond brahmanique, que les brahmanes ne revendiquent 
pas comme leur appartenant (encore dans la légende actuelle, Vyàsa 
ni même Vâlmîki ne sont de vrais brahmanes), qu'ils avouent au con- 
traire être l'apanage d'une corporation de bardes professionnels, les 
sûtas, cochers ou écuyers des rois et des grands, dont le sanscrit, appa- 
remment, n'était pas plus la langue qu'il n'était celle de leurs maîtres, 
poésie enfin qui était intimement liée à la propagande d'une religion 

1) T. XXVII (1893\ p. 289. 

2) H. Jacobi :War das Eposund die profane Litteratur Indiens urspriinglich 
in Prâkrit abgefasst ? dans la Zeitschrift de la Société orientale allemande, 
XLVIII (1894), p. 407. 



196 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

sectaire, très voisine du bouddhisme, en principe et à son origine, 
presque aussi hostile que lui au ritualisme brahmanique? —je réponds: 
En une langue populaire, en prâcrit, et tant qu'on ne m'aura pas dé- 
montré que ceci aussi est une absurdité, je dormirai en repos 1 . 

Les théories du P. Dahlmann ont, naturellement, soulevé de nom- 
breuses polémiques. Eu fait d'articles plus étendus, je ne mentionnerai 
que ceux de M. Winternilz, qui les a attaquées sur le terrain du droit 8 , 
de M. Ilopkins, dont le point de vue reste à peu près celui de M. Holtz- 
mann, le départ du vieux et du neuf 3 , de M. Jacobi, dont les idées, 
pour le fond, se rapprochent beaucoup de celles du P. Dahlmann, mais 
en diffèrent sur un grand nombre de points de détail 4 ; j'ai moi-même 
examiné longuement le premier des deux ouvrages dans le Journal des 
savants*. Entre les deux, le P. Dahlmann lui-même, considérant ses 
conclusions comme des résultats acquis, comme « fondées sur le gra- 
nit »,les a appliquées avec son entrain ordinaire à un nouveau problème, 
la genèse et l'évolution de la conception du Nirvana 8 . En tête, naturel- 
lement, il place la description du Nirvana tel qu'il se dégage du Mahâ- 
bhârata, le document pré-bouddhique par excellence : c'est l'absorption 
dans le brahman. La description est bien faite et, comme le P. Dahl- 
mann, je crois que l'épopée nous a conservé en effet certains trails d'une 
très ancienne philosophie religieuse, à laquelle le bouddhisme a dû pour 
le moins autant qu'au Sânkhya technique. Mais l'expression en est peu 



1) Cette thèse n'est pas non plus en conflit avec les conclusions auxquelles 
est arrivé M. S. Sôrensen : Om Sanskrits Stilling i den almindelige Sprogud- 
vikling i Indien, avec un résumé en français ; dans les Mémoires de l'Académie 
royale de Danemark. Copenhague, 1894. Elle ne suppose nullement que le 
sanscrit fût une langue morte ; c'était une langue savante. Au dessous d'elle 
et au dessus du dialecte populaire, M. Sôrensen admet, comme « langue 
usuelle », un sanscrit incorrect. Quelque chose d'approchant s'est vu, en effet, 
et se voit encore dans l'Inde, et s'est aussi vu ailleurs ; mais faut-il faire du 
latin de cuisine une langue usuelle ? 

2) M. Winternitz : Notes on the Mahâbhârata, with spécial référence to 
Dahlmann's Mahâbhârata; dans le Journal de la Société asiatique de Londres, 
1897, p. 713. 

3) E. Washburn Hopkins : The Bhârata and the Great Bhârata ; dans le 
Journal de la Société américaine de philologie, 1898. 

4) Dans les Gelehrte Anzeigen de Gôttingue, 1896, n° 1 et 1899, n° 11. 

5) Avril, juin, juillet, 1897. 

6) Joseph Dahlmann S. J. : Nirvana. Eine Studie zur Vorgeschichte des Bud- 
dhismus. Berlin, 1896. — Cf. l'article de M. Jacobi dans les Gelehrte Anzeigen 
de Gôttingue, 1897, n° 4. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 197 

précise et plus que suspecte : ce n'est, en effet, qu'une mixture a pos- 
teriori du Vedânta et du Sânkhya, dont l'un a fourni la substance et 
l'autre la nomenclature. Dériver de là toute la spéculation de l'Inde, 
c'est abuser. Faut- il ajouter que l'exposition eût gagné à être plus 
sobre, moins orchestrée l ? 

Après ces travaux qui ont porté sur l'ensemble du Mahâbhàrata 1 , je 
passe aux recherches de détail. M. l'abbé Roussel a continué ses études 
sur la théologie du grand poème 3 . — M. Sauer a fait une tentative 
malheureuse de retrouver Bhima dans divers héros de l'épopée germa- 
nique*. — Dans une notice qui a été reproduite ici même 5 , M. Serge 
d'Oldenbourg a ajouté de nouvelles rencontres entre la fable épique et 
les écrits bouddhiques, à celles qu'avait déjà signalées le P. Dahlmann. 
— J'ai déjà mentionné plus haut (p. 180) le travail de M. Leumann sur 
la légende de Bharata, en partie d'après les données du poème. — 
M. Jakson pense retrouver dans un passage du III e livre, un écho 
de la vieille conception indo-iranienne de l'âge d'or sous le règne de 
Yama 6 . C'est douteux, car on peut tout aussi bien y trouver le contraire. 

1) Cette « Étude pré-bouddhique » m'a fait remettre la main sur un autre 
ouvrage du P. Dahlmann : Buddha. Ein Culturbild des Ostens. Berlin, 1898 
dont la place eût été dans le Bulletin du bouddhisme, où il a été malheureuse- 
ment omis par suite d'un accident, la perte de mes notes contenant toute la bi- 
bliographie du sujet, qu'il m'a fallu reconstituer de souvenir, tant bien que 
mal. Le livre, qui- a la forme de trois conférences (de la bonne mesure et qui 
suppose un auditoire robuste, 216 pages in-8), est une étude brillante sur 
l'ensemble du bouddhisme, origines, épanouissement et décadence. Le tempé- 
rament oratoire de l'auteur, son goût pour l'amplification et les formules abs- 
traites s'y donnent large carrière : le bouddhisme y est traité selon la méthode 
que Pascal appliquait à l'homme, d'abord tout en lumière, puis tout en noir. 
Le livre est ainsi comme une vaste antithèse, qui ne laisse pas d'inquiéter ; 
mais il est bien documenté. 

2) Je ne puis rien dire, ne l'ayant pas vu, de l'ouvrage considérable que 
M. Hopkins a consacré à l'ensemble de la question du Mahâbhàrata dans les 
Yale Bicentennial Publications : The Great Epie oflndia, Us Character and Ori- 
gin. New York, 1901. 

3) Les idées religieuses du Mahâbhàrata. Adiparvan ; dans le Musèon, 1894 
(cf. t. XXVII, 1893, p. 286). 

4) W. Sauer, Mahâbhàrata und Wate. Eine indogermanische Studie. Stutt- 
gardt, 1893. 

5) T. XXXVIII (1893), p. 342 : A propos du Mahâbhàrata dans la littéra- 
ture bouddhique. 

6) A. V. Williams Jackson, On Mahâbhàrata Ul, 142, 35-45, an écho of an 
old Hindu-Persian legend ; dans le Journal de la Société orientale américaine, 
XVII (1896), p. 185. 



198 REVUE DE ^HISTOIRE DES RELIGIONS 

— M. Hopkins a fait une soigneuse étude des pratiques du Yoga, telles 
qu'elles sont mentionnées ou décrites dans les Upanishads et dans le 
Mahâbhârata 1 . Ces mentions sont rares et sommaires dans les portions 
narratives, fréquentes au contraire et riches en termes techniques dans 
les parties didactiques, ce qui, à première vue, paraît assez naturel. 
Mais M. Hopkins, qui est presque aussi expert que M. Holtzmann dans 
l'art de découper le poème et qui sépare par un long intervalle ce qu'il 
appelle la vraie et la fausse épopée, the true epic and the pseudo-epic, 
voit dans le fait la preuve d'une systématisation tardive de ces pratiques, 
ce qui semble risqué, d'autant plus risqué qu'il admet lui-même que les 
pratiques sont très anciennes. — Enfin, à M. Ludwig, nous devons deux 
mémoires, plus un troisième à mentionner plus loin, difficiles à résumer 
sans leur faire tort, car ils valent surtout par la richesse du détail. Dans 
le premier, il discute le fond mythique du poème 2 , qui, selon lui, est 
la lutte des saisons, le triomphe du printemps sur l'hiver. Dans le 
deuxième, il cherche quelle peut avoir été la « pensée maîtresse » du 
Mahâbhârata 3 , et me laisse cherchant, à mon tour, quelle peut avoir 
été la sienne. D'abord il doute qu'il y ait dans le poème une « pensée 
maîtresse » ; puis il montre qu'elle n'est pas dans la conception du dharma, 
du droit, qui est étrangère au sujet principal, ni dans une thèse histo- 
rique, le Mahâbhârata n'étant historique que dans certains accessoires, 
et, finalement, il renvoie à des idées demeurées sans écho, dit-il, qu'il 
a exprimées dès 1884. Que ne les a-t-il formulées une fois de plus et, 
cette fois, plus clairement 4 ? 



1)E. Washburn Hopkins : Yoga-technique in the Great Epic ; ibidem, XXII, 
(1901). p. 333. 

2) A. Ludwig : L'eber die mythische grundlage des Mahâbhârata ; dans les 
Sitzungsberichte de la Société royale des sciences de Bohême. Prag, 1895. 

3) Du même : Ueber den grundgedankem des Mahâbhârata ; ibidem, 1900. 

4) Ce renvoi, je suppose, est à son mémoire dans les Abhandlungen de la So- 
ciété royale des sciences de Bohême : TJeber das verhàltnis des mythischen dé- 
mentes zur der historischen grundlage des Mahâbhârata. Prag, 1884, qui, lui 
aussi, est une sorte de macédoine. C'est avec beaucoup d'hésitation que je crois 
pouvoir le résumer ainsi : il y a, dans le Mahâbhârata, une mythologie du so- 
leil et des saisons, dans laquelle sont fondus des souvenirs historiques plusieurs 
fois remaniés. En fait de « grundgedanken », nous voilà bien avancés. Pour- 
quoi ne pas dire de suite qu'il n'y en a pas? A moins que ce ne soit tout bon- 
nement le sujet principal, la guerre des Pândavas ; mais ce serait sans doute 
trop simple. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE l/lKDE 199 

Pour le Râmâyana, la moisson a été moins abondante. Sauf deux 
traductions, que je n'ai pas vues et que je ne mentionne que pour mé- 
moire 1 , je n'ai à signaler que des travaux de détail ou, du moins, de 
moindre étendue. Dans une thèse de doctorat, qui est une sorte de sup- 
plément au grand travail de M. Jacobi sur le Râmâyana *, M. Wirtz a 
donné l'analyse détaillée de la recension occidentale du poème et laclas- 
sification des manuscrits qui la représentent 3 . — M. Jacobi lui-même a 
montré par de nouveaux exemples quelles épurations il faudrait, selon 
lui, faire subir au poème, afin de restituer l'œuvre de Vâlmîki'; pour 
les chapitres 30-34 du IV e chant, il a même pratiqué l'opération et pu- 
blié le texte continu ainsi restitué : de six cents vers environ, il en reste 
juste cent dix-sept. Toutes ces athétèses sont admirablement motivées; 
quelques-unes ont en outre l'appui des sommaires insérés dans le corps 
du poème. J'espère néanmoins, pour des raisons que je ne veux pas ré- 
péter ici (obscurité de l'histoire et de la pré-histoire du poème, cf. plus 
haut, p. 193/, qu'on ne nous donnera pas de sitôt une édition du Râmâ- 
yana émondé de cette façon. — M. Nobin Chandradas a essayé de dé- 
brouiller la géographie du poème 5 , qui est parfois de même genre que 
celle de l'Arioste. — M. Hopkins a signalé les nombreuses rencontres du 
Râmàya?iaet du Mahâbhàrata, les locutions, maximes et proverbes, les 
contes et légendes qu'ils ont en commun 6 — M. Ludwig a également 
traité des rapports des deux poèmes, mais avec plus d'ampleur et pour 
en tirer de vastes conséquences 7 . Ces rapports, il les trouve dans le 

1) Manmatha Xath Dutt : The Ramayana translatée!, into English Prose from 
the original Sanskrit of Valmiki, edited and published. Vol. I-VII. Calcutta, 
1892-1894. — J. Menrad : Rdmdyana. Das Lied vom Kônig Rama. Ein altin- 
disches Heldengedicht in 7 Bùchérn. Zum erstenmal ins Deutsche ùberlragen, 
einge'.eitet und angemerkt. Vol. I. Munich, 1897 (contient le Bdlakdnda). 

2) Cf. t. XXVII (1893), p. 287. 

3) Hans Wirtz : Die westliche Recension d?s Rdmdyana. Bonn, 1894. 

4) Hermann Jacobi : Ein Beilrag zur Rdmdyanakritik; dans la Zeitschrift de 
la Société orientale allemande, LI (1897), p. 605. 

5) Nobin Chandra Das : A Note on the Ancient Geography of Asia, compi- 
led from the Rdmdyana. Calcutta, 1896; dans Journal of the Buddhist Text 
Society of India, IV, no 2. 

6) E. Washburn Hopkins : Parallel features in the two Sanskrit Epies; dans 
le Journal de la Société américaine de philologie, XIX (1898), p. 138. — Pro- 
verbs and Taies common to the two Sanskrit Epies ; ibidem, XX (1899), p. 22. 

7) A. Ludwig : Ueber das Râmâyana und die Bezîchungen desselben zum Ma- 
hâbhàrata; dans IL Jahresbericht des wissenschaftlichen VereinsfùrVolkskunde 
und Linguistik in Prag. 1894. 



200 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

mythe, qui, de part et d'autre, est celui de Tannée et des saisons, et dans 
la fable, où il y a eu influence du Mahâbhârata sur le Râmâyana. Des 
deux poèmes, le Râmâyana est en effet le plus jeune; il est même plus 
jeune que la légende de Râma insérée comme épisode dans le Mahâbhâ- 
rata, le Râmopâkhyâna, qui a probablement fourni la trame de l'œuvre 
de Vâlmiki. M. Ludwig, qui est partisan de la théorie des couches suc- 
cessives, pense qu'il y a un souvenir réel dans ce que le grand poème 
raconte de ses diverses rédactions. — Plus prudent a été M. Oldenberg, 
en présentant les deux épopées au grand public, dans la belle série d'é- 
tudes débarrassées de tout appareil d'érudition, mais de fond solide et 
pleines de vues originales, qu'il consacre à la littérature de l'Inde an- 
cienne 1 . Il pense, lui aussi, que le Mabâbhârata, en somme plus archaï- 
que, doit être considéré comme le plus vieux des deux*; il note même 
dans la fable et dans le rôle des personnages du Râmâyana, un certain 
nombre de parallélismes qui lui paraissent être des imitations; d'autre 
part, il estime, avec M. Jacobi, que le Rdmopâkhydna est, non pas la 
trame, mais le résumé du Râmâyana, introduit après coup dans le grand 
poème. Mais il glisse rapidement sur ces questions obscures et, plutôt 
que de spéculer sur la manière dont la composition a pu se faire, il mon- 
tre ce qu'elle est, ce que sont les poèmes eux-mêmes, de quel esprit ils 
s'inspirent et dans quel milieu ils nous transportent, le tout au moyen 
de traits bien choisis et dans une langue superbe, à laquelle je ne ferai 
qu'un reproche, d'être trop uniformément fleurie : d'un bout à l'autre, 
c'est comme le déroulement d'une somptueuse broderie. 

1) H. Oldenberg : Die Literatur des alten Indien. III, Die beiden Epen undMa- 
nu's Gesetze; dans la Deutsche Rundschau, décembre 1901 et janvier 1902 (les 
sections précédentes (1899-1900) traitaient : I, du Véda ; II, des Upanishads 
et de la littérature bouddhique). M. Oldenberg, en parlant du code de Manu, 
immédiatement après le Mahâbhârata, — ils appartiennent en effet à la même 
couche littéraire — a fort bien montré que l'idée même de législation est étran- 
gère au droit hindou. Je goûte d'autant moins la comparaison qu'il fait — en 
passant, il est vrai — entre la systématisation du Code et celle de la discipline 
bouddhique, qui, elle, est une législation, mais sur un domaine combien res- 
treint ! 

2) Telle n'est pas l'opinion de M. Narayana Sastri, qui, dans un curieux ar- 
ticle : On the lndian Epies (Indian Antiquary, 1900, p. 8), essaie de prouver, 
contre Weber, que le Râmâyana est de beaucoup le plus ancien des deux et que 
le fond en est historique. Il y a de bonnes observations dans l'article, mais une 
absence complète de sens critique. L'auteur est de ceux qui lisent ce qui leur 
vient d'Occident et en comprennent la lettre, mais restent absolument fermés à 
l'esprit. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 201 

Hors de l'Inde, nous rencontrons cette fois le Râmâyana à Java. 
M. Juynboll a comparé un épisode de la vieille version en langue kavi 
avec le passage correspondant (le réveil de Kumbhakania, VI, 60) de 
l'original sanscrit et les remaniements de plus en plus altérés en java- 
nais moderne et en malais \ Presque en même temps M. Kern a donné 
l'édition complète du texte vieux-javanais, malheureusement sans tra- 
duction*. Ce Râmâyana en kavi, œuvre d'un poète çivaïte anonyme, que 
M. Kern place au commencement du xm c siècle, n'est pas une traduction 
proprement dite : c'est une version très libre et très abrégée, faite, non 
sur l'original sanscrit, mais sur une version javanaise antérieure et 
aujourd'hui perdue; il ajoute quelquefois et plus souvent supprime, par 
exemple tout l'épisode final de la répudiation de Sitâ. Ainsi que les 
remaniements plus récents, c'est un document pour l'histoire du poème 
et de l'hindouisme dans l'Archipel; ce n'est pas, comme la traduction 
iavanaise du Mahâbhârata, un document pour la critique du texte ori- 
original. 



Le Râmâyana annonce de loin l'épopée raffinée et de plus en plus ar- 
tificielle du moyen âge hindou; le Mahâbhârata est continué en quel- 
que sorte dans les Purdnas. La plupart des textes héritiers de ce vieux 
nom, qui couvre des marchandises de provenance très diverse, s'im- 
priment fréquemment dans llnde, soit en entier, soit partiellement; 
je n'indiquerai ici que les éditions récentes que j'ai vues, qui offrent 
quelques garanties et sont facilement procurables en Europe. Dans 
Y Ânandàçrama Sanskrit Séries de Poona 3 , le Padma-P. a été achevé *, 
et le Brahma-P. a suivi à une année d'intervalle i . Dans la Bibliotheca 



i) H. H. Juynboll : Eene Episode uit het Oudindische Râmâyana vergeleken 
met de Javaansche en Malaische bewerkingen : dans lesBijdragen de l'Institut 
royal de La Haye, 1899, p. 59. 

2) H. Kern : Râmâyana. Oudjavaansch Heldendicht, uitgegeven. Publié aux 
frais de l'Institut royal de La Haye, 1900. 

3) Cf. t. XXXIX (1899), p. 63"! 

4) The Padmapurâna, edited from several MSS. f by the late Rao Saheb Vis- 
wanâth Nârâyana Mandlic. Published by Mahàdeva Chimnâji Apte, vol. I-IV. 
Poona, 1893-1894. 

5) The Brahmapurâoa by Çrîmat Vyâsa, edited by Pandits at the Anandà- 
çrama. Published by Hari Nârâyana Apte. Poona, 1895. 



202 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Indica de Calcutta, le Vardha-P. l ,le Vrihannâradiya-P . * et le Vvihad- 
dkarma-P.*, un Upapurâna ou Purâna secondaire, ont été achevés, et la 
traduction anglaise du Mârkandeija-P. a progressé de trois nouveaux 
fascicules*. Au Népal, le pandit Haraprasad Çâstrî a trouvé un manus- 
crit du Skanda-P. en caractères guptas 5 , qui remonterait au milieu du 
vn e siècle et assignerait une antiquité très respectable à une portion du 
moins de cette vaste compilation, qu'on tenait en général pour moderne 
et donc l'existence même, comme ouvrage distinct et défini, était con- 
testée 8 . Je n'ai pas vu une traduction anglaise du Vishnu-P. par M. N. 
Dutt'. Chez nous, pas contre, je suis heureux de pouvoir rappeler que 
la traduction du Bhâgavata-P. commencée par Burnouf, continuée par 
Hauvette-Besnault (X e livre), a été achevée (livres XI et XII) et munie 
d'un excellent index par M. l'abbé Roussel 8 . Un index des noms géo- 
graphiques a aussi été publié par M. Abbott 9 . 

Du Bhânavata-P. et aussi du Mahâbhârata, M. l'abbé Roussel a tiré 



i) The Varâha Purdna, edited by Panait Hrishîkeça Çâstrî. 14 fascicules, Cal- 
cutta, i887-1893. 

2) The Vrihanndradîya Purdna, edited by the same. 6 fascicules, Calcutta, 
1886-1891. 

3) The Vrihaddharma Purdna, edited by Pandit Haraprasad çdstrî. 6 fasci- 
cules, Calcutta, 1888-1897. 

4) F. E. Pargiter, The Mdrkanàeya Purdna, translated, fasc. 1-6, Calcutta, 
1888-1899. 

5) Mahâmahopâdhyâya Haraprasad Shâstrî : Report on the Search of Sans- 
krit Manuscripts (1895-1900), Calcutta, 1901, p. 4. 

6) La Sûtasamhitd, qui est une portion de ce Purâna, est maintenant achevée 
dans VAnanddçrama Séries : The Sûtasamhitd, with the Commentary of Çrîman 
Mddhavûchârya, edited by Pandit Vâsudeva çdstrî Panacikara, vol I-III, Poona, 
1893. 

7) M. N. Dutt : The Vishnu Purana, translated in English Prose. Calcutta, 
1896. M. Dutt paraît être ou avoir été à la tète d'une véritable officine de tra- 
duction. Outre cette traduction du Vishnu-P. et celles, déjà mentionnées, du 
Mahâbhârata et du Râmâyana, il a à son actif une traduction de la Bhaga- 
vadgitâ (1893), sans compter des Gleanings from Indian Classics (1892), et un 
recueil périodique, the Wealth. of India (1892), où ont été amorcées des tra- 
ductions du Bhdgavata-P., de YAgni-P., du Gîtagovinda. Je n'ai rien vu de 
tout cela, et j'ignore ce qu'il en est advenu depuis. 

8) Le Bhdgavata Purdna, ou histoire poétique de Krishna, traduit et publié 
par Eugène Burnouf. Tome V% par M. Hauvette-Besnault et le R. P. Roussel, 
de l'Oratoire. Paris, 1898. 

9) Rev. J. E. Abbott, The Topographical List of Ihe Bhagavata Purana; dans 
YIndian Antiguary, XXVIII 0899), p. 1. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iNDE 203 

une intéressante série de récits, moitié contes et apologues, moitié 
sermons de morale *; il nous a donné en outre une bonne étude sur la 
cosmologie et la théodicée du Purana*. Sans aucun parti pris de les ra- 
valer, il se plaît pourtant, il ne s'en cache pas, à en signaler les contra- 
dictions et les défaillances. Peut-être aurait-il pu se dire — en tout 
cas, c'est à nous de le faire pour lui — que pareille chose arrive plus ou 
moins à toute métaphysique, quand elle vient à parler le langage de la 
dévotion et qu'elle se trouve en outre aux prises avec cle vieilles tradi- 
tions bien concrètes. Le fidèle se retranche alors derrière le mystère, et 
c'est précisément aussi ce que font les Hindous. Rien de plus curieux 
sous ce rapport que de voir, en passant de l'abbé Pioussel à quelque 
livre moderne d'apologétique hindoue, comment des hommes très intel- 
ligents et d'une conscience délicate, qui ne sont pas demeurés étrangers 
non plus à la manière de penser et de sentir de l'Occident, se trouvent 
à l'aise devant ce qui nous déroute ou nous choque. Le Sree Krishna, 
par exemple, de M. Muralidhur Roy 3 est la biographie du dieu, de l'Être 
suprême, absolu fait homme, très habilement et très honnêtement ra- 
contée d'après le Mahâbhârata et le Bhâgavatapurâna. Sans rien dégui- 
ser ni retrancher de ces récits, pour nous parfois si louches, l'auteur y 
trouve, d'un bout à l'autre, une abondante source d'édification. Les 
lîlâs mêmes, les jeux amoureux de Krishna et des bergères, ne l'embar- 

1) A. Roussel: Légendes morales de l'Inde empruntées auBhagavata Purana 
et au Mahabharata, traduites du sanscrit. 2 vol. Paris 1900-1901. Forme les 
tomes XXXVIII et XXXIX de la série : Les littératures populaires de toutes les 
nations, publiée par la librairie Maisonneuve. 

2) A. Roussel, prêtre de l'Oratoire : Cosmologie hindoue d'après le Bhâgavata 
Purâna, Paris, 1898. 

3) Muralidhur Roy : Sree Krishna. Calcutta, Indian Publication Society, 
1901 . — Un autre ouvrage de même genre, The Bhagabat Purana : A Study, 
par M. Purnendu Narayan Sinha, est peut-être plus curieux encore, parce 
qu'il paraît faire une plus grande place à la discussion; mais je ne le connais 
que par ce qui en est dit dans le Brahmacharin d'octobre 1901 . Le Brahma- 
charin lui-même est une revue mensuelle, qui, depuis deux ans, se publie en 
anglais à Jessore, sous la direction de M. Jadunath Mozoomdar, l'éditeur du 
journal bengali Hindu Patrikâ. L'objet est à la fois la défense et la réforme de 
l'hindouisme sur la base orthodoxe du Vedànta. Outre la revue, les promoteurs 
ont fondé un séminaire (brahmacari asram}, où seront formés des missionnaires, 
membres d'un ordre, destinés à répandre le sanâtana dharma, « la vérité éter- 
nelle » de l'unité de tous les êtres, et un collège ividydlaya), qui admet des 
élèves libres et où s'enseignent dès maintenant le sanscrit et les diverses 
branches de la littérature orthodoxe. 



204 revue de l'histoire des religions 

rassentpas plus que le reste': il les spiritualise et s'attendrit pieusement 
au récit du « divin mystère ». Les livres de ce genre ne sont pas pro- 
prement des œuvres de propagande, du moins au sens que le mot a chez 
nous. Les auteurs ne se proposent pas de nous convertir à un dogme ni 
même à leur manière de voir : ils savent si bien et depuis si longtemps 
que les voies de l'Absolu sont infiniment diverses et que toute façon de 
se les représenter, la leur comprise, n'est après tout qu'un mirage! 
Mais ils voulent ne pas être méconnus, ils veulent surtout nous faire 
aimer ce qui leur paraît à eux-mêmes bon et aimable. A tant de fer- 
veur, avec si peu de prosélytisme étroit et grossier, on ne saurait mé- 
connaître, à côté d'une certaine naïveté, ce qu'il y a de distinction dans 
ces natures affinées par un long atavisme spéculatif. Mais, d'autre part, 
on ne saurait nier que, si la maxime omnia sancta sanctis est partout 
de mise, elle est ici d'application particulièrement fréquente ; que cette 
dévotion du Bhâgavatapurâna est malgré tout sur la pente qui aboutit à 
l'érotisme à la fois obscène et raffiné du Gitagovinda et aux ordures des 
Tantras, et que, en somme, elle n'a pas été un aliment salutaire pour 
le peuple hindou. 

Les Hindous, pour peu qu'ils soient lettrés, sont si profondément pé- 
nétrés de la notion que toute réalité n'est qu'apparence et symbole, 
qu'ils sont tout préparés à ce jeu de combinaison qu'est l'explication 
des mythes. Ils n'ont à compter ni avec des scrupules religieux, ni avec 
les commandements d'une orthodoxie : le plus dévot peut, à son aise et 
sans cesser d'être révérencieux, retrouver les plus hautes figures de sa 
religion dans un phénomène ou les dissoudre en une formule abstraite. 
Leur plus ancienne littérature leur en donne déjà l'exemple, et cet 
exemple a toujours été suivi depuis. Si, en présence des premières 
théories de mythologie indo-aryenne construites en Occident, qui leur 
venaient par des livres et des magazines anglais, ils sont d'abord restés 
passifs, c'est, apparemment, qu'ils ont été surpris et désorientés par 
des procédés si différents des leurs. Mais ils paraissent s'être ressaisis 
et, du train dont ils vont, ils promettent de faire du chemin. Leurs ré- 
sultats, il est vrai, diffèrent entièrement des nôtres, et non moins dif- 
fèrent les voies par lesquelles ils y arrivent; mais nous avons nous- 
mêmes si souvent changé nos explications et nos méthodes, que nous 
n'avons plus guère le droit de les mettre hors de cause. Les deux seuls 
reproches que nous puissions leur faire, et ils sont graves, c'est de man- 
quer du sens historique : ils mettent sur le même plan des données 
séparées par des siècles, et de ne rien accorder à l'étude comparative : 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'INDE 205 

ils ne sortent pas de l'Inde. Mais nous leur avons dit tant de fois que 
leur Veda est la source et la clef de toutes choses, que, sur ce dernier 
point du moins, ils sont excusables. 

Ces deux reproches frappent en plein l'ouvrage très remarquable que 
nous devons à M. Nàrdyan Aiyangâr, ancien Assistant Commissioner 
dans l'État de Mysore'. Ses « Essais de mythologie indo-aryenne » sont 
visiblement inspirés par YOrion de M. Bàl Gangùdhar Tilak 1 . Le pre- 
mier volume traite des mythes du Veda ; le deuxième est consacré à la 
mythologie épique et pouranique; mais la distinction est de forme plu- 
tôt que de fond; il n'y a pas de véritable critique des données. De part 
et d'autre aussi les résultats sont à peu près les mêmes : à chaque per- 
sonnage l'auteur trouve un rôle stellaire ou astronomique, lequel, sui- 
vant des équations fixes et assez nombreuses pour ne faire jamais défaut, 
se double d'une fonction rituelle, le ciel avec ses constellations étant le 
lieu du sacrifice typique, celui que célèbrent les devas; ce sacrifice 
typique, à son tour, est le symbole de certaines vérités abstraites, et le 
mythe, outre ses autres significations, est ainsi ramené finalement à une 
thèse védantique. L'ensemble rappelle singulièrement, d'une part, les 
romans astronomiques imaginés chez nous par Dupuis et par Volney; 
d'autre part, le symbolisme de Gôrres et de Creuzer. Les mythes, pour 
l'auteur, n'existent pas indépendamment les uns des autres; ils ne se 
sont pas formés en partant de quelque observation bien simple, se déve- 
loppant ensuite pour leur propre compte et d'autant mieux que le sou- 
venir du fait initial s'est obscurci; ils se tiennent au contraire par des 
liens logiques, ils constituent une science et une philosophie exprimées 
en une langue obscure à dessein, faites d'énigmes et de symboles ingé- 
nieusement ramifiés, où chaque trait a sa valeur fixe et sa place dans 
l'ensemble. Pour l'élaboration de ce système, car c'est bien un système, 
M. Aiyangâr n'a eu d'autres précédents que le livre de M. Tilak et les 
innombrables identifications mythologiques qui, depuis les Bràhma»as, 
flottent dans la littérature sanscrite. Ce qu'il a dû y dépenser de la- 
beur et de contention d'esprit est difficile à imaginer et n'est égalé 
que par la candeur avec laquelle il nous dit parfois, à défaut d'autre 
raison : Je suppose ici que ceci est cela. Comme système, ces Essays 
n'en sont pas moins condamnés à rester stériles; ils n'auront pas 

1) Nârâyan Aiyangâr : Essays on Indo-Aryan Mythology. Part. I, Banga- 
lore, 1898. Part. II, Madras, 1901. 

2) Cf. t. XXXIX (1899), p. 79. 

14 



208 REVUE DE L'mSTOTRE DES RELIGIONS 

même abouti à une classification des figures du panthéon hindou 1 . 

De même que les deux grandes épopées, bien que dans une moindre 
mesure, les Purânas se sont répandus en dehors de l'Inde. M. Juynboll 
a donné de nouvelles informations et des spécimens de deux versions 
javanaises, l'une en prose, l'autre en vers, du Brahmânc/apurâna*. A 
l'autre bout de l'Asie, sur les bords de la mer Caspienne, un des cultes 
de la religion, en somme, éclectique que la plupart de ces écrits nous 
présentent a laissé des traces encore visibles à Bakou, où un ancien 
temple du feu, jusqu'à une époque toute récente, était desservi par des 
prêtres et visité par des pèlerins hindous 3 . 

A côté des Purânas et parfois s'en distinguant à peine, s'est dévelop- 
pée une autre classe d'écrits, dont la vogue paraît avoir été surtout 
grande au Bengale, en Orissa et au Népal, les Tantras. Affectés à des 
cultes plus particuliers et même secrets, ils n'ont jamais obtenu le 
brevet d'orthodoxie et sont encore très 'peu connus. M. Haraprasad 
Çâstrî, au cours de ses tournées officielles à la recherche de manuscrits 
sanscrits, a trouvé de nombreux exemplaires de ces écrits et doit en 
donner prochainement une bibliographie complète. En attendant, il en 
signale de très anciens, quelques-uns même en caractères guptas*, ce 

1) Une autre étude mythologique, faite suivant des principes tout différents, 
mais qui, elle aussi, ne mène à rien, est l'essai de M. W. Crooke sur Krishna : 
The Legends of Krishna, dans les Transactions de la Folk-lore Society, mars 
1900. C'est une tentative d'interpréter ces légendes à la lumière du folk-lore 
universel. Krishna, suivant l'auteur, étant un dieu agricole, nous avons un 
premier essai sur les divinités agricoles et chthonniennes ; sa naissance mira- 
culeuse nous en vaut un autre sur les naissances miraculeuses des dieux et des 
héros; ses victoires sur les monstres rappellent naturellement toutes les vic- 
toires semblables ; ses amours et ses danses avec les Gopîs, amènent une dis- 
sertation sur les cultes erotiques, les hiérodules et les danses sacrées; Krishna, 
le « noir », évoque toute la légion des dieux et images de dieux noirs, et ainsi 
de suite. M. Crooke ne semble pas se douter qu'à ramasser des cailloux on ne 
fait pas un mur. 

2) H. H. Juynboll : Het Oudjavaansche Brahmândapurâna-, dans les Bij- 
dragen de l'Institut royal de La Haye, 1900, p. 272. 

3) Colonel C. E. Stewart : Account of the Hindu Fire-Temple at Baku, in 
the Trans-Caucasus Province of Russia; avec une note de M. R. N. Cust sur le 
temple de Jvalamukhî à Kangra (Penjab) ; dans le Journal de la Société asia- 
tique de Londres, 1897, p. 316. Des deux inscriptions, la plus lisible, qui 
commence par la formule çrîganeçdya namah suivie de noms propres, dont 
le premier est cri Rdmajîputra, porte une date que je crois devoir lire sam- 
vat 1809 (= 1753 AD). 

4) Dans son Report de 1901 mentionné plus haut, p. 202, note 5, et dans 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'INDE 207 

qui obligerait de reculer de beaucoup la date assez moderne qu'on a 
voulu parfois assigner à cette littérature. Il n'y a par contre rien de 
nouveau dans un article sur les Tantras de M. Macdonald 1 : nous sa- 
vions sans lui qu'on n'en sait pas grand'chose, et il appert de l'article 
que l'auteur n'en sait pas plus que nous. 

(A suivre.) A. Barth. 

une notice de lui dans les Proceedings de la Société asiatique de Bengale, 
août 1900. Dans cette notice il essaie de montrer comment le culte des çaktls, 
des Énergies femelles, qui est typique des Tantras, a pénétré dans le boud- 
dhisme par suite de la personnification de la Prajndpâramitâ, de la science 
transcendante. — M. Louis de la Vallée Poussin a signalé des traces d'une 
division commune aux Tantras bouddhiques et brahmaniques : The Four 
Classes ofBuidhisl Tantras; dans le Journal de la Société asiatique de Londres, 
1901, p. 900. 

1) K. S. Macdonald : Tantra Literature ; dans Calcu tta Revieiv, juillet 1901, 
p. 100. 



NOUVELLES CONTRIBUTIONS 

A L'HAGIOLOGIE DE L'ISLAM 



ïïédromah et les Traras, par René Basset (Paris, Leroux, 1901; in-8 de xvn et 
238 p. — Publications de l'École des Lettres d'Alger; Bulletin de Correspon- 
dance Africaine, t. XXV). 

Les dix dernières années ont été fécondes en travaux qui permettent 
d'apprécier plus exactement le culte des saints locaux dans l'Afrique du 
Nord. De pareilles recherches contribuent plus à la connaissance de l'Is- 
lam actuel que l'étude delà dogmatique des Écoles. La religion du peuple 
se manifeste dans les variétés de ces cultes locaux et bien souvent, en 
dépit des savants théologiens, elle s'inspire des traditions populaires 
qu'ils dédaignent. Aussi faut-il accorder une grande attention aux études 
scientifiques sur le culte des saints, sous les formes multiples qu'il revêt 
dans les divers pays et chez les diverses populations de l'Islam. 

La Bévue a publié récemment des notes très intéressantes, de M. Ed- 
mond Doutté, sur l'hagiologie de l'Islam dans l'Afrique du Nord*. Les 
missions scientifiques qu'il a poussées depuis lors plus loin au cœur du 
Maghrib, et dont il est permis d'attendre des résultats considérables, y 
ajouteront encore uneriche moisson de renseignements*. Il va de soi que 
le savant inspirateur de l'essor scientifique pris par les études islamiques 
en Algérie durant les dernières années, M. René Basset, ne se désinté- 
resse pas de cet ordre de travaux. Il n'y a pas longtemps nous avions 
l'occasion de signaler ici même l'importance de son mémoire sur les 

1) Voir Revue, t. XL et XLI et le tirage à part chez Leroux : Notes sur l'Is- 
lam Maghribin. Les Marabouts (1900 : 124 p.). 

2) Qu'il nous soit permis, à cette occasion, d'exprimer le vœu que M. Doutté 
puisse continuer son Bulletin bibliographique de Vlslam Maghribin (Extrait 
du « Bulletin de la Société de Géographie d'Oran » ; 1899). Cette publication, 
accueillie avec beaucoup de faveur par les savants, comble, de l'aveu de tous, 
une lacune de l'histoire littéraire de l'orientalisme. Il serait très fâcheux 
qu'elle fût suspendue. 



NOUVELLES CONTRIBUTIONS A l'iIAGIOLOGIE DE L'iSLAM 209 

sanctuaires du Djebel Nefousa pour la connaissance de la religion popu- 
laire dans cette partie de l'Afrique 1 . L'ouvrage sur Nédromah, auquel 
se rapporte le présent article, contient les résultats scientifiques d'une 
mission dont il fut chargé, sur le territoire des Traras, dans l'ouest du 
pays, en avril 1900, par M. Laferrière, alors gouverneur général de l'Al- 
gérie. Cette région est importante pour l'histoire politique et religieuse 
du nord de l'Afrique. Elle est habitée par la tribu berbère des Koumijah, 
celle dont était originaire 'Abdalmoumin, le grand général de Moham- 
med ibn Toumart et le fondateur de la dynastie des Almohades. Cela 
seul suffirait à rendre d'emblée particulièrement intéressant le livre de 
M. Basset. Il se rattache ainsi à l'une des époques les plus remarquables 
de l'histoire de l'Islam dans le nord de l'Afrique et, pour l'historien, il 
importe beaucoup de connaître le milieu, topographique et ethnographique, 
où se sont formés des héros dont les noms ont caractérisé une phase de 
l'histoire. Jusqu'à présent nous n'avons appris à connaître \Abdalmoumin 
qu'à partir de sa rencontre fortuite avec l'agitateur dont il devait conti- 
nuer l'œuvre. M. Basset nous montre les lieux de son enfance, son pays 
et le peuple d'où il est sorti. 

Par un autre coté encore la mission accomplie par M. Basset appelle 
notre attention. Dans une notice provisoire où il a résumé ses découver- 
tes chez les Traras s , il s'exprimait ainsi : « Je dois signaler une influence 
juive incontestable et qu'on ne saurait attribuer aux Israélites actuels 
qui sont venus du Maroc au xvii c siècle, à ce que m'ont raconté les rab- 
bins du pays. On vénère encore sur le bord de la mer, à quelque dis- 
tance de Nédromah, le tombeau de Josué (Sidi Youschà ben Noun) et les 
traditions attribuent aux Benou Zeiyân, rois de Tlemcen, la constitution 
des habous de ce sanctuaire. Au moyen âge, un cap Noun (nom du père 
de Josué) est mentionné dans ces parages par les géographes arabes et 
l'on retrouve encore aujourd'hui une tribu des Béni Ichou', au lieu de la 
forme arabe Aissa ». De plus l'histoire contée dans le Koran, Sur. XVIII, 
v. 59 et suiv. et à laquelle la tradition mohamétane a mêlé Josué à propos 
du v. 59, est localisée dans ce pays par la population indigène. Le mur 
(gidâr) mentionné au v. 76 est réclamé par les gens de Tlemcen comme 
leur appartenant. Gidàr, en effet, ne serait pas autre chose que Agadir. 
Ce serait le lieu du voyage de Moïse avec Khadir. La légende mohamé- 
tane indigène a conservé aussi un souvenir traditionnel du poisson que 

1) T. XLI, p. 398-401. 

2) Journal Asiatique, 1900 (juillet-août), p. 180. 



210 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

Moïse et Josué auraient en partie mangé. « Je verrais volontiers, écrit 
M. Basset (p. xn), dans cette exégèse de fantaisie, l'œuvre d'un Juif 
converti dans le genre de Ka'b el-a/ibâr, à qui on doit maintes explica- 
tions de cette sorte. Celle-ci aurait pour base l'existence d'un tombeau 
où reposait, dit-on, Josué ». 

Je me permets d'exprimer timidement des doutes sur le caractère dé- 
cisif des conclusions assurément très suggestives présentées par l'auteur. 
La pénétration des Juifs en Mauritanie à l'époque romaine et grecque est 
sans doute un fait historique, auquel M. Basset a raison de faire appel 1 . 
Mais on ne peut en déduire qu'une influence religieuse de ces établisse- 
ments juifs dans le nord de l'Afrique se soit conservée contre vents et ma- 
rée jusque dans l'islamisation des Berbers. Les filiations généalogiques 
remontant jusqu'aux Juifs, à cause même de leur caractère artificiel, sont 
pour une grande part des fictions savantes 2; pour l'autre part elles ont 
d'autres origines 3 . Une influence juive aurait dû laisser tout d'abord des 
traces dans des survivances éparses de coutumes, d'usages ou d'institu- 
tions, remontant à des souvenirs d'origine juive ou à des notions spécifi- 
quement juives, étrangères au caractère propre des indigènes et offrant 
un cachet différent du leur. Il ne paraît pas qu'il en soit ainsi des légen- 
des de Josué ni de la présence du nom de Noun qui dans le Judaïsme lui- 
même n'avait jamais eu de notoriété prépondérante. La localisation d'une 
légende où Josué joue un rôle et qui se réduit après tout à la dénomina- 
tion d'un sanctuaire d'après un vocable hébraïque connu par l'Ancien Tes- 
tament, ne me paraît pas un point d'appui suffisant pour stipuler l'action 
d'une antique influence juive sur la population de ce pays . D'autant moins 
qu'il n'est guère probable que ces Juifs établis dans le nord de l'Afrique eus- 
sent jamais attribué au conquérant du pays de Canaan un séjour plus ou 
moins prolongé en Afrique. Les populations d'origine cananéenne dont 
parlent des traditions juives et que mentionnent aussi depuis le 111 e siècle 
des écrivains chrétiens, ne sont pas des Israélites, mais des autochthones 
cananéens qui fuient justement leur pays devant la conquête israélite et 



i) La bibliographie à ce sujet a, depuis lors, été dressée dans l'article Africa, 
de M. Samuel Krauss, dans Jewish Encyclopedia, I, p. 226. 

2) C'est-à-dire inventées par des procédés considérés comme scientifiques, 
tout comme les étymologies arabes des noms de lieux berbères ; Basset, p. 93, 
note 1 ; p. 119 (Tirbân), etc. 

3) Cfr. R. Basset, Les dictons satiriques attribués à Sidi Ahmed ben Yousof, 
(Paris, 1890), p. 27, n° 2 ; p. 29, n° 6. 



NOUVELLES CONTRIBUTIONS A L'HAGluLOGIE DE L'iSLAM 211 

se réfugient en Afrique 1 . Dans les traditions de cette espèce il n'y a pas 
place pour Josué. 

Ces réminiscences bibliques me paraissent être l'œuvre des mission- 
naires mohamétans qui cherchaient à réconcilier avec l'Islam des Berbers 
rénitents, par de semblables rapprochements entre leurs pays et les anciens 
prophètes. De même que les instructeurs des peuples païens convertis à 
l'Islamisme rattachaient volontiers la généalogie de ces peuples à l'arbre 
généalogique des Arabes*, de même il leur paraissait utile de rattacher 
aux personnages de la religion les pays de leurs convertis 3 . Bornou de- 
vient par l'étymologie2?rt?T Aûh, pays de Noé, et est mis en relation avec 
ce patriarche 4 . Sous ce rapport l'Afrique du Nord ne diffère pas des 
autres domaines de l'Islam. En Afghanistan on a fixé sur la chaîne des 
montagnes du Suleimân-dâgh le point où atterrit l'arche de Noé et au 
Takht-Suleimân on a déterminé le lieu où le roi Salomon s'assit 5 . 

On n'a pas encore trouvé la source juive de la légende du Koran dont 
nous sommes partis. Mais d'autres localités que Agadir se la sont annexée. 
La ville (karja)du v. 76 serait d'après les uns Antioche, d'après d'autres 
Ubulla près Basra, ou encore Bàdjarwân en Arménie 8 . Nous ferons bien, 
je pense, d'appliquer à ces prétentions et à ce genre de légendes le ju- 
gement énoncé par un Maghribin éclairé, Ibn Chaldûn : « Il faut regar- 
der ces renseignements comme une fable provenant de l'esprit inné de 
partialité qui porte les hommes à exalter leur ville natale, le pays d'où ils 
tirent leur origine, la science qu'ils cultivent, le métier qu'ils exercent' ». 
M. Basset aura en tout cas groupé ici avec une merveilleuse abondance 
tout ce qui se rapporte à cette tradition sur Josué et aux autres éléments 
juifs observés dans le domaine qu'il a étudié et il fournit ainsi d'abon- 
dants matériaux pour la tractation de ce sujet. C'est dans l'introduction 
de son livre qu'il expose la conclusion qu'il croit pouvoir y rattacher. 

1) Voir les témoignagnes à l'appui chez S. Munk, Palestine (L'Univers pitto- 
resque, histoire et description de tous lespeuples, Paris 1838), traduction alle- 
mande de if. A. Levy (Leipzig, 1871, t. I, p. 192-195). 

2) Cfr. mes Muhammedanische Studien, I, p. 143. Les généalogies juives si- 
gnalées par M. Basset, (p. xiv) tendent sans doute au même but. 

3) Voir mon article Àrabische Beitràge zur Volksetymologie dans Zeilschrift 
fur Vôlkerpsychologie, XVIII, p. 81. 

4) Nachtigal, Sahara und Sudan, II, p. 401. 

5) Elisée Reclus, Géographie, IX, p. 42. 

G) Beidhâwii Commentarius in Coranum (ad locum), éd. Fleischer, I, p. 570, 
9. 
7) Cité par M. Basset, p. xn. 



212 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

L'ouvrage même est, dans la pleine acception du terme, une mono- 
graphie qui épuise le sujet et où l'on trouve tout ce qui concerne le ter- 
ritoire de Nédromah et sa population. L'érudition bien connue de M. Bas- 
set en de nombreuses littératures lui permet de toucher avec une égale 
abondance de renseignements aux sujets les plus variés. Le but princi- 
cipal du livre est de fournir la description topographique exacte de Né- 
dromah et des tribus qui y habitent, mais tout en décrivant les localités 
et leurs traditions il a semé dans ses notes des indications très intéres- 
santes pour l'étude comparée des légendes (p. ex. p. 33, note 2 *; p. 69, 
note 1; p. 121, note 2). Les lecteurs qui s'intéressent à la philologie 
berbère trouveront abondamment leur compte dans son livre. Les expli- 
cations des noms de lieux berbères donnent lieu à des commentaires 
philologiques, dont le riche contenu ne peut pas être analysé. De plus 
un Appendice spécial, n° 1, est consacré à une étude grammaticale et 
lexicographique sur « le dialecte berbère de la région et le dialecte des 
Béni Bou Sa'id » (p. 131-157). 

Ce qui nous intéresse ici tout particulièrement, ce sont les abondants 
renseignements hagiologiques de ce livre. Dans la description topogra- 
phique l'auteur a porté tout spécialement son attention sur les mosquées, 
les zâwijahs, les tombeaux de saints, les lieux commémoratifs, les en- 
ceintes de pierres (hawitâ eïhôsch), les cours couvertes qui portent le 
nom d'un saint et qui sont en quelque sorte le fondement topographique 
des formations religieuses locales. Outre les saints spécifiquement locaux 
nous y trouvons aussi des noms sacrés qui sont répandus à travers tout 
le monde de l'Islam, de très nombreuses commémorations locales du saint 
Gilanien 'Abdelkâdir, qui parait être l'objet d'une vénération toute par- 
ticulière dans le Maghreb, voire même des personnalités qui viennent de 
fort loin, telles que Sîdî Sfijân (Sufjân) al-Thaurî (p. 112) dont la rela- 
tion avec la région étudiée ne nous parait pas bien claire. Au milieu 
des petits saints locaux dont l'action est strictement limitée au lieu de 
leur résidence*, d'autres de plus gros calibre se sont introduits, qui ont 
leur place dans le développement de l'Islam nordafricain comme patrons 
et fondateurs de grandes associations religieuses, comme p. e. dans une 

1) Aux données réunies ici nous ajouterions volontiers que le peuple tyro- 
lien raconte une légende analogue du reliquaire de sainte Nothburga dans 
l'église d'Eben près de l'Achensee. 

2) A propos de Sîdî Bâ-Kdnâdîl (p. 120) je rappellerai Hnddj Gandil dont 
M. Vollers a signalé le culte local près d"Amarna en Egypte et dont il a essayé 
de donner l'interprétation (Zeitschrift fur Assyriologie, VIII, p. 208). 



NOUVELLES CONTRIBUTIONS A LU AP.IOLOGIE DE l'iSLÂ.M 213 

mosquée et une koubba en l'honneur de Mohammed al-'Arbi '_, fondateur 
de l'ordre des Derqàouas (p. 54). Jamais l'auteur ne néglige de réunir 
en notes les renvois utiles aux ouvrages orientaux et occidentaux que sa 
prodigieuse érudition lui permet de glaner dans tous les coins et recoins 
delà littérature scientifique. Ses observations deviennent parfois de véri- 
tables petites monographies sur les personnages mentionnés dans le texte 
ou sur les noms propres. Une table sommaire des matières qu'il y a 
traitées, ne donnerait qu'une très faible idée de la riche moisson que sa 
méthode de description topographique des sanctuaires locaux apporte à 
la science de la religion dans ce domaine de l'Islam Maghribin. Il fau- 
drait avoir des monographies locales semblables au modèle que nous a 
donné M. Basset, pour pouvoir embrasser dans son ensemble et avec 
tous les détails l'Islam Maghribin. 

L'auteur a étudié aussi avec soin les inscriptions qu'il a trouvées, en 
petit nombre malheureusement, dans les lieux sacrés qu'il a visités. Elles 
ne sont pas bien anciennes, pas plus que les constructions auxquelles 
elles appartiennent. La plus ancienne et en même temps la plus pré- 
cieuse est celle qui provient d'une chaire de la grande mosquée de Né- 
dromah, une inscription taillée sur bois, de l'année 474 de l'hégire 
(1081/2 de l'ère chrétienne), par conséquent de la belle période de Jùsuf 
b. Taschfin. Cette pièce, acquise par M. Basset pour le Musée des An- 
tiquités algériennes à Alger-Mustapha, rivalise par conséquent d'anti- 
quité avec l'inscription de la porte de Sidi Okba, que l'on considérait 
jusqu'à présent comme le plus ancien document épigraphique de l'Islam 
algérien. M. Basset en donne le fac-similé (p. 22). Il a également trouvé 
dans les archives des Zâwijahs des lettres et des documents relatifs aux 
habitants, qu'il reproduit pour une part dans le texte arabe, tandis 
qu'il résume le contenu du reste (p. 60 et suiv.). 

L'auteur constate qu'en sus de celui de Nédromah il existe un grand 
nombre de tombeaux de Josué dans beaucoup de localités orientales et 
occidentales '. A ce propos il nous offre une précieuse étude sur les dou- 
blets des tombeaux de saints et spécialement de ces tombes de person- 

1) Aux données bibliographiques, j'ajouterai l'ouvrage très important : 
Baghjat al-mustafîd lischarh Munjat al-murîd (Le Caire, 1304 ; 297 p. in-4°), 
très instructif pour qui veut connaître le mysticisme maghribin. 

2) Sur les différentes traditions relatives au lieu de sépulture de Josué, 
voir mon article dans Zeitschrift des deutschen Palœstinavereins, II (1879), 
p. 13-17. Sur un tombeau de Josué, près de Bagdad « sur la route qui conduit 
à la petite ville persane Gàdim », cfr. Journal Asiatique, 1885, I, p. 533. 



214 HEVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

nages bibliques qui sont également honorées dans le Judaïsme, dans le 
Christianisme et dans l'Islamisme et sur la localisation desquelles ré- 
gnent les traditions les plus divergentes. Cela sert à expliquer pourquoi 
les Mohamétans du nord de l'Afrique vénèrent le tombeau de Josué en 
un autre lieu que les Juifs, les Chrétiens ou les Mohamétans orientaux. 

L'un des caractères les plus remarquables du Mohamétisme populaire, 
c'est la facilité avec laquelle, en tous pays, les sectateurs de l'Islam se 
sont approprié les objets de culte des religions antérieures. Ils ont par- 
fois transformé des images de saints chrétiens en représentations de hé- 
ros de la foi mohamétane 1 . Mais, même sans leur donner une nouvelle 
affectation, ils s'associent volontiers à la vénération des tombeaux des 
personnages sacrés honorés par les Juifs ou les Chrétiens. Du moment 
qu'ils espèrent remporter de leur visite au tombeau sacré une bénédic- 
tion quelconque, il leur est assez indifférent que le pouvoir du saint à la 
cour céleste émane d'une puissance ou d'une autre. 

En différents siècles des témoignages historiques attestent que la 
masse populaire mohamétane en Palestine accomplit des actes de véné- 
ration auprès des tombes sacrées des Juifs. D'après un témoin du 
xm e siècle le peuple mohamétan a consacré de l'huile et des offrandes 
votives au tombean de R. Jônâthanben 'Uzziel, à 'Amuk, ainsi qu'au 
tombeau d'Eliézer ben Hyrcanos, non loin de Giscala. Pour honorer 
celui-ci, des Mohamétans, d'accord avec les Juifs, ont orné son tombeau 
de lampes chaque vendredi'. Le voyageur juif florentin, Meshullam de 
Vol terra, qui visita l'Egypte et la Terre sainte en 1481-82 et dont le 
journal de voyage a été publié, il y a quelques années, d'après un manu- 
scrit de la Bibliothèque Laurentienne, raconte qu'aux environs de Jéru- 
salem beaucoup de tombeaux de saints spécifiquement juifs sont tenus 
en grand honneur par les Mohamétans et que ceux-ci adressent même 
parfois aux Juifs le reproche de négliger ces tombeaux 1 . Ainsi les Moha- 
métans auraient manifesté plus de zèle que les Juifs eux-mêmes pour 
honorer des tombeaux juifs. Un renseignement datant du xvn e siècle 
est encore plus caractéristique. Un habitant de Safed, originaire de Mo- 

1) On en trouve un exemple très remarquable dans Kazwini, éd. Wûsten- 
feld. II, p. 331, 15. Voir aussi l'exemple du tombeau du rabbin juif Ziphaï 
dont les Mohamétans font un théologien de l'Islam (Basset, p. 194). 

2) Carmoly, Itinéraires de la Terre Sainte des xine-xvu e siècles, traduits de 
l'hébreu (Bruxelles, 1849), p. 132, 135, 251, 264 ; cfr. Basset, p. 193. 

3) Jérusalem, Jahrbuch zur Befôrderung einer wissenschaftlichen Kenntniss 
desjetzigen und alten Palaestinas, publié par M. J. Luncz, I (Vienne, 1882), 
p. 205 de la partie hébraïque. 



NOUVELLES CONTRIBUTIONS A l'hAGIOLOGIE DE L'iSLAM 215 

ravie, Salomon Meinsterl, dans un récit qui illustre fort bienla situation 
de la Palestine à cette époque (1602), rapporte ceci : « Ils fêtent chaque 
veille de la nouvelle lune et la fête du jour des expiations, en s'abstenant 
de travail jusqu'à l'après-midi ; tous les Juifs s'assemblent dans une 
grande synagogue ou visitent le tombeau du prophète Osée ben Beëri, 
recouvert d'une grande et fort belle coupole ; ou bien ils visitent la grotte 
du divin Tannaïte Abba Saul ou le tombeau de R. Jehuda ben lllâï ; 
ces hommes pieux sont, en effet, enterrés non loin de la ville. Ils y cé- 
lèbrent de solennelles prières jusqu'à l'après-midi; souvent ils y passent 
toute la journée en prières et en prédications. Les habitants de la Terre 
sainte qui ne sont pas Juifs témoignent à ces gloires et à ces saints 
d'Israël beaucoup de respect et de vénération. Quoique nous fussions 
toute la journée en plein air, couverts du tallith et vêtus de tefillin, et 
que nous invoquassions à haute voix notre Dieu devant les tombeaux 
des hommes pieux, personne des non- Juifs ne s'enhardit à pénétrer dans 
le lieu de prière des Juifs ni — Dieu les en garde ! — à tourner leurs 
prières en dérision. Chacun continuait sa route; personne n'ouvrait la 
bouche pour faire des observations qui pussent nous troubler. Bien au 
contraire ils rendent honneur aux tombeaux des saints Tannaïtes et des 
saints de la Synagogue ; ils allument des lampes sacrées auprès des tom- 
beaux et offrent de l'huile pour les synagogues. Dans les localités de 
Zer'în, ('Ain-) Zeitûn et Mêrôn 1 qui sont inhabitées à cause de nos pé- 
chés, il y a beaucoup de synagogues avec un grand nombre de rouleaux 
de la Thora. Les non-Juifs leur adressent, à eux aussi, beaucoup de té- 
moignages de respect. Les clefs de ces synagogues sont entre leurs mains ; 
ils honorent ces sanctuaires et allument des lampes devant eux; per- 
sonne ne touche aux rouleaux de la Loi. De temps à autre nous visitons, 
nous aussi, ces synagogues et y disons nos prières, lorsque les circon- 
stances l'exigent *. » 

Il y a aussi des lieux sacrés de chrétiens qui sont honorés par les Mo- 
hamétans. L'Islam n'empêcha pas le conquérant barbare Timour, après 
la conquête et le pillage d'Amid, de consacrer de grosses sommes à la 
construction de deux dômes au-dessus des tombeaux du prophète Jonas 
et du saint chrétien Sergius, auprès desquels il s'était pieusement rendu 

1) Dans le texte : YrWCft DWT yVS *1DD : dans cette dernière localité, à 
deux heures au nord-ouest de Safed, se montrait jadis le tombeau de Hillel et 
de Schammaï (Ritter, Erdkunde, XV, p. 258). 

2) Imprimé dans le livre intitulé Schibhchê hd-Arî (éd. de Livoume, an du 
monde 5550 = 1789), fol. 36». 



216 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

en pèlerinage 1 . Une pareille attitude se comprend aisément de la part 
de populations dont l'Islamisme est de date récente et qui ne pouvaient 
pas abandonner du jour au lendemain leurs sanctuaires ni leurs tradi- 
tions sacrées. Il y en a de nombreux exemples parmi les Grecs. L'au- 
teur du « Nouveau voyage en Orient » raconte dans sa xv e lettre que les 
Mohamétans, malgré leur hostilité envers le culte des images, consa- 
crent des fleurs, des bougies, etc. à l'image de saint Antoine de Padoue, 
dans l'île de Scio, quand ils sont en détresse, à cause des nombreux mi- 
racles qui lui sont attribués*. Et Fallmerayer, parlant de l'image mira- 
culeuse de Marie dans le couvent de Sumélas, rapporte ce qui suit : 
« Nous avons vu de nosyeux trois femmes turques, venues de Baiburd, à 
douze heures de marche, accompagnées de leurs parents, toutes voilées, 
se prosterner jusqu'à terre au culte du matin devant l'iconostase de l'é- 
glise conventuelle pour obtenir avec le concours des psalmodies des 
moines l'intercession de Mirjam-ana (Mère Marie) auprès du Seigneur 
de l'Univers. Pendant la mystérieuse transsubstantiation des espèces et 
pendant la procession du Saint-Sacrement les « infidèles » étaient chaque 
fois conduites hors de l'église par un moine, mais l'Évangile était lu 
spécialement et avec un accent solennel, entre deux cierges allumés, sur 
la tête des Mohamétanes assises 3 . » 

Il ne nous échappe pas, assurément — nous venons déjà de l'indiquer 
— que ces divers exemples ne rentrent pas dans la même catégorie de 
l'histoire religieuse ; il faut les distinguer d'après les antécédents ethno- 
graphiques. Mais d'une façon générale ils nous montrent cependant la 
disposition syncrétiste qui est inhérente à la religion populaire chez les 
Mohamélans et qui lui permet d'honorer des lieux sacrés juifs ou chré- 
tiens. En ce qui concerne les Chrétiens il faut tenir compte aussi de la 
vénération pour le ràkib (anachorète chrétien), dont l'influence a été dé- 
cisive sur le développement de l'ascétisme mohamétan*. A ce point de 
vue il est intéressant de noter que dans la légende de saint François d'As- 
sise les Musulmans s'inclinent avec respect devant lui et déclarent que 
« Dieu seul a pu former un pareil homme ». 

Si les Mohamétans s'associent spontanément à la vénération des 
tombeaux de rabbins juifs et de moines chrétiens, à combien plus forte 

1) Hammer, Geschichte des Osmanischen Reiches (en 4 vol. ; Pesth), I, 
p. 226; Lamartine, Nouveau voyage en Orient (Paris, 1877), p. 347. 

2) Mirike-Reiz, p. 55. 

3) Fallmerayer, Fragmente aus dem Orient, 2 e éd. (Stuttgart, 1877), p. 121. 

4) Voir Revue, t. XXVIII, p. 113 ; cfr. Wiener Zeitschrift fier die Kunde des 
Morgenlandes, t. XIII (1899), p. 36 et suiv. 



NOUVELLES CONTRIBUTIONS A LHAG10LOG1E DE L'iSLAM 217 

raison ont-ils pu s'approprier la consécration de certains lieux auxquels 
se rattachait la mémoire de personnages bibliques ! Dans cet ordre de 
croyances leurs traditions tantôt s'accordent avec celles des Juifs et des 
Chrétiens, tantôt ils ont associé aux noms des patriarches et des pro- 
phètes d'autres localités que ceux-ci; tantôt ils l'ont fait d'accord entre 
eux, tantôt ils ont adopté des traditions différentes. Nous devons une 
vive reconnaissance à M. Basset de ce qu'il ait comblé une regrettable 
lacune de nos connaissances à ce sujet en groupant, dans un appendice 
spécial de son livre, toutes les traditions des trois religions sur les tom- 
beaux des principaux personnages de la Bible (p. 158-195). Grâce à son 
inépuisable érudition littéraire il a rassemblé et soumis à un jugement 
critique les données juives, chrétiennes et mohamétanes sur ce thème. 
Qu'après une pareille moisson il reste encore quelque chose à glaner, 
personne ne s'en étonnera ni ne songera à en faire le reproche à l'au- 
teur. Sur un champ littéraire aussi vaste ', il est impossible qu'il en soit 
autrement. Sous le bénéfice de cette observation je fais suivre ici quel- 
ques notes additionnelles : 

§ 2. Il est aussi parlé d'un tombeau à'Abel (Kabr Hâbil) à Sû& (près 
Damas), l'ancien Abila*. La tradition provient sans doute de l'homo- 
phonie d'Abila et d'Abel. On a localisé le théâtre du premier fratricide 
dans la région de Damas et l'on a même été jusqu'à interpréter le nom 
de cette ville comme « sang du juste » (?)\ Dans le voisinage, dans la 
vallée de Jahfûfah, dans l' Anti-Liban, on a localisé aussi le tombeau de 
Seth *. Le comte polonais Nicolas Radzivil, qui voyageait en Orient au 
xvn e siècle, parlant de la montagne près de Damas, donne le renseigne- 
ment suivant : « In ejus summitate duo colles eminent in quibus Do- 
mino holocausta sua obtulisse feruntur [scil. Gain et Abel] ; ad radiées 
unius horum locus ostenditur caedis et sepulturae dicti Abel. Dixerunt 
nobis Turcae, quod hoc in loco subterraneus quidem fremitus auditur 
in fratricidii illius testimonium et memoriam innocentis Abel, ob idque 

1) Pour la littérature juive sur le sujet il faut aussi consulter le mémoire de 
L. Zunz, Geographische Litteratur der Juden von den àltesten Zeiten bis zum 
Jahre 1841 (Introduction à Benjamin de Tudèle, éd. Asher, Berlin, 1840-1841), 
publié maintenant dans les Gesammelte Schriftenvon D T Zunz, I (Berlin, 1875), 
p. 146-216. Sur des traditions relatives aux tombeaux, voir p. 167, n° 43 ; 
p. 182, n° s 74, 78 ; p. 191, no 109 ; p. 210. 

2) Porter, Vive years in Damascus (Londres, 1870), p. 99. 

3) Lynch, Bericht ueber die Expédition der Vereinigten Staaten nach dem 
Jordan und dem Todten Meer (traduction allemande, Leipzig, 1850), p. 309. 

4) Burton-Drake, Vnexplored Syria (Londres, 1872), I, p. 33. 



218 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

plurimum locum venerantur et pro certo affirmarunt, si quis gravi ali- 
qua infirmitate correptus nudo corpore in eo jacuerit, statim sanitati 
pristinae restituitur »*. 

§ 4. Le tombeau de Sem, d'après Makrîzî*, est dans la mosquée Ibn 
al-Bannâ, à 150 mètres au nord de Bâb Zuweile au Caire. On peut y 
ajouter qu'aux environs d'Hébron, auprès d'une Chirbet râs Kanân, il 
est fait mention du tombeau du patriarche des Cananéens*. 

§ 5. Il y a, ailleurs encore, des tombeaux à' Abraham isolés, ainsi dans 
le village de Berzeh près Damas* où l'on célèbre chaque année une 
«Dôseh » en l'honneur du patriarche 5 . Près de Hilleh, en Mésopotamie, 
on mentionne des traces d'une tradition de même nature 6 . 

§ 6. D'après Renan la tradition place en un lieu nommé Si'ir, dans 
le voisinage d'Hébron, un tombeau d'Esaù ". 

§ 9. En ce qui concerne les lieux de sépulture des fils de Jacob j'ai 
groupé diverses traditions locales dans mon mémoire « Aus dem mu- 
hammedanischen Heiligencultus in Aegypten » (Globus, LXXI, n° 15, 
p. 237). Les Israélites d'Ispahan vénèrent près de cette ville le tombeau 
de Serach, fille d'Asser". 

§ 10. Au sujet du tombeau de Moïse les Mohamétans ont des traditions 
différentes. La plus connue veut qu'il ait été enseveli dans le voisinage 
de la Mer Morte, sur la colline Nebi Mûsa, où les touristes font en gé- 
néral une excursion obligatoire depuis Jéricho. J'ai visité ce lieu moi- 
même en 1873 et j'y ai rencontré un très grand nombre de pèlerins 
mohamétans qui entouraient avec recueillement la sépulture du pro- 
phète 9 . M. Dalman publie dans son ouvrage récent une chanson des pè- 
lerins allant au tombeau de Nebi Mûsâ 10 . Mais on montrait aussi le 

1) Nicolas Radzivil, lerosolymitana peregrinatio (traduction latine de Thomas 
Frater), Jaurini (= Gyôr en Hongrie), 1753, p. 22. 

2) Chitat, I, p. 380; II, p. 409 ; Globus, LXXI, p. 236. 

3) G. Rosen, dans Zeitschrift der deutschen morgenlàndischen Gesellschaft, 
XI, p. 59. 

4) Kremer, Mittelsyrien und Damaskus (Vienne, 1853), p. 118. — Murâdî, 
dans le Silk al-durar (Boulaq, 1301), III, p. 112-113, s'étend longuement sur 
le makdm Ibrdhîm près de Berzeh. 

5) Zeitschrift d. deutsch. morgcnl. Ges. y t. XXXVI, p. 647 ; Zeitschrift fur 
Ethnologie, 1873, p. 285. 

6) Ormsby-Wellsted, Reise (traduction allemande, Pforzheim, 1841), p. 144. 

7) Mission en Phénicie, p. 813. 

8) Revue des Écoles de l'Alliance isr. univ., 1901, fasc. 3. 

9) Voir aussi Arthur Alric, Les pèlerins musulmans au tombeau de Moïse 
(Montpellier, 1882). 

10) Palaestinischer Diivan (Leipzig, 1901), p. 158. 



NOUVELLES CONTRIBUTIONS A L'riAGlOLOGIE DE L'iSLAM 219 

tombeau de Moïse dans une vieille mosquée à Damas, du moins il y a 
six siècles 1 , et à trois jours démarche de Mokka, d'après une source fort 
sujette à caution, il est vrai*, il y a aussi une montagne où l'on place le 
tombeau de Moïse. Dans le Djebel 'Akkâr, en Phénicie, il y a un en- 
droit appelé Nebi Mûsâ\ 

Les Mohamétans ont assigné des emplacements divers au tombeau 
d'Aaron, tantôt à peu près à l'endroit où le place le récit biblique *, tantôt 
sur le mont Ohod près de Médine 5 . Ce tombeau arabe d'Aaron a été mis en 
rapport avec la légende d'un séjour de Moïse et d'Aaron dans le Hedjâz 6 . 

§ 13. Il est parlé du tombeau d' « un prophète Urijak » dans le pays 
d' f Ammân à côté d'autres lieux consacrés à des personnages bibliques 
(le château de Goliath, l'oratoire de Salomon 7 , etc). Pour le prophète 
Ezéchiel (Dhu-1-kifl), les Mohamétans ont aussi des tombeaux ailleurs 
qu'en Mésopotamie. Ibn Batûtah en a visité un à Balkh 8 . On signale 
aussi un makâm 1). kifl à Damas, dans un cimetière sur le versant du 
mont Kâsijûn 9 . 

L'esquisse que nous venons de tracer du nouveau livre de M. Basset, 
montre à combien d'égards cet ouvrage intéresse les hagiographes de 
l'Islam et combien il doit stimuler leur zèle pour continuer ces études 
dans le même sens. Le gouvernement de l'Algérie acquiert des titres à 
la reconnaissance du monde savant en permettant, par l'octroi de mis- 
sions, aux savants de son ressort de se livrer à de semblables recherches. 
Puissent les missions de ce genre être toujours confiées à des maîtres 
aussi compétents et produire toujours d'aussi riches moissons. 

Ignaz Goldziher. 

i)UTîûty II, p. 589, 21. 

2) Sepp, Jerusalemund das heilige Land (Schaffouse), II, p. 245. AI-Kastalànî 
étudie les différentes versions sur le tombeau de Moïse dans son commentaire 
sur Bouchârî (II, p. 494), Kitâb al-djâna'iz, n° 69. 

3) Renan, Mission en Phénicie, 116. 

4) Tûr Hârûn, Jâkût, II, p. 529, 21 ; Kazioîni, I, p. 168. Cfr. E. H. Palmer, 
Der Schauplatz der vierzigjahrigen Wùstenwanderung Israels (Gotha, 1876), 
p. 337-339. 

5) Zeitschrift d. deustchen morgenl. Ges., XVI, p. 688. 

6) Burton, Personal narrative, etc. (Tauchnitz), II, p. 57. 

7) Jâkût, III, 720, 3. 

8) Voyages, éd. Paris, I, p. 231 . Cfr. Archiv fur Religionswissenschaft, II, p. 194. 

9) Murâdî, Silh al-durar, I, 30, 9 ; 258, pénult. Gt. sur les traditions touchant 
le tombeau de ce prophète, Nestlé, Marginalien und Materialien (Tubingen, 
1893), p. 53-55. 



CORRESPONDANCE 



Lettre de M. De Wulf et réponse de 
M. Picavet. 

Monsieur le Directeur, 

Dans le numéro de novembre-décembre 1901 de la « Re- 
vue de l'Histoire des Religions » (p. 302 et suiv.), M. Picavet 
m'a fait l'honneur de rendre compte de mon « Histoire de la 
Philosophie médiévale ». Toutefois son analyse tantôt exa- 
gère ma pensée, tantôt la mutile. 

Et d'abord, le savant critique ne livre qu'une partie de ma 
pensée. La philosophie scolastique (trop souvent confondue 
avec la théologie scolastique) doit être envisagée à deux 
points de vue : 1 ° en elle-même, d'une manière absolue^ comme 
un système de doctrines fournissant l'explication rationnelle 
de l'ordre universel; 2° dans ses rapports avec la théologie 
et la religion. — De ces deux points de vue, le premier, qui 
me paraît le plus important dans une histoire de la philoso- 
phie (V. une déclaration à ce sujet, p. 148) est totalement 
négligé par M. Picavet. Or, c'est à l'évolution d'idées pure- 
ment philosophiques que la meilleure partie de l'ouvrage est 
consacrée. 

Je comprends qu'écrivant dans la Revue de l'Histoire des 
Religions, M. Picavet ait accentué le second point de vue : 
les rapports de la philosophie médiévale et scolastique avec 
la religion. Il est de fait que depuis laphilosophie indienne jus- 
qu'à la philosophie moderne, il y eut entre la religion et la 
philosophie des relations intimes. Divers ouvrages de M. Pi- 
cavet ont eu pour but de le démontrer pour le moyen âge. 



CORRESPONDANCE 221 

Pourquoi dès lors écrire des phrases comme celles-ci : « S'il 
s'agissait déjuger et d'apprécier, en son ensemble, l'œuvre 
de M. De Wulf, on pourrait dire que la philosophie pose au- 
jourd'hui les problèmes soulevés par les sciences et se tient à 
l'écart des religions. » Je partage le même avis. Aussi mon 
livre ne parle pas de la philosophie & aujourd'hui, mais de la 
philosophie médiévale à laquelle la religion « ayant précédé 
la philosophie, impose naturellement la prise en considéra- 
tion de ses points de doctrine ». Voilà pourquoi je conclus : 
« Dans la mesure où les systèmes philosophiques ont eu des 
rapports avec les théologies et les religions, l'histoire de la 
philosophie doit être attentive à l'histoire de la dogmatique 
religieuse. » 

11 est vrai que la scolastique est traitée dans mon ouvrage 
comme la partie principale de la philosophie du moyen âge, 
non parce qu'elle est la philosophie des catholiques, mais 
parce que, en tant que synthèse rationnelle, elle l'emporte en 
valeur sur les autres systèmes du moyen âge. Cette scolasti- 
que, du reste, je ne la caractérise pas uniquement d'après le 
thomisme, comme le dit mon critique (p. 306), puisque j'ai 
essayé de démarquer ce qu'il y a de commun à tous les 
grands scolastiques (v.p. 262, note). 

Enfin, M. Picavet dresse une liste d'affirmations qu'il pré- 
tend être d'un « apologiste ou d'un adversaire plutôt que d'un 
historien » (p. 308). S'il faut mériter ce jugement, pour oser 
écrire, par exemple, — qu'Etienne Tempier eut un carac- 
tère violent et emporté (Denifle, Chartul. Univ. Paris, I, 438 
est plus sévère que nous) ; que la morale des Cathares et de 
plusieurs sectes mystiques fut relâchée, dévergondée (V. De- 
lacroix, Le mysticisme spéculatif au xiv e siècle, p. 62 et suiv.) ; 
— il serait facile de montrer que la «façon entièrement histo- 
rique et impartiale », telle que l'entend M. Picavet est une 
utopie que lui-même d'ailleurs n'a pas réalisée dans ses écrits. 

Veuillez agréer, etc. 

Maurice De Wulf. 

15 



222 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

M. Picavet, après avoir pris connaissance de la lettre de 
M. De Wulf, nous a adressé les lignes suivantes : 



Monsieur et cher Directeur, 

Persuadé que M. De Wulf en agirait de même, le cas 
échéant, avec ceux dont sa Revue JS éo-scolastique aurait exami- 
né les œuvres, je ne vois, comme vous, que des avantages à pu- 
blier la note qu'il a bien voulu vous adresser, car ellepermet 
de préciser le point de vue auquel nous nous plaçons, à cette 
Revue, comme dans notre École pratique, pour étudier l'his- 
toire des religions. 

Qu'il soit facile de démontrer que je ri ai pas réalisé dans 
mes écrits la méthode entièrement historique et impartiale, j'en 
conviens bien volontiers, car elle constitue non une utopie, 
ainsi que le dit M. De Wulf, mais, comme l'écrivait excel- 
lemment M. Mommsen à propos de la nomination de M. Spahn 
à Strasbourg, un idéal qu'on n'atteint jamais et qu'on doit 
poursuivre sans cesse. Et j'ai pensé, je le reconnais encore, 
que mes efforts pour l'atteindre n'avaient pas été tout à fait 
vains, en voyant plus d'une fois des Revues et des journaux 
catholiques, le Monde, la Quinzaine, la Revue thomiste, les 
Etudes publiées par des Pères de la Société de Jésus et la 
Revue Néo-scolastique elle-même signaler l'esprit impartial 
de mes recherches et en accepter les plus importants résul- 
tats. 

Mais, pour quitter les questions personnelles dont l'impor- 
tance est médiocre en pareille matière, je doute qu'il soit 
aussi facile de montrer que ce soit une utopie de vouloir étu- 
dier, comme je le demande, la scolastique d'une façon entiè- 
rement historique et impartiale. Dans les affirmations qui 
m'ont paru « d'un apologiste ou d'un adversaire, plutôt que 
d'un historien », M. De Wulf ne relève que celles qui ont 
rapporta Etienne Tempier, aux Cathares et aux Mystiques. 
Ceux de nos lecteurs qui se reporteront aux nombreuses 
citations, de la page 308, relatives à Sénèque, Proclus, l'é- 



CORRESPONDANCE 223 

cole d'Athènes, Pholius, Roscelin, la Renaissance et la Ré- 
forme, Ramus et GiordanoRruno, etc., verront pourquoiM. De 
Wulf n'a pas esiimé qu'elles pouvaient être reprises par un 
historien. Je crois qu'il en est de même de celles qu'il a rele- 
vées. Que le P. Denifle soit plus sévère pour Etienne Tem- 
pier que M. De Wulf, cela se conçoit, puisqu'il est Domini- 
cain et plus disposé à priori à mal juger ceux qui ont touché 
à saint Thomas, le maître vénéré dont l'ordre s'est toujours 
réclamé. Qu'Etienne Tempier ait même été, comme le veut 
M. De Wulf, emporté et violent, que les théologiens sécu- 
liers aient, comme il le dit encore, eu de vieilles rancunes 
contre les ordres mendiants, est-ce une raison, pour l'histo- 
rien, de dire ou de laisser entendre que la condamnation du 
thomisme s'explique par le caractère violent et emporté du 
président, par les rancunes des membres de l'assemblée? 
Que cela suffise à l'apologiste, pour qui la vérité s'identifie 
avec le thomisme et qui est tenté, par suite, d'accuser d'i- 
gnorance ou de mauvaise foi ceux qui l'attaquent, il n'y a pas 
à s'en étonner. Mais l'historien, qui voit les théologiens 
d'Oxford condamner deux fois des doctrines thomistes et la 
première fois sous la présidence du dominicain archevêque 
Robert Rilwardby, se dit, avec le catholique Jourdain [La 
philosophie de saint Thomas d Aquin-, II, p. 47), que toute l'au- 
torité de saint Thomas ne suffisait pas à protéger la doctrine 
[fa matière est le principe de Vindividuadon) contre le soup- 
çon et le reproche d'hérésie, ou il juge, avec M. De Wulf 
lui-même, que tous les théologiens, dominicains ou non, 
ont été effarouchés par les innovations de saint Thomas 
(p. 300); que, par suite, il est inutile et faux de supposer à la 
conduite des uns des motifs méprisables qu'on ne suppose 
pas à la conduite des autres. 

Pour les Cathares elles Mystiques, je suis d'abord obligé de 
rétablir les citations de M. De Wulf, telles que je les ai don- 
nées dans la Revue et telles qu'elles figurent dans l'Histoire 
de la philosophie médiévale : « Le nom des Cathares est associé, 
au moyen âge, au déchaînement de la plus vile immoralité 



224 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

(223). Comme autrefois les Amauriciens, les grandes associa- 
tions mystiques, qui préparèrent la voie à la Réforme, prati- 
quaient la morale relâchée, légitimée par leur panthéisme 
(375). » Ce sont là des affirmations que l'on trouve chez 
les orthodoxes de tous les temps, comme parfois chez 
les hérétiques et les novateurs, qui trouvent plus simple 
d'attribuer ou d'imposer à leurs adversaires une conduite 
immorale que de discuter la valeur spéculative de leurs doc- 
trines. On les retrouve même chez des philosophes; mais 
les historiens ne devraient jamais les employer, ou tout au 
moins ils devraient examiner srupuleusement les textes pour 
savoir si elles sont justifiées. Or, M. Delacroix auquel renvoie 
M. De Wulf écrit, p. 67 : « que le culte de la volonté propre 
ne sortît point nécessairement des prémisses panthéistes de la 
doctrine, l'exemple des Orllibiens nous le prouve, qui, partis 
des mêmes principes aboutissent à unascétisme rigoureux-». 
Et M. Ch. Molinier a publié [Rapport sur une mission exécu- 
tée en Italie de février à avril 1885, p. 289-90) un texte d'un 
orthodoxe du xm e siècle qui reproche aux Cathares d'être 
opposés au mariage et affirme qu'ils vivent chastement : 
« Castissimi sunt corpore. Viri et mulieres illius secte votum 
et propositum observantes, nullo modo corruptione luxurie 
fedantur... Fama fornicalionis que inter eos esse dicitur fal- 
sissima est... viri et mulieres conveniunt, non ut fornicentur 
adinvicem... sed ut predicationem audiant et confessionem 
proelato suo faciant, tanquam per ejus orationes veniam de 
peccatis suis consecuturi. » 

J'ai, comme il convenait au caractère de la Revue, insisté 
surtout sur les rapports de la théologie et de la philosophie, 
d'autant plus que l'ouvrage a été examiné, au point de vue 
purement philosophique, dans la Revue philosophique du 
1 er janvier 1902. Je n'ai pas dit que M. De Wulf caractérisait 
uniquement la synthèse scolastique d'après le thomisme, 
mais j'ai cité, purement et simplement, ce qu'il a écrit lui- 
même, p. 262 : « Saint Thomas est le prince des philosophes 
comme il est le prince des théologiens, son système est la 



CORRESPONDANCE 225 

plus brillante formule de la scolastique médiévale. » Et j'ai 
noté, de même, que M. De Wulf jugeait les systèmes en te- 
nant compte des doctrines qu'ils ont transmises au thomisme 
(p. 307). 

Enfin, je voudrais croire que je suis de l'avis de M. De Wulf 
sur la philosophie moderne « qui pose les problèmes soulevés 
parles sciences et se tient à l'écart des religions » ; mais je 
crains bien qu'il n'en soit rien. Pour lui le catholicisme, c'est- 
à dire la philosophie et la théologie thomistes, exprime es- 
sentiellement la vérité. C'est, semble-t-il, parce qu'il n'admet 
pas ou ne conçoit pas une direction de l'individu et de la 
société par les sciences et la philosophie scientifique, qu'il 
lui est difficile d'apporter à l'étude des choses médiévales 
l'impartialité du géologue et du naturaliste, de montrer pour 
les doctrines qui lui font horreur, la bienveillance qu'il ac- 
corde aux orthodoxes et qui est due, selon nous, à tous ceux 
qui ont cherché autrefois la vérité avec ardeur et bonne foi, 
quand même leur méthode nous paraîtrait insuffisante et que 
leurs affirmations n'auraient gardé pour nous aucune valeur 
objective. 

Veuillez agréer, etc. 

François Picavet. 



Lettre de M. W. Sieroszewski et réponse de 
M. V. Bugiel. 

Monsieur le Directeur, 

Je ne me permettrais jamais de troubler le silence, accepté 
d'ordinaire parles auteurs envers leurs critiques, sans cette 
circonstance, que mon livre Douze ans au pays des Yakoutes 
dont M. Bugiel rend compte dans votre Bévue d'Histoire des 
Religions (t. XL1V, p. 459) se trouve complètement sans dé- 
fense devant le public français ne connaissant pas la langue 



226 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

polonaise. M. Bugiel s'est permis de commettre dans son ar- 
ticle toute une série d'inexactitudes, savoir : 

1° 11 n'est pas vrai, que je ne fais pas mention de la situa- 
tion géographique du pays yaïcoute ; non seulement j'ai indiqué 
au commencement du livre les degrés de latitude et de lon- 
gitude, mais encore j'ai joint à la fin du livre la carte géogra- 
phique du pays. Du reste, mon livre est destiné aux person- 
nes, ayant quelques connaissances de géographie et d'ethno- 
graphie ; 

2° Il n'est pas vrai, que je n'ai pas donné de détails concer- 
nant l'établissement des Yakoules. Tout un chapitre (vu) est 
consacré à ce sujet, complété encore par la description des 
établissements particuliers et de leur création dans le cha- 
pitre intitulé « La Tribu ». Quanta la question des villes, des 
districts, des cantons, etc., je pensais absolument inutile d'en 
parler, non seulement pour les critiques ethnographes, 
mais même pour les simples lecteurs, lorsque je signalais 
l'existence des « nasleg » et d' « ulus » ; 

3° La littérature orale occupe il est vrai seulement 20 pages, 
mais les matériaux, ou, pour mieux dire, les exemples cités 
dans ce livre et indispensables pour faire comprendre le ca- 
ractère des créations yakoutes ont été écrits par moi, d'après 
des récits faits de vive voix, et personne avant moi ne les a 
publiés. Personne avant moi n'a marqué la différence entre les 
divers genres delà poésie yakoute. Si je me borne à ne citer 
que les plus caractéristiques, c'est pour ne pas trop surcharger 
le livre. Toutes les variantes, les contes, les légendes feront 
partie du second volume qui renfermera le reste des maté- 
riaux exclusivement miens ; 

4° Je n'affirme nulle part l'existence du matriarcat. En m' ap- 
puyant sur l'analyse des cérémonies du mariage, des noms de 
parenté et des traditions conservés par les Yakoutes, j'ose à 
peine exprimer sur ce sujet mes suppositions (je le fais du reste 
avec grande précaution). Je vous serais fort reconnaissant, 
Monsieur, de vouloir bien jeter un coup d'œil sur les passa- 
ges relatifs dans le résumé anglais du professeur Sum- 



CORRESPONDANCE 227 

ner, que je me permets de joindre ù cette lettre ; 

5° Je ne tire nulle part mes conclusions d'un simple conle 
quelconque, cité par un autre auteur. Je profite quelquefois 
des traditions, des légendes, etc., pour appuyer mon argu- 
mentation, mais je me fonde toujours sur les usages, les su- 
perstitions des Yakoutes, ou sur une base économique et his- 
torique. Non seulement cette méthode est approuvée par les 
autorités scientifiques, mais, pour l'avoir bien appliquée, j'ai 
reçu de la part des critiques compétents des preuves d'appro- 
bation. (Voirie rapport du vice-président de la section ethno- 
graphique de la S. G. de S,-P., adressé à la Commission des 
prix, 1894) 1 ; 

6° Si/e cite les contes des autres auteurs, si je me rapporte 
quelquefois à eux, c'est tantôt pour prouver que je ne suis pas 
le seul à soutenir une opinion, tantôt pour montrer la diffé- 
rence qui règne entre mes remarques et celles de mes prédé- 
cesseurs ; le tout pour éclairer exactement le lecteur ; 

7° Le titre complet des sources citées est toujours donné la 
première fois, les fois suivantes en abrégé, comme il est par- 
tout d'usage. Dans le cas où l'œuvre a eu plusieurs éditions, 
j'indique l'année pour faciliter les recherches. La plupartdes 
œuvres citées ne sont pas dans le commerce, mais se trouvent 
dans les bibliothèques publiques où il suffit de savoir le titre 
pour avoir le livre. Je ne puis donc prendre ce reproche au sé- 
rieux; 

8° M. Bugiel me reproche d'avoir médiocrement fait et mal 
digéré les emprunts, empruntés aux ouvrages de mes prédé- 
cesseurs. Pour les étudier, ces ouvrages, j'ai passé trois ans, 
du matin au soir dans les bibliothèques, ayant aussi à ma dis- 
position les archives et les musées. Chaque chapitre de mon 
livre a été lu, avant d'être imprimé, par un spécialiste, j'ai 
donc le droit d'exiger que les reproches de M. Bugiel sortent 
du cercle des généralités. 

M. Bugiel donne, comme le meilleur de tous les chapitres, 

1. Onmem-b HivinepamopcKaro PyccKaro reorpa^imecKaro OômeeniBa sa 1894 r. 



228 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

précisément celui qui a été traduit en français : « Les croyan- 
ces » . Et pourtant les vrais savants et les connaisseurs sérieux 
estiment le plus : « La tribu » et « La famille » auxquels 
M. Bugiel trouve tant à reprendre! 

Voilà les rectifications de fait. 

Quant à la critique de la valeur scientifique de mon livre, 
je la laisse à la conscience de M. Bugiel. Je me permettrai 
seulement d'attirer votre attention, Monsieur, sur d'autres 
avis encore : 

D'un avis différent que M. Bugiel fut la Société scientifique 
du nom de L. Mianowski à Varsovie, qui pour l'édition polo- 
naise me décerna un prix 1 . 

D'un avis différent fut la Société géographique de Saint-Pé- 
tersbourg qui récompensal'édition russe de mon livre, basée 
sur les mêmes sources, d'une médaille d'or, et me nomma 
membre. (L'édition polonaise parut quelques années plus 
tard ; je pus donc profiter des remarques, des critiques et des 
matériaux nouvellement trouvés*. Je pense que le livre n'a 
pu que gagner). 

D'un avis différent fut la Société des Amateurs de sciences 
naturelles, d'ethnographie et d'anthropologie 5 à Moscou et 
aussi l'Impériale Indépendante Société économique 4 à Péters- 
bourg, qui pour mon œuvre me nomma membre. 

D'un avis différent fut le très honorable vice-président de 
la S. Géographique P. P. Siemienoff, qui demanda au Gou- 
vernement de me faire revenir dans ma patrie après 15 ans 
d'exil comme récompense pour mes mérites scientifiques. 

Vous comprenez donc, Monsieur, pourquoi ce livre, indé- 
pendamment des années de travail assidu qu'il m'a coûté, 
m'est si particulièrement cher, et pourquoi je vous prie de 
vouloir bien rectifier les erreurs commises par M. Bugiel. 

i) Towarzystwo naukowe imiena J. Mianowskiego. Varsovie, 1901 <i. 

2) J'en fais mention dans la préface. 

3) HiinepamopcKoe OCinjecniBO Jlioôiimejien EcmecrnBoyqeHifl AHmponojiorin 
h 9mHorpa<pin. 

4) HainepamopcKoe BojibHo-9KOHOMHqeci;oe 06uiecini30. 



CORRESPONDANCE 229 

Je travaille maintenant au second volume pour la Société 
géographique de Saint-Pétersbourg. 

Veuillez agréer, etc. 

WENCESLAS SlEROSZEWSKI. 

M. V. Bugiel nous écrit la lettre suivante, en réponse aux 
observations qui précèdent : 

Monsieur le Directeur, 

A la longue missive de M. Sieroszewski je répondrai ce qui 
suit : 

Il reconnaît avec moi que le folklore n'occupe chez lui que 
20 pages; il reconnaît aussi qu'il ne parle pas « de villes, de 
districts, de cantons », bref de la géographie politique du 
pays des Yakoutes. (Le fameux « tout un chapitre concernant 
l'établissement des Yakoutes » ne raconte que l'histoire de 
l'arrivée des Yakoutes au pays où ils résident actuellement). 
Je retiens donc ces deux aveux. 

Il prétend avoir indiqué les degrés de latitude et de longi- 
tude sous lesquels se trouve le pays des Yakoutes. Je me 
suis soumis à la peine de relire les chapitres de cet ou- 
vrage consacrés à la géographie (écrits dans un polonais des 
plus défectueux) et je ne trouve aucune indication de ce 
genre. M. Sieroszewski assure avoir donné des renseigne- 
ments bibliographiques exacts : or, après avoir passé en revue 
ses citations, j'ai constaté que pas un seul livre ne porte d'in- 
dication de date. Les périodiques seuls font exception. Et 
encore toutes les fois qu'il s'agit d'un livre ou d'un périodique 
russe, l'auteur en donne le titre en polonais sans même 
ajouter entre parenthèse que le livre ou la revue en question 
ont paru en russe. C'est un procédé que l'on ne saurait ad- 
mettre! 

En sa qualité d'ancien ouvrier mécanicien M. Venceslas 
Sieroszewski peut être excusé si les méthodes rigoureuse- 
ment scientifiques ne lui sont pas familières. Mais qu'il ne 



230 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

s'imagine pas qu'un livre ethnographique doit se passer d'in- 
dications précises sur le pays où vit le peuple dont on traite ; 
qu'il ne s'imagine pas qu'il est suffisant de donner dans une 
bibliothèque l'indication de l'auteur et du titre, sans texte 
et quelquefois même sans indication de la langue dans la- 
quelle l'ouvrage a paru — pour obtenir le livre. Ceux qui 
ont travaillé dans les grandes bibliothèques de l'Europe — et 
pour ne pas aller loin : à la Bibliothèque nationale de Paris 
— savent combien ces assertions de M. Sieroszewski sont 
inexactes... Que M. Sieroszewski ne pense non plus qu'on lui 
fait l'objection de ce qu'il s'est servi des matériaux réunis par 
les autres. N'aurait-il donc rencontré pendant les trois ans 
de travail « du matin au soir dans les bibliothèques ayant aussi 
à sa disposition les archives et les musées » aucun livre ethno- 
graphique ne consistant qu'en élaboration des matériaux 
réunis par d'autres? C'est étonnant. Mon objection ne vise 
pas du tout l'emploi par l'auteur des « contes quelconques, 
cités par un autre auteur » ; ce qui est à reprocher c'est la hâte 
avec laquelle il tire des conclusions rien qu'en se basant sur 
des probabilités très faibles. 

Je regrette aussi que pendant ces « trois ans » il ne semble 
pas avoir trouvé ni « dans les bibliothèques », ni « dans les 
archives », ni « dans les musées » qu'il dit avoir fréquen- 
tés, aucune bonne monographie ethnographique, car au- 
trement il aurait appris comment on fait un livre pondéré. Si 
seulement il s'était donné la peine d'étudier l'admirable 
œuvre de son compatriote Jean Kubary sur les îles de l'Aus- 
tralasie ! 

A lire sa réponse on croirait que c'est lui qui a découvert 
lesYakoutes. « Personne avant moi n'a fait ceci », « personne 
avant moi n'a publié cela ». Et pourtant combien longue 
est la série de voyageurs et d'auteurs qui ont déjà étudié les 
Yakoutes, avant lui! Il y a là des nommés Khoudiakov, 
Radloff, Pavlinov, Priklonskii, Middendorff, etc., etc., qui 
ont vu plus que M. S. 

La susceptibilité de M. S. va jusqu'à me reprocher la pré- 



CORRESPONDANCE 231 

férence que je donne au chapitre traitant des croyances re- 
ligieuses des Yakoutes sur les autres. « Les vrais savants et les 
connaisseurs sérieux », dit-il, estiment le plus « La tribu » et 
« La famille ». Je remercie M. S. de ce jugement un peu — 
yakoute et je lui répéterai que — faux savant et connaisseur 
léger que je suis — je ne peux pas préférer ces deux chapitres 
qu'il aime tant parce que là justement il nous débite des 
théories mal fondées et qui me paraissent absurdes. 
M. Sieroszewski me parle enfin des corps savants qui ont été 
d'un avis tout différent du mien. Leur avis m'importe fort peu. 
Je n'avais pas à donner l'avis des membres de ces corps, mais 
le mien. Et je le maintiens en totalité. Je répèle ce que j'ai 
dit dans mon article : Ce que l'auteur a observé lui-même est 
bien observé et sera utile à la science. Mais malheureuse- 
ment il a voulu compléter ses données par des données em- 
pruntées aux autres, il a voulu faire une monographie. Or, 
comme monographie son livre est médiocre et si on voulait le 
juger comme tel, le jugement devrait être bien plus sévère. 
Veuillez agréer, etc. 

Paris. 

D v V. Bugiel. 



REVUE DES LIVRES 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



A. Lang. — The Making of Religion. — Londres. Longmans, 
Green and Co, l re édit. 1898; 2 e édit. 1900. 

Deux ans à peine s'étaient écoulés depuis la publication de la première 
édition du Making of Religion que déjà M. Lang se voyait forcé d'en 
éditer une seconde, tant le public s'est intéressé à ses travaux. Le corps 
de l'ouvrage est resté le même. Les huit premiers chapitres exposent 
la critique de la théorie anthropologique courante, qui dérive la croyance 
aux esprits des rêves, visions, hallucinations, etc. ; dans les chapitres iv 
à xvn l'auteur examine comment la notion d'esprit une fois acquise, 
l'homme forma celle d'Être Suprême. 

La théorie critiquée dans la première partie est celle qu'a exposée 
M. Tylor dans sa Civilisation primitive : puisque, pendant qu'il rêve, 
l'homme agit, se meut, visite des contrées lointaines, c'est qu'il existe 
en lui quelque chose d'indépendant du corps et pouvant le quitter : ce 
quelque chose c'est l'âme. Pour M. Lang, par contre, la notion d'âme ou 
d'esprit est venue au sauvage tout autrement. Les recherches récentes 
sur l'hystérie, l'hypnotisme, la multiple personnalité, la double vue, la 
lévitation, ont amené les savants à reconnaître l'authenticité de faits 
jusque-là dédaigneusement traités de fables. M. Lang, appliquant la 
méthode comparative, montre que ces faits sont aussi fréquents, sinon 
davantage, chez les non-civilisés qne chez nous. Pour ne citer qu'un 
exemple : plusieurs observateurs dignes de foi relatent des cas de lévi- 
tation de petits objets, baguettes, pierres, etc., chez les Hindous, les 
Yaos, les Mélanésiens, les Maoris, les Zoulous, les Karens, etc.; or, en 
vertu du principe : tout ce qui meut est animé, on attribue une âme à 
ces objets et on en fait des fétiches; que ce mouvement soit dû à l'ha- 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 233 

bileté d'un opérateur, magicien ou autre, cela n'a rien à faire avec la 
question dans le cas donné; ce que l'auteur veut dire, c'est que des 
mouvements anormaux d'objets ont pu contribuer à faire croire à des 
sauvages que des esprits peuvent animer des objets inanimés. M. Lang 
est certes trop au courant de la littérature du sujet pour prétendre 
donner une explication absolue et définitive; celle de Tylor, par les 
rêves, est en effet exacte dans un assez grand nombre de cas bien con- 
trôlés; mais on ne saurait trop remercier l'auteur d'avoir entrepris le 
défrichement de ces régions de la vie psychique des non civilisés dont, 
voici déjà bien des années, Bastian disait qu'elles nous réservaient des 
surprises fécondes. Nous subissons encore plus qu'on ne croit l'influence 
à la fois de l'ancienne psychologie et de Rousseau : nous jugeons trop 
la psyché du non-civilisé d'après la nôtre et sommes en même temps 
portés à croire l'homme de nature plus naturel, c'est-à-dire plus normal, 
alors que chez lui les symptômes morbides sont d'une extraordinaire 
fréquence. 

L'auteur ne tient d'ailleurs pas à convaincre les lecteurs de la pre- 
mière partie du livre de l'exactitude de ses conclusions; il a voulu sim- 
plement indiquer la marche à suivre ; mais a-t-il alors le droit de se 
plaindre, comme il le fait dans la préface de la nouvelle édition, du 
reproche qn'on lui a fait d'avoir juxtaposé deux travaux que n'unissait 
aucun lien interne? Dialecticien remarquable, M. Lang voudrait nous 
prouver à la fois qu'il n'en est pas ainsi, mais que cependant cela se 
pourrait fort bien : car la deuxième partie peut être lue sans que la 
première l'ait été. 

L'auteur part cette fois d'un fait bien constaté, la croyance à l'exis- 
tence d'êtres supérieurs par quelque côté à l'homme, et prétend démon- 
trer que, contrairement à l'opinion de Spencer, de Huxley et même de 
Tylor, les divinités des non-civilisés sont des puissances morales actives. 
Bien mieux, il accuse la science anthropologique d'avoir simplifié son 
problème en négligeant ou en ignorant de parti pris les faits qui prou- 
vaient l'existence d'une croyance en un Dieu ou Etre Suprême doté 
d'attributs moraux, mais qu'on expliquait par des influences chrétiennes 
ou musulmanes. Pour prouver ce qu'il avance, M. Lang passe en revue 
les divinités suprêmes de différents peuples, en finissant par le Jahvèh 
des Juifs auquel il consacre un chapitre qui se termine par cette affir- 
mation : le développement de la religion juive fut précisément celui que 
nous montre la Bible. 

Quand bien même l'auteur aurait raison en ce qui concerne les Juifs 



234 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

par exemple ou les peuples du golfe de Guinée, il resterait à démontrer 
la valeur de l'opinion fondamentale qu'il expose p. 317 : « Une fois 
admise l'hypothèse d'un ancien Être Suprême obscurci ensuite par le 
culte des ancêtres et des dieux-esprits, mais non toujours perdu pour 
la tradition religieuse,les polythéismes barbares et civilisés s'expliquent 
fort bien». Sans doute, mais l'hypothèse, l'admettriez-vous facilement? 
Certes nous n'accuserons point M. Lang, comme l'ont fait quelques 
critiques, de reprendre à son compte l'ancienne ihéorie des mission- 
naires avec laquelle la sienne ne présente qu'une ressemblance exté- 
rieure; mais ce sont ses preuves qui sont insuffisantes. Tant qu'il 
s'agit de peuples barbares, on peut encore discuter; mais si l'on ne 
veut pas se payer de mots, il faut mettre à l'épreuve le système de 
M. Lang chez les peuples vraiment sauvages; c'est ce qu'a bien vu 
M. Sidney Hartland : il a considéré uniquement les Australiens, les- 
quels se trouvent depuis assez longtemps dans un état d'isolement suffi- 
sant pour permettre un développement religieux progressif ou régressif 
propre; là le domaine des investigations semblait assez restreint pour 
qu'on pût se rencontrer et s'entendre. La revue anglaise Folk-Lore a 
publié en 1898 et en 1899 l'attaque de Sydney Hartland, la réponse de 
Lang, celle de S. H., puis une communication de notre auteur qui a 
enfin résumé le débat dans la préface de la nouvelle édition du Making 
of Religion. 

Cette polémique a obligé M. Lang a préciser et à atténuer en même 
temps ses idées qui ne sont plus alors si révolutionnaires : l'homme est 
parti du concept de faire pour arriver à celui de créer ; une fois obtenue 
la notion d'un Créateur surnaturel, il conçut celle de Puissance et, 
l'imagination aidant, celle de Bonté, etc. ; donc le Fabricateur est devenu 
un Créateur doté ^'attributs éthiques. C'est ainsi que les Australiens au- 
raient acquis,en dehors de toute influence chrétienne, leurs dieux suprê- 
mes tels que Bayami et d'autres. Mais voici que fut publié le bel ouvrage 
de MM. Spencer et Gillen sur les tribus de l'Australie centrale qui croient 
à l'existence d'un Grand Esprit dépourvu d'attributs moraux ; or tous 
leurs voisins, à en croire de bons observateurs dont Howitt, croient en 
un Dieu suprême moral ; il faut donc admettre ou bien que les tribus 
centrales en sont encore au stade religieux le plus primitif, alors que 
leurs voisines, partant du même point, ont continué à se développer et 
ont enrichi peu à peu le concept de leur propre divinité ou bien qu'elles 
ont dégénéré. 

Mais on arrive alors à se poser la question fondamentale : un sauvage 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 235 

est-il capable de concevoir la notion d'un Créateur moral Y C'est ici que 
ni M. Lang ni M. Sidney Hartland ni M. Tylor n'arrivent à s'entendre. 
Une réponse définitive étant impossible, il ne reste qu'à discuter sur 
les mots; et c'est pourquoi M. Lang, comme tout écrivain actuel qui se 
respecte, donne sa définition du mot religion (p. 50) ainsi que des mots, 
si fréquents sous sa plume, de : éternel, créateur, omniscient, tout- 
puissant, omniprésent et moral. 

A. van Gennep. 



Fd. Nicolay. — Histoire des croyances, superstitions, 
mœurs, usages et coutumes. — Paris, V. Retaux; 3vol. in-8. 

Le titre de cet ouvrage intrigue et inquiète de prime abord le lecteur 
par sa complexité. L'épigrapbe empruntée à Le Play : « Le Décalogue, 
loi des lois, est un incomparable programme de documents » est aussi 
déconcertante. Mais il suffit d'un coup d'œil jeté sur la préface et la 
conclusion pour comprendre l'idée directrice de l'auteur, qui est une 
apologie de la religion. M. F. Nicolay a voulu, passant en revue les 
mœurs et croyances de tous les peuples, depuis l'antiquité jusqu'à nos 
jours, éprouver la valeur de ces deux thèses favorites des libres-penseurs 
anti-religieux : 

I. Il y a un certain nombre de peuples sauvages qui, avant le contact 
des Européens ou des missionnaires, sont athées. 

II. La morale n'est pas une et identique chez tous les peuples ; elle 
varie suivant les climats et le tempérament des races. 

Mais, en voulant embrasser un champ d'études universel, l'auteur, 
nécessairement, n'a pu l'approfondir partout. Sauf dans les chapitres qui 
concernent le droit, qui est sa spécialité, il a dû faire œuvre de compila- 
tion, de coordination et a négligé de faire la critique rigoureuse des do- 
cuments qu'il enregistrait. D'ailleurs, l'ordre emprunté au Décalogue 
offrait aussi des inconvénients. Ce plan était plus séduisant que facile, 
et pour le faire cadrer avec une distribution logique de ses matériaux, 
M. F. Nicolay a dû le changer en plusieurs parties. Ainsi l'auteur, sans 
doute pour éviter un double emploi, a confondu en un seul livre les deux 
premiers commandements de Moïse. Par contre, comme il lui fallait re- 
trouver ses dix livres, il a dédoublé la matière du X a commandement en 
deux livres : l'un sur le mariage; l'autre sur le vol, le brigandage et la pira- 



236 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

terie. Il en est résulté que le X e livre fait double emploi avec le VII e , 
qui traitait déjà de la propriété et du vol. On voit qu'il s'est produit un 
certain flottement dans l'ordre des matières adopté par l'auteur ; mais, 
cela est presque inévitable, quand on a à classer une masse aussi 
énorme de documents. 

Nous grouperons nos remarques en suivant l'ordre des livres, divisés 
en deux sections correspondant aux deux tables du Décalogue. 

i re Table. — Nous n'avons que peu de remarques à faire sur le 
I er livre. C'est un chapitre d'histoire des religions où l'auteur a 
groupé une foule de faits relatifs aux différents cultes et sur les- 
quels il n'est pas toujours également bien documenté. Ses thèses prin- 
cipales sont justes : 1° Les peuples sauvages admettent l'existence de 
puissances surhumaines ; 2° La notion d'un dieu suprême se retrouve 
parfois, même chez chez les non-civilisés. 

Mais, l'auteur se trompe, quand il croit le monothéisme des Hébreux 
antérieur à Moïse (I, p. 84) ; qu'il affirme que les dieux à Rome n'étaient 
que les attributs d'une seule et même divinité (p. 25); qu'il nie la rela- 
tion entre les devins et les prophètes (p. 284); qu'il soutient que les « con- 
tours de la dogmatique anglicane sont élastiques » (p. 198) et que les 
protestants libéraux sont « séparés de l'Église réformée et de la croyance 
au Christ » (p. 197, etc.). 

C'est avec raison, par contre, qu'il critique la thèse de Joseph de 
Maistre : La superstition est un ouvrage avancé de la religion qu'il ne 
faut pas détruire. Elle en est, à ses yeux, « le pire ennemi, parce qu'elle 
remplace la foi par l'idolâtrie, l'amour par l'effroi, la raison par la sot- 
tise, la conscience par de puériles pratiques » (I, p. 305). 

M. Nicola'y rattache au 3 e commandement ce qui concerne le serment 
et les vœux. Nous ne pouvons pas accepter l'exégèse que l'auteur donne 
de la défense faite par Jésus de jurer par quoi que ce soit [S. Math., \., 33). 
En effet, se fondant sur l'autorisation de l'Eglise et sur cette déclaration 
du Christ : Il est venu, non pas abolir, mais accomplir la Loi, il 
pense que le Seigneur n'a voulu comme Moïse interdire que les « invoca- 
tions mixtes et dangereuses et les vaines adjurations par les créatures ». 
Nous pensons que le Christ a été plus loin que Moïse, comme dans son 
sermon sur la montagne, et qu'il a interdit formellement le serment. 

Quant au dimanche et aux jours de fête, l'auteur fait remonter jus- 
qu'en Chine l'origine de la semaine et d'un temps de repos tous les sept 
jours. Il se prononce pour le dimanche obligatoire, c'est-à-dire l'inter- 
diction légale du travail, à condition que le salaire des ouvriers leur soit 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 237 

payé pour ce jour-là. A propos des fêtes catholiques, il n'a pas remarqué 
que plusieurs d'entre elles ont été placées à la même date que certaines 
fêtes païennes, afin d'abolir l'observation de ces dernières et qu'il en est 
résulté certains usages. Par exemple, les feux de la Saint-Jean et l'arbre 
de Noël sont empruntés à des fêtes païennes. 

Enfin le 5 e commandement lui a fourni l'occasion de curieuses re- 
cherches sur le culte des ancêtres et les rites funéraires de l'âge préhis- 
torique. Il attribue plusieurs de ces rites à la piété filiale et y voit les 
commencements de la religion. Mais ne tombe-t-il pas dans un excès, en 
mesurant le degré de piété filiale d'après le soin donné à la sépulture des 
corps? A ce point de vue il devait placer les Égyptiens, qui conservaient 
le corps de leurs parents sous forme de momies, plus haut que les Chré- 
tiens, qui le laissent pourrir dans la terre. Cela l'amène à condamner très 
sévèrement l'incinération; il y voit, avec la congrégation du Saint-Office 
(Décret d'octobre 1889) un detestabilis abusus et une violation du repos 
dû aux morts. L'auteur n'oublie que deux choses; celte grande parole de 
l'Ecclésiaste, xn, 9 : La poudre retourne à la terre, comme elle y était ; 
V esprit retourne à Dieu, qui Va donné et nous ajouterons : « A Dieu, qui 
n'a pas besoin de cette misérable guenille qu'est notre corps pour lui 
donner des organes appropriés au monde supérieur ». Il oublie, en outre, 
que c'est seulement sur la volonté formelle du défunt qu'on recourt à ce 
procédé. D'ailleurs, l'incinération peut être, tout aussi bien que l'im- 
mersion en pleine mer ou l'enterrement, accompagnée de prières et de 
discours religieux. Elle se concilie parfaitement avec la conception spi- 
ritualiste de l'immortalité de l'âme. 

II e Table. — Le 6 e commandement amène l'auteur à examiner 
toutes les questions qui touchent à la destruction violente de la vie hu- 
maine : le suicide, la peine de mort, la guerre. Il s'approprie avec rai- 
son les arguments de J.-J. Rousseau contre le suicide et constate, d'après 
la statistique, qu'il y a quatre fois moins de suicides chez les femmes que 
chez les hommes et beaucoup moins chez les gens mariés que chez les 
célibataires (II, p. 268, 272). Quant au droit de la guerre, tout en admi- 
rant les Quakers et les Anabaptistes ou Baptistes qu'il distingue à tort 
des Mennonites, il admet « que la guerre est juste, honorable, et néces- 
« saire, quand elle se fonde sur la légitime défense ». 

Mais, il y a, dans ce livre, une grosse lacune. M. F. Nicolay, qui 
passe en revue tous les genres de supplice depuis la décollation jusqu'à 
l'électrocution, n'a pas consacré un seul paragraphe à la question de 
l'abolition de la peine de mort. Et pourtant, c'est un problème moral 

16 



238 REVUE DE LHISTOIRE DES RELIGIONS 

qui s'impose à la conscience chrétienne, et, je dirai même, à l'attention 
des jurisconsultes. Plusieurs États l'ont supprimé (l'Italie, la Russie, 
plusieurs Cantons Suisses) et elle est appelée à disparaître un jour du 
code des nations civilisées. Autre lacune : le livre VI qui devrait cor- 
respondre au 7 e commandement : Tu ne commettras pas adultère, ne 
dit pas un mot de la violation de la foi conjugale, des peines qui la 
frappent et ne traite que de l'intempérance et du luxe, du théâtre et de 
la danse. 

Autour du 6 e commandement, l'auteur groupe tous les faits relatifs à 
la propriété; il décrit son organisation dans les différents pays. Gela le 
conduit à examiner la question des biens du clergé, mis à la disposition 
de la nation (Décret du 2 nov. 1789) par l'Assemblée Nationale. M. Ni- 
colay soutient cette thèse, quïl y avait là un emprunt, non une aliéna- 
tion ; que l'Église n'a perdu ses droits à ces biens que par suite du Con- 
cordat de 1801 et que le budget des cultes n'est que la compensation légale 
de la renonciation consentie par le pape. A propos des Juifs qui pendant 
le moyen âge ont été déclarés (III, 707) alors incapables de posséder des 
biens fonciers, Fauteur suppose que le peuple déicide ne devait pas être 
vu avec faveur par les papes (III, 73). Or cette allégation est démentie 
par l'histoire. Tandis que les Israélites étaient persécutés ou bannis des 
divers pays d'Europe, ils trouvèrent asile et protection dans les Etats pon- 
tificaux. Les papes eurent longtemps des médecins et des banquiers 
juifs. 

Le 9 e commandement l'amène à parler des aveux et de la torture, des 
témoignages et du parjure, des ordalies, du combat judiciaire et du duel. 
A propos de ce dernier, l'auteur rappelle qu'il a été condamné par le Con- 
cile de Trente et il cite quelques cas curieux de femmes qui se sont bat- 
tues en duel, pour défendre l'honneur d'un père ou par simple jalousie 
(III, p. 204-206). 

Dans son IX e livre, M. Nicolay traite du mariage, à propos du 2 e pa- 
ragraphe du 10 e commandement. Il donne des détails sur les rites du 
mariage chez les anciens, sur les fiançailles avant la Révolution. A pro- 
pos du droit mosaïque (III, p. 241) il ne dit pas que la polygamie était 
autorisée chez les Hébreux et qu'elle a existé,enfait,chezles Juifs d'Afrique 
et d'Algérie jusqu'en 1870. Il constate avec raison que « la condition de 
la femme indique généralement le rang qu'occupe un peuple dans l'é- 
chelle de la civilisation ». Il voit avec satisfaction le mouvement féministe 
qui d'Amérique a passé en Europe, mais craint qu'il ne dépasse bientôt 
la mesure. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 239 

Le X e et dernier livre fait double emploi avec le VII», car ils ont tous deux 
pour objet le respect de la propriété et ses violations. Comme l'auteur a 
déjà parlé du vol chez les anciens (chap. v du livre VII), l'auteur décrit 
les divers procédés en usage chez les voleurs modernes, traite de l'usure 
(III, p. 371), des brigands et des pirates (p. 418) et termine par la traite 
des nègres et l'esclavage. Cette dernière partie de son ouvrage est celle 
qui renferme les informations les plus neuves. Les documents relatifs à 
la piraterie sont très rares et M. Nicolay ne les a trouvés qu'à grand'peine 
dans les Archives des chambres de commerce et du ministère de la Marine. 

Telles sont les remarques de détail que nous avions à faire sur les vo- 
lumes de M. Nicolay; mais ces erreurs et ces lacunes étaient inévitables 
dans un ouvrage, qui embrasse un champ d'étude aussi vaste et qui a été 
poursuivi pendant tant dannées, avec une patience et une exactitude de 
bénédictin *. 

C'est en somme une enquête sur les mœurs et les croyances de l'hu- 
manité, sur la question de l'idée de Dieu et de la loi morale. Voici les 
conclusions auxquelles l'auteur aboutit : il n'y a pas d'athéisme collectif; 
le sentiment religieux est universel ; on rencontre chez tous les peuples 
les éléments d'une loi morale commune, qui est pour ainsi dire le « Dé- 
calogue de l'humanité ». Ainsi, en dernière analyse « la foi en la raison 
sagement interrogée confirme les raisons de la foi », qui enseignait déjà, 
par la bouche des écrivains sacrés et de plusieurs Pères de l'Église, que 
tous les peuples avaient reçu quelques parcelles de la révélation divine. 
Cette dernière conclusion nous révèle la tendance apologétique qui a 
inspiré et soutenu l'auteur d'un bout à l'autre de son travail. II a voulu 
défendre la religion contre les attaques des matérialistes incrédules et 
démontrer qu'il n'y a pas incomptabilité entre lascience et la foi éclairée. 

L'auteur, tout en confessant hautement sa foi catholique, s'efforce d'être 
impartial et tolérant envers les autres confessions chrétiennes ; peut-être 
s'est-il laissé trop influencer par la discipline de l'Église à laquelle il ap- 
partient dans les jugements qu'il porte sur certains usages ; par exemple 
le divorce, l'incinération. Il nous parait avoir démontré sa thèse princi- 
pale, « que le sentiment religieux est universel». Or, sur ce point, M. F. 
Nicolay sera sans doute étonné d'être d'accord avec un écrivain, qui passe 
pour avoir été un des plus violents adversaires du Catholicisme. Voici 
ce que Voltaire écrivait dans les conclusions de son Essai sur les mœurs 

1) M. F. Nicolay a travaillé pendant vingt ans à ce livre et a dépouillé envi- 
ron 15.000 ouvrages, qu'il a cités de première main. 



240 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

et Vesprit des nations (livre VI, chap. xcvii), un ouvrage qui offre, par 
son sujet, de nombreux points de contact avec le livre en question : « La 
religion enseigne la même morale à tous les peuples, sans aucune excep- 
tion : les cérémonies asiatiques sont bizarres, les croyances absurdes, 
mais les préceptes sont justes. Le derviche, le faquir, le bonze, le ta- 
lapoin disent partout : Soyez équitables et bienfesants... Je dis que ja- 
mais on n'a vu aucune société religieuse, aucun rite institué dans la 
vue d'encourager les hommes aux vices. On s'est servi, dans toute la 
terre, de la religion pour faire le mal, mais elle est partout instituée pour 
porter au bien. Si le dogme apporte le fanatisme et la guerre, la morale 
inspire partout la concorde ». Sous réserve de son opinion sur le dogme, 
qui n'a pas toujours engendré le fanatisme, on voit que Voltaire, avec 
son génie, avait compris le rôle moral des religions et, s'il revenait à 
notre époque, il courrait grand risque d'être traité de catholique et de 
clérical par nos modernes libres-penseurs 1 

G. Bonet-Maury. 



A. Mayr. — Die vorgeschichtlichen Denkmaeler von 
Malta (Abhandlungen d. K. Bayer. Akademie der Wissenschaften, 
XXI, 3, 1901, p. 646-726). 

Les monuments préhistoriques de Malte ont été pendant longtemps at- 
tribués aux Phéniciens. Le progrès des études préhistoriques d'une part, de 
l'autre les fouilles récentes en Crète et dans l'Archipel, mettant au jour 
ce qui reste de la civilisation préhomérique et prémycénienne ont permis 
de faire justice de cette erreur ; M. Mayr s'y applique. Aux sanctuaires 
maltais manque, remarque-t-il (p. 706) l'élément principal, à savoir la 
grande cour, des temples sémitiques ; ceux-ci sont sur plan carré ; à 
Malte dominent les lignes courbes; les sculptures sont fort éloignées 
de ce que l'on pourrait attendre d'un art subissant à la fois l'influence 
de l'Assyrie et de l'Egypte (nous sommes en plein âge du bronze, au 
deuxième millénaire). L'ancienne hypothèse est donc à peine discutable. 

Les monuments de Malte et de Gozzo appartiennent à la série des 
constructions préhistoriques, dolmens et chambres à couloir, voûtées en 
encorbellement ou creusées dans le roc, qu'on relève tout autour de l'Eu- 
rope depuis les kourganes delà Russie méridionale, le long des côtes de 
la Méditerranée, à la pointe de l'Italie, en Espagne, dans l'ouest de la 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 241 

France, les Iles Britanniques, l'Allemagne du Nord et la Scandinavie. 
La plupart sont des tombeaux, dolmens à l'air libre et chambres funé- 
raires sous tumulus, les autres sont des sanctuaires, comme les plus 
importants monuments des Baléares, ou des habitations. Les temples 
maltais ont une connexion évidente avec les monuments des Baléares et 
du sud de l'Espagne. Mais c'est avec les monuments tunisiens que M. Mayr 
les compare de préférence. Avec la Sicile les îles n'ont que des rap- 
ports de commerce. Ici M. Mayr oublie que le plan d'une partie des 
tombes siciliennes creusées dans le rocher rappelle de près celui des 
édifices qu'il décrit avec tant de minutie. 

On peut dire qu'il les étudie pierre à pierre. Il examine quatre sanc- 
tuaires ou groupe de sanctuaires, la Gigantia dans l'île deGozzo, Mnaidra, 
Hadschar-Kim, It-torri-tal-Mramma dans l'île de Malte. Ils se composent 
de chambres ovales communiquant en général deux à deux, développées 
en absides, noyées dans d'épaisses murailles. Les parois sont composées 
de dalles dressées, sur lesquelles s'étagent quelques assises horizontales. 
Les entrées et les passages sont couverts. Les salles devaient être abritées 
par des tentes. Quelques pierres sont piquetées de cupules semblables 
à celles des mégalithiques de l'Europe occidentale et septentrionale, 
quelques spirales complètent l'ornementation. Des trous pour planter 
les piquets des tentes, des anneaux creusés dans la pierre pour attacher 
sans doute les animaux destinés aux sacrifices, des tables d'autel suppor- 
tées par des dalles dressées ou par un pilier central, des bétyles coni- 
ques, des tabernacles inaccessibles, complètent l'aménagement. A 
Hadschar-Kim on trouve un autel semblable aux autels bétyliques égéens 
que décrit M. A. Evans dans son Mycenaean Iree and pillar cuit, des 
piliers sont indiqués aux quatre angles et entre eux un feuillage est 
grossièrement sculpté. On relève en outre des têtes de statues lourdement 
modelées, des idoles accroupies élargies aux hanches, et de la poterie ap- 
partenant aux types connus dans le bassin oriental et sur la côte africaine 
de la Méditerranée. En dehors des sanctuaires on signale des piliers 
dressés, des menhirs religieux. 

Dans un Nachtrag, p. 722, provoqué par la publication du travail de 
M. Evans, cité ci-dessus, l'auteur expose une théorie de l'évolution du 
sanctuaire et de l'autel. M. Evans tentait de démontrer que dans le 
monde égéenla partie principale du sanctuaire, tombe ou temple, est le 
pilier sacré où s'incorpore l'esprit du dieu ou du mort et que du pilier 
réduit dérive un autel par l'adjonction d'une table. Pour M. Mayr le 
point de départ de l'évolution est la tombe dolménique ; le temple est 



242 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

calqué sur la tombe; la partie caractéristique étant la table, la chambre 
originaire se réduit en autel qui peut être supporté indifféremment en 
son centre et par ses extrémités. 

Pour nous convaincre, M. Mayr devrait nous dire si les gens de Malte 
et des Baléares ont jamais eu des tombeaux dolméniques. Il cite beaucoup 
le livre de M. Montelius, Asien und Europa. Or M. Montelius établit 
que, dans la masse de monuments funéraires auxquels se rattachent les 
sanctuaires de Malte, il faut distinguer deux séries, celle des simples 
dolmens non enterrés et celle des chambres à couloir enterrées, et que 
ces deux séries sont jusqu'à présent indépendantes. M. Mayr devrait 
nous montrer qu'à Malte le temple mégalithique dérive du dolmen par 
une évolution naturelle. Il est fort possible qu'il en soit ainsi, encore 
faudrait-t-il le montrer. 

H. Hubert, 



Le P. Lagrange. — Études sur les religions sémitiques. 
Enceintes et pierres sacrées (Extrait de la Bévue biblique, 
avril 1901), 36 p. 

L'auteur a résumé et discuté un certain nombre de données relatives 
aux anciennes religions sémitiques et qui intéressent notre connais- 
sance des phases primitives de la religion d'Israël. Au premier moment 
et d'après la mention « Jérusalem » qui se lit à la signature, j'avais eu 
l'idée de recherches personnelles, poursuivies par l'auteur en Pales- 
tine et dont il nous livrerait les fruits. Il n'en est rien et je le re- 
grette en une certaine mesure, car je crois qu'il pourrait y avoir là 
matière à d'utiles explorations. Donc, et bien que le P. Lagrange ait 
fait une très grande place aux données concernant le pays de Chanaan, 
cette brochure a puisé ses éléments dans les livres; c'est un travail 
fait à l'aide des ressources d'une bonne bibliothèque. L'information est 
étendue, précise : le ton de la discussion est excellent, sans polémique, 
sans attaques personnelles, sans apologétique non plus. Nous devons 
nous féliciter de voir les procédés de l'enquête méthodique et « objective » 
pratiqués sans hésitation par des hommes de toute provenance, dési- 
reux de contribuer à l'œuvre collective; c'est là un grand progrès et 
nous faisons œuvre de justice en le proclamant. J'ajouterai que, en 
une matière où les vues systématiques ont parfois tenu une trop grande 



ANALYSES ET COMPTES KENDUS 243 

place, le P. Lagrange n'a pas eu la prétention, tout en faisant ses ré- 
serves sur tel ou tel essai d'interprétation générale, d'opposer système 
à système. De cela aussi nous le louons. 

L'auteur, étudiant en premier lieu ce qui concerne les « enceintes 
sacrées », rappelle la théorie émise par Robertson Smith dans son ou- 
vrage bien connu The religion of the Sémites : « Puisque c'est la vie 
divine qu'on adore dans les arbres, les eaux, la fécondité du sol, l'oasis 
sera pour les Arabes un lieu où la vie surnaturelle est plus répandue 
et surabonde. Tant que la tribu peut se croire étrangère aux divinités 
qui peuplent ce lieu, il inspire la terreur. Mais lorsque le démon, dé- 
sormais un dieu, est devenu l'ami, ou plutôt le parent de la tribu, l'en- 
ceinte sacrée ne lui est plus fermée. Cependant c'est toujours un lieu 
plus chargé d'électricité divine; on ne peut en user sans restriction, ni 
y pénétrer sans précaution ». Le P. Lagrange cherche dans les données 
fournies par les « différents groupements sémites » les éléments néces- 
saires à l'appréciation du bien fondé de cette théorie ; il passe en revue 
les faits provenant de la Ghaldée, du pays de Chanaan, de Syrie, de 
l'Afrique du Nord, des Phéniciens, de l'Arabie ;R. Smith « s'est appuyé 
sur ces exemples pour voir dans l'inviolabilité de l'enceinte sacrée une 
application du principe de la sainteté communiquée ou, pour parler 
comme lui, du tabou contagieux. Le criminel est devenu inviolable 
parce qu'il a participé de la sainteté du lieu, etc. ». Le P. Lagrange 
concède que « l'idée de propriété divine ne suffit pas à expliquer ces 
faits », mais il se demande si c'est « bien en effet l'enceinte sacrée qui 
s'est imposée elle-même au culte, qui n'est pas devenue sacrée, mais 
qui a été reconnue pour telle parce que l'action divine s'y manifestait 
davantage » et il remarque justement, selon nous, qu' « il fallait bien 
que le lieu fût déterminé sur un choix, car ce n'est pas toute la fécon- 
dité de la nature qu'on a voulu honorer, ni elle seule. » Il ajoute que 
« la variété même des Harams montre que certains phénomènes naturels 
ne s'imposaient pas comme lieu de culte », qu' « il semble plutôt que, 
dans son désir d'entrer en relation, qui est déjà un commencement de 
religion, l'homme a été plus frappé de certains sites où il croyait trou- 
ver Dieu plus près, la solitude, les hauteurs, des gorges inaccessibles ou 
au contraire l'oasis riante ou féconde. » 

Ces réflexions nous semblent marquées au coin du bon sens et, pour 
notre part, nous ne nous sommes jamais rendu compte de l'engouement 
avec lequel ont été acceptées des théories très contestables, très subtiles 
et qui, si elles semblent justifiées pour l'explication de certains détails, 



241 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

sont impuissantes à rendre compte de faits non moins nombreux et 
non moins importants. Le point de départ de la désignation, non pas — 
qu'on y fasse attention ! — de n'importe quelle source, arbre, oasis, site 
sauvage, etc., et par suite des enceintes sacrées déterminant leurs li- 
mites et les vertus surnaturelles y attachées, mais de telle source, tel 
arbre, tel emplacement, telle enceinte, nous paraît devoir être cherché 
tout simplement dans les apparitions divines, conférant à l'endroit où 
elles se sont produites, le caractère sacré de la puissance surnaturelle. 
Le monarque suprême, le dieu, est descendu des hauteurs de la voûte 
céleste à l'appel d'un de ses adorateurs ; l'endroit où ses pieds se sont 
posés fait partie désormais du domaine céleste. Les textes bibliques, au- 
trement dit les légendes groupées par les écrivains juifs autour de leurs 
sanctuaires, sont absolument instructives à cet égard. Le criminel de- 
vient inviolable quand il a réussi à pénétrer dans le domaine où le dieu 
est seul maître ; au dieu seul il appartient désormais de prononcer sur 
son sort. En revanche, l'imprudent qui s'est introduit sans les démons- 
trations de respect obligatoire dans l'enceinte sacrée, sera frappé plus 
ou moins sévèrement selon qu'il peut ou non invoquer sa bonne foi 
comme circonstance atténuante. Ne connaissons-nous pas, ne pratiquons- 
nous pas aujourd'hui encore la règle de l'ex-territorialité pour les de- 
meures des représentants des puissances étrangères? N'existe-t-elle pas 
en Orient pour les palais des rois comme pour les lieux de culte? Nous- 
mêmes, occidentaux, ne l'avons-nous pas abandonnée tout récemment 
récemment en ce qui touche les biens et propriétés d'Eglise, les sanc- 
tuaires, la juridiction des Universités dans tel quartier d'une ville? 
J'admire qu'on aille chercher si loin des explications embrouillées pour 
des faits d'une intelligence aussi aisée et je loue le P. Lagrange de re- 
mettre les choses au point en faisant ressortir l'insuffisance de la clé 
proposée par M. Robertson Smith même pour le cas qu'il in- 
voque. 

Une seconde réserve — et essentielle — c'est que l'auteur des Lec- 
tures sur la religion des Sémites, s'il a allégué de préférence des faits 
empruntés au domaine sémitique, ne peut prétendre, en aucune façon, 
que lesdits faits soient proprement sémitiques. La vérité est que nous les 
rencontrons partout et qu'ils ne sont pas plus caractéristiques des Phé- 
niciens, des Assyriens, des Arabes ou des Hébreux que des populations 
dites indo-européennes, ou des populations antérieures au flot des inva- 
sions encore dénommées en quelques places « aryennes », ou des nations 
restées aux bas échelons de la civilisation. Le P. Lagrange n'a pas voulu 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 245 

s'engager dans cet ordre de réflexions; nous n'y insisterons donc pas 
davantage. 

Parmi les renseignements d'origine juive ou biblique concernant les 
enceintes sacrées, le P. Lagrange a relevé très justement les curieuses 
allégations du livre de Y Exode concernant l'enceinte élevée par Moïse 
autour de la montagne sainte du Sinaï, sur laquelle la divinité venait 
de prendre séance ; je regrette qu'il n'y ait point insisté d'une façon 
plus précise. Que le fait soit plutôt du domaine de l'imagination théo- 
logique que de la réalité, il importe peu, car il contient, dans le premier 
cas, l'expression d'une vue générale, qui se dégageait d'une multitude 
de faits particuliers et s'imposait aux rédacteurs des livres bibliques. Il 
y avait lieu alors de parler de la curieuse disposition du «campement» 
israélite dans le désert avec le tabernacle au centre, entouré lui-même 
par les représentants de la caste ou tribu sacerdotale. De là on passait 
à l'enceinte du temple de Jérusalem, encore subsistant dans le Haram 
musulman et aux singulières dispositions préconisées par le livre d'Ezé- 
chiel, que l'auteur a cependant désignées dans une note. Dans certains 
cas le fidèle se trouve inopinément sur le terrain consacré à la divinité; 
c'est le cas de Jacob lors de la fameuse vision de l'échelle ou escalier, 
de Jacob encore à Phanouel quand la divinité s'oppose à son passage et 
cherche à le terrasser, de Moïse dans le passage dit du Buisson ardent, 
du même Moïse, peut-être, quand, lors de son retour en Egypte, il 
s'installe pour la nuit, sans s'être mis dans l'état de pureté rituelle, 
dans un endroit où la divinité, justement irritée, ne consent à épargner 
sa vie qu'après qu'il a été consacré par le contact du sang provenant de 
l'ablation du prépuce de son fils. Enfin, dans le même ordre d'idées, 
l'enceinte sacrée, au sens le plus large du mot, n'est rien moins que le 
pays de Chanaan tout entier, la Terra promissionis limitée par le Jour- 
dain à l'Est et la Méditerranée à l'Ouest (Nombres, xxxiv, cf. Ezéchiel, 
xlvii-xlviu). 

«: Cependant, poursuit le P. Lagrange, on a voulu rendre le dieu plus 
présent et plus sensible. Il trônait souvent dans l'enceinte sacrée et sous 
la forme d'une pierre ! Ce phénomène serait déjà étrange, au plus bas 
degré de la civilisation. L'homme a rendu un culte à l'eau et aux 
arbres... mais qu'attendre de la pierre?... il faudrait, du moins, assi- 
gner un sens quelconque au culte des pierres, quelles qu'elles fussent. » 
C est par ces lignes que débute un nouveau chapitre, intitulé « Pierres 
sacrées, dites Bétyles » ; l'auteur proteste contre la prétention de consi- 
dérer toute cette catégorie de pierres comme des incorporations de la 



246 revi:e de l'histoire des religions 

divinité : la distinction me paraît légitime et il convient Je se prononcer 
selon l'examen de chaque cas en particulier. Il fait d'expresses réserves 
sur l'extension donnée trop aisément au terme de Bétyle; nous nous y 
associons. Ainsi que lui, nous ne sommes pas convaincu que les mots 
grecs BafruXôç et BaixoXtov dérivent de l'hébreu Béthel (maison de El, 
maison de dieu) et n'en soient que la transcription. En revanche, nous 
hésitons à le suivre dans le rapprochement qu'il propose entre la pierre 
sacrée de forme conique et la tour à étages des Chaldéens, figuration ou 
représentation de la « montagne de tous les pays », qui rejoint la terre 
au ciel. L'interprétation proposée pour l'admirable stèle de Naram-Sin, 
trouvée à Suse récemment, ne nous paraît pas, comme à lui, faire ici 
la pleine lumière ». Il nous a même semblé qu'il y avait un écart par 
trop sensible entre le commentaire vraiment insignifiant dont le P. La- 
grange a accompagné la remarquable héliogravure qu'il a eu la bonne 
fortune de pouvoir insérer dans son mémoire, et le résultat annoncé. 
Tout ce qu'il dit des ziqqurdt babyloniennes, qui ne seraient pas « autre 
chose que la terre entière réduite à l'imitation d'une 'montagne », d'une 
« partie montante de la terre » représentée tantôt par une tour à étages, 
tantôt par une pierre conique, réclame, selon nous, un nouvel examen.. 
En tout cas il y a exagération, dans Fétat actuel des questions, à pro- 
clamer « l'identité symbolique de la pieire conique avec la ziqqurdt et 
d'en prétendre donner la raison par l'explication (est-ce vraiment là 
une explication?) qui suit : « D'ailleurs la pierre comme la tour repré- 
sentait la divinité, s'identifiait avec elle; nous savons maintenant pour- 
quoi, c'est que la tour avec son soubassement, la pierre avec son pié- 
destal, étaient le symbole de la terre entière contenant le divin. » 

Le P. Lagrange a consacré la partie suivante de son mémoire aux 
« stèles et cîppes ». Il déclare avec raison que « peu de sujets offrent 
plus de confusion dans les différents auteurs » et que cette confusion 
était difficile à éviter, parce qu'on pouvait passer trop aisément de la 
stèle indicatrice, véritable rnonurnentum (avertissement), munie ou non 
d'une inscription relatant l'origine du sanctuaire, à l'image de la divinité 
c'est-à-dire à l'idole, à la représentation du personnage céleste, de la 
vertu surnaturelle attachés à l'endroit. Pourquoi verse-t-on de l'huile, du 
vin sur ces monumenta, sur ces stèles, sur ces matsébahs, pour user du 
terme employé dans la Bible? Est-ce l'offrande faite au dieu, qui réside- 
rait dans la stèle, dont la pierre serait la demeure (maison du dieu ou 
béthel)1 Le P. Lagrange a rempli ici son office d'informateur bien ren- 
seigné en groupant les nombreux textes relatifs au sujet et en les corn- 



ANALYSES LT COMPTES RENDUS 247 

mentant sans parti-pris. L'hésitation est permise en mainte circonstance; 
car l'onction faite, au moyen d'un liquide consacré lui-m-jme, pouvait s'ap- 
pliquer aux objets matériels comme aux personnes, aux stèles purement 
commémoratives comme aux rois ou aux membres du sacerdoce. Il y a 
lieu, naturellement, de faire une catégorie à part pour les stèles de ca- 
ractère funéraire. Une troisième explication consisterait à considérer la 
stèle comme un autel, apte à recevoir les offrandes liquides. 

Une dernière section traite des « colonnes, piliers, khammânim ». 
L'auteur a groupé et discuté les données qui se rapportent aux colonnes 
de dimensions exceptionnelles, notamment à celles qui figuraient dans 
la partie antérieure de certains sanctuaires, comme c'était le cas pour le 
temple de Jérusalem. Le P. Lagrange indique en terminant — et tou- 
jours avec la mesure et la réserve de bon goût qui distinguent d"un bout 
à l'autre sa remarquable dissertation — qu'en ces matières (il s'agit ici 
non plus d'un point spécial, mais de l'ensemble des sujets traités' il lui 
a paru « juste de rechercher quelle avait pu être l'influence d'une civi- 
lisation aussi perfectionnée et aussi vieille que la chaldéenne avant de 
recourir à l'hypothèse des survivances de l'animisme ». C'est ce que 
nous avons pensé souvent et écrit à plusieurs reprises. Sous la forme 
parfaitement modérée dont use le P. Lagrange, nul ne protestera contre 
ses réserves; d'ailleurs, le temps des grands enthousiasmes pour les 
Peaux-Rouges et les Polynésiens semble se ranger dans la catégorie des 
époques passées et dépassées, malgré la tentative étrange que fait, en ce 
moment, M. Salomon Pieinach pour nous imposer le nouveau dogme 
du « totémisme ». 

Le nom qui vient de venir sous ma plume me fait néanmoins penser 
à une autre hypothèse du même savant et que je tiens pour beaucoup 
plus digne de considération : je veux parler d'une explication proposée 
(je ne la connais que par une communication orale) pour rendre compte 
de la préférence donnée par les Sémites aux sommets des montagnes 
pour y loger les sanctuaires. Ces sommets seraient les sièges, les trônes 
de la divinité quand elle descend sur la terre, et les autels, au moins 
dans certaines de leurs dispositions, seraient ordonnés de façon à rappe- 
ler cette origine. 

Si l'étude du P. Lagrange pèche par quelque point, ce n'est ni par ses 
tendances générales, ni par un parti-pris quelconque, c'est plutôt par 
l'abondance des sujets traités, qui l'a mis visiblement dans l'obligation de 
traiter trop brièvement des documents et des essais d'interprétation 
dignes de retenir plus longuement l'attention. D'autre part, malgré 



248 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

l'effort qu'il a fait pour rendre compte de tout un ordre de données, il 
reste incomplet : il ne parle point, par exemple, de ces cromlechs ou 
galgals » (Galgala), qui sont des pierres disposées en cercle, ni des monu- 
ments d'origine mégalithique, ni des haches de pierre ou pierres de fou- 
dre, dont il me semble me souvenir que le regretté F. Lenormant avait 
signalé l'importance. Mais ces critiques seraient injustes : il était dif- 
ficile, en une quarantaine de pages, d'être plus complet et plus précis 
que ne l'a été le rédacteur de la « Revue biblique » et nous devons sou- 
haiter à celle-ci de publier le plus souvent possible des mémoires aussi 
nourris, aussi convenablement documentés, frappés au coin d'une aussi 
saine érudition. La brochure du P. Lagrange reproduit et groupe un 
grand nombre de textes, que l'on ne saurait parcourir aisément sans de 
longues recherches de bibliothèques; elle est appelée ainsi à rendre de 
réels services. 

Je ne voudrais pas terminer ce compte-rendu, dont la longueur à elle 
seule est un hommage apporté à un travail très méritoire, sans en tirer 
quelques conclusions d'ensemble relatives à l'état présent des questions 
d'origines religieuses chez les Hébreux. Le P. Lagrange était tenu à plus 
de réserve que je ne suis moi-même et son caractère, d'autre part, peut 
sembler l'avoir incliné volontiers à certaines conclusions plutôt qu'à 
d'autres, notamment en ce qui touche les allures matérialistes et parti- 
cularistes du culte chez les anciens Israélites. 

1° L'intention annoncée par l'auteur de chercher des points de com- 
paraison avec la Bible dans les plus anciens monuments des cultes sémi- 
tiques, est de tout point digne d'approbation : l'examen contradictoire 
dégagera les données acquises de celles qui paraissent devoir être 
écartées. 

2° L'ancien culte d'Israël (que nous ne faisons débuter que vers 1100 
avant l'ère chrétienne, mais que nous croyons pouvoir faire durer, au 
moins dans quelques-unes de ses pratiques, jusqu'au iv e siècle avant notre 
ère, époque de la mise complète en vigueur de la réforme accomplie sous 
les auspices de la doctrine nouvelle) était pénétré d'éléments d'un maté- 
rialisme assez grossier, bien que la doctrine se rapprochât d'une monolâ- 
trie, ne méritât pas le nom de polythéisme et ne fût surtout pas assimilable 
à l'animisme ou polydémonisme. En somme, Yahvéh, dieu particulier 
d'Israël, est adoré d'une façon sinon exclusive, au moins dominante, 
dans une multitude de sanctuaires dès les temps les plus anciens à nous 
connus. 

3° Le triomphe du monothéisme éthique et spiritualiste (doctrine 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 249 

exposée dans le Deutéronome), en établissant le monopole du temple de 
Jérusalem, n'a laissé subsister les pratiques primitives et grossières des 
temps anciens que sous la forme, ou très atténuée ou complètement 
transformée, de l'Ephod-épaulière, du Pectoral-Ourim, des Chérubins, 
des Séraphins, enfin des fameuses colonnes du temple, "dont le sens ne 
nous apparaît plus clairement, mais qui ne semblent pas pouvoir se 
justifier devant l'orthodoxie. Les usages matérialistes apparaissent dans 
un certain nombre de rites, notamment dans l'envoi du bouc [émissaire 
au démon Azazel. 

4° Cependant, même à partir du triomphe de la doctrine spiritualiste, 
le monopole du temple de Jérusalem n'a pu triompher de légendes et 
d'habitudes enracinées. Les anciens sanctuaires conservent leur prestige, 
non seulement dans les milieux populaires (hommage rendu aux démons 
du désert, sacrifices offerts à ces forces redoutables, pratiques de nécro- 
mancie, de sorcellerie, de divination, culte des morts qu'on apaise par 
des offrandes, etc.), mais le souvenir des apparitions qui les ont con- 
sacrés continue à les désigner au respect des fidèles. La mention, tout 
épisodique, qui est faite du mont Carmel comme lieu de culte impor- 
tant dans la légende d'Élie et d'Elisée, la mention d'autres sanctuaires 
dans les livres bibliques, font entrevoir combien on serait dans l'erreur 
en croyant que la religion et le culte tels que les prescrit le Deutéro- 
nome, ont jamais été pratiqués sans mélange d'autres éléments d'un ca- 
ractère moins raffiné. 

La religion populaire d'Israël devait différer sensiblement de la reli- 
gion « selon le dogme officiel ». Qu'on réfléchisse au rôle considérable 
joué par le démon dans l'entourage de Jésus tel que le décriront, un peu 
plus tard, les Évangiles synoptiques ! 

Maurice Vernes. 



Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Tes- 
taments, in Verbindung mit Lie. Béer, Prof. Blass, etc. ùbersetzt 
und herausgegeben von E. Kautzsch. — Tubingue, Fribourg et Leip- 
zig. Mohr, 1900. 2 volumes, xxxn + 508 et vu + 540 pages, 20 mark. 

Un article de cette Revue (t. XLII (1900), p. 282-289) a déjà été con- 
sacré aux dix premières livraisons de cet important ouvrage ; elles con- 
tenaient une partie des apocryphes de l'Ancien Testament. Les livrai- 



230 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

sons 11-34 dont nous avons à nous occuper aujourd'hui renferment le 
reste de la publication, soit deux des apocryphes, toute la partie réser- 
vée aux pseudépigraphes et enfin les introductions, tables et index. 

Ecclésiastique (M. Ryssel). — Les découvertes de fragments du texte 
hébreu de cet apocryphe se sont succédé dans ces dernières années avec 
une rapidité, très réjo issante d'ailleurs, mais quia eu pour effet de con- 
damner les nombreux ouvrages publiés sur l'Ecclésiastique dans l'inter- 
valle des trouvailles à n'être jamais au courant. Celui de M. R.yssel n'a 
pas échappé au sort commun. Bien qu'il soit daté de 1899 et ait paru en 
1900, on n'a pu y utiliser que onze des feuillets aujourd'hui connus ; 
quelques autres sont mentionnés dans les Nachtrâge. Le texte est donc 
à revoir pour les sections 3, 6-16, 26; 18, 30. 31; 19, 1.2; 20, 4-6. 
12 (?); 25, 7. 8. 12. 16-23; 26, 1.2; 27, 5. 6. 16; 30, 11-33,3; 
35,9-38, 27; 50, 23-51, 30 l . 

Sur le nom de l'auteur de l'Ecclésiastique, nous n'avons pas bien saisi 
la pensée de M. Ptyssel. Dans l'introduction, il paraît écarter la forme 
donnée par Saadia (et confirmée par le nouveau texte hébreu) : « Si- 
mon, fils de Josué (ou Jésus), fils d'Éliéser Ben Sira », et hésiter entre 
la leçon des manuscrits grec?- du c type alexandrin » : « Jésus, fils de 
Sirach [fils d'] Éléazar », et celle que suggère la version syriaque : « J. fils 
de Simon, fils d'Éliéser Ben Sira ». Or, dans la traduction (50,' 27), 
M. Ryssel suit une 4 e leçon, celle des manuscrits grecs onciaux : « Jé- 
sus, fils de Sirach ». 

Une des parties les plus instructives de l'introduction, est celle où est 
discutée la question de l'âge du livre. M. Ryssel établit avec une grande 
force que la « 38 e année » dont il est question dans le prologue du tra- 
ducteur grec est la 38 e de Ptolémée Evergète II Physcon, donc 132 av. 
J.-G.,que le grand-prêtre Simon dont on lit l'éloge ch. 50, est Simon II, 
et non Simon 1 er le Juste, que l'auteur a donc écrit vers 190-170. 

Notre critique admet, à la suite de M. Schlatter, que le Siracide ai- 
mait à grouper ses distiques par séries de 50 et de 100 ; il adopte aussi les 
vues très particulières du professeur de Berlin sur l'histoire du texte de 
la version grecque de notre livre. Son exposé tombe donc sous le coup des 
objections très graves que M. Smend a opposées aux thèses de M. Schlat- 
ter sur ces deux points {Theol. Lit. zeit., 1900, n° 13, col. 389-392). 

1) On trouvera le texte complet de ces fragments, avec traduction et com- 
mentaire, dans l'ouvrage dont M. Israël Lévi vient d'achever la publication 
dans la Bibliothèque de CÉcole des Hautes -Études, sous le titre l'Ecclésiastique, 
Paris, Leroux, i rc partie (1893), 2 e (1901). 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 2Sl 

La méthode adoptée pour la constitution du texte mis à la base de la 
traduction semble un peu mécanique : suivre le texte hébreu, sauf lors- 
qu'il est certainement corrompu ou illisible; dans ce cas seulement re- 
courir, soit aux notes marginales du manuscrit hébreu, soit au grec, soit 
au syriaque ; quand l'hébreu manque et qu'il y a lieu d'hésiter entre le 
grec et le syriaque, mettre la leçon grecque dans le texte et la variante 
syriaque dans la note. Et pourtant M. Ryssel dit lui-même que « le 
texte que G. et S. avaient sous les yeux, repose souvent sur une ancienne 
tradition » ; il ne veut pas se prononcer sur la valeur comparée des notes 
marginales et du texte du manuscrit hébreu ; et il reconnaît une valeur 
critique à peu près égale aux traductions grecque et syriaque. 

Dans un Nachtrag qui est, je pense, de M. Kautzsch, sont exposées et 
combattues les vues de MM. Margoliouth et Israël Lévi, qui, on le sait, 
ont soutenu que le prétendu « original hébreu t» récemment découvert 
était, en réalité, une retraduction faite au moyen âge d'après les an- 
ciennes versions. M. Israël Lévi a, depuis, renoncé à cette hypothèse ha- 
sardeuse. 

Page 239, deux fois, lisez 36, 16 au lieu de 30, 16. 

Sapience (M. Siegfried). — L'introduction a la brièveté substantielle 
et la finesse d'observation auxquelles nous a habitués M. Siegfried. Il 
y défend des thèses que nous croyons absolument justes : que l'auteur 
de la Sapience polémise contre l'Ecclésiaste, que la couleur hébraïsante 
que l'on remarque dans certaines parties de ce livre, généralement si 
hellénique de langue et d'inspiration, est voulue, que l'auteur s'adresse, 
non à des païens, comme le veut, par exemple, M. Schûrer, mais à des 
Juifs séduits par la culture grecque; lorsqu'il fait apostropher les rois 
païens par Salomon, il pense, d'après notre critique, à des Juifs parve- 
nus à de hautes situations, comme ce Tiberius Alexander, qui fut fait 
gouverneur de toute la rive arabe du Nil. M. Siegfried affirme que Paul 
a connu la Sapience et estime qu'elle doit avoir été écrite entre 150 et 50 
av. J.-C. 

Notre auteur paraît faire grand cas de Y Essai sur les origines de la 
'philosophie judéo-alexandrine de M. Henri Bois. Nous n'avons pas noté 
moins de 13 passages où il renvoie à l'ouvrage du professeur de Montau- 
ban ou adopte ses hypothèses. 

La série des Pseudépigraphes est ouverte par une très intéressante 
édition, due à M. Wendland, de YépUre d'Aristée. 

M. Schûrer écrivait en 1886 : « Il y a encore beaucoup à faire pour l'éta- 
blissement d'un texte critique ». Et, en effet, même l'édition de Moriz 



252 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Schmidt(1869) ne pouvait être considérée que comme un travail provi- 
soire. Depuis, Mendelssohn réunit d'importants documents, mais ne put 
mettre au point qu'une partie seulement de l'épître d'Aristée (§ 1-51), 
qui fut publiée après sa mort (1897) . 

M. Wendiand a eu à sa disposition les papiers de Mendelssohn et an- 
nonce qu'il fera prochainement paraître une édition critique complète et 
une étude détaillée de notre pseudépigraphe. En attendant, il donne ici 
une traduction de son texte critique et ses conclusions générales. Un ju- 
gement ne pourra être porté qu'après la publication du travail annoncé. 
Bornons-nous aujourd'hui à caractériser le point de vue de M. Wend- 
iand. 

Il admet que l'ouvrage d'Hécatée d'Abdèreque cite notre épitre, était au- 
thentique, que c'était une histoire d'Egypte (non un ouvrage spécial 
sur les Juifs) et que l'auteur y a fait de larges emprunts. 

Avec Mendelssohn, il place la composition de notre épître entre 96 et 
63 av. J.-C. (non vers 200, comme M. Schûrer), surtout à cause de la 
description de la Palestine, qui suppose la Judée indépendante, sous l'auto- 
rité de son grand-prêtre, l'Acra au pouvoir des Juifs, ainsi que la Sama- 
rie, Pldumée, les ports, bref, l'état politique du pays après Alexandre 
Jannée. 

Quant à l'écrit attribué à Aristobule (vers 170-150) et qui dépend de 
notre épître, M. Wendiand le regarde comme un pseudépigraphe chré- 
tien du n e siècle. 

Livre des Jubilés (M. Littmann). — Ce midrnsch sur la Genèse est 
précieux, parce qu'il montre avec tout le relief désirable ce qu'était l'exé- 
gèse palestinienne au temps de Jésus, comment la sagacité s'y mêlait à 
la fantaisie, le respect du caractère historique des récits au souci des 
applications juridiques, la croyance la plus rigide en l'inspiration litté- 
rale de la Loi, dictée par les anges, à une liberté entière vis-à-vis des 
données les plus claires du texte sacré. 

L'introduction de M. Littmann est sobre, mais dit l'essentiel. Sur le 
temps et le milieu auxquels appartenait l'auteur, les conclusions de 
notre critique ne se dégagent pas bien nettement : il paraît rapporter le 
livre des Jubilés à « l'époque desMaccabées ».I1 n'invoque, pour justifier 
cette assertion un peu vague, que la tendance polémique de notre livre, 
les divergences entre sa halacha et celle qui devint normale par la 
suite, et enfin le passage 38, 14, où on lit : « les fils d'Edom n'ont pas 
échappé au joug de la servitude que les 12 fils de Jacob leur imposèrent, 
jusqu'à ce jour ». 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 253 

Ce dernier passage, supposant l'asservissement de l'Humée par Jean 
Hyrcan, obligea descendre, dans « l'époque des Maccabées», au moins 
après l'an 128 av. J.-C. Il faut même dépasser l'an 64 (compacte ro- 
maine), si, comme nous le croyons, la petite apocalypse du ch. 23 sup- 
pose qu'Israël, après une guerre civile (19.20), est tombé sous la domi- 
nai ion de païens sans pitié (22-24). D'autre part les Jubilés paraissent 
antérieurs à 70 ap. J.-C. ; car ils donnent des règles sur les sacrifices, 
par exemple ch. 21. 

Nous ne pouvons faire ici une critique détaillée de la traduction qui 
nous est offerte ni de la constitution du texte qui lui sert de base. In- 
diquons seulement quelques erreurs matérielles qui devraient disparaî- 
tre dans la prochaine édition. 

Ch. 41, 1, il faut am 2. Jahre, et non am 2. l'âge. 

Le titre du ch. 46 devrait être « ensevelissement des fils de Jacob à 
Hébron » (cf. Jos., A. J. II, 8, 2; Act., 7, 16). 

Ch. 5, 22. Au lieu de « 22 9 jubilé » que portent les manuscrits, il faut 
certainement lire, non pas 26 e , comme M. Littmann corrige à la suite 
de M. Charles, mais 27 e ; sans quoi le déluge n'aurait pas lieu 1307- 
1309 ans après la création, 350 ans avant la mort de Noé, 100 ans 
après la naissance de Sem, 600 après celle de Noé, comme le deman- 
dent le livre des Jubilés et la Genèse. 

Ch. 10, 18, de même, il faudrait changer « 33 e jubilé » en « 34 e » 
(Dillmann, Rônsch), sans quoiPéleg n'aurait que douze ans à la nais- 
sance de son fils. 

Ch. 22, 1, il faut aussi substituer 43 à 44 (Rônsch). Comp. 24, 21 et 
les données sur l'âge d'Abraham. 

Ch. 13, 1. Il aurait été bon de noter que le nom propre Assur repré- 
sente le mot 'ères du texte hébreu de Gen. 12, 6, qui a été pris pour un 
nom propre : c'est un nouvel indice établissant que l'auteur des Jubilés 
ne lisait pas la Genèse dans la traduction des LXX. 

Ch. 13, 10, on lit qu'Abraham « alla dans le Midi jusqu"à Boa Lot » 
(lat. Bahalot). Ce nom ne représente pas le Baaldt de la Bible, qui était 
dans le territoire de Dan, mais Beâlôt qui était dans le midi de Juda 
{Jos. 15, 24). 

Le Martyre d'Esaïe. — Sous ce nom, M. Béer traduit les parties de 
Y Ascension d'Esaïe qu'il considère comme d'origine juive : 2, 1-3, 12; 
5, 2-14. C'est dire que sur la composition de cet apocryphe il adopte les 
vues de Dillmann, qui ont été aussi admises par MM. Harnack, Schûrer, 
Konig, Strack. 

i: 



254 



REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 



Le traducteur n'a malheureusement pas pu utiliser deux ouvrages pa- 
rus à peu près en même temps que le sien : The Amherst Papy ri de 
MM. Grenfell et Hunt (Londres, Frowde, 1900), contenant un impor- 
tant fragment grec de YAscension d'Esaïe (2, 4-4, 4), découvert en 
Egypte, et l'Ascension of Isaiah, publiée par l'infatigable éditeur des 
apocryphes, M. Charles (Londres, Black, 1900), ouvrage pour lequel une 
nouvelle collation des manuscrits éthiopiens a été faite et dont il eût 
été intéressant de discuter les conclusions critiques, différentes sur plus 
d'un point de celles de Dillmann (cf. Schûrer, Theol. Lit. zeit., 1901, 
6, col. 169-171). 

Signalons deux notes instructives sur les parallèles que présente la 
littérature iranienne à la croyance aux sept cieux et à la légende du 
martyre d'Esaïe, scié en deux à l'instigation de Satan. M. Béer n'ose pas 
décider s'il y a ou non rapport de dépendance entre les écrits persans et 
l'apocryphe juif. 

Psaumes deSalomon(M. Kittel). — Notre critique se prononce contre 
les vues d'Ewald reprises récemment par M. Frankenberg et discutées ici 
même (n° de juill.-août 1898, p. 85-90), d'après lesquelles les Psaumes 
de Salomon auraient été composés sous Antiochus Épiphane. Avec la 
majorité des critiques, M. Kittel pense qu'ils sont de l'époque de la 
conquête de la Palestine par les Romains (63 av. J.-C), plus spéciale- 
ment des années 63 à 45, ou peut-être 80 à 45 (si le ps. 4 vise Alexandre 
Jannée). 

L' « importance théologique » de ce recueil est bien caractérisée par 
ces mots : « il s'en dégage une fidèle image de la piété pharisienne de 
cette époque ». Peut-être l'attitude du (ou des) auteurs à l'égard de 
Pompée n'est-elle pas marquée d'une façon tout à fait juste : «ces chants, 
est-il dit, p. 128, saluent la ruine de la domination hasmonéenne comme 
un juste jugement de Dieu avec une satisfaction non déguisée, et Pompée 
ne reçoit de blâme que dans la mesure où il a outrepassé le mandat qui 
lui était confié ». Pour être équitable, il faudrait ajouter que le psalmiste 
considère cependant l'intervention de Pompée et l'humiliation de Jéru- 
salem, privée de son diadème et soumise aux païens, comme un mal- 
heur (2, 19-21 ; 8, 30), et comme un malheur provoqué, non seulement 
par les crimes des impies (les Sadducéens), mais par ceux de tous les 
enfants de Jérusalem. L'auteur, selon nous, ne doit pas être cherché 
parmi les partisans de Hyrcan, qui « dans leur égarement » (8, 19) ou- 
vrirent les portes à Pompée; il appartenait plutôt au tiers parti, qui 
accusa devant Pompée à la fois Aristobule et Hyrcan. 



ANALYSES ET COMPTES RENDIS 255 

Dans sa traduction, M. Kittel ne s'est pas astreint à suivre la version 
grecque dans laquelle les Psaumes de Salomon nous ont été conservés, 
mais a tenté de reconstituer l'original hébreu. Il n'a, du reste, fait qu'un 
usage modéré et judicieux de la conjecture. 

4 e livre des Maccabêes. — M. Deissmann a fait un intéressant effort 
pour combiner les données des différents témoins du texte de cet opus- 
cule : manuscrits des LXX, manuscrits des œuvres de Josèphe, version 
syriaque. Il a ainsi contribué à la préparation de l'édition critique que 
l'on attend encore. 

M. Deissmann place la composition du 4° livre des Macc. entre 
Pompée et Vespasien, sans justifier son assertion. Il ne parait pas sous- 
crire entièrement à la thèse de M. Freudenthal, qui voit dans notre petit 
ouvrage un sermon prononcé dans une synagogue égyptienne. Il le range 
plutôt dans le genre de la diatribe, sorte de traité ayant la forme d'un 
discours, mais destiné dès l'origine à être publié. 

La traduction des Livres Sibyllins a été confiée à M. Blass, le philolo- 
gue bien connu par son aventureuse hypothèse sur les deux textes du 
livre des Actes. Il a limité son travail à 3 des 12 recueils d'oracles sibyl- 
lins actuellement existants, les livres 3, 4 et 5, les seuls qui soient 
généralement regardés comme d'origine juive. Encore a-t-il laissé de 
côté dans le livre 3 les vers 1-35 et 93-96. 

Sur l'âge des 3 livres qu'il offre ainsi au lecteur, il partage à peu 
près les vues de M. Schùrer. 

Voici comment il caractérise lui-même sa méthode d'interprétation : 
« La traduction s'attache le plus exactement possible à l'original, et en 
particulier, ne vise pas à être plus claire que lui. Les vers de la Sibylle 
ont, dans la traduction envers latins de Castalion, corrigée par Alexandre, 
un tour très élégant et presque profond ; mais l'original n'est nullement 
ainsi; et le traducteur qui introduit du sens et de la suite là où il n'y en 
a pas ou bien où il n'y en a plus, celui-là est infidèle ou se permet des 
libertés excessives. Une certaine mesure d'absurdité a donc été mainte- 
nue dans le texte. » M. Blass s'est conformé à son principe; et plus 
d'un passage de sa version allemande n'est intelligible que si l'on se re- 
porte à l'original ou à l'une des traductions antérieures. 

Il eût été charitable, pour permettre au lecteur de se retrouver dans 
ces demi-ténèbres, d'indiquer brièvement en note les événements histo- 
riques visés par les poètes, au moins dans les passages où il n'y a pas de 
doute à avoir. 

Hénoch. — M. Béer professe, sur la composition de ce livre, une opi- 



256 



REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 



nionqui se rapproche de celles de MM. 0. Holtzmann, Charles et Clemen : 
le recueil, sous sa forme actuelle, renferme, selon lui, 15 groupes de 
traditions qui ont circulé oralement ou par écrit, avant d'être consignées 
dans notre livre. Quant à l'âge de ces différents fragments, voici com- 
ment il conclut : « On peut dire, en somme, que, des traditions dont se 
compose le livre d'Hénoch, les plus anciennes proviennent de l'époque 
qui précède Fan 167, les plus récentes d'avant l'an 64 avant J-C, que 
l'ensemble du livre a donc été composé environ 60 ou 70 ans avant le 
commencement de l'ère chrétienne. » 

L'introduction se termine par une intéressante étude sur la valeur du 
livre d'Hénoch au point de vue de l'histoire religieuse. 

La traduction et les notes qui l'accompagnent renferment plus d'une 
indication instructive ; mais le texte qui a servi de base à cette traduc- 
tion ne nous paraît pas établi avec une méthode assez ferme, du moins 
dans la première partie du livre, celle où, à côté de la version éthio- 
pienne, nous possédons des fragments de traductions grecques 1 . 

Notre connaissance du texte éthiopien du livre d'Hénoch a fait, depuis 
la publication du travail de M. Béer, un pas important grâce à l'Acadé- 
mie des sciences de Prusse, qui, dans la collection des Écrivains grecs 
chrétiens des trois premiers siècles, donne une édition de notre pseudé- 
pigraphe ; il a paru déjà, de cet important ouvrage, un volume contenant 
les fragments grecs (par M. Radermacher) et une traduction allemande 
de la version éthiopienne (d'après 14 manuscrits, par M. Flemming'). 

Asso?nption de Moïse. — M. Clemen pense, avecEwald,MM. Schùrer, 
de Faye, etc., que, pour déterminer l'âge de cette apocalypse, il faut se 
baser, non sur divers passages obscurs ou corrompus des chap. 7-10, 
mais sur le chap. 6. Il en conclut que l'auteur a écrit avant l'an 30 
ap. J.-C., et peu après la guerre de Varus (4 ap. J.-C), à laquelle 
il fait allusion (6, 8. 9), probablement après l'exil d'Archélaûs (6 ap. 
J.-C). 

Du passage 9, 6, où l'énigmatique Taxo se déclare prêt à se retirer 
dans une caverne et à mourir plutôt que de transgresser le commande- 
ment du Seigneur, M. Clemen conclut que l'auteur était, non un zôlote 
(Schùrer), mais un quiétiste pharisien (Baldensperger, Charles). 

Bien qu'il conserve le titre traditionnel, M. Clemen suppose que le 

1) Pour plus de détails sur ce point, voy. Annales de bibliographie théolo- 
gique, IX, 11 (15nov. 1901), p. 161-J66. 

2) Bas Buch Henoch, Leipzig, Hinrichs, 190L Voyez Annales, loc. cit.^ 
p. 166-169. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 257 

fragment qui nous a été conservé n'a pas, on réalité, appartenu à YAs- 
somption de Moïse dont parlent les Pères et les canons d'apocryphes, 
mais au Testament de Moïse, que certaines listes citent à côté de 
r'AvâXïj^i; Mwjiréwç; selon lui Y Assomption serait une forme dévelop- 
pée du Testament. Et il est de fait que, dans notre fragment, bien qu'il 
soit plusieurs fois parlé de la fin de Moïse, il n'est pas fait allusion à son 
ascension. 

Les notes qui accompagnent la traduction sont abondantes et consti- 
tuent un commentaire d'une réelle valeur. J'y signalerai pourtant quel- 
ques points contestables : 

1, 3, ne faut-il pas lire 300, et non 400, puisqu'il s'agit d'un nombre 
rond représentant 238 -f- 40 ? 

3, 4. Ducent se ut leaena... M. Clemen a raison de trouver ce texte 
peu satisfaisant. On attendrait plutôt : « ils gémiront comme une 
lionne. » N'y aurait-il pas eu une confusion de nâham (gronder, gémir, 
en hébreu) avec ndhag (conduire)? 

9, 1. M. Clemen montre avec raison que Taxo n'est pas le Messie, 
mais un précurseur du règne de Dieu. Ce nom mystérieux ne serait 
autre que le mot grec xa^wv, celui qui mettra en ordre. Cette hypothèse, 
empruntée à Schmidt-Merx, est contestable : l'auteur entend indiquer 
par Taxo non une fonction, mais le nom du personnage. 

10, 8. 11 nous paraît bien douteux que l'aigle sur le cou et les ailes 
duquel Israël montera (à savoir au ciel, v. 9) désigne Rome : les enne- 
mis vaincus d'Israël giront à terre (v. 10). Il y a simplement là une 
réminiscence de l'image poétique d'Ex. 19, 4 (cf. Deut. 32, 11). 

4 Esdras. — M. Gunkel a, on le sait, entrepris d'accomplir une révo- 
lution dans l'interprétation des apocalypses ; dans sa Schôpfung und 
Chaos, il est parti en guerre contre la méthode exclusivement zeitge- 
schichtlich, qu'il voudrait détrôner au profit d'une méthode qu'il appelle 
religionsgeschicktlich : ce qui signifie que, au lieu de voir dans les 
tableaux brossés par les auteurs d'apocalypses des allégories des évé- 
nements de leur temps imaginées par ces auteurs, il faudrait y recon- 
naître en général de très vieux mythes ou d'antiques traditions, dans 
lesquels , du reste, les écrivains juifs, auraient souvent, par des allé- 
gories factices, découvert des allusions à leur temps. 

il était intéressant de voir le savant de Berlin appliquer ses théories à 
l'étude suivie d'une apocalypse. 

Son travail sur le 4« livre cTEsdras est une œuvre tout à fait remar- 
quable. 



258 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

L'introduction, développée, abonde en aperçus nouveaux. M. Gunkel 
s'attache à mettre en relief la haute valeur religieuse de notre livre, 
remarquant avec raison que, dans la pensée de l'auteur lui-même, le 
véritable intérêt de l'ouvrage n'est pas dans les révélations eschatologi- 
ques qui le terminent et qui ont presque exclusivement attiré l'attention 
des critiques, mais dans les spéculations qui remplissent les trois pre- 
mières visions. L'auteur y aborde deux problèmes qui lui étaient impo- 
sés par les nécessités de sa vie religieuse : d'abord celui de l'origine de 
la souffrance d'Israël, de la souffrance humaine en général, et du pé- 
ché, cause de la souffrance. Le deuxième problème est celui-ci : pour- 
quoi le sort épouvantable réservé aux pécheurs dans le monde à venir? 
Question dans laquelle M. Gunkel reconnaît finement l'expression de 
l'incertitude où l'auteur était sur son propre salut, sentiment inconnu 
aux Juifs des temps antérieurs, aux psalmistes par exemple, mais qui 
tourmentait certaines natures plus profondes, comme Paul, aux envi- 
rons de l'ère chrétienne. 

A côté de ces spéculations, le 4 e livre d'Esdras renferme des éléments 
proprement apocalyptiques, auxquels M. Gunkel applique sa méthode 
religionsgesckickilich. A la base de la 6 e et de la 7 e vision (l'apocalypse 
de l'Homme, et la légende d'Esdras reconstituant les Écritures) il trouve 
des traditions mythologiques ; le thème de la 4 e vision (la femme) est 
emprunté à un conte familial du genre de Tobit ; seule la 5 e vision 
(celle de l'aigle) est une véritable allégorie zeitgeschichtlich ; encore, vu 
sa complication actuelle, M. Gunkel estime-t-il qu'elle n'a pas été ima- 
ginée par l'auteur, mais empruntée à quelque écrivain antérieur. Il ne 
nie nullement, du reste, que, dans ces éléments empruntés à la tradi- 
tion, l'auteur ait découvert, par une allégorisation très artificielle, des 
allusions aux événements de son temps. De sorte que notre critique 
diffère de ses prédécesseurs moins sur l'interprétation des visions (il 
explique la vision de l'aigle exactement comme M. Schiirer et la plupart 
des savants) que sur V origine de leur contenu. 

Il se prononce contre les hypothèses de MM.Kabisch, de Faye, Charles, 
qui trouvent dans le 4 e livre d'Esdras les fragments de plusieurs apoca- 
lypses. Pour notre critique il y a eu, non juxtaposition mécanique de 
débris hétérogènes, mais utilisation intelligente de traditions diverses 
par un auteur, dont il retrouve partout la forte et originale individua- 
lité. 

A propos de la constitution du texte latin, nous aurions aimé trou- 
ver cité, à côté du nom de Bensly, celui du regretté Samuel Berger, 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 259 

qui a, le premier, signalé et étudié trois des manuscrits les plus impor- 
tants de cette version. 

La traduction nous parait avoir une réelle valeur littéraire ; le com- 
mentaire est suggestif. On ne pourra que gagner à lire « la plus sympa- 
thique des apocalypses » sous la direction d'un homme qui a manifes- 
tement à cœur de la faire comprendre et aimer. 

Apocalypses de Baruch. — Outre le livre de Baruch qui fait partie 
des apocryphes, la collection Kautzsch contient la traduction de deux des 
nombreux ouvrages attribués au compagnon de Jérémie : l'apocalypse 
conservée en syriaque (2 Baruch) et l'apocalypse grecque (4 Baruch), 
confiées toutes deux à M. B.yssel. 

L'apocalypse syriaque de Baruch est traitée avec moins d'ampleur 
que le 4 e livre d'Esdras avec lequel elle peut pourtant rivaliser pour 
l'importance historique. L'introduction vise moins à apporter des résul- 
tats nouveaux qu'à orienter le lecteur sur ce qui a été dit jusqu'à ce 
jour. Après avoir loyalement exposé le pour et le contre, M. Byssel 
paraît pencher pour l'unité de notre apocalypse ; il pense qu'elle a été 
composée en hébreu, peu après la destruction de Jérusalem et avant le 
4 e livre d'Esdras (M. Gunkel dans l'introduction à l'ouvrage précé- 
dent soutenait la thèse opposée). 

La traduction nous a paru faite avec soin. L'auteur a sur quelques 
points amélioré ou rectifié les interprétations proposées par M. Charles 
dans son très important et très personnel travail de 1896. Nous n'indi- 
querons qu'un seul exemple, parce qu'il a une certaine portée. Au 
chap. 83, 8, Baruch écrit : « Appliquez vos cœurs à ce que vous 
avez cru auparavant. » Et M. Charles remarque en note : « Ceci semble 
se rapporter à des apostats, c'est-à-dire à des chrétiens qui avaient 
quitté le judaïsme. » M. Ryssel traduit : « Appliquez vos cœurs à ce que 
vous avez cru [déjà] auparavant. » Ceci est certainement juste ; car la 
suite indique que l'auteur vise simplement des Juifs qui, par suite des 
malheurs qui les accablent, ont perdu courage et foi ; il leur recom- 
mande de s'attacher à leur foi antérieure, de peur que, après avoir eu 
à souffrir la déportation dans ce siècle, ils aient à subir des tourments 
dans l'autre. 

Testaments des XII Patriarches. — Cet important ouvrage de hag- 
gada a été confié à M. Schnapp, pasteur à Dortmund, auteur d'un tra- 
vail sur le même sujet publié en 1884, et dont les principales idées 
ont été depuis généralement admises. M. Schnapp y démontrait que le 
recueil des 12 testaments n'est pas un écrit chrétien, mais un ouvrage 



260 REVUE DE L'HISTOTRE DES RELIGIONS 

juif, interpolé par un chrétien. Il soutenait, en outre, ce qui est moins 
fortement établi, que l'ouvrage juif était lui-même composé de deux 
sources. Dans le travail qu'il publie aujourd'hui, il reprend ces deux 
thèses, mais sans les appuyer d'arguments inédits. 

Il n'y a pas, à son avis, de preuve absolument sûre que la langue ori- 
o-inale soit l'hébreu; en tout cas le texte hébreu du testament de Naph- 
tali contenu dans la Chronique de Ierachmeel et publié par M . Gaster en 
1894, n'est pas un fragment de l'original, mais un remaniement juif du 
texte grec. 

Dans l'établissement du texte, il est regrettable que M. Schnapp n'ait 
pas utilisé l'un des témoins, la version slave, et que, parmi les autres 
documents, la version arménienne et les quatre manuscrits grecs colla- 
tionnés par M. Sinker, il ait de parti pris suivi à peu près exclusive- 
ment le God. Cantabrigiensis. On ne voit pas bien pourquoi, corrigeant 
parfois ce manuscrit d'après les autres, il néglige ailleurs les leçons très 
importantes ou même évidemment meilleures de ces autres témoins, 
sans même les indiquer en note : ainsi Juda, 11 (IXâêe iw certainement 
préférable à IXaêe-ro, cf. Sinker); Zab., 2 (v.a- ÈTOiYjffav ouxwç); Gad, 6, 
Qptyzom) ; Asser, 4 (ào'.v.cv xaî); Benj., 1 (125 ans); Benj., 9 (il faut 
certainement : et le dernier [temple] sera plus glorieux que le pre- 
mier »); Benj., 12 (b tw icoXé^o) Xavoav). 

Dans la traduction, généralement très fidèle, nous nous permettrons 
de signaler quelques taches. Lévi, 9, on lit : « Von 12 Bàumen, die 
immer Bldtter haben, bringe [die Erstlinge] dem Herrn, wie auch 
mich Abraham lehrte. » C'est une allusion évidente à la légende rap- 
portée Jubil., 21, 12. Il faut donc suppléer non pas « apporte [les pré- 
mices] » mais « apporte [pour le bûcher du sacrifice] . » Zab . , 2 « mon 
foie s'épancha hz ï\jâ ». Il faut rendre : « en moi », et non : « contre 
moi » ; c'est un hébraïsme. Dan, 3, àuOevyjç signifie ici non hrank, 
mais faible ; car l'antithèse est ouva-coç, un homme qui a à sa disposition 
« l'appui de ses subalternes » et « la richesse ». Dan, 5, Tcovïjpiaç = 
méchancetés et non Mùhen. Gad, 4, bXiyotyvyia est pris, non dans son 
sens classique de pusillanimité (Schnapp : Kleinmut), mais, comme 
l'indique l'antithèse [Jiay.po6u[j(.{a, longanimité, au sens hébraïsant d'impa- 
tience, qu'il a déjà dans les LXX [Ex., 6, 9). Benj., 4 : Besiegt den 
Bosen. Les manuscrits ont xo xaxov, le mal (= Rom., 12, 21). Benj., 
12 : èvevyjîiOffTU TCpw-ro) stsi xrfc i;ô5ou twv lkCW 'IffpaïjX è; AtyùwTOU, ne 
peut pas signifier : dans la 91° année avant, la sortie d'Egypte, mate aprts 
la sortie d'Egypte. Comme ce sens ne convient pas au contexte, U faut 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 261 

corriger. On pourrait rayer l%A\y. ou substituer « de Canaan ». D'après 
les Jubilés, le transfert des os des patriarches se fit précisément 91 ans 
après que les fils d'Israël furent sortis de Canaan. 

Dans Juda, 25, M. Schnapp traduit : die Hungrigen, donc comme 
s'il y avait èv tcéîvï), et non êv wevi'a, sans signaler en note la correction, 
du reste très satisfaisante, qu'il fait subir au texte. 

Les notes se rapportant au fond sont rares; elles ne sont pas toujours 
bien topiques. A propos de la description des 7 cieux (Lévi, 3), on at- 
tendrait un renvoi, non à lbhx.,l\, où ne se trouve que l'expression « les 
cieux des cieux », mais à des ouvrages comme Hén. slave, 4. Esdr. 
(3, 19), Asc. Es., les apocalypses grecques de Baruch, d'Esdras, de 
Paul, de la Vierge, etc. 

On a eu l'heureuse pensée d'insérer, à la suite de la forme grecque 
du Testament de Naphtali, la curieuse recension hébraïque dont nous 
avons dit quelques mots plus haut. La traduction est de M. Kautzseh. 

Vie d'Adam et d'Eve. — La biographie d'Adam et d'Eve était un des 
thèmes préférés de la haggada juive et chrétienne. Deux des ouvrages 
consacrés à ce sujet ont été admis dans la collection de M. Kautzseh : 
celui que l'on appelle « l'apocalypse de Moïse » (bien que Moïse ne soit 
nommé que dans le titre, et seulement dans une partie des manuscrits), 
et la Vita Adae et Evae qui existe en traduction latine. 

M. Fuchs, chargé de cette partie du travail, s'en est acquitté avec 
beaucoup de science et de soin. Pour « l'apocalypse de Moïse », il a con- 
sulté deux nouveaux manuscrits grecs, l'un de Montpellier, l'autre de 
Paris. 

On est généralement d'accord pour admettre que, dans les recensions 
actuelles, manifestement chrétiennes, il y a des éléments juifs. Mais les 
uns estiment que ces éléments juifs ne peuvent plus être distingués, les 
autres, que le rédacteur chrétien s'est borné à quelques interpolations. 
M. Fuchs se range à ce dernier avis. L'original, selon lui, était écrit en 
hébreu et peut être reconstitué dans ses grandes lignes. 

Il est regrettable que notre critique ne donne aucune indication sur 
l'âge de l'ouvrage et de ses diverses recensions. Il eût été bon aussi 
d'orienter le lecteur sur l'ensemble de la littérature adamique. Signalons 
en passant, qu'elle s'est enrichie encore, depuis la publication de l'ou- 
vrage que nous annonçons, de 7 morceaux nouveaux, traduits de l'ar- 
ménien par M. Preuschen (Die apokrgphen gnostischen Adarnsc/tri/ïm, 
Giessen, Ricker, 1900 ; cf. Schurer, Theol. Lit. zeit., 1901, col. 172-173). 

Une seule remarque sur le commentaire. M. Fuchs soutient, avec 



262 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

raison, que le § 39 de l'Apocalypse a été transposé. Ce n'est pas, en effet, 
au cadavre d'Adam transporté dans le Paradis que Dieu a pu dire : 
« Si tu avais gardé mon commandement, ceux qui t'ont fait dpscendre 
en ce lieu ne se réjouiraient pas. » Notre critique suppose que ce dis- 
cours se trouvait au milieu du § 37 et était adressé par le Seigneur à 
V esprit d'Adam, après qu'il a été plongé 3 fois dans le lac Achéron et 
qu'il est resté 3 heures étendu devant Dieu. « Ce lieu » serait le lac 
Achéron. Seulement : 1° ceux qui ont plongé Adam dans le lac, ce 
ne sont pas des ennemis, Satan et ses anges, c'est un Séraphin ; 2° le 
lac Achéron n'est pas un lieu de torture, mais un lieu de purification 
(cf. Ap. Paul, 22) : Satan ne doit donc pas se réjouir d'y voir plonger 
Adam, au contraire; 3° ce n'est pas dans le lac, mais devant Dieu 
qu'Adam reste 3 heures étendu. — La place primitive du discours du 
§ 39 n'était-elle pas plutôt entre 36 et 37? Ce serait la sentence de mi- 
séricorde que les anges sollicitent § 33 ss., qu'ils célèbrent ensuite 
§ 37, sans que le texte actuel dise explicitement que Dieu a pardonné à 
Adam. 

Adolphe Lods. 



J. Walles. — Studier bfver den judiska forsamlingens 
uppkomst under det persîska vàrldsrikets tid. — 

Uppsala, 1900, 8°, 282 p. 

L'église juive postexil ienne, celle qui nous a donné les psaumes et enfin 
Jésus de Nazareth, comment fut-elle fondée? Le récit embrouillé et sou- 
vent contradictoire qu'en donnent les livres d'Esdras et de Néhémie, 
complété par les prophéties d'Aggée et de Zacharie, a été depuis quel- 
ques années l'objet d'une analyse plus pénétrante que jamais. A côté 
des théologiens belges, Imbert, van Hoonacker, et hollandais, Kuenen, 
Kosters, qui ont ouvert la discussion en y mettant de nouvelles et de 
fécondes idées, il faut surtout nommer Wellhausen, Eduard Meyer, 
Sellin et Cheyne. Un privat-docent d'Upsala, M. Walles, vient de se 
mêler à cette discussion d'une manière qui mérite l'attention. En même 
temps que les livres historiques de l'Ancien Testament que j'ai nommés, 
les remarquables documents religieux réunis dans les chapitres xl-lxvi 
d'Esaïe et désignés d'habitude sous le nom du Deutéro-Ésaïe, ont de nou- 
veau attiré l'attention. Une nouvelle époque pour l'intelligence de ces 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 263 

vingt-six chapitres rattachés au livre d'Ésaïe commence avec le Commen- 
taire de M. Duhm publié en 1897 dans le Handkommentar de Nowack. 
Toute une littérature a paru depuis lors concernant les problèmes ren- 
fermés dans le Deutéro-Ésaïe,surtout concernant «leserviteurdeYahvéh », 
Ebed-Yahvéh, du chapitre lu, 13-liii, 12 et d'ailleurs. L'intérêt du livre 
de M. Walles consiste tout d'abord en ceci, d'avoir, plus énergiquement 
que personne avant lui, tâché de combiner ces deux séries de documents 
pour comprendre la naissance de la communauté juive à Jérusalem et 
en Judée après l'exil et le caractère propre de sa piété. Les chapitres 
xl-lxvi d'Ésaïe prouvent « que l'histoire d'Israël après l'exil a été plus 
compliquée et qu'elle a offert un spectacle plus riche en faits significa- 
tifs que la rédaction du chroniqueur des livres d'Esdras et de Néhémie 
ne semble l'indiquer ». 

La piété juive après l'exil présente un double aspect. D'un côté une 
observance scrupuleuse de la Torah, une piété légaliste et particulariste, 
attachée par les liens les plus étroits au Temple de Jérusalem et aux 
cérémonies lévitiques de son culte. De l'autre, une piété spirituelle et 
universaliste qui rejette le temple et les sacrifices comme des « abomi- 
nations », ainsi qu'a dit l'Éternel : « Le ciel est mon trône, et la 
terre mon marchepied. Quelle maison me bâtirez- vous?... Car toutes 
ces choses, ma main les a faites... Et voici à qui je regarde : à celui qui 
est humble, qui a l'esprit abattu... Égorger un bœuf est comme tuer un 
homme; sacrifier une brebis, comme abattre un chien », etc. Es., lxvi, 
1 sqq. Pour cette piété, les liens qui tiennent l'église unie sont l'imma- 
nence de Yahvéh dans les cœurs et la justice des hommes. M. Walles at- 
tribue à ces deux tendances opposées des origines, différentes non seule- 
ment par l'esprit qui les anime, mais aussi par les lieux où elles se déve- 
loppent. La piété cérémonielle lévitique a été développée en Babylonie 
parmi les Juifs déportés. Le prophète de l'exil, Ézéchiel,en avait tracé 
la grandiose ébauche. Tous les hommes venus à plusieurs reprises, 
depuis le règne de Cyrus jusqu'à l'époque de Xerxès, de la golah, de la 
captivité, ont travaillé dans l'esprit de ce grand organisateur théocra- 
tique.Aggée et Zacharie relèvent de son influence. Esdras, pendant ses 
deux expéditions à Jérusalem, a réorganisé, avec Néhémie, la commu- 
nauté juive à Jérusalem, après une nouvelle destruction de la ville par 
Xerxès, dans le sens d'Ézéchiel et de la Torah. 

L'idée universaliste au contraire est née, d'après notre auteur, grâce à 
je nesais quelle influence étrangère au judaïsme, parmi IdLsheerit, n^IKttJ, 
le reste, c'est-à-dire les pauvres Juifs qui vivaient dispersés autour de 



264 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Jérusalem dans la misère, exposés sans abri à l'hostilité des voisins. C'est 
là que naquit dans la douleur, la certitude de l'insuffisance de la To- 
rah pour sauver Israël, combien « grande et magnifique » que fût 
devenue cette loi (Es., xlii, 21 ss.). Voici comment M. Walles prétend 
résoudre l'énigme des quatre « chants d'Ebed-Yahvéh » (Es., xlii, 
1-4: xlix; 1-6, l, 4-9; lu, 13-liii, 12), que l'on s'accorde de plus en 
plus à distinguer du reste du livre du Deutéro-Ésaïe. Ces hymnes sur 
« le serviteur de Yahvéh » sont, d'après M. Walles, la partie la plus 
ancienne du Livre. Jamais la religion d'Israël n'a atteint de si lumi- 
neuses hauteurs que dans ces hymnes, avant le christianisme. M. Walles 
juge le judaïsme incapable de produire l'idée d'une mission universelle 
comme celle qui est exposée par ex. dans Es., xlix, 1-6. Il trouve dans 
ces morceaux un esprit tellement différent de celui de la religion juive, 
qu'il imagine pour eux une origine mystérieuse dans un milieu qu'il n'a 
pas su bien définir. L'auteur, ou bien les auteurs des chants d'Ebed- 
Yahvéh appartenaient d'après lui à des groupes d'hommes pieux en Pales- 
tine qui furent les ancêtres spirituels des Esséniens. Il n'admet donc 
pas la thèse qui jouit d'une nouvelle faveur après la remarquable dé- 
monstration de Budde, que l'Ebed-Yahvéh dans le passage lu, 13-liii, 
12, serait le peuple Israël lui-même dont les peuple païens auraient 
enfin reconnu le rôle unique dans le monde. D'après M. Walles, ce serait 
méconnaître complètement ce serviteur de Yahvéh. Il s'appelle Israël, 
xlix, 1, mais il n'est pas le peuple. Il est justement cette population 
mystérieuse, cette secte universaliste dont nous avons parlé tout à 
l'heure. Ces hommes menaient dans le désert, dans « une Terre des- 
séchée », lui, 2, dans des « grottes » et des « fosses », xlii, 22, une 
existence misérable dans des conditions matérielles déplorables. C'est 
pour cela qu'ils sont appelés « aveugles et sourds » ; mais ils « voient » 
les chemins de Dieu et ils « entendent » sa voix, xlii 18-xlhi, 8. 

L'idée d'une tâche universelle pour le vrai peuple de Yahvéh, destiné à 
être le missionnaire de toutes les nations, une fois proclamée dans ces 
« chants d'Ebed-Yahvéh, le Deutéro-Ésaïe, « l'évangéliste de l'Ancien Tes- 
tament », la reprend à son tour. Il est amené par l'apparition deCyrusà 
concevoir un nouvel avenir pour le peuple de Yahvéh. Les chapitres Es., 
xl-xlv ont été écrits en 538 avant Jésus-Christ. Cyrus est devenu tout ré- 
cemment roi deBabylone, mais son délégué pour l'organisation des choses 
à Jérusalem, Seébasar, n'est pas encore arrivé. Dans chacun de ces six 
sermons, xli, 1-20, xli 21-xlii 17 (sauf xli, 27-xlii, 8), xlii, 18-xliii, 
7, xliii, 8-xliv 5, xi,iv,6-23, xliv,24-xlv, 8, le prophète parle : 1° d'une 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 265 

« première chose »,xlii, 9, « d'un événement passé »,xliii, 18 :ce sont 
les victoires de Cyrus, et 2° « d'une chose nouvelle », de ce qui va ar- 
river : c'est le renouvellement de la nature par la puissance de Yahvéh; 
la terre aride et négligée de la Judée va être fertile de nouveau; cette 
fertilité matérielle implique un nouvel état de richesse spirituelle. C'est 
seulement le Deutéro-Ésaïe qui veut que le peuple d'Israël tout entier 
soit le serviteur de Yahvéh. Mais il donne au peuple le véritable serviteur 
de Yahvéh, celui dont nous venons de parler, comme modèle à imiter, 
xlii, 20. Cependant, était-il nécessaire que la religion d'Israël s'attachât 
de nouveau au sol aride et aux conditions précaires delà Judée pour 
accomplir une pareille mission? Voilà « la dispute » dont il est parlé, 
xlv, 9-25. Le Deutéro-Esaïe fait observer ici deux faits qui ont frappé 
les historiens modernes de la religion d'Israël : d'une part la situation de 
la Judée près du chemin qui relie les grandes civilisations de cette époque, 
xlv,14 ss.; d'autre part son isolement entre les montagnes; Yahvéh est 
« un Dieu caché », verset 15. 

Les chapitres xlvi-xlviii supposent l'arrivée de î'esbasar et le com- 
mencement des travaux pour le fondement du temple à Jérusalem. 
L'auteur de ces chapitres veut attirer « Jacob », l'Israël du Nord, à la 
communauté de Jérusalem. 

Les chapitres xlix-lv révèlent une époque plus tardive. Jérusalem a 
été détruite par Xerxès dans sa marche contre l'Egypte, et des Juifs ont 
été déportés de nouveau en Babylonie. La communauté de Sion est dis- 
persée. L'auteur se trouve en Palestine hors de Jérusalem. Quant au 
« Troisième Ésaïe », chap. lvi-lxvi, M. Walles le met, avec Duhm et 
d'autres, en rapport avec les événements provoqués par l'activité d'Es- 
dras. Il distingue du reste dans ces chapitres, trois morceaux : lvi, 9- 
lvii, 13 a, lix, 1-15 a, lxvi, 1-4, où le culte de Yahvéh et le caractère de 
la communauté sont conçus d'une manière toute différente de celle 
des chapitres lx-lxii, lxiii-lxiv, 11 et lvi 1-8; les idées des chants 
d'Ebed-Yahvéh n'ont pas été abandonnées malgré leur incompatibilité 
avec le judaïsme de la Torah. 

Plus d'un exégète s'est trouvé embarrassé pour attribuera., xl-lxvi 
à un auteur vivant à Babylone. Ainsi Ewald et Duhm, qui ont publié 
les plus remarquables travaux que nous ayons sur ce livre. Ewald son- 
geait à l'Egypte, Duhm pensa un instant à la Phénicie. Seinecke a émis 
l'idée que l'auteur des chap. xl-xlviii écrivit à Jérusalem. Sellin L'a 
suivi. Cette idée revient chez M. Walles avec une nouvelle signification 
et avec une nouvelle force. La valeur originale et principale de son ou- 



266 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

vrage est d'avoir prouvé, d'une façon qui nie semble difficile à réfuter, 
l'origine palestinienne des morceaux, Es., XL-Lxviet d'avoir réussi à jeter 
ainsi sur ces remarquables documents de la piété juive, une toute nou- 
velle lumière. 

Il fait remarquer tout d'abord que l'origine babylonienne du livre 
n'a jamais été prouvée. On l'a admise comme une conséquence naturelle 
de ce que l'auteur (ou bien les auteurs) vivait pendant l'exil. Depuis 
Doederlein qui, le premier, a émis des doutes en 1775 concernant l'ori- 
gine des 26 derniers chapitres du livre d'Ésaïe, le problème s'est posé 
ainsi : ou bien Ésaïe écrivant en Palestine, ou bien un prophète ano- 
nyme contemporain de Gyrus écrivant en Babylonie. Ainsi, en 1866, 
M.Rutgers, un théologien hollandais, voulait prouver la vérité de la tra- 
dition synagogale sur l'auteur de Es., xl-lxvi en démontrant que ces 
chapitres n'ont pu être écrits qu'en Palestine. Voici quelques faits que 
M. Walles allègue en faveur de l'origine palestinienne de ces chapitres : 
1° L'auteur regarde la Ghaldée ou la Mésopotamie comme située aux 
extrémités du monde, xli, 9 ; 2° Il a un vif intérêt pour l'Egypte et l'E- 
thiopie, xliii, 3, xlv, 14, etc.; 3° Il parle souvent d'îles ; 4° Au chap. xl 
il prêche évidemment pour Jérusalem et les villes de Judée. M. Oort, de 
Leyde, attribue en effet ce chapitre à la Palestine tout en soutenant 
l'origine babylonienne du reste du livre, xl-xlix ; 5° La flore est celle 
de la Palestine plutôt que celle de la Babylonie, xli, 19, xliv, 14; 
6° Le caractère des idoles fondues ou en bois rappelle vivement le pa- 
ganisme cananéen plutôt que l'usage babylonien ; 7° Le Deutéro-Ésaïe 
n'aurait jamais pu vivre parmi les exilés en Babylonie sans subir l'in- 
fluence d'Ézéchiel ; 8° D'après xlii, 9-17, « ceux qui se confient aux 
idoles taillées seront confondus » honteux, parce que Yahvéh « ravagera 
montagnes et collines et qu'il desséchera toute la verdure ». Le rapport 
étroit entre ces deux faits ne devient clair que lorsqu'on voit, qu'il s'agit 
des Baalim locaux de la Palestine, des divinités cananéennes de la 
fertilité. Les habitants ont considéré la verdure des montagnes et des 
collines comme l'œuvre de ces divinités. Voilà comment la sécheresse 
leur montrera l'impuissance de leurs dieux ; et le renouvellement de la 
nature témoignera de la puissance de Yahvéh. C'est lui seul qui pourra 
faire jaillir des fleuves et des sources, xli, 18. La population juive qui 
restait en Judée considérait Yahvéh comme les Baalim de la végétation, 
xlvi, 5. Le prophète leur oppose la véritable nature de Yahvéh ; 9° Le 
passage xliv 24-xlv, 8 suppose que Gyrus est déjà entré dans la ville 
de Babylone. Ici plus que jamais nous nous attendons à une parole sur 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 267 

un retour des Juifs exilés de la Bubyluaie. Mais pas plus qu'ailleurs il 
n'y a dans ce passage une allusion à un tel retour. Cela serait inexpli- 
cable si l'auteur avait écrit en Babylonie. Mais s'il se trouve en Palestine 
la chose s'explique. Gyrus est l'oint du Seigneur pour terrasser les na- 
tions ; devant lui Yahvéh « rompra les portes d'airain et brisera les 
verrous de fer » de Babylone pour lui « donner des Trésors cachés ». 
Ce même Cyrus ordonnera que Jérusalem soit rebâtie, xliv, 28. De 
même les documents araméens dans le livre d'Esdras v-vr, ne parlent 
d'aucun retour des Juifs babyloniens, seulement du commandement de 
Cyrus concernant la reconstruction du temple de Jérusalem et de sa 
promesse d'appui matériel pour ce travail. — xlv, 13, il faut lire avec les 
LXX : « il changera l'état de mon peuple » au lieu de « il libérera mes 
captifs ». « Le désert »,xl, 3, vise la Judée desséchée. Les ennemis, xli, 
11 s., sont les voisins palestiniens des Juifs. 

Je dois avouer que les raisons alléguées par M. Walles en faveur de 
son hypothèse sur la signification originaire d'Ebed -Yahvéh me semblent 
moins concluantes. Ses idées sur ce point se rencontrent avec ce que 
M. Klein, rabbin à Stockholm, a avancé dans une conférence au Congrès 
de l'histoire des religions à Paris en 1900 sur une lignée spirituelle 
d'une plus pure piété, dont les Esséniens seraient les héritiers, sans 
que l'un de ces deux savants ait emprunté cette idée à l'autre. Je vois 
bien les difficultés que M. Walles oppose à la thèse de M. Budde, d'après 
laquelle le serviteur de Yahvéh, dans Ésaïe, lui, serait le peuple d'Israël 
dont parlent les nations. Mais ce problème obscur est expliqué par 
M. Walles, par une hypothèse encore plus obscure et encore plus 
énigmatique. 

L'ouvrage de M. Walles dont je n'ai pu relever que les points les plus 
saillants m'a inspiré un réel intérêt. En le lisant on assiste à un travail 
mené avec une puissance et une énergie remarquables. L'auteur ne se 
contente pas de passer en revue tout ce qui a été écrit sur ce sujet, pour 
se former une opinion moyenne ou se ranger de l'un des côtés opposés 
dans chaque question. Il veut réellement sentir la réalité historique 
elle-même, ce qui s'est passé dans les faits et dans la pensée de cette 
époque. Il a fait un effort louable pour y pénétrer, et il a fait avancer le 
problème d'un pas. Il y a vu nullement un problème littéraire, mais 
un problème de l'histoire religieuse. Nous avons le droit de fonder de 
sérieuses espérances sur ses qualités comme historien de la religion 
d'Israël. 

Nathan Sôderblom. 



268 REVUE DE l'hISTOIKE DES RELIGIONS 



G. A. van den Bergh van Eysinga. — Indische Invloeden op 
oude Christelijke Verhalen (Influences indiennes sur d'an- 
ciens récits chrétiens), thèse de doctorat en théologie. Broch. in-8, de 
viii-140 pp. — Librairie E. J. Brill, à Leyde, 1901. 

M. Van den Bergh van Eysinga pense que la légende indienne, et 
particulièrement la légende bouddhiste, a déteint sur la composition de 
la première tradition chrétienne, et s'est attaché à démontrer cette 
thèse, ou du moins à la rendre plausible, par de nombreuses comparaisons 
entre les récits légendaires de l'Inde et plusieurs points saillants de la 
tradition évangélique. Il faut lui reconnaître le mérite d'avoir fait preuve 
de beaucoup de savoir et d'ingéniosité dans ses rapprochements et aussi 
d'avoir su rester dans les limites imposées par une appréciation judi- 
cieuse des deux termes dont il a cherché les rapports possibles. Il 
connaît trop bien les origines et le caractère spécial du bouddhisme et 
du christianisme pour endosser la monstruosité historique, soutenue 
pourtant au cours du siècle dernier par quelques écrivains, que celui- 
ci était le fils de celui-là. 

Telle n'est pas l'opinion de M. Van Eysinga. Mais il admet pourtant 
que, par le canal des relations qui s'établirent entre l'Inde et l'Asie oc- 
cidentale à partir des derniers Achérnénides et des conquêtes d'Alexan- 
dre, des fragments d'histoire et de légendes bouddhistes ont pu filtrer 
jusque dans les milieux où se forma la première tradition chrétienne et 
contribuer à lui imprimer la physionomie que nous lui connaissons. Il 
croit en retrouver les traces positives en rapprochant de documents in- 
diens, surtout bouddhisies, les textes évangéliques où nous lisons 
notamment les épisodes relatifs au vieux Siméon bénissant dans le 
Temple le Christ nouveau-né, au baptême ou à la tentation de Jésus, à 
la marche de Pierre sur les eaux, au dialogue avec la Samaritaine, à 
l'Annonciation, à la Transfiguration, à quelques autres incidents ou 
enseignements de la même histoire, et il signale, comme c'est son droit, 
d'autres rapprochements curieux d'autres récits indiens avec l'ancienne 
légende apocryphe de l'enfance et de l'adolescence de Jésus. 

Nous ne saurions aborder dans cette courte notice la discussion détail- 
lée des preuves qu'il avance. Nous devons toutefois lui avouer que sur 
bien des points elles nous ont paru très faibles et, comme on dit vul- 
gairement, tirées par les cheveux. Il en est qui peuvent prétendre à 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 269 

plus d'objectivité. Mais l'étonnant n'est pas qu'elles soient présentables, 
ce serait qu'il ne s'en présentât pas. 

En effet il y a une analogie fondamentale entre le christianisme et le 
bouddhisme sans que cela entraine un rapport de filiation. Les deux 
religions partent de la donnée d'un fondateur historique, ayant atteint 
ls summum de la perfection humaine au point de vue religieux et 
moral et servant de patron, de directeur, d'inspirateur au grand édifice 
qui s'abrite sous son nom et se réclame de son autorité. Le premier soin 
de leurs disciples respectifs en racontant leur histoire a été de les glori- 
fier l'un et l'autre, d'éliminer de leurs narrations biographiques tout ce 
qui pouvait jeter de l'ombre sur la perfection du héros, d'y ajouter tout 
ce qui pouvait la rendre plus éclatante. Pourtant, et surtout dans tes 
premiers temps, ils étaient encore dominés par une réalité historique 
à laquelle ils n'eussent pas osé se soustraire entièrement. Plus le temps 
marcha, plus la tendance à la glorification aux dépens de la réalité con- 
crète prit le dessus. Qu'on mesure, par exemple, dans les évangiles le 
chemin parcouru dans ce sens depuis la tradition synoptique jusqu'à 
celle du quatrième évangile 1 Les narrateurs ont écrit dans toute la sin- 
cérité compatible avec un fervent enthousiasme, et il ne saurait être 
question de les accuser de supercherie. 

Cela posé, il va de soi que des parallélismes, plus surprenants par des 
ressemblances inévitables qu'instructifs par leurs analogies de détails, 
s'établirent entre les deux biographies. Tous ceux qui se sont adonnés à 
l'étude comparée des religions ont connu cet étonnement que fait naitre 
au premier abord la rencontre inattendue de points de vue étranges, de 
rites bizarres, de coutumes très particulières, qu'on découvre chez des 
populations tellement différentes et éloignées les unes des autres qu'il 
n'est pas possible de songer à une influence exercée d'un côté sur l'autre. 
Si les déterminations possibles de la pensée humaine sont d'une im- 
mense variété, il y a, quand cette pensée se fixe de deux côtés sur un 
terrain semblable où elle a pu arriver par des chemins divers, une sorte 
de logique interne et fatale, génératrice de ces ressemblances qui frap- 
pèrent tant les premiers théoriciens de l'histoire religieuse. En particu- 
lier les héros de cette histoire sont décrits comme ayant montré de bonne 
heure aux yeux clairvoyants, dès leur vie intra-utérine elle-même, des 
signes de leur future grandeur. Us ont dû dès leur enfance et leur 
adolescence déployer d'autres indices de leur vocation divine. Leurs 
disciples de prédilection tout au moins ont eu le privilège de s'aperce- 
voir avec certitude que leur apparence encore modeste et toute sembla- 

18 



270 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

ble à la nôtre cachait une nature céleste ou plutôt célestisée qui ne devait 
se révéler pleinement qu'après leur départ de la terre. Ils ont eu leur 
tentation décrite une fois pour toutes dans une scène imagée où se con- 
densent à la manière mythique les tentations qui les ont assaillies à 
plusieurs reprises dans le cours de leur vie active. Quoi d'étonnant que 
sur les hases communes il se rencontre, chez des narrateurs qui n'ont 
jamais eu ensemble de rapport direct ou indirect, des analogies qui 
peuvent aller jusqu'à des ressemblances verbales ? 

Ces points de rapprochements entre les deux traditions n'impliquent 
donc nullement une filiation du christianisme évangélique qui le ferait 
naître du bouddhisme. Il y a entre les deux grands courants religieux 
une différence essentielle qui s'oppose à toute conclusion de ce genre. 
Le christianisme évangélique connaît certainement le renoncement au 
monde, à ses convoitises pernicieuses et à ses joies frelatées. Mais il 
déborde d'amour de la vie, d'une vie plus riche, plus ample, plus dura- 
ble, plus réelle enfin, que celle de ce qu'il appelle le monde. C'est par 
l'intensité même de cet amour de la vraie vie qu'il combat cette vie du 
monde qui mène à la mort et qu'il recommande le chemin étroit qui 
mène à la vie. Le bouddhisme, en principe plein de miséricorde et 
d'humanité, n'aime pourtant pas la vie et son idéal est un effacement 
de l'individualité, un effacement tel qu'on se demande, au dedans 
comme en dehors de ses cadres, si l'individu d'élite parvenu au Nirvana 
vit encore ou bien s'il n'est pas complètement anéanti. Ce sont là deux 
points de vue si complètement différents que les ressemblances de 
détail relevées par d'ingénieux critiques peuvent fournir le thème d'in- 
téressantes comparaisons, mais ne sauraient tirer à aucune conséquence. 
Je pense que, tout hommage rendu à l'érudition et à la sagacité de 
M. van den Bergh van Eysinga, c'est la conclusion à laquelle on arrive 
quand on a lu son travail et qu'on pose la question : Quid indel 

A. Réville. 



Justus Kôberle. — Die geistige Kultur der semitischen 
Voelker. — Leipzig, A. Deichert, 1901 (50 p.). 

La conférence que M. Kôberle, lie. th., prival-docent à l'Université 
d'Erlangen, a publiée sous ce titre, présente un grand intérêt et contient 
des observations fort justes. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 271 

Après avoir tracé un brillant tableau de la civilisation arabe dont le 
centre était à Cordoue, l'auteur observe que, si les peuples étrangers 
(Babyloniens, Perses, Grecs, etc.) ont exercé une influence profonde sur 
les Sémites, dans leur développement intellectuel et social, ce dévelop- 
pement toutefois a été original et appartient bien en propre à la race 
sémitique. 

Les Sémites ont des dons remarquables, mais incomplets; de là ce 
que l'on constate d'inégal dans les civilisations qu'ils ont créées. 

Ce qui frappe le plus dans leur caractère, c'est le fait de tout rappor- 
ter au moi. Dans leurs langues, leurs littératures, leur façon de com- 
prendre la nature, leur conception du monde, etc., leurs observations 
sont limitées au moi. Dans ses relations avec ces langues, ces littératures, 
ces conceptions. Incapacité chez eux de généraliser, de saisir l'ensemble 
des phénomènes comme un tout. Dans le domaine de la poésie, qui est 
chez eux l'art par excellence, cette préoccupation unique du moi est 
d'une évidence absolue. De là le caractère passionné des poèmes arabes. 

« Vous autres Européens, disait à von Maltzan un Arabe qui avait 
voyagé dans nos pays, vous êtes des gens sages; vous avez des chemins 
de fer, des bateaux à vapeur, des télégraphes, et bien d'autres choses 
qui ne servent qu'aux marchands et aux coquins ; vous savez beaucoup, 
vous savez même tout ce que l'intelligence peut saisir. Mais chez vous 
il n'y a pas trace de sentiment. Vous croyez savoir ce qu'est l'amour, 
mais vous vous trompez; vous n'en avez pas le moindre pressentiment. 
Ce que vous appelez amour n'est que de l'eau de rose, une ombre misé- 
rable, un fantôme inconsistant. Et comment pourrait-il en être autre- 
ment dans votre race, dans une race qui, au lieu de sang, a du lait 
d'amande dans les veines, sur laquelle brille un soleil pâle comme la 
lune, dans une race dont la blancheur de peau trahit sa parenté avec la 
glace du pôle? Non, ceiui qui veut connaître l'amour, doit avoir dans 
les veines du sang, un sang brûlant, comme nous Arabes, mais que 
parlé-je de sang ? Non, c'est du feu qui circule dans nos artères ; notre 
amour est une flamme dévorante ». 

Cette disposition à ne saisir que le particulier, l'individuel, le détail, 
ce manque d'aptitude à comprendre le général, le tout, l'ensemble, est 
partout sensible dans le domaine sémitique, aussi bien dans le gouver- 
nement que dans le Coran ou la littérature. 

L'auteur passe ensuite en revue tout le champ de l'activité des 
peuples sémitiques. Il insiste sur la simplicité, à certains égards, de 
leurs langages, sur leur absence de caractère philosophique, etc. ; mais 



272 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

d'autre part il met en relief le rôle éminent que ces langues ont joué 
(écriture cunéiforme, alphabet phénicien). 

La poésie arabe, antérieure et postérieure à la réforme de Mahomet, 
a beaucoup de valeur au point de vue de la forme, mais elle en a peu 
quant au fond. De même l'art, la science, etc., chez les peuples sémi- 
tiques, ont des côtés très brillants, mais on est frappé de ce qu'ils pré- 
sentent d'incomplet. 

L'auteur termine par des observations sur le Coran, sur l'influence 
extraordinaire qu'il a exercée dans tous les domaines, et conclut en 
disant que, malgré que la civilisation arabe ait brillé d'un si vif éclat, 
somme toute l'humanité doit infiniment plus au petit peuple juif qu'à 
la grande nation arabe, qui a passé comme un météore dans le ciel des 
civilisations. 

Il y aurait sans doute beaucoup à reprendre dans les affirmations de 
M. Kôberle; mais cela nous entraînerait trop loin. Il nous suffit d'avoir 
signalé le haut intérêt de son étude. 

Edouard Montet. 



John M. Robertson. — Ghristianity and Mythology. 
Londres 1900, Watts et G ie . In-8°, lviii, 484 pp. 

Il est un peu tard de parler en 1902 dans ce recueil d'un livre consi- 
dérable qui a été publié à Londres en l'an 1900. Que les critiques, très 
absorbés par leurs études personnelles, qui ne sont jamais en retard 
pour rédiger leurs appréciations d'un gros volume scientifique, me jet- 
tent les premières pierres I Un examen préalable très rapide m'avait révélé, 
en même temps que le système historique de l'auteur, la nécessité de 
lui consacrer une lecture attentive. Je m'y étais engagé vis-à-vis de 
moi-même, mais je m'étais accordé un peu d'ajournement, et on sait ce 
qu'il en arrive. Parmi les pavés dont on dit que l'enfer est richement 
doté par l'innombrable multitude des bonnes intentions, je suis bien 
tenté de croire que les ajournements constituent l'espèce la plus fréquente. 

Aujourd'hui enfin j'ai lu, avec quelque fatigue, mais j'ai lu, et, à l'ex- 
ception de quelques découvertes curieuses faites çà et là, je ne peux pas 
dire que je sois beaucoup plus avancé qu'après mon premier et rapide 
feuilletage. Je sors de cette lecture la tête pleine de mythes de toute cou- 
leur, de toute provenance, de tout climat, de toute religion, de l'ancien 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 273 

monde. L'histoire évangélique, sans excepter ceux de ses éléments qui 
semblaient pouvoir prétendre à la pleine réalité de l'histoire, même aux 
yeux d'hommes difficiles à contenter en pareille matière, est dépecée, 
morcelée, hachée menu, et à chacun de ses morceaux grands et petits 
s'attache la qualification de mythes ou plutôt d'emprunts plus ou moins 
calculés à une quantité de détails mythiques fournis par les religions 
antérieures, les rituels, les codes religieux, les imageries égyptiennes, 
hindoues, mithraciennes, grecques, romaines, talmudiques. Il n'en reste 
rien, pas un zeste. Le mythe partout, le mythe toujours. On finit par se 
tâter pour savoir si l'on n'est pas soi-même un mythe. 

Ce qu'il y a de plus surprenant, c'est que l'auteur qui est très érudit, 
qui a beaucoup lu, beaucoup étudié, et dont nous ne contestons ni la 
vigoureuse intelligence ni la virluosité logique, a pourtant oublié, ce 
qui aurait dû être son étude primordiale, de nous donner une défini- 
tion, du moins une idée acceptable du mythe. On ne saurait en tout cas 
souscrire à celle qu'il propose p. xm : « Un mythe, au sens communé- 
ment reçu du mot, est somme toute et simplement une fausse hypothèse, 
proposée de bonne ou de mauvaise foi, qui trouva un jour facilement 
créance, et quand, de notre temps, des hypothèses inadéquates ou illu- 
soires se font accepter, nous voyons dans ce phénomène en même temps le 
jeu de la faculté qui fait les mythes et celui de la crédulité ordinaire dont 
elle vit. » 

Gela manque singulièrement de clarté. Les deux notions de mythe et 
d'hypothèse ne concordent pas. Une hypothèse est un fruit de la ré- 
flexion, qui s'attache à un fait ou à un groupe de faits dans le dessein pré- 
médité d'en chercher l'explication, et de la logique plus ou moins heu- 
reuse qui permet à l'intelligence de déduire cette explication, de la for- 
muler et de la proposer. Au contraire, ce qui distingue le mythe, c'est 
précisément qu'il est irréfléchi. Il est la traduction naïve en paroles hu- 
maines de l'impression produite sur les sens, la conscience et l'imagina- 
tion de l'homme encore très ignorant par un ou plusieurs phénomènes 
concomitants. Ce qu'il a de plus caractéristisque, ce n'est pas seulement 
sa tendance à personnifier les événements et les forces physiques et 
morales, c'est son habitude de ramener à un fait qui s'est passé un jour, 
en un certain moment de l'espace et de la durée, ce qui dans la nature 
et dans l'homme est ou constant, ou périodique. Zeus à chaque orage 
devrait avoir toujours le crâne ouvert par la hache d'Hephaistos et Adam 
mange continuellement le fruit défendu. Dans le mythe cela est arrivé 
« il y avait une fois », bien que cela se répète indéfiniment. 



274 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

La catégorie la plus voisine du mythe est la légende, c'est-à-dire la 
description d'événements prétendus ou réels, de vies historiques ou imagi- 
naires, dont on sait très peu, quand on en sait quelque chose ou dont 
on sait assez pour qu'on reconnaisse dans la narration les marques d'une 
réalité historique première, mais que, sur la foi de traditions anonymes 
et d'origine enthousiaste, les auteurs légendaires ont enrichie de con- 
fiance de traits empruntés de droite et de gauche. On peut même les 
soupçonner de temps à autre de les avoir forgés de toutes pièces. L'ha- 
giologie nous en offre des exemples remarquables. Là encore la naïveté 
est grande, mais c'est une naïveté ressemblant à celle de nos paysans, 
qui dans leur simplicité peuvent être très astucieux. Il est facile de com- 
prendre que des traits de nature mythique peuvent alors se mêler et de 
fait se mêlent souvent aux narrations légendaires. On doit admettre que 
dans les notions populaires que la multitude se fait des grands hommes 
qui ont fortement agi sur son imagination — comme chez elle l'état 
d'esprit favorable à la genèse des mythes se perpétue longtemps encore 
après qu'elle s'est atrophiée dans les intelligences cultivées — des élé- 
ments mythiques s'introduisent dans les lignes réellement historiques 
des biographies telles qu'elle se les représente. Nous en avons vu un 
exemple remarquable au cours du siècle dernier, en France même, à 
propos de Napoléon I er . Mais ce n'est pas une raison pour renvoyer dans 
la région du mythe la personne et le règne du premier empereur fran- 
çais. La spirituelle mythologie de l'archevêque "Whately à propos de 
Napoléon est mise victorieusement à néant par M. John M. Robertson, 
(p. 112-113), et ce n'est que justice. Comment ne s'est-il pas aperçu, que 
dans sa mythification à outrance de l'histoire évangélique, il prêtait le 
flanc, lui aussi, à un même genre de réfutation? 

Il n'a pas été non plus la dupe des bévues de l'infortuné Jacolliot 
(p. 299), achetant de pandits malhonnêtes à beaux deniers comptants des 
documents soi-disant antiques, en réalité manufacturés par d'habiles 
calligraphes. Pourquoi ne s'est-il pas mieux prémuni contre le danger 
de prendre pour autant de sources de l'histoire évangélique des éléments 
qui, considérés de près, n'ont pas avec elle le moindre rapport, à part 
quelques consonances d'idées, d'images ou de sentiments encadrés dans 
des récits ou des enseignements de tendance absolument différente? 
C'est au fond la méthode que suivaient les vieux exégètes qui, comme 
l'auteur du premier évangile, croyaient voir des prédictions dans des pas- 
sages de l'Ancien Testament arrachés à leur contexte et par conséquent 
ne signifiant pas du tout ce qu'ils prétendaient y lire. 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 275 

M. John M. Robertson est en communauté d'agnosticisme avec feu 
M. Bradlaugh. Nous ne lui en faisons pas un reproche. Chacun est libre 
en pareille matière. Nous ne pourrions pourtant lui dissimuler qu'il 
nous a confirmé dans le soupçon qu'un peu de fanatisme intellectuel 
peut s'associer à l'agnosticisme tout aussi bien qu'au gnosticisme ortho- 
doxe le plus sûr de lui-même. 11 y a chez lui une tournure d'esprit ico- 
noclaste — purement théorique, je n'en doute pas — qui ne me paraît 
pas compatible avec l'impartialité de l'histoire. Il a raison de dire quel- 
que part que les raisons de sentiment ne doivent jamais prévaloir sur la 
démonstration positive des faits. Mais il oublie un peu trop que la 
beauté, la pureté, la sublimité du sentiment comptent aussi dans l'ap- 
préciation des facteurs ou des éléments d'une tradition. On peut faire une 
application directe de cette observation aux récits évangéliques où l'on 
voit à plusieurs reprises combien les narrateurs étaient au-dessous de 
celui dont ils voulaient retracer l'histoire. 

Nous sommes de ceux qui pensent que les récits évangéliques renfer- 
ment des parties légendaires (par exemple les récits de la naissance) et 
même des parties mythiques (par exemple, le récit de la Tentation au dé- 
sert). Nous n'irons pas ranger dans la catégorie du mythe les narrations 
idéalisantes du IV e évangile, parce que nous voyons trop clairement leur 
dépendance d'une métaphysique bien connue et parce que nous savons 
combien ses adeptes étaient à la fois subtils et convaincus quand ils trans- 
formaient ce qui serait pour nous la réalité historique en événements et 
en enseignements qui à leurs yeux étaient plus réels que la réalité. Qui- 
conque a étudié de près la mentalité de l'école alexandrine me compren- 
dra. Mais on dirait que M. J. M. Robertson est dominé par la peur de 
trouver, toute part légitime faite à la légende, au mythe, à l'esprit indi- 
viduel des narrateurs, quelque chose qui ressemble à une personnalité 
bien tranchée, vigoureuse, attirante, admirable. Cette perspective lui est 
antipathique et alors il s'escrime avec une ardeur dont on se fait diffici- 
lement une idée pour trouver à travers le monde des antécédents, des 
ressemblances, des analogies, qui ne font plus qu'un fantôme impalpa-, 
ble de celui dont l'histoire indépendante croyait avoir dégagé la très belle 
et très réelle figure. 

Assurément l'hagiologie chrétienne présente dans ses volumineuses 
annales de nombreux épisodes qui se prêtent à sa théorie favorite. Mais 
depuis quand, dans l'histoire sérieuse, l'hagiologie est-elle considérée 
comme devant déterminer notre appréciation du christianisme originel 
lui-même? Que vient faire dans la discussion d'un pareil sujet la légende 



276 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

étrange de saint Christophe, le géant porte-dieu, fléchissant sous le 
poids de l'enfant Jésus qu'il porte sur ses épaules? Elle tient pourtant 
tout un chapitre dans le livre dont nous parlons. Ce peut être le sujet 
d'une monographie intéressante, mais après? 

Les parties qui nous ont paru les mieux réussies sont celles où l'au- 
teur, avec une grande érudition technique, explique l'imagerie et le 
symbolisme de l'Église par des emprunts à des sculptures, à des pein- 
tures et à des cérémonies rituelles payennes. Il me paraît seulement 
qu'à chaque instant il intervertit les rapports. Ce n'est pas parce qu'il y 
avait des Hermès ou des Apollons portant un agneau que les chrétiens 
en sont venus à la figuration classique du bon pasteur. C'est parce qu'ils 
avaient puisé cette notion dans la tradition évangélique qu'ils ont aimé 
à lui donner une représentation déjà passée dans la tradition artistique 
séculaire. D'autant plus qu'ils s'ouvraient facilement à l'idée que, 
dans l'ensemble de cette tradition et de cet art payens qu'ils repoussaient 
en bloc, il y avait, soit ruse du démon se retournant contre lui-même, 
soit influence mystérieuse de l'Esprit divin dans l'œuvre de préparation 
à l'Évangile au sein du monde payen, quelques éléments sporadiques de 
vérité et de prophétie qu'il leur était très permis de s'approprier. On 
eût dit qu'ils y reconnaissaient leur bien. On peut en dire autant des 
Orphées domptant les fauves par le charme de leurs chants et qui figu- 
rent parmi les symboles chrétiens d'un temps où l'on n'eût jamais osé, 
quand même on l'eût pu, peindre le Christ sous ses traits réels. 

On n'exigera pas de nous que nous suivions l'auteur anglais d'un bout 
à l'autre de son livre. Il faudrait pour cela en faire un autre tout aussi 
gros. Nous avons simplement voulu esquisser les impressions qu'il nous 
laisse. C'est en particulier la mythologie et la légende de Krishna qu'il 
aime à présenter comme une des sources principales du mythe ou des 
mythes évangéliques. Pourtant c'est bien loin et bien forcé. Pourquoi 
faire de pareils voyages quand, pour indiquer la source possible des 
éléments légendaires du récit canonique on peut la chercher sans sortir 
de Palestine ou du moins du sémitisme ? Un moment j'ai vraiment cru 
que l'auteur irait aussi chercher des éléments d'histoire évangélique de 
l'autre côté de l'Océan, dans le culte des deux grands dieux mexicains, 
Huitzilopochtli et Tezcatlipoka. Et notez que s'il s'était donné cette peine, 
en vertu de sa méthode, il en aurait trouvé. 

Unseul échantillon desa manière de procéder. Il n'y a paseu,pense-t-il, 
de Jésus réel, correspondant à ce qui est raconté dans les évangiles, et son 
nom historique de Jésus de Nazareth n'est pas historique du tout. Il y a 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 277 

bien le Jésus de Paul, mais Paul ne connaît de lui que son dernier repas, 
sa crucifixion et sa résurrection. On n'en peut donc rien tirer et il ne l'ap- 
pelle jamais « Jésus de Nazareth ». C'est après Paul que le nom et le 
culte d'un Jésus inconnu (M. J. M. Robertson appelle cela le Jésuisme) 
se trouvent associés avec le naziréisme, cette vieille dévotion sectaire et 
ascétique. On ne sait pas trop si la forme première fut nazaréen ou bien 
naziréen ou nazaréen (nazôraios) ou bien si le mot nazaréen ou de Naza- 
reth ne fut pas adopté pour distinguer des chrétiens non-naziréens de 
ceux qui l'étaient. Après un temps il y eut des groupes anti-ascétiques 
qui cherchèrent probablement à contrebattre le naziréisme en donnant 
une base nouvelle et quasi-historique au terme nazaréen, c'est-à-dire 
qu'ils inventèrent le mythe (!)de l'éducation de Jésus à Nazareth. C'est 
probablement un mythe postérieur à celui de la naissance à Bethléem. 
Et cela continue deux pages durant, remplies de probabilités du même 
genre pour aboutir à ceci qu'il n'y a aucune raison d'admettre que Jé- 
sus soit originaire de Nazareth. 

Le sujet est trop sérieux pour qu'on se permette la plus innocente des 
plaisanteries que pourrait suggérer une pareille manière de raisonner. 
Disons brièvement que cela ne tient pas debout. Ni Jésus ni ses disci- 
ples ne furent des naziréens. Le naziréisme n'était pas une secte, mais un 
genre de dévotion temporaire dont les origines paraissent remonter très 
haut et dont le dernier exemple connu dans l'histoire est celui de la 
reine Bérénice peu de temps avant la guerre juive contre les Piomains. 
Paul nous dit lui-môme (II Cor., v, 1G) qu'il aconnu le Christ« selon la 
chair », mais qu'il ne veut plus le connaître ainsi. Les deux vocables 
nazaraios et nazôraios se prenaient si bien l'un pour l'autre que le pre- 
mier évangéliste les identifie (n,23).Que reste-t-il de cette mythification? 

Nous regrettons sincèrement qu'un homme qui a fourni dans ce livre 
lui-même de nombreuses preuves d'une très vaste érudition et d'une 
ingéniosité très remarquable ait fait un si formidable effort pour aboutir 
à zéro, dominé qu'il a été par un point de vue à-prioristique proche 
parent, bien qu'à l'extrême opposé, des a-priori traditionnels qui ont 
si longtemps empêché de traiter l'histoire évangélique d'une manière 
vraiment historique. Mais nous ne pouvons conclure qu'en lui appli- 
quant les termes dont, il se sert p. 3, pour juger ses prédécesseurs : 
lt ivould seem that suc/i a tendency is frustrative of scient/ fie progress. 

A. Réville. 



278 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 



G. Gabrieli. — Al Burdatan ovvero i due poemi arabi del 
« Mantello » in Iode di âïaometto. — Florence, Biblioteca 
scientifico-religiosa, 1901, 124 p. in-8. 

Après la prise de La Mekke, le fils d'un des plus grands poètes de 
l'Arabie anté-islamique, frère de poète et poète lui-même, Ka'ab ben 
Zohaïr, apprenant par son frère Bodjaïr, converti à l'islam, que Moham- 
med avait autorisé son meurtre, se résigna a faire sa soumission : il 
vint à La Mekke et récita au Prophète un poème qui commençait sur 
un thème bien connu : So 'ad a disparu ; il y célébrait Mohammed et 
ses compagnons avec un talent poétique comme la nouvelle religion n'en 
connaissait chez aucun de ses adhérents, même chez Hassan ben Thabit. 
En récompense, il reçut le manteau [Bordah) du Prophète que celui-ci 
lui donna et qui plus tard fut racheté pour 40.000 dirhems, suivant 
d'autres 20.000, par le khalife Mo'aouyah. Ce précieux vêtement resta 
au pouvoir des khalifes omayades et abbasides jusqu'à l'époque où il fut 
pris par les Seldjouqides. Le second poème fut composé sept siècles 
plus tard, par Gheref eddin Mohammed el-Bousiri, pour remercier le 
Prophète de l'avoir guéri en songe d'une hémiplégie en étendant sur lui 
son manteau. La qasidah est connue, de ce fait, sous le nom de Bordah. 

De là le titre donné par M. Gabrieli à sa traduction : Al Burdatan (les 
deux Bordah). 

Mais il ne faudrait pas croire que les deux poèmes, pour l'inspiration, 
et aussi pour le talent et le contenu, offrent quelque autre point de res- 
semblance. Le premier est un panégyrique comme en composaient les 
poètes anté-islamiques : regret du départ d'une femme aimée, descrip- 
tion de la chamelle, puis éloge de Mohammed dans les termes dont 
d'autres s'étaient servis pour célébrer les rois de Kira ou de Ghassan. 
Ce n'est pas le Prophète qui est mis en scène : Ka'ab ne cite aucun mi- 
racle : c'est le chef d'une nation et c'est à ce point de vue que durent le 
considérer les convertis en masse de la dernière heure. Au contraire, 
le poème d'El-Bousiri est un abrégé des croyances musulmanes et sur- 
tout un résumé sommaire de la légende de Mohammed, telle qu'elle se 
présente à nous au xm e siècle, contaminée par une imitation évidente 
des légendes empruntées aux traditions chrétiennes et qui ne sont pas 
sans rapport avec les récits bouddhiques. Le lien qui réunit les deux 
poèmes est donc tout à fait artificiel et peut-être eût-il mieux valu sub- 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 279 

stituer à celui de Ka'ab ben Zohaïr une autre composition d'El-Bousiri, 
la Hamziah qui a aussi une grande célébrité en Orient et en Occident 
et qui n'a encore été traduite, à ma connaissance du moins, dans au- 
cune langue européenne. 

En ce qui concerne la Bordah, M. Gabrieli a utilisé le commentaire 
que j'ai joint, il y a huit ans, à ma traduction de ce poème, et il l'a re- 
connu avec la plus grande loyauté et dans des termes élogieux qui me 
rendraient difficile l'appréciation de cette partie de son travail. Je ne 
puis mieux faire que de renvoyer aux articles que M. Goldziher a publiés 
dan? la Revue de V Histoire des Religions (t. XXXI, p. 304-311) et dans 
la Deutsche Litteraturzeitung (1901, n°30). 

Je reviens à la Bânat So'ad. A l'objection que je faisais plus haut, 
M. Gabrieli répond par avance (p. 3) qu'il a voulu prendre le panégy- 
rique de Mohammed à son point de départ et à son point d'arrivée, le 
poème de Ka r ab et celui d'EI-Bousiri formant les deux termes; mais 
puisque tel est son plan, il montre surtout en quoi ils différaient tous deux, 
car tant qu'à prendre des pièces de vers contemporaines du Prophète et 
inspirées par le sentiment religieux, il n'y avait qu'à puiser largement 
dans le diwande Hassan ben Thabit ; mais puisqu'il choisissait le fils de 
Zohaïr, il fallait, le replacer davantage dans son milieu f et ici, les tradi- 
tions et les vers conservés par divers auteurs 5 permettaient d'étudier 

1) Il serait injuste de ne pas reconnaître que M. Gabrieli a consacré les pages 
95-101 de sa disoussione storica à cette étude, mais ce qu'il en est dit n'est qu'une 
esquisse et le sujet devait être plus approfondi. Il est regrettable que des 
ouvrages de première importance ne lui aient pas été accessibles. Le Delectus 
vettrum carminum arabicorum de M. Nœldeke est un excellent livre et un 
modèle d'anthologie, mais il ne peut remplacer, pour un travail de fonds, les 
ouvrages comme le Kitâb el-Aghâni, la Hamasa, la Djemharat ach'âr el-'Arab, 
la Sirat er-Rasoul (texte), etc. 

2) M. Gabrieli a traduit la notice d'Ibn Hichâm, p. 5-9, mais elle ne se rap- 
porte qu'aux événements concernant la conversion du poète. Il aurait trouvé 
largement à puiser dans le Kitâb el-Aghdni d'Abou '1-Faradj el-Isbahàni (t. XV, 
p. 147 et suivantes), d'El-Baghdàdi dans la Khizânab el-Adab (t. IV, p. 7-12 et 
passim), etc. Ainsi la Djemharat Ach'ar el-'Arab d'Abou Zeïd Mohammed ben 
Abou '1-Khattâb (Boulaq, 1308 hég. in-4, p. 107-109) contient une pièce de 
Khiddâch, frère de Zohaïr, reproduite par le Kitâb Neïl el-Arab (Le Qaire, 
s. d. p. 40-41) et Abkarious Iskender Agha, Teziin Nihâyab el-Arab (Beyrout, 
i867, in-8, 143-144), sans parler des vers isolés de Ka'ab et de sa famille 
qu'on pouvait relever dans la Hamasah d'Abou Tammâm, la Khizânab el-Adab 
d'Ibn HadjHjah, le Mo'djem d'El-Bekri, le Ghordr el-Khasais de Ouatouat, 
YAsas el-Beldghah d'Ez-Zamakhchari, le commentaire des vers cités par Ibn 
'Aqil, parEI-DjerdjâouiJeMostaJ're/' d'El-Ibchihi, etc. 



280 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

la vie et le talent de Ka'ab comparé à son père Zohaïr, à ses frères 
Khiddâ'h et Bodjaïr. Comme l'a fait remarquer M. Gabrieli, la Banal 
So'ad, bien que Mohammed y soit deux fois qualifié d'Envoyé de Dieu 
(v. 38) et d'Apôtre (v. 50) est purement d'inspiration païenne. Le pre- 
mier hémistiche du vers 38, par exemple, est une imitation, nous dirions 
un plagiat, moins des vers \ et 2 de la pièce III de 'En Nabighah edz- 
Dzobyàni (éd. Ahlwardt), comme le croit M. Gabrieli (p. 98) que du 
vers 41 de la pièce V du même poète. La comparaison du lion qui se ren- 
contre chez Ka'ab et En Nabighah nous rappelle le souvenir de relations 
entre eux, conservé par Abou '1-Faradj sous forme de concours poé- 
tique, forme traditionnelle dans l'ancienne poésie (cf. la tradition du défi 
entre Imrou '1-Qaïs et 'Alqamah, entre Et-Touam el-Yachkori et im- 
rou '1-Qaïs, entre Zohaïr et Ka'ab lui-même). Le début lui-même, Bâ- 
nat So'ad (So'ada disparu) était devenu un lieu commun 1 : sept cents 
qasidah, ou suivant un chiffre plus restreint, mais encore considérable, 
soixante commençaient par cette formule. Je pourrais allonger la liste 
de ces desiderata, surtout en ce qui concerne le commentaire*. 

1) Cf. à ce propos deux vers d'un poète postérieur, Zeïn eddin ibn el-Ouardi, 
cités dans la Halbat el-Komaït de Chems eddin en-Naouâdji (Le Qaire, 1299 
hég. in-8, p. 194). Us manquent dans le Diwdn d'Ibn el-Ouardi, publié à la 
suite du commentaire de Zamakhchari et d'EI-Mobarred sur la Lamyat el- 
A'rab d'Ech Chanl'ara, Constantinople, 1300 hég. in-4. 

2) Par exemple, pour le proverbe sur les promesses de 'Orqoub (vers 11), 
M. Gabrieli aurait pu rappeler que levers de Ka'ab est un des plus anciens 
passages où il en soit fait mention et que c'est l'autorité citée par El-Hamdani 
dans sa Géographie der arabischen Halbinsel (Leyde, éd. Muller, 1884, in-8, 
p. 87). L'auteur aurait pu utiliser les indications données par M. Guidi, dans 
son édition du commentaire d'Ibn-Hichâm (p. xix-xx) et Freytag dans les 
notes de son édition du poète (p. 8-9), d'après le Kitdb el-Aghâni. On peut y 
ajouter ce qui suit. Le vers d'El-Motalammis est aussi attribué à El-A'cha par 
Ibn \Abd Rabbih(£«d& el-Iqd el-Ferid, Boulaq, 3 v.in-4, 1293 hég., 1. 1, p. 336). 
L'anecdote qui s'y rattache aurait pu être racontée soit d'après Abou '1-Faradj 
el-Isbahani (Kitâb el-Aghâni, XV, 150-151), Ibn Qotaibah (Kitdb el-Ma'arif, 
éd. Wiistenfeld, Goettingen, 1850, in-8, p. 298); Es-Soyouti Mozhir el-'Oloum, 
Boulaq, 1282 hég., 2 v. in-8, t. I, p. 238); Ech-Cherichi (Commentaire des 
séances de Hariri, Boulaq, 1300 hég., 2 v. in-4, 1. 1, p. 228); de Sacy (éd. Paris, 
1847, 2 v. in-4, p. 160-161, qui cite le vers de Ka'ab et celui d'El-A'cha); Es- 
Samhoudi (Kholasaf el-Ouafâ, Boulaq, 1285, in-4, p. 9) ou enfin dans les 
Proverbes de Meïdâni (éd. de Boulaq, 1284 hég., 2 v. in-4, t. II, p. 222); 
Freytag, Proverbia araburn (Bonn, 1838-1843, 3 v. in-8, t. I, p. 454). Le 
dicton relatif à 'Orqoub est encore cité par Ibn Hichâm dans son commentaire 
de la Maqsourah d'Ibn Doraïd (manuscrit de la Bibliothèque d'Alger, n° 1851, 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 281 

Le texte dont s'est servi M. Gabrieli est celui qui a été publié par 
M. Guidi avec le commentaire d'Ibn Hichâm 1 . Il n'en pouvait choisir 
un meilleur pour la correction tant du texte que du commentaire. Une 
autre recension d'Ibn Hichâm, dans la Sirat er-Rasoul lui a été 
fournie, non par l'édition de Wùstenfeld ou par celle de Boulaq (1295 
hég., in-4) mais par le Delectus veterum carminum arabicorum de 
M. Nceldeke*. Ici encore, il ne pouvait trouver mieux. Mais, en ce qui 
concerne les éditions et les traductions, il se borne à renvoyer (p. 10, 
note 1) à Brockelmann 5 . Or le livre de ce dernier, d'ailleurs recom- 
mandable à certains égards, est souvent incomplet quand il n'est pas 
inexact. Il fallait y ajouter les indications suivantes : la Bànat So'ad se 
trouve dans le Ne'il el-Arab (p. 83-86), dans le Teziin Nihâyat el- 
Arab d'Abkarious Iskander agha (p. 164-167), dans le Medjmoumin 
mohimmat el-Motoun 4, (p. 23-25), dans la Djemharat ach'dr eWAvab 
d'Abou Zeïd Mohammed ibn Abou '1-Khattâb (p. 148-151 ), à la suite de 
l'édition du Diwan de Mohammed ben Solaïmân el- r Afif et Tilimsâni 5 . 
Le commentaire d'El-Badjouri a été lithographie au Qaire en 1279 hég. ; 
celui d'Ibn Hichâm a été publié au Qaire avec les gloses d'El-Badjouri 
en 4304 hég. (Brockelmann ne mentionne que les éditions de 1305 et 
de 1307). Le commentaire d'Ahmed ben Mohammed el-Ansâri ech- 
Chirouâni a été imprimé à Calcutta en 1231 hég. Les deux poèmes de 
la Bànat So l ad et de la Bordah ont été traduits en anglais par Bed- 



f° 44) et par Abou 'Obeïd el-Qàsim, dans son recueil publié dans la Tohfat c/- 
Bahyuh (Constantinople, 1302 hég., p. 14). Cf. aussi Meïdâni, t. I, p. 222-223. 
On pouvait en rapprocher aussi un des contes moralises de Nicole Bozon (Paris, 
1889, in-4, p. 171), un des sermons de Jacques de Vitry (cité dans les notes 
de Bozon, p. 291), un chapitre des Gesla Rornanorum (n° 72, De ingratorum 
trucidatione, éd. Oesterley, Berlin, 1886, in-8, p. 386). 

Au vers 53, la légende de David fabriquant des cottes de mailles aurait dû 
être racontée d'une façon plus détaillée : elle est ancienne dans la littérature 
arabe et antérieure à l'Islam; cf. mon Loqmdn berbère, Paris, 1890, in-12, 
p. xuii-XLiv et notes. Je pourrais citer d'autres exemples : ces deux-ci suffi- 
ront. 

1) G'emâleddîni Ibn Hisâmi, Commentarius in carmen Ka'bi ben Zohair, 
Leipzig, 1871, in-8. 

2) Berlin, 1890, pet. in-8. 

3) Geschichle der arabischen Litteratur, t. I, fasc. I, Weimar, 1897, in-8, 
p. 38-39. 

4) Le Qaire, 1313 hôg.,in-S. 

5) Beyrout, 1885, in-8. 



282 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

house et publiés dans le recueil de Clouston *. Le commentaire d'Es- 
Soyouti existe aussi à la Bibliothèque Es-Sadiqiah à Tunis 2, ainsi 
que celui de c Ali Qàri 3 . Aux Takhrnis cités, il faut ajouter celui de 
'Abdel- Bàqi ben c Ali el-Varnaoui (de Varna), mort en 1187 de l'hégire '*. 
La part faite à la critique, je dois reconnaître que le travail de M. Ga- 
brieli, s'il pèche par des lacunes, n'en est pas moins une bonne œuvre 
de vulgarisation. Grâce à lui, on connaîtra en Italie, où, à ma connais- 
sance, il n'existait pas jusqu'ici de traduction de la Bdnat So'ad ni de 
la Bordah, deux poèmes des plus célèbres chez les Arabes. La traduction 
est correcte et la discussion historique et critique fera connaître d'une 
façon suffisante quoique sommaire, au public non-orientaliste, les cir- 
constances dans lesquels l'islam s'est développé à son début. C'est un 
travail d'un bon augure. 

René Basset. 

1) Arabians poetry for English readers privately printed, 1881, in-8, et tiré 
à part à 35 exemplaires, The two Burdas, Londres, 1881, in-8. 

2) lijUJI '<lÙ$\ j&i, Tunis, 1292 hég. in-f°, p. 114. 

3) Ibid., p. 122. 

4) Kbalil el-Morâdi, Silk ed-Dorar, Boulaq, 1301 hég., 4 v. in-8 t. II, p. 234. 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 



Dr. Fkitz Schultze. — Psychologie der Naturvolker. — Entwicklungs- 
psychologtscâe Charakteristik des Naturmenschen in intellektueller , aesthetis- 
cher, ethischer und religiôser Bezlehung. E : n: naturliche Schôpfungsgeschichte 
menschlichen Vorsteltens, Wollens und Glmbens. — Leipzig, Verlag von 
Veit& Comp. 1900. 

Malgré le titre suggestif de son livre, il faut avouer que M. Schultze est un 
attardé. Il se réclame bien delà psychologie physiologique, par exemple, ou de 
l'évolution, ou de la sociologie, mais c'est pour avoir l'air d'être au courant : 
il emploie les mots, il ignore les méthodes; et les résultats auxquels il arrive 
ne méritent pas les épithètes d' « éminemment nouveaux, particulièrement 
importants » qu'il leur décerne dans sa préface. Il s'en est volontairement tenu 
aux ouvrages d'ensemble, la plupart vieillis, comme ceux de Kiemm, Peschel, 
Lubbock, etc., « car, dit- il, ils contiennent l'extrait critique des sources »; c'est 
pourquoi il uniformise et simplifie au point que le Sauvage dont il nous fait la 
psychologie n'est qu'un mannequin de laboratoire. Entre temps, l'auteur nous 
donne ses théories sur le calcul, le langage, la musique, la technique, etc., etc., 
des non-civilisés ; on trouvera, pp. 193-210, un chapitre sur les rapports entre 
homme et femme et l'évolution(!) du mariage et de l'amour où se montre suffi- 
samment le défaut d'information et d'intelligence de la complexité des faits carac- 
téristiques de l'auteur. 

De la p. 211 à la p. 359 M. S. étudie la Weltanschauung religieuse en 
prenant pour guide... Frobenius! Pour le fétichisme, il se contente de résumer 
son propre travail sur ce sujet paru en 1871, aux idées duquel, nous dit-il 
p. 214, il n'a rien eu à ajouter depuis, et puisque la mode est à l'évolution, il nous 
donne celle de la religion : fétichisme, animisme, polythéisme, etc. Voici encore 
deux faits caractéristiques : nulle part, dans l'ouvrage, il n'est question de to- 
témisme... et p. 249 M. S. republie les raisonnements de Lubbock sur les 
peuples qui n'ont pas de croyances religieuses. Le livre se termine par un 
aperçu d'éthique évolutionniste d'après Sutherland. 

À. van Gennep. 



284 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 



Reinhold Kuhler. — Kleinere Schriften zur Maerchenforschung. — 

Herausggegeben von Johannes Boite. Weimar. E. Felber, 1898, 8° 

Les contes et recueils de contes analysés dans ce premier volume d'une série 
sont classés en sept groupes d'après leur parenté : Généralités (N os 1-10) ; fran- 
çais (N° s 11-15); celtes (N os 16-18); italiens (N os 19-24); grecs, albanais et va- 
Jaques (N° s 25-28); slaves et lithuaniens (N os 29-34); et orientaux (N° s 35-40). 
Les deux volumes suivants contiendront les articles de il. K. sur la poésie po- 
pulaire, les légendes du moyen âge et certains poètes des xvi e et xvin e siècles. 
On ne saurait trop remercier M. Boite d'avoir pris la peine de réunir en volume 
les articles si intéressants et si utiles de R. K. sur le folk-lore, articles publiés 
dans un grand nombre de revues et le plus souvent introuvables, et d'avoir en- 
richi ce recueil d'annotations comparatives personnelles on ne peut plus utiles. 

A. van Gennep. 



SophusBugge. — The Home of the Eddie Poems. — (Traduit du norvé- 
gien par M. H. Schofield) avec une. introduction inédite par l'auteur. — 
Londres, D. Nutt, 1899. 

La thèse fondamentale de l'auteur est que la demeure primitive des mythes nor- 
diques anciens est, non pas la Scandinavie, ni la Germanie, mais bien les lies 
Britanniques et plus spécialement la Grande-Bretagne; ils ne remontent pas plus 
haut que l'ère des Vikings, époque à laquelle les Scandinaves entrèrent en contact 
avec la civilisation chrétienne : on comprend très facilement alors comment il se 
rencontre dans les mythes nordiques et islandais des éléments judéo-chrétiens et 
classiques. Le fond de ces mythes est Scandinave, sans doute, mais au moment 
où ils furent fixés sous une forme littéraire, les Scandinaves avaient fortement 
subi, ou subissaient, l'influence des Anglais et des Irlandais et un peu celle des 
Germains d'Allemagne et de la Baltique. Or, la forme la plus ancienne des 
mythes nordiques se trouve dans les Eddas, qui nous ont été conservées dans 
des manuscrits dont les plus anciens sont islandais et ne remontent pas plus 
haut que le ix e siècle. Les auteurs en étaient Norvégiens» sans doute, mais 
des Norvégiens qui s'étaient trouvés soumis à l'influence des habitants des Iles 
Britanniques possédant peut-être un trésor mythologique et légendaire propre, 
dont la connaissance poussa les Scandinaves à mettre par écrit leurs sagas à 
eux. Bien mieux, une étude attentive des textes amène l'auteur à prétendre que 
les Eddas furent en majorité composées dans une région de peu d'étendue, qui 
ne peut être que la partie septentrionale de l'Angleterre proprement dite; quel- 



NOTICES UiliLlUGKAriligUiiS 285 

ques-unes le lurent en Ecosse, d'autres en Irlande, dans les îles écossaises, fort 
peu en Islande; encore celles-ci sont-elles bien postérieures. 

Les preuves données par l'auteur à l'appui de son opinion sont principale- 
ment d'ordre philologique ; elles ne sont pas toutes à l'abri de la critique : voyez 
notamment comment il démontre que Loki « personnage mythique connu seu- 
lement des Scandinaves » fut « emprunté par des Scandinaves de l'ouest au 
fonds légendaire judéo-chrétien ». 

M. Bugge nous semble abuser des explications par l'emprunt : Fenrir, l'en- 
nemi des dieux et le meurtrier d'Odin, a la forme d'un loup; or le Diable était 
souvent représenté au moyen âge sous forme de loup ; d'autre part, il est ques- 
tion dans la Bible du monstre Behemoth lequel était aussi le Diable; donc, 
d'après l'auteur, Fenrir doit sa forme à un contact des Scandinaves avec un 
peuple chrétien;... la lecture de quelques travaux sur les religions des non-ci- 
vilisés eût rendu M. B. plus prudent et l'eût porté à penser que si tous les 
peuples possèdent des mythes et des légendes plus ou moins semblables, cela 
tient simplement à leur ressemblance psychique et au petit nombre des combi- 
naisons imaginatives possibles. 

A. van Gennep. 



Vincent A. Smith. — Asoka, The Buddhist Emperor of India (with 
illustrations). — Oxford. Clarendon Press. 1901, pp. xvi-204, 3 sh. 6d. (Ru- 
lers of India séries). 

M. Vincent Smith appartient à cette élite de fonctionnaires qui ont toujours 
fait l'honneur de l'administration anglo-indienne et qui maintiennent les nobles 
traditions fondées par les William Jones et les Colebrooke. Les charges d'un 
poste élevé ne l'ont pas empêché de consacrer une part de ses efforts à l'élude 
du passé; la numismatique de l'Inde ancienne lui doit en particulier des contribu- 
tions considérables qui l'ont classé au premier rang des spécialistes. Rentré en 
Angleterre, il utilise les loisirs d'une retraite laborieuse à préparer une histoire 
de l'Inde. Le présent volume en est un chapitre détaché. Un caprice ironique du 
sort a rejeté en dehors de la série régulière des Rulers of India le plus grand 
et le plus admirable des empereurs hindous ; Açoka a dû céder le pas à la mul- 
titude des concurrents qui se sont disputé son héritage, des Mongols à Du- 
pleix et de Clive aux vice-rois britanniques ; il partage les honneurs d'une 
série supplémentaire avec James Thomason. Mais les lecteurs de M. Smith 
rétabliront sans peine la perspective faussée. A défaut d'une image complète et 
détaillée que l'histoire encore rudimentaire est impuissante à tracer, ils verront 
s'évoquer en traits larges, mais précis, la physionomie originale d'un prince 
strictement hindou, contre qui la légende et l'histoire semblent avoir conspiré à 
l'envi, rendu à la science après des siècles d'oubli ou de liction par une suite de 

19 



286 revue de l'histoire des religions 

trouvailles inespérées et par un déchiffrement de génie. M. Smith, en historien 
sévère, a résolument rejeté dans un appendice, sans prétendre à les interpré- 
ter, les traditions du bouddhisme indien et singhalais ; cette intransigeance 
farouche, summum jus, summa injuria — se justifie à coup sûr comme une 
réaction contre Lassen et son école, trop disposés à tout admettre en bloc. Mais 
une critique impartiale, fondée sur de nouveaux documents, arrivera sans au- 
cun doute à analyser ces documents et à y reconnaître un résidu historique ; 
de fait, M. Smith lui-même signale à plusieurs reprises l'accord des deux së- 
ries. 

La substance du livre est fournie naturellement par les inscriptions mêmes : 
l'auteur ne se pique pas d'en apporter une interprétation personnelle; il prend 
pour guides Bùhler et M. Senart. Autour de l'épigraphie il dispose quelques 
données fournies par Mégasthène, quelques renseignements dus à l'archéologie. 
Le tableau, ainsi façonné en mosaïque, s'anime pourtant d'un souffle de vie 
vraie, par ses rapprochements ingénieux et discrets avec l'Inde actuelle. 
M. Smith est familier avec les Hindous ; il l'est aussi avec l'Inde, et surtout 
avec le Magadha. Il décrit les monuments en homme qui les a vus et visités 
pour la plupart, en archéologue instruit et sagace. Par là cet ouvrage de vul- 
garisation intéresse et atteint les spécialistes. Les deux illustrations qui l'ac- 
compagnent sont choisies avec goût et exécutées avec soin : l'une, qui repré- 
sente le pilier au lion de Lauriya-Nandangarh (sic, et non Navandgarh comme 
écrit à tort Cunningham) met sous les yeux du lecteur un monument intact où 
s'affirme l'élégance et l'audace des architectes d'Açoka; l'autre reproduit l'ins- 
cription admirablement préservée du pilier de Lumbini, la plus magnifique 
trouvaille de l'archéologie indienne en ces dernières années *. 

Sylvain Lévi. 



Àd. Harnack. — Soçrates und die alte Kirche. — Plaquette de 24 p. ; 
Giessen. Ricker ; prix : 50 pf. 

Discours de rectorat. M. Harnack a voulu concentrer dans un diptyque — 
Christ et Socrate — la rencontre de la tradition évangélique palestinienne et de 

1) Il y aurait quelque pédantisme à discuter les menus détails dans un livre 
de vulgarisation, aussi satisfaisant en son ensemble. C'est évidemment par un 
lapsus que l'ouvrage de M. Senart « les Inscriptions de Piyadasi » est indiqué 
comme publié en 1878 (p. 104, p.). Le 1« volume est de 1881 ; le 2», de 1886. 
Le nom de l'école Vaibàdhyavàdina (p. 171) est une méprise évidente pour 
Vibhajyavâdin, et qui résulte sans doute d'une demi-confusion avec le nom des 
Vaibhàsikas. — Corriger aussi Sarvàstivàdina (ib.) en vâdin. Enfin la traduction 
adoptée pour Priyadarçin « the Humane » (16, et pass.) me semble tout à fait 
inexacte. Je pense (cf. Quelques Termes des Inscriptions ksatrapas, dans Journ. 
As. t janv.-fevr.1902) que Priyadarçin est une épithète générique fournie par le 
protocole royal, et n'exprime rien de plus individuel que le titre de Majesté ou 
de Sire. 



NOTICES MBLlUGKAl'illQUtiS 287 

l'esprit grec, d'où est sorti au ne et au me siècle le Christianisme historique. Il 
nous montre Socrate devenant par sa mort pour la cause de la vérité l'initia- 
teur de la vie supérieure dans le monde antique; les premiers apologètes grecs 
et les théologiens d'Alexandrie le considérant comme un précurseur qui a reçu 
la révélation partielle du Logos, mais les Latins, déjà avec Tertuliien, mais 
surtout avec Lactance et avec saint Augustin, repoussant de plus en plus ces 
honneurs illégitimes décernés à un sage qui, malgré tout ce qu'on pouvait faire 
valoir en son honneur, n'en était pas moins resté dans le paganisme. Pour 
saint Augustin, les vertus des païens les plus éminents ne sont plus que des 
splendida peccata. Philon, Josèphe, Virgile sont devenus des Pères de l'Église 
avant la lettre. Socrate a été laissé de côté. 

Tout en reconnaissant le rétrécissement de l'horizon chrétien dans la théolo- 
gie exclusive et intransigeante de l'Occident, M. Harnack pense cependant qu'il 
y avait dans la thèse de saint Augustin le point de départ d'une conception 
plus juste et plus approfondie des rapports du Christianisme et de la philosophie 
grecque. Aujourd'hui, dit-il en concluant, nous ne faisons plus du Christ un 
maître de philosophie et nous ne prétendons plus faire de Socrate un chrétien 
par anticipation. Ce qui ne nous empêche pas de penser, avec Justin Martyr, 
que le Logos a agi aussi en Socrate. 

Le discours de M. Harnack n'est donc pas une comparaison de Socrate et 
du Christ, mais plutôt un tableau de l'opinion que les chrétiens du monde an- 
tique ont eue sur Socrate. Peut-être l'éminent historien a-t-il un peu exagéré la 
place que Socrate tenait dans la pensée du monde antique à l'époque où se forma 
le christianisme. Était-il vraiment considéré comme le maître de la vie supérieure ? 
Homère, Hésiode, Virgile, les grands poètes en qui la tradition avait trouvé ses 
plus éloquents interprètes, n'étaient-ils pas, d'une façon bien plus effective 
que Socrate, les inspirateurs de l'éducation de la jeunesse dans les écoles de 
rhéteurs ? Ne sont-ce pas justement les chrétiens qui ont mis en lumière les 
analogies entre la condamnation du Christ et celle de Socrate, pour montrer 
aux païens que la mort ignominieuse que l'on reprochait à Jésus, n'était pas 
une preuve d'indignité, mais qu'au contraire le sort réservé au père de la sa- 
gesse grecque avait été en quelque sorte la consécration de sa [dignité spiri- 
tuelle? 

Mais nous aurions tort de vouloir serrer de trop près un discours universi- 
taire, comme s'il s'agissait d'une dissertation publiée dans une revue érudite. 
Mieux vaut reconnaître une l'ois de plus le talent de M. Harnack pour vivifier 
tout ce qu'il touche. Assurément, les auditeurs de sa harangue rectorale ont 
dû passer une heure aussi agréable qu'instructive à l'écouter. 

Jean Uevill:;. 



I2S8 REVUE DE L'HISTOIRE l»Eb RELUilûNb 



D* J. M. S. Bauoin. — Geschiedenis van de boeken des Nieuwen 
Verbonds, — Groningen, Wolters, 1901. 

Ft'liciLons d'abord l'auteur d'avoir intitulé son ouvrage Histoire des livres du 
N. T., au lieu d'employer le terme, traditionnel en théologie, de « Introduction 
aux livres du N. T. ». Ce titre plus moderne et plus exact nous fait espérer de voir 
l'ancienne discipline théologique de Y Introduction prendre un caractère tou- 
jours plus strictement historique, ne craignant pas de dépasser les limites de 
notre recueil canonique et d'échapper, à l'occasion, à ses divisions parfois arti- 
ficielles. Espérance réalisée en partie dans le livre de M. B., qui ajoute par ex. 
à son étude des évangiles canoniques un rapide aperçu des évangiles apo- 
cryphes des Ébionites, des Hébreux, des Égyptiens, de Pierre, etc. 

Son ouvrage n'en est pas moins composé sur le modèle de ce qu'on appelle 
« Introduction » en théologie. Il contient une étude détaillée de chaque livre du 
canon (Introd. spéciale), et traite ensuite des questions de textes, de manus- 
crits, de traductions, de formation du recueil canonique (Introd. générale). Le 
tout forme une œuvre compacte de 624 pages serrées, coupées par de très rares 
alinéas, alourdies encore par les notes et les citations fondues dans le texte. 
M. B. serait sans doute peu touché du reproche de n'avoir pas sacrifié à l'agré- 
ment et à l'art dans cet ouvrage strictement scientifique. Mais il est certaine- 
ment plus sensible à un inconvénient plus grave de ces travaux de longue ha- 
leine qui reprennent toutes les questions par leur base : pendant leur longue ges- 
tation, d'autres études paraissent incessamment, ouvrant de nouveaux points de 
vue, qui modifient à chaque instant tel ou tel point particulier. C'est ainsi que 
l'auteur avoue dans sa Préface, n'avoir pu tenir compte des nouvelles éditions 
des Introductions de Zahn et de Jùlicherel d u 1 V e Evangile de Jean Réville, parus 
pendant la correction de ses épreuves. C'est sans doute pour une raison ana- 
logue que deux lignes seulement sont consacréesà l'hypothèse pourtantintéres- 
sante du récent ouvrage de Vvendt {Bas Johannesevanyelium, 1900), d'après 
laquelle il faudrait distinguer dans le IV« Évangile un noyau johannique de la 
rédaction postérieure. Enfin l'histoire très détaillée et très copieuse des di- 
verses étapes par lesquelles a passé la question synoptique, nous laisse encore 
à désirer une exposition plus précise de l'état actuel de la question et les opi- 
nions personnelles de l'auteur à ce sujet. 

Reconnaissons toutefois que cette surabondance consciencieuse et minutieuse 
de détails, si elle présente des inconvénients dans un livre, est la forme la 
mieux appropriée à un cours, et c'est d'un cours qu'il s'agit ici. On doit trouver 
dans un manuel, qui se consulte plutôt qu'ilnese lit, les renseignements les plus 
précis et les plus complets sur chaque point de la science dont il s'occupe. A ce 
même point de vue, un manuel remplit son rôle en ne donnant comme certains 
que les résultats définitivement acquis de la science. 11 faut donc féliciter l'au- 



NOTICES BIBLIOCtHAPHIOUES 289 

teur de s'en tenir à une critique très modérée et très sage, quand même 
on pourrait la trouver trop conservatrice dans un ouvrage d'un autre genre. 
Nec temere, nec timide est sa devise. Attitude d'autant plus louable que M. B. 
ne laisse rien ignorer d'une critique plus avancée, et qu'il nous fait impartiale- 
ment, connaître les hypothèses les plus aventureuses des radicaux hollandais 
Pierson, Loman, Van Maanen, qui, sur les traces de Bruno Bauer, nient l'au- 
thenticité des quatre épîtres pauliniennes universellement incontestées. 

C'est sur cette note de consciencieuse impartialité et de haute indépendance 
que nous terminons — nos objections ne portant que sur le genre et non sur 
son ouvrage — en remerciant M. B. de cet excellent manuel que nous ne sau- 
rions trop recommander à tous ceux qui s'intéressent à la critique du N. T. 

Georges Dupont. 



Th. Trede. — Der Wundergdaube im Heidentum und in der alten 
Kirche. — Gotha, Perthes, 1901. 

M. Trede fut pasteur de la communauté allemande à Naples. Il eut sous les 
yeux le tableau du catholicisme du sud de l'Italie et le présenta au public dans 
un premier ouvrage dont le titre indique l'idée dominante : « Le paganisme 
dans l'Église romaine, tableaux de la vie religieuse et morale du sud de l'Italie. » 

Le volume de 264 pages in-8° que nous étudions est un ouvrage posthume 
publié par les soins de M. Diestel, dans lequel M. Trede a étudié spécialement 
la croyance aux miracles : 1° dans le paganisme gréco-romain (9 chapitres) ; 
2° dans i'Église chrétienne du temps de Constantin (11 chapitres). 

La croyance aux miracles constituait l'essence du paganisme. Les mythes de 
la forme la plus différente séduisaient tour à tour l'imagination des peuples, 
mais ils reposaient tous sur la même notion fondamentale : la croyance aux 
miracles. Le miracle au sens païen, c'était la manifestation évidente d'une 
divinité qui affirmait son existence et sa puissance par un prodige. Le miracle 
était la raison d'être de la religion ; les dieux ne se croyaient obligés d'inter- 
venir dans le cours naturel des choses qu'en faveur des hommes qui leur of- 
fraient des sacrifices. Miracles de la part des dieux, sacrifices de la part des 
hommes, ces actes étaient étroitement liés. « Do ut des ». Tel était le principe 
rpiigieux du paganisme. 

Les miracles païens se divisaient en deux catégories : les miracles cultufls : 
oracles rendus dans le sanctuaire où parlait le dieu, guérisons opérées dans 
son temple, et les miracles extracultuels : ceux de la magie et de la sorcellerie. 
Dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, ce besoin de merveilleux avait créé 
dans tout l'empire un état d'esprit favorable aux inventions les plus extrava- 
gantes. Les types dp? Perpsrrinus Protens pt des Apollonius <]c Tyane sont 



290 revue de l'htstoiu:: des relirions 

les produits de ce milieu. Alexandre d'Abonoteichos et d'autres sorciers savent 
l'exploiter à leur profit. 

C'est ce besoin de merveilleux que l'Église chrétienne, devenue religion of- 
ficielle, dut satisfaire : Victi victoribus leges dederunt. La conception païenne 
du miracle-prodige s'introduisit dans l'Église. 

Le christianisme devait faire concurrence au paganisme et le vaincre sur son 
propre domaine, celui des miracles. Aux miracles païens s'opposent des mi- 
racle chrétiens : les formules magiques païennes sont remplacées par les 
signes de croix, les tombes des martyrs deviennent des buts de pèlerinages, 
des lieux de guérisons et font concurrence aux temples d'Esculape, à Epidaure 
et à Rome. Les anachorètes attirent eux aussi les foules : ils opèrent au nom 
du Christ les prodiges les plus extraordinaires et mettent en fuite les démons 
par le signe de la croix. Les plus grands esprits du temps propagent les lé- 
gendes ou les inventent : Basile, Grégoire de ;Nazianze, Chrysostûme sortent 
des écoles païennes tout imprégnés des mythes du paganisme et exercés à la 
rhétorique. En habiles avocats, ils savent user du « mensonge avantageux » pour 
entraîner les foules. Eusèbe crée ainsi la légende de la vision de Constantin, 
Athanase orne de miracles sans nombre la vie de saint Antoine. Enfin, les 
divinités chrétiennes supplantent les divinités païennes. Isis disparaît devant 
Marie, la mère de Dieu, Esculape devant le Christ. Maison ne détruit que ce qu'on 
remplace : sous le nom de Marie c'est toujours Isis, la domina regina cœlorum 
qui est adorée; sous le nom de Christ, c'est Esculape, le « atùr-fo », le «îaTpôç » 
dont on implore le secours. Dans le christianisme déformé le paganisme 
survit. « Le seul miracle authentique de cette époque, conclut M. Trede, c'est 
que le christianisme n'ait pas complètement péri dans cette atmosphère viciée. » 

L'auteur use et peut-être abuse d'une érudition considérable pour appuyer 
chacune des ces thèses. L'ouvrago entier est un recueil de citations relatives 
au miracle et réparties tant bien que mal dans les différents chapitres. Le lec- 
teur a souvent l'impression de piétiner sur place. 

M. Trede étudie l'introduction dans le christianisme de la notion païenne de 
miracle, à l'époque de Constantin. Mais, depuis la fixation des récits évangé- 
liques, il v a eu une notion du miracle dans l'Église chrétienne. Quelle était 
cette notion chrétienne primitive ? Quelle différence présentait-elle avec la 
notion païenne? Enfin, en quoi a consisté la déformation de cette notion que 
M. Trede constate au iv e siècle? On aimerait connaître l'opinion de M. Trodo 
sur ces points. 

A. Jundt. 



NOTICES BIBLIOGRAPHIQUES 291 



G. Gabrielt. — Gesù Cristo nel Qorano (dal Bessarlone, Rivista di studi 
Orientali, anno V, vol. IX, fascicolo 55-5G). — Roma, 190i (31 p.). 

Nous attirons l'attention des lecteurs, qui s'intéressent soit à l'Islamisme, 
soit au Christianisme, sur l'étude fort bien faite de Gabrieli,« Jésus-Christ dans 
le Coran ». 

Après avoir remarqué que, tandis que Mahomet a souvent été calomnié et 
invectivé par les auteurs chrétiens, Jésus au contraire a toujours été respecté 
par les Musulmans, et par Mahomet qui le considère comme le plus grand pro- 
phète avant lui, Gabrieli expose, en citant les textes, ce que le Coran sait de 
Jésus. 

L'auteur recherche l'origine des connaissances que Mahomet possède sur 
Jésus. Il les trouve tout d'abord dans les relations que Mahomet a eues, 
pendant ses voyages, avec des Juifs et des Chrétiens. Mais Mahomet n'a connu 
la personne et l'enseignement de Jésus que par l'intermédiaire d'hérétiques, 
répandus ou réfugiés en Arabie (Béryllidiens, Collyridiens, etc.). De là les er- 
reurs qu'il partage sur la mort apparente de Jésus, sur Marie personne de la 
trinité, etc. 

Mahomet a aussi puisé dans la tradition des Évangiles prophétiques. Gabrieli 
a mis un soin tout particulier à mettre en évidence les rapports du Coran avec 
les apocryphes du Nouveau Testament. Quant aux Évangiles canoniques, celui 
qui paraît avoir le plus de relations avec le Coran, c'est celui de Luc. 

Nous félicitons l'auteur de son travail judicieux. Il est vraiment nécessaire 
qne l'on répande dans le public des notions vraies et exactes sur Mahomet et le 
Coran. Tant d'erreurs ont été dites sur l'un et sur l'autre! Tant de préjugés 
circulent encore sur eux ! 

Edouard Montet. 



CHRONIQUE 



FRANCE 

Nécrologie. — Depuis la publication de notre dernière livraison la Revue 
a perdu en la personne de M. Léon Feer un de ses plus anciens collaborateurs. 
M. Feer était un des rares Français capables de parler avec compétence des 
choses tibétaines. Son concours, à ce titre, nous était précieux. Né à Rouen en 
1830, il n'était entré qu'en 1842 à la Bibliothèque Nationale, où il a travaillé à 
la rédaction de plusieurs catalogues de manuscrits orientaux. Il y suivit toute 
la filière hiérarchique jusqu'à sa nomination de conservateur adjoint en 1900. 
A deux reprises, à l'École des Langues orientales vivantes et au Collège de 
France, il fut chargé de cours. Mais il était plus apte au travail de cabinet qu'à 
l'enseignement. C'était un érudit modeste, timide, doué d'une grande persévé- 
rance et d'une laborieuse patience. C'est lui qui a catalogué, « avec savoir et 
abnégation », écrit M. Léopold Delisle dans la Préface, les Papiers d'Eugène 
Burnouf conservés à la Bibliothèque Nationale (in-8, Paris, 1899). Dans les 
Annales du Musée Guimet il a donné, au t. II, une traduction augmentée de 
diverses additions et de remarques, de Y Analyse du Kandjour et du Tand- 
jnur, écrite par Alexandre Csoma de Kôrôs ; — au t. V des Fragments extraits 
du Kandjour, traduits du tibétain; — au t. XVIII, YAvadana Çataka, cent 
légendes bouddhiques, traduites du sanscrit. Dans la « Bibliothèque orientale 
elzévirienne » il a publié une traduction du Dharnapada tibétain, et dans la 
« Collection de Contes et de chansons populaires », Les trente-deux récits du 
trône, traduits du bengali. M. Léon Feer était un des collaborateurs les plus 
actifs du Journal Asiatique et de plusieurs autres revues d'un caractère plus 
général. De plus, il laisse un nombre considérable de travaux inédits dont 
il faut espérer que l'on saura tirer parti. 



M. Alexandre Bênazet, attaché au Musée d'Ethnographie du Trocadéro, a 
publié dans la « Bibliothèque d'études des Annales du Musée Guimet» (t. XIII e ), 
Le théâtre au Japon, ses rapports avec les cultes locaux, un vol. gr. in-8° de v 
et 302 p., avec de nombreuses illustrations, travail qui lui a déjà valu le docto- 
rat ès-lettres. Au Japon comme ailleurs, les origines du théâtre sont religieu- 
ses. Mais, tandis qu'en Europe, il s'est promptement émancipé de la tutelle 



CHRONIQUE 29?> 

ecclésiastique sous l'action d'autres influences, au Japon le souvenir de l'origine 
liturgique du drame s'est maintenu à travers les siècles avec persistance. C'est 
là ce qui fait, au point de vue de l'histoire littéraire générale, l'intérêt tout 
particulier rie l'histoire du théâtre japonais. Isolé dans son archipel, le peuple 
s'est développé dans son individualité, sans que la pénétration de races étran- 
gères en ait modifié le caractère. « Le drame japonais, dit M. Bénazet, nous 
apparaît comme un organisme qui s'est développé spontanément, par sa seule 
force intime, et qui garde, sous les formes transitoires des œuvres, son 
existence propre et continue. Il offre au critique un ensemble complet par lui- 
même, dont l'analyse découvrira l'évolution nécessaire, plus ou moins modifiée 
par le mouvement des idées, par le progrès social, par le contact des races 
étrangères »... « Hiératique à l'origine, comme les autres arts du Japon, il est 
resté hiératique; c'est le drame sacré ou nô. A la vérité, un système roman- 
tique et populaire s'est formé au xvtir siècle sous le nom de shibaï; c'est le 
drame profane. Mais l'antique théâtre religieux vit toujours, scrupuleusement con- 
servé par la piété des lettrés. De véritables mystères sont représentés encore 
aujourd'hui dans les fêtes traditionnelles ou matzouri, qui contiennent sans doute 
les origines lointaines du théâtre » (p. iv et v). 

L'ouvrage est divisé en cinq parties : I. Matzouri et Mystères; II. Drame sacré ; 
III. Drame profane; IV. Les procédés littéraires; V. La pratique du théâtre. 



M. A Houtin publie chez Goupil, à Laval, une curieuse étude intitulée : 
Les origines de l'Église d'Angers; la légende de saint René (in-8 de 79 p.). Il 
y a là un exemple des plus instructifs de la manière dont se forme une légende. 
A. l'origine il est dit, au vn e siècle, de saint Maurille qu'il obtint par ses 
prières qu'une femme stérile devînt mère. L'enfant de ce miracle est naturelle- 
ment voué à l'Église. Au ix e siècle saint Maurille, non seulement provoque la 
naissance de l'enfant, mais comme celui-ci meurt pour ne pas avoir reçu la 
confirmation, il le ressuscite. De là le nom de Renatus. Saint René est de- 
venu le successeur de saint Maurille, quoique l'on ait la preuve que le véritable 
successeur s'appelait Thalasius. A la fin du xiu° siècle, à l'époque où les comtes 
d'Anjou étaient rois de Naples, il est identifié avec un saint René, de Sorrente. 
Bientôt on a de lui des reliques; celles-ci accomplissent des miracles à leu 
tour. Par une persistance remarquable du trait originel dont sont sorties la 
personne et l'histoire de saint René, il est resté un merveilleux intercesseur 
pour assurer aux femmes stériles la progéniture tant désirée et pour les pro- 
téger au moment de leur délivrance. — Combien les mythologues ne devraient- 
ils pas faire leur profit de ces études critiques des légendes de saints, où l'on 
voit à l'œuvre, dans des conditions beaucoup plus accessibles souvent qu'aux 
temps éloignés ou dans des régions mal connues, les mêmes facteurs qui ont 
travaillé à la formation des mythes! La publication de M. Iloutin mérite d'être 



294 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

lue pour elle-même autant que pour la portée plus générale que nous lui re- 
connaissons. 



MM. Ernest Morel, professeur à Neuchâtel, et G. Chastand, de Paris, ont 
publié chez Bridel, à Lausanne, et chez Fischbacher, à Paris, une Concordance 
des évangiles synoptiques, en français, qui nous paraît appelée à rendre de 
grands services à tous ceux qui ne peuvent recourir aux Concordances du texte 
grec. La principale innovation de ce travail, du moins celle qui saute aux yeux 
tout d'abord, c'est que chaque évangile est imprimé sur un fond d'une teinte par- 
ticulière, Marc sur fond blanc, Matthieu sur rose et Luc sur vert. Les fragments 
juxtaposés des synoptiques ressortent ainsi très clairement à première vue. Mais 
les auteurs ne se sont pas bornés à une simple disposition synoptique des trois 
premiers évangiles. Au bas de chaque paragraphe ils ont placé : 1° des notes 
critiques destinées à signaler quelques-unes des principales variantes du texte 
grec; 2° des parallèles empruntés à d'autres livres de la Bible et accompagnés 
parfois dénotes exégétiques empruntées à Rsuss, à Godet et à Lutteroth; 
3° pour les citations de l'Ancien Testament, les divergences entre le texte 
hébreu et celui de la version grecque des LXX; 4° les principales variantes de 
treize versions françaises. Le texte même est celui du commentaire de Bonnet, 
dans la sconde édition revue par M. Schrœder. Dans quelques passages — on 
ne voit pas bien pour quelle raison — les auteurs ont admis dans le corps même 
de la synopse des fragments du IV e évangile. 



Les éditeurs Lechevalier, Leroux et Maisonneuve ont mis en vente les 
Actes du Congrès international des traditions populaires qui s'est réuni à 
Paris du 10 au 12 septembre 1900. Ce volume de x-150 pages contient la liste 
des membres, les discours et les communications, les unes in-extenso, les 
autres résumées. Dans celle de M. Raoul Rosières, sur les Lois de la vie des 
légendes, dont seules les conclusions sont données, nous relevons les proposi- 
tions suivantes : 1° Loi des origines : « Chez tous les peuples de même ca- 
pacité mentale, l'imagination procède pareillement et arrive parfois à des créa- 
tions légendaires semblables ». — 2° Loi des transpositions : « A mesure que 
la renommée d'un héros faiblit, la légende qui avait été créée pour l'honorer, le 
quitte et s'attache à un héros plus fameux ». — 3° Loi des adaptations : 
« Toute légende qui change de milieu se transforme pour s'adapter aux condi- 
tions ethnographiques et sociales de ce nouveau milieu ». 

Parmi les communications reproduites nous signalons celles de M. JR. Basset, 
sur l'Union fait la force, de M. Paul Sébillot sur les Légendes mégalithiques, 
de M. N. W. Thomas sur la Danse totémique en Europe, de M. Stanislas Prato 
sur la Divine Comédie de Dante au point de vue des mythes orientaux et de la 
tradition populaire, etc. 



r.HRONIQÏ'E 



29Î 



L'Histoire religieuse à l'Académie des Inscriptions et Belles- 
Lettres. — Séance du 7 mars : M. Clédat, membre de l'Institut archéologique 
français du Caire, annonce la découverte, à Baouit, d'une église copte, ornée 
de peintures et de sculptures de qualité supérieure à celles que l'on trouve 
généralement sur les monuments coptes. 

M. B. Ifaiissoidlier a reçu de M. de Morgan un osselet en bronze, dont 
l'inscription prouve que ce fut une offrande à Apollon Didyméen. Elle doit pro- 
venir du temple consacré à ce dieu sur le territoire de Milet. Pausanias et 
Strabon prétendent que ce temple fut pillé par Xerxès et que les offrandes 
furent transportées à Ecbatane. Hérodote attribue le pillage à Darius et dit 
que les objets furent recueillis à Suse. Comme M. de Morgan a trouvé cette 
offrande à Suse, le témoignage d'Hérodote reçoit une confirmation décisive, au 
détriment de celui de Strabon. 



ANGLETERRE 

M. George Saint-Clair, qui nous est déjà connu par un gros livre intitulé 
Création records discovered in Egypt, studies in the Book of the Dead, publié par 
l'éditeur Nutt, en 1898, a fait paraître, cette fois chez Williams etNorgate, 
deux volumes plus gros encore sous le titre : Myths of Greece explained and 
dated. C'est l'application à la mythologie grecque du système qu'il avait précé- 
demment appliqué aux mythes de l'Egypte et que M. Maspero, en rendant compte 
ici même (t. XL, p. 124-126) résumait ainsi : les mythes de l'Egypte « révèlent 
un système astro-religieux et racontent l'histoire vraie du progrès de l'astro- 
nomie, des corrections successives du Calendrier, des changements de la théo- 
logie, avant le temps de l'histoire écrite ». La mythologie hellénique se trans- 
forme à son tour en allégorie astronomique; les prêtres de la période préhisto- 
rique deviennent des savants qui ont observé des phénomènes célestes dont 
leurs successeurs, trompés par leurs relations poétiques des faits, ont perdu le 
sens jusqu'à ce que, beaucoup plus tard, des observateurs sagaces les décou- 
vrent à nouveau. Le nouvel ouvrage de M. Saint-Clair présente les mêmes 
qualités et les mêmes défauts que le précédent. Il y a un grand nombre de re- 
marques ingénieuses, de vastes connaissances, mais une critique des textes 
tout à fait insuffisante, une facilité étonnante à se servir de documents tardifs 
pour en tirer des conclusions sur l'époque préhistorique, enfin une déplorable 
tendance à expliquer par un seul et même procédé toutes les variétés de la 
mythologie. 



296 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 



ALLEMAGNE 

Le XIIÏ e Congrès international des Orientalistes se tiendra à Ham- 
bourg du 4 au 10 septembre 1902. Les adhésions doivent être envoyées au 
trésorier, M. Albrecht O'Swald, 22. Grosse Bleichen, Hambourg. La cotisation 
est fixée à 20 marks pour chaque membre et à 10 marks pour chaque dame 
introduite par un membre, à condition qu'elle lui soit directement apparentée. 
Le Congrès comportera les sections suivantes : 1° Linguistique, Généralités 
indo-germaniques ; 2° Inde et Iran ; 3° Extrême-Orient ; 4° Asie centrale et orien- 
tale; 5° Section sémitique générale; 6° Islamique; 7° Langues égyptienne et 
africaines; 8° Actions et réactions de l'Orient et de l'Occident dans l'antiquité, 
au moyen âge et dans les temps modernes (y compris les études byzantines) ; 
9° Section coloniale. 

Cette dernière section a été ajoutée par le comité organisateur, composé sur- 
tout de magistrats hambourgeois et d'hommes d'affaires, mais où ne figure, 
nous semble-t-il, aucun professeur d'université. Ce sera celle qui attirera cer- 
tainement le plus l'intérêt local. Le Congrès de Hambourg semble destiné à 
avoir un caractère plus pratique, plus ethnographique et économique, que les 
précédents. A condition que cela ne devienne pas la règle, il n'est pas mauvais 
que ce Congrès se différencie un peu des autres. 

Publications : 1° M. Albert Thumb a publié chez Trùbner, à Strasbourg, 
Die griechische Sprache im Zeitalter des Hellenismus (gr. in-8° de vin et 
275 p.). Ce travail offre un grand intérêt pour les interprètes du Nouveau Tes- 
tament, de la littérature judéo-alexandrine, des Pères apostoliques et des apo- 
logètes chrétiens. L'auteur connaît aussi bien le grec médiéval et le grec 
moderne que la langue classique ; il est ainsi particulièrement qualifié pour 
apprécier la valeur historique du grec hellénistique. Bien loin d'y voir une 
simple dégénérescence de la langue classique, il montre comment la disparition 
des dialectes jointe à des influences étrangères provoqua la formation de 
cette langue universelle que fut la -/.otvr, et comment celle-ci, à son tour, ren- 
ferme en germe bien des particularités qui se développeront dans le grec 
médiéval. L'histoire entière de la langue grecque se déroule ici d'une façon très 
instructive. 

2° Le premier volume de la Geschichle des jùdischen Volkes im Zeitalter Jesn 
Christi, du professeur E. Schurer, contenant l'introduction et l'histoire politique, 
a paru récemment en 3 e et 4 e édition (double édition, à cause de la notable 
augmentation du tirage), chez Hinrichs, à Leipzig. L'auteur nous informe que 
le texte n'a pas subi de modifications essentielles, mais le nombre des additions 
de détail est cependant assez considérable pour avoir nécessité une augmenta- 
tion de volume de 127 pages. Ce sont surtout les inscriptions découvertes ou 
étudiées en ces dernières années et les documents sur papyrus qui ont exigé 
des notices complémentaires. L'index qui, dans l^s précédentes éditions, était 



CHRONIQUE 297 

joint au premier volume, parce qu'il avait été publié après les deux autres, en 
est maintenant séparé. 11 sera publié à part sous peu. 

3° La 3 e édition du premier volume du Handcommcntar zum Neuen Testa- 
ment, du professeur //. J. Holtzmann, consacré aux évangiles synoptiques et 
aux Actes des Apôtres, est achevée depuis peu (Tubingen, Mohr). Il est superflu 
de l'aire l'éloge de ce commentaire ; il est l'instrument de travail indispensable 
de ceux qui veulent faire une élude scientifique du Nouveau Testament. 
M. Holtzmann l'a mis au point dans cette nouvelle édition, en utilisant les don- 
nées nouvelles qu'ont fournies les travaux exégétiques et philologiques des 
dernières années. lia dû surtout le retoucher en ce qui concerne l'établissement 
du texte des Actes, en soumettant à une critique judicieuse la préférence accordée 
systématiquement au texte dit occidental par M. Blass et ses disciples. 
M. Holtzmann est un juge trop expérimenté pour se laisser entraîner par l'en- 
thousiasme des thèses nouvelles. Il ne méconnaît pas la valeur de certaines 
variantes du ms. D, mais il se refuse à le suivre aveuglément au détriment du 
texte établi par une critique moins exclusive. 

4° M. le professeur Krùger commence chez Schwetschke (Berlin) la publica- 
tion d'une Bibliographie hhéologique annuelle, avec le concours de nombreux 
érudits groupés autour de M. Nestlé : Bibliographie der theologischen Literatur 
fur das Jahr 1900 (1 vol. in-8 de m, 342-vn p.). Cette bibliographie nous 
parait appelée à rendre les plus grands services. Elle comprendra non seulement 
les ouvrages publiés en allemand ou en d'autres langues, mais aussi les 
mémoires et articles des revues et des recueils, le tout systématiquement 
groupé par matière pour l'ensemble d'un année. Elle ne coûte que 2 marks par 
an. Ce prix extraordinairement modique peut être accepté par l'éditeur, parce 
que la plus grande partie de cette bibliographie n'est que la reproduction des 
titres d'ouvrages ou d'articles analysés dans le Theologischer Jahresbericht; mais 
au lieu d'avoir à les chercher à travers cette revue désormais considérablement 
grossie, on les trouvera rapidement dans des listes scrupuleusement classées. 

J. R. 



Le Gérant : Ernest Lekoux. 



INTRODUCTION 
A L'ÉTUDE DU GNOSTICISME 

AU II' ET AU III' SIÈCLE 



Ce n'est pas sans raison que le gnosticisme paraissait si 
redoutable aux défenseurs de l'Église. Il a fait courir au 
christianisme naissant les périls les plus graves. On com- 
prend la sévérité des jugements qu'il a provoqués. Ce qui est 
moins excusable, c'est le parti pris des écrivains ecclésias- 
tiques de présenter l'hérésie sous le jour le plus défavorable. 
Dans la description qu'on en fait, on néglige tout ce qui 
pourrait agréer à la piété chrétienne. Dans les systèmes gnos- 
tiques, on a soin de mettre en pleine lumière les aspecls 
propres à les faire paraître odieux ou ridicules. La partialité 
et la passion ont manifestement obscurci le jugement de la 
plupart des anciens héréséologues. Plusieurs, comme Épi- 
phane, sont justement suspects de mauvaise foi. A vrai dire, 
il n'y a, parmi les écrivains ecclésiastiques que Clément 
d'Alexandrie et Origène qui aient traité du gnosticisme avec 
intelligence et parfois avec impartialité. 

Les vues qu'Irénée, Épiphane, Théodoret ont transmises 
sur le gnosticisme ont fait autorité. C'est sur elles que s'est 
formée l'opinion traditionnelle. Celle-ci n'a pas varié pen- 
dant des siècles. Au xvn e siècle, Tillemont la reproduit avec 
de rares rectifications. Il est l'organe compétent de l'opinion 
officielle sur l'hérésie gnostique. 

Avec l'éveil de l'esprit critique au xvm c siècle, commence 

20 



300 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

pour l'histoire du gnosticisme une ère nouvelle. On va enfin 
l'étudier avec indépendance. On ira, par réaction, parfois trop 
loin. De maladroits érudits seront plus préoccupés de blanchir 
les hérétiques que de rechercher la vérité historique sur leur 
compte. Bayle, dans les articles de son Dictionnaire, sur 
les Caïnites et Marcion donne le signal de la critique indé- 
pendante. De Beausobre et Moscheim jettent de vives clar- 
tés sur l'histoire des sectes gnostiques 1 . On peut encore les 
consulter avec fruit. Au siècle suivant paraissent les travaux 
d'ensemble de Néander, de Matler, de Christian Baur. Cha- 
cun s'efforce, sans grand succès, de définir le gnosticisme 
et d'en trouver la formule. Baur y voyait le précurseur de 
l'hégélianisme. 

Assurément les travaux des érudits et des historiens que 
nous venons de nommer ont de réels mérites. 11 n'en est pas 
moins vrai qu'ils n'ont pas réussi à expliquer le gnosticisme. 
Celui-ci a été, jusque dans les derniers temps, une énigme 
bizarre et indéchiffrable môme pour les hommes les plus 
versés dans l'histoire du christianisme des premiers siècles. 
On n'en voit pas clairement la raison d'être; on ne se rend 
compte ni du rôle qu'il a joué ni de l'influence qu'il a exercée 
sur l'Église chrétienne. On n'est même pas fixé sur ses vé- 
ritables origines. En somme, le gnosticisme passe pour une 
aberration dont aurait été frappé l'esprit humain au u a siècle. 
11 faudrait y voir un accès subit et passager de délire méta- 
physique. Renan l'appelait « une sorte de croup des plus 
dangereux » qui faillit étouffer le christianisme « au sortir 
des langes » 2 . 

De telles explications ne le sont qu'en apparence. L'histo- 
rien ne peut s'en contenter. Le gnosticisme est un fait beau- 



1) De Beausobre, Histoire de Manichèe et du Manichéisme, où l'on justifie 
cette hérésie de plusieurs imputations outrées et souvent fausses. Amsterdam, 
1739. 

Moscheim, De rébus christianorum ante Constantinum Magnum commentarli, 
1753. 

2) L'Église chrétienne, p. 140. 



INTRODUCTION A LÉTUDÉ DU GNOSTICISME 301 

coup trop considérable pour qu'on se permette de l'exécuter 
en quelques phrases brillantes. 

Les études, que les trente dernières années ont vu pa- 
raître sur ce grand sujet, ont mis en pleine lumière le défaut 
capital des études plus anciennes. Ce qui leur a manqué à 
toutes, c'est la critique approfondie des sources. Elle n'est pas 
entièrement absente des travaux de Néander, de Matter ou 
de Baur, mais elle est tout à fait insuffisante et superfi- 
cielle. 11 faut dire qu'au temps où écrivaient ces historiens, 
dont l'un fut justement le créateur de la critique historique, 
on ne pratiquait pas encore, comme nous le faisons, la 
critique littéraire des documents antiques. Celle-ci s'ébau- 
chait dans le domaine du Nouveau Testament qu'elle allait 
transformer. On ne soupçonnait pas encore la révolution 
qu'elle allait opérer dans l'étude de l'Ancien Testament. Ce 
sont ces hauts faits qui consacrèrent la réputation de la cri- 
tique historique. Chacun put se rendre compte de la puis- 
sance de ses méthodes. On s'empressa de les appliquer à la 
littérature patrislique et notamment aux documents relatifs 
au gnosticisme. C'est précisément ce qui distingue les tra- 
vaux de MM. Lipsius, Harnack, Hilgenfeld de ceux de leurs 
devanciers et c'est ce qui en fait la supériorité. Ce qui prouve, 
une fois de plus, l'excellence de la méthode critique, c'est 
que les travaux qui l'appliquent ont déjà éclairci mainte 
partie de l'histoire du gnosticisme. En ce qui concerne cette 
histoire au 11 e siècle, il y a des résultats que l'on doit con- 
sidérer comme acquis. 

Le moment est venu, croyons-nous, non seulement de 
coordonner et de fixer ces résultats, mais aussi de déduire 
des travaux des trente dernières années des règles précises 
pour l'étude de l'histoire du gnosticisme. Il ne suffit pas 
d'appliquer à cette étude les principes généraux de la critique 
historique, elle comporte une méthode spéciale qu'il n'y a 
qu'à dégager des excellents travaux des dernières années. 
Pourquoi l'histoire du gnosticisme est-elle encore si obscure 
et si confuse en dépit de ces travaux? C'est parce qu'on n'y 



302 REVUE DE L HISTOIRE DES REL1GLON5 

fait pas encore des distinctions nécessaires. On les ferait, si 
Ton appliquait aux recherches sur le gnosticisme les règles 
1res simples qui découlent des travaux mêmes qui ont vu le 
jour, depuis que la critique historique s'est annexé l'ancienne 
littérature chrétienne. C'est ce qui fait que Ton s'obstine 
encore à traiter le gnosticisme comme un bloc homogène. 
La vérité est qu'il n'y a rien de plus disparate. Si remar- 
quables que soient les travaux d'ensemble de MM. Hilgen- 
feld, Amélineau, C. Schmidt, c'est Terreur qui leur est com- 
mune et qui fait que ces travaux ne sont pas définitifs. 

Mettre en lumière ces règles qui doivent conduire les re- 
cherches sur l'histoire du gnosticisme, montrer par des 
exemples topiques ce que donnera l'application de ces règles, 
trier, classer, grouper les documents de cette histoire, par 
cela même en marquer les phases principales et les carac- 
tériser, voilà le but que nous nous proposons. Il ne s'agit 
pas d'esquisser, encore moins de taire l'histoire du gnosti- 
cisme; il s'agit uniquement de présenter quelques indications 
relatives à la meilleure méthode d'en entreprendre l'étude. 



PREMIERE PARTIE 

DE LA CRITIQUE DES SOURCES DE L'HISTOIRE DU GNOSTICISME ET 
LES DISCUSSIONS QU'ELLE SOULÈVE 

En 1865, M. R. Lipsius publie une étude critique sur les 
sources dont Épiphane s'est servi pour composer son grand 
ouvrage sur l'hérésie Ml ne s'agissait pas d'un travail portant 
sur le Panarion tout en tier. L'auteur n'en étudie que la partie 
qui embrasse l'hérésie jusqu'au 111 e siècle. Nous avons pré- 
cisément pour cette période de l'histoire du gnosticisme, le 

1) Lipsius, Zur Quellenkritik des Epiphanios, 1865. 



INTRODUCTION A L ÉTUDE DU GNOSTICISME 303 

traité intitulé : Advenus omnes haereses faussement attribué 
àTerlullien. Philaster, évêque de Brescia, écrit vers le même 
temps qu'Épiphane un De haeresibus, ouvrage analogue de 
tous points à celui de l'évêque de Salamis. 

M. Lipsius compare ces trois auteurs pour la période de 
l'histoire du gnosticisme qu'il étudie; il compte que cette 
comparaison fera la lumière sur les sources qu'Épiphane a 
utilisées. Il l'a faite très détaillée et en a tiré les quatre thèses 
suivantes. 

1° Pseudo-Terlullien, Philaster et Épiphane ont eu entre 
les mains un écrit plus ancien sur les hérésies, ils en ont 
tous trois fait usage pour l'histoire du gnosticisme jusqu'au 
in e siècle. Il est possible d'extraire cet écrit de nos trois 
auteurs. Épiphane en incorpore constamment des frag- 
ments, mais il les noie dans ses amples notices. Pseudo-Ter- 
lullien et Philaster le reproduisent en l'abrégeant et en le 
traduisant. Cet écrit étailcomposé de notices sur trente-deux 
hérésies dont la première était celle de Dosithée et la der- 
nière celle de Noëtus. 

2° M. Lipsius identifie l'écrit dont il s'agit avec un traité 
contre les hérésies dont Hippolyle de Rome est l'auteur, 
mais qui est perdu. Eusèbe mentionne expressément ce traité 
parmi les ouvrages d'Hippolyte dont il donne la liste 1 . Pho- 
tius a lu cet écrit et en donne une description sommaire'. Il 
l'appelle un opuscule, Êi{îXi8âptdv. Il s'y trouvait exposées trente- 
deux hérésies dont la première était celle de Dosithée et la 
dernière celle de Noëtus. Celte description cadre exactement 
avec ce que nous savons de l'écrit utilisé par nos trois héré- 
séologues. Ainsi se justifie l'identification que propose 
M. Lipsius. 

3» Notre auteur pense qu'Hippolyte a écrit son traité contre 
toutes les hérésies en Asie-Mineure, de l'an 190 à l'an 195.11 
l'aurait composé en s'inspirant d'entretiens qu'il aurait eus 

1) Histoire ecclés., VI, 22 : intitulé ^po; &xâ<rac wtç aipéasu. 

2) Bibliothecn, 121. Voir le texte dans la Geschichte der Altchtistlichen 1.'.- 
teratur bis Eusebius de Harnack, p. 616. 



304 revue de l'histoire des religions 

antérieurement avec Irénée sur le gnosticisme. C'est ce qui 
expliquerait les concordances que l'on constate entre le 
traité d'flippolyte et ce que l'on appelle le Catalogue d'Iré- 
née 1 . Une chose paraît hors de doute à notre auteur, c'est 
qu'Hippolyte n'a pas eu entre les mains l'ouvrage de l'évêque 
de Lyon au moment où il rédigeait son traité. 

4° Justin Martyr nous apprend qu'il a composé un traité 
contre les hérésies de son temps*. Cet écrit est perdu. 
M. Lipsius soutient qu'Hippolyte s'en est servi pour écrire 
son traité. De son côté, Irénée en aurait emprunté le cadre et, 
en partie, le contenu de son Catalogue. 

Telles sont les thèses que l'auteur appuyait sur une étude 
minutieuse des textes et qu'il sut exposer non sans talent. 
Elles étaient très bien faites pour frapper l'attention. Elles 
inauguraient une méthode entièrement nouvelle d'étudier 
l'histoire du gnosticisme. Elles mettaient au premier plan la 
critique des sources. Elles faisaient entrevoir les consé- 
quences capitales qu'entraînerait l'étude littéraire des docu- 
ments. Il était évident que si ces thèses se vérifiaient, il fau- 
drait non seulement re viser le jugement qu'on avait porté 
jusqu'ici sur Irénée, Épiphane, Hippolyle; il faudrait surtout 
prendre une autre idée de la valeur historique des sources 
que ces héréséologues ont utilisées. C'était toute une révolu- 
tion de l'histoire du gnosticisme qui s'annonçait. Chose sin- 
gulière, l'opinion ne parut pas tout d'abord frappée de la 
portée des thèses de M. Lipsius. Il fallut attendre près de 
dix ans avant qu'elles soulevassent les discussions aux- 
quelles elles semblaient devoir prêter dès la première 
heure. 

M. A. Harnack eut le mérite de comprendre le premier 
l'importance des thèses de M. Lipsius. Il débuta, en 1873, 
dans cette carrière d'historien qu'il devait illustrer, par une 



\) Adversus haereses, lib. I, 22-27. 
. ~) Apologie I, 2o(70, c) : ïa^i Zï yijaïv xai c-jv-ayiJ.a xaT* nscaâiv rùv ysyîvv,uivMv 
aîpsffîtov (TWTêTaYfAïvov. 



INTRODUCTION A LÉTUDK I>L liNOSTICISME 305 

élude directement inspirée de l'ouvrage du savant professeur 
diéna 1 . 

Le litre qu'il donna à son travail n'en marquait pas exac- 
tement le but et pouvait tromper. L'auteur ne s'y propose 
nullement de reprendre pour son compte l'étude faite par son 
distingué prédécesseur. Il n'en retient qu'un point particu- 
lier qu'il veut soumettre à un examen approfondi. C'est seu- 
lement la quatrième et dernière thèse de M. Lipsius qu'il 
entend discuter. Serait-il vrai qu'lrénée et Hippolyte ont 
utilisé le traité perdu de Justin Martyr Contre mites les héré- 
siest Les débris s'en trouveraient-ils dans le Catalogue du pre- 
mier et dans le traité du second restauré à l'aide d'Épiphane. 
de Philaster, de Pseudo-Tertullien? Quelle trouvaille si elle 
se confirmait! Avec Justin, on toucherait aux premières ori- 
gines du gnosticisme chrétien. Il serait presque superflu de 
regretter la perte des écrits de Basilide, de Valentin, de Mar- 
cion. La découverte de Lipsius rehausserait singulièrement 
la valeur historique des renseignements d'Irénée et d'Hippo- 
lyte. Voilà ce que comprit d'emblée le jeune critique, révélant 
ainsi cet instinct de divination historique si sûr qui a fait de 
lui un maître illustre. Qu'il ait porté toute son attention sur 
ce qui pouvait ne paraître qu'un détail de critique purement 
littéraire, est déjà significatif. C'était le signe qu'un change- 
ment profond allait se produire dans l'étude du gnosticisme. 
La critique des sources prenait possession de ce domaine 
comme de tous les autres. 

Les vues que M. Harnack développe dans ce travail ont ali- 
menté en bonne partie les discussions que nous résumons 
dans ce chapitre. Il convient de les relever. 

Avant d'examiner la thèse de M. Lipsius, notre auteur se 
demande s'il n'est pas possible de se faire, d'après Justin 
Martyr lui-même, une idée claire de son traité perdu. Dans 
ce but, il passe minutieusement en revue tous les passages 

1) Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostieismus, Inaugural-Dissertation, 
Leipzi?, 1873. 



306 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

de la première Apologie et du Dialogue avec Tryphon dans 
lesquels il est question des gnostiques et de leurs doctrines. 
Les renseignements qu'ils donnent sont maigres, mais ce 
que l'on remarque partout, c'est que Justin énumère les 
sectes gnostiques qu'il connaît dans un ordre particulier. 
Simon le Magicien, Ménandre, Marcion, Valentin, Rasilide, 
Satornil, voilà la série. On remarquera la place assignée ici 
à Marcion. Cet ordre de succession des premières hérésies 
chrétiennes a, sous la plume de Justin, quelque chose de 
stéréotypé. 11 est identique dans le Dialogue et dans Y Apo- 
logie. M. Harnack conclut de ce fait que Justin ne fait que re- 
produire dans les écrits que nous possédons l'ordre même 
qu'il avait adopté dans son traité. Nous aurions ainsi dans la 
série que nous donnent Y Apologie et le Dialogue le squelette 
ou le plan du traité perdu. 

Ce qui rend fort plausible l'hypothèse de M. Harnack, c'est 
qu'Hégésippe, dans un fragment de ses mémoires conservé 
par Eusèbe, donne une liste des hérésies de son temps qui 
coïncide d'une manière frappante avec celle de Justin Martyr 1 . 
Où donc l'historiographe chrétien l'aurait-il trouvée si ce 
n'est précisément dans le traité perdu de Justin? 

Notre auteur se sent maintenant en mesure d'examiner, 
avec une entière indépendance, la thèse de M. Lipsius. Celui- 
ci prétend qu'Irénée a utilisé, dans son Catalogue, le traité 
perdu de Justin. C'est ce que l'examen critique du Catalogue 
lui semble démontrer. M. Harnack trouve insuffisantes les 
raisons que donne Lipsius. Il conclut nettement à l'impossi- 
bilité de prouver par le seul examen du Catalogue qu'Irénée 
a (ail, usage du traité de Justin. Toute cette partie de son 
travail est fort remarquable. Les critiques portent juste et à 
fond. 

Que faire maintenant que les fondements mêmes de l'hy- 
pothèse de M. Lipsius sont ébranlés? Paut-il l'abandonner? 
M. Harnack s'en garde bien, car il estime qu'il est en mesure 

1) //. /-:., 1V._22,5. 



INTRODUCTION A L'ÉTUDE DU GNOSTICISME 3 07 

de lui donner une base bien plus solide. Ya-t-il pas cet avan- 
tage sur Lipsius qu'il possède une notion précise du traité 
de Justin? Il semble donc qu'il lui sera plus facile et de prou- 
ver qu'Irénée en a fait usage dans son Catalogue et de mar- 
quer dans quelle mesure il a utilisé Justin. Nous ne pouvons 
reproduire en détail l'ingénieuse démonstration de M. Har- 
oack. Il suffira de signaler la plus grosse difficulté qu'il ait 
eu à écarter. Le Catalogue d'Irénée et le traité de Justin, tel 
que notre auteur le conçoit, ne s'accordent pas sur l'ordre 
de succession des hérésies. Comment expliquer alors cette 
différence essentielle s'il est vrai qu'Irénée a incorporé, en 
bonne partie, le traité de Justin dans son Catalogue . On sait 
que M. Harnack se joue, avec une virtuosité incomparable, 
d'obstacles qui arrêteraient tout autre que lui. On trouvera, 
dans cette partie de son travail, un remarquable exemple de 
ce talent. Mais si l'auteur force l'admiration du lecteur par 
les ressources de l'érudition la plus ingénieuse, il ne saurait 
prétendre à emporter sa conviction. 

M. Harnack croyait, de bonne foi. compléter Lipsius en le 
corrigeant sur un point capital. Il ne doutait pas qu'il n'eût 
affermi et même établi l'hypothèse de ce savant. En réalité, 
il l'avait compromise. M. Harnack lui-même avait montré de 
façon décisive combien fragile était la base sur laquelle Lip- 
sius la faisait reposer. Combien plus précaire ne devait-elle 
pas apparaître, lorsqu'on prétendait, comme lui, la fonder 
sur un ensemble de déductions trop ingénieuses pour ne pas 
être suspectes! La hardiesse même des vues du jeune cri- 
tique devait forcément éveiller le doute. C'est ainsi que. con- 
trairement à ses intentions, M. Harnack avait affaibli l'hypo- 
thèse de M. Lipsius et diminué les chances qu'elle pouvait 
avoir de s'imposer. La suite même des discussions dont elle 
allait être l'objet devait rendre toujours plus évident un ré- 
sultat que le jeune théologien de Leipzig était alors loin de 
prévoir. 

M. Harnack avait eu le grand mérite de comprendre l'im- 
portance des vues que Lipsius avait émises dans son étude 






308 BÉVUE DE LHISTCURE DES RELIGIONS 

sur Épiphane. 11 en saisissait si bien la portée qu'il ne lui suf- 
fisait pas d'en avoir discuté à fond l'une des plus intéres- 
santes. Il fallait les soumettre toutes à une élude approfon- 
die et instituer une revision détaillée des thèses de Lipsius. 
C'est ce qu'il fit dans un remarquable travail qu'il publia 
l'année suivante 1 . 

M. Harnack accepte, sauf des réserves de détail, la première 
de ces thèses. Il déclare que, dans son opinion, on doit con- 
sidérer comme acquis que Pseudo-Tertullien, Philaster et 
Epiphane ont, chacun pour son compte, fait usage pour la 
première période de l'histoire du gnosticisme chrétien d'une 
source commune. 

Il affirme ensuite à son tour, que cette source n'est autre 
que le traité d'Hippolyte Contre toutes les hérésies. Ce qui 
ajoute au poids de cette affirmation, c'est qu'elle repose sur 
une étude tout à fait personnelle, indépendante de celle de 
Lipsius. Dans ces conditions, on doit considérer comme éta- 
bli que ce traité d'Hippolyte, que mentionnent déjà les Phi- 
(Qsophu^nena* et que Photius a lu, dont il dit expressément 
qu'il contenait trente-deux notices d'hérésies dont la pre- 
mière était celle de Dosithée et la dernière celle de Noëtus, 
était bien la source commune utilisée par nos trois héréséo- 
logues. En fait, l'identification proposée par M. Lipsius, con- 
firmée par M. Harnack est maintenant généralement adop- 
tée. C'est à titre de résultat acquis que les manuels et les 
encyclopédies l'enregistrent 3 . 

Ce n'est pas que l'hypothèse de M. Lipsius soit élevée au- 
dessus de toute objection. Il y en a une, en particulier, qui 
ne laisse pas d'être embarrassante. M. Harnack a soin de la 
signaler et de la discuter. Il est entendu qu'Iîippolyte est 

1) Harnack, Zur Quellenkrilik des Gnosticismus, dans la Zeitschrift fur die 
historische Théologie, 1874, vol. XLIV, p. 143-226. 

2) Philosophumena, lib. I, proœmium, I. 15-20. Duncker et Schneidewin. 

3) Batifol, Ancienne littérature chrét, I, p. 150, 156, 303. Manuel de 
Cf. Kriiger ; Litferaturgeschiètyte de Harnack; Dictionury of Christian biogra- 
phy. 



INTRODUCTION A L'ÉTUDE DU GNOSTICTSME 309 

l'auteur des Philosophumena. S'il en est ainsi, on a de la 
peine à concevoir qu'il puisse être également l'auteur du 
traité qu'on lui attribue, du moins de ce traité tel que la cri- 
tique le reconstitue à l'aide de nos trois héréséologues. Les 
différences entre ces deux écrits sont considérables et sem- 
blent exclure l'idée que le même homme en soit l'auteur. 
M. Harnack s'efforce de montrer que ces différences qu'il re- 
connaît sont conciliables avec l'hypothèse de l'identité d'au- 
teur. Elles s'expliqueraient par le long intervalle de temps 
qui sépare le traité et les Philosophumena. On verra, dans la 
suite de notre travail, qu'il est possible de préciser encore 
les explications de notre auteur. Jusqu'ici nos deux critiques 
sont d'accord sauf sur des détails. Pour le reste, M. Harnack 
se sépare nettement de Lipsius. Il ne pense pas qu'Hippo- 
lyte ait écrit son traité en Asie-Mineure ni même qu'il ait 
rencontré Irénée dans celle province. D'après lui, c'est à 
Rome que le futur auteur des Philosophumena a composé son 
opuscule contre les hérésies. 11 estime aussi que M. Lipsius 
fait remonter cet écrit trop haut. C'est au début de Tépiscopat 
de Zéphyrin qu'il faut le placer. 

Le point sur lequel le désaccord est le plus marqué, c'est 
celui de savoir quelles ont été les sources utilisées par Hip- 
polyte. Tout le monde peut constater qu'il y a de notables 
ressemblances entre son traité et le Catalogue d'Irénée. Il 
s'agit de les expliquer. Kippolyte aurait-il fait usage pour son 
traité du grand ouvrage de l'évêque de Lyon? M. Lipsius ne 
le pense pas; il voit de trop fortes raisons qui s'opposent à 
cette hypothèse. Il lui semble préférable d'expliquer les res- 
semblances entre Hippolyte et Irénée par le fait que l'un et 
l'autre se sont servis d'une source commune. Cette source, 
c'est le traité perdu de Justin Martyr. 

Cette explication, M. Harnack ne saurait l'accepter. Il a 
pour l'écarter d'emblée une raison qui lui paraît dirimanle 
par elle-même. On se souvient que, d'aprèslui, Justin suivait, 
dans son traité, un ordre de succession des hérésies notable- 
ment différent de celui d'Irénée. 11 n'en soutenait pas moins 



310 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

que le Catalogue de celui-ci est fait en boune partie du traité 
de Justin. Or s'il est vrai que de son côté, Hippolyte a em- 
prunté largement à ce même écrit, comment persisterait-on 
à soutenir avec M. Harnack que Justin classait les hérésies 
dans un ordre qui n'est pas celui du Catalogue d'Irénée puis- 
que sur ce point Hippolyte s'accorde avec Irénée ? N'est-il pas 
évident que l'ordre adopté et par l'un et par l'autre a dû 
être celui de l'écrit qu'ils ont tous deux utilisé? M. Harnack 
le voit fort bien et, comme il croit son hypothèse solidement 
établie, inattaquable même, il conclut qu'Hippolyte ne doit 
rien à Justin. Il ne lui reste alors d'autre moyen d'expliquer 
les ressemblances qui existent entre le traité d'Hippolyte et 
le Catalogue d'Irénée qu'en supposant que le premier a eu le 
grand ouvrage de celui-ci sous les yeux, au temps même où 
il écrivait pour la première fois contre les hérésies. Il défend 
cette hypothèse avec une grande abondance d'arguments. 
C'est ainsi qu'il croit en trouver la confirmation jusque dans 
les termes ambigus par lesquels Photius marque, à propos 
du traité d'Hippolyte, les rapports de celui-ci avec Irénée. 
Un des arguments les plus frappants qu'il fait valoir en faveur 
de son point de vue, c'est le fait que l'on retrouve chez 
Hippolyte l'erreur qu'Irénée commet dans son livre au sujet 
de Colarbassus. N'est-ce pas une indication claire qu'Hippo- 
lyte a eu le livre d'Irénée sous les yeux? 

C'était un grand succès pour M. Lipsius de voir les plus 
importantes des thèses qu'il avait émises neuf ans auparavant 
et qui avaient passé presque inaperçues hautement adoptées 
par un critique aussi pénétrant et aussi indépendant que 
l'auteur de l'article que nous venons d'analyser. L'opinion 
compétente ne pouvait plus rester indifférente. La discus- 
sion était ouverte. 

Personne ne prêta une attention plus sérieuse aux obser- 
vations de M. Harnack que Lipsius lui-même. En 1875, il 
publie un nouveau volume sur « Les sources de l'histoire pre- 
mière de l'iiérésie »*. C'est une élude détaillée et appro- 

1) Die Quellen der aeltesten Ketzergesehichte, Leipzig, 1875. 



INTRODUCTION A l'ÉTUDE DU GNOST1C1SME 31 l 

foudic des vues émises par M. Marnack. Tous les chapitres 
en sont instructifs el intéressants, mais ils n'ont pas tous la 
même importance. Il nous suffira d'analyser ceux qui 
éclairent la discussion maintenant engagée entre nos deux 
éminents critiques. 

Dans les deux premiers chapitres de son étude, M. Lipsius 
examine les vues de M. Harnack sur le traité perdu de Justin 
Martyr, Dans les chapitres Y et VI, il donne son sentiment 
sur celles que son critique émet dans la Zeitschrîft fur die 
historische Théologie. 11 nous dit dans quelle mesure il main- 
tient ou modifie ses thèses premières. 

On conçoit que la brillante reconstruction du traité perdu 
de Justin que propose M. Harnack paraisse fragile à un criti- 
que comme M. Lipsius. Il soumet tout d'abord à un minu- 
tieux examen le plan que celui- ci attribue au traité de Justin et 
qu'il croit pouvoir déduire de Y Apologie et du Dialogue avec 
Tryphon. La série des hérésies qui y sont mentionnées, iden- 
tiques dans ces deux écrits, aurait constitué l'ossature du 
traité perdu. On se souvient que M. Harnack faisait grand 
état du fait que le nom de Marcion occupait, dans cette liste, 
la troisième place, immédiatemeut après Ménandre. C'était, 
d'après lui, ce qu'il y avait de plus caractéristique dans 
l'ordre des hérésies adopté par Justin. Il est vrai que, dans la 
liste du Dialogue avec Tryphon, figure, à la place de Marcion, 
le nom de Marcus, le célèbre disciple de Valentin 1 . C'est du 
moins ce qu'implique le texte. Les hérésies y sont désignées 
par les noms collectifs dérivés du nom du fondateur de la 
secte. A la troisième place, on lit Mapxiavoî, qui est propre- 
ment le substantif collectif de Mapxoç. M. Harnack s'ingénie 
à démontrer que ce pluriel est l'équivalent de Mapxiaviccat, le 
vrai collectif de Mapxiwv. A l'appui de cette opinion, il rap- 
pelle que, dans la liste d'Hégésippe, se trouve précisément 
MapxtavKJTo»', à la troisième place, après Ménandre. M. Lipsius 
conteste, non sans raison, cette interprétation et pour prou- 

1) Dialogue, ch. i-xxx, édit. Otto. 



312 REVl'E DE L'HIStOiRÉ DES RELlGtONS 

ver que Mapxtavot signifie bien les disciples de Marcus et, en 
conséquence que c'est ce personnage qui ligure, à la troisième 
place, dans la liste du Dialogue, il rappelle, à sou tour, une 
liste d'hérésies tirée des Constitutions apostoliques 1 . Dans 
cette liste, Marcus occupe précisément la troisième place. Du 
coup l'ingénieuse interprétation de M. Harnack devient su- 
jette à caution. Il serait bien téméraire d'affirmer que le nom 
de Marcion figurait certainement au troisième rang dans la 
série des hérétiques mentionnés dans le traité de Justin. 

Ces critiques de détail ne laissent pas d'ébranler l'hypo- 
thèse même de M. Harnack. Elles enlèvent à sa brillante 
tentative de reconstruction une partie de son prestige. Ce que 
M. Lipsius croit devoir accorder à M. Harnack, c'est qu'il a 
pu exister quelque part une liste d'hérésies comme celle 
qu'il attribue à Justin. Hégésippe et l'auteur des Constitutions 
apostoliques en auraient fait usage. 

Si M. Harnack ne parvient pas à établir sûrement que 
Justin a suivi le plan qu'il lui prête, il lui est encore plus dif- 
ficile d'extraire du Catalogue d'Irénéele traité même de Jus- 
tin. C'est ce que démontre AI. Lipsius en quelques pages de 
fine et vigoureuse critique. Au premier abord, M. Harnack 
éblouit par l'ingéniosité avec laquelle il déduit du Catalogue 
le traité qu'il prétend restaurer. Les objections ne tardent pas, 
cependant, à se présenter à l'esprit. Notre auteur est obligé 
de procéder de façon tout arbitraire. Il lui faut écarter telle 
notice du Catalogue ou retrancher tel trait pour faire cadrer 
ce qui reste avec le traité de Justin tel qu'il se le représente. 
Puis, lorsqu'on a fait toutes les coupures indispensables, on 
s'aperçoit qu'il subsiste si peu de chose que l'on se demande 
si cela peut encore s'appeler le traité de Justin Martyr. 

S'il est peut-être illusoire de chercher dans Irénée les 
disjecta membra de ce traité, il l'est à coup sûr de vouloir 
l'y retrouver tel que M. Harnack le conçoit. 

Il est d'autres considérations critiques qui confirment 
M. Lipsius dans la même conclusion. On sait que le chapitre 

1) VI, 6-8. 



INTIlODUCTlON A L ÉTUDE DU GNOÔT1C1SME 3Î3 

Onzième du l cl livre de Y Advenus haereses contient un long 
passage qui rappelle la manière et le style du Catalogue. 
M. Lipsius en avait d'abord conclu que dans ce passage 
comme dans le Catalogue, Irénée s'est servi de la même 
source et que cette source n'était autre que le traité de Justin. 
Notre critique soumet cette hypothèse à un nouvel examen. 
11 n'a pas de peine à établir que l'évêque de Lyon a composé 
ce passage à l'aide d'un document plus ancien. L'étude des 
premiers paragraphes du chapitre XI 8 ne laisse aucun doute 
sur ce point. M. Lipsius croit pouvoir montrer que même 
dans les autres sections de ce chapitre et dans les premières 
du chapitre XII, on discerne des vestiges de cet ancien docu- 
ment. Il nous paraît fondé dans ses conjectures. Toute la 
question est de savoir si ce document est aussi celui dont 
Irénée s'est servi pour le Catalogue. M. Lipsius le pense; 
nous inclinons à croire qu'il a raison. Mais alors, comme le 
démontre notre critique, il faut renoncer à l'hypothèse 
d'après laquelle le document dont Irénée s'est servi serait 1g 
traité perdu de Justin. En résumé, il est très difficile de dire 
ce qu'est l'écrit dont a été fait en bonne partie le Catalogue, 
11 est illusoire de vouloir prouver qu'il est de Justin et d'es- 
sayer de l'extraire du Catalogue- 

Nous nous sommes borné à donner un aperçu de l'argu- 
mentation de notre critique. Il est regrettable qu'il l'ait dis- 
persée et morcelée en deux chapitres. Cette erreur de forme 
a singulièrement nui à l'effet qu'aurait dû produire une aussi 
pénétrante critique. 

Les conclusions auxquelles est arrivé M. Lipsius témoi- 
gnent d'une véritable désillusion. On comprend sans peine 
qu'il soit devenu sceptique. Il a commencé par émettre l'hy- 
pothèse qu'Irénée a utilisé pour son Catalogue le traité perdu 
de Justin. M. Harnack, venu ensuite, expose l'insuffisance 
des raisons sur lesquelles s'appuie cette hypothèse. M. Lip- 
sius se rend compte de la justesse des critiques qu on lui fait. 
D'autre part, lorsqu'à son tour M. Harnack reprend la même 
hypothèse en prétendant la fonder sur des raisons plus pro- 



314 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

banles, celles-ci ne suffisent pas pour emporter la conviction 
de M. Lipsius. Bien au contraire, elles achèvent de le rendre 
sensible à tout ce qu'il y a de précaire et même d'illusoire 
dans l'hypothèse qu'il a été le premier à émettre. M. Harnack 
en essayant de reconstituer le traité perdu de Justin lui fait 
loucher du doigt la témérité de l'entreprise. Dès lors, il la 
juge chimérique et il abandonne sagement sa première 
hypothèse. 

Dans les chapitres V, VI et VII de son livre, M. Lipsius 
s'explique sur les divergences d'opinion qui subsistent entre 
lui et M. Harnack malgré leur accord sur les thèses essen- 
tielles. Il sait faire les concessions nécessaires. C'est ainsi 
qu'il reconnaît que son critique a raison de placer la rédac- 
tion du traité d'Hippolyte à Rome plutôt qu'en Asie-Mineure. 

11 est un dernier point sur lequel nos deux critiques ne 
parviennent pas à s'entendre. M. Lipsius le discute dans les 
chapitres que nous venons de mentionner. 11 s'agit d'expli- 
quer les notables ressemblances que l'on constate entre le 
Catalogue d!lrênée et le traité restauré d'Hippolyte. M. Harnack 
les explique en supposant qu'Hippolyte a fait usage de Y Ad- 
venus haereses. M. Lipsius avait pensé tout d'abord que les 
deux hôréséologues ont utilisé la même source et que c'est 
ainsi que se sont produites tant de concordances entre les 
deux écrits. Cette source aurait été le traité perdu de Justin. 
Cette hypothèse, M. Lipsius se voit obligé, sinon de l'aban- 
donner, du moins de la modifier profondément. Il estime 
maintenant qu'il est impossible de rien savoir du traité de Jus- 
tin. Comment alors ce traité serait-il la source commune où 
ont puisé Irénée et Hippolyte ou du moins comment pourrait- 
on le savoir? 

M. Lipsius se décide donc à soumettre à un nouvel examen 
toute cette question des rapports entre Irénée et Hippolyte. 
L'étude qu'il en fait ne laisse plus rien à désirer. Nous en 
notons les résultats. Notre auteur reconnaît d'une part qu'il 
n'est pas impossible qu'Hippolyte ait eu entre les mains le 
grand ouvrage d'Irénée lorsqu'il composait son traité. Il 



INTRODUCTION A l'ÉTUDE DU GNOSTICISME 318 

accorde que certains détails donnés par celui-ci, notamment 
ce qui touche Colarbassus et Tatien semblent avoir été direc- 
tement empruntés à Irénée. D'autre part, il ne reste pas 
moins sensible à la force des objections que l'on peut faire 
valoir contre l'hypothèse de M. Harnack. Il ne peut donc se 
résoudre à expliquer, avec celui-ci, les concordances que 
l'on constate entre les deux héréséologues par l'usage qu'Hip- 
polyte aurait fait àeYAdversushaereses. Il les passe minutieu- 
sement en revue; il précise, délimite exactement les analo- 
gies et il conclut que la meilleure explication est de supposer 
que les deux auteurs ont utilisé une commune source. Quelle 
est-elle? Nous l'avons vu, M. Lipsius ne peut plus supposer 
que ce soit le traité perdu de Justin. Ne serait-ce pas ce do- 
cument inconnu dont Irénée a fait usage, d'après notre au- 
teur, pour composer et les chapitres Xl-XII de son livre pre- 
mier elle Cat a !o g lie? Noive auteur incline fortement à le croire 
et c'est dans ce sens, qu'il corrige son hypothèse première. 
On verra dans la suite si, amendée de la sorte, elle devient 
plus probante. 

La discussion se trouvait momentanément épuisée. On 
pouvait considérer comme acquis à la science historique les 
points sur lesquels deux critiques comme MM. Lipsius et Har- 
nack s'accordaient. Pour le reste, il n'y avait de clair que 
l'extrême difficulté d'arriver à des résultats propres à s'im- 
poser. Aussi, pendant plusieurs années, on ne vit personne 
tenter de rouvrir la discussion 1 . 

Enfin, en 1884, M. Hilgenfeld descend dans la lice. Il 
publie son grand ouvrage sur l'histoire de l'hérésie aux pre- 
miers siècles 2 . Il voyait parfaitement que les études de Lip- 
sius et de Harnack entraînaient une transformation complète 
des méthodes à appliquer à l'histoire première du gnosti- 

1) Voir, cependant, un article de M. Ludemann dans la Literarisches Central- 
blatt, 1876, n° 11; la Zeitschrift fur tuissenschaft. Théologie, 1880, les articles 
de Lipsius sur Irénée et Valentin dans Dictionary of Christian Biography. 

2) Die Ketzergeschichte des Urchristenthums urkundtich dargestellt, Leipzig, 
1884. 

21 



31 fi REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

cisme. Celle-ci devait être faite strictement d'après les docu- 
ments. C'est à ce point de vue qu'il écrivit son livre. L'entre- 
prise était peut-être prématurée. L'opinion critique n'était 
pas encore bien fixée sur la valeur historique des documents 
qu'il s'agissait de mettre en œuvre. Quoi qu'il en fût, M. Hil- 
genfeld partait d'un point de vue juste et nouveau. Son livre 
mérite une place à part. 

L'éloge de l'ouvrage de M. Hilgenfeld n'est pas à faire. 
Il a rendu un immense service et largement contribué au 
progrès de nos études. Les analyses des divers écrits gnos- 
tiques sont faites avec une exactitude et une précision irré- 
prochables. L'auteur excelle à faire bien connaître les docu- 
ments et, dans les descriptions qu'il en fait, déploie un réel 
talent d'écrivain. 

Un trait caractéristique de notre critique, c'est sa prédi- 
lection ou, si l'on veut, son faible pour les hypothèses har- 
dies et parfois aventureuses. Dès que l'une de ces brillantes 
conjectures apparaît à l'horizon, on voit M. Hilgenfeld lui 
faire le plus cordial accueil. Plus elle paraît téméraire et ori- 
ginale, plus il marque de plaisir à l'enregistrer et le plus 
souvent à l'adopter. M, Hilgenfeld est le moins méfiant des 
hommes. M. Lipsius est un sceptique à côté de lui. Dès lors 
il n'est pas surprenant que les nouvelles hypothèses relatives 
à l'histoire première du gnosticisme aient trouvé grâce aux 
yeux de notre historien. Déplus timides que lui les ont accep- 
tées. Lui-même va plus loin, et lorsque, à son tour, il se pro- 
nonce sur les points restés en suspens, il n'hésite pas et en 
général les tranche dans le sens le plus hardi. 

Puisque notre auteur se propose d'écrire une histoire do- 
cumentaire de l'hérésie première, il lui est indispensable 
d'avoir une opinion précise sur la valeur et du traité perdu de 
Justin et de celui d'Hippolyte. Faut-il les considérer comme 
des sources de premier ordre, les poser comme fondement 
de l'édifice qu'on se propose de construire? Faut-il adopter l'un 
et ignorer l'autre? Question capitale pour 1 historien du gnos- 
ticisme chrétien. 



INTRODUCTION A LÉT11DE DB 6N08TICISME 317 

Tout d'abord que pense M. Hilgenl'eld du traité perdu de 
Justin Martyr? Il estime qu'il est presque aisé de le reconsti- 
tuer pour l'essentiel. 11 est fort éloigné du scepticisme dont 
témoignent les dernières conclusions de M. Lipsius. A son 
avis, celui-ci a eu tort d'abandonner l'hypothèse dont il avait 
été l'auteur. M. Hilgenfeld n'hésite pas à prendre parti pour 
Lipsius de l'étude de 1863 contre Lipsius du volume de 1875. 
Il ne s'est pas laissé ébranler par cette fine et vigoureuse 
critique qui semblait avoir réduit à néant tout espoir de res- 
susciter le traité perdu de Justin. Tout ce qu'il en a retenu, 
ce sont certaines observations de détail qui lui servent à mo- 
difier quelque peu l'hypothèse qu'il adopte. M. Harnack l'a 
séduit. 11 estime que l'ingénieux critique de Lipsius a réussi 
à reconstituer le traité perdu dans ses grandes lignes et môme 
dans son contenu essentiel. Il n'y a qu'à amender ici et là 
ce projet de reconstruction. Ainsi M. Lipsius a raison de ne 
pas admettre l'exégèse des passages de Justin que propose 
M. Harnack. Il n'est nullement prouvé, comme le croit celui- 
ci, que le nom de Marcion figurait au troisième rang dans la 
liste des hérésies énumérées et décrites par Justin. 

Notre historien entreprend à son tour de nous rendre le 
traité de Justin. 11 en discerne partout les traces et parfois 
les débris. D'après lui, cet écrit a été la source principale où 
Irénée, Hippolyteet Tertullienontpuiséleurs renseignements 
sur les premiers gnostiques. De Justin dérive la plus grande 
partie du Catalogue d'Irénée et du chapitre onzième du I er li- 
vre. On se souvient que M. Lipsius, tout en reconnaissant 
que ces parties de VAdversus haereses ont été composées à 
l'aide d'un document plus ancien, estimait qu'il était impos- 
sible de démontrer que ce document fut le traité de Justin. 
Il croyait avoir les raisons les plus sérieuses pour ne pas lui 
attribuer ce document. M. Hilgenfeld se contente de décla- 
rer que l'opinion de Lipsius n'est pas fondée. Puis, avec une 
inaltérable sérénité, il procède à faire, dans le Catalogue, le 
triage de tout ce qui revient à Justin. H n'a forcément, pour 
le guider dans ce travail, que des impressions subjectives, ou, 



318 REVUE DE i/HISTtfîRE DES RELIGIONS 

si l'on veut, une sorte d'instinct divinatoire. En la circons- 
tance, c'est le seul critère dont dispose le critique. C'est pré- 
cisément ce qui avait éveillé les soupçons de M. Lipsius. Il 
avait compris que, dans ces conditions, toute tentative de 
restauration du traité perdu ne pouvait être qu'arbitraire. Dès 
lors quelle confiance méritait une hypothèse qui reposait sur 
un fondement aussi précaire? Ce sont là scrupules qui ne 
touchent pas M. Hilgenfeld. 

Voilà comment notre historien arrive à retrouver Justin 
partout. Il lui paraît évident qu'Irénée, Hippolyte, Tertullien 
procèdent, en dernière analyse, de l'introuvable traité. Celui- 
ci devient, dans son système, une sorte de source occulte 
dont on sent la présence dans tous les documents que nous 
possédons de l'histoire première du gnosticisme. Justin prête 
ainsi son autorité de contemporain des fondateurs des grandes 
hérésies aux traditions et aux renseignements que nous te- 
nons des premiers héréséologues ecclésiastiques. A son insu, 
M. Hilgenfeld se fait conservateur. Grâce à lui, on a l'illu- 
sion que l'histoire traditionnelle du gnosticisme au 11 e siècle 
repose sur une base solide. 

L'autre fondement de cette histoire a été, sûrement, le 
traité d'Hippolyte. D'une manière générale, notre auteur 
s'accorde avec M. Lipsius dans l'idée qu'il se fait de cet écrit. 
Pour maint détail relatif à la restauration de ce traité, il 
donne raison à M. Harnack. Notre critique se montre plus 
indépendant lorsqu'il se prononce sur les sources qu'Hippo- 
lyte aurait, à son avis, utilisées. Le traité de Justin a été la 
principale; il constitue ce qu'on peut appeler le gros œuvre 
de l'écrit d'Hippolyte. Justin forme si bien le fond et la ma- 
tière du traité de son successeur que celui-ci n'a eu guère 
qu'à compléter sa source par les notices d'hérésies qui n'exis- 
taient pas encore au temps où le Martyr l'avait composée. 
En même temps qu'Hippolyte faisait usage de Justin, il com- 
pulsait Irénée. M. Hilgenfeld soutient avec Harnack qu'il a 
eu entre les mains l'A dversashaereses. Notre critique demande 
comment Hippolyte aurait négligé, encore moins ignoré cet 



INTRODUCTION A l'ktUDE DU GNOSTICISME 319 

ouvrage. II ne se dit pas que si nous connaissions les circons- 
tances dans lesquelles Hippolyte a rédigé son traité, nous dé- 
couvririons peut-être la raison d'un fait assurément étrange. 
Il ne nous explique pas, d'autre part, comment il se fait 
qu'Hippolyte exploite, dans une si faible mesure, l'Adversus 
haereses, s'il l'a eu sous les yeux pendant qu'il composait son 
traité « Contre toutes les hérésies », tandis que lorsque ce 
même Hippolyte écrit trente ans après les Phi /osojj/ui mena, 
il y cite de longs fragments du grand ouvrage de son ancien 
maître. 

Ainsi M. Hilgenfeld estime que les nouvelles hypothèses, 
même les plus hardies, sont bien établies. Il en fait lui-même 
le fondement de son histoire du gnostieisme au 11 e siècle. 
Notre critique est décidément optimiste. 

[A suivre.) 

Eugène de Faye. 



BULLETIN 



RELIGIONS DE L'INDE 



HINDOUISME 

(Suite)* 

Tous les livres dont se compose la littérature que nous venons de 
passer en revue s'attribuent une antiquité fictive; une portion, les 
Tantras, se prétend révélée. Bien que sectaires, en comparaison des 
disciplines strictement brahmaniques, ils constituent à l'hindouisme 
une sorte de fond commun. Au moment de les quitter, et avant de pas- 
ser aux sectes particulières et aux données, parfois très vieilles, du folk- 
lore contemporain, il me reste à signaler quelques publications qui ap- 
partiennent, elles aussi, à ce fond commun, et un certain nombre de 
travaux qui s'y rapportent plus ou moins directement. 

Toute la philosophie religieuse de l'hindouisme orthodoxe est résu- 
mée et ingénieusement mise en action dans le drame allégorique de 
K'/'ishnamiçra, le Prabodhacandrodaya, ou « lever de la lune de la 
(vraie) intelligence ». De cette œuvre singulière (fin du xi e siècle), dont 
les éditions antérieures sont devenues rares, nous devons au pandit Và- 
sudevaçarman Panaçikara une édition nouvelle, modeste mais soignée, 
où le texte est accompagné des commentaires de Nânc/illagopa (com- 
mencement du xvi e siècle) et de Râmadâsa\ — De -même les maximes 
de la sagesse pratique, de la morale utilitaire et mondaine ont été déve- 
loppées dans les apologues et dans les contes. Nous avons déjà vu que 

1) Voir la livraison précédente, p. 207. 

2) Çrîmat Kvishnamiçi'ayatipramtam Prabodhacandrodayam, CandriMvyâ- 
khyd-Pmkâçâkhyavyâhhyâbhyâm sahitam. Bombay, N /mayas à gara Press, 
1898. 



BULLETIN DFS RELIGIONS DE L^NDE 321 

le^ boudhistes et les jainas ont fait un instrument de propagande de ces 
fictions, en y imprimant leur cachet spécial; d'autres sont restées brah- 
maniques ou simplement hindoues et, comme les précédentes, forment 
des recueils dont le contenu, encadré dans un récit principal, va, par 
des degrés divers, de la moralilé édifiante jusqu'au conte grivois ou 
licencieux. Je n'ai pas vu la traduction que M. R. Schmidt a faite 
de l'un de ces recueils, le Pancatantra ' ; mais je donne en note* toute 
une série de publications du même auteur sur la Çukasaptati (« les 
soixante et dix (contes) du perroquet »), qui constituent peut-être 
un hommage un peu long à ce très médiocre recueil, uniquement 
intéressant par sa vaste ramification en dehors de l'Inde. — Une 
autre collection, « Les vingt-cinq contes du vampire », a été traduite par 
M. V. Bettei, avec d'abondantes informations bibliographiques et litté- 
raires 3 . — Une a utre encore, de dimensions beaucoup plus considérables, 
qui date de la première moitié du xi e siècle, mais, par sa source, remonte 

1) Richard Schmidt : Das Pancatantra (textus ornatior). Eine altindische 
Miirchensammlung zum erstenmale ûbersetzt. I. Theil. Leipzig, 1901. — Je 
n'ai pas vu non plus sa traduction du Kâmasùtra : Vâtsyâyana. Das Kdma- 
sùtram. Die indische Ars amatoria y nebst dem vollstàndigen Commentare 
(Jayamangalà)desYaçodhara.Aus dem Sanskrit ûbersetzt und herausgegeben. 
2e édition, Leipzig, 190). — Je me suis déjà exprimé ici même (t. XXVII 
(1S93), p. 282) sur ce livre, qui est immonde surtout dans ses appendices. Le 
volume de M. Schmidt est le premier d'une série qui doit comprendre l'en- 
semble de la littérature erotique. Le premier volume ayant eu une 2* édition 
avant l'année révolue, il est à prévoir que le succès ne fera pas défaut à cette 
œuvre pimentée. 

2) Vier Erzdhlungen au* der Çukasaptati, samsktit und deutsch. Kiei, 1890. 

— Die Çukasaptati. Textus simplicior. Herausgegeben. Leipzig, 1893 (est le 
no 1 du t. X des Abhandlungen fur die Runde des Morgenlandes). — Die 
Çukasaptati (Textus simplicior), aus dem Sanskrit ûbersetzt. Kiel, 1894. — Der 
Textus ornatior der Çuka.->uptati, Ein Beitrag zur Mdrchenkunde. Stuttgart, 1896. 

— Die Marâihî-Uebersetzung der Çukasaptati. Marâlhî una deutsch. Leipzig, 
1897(est le n° 4 du t. X des Abhaivllungen fur die Kunde des Morgenlandes). 

— Der Textus ornatior der Çukasaptati, kritisch herausgegeben ; d&ns les Ab ha ,vt- 
lungen (philos. -hist.) de l'Académie de Munich, t. XXI, p. 317. — Die Çuka-<a- 
i>i"ti (Textus ornatior). Aus dem Sanskrit uebersetzt. Stuttgart, 1899. — Der 
Textus simplicior der Çukasaptati in der Recension der Handschrift A ; dans la 
Zeitsehrift de la Société orientale allemande, LIV (1900), p. 515. 

3) V. Bettei : VetâlapancavimçatiLa . Il oentiânquênovelU d'un le mure. Un 
Studio préliminaire a paru dans le Giornale de la Société asiatique italienne, 
VII, 1894; la traduction a été commencée dans les Studi itûliani di filologia 
tndo-iranica, I, 1897. Je n'ai pas vu !a suite. 



322 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

bien plus haut, jusqu'à la vieille Brikatkathâ pracrite de GunâcJhya, 
dont elle est, comme son frère jumeau, le Kathâsaritsâgara, une traduc- 
tion abrégée, la Brihatkathâmaiïjarî , ou « abrégé de la grande narration », 
du kashmirien Kshemendra, vient d'être publiée dans le Kâvyamâlâ de 
Bombay '. — Tous ces contes ont beaucoup voyagé, à l'Est et à l'Ouest, et 
nous les retrouverons en partie plus loin, dans l'Archipel. Mais l'Inde n'a 
pas été si riche de son propre fonds qu'elle n'ait aussi emprunté du de- 
hors. Le recueil du kashmirien Çrîvara (xv 9 siècle), le Kathâkautukar 
ou « Histoires délectables », depuis longtemps signalé parBùhleret pa, 
Weber, et sur lequel ont aussi travaillé MM. Schmidt 2 et Simon 3 , est 
traduit du persan ; il est également en cours de publication dans la 
\ Kâvyamâlâ *. 

Nous passons sur le terrain des coutumes et pratiques religieuses 
avec M. Allen, qui décrit, aussi bien que le permettent les données 
confuses des textes, les rites du Valasàvitrîvrata, d'après le Caturvar- 
gacintdmaai de Hemâdri (seconde moitié du xm e siècle) et le Vratârka 
de Bha^a Çankara. qui est de 1678 \ Les deux textes rapportent l'ob- 
servance à la touchante histoire racontée au III e livre du Mahâbhârata 
v. 16620-16918), où Sâvitrî, l'épouse dévouée, arrache son mari aux 
mains de Yama, le dieu de la Mort. Le poème nous parle en effet, et 
même avec insistance, des observances que s'est imposées Sâvitrî, mais 
il ne fait pas la moindre allusion à ce vaiasàvitrîvrata, qui paraît être 
inconnu au vieux rituel, et qui, très probablement, n'avait d'abord rien 
de commun avec l'ancienne légende 8 . Comme l'a fort bien vu M. Allen, 
il y a là les restes d'un culte populaire rendu par les femmes à l'arbre va/a, 

\ ) Kâçmîrikamahdkavi çrîKshemendraviracitâ Brihatkathdmarvjarî. 

2) R. Schmidt : Das Kathâkautukam des çrîvara verglichen mit Dshâmi's 
Jusufund Zuleikha. Kiel, 1893. 

3)R. Simon : Die Geschichte von Joseph in persisch-indischem Gewandt ; 
sanskrit und deutsch. Kiel, 1898. 

4) Panàita çrivaraviracitam Kathâkautukam, 1901. 

5) Albert Henry Allen : The Vala-sâvitrî-vrata, according to Hemâdri and the 
Vratârka; dans le Journal de la Société orientale américaine, XXI (1900), p. 53. 

6) Par contre c'est bien d'un récit du vieux poème, celui du matricide 
de Paraçuràma, que provient, en dernière instance, la Paria Légende de 
Goethe. Longtemps on s'était trompé sur les sources immédiates; M. Th. Za- 
chariae vient d'en compléter la filière (Zu Goethes Parialegende ; dans la 
Zeitschrift des Vereins fur Volkskunde in Berlin, 1901, 2. Heft). Ce sont : le 
Voyage de Sonn°raf (1782) et, pour un dernier détail, le Bagavadam (1788); la 
source même de Sonnerat doit avoir été un recueil tamoule qu'on ne peut plus 
préciser, mais auquel on connaît du moins un analogue, 



BULLETIN DES RELIGIO-NS DE L'INDE 323 

le figuier indien, culte que les brahmanes ont bien voulu adopter, mais 
non sans l'habillera leur façon. C'est un exemple de leurs procédés pour 
ne pas vieillir. — M. Hopkinsa étudié une autre pratique plus célèbre, 
celle du dharna, qui consiste à se faire rendre justice ou ce qu'on re- 
garde comme tel, sous menace de suicide 1 . Le dharna est faiblement 
attesté dans les Codes, mais l'épopée y fait des allusions fréquentes; 
dans le Râmâyana, il est réservé aux brahmanes, avec défense d'y re- 
courir contre le roi. L'étude, très poussée quant à ces textes, aurait pu 
être mieux fournie d'exemples pris dans le reste de la littérature tant 
ancienne que moderne; l'auteur ne dit rien, par exemple, de la coutume 
chez les cârans et bhats radjepouts, ni des pratiques fort semblables 
employées par les aghoris et autres faquirs pour extorquer l'aumône. 
Par contre la digression sur le suicide religieux en général eût été sup- 
primée sans inconvénient : dans les limites de l'article, elle devait for- 
cément être incomplète; il n'y est pas dit un mot de la mort par la faim 
chez les jainas, qui a été longtemps de règle pour leurs saints. 

Bien autrement célèbre et de vaste conséquence est l'ensemble de 
coutumes constituant la caste, dont on a pu dire qu'elle était l'Inde 
même. Les articles de M. Senart sur cette institution, dont j'ai parlé 
ici même 2 , au moment où ils paraissaient dans la Revue des Deux- 
Mondes, ont été réunis depuis en un volume, avec addition des réfé- 
rences 3 . Je n'y reviendrai pas, mais je dois dire quelques mots des 
objections qu'y a faites M. Oldenberg*. M. Oldenberg pense, comme 
M. Senart, que si, par castes on entend des classes, l'institution est 
immémoriale dans l'Inde, et que les interdictions parfois bizarres qui 
en sont le nerf remontent bien plus haut encore et ont leurs racines 
dans ces règles compliquées et impérieuses de pureté et d'impureté, de 
connubium et de commensalité qu'on retrouve presque partout dans les 
sociétés primitives. Mais il est plus conservateur que lui vis à vis du 
système officiel de la caste, tel que l'ont formulé les brahmanes. Il pense 
que ce système, dans sa partie essentielle du moins, a été vrai à une 
certaine époque, quand les tribus aryennes formaient encore une masse 

1) Washburn Hopkins : On the Hindu Custom of Dying to Redress a Grie- 
vance; dans le Journal de la Société orientale américaine, XXI, p. 146. 

2) T. XXIX (1894), p 59. 

3) Emile Senart : Les castes dans l'Inde. Les faite et le système. Paris. 1896 
(fait partie de la Bibliothèque de vulgarisation du Musée Guimet). 

4) Hermann Oldenberg : Zur Geschichte des indischen Kastenwesens; dans 
la Zeitschrift de la Société orientale allemande. LI (1897), p. 267. 



324 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

compacte et n'avaient pas imposé leur culture à une grande partie de 
la péninsule. Pour cette époque, il croit à l'unité réelle de ces grande* 
divisions, unité à la fois externe, vis à vis des autres classes, et interne, 
quant aux rapports de leurs membres entre eux, et cela, non seule- 
ment pour la classe sacerdotale, mais aussi pour les trois autres; sur 
le modèle de ces quatre classes devenues peu à peu des castes se se- 
raient ensuite formés, par voie de scission, d'autres groupes, les castes 
mêlées du système. Et par là, la théorie de M. Senart est touchée dans 
le vif. Nous n'avons pas beaucoup de données positives pour cette 
époque; mais, en présence de bien des indices, j'ai de la peine à croire 
à cette unité, même pour les brahmanes, qui n'y sont pas encore arri- 
vés aujourd'hui, après tant de siècles qu'ils y prétendent. Sans doute, 
ils ne nous ont pas fait la confidence de leurs divisions dans le passé; 
mais que saurions-nous de celles d'aujourd'hui, si profondes, si nous 
n'avions pas d'autres témoignages pour cela que celui de leurs écrits? 
Et je crois encore bien moins à cette unité pour les autres castes offi- 
cielles. Pour la caste militaire, par exemple, l'analogie de l'ancienne 
noblesse de notre Occident, avec son caractère international, ne porte 
pas; elle ne nous donnerait qu'une classe dans la hiérarchie sociale, et 
la caste des kshatriyas, telle que le système la suppose, n'est pas une 
classe sociale; elle comprend tous ceux qui portent les armes, les sol- 
dats aussi bien que les chefs. Je persiste donc à croire, avec M. Senart, 
que les grandes castes du système ont toujours été plus ou moins fictives, 
nous masquant, autrefois comme aujourd'hui, les castes réelles, infi- 
niment nombreuses et diverses. 

Presque en même temps que par M. Senart, la question de la caste a 
été traitée par un Hindou, M. Jogendra Nath Bhattacharya 1 , dont le 
livre a déjà été apprécié ici même et un peu sévèrement peut-être par 
M. Finot". Sa description des castes lointaines est maigre; mais ce 
qu'il nous dit de celles du Bengale, son pays, est intéressant et de pre- 
mière main, et l'idée qu'il est arrivé tout seul à se former de l'origine 
des castes actuelles et du système officiel des castras témoigne d'une 
indépendance d'esprit et d'un coup d'œil historique si rares chez ses 
compatriotes qu'elle doit nous faire passer par dessus bien des insuffi- 
sances. Il admet bien, ce qui est incontestable, que beaucoup de castes 

1) Jogendra Nath Bhattacharya : Hindu Castes and Sects. An Exposition of 
the Origin of the Hindu Caste System and the Bearing of the Sects towards 
each other and towards other ReJigious Systems. Calcutta, 1896. 

2) T. XXXVïlï (189*1. p. 197. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'jNDE 325 

modernes se sont formées par voie de scission; mais, parallèlement à ce 
courant et en sens contraire, il en découvre un autre, qui a porté vers 
l'unification; et celui-ci a été l'œuvre des brahmanes et de leur système 
officiel, des brahmanes qui, loin de pratiquer la maxime (Livide ut im- 
peres, ont été au contraire de grands unificateurs. Sous une forme hin- 
doue, c'est presque la théorie de M. Senart. La seconde moitié du livre, 
qui traite des sectes et qui est celle probablement à laquelle l'auteur 
attachait le plus de prix, en est la partie la plus faible; elle est écrite 
dans un esprit uniformément hostile. Non seulement il y marque au fer 
rouge les sectes décidément immorales, mais il les renvoie toutes dos à 
dos, comme ne valant pas mieux les unes que les autres. Sa façon, par 
exemple, d'apprécier le bouddhisme et le reproche qu'il fait au Buddha 
de n'avoir pas été un vrai philanthrope et, au lieu de fuir le monde, de 
n'avoir pas fondé plutôt des sociétés de bienfaisance et un corps de 
pompiers ont quelque chose de saugrenu. Le seul intérêt que cette 
partie du livre peut avoir pour nous, c'est de nous montrer quel agnos- 
ticisme hautain on professe pour les religions du vulgaire dans certaines 
régions de l'orthodoxie brahmanique. Car M. Bhattacharya était un brah- 
mane strictement orthodoxe et ses ouvrages de jurisprudence sont 
écrits en défense de la pure doctrine mimamsiste 1 . 

Le mot pour désigner la caste, varna, signifie proprement « couleur », 
et, comme ils l'ont fait pour beaucoup d'autres choses, il est aussi arrivé 
aux brahmanes d'assigner à chacune des quatre grandes castes une 
couleur. M. Johnston a vu là une grande simplification du problème de 
l'origine des castes* : elles prorèdentde quatre races distinctes, blanche, 
rouge, jaune et noire, qui, par leur mélange, ont formé la population 
de l'Inde. Il y a pourtant de bonnes observations dans ce singulier mé- 
moire; car l'auteur est un Old Indian, et il a travaillé son sujet. — 
M. Hopkins a étudié un organisme très voisin de la caste, les corpora- 

1) Je ne citerai que ses Commentaries on the Uindu Lav of Inheritance, 
Partition, Wills, Adoption, Marriage, Maintenance, Stridhan, Endowment, 
Castes, and Priests. 2 e édition, Calcutta, 1893. Dans cet ouvrage, où le droit 
religieux tient une grande place et où il prétend exposer la loi, non la juger, 
il s'efforce de démontrer qu'on n'entend quelque chose aux castras qu'à la 
condition d'y appliquer strictement les règles d'interprétation de la Mîmâmsà. 
Dans les polémiques auxquelles a donné lieu le Age of Consent Bill, M Bhatta- 
charya, sans approuver complètement le Bill, a été en somme du côté des 
progressistes. 

2) Charles Johnston : Caste and Colour in Ancrent India; dans Calcutta 
Review, octobre 1895. p. 326. 



326 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

tions professionnelles 1 . Dans un mémoire excellent, il a condensé tout 
ce qu'apprennent à cet égard les anciens castras, l'épopée et les incrip- 
tions, en le complétant avec ce qu'il a pu constater par lui-même pen- 
dant un séjour récent qu'il a fait dans l'Inde. — J'ai déjà signalé ici, 
dans la section du bouddhisme*, les données relatives à l'organisation 
sociale et à l'histoire des castes que M. A. R. Fick à tirées des Jâtakas 
bouddhiques. Ces recherches ont été continuées à peu près dans la 
même ligne par M me Rhys Davids \ Ses notes, bien classées, qui sont 
prises dans l'ensemble de la littérature bouddhique et aussi dans quelques 
livres brahmaniques, se rapportent surtout aux questions d'ordre éco- 
nomique. Par rapport à la chronologie, il y a à faire les mêmes réserves 
que pour l'ouvrage de M. Fick; quant à la valeur même des données, 
que l'auteur, d'ailleurs, ne s'exagère pas trop, l'économiste verra bien 
ce qu'il en devra faire, en constatant qu'un âne vaut 8, une paire de 
bœufs 24, un poulain de bonne race 6.000, un beau char 90.000 ; qu'une 
visite chez le barbier se paie 8 et une journée de tailleur 1.000, et ainsi 
de suite. 

Le P. Dahlmann s'est aussi occupé de l'organisation de cette ancienne 
société et, à son ordinaire, il a tenu à faire grand. Dans un mémoire 4 
où il y a de belles pages et, sans doute, aussi de bonnes choses, mais 
que je serais bien fâché d'avoir à traduire en français, tant il est farci 
de phraséologie abstraite et visant à l'effet, il a entrepris de reconstituer 
pour nous le Volkstum de l'Inde antique. Ce Volkstum, du moins en 
ce qu'il a de caractéristique et de propre à l'Inde, se réduit en somme 
à la caste. A part le fait de leur existence, nous savons en effet peu de 
chose des autres divisions de cette société. Pour une des plus antiques, 
celle des gotras, ou communautés de brahmanes se réclamant d'un an- 
cêtre commun, nous n'avons guère que des cadres, et ce que nous y 
voyons de plus clair, c'est que là aussi il entre beaucoup de fiction. Les 
Bharadvâjas du Sud, par exemple, au teint noir, aux lèvres épaisses et 
au nez épaté, ne sont évidemment pas les frères par le sang de leurs 

1) E. Washburn Hopkins :Ancient and Modem Hindu Gilds ; dans Yale Re- 
view, mai et août 1898. 

2) T. XLII (1900), p. 69. 

3) Caroline Foley Rhys Davids : Notes on Early Economie Conditions in 
Northern lndia\ dans le Journal de la Société asiatique de Londres, 1901, 
p. 859. 

4) Joseph Dahlmann S. J. : Das altindische Volkstum und seine Bedeutuny 
fur die Gesellschaftskunde. Cologne, 1899. 



BULLETIN DEb RELIGIONS DL L'INDE ?>21 

homonymes presque blancs, au profit caucasien du Penjab, et, si nous 
trouvons des gotras mixtes, composés de brahmanes et de non-brah- 
manes, et que, pour expliquer ce fait en conflit avec la théorie, puisque 
l'ancêtre commun est un brahmane, on nous dit que les autres castes 
adoptaient le nom de gotra de leur purohita brahmane, il va de soi que 
ceci encore est de la fiction. Toute étude sociale sur le passé de lTnde, 
si elle ne doit pas s'encombrer de généralités applicables aussi bien à 
tel autre pays, est donc ramenée sans cesse à la caste, le seul organisme 
qui soit à la fois caractéristique de cette société et documenté d'ancienne 
date. Aussi pouvons-nous, sans faire tort au P. Dahlmann et à son mé- 
moire, nous en tenir à ce qui en est la substance, sa théorie de la caste. 
Celle ci, il nous la donne comme la seule explication vraiment orga- 
nique, en égale opposition avec les théories arbitraires de MM. Senart 
et Oldenberg. Je n'ai pas à revenir sur ces dernières et laisse mainte- 
nant la parole au P. Dahlmann : 

« Senart dénature, moyennant une fiction, des classes primordiales et 
en fait le «quatuor 1 » des castes; Oldenberg les (les classes) considère sim- 
plement comme des castes. Tous deux, ensuite, ils cherchent un moyen 
de passer du « quatuor » du système à la « multiplicité » de la réalité : 
Senart, en faisant intervenir le mirage de théories brahmaniques; 
Oldenberg, en admettant une transition graduelle. Mais, que la forma- 
tion à quatre membres de la caste moderne n'ait en soi absolument 
rien à faire avec le « quatuor », c'est-à-dire que le quatuor se soit produit 
sur une tout autre base, et aussitôt tombe la question même de savoir 
comment la multiplicité du présent peut être conciliée avec le quatuor du 
passé. Et cette supposition se vérifierait si, dans le « quatuor » des livres 
de droit, se présentait à nous, non seulement pour l'époque védique, 
mais aussi pour les temps postérieurs, un régime de classes pleinement 
développé, et, en tant que tel, n'ayant aucun rapport avec les éléments 
qui constituent le régime des castes modernes. Au sein de ces classes se 
serait alors formée et développée l'organisation multiple et diverse des 
corporations ; et c'est de la multiplicité des corporations que se serait dé- 
gagée peu à peu la multiplicité des castes, attendu que ce sont précisé- 
ment les éléments organiques des corporations qui, peu à peu dépéris- 
sant, c'est-à-dire perdant la mobilité d'un organisme social vivant, se 
seraient figés en castes. Cette supposition supprimerait toute nécessité 
de concilier le quatuor de la vieille théorie avec la multiplicité de la 

1) Vierzahl; je risque le mot, pour éviter des périphrases. 



H28 REVUE DE l'hISTOÎRE DES RELIGIONS 

réalité moderne. Nous évitons ainsi toute espèce de « mélange hybride 
d'éléments disparates », les vieux groupes restent ce qu'ils étaient : 
des classes fondées sur la distinction du clergé, de la noblesse, des 
métiers; ce qui devient caste est uniquement et exclusivement la corpora- 
tion; or, des corporations, il y en avait aussi bien parmi les brahmanes 
et les kshatriyas que parmi les vaiçyas. Tant que nous ferons naître la 
formation moderne du mélange de deux facteurs disparates, le produit 
restera un organisme hybride. Mais si la caste en soi provient immédia- 
tement des éléments dépérissants des corporations, tout le système se 
développe quantitativement et qualificativement d'un seul facteur so- 
cial. Ainsi tombe cette théorie hermaphrodite qui dérive le nombre et la 
variété des castes modernes de la masse des formations corporatives, 
mais dérive leur nature, en tant que castes, de la nature des quatre 
(( varnas » ou « castes », cet organisme hybride auquel les corporations 
auraient fourni l'élément quantitatif et substantiel, et les vieux « varnas », 
l'élément qualificatif et formatif » (p. 69-70). 

Je crois avoir fidèlement traduit ce passage, que j'ai choisi, non pour 
son air rébarbatif — il y en a de plus entortillés, — mais parce qu'il 
contient le nœud de la théorie du P. Dahlmann. Je n'y ajouterai que 
quelques courtes observations. A la mettre en langage plus simple, je ne 
puis y voir, avec la meilleure volonté du monde, qu'une cote mal taillée 
entre la thèse de M. Senart et celle de M. Oldenberg. Ou, plutôt, c'est 
la thèse même de M. Oldenberg, à cela près que le P. Dahlmann est 
bien décidé à appeler classe ce que M. Oldenberg appelle caste et qu'ap- 
pellera caste, comme lui, quiconque se donnera la peine d'ouvrir le Code 
de Manu. On ne peut pas à la fois maintenir, comme le P. Dahlmann, ce 
que les castras nous disent des varnas et voir dans ceux-ci de simples 
classes. 11 y aurait bien encore une autre différence à noter, si seulement 
j'arrivais à me la représenter nettement. Comment les quatre castes du 
système officiel n'auraient-elles rien de commun avec les castes mo- 
dernes, quand elles en partagent tous les caractères, quand, de part et 
d'autre, il y a la même permanence, la même transmission par le sang, 
les mêmes barrières et les mêmes restrictions, et qu'on admet en outre, 
comme le P. Dahlmann, que la description soit vraie des deux côtés? 
Comment les centaines de sous-castes des brahmanes, qui sont des castes 
réelles, ou les nombreuses castes et sous-castes des blanchisseurs, des 
balayeurs, qui sont également des castes réelles, seraient-elles sorties 
peu à peu de corporations par le « dépérissement des éléments corpo- 
ratifs »? Et les kshatriyas, d'où serait venue l'opinion que depuis long- 



BULLETIN DES RELIGIONS DE l'i.M>L '>20 

temp: i ! n existent plus, si les Hindous eux-mêmes les avaient tenus pour 
une simple classe? Que de peine s'est donné le P. Dahlmann pour 
édifier tant de choses sur une simple chicane verbale, et cela unique- 
ment afin de maintenir un certain caractère d'objectivité à une partie de 
ce système des castras que, pour tout le reste (l'explication des castes 
mêlées), il est obligé lui-même d'abandonner comme fictif 1 ! 

1) Je note en passant quelques objections que le P. Dahlmann t'ait à M. Se- 
nart et qui me semblent porter à faux. Tel, par exemple, le reproche de faire 
sortir les castes d'anciens groupes de nature tribale ou familiale (gens, y£vo:, 
ç-j).r„ sippe et, dans l'Inde, gotra, jdti, kula) et de confondre ainsi deux ordres 
de faits radicalement distincts, ces groupes supposant un ancêtre commun, ce 
que ne fait pas la caste, et étant exogames, tandis que la caste est endogame : 
on se marie dans sa caste, mais en dehors de son gotra. Ce dernier point, qui 
ne concernerait en tous cas que les brahmanes et certains groupes de ksha- 
triyas, les seuls qui aient de véritables gotras, resterait à prouver pour la 
haute antiquité. Mais je l'admets et j'accorde que le reproche serait fondé, si 
M. Senart avait assigné une origine pareille aux grandes castes, qui sont. 
pour lui, des castes artificielles. Mais il est parfaitement évident qu'il n'entend 
parler ainsi que des castes réelles. Or, parmi celles-ci, il en est beaucoup qui 
sont de nature tribale ou familiale. C'est notamment le cas de tous les 
clans des Radjepouts, qui sont leurs castes réelles et qui remontent ou préten- 
dent remonter chacun à un ancêtre commun : un Radjepout se marie en dehors 
de son clan, c'est-à-dire de sa caste réelle, et contre une Radjepoute, c'est-à- 
dire dans sa caste artificielle. Mais, même à ces castes réelles, il s'en faut de 
beaucoup que M. Senart assigne uniformément une origine tribale ou familiale; 
il admet au contraire largement le concours d'autres facteurs, ethniques, géo- 
graphiques, professionnels, économiques, sectaires ou même simplement acci- 
dentels. Si je l'entends bien, il a surtout tenu à montrer que la législation qui 
les régit a ses racines lointaines dans les coutumes analogues qui constituent 
presque partout le droit primitif de la tribu et de la famille. Il se peut qu'il ne 
se soit pas toujours exprimé à cet égard avec des précautions suffisantes; mais 
il a fait essez de réserves pour qu'on en tienne compte, si l'on veut prendre sa 
thèse en elle-même et non comme une matière à plaidoirie. Est-il nécessaire 
d'ajouter qu'en qualifiant d'artificielle la théorie des castras, M. Senart n'a pas 
entendu dire qu'elle soitrestée à l'état de pure fiction et qu'ellen'ait pas réagi puis- 
samment sur la réalité? — Il en est à peu près de même d'un autre reproche que 
le P. Dahlmann fait à M. Senart, celui d'avoir avancé que, sauf des exceptions 
toutes naturelles, les professions les plus diveres sont permises aux castes. 
Entendue des castes artificielles, la proposition est absolument conforme à la 
réalité passée et présente, et elle est non moins conforme à la doctrine des 
castras, si Ton veut bien lire entre les lignes et tenir compte des exigences du 
décorum; on n'a qu'à se reporter aux listes des occupations permises « en 
temps de détresse ». Ce n'est que dans les castes réelles qu'on rencontre à cet 
égard plus de restrictions. — Je doute aussi que M. Senart ait de la poésie 
védique l'idée qu'on lui prête ici, qu'il la croie à ce point le reflet direct, sincère 



330 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGION5 

C'est en partie aux mêmes problèmes qui s'est attaqué M. Baden- 
Po-well, en les abordant par le côté ethnographique. Dans des « Notes 1 » 
qui forment en réalité un long mémoire, il a donné de bons renseigne- 
ments sur la distribution et l'organisation, les us et coutumes des races 
et populations de l'Inde des deux côtés des monts Vindhyas, notamment 
des clans radjepouts ; mais il s'est engagé dans une impasse en essayant 
de remonter des traditions actuelles jusqu'aux temps épiques. Entre les 
dynasties solaire et lunaire de l'épopée et les Sûryavamçis et Candra- 
vamçis des inscriptions et des chroniques, il y a une lacune que rien, 
jusqu'ici, et rien moins que les généalogies des bardes radjepouts, ne 
permet de combler. Dans un précédent article sur le régime de la terre 5 , 
où il y a aussi des spéculations risquées, i 1 a eu en outre le tort de 
faire appel à M. Hewittetde provoquer ainsi de nouvelles élucubrations ' 
de cet amateur intempérant, qui parait bien décidé à mourir dans l'im- 
pénitence finale. M. Hewitt pourrait donner de bonnes informations sur 
les aborigènes de l'Inde centrale, qu'il connaît pour avoir longtemps 
résidé parmi eux, et il lui arrive même d'en donner; mais il les noie 
sous le flot montant de ses folles spéculations, de rapprochements et de 
méprises invraisemblables et d'étymologies absurdes. Non content de 
servir tout cela dans le Journal de la Société asiatique de Londres, il 
vient porter sa lumière sur le continent. A la Société d'anthropologie 
de Bruxelles, il a communiqué ses rêveries sur le svastika 4 , et il en a 
donné peu après une deuxième édition à la Société archéologique du 
Finistère 5 . A Bruxelles, il a trouvé le P. Van den Gheyn pour lui ré- 
pondre; à Quimper, où les archéologues ne manquent pas, mais où il y 

et naïf de la réalité dans l'âme d'un peuple. Mais le P. Dahlmann avait besoin 
d'une antithèse, et il grossit toujours un peu. 

1) B. H. Baden-Powell : Notes on the Origin of the « Lunar » and « Solar » 
Aryan Tribes, and on the « Rajput » Clans; dans le Journal de la Société 
asiatique de Londres, 1899, p. 295 et 4 519. 

2) Le même : The Origin of Village Land-Tenures in India ; ibidem, 1898, 
p. 605. 

3) J. F. Hewitt: The Pro-Aryan Communal Village in India and Europe; 
ibidem, 1899, p. 329 et : The Communal Origin of Indian Land Tenures ; ibi- 
dem, 1897, p. 628. — Pour des écrits antérieurs, cf. t. XXIX (1894), p. 54. 

4) L'histoire et les migrations de la croix et du Sù-astiha ; dans le Bulletin 
de la Société d'anthropologie de Bruxelles, XVII (1898), p. 96. 

5) Voir sa lettre à propos de la pierre gravée de Kermaria en Pont-PAbbé, 
dans le Bulletin de la Société archéologique du Finistère, XXV (1898), p. 318. 
Pas un seul mot n'est à retenir de cette lettre extravagante. 



HliLLETlN DES RELIGIONS DE L'iNDE 331 

a plus de gens ayant été en Orient que d'orientalistes, ses chimères ont 
été accueillies avec dévotion. 



Avec les publications qui précèdent, nous voici arrivés à l'Inde mo- 
derne et contemporaine. Pour caractériser le plus rapidement possible 
les travaux qui en ont traité au point de vue religieux, nous les exami- 
nerons successivement selon que le sujet y est envisagé sous l'un ou 
sous l'autre de ses deux grands aspects : d'une part, l'hindouisme 
plus ou moins commun et populaire; d'autre part, les sectes réforma- 
trices qui, sans cesse, en émergent pour y retomber et s'y dissoudre. 
L'hindouisme, à son tour, est un ensemble très complexe et difficile- 
ment définissable : il comprend d'abord toute la masse de croyances et 
de coutumes auxquelles se rapportent les publications que nous venons 
de passer en revue, et, ensuite, un grand nombre de cultes et d'usages 
locaux, les uns très anciens, les autres plus ou moins récents, mais qui, 
alors même, ne sont parfois que la réapparition, sous une forme nou- 
velle, de choses très vieilles ; cultes et usages que nous font connaître 
surtout des travaux relevant de l'anthropologie et du folk-lore, qu'il 
nous reste à examiner. 

Parmi les travaux d'ensemble decettesorte, il faut signaler d'abordles 
publications de M. Crooke, et, en première ligne, son grand traité sur 
les religions populaires de l'Inde du Nord 1 , qu'il a d'abord qualifié 
modestement d'Introduction, ce qui paraissait annoncer plus de théorie 
que de substance, mais qui est mieux que cela : c'est un répertoire 
commode de faits recueillis au prix d'une longue et laborieuse enquête, 
suffisamment classés (dans la première édition surtout ; dans la 
deuxième, qui est augmentée d'un tiers, il y a parfois un peu de dé- 
sordre) pour qu'on puisse s'y orienter, sans toutefois l'être trop, de 



1) W. Crooke ; The Popular Religion and Folk-lore of Northern India. A 
new édition, revised and illustrated. 2 vol. (Londres, Westminster, 1896. — La 
l rc édition en un volume, Allahabad, 1894, a pour titre : An Introduction to 
thc Popular Religion, etc. — A joindre : deux séries de contes et de traditions 
populaires publiées par M. Crooke : Folktales of Hindustan, dans Vlndian 
Antiquary, XXI (1892)-XXIV (1895), et Folktales from the Indus Valley, ibi- 
dem, XXIX (1900). — Les North Indian Notes and Queries, revue mensuelle 
de folk-lore dirigée par M. Crooke depuis 1891, ont cessé de paraître après le 
V* volume, en 1896. 

22 



3;{2 REVUE DE l'hISTOÏKE Pl.S RELIGIONS 

iaeon à introduire un ordre et une clarté factices dans une matière si 
embrouillée. Pour le détail de l'ouvrage, je puis heureusement renvoyer 
à l'analyse étendue que M. L. Marillier en a donnée ici même'. 
M. Marillier a reproché à l'auteur de n'avoir pas distingué davantage ce 
qui est ici d'origine anaryenne; je crois qu'il faut plutôt l'en féliciter. 
Par contre, je lui ferai un autre reproche, celui de manquer parfois 
d'exactitude dans les parties où je puis le contrôler, quand il louche à 
l'ancienne littérature, et de n'avoir pas marqué avec plus de soin ce 
qui n'est qu'un écho plus ou moins déformé de la tradition savante. 
Comme application de la méthode comparative, c'était là le premier pas 
à faire, avant de s'engager plus avant sur un terrain où l'on risque bien 
vite de perdre pied. M. Grooke nous le fait bien voir par son propre 
exemple dans une autre publication, sa description des North Western 
Provinces*, très méritoire elle aussi, mais où il a été moins sage et 
nous a donné une ethnographie rétrospective qui est bien présentée, qui 
est peut-être même vraie, mais qui, après tout, n'en est pas moins de 
Va priori. Le critérium linguistique fait défaut, et tout ce que l'anthro- 
pologie nous apprend jusqu'ici, c'est que ces populations sont très 
mêlées; c'est peu de choses pour en faire de l'histoire. Sous cette réserve, 
je suis heureux de pouvoir renvoyer pour cet ouvrage encore, à la notice 
que M. Marillier en a donnée dans cette Revue". J'en fais autant pour 
un troisième travail, que je ne connais que par ce que M. Marillier en a 
dit ici *, et dans lequel l'auteur parait être resté sur le terrain de la 
comparaison pure, sans prétendre en tirer des conséquence historiques. 
--- Si M. Crooke penche parfois vers la manie du collectionneur, 
M. Campbell y verse en plein. Son interminable ramassis de croyances, 
d'usages et de superstitions 5 serait plus utile, s'il avait fait seulement 

i)T. XXX1X(1899), p. 308. 

£) W. Crooke : The North Western provinces of India, their History, Ethno- 
logy, and Administration. Londres, 1897. L'ouvrage n'est probablement qu'un 
résumé d'une œuvre plus vaste : The Tribes and Castes of the North Western 
Prorinces and Oudh, 4 vol. Calcutta, 1896, que je n'ai pas vue. 

3) T. XXXVII (1898), p. 160. 

4) W. Crooke : The Binding of a God, a Study of the Bases of Idulatry; 
dans le Felk-Lore, VIII (1897), p. 3$5; La notice de M. Marillier est au 
t. XXXVIII (1893), p. 265. — J'ai déjà signalé plus haut (p. 206 note 1) l'étude 
dq M. Croeke sur la légende de Krishna. 

âj J. M. Çfœpbell : Notes en the Spuit Bacis of Belief and Custom ; dans 
ïlndian Antiqnary, XXIII (1894)rXXX (1901). Le série n'est pasfinie.et d n'y 
a pas de raison pour qu'elle finisse jamais. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'iKDE 333 

un minimum de choix. Il y a sans doute un certain rapport entre le fait 
d'adorer un objet et celui d'y supposer une vertu cachée ; mais c'est 
abuser que de vouloir nous le démontrer « posteriori de cette façon. 

D'un tout autre ordre, mais devant tout de même être mentionnés ici, 
sont lus travaux de M. Aurel Stein sur la chronique et l'archéologie du 
kashmîr '. Disséminées en plusieurs recueils, ses nombreuses décou- 
vertes relatives à l'ancienne topographie de la vallée, qui est en majeure 
partie une topographie religieuse, ont été fondues en un mémoire * où 
la carte archéologique est reconstruite avec un surprenant détail. Ce 
mémoire, considérablement augmenté, a été incorporé à son tour, avec 
un grand nombre de notices spéciales concernant l'ensemble des anti- 
quités du pays, dans sa monumentale traduction de la chronique de 
kalhana\ Pour tout le moyen-àge hindou, nous n'avons rien de compa- 
rable à ce superbe travail. 



En [lassant aux travaux de détail, nous retrouvons d'abord M. Oldham 
et le culte des Nâgas *. Il nous a donné de bonnes informations tou- 
chant le culte de ces hommes-serpents, tel qu'il subsiste dans les vallées 
de l'Himalaya central, sur ses prêtres et ses sanctuaires; mais, une 
fois de plus, il a été cruellement victime du naïf evhémérisme de ces 
traditions. Ce culte, qui ne s'adresse ni à de vrais serpents, ni à des 
serpents ancêtres, mais aux esprits divinisés d'anciens rois du pays, se 
rapproche beaucoup, sans être tout à fait le même, de celui des Nâgas 
(lu. kashmir 5 . Il diffère par contre essentiellement du culte des ser- 

1) Cf. t. XXIX (1894), p. 46. 

2) M. A. Stein : Memoir on Maps illuslraiing the Ancient Geograph;/ of 
Kashmîr; dans le Journal, de la Société asiatique du Bengale, LXVIII (1899), 
Extra-number, 2. 

3) M. A. Stein : Kalhanas Râjatarangini, a Chronicle of the Kings of Kashmîr. 
Translated, with an Introduction, Commentary, and Appendices. 2 vol. in-4° 
(Londres), Westminster, 1900. 

4) Brigade-Surgeon C. F. Oldahm : The Nâgas. A Contribution to the Bisi&ry 
of Serpent-Worship ; dans le Journal de la Société asiatique de Londres, 1901, 
p. 461. — Cf. t. XXIX (1894), p. 54. 

5) Une particularité de ce culte sont les flagellations que s'infligent, le 
vots. Ils se servent pour cela d'un instrument appelé sûngal ou gâj<l, dont 
M. Oldham a noté la curieuse ressemblance avec l'espèce de fléau qu'on voit 
aux mains de certaines divinités égyptiennes, et aussi, ce qui est moins sur- 



3ûi REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

pents qu'on trouve dans le sud de la presqu'île, particulièrement sur la 
côte de Malabar, et dont M. Karunakar Menon a fait une intéressante 
description '. Celui-ci s'adresse à la bête même ou à ses images, abritées 
ou entretenues dans des édicules entourés d'un bois sacré; les brahmanes 
Nambudris y prennent part. — Sur ces mêmes brahmanes, qui se 
prétendent de haute caste et évitent en effet toute occupation vile, mais 
se distinguent en même temps de tous leurs confrères par leur régime 
matrimonial, une sorte de polyandrie, et par d'autres coutumes encore 
tout aussi contraires aux castras, qui constituent leur andcâra (coutume 
condamnée, exceptionnelle) et qu'ils affirment leur avoir été prescrites 
par le célèbre Çankaràcàrya, on pourra consulter (pour la partie histo- 
rique, avec prudence), dans la même Revue, deux notices de MM. Appa- 
dorai Iyar 2 et K. N. Chettur 3 . — Ce régime de matriarcat et de 
polyandrie est particulier aux hautes castes, Naïrs et brahmanes, et n'a 
pas pénétré parmi les classes méprisées que nous décrit M. Gopal 
Panikkar*. Il n'est pourtant, à coup sûr, pas d'origine brahma- 
nique. 

Les lecteurs de la Revue connaissent le mémoire, reproduit ici 
même B , dans lequel M. Gustave Oppert a réuni beaucoup de données 
peu communes sur le sàlagrâma. Dans ce fossile, depuis longtemps 
vénéré par tous les Hindous comme le symbole de Vishnu, M. Oppert 
a vu avec raison un ancien fétiche adopté par le brahmanisme. Qu'il 
soit d'origine aborigène et qu'il ait figuré d'abord la yoni, sont des 
points plus douteux. Mais ce qui ne parait pas douteux, c'est que ce 

prenant, avec le fouet en usage chez les Tartares. Les anciens Hongrois en 
avaient un tout semblable, dont des spécimens figuraient à l'Exposition de 
1900. 

1) C. Karunakara Menon : Serpent Worship in Malabar; dans Calcutta Re- 
vieiv, juillet 1901, p. 19. — Je ne connais que par la notice qu'en a donnée ici 
même M. Marillier (t. XXX VIII (1898), p. 263) un mémoire de M. M. J. Wal- 
house sur les stèles portant une image de serpent, si nombreuses dans le sud 
deTInde. 

2) Appadorai Iyer : The Nambutiris ; dans Calcutta Review, janvier 1899, 
p. 139. 

3) K. N. Chettur : The Nambudri-Brahmins of Kerala; ibidem, juillet 1901, 
p. 121. 

4) T. K. Gopal Panikkar : Some depressed Classes of Malabar; dans Cal- 
cutta Review, octobre 1899, p. 292. 

5) T. XLIII (1901), p. 325 : Les Sdlagrâmas, pierres sacrées des aborigènes 
de /' Inde devenues emblèmes du dieu Vishnou. Le mémoire avait élé déjà publié 
dans les Comptes-rendus de l'Académie des Inscriptions, 1900, p 472. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L CNDE 335 

n'est pas à ce dernier titre, comme emblème de Vish/m divinité femelle, 
qu'il est entré dans l'hindouisme et y a fait fortune. La pierre, selon 
ses diverses formes, figure à peu près la conque ou le cakra, et cela 
suffisait pour la faire adopter comme le symbole d"un dieu qui, en dépit 
d'une légende secondaire et d'une ou deux formules mystiques, n'a 
jamais abdiqué le sexe mâle. 

Dans une série de six longs articles, un indigène qui a voulu garder 
l'anonyme a traité des castes et de leur origine en général et, en parti- 
culier, de l'histoire et de l'état actuel de celles du Bengale 1 . Les 
articles sont savamment travaillés, mais ne donnent rien de neuf sur 
les généralités de la question, pour lesquelles ils reproduisent simple- 
ment les théories des castras ; même les traditions concernant l'intro- 
duction et l'établissement des castes au Bengale sont traitées avec peu 
de critique. Par contre leur histoire postérieure et moderne, leur répar- 
tition, leurs prétentions et leurs conflits, toute la question du kouli- 
nisme avec ses abus monstrueux sont traités d'une façon très instruc- 
tive, et les réflexions de l'auteur, un conservateur de tendance libérale, 
sur l'avenir probable réservé à cette étrange organisation sont dignes 
d'attention. — Deux orientalistes américains voyageant aux Indes nous 
ont fait part de leurs observations: M. Jackson a soigneusement noté 
les cérémonies d'un mariage de brahmanes auquel il a assisté à 
Bombay % et il y a de l'intérêt à rapprocher sa description, d'une part, 
de celle qui se dégage des vieux sùtras, d'autre part, de celle que 
Colebrooke a tirée d'un traité du xn e siècle. A des rapprochements sem- 
blables donne lieu le compte rendu tout aussi détaillé, fait par M. Ladd, 
d'un çràddha (oblations aux mânes d'un parent) auquel il a assisté, 
non chez des brahmanes, mais dans une famille des Kapola-Banias, une 
caste mercantile, riche et très orthodoxe, de Bombay 3 . A l'hôte même 
de M. Ladd, M. T. M. Nathubhai, un des membres influents de la 
caste, nous devons des informations intéressantes sur la communauté, 
sur ses usages, sur la façon dont on y célèbre les mariages et l'ensemble 
des rites funéraires et funèbres «. En les comparant toutetois avec celles 

1) Bengal : Its Castes and Curses ; dans Calcutta Review, octobre 1894- 
janvier 1896. 

2) A. V. Williams Jackson : Notes from India; dans le Journal de la 
Société orientale américaine, XXII (1901), p. 323. 

3) George Trumbull Ladd : A Death Cérémonial of the « Kapola Bania » Caste ; 
ibidem, p. 227. 

4)Tribhowundas Mangaldas Nathubhai : On Marriage Cérémonies among the 
Kapola Banias; dans le Journal delà Société anthropologique de Bombay, I i I 



336 REVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

de M. Ladd, on observera combien ceiles-ci sont plus précises: avec un 
indigène, en pareil cas, on arrive rarement à bien distinguer ce qui est 
de pratique réelle et ce qui est simplement rapporté d'après quelque 
traité orthodoxe. Gomme toujours aussi, la partie rétrospective est de 
mince valeur. — La même observation s'applique à un mémoire de 
M. P. B. Joshi sur les sacrifices humains dans l'Inde ', que l'auteur 
croit d'origine dravidionne : la partie historique est faible, mais il y a 
de bons renseignements sur la survivance de la pratique à l'époque 
moderne et contemporaine. 

M. Mahomed Sufther Husain a traité des rites et cérémonies en 
usage chez les Hindous de la présidence de Madras 2 , entre autres, 
d'une fête de la puberté des filles, célébrée par les brahmanes, mais in- 
connue de l'ancien rituel, qui n'admet qu'une cérémonie pour les 
femmes, le mariage. — M. Balakrishnan Nair nous fait assister aux 
cérémonies somptueuses de la cour de Travancore^où le fait intéressant 
à retenir est la grande place accordée à des réminiscences védiques et à 
la récitation du Veda, dans des cérémonies parfois modernes (celles du 
Muragapom date de 1748) et essentiellement sectaires. C'est là un 
trait caractéristique des religions du Sud, dont on avait déjà un autre 
exemple dans le rituel du sanctuaire voisin de Râmeçvaram décrit jadis 
par M. Burgess. — Je renvoie en note l'énumération d'autres travaux 
de fo!k-lore et d'ethnographie 4 et je termine cette série par la mention 

(1895), p. 372. — On the Origih and Account of the Kûpola Bânia Cash-; 
ibidem, p. 418. — On the Death Cérémonies among the Kapola ftania and 
Others ; ibidem, p. 483. 

1) Purushottara Balkrisiina Joshi : On the Rite of Human Sacrifice in An- 
cient, Mediaevaî, and Modem India, and other Countries: ibidem III (1894), 
p. 275. 

2) Mahomed Sufther Husain : On Hindii VeïénioïHëé observed in the Madras 
Presidency, ibidem, III (1893), p. 139. 

3) U. Balakrishnan Nair : .4 Travaneore State Cercmony; dans Calcutta 
Review, octobre, 1900, p. 330. 

4) Je commence par renvoyer en bloc à In III e partie (Section anthropologi- 
que) du Journal de la Société asiatique du Bengale, dont il faudrait transcrire 
toute la table «les matières, presque tous les articles appartenant ici. — Voici 
maintenant une liste prise dans des recueils moins spéciaux ou moins facile- 
ment accessibles, qui m'ont passé sous tes yeux : Sarat Chandra Mitra: On 
some Additional Folk-Beliefs about the Ti : /er ; dans le Journal de la Société an- 
thropologique de Bombay, III (1893), p. 158 (cf. t. XXIX (1894), p. 55). — 
Le même : On some Behdri Customs and Practices ; ibidem, III (1895), p. 361. 
Femmes de la parenté auxquelles on peut, parler familièrement; manière de se 
saluer entre femmes, après une longue séparation; culte du singe tlanuman ; 



BULLETIN DES RELIGIONS DE l/lNDE 337 

de trois ou quatre articles de valeur inégale concernant des races des 
provinces frontières. Ce sont d'abord de courtes mais utiles notices sui- 
des populaiions de l'Himalaya oriental et de l'Assam % plus ou moins 
hindouisées comme les Kachùris et les Limbus, ou bouddhistes comme 
les Lepchas, mais qui toutes paraissent dévolues à l'hindouisme dans 
un avenir prochain, malgré la présence, parmi les Lepchas, de lamas 
tibétains. Tout autre est le dernier, qui nous transporte à la fron- 



sur ces points et sur d'autres, la coutume du Behàr diffère ou est à l'inverse de 
celle du Bengale. — Le. même : North Indian Folk-Lore about Thiëoes and 
Robbers; dans le Journal, de la Société asiatique du Bengale, XLIV(1895),p. 25. 
Leurs pratiques religieuses. — Le même : On the llar Parauri, or the Behàri 
Women's Cercmony for Producing Rain; dans le Journal de la Société asiati- 
que de Londres, 1897, p. 471. Pendant la nuit, elles s'attellent nues à une 
charrue et vont labourer un champ, en chantant et proféranttoute sorte d'injures 
et de propos libertins. (L'article, dont un premier jetavait paru en 1893 dans le 
Journal de la Société anthropologique de Bombay (cf. t. XXIX (1894), p. 55), 
avait été publié in-extenso, dès 1895, dans la section anthropologique du 
Journal de. la Société asiatique du Bengale, ce quia paru abusif au comité de la 
Société de Londres). Cf. une note de M.Walter Lupton signalant la même pra- 
tique en Gorakhpur, ibidem, en 1898, p. 194. — Rev. P. 0. Bodding : On 
Taboo and eustoms connecled therewith amonost the Santals; Ab ttract, dans les 
Proeeedmqs de la Société asiatique du Bengale, janvier 1898. Défense de pro- 
noncer le nom de certains parents; de tuer, manger, employer à un usage quel- 
conque les animaux ou les objets éponymes du clan; défense aux femmes de 
manger de la chair des victimes, de pénétrer dans certaines enceintes consa- 
crées, etc. L'article a été publié in-extenso dans la section anthropologique du 
Journal. - Le même : Onthe différent hinds of salutation usedby lh& Santiils : 
Abstrait, ibidem, mars 1898. Très cérémonieux, comme tous les sauvages. — 
Shams-ulOlena Javanji Jamshedji Modi : On the Ithanyurs and the Dhrfvârs of 
Mahdbleshwar; dans le Journal de la Société anthropologique de Bombay, III. 
1895), p. 471. Description de deux castes hindoues dans les Ghats, entre 
Bombay et Poona;les Dhangurs, vi?hnouites et bergers nomades; les Dhâvârs, 
Wgerons et charbonniers. — Captain Eden Vansittart : The Tribei, Clans, and 
Castes of Népal; dans le Journal de la Société asiatique de Bengale, 1,XIII(1894), 
p. 213. — Enfin on trouvera un grand nombre d'informations dans J. A. Baines : 
General Report on the Census of lndia 1891. Londres, 1893 ; particulièrement 
dans les chapitres IV- VI. 

1) Crikali Kumar Das : The Lepcha people and their Notions ofHeuoen and 
Hrll; et : The Limbu or the Kirati people of Eastern Népal and Sikkim ; dans le 
Journal de la Buddhist Text Society of lndia, IV, i-in (1896). — J. D. Ander- 
son : Kâchâri Folk-Taies; ibidem, IV, î (1896). — E. A. Gait : Abstract of the 
Contents of one of the Ahom Puthi?; dans le Journal de la Société asiatique de 
Bengale, LXIIf 1804), p. 108. 



33S REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

tière nord-ouest, chez le? Afghans', et qui est un exemple de la 
ténacité des vieilles erreurs. Non seulement l'auteur, qui ne signe que 
de ses initiales, réédite le \ieux conte qui fait descendre les Afghans 
des dix tribus perdues d'Israël, mais il nous apprend que les légendes 
monétaires de Kadphizè*. les inscriptions de Manikyala. de Junnar. 
de Kapurdigiri, de Sanchi. sont en hébreu Non pas qu'il s'attribue la 
paternité de ce? belles choses : il les a trouvées dans le livre du D r G. 
Moore. fter, qui. dit-il. mérite d'être mieux connu « 

c'est même pour nous le recommander qu'il parait avoir écrit son ar- 
ticle, qu'on s'étonne de voir accueilli dans une publication en général 
sérieuse comme le Calcutta Review. 



Les uxquelles nous passons maintenant, sont un fait très 

ancien du développement religieux de l'Inde. Bien avant qu'il y ait une 
histoire, elle- sont, avec la caste, la marque caractéristique de cette 
société. On les entrevoit à l'œuvre dans la formation des grandes reli- 
gions qui se sont substituées au ritualisme védique, dont quelques-unes 
leur doivent leur origine même et toutes leur élaboration. Celles dont 
nous avons à nous occuper ici n'ont pas eu d'aussi vastes conséquences; 
elles ne sont pa= sorties des limites assez élastiques, il est vrai, de l'hin- 
douisme. Ce sont de? explosions de mysticisme ou des mouvements ré- 
formateurs, souvent les deux à la fois. Presque toutes, elles ont une 
sorte de clergé, presque toujours héréditaire, qui en constitue la partie 
militante; leur corps laïque est moins défini : il est rare qu'un Hindou, 
pour peu qu'il soit d'esprit éveillé et inquiet et que les circontances s'y 
prêtent, n'ait pas des sympathies pour plusieurs; il faut qu'il soit très 
dévot, pour n'appartenir de coeur qu'à une seule. 

La doctrine de la plupart de ces sectes, même des moins lettrée! 
l'une ou l'autre des formes du Vedânta et. à ce titre, une partie rl< tra- 
vaux qui les concernent a été mentionnée dans une précédente section 
de ce Bulletin*. Il ne sera donc question ici que de ceux qui se rappor- 
tent à leur hi=toire et à leur aspect pratique ou populaire. 

If. Fleet. en résumant le bénéfice que l'histoire religieuse a retiré 

1 T. '.. '.. T - hi? Calcutta Review, janvier : 

p. 144. 

. XL 1899), p 






BULLETIN DES RELIGIONS DK l'iNDE 

iusqu'ici de l'étude des inscriptions \ a montré que ce bénéGce. s'il est 
moins grand pour l'histoire des sectes que pour celle du bouddhisme, 
du jainisrne. de c càkhas et des gotras brahmaniques, n'est pourtant pas 
à dédaigner. Il suffit, pour cela, de rappeler que c'est l'épigraphie qui a 
fixé la date D= moitié du xr siècle et fourni le vrai nom d^ Lakuli 
le fondateur des NakulîçaPàçupatas, et qui a enlevé à Basava, pour le 
reporter sur Ekàntada Râmayya, le titre de fondateur de l'ordre et de la 
te des Lingàyâts milieu du xn = siècle . — La Niraayasâgara Press 
de Bornbav a publié une nouvelle édition commode, mais mcins cor- 
recte que d'habitude de la Viçvagunâdarçacampû de Venka/âdhvarin avec 
un commentaire de l'éditeur 5 . Sous la forme d'un dialogue entre deux 
Gandharvas, Viçrâvasu et Kriçânu, c'est une sorte de manuel ou de petite 
encyclopédie poétique biographie du fondateur, description des lieux 
saints, éloge des divinités, etc. à l'usage des Ràmànujas de la branche 
Ya-iaghale, dont le principal centre est à Ahobala en Karnùl, prési- 
dence de Ifadras .qui se conforment aux castras et n'admettent que des 
membres de haute caste. — Dans une série d'articles non signés, mais 
qui doivent être du directeur. Carat Chandra Dàs, le Journal de la 
« BuddhistText Society of India » a publié une biographie de Caitanya 3 , 
l'auteur du grand réveil du vishnouisrne au Bengale première moitié du 
m* siècle . Un document plus précieux sur ce singulier mystique, le 
Govinda Dàsir Karchâ ou le journal de shs voyages aux lieux saints et 
de son digvijaya en sa qualité de prophète, rédigé par son famulus 
Govinda Dàs, a été copieusement analysé, d'après l'édition indigène, 
dans le Calcutta /-'- \ et le recueil de -tances en son honneur et en 

l'honneur d'autres incarnations de Visnnu Caitanya a passé pour tel 
déjà de son vivant , composées par son disciple Rûpadeva,est en cours de 



i) J. F. Fient : The présent position of Indian Bistorical Research ; dans 
«n Antiquary, XXX (1901), p. 1. 

Vkrishna Ganesh Yogi: The Vishwagunddarsh Champu of Venkatâdhvari, 

edited with a Commentary (Padàrthaehandrikà). Bombay, 1399. 

3) The Life of Caitanya, vol. V, u — VI, i.\ : - Jn trouvera quelques 

bonnes indications sur les biographies de Caitanya, dans un article de 
.M. M. Chakravarti, Journal de asiatique du Bengale, LX!X . 

— Je ne connais que par ce qui en est dit dans le Journal de la S 
asiatique de Londres, 1397, p. 130. le poème sanscrit en l'honneur de Ciitanya 
et de sa doctrine,! nui Mangala St otrade ÇriKedàranâtha 

Bhaktivinod. 

F Dia : Dos; janvier, avril, juillet 1393. 



340 REVUE DE l'hISTOIKE DES RELIGIONS 

publication dan? la Kâmjamâlâ de Bombay 1 . Ce vishnouisme s'exaltant 
jusqu'au délire dans le culte fortement teinté d'érotisme du bercer de 
Vnndâvana n'était pas d'ailleurs une nouveauté même au Bengale. Il 
avait déjà trouvé une expression suffisamment significative dans les 
chansons brûlantes du GUagovinda de Jayadeva, qu'il n'y a aucune 
bonne raison de contester au poète de ce nom du xn e siècle, et dont une 
nouvelle édition, très bonne et à très bon marché, a été publiée à la 
Nirnayasùgara Press de Bombay». Et longtemps après Gaitanya, jusqu'à 
nos jours, les chants et les danses du khdan ont enflammé les masses et 
fourni les poètes de sujets dévots et lubriques ; à cinq siècles de distance, 
les sept cents et quelques couplets en hindi de Bihârî-lâl (xvu e siècle;, 
qu'a réédités M. Grierson 3 , nous rendent l'écho des chants classiques dé 
Jayadeva. 

Dans des articles extraits d'un plus grand ouvrage, M. Irvine a essayé 
d'eclaircir à l'aide des annalistes musulmans la période la plus drama- 
tique de l'histoire des Sikhs, celle qui fut décisive pour la transforma- 
tion d'une secte de puritains en un peuple de soldats, le règne de 
Govind Singh, le dixième et dernier Criiru, et celui de son successeur 
comme chef, le féroce Bandah*. Bien que relativement récente (1675- 

1) Çrî UûpaJrraviraeiiït Stavamùtâ, Cri JivàclèvâviracilàbhâshyâÈametâ. 1901. 
Jîva, l'auteur du commentaire et l'arrangeur du recueil, avait le surnom de 
Vidyûbhfisha??a. 

2) Mangesh Ramkrislma Telang and Wasudev Laxuman Pansikar : The 
tlita-Govinda ofJmjadeva, with the Gommentaries ol'King Kumbha (le mari de 
la célèbre Mîrù Bài) and Shankara Mishra. Edited with various readings. Bom- 
bay, 1899. Les éditeurs ont ajouta les trois chapitres de la Bhaklamâlû conte- 
nant la biographie de Jayadeva et un petit poème en l'honneur de la déesse du 
Gange, le Gangdstavaprabandha , qui n'est probablement pas de lui. 

3) G. A. Grierson : The Satsaiya of Bihari, with a Commentary intitled the 
Lala-Candrika, by Cri Lai lu Lai Kavi. Edited with an Introduction and Notes. 
Calcutta, 1896. — M. Grierson est en train, avec la collaboration du pajidit 
Sudhâkara Dvivedi, de publier dans la B'bliotheca Indien (3 fascicules, 1896- 
1899), un autre poème hindî, la Padumavâti de Malik Muhammad Jaisi 
(xvi* siècle), dont il avait donné auparavant un spécimen et une analyse détaillée 
dans le Journal de la Société asiatique de Iîombay (LXll, 1893, p. 127), et 
auquel feu Théodore Pavie avait déjà consacré une notice plus sommaire dans 
notre Journal asiatique de 1856. Cette version poétique de la célèbre légende 
radjepoute par un musulman resté en odeur de sainteté parmi ses coreligion- 
naires est remarquable par la liberté et la parfaite intelligence avec lesquelles 
l'auteur manie les données religieuses hindoues, à peu près comme nos mo- 
dernes emploient celles de la mythologie classique. 

4) Wra. Irvïna : Gnru Gêbind Singh and Bandtth; dans le Journal de la 



BULLETIN DES RELIGIONS DE l/lNDE 344 

1716), celle période est une des plus obscures et plus chargées de lé- 
gendes. M. Irvine parait avoir réussi à la débrouiller et, ce qui était 
d'ailleurs son unique objet, à présenter sous son vrai jour cette por- 
tion de Pbistoire extérieure des Sikhs; mais il n'a pas touché aux grands 
changements qui marquèrent alors leur histoire intime et dont ses 
sources musulmanes ne parlent pas. — La Bible des Sikhs, VAdigranth 
est un livre très difficile; il est plein de formules d'un mysticisme énig- 
matique et abstrus et, de plus, il est écrit en un dialecte archaïque, dont 
les plus lettrés des Sikhs n'ont plus la parfaite intelligence. Le Dr. 
Ernst Trumpp, qui avait très mauvaise opinion du savoir des gyanîs 
ou granthîs, les interprètes officiels du Granth, en a publié en 1877, 
par ordre et aux frais du gouvernement anglo-indien, une traduction 
anglaise dont les Sikhs n'ont pas été satisfaits. La Singh Sabhâ d'Amrit- 
sar l'a déclarée « généralement incorrecte et injurieuse pour la religion 
sikh », et M. Macauliffe s'est fait l'interprète de ces protestations au- 
près du gouvernement anglais et du public savant d'Europe, auquel il 
a fourni un spécimen d'une traduction nouvelle, faite avec le concours 
des lettrés indigènes*. Sans savoir le gurmukkî ni avoir vu du texte 
original plus que ce que Trumpp et M. Macauliffe en ont publié spora- 
diquement dans leurs notes, on peut dire à priori que la question n'est 
pas aussi simple que le suppose le nouveau traducteur et que jamais on 
n'arrivera à établir une version qui satisfasse également aux exigences 
de la philologie et à celles de la tradition. A comparer les deux traduc- 
tions du Japji, on constate qu'elles ne diffèrent que par le détail ; 
mais il semble bien que l'avantage ne soit pas toujours du côté de celle 
de M. Macauliffe et que la philo!ogie y laisse parfois à désirer. Je n'en 
donnerai qu'un exemple : au vers 11 du morceau XXVII, se trouve le 
mot mâcha, pour lequel le contexte assure le sens de « région du milieu, 
monde des hommes », et les deux traducteurs le traduisent, en consé- 
quence. Mais Trumpp nous dit que mâcha est ici pour mata, l'équiva- 
lent du sanscrit martya, « le monde des hommes », ce qui est parfai- 
tement acceptable ; M. Macauliiïe, au contraire, n'y voit que le sanscrit 

Société asiatique du Bengale, LXIII (1894), p. 112. Un autre extrait conte- 
nant la capture et le supplice de Banduh a été publié dans Asiatic Quarterly 
Rcvieic, avril 1894. 

1) M. Macauliffe : Trumlaîion of tfn: Japji; 'tans le Journal de la Société 
asiatique de Londres, 1900, p. 43. Le Japji, « la sainte prière », qu'un Sikh 
doit réciter chaque jour, consiste en trente-huit couplets ou morceaux, compo- 
sés par Nânak, le fondateur de la secte. C'est la première section de l'Adî- 
irranth. 



3i2 revue de i/hïstoire ofs religions 

matsya « poisson », et, tout en traduisant bien, ajoute cette note sin- 
gulière : » mach, literally « fish ». It is hère understood to betheearth». 
Ici, lecontexte coupait court à la méprise; mais à quoi ne faut-il pas s'at- 
tendre avec des procédés pareils dans les cas où le sens est douteux? 
Aussi conçoit-on que le gouvernement anglo-indien hésite à assumer 
les frais d'une traduction nouvelle faite d'après ces principes 1 . — 
M. Barrow, d'après les notes recueillies par feu M. Edw. Tyrrall Leith, 
au cours d'une longue pratique administrative et judiciaire, a donné de 
bonnes informations sur les Aghoris ou Aghorapanthis 2 , une secte de 
mystiques pratiquant un ascétisme cynique, à la fois cruel et dégoûtant, 
mais dont la dénomination s'étend à toute sorte de mendiants et de va- 
gabonds aux mœurs immondes; leur centre paraît être à Bénarès, mais 
on les trouve, isolés ou par bandes, dans tout l'Hindoustan, et ils sont 
rangés à bon droit parmi les classes dangereuses. — J'ai déjà signalé 
plus haut (p. 325) l'ouvrage de M. Bha^âcârya, dont la moitié est consa- 
crée aux sectes. 



A part et au-dessus des sectes, se placent les contemplatifs, les 
adeptes du Vedânta qui ont renoncé au monde. Sans hostilité contre 
elles, peut-être appartenant encore extérieurement à l'une d'elles et 
partageant l'une on l'autre de leurs dévotions, mais revenus de leur vul- 
gaire agitation et les voyant toutes de haut, ils s'en détachent plutôt 
qu'ils ne s'en séparent. Comme elles, d'ailleurs, et plus qu'elles 3 , ils 

1) Cf. la lettre de M. Macauliffe à M. de Gubernatis reproduite dans les 
Actes du Congrès des Orientalistes de Rome, I, p. 139. La pétition de la Singh 
Sabhâ est donnée in-extenso à la suite de la lettre, qui est de février 1900. 

2) H. W. Barrow : On Aghoris and Aghorapanthis; dans le Journal de la 
Société anthropologique de Bombay, III (1893), p. 197. Cf. ibidem, III (1894), 
p. 301. 

3) Des influences musulmanes et chrétiennes sur plusieurs sectes, Sikhs, 
Kabîrpanths, Satnâmis, etc. sont incontestables. En fait de travaux récents sur 
les religions étrangères dans l'Inde, je ne citerai que ; E. D. Maclagan : The Je- 
suit Missions to the Emperor Akbar, from notes recorded by the late General 
R. Maclagan; dans le Journal de la Société asiatique du Bengale, LXV (1896), 
p. 38. — R. P. Karkaria : Mahmud of Ghazni and the legend of Somnath ; 
dans le Journal de la Société asiatique de Bombay, XIX (1896), p. 1 42. Ré- 
duit cette légende à ses justes proportions. — D. Menant : Les Parsis. Histoire 
des communautés zoroastriennes de l'Inde. Paris, 1898. Est le vol. VII de la 
Bibliothèque d'études du Musée Guimet. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE t/lNDE 343 

sonl un produit purement indien, sans mélange d'influence étrangère. 
Pendant leur jeunesse ou leur âge mûr ils ont souvent mené la vie er- 
rante, visitant les lieux saints et les maîtres réputés pour leur science 
et leur sagesse; peut-être ont-ils appartenu à nn ordre dont ils ont 
porté les insignes; mais à cette distinction encore, ils ont renoncé à 
l'approche de l'âge, vivant désormais dans la retraite, non dans la soli- 
tude, instruisant des disciples, accessibles à tous ceux qui viennent 
leur demander des conseils, des consolations, la grâce d'une bénédiction. 
Tels étaient, parmi les contemporains, ce Bhàskarànanda Sarasvati de 
Bénarès, à qui desràjas ont élevé des temples de son vivant et qui était 
resté le plus simple des hommes, et ce Râmakrishna de Calcutta dont 
Max Mùller a retracé la vie 1 . De pareils hommes sont rares partout et 
aussi dans l'Inde ; mais nombreux sont ceux qui, à un degré plus humble, 
y donnent l'exemple de la pureté et d'une vie vraiment spirituelle dans 
le renoncement. Ce sont eux surtout qui, dans le passé, ont préservé 
l'hindouisme d'une entière dégradation, qui y ont maintenu cette vitalité 
et cet esprit public qui, jusqu'à nos jours, s'est traduit par d'innombra- 
bles actes de munificence et de charité 1 . Leur crédit auprès de toutes les 
classes de la société est sans bornes, et les Anglais ont eu certainement de 
lachance que leur sagesse, jusqu'ici, ait été du type oriental et faite toute 
de détachement : un mot, un simple geste de ces êtres sublimes, s'ils 
voulaient se mêler des affaires de ce monde, pourraient, le cas échéant, 
leur créer les plus graves embarras. Et ils s'en doutent bien, les Saheb- 
loks ; ils savent ce que vaut le loyalisme obséquieux dont on les en- 
toure. Quand ils se comptent et qu'ils supputent tout ce qu'il y a de 
matières inflammables amassées sous leurs pieds, ils se rappellent les 
catastrophes de 1857, et, alors, des faits comme les meurtres de Poona 
et le procès Tilak, comme les récentes émeutes de Calcutta, où, pour 
la première fois, la populace a osé s'en prendre à des Européens, ou 
comme ce mystérieux tree-daubnig, ces marques appliquées de nuit sur 
des arbres à travers une moitié de l'Hindoustan 3 , où l'on a soupçonné 
un mot d'ordre politico-religieux, mais dont leur police n'a pas réussi à 
pénétrer le secret, prennent à leurs yeux une importance plus inquié- 

1) F. Max Miiller : Râmakrishna : his Life and Sayings. Londres, 1898. 

2) Voir, pour le Bengale seulement, les articles pseudonymes de Ich Dien : 
Religious and Charitable Endowments of Bengal Zemindars; dans Calcutta 
Review, juillet et octobre 1900 et janvier 1901 . 

3) Civilian (pseudonyme) : The Tree-daubing of1S9i. Ibidem, janvier 1893, 
p. 135. 



344 BEVUE DE L'HISTMIRB DES RELIGIONS 

tante qu'un incident survenu à la frontière, dût-il y avoir les frais d'une 
nouvelle expédition au hou t. 

Ce que les pères n'ont pas fait, les fils le feront peut-être ; niais, alors, 
ils ne seront plus des paramahamsas ni de vrais SQnnyâsins, et ils n'au- 
ront sans doute plus auprès des masses le même prestige. Car tout 
change aujourd'hui très vite dans cet Orient qui a paru si longtemps 
immuable. Dès maintenant, les disciples les mieux doués ne ressem- 
blent plus à leurs maîtres. Ràmakrisluva n'a pas fait imprimer une ligne 
et a passé la moitié de sa vie dans le recoin d'un temple et sous un 
arbre, avec deux ou trois aunes de cotonnade autour des reins. Svâmin 
Vivekànanda, son disciple, qui aurait peut-êlre fait comme lui, il y a 
trente ans. est, si je ne me trompe, un gradué de l'Université de Cal- 
cutta; il va aux Congrès de Chicago 1 et de Paris, et ses conférences sont 
publiées dans les journaux et les revues d'Angleterre et d'Amérique. 
Des hommes de cette trempe, car je ne parle pas ici des simples faiseurs, 
peuvent être des ascètes, mais ils ne sont sûrement pas pressés de 
tourner le dos au monde ; ils ont soif, au contraire, de vie publique et, 
tôt ou tard, ils toucheront à la politique. En attendant, ils viseront à 
fonder non pas une secte sur le modèle hindou, mais un parti religieux 
analogue à ceux d'Angleterre et d'Amérique, avec comités, journaux, 
revues, correspondants à l'étranger, un collège et une caisse bien garnie -. 
Il se peut que, par une sorte d'atavisme, tout cela retombe un jour à 
l'état de secte, comme il en est advenu de certaines branches du Brâh- 
masamâj ; mais, pour le présent, c'est le souffle venu d'Occident qui 

1) Voir, entre au U es, les pamphlets publiés à celte occasion en son hon- 
neur : Swami Vivekànanda disciple of Lord Ramkrishna Paramahansa Deb, al 
the Parliament of Religions, Chicago. Published under the Patronage of Babu 
GuruPrasanna Ghose of Jorabagan, Calcutta. 5.000 copies. Distributed on the 
occasion of the Birthday Anniversary of the Lord Hainkrishna Paramahansa Deb. 
Calcutta, Nababibaakar Press, 63/3 Machooa Bazar Road, March t894. — Vro- 
eeedings of the Tublic Meeting of thejiindu Commnnity held on Wednesday, the 
5th sept. 1S94, at the TownHall of Calcutta, to thank Swami Vivekànanda and 
Uje American People. 2.000 copies published under patronage of Piai Jotindra 
Nath Chowdhury, M. A., B. L., Zemindar, ïaki, f894. 

2) Avec 60.000 roupies, qui lui ont été fournies par ses admirateurs d'Angle- 
terre et d'Amérique, Svâmin Vivekànanda a fait les frais de premier établisse- 
ment d'un collège-séminaire destiné à un enseignement religieux dans le sens 
de son maître, en réalité purement philosophique et très éclectique (Journal of 
the Mahâbodhi Society, mars 1899, p. 104), — J'ai déjà signalé plus haut (p. 203, 
note 3) une œuvre' semblable, rattachée au Brahmacharin et dirigée dans un 
sens plus strictement orthodoxe ou hindou. 



BULLETIN DES MLlftIONS fcï l/lNDE .".(;» 

domine : bien qu'ils s'en détendent et que, comparés à leurs rivaux, 
ils ^ mettent une certaine réserve aristocratique, ces apôtres qui se ré- 
clament de leurlointain passé appartiennent en réalité à ce Young fndia 
qui devient de plus en plus cosmopolite. 

l'ai déjà, dans les Bulletins précédents j , essayé d'esquisser le spec- 
tacle singulièrement incohérent que nous présente cette Inde contem- 
poraine, du moins les quelques milliers, indigènes et passants venus 
des quatre coins du monde, qui s'agitent, voyagent, pérorent, écrivent 
pour la renouveler et la sauver, chacun à sa façon. Je n'y reviendrai 
pas ici, car le spectacle n'a guère changé : tout au plus ai-je à noter 
quelques traits nouveaux. En apparence du moins, cette agitation, 
jusqu'ici, est toute de surface; elle ne peut manquer pourtant de se 
répercuter sourdement et peut-être plus qu'on ne pense dans ces cen- 
taines de millions silencieuses et énigmatiques. Quant aux classes su- 
périeures, elles sont visihlement déroutées et inquiètes. Les esprits 
réfléchis, ceux qui ne se laissent pas facilement entraîner, hésitent et se 
demandant où l'on va, comme l'a fait si bien voir M- Alfred Lyall dans 
les curieuses « Lettres deVamadeo Shastri », qu'il a reproduites dans la 
nouvelle série de ses Asiatic Studies -. 

Le premier centre d'où est parti tout ce mouvement, le lirùhinasamâ] 
paraît décidément être sur son déclin. Il est divisé et, surtout, il n'est 
plus seul ; il ne se recrute plus et s'efface de plus en plus derrière des 
rivaux plus jeunes et plus entreprenants 3 . — De même que des dilet- 
tantes venus d'Occident ont réimporté naguère le bouddhisme dans 
l'Inde, frayant la route aux quelque? bouddhistes authentiques qui s'y 
trouvent aujourd'hui, une femme de leMres, Mrs. Annie Besant, lestée 
de plus de théosophisme que de connaissances historiques et philoso- 
phiques, s'est donné la mission d'apprendre aux Hindous ce quïl y a 
dans leurs Vedas et dans leurs Upanishads. Sa tournée de conférences, 
bien préparée par la presse, a eu un grand succès dans l'Inde et, 
comme il faut, dans cette étrange mêlée, qu'aux meilleures choses 
s'ajoute toujours quelque élément comique, c'est sous ses auspices et 
d'après un programme élaboré selon ses vues que se fonde à Bénarès un 

i)T. XXVII, p. 292; XXVIII, p. 279. 

2) Sir Alfred C. Lyall : Asiatic Studies, Reiiy»ms and Sociul. Second s friçs . 
Londres, 1899. — Dans le volume est aussi comprise la Rede Lecture déjà 
signalée ici, t. XXIX, p. 54. 

3) The Présent Situation in the Brahmo Samaj (article anonyme): dans Cal- 
cutta Revieic, octobre 1895, p. 391. 



146 REVUE DE L'HIStOiRE DES RELIGIONS 

.- Central Hindu Collège » dont les frais sont évalués à 700.000 roupies. 
Le Maharaja de Bénarès a donné un de ses palais d'été, un membre de 
la Haute-cour de Madras, M. Subramania a contribué de 25.000 roupies. 
Le programme 1 est curieux : l'enseignement sera moderne, occidental, 
hindou, libéral et conforme aux Castras, Vedas, Upanishads, Mahâ- 
bhârata et Râmâyana, tout cela à la fois et à fond 1 . 

Le dernier venu de ces facteurs réformistes, le bouddhisme, est peut- 
êlre le plus actif. La Buddkist Text Society of India continue à publier 
des travaux trop souvent médiocres ' d'archéologie et de philologie et, 
dans le Journal de la Mahdbodhi Society, qui est plus spécialement un 
organe de propagande, M. Dharmapâla fait son possible pour se faire 
prendre au sérieux comme chancelier du bouddhisme des Deux Mondes*. 
Des rapports plus ou moins réguliers ont été établis entre la Société 
mère, dont le siège est à Calcutta, et Ceylan, la Birmanie, Siam et le 

1 Le vice-roi, Lord Curzon, est aussi un homme de lettres, un homme à 
rélonnes el, surtout, un homme à programmes : chacun de ses discours — et 
Dieu sait s'ils sont nombreux et copieux — en contient au moins un. L'éduca- 
tion entres autres, notamment celle de l'aristocratie et des princes hindous est 
entièrement à refondre. On dirait vraiment que l'Inde est aux mains des empi- 
riques, s'il n'y avait pas la force des choses et aussi l'inertie des bureaux, qui 
à elles deux, font un joli contrepoids, et s'il n'était pas convenu d'avance que 
le gouvernement se mêle très peu de tout cela. 
. ts and llayyet, du 18 février 1899. 

3) Surtout dans le Journal; dans les Texts que publie la Société, il y a des 
travaux plus estimables. Je profite de l'occasion pour en signaler deux qui ne 
me sont parvenus qu'après la publication de la section de ce Bulletin relative 
au bouddhisme. Le Rev. C. A. Silakkhanda thera a édité avec commentaire, 
pour la Société, deux ratakas ou « centuries », en l'honneur du Buddha, le 
Bhakticataka de Hàmacandra Bhàrati, 1896, et l' Anuruddhaçataka d'Anu- 
ruddha mahàthera, 1900, tous deux en sanscrit et probablement du xiu c siècle. 
Au même savant et à deux de ses élèves on doit une édition, avec traduction 
singhalaise, du Jinâlankâra {The Jinâlankâra by the Vénérable Buddha- 
rakkhita Mahâ Thera; Galle, 1900; en caractères singhalais) et, en même 
temps, la rectification d'une erreur d'histoire littéraire. Le premier éditeur du 
poème, M. James Gray, avait noté en effet, mais sans produire le texte origi- 
nal, que, d'après une des stances du postscriptum, l'auteur, Buddharakkhita, a 
vécu 117 ans après le INirvà?ia, et la conclusion à tirer de là était évidemment 
que le poème est apocryphe (cf. t. XLII (1900), p. 79). Mais M. James Gray 
avait mal compris. La nouvelle édition donne le texte de ces stances, et la date 
est clairement t700 ans après le Nirvana, soit le milieu du xn 6 siècle, ce qui 
remet tout en ordre. 

4) Depuis mai 1901 le titre du Journal est : The Maha = Bodhi and the Uni- 
ted Buddhist World. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE l'l\L»E 347 

Japon ; rien de la sorte ne paraît encore avoir été tenté ou du moins 
obtenu en Chine et dans l'Indo-Chine française, mais des tentatives ont 
été faites du côté du Tibet et des églises bouddhistes de l'Asie russe. La 
Société a en outre des représentants assez tièdes, semble-t-il, en Angle- 
terre, en France, en Allemagne et en Autriche, très zélés par contre aux 
États-Unis, où l'on commence à bâtir des temples bouddhiques. C'est 
même là et dans notre vieille Europe que la littérature de propagande 
semble être le plus prolilique. En France, autant que je sache, elle ne 
sort pas des bas-fonds de l'occultisme, du spiritisme et de la magie ; 
mais en Amérique et en Allemagne, elle est mieux représentée. Il n'y 
a ni vraie recherche, ni critique dans « L'évangile du Buddha' » du 
Dr. Paul Carus, le directeur de l'Opcn Court de Chicago, qui est consacré 
en majeure partie à la même cause ; mais c'est l'œuvre d'un homme de 
talent et d'un polémiste. Le Dr. Carpenter lui ayant reproché que son 
bouddhisme n'est pas précisément celui que révèle l'étude soigneuse des 
documents, il en convient franchementdans/'Opr?nCowr^du21 mars 1895 : 
il laisse aux savants leur manie [scholaromania) ; son objet à lui n'est 
pas le bouddhisme historique du passé, c'est le bouddhisme d'aujourd'hui 
et de demain; en d'autres termes, c'est le bouddhisme du Dr. Paul Ca- 
rus, c'est-à-dire un positivisme paré tout juste d'assez d'archéologie 
pour faire la dose voulue d'idéalisme, de merveilleux et de religiosité 
que réclame le goût du public. En Allemagne, M. Neumann, le traduc- 
teur du Majj himanikây a, des Tkeragâtkas et des Therîghâtkas pâlis*, 
peut être compté sans exagération parmi les adeptes du bouddhisme. 11 
va beaucoup plus loin sous ce rapport que M. et M m » Rhys Davids, et il 
est, à ma connaissance, le seul savant européen travaillant directement 
sur les textes originaux, dont les écrits, outre leur grande valeur philo- 
logique, aient un but avoué de propagande. Mais, à côté de lui ou au- 
dessous de lui, si l'on veut, il y a de plus toute une littérature de se- 
conde et de troisième main, que je connais très peu et dont les auteurs 
travaillent avec un zèle plus ou moins naïf dans le même sens. Je ne 
mentionnerai qu'un excellent homme, un fonctionnaire {Oberprusidial- 
ratk) prussien modèle, feu le Dr. ïheodor Schultze de Potsdam, qui pa- 
raît avoir été amené au bouddhisme par la lecture de Schopenhauer, 
et qui aura peut-être plus fait pour la cause en Allemagne, par l'exemple 

1) Dr. Paul Carus : The Gospel of Buddha, according to Old Records. 
2 e édition, Chicago, 1895. 

2) Cf. t. XLII (1900), p. 65 et 70. 

23 



348 REVUE DE LHISTOIRE DES RELIGIONS 

d'une vie très pure et d'une mort sloïque, que par ses nombreux écrits ' 
que, d'ailleurs, je ne connais qu'imparfaitement. Une notice sur sa vie 
par un autre adepte, le Dr. Pfungst de Francfort, a été publiée dans le 
Hansei Zasshi- au Japon, où on le compte peut-être dès maintenant 
parmi les Pères de l'Église d'Occident. Car on est à l'affût là-bas des 
moindres nouvelles d'Europe et on les grossit volontiers. On voit faci- 
lement des ralliés dans tous les scholars of the West qui s'intéressent 
au bouddhisme; on y prend surtout pour des conquêtes réelles ce qui, 
sauf exception, n'est chez nous qu'une affaire de mode. Encore récem- 
ment, un bhikshu de Ceylan, avec qui je suis en correspondance, 
m'apprenait qu'il y a plus de de dix mille bouddhistes avérés à Paris 
seulement et me demandait si le bruit se confirmait que le czar a em- 
brassé le bouddhisme. 



Avant de faire pour l'hindouisme ce que j'ai fait pour le bouddhisme, 
de le suivre dans l'Archipel et dans l'Indo-Chine, je dois encore signaler 
quelques publications où il est envisagé dans son ensemble. M. Albrecht 
Weber a résumé en une courte monographie ses vues sur l'histoire re- 
ligieuse de l'Inde"' et, comme on pouvait s'y attendre, son attention 
s'est portée surtout sur les périodes anciennes. Pour les contemporains, 
il ne voit de salut qu'à deux conditions : rompre avec l'asservissement 
spirituel aux brahmanes et aux gurus et revenir à l'usage de la viande. 
— Dans un opuscule plus étendu, M. Baij Nàth a également essayé de 
retracer l'entier développement religieux et social de l'Inde 4 . Il n'y a 

1) Outre des traductions du Dhammapada d'après Max Mùlleret du Buddha- 
carita d'après Beal, il a écrit une comparaison du christianisme et du boud- 
dhisme en deux volumes : Der Buddhismus als Religion der Zukunft. 2 e éd. 
Leipzig, 1901. 

2) Vol. XIII, octobre 1898, p. 394. Je ne sais si la notice a été aussi publiée 
en Allemagne. Le Dr. Pfungst lui-même, entre autres écrits, a publié une 
traduction allemande du Light of Asia de M. Edvvin Arnold. 

3) Albrecht Weber : Zur indischen Religionsgeschichte. Eine kursorische 
Uebersicht. Extrait de la Deutsche Revue, Stuttgart, 1899. A été traduit en 
anglais dans Ylndian Antiquary, XXX (1901), p. 268. 

4) Rai Bahadur Lala Baij Nath : Hinduism : Ancient and Modem. As taught 
in Original Sources and Illustrad in Practical Life. Comprising among others 
two Papers contributed to the international Congresses of Paris and Rome. 
Meerut, 1899. — La note présentée au Congrès de Paris est aux Actes, I, 
p. 99 ; mais je ne trouve pas trace de celle envoyée au Congrès de Rome. Par 



Bl I I Mis DKS RELIG10! Ë DE L IWDE ' I 9 

pas grand'chose à prendre dans la partie rétrospective; mais celle qui 
traile de la période moderne est intéressante. En disposant son sujet 
non pas par périodes, mais suivant l'ordre des matières, l'auteur a évité 
beaucoup de répétitions et fait mieux voir ce qui chaque fois a survécu 
des anciennes croyances et des anciens usages. Naturellement il est plus 
optimiste que M. Weber, et les conseils qu'il croit devoir donner à ses 
compatriotes — car il se préoccupe, lui aussi, de l'avenir — ne sont pas 
formulés en des ordonnances aussi catégoriques. — Pour la période ré- 
cente, on trouvera d'abondants matériaux, bien disposés et presque tou- 
jours judicieusement interprétés, dans l'ouvrage de M. P. N. Bose sur 
lacivilisation hindoue sousla domination anglaise 1 , particulièrement dans 
le premier volume, dans la première moitié du deuxième et dans la der- 
nière moitié du troisième. — Je n'ai pas vu l'ouvrage sur l'hindouisme 
de M. Guru Prosad Sen ! ; je suppose que c'est la reproduction de ses 
articles du Calcutta Revieiv, qui ont été signalés dans le précédent Bulle- 
tin 5 . — Par contre, c'est bien ici qu'appartient le volume de M. Kar- 
karia, dont le titre donné ci-dessous* est exact, malheureusement : c'est 
bien, en effet, une sorte d'histoire morale et sociale de l'Inde pendant 
ces quarantes dernières années avec M. Malabàri comme figure centrale, 
ce qui paraît exagéré. Il n'est pas jusqu'au rôle très méritoire de M. Ma- 
labàri dans la question des mariages précoces qui ne soit démesurément 
grossi. Il y a trouvé l'occasion d'une belle campagne de polémiques et 
de conférences, qui ont surtout servi à le mettre en évidence lui-même. 
Car, aux yeux des Hindous en général et pas seulement des fanatiques, 
M. Malabàri, comme parsi, n'avait pas plus qualité pour se mêler de 
cette affaire, que ne l'eussent eu, il n'y a pas cent ans, un catholique 
ou un juif pour intervenir dans une question de politique anglaise, et 
s'il n'y avait eu que lui pour faire taire les scrupules du parti or- 
thodoxe, le Bill dormirait peut-être encore dans les cartons. Les mérites 



contre, plusieurs parties du présent mémoire rappellent une communication 
envoyée par l'auteur au Congrès de Londres de 1892 (cf. t. XXIX (1894), 
p. 55). 

1) Pramatha Nath Bose : A Hislory of Uindu Civilisation during Bristish Rulc. 
In four volumes. Je ne connais que les volumes Mil. Calcutta, 1894-1896. Si 
je ne me trompe, l'auteur est mort et le quatrième volume n'a pas paru. 

2) Guru ProsadSen: An Introduction totheStudyoflIinduism. Calcutta, 1894. 

3) T. XXIX (1894), p. 54. 

4) R. P. Karkaria : India. Forty Years of Progress and Reform. Being a 
Sketch of the Life and Times of Behramji M. Malabàri. London, 1896. 



3H0 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

variés et 1res réels de M. Malabâri avaient droit à [un éloge plus 
délicat 1 . 



Plusieurs travaux relatifs à l'ancien hindouisme de Java et des îles 
de l'Archipel ont été déjà signalés plus haut, à propos de l'épopée 
et des Purânas (p. 189, 201, 206) ; voici le relevé de quelques autres : 
M. Van den Berg trouve une origine indienne au régime communal de 
Java et de Madoura *. Ce régime n'est pas indigène, car il ne se ren- 
contre pas ailleurs chez les populations malaises ; il ne provient pas 
non plus des Arabes, qui ne connaissent que la tribu et qui, partout, 
ont laissé subsister ce qui avait été établi avant eux ;c'estdoncau gràma 
hindou que doit remonter l'organisation du desa javanais, qui en est 
l'exacte reproduction et dont le nom même est, d'ailleurs, emprunté du 
sanscrit. — M. Juynboll, que nous avons déjà rencontré plusieurs fois 
(p. 189, 201, 206) a fait connaître un curieux recueil de gnomes sans- 
crites 8 ) tirées du Mahâbhârata (plusieurs se retrouvent dans le Pancatan- 
tra et dans YHitopadeça), transcrites tant bien que mal dans la langue 
originale, avec des variantes qui ne sont pas toujours des fautes, et ac- 
compagnées d'une traduction javanaise en prose. Le recueil est attribué 
à Vararuci*, et la traduction paraît ancienne. — M. Brandesa édité, tra- 
duit et admirablement commenté le Pararaton, « le livre des rois ». 
appelé aussi le Ken Arok y du nom du fondateur de la dynastie 3 . C'est 

1) Cf. Delphine Menant : Un réformateur parsi dans l'histoire contemporaine 
de l'Inde. Paris 1899. C'est la traduction d'une biographie de M. Malabâri par 
un Hindou, M. Dayaram Gitumal. M. Karkaria, si je ne me trompe, est parsi ; 
c'est peut-être pour cela qu'il se plaît à appeler son coreligionnaire M. Malabâri 
« a Hindu of the Hindus » . 

2) L. W. C. Van den Berg : Hel inlandsche Gemeentewesen op Java en Ma- 
doera; dans les Bijdragen de l'Institut royal de La Haye, LU (1901), p. 1. 

3) H. H. Juynboll : Eene Oud-Javaansche vertaling van lndische Spreuken ; 
ibidem, p. 393. — Cf. du même : Het oudjavaansche gedicht Sumanasântaka ; 
ibidem, L (1899), p. 391 (c'est un remaniement du Raghuvamça) ; et Eene Oud- 
Javaansche SanskrUgrammatica ; ibidem, LTI (1901), p. 630 (on y entrevoit 
à l'aide de quelles méthodes on apprenait le sanscrit à Java). 

4) Le nom de Vararuci est ancien dans la littérature des contes et des anec- 
dotes qui servent à illustrer le Mtiçâstra; aussi dans le Tandjour tibétain il y 
a un recueil gnomique, une Çatagâthî de Vararuci. 

5) Dr. J. Brandes : Pararaton (Ken Arok) of het boek der Koningen van Tu- 
mapel en van Majapahit, uitgegeven en toegelicht ; dans les Verhandelingen 
de la Société des sciences et arts de Batavia, XLIX, 1S97. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE l'LM-I, 3S1 

la chronique du royaume de Tumapel, à l'extrémité orientale de Java, 
devenu plus tard, de 1299 à 1478, le royaume de Majapahit, le dernier 
grand état de la période hindoue, avant l'établissement définitif de 
l'Islam *. Ken Arok, dont l'avènement doit probablement se placer dans 
le premier quart du xm e siècle, est le fils de Brahmà et une incarnation 
de Vishwu. Ce seul trait montre comment les notions hindoues se dé- 
formaient chez les Malais : les mots et les noms passaient ; l'idée restait 
en route. Parmi les nombreux renseignements sur l'histoire religieuse 
de Java (principalement sur les vieux sanctuaires) que renferme le 
Pararaton, il en est un bien singulier : c'est qu'avant l'époque de 
Ken Arok, il n'y aurait point eu de brahmanes dans cette partie orientale 
de l'île, où les religions brahmaniques, le çivaïsme surtout, étaient 
pourtant beaucoup plus anciennes. — Au même savant, nous devons 
une série de travaux sur la propagation des contes et des fables dans 
l'Archipel : d'une part il a essayé de débrouiller la filiation de ces récits 
qui y sont arrivés par diverses voies, de l'Inde, par le Pancalantra 
(dont le plus vieux remaniement javanais, le Tantri, remonte au 
xv e siècle), la Çukasaptati ; du monde musulman, perso-arabe, par le 
Calila et Dimna », le « Livre des dix vizirs », le « Livre du perroquet » *. 
D'autre part, il a suivi la trace à travers l'Archipel et au delà, chez les 
Malais du continent, au Cambodge, chez les Chams, de ce recueil 
dont le héros est le cerf-nain, le Kanjil (parfois aussi la tortue ; au 
Cambodge le héros est le lièvre, dans l'Inde, le chacal) 3 . Le recueil, 

1) M. G. P. Rouffaer place la chute définitive de Majapahit un peu plus tard, 
entre 1516 et 1521 : Wanneer is Madjapahit gevallen; dans les Bijdragen de 
l'Institut royal de La Haye, L (1899), p. 111. 

2) J. Brandes : Het onderzoek naar den Oorsprong van de Maleische Hikayat 
Kalila dan Damina, ingeleid; dans le Festbundel présenté, à l'occasion de son 
jubilé, à M. De Goeje. — Le même : Een paar bij sonder heden uit een hand- 
schrift van de hikajat Kalila dan Damina ; dans la Tijdschrift de la Société de 
Batavia, XXXVI (1893), p. 394. — Le même : Nadere opmerkingen over de 
maleische beiverkingen van de geschiedenisder 10 vizieren, Hikayat Golam (Hik. 
Zadabaktin, Hik. Azbak),Hik. Kalila dan Damina (laatste gedeelte), en de dar- 
van te onderscheiden, bij de Maleiers voorhanden uiteenloopende Hikayats Bak- 
tiyar; ibidem, XXXVIII (1895), p. 191. — Le même : De inhoud van de groote 
Hikayat Baktiyar, volgens eene aanteekening van de H. N. van der Tuuk ; ibi- 
dem, XLI (1899), p. 292. — Le même : Iets over het Papegaai-Boek, soals 
het bij de Maleiers voorkomt ; ibidem, p. 431. 

3) Le même : Dwerghert-verhalenuit den Archipel. Javaansche verhalen; dans 
la Tijdschrift de la Société de Batavia, XXXVII (1894), p. 27. Maleische verha- 
len; ibidem, p. 50. Javaansche verhalen; ibidem, p. 127. Maleische verha- 
len; ibidem, p. 366. — Le même : Dwerghert-verhahn buitm den Archipel; 



352 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

qui est représenté par de nombreuses branches, est probablement de 
formation malaise ; mais les éléments sont de provenance indéterminée; 
une notable portion semble être venue de l'Inde. Ils constituent cette 
littérature infiniment variée des ruses du faible, dont beaucoup de 
traits ont pénétré dans l'Occident, par l'intermédiaire notamment du 
Pancatantra, et y ont refleuri au moyen-âge dans les poèmes du 
Renard. 

Le goût pour ces récits était si vif, qu'ils ont fourni des motifs aux 
sculpteurs et aux décorateurs des temples. De même que les boud- 
dhistes ont figuré leurs jdlakas sur les parois de leurs sanctuaires, 
non seulement dans l'Inde, à Bharhut, à Sancî et ailleurs, mais au Siam 
et à Java même, au Boroboudour, les constructeurs de temples brahma- 
niques, pour qui pourtant ces motifs étaient plutôt profanes, les ont 
employés conjointement avec ceux de la vieille mythologie. M. Brandes 
en a relevé plusieurs exemples, à Panataran, à Mendout et ailleurs 
encore'. Ces représentations figurées, qui remontent en partie au 
ix p siècle, sont même plus anciennes que les documents écrits. On sait 
d'ailleurs combien le bouddhisme et l'hindouisme, notamment le çi- 
vaïsme,se sont réciproquement pénétrés dans l'Archipel. Aux exemples 
qu'il en avait déjà donnés, M. Kern vient d'en ajouter un nouveau, 
des plus significatifs, dans sa belle publication de la « Légende de 
Kmijarakarrm » \ La légende, jusqu'ici, n'a pas élé signalée ailleurs ; si 

ibidem, XLIII (1901), p. 226 et 275. — Pour ces contes chez les Malais du 
continent, voir aussi W. W. Skeat : Fables and Folk Taies f roman Eastern Fo- 
rent. Cambridge, 1901; et, pour les traces de l'ancien hindouisme dans ces pa- 
rafes, l'ouvrage du même auteur : Malay Magic, being an Introduction to the 
Folklore aud Popular Religion ofthe Malay Pemmula; with a Préface by Charles 
Otto Blagden. London, 1900. 

1) Voir dans les Notulen de la Société de Batavia ses notices sur un bas- 
relief figurant le « barattement de la mer de lait » (motif si fréquemment em- 
ployé au Cambodge), XXXI (1893), p. 112 ; sur des représentations de fables, 
ibidem, p. 76 et XXX VIII (1900), p. lxix. — Je ne puis que mentionner, comme 
nous intéressant ici moins directement, les recherches du même savant sur 
l'histoire de l'écriture à Java, ibidem, XXXVII (1899), p. xn, et sur l'ancien ca- 
lendrier javanais : note sur des coupes qui servaient aux lustrations et où sont 
gravés les signes des mois (zodiakbeker), ibidem, p. 126, et De maandnaam 
Hapit, dans la Tijdschrift, XLI (1899), p. 19. De ses observations, il semble 
bien résulter qu'il y a 1 i des tr.ices d'un ancien comput indigène, antérieur à 
l'introduction, non seulement du calendrier musulman, mais aussi du calen- 
drier hindou. 

2) H. K*?rn : De légende van Kwljarakama, volgens het oudst bekende hand- 



BULLETIN DES RELIGIONS DE T.'lNDK 353 

la version javanaise, qui paraît être du xn s siècle, remonte néanmoins, 
comme cela est probable, à un original indien, ce ne peut être qu'une 
traduction libre, car elle a toute l'allure de la narration malaise. Elle 
est toute à la glorification du dhyânibuddha Vairocana, de qui le yaksha 
hunjarakarna obtient non seulement le pardon de ses propres péchés, 
mais la grâce de son ami, le vidyàdhara Pûrnavijaya, déjà condamné 
aux supplices de l'enfer. Nulle mention n'est faite du Buddha histo- 
rique : c'est Vairocana, le bha^îra ou Suprême Seigneur, qui est le 
Buddba, lequel est le dieu des bauddhas, comme Çiva est le dieu des 
çaivas ; et. non seulement il est le Buddha, mais il est aussi Çiva, et les 
moines (bouddhistes) qui nient cela ou qui l'ignorent sont des héré- 
tiques et iront en enfer. 

Je ne puis pas entrer ici dans le détail des nouveautés archéolo- 
giques ayant trait à la période hindoue de Java et des îles voisines ; il 
faudrait dépouiller toute la série des Nolulen de la Société de Batavia, 
qui sont pleines de renseignements sur les monuments de toute sorte 
appartenant à cette période et sur les trouvailles qui viennent chaque 
jour enrichir ses admirables collections. Je ne signalerai que trois 
mémoires plus étendus ou d'une portée plus générale : dans l'un, 
M. J. van Aalst donne une liste des antiquités hindoues du district de 
Prapag en Kedoe (Java central) », qui est en partie un supplément 
local au riche inventaire général dressé en 1891 par M. Verbeek. Dans le 
second, MM. André de la Porte et Knebel décrivent en détail les ruines 
du temple de Panataran en Kediri (Java central) 8 , dont il a été question 
dans une des notes déjà signalées de M. Brandes. Dans le troisième, 
M. Groneman 3 traite de ces figures de nains ventrus et trapus, à la 
bouche grimaçante et garnie de dents énormes, qui, armés de la mas- 
sue, montent la garde à l'entrée des temples tant bouddhiques que 
brahmaniques et sont appelés à Java des kdlas, comme représentant le 
temps et la mort. Il y voit avec raison des yaksfias, c'est-à-dire des 
êtres redoutables, mais non naturellement mauvais ; il note déplus que, 
quand ces images sont bouddhiques, elles n'ont plus rien de terrible, ni 

sehrift, met oudjavaanschen Text, nederlandsche vertaling en aanteekeningen; 
dans les Verhandelingen de l'Académie royale des sciences d'Amsterdam, 1901. 

1) J. v. Aalst: Opgaven omirent verschillende Mndoe-oudheden voorkom- 
ende in de Contrôle-afdeeling Prapag, afdeeling Tamanggoeng, Residentie 
Kedoe; dans la Tijdschrifl de la Société de Batavia, XLIII (1901), p. 482. 

2) J. André de la Porte et J. Knebel : De ruïflèn van Panataran ; ibidem, 
XLII (1900), p. 263. 

3) Dr. J. Groneman : Tempetwachters; ibidem XL! (1899), p. 13. 



3S4 REVUE DE LHISTOIRE DES RELIGIONS 

dans leurs attributs, ni dans leur physionomie, qui est simplement 
grotesque et souvent même bonasse, et il explique cette différence par 
les idées des bouddhistes sur la mort, qui, pour eux, n'aurait plus eu 
rien d'effrayant. Il se peut que la distinction soit fondée, que l'icono- 
graphie bouddhique ait supprimé les attributs (serpents, têtes de mort) 
qui, dans le çivaïsme pur, revenaient à ces yakshas en leur qualité de 
ganas de Çiva. Mais je doute fort de l'exactitude de l'explication : nulle 
religion n'a, plus que le bouddhisme, usé et abusé des terreurs de la 
mort et de ce qui en est la suite. — Je renvoie en note » la mention de 

1)C. M. Pleyte : Bijdrage tôt de kennis van het Mahâyâna op Java. 
Opmerkingen naar aanleiding van Grùnwedel's « mythologie du Buddhisme 
au Tibet et en Mongolie » ; dans les Bijdragen de l'Institut royal de La Haye, 
LU (1901), p. 362. Le sous-titre indique le contenu essentiel du mémoire : 
l'auteur a essayé, d'après les données fournies dans l'ouvrage de Griinwedel 
(cf. t. XLII (1900), p. 51) et d'après ses propres observations, de mieux dé- 
terminer les images bouddhiques provenant de Java, qui font partie du Ri)ks- 
Museum van Oudheden de Leide et qui, dans le Catalogue, ont été l'objet 
d'identifications fausses ou insuffisantes. — Le même : Die Buddhalegendc 
in den Skulpturen des Tempels von Bôrô-Budur. Amsterdam, de Bussy, 1901. 
Paraît par livraisons in-folio ; je n'ai encore reçu que les livraisons I et 11. 
M. d'Oldenburg, dans ses a Notes sur l'art bouddhique », avait déjà identifié 
les sujets d'une série de sculptures du Boro-Boudour (cf. t. XLI (1900), 
p. 169). Il y nvait reconnu des jàtakas et avait noté que les bas-reliefs se 
suivaient dans l'ordre même des récits de la Jâtakamâlâ. M. Pleyte a reconnu 
de même qu'une autre série de ces bas-reliefs représente la vie du Buddha 
d'après le Lalitavistara. Son interprétation des sculptures paraît en général 
réussie; mais que les artistes se soient inspirés précisément du Lalitavistara 
plutôt que de la simple tradition est un point qui resterait douteux, même si la 
concordance était, comme je le crois, plus grande encore que ne l'admet l'au- 
teur. Il me semble en effet que le bas-relief n° 14, où il voit Çakra et les dieux 
des vents prenant la résolution d'aller veiller sur le Bodhisattva, ce qui 
interrompt l'ordre du Lalitavistara, représente au contraire, conformément à 
cet ordre, le Bodhisattva assis dans le Ratnavyùha et instruisant les dieux. A 
sa droite, Brahmâ tient la coupe de lapis contenant la goutte d'élixir extraite 
du lotus céleste ; de l'autre côté, détail qui n'est pas dans le Lalitavistara, un 
deva apporte ce lotus à travers les airs. Que le sein maternel, dans lequel la 
scène centrale se passe, ait été supprimé, n'a rien que de conforme aux con- 
ventions de cet art ; la seule difficulté est l'absence du nimbe qui, d'ordinaire, 
désigne le Bodhisattva. Mais c'est présisément pour des détails de ce genre qu'il 
est regrettable que M. Pleyte ait reproduit les dessins de Wilsen, au lieu des 
photographies qui ont été faites depuis de ces bas-reliefs. Même dans un 
ouvrage de prix ordinaire, ce choix eût été malheureux ; à plus forte raison 
Test-il dans un ouvrage de luxe comme celui-ci, où il va tant de place de 
perdue et tant de choses inutiles, notamment une analyse du Lalitavistara qui 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L'INDE 35?J 

deux travaux relatifs à Parchéolojie du bouddhisme à Java, qui n'ont 
pas pu trouver place dans le Bulletin de 1900. 



En passant sur le continent voisin, dans Tlndo-Chine française, nous 
avons à signaler d'abord le deuxième volume du grand ouvrage de 
M. Aymonier sur le Cambodge'. Le premier volume, déjà mentionné 
dans le Bulletin de 1900 (t. XLII, p. 87), contient la description, au 
point de vue géographique, ethnographique, religienx, politique et so- 
ciale, du royaume actuel, bien diminué de son ancienne étendue. Dans 
le deuxième, le même travail est fait pour les provinces du Nord et de 
l'Ouest, devenues peu à peu siamoises. Le troisième, qui reste à publier, 
traitera du groupe central des grands monuments d'Angkor et contien- 
dra de plus l'histoire des pays khmers, autant qu'il est possible de l'en- 
trevoir dès maintenant. Le fort de l'ouvrage est la partie archéologique, 
l'inventaire et la description des anciens monuments, l'analyse parfois 
très complète des inscriptions recueillies jusqu'ici, presque toutes par 
M. Aymonier lui-même. C'est au point de vue archéologique aussi que 
sont dressées les cartes qui accompagnent chaque section et qui, pour 
les provinces laociennes et siamoises, sont encore le seul document qui 
nous renseigne d'une façon un peu précise sur la répartition topogra- 
phique des antiquités. 

L'ouvrage de M. Aymonier résume une période, celle des premiers 
pionniers, des efforts individuels et parfois incohérents. L'établissement 
et les premières publications de l'École française d'Extrême-Orient en 
ouvrent une autre, de travail organisé et méthodique. Et ici, je suis heu- 
reux, profondément heureux de pouvoir dire que notre jeune Ecole a 

est presque une traduction. 11 n'y a pas jusqu'au chapitre servant de prologue, 
qui n'avait absolument rien à faire ici et où l'auteur a commis la fâcheuse bévue 
— et ce n'est pas la seule — de faire réciter le poème par le Bodhisattva, qui 
n'occupe deux pages in-folio. Combien le mérite très réel du travail de M. Pleyte 
ressortirait mieux, s'il avait écarté tout ce superflu et fait revoir ses épreuves 
par un spécialiste ! — Je profite de la correction des épreuves,, pour ajouter que, 
dans les livraisons IU-X, que j'ai maintenant sous les yeux, la concordance des 
bas-reliefs et du Lalitavistara n'est plus aussi uniformément évidente qu'au 
début. Pour les no» 96-116 par exemple, les identifications proposées par 
M. Pleyte sont presque toutes sujettes à caution. 

1) Etienne Aymonier : Le Cambodge . II. Les provinces siamoises. Paris, Er- 
nest Leroux, iyOl. 



356 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

tenu et au delà toutes les promesses, tout ce qu'attendait d'eile un juge 
aussi compétent que M. Kern de Leide, dont les paroles de bon augure 
prononcées sur son berceau ' resteront, avec la charte de fondation, une 
des pièces les plus précieuses de ses archives. Grâce au généreux appui 
du gouverneur général, M. Doumer, en moins de trois ans, sous l'habile 
direction de M. Finot et sous celle de M. Foucher pendant son intéri- 
mat, tous les services ont été organisés. Le pays a été parcouru et in- 
ventorié; des relations ont été établies avec Java et avec la Chine, et 
vont l'être avec le Japon; une bibliothèque et un musée ont été créés, 
qui déjà sont devenus trop étroits pour leurs richesses et vont être obli- 
gés d'essaimer; enfin l'École s'est recrutée sur place et a groupé autour 
d'elle des collaborateurs qui ont déjà fourni un excellent appoint à ses 
publications. Celles-ci se composent d'un Bulletin et d'ouvrages indépen- 
dants. Le Bulletin, qui est trimestriel et dont les quatre premiers fasci- 
cules ont paru 2, comprend des travaux originaux, une chronique et 
une bibliographie. Les deux dernières parties, destinées cans doute à 
devenir de plus en plus riches, tiennent les chercheurs de là-bas, sou- 
vent isolés et privés de livres, au courant du mouvement scientifique et, 
par une critique bienveillante mais sans fausse complaisance, les ini- 
tient aux bonnes méthodes. Parmi tous ces travaux, le premier à si- 
gnaler, comme devant servir de base à toute recherche archéologique 
future, est l'inventaire sommaire des anciens monuments de l'Annam 
(monuments charns), par M. Finot et le capitaine Lunet de Lajonquière 3 , 
continué par ce dernier seul pour le Cambodge. Ce double inventaire, 
qui sera suivi d'un inventaire raisonné, a été incorporé à l'Atlas archéolo- 
gique de l'Indo-Ghine 4 , dressé par le capitaine de Lajonquière, et qui 
ne comprend jusqu'ici que quatre cartes au 1 : 500 000, deux pour 
l'Annam et deux pour le Cambodge, plus une carte d'assemblage au 

1) H. Kern : Bevordering von Oudhddkundig onderzoek in Fransch Aehtcr- 
Indie; dans les Bijdragende l'Institut royal de La Haye, L (1899), p. 405. 

2) Bulletin de VÊcole française d'Extrême-Orient. Revue philologique parais- 
sant tous les trois mois. Première année, n 0s 1-4. Hanoi, F. H. Schneider, 
1901. 

3) Parmi ces monuments cliatns, ceux de My-son, qui n'avaient point encore 
été décrits, rappellent par leur étendue et leur complication les grandes bâ- 
tisses des Khmers. Lettre de M. Finot, dans les Comptes rendus de l'Académie 
des Inscriptions, 1900, p. 102. Dés maintenant, il y a des additions à faire à 
cet inventaire sommaire. Lettre du R. P. Cadière, dans le Bulletin, I, p. 411. 

4) Capitaine C. Lunet de Lajonquière : Atlas archéologique de V indo-Chine. 
Monuments du Campa et du Cambodge. Paris, Ernest Leroux, grand iu-folio. 



BULLETIN DES RELIGIONS DE L^NDE 357 

1 : 2500000. Plus tard le travail sera étendu au Laos et aux provinces 
maintenant siamoises de l'ancien empire khmer. Le lemps n'est plus 
où les premiers interprètes des inscriptions du Cambodge n'avaient 
parfois qu'un nom à donner pour toute indication de provenance. 

Au Cambodge ou, plus exactement, au bassin du Mékong se rap- 
portent encore la description de Vieng-Chan et de ses pagodes (Laos) par 
le capitaine Lunet de Lajonquière 1 ; les notes ethnograpbiques de 
M. A. Lavallée sur les tribus plus ou moins sauvages établies entre le 
Mékong et le Sekong (Laos)', et un compte rendu très détaillé par 
M. Adhémard Leclère de la cérémonie de la tonsure d'un prince royal 
à la cour de Phnùm-Penb 3 . Cette pompeuse cérémonie, qui se rattache 
de très loin à d'anciens rites de la puberté, est un singulier composé 
d'éléments brahmaniques adoptés et adaptés par le bouddhisme. M. Ge- 
rini a décrit la même cérémonie en Siam 4 ; de la comparaison, il semble 
résulter que les survivances brahmaniques ont été plus tenaces au Cam- 
bodge qu'en Siam. 

Les autres travaux ont porté sur l'Annam. M. Dumoutier à décrit les 
conditions de l'industrie au Tonkin 5 ; le R. P. Cadière, missionnaire 
apostolique, a fait une étude très intéressante des croyances, des usages 
et du folk-lore des populations annamites au milieu desquelles il réside"; 
le capitaine Désiré Lacroix nous a donné un traité complet de numis- 
matique annamite 7 . Dans aucun de ces travaux, l'Inde n'a rien à voir : 
quand il y a eu influence étrangère, elle est venue de la Chine. Nous 
retrouvons au contraire l'hindou isma et la culture indienne chez les 
Chams, dont M. Finot a résumé la religion telle qu'elle se dégage de 
l'étude des monuments 8 : un brahmanisme (vishnouisme et çivaïsme) 

1) Dans le Bulletin, I, p. 99. 

2) Ibidem, p. 291. 

3) Le Cù\d-Kantana-Mangala, ou la fête de la coupe de la houppe d'un 
prince royal à Phnôm-Penh, le 16 mai 1901 (avec des documents photogra- 
phiques par M. H. Dufour, architecte diplômé par le gouvernement). Ibidem, 
p. 208 et 231. 

4) Cf. t. XLII (1900), p. 85. 

5) Dans le Bulletin, I, p. 81. 

G) Croyances et dictons populaires de lavallée du Nguon Son, province de 
Quang-binh (Annam). Ibidem, p. 119 et 183. 

7) Désiré Lacroix : Numismatique annamite ; avec un Atlas de XL planches 
en photogravure. Saigon, Ménard et Legros, 1900. 

8) Louis Finot : La religion des Chams d'âpre l m numents ; dans le Bul- 
letin, 1, p. 12. 



358 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

avec très peu de bouddhisme, le tout sans doute déjà fortement mêlé de 
croyances indigènes, mais ayant su, jusqu'à la fin du xin 9 siècle, garder 
dans l'art et dans la langue de ses inscriptions les dehors d'une cer- 
taine pureté. — M. Parmentier, architecte attaché comme pensionnaire 
à l'École, a étudié ces mêmes monuments au point de vue du construc- 
teur 1 . Maintenant que nous avons l'étude technique, il nous faut la re- 
présentation pittoresque et l'étude comparative, avec l'art khmer d'abord 
et ensuite avec celui de Java et de l'Archipel. Si j« ne me trompe, c'est 
de ce dernier côté surtout qu'elle sera fructueuse. — Enfin M. Cabaton, 
ancien pensionnaire de l'École, dans un ensemble de très beHes re- 
cherches, nous montre ce que cette civilisation, cet art, cette religion 
sont devenus chez les misérables restes d'une grande nation 1 : une exis- 
tence précaire et servile, un oubli complet du passé, des coutumes dont 
le sens est perdu, des débris de rituel et de liturgie où quelques for- 
mules, quelques noms déformés surnagent encore, mais qui sont inin- 
telligibles pour leurs prêtres eux-mêmes, où des dieux hindous vont à 
La Mecque, sont père d'Allah et fils de Mahomet. On ne saurait trop 
louer la sûreté avec laquelle M. Cabaton a su manier cette matière en 
décomposition: rien aussi ne fait mieux voir ce qu'ont dû être dans le 
passé, parmi des races inférieures, ces colonies hindoues qui tiraient 
toute leur vitalité du dehors et que la barbarie guettait du jour où la 
racine nourricière a été coupée. 

Pour une existence d'à peine deux années, en défalquant les mois 
d'installation, voilà certes un bilan très honorable et qui fait bien au- 
gurer de l'avenir. Au mois de novembre prochain, quand M. Finot et 
ses collaborateurs recevront leurs confrères venus au Congrès interna- 
tional des orientalistes qui doit se tenir vers cette époque à Hanoï, ils 
n'auront à rougir devant aucuns de leurs aînés; rien qu'à montrer leur 
œuvre, ils auront la satisfaction de leur prouver qu'il y a là une petite 
France d'outre-mer qui, au point de vue scientifique du moins, se porte 
bien. 

A. Barth. 

1) Henri Parmentier : Caractères généraux de l'architecture chame; ibidem, 
p. 245. 

2) Antoine Cabaton : Nouvelles recherches snr les Chams. Paris, Ernest Le- 
roux, 1901. — Cf. l'article de M. Finot dans le Journal asiatique de novembre- 
décembre 1901, p. 5i0. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 



D'APRÈS LA POÉSIE POPULAIRE DE L'EUROPE ORIENTALE 



La pratique de l'emmurement d'un être vivant dans les 
fondations d'une ville, d'un pont, d'une tour, d'un édifice 
quelconque, est une des plus répandues dans le monde, et 
doit être considérée comme une survivance, une épave des 
époques reculées de la civilisation. 

On crut longtemps que, pour solidifier une construction, 
rendre inexpugnable une forteresse, indestructibles une 
ville, une tour, un pont, il était nécessaire d'emmurer vivante, 
dans les fondations, une créature innocente, un enfant, plus 
souvent une femme, dont les cris d'agonie arrivent jusqu'à 
nous, en un douloureux écho, par les poésies et les tradi- 
tions populaires. Chez certaines peuplades sauvages cette 
barbare coutume, dans son horrible réalité, s'est maintenue 
en vigueur ; chez les nations civilisées, elle n'est plus qu'une 
antique croyance cristallisée dans certaines chansons et lé- 
gendes populaires. 

Cette croyance, en elle-même, n'est qu'une des formes 
multiples de Y animisme, enfanté par la tendance irrésistible 
de l'homme primitif à prêter sa propre vie et sa sensibilité à 
la nature entière; les phénomènes physiques et toutes les 
choses de la création sont doués par lui d'une âme et d'une 
vie intense, extérieure ou intérieure. La terre n'est pas, pour 
lui, une masse inerte et brute, elle est la demeure d'esprits 
propices ou malveillants, protecteurs ou dévastateurs des tra- 
vaux des hommes; une construction quelconque sur cette 
terre est donc un empiétement sur le domaine du génie local, 



360 REVUE DE LRIS101RE DES RELIGIONS 

pour lequel une compensation ou une expiation lui est due; 
et c'était pour apaiser son ressentiment, se le rendre favo- 
rable, qu'on lui offrait une victime humaine, pratique de tout 
culte primitif. 

Les progrès de la civilisation substituèrent peu à peu aux 
sacrifices humains, l'immolation de différents animaux (coq, 
poule, brebis, agneau), ou même certains symboles (ca- 
davre, statue, ombre). 

La tradition des emmurés vivants a été étudiée sommaire- 
ment par Grimm, Tylor , Liebrecht, Andrée ; et un travail d'en- 
semble sur cette importante question vient d'être publié par 
Sartori 1 . 

I 

La tradition des emmures vivants revêt, exclusivement chez 
les peuples de l'Europe orientale, Magyars, Roumains, Ser- 
bes, Bulgares, Albanais, Grecs et Macédo-Roumains, une 
forme poétique ; chez tous, les différentes versions rimées 
portent sur la même donnée fondamentale, mais la vivacité et 
la richesse de leur fantaisie ont donné à ce fonds commun la 
plus surprenante variété de formes. Sous le rapport de la 
beauté et de l'originalité relative, les versions serbes et rou- 
maines occupent le premier rang ; les chansons bulgares, par 
suite de leur forme décousue, donnent l'impression de frag- 
ments détachés; les traditions albanaises sont de pâles imita- 
tions des ballades grecques ou serbes, et la chanson macédo- 
roumaine est une reproduction presque littérale de l'une des 
versions néo-grecques; les variantes magyares semblent les 

1) Grimm, Deutsche Mythologie, 4 e édit., 1875-1878, p. 956 ; Tylor, Civilisa- 
tion primitive, I, 122 et suiv. : La survivance dans la civilisation ; Liebrecht, 
Zur Volkskunde, p. 284-296 : Les enterrés vivants ; Andrée, Parallelen und 
Vergleiche, p. 18-22: Les emmurés vivants; cf. R. Kôhler, Aufsàtzeùber Mdr- 
chen und Volkslieder, Berlin, 1894, p. 36-47. Sous le titre de Rites de la cons- 
truction, on peut trouver des matériaux intéressants dans la Mélusine (I, 12; 
III, 497; IV, 14, 118; VI, 82) et dans la Revue des traditions populaires (VI, 
138, 172; VII, 315; VIII, 455). Ces différents travaux ont été mis à contribu- 
tion par M. Paul Sartori dans une étude insérée dans la Zeitschrift fur Ethno- 
logie, Berlin, 1898. 



LES RITES HE LA C0B8TRUCTI0N 361 

échos de la ballade roumaine, tandis que les'versions néo-grec- 
ques, par suite de certains traits caractéristiques, occupent 
une place à part dans cet ensemble de productions poétiques. 

Nous étudierons tout d'abord les versions néo-grecques, 
qui sont les plus nombreuses et les plus curieuses. 

La croyance qu'il faut immoler une victime dans les fon- 
dations de n'importe quelle construction, est partout fami- 
lière en Grèce. Le prêtre bénit le terrain, on égorge une poule , 
un coq, un bélier ou un agneau, et de son sang l'on arrose 
la pierre fondamentale de l'édifice : le verbe «rroixewvw (dérivé 
de GTi'-xsié, génie élémentaire) désigne cette cérémonie de 
consécration en l'honneur du génie local pour protéger la 
bâtisse contre les mauvais esprits ou les fantômes, et en soli- 
difier les murailles. Quelquefois les maçons attirent par ruse 
quelqu'un auprès d'eux, et, à la dérobée, prennent, avec une 
corde, la mesure de sa taille, de son pied, ou même seule- 
ment de son ombre, et ensuite enfouissent la corde dans les 
fondations. Le vulgaire est convaincu que l'homme dont on 
a ainsi pris les mesures, mourra dans l'année, et que le 
même sort attend celui qui passe juste au moment où l'on 
pose la première pierre d'un édifice, parce que son ombre y 
reste à jamais enfermée. L'immolation d'un animal a pour 
but d'écarter un semblable danger; pendant le sacrifice, les 
membres de la famille du propriétaire doivent se tenir à dis- 
tance, car celui que le sang de la victime éclabousse est sûr 
de mourir à bref délai. Les paysans de Zacynthe croient au- 
jourd'hui encore qu'aucun pont ni aucune forteresse n'est 
durable, si on n'a pas égorgé et enterré sous les fondations 
un homme, de préférence un Turc ou un Juif. 

Les chansons néo-grecques témoignent, à l'occasion 
de la construction du pont sur l'Arta, de cette croyance 
universelle à l'efficacité des sacrifices humains. 

1) B. Schmidt, Das Volksleben der Neugriechen, p. 196-199; Tommaseo, 
Canti popolari, Venezia, 1842, p. 174; Rennel Rod, The customs andlore 
of moderne Greece, London, 1900, p. 168 et suiv. (sacrifices de construction). 
Voir aussi Georgaki et Pineau, Le folk-lore de Lesbos, Paris, 1894. p. 346. 



H62 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Nous allons donner ici les différentes versions que comporte 
ce thème de la poésie populaire balkanique. 

i . La plus ancienne des versions néo-grecques semble être 
celle intitulée : Le Pont sur PArla 1 , qui a été recueillie à Cor- 
cyre s ; le style décousu trahit son caractère archaïque, et 
dans la traduction littérale suivante nous nous sommes efforcé 
de conserver ce caractère. 

Le Pont sur l'Arta 

(Corcyre) 

Quarante maçons et soixante ouvriers 3 
Travaillèrent trois ans au pont snr l'Arta; 
Us bâtissaient tout le jour, et le soir tout s'écroulait. 
Les maîtres-maçons se désolent et les ouvriers se lamentent : 
« Maudites sont nos peines! Maudit est notre labeur! 
Bâtir la journée entière, pour que le soir tout s'écroule ! » 
Et du fond de l'arche de droite un fantôme* répondit s : 
« Si vous n'immolez pas un être humain, les murs ne s'affermi- 

[ront pas', 
Et gardez-vous d'immoler orphelin, étranger ou voyageur, 
Et personne autre que la belle épouse du grand maître-maçon, 
Celle qui doucement vient à l'aube, puis doucement à midi ». 
Dès qu'il eut entendu, le maître-maçon tombe sans connaissance ; 
Puis il écrit un message et l'envoie par le rossignol : 
« Lentement qu'elle s'habille, lentement qu'elle se vête, lente- 

[ment qu'elle vienne à midi, 
Lentement qu'elle aille, et franchisse le pont sur l'Arta ». 
Et l'oiseau n'obéit pas; il s'en alla; mais dit au contraire : 
« Vite t'habille, vite te change, vite viens à midi, 

i) Arta, l'ancien Arachthos, est le ruisseau qui forme la frontière entre la 
Grèce et l'Épire. 

2) Passow, Popularia carmina Grœcix recentioris, Lipsiae, 1860, n° 61 : 
'H ylcpupa xrjç "Apta; (d'après Zambelios, "As^ata SriiAWTixi xîjç 'EXXaSo;, Cor- 
cyre, 1852). 

3) Variante (Tommaseo, IV, 178) : Mille maîtres-maçons bâtissaient un pont 
sur l'Arta. 

5) Variante (ibid.) : Une voix céleste ou sortie de la bouche de l'Archange. 

6) "Av 8s <ttoc)(£"*><t£t' av8po)Tco, Teïyo; 8è Oey.E^twvei... 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 363 

Vite presse le pas pour passer le pont de l'Arta ». 

La voilà qui quitte la rue poussiéreuse (litt. blanche), 

Le maitre-maçon l'aperçoit, et son cœur se fend. 

De loin elle les salue, de loin elle leur parle : 

« Salut et joie, maçons et ouvriers ! 

Qu'a donc le maître, qui le rend si triste? » 

— « Son anneau est tombé sous la première arche', 

Et il ne sait qui va aller, qui sortira pour chercher l'anneau ». 

— « Maître ! ne sois plus triste; moi j'irai et te le rapporterai, 
Moi j'irai et je sortirai pour chercher l'anneau ». 

À peine elle est descendue, à peine elle a mis le pied sous l'arche : 
« Tirez la chaîne, tirez la chaînette, 
J'ai partout fureté et n'ai rien trouvé ». 
L'un la frappe avec la truelle, l'autre lui jette de la chaux, 
Le maître-maçon saisit un bloc s et le lui lance : 
« Maudite est ma destinée ! maudit est mon sort! 
Nous étions trois sœurs, et toutes trois prédestinées au malheur 

[(litt. écrites) : 
Sur l'une on a bâti le (pont du) Danube, sur l'autre Avion % 
Et sur moi, la cadette, le pont de l'Arta. 
Gomme mon cœur* tremble en moi, que ce pont tremble! 
Et comme tombent mes cheveux, que les passants surlui tombent! » 

— « Ma fille, change tes paroleset profère une autre imprécation 5 , 
Car tu n'as qu'un frère et il pourrait passer sur le pont ». 
Aussitôt elle change ses paroles et profère une autre imprécation : 
« Dur comme le fer est mon cœur, dur comme le fer (soit) le pont I 
Comme le fer sont mes cheveux, comme le fer (soient) les pas- 
sants! 

Car j'ai un frère à l'étranger, que la chance le garde dépasser 6 !» 

2. Dans une variante fragmentaire de Trébizonde 7 , une 
voix céleste demande au maître-maçon : « Que me donne- 

1) Variante : « dans les profondeurs de la voûte ». 

2) Variante : « cinq ou six massues ». 

3) Ville maritime en Èpire. 

4) Variante : « œillet ». 

5) Variante : « Ma fille, prends garde et sauve ton àme ». 

6) Fin de la chanson chez Tommaseo : 

« Qu'elles tremblent, les montagnes désertes, qu'il tremble, le pont! 
Qu'ils tombent, les oiseaux sauvages, qu'ils tombent, les hommes ! » 

7) D'après Syrku, p. 318, de l'étude citée plus loin. 



REVDE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

ras-tu, si je construis le pont? » Et le maître-maçon répond : 
« Si je te donne ma fille, je n'aurai plus de fille ; si je te donne 
ma mère, je n'aurai plus de mère; mais si je te donne 
mon épouse, j'aurai chance d'en trouver une meilleure ». 11 
envoie ensuite le rossignol-messager dire à la dame : « Tu 
iras samedi au bain, dimanche à la noce, mais lundi tu vien- 
dras au pont ». Ici une lacune et la chanson se termine de la 
même façon que notre première version. 

3. La version suivante, recueillie à Zacynthe *, est plus 
prosaïque, et les mots italiens* qu'on y rencontre indiquent 
suflisammenl son lieu d'origine : 

Le pont sur l'Aria 
(Zacynthe) 

Quarante-cinq maçons et soixante ouvriers 

Bâtissaient une tour sur le pont de l'Arta. 

Ils travaillaient tout le jour, et le soir tout s'écroulait. 

Ils pleurent, les maçons, ils pleurent et se lamentent, 

Tandis que les ouvriers, recevant leur salaire, se réjouissent. 

Un dimanche de Pâques, jour de fête, 

Le grand maître-maçon se coucha pour dormir un peu; 

Et il entendit dans un songe, en imagination : 

« S'ils n'immolent pas un être humain, la tour ne s'affermira pas ' ! 

Ni riche, ni pauvre, ni personne au monde 

Ne pourra l'affermir, sauf l'épouse du grand-maçon ». 

Celui-ci appelle un ouvrier pour lui dicter sa volonté : 

« Va et dis à ta dame (litt. batelière), à ta patronne. 

Qu'elle s'habille, qu'elle se pare, mette ses bijoux d'oi -, 

Mette ceux d'argent, et ses vêtements de soie, 

Qu'elle marche vite, que vite elle vienne, que vite tu le lui dises ! » 

L'ouvrier s'en alla, et la trouva cousant et chantant : 

« Sois la bien trouvée, ma dame, ma patronne ; 

Le maître m'envoie, pour que tu mettes tes bijoux d'or, 

Que tu mettes ceux d'argent, et tes vêtements de soie, 

Et que tu viennes pour le dîner » 

1) Passow, n° 58 (d'après Tommaseo, IV, 180). 

2) Par exemple : XorêogpIvTeç pour na6îita86ç, vTdopvaira pour rjpépci, etc. 

3) Sa 8k ffy.OTwaoyv avÔpumo, uupyo? 8è 6e|t£A«oV£t... 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION [63 

Elle s'habille, se pare, met ses bijoux d'or, 
Met ceux d'argent, et ses vêtements de soie; 
Puis s'en alla et les trouva tous à table. 
« Sois la bien-venue, ma maîtresse! 
Mon alliance est tombée, 

Et je t'ai envoyé chercher pour que tu la ramasses ». 
Dès qu'elle fut descendue, l'un lui jette du mortier, un autre de 

[la chaux, 
Pendant que le maître-maçon la frappe de son marteau. 
« Nous fûmes trois sœurs, toutes trois immolées, 
L'une pour une église, l'autre pour un couvent, 
Et la troisième, la meilleure, pour le pont sur l'Aria. 
Comme mes mains tremblent, que tremblent les piliers ; 
Comme mon cœur tremble, que tremble le pont! » 

4. La version suivante a été recueillie en Crète 1 ; comme 
elle diffère des précédentes autant par le fond que par la 
forme, nous la reproduisons en entier : 

Sur la noire rivière ils bâtissaient une voûte, 

Ils bâtissaient une voûte pour que les passants ne s'y noient pas. 

Et un oiselet gazouille, crie, sans vouloir se taire : 

« Que la voûte ne durera pas, qu'elle ne s'affermira pas 

Si, au pied, une victime humaine n'est pas immolée*; 

Ni aveugle, ni boiteux, ni voyageur, 

Nul autre que la belle épouse du maître-maçon! 

Ecoute, maître-maçon, ce que dit l'oiselet ». 

Celui-ci éclate en sanglots et retourne chez lui; 

Sa belle épouse aux cheveux bouclés lui demande : 

Qu'as-tu, maître, et pourquoi sanglottes-tu? » 

— Mon anneau, au pied de la voûte, est tombé. 

— Calme-toi, maître-maçon, j'irai te le chercher. 
Elle commence à se parer du matin jusqu'au soir, 
Et du soir au matin, et puis jusqu'à midi : 

Elle met le soleil sur son front et la lune sur sa poitrine, 
Elle arque ses sourcils avec l'aile d'un corbeau; 
Elle met autant de perles que le sable a de grains, 

1) Jannaraki, "Aoixaxa Kpy^txâ, Leipzig, 1876, rt° 271. 

2) ...va x z '- ao ' jy *v8.ow7to 'wtôv Tcôôa ttj{ y.ajj.âpa;. 



366 REVUE DE LHIST01RE DES RELIGIONS 

Et entoure son cou de sequins gros comme des cailloux ; 
Puis les nourrices la prennent pour la conduire à la voûte. 

— Soyez les biens-venus, messieurs et maîtres-maçons ! 

— Sois la bien-venue, reine aux cinq ornements ! 
Elle retrousse ses manches et s'engage sous la voûte; 
L'un lui lance du mortier, un autre des cailloux, 

Pendant que le chien de maître-maçon la frappe avec sa lourde 

[truelle. 

« Laissez-moi, infortunée que je suis, vous dire deux mots : 

Nous fûmes trois sœurs, toutes trois au malheur prédestinées : 

L'une périt par le glaive, l'autre dans une fontaine, 

Et moi, infortunée, au pied de cette voûte. 

Toi, rossignol, prends mes yeux, 

Toi, perdrix, prends mes bijoux ; 

Et toi pigeon, prend mes cheveux, 

Pour qu'une autre femme s'en emparant, ne subisse mon triste 

[sort! » 

5. Enfin la version suivante 1 a été publiée sous le titre de : 

La femme immolée par .tes deux frères. 

Mille quatre cents maçons et soixante ouvriers, 
Bâtissaient une voûte, un pont sur l'Elade ' : 
Ils bâtissaient toute la journée, mais la nuit tout s'écroulait. 
Un oiselet vint se percher sur le sommet de la voûte; 
Il ne gazouillait pas comme les oiseaux, ne chantait pas comme 

[le rossignol, 
Mais chantait et parlait avec la voix d'un homme : 
« Si vous n'immolez pas un être humain, la voûte ne s'affermira 

[pas 3 ; 
Mais n'immolez ni orphelin, ni étranger, ni voyageur, 
Personne, excepté l'épouse du maître-maçon ! » 
Celui-ci ordonne à deux ouvriers d'aller chez la patronne : 

— Lève-toi donc, patronne, le maître te veut. 

— Dites-lui que, s'il me veut pour mon bien, je me parerai pour 

[venir, 

1) Jatridis, S-jX^o-n Svnioxtxùv àojicmûv, Athènes, 1852, p. 208 : 'H <mr/otu>fi£vr) 
Y'jvii [Lits. TâJv 8u(u aÙTïjç àSeï.çûv. 
1) L'ancien Sperchios. 
3) "Av ôèv dTeiXOtwo-.'jT' àv6p<.<7:o, xajiâpa oèv axtpyitâyei. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 367 

Et s'il me veut pour du mal, j'irai telle que je suis ». 

— Ni pour bien ni pour mal, mais viens telle que tu es ». 

« Je comprends, infortunée que je suis! pauvrette ! 

Nous fumes trois sœurs, et toutes trois immolées»; 

Une à Tirnova, l'autre à Manolis*; 

Et moi, malheureuse, sous la voûte ronde. 

Comme tremble mon cœur, que tremble le pont, 

Comme tombent mes larmes, que tombent sur lui les passants! » 

Les deux premières versions citées, et les plus connues, 
celles de Corcyre et de Zacynthe, ont pour motif, comme on 
l'a vu, la construction du pont de l'Arta; la variante Cretoise 
ne spécifie aucun nom pour le « ruisseau noir », tandis que 
la dernière précise le pont sur Sperchios ou Elade. Une tra- 
dition rapporte que, dans le Pont de Pierre, près Livadhion, 
en Béotie, on avait emmuré vivant un nègre; et une lamen- 
tation funèbre (sj.s'.ps/.sy.cv) nous montre une femme pleurant 
son mari, le maître Panaïotis, emmuré vivant sous la fontaine 
d'Arrhachoba, sur le Parnassos : 

Maudit qui t'a nommé, mille fois maudit, 

L'endroit où l'on immola mon mari, le maître Panaïotis 5 ! 

En résumé, dans toutes les versions que nous avons repro- 
duites, c'est toujours l'épouse du maître-maçon qui est offerte 
en holocauste au génie local : « pas d'orphelins, pas d'étran- 
gers, ni d'aveugle »... Le motif de l'anneau perdu 4 , revient 
dans chaque version intégrale, ainsi que l'imprécation finale, 

{) La locution correspondante : -aï- -rpeîç ctor/ziâ. [iâ; j3â).av, signifie littéra- 
lement : ils nous ont mises toutes les trois (comme) fantômes — car, d'après la 
superstition populaire, l'être emmuré continue à vivre comme esprit, comme 
génie tutélaire du lieu. 

2) Manolis est le nom d'un pont sur l'Agraïdaoù on lit l'inscription suivante : 

EKTIS0H TO 1659 Bùti en 1659 

01 KTITOPES AHMHTPIOS Les constructeurs Dimitrios 

KAI MANCÛLHS... et Manolis... 

3) Jatridis, op. cit., p. 93 et suiv. : 

'Avâfteiia az ■x.â'kzGGZ, xai [rjpiavâOejAa ai, 

rioO' otoi-/£(w<t£t' tov av6pa(xov, tov (jiaffTpoTravaYttoTi. 

4) Ce motif se rencontre aussi dans les contes populaires (Gosquin, Contes 
dp la lorraine, I, 46 ; IT, 25, 303). 



368 REVUE DE LH1STOTRE DES RELIGIONS 

et ces deux traits caractéristiques, autant que l'attitude bru- 
tale du maître-maçon (sur laquelle nous reviendrons), contri- 
buent à imprimer un cachet tout particulier aux différentes 
formes de la ballade grecque sur le pont de PÂrta. 

6. La version courante chez les Tchinghianés ou Bohémiens 
de Turquie \ est certainement puisée à la source néo-grec- 
que. En voici le résumé : 

Douze frères maçons, dont l'aîné avait nom Manole, cons- 
truisaient un pont, dont un côté toujours s'écroulait, lorsque 
l'autre était achevé, lis avaient chacun une bien-aimée, qu'ils 
appelaient leur chère fiancée. L'épouse de Manole, Lenr/a, 
venant apporter le déjeuner lui demande : « Pourquoi ne 
manges-tu pas le pain avec moi ?» — « Mon anneau est tombé 
dans la rivière, va me le chercher... » Le dénouement esi le 
même que celui des versions néo-grecques. 

7. Avant de terminer ce chapitre, nous parlerons encore 
de la version macédo-roumaine (laquelle n'est en grande 
partie qu'un écho de la ballade grecque) : Chanson du pont 
de Narta, et nous en résumerons les traits essentiels, d'après 
la rédaction de Vangelio Petresco*. 

Trois fameux maçons, tous trois frères, sont mandés par 
le roi, qui leur enjoint, sous peine de mort, de bâtir un pont 
sur l'Arta. Les sept ans de délai ont passé, sans que les frères 
aient pu achever leur ouvrage : 

Tout ce qu'ils faisaient le jour, 
L'eau le noyait la nuit 3 ! 

Un oiselet i paraît devant le maîlre-maçon, et lui dit : 

l)Miklosich, Mundarten der Zigeuner, III, 12 (d'aprè:<Paspati, Études sur les 
Tchinghianés, p. 620). 

2) Vangelio Petresco, Mostre de dialectul macedo-român, Bucarest, 1S80, II, 
84-94 : Cânticlu a puntUiei di Narto. Voir sur cette rédaction : Weigand, 
Die Aromunen, II, 165, et surtout le travail de Schladehach sur la ballade ma- 
cédo-romaine, dans V Annuaire de Weigand, 1,79-121. 

3) Tutâ dzua tsi lucra — Apa noaptea l'o 'neca! 

4) Litt. : un oiseau parlant — pulyu azburâtor — répondant au daco- 
romain : paspre nuTiaïtrrt, un oiseau bleu. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 369 

« Patron, ne t'afflige pas ! 

Mais si tu veux terminer ton œuvre, 

Prends l'épouse de ton frère cadet, 

Et ensevelis-la dans les fondations; 

Vite, vite, il faut l'emmurer, 

Et cela sans regret ni pitié ' ». 

Navré du sort réservé à sa belle-sœur, mère d un enfant à 
la mamelle qui reposait toujours sur son sein, le maître-ma- 
çon se dirige vers la demeure de son frère, et commande à 
l'épouse de se parer, pour porter le dîner au pont. Elle ré- 
veille son petit, tant chéri, le couche entre ses bras, le ren- 
dort, et fait ce qui lui a été ordonné. Arrivé au pont, elle voil 
son mari en larmes, et lui demande la cause de sa douleur ; 
celui-ci prétend avoir laissé tomber son alliance sous l'arche 
du pont; sa femme offre d'aller la lui chercher, mais à peine 
y a-t-elle pénétré, que les ouvriers commencent à l'emmurer ; 
l'infortunée crie et implore, se déchire les chairs, s'arrache 
les cheveux, mais tous restent sourds à ses supplications. 
Alors, se retournant, elle adresse une dernière prière : 

« Maîtres-maçons, hélas ! écoutez-moi 
Et ne repoussez pas mon vœu suprême : 
Laissez, laissez mes mamelles dehors, 
Pour allaiter mon tendre petit 2 ! » 
Nul ne l'écoute, nul ne lui répond, 
Et avant d'expirer elle maudit le pont... 
Ainsi qu'on a pu le remarquer, en dehors de légers détails 
— tels les trois frères maçons, l'ordre du roi, etc., — les 
motifs caractéristiques de la ballade grecque, la bague et la 
malédiction finale, s'y retrouvent, la dernière dans les termes 
mêmes de la version orignale 3 . Elle s'en distingue cependant 
par un trait assez accusé d'humanité et par l'infinie tendresse 
de la mère \ trait par lequel la chanson macédo-roumaine 

1) A nkului fraie nveastâ luate, — In thimelie s'o bdyats... 

2) Tsitsasnio alamts néfoarâ, — Nicln de foame snu ni moarâ ! 

3) Cum treambur mine, mdrata, — S'treamburd s'puntea di Nurta !... 

\) Le collectionneur semble avoir subi le charme attendrissant de la ballade 
sur l'église d'Ardjes, et essavé d'atténuer la brutalité de la version originale. 



370 REVDE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 

se rapproche des versions daco-roumaines, auxquelles nous 
passons immédiatement. 

II 

La superstition de l'emmurement que nous avons trouvée 
répandue partout en Grèce, n'est pas moins générale dans les 
provinces roumaines. Le Roumain, comme le Grec moderne, 
est convaincu qu'une construction ne peut être solide, si on 
n'a pas enterré une ombre humaine à sa base. Les maçons 
s'emparent de l'ombre de quelqu'un, en la mesurant par 
ruse avec un roseau ou une corde qu'ils enfouissent ensuite 
dans les fondations de l'édifice. La personne dont on a ainsi 
dérobé l'ombre, meurt infailliblement dans les neuf ou qua- 
rante jours qui suivent.hante la construction comme fantôme, 
et devient le génie tutélaire de ses habitants. Cette pratique 
cependant, terrifiante pour les cerveaux faibles, causa si 
souvent de dangereuses maladies de corps et d'esprit, que 
les maçons roumains imaginèrent un autre expédient. Avant 
de poser la première pierre d'un bâtiment quelconque, ils 
aspergent les fondations avec de l'eau bénite 1 , égorgent sur 
place deux agneaux, les font rôtir et s'en régalent en buvant 
à la santé du propriétaire et à la durée de la construction; 
puis enterrent les têtes des agneaux sacrifiés dans deux des 
angles, et des pots rouges pleins d'eau nouvellement tirée 
dans les deux autres angles de la maison 2 . 

Les gens en passant près d'une bâtisse en construction 
pouvaient entendre un cri d'avertissement : Gare qu'on n^ 
prenne ton ombre! 11 y avait même des marchands chargés 
de procurer aux maçons les ombres destinées à affermir les 
édifices 3 . 

1) Litt., qui n'a pas été entamée (apâ neînceputâ) ; on appelle ainsi l'eau 
puisée avant le jour et avant que personne soit encore venu à la fontaine, pour 
composer des charmes. 

2) Les détails donnés plus haut sont empruntés à une note d'Alexandri (Poé- 
sies populaires, 193-194) et à un article de la revue folklorique roumaine Seze- 
toarea (I, p. 90-91 : Stafia). 

3) W. Schmidt, Bas Jahr uni seine Tage in dem Glauben und Brauch der 
Rumiïnen Siebenbùrgens, p. 27. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 371 

Le fantôme familier d'un bâtiment, appelé en roumain 
siafie (du grec irroixeii), est donc l'ombre humaine ou animale 
qui a été ensevelie dans les fondations, et c'est elle qui empê- 
che les murs de crouler. On croit qu'elle est animée et qu'elle 
préfère comme résidence les constructions en tuiles et en 
pierres. A la nuit tombante, l'ombre-fantôme quitte, sous une 
figure humaine ou animale, sa demeure souterraine et par- 
court le bâtiment dans tous les sens jusqu'au premier chant 
du coq, qui la fait rentrer dans l'endroit où sa mesure est en- 
terrée. L'ombre, généralement propice aux habitants de sa 
maison, est redoutable aux étrangers qui , pour éviter sa rencon- 
tre, ne doivent jamais regarder derrière eux pendant la nuit. 

Les versions roumaines sur ce thème sont asseznombreuses, 
mais toutes, sauf une recueillie en Transylvanie, se rappor- 
tent au fameux couvent d'Ardjes, dont l'église monumentale, 
de style byzantin, impressionna vivement les contemporains 
et frappa fortement l'imagination populaire. Cette église 
célèbre fut construite, ou reconstruite, sous le règne du 
prince valaque Neagoe Basarab (1512-1521); mais la ballade 
en fait remonter la fondation au prince légendaire Badu- 
Negru (1290-1320), le Negrou-Voda, ou Prince Noir, de la 
tradition. La même tradition attribue le plan et l'exécution 
de la basilique au maître-maçon Manole, Mesteru Manole, 
personnage non moins légendaire, supposé l'architecte de 
tous les anciens monuments du pays. Ce nom, d'une célébrité 
purement traditionnelle, se retrouve dans la variante tsigane 
de Constantinople, dans les chansons bulgares sur le même 
sujet, et, comme nous l'avons vu, dans une version néo-grec- 
que sur la construction d'un pont en Acarnanie. 

1. La plus connue des versions roumaines porte le titre 
devenu typique de Couvent d'Ardjes, et a été recueillie il y a 
plus d'undemi-siècle par Alexandri. Elle est depuis longtemps 
familière aux folkloristes par les traductions française et 
allemande qui en ont été faites ' . Comme elle est la plus courte 
des versions roumaines sur ce sujet, ne comptant que 

\) B. Alexandri, Ballades et chants populaires de la Roumanie, Paris, 1885, 



372 



REVUE DE L HISTOIBE DES RELIGIONS 



343 vers, nous la reproduisons d'après la traduction du col- 
lectionneur lui même. 



Le monastère d'Ardjes 



i 



Le long d'Ardjes 1 , 
Sur un beau rivage, 
Passe Negrou Voda 
Avec ses compagnons, 
Neuf maîtres maçons, 
Et Manole, dixième, 
A tous supérieur. 
Ensemble ils vont choisir, 
Au fond de la vallée. 
Un bel emplacement 
Pour un monastère. 
Voici qu'en chemin, 
Us firent rencontre 
D'un jeune berger 
Jouant de la flûte, 
Jouant des doïnas*. 
Et l'apercevant, 
Le prince lui dit : 
« Gentil bergeret, 
Joueur de doïnas, 
Tu as rencontré 
Le cours de l'Ardjes 
Avec ton troupeau ; 
Tu as descendu 
Le cours de l'Ardjes 
Avec tes moutons. 
N'aurais-tu point vu, 



Par où tu passas, 
Un mur délaissé 
Et non achevé, 
Dans le vert fouillis 
Des noisetiers? » 
— (( Oui, prince, j'ai vu 
Par où j'ai passé 
Un mur délaissé 
Et non achevé; 
Mes chiens à sa vue 
Se sont élancés 
En hurlant à mort, 
Comme en un désert ». 
Le prince à ces mots 
Devient tout joyeux 
Et repart soudain, 
Allant droit au mur 
Avec ses maçons, 
Neuf maîtres maçons, 
Et Manole, dixième, 
A tous supérieur. 
« Voici le vieux mur; 
Ici je choisis 
Un emplacement 
Pour un monastère ; 
Or, vous, mes maçons, 
Mes maîtres maçons, 
Jour et nuit en hâte 
Mettez-vous à l'œuvre; 



p. 143-158 (d'après la première édition originale : Balade adunate si îndreptate , 
Jassy, 1852-185 3, II, p. 1 et suiv. : Mdnâstirea Argesului, reproduite dans 
l'édition définitive, Bucarest, 1866, p. 186-192). Cf. K. Schuller, Kloster 
Argisch, Eine rumànkche Volkssage, Hermanstadt, 1858; Gaster, Literatura 
populard, p. 479-481 ; K. Nyrop, Bomanske Mosaiker, Copenhague, 1885, et 
Jules Brun, A propos du romancero roumain, Paris, 1896 (« Curtea de Argech 
et sa légende»). Le même sujet a fourni à M me Anne Forstenheim le caneva? 
d'un poème épique {Manoli, rumanische Volkssage, Wien, 1884), et à Carmen 
Sylva le sujet d'une tragédie (Meister Manole, Bonn, 1891), représentée au 
Burgtheater de Vienne. 

1) Rivière de la Petite- Valachie. 

2) La chanson roumaine por excellence : cha'it d'amour, de plainte et de désir. 



LES HITFS DE LA CONSTRUCTION 



Afin tle bâtir, 
D'élever ici 
Un beau monastère 
Sans pareil au monde. 
Vous aurez richesse, 
Et rangs de boyars; 
Ou sinon, par Dieu ! 
Je vous fais murer. 
Murer tous vivants 
Dans les fondements ». 

II 

Les maçons en hâte 

Pendent leurs ficelles, 

Prennent leurs mesures 

Et creusent le sol; 

Bientôt ils bâtissent, 

Bâtissent un mur. 

Mais tout le travail du jour 

Dans la nuit s'écroule; 

Le second jour de même, 

Le troisième de même ; 

Le quatrième de même ; 

Leurs efforts sont vains, 

Car tout le travail du jour, 

Dans la nuit s'écroule. 

Le prince étonné 

Leur fait des reproches; 

Puis dans sa colère 

De nouveau menace 

De les murer tous 

Dans les fondements. 

Les pauvres maçons 

Se remettent à l'œuvre, 

Et travaillent en tremblant, 

Et tremblent en travaillant, 

Tout le long d'un jour d'ét '-, 

D'un grand jour jusqu'au s iir. 

Voilà que Manole 

Quitte ses outils, 

Se couche et s'endort 

Et fait un rêve étrange. 

Puis soudain se lève, 

Et dit ces paroles : 

« Vous, mes compagnons, 

Neuf maîtres maçons, 



Savez-vous quel rêve 
J'ai fait en dormant? 
Une voix du ciel 
M'a dit clairement 
Que tous nos travaux 
Iront s'écroulant, 
Jusqu'à ce qu'ensemble 
Nous jurions ici 
De murer dans le mur, 
La première femme, 
Epouse ou sœur, 
Qui apparaîtra 
Demain à l'aurore, 
Apportant des vivres 
Pour l'un d'entre nous. 
Donc si vous voulez 
Achever de bâtir 
Ce saint monastère, 
Monument de gloire, 
Jurons tous ensemble 
De garder le secret, 
Jurons d'immoler, 
De murer dans le mur 
La première femme, 
Épouse ou sœur 
Qui apparaîtra 
Demain à l'aurore. 

III 

Voici qu'à l'aurore 
Manole s'éveille, 
Et en s'éveillant 
Il grimpe aussitôt 
D'abord sur la haie ; 
Puis il monte encore 
Sur l'échafaudage, 
Et regarde au loin, 
Les champs et la route. 
Mais qu'aperçoit-il? 
Qui voit-il venir? 
C'est sa jeune épou.-e, 
La Flora des champs. 
Elle se rapprochait 
Et lui apportait 
Des mets à manger 
Et du vin à boii . 



374 



BEVUE DE L HISTOIRE DES RELIGIONS 



Manole la voit; 
Lors sa vue se trouble, 
Et saisi d'effroi, 
Il tombe à genoux, 
Joint les mains et dit : 
« Seigneur, mon Dieu! 
Répands sur la terre 
Une pluie écumante 
Qui trace des ruisseaux, 
Et creuse des torrents ; 
Que les eaux se gonflent 
Pour inonder la plaine, 
Et forcent ma femme 
De rebrousser chemin ». 

Dieu prend pitié, 
Et à sa prière 
Assemble les nuages 
Qui dérobent le ciel. 
Soudain il en tombe 
Une pluie écumante 
Qui trace des ruisseaux 
Et coule en torrents. 
Mais elle ne peut 
Arrêter l'épouse, 
Qui toujours avance, 
Traverse les eaux 
Et toujours approche. 
Manole la voit 
Et son cœur gémit; 
11 s'incline encore, 
Joint les mains et dit : 

« Seigneur, mon Dieu ! 
Déchaîne un grand vent 
Au loin sur la terre, 
Qui torde les platanes, 
Dépouille les sapins, 
Renverse les montagnes, 
Et force ma femme 
De s'en retourner 
Loin dans la vallée ». 

Dieu prend pitié, 
Et à sa prière, 
Déchaîne un grand vent 
Du ciel sur la terre ; 



Le vent souffle, siffle, 
Il tord les platanes, 
Dépouille les sapins, 
Renverse les montagnes ; 
Mais il ne peut encore 
Arrêter l'épouse 
Qui toujours avance, 
Fait de longs circuits, 
Mais toujours approche, 
Approche, ô malheur ! 
Du terme fatal. 

IV 

Pourtant les maçons, 
Neuf maîtres maçons, 
Éprouvent à sa vue 
Un frisson de joie ; 
Tandis que Manole, 
La douleur dans l'âme, 
La prend dans ses bras, 
Grimpe sur le mur, 
L'y dépose, hélas ! 
Et lui parle ainsi : 
« Reste, ma belle amie, 
Reste ainsi sans crainte, 
Car nous voulons rire, 
Pour rire te murer ». 
La femme le croît 
Et rit de bon cœur, 
Tandis que Manole, 
Fidèle à son rêve 
Soupire et commence 
A bâtir le mur. 
La muraille monte 
Et couvre l'épouse 
Jusqu'à ses chevilles, 
Jusqu'à ses genoux. 
Mais elle, la pauvrette, 
A cessé de rire ; 
Et saisie d'effroi, 
Se lamente ainsi : 

« Manole, Manole, 
O maître Manolel 
Assez de ce jeu, 
Car il est fatal. 



LES 1UTES DE LA COiSSTUUCTION 



375 



Manole, Manole, 
maître Manole! 
Le mur se resserre 
Et brise mon corps ». 

Manole se tait 
Et bâtit toujours. 
Le mur monte encore 
Et couvre l'épouse 
Jusqu'à ses chevilles, 
Jusqu'à ses genoux, 
Et jusqu'à ses hanches, 
Et jusqu'à son sein. 
Mais elle, oh ! douleur ! 
Pleure amèrement 
Et se plaint toujours ; 

« Manole, Manole, 

0, maître Manole ! 

Assez de ce jeu, 

Car je vais être mère. 

Manole, Manole, 

0, maître Manole ! 

Le mur se resserre 

Et sur mon enfant, 

Mon sein souffre et pleure 

De larmes de lait ». 

Mais Manole se tait 
Et bâtit toujours, 
Le mur monte encore 
Et couvre l'épouse 
Jusqu'à ses chevilles, 
Jusqu'à ses genoux, 
Jusqu'à ses hanches, 
Et jusqu'à son sein, 
Et jusqu'à ses yeux, 
Et jusqu'à sa tête ; 
Si bien qu'aux regards 
Elle disparait, 
Et qu'à peine encore 
On entend sa voix 
Gémir dans le mur : 



« Manole, Manole, 
0, maître Manole ! 
Le mur se resserre, 
Et ma vie s'éteint 1 »'. 



Le long de l'Ardjes, 
Par un beau rivage, 
Negrou Voda vient 
Faire ses prières 
Au saint monastère, 
Monument de gloire 
Sans pareil au monde. 
Le grand prince arrive, 
Et en le voyant 
Devient tout joyeux 
Et s'exprime ainsi : 

« Vous les architectes, 

Les maîtres maçons, 

Déclarez ici, 

La main sur le cœur, 

Si votre science 

Peut me construire 

Un autre monastère, 

Monument de gloire 

Plus grand et plus beau ! » 

Les maîtres maçons, 

Les dix architectes, 

Perchés sur le toit, 

Se sentent à ces mots, 

Tout joyeux, tous fiers, 

Et répondent ainsi : 

« Il n'existe pas 
Ici sur la terre, 
Pareil à nous dix, 
Dix maîtres maçons. 
Sachez qu'à nous dix 
Nous pouvons bâtir 
Un autre monastère, 
Plus grand et plus beau! » 



1) Manole, Manoie, mestere Manole, — Zldul réu mê sinnge, — Viatsa mi 
se atinge ! 



376 



REVUE DE L HISTOTliE DES KELIGIONS 



Le prince à ces mots 
Devient tout pensif; 
Puis avec un méchant rire 
Soudain il commande 
Qu'on brise l'échelle 
Et l'échafaudage, 
Et qu'on abandonne, 
Là-haut sur le toit 
Les pauvres maçons, 
Afin qu'ils expirent. 
Mais eux à l'instant, 
Sans perdre la tête, 
Tiennent un conseil, 
Et se construisent 
Des ailes volantes 
Avec des planchettes, 
Et puis les étendent 
Et volent dans l'air. 
Mais, hélas, ils tombent, 
Et après leur chute 
Se changent en pierre. 
Or, quanta Manole, 
Au maître Manole, 
Juste au moment même 
Où il prend l'élan, 
Voici qu'il entend 

2. La rédaction de la même ballade qui figure sous un litre 
identique dans la collection de Teodoresco est trois fois plus 
longue (824 vers), mais ne le cède en rien comme beauté poé- 
tique à celle d'Alexandrie l . En faisant abstraction des répé- 
titions assez fréquentes et de l'ampleur des détails, cette ver- 
sion n'offre aucune différence réelle avec le texte reproduit. 
Nous en relèverons seulement les particularités suivantes : 

Les maçons jurent « sur pain, sel, et les saintes images », 
d'immoler la première de leurs épouses qui se présentera; 
mais neuf maçons se parjurent, en avertissant leurs femmes 
de ne pas venir, et Manole seul garde son serment. 

Le lendemain matin, le maître-maçon écrit de sa propre 
main à sa chère Caplea — c'est le nom de son épouse — 
pour la prier de lui apporter son dîner. 



Sortir des murailles 
Une voix chérie, 
Faible et étouffée, 
(Jui pleure et gémit, 
Et se plaint ainsi : 
« Manole, Manole, 
maître Manoie ! 
Le mur froid m'oppresse, 
Et mon corps se brise, 
Et mon sein s'épuise, 
Et ma vie s'éteint ». 
A ces mots touchants 
Manole pâlit ; 
Son esprit se trouble, 
Ses regards se voilent; 
Il voit tout tourner, 
Ciel, terre et nuages ; 
Et du haut du toit 
îl tombe soudain. 
La place où il tombe 
Se creuse en fontaine, 
Fontaine d'eau claire, 
Amère et salée ; 
Eau mêlée de larmes, 
De larmes amères. 



1) Teodoresco, Poesii populare, p. 460-470. 



LLS RITES DE LA CONSTRUCTION 377 

La voyant venir de Loin, le malheureux conjure Dieu de 
faire pousser en travers de son chemin « un vert buisson, un 
grand fourré et un églantier » ; puis, d'envoyer à sa ren- 
contre une «louve furieuse, gueule béante et langue ardente »; 
enfin, un « grandscorpion, gueule béanteetlangueardente. ..» 

La chute finale de Manole, après qu'il s'est élevé dans les 
airs à l'aide d'ailes artificielles, est considérée comme un 
châtiment divin; le maître-maçon tombe auprès de son mo- 
nument, et à cette place s'élève une croix à côté d'une fon- 
taine d'eau salée. 

3. Cette dernière rédaction se présente sous trois va- 
riantes, plus ou moins prosaïsées, dans la récente et volumi- 
neuse collection des chansons populaires roumaines recueil- 
lie en Petite Valachie ou Olténie '. La première, de 345 vers, 
contient cette particularité banale que ce sont les ouvriers 
qui enlèvent l'échelle du maître-maçon, « parce qu'ils n'ont 
pas reçu leur salaire » ; dans la seconde variante, de 340 vers, 
c'est un ange qui, en rêve, ordonne au maître-maçon « d'em- 
murer une tête de femme, sœur, cousine ou épouse » ; la 
victime y est appelée Vilaia, et son petit enfant Ivanica, ou 
petit Ivan, deux noms trahissant une origine serbe; les ob- 
stacles invoqués pour lui barrer la route sont ici « un brouil- 
lard orageux et un serpent aux écailles dorées »;daus la troi- 
sième variante, qui compte 395 vers, les obstacles sont « une 
averse, un loup furieux », et l'enfant se nomme lorgulets, 
ou petit Georges. 

En général donc, toutes les versions roumaines de la bal- 
lade de l'église d'Ardjes diffèrent presque uniquement par la 
forme, les chanteurs s'ingéniaut à en amplifier les détails et 
à en poétiser les contours. 



1) Materialuri folkloristice, Bucarest, 1900, vol. I, p. 18-21, p. 21-24; 25- 
28; ces trois variantes portent Je titre commua : Chant de Manole. Schuler, 
op. cit., p. 17 et suiv.,cite encore deux traditions sur le même motif, mais leurs 
données diffèrent peu de la ballade rapportée par Alexandri : la fondation de 
l'église est reportée au règne de Neagoe Voda, et des apparitions surgissant de 
la terre remplacent le rêve traditionnel. 



M78 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

4. La chanson transylvaine du même type ' , beaucoup plus 
courte, serapporteàlacoDstructionde la forteresse de Barcan. 

Les murailles du château Barcan s'écroulaient chaque 
nuit; un ange avertit le maître Manoila qu'il faut emmurer 
la première femme qui apportera le dîner à son mari. Ma- 
noila observe seul l'avertissement donné, accomplit le 
sacrifice, et, après l'immolation de la victime, le château 
s'élève comme par enchantement. Les maçons demeurés sur 
les créneaux, ne pouvant pas descendre faute d'échelles, es- 
saient de sautera terre; mais tous, excepté le pieux Manoila, 
se cassent le cou. 

Ce trait final nous ramène au dénouement très curieux des 
versions roumaines : le châtiment (divin ou humain) des ma- 
çons qui se sont rendus coupables du meurtre d'un être inno- 
cent. 11 nous semble voir dans ce contraste illogique entre la 
nécessité d'immoler une victime innocente, et le péché d'avoir 
contribué à cette immolation, une superfétation du chanteur 
moderne, s'efforçant de concilier la donnée antique et fata- 
liste, avec ses propres sentiments chrétiens. Toujours est-il 
que la cause du châtiment, les ailes artificielles et le châti- 
ment lui-même, complètement étrangers aux versions du 
même type des autres contrées, ne manquent à aucune des 
nombreuses variantes roumaines. 

III 

En Serbie, comme partout ailleurs, la superstition du sa- 
crifice lors de la fondation d'un édifice subsiste encore. D'a- 
près le témoignage de Vouk, les Serbes croient qu'il est 
impossible de construire un bâtiment, à moins d'enfermer 
quelqu'un, homme ou femme, dans les fondations; c'est 
pourquoi tous ceux qui le peuvent, évitent de s'approcher de 
l'emplacement d'une construction, dans la pensée qu'une 
ombre humaine aussi peut être emmurée, ce qui entraînerait 
la mort. 2 

1) A. Wellner, dans Veber Land und Meer, 1894, n° 36 (d'un cycle de bal- 
lades transylvaines). 

2) Note de Vouk à la ballade serbe reproduite ci-dessous. 



LES RITF.S DE LA CONSTRUCTION 379 

En Rosnie, on enferme sous le seuil de la maison un coq 
vivant ou une chauve-souris. Une légende, rapportée par 
Krauss, raconte qu'une jeune femme fut enterrée dans un 
mur et que, depuis ce temps, le mur suinte: c'est du lait qui 
sort des mamelles de la victime; les femmes, dont le lait 
s'est, tari, viennent gratter le mur et en boivent la poudre 
dans du lait. La chanson bosniaque sur la construction de la 
citadelle Tesany, citée par le mêmefolklorisle, coïncide avec 
la ballade serbe, ainsi que le montrent les noms des frères 
maçons (Rado, Pierre et Goïko); Rad est également le nom 
du maître-maçon dans une autre tradition locale sur la cons- 
truction du pont de Narenta, près Mostar : l'arche ne s'y af- 
fermit qu'après qu'on eut emmuré un jeune couple dans les 
fondations 1 . 

Nous passons maintenant aux versions serbes de la même 
ballade. La plus belle, comme poésie, est assurément celle 
qui se rapporte à la fondation de la ville de Skadra, ou Scu- 
tari*. Nous la reproduisons intégralement', pour permettre 
de la comparer à la version roumaine, Tune et l'autre pré- 
sentant les spécimens les plus heureux de l'élaboration poé- 
tique de la légende. 

La construction de Skadar. 

Trois frères bâtissaient une ville, trois frères, les Mérniavtché- 
vilch; l'un était le roi Voukachine, le second le voïvode Ouglié- 
cha, et le troisième était Goïko. La ville qu'ils construisaient 
était Skadar sur le Boïana 4 ; trois ans ils y travaillèrent, avec 
trois cents ouvriers, sans pouvoir poser les fondations, et moins 
encore élever les murailles : ce que les ouvriers avaient édifié 
pendant le jour, la Vila venait la nuit le renverser. 

1) Krauss, Das Bauopfer bel den Siidslaven, Wien, 1887, et Yolksglaubt 
der Siidslaven, p. 158 et suiv. 

2) Scutari, ville d'Albanie, appelée Skadra par les Serbes et Skodra par les 
Albanais. 

3) Vouk Karadjitch, Srbske narodne pïesme, II, 5; nous en reproduisons la 
traduction faite par Dozon, Chansons populaires serbes, p. 189 et suiv. 

4) Rivière qui sort du lac de Scutari. 



380 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Quand commença la quatrième année, la Vila cria Je la mon- 
tagne : « Ne te tourmente point, roi Voukachine, ne consume 
pas les richesses; lu ne saurais bâtir les fondations, et moins 
encore édifier les murailles, à moins de trouver deux personnes 
à noms semblables, à moins de trouver Stoïan et Stoïa, le frère 
et la sœur, et en les emmurant dans les fondations, celles-ci se 
soutiendront, et ainsi tu pourras édifier la ville. 

Quant le roi Voukachine eut entendu ces paroles, il appela son 
serviteur Decimir : « Decimir, mon cher enfant, jusqu'ici tu fus 
mon serviteur fidèle, et désormais tu seras mon enfant chéri; at- 
telle, mon fils, des chevaux à une voiture, etemportant six charges 
d'or 1 , va jusqu'au bout du monde chercher deux personnes 
à noms semblables; cherche Stoïan et Stoïa, le frère et 
la sœur, et enlève-les, ou achète-les pour de l'or, et ramène-les 
à Skadar sur la Boïana, pour que nous les emmurions dans les 
fondations: peut-être celles-ci alors tiendront, et nous pourrons 
édifier la forteresse " ». 

Le roi Voukachine appela Rad l'architecte, et Rad appela les 
trois cents ouvriers. Le roi édifie Skadar sur la Boïana, le roi 
l'édifie, la Vila le renverse, elle ne laisse point bâtir les fonda- 
tions, et moins encore élever la cité, puis de la montagne elle 
s'écrie : « Ecoute-moi, roi Voukachine ! Ne te tourmente point, ne 
consume pas tes richesses, tu ne saurais bâtir les fondations, et 
moins encore élever la cité. Mais voici que vous êtes trois frères, 
ayant chacun une fidèle épouse : celle qui viendra demain à la 
Boïana, apporter le repas des ouvriers, emmurez-la dans les 
fondations, et celles-ci se soutiendront, et ainsi vous pourrez 
bâtir les murailles ». 

A ces paroles, le roi Voukachine appela ses deux frères : 
« Ecoutez, mes chei s frères, voici ce qu'a dit la Vila de la monta- 
gne. Il ne sert de rien de consumer nos richesses, la Vila ne nous 
laissera point bâtir les fondations, et moins encore élever la 
ville; mais nous sommes, a dit la Vila de la montagne, trois 
frères, ayant chacun une fidèle épouse : celle qui viendra demain 
à la Boïna, apporter le repas des ouvriers, emmurons-la dans 
les fondations, ainsi celles-ci se soutiendront, et nous édifierons 

1) Charge d'or : ce qu'un cheval en peut porter. 

2) Decimir part en effet, mais après un voyage de trois années qui l'a con- 
duit au bout du monde, il revient annoncer l'inutilité de ses recherches. 



LES KITES DE LA CONSTRUCTION 

la cilé. Mais engageons à Dieu, mes frères, notre parole solen- 
nelle, que nul de nous n'avertira sa femme, et que nous laisse- 
rons au hasard de décider laquelle viendra à la Boïana ». Et 
chacun engagea à Dieu sa foi, de ne rien dire à son épouse. 

La nuit cependant tomba ; ils s'en retournèrent à leurs blan- 
ches maisons, soupèrent comme il convient à des seigneurs, puis 
s'en allèrent se coucher chacun avec sa femme. Mais si tu voyais 
la grande merveille ! Le roi Voukachine viola sa parole, et il fut 
le premier à dire : « Prends bien garde, ma fidèle épouse,, de ne 
pas venir demain à la Boïana, ni d'apporter le repas des ouvriers, 
car tu y perdrais la vie, on te murerait dans les fondations de la 
forteresse ». Ougliécha fit la même révélation à sa femme. 

Le jeune Goïko ne trahit point sa foi et ne révéla point le se- 
cret à son épouse. Le matin venu, les trois Mérniavtchévitch se 
levèrent de bonne heure, et s'en allèrent vers la Boïana, à la for- 
teresse. 

Le temps arriva de porter le dîner. Or le tour était à la dame 
la reine; elle alla trouver sa belle-sœur, la femme d'Ougliécha : 
« Ecoute, dit-elle, je suis prise d'un mal de tête, toi, tu es bien 
portante, tandis que je ne puis me remettre, porte aux ouvriers 
leur dîner ». La femme d'Ougliécha lui répondit : « Dame reine, 
ma belle-sœur, et moi aussi, je suis prise d'un mal à la main, tu 
es en santé, je ne puis me remettre, ainsi adresse-toi à notre 
plus jeune belle-sœur 1 ». 

« Ecoute, dame reine, répondit la jeune femme de Goïko, je 
serais heureuse de t'obéir, mais mon petit enfant n'est pas encore 
baigné, et mon linge n'est pas encore lavé ». — « Va, ma belle- 
sœur, reprit la reine, et porte aux ouvriers leur dîner; je lave- 
rai ton linge, et notre belle-sœur baignera l'enfant ». La jeune 
femme n'a plus rien à dire, et elle part portant le dîner. 

Quand elle fut au bord de la Boïana, Goïko Mérniavtchévitch 
l'aperçut, et le cœur du jeune homme se serra, il eut pitié de sa 
chère petite épouse, il eut pitié de son enfant au berceau, qui 
n'était né que depuis un mois, et les larmes coulèrent sur son 
visage. La svelte jeune femme le vit pleurer, elle s'avança jus- 
qu'à lui, d'un pas léger, et d'une voix douce lui dit : « Qu'as-tu, 
mon bon seigneur, que les larmes coulent sur tes joues ? — Il y 
a un malheur; ma chère petite femme, j'avais une pomme d'or 

i) Elle va en effet lui faire la même demande. 



382 REVUE DE LHISTÛIRE DES RELIGIONS 

qui vient de tomber dans laBoïana ; voilà ce qui m afflige, et de 
quoi je ne puis me consoler ». Elle ne comprend point, la jeune 
femme, mais elle dit à son seigneur : « Prie Dieu qu'il te donne 
la santé, tu fondras une autre pomme, et plus belle ». 

Cependant la douleur du héros devenait plus cruelle, et il dé- 
tourna la tête pour ne plus voir sa femme; sur cela arrivèrent 
les deux Mérniavtchévitch,les beaux-frères delà jeune femme de 
Goïko, et l'ayant prise par ses blanches mains, ils l'emmenèrent 
vers la forteresse pour l'y emmurer, et appelèrent Rad l'archi- 
tecte qui appela à grands cris les trois cents ouvriers, et la svelte 
jeune femme souriait croyant que c'était un jeu. L'ayant poussée 
pour l'enfermer dans la muraille, les ouvriers apportèrent du 
bois et des pierres, et maçonnèrent jusqu'à la hauteur de* son 
genou, et la svelte jeune femme souriait, espérant encore que ce 
n'était qu'un jeu. Les trois cents ouvriers apportèrent et bois et 
pierres et maçonnèrent jusqu'à la hauteur de sa ceinture, et 
alors pierres et bois commençant à la serrer, elle vit le malheur 
qui l'attendait, et avec un gémissement amer, pareil au siffle- 
ment d'un serpent, elle se mit à implorer ses chers beaux-frères: 
« Ne me faites point, si vous croyez en Dieu, enfermer dans le 
mur, jeune comme je suis! » Ainsi elle priait, mais de rien ne lui 
servit; car ces beaux-frères ne la regardèrent même point. Alors 
surmontant la honte et la crainte, elle supplia son mari : « Ne 
permets pas, mon bon seigneur, qu'il me fasse périr, jeune 
comme je suis; mais va trouver ma vieille mère, ma mère est 
assez riche, et tu pourras acheter un homme ou une femme es- 
clave.que vous enfermerez dans les fondations». Ainsi elle priait, 
mais de rien ne lui servait. 

Et quand elle vit que ses supplications étaient inutiles, elle 
s'adressa à Rad l'architecte : « Mon frère en Dieu, architecte Rad, 
laisse une ouverture devant ma poitrine, et par là tire mes blan- 
ches mamelles, afin qu'on apporte mon petit Jova, et qu'il y puisse 
téter ». Rad, qu'elle appelle son frère, accède à cette prière; il 
lui laisse devant la poitrine une ouverture, et tire par là les ma- 
melles, afin, quand viendra le petit Jova, qu'il y puisse téter. 
L'infortunée implore encore une fois Rad : « Mon frère en Dieu, 
architecte Rad, laisse-moi une ouverture devant les yeux, afin 
que je puisse voir jusqu'à ma blanche maison, quand on m'ap- 
portera Jova, et qu'au logis on le remportera ». Rad accéda en- 



LES RITES DE LA. CONSTRUCTION 383' 

core à sa prière, et lui laissa devant les yeux une ouverture, aân 
qu'elle pût voir jusqu'à sa blanche maison, quand on lui appor- 
terait Jova, et qu'au logis on le remporterait. 

Et ainsi on l'enferma dans la muraille, puis on apporta l'enfant 
dans son berceau, et durant une semaine elle l'allaita. Au bout 
de la semaine, sa voix s'éteignit, mais l'enfant trouva toujours 
sa nourriture et elle l'allaita une année entière. 

Ainsi qu'il en fut alors, il en est encore aujourd'hui, et là tou- 
jours coule de la nourriture, comme une merveille et comme un 
remède pour la femme-mère qui n'a point de lait l . 
« 

Dans la rédaction serbe, la Vila, ou Fée de l'air, joue le 
rôle destructif du génie local, du crrot^etô grec et de la stafia 
roumaine; c'est une simple adaptation locale qui ne modifie 
en rien le fond de la tradition. 

L'immolation des frères jumeaux Sto'i el Stoïana est une 
véritable interpolation, faisant double emploi avec la suite du 
récit; elle se fonde d'ailleurs sur un jeu de mots, le nom des 
jumeaux signifiant : celui ou celle qui dure (en serbe sioiti, 
rester debout); d'où l'inutilité des recherches pour les re- 
trouver». Le trait final de la survivance de l'amour maternel 
— une mère emmurée vivante et allaitant une année encore 
son enfant bien-aimé — est certainement l'incident le plus 
à admirer dans l'ensemble de ces légendes 3 . 

1) « On prétend qu'aujourd'hui encore, de l'ouverture où passaient les 
mamelles de la pauvre jeune femme, il suinte une substance blanchâtre, sem- 
blable à la craie, et que des femmes qui n'ont pas de lait, la recueillent pour la 
boire mêlée à de l'eau. » (Note de Vouk.) 

2) « Cet épisode, dit M. Schladebach (p. 102), est remarquable, car on le 
rencontre aussi dans des traditions bosniaques, surtout dans celle du pont de 
Mostar; de même, dans la baliade bulgare de la fondation d'Ochrida, le 
maître-maçon Manoîlo est chargé d'emmurer deux frères du même nom, Stoïan 
et Stoïana; et ne les trouvant pas, il doit chercher pour le même but Milo et 
Mileua. » 

3) Un exemple d'allaitement après la mort est cité par Pausanias (VIII,44) : Les 
Thégéates disent qu'Ares eut commerce avec iErope, fille de Céphée, et qu'elle 
mourut dans les douleurs de l'enfantement. L'enfant ne laissa pas que de res- 
ter sur le corps de sa mère, il continua de la téter; et les mamelles d'/Eropelui 
fournissaient un lait abondant et non corrompu. 



384 REVUE DE LHISTOTRE DES RELIGIONS 

IV 

La tradition de la femme emmurée pour assurer la solidité 
de l'édifice, est connue dans toute l'Albanie; mais de bonne 
heure on substitua des animaux à la victime humaine. Lors- 
que, en 1852, rapporte Halm, le gouverneur d'Elbassan voulut 
bâtir un nouveau pont sur l'Arcen, on égorgea, pour fortifier 
la bâtisse, douze brebis, dont on enterra les têtes sous les 
assises des piliers. Dans les villages d'Antivari, lorsqu'on pose 
la première pierre d'une maison, on immole un coq et on 
l'enfouit dant les fondations l . 

Cependant, Hahn n'a recueilli aucune légende locale con- 
cernant cette pratique; mais il affirme que la ballade serbe 
de Scutari circule aussi en Albanie*. 

1. En effet, une chanson albanaise, citée par Kind *, et se 
rapportant aussi à la construction de Scutari, se rapproche 
beaucoup de la version serbe. La voici en résumé : 

La fée de la destinée enjoint à trois frères du Monténégro — 
Skand, Ali et Amska — d'aller à Athènes, d'y prendre femme, 
puis de revenir et de bâtir, à l'est d'un certain lac, la ville de 
Skodra. Quand les murailles en sont élevées, la fée leur 
ordonne, pour les rendre inexpugnables, d'y emmurer une 
de leurs épouses. Le sort désigne Eucharis, femme du frère 
aîné, et pour que son enfant ne prenne pas le lait d'une 
étrangère, on suspend à ses mamelles une outre en peau de 
bouc, grâce à laquelle, pendant deux ans encore, la mère 
emmurée peut allaiter ledit enfant. Quand celui-ci fut arrivé 
à l'époque du sevrage, l'outre laissa couler une eau pure et 
limpide, douée aujourd'hui encore de vertus merveilleuses. 

2. D'une facture plus décousue, et, bien que trahissant 
certains éléments d'origine serbe, plus intimement liée aux 
version néo-grecques, est une autre chanson albanaise por- 

1) Hahn, Albanische Studien, Iena, 1854, p. 160. 

2) Ibidem, p. 200, note 73. 

3) Th. Kind Anthologie neugriechischer Volkslieé&r, Leipzig 1 ) (861 , p. 205. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 



385 



lant le même titre, Le Pont sur FArtos. Cette chanson très 
courte a la forme d'un dialogue continu l : 

— Bonne chance au travail, maçons ! 

— Bonne chance à toi aussi, et bien lu fis de venir. 
Quelle chance aperçois-tu chez nous? 

Depuis trois ans nous bâtissons, 

Et nous avons perdu l'espoir d'élever le pont, 

Car nous n'avons pu encore le mettre sur pied. 

— Je vais vous dire, maçons; 
Jurez sur votre honneur, 

Et sans le révéler à vos épouses : 

Sacrifiez une d'elles comme victime, 

Et mettez-la dans les fondations, 

Ensuite vous élèverez le pont comme vous voudrez ». 

— Porte le manger, ma belle-sœur, 
Car mes mains sont pleines de pâte ! » 
Mais cette dernière dit à la plus jeune : 
« Vas-y toi, car mon enfant pleure ! » 
La jeune femme partit avec le manger. 

— Bonne chance à vous ! 

— Bonne chance à toi, et bien tu fis de venir, 

— Qu'as-tu à pleurer, mon mari? 

— Mon alliance est tombée dans un fossé. 

— Calme-toi, car je te la retrouverai! 

3. Les lacunes de celte chanson peuventêlre comblées par 
la tradition albanaise* sur la construction du Pont du Re- 
nard à Dior a. 

11 était trois frères, mariés et maçons de leur métier. Il y avait 
trois ans qu'ils travaillaient à un pont, mais ils ne pouvaient le 
mener à bout : à mesure qu'ils relevaient, il s'écroulait. 

Un jour passe par là un vieillard qui leur dit : Bonne réussite, 
maçons ! — Bonne chance à toi aussi et sois le bienvenu ! Voilà 

1) Cette chanson a été publiée par M. Jarnik dans la Zeitschrift fur Volks- 
kunde, III, 143. 

2) Publiée d'abord dans la revue V Abeille Albanaise (Vâlyeta chkipâtarâ) 
qui paraissait à Alexandrie, 1878, n° 12; cf. Dozon, Contes albanais, Supplé- 
ment, n n 12. Nous reproduisons la traduction faite par ce dernier. 



386 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

trois ans que nous sommes à ce travail, mais peine perdue, nous 
ne pouvons l'achever. — Que je vous donne un conseil, mes 
garçons : jurez-vous l'un à l'autre de n'en rien révéler à vos 
femmes, sacrifiez un être dans les fondations, mettez-y une 
femme vivante, une de vos femmes 1 , et alors le pont subsistera. 
Autrement vous aurez beau vous évertuer, ce sera en vain que 
vous travaillerez, jamais ce pont vous n'achèverez. 

Finalement les deux aînés révélèrent tout à leurs femmes, 
afin qu'elles fussent sur leurs gardes; quant au frère cadet, il 
garda le secret envers la sienne. L'heure du dîner étant arrivée, 
l'aînée des belles-sœurs engagea la seconde à porter à manger 
à leurs maris, mais elle lui répondit qu'elle avait du linge à 
laver. Elles dirent alors la même chose à la cadette, qui répon- 
dit que son enfant pleurait. — Vas-v, reprit l'aînée, et j'aurai 
soin de l'enfant. Et elle, ne sachant ce qui se tramait, partit et 
s'en alla vers le pont. Son mari, en la voyant venir de loin, se 
prit à pleurer, et dès qu'il fut proche, il s'éloigna. En arrivant, 
elle salue ses beaux-frères, et ceux-ci lui disent : Entre ici dans 
les fondations, car c'est ici que tu l'as dit'. La pauvre petite 
femme les supplia de lui laisser dans le mur une ouverture, 
afin qu'elle pût allaiter son enfant, et ils laissèrent un trou, par 
où le lait coulait pour l'enfant, même après la mort de la jeune 
femme et jusqu'à ce qu'il eût grandi. Dans la suite, à la place 
du lait, il commença à sortir de l'eau, et il se forma une source 
pour toujours. De cette manière, le pont subsista. 

En résumé, les variantes albanaises n'offrent aucun trait 
original, et forment une sorte de compromis entre les don- 
nées grecques et les données serbes de la légende. 

V 

En Bulgarie on croit également qu'aucun édifice en pierre 
ne peut être achevé qu'à la condition d'emmurer dans ses 
fondations un agneau, un coq ou une ombre humaine. Les 
maçons bulgares sont très habiles à prendre la mesure de 
l'ombre d'un passant : l'homme ainsi mesuré meurt et devient 
le talasam (du turc tehem « talisman »), c'est-à-dire l'esprit 

1) Ndd themet kourban ta h uni nâ gruatâ yyalà ta chtini... 

2) Kdtvii e pasâ-ke thdnu; phrase obscure. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 387 

et le génie de la bâtisse qui erre la nuit jusqu'au chant du coq \ 
Si nous examinons les versions bulgares, nous sommes 
tout d'abord frappés par leur caractère fragmentaire et par- 
certains traits qui leur appartiennent en propre, sans cepen- 
dant leur donner une véritable originalité. 

1. Commençons par la chanson qu'ont recueillie en Macé- 
doine les frères Miladinov, La Vierge emmurée vivante*, et 
qui se rattache à la fondation de la ville forte de Salonique : 

0, maître Mano, maître Mano! 

Que Dieu confonde ton projet! 

Tu te levas, Mano, tu te levas et t'en allas 

Rassembler trois cents maçons, 

Pour les mener à la citadelle de Soloun 5 , 

Bâtir une grande forteresse. 

Mano la bâtissait, et comme il bâtissait, 

11 monta sur l'échafaudage, le maître Mano, 

Pour mesurer la hauteur de la tour. 

Que Dieu punisse aussi la veuve, la Djourdja ! 

Djourdja avait une belle fille; 

Celle-ci met ses bijoux et ses vêtements de soie, 

Et chausse ses fines bottines; 

Ainsi parée, elle traverse la rue, 

Et son visage était brillant comme le soleil. 

Lorsque, sur son échafaudage, Mano se retourna, 

Il aperçut la fille de Djourdja, 

Et aussitôt, perdant conscience, 

Tomba du haut de la tour, brisa l'échelle, 

Roula au loin et puis frappa la terre. 

Et rendant son âme, il dit : 

« Fidèles compagnons, maîtres maçons, 

Que mes paroles pèsent sur votre âme ! 

Allez devant le très honoré tribunal, 

Et forcez les juges, comme expiation, 

A faire enterrer, amis, la fille de Djourdja, 

La fille de Djourdja, vivante à mon côté ». 

1) Jirecek, Das Furstenthum Butgaricn, Leipzig, 1891, p. 9G. 

2) Miladinovtsi, Blgarski narodni pesni, n° 124. 

3) Nom bulgare et serbe de Salonic. 



388 REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

Et après avoir proféré ces mots, il mourut. 
Alors se levèrent les trois cents maçons, 
Et tous se présentèrent devant le juge, 
Devant le juge, avec la funèbre requête. 
Le tribunal lit droit à leur demande, 
Et ils mirent vivante la fille de Djourdja, 
La fille de Djourdja dans la tombe de Mâtiô. 

La donnée fondamentale, le motif qui rend l'immolation 
nécessaire, s'efface ici, pour céder le pas à une simple aven- 
ture d'amour, ce qui donne à la chanson bulgare un cachet 
prosaïque et une place tout à fait à part. En effet, les autres 
variantes bulgares rentrent dans l'ensemble des traditions 
populaires sur ce sujet. 

Telle, par exemple, la chanson suivante qui se dit aux 
noces et dont le refrain — aman ' — est répété en chœur par- 
les assistants* : 

Trois frères, aman, une fois firent vœu, 

Trois frères, aman, trois frères, 

De bâtir, aman, la citadelle de Smilen, 

La citadelle de Smilen, aman, sur le Stroumdja. 

Ce que le jour ils bâtissaient, aman, la nuit s'écroulait, 

La nuit les pierres, aman, tombaient l'une après l'autre ; 

Pierre après pierre, aman, pilier après pilier; 

Les frères, aman, en étaient bien étonnés, 

Les frères, aman, les trois frères. 

Ces frères, aman, une fois se reposèrent, 
Se reposèrent, aman, et aussitôt s'endormirent; 
Et ils rêvèrent, aman, ils eurent un songe : 
Que la première épouse, aman, qui arriverait, 
Arriverait le matin, aman, le matin de bonne heure, 
Le lendemain matin, aman, avec le goûter, 
Dans les fondations, aman, il fallait l'emmurer, 
Pour que la citadelle, aman, reste ferme et solide. 

1) « Les Turcs, — dit d'Ohsson, dans son Tableau de l'Empire ottoman (V, 
419) — se servent dans leurs chants erotiques d'exclamations répétées ah ! 
aman] qui marquent les angoisses et le désespoir d'un amour malheureux ». 

2) Strauss, BulgarischcVolkslieder, Wien, 1895, p. 407-408. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 389 

Ils jurèrent, aman, les trois frères, 
Les trois frères, aman, par le serment des Turcs, 
De n'en rien dire, aman, à leurs épouses; 
Deux des frères, aman, violèrent leur serment, 
Et le soir, aman, révélèrent tout à leurs épouses. 
Le plus jeune, aman, seul se tut avec son épouse, 
Ne trahit rien, aman, à sa propre épouse. 
Celle-ci vint donc, aman, le matin la première, 
Celle-ci vint donc, aman, apporter le goûter. 

Lorsqu'elle vit, aman, son mari en larmes, 

Elle lui paria ainsi, aman, elle parla ainsi : 

« Pourquoi pleures-tu, aman, Manole, mon maître? » 

Il répondit alors, aman, il répondit à son épouse : 

« Je pleure, aman, mon premier amour, 

Car j'ai perdu, aman, mon anneau d'or, 

Mon anneau d'or, aman, mon alliance en or ». 

Elle lui dit alors, aman, lui répondit ainsi : 

« Ne pleure plus, aman, Manole, mon maître, 

Je vais la chercher, aman, et la retrouverai ». 

Elle se pencha, aman, pour chercher l'anneau, 

Pour chercher, aman, l'alliance perdue. 

Eux la saisissent, aman, et aussitôt l'emmurent, 

La pauvre épouse, aman, dans les fondations de la citadelle. 

Elle y pleure, aman, elle s'y lamente : 
« Maître, écoute-moi, aman, Manole, mon maître ! 
Qui allaitera, aman, notre fils, mon nourrisson? » 
Et il lui dit, aman, il répondit à son épouse : 
« Ma sœur, aman, ma sœur l'allaitera ». 

Elle lui demande, aman, elle demande en gémissant : 

« Maître, écoute-moi, aman, Manole, mon maître ! 

Qui nourrira, aman, nourrira nos autres enfants? » 

Et il lui dit, aman, il répondit à son épouse : 

« Les oiselets de la forêt, aman, les oiselets les nourriront ». 

Mais elle parle encore, aman, parle en se lamentant : 
« Maître écoute-moi, Manole, mon maître ! 
Délivre, aman, délivre seulement mon sein gauche. 
Pour allaiter, aman, allaiter mon nourrisson ». 



390 revue lie l'histoire des religions 

Ils dégagèrent, aman, dégagèrent son sein gauche, 
Pour qu'elle puisse, aman, allaiter son nourrisson. 
Là où jadis, aman, était sa mamelle gauche, 
Une source fraîche, aman, une source a jailli, 
Une source fraîche, aman, pleine d'un lait limpide. 

2. La tradition rapportée par Trepenkov 1 offre un mélange 
d'éléments serbes et grecs : l'épisode de l'anneau et l'impré- 
cation finale indiquent cette dernière origine, tandis que la 
Vila de la ballade serbe y est remplacée par une poule noire, 
qui caquette la prédiction fatale. Aujourd'hui encore, les 
Bulgares croient que sur cette place les mamelles du diable 
ont été changées en pierre, et que c'est pour cette raison 
que le pont tremble quand on le franchit. 

3. M. Syrku, qui s'est occupé spécialement des traditions 
bulgares de la légende % en a recueilli plusieurs dont nous 
citons les suivantes. 

La première de ces légendes, celle du pont de Kadin sur 
le Strouma, est un simple résumé des données de la ballade 
serbe : Trois frères maçons tombent d'accord pour immoler 
au pout une de leurs épouses; le cadet seul garde son ser- 
ment, et sa femme en tombe victime. Les vaines prières de 
la malheureuse et son amour maternel, triomphant de la 
mort, sont des échos de la chanson serbe. 

La seconde légende se rapporte à la fondation de la ville 
bulgare Tirousa : Le maître-maçon Manoïlo n'a pas prévenu 
son épouse Tutorka du vœu juré; elle vient donc sans dé- 
fiance apporter le dîner, son mari l'accueille avec des larmes, 
et, comme motif de son chagrin, allègue le prétexte connu 
de la bague... 

Dans la troisième variante, le maître-maçon porte le nom 
de Pavel, ou Paul, et il s'agit, comme dans la première lé- 
gende, d'un pont sur laMaritsa, l'Hèbre des anciens. 

1) Sbornik (Recueil bulgare), II, 203. 

2) Dans le Journal du rninstère de l'instruction publique, Saint-Pétersbourg, 
1890, p. 136-156 et 310-346; l'année eu question manquant à la Bibliothèque 
nationale, il ne nous a pas été possible d'en prendre connaissance, et nous le 
citons d'après le travail de M. Schladebach. 



LES RITES DE LA CONS i KUCTKVn 391 



VI 



Nous arrivons aux versions magyares, ayant toutes pour 
objet la fondation de la citadelle de Deva, nom qui désigne 
aujourd'hui une ruine placée sur un rocher à l'ouest de la 
Transylvanie. 

I . Voici la plus importante de ces versions ' : 

Douze maçons commencent à bâtir la citadelle de Deva au 
prix d'un demi quart argent et d'un demi quart or; mais 
l'ouvrage fait jusqu'à midi s'écroule le soir, et ce qui se bâtit 
le soir, s'écroule le matin. Pour solidifier les murs, les ma- 
çons conviennent de brûler vive l'épouse de l'un d'entre eux 
et de mêler ses cendres au ciment de la construction. 
. Bientôt après, la femme du maître-maçon Kelemen (Clé- 
ment), vient en voiture voir son mari. En route, un orage 
éclate, elle cocher lui conseille d'interrompre son voyage, 
en lui racontant qu'il a vu en songe la maison de son maître 
en deuil, et le petit garçon noyé au fond de la cour; mais la 
dame lui enjoint de partir et de marcher vile. Kelemen de 
loin aperçoit la voiture ; il conjure Dieu de la briser, ou de 
paralyser les chevaux,- sa prière est vaine et la voiture con- 
tinue d'avancer. Quand elle est arrivée, le mari infortuné 
confesse à sa femme le vœu juré par les maçons, mais on lui 
accorde, sur ses supplications, d'aller embrasser son petit 
garçon et de prendre congé de ses amis. Elle est brûlée en- 
suite, et, avec le ciment préparé de ses cendres, on construit 
la forteresse. C'est ainsi que les maçons gagnèrent leur haut 
salaire. 

Rentré chez lui, Kelemen répond à l'enfant, qui demande 
sa mère, que celle-ci reviendra le soir, puis le matin, puis le 
lendemain, et enfin lui avoue la vérité. Aussitôt le petit gar- 
çon s'en va à la forteresse et se met à crier en appelant sa 
mère; une voix lui répond : « Je ne puis parler, car la 

1) Kriza, Vddraszâk, Klausenburg, 18G3, vol. I, p. 314; cf. Aigner, Unga- 
ruche Volksdiehtungen, Budapest, 1873, p. S2 et lui. 



392 REVUE DE lhistoirî: des RELIGIONS 

muraille me presse! ». Le cœur du malheureux enfant se 
déchire, la terre s'entr'ouvre devant lui, et il se précipite 
dans l'abîme. 

2. Une variante, tant soit peu réduite, fait emmurer la 
victime au lieu de la brûler vive (trait absolument isolé). 
Dans une troisième variante 1 , le maître-maçon conçoit de 
lui-même l'idée de sacrifier sa femme. L'épouse arrive, 
portant le déjeûner sur sa tête, son nourrisson dans ses 
bras; à sa vue, le malheureux époux implore Dieu de l'em- 
pêcher d'avancer, d'abord en suscitant des bêtes fauves, 
puis un orage de grêle, mais tout en vain; la jeune femme 
arrive, et on commence à l'emmurer. Les plaintes qu'elle 
exhale et les obstacles que son mari voudrait faire surgir sur 
sa route, rappellent les traits connus de la ballade roumaine : 

Emmurée jusqu'aux genoux, elle croit à un jeu, 

Emmurée jusqu'à la ceinture, elle pense que c'est fou, 

Emmurée jusqu'au cou, elle comprend que c'est vrai. 

« Ne pleure pas, mon chéri ! 

Il y aura toujours de bonnes femmes pour te tendre le sein, 

Il y aura toujours de bons enfants pour bercer ton sommeil ». 

Le contraste de ces douloureux accents avec la dureté, 
pour ne pas dire la brutalité de la première chanson, trahit 
sûrement une influence voisine, reliant ainsi à l'ensemble de 
ces remaniements poétiques, le dernier anneau de leur 
chaîne 2 . 

1) Cité par Schladebach. dans son étude mentionnée plus haut. — Strauss 
(Die Bulgaren, Wien. 1888, p. 205) parle d'une légende magyare analogue et 
relative à la montagne de Rosafa : Un chef puissant, nommé Rosa, y fit bâtir 
une citadelle, mais la plus haute tour s'écroulait toujours une fois finie. Le 
maître-maçon conseille alors d'y emmurer vive une femme. Voilà que la sœur 
même de Rosa arrive, les maçons la saisissent, l'enterrent dans les fondations : 
la tour s'éleva aussitôt et resta debout. 

2) Nous n'avons pu découvrir aucune trace de chanson russe ou ruthène sur 
le même thème ; il y a bien en Russie, comme partout ailleurs, des traditions 
d'emmurés vivants, mais l'élaboration poétique de cette donnée universelle 
paraît manquer. Ralston (The songs of the russian people, p. 128) se borne à 
relater la tradition suivante : La ville de Slavensk étant ravagée par une peste, 
on décida de lui donner un autre nom; on envova donc avant le lever du 



LES RITES Dfc. LA CONSTRUCTION 398 

VII 

Si nous jetons un dernier coup d'œil général sur ces diffé- 
rentes versions poétiques, nous en relevons les traits suivants : 

Le nom du maître-maçon : Manole (Roumains, Grecs); 
Manoon Manoïio et Pavel (Bulgares); Rad (Serbes) ; Kele- 
men (Hongrois) ; 

Le nom de la victime : Caplea et Yilaia (Roumains); Tu- 
torka (Bulgares) ; Euc/iaris (Albanais) ; Le?if/a (Tchiuguianés) ; 
et le nom du petit enfant : Ivanica et lorgulets (Roumains); 
Constantin (Macédo-Roumains); lova (Serbes). 

Le nombre a, dans ces traditions, la valeur symbolique 
qui lui est partout attribuée : Trois, quarante-cinq, soixante 
et mille, mille quatre cents, chez les Grecs; neuf et quatre- 
vingt-dix-neuf chez les Roumains ; trois et sept, chez les Ma- 
cédo-Roumains; trois et trois cent, chez les Serbes et les 
Bulgares; douze, chez les Hongrois. 

L'immolation d'une victime est réclamée : par un oiselet 
(Grecs et Macédo-Roumains) ; parle génie local oupar un ange 
(Grecs, Roumains) ; par un rêve, par une voix céleste (Rou- 
mains, Grecs) ; par une fée (Serbes) ; par un vieux (Albanais). 

A l'approche de la jeune femme, le maître-maçon implore 
le Ciel de faire surgir un obstacle qui retarde sa marche : on 
rencontre ce motif exclusivement chez les Roumains (d'où il 
passa dans les versions magyares), sous les formes variées 
que nous avons relevées plus haut. 

Le monument à construire est généralement un pont : sur 
YArta ou YElade (Grecs); sur le Strouma ou Maritza (Bul- 
gares); sur le Dibra (Albanais); quelquefois c'est une ville 
forte : Scutari (Serbes) ; Sahniqne et Tirousa (Bulgares) ; 
Deva (Hongrois); Barcan (Roumains de la Transylvanie); ou 
enfin une basilique : église à'Ardjès (Roumains). La cons- 
truction de cette église est associée au nom du prince légen- 

soleil, des gens sur les routes en leur enjoignant de s'emparer de la première 
personne qu'ils rencontreraient. La victime se trouva être un garçon (dïetin) 
qui fut enterré vif dans les fondations, et la ville fut nommée d'après lui 
D'ctinets. 



39 \ revue de l'histoire des religions 

daire Negrou-Voda, comme la fondation de Scutari à celui 
du roi mythique de Serbie Voukachine. 

Particularités propres à chacune des versions prise à part : 

Chez les Roumains : un pâtre, ou un porcher, trouve la 
ruine inachevée et abandonnée « propre pour l'église» ; l'é- 
pisode des ailes artificielles est une réminiscence de l'aven- 
ture malheureuse d'Icare 1 . 

Chez les Serbes : les deux jumeaux sacrifiés pour la soli- 
dité des murs, et l'allaitement de l'enfant après l'emmure- 
ment delà mère. 

Chez les Grecs : le prétexte de l'alliance tombée dans les 
fondations et l'imprécation finale. 

Chez les Bulgares : la jeune fille ensevelie vivante, en ex- 
piation de la mort du maître-maçon. 

Chez les Hongrois : ce sont les maçons qui tombent eux- 
mêmes d'accord pour immoler une de leurs épouses; la jeune 
femme est brûlée et son enfant, mêlé à l'action tragique, 
meurt après elle. 

VIII 

Est-il possible de dégager certaines conséquences positi- 
ves des faits que nous venons d'étudier? 

?nous croyons discerner dans le groupement de nos ver- 
sions trois types plus ou moins originaux, plus ou moins in- 
dépendants : les types grec, serbe et roumain. Du premier 
découle, d'un côté, la version macédo-roumaine, de l'autre 
celle des Bohémiens de Turquie, tandis que les variantes al- 
banaises, par leur mélange d'éléments gréco-serbes, forment 
une transition entre le premier et le second type; à celui-ci. 
au type serbe, remontent quelques-unes des versions bulga- 

i) Cet épisode des ailes revient dons différents contes: russe (Dietrich,n° 11), 
néo-grec (B. Schmidt, n° 11), tsigane (Miklosich, n° 8) et gascon (Bladé, I, 
n° 7 : Pieds-d'or). Voir aussi Chauvin, Bibliographie des Ouvrages arabes, 
Liège, 1901, p. 231, la note sur les modes merveilleux de locomotion inventés 
par les auteurs de voyages imaginaires. 



LES RITES DE LA CONSTRUCTION 395 

res, pendant que les autres, ainsi que la rédaction intégrale 
magyare, se rapprochent plutôt du type roumain. 

On pourrait donc admettre pour l'Europe orientale, ou du 
moins pour les peuples balkaniques, un roulement de maté- 
riaux traditionnels, une sorte de transplatation de semences 
et de floraisons poétiques. Cette transmission intellectuelle 
s'est opérée par voie orale, et paraît avoir eu pour intermé- 
diaires actifs les musiciens tsiganes; les laoutar roumains 
parcouraient, comme artistes ambulants, les anciennes pro- 
vinces de l'empire turc, et trouvaient partout un accueil em- 
pressé. Leur vie errante et les besoins journaliers de l'exis- 
tence les familiarisèrent avec les langues et les peuples ; ils 
chantaient les antiques ballades en s'accompagnant d'une 
vielle, et la façon dont ils savaient adapter leur trésor de 
vieilles chansons aux différents milieux, leur gagnaient les 
suffrages de tous les auditeurs. Ces ménétriers ambulants, 
qui furent longtemps les seuls gardiens des richesses poéti- 
ques du peuple roumain, ont joué un rôle considérable 
comme agents de propagation orale 1 . 

Revenant à nos chansons-types, il est incontestable que 
les versions serbes et roumaines présentent plusieurs points 
de contact et des similitudes frappantes dans la marche de 
l'action ; mais la grande diffusion des unes et des autres, le 
souffle profondément poétique qui les anime, et l'empreinte 
nationale qui les distingue, rendent téméraire toute supposi- 
tion d'emprunt, ou de provenance ultérieure. Quoi qu'il en 
soit, on ne peut méconnaître les rapports étroits qui exis- 
tent entre la ballade serbe de la Ville de Scutari et celle 
roumaine de Y Église d'Ardjes; mais l'une et l'autre diffèrent 
delà ballade grecque du Pont sur tArta, non seulement par 
la trame, mais par l'allure psychologique de l'ensemble . Nous 

lj Feu G. Dem. Teodoresco avait recueilli de la bouche d'un musicien 
tsigane de Braila, Cretsou Solcan, la plupart des ballades qui se trouvent dans 
sa collection des poésies populaires roumaines. L'étude de cet auteur sur le 
Laoutar en question a été traduite et commentée en français par M. Jules Brun, 
dans l'opuscule cité plus haut. 

26 



396 revue pe l'histoire des religions 

voulons parler de la brutalité inouïe de la version grecque, 
brutalité surprenante qu'on retrouve dans les contes de ce 
peuple, et que fait ressortir singulièrement la grâce tendre 
de la conception poétique des Serbes et des Roumains. 
Aux plaintes de la jeune femme : 

Manole ! Mariole ! 
Maître Manole, 
Mon cœur est oppressé, 
Mou sein coule, 
Mon enfant pleure... 

le malheureux maître-maçon « soupirait de toute son âme, 
pleurait amèrement » et répondit avec douleur : 

Ton enfant; mon amour, 

Que Dieu le protège! 

Puisque tu l'as laissé 

Dans son berceau, démailloté, 

Les fées passeront, 

A lui viendront, 

Et l'allaiteront. 

La neige quand elle tombera. 

Délicatement l'oindra, 

Et les pluies du ciel 

Chaudement le baigneront; 

Le vent quand il soufflera, 

Doucement le bercera, 

Tant qu'il grandira. 

Ces vers reflètent la sublime résignation au Destin, qui 
fait taire les sentiments les plus tendres de l'époux et du 
père, grandi, par l'immensité de son sacrifice, à la hauteur 
d'un héros antique qu'a frappé l'implacable courroux des 
dieux. L'âme du poète inconnu devait vibrer d'une puissante 
émotion, lorsqu'il lança aux échos des montagnes ce noble 
aveu de l'impuissance humaine devant les décrets immuables 
et la force écrasante de la Fatalité. 

Lazare Sainéan. 



REVUE DES LIVRES 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 



P. Foucart. — Recherches sur l'origine et la nature des 
Mystères d Eleusis. Paris, 1894. — Les Grands Mys- 
tères d'Eleusis; personnel, cérémonies. Paris, 1900 
(Extraits des Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles- 
Lettres, t. XXXV et XXXVII). 

M. P. Foucart a consacré aux Mystères dÉleusis deux mémoires, 
dont sans doute les conclusions ne nous paraissent pas avoir une égale 
valeur, mais qui attestent l'un et l'autre une sérieuse et profonde con- 
naissance du sujet. M. Foucart s'occupe d'ailleurs depuis de longues 
années des divinités éleusiniennes et de leur culte ; c'est là un domaine 
qui lui appartient, pour ainsi dire, en propre parmi les hellénistes fran- 
çais; sa compétence en cette matière est indiscutable. Cet hommage, 
que nous rendons à la science et au talent de l'auteur, ne donnera, 
croyons-nous, que plus de valeur aux réserves que nous serons obligés 
de formuler sur l'un des deux Mémoires récemment publiés par M. Fou- 
cart. 

Le premier de ces mémoires, imprimé en 1895, traite spécialement 
de l'origine et de la nature des Mystères éleusiniens ; dans le second, 
plus récent de cinq années, sont étudiés : 1° les prêtres, les prêtresses, 
et tout le personnel sacerdotal d'Eleusis ; 2° les principales fêtes et céré- 
monies qui constituaient le culte d'Eleusis ; 3° le sanctuaire et les mo- 
numents dont il se composait. Il nous semble qu'il y a entre les deux 
mémoires une différence de méthode capitale. Lorsque M. Foucart 
expose, en s'appuyant constamment sur des textes anciens, sur des do- 
cuments archéologiques et épigraphiques, l'organisation du culte, ou 



398 REVDE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

lorsqu'il décrit, d'après les découvertes faites sur l'emplacement d'Eleu- 
sis, la topographie du sanctuaire, il se conforme, avec une rigueur et 
une perspicacité qu'il serait difficile de trouver en défaul, aux règles 
essentielles de la méthode historique ; il ne mentionne un fait, il ne si- 
gnale un personnage, il ne parle d'un monument que si l'existence du 
fait, du personnage, du monument lui est démontrée par un document 
précis. Aussi les conclusions de son second mémoire sont-elles parfaite- 
ment solides; on peut considérer comme acquis définitivement à la 
science la plupart des résultats de celte remarquable étude. Il sera dé- 
sormais impossible de rien écrire sur les Mystères d'Eleusis sans tenir 
le plusgrand compte de ces pages si fortes et si nourries. Tel n'est point 
le cas, à notre avis, pour le premier mémoire. La méthode suivant la- 
quelle M. Foucart a recherché l'origine des Mystères difiere profondé- 
ment de celle qu'il a appliquée à l'étude du personnel sacerdotal, des 
cérémonies du culte, du sanctuaire. Ici les documents ne sont plus les 
solides assises de la discussion. Une idée préconçue semble avoir dirigé 
et dominé tout le travail. Les renseignements anciens qui ne sont pas 
d'accord avec cette idée sont passés sous silence ; d'autres sont interpré- 
tés inexactement afin de pouvoir être présentés comme des arguments 
à l'appui de cetle idée. En un mot, nous ne sommes plus ici en présence 
d'une élude vraiment historique, mais d'une hypothèse en faveur de la- 
quelle sont oubliées ou faussées quelques-unes des règles essentielles de 
la méthode scientifique. 

Quelle est cette idée préconçue, cette hypothèse? C'est que les Mys- 
tères d'Eleusis sont d'origine égyptienne. « A l'époque où les Pharaons 
de la XVII e dynastie furent maîtres ou suzerains des îles de la mer Egée, 
vei s le xvi c ou le xvn e siècle avant notre ère, des colons ou des fugitifs 
venus de l'Egypte apportèrent en Argolide et Altique le culte d'Isis et 
d'Osiris. » Voilà qui est net. Le culte éleusinien n'est qu'une trans- 
formation grecque du vieux culte égyptien d'Isis et d'Osiris. M. Foucart 
n'a pas toujours été de cet avis. Ailleurs il a attribué aux Mystères éleu- 
siniens une origine toute différente [Bulletin de correspondance hellé- 
nique, 1893, p. 403). Examinons donc de près les arguments sur lesquels 
il étaie cette théorie nouvelle. Nous pouvons, je crois, en distinguer 
trois catégories : 

1° La tradition grecque. En principe M. Foucart a raison, lorsqu'il 
déclare que « la critique a fait fausse route en rejetant comme des contes 
fabuleux toutes les traditions que les Grecs nous ont transmises sur les 
siècles antérieurs à la guerre de Troie. » Il convient, en effet, de voir 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 399 

dans ces légendes autre chose que de pures inventions imaginées par 
des poètes. Après avoir formulé ce principe, auquel nous ne contredi- 
sons pas, M. Foucart rappelle que les Grecs « assimilaient Démèter et 
Dionysos à Isis et à Osiris et qu'ils attribuaient à des colons égyptiens 
l'introduction de leur culte. » Tout d'abord, nous regrettons que M. Fou- 
cart n'ait point indiqué, même par une simple référence, les textes 
antiques qui mentionnent cette tradition. En second lieu, nous lui ferons 
observer que ce n'est pas là l'unique tradition qui avait cours en Grèce 
sur l'origine des Mystères d'Eleusis. L'ancêtre, le héros éponyme de la 
plus importante des familles sacerdotales d'Eleusis, les Eumolpides, 
passait pour être venu de Thrace ; l'existence de cette tradition est signa- 
lée par Isocrate (Panath., 78), par Strabon (VII, 7, § 1); par Pausanias 
(I, 38, § 2) ; par Lucien (Démon, vita, § 34). M. Foucart n'y fait pas la 
moindre allusion dans son mémoire. Sans doute il affirme que « les 
deux familles sacerdotales des Eumolpides et des Céryces, malgré leurs 
prétentions à une haute antiquité, ne paraissent pas avant une date re- 
lativement récente; mais on voudrait que cette affirmation fût dûment 
prouvée. En tout cas, il est frappant que M. Foucart passe complète- 
ment sous silence la légende relative à l'origine thrace des Eumolpides. 
11 estime assurément que cette légende ne mérite aucune créance ; au 
moins aurait-il fallu la discuter, surtout après avoir déclaré en principe 
que les traditions de ce genre ne devaient pas être « rejetées comme 
des contes fabuleux ». Il y a là dans son argumentation une lacune 
grave, qui nous paraît de nature à en affaiblir singulièrement la portée. 
2° La seconde catégorie d'arguments de M. Foucart comprend tous 
les renseignements que nous possédons aujourd'hui sur les très an- 
ciennes relations qui ont pu exister entre l'Egypte et la Grèce prémycé- 
cienne. Que ces relations aient existé, nul aujourd'hui n'en saurait 
douter après les découvertes qui ont été faites tant dans la vallée du 
Nil qu'en plusieurs points de la Grèce. Il est prouvé qu'au temps de la 
XVIII e dynastie les îles de la mer Egée étaient vassales des Pharaons 
égyptiens; d'autre part, l'influence égyptienne se retrouve certainement 
dans la décoration de la fameuse tombe d'Orchomène, connue sous le 
nom de Trésor de Minyas; enfin de nombreux objets de provenance 
égyptienne, en particulier des scarabées portant des signes hiérogly- 
phiques, des fragments de faïences égyptiennes, même une statuette d'Isis 
ont été recueillis dans des tombeaux à Mycènes et à Eleusis. De tous ces 
faits, M. Foucart conclut que « l'Egypte fut en rapport direct avec les 
Grecs, au moins depuis le xvi e siècle avant notre ère. Ce serait déjà 



400 REVUE DE l'hISTOTRE DES RELkIONS 

suffisant, ajoute-t-il, pour affirmer a -priori qu'ils om reçu de l'Egypte 
quelques-uns de leurs dieux. » Nous ne saurions adopter une conclu- 
sion aussi formelle. D'après les documents cités par M. Foucart, il n'est 
dit nulle part que la suzeraineté des Pharaons se soit exercée ailleurs 
que dans les îles de la mer Egée. Seules les îles des Danaens, les îles 
qui sont au milieu de la Très- Verte, sont citées dans les textes égyp- 
tiens sur lesquels s'appuie M. Foucart. Il serait étrange, si les cultes 
éleusiniens avaient réellement une origine égyptienne, qu'on n'en trouve 
aucune trace dans les îles, jadis soumises directement à la suprématie 
de l'Egypte, tandis qu'ils se seraient si puissamment développés et si 
fidèlement conservés en un point du continent. L'influence artistique 
n'est pas davantage probante; elle est d'ailleurs extrêmement restreinte, 
et le fait particulier cité par M. Foucart paraît bien avoir été exception- 
nel en Grèce. Au premier abord, la présence d'objets de provenance 
égyptienne sollicite un peu plus l'attention. Mais remarquons que ces 
scarabées, ces perles et cette statuette en faïence sont d'un transport 
extrêmement facile. Us ont fort bien pu être apportés à Mycènes et à 
Eleusis par le commerce, en particulier par les navigateurs phéniciens 
qui furent, à cette époque lointaine, les véritables rouliers de la Médi- 
terranée. Beaucoup de scarabées et d'amulettes provenant d'Egypte 
ont été trouvés dans les plus anciens tombeaux de Carthage. Devrons- 
nous en conclure que Carthage a reçu des colons ou des fugitifs égyp- 
tiens, et par conséquent (car c'est ainsi que M. Foucart raisonne) que 
la religion des Carthaginois a subi l'influence des cultes égyptiens? 
Nous croyons que M. Foucart a tiré des faits incontestables qu'il cite des 
conséquences excessives. Tout ce qu'il est permis d'en conclure, c'est 
que des relations ont existé très anciennement entre l'Egypte et la 
Grèce, relations directes entre l'Egypte et les îles, relations probable- 
ment indirectes entre l'Egypte et certains points de la Grèce propre. 
Aller au delà de ces constatations nous paraît tout à fait téméraire. 

3° Enfin M. Foucart invoque certaines analogies entre le culte d'Eleu- 
sis et celui d'Isis et d'Osiris. Voyons quelles sont ces analogies. En pre- 
mier lieu, comme Démèter, Isis est à la fois •/.apzcsôpo; et (kjixoçép:ç ; 
Isis et Osiris pour les Egyptiens étaient les divinités qui avaient ensei- 
gné l'agriculture aux hommes et leur avaient fait connaître le blé. En 
second lieu, M. Foucart affirme qu'il y avait dans le culte d'Isis et d'Osi- 
ris des mystères analogues aux mystères d'Eleusis. Mais sa démonstra- 
tion nous paraît peu décisive : car il reconnaît lui-même que les monu- 
ments égyptiens n'ont encore fourni nulle pirt de mots correspondant 



ANALYSE ET COMPTES RENDUS 401 

aux expressions grecques p.'j<rcr,pta, Climat. Il invoque à l'appui de son 
affirmation des textes grecs, dont quelques-uns sont d'époque assez basse, 
et un mot égyptien, amakhou, qui désignait, d'après M. Maspero, une 
classe de dévots privilégiés, spécialement fervents d'un dieu ou d'une 
déesse. M. Foucart a d'ailleurs conscience du caractère vague de ces 
rapprochements : « Ce n'est pas dans les détails qu'il faut chercher la 
ressemblance entre les deux religions, mais dans la conception géné- 
rale. Or, elle est la même chez les Grecs et chez les Égyptiens ; pour 
s'assurer le bonheur de la vie future, il faut se lier aux divinités qui 
régnent dans le monde où l'homme se rendra après la mort. » Fort bien, 
mais cette ressemblance ne prouve nullement qu'il y ait eu emprunt 
direct des Grecs aux Égyptiens. S'il fallait, en matière de mythologie et 
d'histoire religieuse, tirer de toute analogie des conclusions de ce 
genre, on devrait admettre que toutes les religions aujourd'hui connues 
se sont mutuellement emprunté quelque divinité, quelque culte, 
quelque rite; car il n'en est pas une seule qui ne présente avec les 
autres un ou même plusieurs traits communs. 

Enfin M. Foucart, prévoyant l'objection qui pourrait être faite à sa 
théorie, montre que primitivement le couple éleusinien se composait non 
pas de deux déesses, Démêler et Coré, mais d'un dieu et d'une déesse 
anonymes, dont les noms, Qeiç et 0eà, apparaissent sur plusieurs textes 
épigraphiques. « Si l'on pouvait hésiter, écrit M. Foucart, à reconnaître 
Osiris et Isis dans Démèter et Coré, les seules divinités des mystères 
dont parlent les auteurs de l'époque classique, il n'en est pas de même 
lorsqu'il s'agit du Dieu et de la Déesse, forme antérieure du culte éleu- 
sinien. Comme les deux déesses, ce couple primitif préside à la fois à 
l'agriculture et aux enfers ; mais moins éloigné de l'origine, il est une 
reproduction plus fidèle du couple égyptien d'Isiset d'Osirisquia donné 
naissance aux mystères d'Eleusis. » 

Ainsi les deux divinités égyptiennes, adoptées par les Grecs d'Eleusis, 
se seraient d'abord appelées simplement le Dieu et la Déesse. Cette 
hypothèse est formellement contredite par un passage très précis d'Hé- 
rodote, que M. Foucart cite lui-même dans une autre partie de son 
mémoire. L'historien d'Halicarnasse nous apprend que les Pélasges ne 
donnaient pas à leurs dieux de noms ni d'épithètes, et que ce furent les 
Égyptiens qui leur apprirent à désigner chaque divinité par un nom 
précis (II, 52). Le Dieu et la Déesse sont donc des divinités pélasgiques, 
et non égyptiennes. D'ailleurs, bien d'autres religions que la religion 
^eyptienne avaient conçu celte idée d'un couple divin, présidant à la 



402 BEVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

vie agricole et en l'honneur duquel on célébrait des mystères : en 
Phrygie, Cybèle et Attis ; en Syrie et à Chypre, Astarté ou Aphrodite 
et Adonis, dérivent, avec des caractères différents, de la même conception 
fondamentale. En outre, il y a dans le culte éleusinien un trait original, 
dont l'explication de M. Foucart ne rend pas compte, c'est la présence 
de deux déesses, Démèter et Coré. M. Foucart se contente de dire qu'il 
n'est pas nécessaire d'en rechercher la cause : il nous semble au con- 
traire que ce serait là un point essentiel. Il est trop facile de négliger 
les différences marquées et de ne mettre en lumière que des analogies, 
quelquefois forcées, le plus souvent trop générales pour être vraiment 
démonstratives. 

Nous devons cependant signaler un rapprochement fort ingénieux 
établi par M. Foucart entre le terme grec Eu^oXicôç, nom du héros épo- 
nyme des Eumolpides, qui signifie : l'homme à la voix juste, et le terme 
égyptien Ma Krôou, qui a le même sens. M. Foucart rapproche de ce 
mot E : j[j.z'/-z: l'obligation pour l'hiérophante d'Eleusis de posséder une 
voix juste et l'exclusion des mystères prononcée contre ceux qui n'avaient 
pas une voix intelligible, g: Il était nécessaire à Eleusis, ou au moins, il 
le fut à l'origine, que les formules révélées à l'initié fussent prononcées 
avec l'intonation juste, sans cela elles auraient perdu leur efficacité. 
Voilà pourquoi on exigea, jusqu'à la fin du paganisme, que le hiéro- 
phante, comme son ancêtre Eumolpos, eût une voix juste, capable de 
Ips bien moduler. » De même, d'après M. Maspero, « tous ceux qui en 
Egypte récitaient une prière ou une formule destinée à lier les dieux à 
l'accomplissement d'un acte déterminé s'appelaient Mû Krôou, justes de 
voix : le résultat heureux ou malheureux de leur opération dépendait 
entièrement de la justesse de leur voix ». Nous l'avons dit, le rappro- 
chement est ingénieux : est-il vraiment probant? Remarquons que les 
Ma Krôou égyptiens ne semblent pas être spéciaux au culte d'Isis et 
d'Osiris.La justesse de la voix et de l'intonation sont nécessaires, d'après 
M. Maspero, non seulement pour la récitation des formules dans les 
cérémonies d'initiation, mais même pour toute prière à intention déter- 
minée, pour toute offrande, « dans tous les cas de main-mise de l'homme 
sur le dieu. » Rappelons-nous d'autre part que le culte éleusinien n'est 
pas le seul pour lequel soit mentionnée cette obligation de réciter les 
formules sacrées avec une exactitude absolue : il en était au fond de 
même dans tous les cultes, à Rome aussi bien qu'en Grèce. Lorsqu'une 
prière ou une invocation était un carmen, la justesse de l'intonation 
n'était pas moins nécessaire que la reproduction immuable des mots et 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 403 

la stricte observation de Tordre dans lequel ils étaient placés. 
Pour résumer ces trop longues observations, nous dirons que l'hypo- 
thèse, présentée par M. Foucart sur l'origine du culte de Démèter et 
des mystères éleusiniens, est séduisante, mais bien peu démontrée. 
Qu'il y ait eu des relations directes ou indirectes entre la Grèce et 
l'Egypte vers le xvi e siècle av. J.-C, et peut-être même plus tôt, c'est 
tort possible; qu'il y ait quelques ressemblances entre les cultes éleusi- 
siniens et ce que nous savons du culte égyptien d'Isis et d'Osiris, c'est 
encore vraisemblable : mais ces relations et ces ressemblances ne for- 
ment pas, à nos yeux, un faisceau de preuves suffisantes pour emporter 
notre adhésion à la théorie de M. Foucart. Certes nous ne^ontestons pas 
qu'une influence égyptienne ait pu à un moment donné, s'exercer sur ce 
culte hellénique : mais ce qui nous paraît excessif et téméraire, c'est 
d'affirmer « qu'à l'origine ce sont des colons égyptiens qui ont introduit 
en Attique la religion de Démêler. » Et si nous insistons sur ce point, 
c'est parce que M. Foucart veut tirer de cette idée essentielle, qui n'est 
qu'une hypothèse, toute une méthode pour expliquer les mystères 
éleusiniens. Lorsque les idées religieuses des Grecs ne fourniront pas 
d'explication satisfaisante pour tel ou tel détail de ces mystères, il faudra 
« recourir à la religion d'où les mystères sont sortis », en un mot expli- 
quer par des croyances égyptiennes telle ou telle partie des cérémonies 
d'Eleusis. Si l'idée mère d'un tel système n'est pas démontrée, tout le 
système est d'une rare fragilité. 

J. Toutain. 



Baldwin Spencer-F. J. Gillen. —The Native Tribes of Central 
Australia. — Londres, Macmillan, 1899, xx-671 p. in-8. 

Pour rendre compte aujourd'hui convenablement du livre de 
MM. Spencer et Gillen il faudrait tout un volume. Il est probable que 
le regretté codirecteur de cette revue se proposait d'écrire à son sujet 
un de ces longs articles, ou même une de ces suites d'articles, où 
ii versait le meilleur de sa science. Depuis la publication du livre, 
MM. Frazer, Jevons, Sydney Hartland, Andrew Langet tout récemment 
M. Durkheim, tous ceux qui comme M. Marillier se sont occupés direc- 
tement du totémisme, ont utilisé, interprété ou critiqué tour à tour les 
matériaux mis à leur disposition par les deux explorateurs. Leur livre 



404 BEVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

a donc d'^jà fructifié et il semble que sa publication doive marquer une 
date importante dans l'histoire des études anthropologiques et sociolo- 
giques. 

C'était d'abord une bonne fortune que de recevoir de deux explora- 
teurs consciencieux, ayant longtemps vécu parmi les indigènes et initiés 
à leur cérémonies, une telle masse de documents bien circonstanciés sur 
des tribus qui vont disparaître ou tout au moins se désagréger au con- 
tact des Européens. Mais, qui plus est, MM. Spencer et Gillen nous ont 
révélé des faits inattendus, découvert un aspect inédit du totémisme 
et fait connaître un élément nouveau de l'évolution sociale des Aus- 
traliens. La tribu qu'ils ont étudiée le plus particulièrement est celle des 
Aruntas. On trouve chez les Aruntas des classes et des sous-classes ma- 
trimoniales, classes totémiques comme dans les autres tribus. Mais, en 
premier lieu, la filiation est masculine au lieu d'être utérine; c'est-à-dire 
que les enfants appartiennent à la même classe que le père, mais non 
à la même sous-classe, suivant la règle de la succession des générations. 
Il faudrait dire« est devenue masculine ». M. Durkheim a montré dans 

Y Année Sociologique (t. III, p. 333) et démontre encore cette année 
(fbid.,t.\ T ,Sur le totémisme, passim) que les faits ne peuvent s'expliquer 
que si l'on admet, une hypothèse énoncée par lui dans son travail sur 

Y Inceste (Jbid., t. 1, p. 1G-19) : en vertu de la filiation utérine, les 
enfants qui appartiennent à une classe ne vivent pas sur le même terri- 
toire que les hommes de la même classe; cette différence entraîne une 
différence de qualification dans la sous-classe. Si la filiation devient 
masculine, les enfants qui jusque-là vivaient sur le territoire d'une classe 
sans en être membres en deviendront parties intégrantes. Chez les Aruntas 
les choses se sont passées comme si chacune des deux classes fondamen- 
tales avait échangé avec l'autre l'une de ses subdivisions. La vérification 
est fournie par ce fait que, dans les rapports matrimoniaux avec les 
Urabunnas, tribu voisine, pour établir entre les deux tribus l'équiva- 
lence des classes, on modifie la distribution dessous-classes, c'est-à-dire 
que l'on rétablit l'ordre naturel. 

En second lieu le totem d'un individu n'est pas désigné par sa filia- 
lion apparente masculine ou utérine. Son totem est celui d'un esprit 
ancestral qui est censé s'être réincarné en lui. La filiation totémique est 
déterminée par les anciens d'après les indications données par la mère 
sur l'endroit où elle s'imagine avoir conçu, car il y a, disséminés dans 
le pays, comme des dépôts d'esprits totémiques aspirant à la réincarna- 
tion. Les classes totémiques ne correspondent donc plus aux classes 



ANALYSES ET COMPTES RENDIS 405 

exogamiques : elles correspondent plutôt, mais seulement à peu près aux 
groupes locaux, chaque groupe local comprenant toujours une majorité 
d'individus d'un certain totem. 

Les individus d'un même totem exécutent des cérémonies qui ont pour 
effet d'agir sur la vie, c'est-à-dire sur la reproduction ou sur la durée de 
leurs associés totétniques. Ces cérémonies se composent de rites drama- 
tiques reproduisant, en vue d'un effet sympathique, les actes mythiques 
desdits associés, et d'une sorte de sacrement communiel. Le clan mange 
cérémoniellement un totem. Nous avons donc ici un cas bien observé 
de sacrement totémique. Remarquons que lorsque les membres du clan 
ont accompli la cérémonie, mais seulement alors, les autres membres 
de la tribu peuvent manger les animaux associés. Faut-il conclure de ces 
faits (cf. Frazer. The or/gins of totemism, Fortnightly fieview, 1899, 
avril-mai, p. 648-666, 835-853; Id., Journal of the Antropolugical Jns- 
titute, I, p. 281 sqq.) que l'objet même de l'institution est la nécessité 
d'agir religieusement sur les groupes d'êtres avec lesquels la tribu est 
en relation et qu'elle ne s'accorde que fortuitement avec les autres cadres 
de l'organisation sociale? Il est possible que nous nous trouvions en pré- 
sence d'un cas de dégénérescence et de désagrégation. 

En somme les institutions de nos tribus sont loin d'être immuables 
et ce que les auteurs nous racontent des traditions indigènes nous 
montre tout au moins qu'elles ne sont pas conçues comme telles. On 
parle d'une époque où les ancêtres se nourrissaient de leurs associés to- 
témiques,où ils ne connaissaient pas l'exogamie et ignoraient les initia- 
tions. Le système des institutions ne se serait organisé qu'avec le temps 
et sous l'influence de groupes : péciaux. En tous cas, MM. Spencer et 
Gillen nous montrent comment en fait des innovations peuvent s'intro- 
duire dans les cérémonies. 

Un fait fort important à relever est que les cérémonies d'initiation, 
circoncision, subincision et autres, ne sont pas des cérémonies de groupes 
totémiques mais de groupes locaux, de classes ou de tribus, réunissant 
des individus de divers totems, même dans l'accomplissement de céré- 
monies dramatiques inspirées parle mythe totémique. 

Un autre fait sur lequel nous avons ici des renseignement considé- 
rables c'est l'association des esprits totémiques à des objets, dits chu- 
ringa, objets de bois ou de pierre.de forme oblongue, décorés de dessins 
totémiques. On a déjà beaucoup discuté sur la signification de ces 
churinga. Ils sont en relation étroite avec le centre totémique d'où 
énmne l'âme totémique des individus. Les churinga sont répartis par 



406 REVUE DE L'HfSTOIRE D7.S RELIGIONS 

groupés locaux et non par clans; ils sont rassemblés dans des lieux 
écartés (Ertnatulunga), lieux sacrés. Les groupes associés peuvent 
se prêter des churinga; le prêt et la restitution sont accompagnés de 
cérémonies compliquées. 11 semble aussi que les churinga soient pro- 
priété individuelle; on se les passe de père en fils, si bien qu'un homme 
peut posséder des churinga qui ne sont pas de son totem. Il nous semble 
donc difficile de considérer les churinga avec nos auteurs comme les 
porteurs de l'âme extérieure. Ce sont des choses sacrées. Ils expriment 
à part ce qu'il y a de sacré dans le groupe et dans l'individu et en même 
temps les relations avec les choses ou avec le passé qui tiennent à ce 
caractère sacré. 

La chose sacrée et en même temps la survivance des ancêtres mythi- 
ques sont exprimées par une autre notion. Aux churinga ancestraux sont 
associés des esprits qui procèdent des arbres, des pierres ou autres ob- 
jets qui marquent les places où ils ont disparu. Ces doubles des ancêtres 
perpétuellement réincarnés sont donc en relation immédiate avec les 
vivants et la tribu. On les désigne par le nom générique à'Iruntarinia. 
Ils ont une demeure souterraine. 

Les lruntarinia jouent un rôle spécial dans l'initiation du magicien. 
Ils confèrent directement les pouvoirs magiques à un certain nombre 
d'entre eux dans un sommeil extatique où ils les tuent et leur chan- 
gent les entrailles (croyance renouvelée dans le culte du Sacré-Cœur). 
Une partie des magiciens se trouvent donc avoir en eux à un degré 
supérieur une partie du caractère sacré de leur groupe. C'est un fait 
extrêmement important. Mais dans certaines initiations de magiciens in- 
terviennent d'autres esprits mal définis qui paraissent être de mauvais 
esprits. En tout cas la cérémonie magique paraît se distinguer de la 
cérémonie religieuse en ce qu'elle semble irrégulière, fortuite et indivi- 
duelle, l'autre étant toujours accomplie collectivement. 

Dans les cérémonies décrites un trait particulièrement développé 
est la représentation d'un mythe. Les auteurs inclinent à traiter ces 
mythes en légendes et en traditions. A vrai dire, rapprochés les uns des 
autres, ils constituent une représentation du passé. Mais en somme nous 
avons affaire ici à un phénomène universel. Les fêtes ici, comme ailleurs, 
sont représentées comme commémorations. Nous nous trouvons en 
présence d'une loi obscure des représentations collectives et c'est tout. 

Au cours des chapitres sur l'organisation sociale on rencontre d'inté- 
ressantes considérations sur les interdictions sexuelles, leurs change- 
ments et leurs interruptions au moment des fêtes, sur les interdictions 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 407 

alimentaires et sur le sang. Un chapitre est consacré au deuil, un autre 
aux armes et aux instruments. Nous avons insisté sur ces faits qui 
avaient particulièrement tout d'abord attiré l'attention. 

H. Hubert. 



Walter William Skeat. — Malay Magic, being an Introduction 
to the Folklore and popular religion of the Malay Peninsula. — 
Londres, Macmillan, 1900, xiv-684 pages, in-8°. 

C'est le sous-titre qui est le bon. D'une part, M. Skeat se borne à la 
péninsule de Malacca, de l'autre, sous le titre de magie, il englobe toutes 
sortes de rites et de croyances qui n'ont rien de magique, mythes cos- 
mogoniques, croyances relatives aux phénomènes naturels, rites qui ac- 
compagnent la naissance et les phases de la vie, initiations, jeux, 
théâtre, etc. Les phénomènes qu'il réunit ont en tous cas un caractère 
commun. Ils se passent en dehors de l'Islamisme orthodoxe et officiel. 
Ce sont des restes de religions, religion primitive, hindouisme, ou c'est 
de la religion populaire. Mais dans l'un et dans l'autre cas, il s'agit de 
choses désintégrées ou qui ne sont pas intégrées dans un système aux 
mailles serrées et tant soit peu cohérent. En effet l'hindouisme même 
ne se présente plus ici sous les traits d'une religion constituée qui s'op- 
pose à l'Islamisme. Il reste de lui des pratiques populaires et des divi- 
nités, Çiva, Vishnou, qui voisinent avec les saints musulmans et s'asso- 
cient à eux dans les charmes derrière le nom d'Allah. Les pratiques 
n'ont plus aucun caractère obligatoire. On les accomplit par tradition 
sans être bien sûr que l'on n'ait pas tort de les accomplir. A ce titre 
elles paraissent déjà toutes proches de la magie. Mais observons que 
cette religion populaire pourvoit à un certain nombre des besoins de re- 
ligion qu'engendre la vie sociale, besoins auxquels n'a pas pourvu l'Isla- 
misme. On y trouve des rites agricoles, propitiations de l'esprit de la 
terre, cérémonie de la « mère du riz » et de la « naissance du jeune es- 
prit », des rites de la chasse et de la pêche analogues et de même fonc- 
tion et d'autre part des rites de la vie, rites de la naissance (couvade, 
p. 344), du mariage, des funérailles. Tous ces rites accompagnent ou 
constituent des actes publics et réguliers. A ce titre on doit les consi- 
dérer comme des actes religieux. Mais l'officiant est un personnage dis- 



408 REVUE TE L'HISTOIRE DES RELIGIONS 

tinct du prêtre islamique, c'est le pawang à la fois prêtre et sorcier 
qui agit aussi bien sur les saints de l'Islam que sur les dieux hindous, 
qui est un devin, un médecin et pratique la magie noire. Le pawang est 
généralement spécialisé comme les sorciers européens et ne possède 
qu'un petit nombre de rites et de formules. 

Nous pouvons nous faire une idée à la lecture du livre de M. Skeat 
des étranges amas de débris sur lesquels s'étalent les dernières nées 
des religions. Il y a là des monceaux de faits incohérents sans qualifi- 
cation précise, qui petit à petit se rangent dans la magie, d'une part, 
dans la religion de l'autre, mais il semble que le classement ne puisse 
jamais être parfait et réussir à annuler le résidu inclassable. Il semble 
aussi que, plus les extrêmes de civilisation que comporte une société sont 
éloignés, plus la masse indistincte doive s'accroître. 

Une chose est certaine c'est que l'opposition des notions de magie et 
de religion est parfaitement établie chez les Malais de M. Skeat. Pour 
eux la magie se meut dans un domaine tout à fait différent de celui de 
la religion, elle a affaire à des êtres spéciaux bien qu'elle ne traite pas 
les êtres religieux de la même façon et ne les voie pas sous l'aspect qu'ils 
prennent dans les actes religieux. 

M. Skeat nous donne une abondante collection de formules magiques 
dont quelques-unes sont fort longues. Quant aux rites, la magie propre- 
ment dite agit en déplaçant et en fixant l'âme dans un objet, en agissant 
sur les traces de la victime ou sur une partie de son corps ou bien par 
l'envoûtement d'une poupée représentative. 

Il faut signaler une collection de faits de folk-lore relatifs aux phéno- 
mènes naturels, aux éléments, aux animaux. 

H. Hubert. 



Percy Gardner. — A historié view of the New Testament. 

— The Jowett Lectures delivered at the Passmore Edwards Seule- 
ment in London, 1901. — Londres, Adam and Charles Black, 1901. 

Il ne peut être question, dans une étude historique en huit lectures 
sur le Nouveau Testament, d'examiner et de discuter d'une manière ap- 
profondie et détaillée les nombreuses questions de critique que soulève 
un pareil sujet. Ces lectures s'adressaient d'ailleurs à un public non 



ANALYSES El COMPTBS RENDUS 4ll9 

spécialement initié à ce genre de discussions, et qui ne s'y sérail sans 
doute pas grandement intéressé. M. Percy Gardner a donc laissé réso- 
lument de côté toutes les discussions qui auraient alourdi son exposé, et 
n'a donné qu'une esquisse largement tracée de son sujet. Ceci soit dit 
sans diminuer en rien la valeur de son travail, car une esquisse où les 
traits essentiels sont indiqués avec leur valeur d'une main ferme et ha- 
bile peut être très expressive, révéler une connaissance approfondie du 
sujet et donner une vue très juste des choses. C'est le cas de ces lec- 
tures, qui sont une œuvre de vulgarisation, je dirais presque une œuvre 
de propagande, mais qui sont tout autre chose qu'une revue sèche et 
banale des résultats de la science généralement adoptés aujourd'hui. 

Les faits s'y présentent tout naturellement dans leur milieu historique 
et, pour ainsi dire, dans l'atmosphère psychologique où ils se sont pro- 
duits, avec les causes qui les expliquent, les circonstances et les cou- 
rants d'idées qui leur ont donné leur couleur particulière. M. Percy 
Gardner n'est pas spécialement théologien : il est docteur ès-lettres et 
ses études ont embrassé un champ plus large que celui de la théologie. 
Il est surtout historien ; il a le don de se transporter et de transporter 
ses auditeurs et ses lecteurs avec lui dans les époques disparues, et de 
les faire entrer dans les idées et les sentiments qui s'y sont manifestés. 

Son but est d'expliquer historiquement comment les livres du Nou- 
veau Testament se sont produits, non pas au point de vue de leur date, 
de leur authenticité, etc., mais surtout au point de vue de leur contenu, 
de leurs tendances et de leur caractère particulier. Après avoir indiqué 
la méthode qu'il convient de suivre dans une étude de ce genre, mé- 
thode purement scientifique et en tout semblable à celle qu'on applique 
à l'histoire profane, il trace à grands traits une psychologie de la reli- 
gion. Le monde est la révélation d'une puissance active, d'une volonté 
qui se manifeste dans la nature comme loi, et se révèle dans la con- 
science comme idéal. Celte révélation dans la conscience s'opère succes- 
sivement par une série d'impulsions intérieures, agissant dans l'indi- 
vidu et dans la société ; elle prend pour ainsi dire corps dans des rites, 
une organisation, des idées; ces idées s'expriment, relativement au 
passé, dans une histoire idéale, relativement à l'avenir, dans la pro- 
phétie, qui est, non une simple prédiction, mais une vue de l'avenir dans 
le présent, et, relativement au présent, dans des doctrines. Chaque 
époque considère comme définitives les formes que revêt la pensée reli- 
gieuse, mais les âges suivants les trouvent insuffisantes : les formes pas- 
sent, l'esprit reste. 



MO REVUE DE LHISTOIRE DES RELIGIONS 

Ces idées générales éclairent toute la suite de l'ouvrage. Tous les 
livres du Nouveau Testament ont pour origine commune la vie et les 
enseignements de Jésus. Les matériaux manquent pour une histoire ob- 
jective du fondateur du christianisme : ses enseignements rapportés par 
les évangiles sont plus authentiques que les événements qu'ils nous ra- 
content. La prière dominicale en donne la clef, insistant surtout sur 
l'accomplissement de la volonté de Dieu dans la vie individuelle et dans 
le monde. Cette idée transforme la piété pharisaïque en piété du cœur, 
le règne de Dieu qu'attendaient les Juifs en une société idéale ; l'amour 
du prochain est subordonné à l'amour de Dieu, principe de la nouvelle 
religion. Les éléments temporaires, rites, doctrines, organisation, 
manquent. 

Tel a été le point de départ commun. Deux écoles se sont formées 
dans l'Église primitive : l'une plus étroite et plus rapprochée du ju- 
daïsme, qui peut être représentée par Jacques, l'autre plus large, dont 
Paul est le représentant le plus marquant. Toutes deux ont exprimé les 
idées de Jésus, la plus étroite par l'histoire et la prophétie, la plus large 
surtout par la doctrine. La première a produit les évangiles synoptiques 
et l'Apocalypse, la seconde, le IV e évangile, les épîtres pauliniennes et 
l'épitre aux Hébreux. 

Les controverses avec les Juifs, les idées traditionnelles du judaïsme, 
conservées dans le milieu où ils se sont produits ont donné aux évan- 
giles synoptiques leur physionomie caractéristique ; la tendance à con- 
former la vie de Jésus à la prophétie, soit en accommodant la prophétie 
aux faits, soit en accommodant les faits à la prophétie, vient du désir de 
prouver par les écritures que Jésus était le Messie ; les miracles (qu'il 
faut distinguer des guérisons miraculeuses) ne diffèrent pas de ceux qui 
ont toujours été attribués aux grands initiateurs religieux ; les récits pu- 
rement miraculeux sont d'ailleurs peu nombreux. Les plus importants 
sont ceux de la naissance et de la résurrection ; les témoignages qui s'y 
rapportent ne sont pas concordants et sont insuffisants pour en établir la 
vérité historique, tandis que la présence de ces récits dans les Synop- 
tiques s'explique très bien par des raisons d'ordre psychologique. L'Église 
primitive a eu foi au prochain retour du Christ : cette croyance vient-elle 
de l'enseignement de Jésus ou des idées de l'eschatologie juive? L'auteur 
l'attribue à cette dernière source. L'Apocalypse est une œuvre juive, re- 
couverte d'un mince vernis chrétien. 

L'école plus large interprète les idées de Jésus à la lumière de quel- 
ques idées fondamentales des religions mystiques de l'hellénisme. 



ILYSBS Et COMPTES RfcNbrs il I 

M. Percy Gardner insiste sur les Mystères et sur l'importance qu'ils 
avaient prise dans le monde grec au i er siècle. 11 s'est occupé de cette 
question dans un chapitre spécial de son Exploratio evangelica. Les 
idées propagées par les initiés à ces Mystères étaient bien inférieures 
sans doute à celles de Paul et du IV' évangile, mais elles ont pu créer 
un courant religieux assez puissant pour exercer une influence appré- 
ciable sur les esprits. 

L'auteur pense que le IV e évangile, dont il s'occupe en premier lieu, 
a dû être écrit par un chrétien de la deuxième génération, un membre 
de l'Église d'Éphèse à qui la philosophie de Platon n'était pas étrangère. 
Il incline, avec Harnack, à l'attribuer à Jean le Presbytie mentionné 
par Papias. Le livre se compose de deux éléments : l'auteur à eu à sa 
disposition des traditions détaillées sur quelques parties de la vie de 
Jésus, plus exactes à certains égards que celles des Synoptiques, tradi- 
tions qu'il a pu tenir de l'apôtre Jean. Mais cet élément historique est 
complètement dominé par le second élément, le sentiment intense de la 
nature supérieure de Jésus, sentiment basé, non tant sur des traditions 
ou sur des paroles de Jésus, que sur l'expérience de ses relations avec 
la communauté chrétienne, depuis qu'il avait quitté la terre. Les dis- 
cours sont évidemment de la composition de l'auteur. La doctrine du 
Logos est, quant à son origine, essentiellement grecque; déjà en germe 
dans les épîtres de Paul, elle est pour la première fois pleinement déve- 
loppée dans le IV e évangile. Elle écarte de la personne du Christ les 
limitations de temps et d'espace. La naissance miraculeuse n'a plus d'in- 
térêt; la mort de Jésus ne peut éteindre la lumière qui éclaire tout 
homme; le Christen nous remplace le Christ né à Béthléhem. 

Tout en reconnaissant pleinement la haute valeur religieuse du 
IV e évangile, M. Percy Gardner remarque qu'il s'adresse plus à l'intel- 
ligence qu'à la volonté, tandis que le christianisme est plutôt vie que 
raison et lumière. Il signale les points où l'évangéliste ne s'est pas 
élevé au dessus de son temps, et les éléments de son œuvre qui man- 
quent de valeur durable. Le IV e évangile insiste parfois autant que les 
Synoptiques sur l'accomplissement littéral des prophéties, et plus qu'eux 
sur la valeur des miracles pour prouver la vérité de la mission de Jésus. 
Ces particularités, qui semblent étrangères à la tendance générale de 
l'esprit de l'évangéliste, peuvent venir de la source où il a puisé ses 
récits. 

Paul ne s'est pas enquis des traditions évangéliques qui pouvaient 
exister de son temps. Il lui suffit de connaître le Christ selon l'esprit; il 

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412 REVUE DE L 5 H1ST01RE DÈS RELIGIONS 

ne parle que de la mort, de la résurrection et de l'exaltation dé son 
maître. Le but de son enseignement n'est pas de faire connaître une 
histoire, mais de produire chez ses disciples la vie du Christ. On l'a 
considéré comme le fondateur d'une religion nouvelle, on l'a même dit 
plus ^ grand que Jésus : il a seulement revêtu d'une nouvelle forme doc- 
trinale quelques-unes des idées essentielles du christianisme et intro- 
duit dans l'Église quelques-unes des grandes idées religieuses qui exis- 
taient chez les païens et les Juifs hellénistes. Il a été un penseur et un 
théologien, mais ses lettres ne contiennent pas un système de doctrines 
bien lié. Sa doctrine s'explique par ses expériences chrétiennes, d'un 
côté, et, de l'autre, par les idées et les principes qu'il avait au moment 
de sa conversion, et qui venaient de son éducation juive et de l'influence 
exercée sur lui par les idées philosophiques et religieuses de l'hellé- 
nisme. Il n'a pas été toujours bien compris; ses doctrines sont déjà bien 
modifiées dans les écrits du i cr siècle. De grands théologiens sont revenus 
à lui dans la suite des temps, mais leurs doctrines ont été une nouvelle 
version adaptée à leur temps, plutôt qu'une reproduction de celles de 
Paul. 

A côté des éléments durables, il y a dans ses épîtres des choses tem- 
poraires et de moindre valeur, p. ex. son interprétation de l'Ancien Tes- 
tament, plus savante, mais non moins arbitraire que celle des Synop- 
tiques, l'importance qu'il attache aux miracles comme preuve de son 
apostolat, ses idées eschatologiques, etc. 

Le troisième grand théologien de la primitive Église est l'auteur in- 
connu de l'Épître aux Hébreux. Il a christianisé l'antique rite du sacri- 
fice propitiatoire et formulé la doctrine de Jésus médiateur. Il n'est 
pas comparable, comme penseur original, à Paul ou à l'auteur du 
IV e évangile, mais ses idées ont eu une grande influence sur le dévelop- 
pement de la doctrine dans les âges suivants. 

La dernière lecture contient le résumé des précédentes et les conclu- 
sions de l'auteur. Il y insiste sur la distinction entre la vérité religieuse 
et son expression imparfaite et temporaire. Chaque âge a revêtu cette 
vérité de formes en harmonie avec ses idées et sa culture : quelle en est, 
ou plutôt quelle en sera l'expression convenable à notre temps? L'auteur 
passé en revue les travaux théologiques contemporains et résume ainsi 
ce que cet examen lui suggère à ce point de vue : le sentiment de la 
continuité de l'histoire nous fera mieux comprendre l'histoire de 
l'Eglise chrétienne dans son ensemble; la juste appréciation du rôle de 
la volonté dans la vie et dans la vie religieuse devra exercer sort in- 



ANALYSES ET COMPTES RENDUS 413 

tluence sur la doctrine; enfin l'idée, qui prévaut de plus en plus, que 
la société est un organisme, et non une simple agglomération d'individus, 
donnera une nouvelle importance à l'enseignement de Jésus sur le 
Royaume des Cieux. 

Tel est, brièvement résumé, le contenu des lectures de M. Percy 
Gardner. Elles sont l'œuvre d'un esprit élevé, sans étroitesse et sans 
parti pris, et présentent un intérêt qui va sans cesse grandissant. Nul 
doute qu'elles ne trouvent un accueil favorable auprès des lecteurs 
sérieux et qu'elles ne contribuent à faire mieux comprendre les origines 
et l'essence du christianisme. 

Eug. Picard. 



James Thomas. — Our Fecords of the Nativity and mo- 
dem historical Research, a reply to professor Ramsay's The- 
sis. — Londres, Swan Sonnenschein. Paternoster Square, 1900. — 
Petit in-8, xiv-400 p. 

Ce livre, de lecture courante, est une étude soigneuse et minutieuse 
des récits évangéliques relatifs à la naissance de Jésus. Il ne pouvait ap- 
prendre rien de bien neuf aux critiques de profession qui ont déjà étu- 
dié la question sous ses différentes faces. On sait généralement que, le 
second et le quatrième évangiles étant muets sur la naissance de Jésus, 
nous n'avons de renseignements à cet égard que ceux qui nous sont four- 
nis par le premier et le troisième, c'est-à-dire par les évangiles de Luc et 
de Matthieu. On doit savoir aussi qu'à l'exception de deux points sur les- 
quels les deux documents s'accordent, savoir la conception miraculeuse 
du Christ et la désignation de Bethléem comme lieu de sa naissance, ils 
présentent deux récits complètement étrangers l'un à l'autre et dont il 
est même impossible de faire cadrer les épisodes de manière à former un 
récit suivi qui les comprenne tous. Le travail consciencieux de M. James 
Thomas met en pleine lumière ces incompatibilités et suggère la conclu- 
s-ion que les deux récits sont également légendaires, formés indépen- 
damment l'un de l'autre et dans des milieux différents. On pourrait 
peut-être lui reprocher quelques longueurs et des efforts inutiles, donc 
un peu fatigants, pour enfoncer, comme on dit familièrement, des portes 
ouvertes. Mais il est visible qu'il a voulu faire un livre de vulgarisation 
sur un sujet ordinairement confiné dans le monde des critiques et des 



414 REVUE DE l'hISTOIRE DES RELIGIONS 

exégèles professionnels. Dès lors il éprouvait le besoin d'expliquer, fût- 
ce au prix de quelque redondance, bien des choses inconnues ou mal 
connues des lecteurs qu'il visait. 

Il est pourtant une partie du travail de M. James Thomas qui se re- 
commande aux exégètes, non moins qu'au public instruit en général, 
par l'étendue et la précision des recherches. Ce sont les chapitres 
affectés à ce recensement universel de l'empire romain (le texte dit 
même « de toute la terre habitée ») qu'aurait ordonné l'empereur 
Auguste et qui aurait été cause du voyage à Bethléem de Joseph et de 
Marie habitants de Nazareth et de la naissance du Christ dans « la 
ville de David » , ce qui se lit Luc, ir, 1-7. On connaît