Full text of "Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia"

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4 FRANZ J. HINKELAMMERT

HUMANOS
Y SOCIEDAD

«*/

SACRIFICIOS HUMANOS
Y SOCIEDAD OCCIDENTAL:
lucifer y la bestia

Colección TEOLOGIA LATINOAMERICANA

D.E.I.

Departamento Ecuménico de Investigaciones

CONSEJO EDITORIAL

Franz J. Ilinkclammcrt
Pablo Richard
Carmelo Alvarcz
Jorge David Aruj

EQUIPO DE INVESTIGADORES

Elsa Tamcz
Maiysc Brisson
Amoldo Mora
Raquel Rodríguez
Helio Gallardo

FRANZ J. HINKELA

j FEB 22 1992

X^icalse»*!Í'/

SACRIFICIOST

HUMANOS
Y SOCIEDAD
OCCIDENTAL:

lucifer y la bestia

EDICION GRAFICA: Jorge David Aruj
PORTADA: Carlos Aguilar Quirós
(Con base a detalle del Tríptico "el jardín de las delicias"
de el artista holandés El Bosco)

CORRECCION: Guillermo Meléndez

291

U663s inhkclammcrt, Franz J.

Sacrificios humanos y sociedad occidental:

Lucifer y la bestia/ Franz J. Ilinkclammcrt

— la.cd. — San José, Costa Rica, DEI, 1991

198 p.; 21 cm. — (Colección teología latinoamericana)

ISBN 9977-83-050-9

1. Biblia — Historia.

2. Teología.

I. Título.

II. Serie.

Hecho el depósito de ley

Reservados todos los derechos

Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de este libro

ISBN 9977-83-050-9

©Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José, Costa Rica, 1991.
Para la presente edición

Impreso en Costa Rica • Printed in Costa Rica

PARA PEDIDOS O INTOR.\L\CION DIRIGIRSE A:
EDITORIAL DEI

Departamento Ecuménico de Investigaciones
Apartado 390-2070
SABANILLA

SAN JOSE — COSTA RICA
Teléfonos 53-02-29 y 53-91-24
Télex 3472 ADEI CR
Fax (506) 53-15-41

Contenido

La Ifigenia del Occidente: el circuito sacrificial

en la legitimación de la dominación occidental 9

I. La Ifigenia griega 12

II. El Cristo de la ortodoxia medieval 20

III. La Itlgenia burguesa 29

1. La secularización del ciclo mítico de la Edad Media 29

2. La crisis y el colapso de la legitimidad 37

3. Sacrificio humano y eficiencia

en el Occidente moderno 42

4. La Ifigenia iluminada 49

5. El sacrificio y el pacto con el diablo 53

¿Es lícito pagar la deuda?La deuda

en la teología cristiana 55

I. La deuda en la teología 58

II. La deuda en el mensaje cristiano 58

III. El pecado y la deuda 61

IV. La deuda en la teología de San Anselmo 69

V. La enseñanza de San Anselmo 72

VI. La teología ortodoxa-conscrvadora de la deuda 86

VII. Dos teologías de la deuda en pugna 90

La legitimación de la dominación en la sociedad
occidental: Lucifer y la Bestia 95

I. El espacio mítico del Apocalipsis y su inversión 98

1. La rebelión y la soberbia (hibris) 98

2. El ¿quién como Dios? del Imperio 102

3. El ¿quien como Dios? en el cristianismo temprano 106

3.1. La Bestia en contra de la Mujer 108

3.2. Del ¡seréis como Dios! de la serpiente

hasta el ¿quién como Dios? de la Bestia 110

4. La destrucción de Babilonia y las dos batallas

del Mesías 116

5. La inversión del universo mítico del Apocalipsis 122

II. ¿Es culpable la víctima? 125

1 . La voz de Lucifer 128

2. La Ley de Dios de la Edad Media cristiana 132

3. La inversión antilucifcrica y la creación del monstruo .137

3.1. La liberación de los sentidos 139

3.2. La protección de la naturaleza 140

3.3. El pacifismo como crimen 141

3.4. Antisocialismo y antisemitismo 143

4. Para combatir al monstruo, hay que hacerse

monstruo también. La actuación por el espejismo 150

5. El imperio de la ley y el reino de Dios 153

5.1. La guerra justa en nombre

del imperio de la ley 154

5.2. El imperio de la ley y los derechos humanos:
la Corle Internacional de la Haya

sobre Nicaragua 156

5.3. La guerra justa y la moral 157

6. La inversión antilucifcrica, la polílica como técnica

y el paso al nihilismo 161

6.1 . La ética del mercado y la política como técnica . 162

6.2. El paso al nihilismo y el cristianismo nihilista .... 166

III. El paso de Lucifer por la historia 173

1. Lucifer y el pecado contra el Espíritu Santo 173

2. El lugar de Lucifer 178

IV. Nunca más 186

¿Dónde está el monstruo? La revelación
del monstruo y la liberación

191

La Ifigenia del Occidente: el circuito
sacrificial en la legitimación de la
dominación occidental

En la tradición del Edipo occidental, el mito del Edipo solamente
juega un papel de poca importancia. Fue Freud quien le dio un
significado, lo que nadie antes de el había hecho. Sin embargo, el
problema del cual se trata está presente en todas partes, aunque
únicamente se lo descubrirá partiendo del hecho de que el mito de
Edipo es circular. Edipo mata a su padre, el cual había matado a Edipo.

Partiendo de esta tesis se descubre el hecho de que, en la tradición
occidental, el Edipo discute sus problemas a partir del mito de Ifigcnia.
Este es el mito del asesinato del hijo (a), el cual es cometido por la
autoridad que es a la vez rey griego y padre de Ifigcnia. El mito de
Ifigcnia (y otros mitos parclclos) aparece en toda la tradición de la
Iluminación y corresponde a lo que es la sociedad burguesa en los
siglos XVIII y XIX.

Muy diferente es el mito de Edipo, que pone el asesinato del padre
en primer plano. Corresponde a un período histórico en el cual la
sociedad burguesa se confronta a movimientos revolucionarios y supo-
ne, por supuesto, que ellos son asesinos del padre. Entre el siglo XVIII
y el final del XIX, ocurre un desarrollo análogo a aquel que conduce
en la Grecia antigua de Eurípides hasta Sófocles. El iluminista Eurípides
escribe Ifigcnia y el anti-iluminista conservador, Sófocles, escribe el
Edipo. Eurípides escribe sobre el asesinato del hijo (a) y Sófocles sobre
el asesinato del padre. En esta tradición, Racine, Schillcr y Goethe se
inspiran en la Ifigcnia y Freud en el Edipo. Frente a la revolución en
contra de la sociedad burguesa, el Edipo vuelve a actualizarse, en tanto
que antes estaba casi olvidado.

Durante el tiempo en el cual la burguesía hace ella misma
revoluciones, sin confrontarse a ningún movimiento revolucionario, el
Edipo no le dice mucho. Cuando Eurípides ataca el levantamiento
dionísico-dcstructor, no lo hace en nombre de Edipo. Lo hace, en su
tragedia Los Baccus, en nombre de Dionisio. Se trata de aquello que
conocemos en la sociedad burguesa como el temor al caos. Aparece
una madre que en su euforia bacanal mata a su hijo, que a la vez es el
rey. Ella asesina, si se quiere, a su padre en la figura de su propio hijo.
Se trata de la destrucción de la autoridad en la euforia de una orgía
desenfrenada. En su euforia, ni siquiera sabe que en la figura de su
padre -rey mata a su hijo. Esta tragedia podría interpretar, posiblemente,
la rebelión estudiantil de los años sesenta de este siglo, pero no los

movimientos socialistas que aparecen a partir de la segunda mitad del
siglo XIX.

El estrecho parentesco entre la sociedad burguesa y el mito de
Ifigcnia, no se basa en el hecho de que se reproche algún asesinato del
hijo a la autoridad en contra de la cual se dirige la revolución burguesa.
Eso también existe, y a veces tiene importancia. Se puede ver eso en
el drama Guillermo Tel/ de Schillcr. GcBlcr, como padre despótico de
la patria, exige de Tcll disparar sobre su hijo. Por supuesto que espera
que Tcll matará a su hijo con el disparo. Por eso, precisamente GcBlcr,
el representante del tirano, parece ser el asesino del hijo y no Tcll. Por
un disparo feliz, Tell salva la vida de su hijo. Posteriormente, Tcll mata
en GcBlcr al padre de la patria, en cuanto este no cesa en la persecución
de Tcll. Sin embargo, Tcll no se considera asesino del padre, por el
hecho de que el está luchando por un nuevo padre-autoridad, es decir
la sociedad burguesa, que ya no tiene nada que ver con gente como
GcBlcr.

Schillcr tiene una conciencia clara de este contexto. Por tanto deja
aparecer, al final de su drama, la figura del “parricida”. Este parricida
busca solidaridad de parte de Tcll, argumentando que también el mismo
Tcll ya había matado, con el asesinato de GcBlcr, a su propio padre. No
obstante, Tcll lo expulsa de su casa y lo acusa del peor crimen que
existe: el asesinato del padre. En GcBlcr se transforma la autoridad
arbitraria en contra de la cual se dirige la revolución burguesa, en la
figura de un asesino del hijo.

Sin embargo, esta visión no representa la importancia del mito de
la Ifigcnia para la autoconcicncia de la sociedad burguesa. Se usa este
mito de una manera muy diferente. De hecho, se efectúa en él la secula-
rización de la imagen del Cristo de la ortodoxia medieval, bajo el
nombre de la Ifigcnia. En este proceso se conservan sus rasgos esencia-
les, a pesar de que pierde ahora su carácter religioso. Posiblemente, esta
imagen medieval de Cristo en realidad es ya una imitación de Ifigcnia,
o por lo menos está influenciada por ella, y vuelve ahora a acercarse de
nuevo a su figura original.

I. La Iflgenia griega

La situación fundamental del sacrificio de Ifigcnia es la siguiente:
Ifigcnia es hija de Agamenón, rey griego, y de su esposa Clitcmncstra.
Agamenón es comandante en jefe del ejército griego que se ha reunido
en Aulidc para salir hacia la conquista de Troya. No obstante, se pro-
duce una calma del viento de tal manera que el ejército no puede partir.
Preguntando a los dioses por la razón, la diosa Minerva (o Diana)
comunica que solamente el sacrificio de Ifigcnia, la hija de Agamenón,
puede apaciguar su furia. El ejército exige hacer este sacrificio. En
consecuencia, Agamenón trae a Ifigcnia a Aulide, defraudando a

Clitemncstra para que la entregue. Llegada a Aulide, el sacrifica a su
hija, la primogénita de sus hijos, a la diosa Minerva. Realizado el
sacrificio, el viento vuelve, el ejercito parte, conquista Troya y la des-
truye.

En la tradición de este sacrificio aparece una larga historia en la
cual se busca el sentido de este sacrificio de Ifigcnia. Ella se transforma
en una figura central de la tragedia griega c impregna profundamente
toda la tradición greco-romana. En una forma igualmente central, la
figura de Ifigcnia vuelve a aparecer en el tiempo de la Iluminación y,
hasta hoy, no ha vuelto a desaparecer de la cultura de Occidente. Por
lo menos en el campo de la cultura, la figura de Ifigcnia resulta mucho
más importante que la de Edipo. El mito de Ifigcnia interpreta el lugar
que ocupa el sacrificio humano en la tradición greco-romana y en toda
la cultura occidental.

En “Agamenón”, de La Orcstíada de Esquilo, la más antigua de las
tragedias sobre Ifigcnia, este sacrificio todavía es presentado como un
asesinato violento que se comete en nombre de la diosa en contra de
Ifigcnia. Esta grita como un animal que es conducido al matadero:

Invocándose a los dioses,/ y el padre mismo a los ministros manda/
que, en su túnica envuelta, sobre el ara,/ como una cabritilla, a la
doncella/ desfallecida de terror, levanten,/ y que en los bellos labios
de la virgen/ con la fuerte prisión de una mordaza/ la maldición que
va a lanzar detengan.../ Mas, ella en tierra el purpurino velo/ deja caer,
y de sus ojos hierve/ dardo de compasión a sus verdugos '.

Esquilo hace presente todo el salvajismo de esta escena. Los
sacrificadorcs son carniceros y verdugos c Ifigcnia es un ser humano
salvaje que rechaza su muerte. Resulta una escena brutal. Pero Esquilo
también interpreta la situación de Agamenón como el destino trágico de
un padre que tiene que sacrificar a su hijo, sin tener ninguna otra salida.
Tampoco para Esquilo, Agamenón es un criminal, sino un héroe trágico
que no tiene otra salida que transformarse en carnicero y verdugo.
Ifigcnia, en realidad la única persona sensata y razonable en esta escena
de euforia sacrificial, es presentada como su participante salvaje y menos
civilizada. Siendo ella tan incivilizada, forzosamente Agamenón tiene
que transformarse en carnicero.

En todo el desarrollo posterior de la visión del sacrificio de Ifigcnia,
Agamenón sigue siendo esta figura trágica que por fuerza tenía que
sacrificarla. No he encontrado a ningún autor que no tuviera la com-
prensión más profunda para este destino de Agamenón. El desarrollo
del mito, por tanto, no ocurre del lado de Agamenón, sino del lado de
Ifigcnia. Paso a paso, Ifigcnia, razonable, salvaje y furiosa, que en el
drama de Esquilo todavía maldice a sus verdugos, va siendo civilizada.
Cada vez más ella toma una posición positiva en relación a su muerte

1 Esquilo, La Oresliada. Espasa. Buenos Aires, México, 1951, págs. 15-16.

sacrificial, hasta que ya en la Ifígenia de Goethe, se ha transformado en
una redentora del mundo, una verdadera Cristo-Ifigcnia.

Sin embargo, obviamente la situación de Agamenón en Aulide, es
parecida a la situación de Abraham cuando se enfrenta a su hijo Isaac
para sacrificarlo. Además, ambos mitos provienen seguramente de un
mismo tiempo prehistórico. Llama la atención que en el desarrollo del
mito de Ifígenia, jamás aparece aquella fe de Abraham que consiste en
no matar a su hijo. Esto vale tanto para la literatura griega, como para
la cristiana y aún la iluminista y liberal. Pareciera que Abraham jamás
ha existido. Pareciera completamente obvio que el padre que sacrifi-
ca a su hija, está sometido a un destino trágico al cual tiene que obede-
cer 2.

Se trata de la situación en Aulide. Los griegos quieren conquistar
Troya y Agamenón es su comandante en jefe: ¿deben renunciar a la
conquista y la destrucción de Troya solamente por no sacrificar a
Ifígenia? ¿No está el bien común por encima del bien propio? Si los
hombres se sacrifican en el campo de batalla para ganar la guerra, ¿por
qué no sacrificar a una mujer en el altar? Estos son los argumentos que
aduce el ejercito en la tragedia de Eurípides, para convencer a Agamenón
de que es su obligación sacrificar a su hija.

Ni en este caso, ni en ningún caso posterior, aparece el argumento
de que Agamenón se habría liberado en el caso de no haber sacrificado
a Ifígenia. ¿No se liberaron los griegos por el hecho de que conquistaron
y destruyeron Troya? ¿No fue precisamente el sacrificio de su hija
Ifigcnia de parte del comandante Agamenón, lo que hizo posible la
libertad de Grecia? Es cierto: Abraham, quien por fe no sacrifica a su
hijo Isaac, jamás puede conquistar y destruir Troya. Si Agamenón hubiera
sido un Abraham y los griegos hubieran aceptado esta fe, ellos no
habrían conquistado Troya. ¿Valía la pena? Toda la tradición griega,
cristiana y occidental, está firmemente convencida de que no había
ninguna alternativa ni para Agamenón ni para los griegos. Esta
convicción atestigua solamente que la propia tradición occidental, en su
situación actual, tampoco acepta ninguna alternativa para este tipo de
sacrificio humano. Además, la historia judía es una prueba: los judíos,
al tener la fe de Abraham, apenas pueden sostener la tierra prometida
y jamás son capaces de ganar ninguna guerra de conquista.

Si Agamenón se hubiera transformado en un Abraham, él habría
sido una amenaza para Grecia y para todo el Occidente. Tendría que
haberse fugado como Abraham, para buscar un Berscba. A pesar de
toda la pretendida tradición judeo-cristiana, no he podido encontrar ni
un solo autor que hubiera propuesto esta solución a Agamenón. Todos
los siglos, hasta hoy, le gritan a Agamenón lemas para aguantar.
Agamenón no debe ablandarse.

2 Ver: Hinkelammert, Franz J., La fe de Abraham y el Edipo Occidental. Edil. DEI, San José,
1989.

En el caso de Ifigcnia, la situación es muy diferente. Nadie está
contento con ella tal como Esquilo la presenta. Por tanto, a través de
los siglos ella es cambiada y cada vez más civilizada y occidcntalizada.
Esta mujer salvaje, furiosa, gritona, que maldice a sus verdugos, es
transformada en una sacerdotisa redentora que acepta voluntariamente
su muerte sacrificial, y que se convierte al final en la Cristo-lfigcnia de
Goethe.

Ello comienza con el gran iluminista griego, Eurípides. En su
tragedia “Ifigcnia en Aulidc”, cuando la madre de Ifigcnia, Clitcmncstra,
se enfrenta con Agamenón porque jamás está dispuesta a aceptar el
sacrificio de su hija, la misma Ifigcnia se le pone en el camino:

Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo-
pero tú debes evitar las acusaciones del ejercito... resuelta está mi
muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble
flaqueza... la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi
mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los
frigios... Todo lo remediará mi muerte, y mi gloria será inmaculada,
por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que
me diste para bien de todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados
de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su
patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán
por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos
resistirlo? Un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas
mujeres. Y si Diana pide mi vida, ¿me opondré, simple mortal, a los
deseos de una diosa? No puede ser. Doy, pues, mi vida en aras de
la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya, lie aquí el monumento
que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa
toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no
los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros

En Eurípides, Clitcmncstra es la mujer salvaje, rabiosa y gritona,
que maldice a los carniceros. La Clitcmncstra de Eurípides es la Ifigcnia
de Esquilo. E Ifigcnia, civilizada y domada, se levanta en contra de
Clitcmncstra, su madre. Ahora Ifigcnia quiere ser sacrificada y se enfrenta
a la madre que quiere impedirlo. Por tanto, la madre es su enemiga, no
su padre. De hecho, la madre es la única persona razonable en esta
euforia sacrificial. Sin embargo, Eurípides la ve como una loca, impo-
sibilitada de darse cuenta del sentido del sacrificio, por lo que no está
a la altura de su tiempo. Aparece como una egoísta y como una mujer
viciosa. Después del regreso de Agamenón, de Troya, ella lo mata para
tomar venganza por la muerte de su hija. Ella misma sostiene que ha
tomado a un amante, Egisto, para poder vengarse de Agamenón. No
obstante, toda la literatura posterior lo interpreta al revés y sostiene que
ella mató a Agamenón, para poder seguir viviendo con su amante,
Egisto.

Eurípides, “Ifigenia en Aulide". En: Obras dramáticas de Eurípides. Librería de los Sucesores
de Hernando, Madrid, 1909, págs. 276-277 (énfasis del autor).

En realidad, esta nueva Ifigenia, que se sacrifica a sí misma por
amor a su patria, lleva a un salvajismo nuevo que es precisamente el
salvajismo de la civilización occidental que se legitima por ella. Ya no
se trata de la furia de una niña adolescente que se resiste a ser sacrificada.
En el lugar de esta niña, que de por sí tiene razón, ha aparecido una
dragona, que en nombre de su autosacrificio, está dispuesta a someter
al mundo entero y destruirlo. La disposición al sacrificio por amor a su
pueblo, se ha transformado en agresión en contra de todos los que no
pertenecen a este pueblo, y por tanto, en contra de todos los que no
tienen la más mínima responsabilidad en el hecho de que ella sea
sacrificada. Al civilizarse Ifigenia y al aceptar ser sacrificada, ella se
toma agresiva en contra de todo el mundo y se transforma en el motor
de aquella agresión que su padre conduce como comandante en jefe:

Un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas mujeres...

¿me opondré, simple mortal, a los deseos de una diosa?... Matadme,

pues; devastad a Troya... que esclavos son unos, libres los otros.

Ahora, como la Ifigenia civilizada, ella desarrolla el programa
agresivo del Occidente. Además, tiene una clara idea de lo que es la
soberbia frente a los dioses. Si rechazara su sacrificio, cometería un
acto de sobcrbia.orgullo e hybrcs: un intento de ser como Dios. Se trata
de aquello que por siglos se pronunciará: ¿quien es como Dios? ¿Quien
tiene la razón de rechazar un sacrificio humano que el mismo Dios
exige? Ifigenia habla, sin conocer el nombre, como el Angel Miguel:
“¿quien es como Dios?”. Ella dice: “¿me opondré, simple mortal, a los
deseos de una diosa?...” 4.

4 Los primeros cristianos reaccionaron en contra de esta visión de Dios, y la denunciaron
como Bestia:

“Y vi surgir del mar una Bestia que tenía diez cuernos y siete cabezas, y en sus cuernos diez
diademas, y en sus cabezas ü'tulos blasfemos. La Bestia que vi se parecía aun leopardo, con
las patas como de oso, y las fauces como fauces de león; y el Dragón le dio su poder y su trono
y gran poderío. Una de sus cabezas parecía herida de muerte, pero la llaga mortal se le curó;
entonces la tierra entera siguió maravillada a la Bestia. Y se postraron ante el Dragón, porque
había dado el poderío a la Bestia, y se postraron ante la Bestia diciendo: ‘¿Quien como la
Bestia? ¿Y quien puede luchar contra ella?’” (Ap. 13, 1-4).

Por supuesto, no dijeron: “¿Quien como la Bestia?”. El autor no quiere repetir la blasfemia.
Lo que dijeron era: ¿Quién como Dios?, porque tenían a la Bestia como su Dios. El autor
piadoso, en cambio, les imputa, lo que dicen en el fondo: ¿Quien como la Bestia?

En ningún texto del Nuevo Testamento se encuentra aquel Angel Miguel, quien grita el:
¿Quien como Dios? Es un invento de la Edad Media, la recuperación de la hibris griega en
contra de la tradición judeo-cristiana. La dominación y la autoridad gritan el: ¿Quién como
Dios? El Angel Miguel, dice lo siguiente:

“Miguel y sus ángeles combatieron contra el Monstruo. El Monstruo se defendía apoyado por
sus ángeles, pero no pudieron resistir, y ya no hubo lugar para ellos en el cielo. Echaron, pues,
al enorme Monstruo, a la Serpiente antigua, al Diablo o Satanás, como lo llaman, al seductor
del mundo entero, lo echaron a la tierra y a sus ángeles con él... Fue arrojado el que acusaba
a nuestros hermanos, el que día y noche los acusaba ante nuestro Dios... ¡ Ay de ustedes, tierras
y mares ! Porque el diablo ha bajado a ustedes temblando de furor, al saber que sus días están
contados” (Ap. 12,7-12).

Esta Ifigenia ni siquiera puede entender la fe de Abraham, que
consiste en no matar a su hijo. Desde el punto de vista de ella, la fe de
Abraham es un acto de soberbia y de hybres, y junto con el Angel
Miguel, le va a gritar a Abraham su: ¿quien como Dios? Si hoy un
hombre como Topisch publica un libro con el título: Ser como Dios por
la revolución, todavía nos llega la voz de la Ifigenia de Eurípides que
manda a su madre, furiosa y gritona, Clitcmncstra, al infierno: “Matadme,
pues; devastad a Troya... que esclavos son unos, libres los otros”, y,
¿no es un solo hombre más digno de ver la luz que infinitas mujeres?
La libertad consiste en transformar a los otros en esclavos; un asunto
de señores. Libertad no significa que nadie sea esclavo. Libertad significa
poder hacer esclavos, y vencer.

Resulta un circuito sacrificial que comprende la sociedad entera.
Para conquistar Troya, Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia, cuyo
sacrificio lo exige la diosa Minerva y el ejercito. Agamenón se ha
transformado en un héroe trágico, que tuvo que entregar a su hija para
poder obedecer a su destino de conquistar Troya. Una vez sacrificada
su hija, ya no tiene ninguna posibilidad de dar marcha atrás. Tiene que
conquistar Troya o morir. Si regresara derrotado, el sería un simple
asesino de niños. El sacrificio de Ifigenia habría sido en balde. Ella
habría sido asesinada sin ningún sentido. El profeta que comunicó que
la diosa Minerva exigía este sacrificio de Ifigenia como premio, habría
sido un estafador y Minerva una diosa sin ningún poder. El ciclo de los
dioses de Grecia se habría derrumbado. Sacrificada su hija Ifigenia,
Agamenón debía vencer sobre Troya para que el sacrificio se mostrara
en su fertilidad. Si no vencía, el sacrificio habría sido en balde y toda
la vida de Grecia perdería su sentido. Ahora Agamenón no luchaba
solamente por Troya, sino por el sentido del sacrificio de su hija. El
mata a Ifigenia, pero no se considera un asesino, sino que sostiene que
la ha sacrificado. Por tanto, tiene que asesinar a Troya para no ser un
asesino. Si eso no le resultara, el sacrificio de Ifigenia no tendría sentido
y Agamenón no sería más que un simple asesino. Tendría que morir
como asesino.

El Angel Miguel, por tanto, grita: “Fue arrojado el que acusaba a nuestros hermanos, el que
día y noche los acusaba ante nuestro Dios”. ¿De qué acusó este Dragón a los cristianos?
Evidentemente, los acusó de querer ser como Dios. Sin embargo, desde la Edad Media toda
la ortodoxia cristiana grita con el Dragón y con la tradición greco-romana: ¿Quien como
Dios? Pareciera que el Angel Miguel perdió esta batalla. Tendrá que salir de nuevo a pelear.
Cuando en Eurípides, dicen sus actores: “...¿me opondré, simple mortal, a los deseos de una
diosa? ¿Quién se atreverá a pelear con tan poderosa deidad?”, ¿no parecen ser cristianos
quienes hablan? Pero, según el Apocalipsis por lo menos, habla la Bestia.

También aquí es notable la inversión completa que ha ocurrido con el cristianismo. Algo
parecido ha ocurrido con el nombre Lucifer, que fue originalmente un nombre de Cristo, y
ha sido transformado en el nombre central del diablo. Ver Hinkclammcrt, Franz J., Las armas
ideológicas de la muerte. Edit DEI, 1981, págs. 225-226. El cristianismo ha expulsado sus
orígenes, los interpreta como si fueran el infierno y lucha en contra de ellos, viendo en ellos
al diablo.

Una vez sacrificada su hija, él ha quemado todos los puentes tras
de sí. Ha transformado la guenra de conquista en un problema de sentido,
en un problema existencial de su propia cultura, la suya y la de todos
los griegos. A través del sacrificio de su hija, resulta una situación en
la cual el mundo entero perdería su sentido si Troya no fuera conquistada
y destruida. El sacrificio de Ifigenia es el centro de la guerra de conquista;
la victoria demuestra que su muerte fue efectivamente un sacrificio y
no un asesinato, que el profeta es verdaderamente un profeta y que el
Olimpo griego y la diosa Minerva realmente existen. El sacrificio pone
todo en una sola carta. Si Agamenón no hubiera vencido, Ifigenia ha-
bría muerto en balde. Agamenón tenía que vencer para que Ifigenia no
muriese sin sentido. Por eso, en la tragedia de Eurípides, Ifigenia tenía
que consentir en ser sacrificada para llevar esa pregunta hasta su ex-
tremo. Por tamo, ella misma hace la pregunta por el sentido cuando
dice; “Matadme, pues; devastad a Troya... que esclavos son unos, libres
los otros”. Ella afirma su sacrificio como un auto- sacrificio, no obstante,
hace de la conquista de Troya la condición de su legitimidad.
Posteriormente, como sacerdotisa con los tauros, siempre va a hacer
primero esta pregunta: ¿cayó Troya? Si cayó, su muerte fue un sacrifi-
cio y no murió en balde.

Una vez hecho el sacrificio, la destrucción de Troya; es la única
prueba posible de que se ha tratado efectivamente de un sacrificio
legítimo. El sacrificio se hace fértil por la destrucción de Troya; sin esta
destrucción, Ifigenia habría muerto en balde. Por eso la denuncia unánime
en contra de Clitcmncstra. Esta niega el sentido del sacrificio de Ifigenia,
pero con ello niega todo el sentido de Grecia. Sin embargo, si Agamenón
hubiera perdido la guerra en contra de Troya, Clitcmncstra habría tenido
toda la razón al matarlo 5.

Eurípides termina su tragedia “Ifigenia en Aulidc”, con una
suposición. Agamenón sacrifica a Ifigenia, no obstante. Minerva
secuestra a Ifigenia sin que Agamenón lo note y pone en su lugar un
animal de sacrificio. Para Minerva era suficiente la disposición de Ifigenia
a sacrificarse y, por tanto, la historia de Ifigenia prosigue más allá de
su sacrificio. Minerva lleva a Ifigenia a una isla salvaje de los tauros
(hoy la Península del Krim). Allí llega a ser la sacerdotisa de Minerva
en la corte de Thoante, el rey de los tauros. En esta su función, ella
realiza un antiguo rito de los tauros que consiste en sacrificar a Minerva
todos los extranjeros, y especialmente los griegos, que naufragan en las
costas del país. Ahora ella, que fue sacrificada a Minerva, es la
sacerdotisa que sacrifica a otros a la misma diosa.

Sirí embargo, ahora ella aparece como una mujer que acusa a su
padre y a todos los griegos:

5 En cuanto a esta situación, René Girard habla de la “crisis sacrificial”. Ver: Girard, Rcné,
La violencia y lo sagrado. Anagrama, Barcelona, 1983. Del mismo autor: El chivo expiatorio.
Anagrama, Barcelona, 1986.

Bien lo supe yo cuando mi padre, víctima de su destino, acercó a mi
cerviz la espada 6.

¡Indigno, sí, indigno de un padre fue ese atentado! Pero los males se
suceden unos a otros 7.

Sobre los griegos, dice: “Como quien detesta a toda la Grecia, que
me perdió” 8 9 * 11.

Parece que ya no recuerda el hecho de que en Aulide, ella había
consentido gustosamente a su sacrificio por la mano de su padre,
Agamenón. Explica ahora el hecho de que sacrifica a griegos por la ley
de los tauros:

...no era homicida mi mano, sino que (el sacrificado) moría en virtud
de una ley justa en concepto de la diosa? 9.

Oblígame la necesidad, numen incontrastable 10.

Ifigcnia se ha transformado en una furia, que se esconde detrás de
una ley. Ahora sacrifica a los griegos, que la han sacrificado a ella.

Finalmente naufraga su hermano Orcstcs, junto con su amigo
Pilados, en la costa de Taurcs. Orcstcs asesinó a su madre Clitcmncstra
para vengar a su padre, quien había sido matado por Clitcmncstra.
Perseguido por las Eumcnidas, busca redención. Minerva le había
prometido la redención en caso de que trajera a Atenas, la imagen de
Minerva a la cual se sacrifica en Taurcs a los griegos.

Después de que los hermanos se reconocen, Orcstcs le pide ayuda
a Ifigcnia. Otra vez ella declara su disposición de sacrificarse a sí
misma:

Pero nada rehuiré por salvarte, ni aun la muerte. Mucha falta hace a
la familia el hombre que se mucre; pero la mujer vale poco H.

Junto con Orcstcs y con la imagen de Minerva se fuga al barco de
este, pero una tormenta impide su salida. El rey Thoantc los espera en
la costa para capturarlos y sacrificarlos. De nuevo, Ifigcnia está frente
a un rey que la quiere sacrificar. Otra vez interviene Minerva para
salvarla del sacrificio. Minerva obliga a Thoantc a dejar partir a Ifigcnia.
Thoantc se somete a su voluntad: “¿Quién se atreverá a pelear con tan
poderosa deidad?” 12 Sin embargo, tampoco renuncia a los sacrificios,
y tampoco descubre ninguna libertad que consistiera en no sacrificar a

6 Eurípides, “Ifigenia en Táuridc”. En: Obras dramáticas de Eurípides. Librería de los
.Sucesores de Hernando, Madrid, 1909, pág. 327.

2 Ibid., pág. 328.

8 Ibid., pág. 343.

9 Ibid., pág. 314.

^ Ibid., pág. 315.

1 1 Ibid., pág. 333.

12 Ibid., pág. 355.

ningún hombre. Se encuentra frente a otra ley de Minerva que esta vez
le prohíbe el sacrificio, y se somete también a esta ley. En nombre de
esta nueva ley. Minerva se pronuncia en contra de todos los sacrificios
humanos:

Que sea ley en el pueblo, al solemnizar el aniversario de tu salvación,
acercar la cuchilla a la cerviz de alguno, y que derramen alguna
sangre; así tributaréis a la diosa religioso homenaje y no carecerá de
los honores debidos 13.

El sacrificio humano sigue siendo legítimo, sólo que ahora está
prohibido. No aparece la perspectiva de una libertad que consista en no
sacrificar seres humanos.

Ifigcnia ha salvado de las Eumcnidas, apoyada por Minerva, a su
hermano Orcstcs. De esta manera, ha perdonado a su padre por haberla
sacrificado y condenado a su madre que vengó su muerte sacrificial. Ha
entrado completamente en el circuito del sacrificio humano, que ahora
pierde su ropaje religioso. En su forma religiosa, el sacrificio humano
es ahora simbolizado, mientras que en su forma real, es secularizado.
Sin embargo, sigue ocurriendo igual que antes. La ley de Minerva que
prohíbe los sacrificios humanos religiosos, prohíbe exclusivamente es-
tos. En su forma no religiosa, el sacrificio humano se mantiene porque
no ha aparecido ninguna libertad que consista en no sacrificar hombres.
La muerte de Sócrates es un sacrificio humano secularizado, pues no
tiene ya ninguna forma religiosa. La polis lo condena en nombre de la
ley, y el consiente ser sacrificado. El mismo lleva a cabo el sacrificio,
como un auto-sacrificio, y toma voluntariamente el veneno que lo mata.
Su muerte, no obstante, sigue siendo un sacrificio humano.

II. El Cristo de la ortodoxia medieval

En este mito griego de Ifigcnia, hay obviamente elementos esenciales
de la imagen medieval de Cristo. Cuanto más se desarrolló esta imagen
de Cristo, tanto más tenía que aparecer a los cristianos la tradición
griega como una anima natur alila cristiana. Si se pone al Dios padre
en el lugar de Agamenón y a Cristo en el lugar de Ifigcnia, resulta una
relación que se acerca mucho a la imaginación medieval. Ciertamente,
en ésta se trata de un padre que necesita este sacrificio de su hijo para
que la humanidad pueda ser conciliada con él. El Dios que exige el
sacrificio se ha transformado en el padre, y el sacrificio que exige es
ahora su propio hijo. Eso ocurre para la redención de la humanidad de
la justa ira del padre — de la ira por el hecho de que los hombres han
violado la ley de Dios — , quien necesita una satisfacción suficientemente

13 Idem.

grande que solamente le puede dar la muerte de su propio hijo. Por
tanto, este se ofrece como cordero sacrificial. La propia justicia del
padre le impide perdonar a los hombres, sin una satisfacción tal.

En este caso, el sacrificio puede tener lugar sin que haya un cambio
parecido al que hizo Minerva con Ifigenia. En el último momento,
Minerva sustituyó a Ifigenia por un animal de sacrificio para que ella
le pudiera seguir sirviendo en Taurcs como sacerdotisa. Ahora el hijo
es efectivamente sacrificado y muerto, pero vive su resurrección. Toda
la relación sacrificial llegó a ser trascendente. La sacerdotisa Ifigenia en
el país de los tauros, se ha transformado en el Cristo resucitado que
también es sacerdote. Sin embargo, ahora se administra a sí mismo
como su propio sacrificio. Cristo es ahora el sacerdote que no sacrificó
algún animal o algún otro hombre, sino a sí mismo. Siendo Dios, este
sacrificio tiene un valor infinito. Una vez realizado, este sacrificio, en
el cual Cristo se ha hecho a sí mismo el cordero sacrificial, ya no puede
haber otro sacrificio. Ningún otro sacrificio podría ser comparado con
el suyo. Dios padre lo aceptó y ahora todos los hombres pueden ser
conciliados con él. Del sacrificio de Cristo se sigue con necesidad
implícita que solamente puede ser el último sacrificio de todos. Ningún
otro podría ser aceptado por Dios, porque éste ha recibido la satisfacción
que le corresponde.

No se trata de la abolición del sacrificio, sino al contrario, de su
exaltación. Tiene la misma calidad que todos los sacrificios anteriores,
pero a diferencia de ellos, posee un valor infinito. Aplasta a todos los
otros sacrificios porque es tan grande, que ya ningún otro tiene lugar
al lado de él. Y este sacrificio ha sido aceptado por Dios. Esta es la
teología medieval del sacrificio, la cual encontramos ya dibujada en la
epístola más tardía del Nuevo Testamento, la Epístola a los Hebreos,
que por mucho tiempo se ha imputado falsamente a San Pablo. En esta
se presenta un sacrificio que tiene un valor infinito, el cual reemplaza
a lodos los sacrificios pcnsables y que redime a la humanidad. Por
tanto, ya la epístola sostiene que después del sacrificio de Cristo, no
puede haber ningún sacrificio más. No obstante, esta imposibilidad de
nuevos sacrificios es precisamente una consecuencia sacrificial. De
hecho, no aparece la imaginación de un mundo sin sacrificios, sino de
un mundo que ha sido llenado de un solo sacrificio de un valor infinito.
Surge un mundo en el cual ya no queda ni un solo lugar que no sea
sometido a este sacrificio. Sin embargo, surge la apariencia de un mundo
en el cual había sacrificios, pero ya no los hay.

Se trata de un mundo sin sacrificios que se ha hecho real como
consecuencia de la fertilidad infinita de un solo sacrificio: ese es el
horizonte de la Edad Media. La fertilidad esencial de un sacrificio
humano, en el cual el ser humano sacrificado es Dios, sigue siendo la
base de esta imaginación de un mundo sin sacrificios. De esto se sacaba
la consecuencia: nunca más debe haber otro sacrificio. Cada nuevo
sacrificio sería una nueva crucifixión de Cristo. Así surge la imaginación

de enemigos de Cristo y de Dios, que desprecian el sacrificio infinito
de Cristo, que ensucian su sangre y que vuelven a crucificarlo, a Cristo
porque no se someten al sacrificio de Cristo y no lo hacen fructífero
para su propia vida.

De esta manera, la imaginación de una humanidad sin sacrificios
se invierte y se transforma en una agresión en contra de aquellos que
siguen haciendo otros sacrificios o que, de otra manera, desprecian la
sangre de Cristo y que por tanto vuelven a crucificarlo. Ahora se trata
de someter a estos enemigos de Cristo para crear una humanidad que
no vuelva a crucificarlo, sustituyendo su sacrificio infinito por sacrificios
nuevos y finitos. Cristo es transformado en el Señor de la historia, al
cual pertenece todo, porque ha redimido todo:

Y, ciertamente, todo sacerdote (precristiano) está en pie, día tTas día,
oficiando y ofreciendo reiteradamente los mismos sacrificios, que
nunca pueden borrar pecados. El (Cristo como Sumo Sacerdote), por
el contrario, habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio, se
sentó a la diestra de Dios para siempre, esperando desde entonces
hasta que sus enemigos sean puestos por escabel de sus pies. En
efecto, mediante una sola oblación ha llevado a la perfección para
siempre a los santificados. También el Espíritu Santo nos da testimonio
de ello. Porque, después de haber dicho: ‘Esta es la Alianza que
pactaré con ellos después de aquellos días, dice el Señor: pondré mis
leyes en sus corazones y en su mente las grabaré’, añade: ‘y de sus
pecados e iniquidades no me acordaré ya’. Ahora bien, donde hay
remisión de estas cosas, ya no hay oblación por el pecado (Hcb.
10,11-18).

Pero, ¿que están haciendo aquellos que vuelven a hacer sacrificios
pre-cristianos?

Porque es imposible que cuantos fueron una vez iluminados, gustaron
el don celestial y fueron hechos partícipes del Espíritu Santo... y a
pesar de todo cayeron, se renueven otra vez mediante la penitencia,
pues crucifican por su parte de nuevo al Hijo de Dios y le exponen
a pública infamia (Hcb. 6, 4-6).

La idea de que aquellos que crucifican a Cristo, lo abandonan, no
creen en el, recibe de esta manera un trasfondo extremamente agresivo.
Nunca más Cristo debe ser crucificado. No obstante, ellos lo vuelven
a crucificar. Por lo tanto, se convierten en enemigos de Dios a los
cuales se reprocha que están golpeando, latigando y ofendiendo a Cristo.
No debe haber otro sacrificio, sin embargo ellos sacrifican de nuevo a
Cristo. Precisamente, si realizan sacrificios de tipo prc-cristiano, eso se
considera una nueva crucifixión de Cristo:

Porque si voluntariamente pecamos después de haber recibido el pleno
conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados.

sino la terrible espera del juicio y la furia del fuego pronto a devorar
a los rebeldes. Si alguno viola la ley de Moisés es condenado a
muerte sin compasión, por la declaración de dos o tres testigos. ¿Cuánto
más grave castigo pensáis que merecerá el que pisoteó al Hijo de
Dios, y tuvo como profana la sangre de la Alianza que le santificó,
y ultrajó al Espíritu de la gracia? Pues conocemos al que dijo: ‘Mía
es la venganza, yo daré lo merecido’. Y también: ‘El Señor juzgará
a su pueblo’ ¡Es tremendo caer en las manos del Dios vivo! (Hcb. 10,
26-31).

En realidad, es tremendo que sea tremendo caer en las manos del
Dios vivo. Lo que se anuncia aquí es la crucifixión de los cruci Picadores,
el instrumento central de dominación del imperio cristiano. Esta Epístola
a los Hebreos, interpreta en forma extrema la fe de Abraham como
disposición a matar a su hijo Isaac. Se trata de la misma epístola en la
cual, entre los ejemplos de fe viva, es destacado Jcftc (Hcb. 11, 32-34),
quien sacrifica a su hija en gratitud por una victoria en la guerra. Esta
historia de Jefté pareciera una replica del sacrificio de Ifigcnia por
Agamenón.

Ciertamente, la Epístola a los Hebreos se escribe cuando el
cristianismo todavía no es religión imperial, sino que es perseguido por
el imperio. Por eso se dirige sobre todo en contra de los desertores.
Pero a medida que el imperio se cristianiza, este asume precisamente
estas ideas para interpretarlas desde su punto de vista. Además, es
probable que el imperio se cristianiza justamente por el hecho de que
puede asumir estas ideas y convertirlas en una ideología imperial. De
esta forma, el cristianismo permite una legitimación completamente
nueva del poder imperial.

Ahora el imperio lucha en contra de todos los que se le resisten,
en cuanto cruci Picadores de Cristo. Todo lo que no está sometido al
poder del imperio, es transformado en crucificador de Cristo para ser
crucificado como crucificador. La crucifixión de los crucificadorcs da
una legitimación insospechada a la agresividad imperial, con la cual no
contaba el imperio romano y que transforma al cristianismo en un
instrumento tan apreciablc para el poder imperial. Ahora, el mismo
imperio lucha por un mundo en el cual ya no hay sacrificios. Aquellos
en contra de los cuales lucha, siguen haciendo sacrificios, y por tanto,
desprecian la sangre de Cristo. Después de declarar tremendo caer en
las manos del Dios vivo, resultó mas tremendo aún caer en las manos
de sus vicarios en la tierra, en las manos del imperio cristiano.

Por tanto, retoman en la Edad Media los sacrificios humanos,
precisamente para que no haya más sacrificios humanos. Todos los
enemigos son considerados crucificadorcs que realizan sacrificios hu-
manos. Consecuentemente, tienen que morir para que no haya tales
sacrificios. Aparecen las hogueras, en las cuales se quema a aquellos
que siguen crucificando a Cristo y siguen haciendo otros sacrificios. Se
trata de hogueras que se hacen delante de las catedrales, y cuando sube

la llama, los creyentes cantan el Te Dcum. Ni siquiera notan que están
realizando sacrificios humanos, sin ninguna secularización y en forma
religiosa. No obstante, creen estar realizando un mundo sin sacrificios
humanos. Los ejércitos del imperio cristiano estaban todo el tiempo
dedicados a crucificar crucificadorcs y, de esta manera, aumentar el
imperio. Cuando descubrieron America, constataron que en aquellas
culturas se realizaban sacrificios humanos. Por consiguiente, se fueron
a impedirlos sacrificando frente a sus catedrales a aquellos que cometían
sacrificios humanos, cantando el Te Deum. De nuevo, a pocos se les
ocurrió que se estaban realizando sacrificios humanos para que no hubiera
más sacrificios humanos 14.

En la conciencia de los ejércitos cristianos, se trataba justamente
de la lucha final en contra de los sacrificios humanos, en contra de
aquellos que vuelven a crucificar a Cristo. Se trataba de una lucha para
no perder la fertilidad del sacrificio infinitamente valioso de Cristo.
Para que el sacrificio de Cristo no perdiera su valor infinito de asegurar
que nunca más hubiera sacrificios humanos, se pasaba al sacrificio
humano 15.

Nuevamente se cierra el circuito sacrificial, aunque sea en una
perspectiva trascendente. Se ha realizado un sacrificio, y éste no debe
haber sido en balde. El sacrificado murió por la salud del mundo entero.
Murió en balde en el caso de que no traiga la salud al mundo entero.
Aquellos que desprecian la sangre de este sacrificio infinito, quieren
que su sacrificio sea en balde. Pero, si murió sin sentido, entonces todo
es una gran mentira. El hecho del sacrificio hace que no haya vuelta
atrás, y que todos los puentes estén quemados. Ya no se trata solamente
de Troya: ahora hay que conquistar el mundo entero, para que Cristo
no haya muerto sin sentido. Si hubiera muerto sin sentido, no habría
Dios; él resultaría ser un gran fraude porque ya no podemos saber para
que vivimos. Los que no creen en Dios quieren que este sacrificio

Ver Gutiérrez, Gustavo, Dios o el oro en ¡as Indias. CEP, Lima, 19S9. Gutiérrez es uno
de los pocos que ha elaborado el papel que esta antisacrificialidad sacrificial ha jugado en la
conquista de América. Lo demuestra especialmente en el enfrentamiento de García de Toledo
con Bartolomé de las Casas. Según García de Toledo:

“El éxito de la campaña lascasita — en la que se embarcaban engañados ‘todos los
teólogos’ — habría significado el regreso al primer engaño, a la idolatría. Comenta
escandalizado el autor: ‘miren qué treta tan delicada oara tomar a echar las tcnicblas de la
infidelidad y idolatría y sacrificios de hombres, y comer carne humana y vivir con bestias.’”
(pág. 66). Según Gutiérrez, Sarmiento de Gamboa insiste todavía mucho más en eso. Como
resultado, la idolotría del oro de los conquistadores surge a la sombra de esta su aparente anti-
idolatría. Son los conquistadores quienes realizan sacrificios humanos. Sin embargo, los
interpretan y los viven como si fueran acciones en contra de la idolatría y de los sacrificios
humanos.

*5 Creo que Rcné Girard nove esta inversión del sacrificio humano, lo que lo lleva a creer
que con el cristianismo, efectivamente empezó un sociedad sin sacrificios. Ciertamente, eso
está en su origen. No obstante, la inversión reconstituyó el sacrificio. Es un sacrificio en el
cual el “chivo expiatorio” pierde el carácter de sagrado y es transformado en pura negación,
mientras el sacrificio se hace invisible para los propios sacrificadorcs.

infinito sea en balde, y que Dios sea un simple asesino de su hijo. Hay
que conquistar el mundo entero para demostrar que Dios existe. Para
que el sacrificio tenga sentido, hace falta comprobar que lo tiene. La
conquista del mundo entero es la prueba de que el sacrificio ha tenido
sentido. Así también, de la boca de este Cristo de la ortodoxia medi-
eval, grita la Ifigcnia cristianizada: “Matadme, pues; devastad a Troya...
que esclavos son unos, libres los otros”.

Sin embargo, la fe de Abraham no era la fe en un sacrificio original
con una fertilidad tal que aplasta a todos los otros sacrificios, sino un
mundo sin sacrificio, y por tanto, sin sacrificio original también. En la
Edad Media pareciera no existir esta fe de Abraham. No obstante, sigue
existiendo; sólo que se la ha trasladado al infierno bajo el nombre de
Lucifer. En realidad, la Edad Media lucha en contra de esta fe de
Abraham, que es a la vez la fe de Jesús. Se la considera una fe judía,
y la lucha en contra de ella, lleva al odio a los judíos. Sobre esto dice
Fricdrich Hccr:

El odio asesino a los judíos de parte de los cristianos desde el siglo
IV al siglo XX, se dirige en su dimensión más profunda en contra del
judío Jesús, del cual los cristianos desesperan, al cual odian, al cual
responsabilizan — junto con el diablo y los judíos — por la carga
pesada de la historia. En miles de imágenes el judío Jesús es
mortificado: el Kirios, el Truchtin... el emperador celestial y el rey
celestial Cristo, tienen rasgos imperiales, papales, reales y de Júpiter.

Eso vale todavía para Miguel Angel. El judío Jesús tiene la culpa...

Este judío Jesús es precisamente el Jesús con la fe de Abraham, es
el verdadero adversario del cristiano que lucha en contra de él en su
propio mundo. Todos aquellos que el imperio crucifica como
crucificadorcs de Cristo, son justamente aquellos en cuyo nombre Jesús
actuó. La agresividad y actividad desarrollada por el imperio cristiano
es la consecuencia del hecho de que lucha en contra de esta fe, diaboli-
zándola. Por esta razón, la fe de Abraham no está ausente. Las fuerzas
del imperio aparecen solamente porque están luchando en contra de
esta fe.

La población judía no encuentra ninguna respuesta. Es encerrada
en el ghetto, y en el ghetto se encierra a sí misma. Aparece una mística
del sufrimiento que no permite ninguna salida, excepto una muy alejada
esperanza de una venganza de Dios, que ni es anunciada firmemente ni

1 6 Uecr, Friedrich, Goltes erste Liebe. Die Juden imSpannungsfeld der Geschichte. Ullstcin
Sachbuch, Frankfurt/Berlin 1986, S. 548.

anticipada de ninguna forma. Aparece una perspectiva infinita del sufri-
miento que, por su parte, produce un sentido de culpa que se dirige más
bien en contra de sí mismos.

Micha Josef bin Gorion, en sus leyendas judías bíblicas describe
un cuento legendario del sacrificio de Isaac, que representa esta situación
17. No dice de que tiempo es esta leyenda, pero hay pocas dudas de que
provenga de la Edad Media.

Muestra a Abraham con Isaac, al subir al monte Moriah. Ellos
encuentran a Satanás, que los trata de seducir con las siguientes pala-
bras:

Jamás Dios ofenderá a un hombre de una manera tal que le diga: anda
y mata a tu hijo.

Como se ve, la tentación de Satanás es lo contrario de lo que es la
tentación de Abraham, según la Biblia. En esta la tentación de Abraham
es el peligro de creer que la exigencia del sacrificio de su hijo podría
venir de Dios. Ahora sin embargo, la tentación es tener la fe de Abraham
y creer que la exigencia de sacrificar a su hijo, pueda ser una exigencia
de Dios. En la leyenda, Abraham resiste a la tentación de rechazar el
sacrificio de su hijo.

Se puede entender la razón: está en juego el sentido del sufrimiento
de estos judíos. Viven de un pogrom al otro, no obstante, creen a la vez
ser los hijos de Dios y de Abraham. Por tanto, su sufrimiento no puede
ser sino la voluntad de Dios. Dios sacrifica a sus hijos, Abraham sacri-
fica a su hijo.Pero lo único que tienen es la fe en el Dios de Abraham.
Por consiguiente, sacan la conclusión: la tentación es creer que Dios no
pueda hacer eso. Sin embargo, eso significa que la tentación de Abraham
sea creer que Dios no pueda exigir el sacrificio de Isaac. Ellos insisten
en que su sufrimiento viene de Dios.

Se puede entender esto, si bien nos lleva a la renuncia a cualquier
resistencia que habría resultado de la fe de Abraham. De hecho, renuncian
a la fe de Abraham que consistía en no matar a su hijo. Parecen arrolla-
dos en su alma por el cristianismo medieval, con el resultado de que ya
ni siquiera pueden pensar su propia libertad. Consecuentemente, asu-
men una interpretación del sacrificio de Isaac que viene precisamente
del cristianismo, y que es la dominante en la Edad Media cristiana.
La leyenda cuenta la historia del sacrificio desde esta perspectiva:

Al tercer día Abraham levantó sus ojos y vio desde lejos el lugar que
Dios le había señalado; por encima había una columna de fuego que
llegaba de la tierra hasta el ciclo y una nube que estaba sobre el cerro
encubrió la magnificencia de Dios... Abraham se dio cuenta de que
a Dios le agradaba su hijo Isaac como holocausto.

^ 7 Micha Josef bin Gorion, Sagender Juden zur Dibel. Insel, Frankfurt /M, 1980. “Von der
Opfcrung Isaaks” (S.l 13-121).

Cuando Isaac pregunta dónde está el animal para el sacrificio,
Abraham le contesta:

Mi hijo, el Señor te ha escogido para que tú seas el sacrificio inocente
en lugar del cordero. Isaac dijo: ‘todo lo que el Señor ordenó lo voy
a hacer con alegría y valentía’. Y Abraham siguió diciendo: ‘mi hijo,
confiesa abiertamente si no hay en tu corazón algún pensamiento en
contra de esta orden y si tú no tratas de encontrar alguna salida’. Isaac
contestó a su padre Abraham y dijo: ‘por el Dios vivo... ninguna
pierna de mis piernas, ninguna parte de mi carne tiembla delante de
esta palabra, no tengo ningún mal pensamiento, mi corazón es alegre
y valiente y quisiera decir: alabado el Señor que hoy me escogió a mí
como holocausto’.

Abraham se alegraba mucho de estas palabras de Isaac... Isaac dijo a
su padre: ‘Amárrame firmemente, padre, y encadéname y después
ponme en el altar para que no me mueva y no me safe cuando el
cuchillo entre en mi carne y para que no blasfeme al altar del
holocausto... rápido, padre, apúrate y realiza en mí la voluntad del
Señor, nuestro Dios’. Los corazones de Abraham c Isaac se alegraban:
el ojo lloraba amargamente, pero el corazón estaba alegre.

Después que Dios había impedido el sacrificio y Abraham había
sacrificado a un animal en lugar de su hijo, regó “el altar con la sangre
del cordero y dijo: ‘eso por mi hijo, esta sangre sea aceptada por el
Señor como si fuera la sangre de mi hijo’”.

Lo que aquí se dice sobre Isaac, es la idea de perfección de estos
judíos enfrentados al estallido del pogrom. No quieren dudar de su
Dios. Por eso no ven ninguna otra salida, sino mirar esta muerte como
si viniera de la mano de Dios. Por tanto, la ven como un castigo de sus
pecados, aunque ni ellos mismos tienen la más mínima idea de qué
pecados se podría tratar.

Poliakov cita un texto que viene de este tiempo de la Edad Media,
y que expresa esta resignación:

Ningún profeta, ningún sabio y ningún científico puede entender por
qué los pecados de la comunidad (judía) fueron considerados tan
graves como si hubieran derramado sangre, así que solamente la muerte
podría dar la satisfacción. Sin embargo, ¡él es verdaderamente un
juez justo y la culpa la tenemos nosotros! Nuestros pecados hicieron
posible el triunfo del enemigo; la mano pesada del Señor está sobre
su pueblo 18.

Esto precisamente lleva a la aceptación de la interpretación del
sacrificio de Isaac de la Edad Media cristiana, que mueve la persecución
cristiana a la cual se ven enfrentados. Una oración judía de este tiempo,
igualmente citada por Poliakov, puede demostrar eso.

1 8 Poliakov, Léon, Geschichte des Aniisemitismus. Worms, 1979, 1. Von der Antike bis zu
den Kreuzzügen. I.S.81.

La sangre de los justos sea nuestro mérito y nuestra satisfacción, para
nosotros, para nuestros hijos y para nuestros nietos por toda la
eternidad, como el sacrificio de Abraham, quien encadenó a su hijo
Isaac al altar para el sacrificio. Que los puros, estos perfectos y justos,
sean nuestros intercesores delante del Dios eterno y que nos libere
pronto de nuestro cautiverio... Amén

Esta oración tiene el mismo sentido de la leyenda citada
anteriormente. Abraham sacrifica a Isaac e Isaac se sacrifica a sí mismo,
en cuanto que asume este sacrificio en su propia voluntad. Al hacer eso,
surge una lógica del sacrificio. Obviamente, este Isaac es visiblemente
parecido a la Ifigcnia en Aulide de Eurípides y al Cristo medieval. No
tiene ninguna relación con el sacrificio abrahámico de Isaac. Lo que era
la libertad de Abraham, ni siquiera para los judíos sigue siendo algo
posible dentro de su conciencia.

Sin embargo, los judíos no orientan su mística sacrificial
agresivamente hacia afuera, como ocurre en el cristianismo. Este, al
interpretar la muerte sacrificial de Cristo como redención de la
humanidad, crea la necesidad de hacer fértil esa muerte sacrificial para
todos los hombres. En consecuencia, se dirige en contra de todos aquellos
que desprecian la sangre de Jesús en esta su muerte sacrificial. Como
denominador común para todos estos enemigos, que siguen crucificando
a Cristo, se elige a los judíos, con el resultado de que esta agresividad
se dirige primariamente en contra de ellos. Los judíos no crean una
agresividad contraria, sino que dirigen la agresividad resultante del
sacrificio en contra de sí mismos.

La leyenda citada con la situación de Isaac, en la cual este espera
alegremente el cuchillo del padre, interpreta la autodcstrucción frente a
una amenaza en relación a la cual no se saben comportar. Toda esta
situación sacrificial, no obstante, ya implica aquella actuación en la
cual comunidades judías enteras cometen suicidio colectivo frente al
estallido del pogrom, matándose mutuamente, inclusive a sus hijos.
Mutuamente se comportan a la vez como Abraham e Isaac.

Poliakov describe esta situación de la manera siguiente:

Especialmente el sacrificio de niños que fueron matados por sus propios
padres, es comparado con el sacrificio ofrecido por Abraham; la historia
del patriarca y de su hijo se trasforma, bajo el nombre de la Akcda
(sacrificio de Isaac), en el símbolo del martirio judío. En uno de los
lugares más trágicos de la crónica de Salomo-Bar-Simcon se cuenta
como Isaac el Pío de Worms, fue bautizado forzosamente. En la
noche lleva a sus dos hijos a la sinagoga, los degolla en el altar,
vuelve a la casa para prenderle fuego, después regresa a la sinagoga,
la incendia y muere él mismo en las llamas 20.

1 9 Idem.

20 Ib'ui., S.82.

Se trata de una destrucción interior que sigue la única respuesta a
la agresividad cristiana orientada hacia afuera. El mismo sacrificio que
el cristianismo dirige agresivamente en contra de los judíos, éstos lo
dirigen en contra de sí mismos, internalizándolo. Se trata de una
destrucción interna, que paraliza y que añade al ghetto impuesto desde
el exterior, un ghetto autoimpucsto. Cuando el cristianismo es traído
por la fuerza a América, provoca en la población aborigen una
paralización interna análoga.

De esta forma, la Ifigcnia de Eurípides es cristianizada y traducida
al lenguaje religioso de la Edad Media. Ya no se trata de la Ifigcnia que
en el país de los lauros sacrifica a los griegos por odio en contra de
Grecia. Ella se ha transformado en el Cristo, en cuyo nombre se sacrifica
a los seres humanos por amor, mientras el imperio cristiano lucha por
un mundo sin sacrificios humanos. Ambos realizan sacrificios huma-
nos, pero su sentido se ha invertido. Eso explica el que la Ifigcnia
cristiana no tenga ni la más mínima conciencia del hecho de que realiza
sacrificios humanos. Por consiguiente, su conciencia no reacciona en
contra. Su conciencia la empuja más bien a la realización de estos
sacrificios humanos. Aparece así un cristianismo que por razones de
conciencia, no puede renunciar al sacrificio humano. Se ha creado
verdaderamente una Cristo-Ifigcnia.

XIX. La Ifigenia burguesa

El imperio cristiano encuentra su lógica en la expansión por la
crucifixión de crucificadorcs, que es llamada cruzada. Desde el siglo
XVI en adelante, esta lógica es reemplazada cada vez más por la lógica
de la sociedad burguesa, que la burguesía de los siglos XVI y XVII
vive c interpreta como ley de Dios en el sentido del “pondré mis leyes
en sus corazones y en sus mentes las grabaré, y de sus pecados c
iniquidades no me acordaré ya”. Se trata de la ley del mercado, que por
lo menos a partir de John Lokc, es asumido a la vez como una ley de
Dios en este sentido y como ley natural. El imperio es ahora burgués
y llega a ser el representante de esta ley natural. Ya no le es
imprescindible el manto cristiano y se puede secularizar a partir de esta
ley natural.

1. La secularización del cielo mítico
de la Edad Media

Los pensadores burgueses de este tiempo dicen que el mismo Dios
escribió esta ley en el corazón del hombre. La secularización burguesa
del cielo mítico de la Edad Media por la Iluminación continuará con

estos mitos, dándoles una forma secularizada y organ izándolos alrededor
de la ley natural. La secularización da al mundo mítico medieval una
forma tal, que este pierde su carácter religioso y parece ser el resultado
de la razón misma. En esta forma, sin embargo, se mantiene y se
universaliza más allá de las fronteras de la vigencia de la religión
cristiana. La colonización portuguesa y española es cristiana; la inglesa
y todas las posteriores ya no lo son, y no necesitan serlo. Dándole al
mundo mítico una forma secular, y vinculándolo con la ley natural
burguesa, la forma religiosa sobra, aunque se la use complementa-
riamente y se la pueda usar.

En lugar del Lucifer-Satanás aparece el caos, y la ley natural, que
no es más que la ley del mercado, lucha en contra de este caos. El caos
tiene todas las características de este Lucifer-Satanás, y algunas más
aún. La ley natural salva del caos, que muchas veces sigue llevando el
nombre de Lucifer. Hoy todo el mundo sabe que Lucifer es el caos, y
que el caos se llama Lucifer. Lo que todo el mundo no sabe, es que
Lucifer es uno de los nombres más primitivos de Jesús. No se lo quiere
saber tampoco, porque no se quiere saber que el mismo Jesús de Nazarcth
ha sido sumergido en este caos, aquel Jesús al cual Fricdrich Hccr
llamaba el judío Jesús. Sigue en el infierno, a pesar de que este ha sido
secularizado como caos.

La ley natural, como ley del mercado, mantiene en jaque al caos.
En todas partes donde se ve amenazada, se ve la amenaza de este caos,
y con eso la amenza de la despotía. El caos lleva a la despotía, que no
es más que un caos ordenado. No obstante, despotía es cualquier resis-
tencia en contra de las leyes del mercado o cualquier intento de intervenir
en ellas. Aparece una nueva ley de Dios, secularizada como ley natu-
ral, que sustituye la ley religiosa del imperio cristiano medieval. Ahora,
talos aquellos que no viven bajo la ley del mercado o que ejercen
resistencia en contra de ella, son considerados como enemigos de la
humanidad — Locke dice sobre todo: enemigos de la especie huma-
na— , como lo eran en la Edad Media los que despreciaban la sangre
de Cristo. Mientras en la Edad Media se crucificaba a los hombres que
resistían al poder dominante por ser crucificadorcs, se dice ahora:
despotía para los que quieren la despotía, esclavitud para aquellos que
nos quieren hacer esclavos, muerte para aquellos que nos quieren matar.
John Locke fue el primero que formuló esta inversión, y sigue siendo
el clásico de esta secularización; después lo dice San Justo: ninguna
libertad para los enemigos de la libertad. También Popper lo dice:
ninguna tolerancia para los intolerantes. Y siempre son aquellos que no
quieren vivir bajo la ley del mercado, o resisten a ella, los que quieren
instaurar la despotía, los que nos quieren hacer esclavos, los que nos
quieren matar, los que son intolerantes. Por tanto, se concluye que hay
que someterlos a ellos precisamente a la despotía, hacerlos esclavos,
matarlos, quitarles la libertad y ser intolerantes. John Locke conoce tres
poderes legítimos: el poder patriarcal en la familia, el poder político en

el Estado y el poder despótico frente a todos los que no tienen propiedad,
especialmente los esclavos 21.

La despotía es todo lo que no se somete a las leyes del mercado,
todas las sociedades que no son repúblicas del mercado. El poder
despótico legítimo es un poder absoluto y sin leyes, necesario para
poner en jaque esta otra despotía. Para John Locke y Adam Smith,
prácticamente lodos los países del mundo, excepto Inglaterra, son países
despóticos. Los indios de America del Norte, los africanos de toda
Africa, todas las sociedades asiáticas, son despotías ilegítimas. El poder
despótico de los países libres, es un poder legítimo frente a ellos. Una
contra-dcspotía que destruirá todas las despotías 22. Adam Smith no tiene
ni una duda de que el poder despótico ejercido por la burguesía, es
incluso más despótico que las despotías que el quiere superar. Sin
embargo, siendo la despotía de la libertad, es una despotía preferible.
En consecuencia, puede decir:

Por poca que sea la protección que las leyes dispensen a los esclavos
contra la violencia de sus señores, mucho más fácil ha de ser la
ejecución de aquella ley favorable en donde el gobierno se maneja de
un modo monárquico, que donde se aproxima más al estado
republicano. En cualquier parte en que se halle establecida la inhumana
ley de esclavitud, el magistrado a cuyo cargo está la protección de los
siervos viene a mezclarse de un modo indirecto en el manejo
económico de las haciendas del señor de ellos; y en un país libre, en
que este amo es miembro de la Asamblea, o uno de los electores de
tales miembros, el magistrado no se atreve a proteger al esclavo sino
con mucha timidez y precaución, determinando estos respetos que
suele verse obligado a guard;ir, que aquella protección sea tibia y a
veces absolutamente desatendida 22.

Da un ejemplo impresionante:

Habiendo mandado Vedio Pollion, en presencia de Augusto, que
hiciesen pedazos a un esclavo suyo por una leve falta que había

L 1 “Tenemos pues, que la Naturaleza otorga el primero de estos poderes , el paternal, al padre
y a la madre, en beneficio de sus hijos, durante la minoría de edad de estos, a fin de que esos
padres suplan la falta de habilidad y de inteligencia para disponer de sus propiedades. (Aquí,
como en otros lugares, debe tenerse presente queyome rcficroa la propiedadque los hombres
tienen sobre sus personas y sobre sus bienes). Un acuerdo mutuo otorga el segundo poder,
el poder político, a los gobernantes, en beneficio de sus súbditos, para conseguirles la
seguridad en la posesión y el disfrute de sus propiedades. Por último, el secuestro o pérdida
de la libertad otorga el tercero, el poder despótico, a los amos, para su propio beneficio sobre
aquellos que secncuentran privados de toda propiedad.” John Locke, Ensayo sobre elgobiermo
civil. Aguilar, Madrid, 1969, §173.

22 Ver Gallardo, Helio, “La Revolución Francesa y el pensamiento político”, en: Pasos
(DEI).Nr. 26, 1989.

22 Smith, Adam, La riqueza de las naciones. Editorial Bosch, Barcelona, 1983. Reproducida
por UACA, San José, Costa Rica, 1986. Tomo H, págs. 361-362.

O 1

cometido, y le arrojasen a un estanque para que fuese pasto de los
peces, le mandó aquel Emperador, lleno de indignación, que
inmediatamente emancipase no sólo a aquel esclavo, sino a cuantos
tuviese bajo su dominio. En tiempo de la República nunca hubo
magistrado con bastante autoridad para proteger a un siervo contra las
iras de su señor, y mucho menos para castigar a éste por semejantes
violencias 24.

Se necesita el argumento del progreso para poder presentar a la
sociedad libre como la mejor. Smith se siente tan seguro del efecto de
este progreso, que ni siquiera le inquieta el hecho, subrayado por el
mismo, de que la contra-dcspotía del país libre sea más despótica que
el despotismo al cual se trata de superar. En la perspectiva de este
progreso, no habrá ya ningún despotismo.

La ley absoluta del mercado en su confrontación con el caos, por
tanto, lleva a la idea de la armonía, y a través de esta, al progreso. En
conjunto, las ideas de la armonía del mercado y del progreso, secularizan
el ciclo de la Edad Media. Se transforman en el contra-peso de los
sacrificios humanos, que el poder despótico de la ley natural del mercado
exige para poder suprimir el caos.

Adam Smith nos introduce en este circuito:

En una sociedad civil, sólo entre las gentes de inferior clase del
pueblo puede la escasez de alimentos poner límite a la multiplicación
de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que
destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos que producen
sus fecundos matrimonios... Así es como la escasez de hombres, al
modo que las mercaderías, regula necesariamente la producción de la
especie humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se
aviva demasiado. Esta misma demanda de hombres, o solicitud y
busca de manos trabajadoras que hacen falta para el trabajo, es la que
regula y determina el estado de propagación, en el orden civil, en
todos los países del mundo: en la América Septentrional, en la Europa
y en la China 2;>.

Describe los sacrificios humanos que la sociedad burguesa tiene
que realizar para superar aquella despotía, a la cual la sociedad burguesa
considera como tiranía que realiza sacrificios humanos. Sus propios
sacrificios los ve como anti-sacrificios, esto es, como sacrificios que
aseguran que finalmente ya no habrá más sacrificios. A la vez, se trata
de sacrificios que aseguran el progreso y se justifican mediante él.
Hayck expone abiertamente este caso de sacrificio:

Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia
se reducen a la mantención de vidas: no a la mantención de todas las

2 4 Ibid., pág. 362.

25 ¡bid., Tomo I, pág. 124. (Libro I, Cap. VIH: De los salarios del trabajo. Sección II:
págs.l 18-133).

vidas, porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para
preservar un número mayor de oirás vidas. Por lo tanto, las únicas
reglas morales son las que llevan al ‘cálculo de vidas’: la propiedad
y el contrato

Este pensamiento sacrificial es muy general en la sociedad burguesa.
El mismo Nictzsche lo expone:

¿Consistirá para nosotros la esencia de lo verdaderamente moral en
considerar las consecuencias próximas e inmediatas que pueden tener
nuestros actos para los demás hombres y decidir nuestra conducta con
arreglo a estas consecuencias? ...Esta es una moral estrecha y burguesa;
pero todavía es una moral. Me parece que respondería a una idea
superior y más perspicaz, el mirar más allá de esas consecuencias
inmediatas para el prójimo, a fin de alentar designios de mayor alcance,
a riesgo de hacer padecer a los demás, verbigracia ...Admitiendo que
tengamos para con nosotros mismos espíritu de sacrificio, ¿qué Tazón
ha de impedimos sacrificar al prójimo con nosotros mismos, cómo
han hecho hasta ahora los Estados y los monarcas, sacrificando al
ciudadano, ‘por el interés general’, como solía decirse? Nosotros
tenemos también intereses generales, y acaso son los intereses más
generales. ¿Por qué no ha de haber derecho a sacrificar algunos
individuos de la generación presente en utilidad de las generaciones
futuras, si sus penas, sus inquietudes, sus desesperaciones, sus
vacilaciones y sus errores fuesen necesarios para que una nueva reja
de arado abriese surcos en el suelo y le tomara fecundo para todos?
...Con el sacrificio — en el cual nos incluimos todos, lo mismo nosotros
que el prójimo — fortaleceríamos y elevaríamos el sentimiento del
poder humano, aun suponiendo que no lográsemos más. Esto sería ya
un aumento positivo de la dicha .

La imagen de progreso subyacente, la describió ya John Lockc.
Dice sobre las obras del progreso técnico y económico:

Estoy de acuerdo en que la observación de estas obras nos da la
ocasión de admirar, reverenciar y glorificar a su Autor: y, dirigidas
adecuadamente, podrían ser de mayor beneficio para la humanidad
que los monumentos de caridad ejemplar que con tanto esfuerzo han
sido levantados por los fundadores de hospitales y asilos. Aquél que
inventó por primera vez la imprenta, descubrió la brújula, o hizo
público la virtud y el uso correcto de la quinina, hizo más por la

El Mercurio, 19-4-81, Santiago de Chile. Entrevista. Ilayek concede esta entrevista con
ocasión de su visita a Chile para participar en un congreso de la sociedad de Moni Pcllcrin.
2? Nictzsche, Friedrich, Obras inmortales. Visión Libros, Teorema, Barcelona, 1985, Tomo
IT, págs. 712-713. Nictzsche no critica aquel progreso, que precisamente habría que criticar.
El progreso, como lo conciben Locke y Smith, es sostenido también por Nictzsche. Lo que
este critica, es exclusivamente la orientación del progreso con referencia al universalismo
ético.

propagación del conocimiento, por la oferta y el crecimiento de bienes

de uso y salvó más gente de la tumba, que aquellos que construyeron

colegios, casas de trabajo u hospitales 2^.

De esta manera, el sacrificio humano que realiza la sociedad
burguesa recibe dos referencias. Por un lado, se trata de un anti-sacrificio,
a través del cual los sacrificios que produce el despotismo se hacen
fértiles para la sociedad burguesa. Por otro lado, se trata de sacrificios
necesarios para hacer posible un progreso, cuya consecuencia sería que
la vida humana será siempre más respetada. Todos estos sacrificios son
presentados como sacrificios, mediante los cuales surgirá una sociedad
sin sacrificios. Por esta razón, Hayck puede decir que la sociedad bur-
guesa exige unos “poderes absolutos que deberían usarse justamente,
para evitar y limitar todo poder absoluto en el futuro”29.

Esto lleva al circuito sacrificial en su forma burguesa. Las sociedad
burguesa obedece a un sacrificio original realizado por talas las despo-
tías de la historia, considerando a todas las sociedades no burguesas
como despotías. Se trata de un sacrificio original, no realizado por la
sociedad burguesa, sino por las sociedades en contra de las cuales aquélla
lucha y a las cuales considera despotías. Sigue al mito medieval de un
sacrificio original de la crucifixión de Jesús, que es un sacrificio cris-
tiano, pero que no ha sido realizado por los cristianos, sino por aquellos
que rechazaron a Cristo. La sociedad burguesa se ofrece como la sociedad
que potcncialmcnte, por medio del mercado, es una sociedad sin
sacrificios. Todos los sacrificios de la historia han sido realizados para
recibir su sentido de la sociedad burguesa. En cuanto haya amenaza de
vuelta de la despotía, también la sociedad burguesa es despótica, sólo
que en forma de un poder despótico que lucha de manera despótica en
contra de la despotía. Después de su victoria definitiva, no habrá ya
ninguna despotía. Por ende, realiza sacrificios que son necesarios para
que finalmente ya no haya sacrificios. Se trata de sacrificios que, en
última instancia, se derivan del hecho de que ha habido despotía, y que
todavía amenaza la despotía.

Por consiguiente, si la sociedad burguesa efectúa una crítica de
violaciones de los derechos humanos, la realiza siempre en contra de
estas pretendidas despotías, para comprobar que sus propias violaciones
de los derechos humanos son necesarias como consecuencia de su lucha
en contra de las violaciones de por sí cometidas por los otros. Desde
esta perspectiva, las violaciones burguesas de los derechos humanos
pierden toda importancia, y la sociedad burguesa llega a ser una sociedad
sin ninguna conciencia moral frente a sus propias violaciones de esos
derechos.

John Locke, An Essay concerning Human Understanding. 2 volumes, Dover, New York,
1959, Tomo U, pág. 352. Traducción del autor.

29 Entrevista citada.

Este circuito sacrificial corresponde al de la Edad Media, siendo su
secularización. En el medioevo, la inversión del sacrificio apareció a
partir de la imagen de Cristo de la teología ortodoxa cristiana. En la
sociedad burguesa este conjunto es secularizado, y tiene ahora vigencia
en su forma secularizada. No hay ninguna duda de que este mismo
circuito sacrificial subyacc incluso al socialismo stalinista. Solamente
que no se realiza la inversión a partir de la propiedad privada como ley
natural del mercado, sino a partir de la propiedad estatal y de la pla-
nificación. En este caso, la sociedad futura prometida sin más sacrificios
humanos, ya no es la armonía del mercado, sino que se llama ahora
comunismo. El stalinismo aparece como aplicación a la sociedad so-
cialista de los esquemas analizados de John Lockc y de Adan Smith. En
los discursos de acusación del fiscal general de los juicios de Moscú de
los años treinta, A. J. Vishinski, uno puede encontrar lodo este circuito
sacrificial. El sacrificio original en cuyo nombre son cristalizados talos
los sacrificados de la historia mundial, es Kirov, el Secretario General
del Partido Comunista de Lcningrado, quien murió en 1934 por un
atentado (que probablemente fue organizado por Stalin mismo). A
aquellos que acusa Vishinski, los llama perros rabiosos y bestias, nom-
bres que ya John Lockc usaba para tales enemigos, y que también el
actual presidente de EE.UU., Bush, utilizara para Kadafy, cuando estaba
preparando ideológicamente el ataque aereo de EE.UU. sobre Libia.
Hoy se han añadido palabras nuevas, como es la palabra “cáncer”. John
Lockc no la conoce todavía, ni tampoco Vishinski. Sin embargo, en la
Edad Media ya la usaba la Inquisición para referirse a los herejes,
llamándolos “pestes”. Ya mucho antes. Cicerón usaba la palabra “basura”
para los levantados de Catilina. En los años veinte, la palabra basura
vuelve a ser usada en la Unión Soviética para los enemigos. Hasta en
Costa Rica se hacía en 1985-1986 la campaña en contra del narcotráfico
en nombre de la basura: “Los narcotraficantcs son busura humana,
¡denuncíalos!”. Desde la basura de Cicerón, la peste de la Edad Media,
las bestias salvajes y los perros rabiosos de Lockc, los lacayos del
capitalismo monopólico de Stalin, los parásitos del nazismo, hasta el
cáncer de las dictaduras de seguridad nacional y del gobierno de EE.UU.,
aparece el abanico de palabras que se refieren a los enemigos de la
república romana, a los cruci Picadores de Cristo, y a los enemigos de
la humanidad de la sociedad moderna occidental. El stalinismo legitima
el trabajo forzoso de los campos de concentración, con los mismos
argumentos con los cuales John Lockc legitima el trabajo forzoso por
la esclavitud; y este mismo stalinismo, interpreta la abolición del trabajo
forzoso con los mismo argumentos que ya han usado Adam Smith o
Tocqucvillc en cuanto a la esclavitud de su tiempo. No existe ninguna
diferencia esencial 30.

30 En los discursos del fiscal general de los procesos de Moscú, Vishinski, no aparecen ni
llegcl ni Marx, sino la tradición liberal, que se aplica sustituyendo la propiedad privada por

Una vez cerrado este circuito sacrificial, no hay nada que no sea
lícito. Cualquier sacrificio humano, cualquier violación de los derechos
humanos se justifica, y ninguna conciencia moral del mundo puede
legítimamente intervenir. Aunque aparezca una conciencia de culpa,
esta se transforma en un objeto del psiquiatra y ya no está conectada
con las razones reales de esta culpa.

El sacrificio humano se transforma incluso en obligación moral.
Eso ocurre hoy con el cobro de la deuda externa del Tercer Mundo, que
ha llegado a ser un verdadero genocidio que cuesta siempre más
sacrificios humanos y que destruye aún más la naturaleza 31. Si hoy se
argumenta en los países acreedores en contra de este genocidio, uno se
encuentra diariamente con una pregunta espantosa. Esta pregunta es:
¿es moralmcnte lícito suspender este genocidio? La pregunta no es: ¿es
lícito? La pregunta es: ¿se debe intervenir para pararlo? ¿Es lícito no
cobrar estas deudas? ¿No tenemos que asegurar la moral de pago? ¿Que
ocurrirá si de repente ya no hay que pagar las deudas? ¿No tenemos que
preocupamos del orden internacional? ¿Dónde queda la moral, si no se
puede efectuar genocidios de este tipo?

Detrás de estas preguntas soberbias está la conciencia mísera de los
acreedores, quienes saben muy bien que estas deudas son en realidad
el resultado de un fraude gigantesco. Pero esta conciencia no habla. La
conciencia de Occidente solamente habla cuando se le exige renunciar
al genocidio. Lo declara imposible por razones de conciencia. Se comete
el genocidio precisamente por tener conciencia moral. Tenemos una
moral que exige sacrificios humanos, y el Occidente no tiene intenciones
de violar esta su moral. Comete genocidio por razones morales, obligado
por el deber. ¿Es moralmcnte lícito no cometer un genocidio? Esa es
la pregunta del Occidente. La moral del Occidente exige más sacrificios
humanos que cualquier sociedad anterior. Para el Occidente, la fe de
Abraham es insoportable. ¿Es lícito que Abraham rechace sacrificar a
Isaac cuando le habla el ángel? ¿No será la voz del diablo? La voz de
su fe que lo hace rechazar el sacrificio, ¿no será la voz de una conciencia
mal orientada? ¿No será la voz de la utopía? Así piensa el Occidente.

Aquellos que imponen esta moral de Occidente se sienten como
verdaderos Agamenones, héroes trágicos determinados por el destino a
imponer la ley, sin preocuparse de las consecuencias. Pueden admirar
la moral de aquellos que son capaces de realizar el genocidio, sin que
les tiemble la mano. Y en verdad, ¿no se sacrifican a sí mismos al
cumplir con el deber trágico de sacrificar a otros? ¿No es en verdad

la propiedad estatal. Vishinski no dice ni una palabra que pudiera recordara Ucgcl. Pero dice
muchas palabras que recuerdan a John Lockc y a Adam Smilh. Pirkcr, Theo, Die Moskauer
Schauprozesse 1936-1938. dtv, Münchcn, 1963.

31 Cuando el candidato a la presidencia de Brasil, del Partido de los Trabajadores, hablaba
en el año 1989 de un viaje a Europa, contó que fue presionado para no destruir el Amazonas
porque era el pulmón del mundo. El respondió que la deuda externa era su broncopulmonía.

Agamenón el que se sacrifica cuando sacrifica a su hija querida? ¿No
sería mejor hablar del sacrificio de Agamenón en lugar del sacrificio de
Ifigcnia? El que pierde a su hija más querida, ¿no realiza el sacrificio
de renunciar a ella cuando la mala? ¿No será este sacrificio de
Agamenón, un sacrificio mucho mayor que el realizado por Ifigcnia?
La Ifigcnia de Goethe dice de la diosa Diana: “Ella escogió mi asilo;
ella me guarda aquí tal vez para que sea consuelo en la vejez, de un
padre castigado asaz, por la apariencia de las cosas” 32. Ifigcnia se ofrece
para consolar a su padre, por el sacrificio realizado al sacrificarla a ella.

Nuestros bancos, ¿no realizan también ellos este sacrificio trágico
cuando cobran la deuda externa del Tercer Mundo, y aceptan ser
acusados y no encontrar ninguna comprensión para la necesidad moral
que obliga a ellos a cometer el genocidio? Son ellos los que tienen el
drama trágico del alma, no aquellos que tienen que morir en
conscncucncia. El verdugo que sacrifica es verdaderamente el sacrificado.
Se sacrifica a sí mismo al sacrificar a los otros.

Cuando tocan las trompetas terribles del Mesías de Handel, y cuando
el coro canta triunfalmcntc: “Están temblando los paganos...”, tendríamos
que temblar por la suerte de los paganos. Después de que este Mesías
fue cantado en Londres por primera vez, salieron las tropas para
conquistar la India, donde los paganos estaban temblando desde ya.
Vino el Mesías para poner su bota encima de la India. Jesús también
estaba en la India, sin embargo no estaba al lado de este Mesías. Tam-
bién él tenía la bota encima. Hoy en día, lodos los países que han caído
alguna vez bajo esta bota tienen que pagar una pretendida ayuda para
desarrollo, de aquellos países que los colonizaron ya antes en nombre
de alguna deuda externa. Para pagar esta pretendida ayuda tenían que
detener o retroceder en su desarrollo, ya de por sí precario. Por el
pillaje fueron endeudados y en nombre del pago de la deuda, caen de
nuevo bajo el pillaje. No obstante, para el Occidente se trataba en talos
los casos de cumplir con la moral de alguna ley. Acompañado por las
trompetas del Mesías, que ha hecho todo eso, sigue cantando el coro:
“Están temblando los paganos”. ¿No habría al fin que correr en su
ayuda?

2. La crisis y el colapso de la legitimidad

El Occidente tiene que seguir asesinando para no ser asesino. El es
como Agamenón después del sacrificio de su hija. Para no ser asesino,
Agamenón tenía que conquistar Troya. Si no conquistaba Troya, el
sacrificio de Ifigcnia no sería ningún sacrificio sino un asesinato. El

32 “Ifigcnia en Táuride”. Goethe, Teatro selecto. Argonauta, Buenos Aires, pág. 249
(Primer, acto, 3a. escena).

cielo de Grecia se hubiera derrumbado encima de él. Tenía que asesinar
para no ser asesino. El Occidente destruyó continentes, culturas y pueb-
los enteros. Realizó sacrificios humanos gigantescos que en su visión
eran sacrificios necesarios para destruir la dcspou'a y para traer, mediante
el mercado, la libertad.

Todos estos sacrificios gigantescos son sacrificios solamente si el
mercado es lo que el Occidente sostiene, es decir, la superación de la
despotía en todas sus formas. Unicamente de esta manera puede el
sostener, con apariencia de razón, que se trata de sacrificios humanos
y de violaciones de los derechos humanos necesarios para ir más allá
y superar los sacrificios humanos y las violaciones de los derechos
humanos de las despotías en contra de las cuales pretende luchar. En
este caso se trataría de sacrificios en el altar de la humanidad, que en
realidad son antisacrificios que llevan a un futuro humano en el cual ya
no existe sacrificio alguno.

Sin embargo, el Occidente tiene que seguir sacrificando para que
llegue este futuro, porque hasta ahora no ha acontecido. En el caso de
no proseguir, todos estos sacrificios anteriores cometidos en nombre de
una sociedad sin sacrificios, no habrían sido realizados en el altar de la
humanidad, sino de la deshumanización. Y no serían ningún sacrificio,
sino asesinatos y crímenes. Por eso tiene que seguir adelante, para no
ser un criminal. Tiene que asesinar para no ser un asesino. Si no lo
hiciera, su propio cielo se derrumbaría sobre el Occidente.

Si la ley natural del mercado, en cuyo nombre se ha hecho todo
esto, fuera ella misma la despotía de los sacrificios humanos y de las
violaciones de los derechos humanos, entonces la colonización del mundo
no ha sido un acto de civilización ni la “carga del hombre blanco”, sino
una guerra de agresión en contra de continentes enteros. No una guerra
de defensa, sino una guerra que ha pisoteado a toda la humanidad. En
este caso, la transformación de Africa en un campo de caza de esclavos,
y de America en una sola casa de esclavos, fue simplemente un gran
crimen. Entonces, el Occidente estaría frente a los escombros de lo que
cree que es su cultura. El Occidente realizó sacrificios, sigue reali-
zándolos y tiene que proseguir, para que los sacrificios pasados
mantengan su sentido. Esto lleva a una expansión frenética del mercado
como una esfera pretendida de la humanidad. Cuanto más el mercado
viola los derechos humanos, tanto más hay que expandir este mercado
para que las violaciones resultantes de los derechos humanos, sigan
apareciendo como pasos necesarios en el camino hacia la humanización
por medio del mercado.

Expandir el mercado significa también, acusar a todos los países
que no se someten a este frenesí del mercado de constantes violaciones
de los derechos humanos, para que las propias violaciones de estos
derechos sean comprensibles como condición para no caer en la despotía
de aquellos. Por eso los países socialistas deben aparecer como despotías,
para que las propias violaciones de los derechos humanos aparezcan

como pasos necesarios para impedir tales despotías y, por tanto, como
sacrificios sobre el altar de la humanización.La condición sigue siendo
la tesis de que la expansión del mercado, es necesariamente la expansión
de la esfera de la humanización, para poder sostener todo este proceso
como promesa utópica.

Todo este circuito sacrificial, y por consiguiente la legitimidad de
la sociedad burguesa, se derrumba en el caso de que haga falta detener
esta expansión del mercado, por el hecho de que su lógica lleve a la
destrucción del hombre y de la naturaleza. Un derrumbe de este tipo
exigiría una reconstitución de la sociedad. No se trataría de una adap-
tación pragmática, sino, efectivamente, de la dcsoccidcntalización de la
sociedad.

Conocemos crisis de legitimidad de este tipo. En el año 1975, el
ejercito de Victnam del Sur colapso en el lapso de pocos días a pesar
de que bajo el punto de vista militar podía seguir funcionando. Este
derrumbe no era solamente la consecuencia de la derrota militar, sino
también de un colapso de legitimidad. La guerra de EE.UU. había sido
declarada como una guerra justa, en la cual los soldados estadouni-
denses en Victnam eran los defensores y los vietnamitas, que defendieron
en Victnam a su propio país, eran los agresores. Idiológicamcntc
hablando, la guerra de Victnam fue tratada igual que todas las guerras
coloniales anteriores, es decir, como guerras justas del poder colonial
en contra de los pueblos colonizados, que se consideraban los agresores.
Por tanto, la guerra de Victnam era vista como parte del circuito
sacrificial de la sociedad burguesa

Cuando se perdió, se perdió esta justificación también. Lo que
antes parecían sacrificios humanos necesarios para impedir la despolía
y para ampliar la esfera de la utopía humana del mercado, se transformó
en un sacrificio sin sentido y, por ende, en un crimen. Eso llevó hasta
una crisis de legitimidad en los propios EE.UU. que se llamó el síndrome
de Victnam. En los EE.UU. se luchó en contra de este síndrome por
una agresividad forzada, que efectivamente logró impedir una
confrontación con este pasado. En Victnam del Sur, en cambio, se
produjo el colapso de la legitimidad al no ser posible eso.

Con el mismo fenómeno nos encontramos en Nicaragua en 1979.
El 19 de julio el aparato militar de Somoza se derrumbó en un solo día,
a pesar de que en sentido militar podría haber seguido actuando. También
esto se conecta con un colapso de legitimidad, mediante el cual Somoza
fue transformado de un garante de la libertad apoyado por EE.UU. en
un simple criminal.

Algo muy parecido ocurrió en Alemania en 1945, con el derrumbe
del imperio nazi. El sistema se derrumbó en pocos días pese a que
había sido apoyado hasta el final por una gran mayoría del pueblo
alemán. De nuevo se produjo un colapso de legitimidad tal, que estos
mismos alemanes ya no podían entender por qué habían apoyado un
sistema de este tipo. Todo lo que antes del final de la guerra parecía un

sacrificio humano necesario, ahora apareció como lo que realmente era:
asesinato y crimen.

De una manera mucho más dramática, hoy aparece una crisis de
legitimidad en la Unión Soviética y en los otros países socialistas. Se
trata, posiblemente, de un ejemplo de aquello que está esperando al
Occidente burgués en el momento en el cual salga a la luz su propia
crisis de legitimidad, que aún hoy logra ocultar. Se trata de la crisis de
un circuito sacrificial, como lo constituyó la sociedad staliniana. Se
trata de un circuito sacrificial completamente occidental que tiene su
centro en la propiedad estatal y la planificación, a diferencia del circuito
burgués que se basa en la propiedad privada y el mercado. Si hacemos
abstracción de esta diferencia, resulta idéntico con el circuito sacrificial
burgués. En lugar de los sacrificios humanos de las despotías de la
imaginación burguesa, se ponen aquí los sacrificios humanos del
capitalismo, el cual se pretende superar introduciendo la planificación
económica como esfera de la humanización, que en su sentido utópico
promete también una sociedad sin sacrificios que llaman comunismo.
Las violaciones de los derechos humanos en el socialismo, también
aparecen como sacrificios necesarios sin los cuales no se puede garantizar
este futuro utópico. Una vez entrado en este circuito sacrificial, hay que
asesinar para no ser asesino.

Cuanto más la planificación, en la forma como la Unión Soviética
la realizó, resultaba ineficiente, este circuito sacrificial entró en crisis.
Los sacrificios realizados ya no parecen ser sacrificios con sentido, y
el futuro que pretendidamente aseguraban ya no parece ser un futuro
tan glorioso. En consecuencia, se convierten en crímenes. Lo que antes,
en la visión staliniana, parecían sacrificios necesarios en el altar de un
futuro aún más humano, ahora resulta ser un crimen. Por tanto, se
empieza a hablar de los crímenes de Stalin. Una vez entrada la legitimi-
dad en esta crisis, no se la puede recuperar, a no ser que se la reemplace
con una agresividad aún mayor, como se hizo en el caso de los EE.UU.
en respuesta al síndrome de Victnam. Pareciera que la Unión Soviética
no tiene el potencial de poder necesario para eso, pero posiblemente
también se ha conservado un grado de humanidad que impide esta
solución.En consecuencia, solamente queda la constitución de una nueva
sociedad que descanse en otra legitimidad. Unicamente de esta manera
se puede evitar un colapso definitivo de legitimidad.

Analizando este caso de la Unión Soviética, se puede prever a qué
consecuencias puede llegar la sociedad burguesa en el caso de que
hubiera que hacer un juicio sobre el mercado, como hoy se hace en la
Unión Soviética sobre la planificación. Sin embargo, estamos hoy delante
de esta necesidad. Son falsos los himnos de la eficiencia del mercado
que hoy se cantan en todas partes. Aquellos que cantan estos himnos
saben eso, por eso cantan con un volumen tan estrepitoso. Están opacando
y postergando la crisis de legitimidad del mercado, que amenaza. Se
realiza una política desenfrenada de expansión del mercado, para opacar

el hecho de que esta política está llevando a la destrucción del hombre
y de la naturaleza. Para opacar esta conciencia, se realiza la política del
mercado total; se asesina para no ser asesino.

Ninguna década desde los años cuarenta de este siglo, ha sido tan
destructiva como la década de los ochenta. Al final de los años setenta
surgió una creciente conciencia sobre el hecho de que era necesaria una
adaptación del sistema económico a las necesidades de asegurar la vida
de los hombres y de la naturaleza. Desde los “Límites del crecimiento”
del Club de Roma, era claro que solamente un equilibrio razonable de
mercado y planificación, orientado por estas metas, podía solucionar el
problema.

No obstante, si se necesita un equilibrio tal, aparece entonces no
sólo una crisis de legitimidad de la sociedad socialista, unilatcralmcntc
orientada por la planificación central, sino también una crisis de
legitimidad de la sociedad burguesa, unilatcralmcntc orientada por
criterios mercantiles. Los países socialistas empezaron con una política
de solucionar esta crisis por una nueva relación entre mercado y
planificación, y empezaron con la reestructuración de todas sus formas
de vida. Los países capitalistas, en cambio, se lanzaron a una carrera
mortal: a los problemas del mercado contestaron con más mercado aún,
con el mercado total. Cuando los países socialistas empezaron a buscar
soluciones racionales, los países capitalistas se volvieron irracionales y
entraron en una ideología pura del sistema mercantil. De esta manera
opacaron la crisis de legitimidad que estaba surgiendo, y la cambiaron
por una destrucción ilimitada del hombre y de la naturaleza. Por esta
política del mercado total que empujó el gobierno de Rcgan, los años
ochenta de este siglo se transformaron en una década de genocidio en
el Tercer Mundo, por el cobro de la deuda externa, y en un holocausto
de la naturaleza.

Lo que hace falta es un equilibrio de mercado y planificación, que
canalice el mercado de una manera tal que se asegure la vida de los
hombres y de la naturaleza. Eso implica la disolución de la utopía
mercantil del mercado como una esfera de humanización, que se realiza
automáticamente por la lógica del mercado. Se trata simplemente del
otro lado de una política que creía poder realizar automáticamente el
comunismo en los países socialistas, como esfera de humanización por
la lógica de la planificación. La crisis de legitimidad es precisamente
el resultado de un conocimiento que da cuenta que ni el plan ni la
planificación, ni la lógica mercantil, contienen un automatismo
humanizante de por sí. Hace falta aceptar esta crisis para poder hacer
una sociedad nueva. Sin embargo, precisamente el Occidente burgués
no muestra la más mínima disposición hacia eso. Por su política del
mercado total, se transforma en el “wild west” del mundo de hoy.

En una crisis de legitimidad de este tipo, no obstante, los sacrificios
humanos, que fueron considerados como un paso necesario hacia la
realización de la utopía del mercado, se transforman en crímenes. Los

sacrificados que son mantenidos en jaque por la conciencia de limpieza
que el Occidente tiene de sí mismo, retoman para transformarse en
Eumcnidas. En vez de poder cobrar deudas del Tercer Mundo, en este
caso el Occidente se encuentra frente a su propia culpa, frente a una
deuda que jamás podrá pagar. Frente a la culpa de haber destruido cruel
y brutalmente todo un mundo en un proceso que ha durado siglos. Sin
embargo, sin esta confesión de culpa, el Occidente no puede cambiar
y no puede desarrollar una relación razonable con el propio mercado.

En vez de aceptar eso, el Occidente reprimió la conciencia creciente
de culpabilidad por la política agresiva del mercado total. La utopía del
mercado de la burguesía floreció, mientras el mercado realizaba su obra
de destrucción. Una forma de reprimir esta conciencia de culpabilidad
fue la insistencia en el problema del abono. Aquí se hablaba de un
holocausto, en tanto que el holocausto real se estaba realizando con la
población del Tercer Mundo y con la naturaleza.

El Occidente burgués entró en una carrera de muerte en contra de
su propia culpa. Asesina para no ser asesino. Quiere seguir este camino
hasta el amargo final. Ningún discurso secreto de Kruschcv está a la
vista. Ningún Gorbachov se atreve a aparecer. Puede ser que la culpa
ya sea demasiado grande como para poder ser confesada. El Occidente
es incapaz de confesar su culpa. Es tan incapaz como la propia iglesia
católica, que todo el tiempo exige de todo el mundo sus correspondientes
confesiones de culpa, pero que sobre la inquisición y la quema de
brujas nunca ha podido decir más que considerarlos como un error. Lo
que ha sido un crimen, se ha transformado en un error. ¿Fue un error
la transformación de Africa en un campo de caza de esclavos? ¿Fue un
error la colonización de la India? ¿Fue un error el imperio de esclavos,
cristiano primero, y liberal depues, en America y que ha durado siglos?
Cuando Hochhuth cscribióEl Vicario, se contestó solamente con una
propaganda de limpieza que posteriormente desembocó en una
continuación agresiva de lo que se estaba haciendo. En este contexto,
la Unión Soviética parece ser una excepción única.

En Ccntroamcrica se hace una propaganda turística que llega de
Nueva Orlcáns (EE.UU.), y que invita a hacer una visita al siguiente
restaurante de lujo bajo el título “Descubra Nueva Orlcáns con Lacsa”:

Siguiendo las huellas del pasado, es obligación una visita a las viejas
plantaciones de algodón. Una de las más famosas es Houmcs Housc,
en Bumsidc, como a una hora de New Orlcáns. Si va a ese lugar, no
deje de comer en uno de los mejores restaurantes de la región, The
Cabin. Este está ubicado en la que hace muchos años fue una cabaña
de esclavos. La comida es deliciosa y en temporada ofrece carne de
lagarto. ¿Le gustaría probarlo? 33.

33 Ver La Nación, San José, 8.12.87.

Con seguridad ahí atienden hombres negros, hijos de los que han
sido los esclavos en este lugar. Así se reprime la culpa. ¿Vamos a abrir
también un restaurante de lujo en una de las barracas de Bcrgcn-Bclscn,
ofreciendo jabalí para el paladar? ¿Quizás también en Workuta?

El problema es que los sacrificios no se deben transformar en
crímenes. Por eso hay que seguir y destruir al fin al mundo cntcro.Ahora
grita el Occidente burgués el grito de Ifigcnia, que es el grito de todos
los sacrificados, en cuanto que puedan ser mantenidos en jaque y su
muerte abusada por sus verdugos sacrificadorcs: “Matadme, pues;
devastad a Troya... que esclavos son unos, libres los otros”.

3. Sacrificio humano y eficiencia en el Occidente moderno

El Occidente moderno tiene su manera propia de tratar aquellos
sacrificios humanos que él mismo provoca y realiza. La manera de
justificarlos aparece más bien en contextos en los cuales denuncia los
sacrificios humanos de otros. Hay muchos textos que permiten ver el
procedimiento. Sin embargo, todos coinciden en la legitimación de estos
sacrificios por la eficiencia de sus resultados. Ciertamente, se esconde
estos sacrificios lo más que se puede. No obstante, al denunciar los
sacrificios de los otros, hay que justificar esta denuncia. Esta justificación
jamás se buscará por la exigencia de que no debe haber sacrificios
humanos. La crítica del Occidente moderno nunca exigirá eso. Pero, sí
denuncia los sacrificios humanos de los otros, reprochándoles que no
son eficientes y no llevan a la modernización adecuada. De esta manera,
el Occidente moderno se presenta como la única sociedad que realiza
sacrificios humanos justificados. Puede condenar, por tanto, los
sacrificios de todos los otros, sin cuestionarse a sí mismo.

Quiero mostrar este procedimiento mediante un breve análisis de
algunas afirmaciones, que hace Marshall Berman en su libro sobre la
modernidad: Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de
la modernidad 34 Este se refiere a los sacrificios humanos que costaron
los diversos intentos de modernización, primero de Rusia, y
posteriormente de la Unión Soviética.

Hablando del primer intento de modernización realizado por el Zar
Pedro I, el Grande (1682-1725), Berman se refiere a la fundación violenta
de San Petersburgo en el año 1703, y a los grandes sacrificios humanos
involucrados en su construcción.

Ningún gobernante de Occidente tenía poder para construir a tan
gran escala. Al cabo de una década había 35.000 edificios en medio

34 11: Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Siglo XXI,
México, 1989. (AIl thal is solid mells inlo air. The experience of rnodernity. New York,
1982).

de los pantanos; al cabo de dos décadas había alrededor de 100.000
personas y San Pctersburgo se había convertido, prácticamente de la
noche a la mañana, en una de las grandes metrópolis de
Europa...Finalmcnte, en una sociedad de siervos, donde la gran mayoría
de las personas eran propiedad de terratenientes nobles o del Estado,
Pedro tenía poder absoluto sobre una fuerza de trabajo prácticamente
infinita. Obligó a esos cautivos a trabajar sin respiro para abrirse paso
a través de la vegetación, desecar los pantanos, dragar el río, excavar
canales, levantar diques y presas de tierra, entenar pilotes en el suelo
blando y construir la ciudad a una velocidad vertiginosa. Los sacrificios
humanos fueron inmensos: en tres años la nueva ciudad había devorado
un ejército de unos 150.000 trabajadores — destrozados físicamente o
muertos — y el Estado hubo de acudir constantemente al interior de
Rusia en busca de más hombres. Por su determinación y poderío para
destruir a sus súbditos masivamente en aras de la construcción, Pedro
estaba más cerca de los déspotas orientales de la Antigüedad — por
ejemplo los faraones, con sus pirámides — que de los otros monarcas
absolutos de Occidente. Los terroríficos costes humanos de San
Pctersburgo, los huesos de los muertos entremezclados en sus
monumentos más grandiosos, ocuparon de inmediato un lugar central
en el folklore y la mitología de la ciudad, incluso para quienes más
la querían 35.

Bcrman contrapone a los otros monarcas absolutos de Occidente y
a la monarquía zarista. A esta le imputa un “poder absoluto sobre una
fuerza de trabajo prácticamente infinita”, mientras afirma que “ningún
gobernante de Occidente tenía poder para construir a tan gran escala”.
La monarquía zarista producía “sacrificios humanos... inmensos”, con
el resultado de que “el Estado hubo de acudir constantemente al interior
de Rusia en busca de más hombres”, que también serían sacrificados.
Por consiguiente, la monarquía zarista, por los “terroríficos costes
humanos” que provoca, constituye un mundo despótico completamente
distante de las monarquías occidentales restantes. Se lo puede comparar
únicamente con “los déspotas orientales de la Antigüedad — por ejemplo
los faraones, con sus pirámides — ”, pero no con “los otros monarcas
absolutos de Occidente”.

Esta misma imagen, la da Berman de Nicolás I (1825-1855):

Pero el problema no era únicamente que el gobierno de Nicolás fuera
cruelmente represivo: que aplastara a los siervos (cerca de las cuatro
quintas partes de la población) y frustrara cualquier esperanza de
emancipación, reprimiéndolos con espantosa brutalidad (durante el
reinado de Nicolás hubo más de seiscientos levantamientos
campesinos; uno de sus triunfos fue mantener en secreto casi todos
ellos, y su represión, para el conjunto del país); que condenara a muerte
a miles de personas después de juicios secretos, sin siquiera una

35 Berman op.cit., págs. 179s (énfasis nuestros).

fachada de procesos legalmcnte en regla... llenara colegios y
universidades de confidentes, que finalmente paralizara lodo el sistema

Aplasta a los siervos, condena a muerte, sin juicio, a miles de
personas y paraliza el sistema educativo. Todo eso aparece de nuevo
con el trasfondo de las sociedades occidentales, que rápidamente
desarrollan el respeto por el hombre y la democracia en sus relaciones
políticas. Una vez más estamos frente a la imagen de un poder despótico,
que solamente se puede comparar con “los déspotas orientales de la
Antigüedad — por ejemplo los faraones, con sus pirámides — ”.

Esto coincide con lo que es la manera occidental de escribir su
propia historia. La sociedad occidental ve a las otras sociedades
amenazantes y monstruosas, frente a las cuales se hace lucir a sí misma.

Sin embargo, estas sociedades occidentales no son lo que aquí
aparecen. El “poder absoluto sobre una fuerza de trabajo prácticamente
infinita” no lo tiene Pedro el Grande, como sostiene Bcrman. Lo tienen
precisamente las monarquías absolutas occidentales. Lo tienen a escalas
tan grandes, que pueden disponer de continentes enteros. Eran sus
Estados los que tenían que “acudir constantemente ...en busca de más
hombres”, igual que Pedro el Grande. Probablemente, los “sacrificios
humanos... inmensos” y los “terroríficos costes humanos” de Pedro el
Grande quedaron muy atrás de los que en esc momento estaban haciendo
estas monarquías absolutas, y los que hicieron las democracias que les
siguieron en el siglo posterior. Posiblemente también, “los déspotas
orientales de la Antigüedad — por ejemplo los faraones, con sus
pirámides — ”, se quedaron muy cortos en comparación con lo que el
Occidente estaba haciendo en el mundo.

En 1703 no ocurre solamente la fundación de San Pctcrsburgo. En
este mismo año Inglaterra efectúa un contrato comercial con Portugal,
que le concede a Inglaterra una gran parte del comercio de esclavos
entre Africa y América. En la paz de Utrccht (1713), Inglaterra consigue
el monopolio mundial del comercio de esclavos, el cual mantiene por
más de cien años. En este comercio mundial de esclavos participan
talas las monarquías occidentales del siglo XVIII, compitiendo entre sí
por la parte de león que en éste consigue Inglaterra. La única monarquía
absoluta que no participa es precisamente Rusia. Y Rusia no participa
porque no puede, pero también porque su sistema de servidumbre le
proporciona suficiente trabajo forzado como para no tener que recurrir
a otros continentes.

Estas monarquías absolutas tienen acceso a mucho más trabajo
forzado que Pedro el Grande y Rusia, y saben aprovecharlo.

36 Ibid.,

pág. 192 (énfasis nuestros).

En los once años comprendidos entre 1783 y 1793, Liverpool destinó
a la trata 878 buques y embarcó 303.737 negros desde Africa por un
valor de 15.186.850 libras 37.

En realidad, el ingreso anual percibido en este concepto se propagó
por toda la ciudad y contribuyó al sosten de la mayor parte de sus
habitantes. Se sabe muy bien que muchos de los buques pequeños
que importaban alrededor de un centenar de esclavos eran financiados
por abogados, tapiceros, almaceneros, fabricantes de velas, banqueros,
sastres, etc. 3^.

La trata de esclavos no sólo era provechosa por sí misma, sino que,
asimismo, dio nacimiento a muchas industrias en Gran Britania y
otros países que debían proporcionar las mercaderías requiridas por el
trueque 3^.

Un estudio reciente puso de manifiesto la importancia que tuvo la
trata de esclavos para el desarrollo de ciudades británicas como
Liverpool y para reunir el capital inicial que desencadenó la Revolución
Industrial en -Inglaterra 4^.

Este “poder absoluto sobre una fuerza de trabajo prácticamente
infinita”, que Berman imputa al Zar Pedro el Grande, está aquí, en las
otras monarquías absolutas, no en Rusia:

La trata de esclavos, por otra parte, perduró por más de cuatro siglos,
englobó, en cierta medida, a todas las naciones de Europa y a muchas
de este hemisferio y entre sus víctimas se contaron quizá veinte
millones de seres humanos 41.

En su mayor parte los negros eran jóvenes, y sus edades oscilaban
entre los 16 y los 30 años 42.

Todas las cifras son estimaciones aproximadas, pero se ha afirmado
que alrededor de una tercera parte de los negros arrebatados a sus
hogares morían en el viaje hacia la costa y en los puertos de embarque,
y que otra tercera parte perecía durante la travesía del océano y el
proceso de aclimatación, de modo tal que sólo una tercera parte
sobrevivía para constituir, por fin, los trabajadores y colonizadores
del Nuevo Mundo 43 .

37 Tannenbaum, Frank: El negro en las Américas. Esclavo y ciudadano. Paidós. Buenos
Aires, 1968, pág. 29.

3^ Ibid., pág. 30.

39 /bid., págs. 30-31.

40 Ibid., pág. 31 Se refiere al libro: Williams, Eric: Capitalismo y esclavitud. Editorial
de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.

41 Ibid., pág. 32.

42 Ibid., págs. 32-33.

43 Ibid., pág. 38.

Díccse que la vida del trabajador negro de las plantaciones de las
Indias Occidentales alcanzaba un promedio de siete años y que la
sustitución del personal se daba según una tasa de un séptimo o un
octavo por año 44.

En 1776 había en EEUU alrededor de 500.000 esclavos, que
representaban el 20% de la población total 45. Esto es en el mismo siglo
en el cual Pedro el Grande construye, con su respectivo trabajo forzado,
a San Pctcrsburgo. Este trabajo forzado por esclavitud perdura hasta
después de la abolición de la servidumbre en Rusia. Todavía entre 1831
y 1850, solamente Brasil importa alrededor de 500.000 esclavos africa-
nos 46.

Bcrman, para hacer ver lo horroroso que es el trabajo forzado de
Pedro el Grande, lo compara con “los déspotas orientales de la
Antigüedad — por ejemplo los faraones, con sus pirámides — Tenemos
descripciones de esta esclavitud egipcia en la Biblia, en la cual son los
israelitas quienes la cuentan. Comparada con lo que informa Tanncnbaum
sobre la esclavitud occidental, ésta era mucho más inhumana de lo que
puede haber sido el tratamiento por aquellos “déspotas orientales”.
También la persecución de los esclavos que trataron de escapar, era
horrorosa. A partir de la esclavitud occidental, ni Dios, con todo su
poder sobre el Mar Rojo, habría podido hacer posible un éxodo.

Lo que refiere Bcrman, no tiene ninguna originalidad. Es lo que
toda la historia occidental escrita dice. Escribe una historia orwclliana
y falsifica sin ningún pudor.

Tanto San Pctcrsburgo como Liverpool — y muchas ciudades
occidentales más — están construidas sobre hecatombes de víctimas
innocentes sacrificadas en función de su levantamiento. ¿Cómo es posible
que los historiadores hablen sólo de San Pctcrsburgo, y no de Liverpool?

La respuesta es indirecta, aunque clara. Los sacrificios humanos de
San Pctcrsburgo no fueron eficientes y no llevaron a Rusia a ser una
sociedad moderna. Los de Liverpool, en cambio, sí lo fueron. Eso es
todo. Bcrman nos hace bien presente esta respuesta, cuando habla tic la
construcción del canal del Mar Blanco, que efectuara Stalin en los años
treinta:

El primer proyecto de Stalin de cara a la galería, el canal del Mar
Blanco (1931-1933), sacrificó cientos de miles de obreros, más que
suficientes para dejar atrás cualquier proyecto capitalista
contemporáneo 4^.

Así, trabajadores e ingenieros nunca dispusieron del tiempo, el dinero
o el equipo necesarios para la construcción de un canal lo sufi-

44 Ibid., pág. 44.

4-^ PLOETZ: Croase Weltgeschichte. Darmstadt, 1986, pág. 1168.

46 Ibid., pág. 1210.

4^ Bcrman, op.cit. pág. 69 (énfasis nuestro).

cicntemente profundo y seguro como para transportar los cargueros
del siglo XX; en consecuencia, el canal nunca ha desempeñado un
papel significativo en el comercio o la industria soviéticos... pero si
se hubiera dedicado a la obra misma la mitad de la atención prestada
a la campaña de relaciones públicas habría habido muchas menos
víctimas, y el desarrollo habría sido mucho más real y el proyecto
habría sido una auténtica tragedia en vez de una farsa brutal en la
que personas reales murieron por seudoacontecimientos 48.

No es cierto que los obreros sacrificados del canal del Mar Blanco
fueran en número “más que suficientes para dejar atrás cualquier proyecto
capitalista contemporáneo”. Frente a San Pctcrsburgo se le olvidó
Liverpool, y frente al canal del Mar Blanco se le olvida el Canal de
Panamá, que se construye entre 1904-1914 y que es, para efectos de la
historia moderna, completamente contemporáneo. El Canal de Panamá
fue igualmente construido por trabajo forzado (de jamaiquinos-africanos,
cuyo régimen de trabajo estaba completamente militarizado), que
murieron en cantidades parecidas a los muertos del canal del Mar Blanco.
A esta construcción del Canal de Panamá antecedieron la construcción
del ferrocarril transístmico de Colón a Panamá, a mediados del siglo
XIX, y los fracasados intentos franceses de construir el canal hacia
finales del siglo XIX. La historia de todas estas construcciones es una
historia de horror.

Bcrman nos dice que la construcción del canal del Mar Blanco ha
sido una “farsa brutal en la que personas reales murieron por
seudoacontecimientos”. No dudo que haya sido una farsa brutal. Pero
no por el argumento que da Bcrman. Lo que su principal crítica le
reprocha a los constructores del canal del Mar Blanco, es que no lograron
una obra eficiente. Por eso es un “scudoacontccimicnto”. Si hubiera
sido eficiente, habría incluso costado menos víctimas. Pero la eficiencia
es el argumento clave. Si hubiera sido eficiente, los sacrificios humanos
del canal habrían sido una “autentica tragedia” y no una “farsa brutal”.
No hay duda de que para Bcrman las víctimas del Canal de Panamá son
una “autentica tragedia”, no una “farsa brutal”. El Canal de Panamá es
eficiente.

Bcrman extiende este argumento sobre el canal del Mar Blanco a
todo el Tercer Mundo:

Millones de personas han sido víctimas de desastrosas políticas de
desarrollo concebidas megalomaníacamcnte y ejecutadas sin
sensibilidad ni eficacia, que a la postre han desarrollado poco más
que los poderes y la fortuna personal de los gobernantes 49.

Según Bcrman, todos estos sacrificios son sacrificios sin sentido;
únicamente el Occidente sabe sacrificar de una manera tal que el

48 Ibid., págs. 69-70.

49 Jbid., pág. 70.

sacrificio tenga sentido. Porque solamente el Occidente es eficaz. Los
otros son asesinos. Lo son, porque no son eficaces. El Occidente no lo
es.

El verdadero proyecto mcgalomaníaco en el mundo de los países
subdcsarrollados, es el proyecto del Occidente en curso desde hace diez
años. Está en camino y dejará probablemente atrás a todos los exterminios
de este siglo XX, tan abundante en exterminios. Se trata del cobro de
la deuda externa del Tercer Mundo, y del ajuste estructural impuesto
por el Occidente al Tercer Mundo entero. Es el primer proyecto que
tiene esta capacidad mundial, y frente al cual todos los países del Tercer
Mundo están sometidos como soldados en un cuartel. En nombre de
este proyecto está en curso un genocidio sin precedentes. No obstante,
es eficiente. Lo es desde el punto de vista de los países occidentales,
que es el único punto de vista que cuenta. Siendo eficiente, será una
“autentica tragedia” y no una “farsa brutal”.

Esta relación entre sacrificio y eficiencia en la sociedad occidental,
puede explicar por que el Occidente, desde el siglo XVIII hasta hoy,
sigue con tanto entusiasmo al sacrificio de Ifigcnia por su padre
Agamenón. Ifigcnia entre los tauros, después de haber pasado por su
sacrificio en Aulide, pregunta: “¿Cayó Troya?” Era la pregunta por la
eficacia del sacrificio. Cuando escuchó: “¡Cayó!”, supo que su sacrificio
había sido eficaz. Por tanto, tenía sentido, era una “autentica tragedia”.
Si Troya no hubiese caído, habría sido una “farsa brutal”. Eso escucha
la burguesía occidental, segura de que eso es la confirmación de lo que
ella está haciendo 30. Jamás dudará de que la razón la tiene Agamenón.
El no es un asesino, sino un héroe, igual que la burguesía piensa de sí
misma. Juntos tienen que seguir asesinando, para no ser asesinos.

4. La Itlgenia iluminada

Una vez secularizado el circuito sacrificial de la Edad Media,
también el Cristo medieval puede aparecer en forma secularizada. Lo
hace en el tiempo de la Iluminación, bajo el nombre original de Ifigcnia.
Racinc, Schillcr, Goethe y muchos otros escritores, desarrollan una
nueva Ifigcnia que está ahora al nivel de la sociedad burguesa.

La Ifigcnia en Aulide de Eurípides, sobrevive a este proceso casi
sin ningún cambio, igual que ha sobrevivido a la Edad Media. Un padre
sacrifica a su hija (o hijo) y ésla(c) se une en su muerte con la voluntad

50 Sobre la guerra de Irak, se dijo después del retiro de las tropas iraquís de Kuweit:
“La lógica militar y la lógica de la paz se conjugan, por lo tanto, en el mandato de la
ONU y ambas dimensiones exigen, por lo tanto, la rendición total de llusscin. De lo
contrario, -vano sería este holocausto" ( La Nación, San José, 27.2.91, énfasis nuestro).
Para que este holocausto — segundo de este siglo — no sea en vano, hace falta completarlo
y, después, seguir con él en otras partes. La lógica sacrificial es el exterminio, al cual
sigue el suicidio del victimario.

del padre, aceptando este sacrificio, afirmándolo y entregándose a sí
misma(o). Por tanto, cuando Schillcr escribe una Ifigenia en AuliJe,
ésta resulta ser simplemente una traducción libre de la Ifigcnia de Eurí-
pides. Pero el mismo tema aparece también con otros nombres. Así, El
príncipe de Homburg de Klcist, es también una Ifigenia en Aulide, sólo
que prusiana y militar. Se procede al sacrificio. Sin embargo, en el
último momento llega a caballo un mensajero del rey, que lo inte-
rrumpe, porque el rey considera suficiente la buena voluntad tanto del
sacrificador como del sacrificado.

El problema sigue siendo “Ifigenia entre los tauros”, como la
presenta Eurípides, es decir, la pregunta: cómo se ve Grecia una vez
realizado el sacrificio de Ifigenia. La respuesta de Eurípides, ahora ya
no es ninguna solución. Mientras Schillcr escribe una Ifigenia en Aulide,
que puede ser una traducción libre del original de Eurípides, la “Ifigenia
entre los tauros” de Goethe se inspira en Eurípides, no obstante, resulta
un drama completamente cambiado.

Goethe presenta el mundo como se ve después del sacrificio de
Ifigenia. Su respuesta es: un mundo sin sacrificios humanos. El sacrificio
deja de existir, ya no hace falta sacrificar a nadie. La Ifigenia en Táuridc
de Eurípides, se transforma en una sacerdotisa que realiza sacrificios
humanos, los cuales posteriormente son prohibidos por la diosa Minerva
y sustituidos por un simple acto simbólico. En cambio, la Ifigenia en
Táuride de Goethe, como “diosa sacerdotisa”, libra ella misma del
sacrificio, realizando la consecuencia de que ya nunca más debe haber
sacrificios. En este sentido, ella es ahora completamente cristiana y
medieval. Goethe la cristianizó, para secularizarla en el mismo acto.

La Ifigenia en Táuride de Goethe, transforma como diosa sacerdotisa
a Táuride en un paraíso sin sacrificios humanos y, al final, extenderá
este paraíso a toda Grecia. El mensajero de Thoantc, rey de los tauros,
le dice:

¿Quien difirió con dulces persuasiones de un año a otro, la costumbre
horrenda de ofrecer en sangriento sacrificio a Diana en su altar, todo
extranjero, volviendo así a su patria prisioneros a irremisible muerte
condenados? Y al carecer de las antiguas víctimas la diosa, en vez de
airarse, ¿no se rinde en gran medida a tus suaves ruegos? ¿No cierne
la victoria sus alegres alas sobre el ejército?

Goethe le da a la diosa, que en Eurípides se llama Minerva, el
nombre de Diana. Esta diosa Diana, que dio a los griegos la victoria
sobre Troya por haber sacrificado a Ifigenia, ahora les da la victoria
porque Ifigenia ha eliminado los sacrificios. Pero sigue dando victorias.

Sin embargo, el rey Thoantc se decide a volver a introducir los
sacrificios humanos para la diosa Diana, después de que Ifigenia rechaza

Pág. 241 (Primer acto, 2a. escena).

su oferta de matrimonio. Quiere en seguida volver a empezar con dos
griegos extranjeros que han sido capturados, y de los cuales resultará
que se trata de Orcstcs, el hermano de Ifigcnia, y de su amigo Pilados.

Como sacerdotisa, Ifigcnia habla con ellos sin conocerlos todavía.
Su pregunta central cs:”¿Cayó Troya? Asegúramelo, amigo”. Pilados
contesta: “¡Cayó!”54. Ifigcnia se siente aliviada. Su sacrificio ha sido
un sacrificio con sentido. Por lo tanto, también las conclusiones que
sacó de el, es decir, constituir un mundo sin sacrificio. Cuando reco-
noce a Orcstcs, y este le confiesa haber matado a su madre Clitcmncstra,
ella se va a esforzar para buscar satisfacción para él. Como Troya cayó,
el sacrificio de Agamenón no fue un asesinato, y por consiguiente, sí
fue asesinato haber matado a Agamenón. Por ende, Ifigcnia se vuelve
a oponer a su madre Clitcmncstra, la madre que se había vengado por
el sacrificio de Ifigcnia matando a Agamenón. Ifigcnia defiende el
derecho de Agamenón de sacrificarla, y rechaza el derecho de
Clitcmncstra de vengarse de Agamenón por la muerte de su hija Ifigcnia.
En consecuencia, Ifigcnia se pone del lado de Orcstcs, que había matado
a Clitcmncstra.

Su propia salvación, que la diosa realizó sustituyéndola por un
animal de sacrificio, la interpreta como resultado de su propio sacrificio:

Engañando a mi madre nos llevaron; fui al ara conducida, y mi cabeza
a la diosa ofrecieron. Aplacada, no queriendo mi sangre, en una nube
me envolvió para salvarme, y de la muerte en este templo renací a la
vida 55.

A partir de aquí, explica su renuncia al sacrificio humano:

Yo también he temblado junto al ara de hinojos, y la muerte prematura
solemne me cercaba. Iba el cuchillo a traspasar mi pecho palpitante.

De interno espanto poseyóme el vértigo. Perdí la vista y... me encontré
salvada. ¿No se debe, al que sufre, las mercedes devolver, que los
dioses nos hicieron? 34.

Ifigcnia, Orcstcs y Píladcs preparan su fuga, la cual quieren realizar
engañando al rey Thoantc. Sin embargo, en el momento culminante de
la fuga, Ifigcnia visita a Thoantc y le confiesa todo, porque quiere ser
limpia y sin mentira. Thoantc se deja convencer y renuncia al sacrificio
a la diosa Diana de Orcstcs y Píladcs, y los deja salir en paz.

No efectuar sacrificios convence a todos, y crea la paz para todos.
El sacrificio original obró la conciliación, de la cual resulta un mundo
sin sacrificios. Una solución parecida, sin mencionar la relación con

5~ Pag. 261 (Segundo acto, 2a. escena).
55 Pag. 249 (Primer acto, 3a. escena).
34 Pag. 291 (Quinto acto, 3a. escena).

Ifigcnia, da Schillcr en su Guillermo Tell para el mismo problema. Tell
sacrifica a su hijo, también sin matarlo, y del sacrificio resulta el jura-
mento del Rütli, que igualmente constituye una sociedad sin sacrificios.

La Ifigcnia en Táuride de Goethe, muestra un mundo
maravillosamente armónico en el cual el sacrificio humano se ha disuclto
por su propia lógica. Se trata de un mundo sin enemigos, y por ello, tan
armónico. Todos se someten voluntariamente a la influencia divina que
Ifigcnia ejerce sobre ellos. Troya está destruida, y el mundo no tiene
más razones de conflicto. El sacrificio efectuó dos cosas a la vez: la
destrucción de Troya y el surgimiento de un mundo armónico sin
sacrificios. Se trata de la ideología de la burguesía: la destrucción y
colonización del mundo entero crean la condición para una armonía sin
límites, con una fuerza de convicción tal, que todos se le someterán.
Todos los sacrificios de la historia resultan fructíferos, que han sido
realizados por las diversas despotías en su lucha en contra de la sociedad
burguesa.

El drama de Goethe es panflctario, superficial y nada más que
apologético. En los años treinta del presente siglo podría haber sido
presentado en los teatros de Moscú, con la misma utilidad para los
stalinistas como cuando fue presentado en el siglo XIX para uso de la
burguesía. La problemática que el drama esconde, solamente se puede
demostrar si uno supone que hubiera tenido otro final.

El final armónico depende completamente del hecho de que Thoante,
el rey de los tauros, se deja convencer por Ifigcnia de no realizar más
sacrificios y de dejarla salir con su hermano. Supongamos que no se
hubiera convencido. En este caso, él hubiera tomado a Ifigcnia y la
habría sacrificado a ella. Orcstcs y Pilados se habrían escapado, y habrían
hecho la guerra a Táuride. Habría sido una guerra en contra de los
sacrificios humanos y por la armonía de un nuevo mundo sin estos
sacrificios. Capturado Thoante, lo habrían quemado en una hoguera
frente al templo, demostrando que ahora efectivamente los sacrificios
humanos se terminaron. Como resultado, Grecia, por una guerra justa
en defensa de la humanidad y de la humanización, habría conquistado
una nueva colonia.

Habría sido una de esas guerras de las que la burguesía ha hecho
centenares, y que todavía sigue haciendo, mediante las cuales defiende
a la humanidad para recibir como premio la dominación sobre el mundo
entero. La guerra que condujo EE.UU. contra Nicaragua, fue legitimada
de esta manera. Lo mismo vale para la guerra en contra de Panamá, a
fines de 1989, que como regalo de navidad para la población panameña,
transformó a este país nuevamente en una colonia de EE.UU. Con la
misma justificación fue conquistada América del Norte, eliminando
casi toda la población autóctona. Los colonizadores realizaron sola-
mente guerras justas de defensa en contra de la población de los países
colonizados, defendieron la humanidad y la humanización, y como
premio recibieron el país entero. En cualquier película del “wild west”

podemos ver eso todavía hoy. Los conquistadores burgueses nunca han
hecho ni una sola guerra injusta. Claro, si Goethe hubiera escogido un
final de este tipo, su drama revelaría mucho más de lo que ahora se ve.
Pero con seguridad no se habría mejorado. Solamente se hubiera trans-
formado en el libreto de una película del “wild west”.

5. El sacrificio y el pacto con el diablo

Posteriormente, Goethe buscó la solución de una manera completa-
mente distinta. También en su Fausto está en el centro el asesinato de
un niño. Margarita (Grctchcn) mata a su hijo, quien es también el hijo
de Fausto. Sin embargo, esta vez este sacrificio de un niño no responde
a la exigencia o intriga de una diosa. Ahora el sacrificio del niño resulta
de un pacto con el diablo, no con los dioses. No resulta tener la más
mínima fertilidad, sino que es solamente una catástrofe producida por
el pacto con el diablo. Aunque no sea todavía el descubrimiento de la
libertad, no obstante, Goethe ahora vislumbra el camino hacia ella. En
el comienzo de la libertad está un hombre — Abraham — , quien rechaza
el sacrificio, y un dios que reconoce este rechazo y lo acepta como fe.
De esta fe resulta que cualquier sacrificio es una catástrofe. Es resultado
de un pacto con el diablo y jamás una fuente de fertilidad. Esto es
válido también en el caso de que el pacto con el diablo fuera inevitable.

Fausto sigue queriendo crear un paraíso en la tierra, pero él sabe
ahora que tiene que engañar al diablo para alcanzarlo. Tiene que
engañarlo, porque no puede salirse del pacto con él. Con eso Goethe,
el dios olímpico, baja por fin del Olimpo y crea quizás la imagen más
realista que tenemos de este problema. El viejo Goethe lo resume de la
siguiente manera: Nemo contra deum, nisi deas ipse 55.

“Nadie en contra de Dios, sino Dios mismo”. Dichtung und Wahrheit, al comienzo del
capítulo 4.

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¿Es lícito pagar la deuda?
La deuda en la teología cristiana

La deuda externa del Tercer Mundo y su cobro despiadado desde
1982, volvieron a obligar a reflexionar sobre el problema de la relación
entre prestamistas y deudores l. Se trata de un problema antiguo, que
ha acompañado toda la historia humana desde que existen relaciones
mercantiles y el uso de dinero. Aunque los términos de la reflexión
hayan cambiado muchas veces desde el surgimiento de la sociedad
burguesa, siempre de nuevo han aparecido también las reflexiones que
una tradición mucho más antigua había elaborado.

Como los problemas vinculados con el endeudamiento y el pago de
las deudas son evidentemente problemas éticos también, esta reflexión
sobre la deuda pasa siempre a los planos de la reflexión ética y teológica.
Lo mismo ocurre hoy frente a la deuda externa del Tercer Mundo. Más
allá de las discusiones acerca de las dimensiones económicas de la
deuda, aparecen las reflexiones sobre su dimensión ética y también
teológica. Si bien estos planos están mezclados, es posible distinguirlos
hasta cierto grado. Especialmente aparecen mezcladas las dimensiones
éticas y teológicas de estas reflexiones. Hay una larga tradición de
vincular la justificación ética o la condena del pago de la deuda con las
reflexiones teológicas. El juicio ético aparece entonces unido al juicio
sobre lo que es o puede ser la voluntad de Dios respecto al pago de la
deuda. Se trata de un nivel de reflexión teológica que es sobre todo de
teología moral.

Ya la tradición del Antiguo Testamento abunda en referencias
teológicas de este tipo. Existe allí una profunda desconfianza frente a
las relaciones crediticias y una constante condena no solamente ética,
sino también teológica. Se declara años de gracia o años de jubileo para
contrarrestar los efectos nefastos que las relaciones crediticias pueden
tener sobre las relaciones sociales en general. La deuda es tratada como
algo que subvierte todas las relaciones entre los hombres, y frente a la
cual se justifican medidas especiales.

Sin embargo, tradiciones parecidas las encontramos en otras culturas
también. La deuda corroe la sociedad. La propia teología cristiana muchas

1 Ver ITinkelammert, Franz J.: La deuda exlerna de América Latina. El automatismo de
la deuda. Edit. DEI, San José, Costa Rica, 19S8.

veces se ha hecho eco de estas tradiciones antiguas. Aparecen en el
Nuevo Testamento, en la patrística, en el tomismo, son recibidas muy
fuertemente por Lutcro y se hacen notar asimismo hoy, cuando el cobro
de la deuda del Tercer Mundo está subvirtiendo la vida de tres continentes
con su secuela de miseria y destrucción. Actualmente se suelen vincular
con el derecho de todos los hombres al uso de la tierra que pronunció
la patrística, y que fue posteriormente vinculado con la tradición
aristotclica-tomista del derecho natural.

I» La deuda en la teología

No obstante, en la tradición cristiana apareció una reflexión muy
distinta de la deuda, que no se vincula directamente con la teología
moral y con la etica, la cual penetra el propio centro de la teología. Se
interpreta entonces toda la relación entre Dios y el hombre, la propia
redención del hombre y su reconciliación con Dios, en términos de una
relación entre deudor y acreedor. Nuestro interés consiste más bien en
discutir este tipo de teología de la deuda.

La vinculación de culpa y deuda es mucho más antigua que el
cristianismo. Las mismas palabras perdonar y absolver vienen del
lenguaje de la deuda, para ser vinculadas con la relación del pecador
con Dios. En muchos idiomas, para culpa y deuda existe solamente una
palabra (por ejemplo en castellano, deber y deuda, pero también en
aleman: schuld y schulden). Siempre se establece una relación del hombre
tanto con Dios como con los otros hombres y con la naturaleza, que
pasa por la analogía de la deuda y del do ut des. A Dios se le debe algo,
y a los hombres también. En la tradición prc-cristiana, este deber a Dios
se vincula con los sacrificios que se le deben a él. Dios los recibe como
pago por una deficiencia. En la tradición judaica, ellos se vinculan con
la ley. El hombre debe a Dios el cumplimiento de la ley, un cumplimiento
que siempre es imperfecto y que revela por tanto una profunda cul-
pabilidad, a la cual corresponde el sacrificio que contrarresta esta
culpabilidad más allá del cumplimiento, necesariamente imperfecto y a
pesar de eso culpable, de la ley. Es decir, se debe a Dios el cumplimiento
de la ley, que ordena las relaciones con los otros hombres, y con eso
se paga una deuda con Dios, que es completada por los sacrificios.
Mediante estos sacrificios, el hombre adquiere la buena conciencia para
actuar eficazmente.

¡L La deuda en el mensaje cristiano

El mensaje cristiano se inscribe en esta tradición, pero la cambia
profundamente. Se mantiene la analogía de la relación del hombre con
Dios en términos de una deuda, sin embargo esta deja de ser una deuda

que se paga a Dios. Dios deja de cobrar la deuda, si bien se mantiene
la analogía con la deuda. Hay un texto central que permite entender el
cambio y que viene del propio Padre Nuestro. Según Mateo, dice:
“Perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros
deudores” (Mat 6.12). Según Lucas es distinto, aunque parecido:
“Perdónanos nuestros pecados, como nosotros perdonamos a nuestros
deudores” (Luc 11.4). Una traducción más exacta de la segunda parte
de esta oración, sería: “como nosotros hemos perdonado a nuestros
deudores”. Se trata de deudas impagables. La deuda pagable, obviamente
no encierra este problema. Cuando la deuda es entre iguales, pagar la
deuda es el comportamiento que corresponde. Jesús explica este carácter
de la deuda en una parábola:

Por esto el Reino de los Cielos es semejante a un rey que resolvió
arreglar cuentas con sus empleados. Cuando estaba empezando a
hacerlo, le trajeron a uno que debía diez millones de monedas de oro.
Como el hombre no tenía para pagar, el rey dispuso que fuera vendido
como esclavo, junto con su mujer y sus hijos y todas sus cosas para
pagarse de la deuda.

El empleado se arrojó a los pies del rey, suplicándole: ‘Ten paciencia
conmigo y yo te pagare todo”. El rey se compadeció, y no sólo lo
dejó libre, sino que además le perdonó la deuda.

Pero apenas salió el empleado de la presencia del rey, se encontró
con uno de sus compañeros que le debía cien monedas; lo agarró del
cuello y casi lo ahogaba, gritándole: “Paga lo que me debes”. El
compañero se echó a sus pies y le rogaba: “Ten un poco de paciencia
conmigo y yo te pagaré todo”. Pero el otro no lo aceptó. Al contrario,
lo mandó a la cárcel hasta que le pagara toda la deuda.

Los compañeros, testigos de esta escena, quedaron muy molestos y
fueron a contarle todo a su patrón. Entonces, el patrón lo hizo llamar
y le dijo: “Siervo malo, todo lo que me debías te lo perdone en cuanto
me lo suplicaste. ¿No debías haberte compadecido de tu compañero
como yo me compadecí de ti?” Y estaba tan enojado el patrón que lo
entregó a la justicia hasta que pagara toda su deuda (Mat 18.23-34).

Para Jesús, el perdón de las deudas es uno de los ejes de su mensaje.
Cuando se hace presente la primera vez en la vía pública, anuncia “un
año de gracia del Señor” (Luc 4.19). El año de gracia es, en la tradición
judía, el año en el cual se perdonan las deudas.

La impagabilidad de la deuda está en el centro. Su carácter
impagable se deriva del hecho de que el acreedor puede amenazar al
deudor con llevarlo a la cárcel, de venderlo a él y a su familia en la
esclavitud, de vender todas su propiedades, de condenarlo a la miseria,
etc. Esta situación corresponde a lo que solía ser en aquel tiempo toda
deuda. Ella tendía normalmente a ser impagable y a desembocar en
catástrofes sociales.

Jesús sigue con la analogía del pecado con la deuda, sólo que esta
es invertida. La deuda del hombre con Dios — sus pecados — , es ahora

cobrar las deudas que el hombre tiene con el otro. Que el hombre tenga
deudores, es la deuda que tiene con Dios. Por tanto, el hombre no
puede pagar su deuda con Dios, ni éste puede cobrarla. Para que el
hombre no tenga deuda con Dios, tiene que perdonar las deudas que
otros hombres tienen con él. La deuda con Dios es una anti-deuda. No
se paga, sino que se da satisfacción por ella. Esta satisfacción resulta
del perdón de las deudas que otros tienen con nosotros. Dios perdona
las deudas que el hombre tiene con él, si el hombre perdona las deudas
que otros hombres tienen con él. Cuando el pecador pide de Dios el
perdón de su deuda, le pide a Dios la declaración de un año de gracia
frente a él. Dios concede eso, si también el pecador declara a sus
respectivos deudores este mismo año de gracia, el perdón de las deudas
que los otros tienen con él.

Por consiguiente. Dios no cobra la deuda positivamente, y no podría
hacerlo. La deuda que el hombre tiene con Dios, está en el hecho de
que el hombre tenga deudores, cuya deuda él no perdona. Al no perdonar
las deudas que otros tienen con él, mantiene su deuda con Dios. Al
perdonar las deudas que otros tienen con él, Dios le perdona las suyas.
Luego, Dios no cobra la deuda que el hombre tiene con él, sino que
pide satisfacción por ella. Esta consiste en perdonar el hombre las deudas
que otros hombres tienen con él. Directamente, en términos de pago, el
hombre no debe nada a Dios. Tampoco debe nada a otros hombres en
sentido de cumplimiento alguno. No debe amarrar a otros, no les debe
cobrar deudas, para que Dios no lo amarre y no le cobre tampoco. En
ambos casos se trata de deudas impagables. La deuda del hombre con
Dios es impagable, y las deudas que otros hombres tienen con él, son
igualmente impagables (también en este mensaje de Jesús, las deudas
pagables se pagan). El hombre tiene que dar libertad, para que Dios se
la dé también. Dios deja libre al hombre, si el hombre deja libre a los
otros hombres. Si el hombre hace al otro dependiente de sí, él a su vez
pierde su libertad frente a Dios.

Por eso, para Jesús ya no puede haber sacrificios. Los sacrificios
pagan a Dios algo que el hombre le debe. No obstante, el Dios de Jesús
no cobra ninguna deuda, sino que deja libre. Pero puede dejar libre
únicamente si el hombre deja libre a los otros. Por eso, al perdonar las
deudas que otros tienen con él, el hombre deja de tener deuda con Dios,
porque Dios se la perdona. Dios es un Dios de la libertad, no de la ley.
La libertad se pierde cuando se cobra alguna deuda. No solamente el
deudor pierde la libertad cuando se le cobra la deuda impagable. También
el acreedor la pierde. Por ello, Dios mismo pierde su libertad cuando
el hombre está en deuda con él. Por eso, ni el hombre ni Dios cobran
las deudas. Para ser libres, perdonan las deudas (impagables, es decir,
las deudas que esclavizan). Por eso, en esta teología la reconciliación
del hombre con Dios es a la vez una reconciliación de Dios consigo
mismo. Dios vuelve a tener una libertad perdida, cuando el hombre
vuelve a ser libre. Libertad y cobro de deudas, libertad y ley, libertad

y dinero, libertad y Mammón, se contradicen. Este es el mensaje de
libertad de Jesús. Lo cristiano es perdonar las deudas. Lo cristiano es
ser libre. Y Dios es un cristiano.

Desde el punto de vista de la autoridad y de la ley, ese es un
mensaje sumamente molesto, y toda la tradición cristiana lo ha sentido
así. Es a la vez el origen y el más allá de todas las utopías modernas,
desde la liberal hasta la anarquista. Rclativiza cualquier orden
institucional, porque cualquier orden institucional se basa en el cobro
de la deuda y en la exigencia del cumplimiento. El cobro de la deuda
es injusto; lo justo es perdonar la deuda. Es injusto porque, en cuanto
la deuda resulta impagable, crea dependencias entre los hombres de las
cuales ya no hay salida. La deuda impagable destruye la vida del deudor.
Trae la muerte. Por eso es injusto. Sin embargo, por eso mismo también
es injusto pagar la deuda.

El texto original se refiere sin ninguna duda a las deudas. Pero
desde la crisis de la deuda externa del Tercer Mundo, que empieza en
los años sesenta, se ha cambiado la letra. En casi todos los países de
habla castellana o portuguesa se reza ahora: “Perdónanos nuestras
ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos ofenden”. En los
textos bíblicos se mantiene todavía la traducción correcta, aunque allí
también se empieza cambiar. Las traducciones de las Sociedades Bíblicas
ya cambiaron en prácticamente todos los idiomas. Del sola scripiura se
ha pasado a la falsificación de las escrituras, para imponerles el contenido
deseado. De estas escrituras falsificadas, según los intereses de nuestra
burguesía, se reclama el sola scripiura. El sola scripiura se ha cambiado
en un jamás la escritura, en un sólo lo que se nos antoja. Fabricamos
nuestra escritura, para dirigimos posteriormente por ella. Además, es
mucho más barato cambiar la traducción de un texto, que perdonar las
deudas. Estos buenos cristianos saben ser racionales y calculan bien 2.

IIL El pecado y la deuda

Hay un evidente problema precisamente con esta oración del Padre
Nuestro. Aparece un concepto de pecado que es intolerable para un
cristianismo que está en el poder, y que habla desde el poder.

La oración referida pide el perdón de las deudas que otros tienen
con nosotros, como condición del perdón de nuestras propias deudas
(los pecados) con Dios. De eso se sigue que el pecado consiste en no
haber perdonado las deudas. Seguramente se trata de las deudas

2 El Ministro de Hacienda de la República Federal de Alemania, Waigel, católico
practicante, decía, cuando le preguntaron por el perdón de la deuda en el mundo actual:
“No se puede anular así no más las deudas, de la manera como se perdona en el
confesionario los pecados”. Süddeulsche Zeitung. Interview. 2-4. 6.1990.

impagables, pero no solamente de las deudas financieras. A través de
las deudas, el pecado se refiere a cualquier obligación que otros tengan
con uno. En cuanto su cumplimiento los destruye, el pecado consiste en
insistir en su cumplimiento. Por tanto, cualquier tipo de explotación del
otro resulta ser pecado. '

Ahora bien, pagar una deuda es una obligación legal. Cobrar una
deuda es un derecho legal. La ley lo impone. Si es pecado con Dios no
perdonar las deudas de los otros, entonces el pecado se comete
cumpliendo la ley. El que no puede pagar una deuda, viola la ley. El
que cobra esta deuda cumple la ley y tiene, consiguientemente, la ley
de su lado. El puede ir a a los tribunales para que le den la razón, y
cualquier tribunal se la dará. No obstante, sostiene la oración del Padre
Nuestro, todo eso es injusto. El que cobra una deuda impagable, comete
una injusticia; los tribunales que lo confirman, son tribunales injustos.
El Estado que insiste en el pago de la deuda y que sostiene la ley según
la cual se la cobra, es un Estado injusto. Evidentemente, la oración
referida ataca todo el orden legal.

Según el orden legal de cualquier sistema de dominación, el pecado
es una violación o una transgresión de la ley. Cumplir la ley es el deber
de todos los ciudadanos. Todas las obligaciones legales hay que
cumplirlas; no cumplirlas es pecado, es falta al deber, es culpa. Todo
sistema legal declarará: justo es el hombre que paga las deudas. Sin
embargo, la oración del Padre Nuestro sostiene que el problema del
pecado no es la violación de ninguna ley, sino que está en su
cumplimiento. El pecado se comete cumpliendo la ley. No dice que la
violación de la ley no sea ningún pecado, o que sea irrelevante. Pero
sí dice que el pecado, que decide sobre la relación con Dios y el perdón
del pecado, se comete cumpliendo la ley. Si se vive en este pecado, no
hay perdón de los pecados. Por consiguiente, sostiene: justo es el hombre
que perdona las deudas. Esto es un cuestionamicnto de la dominación,
precisamente si esta procede por leyes cumpliéndolas. No es justa, por
ser dominación a través de leyes que se cumplen. La obra de la ley no
justifica.

Lo que dice la oración del Padre Nuestro, Jesús lo dice en otros
contextos: “el hombre no es para el sábado, sino el sábado es para el
hombre”. Se trata de lo mismo. El sábado es la ley, no obstante, cum-
pliendo esta ley, y por su cumplimiento, se comete el pecado siempre
y cuando el hombre llegue a ser “para el sábado”. La ley no es úni-
camente norma que protege, sino a la vez norma que amenaza. El
mismo Jesús constantemente trata a los pecados que se cometen violando
las leyes, como secundarios, como, por ejemplo, en el caso de la adúltera:
“quien esté libre de pecados, que tire la primera piedra”. Es el otro
pecado el que importa, y que se comete cumpliendo la ley.

La ley no es alguna ley específica, como por ejemplo la ley mosaica.
Es cualquier ley que sea expresada por normas legales, y cuyo

cumplimiento se exige en nombre de la justicia 3. Si el Padre Nuestro
es un texto clave, entonces es de importancia clave la ley a la cual
cuestiona. No menciona siquiera la ley mosaica. La ley mosaica también
apoya al deudor que tiene una deuda impagable, frente al acreedor. En
el tiempo de Jesús, la obligación del pago indiscriminado de la deuda
existe solamente en la ley romana. Esta es la primera legalidad que
transforma en normas formales la ley del valor. El Padre Nuestro se
refiere exclusivamente a esta ley del valor, independientemente que sea
legalizada por la autoridad (de la ley romana) o no. Sin embargo, por
eso dirige su crítica de la ley precisamente en contra de la ley romana,
y define de esta manera lo que es el Mamón, al cual no se puede servir
si se quiere servir al Señor. Si el Padre Nuestro, en vez de hablar de la
ley del valor, hablara de la ley mosaica, sería un texto particularista, un
asunto interno del pueblo judío, sin mayor relevancia para nosotros. La
referencia a la ley del valor le da su sentido universalista.

También en la lectura de la teología de la ley de San Pablo es
importante tener presente esta dimensión universal de la crítica de la
ley, aunque Pablo habla más directamente de la ley mosaica que Jesús.
La razón es circunstancial, pues en la vida de las comunidades cristianas
primitivas existe una discusión sobre la vigencia de la ley mosaica,
mientras la crítica a la ley del valor y su formalización por la ley
romana, que Jesús había formulado, estaba fuera de cuestión.

Otra razón consiste en el hecho de que San Pablo tiene un pasado
fariseo, y Jesús no. El ascetismo fariseo ha sido un ideal de exigencia
de perfección por ley único en su tiempo. Por eso, Pablo puede hablar
a partir de esta experiencia en la cual descubre el efecto destructor que
esta perfección, que tiene un lado sumamente admirable, produce en el
sujeto humano. Se trata de una dimensión de la ley a la cual Jesús no
se refiere, y parecería que eso ocurre por el hecho que no la ha
experimentado en su propia vida interior.

Un fenómeno muy parecido a este fariseísmo del tiempo de Jesús,
ocurre con el ascetismo puritano del ncocalvinismo inglés del siglo
XVIII. Pero también esta dimensión del ascetismo aparece en la tradición
paulina del primer siglo, en la cual la crítica de la ley del valor es
asumida desde el punto de vista del ascetismo del dinero que produce.
En 1 Timoteo se dice:

En cambio, los que quieren ser ricos, caen en tentaciones y trampas,
una multitud de ambiciones locas y dañinas los hunde en la ruina
hasta perderlos. En realidad, la raíz de todos los males es el amor al
dinero. Por entregarse a él, algunos se han extraviado lejos de la fe
y se han torturado a sí mismos con un sinnúmero de torturas (1 Tim
6. 9-10).

3 Ver: Tamez, Elsa: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos.
Edit. DEI, San José, 1991.

Aquí tenemos la crítica de la ley del valor, que Jesús hace en
nombre del cobro de la deuda impagable, en términos paulinos como
crítica del ascetismo del dinero. Esto ya no es fariseísmo, en el cual
Pablo ve la destrucción del sujeto por el ascetismo extremo en nombre
de la ley mosaica. Ahora, esta misma destrucción del sujeto es vista por
el ascetismo del dinero. Se vislumbra ya la crítica del puritanismo del
siglo XVIII, como la han hecho Carlos Marx y Max Wcbcr. Eso
demuestra precisamente que la crítica paulina del ascetismo fariseo
tiene igualmente una perspectiva universal de crítica de la ley del valor,
y no sólo la dimensión particularista de la crítica de un ascetismo
extremo presente en el pueblo judío de su tiempo.

Lo que esta crítica enfrenta es cualquier actitud que busque la
justicia mediante el cumplimiento de una ley. Al buscarla en la ley, se
transforma a esta en un arma mortal que se dirige en contra del hombre
en el momento en el cual su cumplimiento sea imposible y, por tanto,
lleve a la muerte. Aparece el deber de pagar una deuda impagable, cuya
consecuencia es la muerte y destrucción del deudor. La ley, que en
otras circunstancias puede ser la expresión de una exigencia justa, se
transforma en portadora de la injusticia y de la muerte. Eso ocurre tanto
con la ley dada por Dios (en el Sinaí), como con cualquier ley humana.
Al tener forma de ley, tiene en determinadas circunstancias estas
consecuencias. La ley sacrifica al hombre, comete sacrificios humanos,
destruye.

La oración del Padre Nuestro pide el perdón de la deuda, es decir
del cumplimiento de la ley, siempre y cuando la ley mate al hombre.
La ley es interpelada por la vida humana, por la vida del deudor. Ninguna
ley vale de por sí, por la simple razón de haber sido pronunciada como
ley. Nunca se debe buscar la justicia cumpliendo una ley, porque no
hay, y no puede haber, una ley cuyo cumplimiento garantice la justicia.
El valor de la ley es siempre relativo, su legitimidad no está en la fuente
y el procedimiento para pronunciarla, sino en el efecto que tiene sobre
los hombres. Este efecto es concreto, y jamás se lo puede deducir de
la ley. Luego, no hay ninguna ley, independientemente de su fuente y
de su procedimiento, que garantice la justicia por su simple
cumplimiento. Si se cumple la ley o no, es una cuestión del efecto que
tiene el cumplimiento sobre la vida del deudor, es decir de aquel quien
tiene la obligación de cumplirla.

Aparece entonces una nueva libertad: la libertad cristiana consistente
en la soberanía del sujeto frente a la ley y su cumplimiento. Esta libertad
no puede ser formulada como ley. Vale frente a la ley, y somete a esta
a la posibilidad de vivir de aquel de quien se exige el cumplimiento,
esto es, del deudor. El deudor, al no poder pagar la deuda, decide sobre
la validez de la deuda, no el acreedor. Su vida tiene un valor por
encima de la ley. El deudor enfrentado a una deuda impagable es víctima,
y la vida de la víctima es el criterio de discernimiento de la ley. Esa es
la importancia del amor al prójimo. En el cumplimiento de la ley se

viola el amor al prójimo, pero éste está por encima de la ley. Es el
criterio de discernimiento de la ley, que pone la validez de toda ley
constantemente entre paréntesis. A la ley se la debe cumplir siempre y
cuando no viole el amor al prójimo, y éste es violado al cobrar una
deuda impagable. El no puede ser una ley, porque entonces frente a esta
nueva ley el propio amor al prójimo sería criterio de discernimiento. En
este sentido, el amor al prójimo, tal como Jesús lo predica, no es otra
ley, no es un sábado, aunque se use a veces esta expresión como
mandamiento, o como ley de Dios. Sin embargo, no es sino la referencia
a partir de la cual se interpela a las leyes. La fuente de esta interpelación
de la ley por el amor al prójimo, es la fe. Es ella la que justifica, o sea
la que hace justo, y no la obra de la ley, es decir su cumplimiento.

Este mensaje constituye un sujeto orgulloso y libre. No obstante,
es casi imposible que alguna dominación lo acepte. La dominación da
la leyes y se dirige por éstas (aunque muchas veces viola las propias
leyes que ella ha dado, si bien inclusive esta violación la justifica en
nombre de la ley que es violada). La dominación considera la justicia
como resultado del cumplimiento de las leyes que ha impuesto. Es
completamente irrclcvantc cómo legitima estas leyes, sea por alguna
ley natural, sea por un procedimiento formal en la formulación de las
leyes, sea por un procedimiento de consenso democrático. La dominación
ve la justicia en el cumplimiento, y el pecado en la violación de sus
leyes. Por eso su moral es siempre moral privada, porque ésta considera
la violación de la ley como el único pecado. Cuanto más se logra
privatizar la moral, más se asegura la legitimidad de la ley como justicia
por cumplimiento. Cuanto menos violaciones uno comete, más
irresponsable se siente al cumplir y hacer cumplir la ley.

Por tanto, se entiende perfectamente quc.cl poder jamás acepte el:
“Perdónanos nuestras deudas, como nosotros perdonamos a nuestros
deudores”. Desde el punto de vista de la dominación, este es el mensaje
del caos. Es un mensaje demoníaco.

Sin embargo, para el cristianismo temprano es un mensaje de
liberación. Permite enfrentarse al imperio, distanciarse de sus leyes y
acusarlo como fuente de los pecados. El imperio lo es, aunque cumpla
las leyes, porque este pecado principal se comete cumpliéndolas. Es lo
que hoy se llama “pecado estructural”, pecado institucionalizado.

En este sentido se entiende por qué en los evangelios se insiste,
después de la muerte de Jesús, que él fue matado “cumpliendo la ley”.
El es matado por el pecado que siempre había denunciado, por el pecado
que se comete cumpliendo la ley. El pecado lo mató porque él lo había
denunciado, y lo hace cumpliendo la ley. Jesús mucre por el pecado
que se comete cumpliendo la ley, y es matado porque denunció este
pecado. Pero, al denunciar este pecado que se comete cumpliendo la
ley, Jesús cumple la ley: porque la ley es dada para la vida y no para
la muerte. No obstante, esa es la contradicción de la ley: en cumplimiento
de ella se mata a aquél que la cumple insistiendo en la vida humana

frente a la ley. Porque la ley se destruye a sí misma, en cuanto busca
la justicia en su cumplimiento legal. Puede subsistir únicamente si es
relativizada por el amor al prójimo, pero se resiste a sus propias
condiciones de subsistencia.

Al resistirse la autoridad a esta relativización de su ley por el amor
al prójimo, se revela como el origen de la violencia. La violencia viene
de aquella justicia que se busca cumpliendo la ley.

Esta crítica de la ley como forma, cuyo cumplimiento produce en
determinado momento la injusticia, la formula también San Pablo en su
teología de la ley. Para San Pablo, la Ley en un sentido es un poder
hostil. Por un lado, es “santo, íntegro y bueno”; por otro lado, “el
aguijón de la muerte es el pecado, y el poder del pecado es la Ley” (1
Cor. 15.56), y “pesa una maldición sobre los que quieren practicar la
Ley” (Gal. 3.10) 4.

A través de la ley actúa el pecado, por el cumplimiento de la ley
aparece la injusticia. El pecado es el “aguijón de la muerte”, y a través
del pecado actúa el demonio. Se juntan la búsqueda de la justicia por
el cumplimiento de la ley, el pecado, la muerte y el demonio, en una
sola ecuación. Por la ley el demonio tiene poder. Puede engañar mediante
ese espejo de la justicia que es el cumplimiento de la ley. La ley
impone obligaciones, en cuyo cumplimiento se entremezcla el demonio
para inducir al pecado. El pecado es cometido en cuanto se da muerte
al hombre en nombre del cumplimiento de la ley, esto es, en nombre
de la justicia. El pecado se comete creyendo o sosteniendo que se está
realizando la justicia. El demonio parece ser ángel de la luz, al inducir
al hombre a buscar la justicia por el cumplimiento de la ley. Esta
reflexión paulina encaja directamente con la enseñanza de Jesús sobre
la deuda. Cobrando la deuda se da muerte al deudor que no puede
pagar. Se lo mata, cometiendo un pecado que tiene el aspecto de realizar
la justicia. Sin embargo, es pecado porque se busca la justicia no en la
vida del deudor, sino en su muerte. Buscar la justicia en el cumplimiento
de la ley es un acto de servicio al demonio.

Este poder del demonio ejercido mediante el cumplimiento de la
ley, es lo que lleva a San Pablo a una interpretación sacrificial de la
relación con la ley. El demonio, al impulsar la búsqueda de la justicia
por el cumplimiento de la ley, lleva al sacrificio humano y lo exige. Al
buscar la justicia por el cumplimiento de la ley, ella mata. Estas muertes
son el sacrificio humano exigido por la ley en su altar, que es el altar
del demonio. A partir de esto, San Pablo interpreta la muerte de Jesús
como un sacrificio exigido por el demonio. La sangre de Jesús es el
precio pagado al demonio para liberar al hombre frente a la ley. Es un
rescate frente a un poder que tiene secuestrado al hombre. Y este demonio
no perdona la deuda. Hay que pagársela, y Jesús la paga. El cobro es

4 Ver Aulén, Gustaf: Chirstus Víctor. An historical sludy of ihe three main types of the
idea of the atonemenl. New York, 1961, pág. 68.

injusto no obstante el demonio tiene el poder para cobrar. Ahora bien,
Jesús paga, pero una vez pagado, el demonio pierde su poder. El hombre
es libre frente a la ley, y la puede someter a las exigencias de su vida,
al amor al prójimo. Ahora puede perdonar las deudas, porque es libre.
El poder del demonio está quebrado. En consecuencia, el hombre puede
dar a Dios lo que este le pide: el perdón de las deudas, la soberanía del
hombre frente a la ley, el sojuzgamicnto de la ley a la vida humana, su
sometimiento al reino de la vida y de la gracia.

Esta es la teología de San Pablo. La muerte de Jesús es interpretada
como un sacrificio que libera de los sacrificios, porque libera al hombre
de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley.

Esta interpretación de la muerte de Jesús como un sacrificio continúa
durante la patrística, aunque paulatinamente se pierde la vinculación
del sacrificio con la teología de la ley de San Pablo. Cuanto más se
pierde esa vinculación, más se pasa a una interpretación del sacrificio
en términos de una fertilidad sacrificial de por sí. En San Pablo no
existe eso. El sacrificio de Jesús revela lo que es la ley, y el demonio
tiene el poder para cobrar la sangre de Jesús como rescate por esta
revelación. Pero cuando se pierde la teología de la ley, queda solamente
el sacrificio.

Sin embargo, sigue siendo un sacrificio realizado al demonio:

La imagen del precio del rescate se relaciona naturalmente con los
poderes del mal, porque a ellos hay que pagar el rescate. Así que
encontramos de vez en cuando una negativa para afirmar esto, y hasta
de vez en cuando se dice que el rescate es pagado a Dios... La
liberación de los poderes del mal, de la muerte y del demonio, es al
mismo tiempo liberación del juicio de Dios sobre los pecados A

No obstante, el que recibe el rescate es el demonio, pues a Dios
sólo se puede deber la libertad que implica el pago del rescate que el
demonio exige. Por ende, a Dios se le debe el pago del rescate al
demonio, pero nunca es la instancia que lo cobra. Al fin, únicamente
Dios puede pagar este rescate.

Esto implica una idea del pecado como una fuerza que oprime al
hombre. Aulcn ve esta teología presente especialmente, en Ircnco:

(El pecado) es desde un punto de vista un poder objetivo, bajo el cual
los hombres están en servidumbre, no son capaces de liberarse por
ellos mismos; pero desde otro punto de vista es algo voluntario y
aceptado, lo cual hace que los hombres sean deudores en relación con
Dios

Ibid., pág. 56.
6 Ibid., pág. 23.

De esta manera la humanidad es culpable a la vista de Dios, y ha
perdido su compañerismo con Dios '.

...desobediencia para con Dios es esencialmente muerte

...la idea de que Cristo se dio a sí mismo como pago del recate al
demonio para la liberación del hombre. Ircnco se refrena ante la
afirmación que hacen algunos de los Padres posteriores cuando
sostienen que el demonio ganó en última instancia ciertos derechos
actuales sobre el hombre. Su sentido de la importancia de sostener
frente a los gnósticos que el demonio es un ladrón y un usurpador,
lo refrena. Aún la idea subyacente está presente: la “apostasía” de la
humanidad implica culpa y el hombre merece estar bajo el poder del
demonio... Dios trata con el demonio de una manera ordenada 9.

El rescate es considerado siempre como un pago a los poderes del
mal, de la muerte y del demonio; a través de el son superados y su
poder sobre los hombres llega a su final *0.

Aulcn sostiene que esta misma teología de la patrística es la que
subyace a los autores del Nuevo Testamento. De San Pablo dice:

Pablo considera que los hombres están en servidumbre bajo los poderes
objetivos del mal; primcramcntc.’la carne’, el pecado, la Ley y la
muerte. Estas no son solamente expresiones abstractas o metafóricas,
sino Wesenheiten, realidades, fuerzas activas. En segundo lugar, Pablo
habla de otro orden del mal, de los demonios, principalidades, poderes,
los cuales gobiernan en este mundo. Dios les ha permitido dominar
por un tiempo. Satanás va a la cabeza de los poderes demoníacos. El
objeto de la llegada de Cristo es liberar a los hombres de los poderes
del mal. El baja del ciclo y es sometido a los poderes de este mundo
a los cuales supera por medio de su muerte y resurrección. Los pode-
res demoníacos ‘crucifican al Señor de la Gloria’ — de esta manera
Wrcde interpreta 1 Cor. 2.6 — pero por medio de este mismo acto
ellos son derrotados, y en la Resurrección, Cristo pasa a la nueva
vida. La obra de Cristo avala a todos; como “uno murió por todos,
por tanto todos murieron”, así, por su triunfo, todos son liberados del
poder del mal 1 *.

En este contexto era inconcebible la idea de que Dios fuera un
acreedor que cobra una deuda impagable. Hay apenas contadas
excepciones de esta regla, entre las cuales Aulcn menciona a Tertuliano.
Sin embargo, de lejos es dominante la consideración de que, por su

^ Ibid., pág. 24.

® Ibid., pág. 25.

9 Ibid., pág. 28.

Ibid., pág. 30.

1 1 Ibid., págs. 65-66.

muerte, Jesús paga un rescate al demonio. El demonio cobra un rescate,
sin el cual no dejaría libre al hombre, y Jesús lo paga. El hombre tiene
una deuda con Dios sólo en el sentido de que le debe su libertad
perdida, por la cual el demonio cobra un rescate. El hombre tiene que
pagar este rescate al demonio para estar de nuevo libre en su relación
con Dios. Pero a Dios no hay que pagarle.

“Orígenes discute a quien se paga el precio del rescate y niega
directamente que este pueda ser pagado a Dios”12. En Crisóstomo, “el
demonio es comparado al acreedor, quien mete a la cárcel a aquellos
que están en deuda con el” 13. Es el demonio aquel que no perdona la
deuda.

Con Anselmo de Cantcrbury aparece un Dios que cobra la deuda
sin misericordia. Hay un juego de inversiones entre la visión patrística
y la visión de Anselmo. En la patrística, el pago lo recibe el demonio;
en Anselmo, lo recibe Dios. En la patrística, el hombre está amarrado
con una deuda al demonio; en Anselmo, está amarrado con una deuda
con Dios. Dios y el demonio cambian de lugar y se invierten. Dios,
según Anselmo, ejerce el poder, y el demonio compite por este poder
de Dios. El pecado del hombre es haberle quitado el poder legítimo a
Dios. En la patrística, en cambio, el hombre está bajo el poder del
demonio y Dios no exige este poder, sino la liberación del hombre, para
que ya no este bajo ningún poder. Dios no es instancia del poder, sino
que libera del poder, mientras que en Anselmo se transforma en la
instancia superior del poder. Dios y el demonio cambian de lugar en el
mismo momento. Efectivamente, Dios y el demonio se invierten. El
que cobraba, en el primer milenio del cristianismo, se llamaba demonio.
En el segundo, se llama Dios. En el primero se habla del cobro de un
rescate, que sería algo ilegítimo, en tanto que en el segundo se habla
de una deuda, de la que se deriva un pago legítimo.

IV. La deuda en la teología de San Anselmo

Este análisis puede mostrar la dificultad que tiene el cristianismo
para aceptar la teología de la ley, contenida en las enseñanzas de Jesús
y en la teología de San Pablo. La teología de la deuda es la pieza clave
de esta teología de la ley, si bien no la agota. Se trata de un
cucstionamicnto de todas las fuentes del poder de dominación, y de una
rclativización de toda autoridad en nombre de la libertad cristiana. Con
esta teología difícilmente se puede ejercer el poder del imperio, ni
constituir siquiera un imperio cristiano.

Se explica, por tanto, por que el cristianismo abandona esta teología
de la deuda en el momento en el cual sube o aspira al poder. No se

12 Jbid., pág. 49.

13 Ib id., pág. 51.

puede ejercer el poder con la teología de la deuda del Padre Nuestro y
de la tradición bíblica del Nuevo Testamento. Ella es la negación del
poder, tanto de Dios como de los hombres. El ejercicio del poder es
cobro de la deuda. Por eso, Jesús no podía aspirar al poder ni ejercerlo.
Era un hombre sin pecado, y a un hombre así el poder lo mata.

La interpretación de la muerte de Jesús como sacrificio, que empieza
ya con San Pablo, proporciona el puente de tránsito. Separada de la
teología de la ley, constituye un drama entre Dios y el demonio, el cual
deja de interferir en los asuntos humanos del dominio sobre el hombre.
Mantiene esquemas anteriores, pero los vacía. La teología de la ley —
que es teología de la deuda — , desaparece. Lo que se instaura es una
sacrificialidad pura, aunque todavía poco agresiva. Como el sacrificio
se realiza en el altar del demonio, y el pago de sangre va hacia un
rescate al demonio, Dios sigue siendo un Dios que no quiere sacrificios,
y que no los acepta. El poder sacrificial del imperio sigue siendo un
poder demoníaco, sólo que ahora todo se desvincula de la ley como el
campo del poder del demonio.

El cambio radical ocurre en cuanto se disuelve este esquema
sacrificial y se lo sustituye por un sacrificio que Jesús asume exigido
por el Padre, quien resulta el Dios que busca la justicia en el
cumplimiento de la ley.

Este cambio del cristianismo empieza temprano — ya en Tertuliano
se anuncia — , no obstante recién en la Edad Media logra su formulación
coherente. Esto es obra de San Anselmo. A partir de el ya no es justo
perdonar la deuda. Ahora se declara justo pagar lo que se debe. La
deuda hay que cobrarla, y lo justo es pagar todas las deudas. Lo cristiano
es pagar todas las cuentas. Ahora, definitivamente el cristiano puede
aspirar al poder y ejercerlo. Por ende, retoma el sacrificio que paga a
Dios las deudas.

La teología que resulta es la dominante hasta ahora y, aunque
invertida de nuevo, sigue siendo una teología de la deuda. La teología
cristiana es teología de la deuda; no hace falla inventar una teología de
la deuda aparte. Para tener una teología de la deuda, hay que tomar
conciencia de lo que es la teología cristiana, nada más.

En la teología de Anselmo se formula una teología de la deuda que
es contraria a la teología de la deuda del mensaje cristiano, y parece ser
más bien su inversión.

El propio pecado es considerado como la constitución de una deuda
del hombre con Dios, que aquel tiene que pagar. La relación deudor-
acreedor se transforma en el corazón mismo de la relación del hombre
con Dios, por lo que el hombre aparece como un deudor frente a Dios,
y este como un acreedor frente al hombre. Dios, al condenar al hombre,
lo hace en nombre del cobro de una deuda, y el hombre, al lograr la
gracia de Dios, lo hace en nombre del pago de una deuda. Esta
interpretación de la relación Dios-hombre no tiene de ninguna manera
el carácter de una simple analogía, sino que aparece como una condición

original, en relación a la cual la deuda terrestre entre los hombres
parece tener el carácter de una analogía. Es decir, originalmente la
deuda lo es del hombre con Dios, y por analogía existe la deuda de un
hombre con otro, que es símbolo de aquella deuda del hombre con
Dios. En el contexto de esta teología, la reflexión teológica de la deuda
deja de ser un problema de teología moral, para transformarse en teología
sin más.

Hay un Dios con el cual el hombre, por su pecado, tiene una deuda,
y este Dios la cobra. El hombre tiene que pagarla, pues sin hacerlo no
puede tener ninguna reconciliación con Dios. Si el hombre no la paga,
está condenado para toda la eternidad. Dios, a pesar de ser
misericordioso, no puede perdonar sin pago previo. El perdón se lo
impide su justicia.

Sin embargo, la deuda es impagable. Aquí, en el siglo XI, empieza
la discusión sobre las deudas impagables y su pago. La tesis de la
deuda impagable, que Fidel Castro lanza en 1985, es obviamente muy
posterior. Anselmo es el primero que la discute explícitamente, aunque
sea en términos teológicos. Anselmo insiste constantemente en que la
deuda es impagable. Por tanto, se enfrenta a la escolástica de su tiempo
que tiene un principio fundante de toda su etica. Este principio dice: lo
que no se puede, tampoco se debe (Ad imposibili nemo tenelur). De esto
se seguiría: si una deuda es impagable, no se la debe pagar tampoco,
porque lo que no se puede, no se debe. Es la misma respuesta que hoy
es muy comúnmente aceptada en America Latina. Anselmo, en cambio,
se enfrenta al problema de la deuda impagable exactamente como hen
la actualidad lo hace el Fondo Monetario. Insiste en que la deuda sí es
impagable, si bien el hecho de que lo sea es culpabilidad del hombre
deudor. El hombre, quien no puede pagar su deuda con Dios, es cul-
pable de este hecho. Luego, por más que sea imposible el pago, el
hombre sigue debiendo.

Ahora bien, ¿cómo se paga una deuda que es impagable? Si es
impagable, no se puede pagar. Por consiguiente, ¿por que insistir en la
culpabilidad por la imposibilidad de pagarla? También aquí la respuesta
de Anselmo es como la del FMI. Hay que pagarla con sangre, y esta
sangre es redentora. Para Anselmo, es la sangre de Jesús la que la paga.
A la imposibilidad culpable del pago, corresponde el pago, con sangre.
Y cuando se trata de una deuda impagable con Dios, solamente la
sangre de Dios puede pagar esa deuda impagable. Ha de tener lugar un
sacrificio equivalente al no-pago, para que la justicia sea respetada. La
propia justicia reclama el sacrificio; la norma se impone, sacrificando
sangre. Esta sangre se considera redentora.

Resulta, entonces, el esquema general. Dios cobra una deuda
impagable al hombre, porque el hombre es culpable del hecho de que
la deuda sea impagable. La justicia pide que sea cobrada, pese a que no
sea pagable. Si no hay medio de pagar, haya que pagarla con sangre.
Si no hay una sangre adecuada, la sangre del hombre tiene que correr

eternamente, en esta vida y en la vida post mortem del infierno. Por
tratarse de una deuda con Dios, ninguna sangre humana la puede pagar
definitivamente. Sin embargo, por tratarse de una deuda del hombre
con Dios, la tiene que pagar sangre humana. Anselmo soluciona esta
contradicción por la referencia a Jesús como hombre y Dios a la vez.
Su sangre puede pagar la deuda, porque es a la vez sangre humana y
sangre divina. Al ser sacrificado, la justicia de Dios queda satisfecha y
el hombre puede salir de la impagabilidad de su deuda. Sólo que sale
pagándola.

V. La enseñanza de San Anselmo

La teología de San Anselmo es lo contrario de lo que había sido
la teología de la ley en el mensaje cristiano. Todas las referencias se
invierten. Vuelve con una fuerza nunca vista el principio en contra del
cual todo el mensaje cristiano se había levantado: el principio de buscar
Injusticia en el cumplimiento de la ley. Para San Anselmo, en cambio,
existe una ley que se cumple sin consideraciones, y que jamás debe ser
puesta en paréntesis. Es ley de Dios sin vacilación, sin excepción. Es
ley, cuyo cumplimiento salva.

Expresado en el lenguaje de la deuda, es una ley que establece
deudas que hay que pagar en cualquier cricunstancia. Aparecen deudas
que jamás deben ser perdonadas, y cuyo perdón sería la mayor injusticia.
Aparece un Dios que por justicia no puede perdonar las deudas, porque
ello sería una violación de la ley, que es justa.

Mientras en el mensaje cristiano el hombre justo es aquel que
perdona las deudas, ahora en Anselmo el hombre justo es aquel que
paga todas sus deudas. Por ende, el hombre justo también es aquél que
cobra todas las deudas, sin ninguna capacidad de perdonarlas. Pagar lo
que se debe, cobrar lo que se adeuda, es ahora la justicia:

...injusto es el hombre que no da a otro hombre lo que le debe, con

mucha más razón el que no da a Dios lo que le debe *4.

Injusto es el hombre que no da a Dios lo que le debe

El cambio es obvio. Anteriormente, el hombre era justo si perdonaba
las deudas que los otros le debían a él. Esta perspectiva la corta Anselmo.
¿Es conveniente que Dios perdone la deuda? El se pregunta precisamente
por aquello que el Padre Nuestro anuncia: “si conviene que Dios perdone

I4 Anselmo: “Cur deus homo?” (¿Por qué Dios se hizo hombre?) Obras completas de
San Anselmo. BAC, Madrid, 1952, 2 tomos. Libro Primero. I, pág. S17, Cap. XXIV.
^ Ibid., Libro Primero. I, pág. 819, Cap. XXIV.

los pecados sin la restitución del honor quitado, por su sola misericor-
dia” 16, o “Si conviene que Dios por pura misericordia perdone los
pecados sin pago de la deuda” 17.

Rechaza tal posibilidad, en nombre de la justicia por cumplimiento
de la ley: “si el pecado no es satisfecho ni castigado, no está sometido
a la ley” 18.

Lo injusto sería que no se cumpliera la ley. Sería premiada la
injusticia, porque el justo que pagó, no ganaría nada, en tanto que el
injusto que tiene que pagar, se llevaría un premio:

Entonces mas a gusto está la injusticia, que se perdona con la sola
misericordia, que la justicia, lo que parece inconveniente. Con este
agravante, que hace semejante a Dios a la injusticia, porque, así como
Dios no está sujeto a ninguna ley, así tampoco la injusticia

Eso lo repite, porque es una preocupación central de su teología:
“Que es un abuso intolerable en el orden de la creación, el que la
criatura no de el honor debido al Creador y no pague lo que debe” 20.
Dios “nada puede hacer más justo que conservar el honor de su digni-
dad” 21 .

Ley, orden y dignidad y el cumplimiento de exigencias normativas,
son las referencias. En nombre de la ley y el orden se excluye el perdón
de la deuda sin pago ...sin satisfacción, es decir, sin espontánea paga de
la deuda, ni Dios puede dejar el pecado impune ni el pecador llegar a
la bienaventuranza” 22

Esta es una mística del cumplimiento de la ley, en la cual la justicia
impide el perdón de la deuda, esto es de las obligaciones. La oración
del Padre Nuestro, referida al perdón de las deudas, se transforma en
un llamado a la injusticia, sea del hombre, sea de Dios. Hay una
referencia implícita evidente a la parábola de los trabajadores de la
viña, y se rechaza la solución que Jesús da a este mismo problema,
como un llamado a la injusticia. Anselmo habla el lenguaje del poder,
del imperio cristiano que está constituyéndose. El mensaje de Jesús y
la teología de la ley de San Pablo, pasan a tomar un lugar demoníaco.

Sin embargo, al exigir la justicia por el cumplimiento de la ley,
tiene que chocar con el problema de la impagabilidad de la deuda. Si
exige que la ley se cumpla, tiene que exigir que se cumpla la condena
de la ley para aquel que no puede pagar la deuda. Jesús, en el Padre
Nuestro, pide el perdón de la deuda justamente en este caso de la

16 [bul., Libro Primero. I, pág. 777, Cap. XII.

17 Idem.

1 8 Idem.

19 Idem.

Ibid., Libro Primero. I. pág. 781, Cap. XIII.

2 1 Idem.

22 Ibid., Libro Primero. I. pág. 805, Cap. XIX.

impagabilidad. Anselmo rechaza el perdón, y tiene que decimos cómo
es la condena: “¿qué es lo que das a Dios que no lo debas, a quien
debes, cuando manda, todo lo que eres, y lo que tienes, y lo que
puedes?”23 El hombre es incapaz de pagar por el pecado , porque: “Si
aún cuando no peco, y, so pena del pecado, le debo todo a El, yo mismo
y lo que poseo, no me queda nada con que satisfacerle por el pe-
cado” 24.

Anselmo describe la deuda como una deuda radicalmente impagable.
Pero sin pago, nadie puede conceder perdón. Esa es la “justicia
estricta”25. No hay perdón, “mientras él no devuelva a Dios lo que le
quitó, para que, así como Dios perdió por él, así también por él se le
restituya...”26.

La deuda no es el resultado de un préstamo, sino de un robo o de
una guerra del hombre contra Dios, que exige restitución y reparación.
Si es de un préstamo, lo es a partir del momento en el cual resulta que
el hombre no puede pagar, aunque debe pagar.

Injusticia es no pagar lo que se debe. Justicia es pagar lo que se
debe, es decir, pagar todas las deudas. Por tanto, Anselmo se pregunta
por el significado ético del pago de algo, que es imposible pagar: “Si
puede y no paga, es realmente injusto; pero si no puede, ¿cómo es
injusto?”27.

Este es un problema muy presente en la moral medieval, que dice:
Lo que no se puede, no se debe. De nuevo Anselmo invierte la relación:

Si no existe en él ninguna causa de impotencia, en cierto modo se le
puede excusar; pero en él la impotencia es culpable, y como no
disminuye el pecado, tampoco excusa al que no paga lo debido 2S.

...el hombre, que se obligó espontáneamente a aquella deuda que no
puede pagar, y por su culpa se creó esa impotencia, de suerte que ya
ni puede pagar lo que debía antes del pecado, es decir, el no pecar,
ni lo que debe por el pecado, siendo por tanto, inexcusable. Así esa
misma impotencia es culpable, porque no debe tenerla, mejor dicho,
debe no tenerla; pues así como es culpa el no tener lo que debe tener,
así también es culpa el tener lo que no debe no tener 2^.

En consecuencia, es justo el hombre que paga lo que debe, y que
puede pagar lo que debe. Parte de lo justo es poder dar lo que se debe.
Es justo no sólo porque paga lo que debe, sino también, y sobre todo,
porque puede pagar lo que debe. No poder pagar lo que se debe, es

23 Ibid., Libro Primero. I. pág. 809, Cap. XX.

24 Idem.

25 Ibid., Libro Primero. I. pág. 815, Cap.XXIEL

26 Ibid., Libro Primero. I. pág. 817, Cap. XXHL

27 Ibid., Libro Primero. I. pág. 817, Cap. XXIV.

23 Idem.

29 Ibid., Libro Primero. L pág. 819, Cap. XXTV.

culpa. El pobre es el culpable, no el predilecto. Ni la impagabilidad
permite el perdón de las deudas. Anselmo compromete las mismas
bienaventuranzas en esta su negación del perdón de las deudas: lo justo
es pagar lo que se debe, lo injusto es no pagarlo:

Y ningún injusto es admitido a la bienaventuranza, porque como la
felicidad es una plenitud en que no cabe indigencia alguna, así, por
lo mismo, no conviene a aquél en el que no hay una pureza absoluta
y completa, de suerte que no haya en el ninguna injusticia 30.

Las bienaventuranzas se refieren ahora a los ricos, que son justos
al poder pagar las deudas, y no a los pobres, que son injustos al no
poder pagarlas. Dios no puede perdonar la deuda sin pago, pues el es
el Dios de la ley y el orden. Ahora bien, siendo un Dios de amor y no
únicamente de justicia, ¿cómo puede solucionar esta situación? ¿Cómo
es posible el perdón?

Pero si perdona lo que espontáneamente el hombre debe darle, porque
no puede pagar, ¿qué significa sino que Dios perdona porque no
puede por menos? Ahora bien, es irrisorio el atribuir a Dios tal
misericordia. Y si perdona lo que contra su voluntad había de perdonar
a causa de la impotencia de pagar lo que espontáneamente debía
pagarse, perdona Dios una pena y hace feliz al hombre a causa del
pecado, porque tiene lo que debía no tener, ya que no debía tener esa
impotencia, y, por lo mismo, mientras la tiene y no satisface, peca;
pero esta misericordia de Dios es demasiado contraria a su justicia,
que no permite más que el perdón de la pena debida al pecado (y no
de la deuda, F.J.H.)

Dios, por justicia, no puede perdonar el pago de la deuda. No
obstante, por amor quisiera perdonar al hombre “la pena debida al
pecado”. Aunque se pague la deuda, se mantiene esta pena referente al
pecado, que consiste en haber caído en la deuda. Sin pago no puede
tampoco perdonar esta pena. Sin embargo, pagada la deuda. Dios puede,
por amor, perdonar la pena. ¿Es Dios impotente frente a esta
encrucijada?: “Si quisiera y no puede, habría que decir que es impoten-
te” 32.

Pero Dios es tan grande que no puede ser impotente:

¿Cómo pues se salvará el hombre si no satisface lo que debe o con
que cara nos atrevemos a afirmar que Dios, cuya misericordia sobrepuja
toda inteligencia humana, no puede ejercitar esta misericordia? 33.

30 Idem.

31 Ibid., Libro Primero. I. pág. 821, Cap. XXIV.

32 Idem.

33 Idem.

Anselmo plantea su disyuntiva de la manera siguiente:

1. ...el hombre debía a Dios por el pecado lo que no podía pagar, y
que, si no lo paga, no puede salvarse...

2. ...cómo Dios en su misericordia salva al hombre, siendo así que no
le perdona el pecado mientras no pague lo que por él debe 34.

Dios es misericordioso, sólo que en el marco de la ley y del orden.
Un cristianismo de los pobres y postergados se transforma en un
cristianismo de los que tienen. Es un cristianismo del hombre en el
poder. La ley y el orden exigen cumplimiento, por consiguiente, una
etica de cumplimiento. Ellos no conocen el perdón, sino la imposición.
Frente a ellos, el hombre no es nada. Si se reivindica a sí mismo, es
egoísta. La misericordia es la fuerza para poder cumplir, no la
superación de la ley de cumplimiento.

La solución de Anselmo consiste en sostener que Dios recibe el
pago correspondiente de la deuda de parte de Cristo, al morir este. El
sacrificio de Cristo paga la deuda con sangre. Cristo es un hombre sin
pecado y Dios a la vez.

Piensas que tan gran bien y tan amable puede bastar para pagar lo que
se debe por los pecados de todo el mundo? Es suficiente
sobreabundantemente y hasta lo infinito... Sí, pues, dar su vida es
recibir la muerte, así como la entrega de esta vida vale más que to-
dos los pecados de los hombres, así también la aceptación de la
muerte 35,

Cristo, por ser hombre y Dios a la vez, puede pagar algo que para
cualquier otro hombre es impagable. Sin embargo, no puede pagar sino
con su muerte, con su sangre. La deuda impagable se paga con sangre.
Dios mismo exige esta sangre para que su justicia sea satisfecha.

Cictamcnte, viene ahora la pregunta: ¿cómo puede la muerte de
Cristo satisfacer la justicia, si esta muerte es injusta? Anselmo introduce
la importancia de la muerte de Cristo, contemplando la gravedad del
pecado que significa matarlo. ¿Cómo el malar a Cristo puede significar
la redención, si es el mayor pecado concebible?

Porque el pecado que se comete contra El personalmente, supera
incomparablemente a todos aquellos que pueden pensarse fuera de su
persona 36.

Cuán bueno no te parece que será El, cuando su muerte es tan crimi-
nal 3?.

34 Ibid., Libro Primero. I. pág. 825, Cap. XXV.

35 ¡bid., Libro Segundo, I, pág. 857, Cap. XIV.

36 ¡dem.

37 ¡dem.

Pero ahora queda otra cuestión. Porque si tan criminal es matarle,
cuanto es preciosa su vida, ¿cómo puede su muerte vencer y borrar
los pecados de aquellos que lo mataron? 38.

Y responde:

Ningún hombre podría querer matar a Dios, por lo menos a sabiendas,
y por eso los que le quitaron la vida por ignorancia no cayeron en ese
pecado infinito, con el cual no se puede comparar ningún otro 39.

...los verdugos de Cristo pueden alcanzar el perdón de su pecado 40.

Puede ahora presentar a Cristo como el hombre-Dios, que viene al
mundo para morir sacrificado por la deuda impagable que los hombres
tienen con su Dios-Padre. Desaparece completamente la vida de Jesús
y sus enseñanzas. Jesús no vino al mundo para vivir, sino para morir.
Su muerte es el único sentido de su vida. Dios-Padre, en su amor, no
podía redimir a la humanidad sino cobrando la deuda impagable que los
hombres tienen con el. Su hijo, como hombre-Dios, tiene que pagarla
con su sangre, porque las deudas impagables se pagan con sangre. El
Dios-Padre lo manda para morir, abriendo así el paso para el perdón de
las penas de los pecados del hombre.

Cristo viene voluntariamente. El “...se ofreció a hacerse hombre
para morir...”41. La redención del genero humano

...no era posible más que pagando el hombre lo que debía por el
pecado, deuda tan grande, que, no debiéndola pagar más que el hombre
como culpable, no podía hacerlo más que Dios, de suerte que el
Rendentor tenía que ser hombre y Dios al mismo tiempo, y, por lo
mismo, era necesario que Dios asumiese la naturaleza humana en la
unidad de su persona, y así, el que en su mera naturaleza debía, pero
no podía pagar, subsistiese en una persona que tuviere poder 4A

El sentido de la vida de Jesús es morir para pagar una deuda:

...no pudo no morir porque había de morir realmente, y había de
morir realmente porque lo quiso espontánea c inmutablemente, síguese
que no pudo no morir por la simple razón de que quiso morir con una
voluntad inmutable 43.

Ahora, Cristo pagó. Sin embargo, es un pago que constituye un
tesoro en el ciclo. Esc pago no elimina automáticamente la deuda que

¡bid., Libro Segundo, I, pág. 859, Cap. XV.

39 Idem.

4 *3 Idem.

4 3 ¡bid., Libro Segundo. I. pág. 869, Cap. XVI.

42 ¡bid., Libro Segundo. I. pág. 879, Cap. XVHL

43 ¡bid., Libro Segundo. I. pág. 871, Cap. XVII.

los hombres tienen con Dios. Ellos tienen que pagar recurriendo a este
tesoro. Pero son ellos quienes pagan para redimirse de su deuda. Cristo
pone a disposición de los hombres este tesoro, adquirido por su sangre,
que puede efectivamente servir como medio eficaz de pago. Cristo no
paga, sino que pone el tesoro a la disposición. Es decir, después de la
muerte de Cristo los hombres siguen con la deuda, sólo que esta ya no
es impagable. La pueden pagar.

Pero tienen que hacerlo. Si no lo hacen, seguirán con la pena por
no haber pagado. Y esta pena es eterna. El hombre, en cambio, se salva
si recurre a este pago hecho por Cristo para solventar la deuda que
tiene. No obstante, para tener a su disposición la capacidad de pago de
Cristo, tiene que hacer méritos. Cristo no regala tampoco. Sin embargo,
ahora los méritos humanos valen frente a Dios, porque al hacer participar
al hombre en el tesoro adquirido por Jesús mediante su sangre, aquel
tiene un medio de pago de valor infinito que puede satisfacer a Dios.
Este mérito que el hombre tiene que hacer frente a Cristo, es seguirle.
Es la imitado Christi.

¿Y qué cosa más conveniente que diera ese fruto y recompensa de su
muerte a aquellos por cuya salvación se hizo hombre, como
demostramos con toda verdad, y a los cuales dio con su muerte, como
dijimos, un gTan ejemplo como se muere por la justicia, pues en vano
serán sus imitadores si no son participantes de sus méritos? ¿Y a
quiénes con más justicia hará herederos de su Crédito, del cual El no
necesita, y de la abundancia de su plenitud, sino a sus parientes y
hermanos, a los que ve caídos en lo profundo de la miseria y
consumirse en la carencia y necesidad de todo, para que se les perdone
lo que deban por sus pecados y se les dé aquello de que carecen a
causa de sus culpas? 44.

Ese es el lugar del esfuerzo propio. Antes de la muerte de Cristo
era en vano. Pero ahora tiene el apoyo de Cristo, así que vale frente a
Dios:

Y cómo haya de acercarse para la participación de tan gran gracia y
cómo se ha de vivir con ella, nos lo enseña por doquiera la Sagrada
Escritura... 4;>.

Porque ¿qué puede pensarse de más misericordioso que a un pecador
condenado a los tormentos eternos, y sin tener con que redimirse,

Dios Padre le diga:”Recibe a mi Unigénito y ofrécele por ti”, y el
Hijo a su vez: 'Tómame y redímete”? Esto vienen a decimos cuando
nos llaman a la fe cristiana y nos traen a ella. ¡Y qué cosa más justa
que perdone toda deuda aquel a quien se da un precio mayor que toda
deuda, si se da con el afecto debido!

^ Ibid., Libro Segundo. I. pág. 885, Cap. XXIX.

Ibid., Libro Segundo. I. pág. 887, Cap. XIX.

46 ¡bid., Libro Segundo. I. pág. 887, Cap. XX.

Dios recibe el pago y perdona la culpa. Cristo abre este crédito a
aquellos que lo imitan, es decir, a los justos que pagan lo que deben.
Hay que seguir a Cristo: imitalio Christi. Cristo pagó, nosotros también
pagamos. Cristo cumplió, nosotros cumplimos. El perdón de la deuda
ya no cabe. Todo se paga, o en esta vida, o en la otra. Las deudas se
pagan, y después de pagarlas, se perdona el pecado de haber caído en
la impagabilidad de una deuda.

Sin embargo, esta gracia hay que ganarla. Al rechazarla, el hombre
pierde con justicia todo:

Por consiguiente, el que quiera prestar atención a lo que vengo

exponiendo, no dudará de que son justamente reprendidos aquellos

que, por causa de su falta, no pueden recibir la palabra de Dios ^ .

Esta es la contrapartida de la imposibilidad de pagar, que es el ser
culpable. Ahora, lo culpable es la imposibilidad de recibir la gracia de
Dios. No tiene redención, porque la deuda se paga por el hecho de
haber escuchado la palabra de Dios y seguido a Cristo. El que no
escucha, de una manera nueva es culpable del hecho de que no puede
pagar su deuda con Dios.

Frente a esta visión de Dios y de la justicia, el pecado ya no puede
ser sino violación de la ley. Tcx.la violación de la ley es pecado; la
justicia no puede jamás exigir la suspensión de la ley. No puede haber
ningún pecado que se cometa cumpliendo la ley. Como Dios es la ley
y la ley emana de él, el pecado por cumplimiento de la ley sería el
pecado de Dios, por tanto, sostener su posibilidad sería una blasfemia.
Toda moral es ahora una moral privada, y se reduce a una relación
entre el individuo y Dios, entre el individuo y la ley. El cumplimiento
y la defensa de la ley son la perfección humana. Observar la ley es el
camino de Jesús.

Desde este punto de vista, la teología de la ley de San Pablo y la
prédica de Jesús mismo, son una blasfemia. Ella exigen un sujeto que
en nombre de su vida, sea soberano frente a la ley para enjuiciar. Hacer
eso se transforma en el pecado máximo. Hay pecados que son violación
de la ley. No obstante, hay un pecado máximo, que es el pecado que
consiste en que el sujeto se ponga por encima de la ley. En la teología
de Jesús y de San Pablo, existen también los pecados por violación de
la ley y un pecado máximo. Este pecado máximo es el que se comete
al pretender la justicia por el cumplimiento de la ley. La teología de
Anselmo establece como su pecado máximo, considerar al sujeto como
soberano frente a la ley, y por tanto, el ver el pecado máximo como un
pecado cometido cumpliendo la ley. Las posiciones se han invenido

47 Anselmo: “De concordia pracscicntiae, et praedestinationis, ct gratiae dei cum libero
arbitrio” (De la concordia, de la presencia, de la predestinación y la gracia divina con el
libre albedrío). Obras completas II, 263, Cap. VII.

completamente. Lo que en una tradición es el pecado máximo, en la
otra es la máxima exigencia de Dios.

Anselmo considera el pecado del orgullo precisamente como la
exigencia de libertad frente a la ley. El se preocupa sumamente de eso
y dedica todo un estudio a la caída del ángel malo: “De casu diaboli”
(De la caída del demonio)”. Allí desarrolla este concepto de la soberbia.
La soberbia del ángel caído consiste en la violación de la ley, al querer
ser como Dios 48.

Si hubiese observado la justicia hasta el fin, ni hubiera pecado ni sido
desgraciado.

Pero nadie observa la justicia si no es queriendo lo que debe, ni la
abandona si no es queriendo lo que no debe.

Queriendo, pues, lo que entonces no debía, abandonó la justicia, y así
pecó

...como Eva quiso ser semejante a Dios antes de que Dios quisiera
eso 50.

El ángel caído violó la ley, y celebraba esta violación. Quería
violar la ley. Ahora se reprocha la violación de la ley como tal. Anselmo
no distingue. En la teología del disccmimcnto de la ley, el hombre
tampoco tiene un derecho arbitrario a violar la ley. Ocurre un
discernimiento que determina en que caso hay que violarla. Es el caso
en el cual la ley mata y hace imposible la vida del sujeto. La vida
concreta del hombre discierne la ley. Anselmo borra eso. El trata
indistintamente cualquier violación de la ley como crimen. Ni en nombre
de la vida se puede violar la ley. La ley es un señor sobre vida y
muerte. El hombre es para el sábado, y no el sábado para el hombre.

Por ende, el ángel caído es un violador de la ley, que sostiene esta
violación como un bien. Luego, querría ser indebidamente como Dios:

...quiso ser desordenadamente semejante a Dios, porque quiso algo
por su propia voluntad, sin someterse a nadie. Porque el querer algo
con propia voluntad, de suerte que no tenga que seguir una voluntad
superior, es propio de solo Dios 51.

Contraponía a la ley de Dios su “propia voluntad”, no quería
“someterse”. Eso es algo que solamente Dios debe. Pero ni Dios lo

48 Especialmente en el Capítulo IV: "Cómo pecó y quiso ser semejante a Dios”. “De
casu diaboli” (De la caída del demonio). Obras completas de San Anselmo, op. cit., págs.
607-611.

4^ Ibid., pág. 607.

50 Ibid., pág. 609.

51 Ibid., pág. 611.

puede, violando la justicia, que es él mismo. Sin embargo, en Dios, ley
y voluntad propia, justicia por la ley y felicidad, coinciden. En la criatura
creada, en cambio, difieren. Al querer seguir su voluntad propia, la
criatura se levanta en contra de Dios, queriendo ser como este. De
hecho, incluso quiere ser mayor que Dios, porque quiere estar por
encima de la ley, que es Dios y emana de él:

No solamente quiso ser igual a Dios por presumir tener voluntad
propia, sino que también quiso ser mayor, queriendo lo que Dios no
querría que quisiese y poniendo así su propia voluntad por encima de
la voluntad de Dios 5A

La ley es soberana, no el sujeto. La ley devora al sujeto. Bernardo
de Claraval sigue esta línea de Anselmo:

¿Qué otra cosa es la soberbia sino, como la define un santo, el amor
al propio prestigio? (¡se refiere a Augustín!, FJH.) Moviéndonos en
el polo opuesto, podemos afirmar que la humildad es el desprecio del
propio prestigio 5^.

Bernardo introduce para este ángel caído un nombre que antes sólo
marginalmcnte recibía, y que Anselmo todavía no usa. Lo llama Lucifer:
“¡Oh Lucifer!, que despuntabas como el alba. Ahora ya no eres lucífero;
eres noctífero y mortífero” 54.

Ahora el ángel de la luz es Lucifer. San Augustín tampoco se atrevió
a decir eso. El indica: “...algunas veces Satanás, según leemos (2 Cor
11.14), ‘se transfigura en el ángel de la luz’”55.

Así, desde Anselmo en adelante el discernimiento de la ley es
considerado simplemente su violación, máximo pecado, soberbia,
rebelión en contra de Dios y algo demoníaco. Pero con eso, las
enseñanzas de Jesús y San Pablo terminan en el infierno. El cristianismo
imperial que surge lucha en contra del mensaje cristiano, al cual ha
diabolizado.

Hay un efecto traicionero que revela la conexión que se establece.
Está en el hecho de que el nombre Lucifer era un nombre de referencia
clave para Jesús en los primeros siglos. Al pasar este nombre de Jesús
a ser un nombre del diablo, se revela — míticamente — el hecho de que
el propio Jesús ha sido demonizado.

Es evidente que, con esta teología en la mano, ya no se puede
aceptar la oración del Padre Nuestro, referida al perdón de la deuda. En

52 Idem.

5 3 Bernardo de Claraval: “Líber de gradibus humilitalis et superbiae” (Tratado sobre los
grados de humildad y soberbia). Obras completas de San Bernardo. BAC, Madrid, 1983,
2 tomos. I, No. 15, pág. 193.

54 Ibid., págs. 221-223.

55 San Augustín: La ciudad de Dios. México, 1970, pág. 478.

ella, no perdonar la deuda es pecado; la justicia exige perdonarla. La
justicia exige, por tanto, violar la ley para que la vida sea respetada.

Esto también se encuentra en la teología de San Pablo. La ley
según Pablo es sin duda no únicamente la ley mosaica, sino cualquier
legalidad normativa. Por consiguiente, también el derecho romano y
cualquier derecho. Según Pablo, mediante la ley el demonio mantiene
al hombre en su poder, no importa que la ley sea una ley de Dios.
Estando el hombre bajo el poder del demonio y del pecado, la ley que
Dios da no libera, sino que se transforma en un instrumento del poder
demoníaco. Aunque Pablo no hable de manera especial de la deuda y
su pago, resulta evidente que el pago de la deuda es una consecuencia
de la ley. Luego, la ley impone obligaciones que el demonio ejerce
como su poder. Si la ley es el poder del pecado y del demonio, el pago
de la deuda lo es igualmente, porque ese pago es la otra cara de la ley.

La teología de Anselmo, al presentar a Dios como aquél que cobra
al hombre una deuda impagable, afirma a la vez la ley y la legalidad
como algo que Dios impone y exige. Transforma la legalidad en la
esencia de Dios. Dios, por tanto, puede estar por encima de cualquier
ley, pero no de la legalidad misma. Dios es legalidad, y en consecuencia
es cobro de la deuda, aunque éste sea impagable. Nuevamente notamos
el cambio y la inversión. Para Pablo, inclusive la ley dada por Dios es
un instrumento del poder diabólico, de la muerte y del pecado. El
demonio ejerce su poder mediante la ley y la legalidad. En Anselmo,
en cambio, la legalidad se transforma en un atributo esencial de Dios,
y el demonio está en la ilegalidad. Para Anselmo, un más allá de la ley
no tiene sentido y puede ser sólo una forma de ilegalidad demoníaca.
Para Pablo, y en esto sigue el sentido de los evangelios. Dios y su
justicia están más allá de la ley, no en el cumplimiento de las normas
legales. Por tanto, están más allá del pago de la deuda, en el perdón de
ella, y no en el cumplimiento del pago como lo quiere la legalidad de
Anselmo.

Por ello, Anselmo prcgunta;”¿por qué decimos a Dios: perdónanos
nuestras deudas (Mt.6.12)?”56, y contesta:

El que no paga, dice inútilmente: perdóname; pero el que satisface
suplica, porque esto mismo entra en el perdón, porque Dios a nadie
debe nada, sino que todas las criaturas le deben a El, y por eso no
conviene que se hallen con Dios como un igual con otro igual 57.

La justicia de Dios “no permite más que el perdón de la pena
debida al pecado”58, no puede perdonar el pago de la deuda. Pagada la
deuda, se pide a Dios el perdón de la pena por el pecado.

-6 Anselmo: op. cit., Libro Primero. I, pág. 805, Cap. XIX.

57 Ibid., Libro Primero. I. pág. 807, Cap. XIX.

58 Ibid., Libro Primero. I. pág. 821, Cap. XXIV.

Anselmo no cita la segunda parte de la oración del Padre Nuestro
referida a la deuda. No obstante, la rechaza al decir: “no conviene que
se hallen con Dios como un igual con otro igual”. Eso precisamente es
lo que hace el Padre Nuestro, y Anselmo no lo puede aceptar. Por el
contrario, dice de Dios: “¡Y que cosa más justa que perdone toda deuda
aquel a quien se da un precio mayor que toda deuda, si se da con el
afecto debido!”59. Dios perdona las deudas si el hombre le paga. La
relación con los otros hombres ya no importa. Se establece una relación
del hombre-individuo con Dios, que no pasa por la relación con los
otros hombres. En el Padre Nuestro, Dios perdona los pecados si el
hombre libera a los otros hombres, es decir, si este perdona las deudas
que otros hombres tienen con él. Esta relación ya no existe, sino que
el hombre tiene una relación directa y primaria con Dios, de la cual se
deriva la relación con los otros.

Aquí nace el individuo burgués, si bien todavía en una forma muy
alejada de la realidad inmediata 60. Es un individuo que se dirige vía
Dios a los otros. El sujeto cristiano, en cambio, se dirige vía los otros
a Dios. Es un sujeto en comunidad. Sin embargo, desde Anselmo en
adelante la comunidad está rota y sustituida por el individuo. Eso abre
el camino del cristianismo al poder y sella una línea que empezó con
la era constantiniana. Se trata del verdadero nacimiento de la sociedad
burguesa, que es una sociedad sin referencia comunitaria.

Otro tanto hace Bernardo de Claraval, quien ya introduce la
traducción falsificada del Padre Nuestro, que en la actualidad se está
imponiendo a toda la cristiandad. El dice:

Perdona a los que te han ofendido, y se te perdonarán tus propios
pecados. De este modo podrás orar confiado al Padre y decir:
Perdónanos nuestros pecados como nosotros perdonamos a nuestros
deudores 6L

No puede cambiar, como se hace hoy, la traducción misma, porque
él escribe en latín y usa la traducción intocable de la Vulgata. Pero,
evidentemente, ganas no le fallan. Por ello, insinúa por lo menos que
el contenido es otro del que la letra dice: “Perdona a los que te han
ofendido, y se te perdonarán tus propios pecados”. Lo que molesta es
el perdón de las deudas. Quieren un Dios que no perdona las deudas,
porque van hacia un mundo en el cual las deudas no se perdonan.

59 Ibid., Libro Segundo. I, pág. 887, Cap. XX.

60 El mismo Anselmo, en su actuación práctica, sigue siendo un hombre medieval.
Sigue asimilando la usura al robo. No obstante, el Dios que el crea, es otro. Va a
revolucionar a esta tierra. Ver: Le Goff, Jacques: La bolsa y la vida. Economía y religión
en la Edad Media. Gcdisa, Barcelona, 1987, pág. 35.

San Bernardo, “Ad clericos de convcrsionc” (Sermón a los clérigos sobre la conversión).
No. 29, I, pág. 407.

Bernardo describe terminantemente el mundo que surge ahora. Lo
describe en términos de la “ciudad que brilla en las colinas”, y de
aquellos que esta ciudad ha expulsado y condenado:

En aquella ciudad no hay tampoco lágrimas ni lamentos por los
condenados al fuego eterno con el diablo y sus ángeles... Porque en
las tiendas se disfruta el triunfo de la victoria, pero también se siente
el fragor de la lucha y el peligro de la muerte. En aquella patria no
hay lugar para el dolor y la tristeza, y así lo cantamos: “Están llenos
de gozo todos los que habitan en ti”. Y en otra parte: “Su alegría será
eterna”. Imposible recordar la misericordia donde sólo reina la
justicia. Por eso, si ya no existe la miseria ni el tiempo de la
misericordia, tampoco se dará el sentimiento de compasión 62.

No se trata apenas de un cielo y un infierno en algún más allá, lo
que Bernardo describe, sino del mundo que ahora viene y cómo la tierra
será tratada una vez sometida a esta concepción de la ley. Lo describe
en términos de ciclo e infierno, pero su contenido es completamente
terrestre. Es un mundo en el cual reina una “justicia” sin ninguna
misericordia o compasión, y los que dominan este mundo “disfrutan el
triunfo de la victoria”. Los condenados de este mundo, sin embargo, no
pueden inquietar la alegría eterna de los que lo dominan. “Tampoco se
dará el sentimiento de compasión”.

Este es el esquema del poder de la modernidad. Anselmo de
Cantcrbury lo concibe, y Bernardo de Claraval, Santo y Bestia, lo
transforma en ideología imperial del Imperio Cristiano de la Edad Media.
Por simple secularización se transforma en modernidad burguesa y llega
a dominar todavía completamente nuestro siglo XX. Todos los
totalitarismos de este siglo, con sus leyes metafísicas de la historia, se
sostienen por este mismo esquema básico de poder. Sea esta ley de la
historia la ley de la guerra total, como en el nazismo, la ley de la
planificación total como en el cstalinismo, o la ley del mercado total

62 “Liber de deligendo Dco” (Libro sobre el amor a Dios), op.cit. Nr. 40. I, pág. 359
(énfasis nuestros). Bernardo se atreve a llamar esta ley, que no tiene ni misericordia ni
compasión, la ley de la caridad: “Por tanto, la ley inmaculada del Señor es la caridad, que
no busca su propio provecho, sino el de los demás. Se llama ley del Señor, porque él
mismo vive de ella, o porque nadie la posee si no la recibe gratuitamente de él. No es
absurdo decir que Dios también vive según una ley, ya que esta ley es la caridad... Ley
es, en efecto, y ley del Señor la caridad, porque mantiene a la Trinidad en la unidad, y
la enlaza con el vínculo de la paz... Esta es la ley eterna, que lodo lo crea y gobierna.
Ella hace todo con peso, número y medida. Nada está libre de la ley, ni siquiera el que
es la ley de todos. Y esa ley es esencialmente ley, que no tiene poder creador, pero que
se rige a sí misma” (No. 35, I, pág. 351).

“Buena, pues, y dulce es la ley de la caridad. No sólo es agradable y ligera, sino que
además hace ligeras y fáciles las leyes de los siervos y asalariados. No las suprime, es
cierto, pero ayuda a cumplirlas, como dice el Señor No he venido a abrogar la ley, sino
a cumplirla. Modera la de unos, ordena la de otros y suaviza la de todos” (No. 38, 1, pág.
355).

como en la actual ideología de la Seguridad Nacional de las democracias
occidentales, siempre existe esta ley, cuya validez sin misericordia es
impuesta por un terrorismo de Estado, que es el disfrute del triunfo de
la victoria.

Por todo ello, el cambio que trae la teología de Anselmo, es
realmente un cambio profundo. En efecto, la revolución burguesa
comienza con esta teología, que abre el espacio ideológico que
posteriormente es llenado por la ideología burguesa propiamente dicha.
La teología de Anselmo ya es ideología burguesa proyectada en el
ciclo. Lo que Anselmo hace en el ciclo, Adam Smith lo hace en la tierra
con su teología de la mano invisible. Lo que se había proyectado en el
ciclo, desde allí se vuelve a proyectar en la tierra. La ideología burguesa
trae la teología de Anselmo a la tierra, y conquista esta apoyada en su
poder. Esta es la razón por la cual el lenguaje de Anselmo respecto al
cobro de la deuda impagable, puede ser tan cercano a lo que en la
actualidad es el lenguaje del Fondo Monetario Internacional sobre este
tipo de deuda 63.

Esta teología de Anselmo constituye efectivamente un corte en la
tradición del pensamiento teológico de entonces. Eso se debe a la
concepción del pecado exclusivamente como violación de una ley dada
por Dios. De la justicia que se busca por el cumplimiento de la ley,
surge una deuda del hombre con Dios que es necesario pagar, pero que
el hombre no puede pagar. La justicia ya no puede ser enfrentada con
la ley.

Del pecado que se comete cumpliendo la ley, se pasa al pecado que
se comete al querer rclativizar la ley, según las posibilidades de vida
del hombre. De la justicia que consiste en perdonar la deuda, se pasa
a la justicia que consiste en pagar todo lo que se debe. De un demonio
que cobra un rescate ilegítimo, se pasa a un Dios que cobra una deuda
legítima. De una soberbia que consiste en exigir el cumplimiento de la

63 Sin embargo, ya es el lenguaje del Imperio Romano, una vez desarrollado el derecho
romano al nivel de una fonnalización de la ley del valor. Se ve esto en Cicerón, cuando
se enfrenta a la rebelión calilinaria. Se trata de una rebelión, cuya fuerza proviene de los
grupos desplazados del agro italiano por la usura de los hacendados. Se les crea una
deuda impagable, para expropiarlos después en nombre del pago de esta misma deuda.
Cicerón dice sobre estos campesinos endeudados: “No piensan en otra cosa que en
muertes, incendios y rapiñas; han dilapidado su patrimonio, han hipotecado su hacienda,
y cuando la fortuna empezó a faltarles — de esto hace tiempo — les quedó el crédito... Sin
embargo, siguen practicando en la escasez aquel desenfreno de la abundancia” (Cicerón,
“Discursos contra Catilina”, de: Cicerón, EDAF, Madrid, 1973, pág. 399).

Los declara culpables, para matarlos en el caso de que se defiendan. No obstante, lograda
la victoria, se terminó la república romana que se derrumbó unas décadas después. Fue
Cicerón quien la destruyó por la derrota de los campesinos. Pero él acompañó esta su
guerra con sus frases republicanas vacías, que gustan tanto a todos, y que hoy nuevamente
están destruyendo a las sociedades humanas por su avaricia mentirosa. Fue una victoria
de Pirro, como lo es actualmente la victoria de los países del Primer Mundo, que destruyen
a los países deudores del Tercer Mundo en nombre de las viejas y siempre repetidas
mentiras, que ya Cicerón utilizó.

ley sin misericordia, se pasa a una soberbia que consiste en exigir el
sometimiento de la ley a las necesidades de vivir. De un cristianismo
que estaba al lado de los dominados y explotados, se pasa a un
cristianismo que constituye la ideología de un imperio, en nombre del
cual se explota y se domina.

VL La teología ortodoxa-conservadora de la deuda

Una vez establecida la relación del hombre con Dios como una
deuda, cuyo pago Dios exige, esta comprensión de la deuda puede ser
aplicada a las deudas que unos hombres tienen con otros. Ocurre ahora
la misma inversión que Anselmo ya había hecho con la deuda del
hombre con Dios. La justicia es pagar lo que se debe. El hombre justo
paga lo que debe. La injusticia, por ende, es no pagar lo que se debe.
Quien no puede pagar lo que debe, es culpable por no poder hacerlo.
Su imposibilidad lo hace culpable. De la predilección por los pobres,
se ha pasado a la predilección por los poderosos y los propietarios.

Para San Anselmo, ya no existe el perdón de la deuda mencionado
en el Padre Nuestro. De esto se sigue que, como a Dios hay que pagarle
la deuda, así también hay que pagarla a los otros hombres. Y como
Dios cobra la deuda, así también es justo que el hombre cobre las
deudas. La construcción de la deuda con Dios que Anselmo realiza,
retoma a la tierra para reconsiderar las deudas entre los hombres, deudas
terrestres y muy reales. La construcción de la justicia divina se transforma
en construcción de la justicia humana. Desde Anselmo hasta las
ideologías burguesas de nuestro tiempo, cada vez más nuestra concepción
de la justicia es determinada por el concepto central desarrollado por
Anselmo en el campo de su teología de la reconciliación. Lo justo es
pagar lo que se debe. Esto sustituye ahora toda la tradición anterior,
tanto la cristiana como la precristiana. No hay ya más años de gracia
ni de jubileo, porque son una injusticia 64 . En esta visión la tradición

^ Desde el punto de vista de la teología conservadora, el llamado al año de jubileo es
algo demoníaco. Es necesario hacerlo hoy más que nunca, pero será ineficaz si no se
vincula con una crítica constante de esta teología. La teología conservadora opera frente
a todos estos intentos, como siempre operó frente al marxismo y al judaismo. Se puede
ver eso en la siguiente cita del Cardenal Hóífner: “La doctrina marxista del tiempo final
es una promesa de salvación ultramundana. Karl Marx secularizó el destino del pueblo
judío — la servidumbre en Egipto y el éxodo a la tierra prometida — como la esperanza
de la salvación mesiánica del Antiguo Testamento para transpasarlas a nuestro tiempo,
el tiempo después de Jesucristo — una reducción perturbadora y una imitación (nachajjung:
actuar como mono) de la salvación que en Jesucristo fue regalada a toda la humanidad.
El marxismo es un anti-evangelio”. Hóffner, Josef: Chrislliche Gesellschajlslehre, Kevclacr,
1975, págs. 171-172 (traducción del autor).

Interpretar hoy los conceptos de la tradición judía en términos concretos, para un
conservador es el “anti-evangelio", es ser “judío”, con todo lo que eso implica en la
tradición conservadora.

es injusta, porque la justicia exige pagar la deuda, y no perdonarla. La
justicia exige no perdonar la deuda; y con ello retoma la sangre. Quien
no puede pagar su deuda con otro, es culpable de esta impagabilidad.
Por lo tanto, no se lo exime del pago. El “lo que no se puede, no se
debe”, no vale para él. Si no puede pagar, que pague con sangre. La
justicia lo exige.

Así como Jesús pagó con su sangre la deuda del hombre con Dios,
el hombre, identificándose con Jesús en la cruz, tiene que pagar con su
sangre la deuda impagable, de cuya impagabilidad es culpable. Al
identificarse con la sangre de Jesús, la sangre con la cual el deudor
paga su deuda es también sangre redentora, como lo es la sangre de
Jesús. Pagando el deudor en esta vida con su sangre, la sangre de Jesús
lo salvará en la otra. Al igual que Jesús se sacrificó, que se sacrifique
el deudor también. Así se salva. El cobro de la deuda es visto como un
sacrificio humano legítimo, del mismo modo que la muerte de Jesús es
vista como un sacrificio humano legítimo para pagar la deuda del hombre
con Dios. El pecado sería perdonar la deuda sin pago previo.

De aquí se deriva rápidamente la culpabilidad de la pobreza. La
pobreza es también una forma de impagabilidad, la del sustento de la
vida. Es culpable, y por tanto justa. El pobre no puede reclamar derechos,
y más bien tiene que pagar con sangre esta su impagabilidad culpable.
Que esto sea así es bueno para lodos, incluso para el pobre. Luego, la
predilección por el pobre exige no hacer nada por él, sino cobrarle su
impagabilidad culpable hasta con sangre.

La sociedad burguesa ha encontrado justificaciones fantásticas para
esta crueldad infinita. La pobreza es producto de la pereza, por tanto es
culpable. Si uno entra en la discusión sobre si la razón es la pereza o
no, está ya aceptando este criterio brutal. Pero, aunque la razón fuera
la pereza, no habría derecho de castigarla con la pena capital, tal como
lo pretende la sociedad burguesa. Lo mismo sucede en el caso de la
deuda. Se quiere discutir si la deuda es legítima o no. Sin embargo, si
lo es, no tiene nada que ver. Una deuda cuyo cobro mata, es ilegítima
de por sí. La discusión es macabra. Insinúa que en el caso de la
legitimidad de la deuda, también es legítimo malar a pueblos enteros
para pagarla. ¿Acaso la impagabilidad de una deuda “legítima” merece
la pena capital?

De esta manera, al pobre — y aquel que tiene que pagar una deuda
impagable, es un pobre — ya no le queda ninguna salida frente a su
dominador o acreedor. Toda la tradición anterior mantenía el recurso
del pobre a Dios o a los dioses. Frente a Dios, su suerte era una injusticia;
frente a Dios, lo era también el cobro de una deuda impagable. Porque
Dios lo protegía, frente a la prepotencia del poderoso. Dios estaba a su
lado. Aunque esta referencia muchas veces haya sido ilusoria o
inoperante, seguía siendo un consuelo para el pobre. No obstante, con
la teología de Anselmo, Dios mismo llegó a ser un representante del
rico y del dominador, su esencia reproducía lo que ellos eran. Aquel al

cual le están cobrando una deuda impagable con sangre, no puede
recurrir a un Dios que igualmente cobra deudas impagables con sangre.
Ahora, Dios es lo mismo que el dominador: su reproducción
trascendcntalizada, y nada más. Lo que el dominador no acepta, este
Dios no lo aceptará tampoco. Frente al usurero no se puede implorar
clemencia recurriendo a un Dios que es el Dios de los usureros, y que
el mismo es un usurero. Así pues, al pobre se le cierra el ciclo cuando
la impagabilidad se hace culpable. Está completamente solo, no tiene
ningún Dios a su lado. Más bien. Dios está ahora en contra de él. Y al
cerrarse el cielo para el pobre, la tierra se le cierra también. El pobre
deja de tener derechos, tanto en el ciclo como en la tierra.

Esto deja un espacio para la sociedad más desconsiderada frente al
pobre que jamás ha existido: la sociedad burguesa. El pobre es su
condenado, al cual ni siquiera Dios le tiene consideración. Su pobreza,
su imposibilidad de pagar lo que debe, es una culpa que tiene que pagar
con sangre. La sangre de Jesús para su culpa frente a Dios; su propia
sangre para su culpa — su deuda — frente a los otros, encontrando la
fuerza para hacerlo en la identificación con la sangre de Jesús. No le
queda más salida que esta mística del dolor: si paga con su sangre sus
deudas impagables, tendrá su redención en la otra vida. El elegido, ya
desde esta vida, es aquél que paga lo que debe, y que puede pagarlo.
Como la impagabilidad de la deuda es una culpa, la capacidad de pagarla
es gracia de Dios. Es decir, quien puede pagar sus deudas es un elegido
de Dios; el pobre no lo es.

Con Anselmo, surge una teología sin transcendencia. Una teología
del poder de este mundo, que no trasciende este mundo, sino que sim-
plemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo son
divinizados, y a esta divinización se la llama trascendencia. Es una
teología de este mundo, un mundo del cual Jesús dijo: “Yo no soy de
este mundo”. La trascendencia cristiana trasciende este mundo. El poder
trasccndcntalizado, en cambio, diviniza el poder de este mundo. La
teología de Anselmo es la primera teología cristiana coherentemente
elaborada, que diviniza el poder de este mundo en vez de trascenderlo.

Este hecho está en la base del actual conflicto con la teología de
la liberación. Esta representa una vuelta a una teología que trasciende
el poder de este mundo y choca, por tanto, con la divinización teológica
del poder. Recién un mundo en el cual el hombre es libre porque todas
las deudas se han perdonado, es un mundo trascendente, más allá de
este mundo. Y Jesús pertenece al mundo de la libertad, no al de la ley.
Aunque la acción humana instrumental no pueda realizar esta
trascendencia — por eso es trascendente — la puede anticipar. Pero esta
anticipación implica rclativizar el poder de este mundo.

La teología conservadora, en cambio, sigue siendo teología del
poder de este mundo. En América Latina aparece hoy con el nombre
de teología de la reconciliación o teología del diálogo. Ella no es más
que divinización del poder. Por eso sus reuniones giran alrededor del

problema de establecer con quienes se puede dialogar, y con quienes
no; con quienes hay reconciliación, y con quienes no. Una curiosa
concepción de la reconciliación y del diálogo que, sin embargo, tiene
ya una tradición de mil años que arranca con la Inquisición. Por supuesto,
sí hay reconciliación con el poder de este mundo, no importa que sea
el de los Estados totalitarios de Seguridad Nacional, el de los torturadores
y los genocidas del continente. Pero no la hay con los perseguidos, y
sobre todo, no la hay con los marxistas. Se tiene miedo de la
trascendencia, miedo del Dios bíblico y cristiano, miedo de la vuelta a
la libertad del hombre vivo. ¿O acaso Dios será un Pinochct o un
Reagan, proyectados al infinito? ¿Un Pinochct omnisciente que tortura
solamente a los marxistas, sin equivocarse jamás? Un Dios así, ¿será
trascendente? ¿Que otro Dios nos ofrece esta teología de la
reconciliación?

Esta teología conservadora sin trascendencia, está en la base de
toda la crítica moderna de la religión, y también del ateísmo. ¿Por qué
un Dios, si este no es más que la divinización del poder de este mundo?
La fe en Dios no tiene sentido sino en el caso de que sea fe en un Dios
trascendente, o sea, un Dios que trasciende el poder de este mundo. La
teología conservadora no tiene un Dios con sentido, por más que pruebe
mil veces la existencia de Dios. O Dios es realmente trascendente, o
nadie cree en el, con o sin pruebas de su existencia. El pago de la deuda
es una cuestión de fe, un status confessiones.

Ciertamente, Anselmo no se percata todavía de todas las
consecuencias de su teología. Para eso será necesario un proceso de
siglos, hasta que la sociedad burguesa las asuma todas, y todas entren
en la ortodoxia teológica. No obstante, es igualmente cierto que todo
eso ya está implicado en la teología de Anselmo. Este cierra el ciclo,
la burguesía cierra la tierra. Una vez hecho esto, la referencia teológica
se vuelve insignificante. El ciclo es ahora una simple duplicación de los
poderes de la tierra, y se puede vivir sin el. La lógica de la teología de
Anselmo, es renunciar posteriormente a toda teología. Usarla o no, no
hace diferencia alguna. Ella lleva, por lógica propia, al ateísmo.

Si Dios deja de ser la instancia de la ayuda frente al usurero y al
capital, frente a esta ley sin misericordia, ¿por que recurrir a el? Si Dios
mismo es usurero, capitalista y el más alto poder, ¿quien puede proteger
frente a la usura, el capital, y el poder? Dios representa ahora todo
aquello frente a lo cual el hombre necesita protección. Si el mismo Dios
es un cobrador de deudas, y las cobra con sangre, ¿a quien recurrirá el
deudor al que se le cobra una deuda con su sangre? Obviamente, a este
Dios ya no puede recurrir. La única que puede recurrir a el es la burguesía
usurera, pues de el recibe la confirmación y potencialización de su
propia agresividad, sin ningún límite. Pero ello no lo necesita para sí,
sino para los otros, hacia los que dirige su agresividad. La sacrificialidad
de la sociedad pagana limitaba la agresividad. La sacrificialidad de esta

teología cristiana potencia la agresividad, y le quita todos los límites
naturales. Arrasa con todo: con el hombre y con la tierra.

A pesar de toda la secularización, este esquema se mantiene en pie.
Cuando se cobra la deuda impagable del Tercer Mundo, toda la
argumentación se concentra en el argumento de que la impagabilidad
del Tercer Mundo es su culpa, y por tanto no constituye una razón para
no pagar. Por eso se hace tanto hincapié en sostener que la razón de la
deuda está en la corrupción de los deudores, en su irracionalidad, en su
insensatez, en la compra irracional de armas, etc. Esto es, la
impagabilidad es su culpa, y tiene que pagar con sangre. La sangre que
corre al pagar esta deuda es redentora. Luego, no debe perdonarse. Es
bueno para los propios deudores el pagar, aunque sea con su sangre. A
la larga la ventaja será también para ellos, pues la mano invisible del
mercado arregla eso. El mercado funciona en beneficio de todos,
consecuentemente hay que imponerlo. La sangre que corre es redentora,
porque produce por un automatismo del mercado una situación que es
de interés general. El sacrificio humano implicado es legítimo, y nadie
debe evitarlo. Hace falta asumirlo, para que a todos les vaya bien. La
justicia y el interés general lo exigen.

En una postura de este tipo no existe clemencia. Al contrario, se
destruye el propio concepto de clemencia y se lo invierte. El acreedor
que perdona la deuda es injusto, no debe hacer eso. Debe cobrarla,
aunque sea con sangre. Y lo debe hacer precisamente por clemencia,
porque para ambos, acreedor y deudor, eso es bueno. El perdonar es
una falsa clemencia. La clemencia es no tener clemencia; el apostolado
es un apostolado del no dar (que tanto le gusta al Opus Dci). Así pues,
amar al otro es cobrarle la deuda a sangre y fuego, porque eso es bueno
para el deudor mismo. Hay que hacerlo por amor y por respeto hacia
él. La teología del sacrificio, por tanto, desemboca en la celebración de
la brutalidad humana como amor al prójimo. Resulta así el nihilismo
completo. Las abstracciones arrasan con la vida concreta. Es el
imperativo categórico del odio.

VIL Dos teologías de la deuda en pugna

Tenemos dos teologías contrarias de la deuda. Una, la primera, es
de la vida concreta; en ella el perdón de la deuda elimina la deuda con
Dios, y libera a Dios y al hombre. En la otra, la deuda se cobra y se
paga, tanto a Dios como a los hombres^y las deudas impagables se
pagan legítimamente con sangre, la cual es redentora. A eso responden
diferentes juicios sobre la factibilidad. En la primera, no se debe lo que
no se puede. En la otra, se acepta la muerte como desenlace de un deber
imposible. La primera es realista, la segunda ilusoria. Sin embargo, la
primera es utópica y realista a la vez por tener una utopía de la libertad,
mientras la segunda es ilusoria y necrófila, y por eso es utopista y

destructora. La primera somete la sociedad a las exigencias concretas
de la vida humana, la segunda destruye esa vida en nombre de
abstracciones vacías. La primera es pacífica, la segunda es terrorista.

Ultimamente, en Europa Occidental se ha hecho una campaña en
contra del cobro de la deuda impagable del Tercer Mundo, usando el
lema: Stop ihe blecding (Terminen con la sangría). Este lema, a la luz
del análisis teológico realizado, resulta ser ambiguo. Su significado
depende, completamente, del marco teológico c ideológico dentro del
cual se interpreta el pago de la deuda. En el marco de la primera
teología, su significado es obvio y, además, legítimo. No se debp
sacrificar a los hombres; verter sangre humana es idolatría. Las deudas
no se pagan con sangre, y las deudas impagables no se deben pagar, por
el hecho de que no se dete lo que no se puede. En el marco de la
segunda teología, talo es al reves. La sangre es redentora, el sacrificio
humano es la contrapartida de una deuda impagable, y el hecho de que
una deuda sea impagable, no litera de su pago. El lema, en consecuencia,
desde este punto de vista es impropio, y por ello se lo acusa de llevar
a la rebelión en contra de la condición humana.

Así pues, las dos teologías de la deuda son cxcluycntcs, y una es
lo contrario de la otra. Dentro de esta contradicción mutua en que se
encuentran, la segunda es la inversión de la primera. La primera juzga
sobre la base de la vida concreta, mientras la segunda sustituye esta
vida concreta por una abstracción — sea esta un Dios sometido a la
legalidad o, en su forma sccuralizada, un interés general — para sojuzgar
esta vida concreta en pos de esas abstracciones.

En su forma excluyeme, ambas teologías elaboran casos extremos.
La primera, la de Jesús, da más nítidamente la idea de la libertad
cristiana como una libertad más allá de cualquier ley de cumplimiento,
y por tanto, más allá de cualquier pago de deudas y de cumplimiento
de deberes normativos. Representa efectivamente la nueva libertad que
Jesús predica, y por la cual murió. Es, a la vez, la utopía del reino que
radicaliza extremadamente la esperanza judía del reino mcsiánico. Pero,
al estar más allá de la ley del cumplimiento de normas, en su radicalidad
está también más allá de la factibilidad. No obstante, es esta gran
esperanza de libertad la que da el empuje irresistible al mensaje cristiano.

La segunda teología invierte esta esperanza y, de hecho, la aniquila.
Sustituye al hombre concreto por el alma metafísica abstracta.
Transforma la esperanza de la nueva tierra en un concepto abstracto de
normas y cumplimientos de deberes, que tienen ahora una vigencia
absoluta sin ninguna consideración de las consecuencias que pueden
tener sobre la vida concreta. La ley, el cumplimiento y, por ende, el
pago de las deudas, ya no se someten a limitaciones. Toda limitación
tradicional de las leyes, en nombre de la vida humana concreta, es
borrada. La ley llega a tener una vigencia absolutizada, como jamás
había tenido en ninguna sociedad anterior. La misma esencia de Dios
llega a ser la legalidad, y no hay ningún más allá de la ley. Esta, y su

cumplimiento, lo es todo, y la muerte del hombre es un sacrificio que
alimenta la vigencia absoluta de la ley. El reino es considerado como
la vigencia irrestricta de la ley, y ya no está más allá de ella.

El carácter extremo de estas teologías de la deuda sale a la luz, si
preguntamos por el tipo de deuda al cual se refieren. La primera, si se
la interpreta en términos estrictamente formales, pide el perdón de las
deudas sin más, y por ello de todas las deudas. Apunta a una vida más
allá de deudas, leyes y cumplimientos de normas. No distingue
expresamente entre deudas pagables y deudas impagables. La deuda
como tal es lo que hay que superar. Eso es llamativo, si bien es cierto
que en la sociedad precapitalista en la cual esta teología aparece, toda
deuda tiende a ser impagable. Por tanto, de hecho se habla de deudas
impagables. Sin embargo, la referencia central de esta teología es un
estado de cosas más allá de la factibilidad. Se trata del reino que ninguna
razón instrumental puede realizar jamás.

La segunda teología de la deuda, en cambio, no se refiere a cualquier
deuda. Se refiere solamente a la deuda impagable, el caso más extremo
de la deuda. Al sostener que la misma deuda impagable debe ser pagada,
aunque sea con la sangre del deudor, afirma la tesis de que cualquier
deuda debe ser pagada y que la voluntad de Dios es que sea así. Si
hasta la deuda impagable tiene que ser pagada, toda deuda hay que
pagarla. El pago de la deuda se transforma en algo santo, que no admite
excepciones ni consideraciones. No puede ni debe haber años de gracia
ni de jubileo, pues son injustos. Si las deudas impagables no se deben
pagar, y las pagables sí, entonces todas las deudas están constantemente
en cuestión y el pago de la deuda no se puede transformar en principio
sacrosanto. La ley queda condicionada, como lo ha sido en toda sociedad
preburguesa anterior. Si se quiere una ley incondicionada, la deuda
impagable tiene que ser cobrada, no importa que sea con el sacrificio
de la vida humana. Por consiguiente, esta teología se fija en el pago de
la deuda impagable. De la predica del reino más allá de la ley y más
allá del pago de las deudas, se ha pasado a la predica de un reino de
horror en el que las deudas se pagan sin considerar las consecuencias.
La negativa al pago de todas las deudas las iguala, y la afirmación del
pago de la deuda, también. Del reino sin deudas se ha pasado a aquel
infierno que paga las deudas, incluso con la sangre del deudor. La
utopía liberadora se ha transformado en un utopismo destructor, que
posteriormente llega a ser la raíz de la propia sociedad burguesa.

Por eso es imposible volver sin más a la primera teología de la
deuda. Su perspectiva utópica está en la raíz de la transformación e
inversión en perspectiva anti-utópica, que ha sufrido en la historia del
cristianismo. La propia contradicción entre las dos teologías hay que
enfocarla y superarla por una síntesis, estableciendo una relación entre
ellas. Esta relación no puede consistir sino en una supeditación y
relativización constante de la segunda teología por la primera, esto es,
su constante puesta en paréntesis. Desde el punto de vista de la primera

teología, se trata de una especie de pacto con el diablo, indeseable sí,
pero inevitable en cuanto que únicamente se puede amarrar a la bestia,
no destruirla. La segunda teología, por su parte, es una teología de la
bestia, producto de la propia estructura social, que no desaparecerá si
esta estructura no desaparece. Como no es posible aboliría como tal,
tampoco es posible hacer desaparecer dicha teología. Hay que vivir con
ella, como hay que vivir con las estructuras de las relaciones mercantiles
y del Estado, es decir, con las estructuras de poder y las autoridades.
Estos poderes son inhumanos, y por ende, su teología lo es también.

Siendo el poder la admistración de la muerte, su teología es teología
de la muerte, mística del dolor y de Ja sangre redentora. No obstante,
hay que vivir con él, como hay que vivir con la bomba atómica. No
podemos vivir sin una administración de la muerte, pero tampoco
podemos vivir celebrando la muerte. La segunda teología es una simple
celebración de la muerte, como lo tiende a ser toda ideología del poder.
Por eso hay que supeditar el poder a las necesidades de la vida humana,
y por tanto, hay que supeditar la teología del poder y de la muerte a la
teología viviente del ser humano. La relación con esta segunda teología
es la relación que Goethe veía con todo lo demoníaco: Nenio contra
Deum, nisi Dcus ipse (Nadie en contra de Dios, a no ser Dios mismo).
Goethe es precisamente el primero que ve esta necesidad del pacto con
el diablo. La reconciliación del hombre con Dios, es a la vez la
reconciliación de Dios consigo mismo. Recién en una reconciliación
definitiva, puede haber un Dios para el cual vale: Nano contra Deum,
ne Dcus quidem (Nadie en contra de Dios, ni siquiera Dios mismo).

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La legitimación de la dominación
en la sociedad occidental: Lucifer

y la Bestia

Toda la historia de Occidente se puede resumir en un lema: la
víctima tiene la culpa, el victimario es inocente. El Occidente es el
victimario de un mundo entero, un mundo entero es su víctima. Pero,
para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa; el Occidente, al
perseguir esta culpa, es un victimario heroico c inocente.

La sangre que el Occidente produce no deja manchas. Vertiendo
esta sangre, se tienen las manos limpias. La historia del Occidente pasa
de un genocidio al otro. Colonialismo, racismo, trabajo forzado en todas
sus formas, inclusive por esclavitud, aniquilamiento de pueblos y países
enteros, destrucción de culturas, exterminios, torturas y desapare-
cimientos en masa, están omnipresentes en la historia del Occidente.
Sin embargo, el Occidente tiene las manos limpias, ninguna mancha de
sangre se ve. Al cocntrario: el Occidente acusa y denuncia a todo el
mundo, vigilando por el respeto a los derechos humanos.

En la reciente guerra de Irak, Husscin resulta con las manos llenas
de sangre. No obstante, el Presidente Bush, el general Schwarzkopf y
el general Powell, también el Primer Ministro Major y el Presidente
Mittcrand, todos tienen las manos limpias. No se nota ni una mancha
de sangre. Probablemente vertieron más sangre que el propio Husscin,
pero produjeron una sangre, que no deja ni una mancha. Están limpios.

Asistí una vez en los años sesenta en Chile, a una conversación
entre algunos actores de teatro, sobre la sangre que necesitan muchas
veces en las funciones de teatro. Uno afirmaba al otro: la mejor sangre
la producen en Hamburgo, en Alemania. Se lava simplemente con agua,
y no queda mancha alguna.

Toda la sangre que el Occidente produce, es de este tipo. Muchas
veces ni siquiera hace falta lavarla con agua. Sencillamente no se ve.

La historia del Occidente es una larga secuencia de sacrificios
humanos, que parecen ser lo contrario de lo que son. Parecen ser castigos
merecidos por el irrespeto a los derechos humanos de parte de todos los
otros. El Occidente tiene una torre alta, desde la cual mira todo el
mundo para intervenir ahí donde se violen los derechos humanos.
Interviene con fuerza, con crueldad infinita, en contra de talos aquellos
que los violan. En las intervenciones que el Occidente hace desde esta

torre, se violan los derechos humanos como jamás han sido violados.
Se hacen guerras- que jamás se han hecho; se usan armas que no se
conocía. El resultado de estas intervenciones es siempre, y sin variación,
la apropiación de las riquezas y los bienes, lo mismo que de la fuerza
de trabajo, de los pueblos intervenidos. El Occidente conquistó el mundo
y lo está destruyendo. Sin embargo, según la imagen que tiene de sí
mismo, todo lo que ha hecho es intervenir en contra de los muchos
violadores de los derechos humanos en el mundo entero. La apropiación
de los bienes de éstos no es más que la recompensa bien merecida por
esta gran obra, la reparación de los daños que estos violadores habían
ocasionado L

Esta torre de vigilancia que el Occidente construyó, y que es más
alta que cualquier torre jamás construida, llega hoy hasta los ciclos.
Desde esta torre se escucha el grito que hace temblar al mundo: la
víctima tiene la culpa, el victimario es inocente.

I. El espacio mítico del Apocalipsis y su inversión

1. La rebelión y la soberbia (hibris)

Existe un mito clave del Occidente que legitima esta condena de
la víctima. Es un mito con una constancia de más de mil años, y que

1 Actualmente parece que las víctimas ni existen. Se esfuman. Después de la guerra de
aniquilamiento en contra del pueblo de Irak, lo que existe es la persecución de los curdos
por parte de Irak y unos EUA que los protege, siendo ahora el dueño absoluto del
petróleo del Medio Oriente. Merecidamente, al haber protegido los derechos humanos
con tanta dedicación. Durante la guerra había víctimas, aunque fueran declaradas culpables.
Después, esas víctimas de la guerra han dejado de existir. Nuestros medios de comunicación
ni las recuerdan; la censura se las ha tragado. Dice Baudrillard: “No son los medios en
los cuales se esfuma la guerra: la misma guerra no es real” Baudrillard, Jean: “Der Fcind
ist verschwundcn. Sprége/Tnterview mit dem Pariser Kulturphilosophcn Jean Baudrillard
übcr die Wahmehmbarkeil des Kriegs” (Se esfumó el enemigo. Entrevista del Der Spiegel
con el filósofo parisiense de la cultura Jean Baudrillard, sobre la posibilidad de percibir
la guerra). Der Spiegel, 6/1991. Baudrillard dice de sí mismo que es “administrador de
la nada teórica”. Por supuesto, para la víctima la guerra es real. Pero no para el victimario.
Este tiene las manos limpias. ¿Hay víctima cuando se mata a un piojo?

Dice un comentarista después de la guerra de Irak: “Sin duda, Bush querría evitar pérdidas
innecesarias de vidas humanas. Alrededor de un centenar de muertos en las fuerzas
aliadas arrojaba un excelente balance frente a los 150.000 iraquíes fallecidos” {La Nación,
San José, 30.IV.91). El balance de esta fábrica de muerte indica una lasa de ganancia
realmente fabulosa: se trata de la relación de 1:1.500 entre los muertos puestos por las
fuerzas aliadas como capital, y los muertos producidos como el producto. Cuantos más
iraquíes “fallecen”, más vidas humanas se salvan.

Es de suponer que JIussein, en su guerra contra los curdos, tiene un balance igualmente
satisfactorio. ¿No demuestra esto también que, igual que Bush, quiere “evitar pérdidas
innecesarias de vidas humanas”? ¿Todos unidos para respetar los derechos humanos?
Bush, negando ayuda militar a los rebeldes opositores en el Irak, sostuvo “que la sangre
de los estadounidenses es demasiado valiosa como para derrocharla en la guerra civil
iraquí” ( La Nación, San José, 6.IV.1991).

a través de todas las secularizaciones de la sociedad moderna se ha
mantenido. Es la contrapartida de los mitos sacrificiales, necesaria para
afirmarlos. Se trata el mito del ángel Miguel que lucha en contra del
dragón, y que lo vence con el grito: ¿quién como Dios?

En su forma moderna aparece en el siglo XI, y acompaña la historia
de todos los imperios occidentales. Es uno de los centros del imperio
cristiano de la Edad Media, de la sociedad liberal, de la colonialización
del mundo y de la esclavización de Africa y América, y está igualmente
en el centro del nazismo del siglo XX y del Mundo Libre actual. De
manera indirecta, es también un mito que sirve a la sociedad cstaliniana.
Si bien recibe su forma moderna desde el siglo XI, ya aparece en la
antigua Grecia y en el Imperio Romano de la antigüedad.

Todos los imperios occidentales luchan bajo la bandera de este
ángel Miguel 2. Como dragón se considera, siempre e infaliblemente,
a la víctima de la dominación en cuanto que se rebela. La víctima es
el dragón, no el victimario. Y como todos los imperios occidentales se
establecen como imperios de la ley, el dragón siempre es el rebelde en
contra de la ley, defendida por los imperios en nombre del ángel Miguel.
El dragón, eso son los explotados, los dominados, los maltratados, los
torturados, los desaparecidos, los hambrientos, los pobres. Siempre son
el dragón. Cuando hay rebelión, el dragón despierta, y junto con Dios,
hay que derribarlo como hizo el ángel Miguel. El dragón es el ángel de
la luz, quien en su primera rebelión en contra de Dios, quería ser como
Dios. Es el ángel caído, cuya caída la lleva a cabo el ángel Miguel con
sus huestes. El ángel de la luz es el ángel de la víctima que se rebela,
pero potcncialmcnte también cuando no se rebela. La víctima es una
amenaza y su ángel es el ángel de la luz, derribado por el ángel Miguel.

El mito del ángel Miguel recibió su forma por la formulación que
le dio la tradición cristiana. Como tal, no es nada específicamente
cristiano. Ya antes se tiene algo muy parecido en Grecia y Roma. Sin
embargo, esta tradición de condena de la soberbia o hibris en Roma y
Grecia, recibe en el mito del ángel Miguel una rcintcrprctación que le
da una eficacia completamente nueva. Aparece entonces como parte de
una mitología universal que se vincula con los mitos del origen de la
humanidad, del paraíso, de la caída, del árbol prohibido, de la expulsión
del paraíso, pero también del futuro de la humanidad a través de la
lucha en contra del dragón, la Bestia, a la que hay que derrocar para
pasar al milenio de la “ciudad que brilla en las colinas”3 y del ciclo

2 Cuando la contrarrevolución hacía su guerra en contra de la Nicaragua sandinista, el
cardenal Miguel Obando y Bravo, quien colaboró con la contrarrevolución, aprovechó el
hecho de su nombre, Miguel, para desencadenar esta vinculación con el mito clásico de
los imperios accidentales: la víctima tiene la culpa, el ángel Miguel lucha en contra de
ella.

3 Uso esta formulación de la “ciudad que brilla en las colinas”, porque fue la preferida
del Presidente Reagan al anunciar el milenio de la dominación del imperio actual.

posterior. El Imperio occidental lucha en este universo mítico en contra
del Mal, que originó la caída del hombre y su expulsión del paraíso,
para que después de derrocar al dragón vuelva al paraíso, perdido por
culpa del dragón. Toda esta mitología es de una polarización absoluta.
Por un lado, el Imperio que lucha por la institución perfecta, por la
“ciudad que brilla en las colinas”, en nombre de Dios con el grito:
¿quien como Dios? Lucha en contra del dragón, que provocó la caída
y la expulsión del paraíso con la promesa: ¡seréis como Dios!

El ángel Miguel lucha en contra de Lucifer. El grita: ¿quién como
Dios?, en contra de Lucifer que grita: ¡seréis como Dios! Lucifer es el
ángel de la víctima, el que le da la razón a ésta, y declara culpable al
victimario. El ángel Miguel, en cambio, es el ángel del victimario, el
que declara culpable a la víctima.

Este es el universo mítico del Imperio occidental. El liberalismo,
el nazismo y hasta el estalinismo se mueven dentro de este universo,
adaptándolo a sus situaciones específicas.

Este universo mítico del Imperio Occidental es una simple inversión
de un universo mítico contrario, como fue el desarrollado por el cristia-
nismo del primer siglo, en el cual el victimario es el que tiene la culpa,
y la víctima la razón y la inocencia. El mito del ángel Miguel luchando
con el dragón para vencerlo, viene del libro del Apocalipsis. Sin em-
bargo, en el texto bíblico aparece con el sentido contrario:

Miguel y sus ángeles combatieron contra el Monstruo. El Monstruo se
defendía apoyado por sus ángeles, pero no pud icron resistir, y y a no hubo
lugar para ellos en el ciclo. Echaron, pues, al enorme Monstruo, a la
Serpiente antigua, al Diablo o Sátanas, como lo llaman, al seductor del
mundo entero, lo echaron ala tierra y a sus ángeles con el... Fue arrojado
el que acusaba a nuestros hermanos, el que día y noche los acusaba ante
nuestro Dios... ¡Ay de ustedes, tierras y mares! Porque el diablo ha
bajado a ustedes temblando de furor, al saber que sus días están contados
(Ap 12,7-12).

El monstruo es el dragón, la serpiente, el diablo y satanás. En
contra de él lucha Miguel. Cuando se habla de la serpiente significa que
se establece un puente con el Génesis, en el cual la serpiente seduce a
los sres humanos — Adán y Eva — a la caída con la subsiguiente
expulsión del paraíso. Este monstruo es la Bestia apocalíptica, que se
describe inmediatamente después:

Y vi surgir del mar una Bestia que tenía diez cuernos y siete cabezas, y
en sus cuernos diez diademas, y en sus cabezas títulos blasfemos. La
Bestia que vi se parecía a un leopardo, con las patas como de oso, y las
fauces como fauces de león; y el Dragón le dio su poder y su trono y gran
poderío. Una de sus cabezas parecía herida de muerte, pero la llaga
mortal se le curó; entonces la tierra entera siguió maravillada a la Bestia.

100

Y se postraron ante el Dragón, porque había dado el poderío a la Bestia,
y se postraron ante la Bestia diciendo: “¿quien como la Bestia? ¿Y quién
puede luchar contra ella?” (Ap. 13.1-4).

La Bestia es mandada por el dragón. Es el Imperio, si bien no
solamente el Imperio romano. Leopardo, oso y león, se refieren a los
imperios anteriores que habían incidido en la historia judía. Reciben la
misma simbolización que en el profeta Daniel. La Bestia es divinizada,
por eso sus seguidores se postran delante del dragón y de la Bestia. No
obstante, las palabras que pronuncian al adorarla y divinizarla, son la
clave de todo el mito. Dicen: ¿quien como la Bestia? ¿Y quien puede
luchar contra ella?

¿Quien como la Bestia? es el grito de sus adoradores, y por tanto,
de los adoradores del poder imperial de todos los tiempos. El ángel
Miguel del Apocalipsis lucha en contra de una Bestia, en defensa de la
cual se grita: ¿quien como la Bestia?

Por supuesto, los adoradores de la Bestia han gritado otro grito. El
autor del Apocalipsis es incapaz de repetir textualmente la blasfemia
que pronunciaron. Los adoradores de la Bestia la divinizaron a ella. En
consecuencia, su grito efectivamente pronunciado fue: ¿quien como
Dios? El autor no es capaz de repetirlo, y por ello nos presenta lo que
en verdad dijeron — ¿quien como Dios? — , como ¿quien como la Bestia?
Pero a la Bestia la llamaron Dios, porque era su Dios. Lo que sostiene
el Apocalipsis es que es la Bestia la que grita: ¿quien como Dios?4.

El ángel Miguel derrota al dragón, quien manda a la Bestia.
Derrotado el dragón, la suerte de la Bestia está decidida. Sin embargo,
la derrota del dragón significa su destierro a la tierra, donde sigue
actuando a través de la Bestia. Por eso, el ángel Miguel no dice: ¿quien
como Dios? No puede decirlo, pues sería repetir el grito de la Bestia.
Derrotado el dragón, el ángel Miguel expresa: “Fue arrojado el que
acusaba a nuestros hermanos, el que día y noche los acusaba ante
nuestro Dios”.

Hay todavía un resto de la antigua convicción judía según la cual
Satanás es el fiscal en la corte de Dios, a quien correspondía hacer la
acusación. Pero ahora es desterrado de la corte de Dios, y ya no puede
acusar a los hombres. ¿De que los acusó? En el contexto parece claro
que los acusó de querer ser como Dios. Satanás los acusó frente a Dios
de querer ser como Dios. El ángel Miguel se levantó en contra de esta
acusación para derrotarlo, y con el a todos sus adoradores, que siguen
con esta misma acusación en contra de la víctima: ¿quien como Dios?

El ángel Miguel nunca dice: ¿quien como Dios? No obstante, su
nombre significa eso. ¿Quien como Dios? Con este nombre se enfrenta
a una Bestia que grita precisamente: ¿quien como Dios? El nombre de

4 Debo a Pablo Richard haberme llamado la atención sobre este significado de las
palabras de la Bestia en el Apocalipsis 13.4.

101

Miguel no es sólo una pregunta, sino también la respuesta a la Bestia
que se diviniza gritando: ¿quién como Dios? Y esta respuesta es: el
hombre es como Dios, el Imperio no lo es. El grito de la soberbia del
Imperio es: ¿quién como Dios?

En el Apocalipsis esta visión del Imperio como la Bestia se vincula
con una segunda Bestia, que es un falso profeta, hace milagros y pro-
duce una imagen de la Bestia que es adorada por sus seguidores,
exterminando a aquellos que no adoran esta imagen. Esta segunda Bestia
introduce una tal generalización de las relaciones mercantiles, que
solamente con la marca de la Bestia se puede ya comprar y vender:

Vi luego otra Bestia que surgía de la tierra y tenía dos cuernos como de
cordero, pero hablaba como una serpiente. Ejerce todo el poder de la
primera Bestia, cuya herida mortal había sido curada. Realiza grandes
señales, hasta hacer bajar ante la gente fuego del cielo a la tierra, y seduce
a los habitantes de la ticrTa con las señales que se le ha sido concedido
obrar al servicio de la Bestia, diciendo a los habitantes de la tierra que
hagan una imagen en honor de la Bestia que, teniendo la herida de la
espada, revivió. Se le concedió infundir el aliento a la imagen de la
Bestia, de suerte que pudiera incluso hablar la imagen de la Bestia, y
hacer que fueran exterminados cuantos no adoraran la imagen de la
Bestia. Y hace que todos, pequeños y grandes, ricos y pobres, libres y
esclavos, se hagan una marca en la mano derecha o en la frente, y que
nadie pueda comprar nada ni vender, sino el que lleve la marca con el
nombre de la Bestia o con la cifra de su nombre.

¡Aquí está la sabiduría! Que el inteligente calcule la cifra de la Bestia;
pues es la cifra de un hombre. Su cifra es 666 (Ap. 13.11-18) (énfasis
nuestros).

El mercado y el Estado se han desarrollado hasta formar una unidad.
El ángel caído es la Bestia, es decir, autoridad y dinero a la vez. El
Imperio es la Bestia y el dinero su falso profeta. Por tanto, forman una
unidad.

2. El ¿quién como Dios? del Imperio

¿Quién como Dios? o ¿quién como los dioses? es la ideología del
Imperio Romano en el tiempo de Jesús, y después. Ya aparece en la
tradición griega con el mismo sentido. Querer ser como los dioses, es
hibris griega y soberbia romana. Lo que dicen efectivamente los
adoradores de la Bestia, según el Apocalipsis, es: ¿Quien como Dios?
¿Y quien puede luchar contra él?

Exactamente esta misma expresión se encuentra ya en los dramas
de Eurípides sobre Ifigcnia: “¿Me opondré, simple mortal, a los deseos
de una diosa?” “¿Quién se atreverá a pelear con tan poderosa deidad?”
La primera parte de la expresión la dice Ifigcnia cuando está ya
destinada a ser sacrificada por su padre Agamenón, en contra de

102

Klytcmncstra, quien se opone a Agamenón para salvarla. Ifigcnia
condena a su madre, para entregarse voluntariamente al sacrificio pedido
por la Diosa: “¿Me opondré, simple mortal, a los deseos de una diosa?”.
La segunda parte la pronuncia el rey de Tauris, cuando la diosa le exige
el libre paso de Ifigcnia y su hermano Orcstes. El está listo para luchar,
pero después recapitula: “¿Quién se atreverá a pelear con tan poderosa
deidad?”.

Las palabras de la Bestia según el Apocalipsis, parecen una simple
copia de estas palabras de Eurípides. A eso se refiere el Apocalipsis
cuando acusa a la Bestia. No es necesario que efectivamente se trate de
una cita. Lo que comprueba la coincidencia, es que la misma cultura
romana del siglo I está compenetrada por esta manera de pensar. Es la
cultura del Imperio la que piensa así.

Roma se basa en la cultura griega. No obstante, tiene sus propias
tradiciones al respecto. Se trata de la tradición de la soberbia. Sobre
esto dice Fricdrich Hccr:

Vcrgil, el teólogo de la corte del imperio augustiniano, el cantor de lapax
romana como la gran paz del emperador Augusto, volvió a la antigua
máximadcRoma: parcere subieelis el debellare superbos. Los soberbios
(nos recordamos de la soberbia diabólica del diablo y de los hombres
caídos en Augustín) son todos aquellos que hacen resistencia activa en
contra de Roma y que hay que derrotar como rebeldes 3.

Esto se vincula en esc tiempo cada vez más con el ¿quién como
Dios? del Imperio. El Emperador se constituye él mismo en Dios, con
el título “Hijo de Dios”. El: ¿me opondré, simple mortal, a los deseos
de una diosa?, se liga más estrechamente con el Imperio y el Emperador.
El reproche romano de soberbia significa ahora: ¿quién como Dios? No
hay duda que eso significa: ¿quién como el Imperio? ¿Quién como el
Emperador? El Apocalipsis lo transforma en: ¿quién como la Bestia?

Lo que es esta legitimación imperial, se puede ver en un libro de
Flavio Joscfo sobre la guerra judía, que fue escrito a fines del siglo I.
Flavio Joscfo era un judío romanizado, que se opuso al levantamiento
judío del año 66 que terminó con la destrucción del templo en el año
70. Flavio Joscfo transmite un discurso de Agripa, quien advierte a los
judíos, antes del levantamiento, sobre las consecuencias que la guerra
con Roma tendría.

Insiste en que la guerra es imposible: “Pues que todos los que
viven debajo del cielo temen y honran las armas de los romanos, ¿queréis
vosotros solos hacerles la guerra?”5 6.

5 Heer, Fricdrich: Cotíes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte. Ullstein
Sachbuch. Frankfurt-Bcrlin, 1986. pág. 75 (traducción del autor).

6 Flavio Joscfo: Las guerras de los judíos. Tomo I. Libros CL1E, Barcolona, 1988, pág.

258.

103

En consecuencia, les avisa que la guerra es un levantamiento en
contra de Dios, quien está del lado de los romanos. Al estar en contra
de Dios, la propia religión judía perecerá:

¿Pues a quiénes tomaréis por compañeros para la guerra? Todos los que
viven en el mundo habitable son romanos, o a ellos sujetos... Pues no hay
otra ayuda ni socorro sino el de Dios; mas a éste también le tienen los
romanos, porque sin ayuda particular suya, imposible sería que imperio
tal y tan grande permaneciese y se conservase '.

Considerad también cuán difícil cosa será en la guerra guardar bien
vuestra religión, a que tanta afición tenéis, aunque tuvieseis guerra con
hombres de mucho menos poder que vosotros, y que traspasándola
ofendéis a Dios, pensando que por ello os ha de ayudar... 7 8 9 10.

Luego, merecen ser reprimidos:

Lo menos que ganaréis, si ponéis por obra tal locura, será la afrenta y
daño que suele suceder a los vencidos... porque los que caen en males sin
pensarlos y sin proveerse para ello, parecen dignos algún tanto que de
ellos se tenga lástima y compasión; pero los que se echan en peligros
manifiestos, dignos son de toda represión e injuria 9.

Después de la guerra ni siquiera tendrán donde ir, porque el Imperio
es el mundo, y no hay dónde buscar asilo:

...y los que quedaréis vivos después de esta guerra, no tendréis algún
lugar adonde recogeros teniendo ya los romanos a todas las naciones y
gentes sujetas a su imperio, o teniendo todas las demás miedo muy
grande de quedarles sujetas

El: ¿quién como Dios? es pronunciado en nombre del Imperio, y
nadie debe resistir, porque nadie debe reclamar ser como Dios. Querer
ser como Dios, es querer ser como el Imperio o el emperador.

Sin embargo el Imperio y el Emperador son ahora más que el
poder político. El Imperio ha desarrollado relaciones mercantiles que lo
unen tanto como lo hace el poder militar. Es la primera vez en la
historia occidental que se hayan generalizado los mercados y el uso del
dinero, a un nivel que no excluye ya ninguna región y que va más allá
de los límites estrictos del Imperio. Sobre todo el cobro de impuestos
de parte del Estado y el sistema de abastecimiento del aparato militar,
han contribuido a esta mcrcantilización. Hasta entonces, los ejércitos se

7 Ibid., págs. 259-260.

8 Ibid., pág. 260.

9 Idem.

10 Ibid., pág. 261.

104

habían sostenido por el pillaje de las regiones a través de las cuales
pasaban o donde estaban estacionados. El desarrollo del Imperio no
permitía proseguir así, excepto en los teritorios enemigos. Tampoco era
ya posible que los ejércitos llevaran su aprovisionamiento directamente
en productos naturales. Por tanto, necesitaban dinero para poder
aprovisionarse regularmente mediante la compra de productos. Eso
imponía a todo el Imperio el uso del dinero y el desarrollo de los
mercados.

Este desarrollo mercantil comienza ya bajo el Emperador Augusto.
Cada vez más se vive la destructividad del dinero. Aparece entonces
una reacción en contra del dinero como enemigo de lo humano, que
pasa por todo el Imperio Romano hasta su fin H. Hay una mística del
dinero, frente a la cual hay una denuncia igualmente fuerte en su contra.
Ya Jesús dice: “No se puede servir a la vez a Dios y a Mamón”. Con
Nerón viene la codicia de los emperadores que, para financiar su nivel
de vida, necesitan siempre mayores fondos. Nerón llega incluso a cobrar
por entrar a los urinarios públicos de Roma 12. La gente dicía: “Olct”
(El dinero huele mal). Según una anécdota, le contaron eso a Nerón.
Este sacó entonces de su bolsillo una moneda de oro, la puso debajo de
las narices de sus visitantes, y dijo: “¿Olct?” Y él mismo contestó:
“¡Non olct!” (¡No huele mal!) 13.

El dinero se transformó a los ojos del autor del Apocalipsis y de
los cristianos en la marca de la Bestia, en imagen de ella y en la razón
de la exterminación de los que no adoraran esta imagen. Esta imagen
es viva, actuante y destructora. Todos por igual tienen que adorarla,
porque nadie puede ya vivir sin comprar y vender. Esc es el falso
profeta, que parece un cordero y habla como la serpiente. Evidentemente,
como serpiente dice: ¿quién como Dios?

La cifra 666 dice las dos cosas a la vez. Por un lado, calculando
el valor numérico de las letras de Nerón Emperador, se llega a este
número. Pero en la esotérica de los números tiene otro significado más.
Siendo el 7 el número de la perfección, el 666 es el número del
pretendido acercamiento a la perfección, que nunca se llega a alcanzar.
Es mala infinitud. Es el cordero que habla como serpiente. Si el nombre
de Nerón no hubiera llegado a una cifra esotérica como ésta, jamás se
habría podido usar el número de su nombre para designar a la Bestia.

11 San Agustín sigue la línea de esta crítica. Hay textos suyos que coinciden casi
completamente con los Manuscritos económicos de 1 S44 de Carlos Marx.

12 Antes de la revolución sandinista de 1979 en Nicaragua, el dictador Anastasio Somoza
había cercado el depósito de basura de Managua, para cobrar una entrada de un dólar a
la gente pobre que iba allí a buscar cosas que se pudieran revender o aprovechar.

Preguntado acerca de lo que la sociedad socialista iba a hacer con el oro cuando
hubiera abolido el dinero, decía Lcnin que lo iban a usar para material para los urinarios
públicos. Esa es la inversión de la anécdota de Nerón. El Apocalipsis habla en el mismo
sentido: las calles en la Nueva Tierra serán asfaltadas con oro”.. .y la plaza de la ciudad
es de oro puro, transparente como un cristal” (Ap. 21.21). Por ello, se la va a pisar con
los pies. Se trata también de un signo del desprecio.

105

3. El ¿quién como Dios? en el cristianismo temprano

Lo que en el Apocalipsis es la Bestia, en los otros escritos del
mensaje cristiano es el mundo. Cuando Jesús dice: “Mi reino no es de
este mundo”, se refiere a eso. No es el reino que el Imperio realiza.
Jesús anuncia otro reino, que es el reino de Dios o reino de los Ciclos,
frente al reino de la Bestia. Este reino ya ha llegado, aunque hace falta
agarrarlo: “...el Reino de Dios ya está entre vosotros” (Le. 17,21).

Pero hay que tomarlo y hacerlo: “Desde los días de Juan el Bautista
hasta ahora el Reino de los Ciclos sufre violencia, y los violentos lo
arrebatan” (Mat 11,12).

Por consiguiente, al ¿quien como Dios? de la Bestia, Jesús opone
el: todos ustedes son dioses. Y eso constituye el choque con los fariseos:

Los judíos le respondieron: “No te apedreamos por algún bien que hayas
hecho, sino porque, siendo hombre, insultas a Dios haciéndote pasar por
Dios”. Jesús les contestó: “¿Acaso no está escrito en la Ley de ustedes:

Yo lo digo: ustedes son dioses?^ No se puede dudar de la Escritura. Sin
embargo, la Escritura llama dioses a los que Dios dirige su Palabra.
Entonces yo, a quien el Padre ha llenado de su propia santidad y enviado
a este mundo, ¿no puedo decir que soy Hijo de Dios sin ofender a Dios?”

(Juan 10,33-36) (énfasis nuestros).

Jesús no contesta lo que según la ortodoxia cristiana debería haber
contestado. Tendría que haber dicho: yo soy Dios, pero Ustedes no.
Para denunciar ahora a ellos: ¿quien como Dios? Eso habría significado:
¿quien como yo? No obstante la respuesta es otra. Dice que todos los
hombres son dioses, inclusive los que le hacen la pregunta. Por tanto,
el, Jesús, también lo es. Al insistir Jesús en ser Dios, lo hace remar-
cando que todos lo son, y no que sólo el lo es. A los que dicen: ¿quién
como Dios?, les viene la respuesta: todos ustedes son dioses, ¿quién
como Dios?, ¡Todos! Frente a una pregunta que quiere poner a Dios en
contra de los hombres, Jesús responde poniendo a Dios del lado de los
hombres, en contra de aquél que grita el ¿quién como Dios? Jesús da
la misma respuesta que el ángel Miguel, en el Apocalipsis, da a la
Bestia que habla en nombre de un Dios en pugna con el hombre,
exigiendo su sometimiento. El reino de Dios, en cambio, es un reino en
el cual los hombres son dioses, es decir, en pie de igualdad con Dios.
Por consiguiente, el ser humano — según la teología de la ley de San
Pablo — tiene el poder de transgredir las leyes, en cuanto que en su
lógica lo condenan a la muerte 15.

14 Se refiere al Salmo 82,6, que dice: “Todos ustedes son dioses, les dije, y son también
los hijos del Excelso”.

15 Tamez, Elsa: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos.
DEI, San José, 1991.

106

También en la tradición judía se ha mantenido esta tradición. Fromm
cuenta la siguiente historia:

En Ucrania había una gran hambruna, y los pobres no podían
comprar pan. Se unieron diez rabinos, para escuchar la denuncia de uno
de ellos y hacer el juicio sobre Dios. El acusador dijo:

Tengo que presentar una acusación en contra del Señor. Según el
derecho rabínico, el amo que compra por un determinado período a un
siervo (por 6 años o hasta el año del jubileo) tiene que alimentarlo a el
y a su familia. Ahora bien, el Señor nos ha comprado como siervos en
Egipto, porque dice: “Los hijos de Israel son siervos míos” (Lev 25,42)...

Por eso, oh Señor, te pido cumplir con tu ley y alimentar a tus siervos y
sus familias 1(\

Los jueces dieron su juicio en favor del acusador, condenando a
Dios. Después de algunos días llegó un suministro grande de trigo de
Siberia, y los pobres podían comprar el pan que necesitaban.

La ley que aquí se reclama, es precisamente el cucstionamicnto de
la ley-autoridad que condena a la muerte.

Frente a estas reclamaciones de los hombres, la respuesta de Dios
es: “El se reía de alegría y decía: ‘Mis hijos me vencieron, mis hijos
me vencieron’”17. Elic Wicscl transformó este juicio en una pieza teatral,
que implica toda una teodicea: “El Tribunal de Chamgorod (tal como
se llevó a cabo el día 25 de febrero de 1649)”18.

A la pregunta de la Bestia: ¿quién como Dios?, ésta espera la
respuesta: ¡nadie! Sólo Dios es Dios, los otros no son nada en relación
a él. Resulta así un hombre sin derechos frente a Dios, pero tampoco
frente a aquellos que representan a Dios en este mundo. Si nadie es
como Dios, la autoridad es como Dios, y con la autoridad, la ley. Habla
la soberbia de la autoridad, de la ley, del mercado, del dinero. En
cambio, cuando la respuesta es: ¡todos!, la autoridad es rclativizada y
transformada en un servicio para todos, que solamente es legítimo si
efectivamente sirve a todos 19.

El Apocalipsis construye alrededor de esta convicción de que todos
los hombres son como Dios, y por ende por encima de la autoridad del

'6 Fromm, Erich: You shall be as Gods (Seréis como dioses. Una interpretación radical
del Antiguo Testamento y de su lradición),1966. Capítulo “La imagen del hombre”.

17 Talmud, Baba Metzia 59b. Citado según Fromm, op.cit.

18 Wiescl, Elie, Der Prozefi von Schamgorod, Freiburg, 1987. Ver: Sollc, Dorothee: Cotíes
Schtnerz und unsere Schmerzen: Das Problem der Theodizee aus der Sicht der Armen in
Latein-Amerika (El dolor de Dios y nuestros dolores: el problema de la teodicea visto
desde la perspectiva de los pobres de América Latina). Archivo di filosofía. CEDAM,
1988, No. 1-3.

19 Por ejemplo: “Como ustedes saben, los que son considerados como jefes de las
naciones, las gobiernan como si fueran sus dueños; y los poderosos las oprimen con su
poder. Pero entre ustedes no ha de ser así. Al contrario, el que quiera llegar a ser el más
importante entre ustedes, que se haga el servidor de lodos..” (Me 10,42-43).

107

dinero y del Estado, todo un universo mítico. Efectivamente, tanto la
interpretación de los orígenes, esto es el mito del Génesis sobre la
creación, de la tentación por la serpiente, de la caída y expulsión del
paraíso, como del futuro con su milenio, primero, y la Nueva Tierra,
después, reciben en el Apocalipsis una interpretación que es, míticamente
hablando, sumamente coherente. La historia del paraíso es ahora la
aparición de la Bestia, y el futuro, su desaparición. La lucha del ángel
Miguel con la vieja serpiente es la victoria en los ciclos, a la cual
necesariamente tiene que seguir la victoria en la tierra. “La Bestia que
has visto, era y ya no es: y va a subir del Abismo, pero camina hacia
su destrucción” (Ap. 17.8). Derrotada la Bestia, se revela su nombre:
“era y ya no es”. Es el nombre contrario del nombre de Dios, que éste
reveló a Moisés: “Yo soy el que soy (y seré)” (Exodo, 3.14)20.

3.1. La Bestia en contra de la Mujer

En el Apocalipsis, la lucha del ángel Miguel es precedida por la
llegada del hijo de la Mujer. Es la Mujer perseguida por el dragón, el
cual quiere devorar al hijo apenas nazca y destruir a la Mujer:

Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la
luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está
encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz.

Y apareció otra señal en el ciclo: un gran Dragón rojo, con siete cabezas
y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas. Su cola arrastra la
tercera parte de las estrellas del ciclo y las precipita sobre la tierra. El
Dragón se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, para devorar
a su Hijo en cuanto lo diera a luz. La Mujer dio a luz un Hijo varón, el
que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro; y su hijo fue
arrebatado hasta Dios y hasta su trono. Y la mujer huyó al desierto, donde
tiene un lugar preparado por Dios para ser allí alimentada mil doscientos
sesenta días (Ap. 12.1-6).

Su hijo es arrebatado hasta el trono de Dios, para volver para “regir
a todas las naciones con cetro de hierro”. Es el hijo, que va a regir
durante el milenio. Arrebatado el hijo de la Mujer al trono de Dios, en
el ciclo revienta el conflicto entre Miguel y la vieja serpiente, el dragón,
el acusador de los hombres frente a Dios, que es Satanás. Derrotada la
vieja serpiente, la Mujer es salvada:

Cuando el Dragón vio que había sido arrojado a la tierra, persiguió a la
Mujer que había dado a luz al Hijo varón. Pero se le dieron a la Mujer las

20 para ]a inserción del Apocalipsis en la tradición apocalíptica anterior, ver: Richard,
Pablo: “El pueblo de Dios contra el imperio (Daniel 7 en su contexto literario e histórico),
en: Apocalíptica: esperanza de los pobres. Ribla, No. 7. DEI, San José, Costa Rica, 1990.

108

dos alas del águila grande para volar al desierto, a su lugar, lejos del
Dragón, donde tiene que ser alimentada un tiempo y tiempo y medio
tiempo. Entonces el Dragón vomitó de sus fauces como un río de agua,
detrás de la Mujer, para arrstrarla con su corriente. Pero la tierra vino en
auxilio de la Mujer: abrió la tierra su boca y tragó el río vomitado de las
fauces del Dragón. Entonces despechado contra la Mujer, se fue a hacer
la guerra al resto de sus hijos, los que guardan los mandamientos de Dios
y mantienen el testimonio de Jesús (Ap.12.13-17).

Es la Mujer, que está en alianza con la tierra. El dragón la quiere
ahogar en un río de agua: “Pero la tierra vino en auxilio de la Mujer:
abrió la tierra su boca y tragó el río vomitado de las fauces del Dragón”.

Después de la expulsión de Satanás del ciclo y del surgimiento de
la Bestia, aparece otra mujer. Es la encamación de la Bestia en el
Imperio de la Babilonia, que es Roma. Es una mujer sangrienta, ramera,
en alianza con la Bestia:

Entonces vino uno de los siete Angeles que llevaban las siete copas y me
habló: “Ven, voy a mostrarte el juicio de la famosa prostituta establecida
al borde de las grandes aguas. Con ella pecaron los reyes de la tierra y
con el vino de su idolatría se emborracharon los habitantes de la tierra.
Dicho esto, me llevó al desierto: era una nueva visión. Ahí una mujer
estaba montada en una Bestia de color rojo. La Bestia estaba cubierta de
títulos y frases que insultaban a Dios y tenía siete cabezas y diez cuernos.

En cuanto a la mujer, vestía ropas de púrpura y rojo escarlata y brillaba
con el oro, las piedras preciosas y las perlas. Tenía en la mano una copa
de oro llena de repugnantes impurezas de su prostitución. En su frente
uno leía su nombre, escrito en forma misteriosa: Babilonia la Grande,
madre de las prostitutas y de los abominables ídolos de todo el mundo.

Yo observé que esa mujer estaba ebria con la sangre de los santos y de
los mártires de Jesús (Ap. 17,1-6).

Sin embargo, cuando es destruida Babilonia ella también es
destruida, porque el dragón se vuelca en su contra:

Entonces vino uno de los siete Angeles que llevaban las siete copas y me
habló: “Ven, que te voy a mostrar el juicio de la celebre Ramera, que se
sienta sobre las grandes aguas. Cbn ella fornicaron los reyes de la tierra
y los habitantes de la tierra se embriagaron con el vino de su prostitución”.

Me trasladó en espíritu al desierto. Y vi una mujer, sentada sobre una
Bestia de color escarlata, cubierta de títulos blasfemos; la Bestia tenía
siete cabezas y diez cuernos. La mujer estaba vestida de púrpura y
escalata, resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas; llevaba en su
mano una copa de oro llena de abominaciones, y también las impurezas
de su prostitución, y en su frente un nombre escrito — un misterio — : “La
Gran Babilonia, la madre de las rameras y de las abominaciones de la
tierra”. Y vi que la mujer se embriagaba con la sangre de los santos y con
la sangre de los mártires de Jesús (Ap. 17.1-6).

109

Esta mujer no está en alianza con la tierra, sino llena de
“abominaciones de la tierra”. Por tanto, cuando la Bestia se vuelca en
contra de ella, la tierra no le ayuda y perece:

Me dijo además: “Las aguas que has visto, donde está sentada la Ramera,
son pueblos, muchedumbres, naciones y lenguas. En cuanto a los diez
cuernos, y a la misma Bestia, cobrarán odio a la prostituta; la arruinarán
hasta dejarla desnuda; comerán sus carnes y la consumirán por el fuego.

Dios se vale de ellos para lograr lo que él quiere; con esta intención les
ha inspirado que pongan sus fuerzas al servicio de la Bestia, hasta que
se cumplan las palabras de Dios. Esa mujer que has visto, es la Ciudad
Grande, la que reina sobre los reyes del mundo entero” (A. 17. 15-18).

La Bestia persigue a todas las mujeres, estén en contra de ella o en
alianza con ella. Es enemiga de las mujeres como tales. En el Apocalipsis
aparecen estas dos mujeres. Una mujer se salva; es la mujer que da luz
al hijo que es arrebatado al trono de Dios, para regir “con cetro de
hierro”. La otra mujer, que entra en alianza con la Bestia transformándose
en la encarnación de ella (Roma), es destruida por la Bestia.

La Bestia, al gritar: ¿quién como Dios?, es enemiga de la mujer en
cuanto mujer, sin consideración del lado en el cual esta se encuentre
Eso implica de nuevo, una referencia al Génesis. Al expulsar Dios a la
primera pareja humana del paraíso, le dice a la mujer:

Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te
pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar (Gn. 3.15).

En el Apocalipsis, se trata ahora de dos mujeres: una, a la cual la
Bestia le pisa la cabeza; otra, que le acecha su calcañar. La maldición
del Génesis es vista no como condena de parte de Dios, sino como
criterio de discernimiento de la presencia de la serpiente. Donde se
persigue a la mujer, está la serpiente. Esta impone una maldición a la
mujer.

3.2. Del ¡seréis como Dios! de la serpiente
hasta el ¿quién como Dios? de la Bestia

Hay una segunda referencia del Apocalipsis al Génesis, que está
directamente vinculada con el hombre como ser como Dios. Es la visión
del enlace feliz de la historia humana con su perspectiva de la Nueva
Tierra. Este desenlace feliz no es el milenio. El milenio es un período
intermedio después de la destrucción de Babilonia, en el cual el Mesías
reina con el “cetro de hierro” y la Bestia es amarrada. Este milenio se
derrumbará también y surgirá la Nueva Tierra, que presupone la
destrucción definitiva del dragón y de la Bestia.

110

La Nueva Tierra está al final de la Biblia, en su forma cristiana, así
como el paraíso está a su comienzo. Toda la historia es vista como el
paso del paraíso a la Nueva Tierra, siendo el tiempo de la Bestia la
historia que estamos viviendo.

La Nueva Tierra no es la vuelta al paraíso. En el Apocalipsis hay
incluso una visión despectiva del paraíso. La Nueva Tierra es la tierra
cuya ciudad es la Nueva Jcrusalcn, que baja de los ciclos a la tierra. Es
la unión de ciclo y tierra. Es la tierra de la libertad. Esta libertad es
realmente infinita:

Luego vi un ciclo nuevo y una tierra nueva — porque el primer ciclo y
la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la Ciudad
Santa, la nueva Jcrusalcn, que bajaba del ciclo, de junto a Dios,
engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz
que decía desde el trono: “Esta es la morada de Dios con los hombres.
Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y el, Dios-con-cllos,
será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá muerte ni
habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado”.
Entonces dijo el que está sentado en el trono: “Mira que hago un mundo
nuevo” (Ap. 21.1-5).

Es una tierra sin autoridad. Dios es “Dios-con-cllos”. El mismo
Dios deja de ser autoridad, es “lodo en todo”. Por eso, la Tierra Nueva
es tierra sin templo:

Pero no vi Santuario alguno en ella; porque el Señor, el Dios
Todopoderoso, y el Cordero, es su Santuario (Ap. 21.22).

Es tierra de abundancia:

Enjugará toda lágrima de sus ojos, y ya no existirá la muerte, ni duelo,
ni gemidos, ni penas, porque todo lo anterior ha pasado (Ap. 21,4).

No hay más Babilonia que esté “ebria con la sangre” ni “vino de
la indignación de Dios”:

Al que tenga sed yo le daré del manantial del agua de la vida gratis (Ap.

21,6).

Todo es gratis, no hay dinero, donde no hay autoridad. De la ciudad
se dice:

...la ciudad es de oro puro semejante al vidrio puro (Ap. 21.18).

...y la plaza de la ciudad es de oro puro, transparente como el cristal (Ap.
21.21).

Donde todo es de oro, el oro deja de ser dinero. Todo está a
disposición:

111

Luego me mostró el río de agua de Vida, brillante como el cristal, que
brotaba del trono de Dios y del Cordero. En medio de la plaza, a una y
otra margen del río, hay árboles de Vida, que dan frutos doce veces, una
vez cada mes; y sus hojas sirven de medicina para los gentiles. Y no habrá
ya maldición alguna (Ap. 22.2-3).

El agua brota como el cristal, y es agua de la vida. En el caso de
la Mujer, que se escondió en el desierto, el dragón escupió un río de
agua para ahogarla. Era agua de muerte. Pero ahora hay pura agua de
vida.

Por todos lados hay árboles de la vida, porque ahora todos los
árboles lo son; “Y no habrá ya maldición alguna”. No hay más árboles
prohibidos; de todos los árboles se puede comer. Dios ya no prohíbe,
por lo tanto, dejó de ser autoridad. El paraíso era un jardín con árbol
prohibido; la Nueva Tierra es el paraíso sin árbol prohibido.

Esta libertad imaginada no tiene ningún límite, ni el de la exogamia.
La Nueva Tierra se inaugura por una gran boda:

“Alegrémonos y regocijémonos y démosle gloria, porque han llegado
las bodas del Cordero y su Esposa se ha engalanado y se le ha concedido
vestirse de lino deslumbrante de blancura — el lino son las buenas
acciones de los santos”. Luego me dijo: “Escribe: dichosos los invitados
al banquete de bodas del Cordero”. Me dijo además: “Estas son palabras
verdaderas de Dios” (Ap. 19.7-9).

¿Quien es la esposa?

Entonces vino uno de los siete Angeles que tenían las siete copas llenas
de las siete últimas plagas, y me habló diciendo: “Ven, que te voy a
enseñar a la Novia, a la Esposa del Cordero”. Me trasladó en espíritu a
un monte grande y alto y me mostró la Ciudad Santa de Jcrusalén, que
bajaba del cielo, de junto a Dios (Ap. 21.9-10).

La esposa es la ciudad santa, que baja del ciclo. Sobre la ramera,
encarnación de la Bestia y Babilonia, había dicho: “Esa mujer que has
visto, es la Ciudad Grande, la que reina sobre los reyes del mundo
entero” (Ap. 17,18). Ahora, como esposa del Cordero, aparece la novia,
que es la ciudad santa, la que sustituye a la Babilonia de la Bestia. No
obstante, la contrapartida de la ramera es la mujer que dio a luz a un
hijo, el cual fue arrebatado al trono de Dios, y que es el cordero.
Resulta entonces que la boda que inicia la Nueva Tierra es la boda entre
la madre y su hijo. La Nueva Tierra es libertad sin árbol prohibido. Se
puede decirlo así: es vida humana sin “super-yo”, en la cual el
subconsciente es asumido por el yo.

Toda la historia es vista ahora como un paso del paraíso con árbol
prohibido al paraíso sin árbol prohibido, del Dios-autoridad al Dios-
hermano, del hombre sujeto a la tentación al hombre que no puede ser

112

tentado, por cuanto ya no tiene nada prohibido. La Nueva Tierra es la
tierra más allá de la ley, en la cual todas las deudas están perdonadas
y no se puede contraer otras nuevas. El oro está en las calles de la
ciudad, no en los bolsillos.

El paraíso era distinto. Dios era una autoridad benevolente, que
había establecido una ley que los hombres tenían que observar.
Observando la ley, permanecían en el paraíso. Era una ley cuyo
cumplimiento aseguraba la justicia. En este paraíso había dos árboles
centrales. Uno era el árbol de la ciencia del bien y del mal, y el otro
era el árbol de la vida. La primera pareja humana podía comer del árbol
de la vida y no morir, en cuanto cumpliera la ley de no comer del árbol
de la ciencia. No lodos los árboles eran árboles de la vida, solamente
uno. Y se accedía a él, respetando la prohibición de la ley en cuanto al
árbol de la ciencia.

A la luz de la teología de la ley de Jesús y de San Pablo, que está
presente en el cristianismo del siglo I, en el paraíso se vive una situación
intolerable. Esta teología sostiene que el producto de la obcrscrvancia
de la ley es la muerte. El paraíso resulta contradictorio. La observancia
de la ley da allí acceso al árbol de la vida. Esa es la ideología del
Imperio, al cual los cristianos están enfrentados. En consecuencia, le
contraponen su paraíso, que es la Nueva Tierra, un paraíso sin árbol
prohibido. Aparece, pues, la idea de la caída como felix culpa, culpa feliz.
Es una culpa el haber caído, pero es culpa feliz. Todavía San Agustín
mantiene esta posición. Ella retoma con la iluminación, y Hcgcl dice:
el paraíso es un jardín en el cual únicamente los animales podían
quedarse.

En el Apocalipsis no aparece más el árbol de la ciencia del bien y
del mal, probablemente porque también ahora es árbol de la vida. Deja
de haber la contraposición entre conocimiento y vida.

Esta no es una simple imposición al texto del Génesis.
Probablemente este texto fue escrito en el tiempo del rey Salomón. Se
trata de un reino represivo y explotador. Salomón vuelve incluso al
sacrificio humano de niños a Moloc. El autor es obviamente un crítico
de Salomón, quien con su historia de la construcción de la torre de
Babilonia se refiere a la vez a las construcciones que Salomón está
realizando en Jcrusalén. Al oponerse a Salomón escribe el Génesis, que
analiza la razón por la cual se ha llegado a este tipo de dominación. Su
paraíso puede muy bien ser la descripción del mito de la dominación,
que siempre presentará la observancia de la ley como camino al árbol
de la vida. Se requiere romper este mito para ser libre.

Esto puede explicar la ambigüedad de las palabras de la serpiente,
y la respuesta que da Dios. La serpiente seduce con estas palabras:
seréis como Dios. Esto puede tener un doble sentido. Ser Dios negando
a los otros ser como Dios, o ser Dios junto con todos los otros. En los
dos sentidos, a ello se llega solamente violando la ley y comiendo del
árbol de la ciencia del bien y del mal. Sin embargo, la respuesta de

113

Dios a esta tentación, después de haber sucumbido Adán y Eva, es
unívoca:

He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, pues se hizo
juez de lo que es bueno y malo. No vaya ahora a alargar su mano y tome
también del Arbol de la Vida. Pues al comer de este árbol vivirá para
siempre (Gn. 3.22).

Aquí aparece por primera vez en la Biblia la afirmación de que el
hombre es como Dios, legitimándolo así para juzgar sobre la ley. Es el
mismo Dios el que lo acepta. La caída es, a la vez, una subida y un
cambio de Dios. Dios mismo acepta ahora que el hombre puede tratar
con El en pie de igualdad y juzgar la ley, aunque sea de Dios, según
su propia vida. Con eso el autor del Génesis dice algo sobre el rey
Salomón y sus construcciones, que pretenden ir hasta el ciclo. Quiere
ser Dios, negando a los otros el serlo y despreciándolos. Según el autor
del Génesis, la palabra de Dios es otra: “He aquí que el hombre ha
venido a ser como uno de nosotros, pues se hizo juez de lo que es
bueno y malo” 21 .

Pero Dios es todavía un Dios de la envidia: “No vaya ahora a
alargar su mano y tome también del Arbol de la Vida. Pues al comer
de este árbol vivirá para siempre”. Dios expulsa a la primera pareja
humana del paraíso, para que no vivan para siempre. Los expulsa a la
muerte. No destruye el paraíso, sino que pone cuidadores en su entrada:

Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardín de Edén
querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del
árbol de la vida” Gn. 3.24.

Son dos cuidadores: los querubines y la llama de espada vibrante.
Sin embargo, hecho eso el hombre va por el camino de la
constitución de las ciudades imperiales, donde uno es Dios y los otros
no, donde se sacrifica la divinidad del hombre en pos de la construcción
de la torre que alcance el ciclo, colocando la autoridad encima de él.
Se hace Dios a ella, para que los otros no lo sean.

No obstante, frente a eso viene la promesa de Dios. En la promesa
Dios deja de ser el Dios envidioso que era, y promete al hombre que
en el futuro va a encontrar de nuevo el árbol de la vida. Las promesas
a Abraham no son sino eso. El Dios que prohibió el árbol y que cerró
la entrada del paraíso para que el hombre no pueda comer más del árbol
de la vida, deja de ser este Dios-autoridad, este Dios enfrentado a los

21 Esta afirmación de Dios me parece la clave de toda esta historia del paraíso, si la
leemos a la luz de los evangelios, de San Pablo y del propio Apocalipsis. Si se la suprime,
se llega a conclusiones contrarias, como, por ejemplo, Drcwcrmann, Eugcn: Slrukiwen
des Bosen. Schóningh, Padcrbom ect, 1988, 3 tomos. Se trata de una lectura a partir de
la ideología burguesa actual.

114

hombres, y se transforma en el Dios que acompaña al hombre al insistir
en su divinidad y en la vuelta al árbol de la vida. Es el Dios de la
promesa.

Si se toma el Génesis en su contexto desde la creación hasta las
promesas a Abraham y su descendencia, se puede muy bien sostener
que esta era la posición del propio autor del libro, enfrentado a la
dcspotía del rey Salomón. Del Dios del paraíso — Dios autoridad y
envidioso, que establece el árbol prohibido — , Dios va cambiando hacia
el Dios de la promesa, que promete estar al lado del hombre en su
camino hacia una tierra sin árbol prohibido, donde el hombre comerá
del árbol de la vida.

Pero, sin duda, esta es la posición del autor del Apocalipsis, cuya
visión de la Nueva Tierra no puede ser entendida sin suponer esta
opinión sobre el paraíso y la caída. En el Apocalipsis, sin embargo,
también hay un desarrollo hasta llegar a la Nueva Tierra. La Babilonia
de la Bestia, es decir el Imperio Romano, no es una simple réplica de
la torre de Babel que se quiere construir para que llegue hasta el cielo.
El ¿quién como Dios? de la Bestia, llega a ser un camuflaje de esta
torre. No obstante, según el Apocalipsis, al ciclo se puede llegar
únicamente reconociendo a todos su divinidad, su ser como Dios. Luego,
la serpiente, después de la caída, ya no promete seréis como Dios.
Después de la caída, es Dios quien dice eso. La serpiente ha cambiado
también. Dice ahora: ¿quién como Dios? Es su manera de evitar que se
cumpla su propia promesa del paraíso: seréis como Dios. Sólo así puede
seguir enfrentándose a Dios. Ahora expresa, después de la expulsión
del paraíso, lo contrario de lo que dijo antes.

Ahora se construye una torre para vigilar que nadie vuelva a
construir otra torre de Babel. Esta torre tiene que ser más alta que todas
las otras torres, para vigilar que no alcancen nunca el ciclo. De esta
torre viene el grito: ¿quién como Dios? Esta torre es la torre de Babel
de la Bestia del Apocalipsis 22

Así pues, antes de la caída es prohibido comer del árbol de la
ciencia del bien y del mal. Pero después eso es lo que el hombre debe
hacer. Esta es ahora la condición para que se cumpla la promesa de
Dios 23. No existe ya ninguna pretcnsión de una ley cuyo cumplimiento

22 Después del colapso del socialismo histórico en Europa Oriental, en un viaje a
Checoslovaquia el Papa Juan Pablo II celebraba esta caída de “una torre de Babel”. No
advenía lo que realmente había pasado. La Bestia se había curado de una herida mortal.
Por fin estaba suelta para construir esta torre única, que vigila toda la tierra. El guardián
encima de la torre está gritando: ¿quien como Dios?

23 Una de las maldiciones, que Jesús pronuncia en contra de los fariseos, dice: “¡Ay de
vosostros, que os habéis llevado la llave de la ciencia! No entrasteis vosotros, y a los que
están entrando se lo habéis impedido” (Luc. 1 1.52). La ciencia a la cual Jesús se refiere
es la ciencia del bien y del mal, es decir, el fruto del árbol prohibido en el paraíso. Jesús
no toma esta ciencia como prohibida, sino como obligada. Maldice a aquellos que la
niegan. Tampoco Jesús promete volver al paraíso; debe ser también para él un lugar
dudoso, en el cual solamente los animales pueden quedarse.

115

Heve al árbol de la vida. Hay que discernir. Todas las leyes son paraísos
en los cuales sólo los animales pueden quedarse.

Este conjunto mítico forma el universo mítico del Apocalipsis, que
es concordante con la teología de la ley de Jesús y de San Pablo. Se
deriva de ella.

4. La destrucción de Babilonia y las dos batallas del Mesías

En los capítulos 17 y 18 del Apocalipsis se describe la destrucción
de Babilonia y su reemplazo por una nueva sociedad — el milenio —
que todavía no es la Nueva Tierra. En la visión del autor del Apocalipsis
se trata de varias etapas del futuro. Primero vendrá la destrucción de
Babilonia, a la que sigue la venida de una sociedad milenaria en la cual
la Bestia está atada, y a la que recién sigue la venida de la Nueva
Tierra. Se trata de dos etapas inmanentes y una etapa trascendente del
futuro. Por tanto, se dan una serie de conflictos. La destrucción de
Babilonia es el primero, que según el Apocalipsis resulta de un conflicto
interno de Babilonia. A este primer conflicto sigue un segundo, que
sería la primera batalla del Mesías y del cual resulta la nueva sociedad
del milenio, que no es la Nueva Tierra, sino una sociedad con la Bestia
atada. Recién a esta sociedad milenaria le sigue la venida de la Nueva
Tierra mediante la segunda batalla del Mesías.

El milenio, etapa intermedia entre Babilonia y la Nueva Tierra, es
completamente distinto a la Nueva Tierra. Es el reino mcsiánico, el
reino en el cual la autoridad no es Bestia, si bien sigue siendo autoridad.
Es como la vuelta del paraíso con su árbol prohibido, ejerciéndose esta
autoridad por el Mesías justo, pero también implacable. Gobierna con
“cetro de hierro”. No obstante, como el paraíso, igualmente el milenio
termina porque la ley, aunque Dios mismo la imponga, no puede asegu-
rar la vida. El milenio es una ley de Dios, que también da muerte.

Lo llamativo es que según el Apocalipsis, los cristianos no tienen
la iniciativa en ninguna de estas etapas.

Pelearán contra el Cordero, y el Cordero los vencerá porque es Señor de

señores y rey de los reyes; yjunto a el vencerán los suyos... (Ap. 17. 14).

En los tres conflictos mencionados se repite este esquema, aunque
el primer conflicto por la destrucción de Babilonia es visto de manera
diferente que los otros dos. Este primer conflicto es descrito como un

La conferencia de Hayek, en la cual él acepta el Premio Nobel, lleva el título: “la
pretcnsión del conocimiento”. Es una referencia intencional, pero indirecta, al árbol
prohibido de la ciencia del bien y del mal. Ilayck desemboca en el juramento de nunca
más querer comer de este árbol. Es el desenlace nihilista de la iluminación, que se
disuelve a sí misma.

116

conflicto de clases, y los otros dos como un conflicto entre el Cordero
con los suyos y todos los otros.

El conflicto que resulta en la destrucción de Babilonia, es un
conflicto de clases que deriva de una confrontación interna entre la
autoridad y las clases dominantes:

En cuanto a los diez cuernos, y a la misma Bestia, cobrarán odio a la
prostituta; la arruinarán hasta dejarla desnuda; comerán sus carnes y la
consumirán por el fuego. Dios se vale de ellos para lograr lo que el
quiere; con esta intención les ha inspirado que pongan sus fuerzas al
servicio de la Bestia, hasta que se cumplan las palabras de Dios. Esa
mujer que has visto, es la Ciudad Grande, la que reina sobre los reyes del
mundo entero (Ap. 17. 15-18).

Es la misma Bestia, que dispone de la autoridad de los reyes, que
se dirige en contra de Babilonia, el imperio de todos los reyes. Sin
embargo, lo que hacen fue inspirado por Dios, si bien Dios no actúa
directamente. Pese a que se trata de un conflicto de clases, no se origina
de ninguna manera en una lucha de clases. Se origina dentro de la clase
dominada, y Dios inspira su surgimiento.

La destrucción de Babilonia termina en la tristeza y el llanto de los
dominadores. Primero lloran los reyes:

Llorarán y gemirán sobre ella los reyes de la tierra que pecaron con ella
y participaron en su lujo... (Ap. 18.9).

También llorarán los comerciantes:

Llorarán y gemirán sobre ella los comerciantes de la tierra; porque ahora
nadie les compra las mercaderías que traen en sus barcos; oro, plata,
piedras preciosas y perlas, telas de hilo y de púrpura, de seda y escarlata;
maderas perfumadas, objetos de marfil y de maderas preciosas, bronce,
hierro, mármol; canela, perfumes, mirra e incienso, vino y aceite, harina
y trigo, vacunos y corderos, caballos, carros y esclavos, mercadería
humana (Ap. 18.11-13).

También llorará todo un grupo que se aprovechó de la situa-
ción:

Los pilotos, los navegantes y todos aquellos que trabajan en el mar se
detuvieron a distancia...

Decían: “¡Pobre, pobre! Ciudad grande, su lujoso vivir enriquecía a
todos los que tenían barcos en los mares, y en unahoraha sido devastada”

(Ap. 18. 17-19).

Sin embargo, esta destrucción no es exclusivamente el producto
del conflicto interno de los dominadores. Una vez surgido el conflicto,
aparece otra acción destructora. Y así como Dios había inspirado el

117

conflicto interno de los dominadores, también aparece como el gran
inspirador de esta acción destructora:

Después vino del ciclo esta profecía: “Pueblo mío, sal de ella, aléjate, no
sea que te hagas cómplice de sus pecados, y tengas que sufrir sus
castigos. Porque sus pecados se han amontonado hasta el ciclo y Dios se
ha acordado de sus maldades. ¡Páguenle con la misma moneda!
Caslíguerda doblemente por sus crímenes, denle a beber el doble de lo
que preparó para otros. Qué sufra tantos tormentos y desdichas como
fueron su prepotencia y su lujo, porque decía para sí: ‘Domino como
reina, y no soy viuda, no conoceré jamás el luto’. Por eso, en un solo día,
caerán sobre ella sus plagas: Muerte, duelo y hambre. Al fin será
quemada, porque poderoso es el Señor Dios que la ha condenado” (Ap.
18.4-8, énfasis nuestro).

Babilonia recibe de vuelta todas sus plagas, que se resumen en una
sola: muerte:

Es que tus comerciantes eran los magnates de la tierra y sus brujerías han
seducido a las naciones. Miren que en esta ciudad se encontró sangre de
profetas y de santos; sí, la sangre de todos los que fueron muertos en la
tierra (Ap. 18. 23-24).

Y por encima de esta gran destrucción, se describe el canto en el
ciclo.

¡Aleluya! ... Sus juicios son verdaderos y justos. Así condenó a la famosa
prostituta que corrompía la tierra con su inmoralidad, y le hizo pagar la
sangre de sus servidores. Y volvieron a clamar: Aleluya. De ella sube
humo por los siglos de los siglos (Ap. 19.2-3).

La protesta legítima en contra de Babilonia se ha transformado en
el odio más ciego frente a ella. Todos los pasajes sobre la destrucción
de Babilonia reflejan este odio destructor y absolutamente irresponsable,
que además es presentado como resultado del llamado de Dios. Se trata
probablemente del primer llamado en nombre de la trasccndcntalidad a
la violencia sin frenos, que existe en la historia humana. La destrucción
pura es ahora la pura voluntad de Dios, y los ángeles en el ciclo se ríen
a carcajadas frente al desastre.

Esta ceguera frente a la violencia y el abierto llamado a ella, prosigue
en la descripción de los conflictos posteriores a la destrucción de
Babilonia. Se trata de las dos batallas del Mesías, que no se perciben
como enfrentamientos de clase, sino como enfrentamientos entre el
Cordero con los suyos y todos los otros.

En la primera batalla del Mesías, de la cual resulta el milenio, es
el Cordero el que conduce personalmente el enfrentamiento. Este no
estalla insinuado por Dios, sino directamente liderado por el Cordero,
o el Verbo de Dios. A través de este enfrentamiento se invita a “las
bodas del Cordero y su esposa ya está lista” (Ap. 19.7), siendo el

118

Cordero el Verbo de Dios, “que en el lagar exprime el vino de la
ardiente cólera de Dios, Señor del Universo” (Ap. 19.15). Al lado del
Cordero están “las almas de aquellos a quienes les cortaron la cabeza
por haber sostenido las enseñanzas de Jesús, y a causa de la Palabra de
Dios (Ap. 20. 4).

Derrotada “la Bestia junto a los reyes de la tierra y sus ejcrcitos”(Ap.
19.19), aparece de nuevo el grito vengativo de una violencia ilimitada:

También vi un ángel que estaba de pie en el sol. Gritó con voz potente
a todas las aves de rapiña que vuelan en el ciclo: “Vengan acá, al
banquete que les ofrece Dios. Vengan a devorar carne de reyes y de
generales y de valientes; vengan a devorar al soldado y a su caballo, a
hombres libres y esclavos, a pequeños y grandes” (Ap. 19.17-18).

Como resultado de esta batalla la Bestia es encadenada y atada,
dando lugar a la sociedad milenaria a la cual el Apocalipsis describe
como “primera resurrección” (Ap. 20.6). Pero como ya dijimos, no es
todavía la Nueva Tierra que resulta de la segunda resurrección y es
efectivamente la tierra transformada.

La Nueva Tierra es concebida como superación de la propia sociedad
milenaria, que ata a la Bestia sin destruirla. La Bestia logra escapar y
se enfrenta nuevamente con el Cordero para la última gran guerra, que
es la segunda batalla del Mesías. Esta desemboca, una vez más, tanto
en la venganza trascendental como en la solución paradisíaca.

Esta vez la Bestia no es atada, sino desterrada:

Entonces el diablo, el seductor, fue arrojado al lago de fuego de azufre,
donde ya estaban la Bestia y el falso profeta. Su tormento durará, día y
noche, por los siglos de los siglos (Ap. 20.10) 24.

24 La imaginación de un tormento eterno viene de la tradición romana, toda vez que
la tradición judía no la conoce. Por ejemplo, Cicerón la usa en sus discursos anticatilinarios:
“Y tú, Júpiter Optimo Máximo... a quien llamamos protector de nuestro Imperio, aleja a
este malvado y a sus aliados de tu templo y de los demás, aléjale de los techos y las
paredes de la ciudad, de la vida y las haciendas de todos los ciudadanos; castiga a los
enemigos de los buenos, a los adversarios de la patria, a los saqueadores de Italia,
conjuradas por un pacto desangre y una alianza infame; castígalos, vivos y muertos, con
los suplicios eternos ” (Cicerón, “Discursos contra Calilina”, en: Cicerón, EDAF, Madrid,
1973, pág. 394, énfasis nuestro).

“Así es que, para que algún temor exista en esta vida para los malos, la sabiduría de
nuestros antepasados quiso dar a entender que se hallaban preparados en los infiernos
suplicios semejantes para castigar a los impíos ” ( Ibid ., pág. 427, énfasis nuestro)

En el Apocalipsis hay dos versiones. En Ap. 20.10 se habla de un tormento eterno,
mientras en Ap. 20.14 el lago de fuego es el lugar al cual es arrojada la misma muerte.
En este caso es desaparición sin dejar rastro, y no una vida eterna de suplicios. Lo
segundo corresponde también a lo que imagina San Pablo. Lo primero es una fórmula
que ya aparece en Daniel, y que probablemente significa lo mismo. Ver: Richard, Pablo:
“El pueblo de Dios contra el imperio (Daniel 7 en su contexto literario e histórico)”, en:
Apocalíptica: esperanza de los pobres. RIBLA, No. 7. DEI, San José, Costa Rica, 1990.
No obstante, esto se presta para pasar a la concepción del infierno eterno, tal como existía
en la tradición romana y como surge de manera aplastante en la Edad Media europea.

119

Con el diablo y la Bestia van todos sus seguidores:

La Muerte y el Hades fueron arrojados al lago de fuego — este lago de
fuego es la muerte segunda — y el que no se halló inscrito en el libro de
la vida fue arrojado al lago de fuego (Ap. 20.15).

Pero a los cobardes, a los renegados, corrompidos, asesinos, impuros,
hechiceros e idólatras, en una palabra, a todos los embusteros, la
herencia que les corresponde es el lago de fuego y de azufre, o sea, la
segunda muerte (Ap. 21.8).

Sin embargo, los que están inscritos en el Libro de la Vida entran
en la Nueva Tierra, que es esta tierra sin la muerte. Es un punto de
llegada definitivo del futuro, más allá tanto de Babilonia como de la
primera superación de Babilonia por el milenio. Es Nueva Tierra y
Nuevo Ciclo a la vez.

Las imágenes vistas del Apocalipsis, demuestran tanto una gran
esperanza como una gran frustración de los primeros cristianos. La
esperanza en la Nueva Tierra la contraponen a la vivencia desesperada
de su presente, y se aferran a ella. Pero a la vez no se deciden — y
probablemente otra actitud no les era históricamente posible — a ninguna
praxis de cambio. El Apocalipsis refleja una total pasividad en relación
a la sociedad que ellos sufren, aunque elaboran ya un ordenamiento
especulativo del futuro en el cual una praxis podría tener lugar, y que
es efectivamente el ordenamiento que cualquier praxis tiene que producir:
la construcción de una sociedad milenaria que sea superación de la
Babilonia de opresión que se vive, sin poder ser aún la Nueva Tierra,
que solamente por un acto trascendental de Dios podrá venir. A pesar
de tener este ordenamiento del futuro, no llegan a pronunciar tal praxis
de superación. La sustituyen por el espíritu de la venganza y de la
destrucción, una especie de mística de la muerte que es trascendcntalizada
en sus imágenes del infierno perpetuo, en el cual la muerte vive
eternamente de la muerte eterna de los condenados.

Como en su mayoría son esclavos, dirigen esta agresividad ciega
tanto en contra de la opresión de Babilonia como de los perseguidores
de los cristianos. No obstante, la agresividad es ciega en estas dos
líneas y no llega a hacerse efectiva sino cuando el cristianismo sube al
poder con el emperador Constantino. Sin embargo, opera ya en los
primeros siglos, en los cuales el Apocalipsis es considerado la parte
central del Nuevo Testamento, sin poder estallar. Y cuando poste-
riormente estalla, no lo hace en nombre de los oprimidos y de los
esclavos, sino ahora en nombre de una nueva dominación — que al final
de la Edad Media llega a fundar un imperio esclavista en America,
mayor aún que el imperio romano — en contra de nuevos dominados.
Las cruzadas y la inquisición llegan a ser los ámbitos de esta agresividad
cristiana.

120

Las visiones del Apocalipsis sobre Babilonia tienen un cierto
paralelo con la percepción de la autoridad por parte de San Pablo, que
puede servir para arrojar más luz sobre esta problemática de la
agresividad y la violencia en nombre del cristianismo. La autoridad,
según Pablo, viene de Dios y asegura el orden establecido de Dios,
mientras en el Apocalipsis esta misma autoridad de los reyes de la
tierra sirve a la Bestia, y actúa por tanto en contra del hombre. Pero las
dos dimensiones de la autoridad — asegurar el orden de Dios y servir
a la Bestia — no son incompatibles, y aparecen ya en el mismo Pablo
cuando habla de las “fuerzas sobrenaturales del mal” (Ef. 6.12) que
actúan a la espalda de la autoridad, aunque Pablo destaque todavía más
bien la función de la autoridad al asegurar el orden.

Tenemos por tanto en el Apocalipsis una elaboración mucho más
detallada de lo que en Pablo aparece como “fuerzas sobrenaturales del
mal”. De hecho, es notable el gran paralelismo entre la teología del
pecado de Pablo y la percepción de la Bestia en el Apocalipsis. La
Bestia aparece como expresión social de lo que es el pecado como
expresión subjetiva. En Pablo el pecado promueve la satisfacción
destructiva de los impulsos de la carne, orientándolos hacia la muerte.
De manera parecida aparece la Bestia en el Apocalipsis. La autoridad
está al servicio de la Bestia, que la lleva a promover la Babilonia.
Babilonia, como resultado de la autoridad al servicio de la Bestia, vive
de la muerte y se emborracha con la sangre. Su vino es sangre c idolatría,
y Dios le prepara el vino de su cólera y de su indignación. La muerte,
de la cual Babilonia vive, son sus plagas: “muerte, duelo y hambre”,
que caen sobre los oprimidos de Babilonia. Provocando muerte y hambre
a los oprimidos, Babilonia vive.

En relación a la teología de la ley de Pablo, se corresponden varios
elementos: pecado y Bestia, orientación de los impulsos de la carne
hacia la muerte y las plagas de Babilonia; que son: “muerte, duelo y
hambre”. Por el lado del sujeto, aparecen en una línea el pecado y la
orientación de los impulsos de la carne hacia la muerte. Por el lado de
la sociedad, les corresponden la Bestia y las plagas de Babilonia. En los
dos casos la muerte es vivida. Por el lado del sujeto, el pecado vive por
la muerte del sujeto. Por el lado de la sociedad, la Bestia vive de la
“muerte, duelo y hambre” de los habitantes de la tierra.

Pero hay también una diferencia decisiva. Como Pablo piensa a
partir del sujeto, él no puede pensar en la salvación como castigo de
otros. La salvación, a través de la crucifixión y la resurrección, es para
Pablo la salida del reino de la muerte y del pecado, que con la salvación
definitiva, en la Nueva Tierra, simplemente desaparecen. Por esta razón,
Pablo no puede concebir, y no concibe, ningún infierno ni ningún cas-
tigo eterno de nadie. En su teología de la ley no cabe esto. El infierno
supone una vida eterna de la muerte, y por consiguiente no habría
muerto la muerte. Sin embargo, todo el pensamiento de Pablo gira
alrededor de la muerte de la muerte. Para Pablo, el pecado y la muerte

121

son fetiches con vida propia, sacada de la muerte humana. Una vez
asegurada la vida humana ya no pueden vivir en ella, y en consecuencia
mueren.

No obstante, esto cambia en el Apocalipsis. Babilonia vive de la
muerte de los habitantes de la tierra. Los sujetos en los cuales vive son
los reyes, los comerciantes y los navegantes. Sin embargo, la destrucción
de Babilonia no es la liberación de estos sujetos de la Bestia, sino la
destrucción de ellos mismos con ella. Esto se repite en las dos batallas
del Mesías. Aquellos que conforman el ejercito de la Bestia no son
liberados de la Bestia, sino destruidos con ella y entregados a la muerte
eterna. La muerte de la Bestia no implica la vida de los hombres que
estaban dominados por ella, sino la muerte de esos hombres que ahora
mueren eternamente con la Bestia.

De hecho, el Apocalipsis no logra concebir la liberación de los
hombres de la Bestia, en un sentido análogo a la concepción paulina de
una liberación del sujeto del pecado y de la muerte. Más bien los
hombres se transforman en la sustancia de la Bestia, con el destino de
ser destruidos con ella. La Bestia del Apocalipsis desde un solo aspecto
es fetiche, esto es, en cuanto que tiene su vida en la orientación de la
autoridad hacia la muerte. Pero, por otro lado, aparece como sustancia
encamada en los hombres, con el resultado de que la destrucción de la
Bestia es precisamente la destrucción de los hombres que viven de ella.
Como la Bestia no tiene salvación, estos hombres tampoco la tienen, y
de la muerte eterna de ellos, la Bestia obtiene a la vez su vida eterna.

No obstante, esto es nuevamente resultado de la falta de un concepto
de praxis. Unicamente una praxis podría concebir la destrucción de
Babilonia en el sentido de una reorganización tal, que sea imposible
que la vida de unos hombres sea sólo posible por la muerte de otros.
Unicamente tal praxis podría “atar la Bestia” en el sentido de liberar a
tollos los hombres de esta dominación. Pero esto presupone que la
Bestia no sea considerada como una sustancia humana, cuya destrucción
implique la destrucción de los hombres a través de los cuales la Bestia
actúa. Esto no implica necesariamente cualquier renuncia a la violencia.
Sin embargo, implica la renuncia a la violencia celebrada del “¡Págucnlc
con la misma moneda!” (Ap. 18.8), y “. . . caerán sobre ella sus plagas:
muerte, duelo y hambre” (Ap. 18.8). No podría ser nunca considerada
sino como un medio, que en lo posible hay que evitar.

5. La inversión del universo mítico del Apocalipsis

Con la Nueva Tierra en el Apocalipsis aparece una libertad que va
más allá de cualquier utopía pensada anteriormente. El reino mcsiánico
judío sigue siendo un reino con un buen rey, pero un rey al fin. Es una
simple vuelta al paraíso. La Edad de Oro de Platón es evidentemente
un tipo de dominación idealizada. Todas estas utopías se refieren a

122

algún paraíso con un árbol prohibido, donde se come del árbol de la
vida en cuanto que se respete no comer del árbol del conocimiento del
bien y del mal. En el Apocalipsis aparece una utopía que va más allá
de cualquier árbol prohibido, un paraíso donde se puede comer de todos
los árboles.

Hay una confrontación radical con la autoridad. Ella es Bestia sin
más, su orden no vale, su Imperio es una ramera que bebe de copas de
oro llenas de sangre. En cuanto confronta esta Bestia con su reino de
Dios, lo hace de un maniqueísmo igual que el que se aplica a la autoridad.
Le devuelve todo. Y esta venganza la ve como el pasaje a la libertad
prometida de la Nueva Tierra. Vinculándose la nueva imagen de libertad
con esta visión maniquea, se explica la imaginación de violencia que
produce. Es una violencia que devuelve con creces la violencia sufrida
de parte de la Bestia: “Castígucnla doblemente por sus crímenes, denle
a beber el doble de lo que preparó para otros” (Ap. 18.8).

La nueva libertad, libertad más allá de todas las leyes, de todos los
límites, desemboca en la imaginación de una violencia también más
allá de todos los límites. Al asumir una visión completamente maniquea
del mundo, quiere tratar este mundo también maniqueamente. En el
Apocalipsis la autoridad no es más que Bestia, a la cual no se le con-
cede ninguna función que ella cumpla en la sociedad. Esto distingue al
Apocalipsis de San Pablo, quien siempre ve la autoridad en sus dos
dimensiones: ser, por un lado, el poder del orden, y por tanto instalada
por Dios, y por el otro lado, ser canal de “las fuerzas sobrenaturales del
mal”.

Si uno entiende esta libertad cristiana infinita, entonces entiende
igualmente que esta libertad no es únicamente una promesa, sino a la
vez una amenaza. No es solamente promesa y esperanza, sino también
peligro. Ni el autor ni los lectores del Apocalipsis son violentos. Al
contrario, son sumamente pacíficos. No obstante, producen esta violencia
en su fantasía. Nunca van a llegar a la posibilidad de ejercerla, porque
no tienen poder y no lo tendrán. Por eso la imaginan como violencia
del propio Imperio en su guerra interna, o del cordero desde arriba, que
hace el juicio sobre los hombres y aplica la misma violencia de la
Bestia en contra de ella. Ellos no participan, a no ser indirectamente.

No tienen tampoco ninguna posibilidad de cristianizar el Imperio.
Lo pueden subvertir, pero no pueden tomar el poder ni interpretar el
poder. En este sentido su violencia es inocente, frente a una violencia
actualizada que ellos sufren de parte del Imperio. Este Imperio se espanta
ante su mensaje de libertad, que lo amenaza en su raíz. Por ende, los
persigue. No existe ninguna mediación.

Sin embargo, a partir de esta libertad cristiana sin límite, uno puede
entender el hecho de que aparezca frente a este cristianismo una
imaginación del mal que ha impregnado toda la cultura occidental en
adelante: el mal como lo luciférico. Se trata de una imaginación del mal
que recién en el siglo XI se elabora dentro de una completa inversión

123

del universo mítico del Apocalipsis2 5. Ella aparece frente a esta libertad
cristiana. Lucifer es presentado como la personificación de esta libertad,
vista exclusivamente desde su lado potencialmente destructor. Este
Lucifer pasa a ser definitivamente el diablo a partir de la Edad Media,
si bien es preparado ya desde muy temprano en el mismo cristianismo.
Lucifer es el mismo Jesús, transformado en amenaza. Se explica entonces
que reciba el nombre Lucifer, que es una temprana denominación de
Jesús.

El cristianismo, que cristianiza el Imperio, asume esta crítica y se
transforma correspondientemente. Abandona el concepto de libertad de
este cristianismo temprano y se impcrializa, precisamente para poder
cristianizar al Imperio. Y es que el cristianismo solamente podía
cristianizar el Imperio, diabolizando el nuevo concepto de libertad que
había traído.

Aquí tiene sus raíces la transformación de la crucifixión de Jesús
en un sacrificio, la perdida de la teología de la ley de Jesús y San Pablo,
y la rcformulación de la lucha del ángel Miguel en contra de la Bestia,
como la refiere el Apocalipsis. Se hace invisible a la Bestia, y en su
lugar se pone a Lucifer. El ángel Miguel lucha ahora en contra de
Lucifer, y asume el grito de la Bestia: ¿quien como Dios? Lucifer, que
es la libertad vivida como amenaza, en cambio, declara al hombre en
pie de igualdad con Dios, es el rebelde en contra de la autoridad. El
ángel Miguel se transforma en el ángel del Imperio, que lucha en contra
de Lucifer. La soberbia ya no es de la autoridad que pide el cumplimiento
de la ley, denunciando a toda resistencia como levantamiento en contra
de Dios, sino que vuelve a ser, como siempre lo fue en la ideología del
Imperio Romano, asunto de los que ejercen resistencia frente al Imperio.
Ya no es Júpiter el dios que defiende al Imperio, sino que es el ángel
Miguel quien lo hace, en nombre de Dios. La Bestia vuelve a hacer
todo lo que siempre hizo, sólo que ahora lo hace para luchar contra
Lucifer. La soberbia es de nuevo lo que en Grecia y en Roma siempre
fue: el querer ser como Dios.

Transformado el mito del ángel Miguel, sigue una completa
inversión del universo mítico del Apocalipsis. La Bestia es sustituida
por Lucifer, y Lucifer — junto con Jesús — grita a los hombres: todos
ustedes son dioses. Frente a el está el ángel Miguel con el Imperio, que
grita: ¿quien como Dios? Llamando Bestia a Lucifer, el Imperio lucha
en contra de la Bestia. El Imperio es ahora “el bueno”, y la libertad
cristiana de Jesús y San Pablo son “el malo”. El Imperio levanta entonces
a un Cristo Pankrcator, Señor, que lucha en contra de la libertad de
Jesús, que pasa a ser el Lucifer-demonio.

Desaparece la Nueva Tierra, y se prefiere hablar del ciclo. La
lectura del Apocalipsis se hace sumamente parcial. Hay que

-5 Anselmo: “De casu diaboli” (De la caída del demonio), en: Obras completas de San
Anselmo. BAC, Madrid, 1952, 2 lomos. I, págs. 607-611.

124

rcinterpretarla por el hecho de que es un libro canónico, y ya no se
puede quitar del Nuevo Testamento como mensaje cristiano. Por tanto,
se transforma su lectura.

El cielo en lugar de la Nueva Tierra, vuelve a ser un paraíso con
árbol prohibido. El paraíso de todos los imperios, si es que conciben un
paraíso, no puede ser imaginado de otra manera. No obstante, cuanto
la esperanza es más la del cielo, es menos terrestre. Aparece un profundo
dualismo de alma y cuerpo, que aborrece el cuerpo. Las expresiones
terrestres y corporales de la descripción de la Nueva Tierra son
interpretadas ahora de manera “espiritual”. El árbol ya no es árbol, los
frutos ya no son frutos, los ríos no son ríos, la comida ya no es comida,
y la bebida ya no es bebida. Todo es símbolo de algo, que se llama
“espiritual”

La misma visión del Génesis se estrecha. El pecado es ahora haber
violado la ley. El hombre piadoso quiere volver a este paraíso, y promete
que esta vez no comerá del árbol prohibido. Quiere volver al paraíso,
pero sabe que el nuevo paraíso, a diferencia del primero, será “espiritual”.

La gran tentación será volver a comer del árbol de la ciencia del
bien y del mal, y ponerse por encima de la ley. La ley es Dios, emana
de la esencia de Dios. La ciencia del bien y del mal sería el
discernimiento de la ley por el hombre, que trata a Dios en pie de
igualdad 27. Sin embargo, esto sería soberbia, hibris, querer ser como
Dios, el pecado de la serpiente, que es Lucifer.

Lo que concluye esta teología de la Bestia es que hay que obrar la
maldad, justamente para que la maldad desaparezca del mundo, sin
ningún criterio de mediación. La negación de Lucifer, de la anticipación
del reino de Dios en la tierra, desemboca en la anticipación del infierno
en la tierra. Es el: viva la muerte de la esperanza.

Todos los sueños de la humanidad están ahora en el infierno, del
cual se debe huir y en contra del cual se debe luchar.

II. ¿Es culpable la víctima?

Hay una forma en la que es contada el sacrificio de Isaac por parte
de Abraham, en la cual es plenamente costituida la culpabilidad de la
víctima. Se trata de una forma desarrollada por judíos perseguidos en
la Edad Media alemana, ellos mismos víctimas, que sobreviven como
judíos precisamente culpándose.

Según esta leyenda, Abraham subió al cerro junto con su hijo
Isaac, para sacrificarlo conforme a la ley de Dios, pasa por el camino

26 Ver Lang, Bcmhard-McDannel, Colleen: Der llimmel. Eine Kullurgeschichte des
ewigen Lebens (El cielo. Una historia cultural de la vida eterna). Suhrkamp, Frankfurt a /
M, 1990.

27 Anselmo dice: “no conviene que se hayen con Dios como un igual con otro igual”.

125

el demonio y le dice: “Jamás Dios ofenderá a un hombre de una manera
tal que le diga: anda y mala a tu hijo”. Abraham lo rechaza.

Pero Satanas volvió y esta vez se apareció a Isaac como un adolescente
bello de figura y de cara. Le dijo: “Te habrás dado cuenta que tu padre,
v iejo e insensato, te quiere matar hoy por nada. Hijo mío, no le hagas caso
y no te sometas, porque el viejo no entiende”.

..Abraham replicó: “Cuídate de él, hijo mío; el es Satanás, quien nos
quiere alejar de los mandamientos del Señor”. Y Abraham regañó a
Satanás, y éste se corrió.

“Al tercer día Abraham levantó sus ojos y vio desde lejos el lugar que
Dios le había señalado; por encima había una columna de fuego que
llegaba de la tierra hasta el ciclo y una nube estaba que sobre el cerro
encubrió la magnificencia de Dios... Abraham se dio cuenta de que a
Dios le agradaba su hijo Isaac como holocausto.

Cuando Isaac pregunta dónde está el animal para el sacrificio,
Abraham le contesta:

“Mi hijo, el Señor te ha escogido para que tú seas el sacrificio inocente
en lugar del cordero”. Isaac expresó: “lodo lo que el Señor ordenó lo voy
a hacer con alegría y valentía”. Y Abraham siguió diciendo: “mi hijo,
confiesa abiertamente si no hay en tu corazón algún pensamiento en
contra de esta orden y si tú no tratas de encontrar alguna salida”. Isaac
contestó a su padre Abraham y dijo: “por el Dios vivo... ninguna pierna
de mis piernas, ninguna parte de mi carne tiembla delante de esta palabra,
no tengo ningún mal pensamiento, mi corazón es alegre y valiente y
quisiera decir: alabado el Señor que hoy me escogió a mí como
holocausto”.

Abraham se alegró mucho de estas palabras de Isaac... Isaac indicó a su
padre: “amárrame firmemente, padre, y encadéname y después ponme
en el altar para que no me mueva y no me safe cuando el cuchillo entre
enmi carne y para que no blasfeme al altar del holocausto... rápido padre,
apúrate y realiza en mí la voluntad del Señor, nuestro Dios”. Los
corazones de Abraham c Isaac se alegraban: el ojo lloraba amargamente,
pero el corazón estaba alegre...

Luego de que Dios impidiera el sacrificio y Abraham sacrificara a un
animal en lugar de su hijo, regó el altar con la sangre del cordero y
manifestó: “esto es por mi hijo, esta sangre sea aceptada por el Señor
como si fuera la sangre de mi hijo” 28.

28 Micha Josef bin Gorion: Sagen der Juden zur Bibel (Leyendas judías sobre la Biblia).
Inscl, Frankfurt /M, 1980, págs. 117-121. Esta leyenda ciertamente no refleja toda la
tradición judía. En el Talmud, en toda la tradición rabínica y de los maestros chasidicos,
hay una línea contraria de afirmación del hombre y de su libertad frente a la autoridad,
e incluso frente a Dios. Ver: Fromm, Erich: You shall be as Gods (Seréis como Dios. Una
interpretación radical del Antiguo Testamento y de su tradición),1966. La cercanía de
esta tradición con la teología de liberación en América Latina es sorprendente.

126

Esta leyenda de los judíos alemanes es probablemente de la Edad
Media. Sin embargo, de esta manera se cuenta la historia de este sacrificio
desde el tiempo posterior a la derrota de la rebelión de los macabcos
(Judas Mababco cae en el 160 a. C.) Muchas veces se cuenta de forma
más extrema todavía. En este caso Abraham efectivamente sacrifica a
Isaac, y ningún ángel intercede 2 9.

Al ser perseguidos, estos judíos se identifican con este Isaac. Son
sacrificados por la voluntad de Dios, y la razón es la culpa que tienen
frente a Dios 30, Por ende, se declaran víctimas culpables. Esto se
mantiene a través de todas la persecuciones de los imperios griego,
romano y el cristiano de la Edad Media, hasta la emancipación judía a
finales del siglo XIX.

Con eso no dan la razón al Imperio. El Imperio es usado por la
mano de Dios, que los castiga. Después tiene que caer. No es un servidor
de Dios, sino su adversario, que, luchando en contra de Dios, es castigo
de Dios. Este lo usa para desecharlo después.

Estos judíos se encuentran en una encrucijada. Si la persecución
del Imperio es injusta, ¿por qué Dios no los proteje? La respuesta es:
Dios usa el Imperio con su injusticia para castigar su pecado. Por otro
lado, el imperio es tan atroz y tan poderoso, que perciben la imposibilidad
de defenderse. Cuanto más lo intentan, peor se vuelve su situación. De
eso deducen que Dios no quiere su liberación todavía. No se deben
levantar. La experiencia de las rebeliones judías de los macabcos, de la
guerra judía del 69-70 y de Bar Kosiba (Bar Kochba = hijo de la
estrella) 132 - 135, es esta imposibilidad.

Se enfrentan, por una parte, con la injusticia del Imperio, por la
cual son castigados por Dios. Por la otra, toman la persecución como
castigo justo de Dios, y, por tanto, consideran cualquier rebelión frente
a este castigo como un rechazo de Dios y como un pecado en contra
de él. Están cercados, aunque fue Dios quien los cercó.

Así se explica el hecho de que en la historia del sacrificio de Isaac,
tal como la hemos citado, aparezca la tentación del demonio. El demonio
le dice a Abraham que Dios jamás daría la orden de sacrificar a su
propio hijo Isaac. A éste le dice que su padre Abraham es un insensato,
y que por ello tiene que resistírsele.

29 Ver Zuidcma, Willem (Ilg.): Isaak wird wieder geopfert. Die 'Dindung / saaks ' ais
Symbol des Leidens Israels. Versuche einer Deuiung (Isaac es sacrificado oirá vez. El
“amarramiento de Isaac” como símbolo del sufrimiento de Israel. Un intcnlo de
interpretación). Neukirchcncr, Neukirchen-Vluyn, 1987.

30 Una oración de la Edad Media lo refiere así: “La sangre de los justos sea nuestro
mérito y nuestra satisfacción, para nosotros, para nuestros hijos y para nuestros nietos en
toda la eternidad, como el sacrificio de Abraham, quien encadenó a su hijo Isaac al altar
para el sacrificio. Que los puros, estos perfectos y justos, sean nuestros intercesores
delante del Dios eterno y que nos libere pronto de nuestro cautiverio... Amén”. Poliakov,
Léon: Geschichle des Antisemitismos. Worms, 1979. I. Von der Antike bis zu den
Krcuzzügen. I,S,81.

127

1. La voz de Lucifer

A primera vista es completamente incomprensible por qué razón
esta voz es la del demonio. Es la voz de Dios de toda la historia judía.
Es a la vez una voz sensata. ¿Quien no diría eso a un padre que sale
a sacrificar a su propio hijo, o a un hijo que acepta tal sacrificio?

Sin embargo, los judíos que cuentan esta historia del sacrificio de
Isaac, de ninguna manera han vuelto a la sacrificialidad arcaica.
Aceptando el sacrificio salvan su fe, y con ella su posibilidad de
sobrevivir como pueblo. Su sentido de culpabilidad los salva a pesar de
las persecuciones feroces. No obstante, transforman su fe en su contrario:
la voz de Dios de su tradición de fe la transforman en voz del demonio.

Esta voz de Dios, transformada en voz del demonio, es el Lucifer
de la tradición judía ^ 1 . La fe no puede subsistir sin crear este Lucifer,
sólo que ahora es una fe convertida en su contrario. Por eso no es una
vuelta a la sacrificialidad arcaica. Esta no conoce la problemática
lucifcrica. Tampoco la conoce la tradición greco-romana. Ellas no se
sienten tentadas por la voz de Dios, porque no escuchan ninguna voz
de Dios. La tienen aplastada. La fe judía sigue viviendo con este Lu-
cifer, y puede en cualquier momento rctransformarlo de su voz
demoníaca en voz de Dios. Además, la tradición rabínica lo hace
constantemente. No desaparece esta posibilidad de devolver la verdad
a las manos de Lucifer.

Sin embargo, esta solución judía es diferente de la del cristianismo
temprano. También este se encuentra frente a un Imperio invencible,
por el cual es perseguido. Pero no interpreta la ferocidad del Imperio
como castigo de Dios por sus pecados. Y es que este cristianismo se
siente sin pecado, porque los pecados han sido perdonados. Luego, no
considera que en la persecución actúa la mano de Dios. Al contrario,
son las fuerzas del mal que todavía tienen poder, pero que ya han
perdido. El ángel Miguel del Apocalipsis le dice al Imperio: “¡Cayó
nuestro acusador!” No existe ya más ningún pecado por castigar. No
sienten que la persecución corresponde a culpa alguna, sino que es
producto de un Imperio que es Bestia. Esperan que Dios lo destruya.
Por eso, no tienen ningún Lucifer que sea Dios y demonio a la vez. Al
contrario, para ellos Lucifer es el nombre de Jesús. Ellos son luciferes,
y en la voz de su Lucifer solamente se halla la voz de Dios. Son
víctimas que no se consideran culpables. Como sus pecados han sido
perdonados, no tienen pecado, y en consecuencia no tienen la posibilidad
de interpretar la persecución como castigo. Son testigos de Dios, y lo
son también cuando mueren.

Si expresamos su fe en términos del sacrificio de Isaac, su visión
es la de Jesús: “Abraham no mató, ustedes quieren matarme”. Si contaran

31 Es necesario insistir en que no usan jamás la palabra Lucifer para describir el fenómeno.
Este uso del nombre Lucifer es muy posterior.

128

la historia de Abraham e Isaac, a Abraham, que sube al cerro para
sacrificar a su hijo, no se le aparecería el demonio, sino el ángel de
Dios para decirle exactamente lo mismo que en la historia arriba citada
dice el demonio. Abraham e Isaac escuchan la voz y creen que es de
Dios. Descubren al Dios en cuya fe Abraham no debe jamás sacrificar
a Isaac, y por tanto vuelven cantando juntos del cerro. Se han convertido.
La figura ambigua de Lucifer no aparece, porque se ha hecho lo que
Lucifer insinuaría como tentación demoníaca.

No puede haber duda de que la historia citada arriba, es una inversión
de esta otra. Como no es posible pronunciar esta fe, se la invierte. El
demonio de la primera historia demuestra que toda la historia es una
inversión de esta otra, en la cual el ángel de Dios insinúa la fe.

Sin embargo, el cristianismo tampoco perseveró en esta fe. Las
persecuciones del Imperio no lo dejan emerger y lo amenazan en su
existencia. Además, el cristianismo tiende, en el caso de ganar, a destruir
el Imperio sin poder poner nada en su lugar. Cuando la esperanza de
una pronta vuelta de Jesús se desvanece, eso le quita sentido a esta fe.

El Imperio Romano, en cambio, interpreta al cristianismo como
voz del demonio. Aprende a creer en un demonio precisamente en su
persecución del cristianismo. Es ahora un demonio, que habla con la
voz de Dios y se transforma en Lucifer. Aparece así un Lucifer en la
tradición del Imperio Romano que lo persigue. La cristianización del
Imperio es aquel paso a través del cual, para el propio cristianismo, la
voz de Jesús es transformada en tentación demoníaca.

Aparece entonces en la misma tradición cristiana un Dios-Padre
que sacrifica a su hijo Jesús. Si ahora se contara la historia de Abraham,
también en esta pasaría el demonio frente al dios-Abraham para decirle:
tú, como Dios del amor, no puedes hacer eso. Y a Jesús, 1c diría: este
Dios es insensato, no te sometas. Es la enseñanza de Jesús, transformada
en voz del demonio. No obstante, el cristianismo crea un Dios-Padre
que resiste a la tentación de este Lucifer. Este Dios sacrifica a su hijo.

En los siglos III y IV surge la ideología de la fe cristiana que será
elaborada y sistematizada en los siglos XI y XII de la Edad Media, para
ser el cristianismo ortodoxo del último milenio. Dios-Padre sacrifica a
su hijo, luchando en contra de Lucifer que ahora es el demonio en el
infierno. Escuchar a Lucifer, que exige que no haya sacrificios, es su
tentación, y cuanto más radicalmente resiste, más radicalmente sacrifica.

De esta manera, de Lucifer nace el Imperio moderno y se mueve
hasta hoy en sus categorías. Dios-Padre es el Dios del Imperio, que
lleva a cabo el sacrificio frente a todo lo que sea luciférico. Pero toda
resistencia al Imperio es luciférica. Por tanto, en Lucifer persigue
univcrsalmcnte toda resistencia al Imperio.

Esta solución cristiana sigue siendo diferente de la judía. La solución
judía crea un Lucifer que hace capaces á los judíos de sobrevivir a las
persecuciones, por lo menos si se supone que una eventual resistencia
de éstos habría tenido consecuencias todavía peores. Sin embargo, la

solución cristiana hace incapaces a los cristianos de aceptar posibles
persecuciones. Ellos se transforman en sacrificadorcs. Resistiendo a la
tentación luciférica, ellos sacrifican. Los judíos, en cambio, al resistir
a la tentación lucifcrica se dejan sacrificar. Los cristianos, por
consiguiente, sacrifican a los judíos en nombre de evitar así caer en su
tentación lucifcrica, que es una tentación nacida en la tradición judía,
siendo Jesús un judío. Se trata de la tentación cristiana de no matar a
los judíos, a la cual los cristianos resisten con éxito. No obstante,
persiguen a los judíos que logran sobrevivir precisamente porque temen
a este mismo Lucifer, es decir, que temen caer en la tentación lucifcrica
de resistir a ser matados. El Lucifer cristiano habla con la misma voz
que el Lucifer judío, sólo que desde el lado contrario.

Tiene dos caras complementarias. Por un lado, las comunidades
judías sojuzgadas desarrollan una cultura de la desesperanza que llega
hasta el suicidio colectivo frente a situaciones sin ninguna salida. Los
judíos se interpretan a sí mismos como el Isaac cuyo sacrificio Dios
quiere para comprobar su fe o como castigo de sus pecados. A esta
cultura de la desesperanza el cristianismo no contrapone una cultura
cristiana de la esperanza, sino una cultura de la agresión y de la
dominación. Los cristianos se sienten también como descendientes de
la fe de Abraham, pero bajo una nueva ley, que es la Ley de Dios
llevada por Cristo. Son soldados de Cristo que luchan contra los
sublevados en contra de esta Ley de Dios.

Según los cristianos, los judíos, al crucificar a Cristo, rechazaron
la Ley de Dios que Cristo traía. Esta Ley de Dios es ahora una ley
absoluta, cuyo cumplimiento salva y vivifica mediante su simple
observancia. En cuanto los judíos no se convierten, son sublevados,
rebeldes, violadores de la Ley de Dios. Como tales, son perseguidos
por los cristianos. Y como Satanás es el violador por excelencia de la
ley y el pecado la violación de ésta, la sinagoga es considerada sinagoga
de Satanás 32. Ellos son tratados entonces como hijos del diablo en
este mundo, como síntesis de todos los violadores de la ley. El pecado
judío se transforma en el pecado de los pecados. Toda sublevación,
toda rebelión, es considerada pecado judío. Hasta Calvino imputa a los
campesinos alemanes sublevados del siglo XVI una “locura judaica”, lo
que es precisamente el tal llamado pecado de los judíos 33. En nombre
de la Ley de Dios, que es la ley fundamental del Imperio Cristiano de
la Edad Media, es legitimada la dominación del Imperio frente a todos
los que no le están sometidos. Sin embargo, el denominador común de
todos ellos son los judíos, crucificadores de Cristo en razón de su

32 En un sentido que el autor del Apocalipsis, que por primera vez usó esta expresión,
difícilmente le puede haber dado.

33 Calvino sostiene que “es una locura judaica buscar y encerrar el reino de Cristo debajo
de los elementos de este mundo”, ver: Calvino, Juan: Instilación de la religión cristiana.
Según la edición de Cipriano de Valcra de 1597, que traduce la edición de 1559. Fundación
Editorial de Literatura Reformada, Rijswijk, 1967. Libro cuarto, cap. XX, 11,1168.

130

rechazo de la Ley de Dios y de su egoísmo y ansia de poder, que no
les permitieron reconocer a Cristo.

Este Cristo es interpretado como Isaac, sacrificado por su padre
Dios-Padrc-Abraham. Era necesario sacrificarlo, porque los hombres se
sublevaron en contra de la Ley de Dios y, por tanto, pecaron. La
crucifixión es este crimen en su estado máximo. No obstante, al realizar
Dios mismo este sacrificio, es a la vez la salvación de este pecado, a
condición de que el hombre se someta a esta Ley de Dios. En este caso,
el sacrificio del Isaac-Cristo es salvífico, y el mismo Dios-Padrc-
Abraham lo pide. Sin embargo, para aquel que no se somete a la Ley
de Dios es la condenación, por cuanto carga con el crimen de haber
matado al Dios Cristo. Todos los levantados en contra de la Ley de
Dios cargan con este crimen, aunque los judíos en el grado máximo y
prototípicamcnte. Lo que es crimen para unos, es salvación para otros.

Por eso, cuando los cristianos persiguen a los judíos no consideran
a estos como Isaac, considerándose a sí mismos como Abraham.
Consideran que Isaac-Cristo ya ha sido sacrificado para establecer la
Ley de Dios, y que los judíos rechazan reconocerlo. Luego, tienen que
perseguirlos para no traicionar a Cristo. No perseguirlos, es para ellos
una tentación diabólica. Por razones morales tienen que hacerlo, y la
moral les prohíbe no perseguirlos. Aparece de este modo el genocidio
por razones morales. Se trata del genocidio que no se puede dejar de
cometer, precisamente por tener moral.

Donde el Imperio encuentre resistencia, ejercerá su dominación en
nombre de la Ley de Dios para castigar a aquellos levantados en contra
de esta ley. Trátese de lo que se trate, los levantados cometen siempre
el “pecado de los judíos”, y con ellos son perseguidos los judíos. Se
origina así un verdadero contubernio de cristianos y judíos. Los judíos
se dejan sacrificar, identificándose con el Isaac sacrificado por Abraham.
Los cristianos los matan, identificándose con el Isaac-Cristo, matado y
desconocido por los judíos, a los cuales tienen que matar para que el
sacrificio de este Isaac-Cristo sea salvífico para todos. Resulta pues una
disposición judía infinita a dejarse sacrificar, y una disposición cristiana
igualmente infinita a sacrificar 34.

Con eso, el Imperio cristiano tiene un mecanismo infalible para
establecer la culpa tic sus víctimas y la divinidad c inocencia de los

3* Esta situación perdura hasta la Segunda Guerra Mundial y el holocausto de los judíos
por el régimen nazi. El levantamiento del ghetto de Varsovia es el primer rechazo consciente
de esta tradición de autosacrificio de parte de la comunidad judía. Con la fundación del
Estado de Israel viene la reivindicación del derecho a no ser sacrificados, en nombre del
empowermenl. Pero, aparece además el problema de pasar a la cultura de la agresión y
de la dominación, abandonando su tradicional cultura de la desesperanza. Esto es más
fácil por el hecho de que la cultura cristiana de la agresión se ha secularizado ya, y
sobrevive ahora en esta forma secularizada en la sociedad burguesa y, de hecho, en toda
la cultura occidental. Ver Eilis, Marc II.: Hacia una teología judía de la liberación. DEI,
San José, 1988.

131

victimarios. Las víctimas son victimadas porque han escuchado la voz
de Lucifer, y por ende merecen el castigo. Los perseguidores se sienten
sin culpa. Persiguen a culpables, y por perseguirlos, se les perdona
todas sus culpas a ellos, los perseguidores. La sangre de las víctimas es
sangre redentora para el victimario. Es sangre de Dios que lava de
culpa de los victimarios, no de las víctimas 55. El Imperio es la mano
de Dios. Los judíos, en cambio, declararon culpable a la víctima, siendo
ellos la víctima. Pero declararon culpable al victimario también. Los
cristianos declararon culpable a la víctima, y divinizaron al victimario.
Lo que resulta de esto es una cultura de la agresión y de la dominación.

Esto implica una inversión completa. En la visión del cristianismo
conservador medieval, la víctima no es únicamente víctima culpable,
sino que en verdad es el victimario. Cuando el judío es la víctima, el
perseguidor cristiano lo declara un victimario al cual hay que combatir.
Por eso es clave el reproche que se hace a los judíos: haber crucificado
a Cristo, haber cometido el asesinato de Dios. A la luz de este reproche,
quienes resultan ser apenas aparentemente víctimas, son en esencia
victimarios. Victimarios de Cristo, a los cuales combate la víctima, que
es el cristiano perseguidor. Es decir, el perseguidor no es simplemente
el victimario divinizado e inocente, sino la víctima que loma venganza
en contra de su victimario. En consecuencia, aparece una persecución
en la cual se proyecta en la víctima el ser victimario, y en el victimario
se proyecta el ser víctima. La víctima real es considerada rebelde, asesina
de Dios y, por tanto, victimaría, en tanto que el victimario real es
considerado como la víctima o el defensor de la víctima en contra de
los asesinos de Dios. Se origina entonces un mundo en el cual todo
parece ser contrario de lo que es. La víctima pasa a ser el victimario,
y el victimario es la víctima. La guerra es paz, y la paz es guerra. El
amor es odio, y el odio es amor. La Bestia es Dios, y Dios es la Bestia.
El ciclo es el infierno, el infierno es el ciclo.

2. La Ley de Dios de la Edad Media cristiana

Esta Ley de Dios en nombre de la cual el Imperio Cristiano legitima
su dominación, no es un conjunto de normas sino un principio para
derivar normas. Es más bien una inversión de la realidad inmediata a
partir de la cual lo real significa lo contrario de lo que es. Esto se ve
claramente en las cruzadas que se organizan para la conquista del
Cercano Oriente. Los cruzados que irrumpen en el Medio Oriente, y

35 “Por su parte el provicario castrense monseñor Victorio Bonamín exaltó la dignidad
humana en la lección de Cristo en la cruz y dijo que ‘le están dando nuestros soldados
cauce al tonente de la sangre de Dios para que se lave el odio de los que detestan la paz,
el sosiego, el progreso de esta nación”. Excelsior. San José, Costa Rica, 10.1V.77. Según
cable de la Agencia AP.

132

especialmente en Palestina, realizan, desde su óptica, una guerra justa
de defensa. Los árabes que se defienden, realizan, desde esa misma
óptica cristiana, una guerra de agresión que es injusta. Los cruzados se
sienten como las tropas de Estados Unidos (EÜA) en Vietnam. Los
invasores estadounidenses, según su óptica, hacen una guerra justa y de
defensa. Los vietnamitas, que defienden a su país, hacen, desde la
óptica estadounidense, una guerra de agresión c injusta. Desde la
conquista de America, esta es la visión de las guerras coloniales que
Europa lleva a cabo en todo el mundo. Conquistan el mundo con guerra
justas de defensa, en contra de pueblos que se defienden mediante
guerras de agresión injustas.

El centro de esta inversión del mundo es la negación del cuerpo.
El cuerpo humano es para el hombre la fuente de todos su goces. Hasta
el goce más sublime, es un goce que se siente como goce corporal. En
la Edad Media se transforma al cuerpo en el lugar del demonio, y las
reacciones corporales se interpretan como la puerta al infierno. Esta
transformación se realiza en nombre de la vida verdadera del alma, que
es la instancia que tiene que dominar al cuerpo. Lo que el alma le pide
al cuerpo, es reacción legítima del cuerpo; lo que no le pide, es pecado.
El cuerpo es una Bestia por domar.

Sin embargo, el alma no tiene contenidos. Estos solamente los
tiene el cuerpo, y todas sus reacciones se vinculan con goces o
satisfacciones, que responden a insatisfacciones. Se trata de las
necesidades, inclusive las más sublimes, que buscan satisfacción. Esta
nunca es posible sin los ingredientes corporales de ella. Para poder
domar el alma a este cuerpo, puede tomar sus contenidos sólo de la
negación de las satisfacciones corporales. De hecho, así se constituye
la etica medieval.

Se trata de un dualismo, aunque no del dualismo gnóstico o del
ncoplatónico. La Edad Media efectúa una guerra en contra de estos
dualismos tradicionales, que reaparecen en los movimientos herejes de
los cátaros. Este dualismo tradicional también opone alma y cuerpo,
pero al declarar el alma como la esfera de lo divino y el cuerpo como
demoníaco, la esfera corporal resulta ser una esfera irrelevante, de la
cual el Santo se retira o, como también ocurre, en la que tiene una
licencia absoluta. El dualismo cristiano de la Edad Media es de
dominación sobre el cuerpo, de subyugación, de esclavitud.

El clásico de este dualismo agresivo es Bernardo de Claraval, Santo
y Bestia. Así habla:

He aquí el céntuplo que se nos ofrece ya en esta vida si despreciamos al

mundo 36.

36 Ad clcricos de conversione (Sermón a los clérigos sobre la conversión), No. 25, 1,401.
En: Obras completas de San Bernardo, BAC, Madrid, 1983, 2 tomos.

133

Quien cifre su felicidad en esta vida padecerá en la otra 37.

La muerte está al acecho de la iniquidad, de la esterilidad, de la vanidad,
e incluso está a las puertas mismas del placer 38.

La paga del pecado es la muerte; y el que siembra en la carne, de la carne
cosechará corrupción 39.

No puede esperar el reino celestial el que todavía no reina sobre sus
propios miembros. Por eso la vozdice: Dichosos los mansos, porquevcin
a heredar la tierra. Es como si dijera: “sosiega los movimientos que
escapan al control de la voluntad; amansa esa bestia feroz. Estás atado.
Intenta evadirte de lo que no puedes romper. Es tu Eva”

Esta relación agresiva con el cuerpo es puramente masculina.
Bernardo habla como hombre a hombres, y las mujeres son un objeto
negativo que se rechaza. En su universo mítico, el no podría decir al
revés a las mujeres: es tu Adán. Las llamaría a ofrecerle la manzana.
Por tanto, las niega.

Pero no se puede solamente negar; hay que negar en función de
algo. Del alma anticorporal surge el pensamiento de la eficiencia for-
mal. A nivel del Imperio, esta eficiencia se expresa en la expansión
imperial. Respecto al sujeto, en cambio, se vive a nivel de la negativa
a la sexualidad. Domar el cuerpo, es domar la sexualidad. En lo
antisexual se legitima exclusivamente aquella sexualidad que asegura la
procreación. El cuerpo es domado en cuanto la sexualidad es orientada
por el servicio funcional a la procreación. Toda espontaneidad corporal
es combatida. Al goce de esta agresividad en contra del cuerpo se le
llama ahora espiritualidad.

El mismo Bernardo de Claraval lo describe:

No se te ocurra pensar que aquí me refiero a un paraíso material. Este
paraíso delicioso es interior. No se entra en él a pie; se entra con los
sentimientos del alma. Aquí cuenta la plantación agradable y frondosa
de las virtudes espirituales 41.

Bernardo ve claramente la conexión entre este sometimiento del
cuerpo a la eficacia de la voluntad y la deshumanización:

Que nuestro gozo sea su misma voluntad realizada en nosotros y por
nosotros... Todos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se

37 No. 21, 1,395.

38 No. 21, 1,393.

39 No. 17, 1,389.
“0 No. 12, 1,383.
41 No. 25, 1,399.

134

confunden con la voluntad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase

todavía algo del hombre en el hombre?

Se trata también de un goce corporal, porque sólo corporalmente
se siente un goce. No obstante, es el goce de la destrucción del cuerpo
y de todo goce positivo de el 4 3.

Esta inversión del universo mítico del Apocalipsis es míticamente
vista tan coherente, como lo era este universo mismo. Espiritualizándolo
todo, descubre como la amenaza de fondo la sensualidad, la corporeidad,
la “concupiscencia”. El pecado original, cometido por la primera pareja
humana en el paraíso, es concupiscencia, voluptuosidad, sensualidad,
sexo. Es el goce de la corporeidad, que ahora radica en la soberbia de
la rebelión del ángel caído 44.

Se unen corporeidad, concupiscencia y rebelión en contra de Dios.
En conjunto, son la maldad lucifcrica.

Así, el cristianismo es una religión adecuada para el Imperio. Ello
por cuanto todo lo que amenaza la dominación imperial es transformado
en tentación del hombre, de la cual este tiene que huir. Cuando preguntan
a Agustín si los esclavos tienen el derecho de levantarse, él contesta
que no lo tienen, porque hacerlo sería concupiscencia; sería idolatría
del cuerpo 45. Luego, la autoridad es ahora completamente libre porque
lucha con Dios en contra de la concupiscencia 46. Su ejercicio es
moralizado.

Esto da a la autoridad una nueva fuerza, de la cual surge el
Occidente. Todo lo que amenaza al Imperio tiene ahora una sola
expresión sintética, de trasfondo mctafísico: es Lucifer. El Imperio es
la ley de su propio desenvolvimiento y, luchando contra Lucifer, puede
desarrollar una ley imperial absoluta, sin consideraciones. Recién la
Edad Media lo elabora, y sus pensadores claves son Anselmo de Can-
terbury y Bernardo de Claraval. La dominación deja de tener límites
porque todos los límites posibles son el demonio, del cual hay que huir.
La libertad cristiana sin límites ha llevado a la autoridad sin límites en
nombre de la ley, por cuanto al negar esta libertad, la autoridad es
absoluta. Esa es precisamente la condición para la mal llamada
secularización. Al negar la libertad sin límites, el poder absoluto ya no
puede aceptar ningún límite para su acción. Todo le es sometido. Por
lo tanto, toda imaginación mágica del mundo es viculada con lo

42 No. 28, 1,341 (énfasis nuestro).

43 Cuando el inquisidor tortura a la bruja desnuda frente a él, tiene un goce sexual que
él interpreta como espiritual. Sólo que es un goce derivado de la destrucción del objeto
sexual. Es la inversión de la sexualidad.

44 Ilccr, op.cit. dice que, según Agustín, “el pecado original consiste principalmente en
la concupiscencia, en la mala inclinación del sexo, y radica en la soberbia, en la rebelión
del diablo y de los ángeles caídos” (pág. 69).

45 Agustín: £/ Ubre albedrío. Primer Libro, No. 9.

4<> Nietzsche, quien siempre habla mal de Agustín, cambia únicamente la palabra. El
levantamiento del esclavo no sería concupiscencia, sino resentimiento. Eso es todo.

135

luciférico, que hay que negar. La secularización empieza por la quema
de las brujas. La magia particular, uno de los grandes obstáculos para
el ejercicio del poder en la sociedad premodema, es destruida. Es
sustituida por la magia de la sociedad y de la naturaleza como totalidad.
Se trata de lo que Marx llama el fetichismo. Esta “dcsmagización” y
posterior “remagización” fetichista del mundo, es la condición para el
ejercicio indiscriminado de la racionalidad formal de la sociedad
burguesa. La quema de las brujas es la revolución cultural de la cual
nace la sociedad burguesa.

Se trata de un maniqueísmo extremo que se afirma por la inversión
a partir del maniqueísmo del propio Apocalipsis, aunque al coincidir el
Apocalipsis con la teología de la ley de Jesús y de San Pablo, tiene una
raíz en la predica de ellos. Esta predica es ahora desterrada al infierno.
Ciertamente, toda dominación tiende al maniqueísmo, al dualismo ex-
tremo entre la ley de la autoridad y las necesidades de los dominados.
Sin embargo, recién la negación de la teología de la ley por el Imperio
permite el maniqueísmo absoluto, con el cual aparece la sociedad occi-
dental a partir de la Edad Media. De la crítica de la Bestia del Apocalipsis
no resultó el milenio del Cordero, sino el milenio de la Bestia.

Con la Reforma, la secularización y la revolución burguesa, este
espíritu de eficiencia pasa al mercado. Las leyes del mercado son
consideradas ahora la Ley de Dios. El cuerpo sigue siendo una Bestia
por domar, sólo que ya no lo doma el alma sino el cálculo del dinero
en el mercado. Las satisfacciones del cuerpo adquieren legitimidad
solamente si se expresan en el mercado, mientras toda satisfacción
fuera del mercado y en contra de el se diaboliza, aunque ahora en
términos seculares, como algo caótico. De eso mismo la sociedad
burguesa deriva sus expansiones imperiales: se legitiman como expansión
del mercado.

Esta ética burguesa no prohíbe tampoco la satisfacción de las
necesidades, sino que le niega una legitimidad anterior al mercado. Esa
satisfacción es legítima únicamente en el caso de que cuente con
capacidad de demanda, y es condenable si no la tiene. Así como en la
Edad Media la sexualidad era legítima sólo si sirve a la procreación,
siendo la sexualidad el adomo de un fin funcional, ahora toda satisfacción
de necesidades humanas es legítima solamente si sirve productivamente
y redunda en un ingreso suficiente que permita cubrir como demanda
estas necesidades. Fuera de este circuito de la productividad no hay
legitimidad de la vida corporal.

Y del mismo modo que para la Edad Media no había ninguna
legitimidad fuera del ámbito de su Ley de Dios, sino pura esfera
diabólica, para la sociedad burguesa no habrá ninguna legitimidad fuera
de la ley del mercado, sino caos, despotía, amenaza, monstruosidad.
Este caos lo combate, tanto a nivel de su aspiración imperial como del
sujeto, con una estructura de ordenamiento que es una réplica
secularizada de la estructura correspondiente de la Edad Media.

136

Con esta ideología la sociedad burguesa se enfrenta al mundo entero
para colonializarlo, y al sujeto para someterlo. Con las sociedades
prcburgucsas tiene un juego fácil y las destruye todas. Pero también
destruye ahora al sujeto, para imponerle las leyes del mercado como su
ética única. El sujeto es sacrificado y transformado en el individuo, que
ya no conoce ninguna salvación fuera del mercado. Al no tener valor
el ser humano como sujeto, el ser humano no tiene derechos sino en y
a través del mercado. Expulsado por éste, no tiene destino. Cuando es
víctima del mercado, es declarado culpable. No cumplió con las
exigencias de la ética del mercado y, por ende, le toca ser sobrante.
Tiene la culpa de serlo y lo es libremente, de la misma manera que en
la Edad Media se pecaba libremente, teniendo como resultado el infierno,
es decir lo que en esencia se quería. En cambio, todas las sociedades
que no eran todavía burguesas fueron consideradas sociedades en rebeldía
en contra de la ley del mercado, que es Ley de Dios y de la humanidad.
En consecuencia, su sometimiento por la guerra — casi siempre guerra
de colonización — es una guerra justa, una guerra de defensa por parte
del país atacante, que era el país colonizador.. Las víctimas, que ahora
son en cnscncia victimarios, son perseguidos por victimarios, que en
esencia son ahora considerados como víctimas, y que llevan la carga
del hombre blanco.

Frente a este sometimiento del sujeto aparece paralelamente un
movimiento de resistencia, que en la historia es tan nuevo como lo es
la aspiración burguesa del mercado total, en el cual la sociedad tiene
una única ley que es la del mercado. Se trata de la reivindicación de la
emancipación humana. Emancipación de las mujeres, de las razas, de
las clases y de la propia naturaleza. Como se trata de una respuesta al
sojuzgamicnto por el automatismo del mercado total, la sociedad
burguesa no las puede tratar igual que las sociedades prcburgucsas o al
sujeto que le antecede. Ellas reivindican una sujetividad que es negada
por el mercado. Se trata de un sujeto que es anterior al mercado y a
todas las instituciones, y que tiene necesidades que son legítimas de por
sí, y no por la demanda que se puede ejercer.

Aparecido el mercado con su aspiración total, aparecen estos
movimientos de resistencia y de emancipación que acompañan el
desarrollo de la sociedad capitalista, amenazándola inclusive. La sociedad
burguesa los enfrenta como su peor enemigo, y se lanza contra ellos
creando un mecanismo que podemos describir como inversión
antiluciférica, que tiene el objetivo de tratarlos como monstruos.

3. La inversión antiluciférica y la creación del monstruo

La inversión antiluciférica proyecta sobre los movimientos de
emancipación humana la imagen del mal absoluto, para hacerlos aparecer
como monstruos que es necesario destruir. Hace aparecer la

137

emancipación humana misma, y con ella al sujeto humano y a todos los
valores humanos anteriores al mercado, como caos, como demonio,
como destrucción de la humanidad. Los hace ver como Lucifer, el
ángel caído que quería ser como Dios y fue convertido en demonio. La
emancipación humana es tratada como este Lucifer: quiere ser como
Dios, y al quererlo, se transforma a sí misma en un monstruo demoníaco.
Toda emancipación humana es tildada de lucifcrica ^7.

En esta visión, la víctima ya no es culpable. Es un monstruo que
es necesario exterminar. En la forma en que la víctima es declarada
culpable en la Edad Media y en el liberalismo, ella sigue siendo un ser
humano, el cual, en principio, puede ser recuperado. Se lo considera
culpable, y por tanto castigable. La persecución es un castigo. En cambio,
en la inversión antiluciférica, la víctima es transformada en un monstruo.
Pareciera que no hay víctima. En efecto, un monstruo que es extermi-
nado, no es víctima. Un piojo que se aplasta, tampoco es víctima.
Tampoco el cáncer que se extirpa es una víctima. Por eso no es cul-
pable tampoco. Puede ser culpable únicamente si es un ser humano, y
si es culpable, sería también víctima. Sin embargo, cuando San Jorge
mata al dragón, este no es víctima y no es culpable de nada. Simplemente
es dañino, y consecuentemente hay que exterminarlo 48 .

La sociedad burguesa desarrolla esta visión en relación con toda la
emancipación humana y con toda resistencia que encuentra en su ca-
mino. Ahora bien, la dirección en la cual se descubre lo demoníaco es
la misma de la ya vista en la Edad Media europea y en el liberalismo.

Su centro lo sigue siendo la negación de la corporeidad por la
destrucción corporal del otro y de la propia corporeidad. Las reacciones
del cuerpo solamente son legítimas en los canales que el alma, primero,
y el mercado, después, dejan abiertos, funcionalizando el cuerpo para
los fines de un rendimiento calculado que desemboca en la destrucción
creciente del propio mundo corporal. Esto sigue vigente incluso en la
celebración de la corporeidad que hace un Nictzsche. Se trata también
aquí de una corporeidad estrictamente disciplinada por la voluntad del
poder, fuera de la cual no hay derechos corporales. Lo que Nictzsche
celebra es el aplastamiento del otro, o sea el goce corporal de la
destrucción de su cuerpo, y el aplastamiento de toda espontaneidad del
sujeto mismo en función de su rendimiento en la lucha por el poder. De
la espiritualidad de Bernardo de Claraval hasta la reivindicación de la

47 “El sueño de la razón produce monstruos” (Goya). La producción de monstruos es
algo mucho más amplio de lo que discutimos aquí. Es interesante un análisis de un tipo
diferente, pero cercano, que hace Herra, Rafael Angel: Lo monstruoso y lo bello. Ed. de
la Universidad de Costa Rica, San José, 1988. También: tierra, Rafael Angel: La guerra
prodigiosa. Ed. Costa Rica, San José, 1986.

48 llimmler decía: “El antisemitismo es exactamente lo mismo que el despiojamicnlo.
Desembarazarse de un piojo no es cuestión de ideología. Es una cuestión de limpieza”.
Arcndt, Hannah: Los orígenes del totalitarismo. Taurus, Madrid, 1974, pág. 475, nota
No. 112. Ese es el lenguaje totalitario: “¡Quemar la basura!”

138

corporeidad de Nietzsche, sólo hay un paso. Los nazis no se equivocaron.
Contrapusieron su propio “espiritualismo” al materialismo judío o
marxista. En todos los casos, es el goce de la destrucción de la
corporeidad la que es celebrada como espiritualidad o, como en el caso
de Nietzsche, como liberación corporal.

3.1. La liberación de los sentidos

La negación del cuerpo es una negación de la espontaneidad cor-
poral que goza sin ningún cálculo de la finalidad del goce, y que
reivindica el derecho de tener acceso a los medios de vivir de cada ser
humano sin ser sacrificado en pos de la maximización del rendimiento.
Enfrentado a un movimiento de emancipación de este tipo en los años
sesenta de este siglo, una revista semanal alemana, Rheinischer Merkur,
de línea conservadora-católica y subvencionada por el episcopado
católico alemán, escribía lo siguiente:

La policía de Nueva York confiscó una película pomo, que daba como
termino de las escenas corrientes el asesinato de una mujer y el
desmembramiento de su cadáver — no en lomas de truco, sino en una
realidad espantosa.

Esta orgía de sexo y sangre indica la relación fatal entre aquel
“movimiento” que promueve, bajo el título petulante de emancipación,
desenfrenar totalmente el mundo de los instintos para terminar con un
orden social odiado (Rheinischer Merkur, 21.XI.1975).

La emancipación ha sido transformada en un monstruo. Al buscar
una espontaneidad sensual, es considerada un desenfreno total de los
instintos. Al desenfrenar los instintos, se transforma en asesinato: orgía
de sexo y sangre. El asesinato es monstruoso, y los que lo cometen son
monstruos.

No hay, evidentemente, ninguna relación entre el asesinato y la
emancipación. La revista la construye míticamente, como se construye
siempre la culpabilidad en el caso de la creación de monstruos por
proyección. El ejemplo clásico lo sigue siendo la construcción del
cristianismo conservador, que considera a los judíos de la Edad Media
como asesinos de Cristo. A todas luces, ellos no tienen nada que ver.
Pero la construcción mítica del monstruo procede así, y la humanidad
acepta estas construcciones en cuanto le convenga aceptarlas. Habrá
víctimas, y se quiere declarar la culpabilidad de estas víctimas. La
construcción mítica lo permite.

Se trata de una inversión antilucifcrica. Lo bueno — la libertad de
los sentidos — aparentemente es revelado como lo intrínsecamente
perverso. El portador de la luz resulta ser el demonio. Se le transforma
en un monstruo, al cual se requiere exterminar.

139

3.2. La protección de la naturaleza

Esta inversión de la emancipación humana en una monstruosidad,
se extiende también a aquellos que quieren proteger a la naturaleza.
Hace poco se realizó en Costa Rica una campaña de este tipo.

En Costa Rica ocurrió en enero de 1991 un horrendo asesinato de
tres personas que habían estado pescando camarones en el Río Guacimal,
y a las cuales el asesino les cortó la cabeza después de matarlas. Un
sospechoso, Edwin Aguirre, confesó su culpa y explicó que había
cometido el crimen para proteger la naturaleza. Empezó entonces una
intensa campaña que duró más de una semana, en la cual se destacó sin
interrupción este asesinato como producido por alguien que quería
proteger la naturaleza. La campaña tenía el siguiente tono:

Edwin es el menor de los hijos de esa numerosa familia y quienes le
conocen dicen que es un fanático amante de la naturaleza que no fuma
ni toma licor...

Precisamente hace tres días dijo a las autoridades que asesinó a los tres
extraños (quienes llegaron a pescar camerones) para defender el río
junto al que creció.

Quienes enfatizan su pasión por la naturaleza recuerdan que hace algún
tiempo compró unos binóculos con los que, cada vez que regresaba a su
casa, se dedicaba a mirar, durante varias horas, el bosque...

...cuando Edwin Aguirre Varela se enteró de que nuevamente habían
“envenenado” el río se puso furioso y decidió caminar cauce arriba en
busca de los responsables (La Nación, San José, 7.1.91).

Agregó que entre él y las tres personas no medió ningún tipo de diálogo
de advertencia; aparentemente, disparó con un rifle calibre 22 a poca
distancia, contra dos de ellos; el tercero intentó huir pero lo alcanzó y le
dio muerte a machetazos, según testimonio dado por el detenido a la
policía.

Una vez que eliminó a los tres hombres, de acuerdo con lo dicho a los
agentes, decapitó sus cadáveres como una especie de escarmiento para
todos aquellos que intenten contaminar las aguas de los ríos, sobre todo
en la pesca de camarones.

“Usted que habla con la prensa, dígales que no debe dañarse la natrura-
leza, que no exista deforestación ni envenamicnto de los ríos, porque la
naturaleza es la paz”, le dijo el sospechoso al Lie. Guillén.

Aguirre, de acuerdo con lo dicho al director del OIJ (Organismo de
Investigaciones Judiciales), es un gran amante de la naturaleza, y cada
fin de semana visita a sus familiares que habitan cerca del río Guacimal. ..

“No se niega a hablar, es educado, receptivo y además le pregunta a uno
ciertas cosas”, mencionó el director policial ( LaNación , San José, 6.1.91).

Sobre una de las víctimas, expresó:

“El pobrecillo tenía mucha sed, y pedía agua”, dijo para agregar: “Le
traje aguadel río dos o tres veces”, después lo ultimó de un tiro en lanuca.

140

según explicó. Al preguntarle por qué le dio agua si lo iba a matar,
aseguró que “me dio mucha lástima y no resistí negarle agua”.

“Para asegurarme de que estaban muertos y de que el hecho serviría de
escarmiento para que nadie vuelva a contaminar el río — explicó a las
autoridades — les corté la cabeza”...

Al ser preguntado por qué decapitó a sus víctimas, dijo: “Así se eliminan
las ratas” (La Nación, San José, 9.1.91).

“No soy sicópata ni nada de cso...cl río es de todos y eso es lo que traté
de defender...

Díganle eso a la gente: que conserven la naturaleza. El Gobierno debe
poner mayor atención a los ríos, a las montañas, a las playas. Creo que
tal vez lo que hice sirv ió para eso. No soy violento” (LaN ación, San José,
8.1.91).

Es evidente que esta campaña persigue la misma finalidad de
transformar a la luz de la opinión pública a los defensores de la naturaleza
en luciferes, para presentarlos a partir de allí como monstruos. Un
crimen horrendo es vinculado con la defensa de la naturaleza, por tanto,
una cosa aparentemente buena se revela como una maldad en su esencia.
Pero, además, es vinculada a la vez con el pacifismo: “No soy violento”;
“...no debe dañarse la naturaleza... porque la naturaleza es la paz”.
Hasta la crucifixión de Cristo es aludida. Efectivamente, el asesino da
agua al asesinado, igual que los crucificadorcs dieron agua con hiel al
Cristo, cuando este estaba muriendo en la cruz. Proteger la naturaleza
resulta, pues, ser incluso una participación en la crucifixión de Cristo.
El ángel de la luz se revela como demonio. El crimen horrendo no hace
más que revelar la monstruosidad escondida detrás de la protección de
la naturaleza.

3.3. El pacifismo como crimen

Sin embargo, los ataques al pacifismo son más violentos aún.
Durante las manifestaciones pacifistas en los años ochenta en Alemania
Occidental, Gcisslcr, entonces secretario general del Partido
Dcmocratacristiano alemán, decía: “Los pacifistas son los culpables de
Anschwitz”. Es decir, los vinculaba directamente con el crimen mayor
de este siglo. Al acercarse desde fines de 1990 la guerra del Cercano
Oriente, en Costa Rica se originó una campaña parecida. Cuando Bush
afirmaba que Husscin era un nuevo Hitlcr, aparecían comentarios como
los siguientes:

...la súbita romería a Bagdad de supuestos pacifistas, trac a la memoria
el peregrinaje al despacho de Hitlcr que antecedió a la Segunda Guerra
Mundial (La Nación, San José, 8.1.91)4^.

El asesinato de toda una comunidad de jesuitas en El Salvador, en noviembre de 19S9,
tiene su razón precisamente en el hecho de que eran pacifistas. En el conflicto entre el

141

Los pacifistas parecieran tener la culpa de Hitlcr, lo que es constante-
mente vinculado con el tratado de Munich de 1938. Este tratado suele ser
explicado como una obra de pacifistas, quienes de esta manera dejaron el
paso libre a la Segunda. Guerra Mundial. Yaantesen la prensa costariccnse
eso aparece así. Se trata de un artículo: “La noche de los cristales rotos”
(Kristallnacht):

Las razones que en un principio frenaron a Hitlcr de dar rienda suelta a
sus tenebrosos designios, se desvanecieron en el otoño de 1938, cuando
Ncvillc Chamberlain, el Primer Ministro británico, negoció en Munich
la redención de Checoslovaquia al Tercer Reich. De espíritu endeble y
vanidoso, el político ingles, al aceptar el vergonzoso plan de paz de
Hitlcr, antepuso su fatuidad y el aplauso de los pacifistas a la seguridad
de su patria...

Abram Sachar, el distinguido historiador norteamericano, relata que los
“generales germanos tenían todo dispuesto para derrocar a Hitlcr, si
Chamberlain se hubiera mantenido firma en Munich y surgía el más
ligero peligro de que Alemania se abocaría a una guerra...”

No fue, entonces, mero accidente que el proyecto de exterminar al
pueblo judío, entrara en plena acción pocas semanas después de los
acuerdos de Munich. El 9 de noviembre de 1938... las turbas nazis se
volcaron a las calles a apedrear y saquear negocios y quemar sinágogas...
Significativamente, Chamberlain se negó a interceder ante el gobier-
no germano por la suerte de las víctimas (La Nación, San José,
88.XI.1988).

Por supuesto, empíricamente visto, Chamberlain y la burguesía
occidental no eran para nada pacifistas. Eran simpatisantcs del nazismo,
algo que hoy no se quiere recordar. El antisemitismo entre ellos era de
sentido común. Por eso consideraron a Hitlcr con admiración, porque
había metido a comunistas y socialdcmócratas en los campos de
concentración. No veían ni una razón para interceder. Sin embargo, una
vez que chocan con Hitlcr, construyen para defenderse de su propia
ceguera el mito de la conexión entre pacifismo y Hitlcr, para poder
denunciar al pacifismo.

Mediante esa campaña antipacifista, se quiere golpear el rechazo
de la guerra de EUA en contra de Irak:

Por ello, los primeros grandes derrotados en esta crisis son los pacifis-
tas, quienes, en sus alucinaciones, consideran que se puede dialogar con
un monstruo de la naturaleza sin enseñar los dientes o a pecho descu-
bierto.

ejercito y la guerrilla no tomaron posición en favor de ninguno de ellos, sino que buscaron
una mediación. Eso implicó que dieron a las dos partes, y por eso también a la guerrilla,
un cierto grado de legitimidad, y que rompieron el estricto dualismo que sostiene el
gobierno de El Salvador. Esto Ies trajo la muerte.

142

El articulista sueña con la “decisión salvadora: el asesinato de
Hussein, el tiranicidio en su mejor momento” (La Nación, San José,
11.1.91)50.

Hussein, el “monstruo de la naturaleza”, tiene a su lado a los
pacifistas que, por tanto, poseen una monstruosidad parecida. De nuevo
tenemos la inversión antilucifcrica, por la cual los buenos — los
pacifistas — se revelan a sí mismos como los violentos, los culpables de
las guerras y de los genocidios, como luciferes demoníacos. Detrás de
ellos aparece el monstruo que hay que exterminar 51.

3.4. Antisocialismo y antisemitismo

El Occidente está lleno de ejemplos de este tipo. El antisemitismo,
a partir de Nictzschc, configura a los judíos como monstruo dañino,
usando las mismas técnicas 52. Este antisemitismo es a la vez antiso-

Cromwell afirmaba sobre los españoles: “Porque, en verdad, vuestro gran enemigo
es el español. Es un enemigo natural. Es naturalmente así: es así naturalmente por razón
de la hostilidad que hay en el contra todo lo que sea de Dios. Contra lodo aquello de Dios
que esté en vosotros o pueda estar en vosotros”.

“El español es vuestro enemigo, su enemistad ha sido puesta en el por Dios; es el
‘enemigo natural, el enemigo providencial’; quien le tenga por enemigo accidental no
conoce la escritura ni las cosas divinas, porque Dios ha dicho: ‘quiero poner enemistad
entre tu semen y su semen’ (Génesis 3.15): con Francia se puede hacer la paz, con España
no, que es un estado papista, y el Papa sólo guarda la paz hasta cuando quiere”. Edición
de Carlyle, vol. III, 1902, pág. 2675. Schmitt, Cari: El concepto de lo "político" . Folios,
Buenos Aires, 1984, págs. 65-66. (Der Degriff des Polilischen. llumblot, Berlín, 1963, S.67).
Este esquematismo se puede imponer a quien se quiera, siempre funciona. CatóEcos,
judíos, comunistas, Hussein... También funcionará para América Latina, si un día rechaza
el pago de la deuda externa.

^1 Hace años en EUA alguna gente se ponía “t-shirts”, que ilevavan escrito lo siguiente:
“Join the army, mecí nice pcople... and kill ihcm” (Entra a la marina de guena, conoce
gente Enda... y mátalos).

Querer la paz, se transforma en algo inmoral: “¿se pretende que desaparezcan las guerras
entre ellos? Permítaseme que califique de frívola, de inmoral semejante pretcnsión” (La
Nación, San José, 20.1.91).

A la Unión Soviética el Occidente burgués le perdona muchas cosas. Inclusive le perdona
el Gulag. No obstante, jamás le perdonará sus propuestas de paz de febrero de 1991 en
la guerra con Irak. La Unión Soviética lo tendrá que pagar muy caro en el futuro.

Nietzsche sostiene: “Roma veía en el judío algo así como la antinaturalcza misma,
como su monstrum antipódico, si cabe la expresión; en Roma se consideraba al judío
'convicto de odio contra todo género humano’: con razón, en la medida en que hay
derecho a vincular la salvación y el futuro del género humano al dominio incondicional
de los valores aristocráticos, de los valores romanos... ¿Quién de ellos ha vencido entre
tanto, Roma o Judea? No hay, desde luego, la más mínima duda: considérese ante quienes
se inclinan hoy los hombres, en la misma Roma, como ante la síntesis de todos los
valores supremos... ante tres judíos, como es sabido, y una judía (ante Jesús de Nazarct,
el pescador Pedro, el tejedor de alfombras Pablo, y la madre del mencionado Jesús, de
nombre María)”.

143

tialismo, porque identifica lo judío con lo socialista. Por eso, en los
años veinte el Occidente burgués consideraba al bolchevismo como
“bolchevismo judío” 53. La proyección del judío como monstruo era a
la vez parte de la proyección del socialismo como monstruo, y el ex-
terminio de los judíos era para los nazis míticamente el exterminio del
socialismo en sus raíces.

Esta identificación entre judaismo y socialismo se disuelve después
de la Segunda Guerra Mundial. La fundación del Estado de Israel es
contestada por un antisionismo declarado, que muchas veces era la cara
externa de las tendencias antisemitas que seguían vigentes en los países
del socialismo histórico. El Occidente burgués crea entonces una imagen
del socialismo, que en este sentido es contraria a la imagen antigua. Si
anteriormente se hablaba del “bolchevismo judío”, ahora se hablaba del
“bolchevismo antisemita”. Para el Occidente no importaba que fuera lo

Y, ¿la solución? Ya tiene el sabor de la Endlósung: “¿Con esto ha acabado ya todo?
¿Quedó así relegado ad acta (a los archivos) para siempre aquella antítesis de ideales, la
más grande de todas? ¿O sólo fue aplazada, aplazada por largo tiempo?... ¿Xo deberá
haber alguna vez una reanimación del antiguo incendio, mucho más terrible todavía,
preparada durante más largo tiempo? Más aún: ¿no habría que desear precisamente esto
con todas las fuerzas? ¿e incluso quererlo?, ¿e incluso favorecerlo?” Fricdrich Nictzschc,
La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972, pág. 559, la. parte, Xo. 16.

Esta construcción del monstruo la repite Ilitlcr: “El judío es el contra-hombre, el anti-
hombre. El judío es la creación de otro dios. El ario y el judío... si a uno lo llamo hombre,
tengo que llamar diferente al otro... Xo puede ser hombre en el sentido de la imagen de
Dios. El judío es la imagen del diablo”. Ilitlcr, Mein Kampf

También Ilitlcr hace la transformación antilucifcrica, detrás de la cual se trasluce el
monstruo: “El judío cree tener que someter a toda la humanidad, para asegurarle el
paraíso en la tierra... Mientras el se imagina que está levantando a la humanidad, la
tortura hasta la desesperación, la paranoia, la perdición. Si nadie lo para, la destruye...
a pesar de que él mismo se da oscuramente cuenta de que se destruirá a si mismo
también... Tener que destruir a toda fuerza, adivinando a la vez que eso lleva
inevitablemente también a la destrucción propia, ese es el punto. Si tu quieres: es la
tragedia de Lucifer”. Cita de Hitlcr según Eckart, Dictrich: “Tischgcspráche”
(Conversaciones de sobremesa) de 1922-23, editado por primera vez bajo el título Der
Doschewismus von Moses bis Lenin - Zwiegesprdche zwischen Adolf Ilitler urul mir (El
boschcvismo desde Moisés hasta Lenin - diálogos entre Adolfo Ilitlcr y yo), Hohcnrcichcn-
Vcrlag, Münchcn, 1924 (Hccr, op. cit., pág. 371).

33 Esta proyección de la identidad del judaismo y el bolchevismo, consideraba al
primero como la raíz principal del segundo. Esto tuvo su efecto entre los propios judíos.
Hay un caso famoso, en el cual el traductor al inglés de las obras de Xictzsche, Oscar
Levy, escribe la introducción a un libro sobre el bolchevismo, asumiendo en nombre de
todos los judíos la “culpa” de haberlo creado: “Hemos asumido la actitud de salvadores
del mundo y nos jactamos de haber dado al mundo su ‘salvador’ — hoy en día seguimos
siendo solamente los seductores del mundo, sus incendiarios, sus verdugos... Hemos
prometido llevaros un nuevo paraíso, y sólo hemos tenido éxito en llevaros a a un nuevo
infiemo”. Ver Pitt-Rivers, Gcorge: The World Signification of the Russian Revolution,
London, 1920, Introducción del Doctor Levy S. X-XI, según Poliakov, León: Geschichte
des Antis emitís mus. Am Vorabend des Ilolocaust. Bd. VIH. Alhenáum, Erankfurt a/M,
19S8, pág. 83.

Considerar al bolchevismo como “bolchevismo judío”, es realmente en los años veinte
una opinión común del Occidente burgués, que impacta a los propios judíos.

144

uno o lo otro; lo que importaba era la transformación del socialismo en
un monstruo, mediante la inversión antiluciférica.

Un caso ejemplar de esta proyección de lo monstruoso sobre el
socialismo, fue una campaña que realizaron los nazis durante la Segunda
Guerra Mundial. Ella partió de un terrible crimen stalinisla. Las tropas
alemanes encontraron en 1943, en el lugar de Katyn, los restos de una
masacre cometida en 1940 con unos 4000 oficiales polacos. A este
descubrimiento siguió la propaganda de Katyn, que duró hasta el fin de
la guerra. Sirvió para proyectar a todos los pueblos de Europa Oriental
— inclusive los polacos — como monstruos infrahumanos. Por un lado,
era antilucifcrica: los bolcheviques querían asaltar el ciclo, y lo que
resultaba era el infierno. Detrás de esto apareció la proyección del
monstruo. Se establecía la siguiente responsabilidad: los stalinistas son
rusos, por consiguiente lo hicieron los rusos. Son también eslavos, por
lo tanto lo hicieron los eslavos. También los polacos son eslavos, luego,
lo hicieron también los polacos. Se construyó de esta forma una simple
responsabilidad mítica, que hacía de toda Europa Oriental un monstruo
que había que exterminar.

La propaganda de Katyn no era ninguna campaña en favor de los
derechos humanos, aunque partió de un caso de violación flagrante de
de ellos. Desde el punto de vista de los nazis, el crimen de Katyn era
precisamente el resultado de la creencia en los derechos humanos. Eso
es lo que concluyen en nombre de su identificación entre emancipación
humana, judaismo, derechos humanos y bolchevismo, que son el ciclo
en nombre del cual se edifica el infierno 54. a la luz de su propaganda
de Katyn, se sentían con legitimidad para exterminar a todos los que
ellos considerasen culpables. Eso, desde su punto de vista, no constituía
una violación de los derechos humanos, porque jamás reconocieron
tales derechos. Era el exterminio de un monstruo resultado de la
afirmación de los derechos humanos, y por ende el exterminio de los
mismos derechos humanos, considerados el origen del crimen.

Por ello, la propaganda de Katy era una mentira, aunque haya
arrancado de un hecho empírico indudable, es decir, de un crimen real.
Sin embargo, da las paulas para talas las campañas antisocialistas pos-
teriores. Podemos ver algunos ejemplos.

La propaganda que se hizo en Chile antes del golpe militar en
contra de la Unidad Popular (UP) del Presidente Salvador Allende, se
basó enteramente en la inversión antilucifcrica. Esto significa que se
criticaba a la UP por querer el ciclo en la tierra, lo que necesariamente
tendría que producir el infierno. Los de la UP eran criticados como

54 Hiiler ya lo dijo mucho antes: “El judío recorre su camino fatal — escribía — hasta
el día en que otra fuerza se alza ante el y en descomunal combate devuelve junto a
Lucifer a quien había tratado de asaltar el cielo” (Mein Kampf, pág. 751).

Lo que Hitlcr aquí llama judío, implica esta identificación de emancipación humana,
judaismo, derechos humanos y bolchevismo. Quieren el cielo, y les resulta el infierno.
Por tanto los llama luciferes.

145

Lucifer, el ángel de la luz que es señor del infierno. Por tanto, tenían
que ser un monstruo. Como el comportamiento de Allende y de la UP
no daba mucho elemento empírico para crear la correspondiente
proyección del monstruo, la propaganda buscaba los elementos en otras
partes.

En Chile, antes del golpe, se utilizó el golpe militar de Indonesia
de 1965. Allí ya se había creado el monstruo, que ahora fue trasladado
a Chile. De este modo, se envió a los dirigentes de la UP cartas anónimas
que decían: “Yakarta viene”. Según lo que se contaba, el golpe militar
de Suharto en 1965 fue provocado por una masacre de parte de los
comunistas a algunos generales, en un intento por tomar el poder. Lo
describieron de la manera siguiente:

Un relato espeluznante de la masacre de los generales lo hizo al periódico
ElCorreode Latar/a (5 .XI.65) una jovcncita perteneciente al movimiento
comunista “Gcrwani”: “Nos distribuyeron pequeños cuchillos y hojas
de afeitar. Yo recibí una sola hoja de afeitar. A lo lejos vimos un hombre
rechoncho, en pijamas, las manos atadas con un trapo rojo. El comandante
del pelotón nos ordenó apalear a este individuo y luego cortarle los
genitales. A las primeras que vimos ponerse en acción fueron S. y la
señora Salro, dirigentes de la sección Tandyung Priok de Gcrwani. Otras
camaradas las siguieron. Finalmente, yo misma me uní a la tortura. Las
cien mujeres hicieron todas lo mismo y ellas son tcstigas...”^3.

Es evidente que esto tampoco es una crítica de ninguna violación
de los derechos humanos, y es igualmente evidente que todo el cuento
es mentira. No obstante, sirve para crear un monstruo de la UP si se
establece la responsabilidad mítica. En Yakarta lo hicieron los
comunistas; la UP es comunista, luego, el crimen de Yakarta lo
cometieron la UP y Allende. Por lo menos, van a cometer uno igual.
La propaganda de Yakarta en Chile, sacó la siguiente conclusión:

Catástrofe comunista...

Las semanas siguientes al golpe fueron horrendas... Se cuenta de ríos
obstruidos por cadáveres, de asesinatos raciales, de exterminación de
familias completas... En todo caso, si los comunistas hubieran tenido
éxito en su intento de golpe de Estado, sin ninguna duda habría sido más
horrendo el salvajismo de sus crueles brigadas de choque ^6.

Esto fue un anuncio, y de ninguna manera un relato histórico. La
persecución de la UP después del golpe en Chile, se inspiró en lo que
se había hecho en Yakarta después del golpe de Suharto. Después del
golpe, y durante 1974, se hizo en Chile con la UP lo que esta propa-

55 Domic, Juraj: Las Fuerzas Armadas y la Seguridad Nacional. Santiago, 1973, pág.
281.

56 ¡bid., pág. 286.

146

ganda había anunciado. Sin embargo, pronto se dejó de mencionar a
Yakarta. Durante 1974 se publicó el primer tomo del libro de
Solshcnitsyn sobre el Gulag. Ahora se partía de crímenes efectivamente
cometidos en la Unión Soviética de Stalin, y se podía prescindir de las
mentiras de Yakarta. Por supuesto, por responsabilidad mítica se culpó
a la UP y a Allende de los crímenes de Stalin. A fines de 1974 el
General Contrcras, jefe de la DINA, la policía secreta chilena, y el
mayor responsable de las torturas cometidas por el régimen, envió al
diario La Segunda una carta de lector en la cual afirmaba que él y sus
colaboradores estaban tomando venganza en los personajes de la UP
chilena por los crímenes cometidos por Stalin. Firmaba desde su
residencia Villa Grimaldi. Este lugar, por años, ha sido uno de los
centros de tortura en Chile. Lucharon allí en contra del monstruo para
exterminarlo. Este monstruo es siempre Lucifer, que quiere el ciclo en
la tierra, pero produce el infierno.

Esta inversión antiluciférica, con su enlace en la proyección del
monstruo, es igualmente clara en el siguiente texto:

Algunos filósofos marxistas, empapados de un fervor tan candoroso
como místico, anunciaban hace no muchos años atrás el arribo del
milenio socialista del siguiente modo:

“En la nueva sociedad ya no habrán policías, no habrán más prisiones,
no habrán iglesias, ni ejércitos, ni prostitución de ningún tipo, no habrán
más crímenes... Cuando uno sabe que va por este camino (del infalible
saber marxista-lcninista, Arditti), que es científico y cierto, uno siente
que está luchando por la mejor de las causas”.

Un caso reciente, el breve y aterrador socialismo camboyano del Kmcr
Rouge, se convierte en caricatura trágica y grotesca del milenio anun-
ciado por estos filósofos ^ .

Aquí lo antiluciférico es obvio. Anuncian el ciclo en la tierra — el
milenio — y lo que hacen es el infierno del Kmcr Rouge. El texto
mencionado en la cita es de los años cuarenta, en tanto que el régimen
del Kmcr Rouge se da treinta años después, en una región del mundo
completamente distinta. Sin embargo, estos filósofos son los culpables
del crimen, por ende, son monstruos. La responsabilidad del crimen es
completamente mítica y transforma cualquier pensamiento utópico en
una participación en todos los crímenes de la humanidad.

Por todas partes aparece esta proyección de la monstruosidad, no
ya simplemente del socialismo, sino de los pueblos cuyo régimen es
socialista.

57 Ver Ardió, Benjamín: El deseo de la libertad y la cuestión del otro (Postmodcmidad,
poder y sociedad). Ediciones Criterio, Asunción, 1989, pág. 88. El texto que se cita
proviene de los años cuarenta, en los cuales los nazis persiguieron a estos mismos
comunistas. La lógica del Mundo Libre es la recuperación del nazismo.

147

Después de los acontecimientos en la Plaza Tiananmcn en Pekín,
toda la propaganda occidental volvió a crear el monstruo chino. En la
revista semanal alemana Der Spiegel eso se veía así:

El arte mayor de la tortura era la muerte de los “mil muertes", durante la
cual el criminal, a veces durante meses y según criterios anatómicos
altamente sofisticados, era pinchado, cortado, aplastado, quemado y
trinchado, mientras se le alimentaba con su propia carne ( Der Spiegel.

No. 25-1989, S. 105).

Pretendidos ladrones capturados — en verdad campesinos arbitraria-
mente capturados en sus campos — fueron puestos en fila frente a toda
la corte y frente a una masa de gente que estaba riéndose, y detrás de cada
uno de ellos un soldado. Acto seguido el verdugo pasó con su espada por
la fila y le cortó a cado uno el vientre, abriéndolo. El soldado que estaba
detrás dio al criminal una patada en la columna para que salieran las
tripas del vientre. Los cuerpos, que estaban pataleando y moviéndose,
murieron lentamente por la pérdida de sangre ( Ibid . S. 108).

Der Spiegel se dirigió a un especialista sobre asuntos chinos, quien
contestó:

La “crueldad de este tipo es endémica en China”, dijo decididamente el
chinólogo de Bochum, Manfred Frühauf (Idem.).

Una vez dicho todo esto, la revista pudo hablar sobre la Plaza
Tiananmcn y sobre la historia colonial de China. Era, evidentemente, la
historia de un monstruo.

Ahora bien, a lo que se había recurrido era a la propaganda inglesa
del siglo XIX, con la cual Inglaterra justificó sus guerras en contra de
China y la destrucción del país y de su cultura. A sangre y fuego
Inglaterra impuso a China la libre importación de opio, el mayor cartel
de drogas que ha existido hasta ahora en la historia humana. Hoy,
cuando revive la avaricia de adueñarse de China, revive también esta
propaganda para proyectar la monstruosidad sobre China. Los medios
de comunicación empiezan a preparar el terreno para otra “guerra justa”
en contra de los chinos. ¿No es justa la guerra contra gente así? ¿Se
requiere más justificación que ésta?

Esta misma propaganda la hizo Inglaterra para justificar la
colonización de la India. En este caso se trató de la costumbre hindú
de quemar a las viudas, cuyo marido había muerto. El gcnileman
colonializador, mediante una guerra justa, tenía que colonizar a la In-
dia, destruir su cultura y su economía, tenía que efectuar un pillaje de
sus riquezas y adueñarse de las fuentes de éstas para que no persistiera
este crimen. Después de toda la destrucción la costumbre de la quema
de viudas siguió igual que antes, sólo que el país ahora era pobre c

148

Inglaterra se había enriquecido. El monstruo que se había proyectado
en la cultura india, había rendido sus frutos.

Probablemente, si no se hubiese colonizado a la India en nombre
de unos derechos humanos que son transformados en máquina de matar,
la India sería hoy un país próspero en el cual ya no se quemaría a
ninguna viuda.

Una película basada en la novela de Julio Vcme La vuelta al mundo
en ochenta días, refleja a este gentleman- ladrón. Cuando el personaje
principal de la película hace su viaje por el mundo, pasa también por
la India. Encuentra un lugar donde se está quemando a una viuda.
Como buen gentleman, la salva y sigue su camino. Por supuesto, no se
dice nada del precio que la India ha pagado para esta salvación
desinteresada.

Cuando se habla de la India, nunca falla esta viuda salvada por el
colonizador generoso. Ello es parte de una constante propaganda para
legitimar el genocidio cometido en contra de la India, crimen que no
tiene legitimación alguna. Se trata del método occidental de encubrir su
salvajismo detrás de la pantalla de la lucha por los derechos humanos.

Por supuesto, el mayor crimen de este siglo, Ausschwitz, no puede
faltar. Veamos cómo se lo presenta:

Así, Kristallnacht, la noche de los cristales rotos, marcó el inicio del fin,
el comienzo de la terrible historia del Holocausto que acabaría con una
porción del género humano...

Esa perversa deshumanización constituye el rasgo esencial del totalita-
rismo, ya sea el nazi o el comunista. Stalin y Hitlcr se hermanaron en un
afán de desmembrar Europa y, mucho antes que el Führcr emprendiera
su sangrienta ordalía, el Koba ya masacraba a millones de rusos. La
praxis de uno y otro no difería, y su maldad corría pareja...

La barbarie totalitaria, empero, no terminó con la derrota del Tercer
Rcich ni la muerte de Stalin. Se ha perpetuado en las prisiones y
manicomios del sistema soviético y en los émulos y cultores de esc
nefasto orden político. Continúa hoy en Cuba, en Nicaragua y Etiopía,
regímenes terroristas y crueles en los que la vida humana y la libertad
perdieron su valor sagrado. De ahí precisamente el angst de algunos
filocomunistas que, cuando exaltan y justifican a Fidel Castro y a Daniel
Ortega, en el fondo, cohonestan a Hitlcr y a Stalin. Esta realidad
insoslayable los agobia y mortifica, pero no la pueden evadir, ni mucho
menos ocultar tras el manido estandarte de una falsa soberanía.

...una advertencia perpetua acerca del ominoso destino que encierran los
tratos conquianes profesan la violencia {La Nación, San José, 8.XI. 1988,
énfasis nuestro).

¿Quién cometió el crimen de Ausschwitz? Fidel Castro y Daniel
Ortega. Desde luego, ellos no vivieron en esc tiempo, no obstante mí-
ticamente se construye su culpa. Pero tampoco Stalin cometió esc crimen.
El cometió un sinnúmero de crímenes, aunque no el de Ausschwitz.
Nuevamente aparece la construcción mítica de la responsabilidad. Hitlcr

149

cometió el crimen de Ausschwitz. Ahora sigue la derivación mítica.
Hitlcr era totalitario. Stalin también era totalitario, por lo tanto, también
cometió el crimen de Ausschwitz. Además, Stalin era comunista, Fidel
Castro y Daniel Ortega también lo son, luego, también cometieron el
crimen de Ausschwitz. Por consiguiente, si queremos evitar un nuevo
Ausschwitz, tenemos que exterminar a Castro y a Ortega, pues ambos
son unos monstruos junto a sus pueblos. Lo podemos hacer porque
mantienen un “estandarte de una falsa soberanía”. Atacarlos, entonces,
es una guerra de defensa.

Así se transformaba la guerra en contra de Nicaragua en una “guerra
justa”.

4. Para combatir al monstruo, hay que hacerse
monstruo también. La actuación por el espejismo

Ya Napoleón decía: “II faut opérer en partisan partout oíi il y a des
partisans”. (Para combatir al partisano, hay que hacerse partisano
también) 5$. Este es el desenlace de la proyección del monstruo 59. Se
adjudica al monstruo lo que se va a hacer para enfrentarlo. En los males
que se le adjudican se puede ver dibujado lo que, en nombre de su
monstruosidad, se va a hacer frente a él.

Sobre Irak se decía:

Si... se rompiera relaciones diplomáticas con Irán y, sobre todo, se
decretara un embargo sobre el petróleo iraní de parte de Europa, Estados
Unidos y Japón, el mundo se libraría de esta tortura y se comenzaría a
“aterrorizar a los terroristas”, según la feliz expresión de un ex ministro
francés, una de las formas más eficaces de salvaguardar la seguridad y
la paz (La Nación, 5.IU.89).

Para combatir a los terroristas, hay que hacerse terrorista. El
comandante en jefe de las fuerzas aliadas en el golfo. Norman
Schwarzkopf, quien ya consideraba a Hussein un monstruo, prometió
comportarse frente a él como un monstruo:

Si vamos ala guerra, no hay absolutamente duda algunade que la imagen
que mostraré a Saddam Hussein y al enemigo será la de un oso
cascarrabias (La Nación, San José, 11.1.91).

A los iraquíes, Schwarzkopf los llamaba en la televisión “perros
rabiosos”, una expresión que el Presidente Bush ya había usado para

Se trata de una orden de Napoleón al general Lcfcvre del 12 de septiembre de 1813,
según Schmitt, Cari: “Teoría del partisano. Notas complementarios al concepto de lo
político” (1963), en: Schmitt, Cari: El concepto de lo político. Folios, Buenos Aires, 1984,
pág. 122.

59 Ver: Fromm, Erich: Anatomía de la destructividad humana. Siglo XXI, México, 1975.

150

denunciar a Khadafi, algunos días antes del ataque aereo estadounidense
a Libia. Por eso, Schwarzkopf pudo decir que en la guerra del Golfo
murieron solamente 120 hombres. Por supuesto, el no contó a los “perros
rabiosos” muertos. A los ataques aéreos los llamaba “operaciones qui-
rúrgicas”, una expresión que conocemos demasiado bien de las noches
de los cuchillos largos que los militares de la Seguridad Nacional ponen
en escena en el Tercer Mundo, para “extirpar un cáncer”. Son una
policía sanitaria que trac la salud. Los nazis hablaron del exterminio de
parásitos.

Cuando recientemente se trataba de justificar la guerra en contra de
Irak, aparece el mismo método. De Hussein se dice:

La organización Amnistía Internacional denunció ayer que, en una ola
de torturas, mutilaciones y asesinatos, fuerzas iraquíes en Kuwait
extirparon ojos y orejas, y, en algunos casos, castraron a sus víctimas ( La
Nación, San José, 19.XÍI.90).

Tampoco esto es una denuncia de violaciones de los derechos
humanos, excepto probablemente de parte de Amnistía Internacional.
Es un llamado al exterminio en nombre de una proyección de
monstruosidad. Lo que realmente amenaza por detrás es la actuación
por espejismo: hacer a los iraquíes algo equivalente a lo que se adjudica
a ellos. Se trata de un anuncio de algo. Después se verá de qué. Porque:
quién quiere luchar con alguien que hace esas cosas, tiene que hacerlas
también. Si lo que se dice sobre estas violaciones de derechos humanos
es verdad o no, es algo completamente irrclcvantc.

Y cuando Bush llama a Hussein un Hitlcr, se sabe que también
vale: quien quiere combatir a Hitlcr, tiene que convertirse a su vez en
un Hitlcr. Este decía lo mismo: para combatir a los sabios de Sión, hay
que hacerse un sabio tic Sión. Efectivamente, Hannah Arendt demuestra
que mucho de lo que los nazis hacían, se inspiraba en los propios
Protocolos de los sabios de Sión:

La propaganda nazi, en otras palabras, descubrió en el “judío su-
pranacional porque es intensamente nacional” al precursor del alemán
dueño del mundo y aseguró a las masas que “las naciones que han sido
las primeras en ver a través del judío y las primeras en combatirle van a
ser las primeras en ocupar su puesto en la dominación del mundo”. El
espejismo de una dominación mundial judía ya existente constituyó la
base para la ilusión de una futura dominación mundial alemana

Por eso, no se trata de entrar en una discusión acerca de si Hussein
es un Hitlcr o no. De nuevo, esto es completamente irrclcvantc. Lo que
Bush nos dice es que él mismo está en peligro de serlo. Lo dice por
espejismo, mediante la proyección del monstruo.

Arendt, Hannah: Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974, pág. 446.

151

Hacerse monstruo para combatir al monstruo, es la declaración de
que ya no existen derechos humanos. Se proyecta el monstruo en el
otro, porque él que lo hace anuncia que se va a convertir en un monstruo.
El título del diario chileno La Tercera del 15.XI.73, era: “O nos destruían
o los destruíamos”. Cuando los militares chilenos decidieron lanzarse
contra su pueblo, tuvieron que inventar tantas maldades a este pueblo,
de manera que la maldad que pensaban aplicar fuera la respuesta justa.

Por eso insisten: si el otro hubiera ganado, todo habría sido igual
o peor. Por eso afirman en la campaña sobre Yakarta:

En todo caso, si los comunistas hubieran tenido éxito en su intento de
golpe de Estado, sin ninguna duda habría sido más horrendo el salvajismo
de sus crueles brigadas de choque 61 .

Todo es espejismo, no obstante, de ese espejismo se deriva la
justificación de cualquier acción inhumana.

Incluso en las discusiones económicas aparecen estos espejismos.
En una entrevista a Michcl Camdcssus, director-gerente del FMI, se le
preguntó:

¿Cual será el costo social de las medidas para poner en orden las finanzas
públicas?

— La cuestión es cuál sería para el pueblo de Costa Rica el costo de no
ajustar sus estructuras. El costo podría ser la interrupción del financia-
micnto externo, reducción de la inversión, paralización de un acuerdo de
renegociación de la deuda, interrupción de las importaciones. El costo
sería la recesión {La Nación, San José, 5.in.90).

Esta referencia al “costo de no ajustar sus estructuras” es una simple
proyección de un monstruo. Sin embargo, de este espejismo se deduce
la legitimidad del ajuste estructural. O rcccsión o ajuste. O nos destru-
yen, o los destruimos. O el caos, o nosotros. Por supuesto, esto significa
que la rcccsión sería mucho peor que el ajuste. Lo que el funcionario
del FMI dice es: va haber una rcccsión por el ajuste, pero esta será
mucho menor que la rcccsión que habría sin ajuste.

Nos dice, además, por que habrá rcccsión en el caso de no hacer
el ajuste. El propio FMI se encarga de provocar “la interrupción del
financiamicnio interno, reducción de la inversión, paralización de un

6' Domic, op.cit., pág. 286. llannah Arcndt da un ejemplo de esta actuación por espejismo:
“El más famoso ejemplo es el anuncio de Ilillcr al Rcichslag alemán en enero de 1939:
‘Hoy quiero hacer una vez más una profecía: en el caso de que los financieros judíos...
lograran de nuevo arrastrar a los pueblos a una guerra mundial, el resultado será... el
aniquilamiento de la raza judía en Europa’. Traducido a un lenguaje no totalitario, esto
significaba: ‘Quiero hacer la guerra y trato de matar a los judíos en Europa’” ( Op . cit.,
pág. 434).

Ella concluye: “El único argumento válido en semejantes condiciones consiste en correr
inmediatamente en ayuda de la persona cuya muerte ha sido prcdicha” {Ib'ui., pág. 435).

152

acuerdo de rcncgociación de la deuda, interrupción de las importaciones”.
No obstante, eso no es ningún castigo:

Nuestra posición no es exactamente la de recomendar ni imponer
medidas, nuestra posición es la del diálogo...

Pero el hecho de que las metas no hayan sido respetadas y que nosotros
hayamos suspendido los desembolsos, no significa un castigo, sino una
realidad a la cual se enfrenta el país adaptando sus políticas. Luego
nosotros desembolsaremos 62.

La realidad exige esta recesión en el caso de que el país no haga
el ajuste. El FMI ejecuta lo que la realidad exige. Es técnico, y no
castiga. Las medidas del FMI para provocar la recesión en el caso de
que no se acepte el ajuste, son como los terremotos, de los cuales el
FMI no es responsable. Se trata de un espejismo, creado por el propio
Camdcssus, en nombre del cual actúa. En nombre de la técnica, se
orienta por este espejismo autocrcado.

5. El imperio de la ley y el reino de Dios

¡Ay de ustedes, maestros de la Ley y fariseos
hipócritas! Ustedes pagan el diezmo de todo, sin
olvidar la menta, el anís y el comino, y, en
cambio, no cumplen lo más importante de la
Ley: la justicia, la misericordia y la fe. Estas son
las cosas que deberían observar, sin descuidar
las otras. ¡Guías ciegos! Cuelan un mosquito,
pero se tragan un camello (Mat 23. 23-24).

Cuanto mayor es la monstruosidad que se proyecta en el enemigo,
más hay que divinizar la meta del conflicto. Todo infierno se realiza en
nombre de algún ciclo. Reagan hablaba de las “catedrales de la libertad”,
de “la ciudad que brilla encima de la montaña”. Bush habla de la “gran
idea” que está en juego en la guerra del Golfo Pérsico, esto es:

® Es el diálogo de la capitulación incondicional. En este diálogo se comunica al otro
lo que tiene que hacer. Si cuestiona algo, se le aplican medidas de fuerza hasta que
acepte. Este fue también el diálogo después del alto al fuego al terminar la guerra contra
Irak: “Schwarzkopf marcó el tono de las pláticas. Apenas arribó a la base aérea iraquí
ocupada, precisó que ‘no habrá negociaciones, he venido a decirles exactamente lo que
deben hacer’”.

Terminadas estas negociaciones, dijo: “‘me siento feliz al anunciarles que concordamos
en todos los temas’, declaró el comandante de las fuerzas aliadas poco después de terminar
la reunión sostenida en Safwan, al norte de la frontera entre Kuwait c Irak” (La Nación,
San José, 4.III.91).

Las negociaciones con el FMI son exactamente iguales. Si no se aceptan
incondicionalmcnte las condiciones, Schwarzkopf manda más bombas; el FMI manda
una crisis económica.

153

...un nuevo orden mundial en el que las diversas naciones caminen juntas
con una causa común para conseguir las aspiraciones universales de la
humanidad: la paz, la seguridad, la libertad y el Imperio de la Ley {La
Nación, San José, 30.1.91).

Al monstruo se contrapone el “imperio de la ley”, del cual ya se
habló frente al cobro de la deuda externa de America Latina y durante
la intervención militar en Panama Es un ciclo, en nombre del cual
se realiza un infierno. Es el ciclo de la institución perfecta del mercado
total. La ley, en cuyo nombre se anuncia el imperio de la ley, es la ley
del mercado, interpretada como ley metafísica de la historia.

El imperio de la ley tiene el mismo significado que el grito “law
and order”. No sostiene que se cumplirá con las leyes, y menos el
acatamiento de alguna etica. Cuando aparece el imperio de la ley, se
suspenden todas las leyes del comportamiento humano que se refieren
a algunos derechos humanos. El imperio de la ley anula el
reconocimiento de los principales derechos humanos, y los sustituye
por uno solo: la propiedad privada y el cumplimiento de contratos. El
mercado, entendido como automatismo, es impuesto sin ningún límite
y arrasa con los derechos humanos. Al reducir todos los derechos a los
criterios del mercado, el imperio de la ley se transforma aparentemente
en una técnica de aplicación de las reglas del mercado. Los derechos
humanos son sustituidos por la libertad de empresa. Todos los derechos
se reducen al derecho de comprar y vender libremente.

Hay ejemplos clásicos de la sustitución de los derechos humanos
por el imperio de la ley.

5.1. La guerra justa en nombre del imperio de la ley

Un ejemplo son las guerras del opio que Inglaterra llevó a cabo en
contra de la China del siglo XIX. Las guerras del opio fueron guerras
en nombre del imperio de la ley.

A fines del siglo XVIII y al comienzo del siglo XIX, Inglaterra
importaba cada vez más té de Asia, siendo China un mercado importante
para esc abstccimicnto de té. Sin embargo, Inglaterra tenía una balanza
comercial negativa con China. China cerró sus mercados, considerando
que no necesitaba mercancías inglesas. Por lo tanto, Inglaterra tenía que
pagar los suministros de té con oro y plata.

Había un solo producto que efectivamente podría tener un mercado
fácil en China, pero cuya venta estaba prohibida por el Estado chino.

La intervención en Panamá se llamó “causa justa”, lo que, en la jerga del gobierno
de EUA, es equivalente a guerra justa. La guerra era justa porque el gobierno de Panamá
se había salido del “imperio de la ley”. Este imperio es una construcción a partir de las
leyes del mercado, y de ninguna manera una ley escrita o alguna legalidad internacional.
Es la ley metafísica de la historia. Es la “ley natural” de Lockc.

154

Se trataba del opio, el cual los ingleses producían en la India para
exportar a otros países, en tanto que prohibían su venta en Inglaterra.

Empezó entonces un gran contrabando de opio a China, realizado
por la compañía de la India Oriental, que contó con el apoyo del gobierno
ingles. Este negocio del opio invirtió la balanza comercial de China,
que pasó a importar más en opio de lo que exportaba en te. El oro y
la plata que China había acumulado anteriormente con base en sus
exportaciones, retomaron a Inglaterra.

El consumo de opio corrompió a la sociedad china desde adentro.
Además, los negociantes del opio amenazaron al gobierno de China en
cuanto intentó controlar esc consumo.

Finalmente, en 1839 el gobierno chino obligó a los comerciantes
ingleses a destruir todas sus reservas de opio en Cantón, centro de
intercambio comercial con China. Inglaterra reaccionó con la guerra del
opio (1840-1842), que definió como una guerra por la libertad de
comercio.

Se trataba de una guerra justa porque implantaba el imperio de la
ley, que no es otra cosa que la libertad de comercio más allá de cualquier
otro derecho humano. Al haber ganado Inglaterra esta guerra justa.
China le tuvo que conceder el dominio sobre Hong Kong y pagar una
alta indemnización por los gastos de guerra que Inglaterra había tenido
64 . A partir de este momento, Inglaterra logró la completa libertad del
comercio del opio en China.

En las décadas posteriores hubo intentos chinos de recuperar su
soberanía perdida, no obstante todos fueron derrotados y resultaron en
nuevas indemnizaciones por costos de guerra, que Inglaterra cobró por
el hecho de que todas sus guerras en contra de China fueron guerras
justas para implantar el imperio de la ley. En 1860, tropas inglesas
conquistaron incluso el palacio de verano de Pekín, una de las joyas de
la cultura china, que era a la vez el lugar donde se guardaba el tesoro
del imperio chino. Los ingleses saquearon el palacio y se llevaron el
oro, después le prendieron fuego. Una vez más, encima de la pérdida
del tesoro robado, los chinos tuvieron que pagar reparaciones de guerra
debido a que también ésta había sido una guerra justa de parte de
Inglaterra. Después de haber ganado Inglaterra tantas guerras justas, la
China floreciente del siglo XVIII se convirtió al comienzo del siglo XX
en una sociedad destruida y completamente dominada por los poderes
occidentales, con una deuda externa impagable.

Se trata del tipo de guerra justa que domina toda la historia del
colonialismo occidental. Siempre el colonizador occidental conquista
mediante una guerra justa los territorios del mundo entero, y siempre
estos tienen que pagar con la entrega de sus riquezas los costos de esa
guerra. Así se colonizó América, se exterminó la población de América

64 En los enfrentamientos armados en Cantón, los invasores se jactaron de su alta
eficacia al matar en una batalla a más de 500 soldados chinos, sin perder ellos a ninguno.
Fue un Bagdad en el siglo XIX.

155

del Norte, se transformó Africa en un gran territorio de caza de esclavos,
se conquistó la India, China y el Cercano Oriente. Siempre se trató de
imponer el imperio de la ley, y siempre en nombre de este imperio se
anuló cualquier dcfccho humano frente a el. El imperio de la ley resultó
ser una máquina aplanadora de los derechos humanos de toda la
humanidad.

5.2. El imperio de la ley y los derechos humanos:

La Corte Internacional de la Haya sobre Nicaragua

Hay un caso reciente en el que este choque entre el imperio de la
ley y los derechos humanos se hizo evidente para cualquier persona que
quiera escuchar. Se trata de la guerra que EUA llevó a cabo durante los
años ochenta en contra de Nicaragua. Después de un minado de los
puertos nicaragüenses por parte del gobierno de EUA, Nicaragua acusó
a este ante la Corte Internacional de la Haya por este acto de agresión.
La Corte le dio la razón al gobierno de Nicaragua y condenó a EUA
por haber efectuado un acto de agresión (26 de junio de 1986). Lo
condenó igualmente a la reparación de los daños materiales.

Pocas semanas antes del jucio, cuando el gobierno de EUA se dio
cuenta de que iba a perderlo, abandonó la Corte Internacional, declaró
que ya no se consideraba miembro de ella y rechazó su competencia.
Sin embargo, la Corte prosiguió el juicio y declaró a EUA en rebeldía.

Esto era el fin de toda una época del derecho internacional, que
había empezado con la declaración de los derechos humanos por parte
de la ONU. De una época en que por primera vez en la historia del
Occidente, había surgido una instancia de derecho internacional no
sometida a este “imperio de la ley”, sino a los derechos humanos.
Aunque EUA nunca aceptó para sí la vigencia legal de la declaración
de derechos humanos de la ONU y no la ratificó, se hizo miembro de
la Corte Internacional de la Haya, que la aplicaba. Ahora, sin embargo,
cuando existía el peligro de perder un juicio, se retiraba, violando con
este retiro cualquier derecho internacional.

La comunidad internacional no reaccionó. Desde esc momento
prácticamente dejó de existir la Corte, pues perdió tala vigencia efcciiva.
Ella sobrevive apenas como una sombra de otros tiempos.

De este modo retornó el anterior derecho internacional, que no es
más que el “imperio de la ley” en nombre del derecho de comercio y
del automatismo del mercado. Los derechos humanos dejaron de tener
cualquier respaldo jurídico internacional. Nuevamente, el derecho
internacional se transformó en un instrumento de los poderes económicos
que surgen dentro del automatismo de un mercado mundial, frente al
cual no existe derecho humano alguno.

El imperio de la ley es una simple imposición del poder. Pero no
de cualquier poder. Se trata de un poder canalizado por el anonimato

156

de un mercado, considerado como automatismo. El poder que se impone
por el imperio de la ley, es un poder que lucha con otros poderes dentro
de mercados, imponiendo estos mercados al mundo entero y usando el
poder del cual dispone en los mercados para sojuzgar a otros. Esta
lucha de poder se puede hacer en nombre de mercados y dentro de
ellos, dado que la libertad de los mercados favorece siempre al que ha
logrado más poder en ellos. Por lo tanto, en nombre de asegurar la
libertad de mercados, puede sojuzgar a otros.

Si el mercado es la ley, la ley es la del más fuerte. Por eso el
dominio del más fuerte es necesariamente un dominio legal, que se
legitimiza en nombre de la ley. Este más fuerte legitimado por la ley
es necesariamente un poder burgués, por cuanto en la lucha de mercados
no aparecen sino poderes burgueses que luchan por el predominio.
Cualquier poder que no sea burgués es un poder lucra de la ley, porque
es un poder fuera de los mercados.

5.3. La guerra justa y la moral

El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en
mito, es la instancia que hace guerras que no pueden ser sino justas. Sus
guerras son justas por automatismo. Sus guerras son guerras morales;
guerras que se hacen como imperativo categórico; guerras que la sociedad
burguesa tiene que hacer por impulso de su ética. Por eso, todas las
guerras de la sociedad burguesa, siendo guerras justas, son guerras
totales. Son guerras de exterminio porque se conducen en contra de
otros que son rebeldes frente a la ley.

El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos
humanos. Es la institución del mercado, cuyos sujetos son empresas
que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no son más que
los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en
cuanto se enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier
resistencia, cualquier reserva frente al mercado, es el contenido de las
guerras justas que realiza el imperio de la ley.

Lo que arrasa con los derechos humanos es una estructura que
asumió todas las legitimidades para sí. El imperio de la ley es el nombre
de esta estructura — estructura del mercado — que es absoluta, sin ningún
límite, que aplasta a todo lo que se opone como obstáculo en su camino.
Es una máquina aplanadora, una máquina de matar.

Esta estructura domina al Estado, a la democracia y la libertad de
opinión. Ya Max Weber proclamaba la legitimidad de la acción estatal
en términos de esta estructura: legitimidad por legalidad. Lo que legitima
es un procedimiento formal y no algún contenido material de la acción.
Una acción estatal de este tipo es necesariamente complementaria del
mercado. La misma democracia se formula como simple complemento

157

de esta estructura, e igualmente la libertad de opinión En todos los
casos se trata de procedimientos que legitiman. Procedimientos del
mercado, de la decisión burocrática del Estado, de las elecciones, de la
organización de los medios de comunicación. Los fines están eliminados
de la consideración sobre la acción. Sin embargo, cualquier resistencia
se deriva de fines, en especial del fin de la sobrevivencia humana.

En su discurso sobre el estado de la nación y hablando de la guerra
contra Irak, el Presidente Bush afirmó que de todas las naciones del
mundo “sólo Estados Unidos tiene tanto la estatura moral como los
medios” para cumplir la vieja aspiración de un nuevo orden mundial.
“Somos la única nación en este planeta capaz de aglutinar a las fuerzas
de la paz”. En el nuevo orden mundial “la brutalidad no tendrá
recompensa y la agresión se enfrentará a la resistencia colectiva”.
“Triunfaremos en el Golfo Pérsico. Y cuando lo hagamos, la comunidad
mundial habrá enviado una advertencia duradera a cualquier dictador o
déspota, presente o futuro, que sueñe con cometer una agresión ilegal”.
En la guerra está en juego una gran idea, “un nuevo orden mundial en
el que las diversas naciones caminen juntas con una causa común para
conseguir las aspiraciones universales de la humanidad: la paz, la
seguridad, la libertad y el imperio de la ley” (La Nación, San José,
30.1.91).

Se trata de un discurso que se repite en todas las acciones de los
imperios occidentales. Es el discurso de la guerra justa del imperio de
la ley, que es simplemente el imperio burgués. Es el discurso de la
colonización del mundo entero y de la destrucción de sus pueblos y
culturas. Es el discurso del mayor imperio de esclavitud de la historia
humana, fundado por la sociedad occidental en Africa y America desde
el siglo XVI hasta el siglo XIX. Es el discurso también del exterminio
de los indios en América del Norte, de la colonización de la India y de
la China. Se ha conquistado todo el mundo, “pacificándolo” por medio
de “guerras justas”.

Es un discurso despótico, que la despotía hace en nombre de la
lucha en contra de la despotía. Este discurso lo desarrolla por primera
vez John Locke, en la forma moderna que todavía hoy utiliza Bush.
Hay solamente una diferencia. Locke lo presenta abiertamente como el
discurso desde un poder despótico, que se legitima en nombre de la
lucha en contra de todas las despotías en el mundo:

Este ( poder despótico) existe en real idad cuando un agresor se ha salido
de la ley de la razón que Dios estableció como regla para las relaciones
entre los hombres y de los recursos pacíficos que esa regla enseña,
recurriendo ala fuerza para imponer sus pretcnsiones injustas y carentes

65 Ver “Democracia y nueva derecha en América Latina”, en: La fe de Abraham y el
Edipo occidental. DLI, San José, 1991 (2a. ed.), págs. 63-80.

158

de derecho; al hacerlo, se ha expuesto a que su adversario acabe con él,
tal como lo haría con cualquier animal dañino y violento que amenace
con quitarle la vida ^6.

Esto lleva a Lockc a distinguir en la sociedad burguesa tres poderes
legítimos, que son muy diferentes de los tres poderes de Montcsquicu:

Tenemos pues, que la Naturaleza otorga el primero de estos poderes, el
paternal, al padre y a la madre, en beneficio de sus hijos, durante la
minoría de edad de estos, a fin de que esos padres suplan la falta de
habilidad y de inteligencia para disponer de sus propiedades. (Aquí,
como en otros lugares, debe tenerse presente que yo me refiero a la
propiedad que los hombres tienen sobre sus personas y sobre sus
bienes). Un acuerdo mutuo otorga el segundo poder, el poder político,
a los gobernantes, en beneficio de sus súbditos, para conseguirles la
seguridad en la posesión y el disfrute de sus propiedades. Por último, el
secuestro o pérdida de la libertad otorga el tercero, el poder despótico,
a los amos, para su propio beneficio sobre aquellos que se encuentran
privados de toda propiedad ^ .

Montcsquicu se refiere únicamente al poder político de Lockc, y
sus tres poderes son subpoderes de este poder político. Después de
Lockc el mundo burgués ya no habla de este poder despótico de Lockc,
aunque siga ejerciéndolo. Lockc lo concibe para legitimar el
colonialismo, en el cual está entrando Inglaterra en su tiempo.

El discurso de Bush es este discurso del colonialismo fundado por
Lockc, y reivindica el poder despótico de Lockc sin mencionarlo
explícitamente. Es el discurso de la guerra justa en nombre del imperio
de la ley de la sociedad burguesa. Bush, en la larga tradición del
imperialismo occidental, reivindica un poder despótico legítimo.

Solamente con este trasfondo se puede entender la reflexión sobre
la moral que Bush hace. Cuando él afirma que de todas las naciones del
mundo “sólo Estados Unidos tiene tanto la estatura moral como los
medios” para cumplir la vieja aspiración de un nuevo orden mundial,
está afirmando un concepto de moral que es exactamente lo contrario
de cualquier moral de los derechos humanos. Es la moral que consiste
precisamente en la capacidad de violar los derechos humanos, sin que
le tiemble la mano. Esta moral describe la capacidad de exterminar un
país entero sin tener siquiera escrúpulos. Es la moral de los

Locke, John: Ensayo sobre el gobierno civil. Aguilar, Madrid, 1969, §172 (énfasis
nuestros). El §180, señala: “...el poder que un conquistador adquiere sobre aquellos a
quienes vence en una guerra justa es totalmente despótico ” (énfasis nuestro). Cuando el
gobierno de EUA o de Inglaterra hablan de una guerra justa, tienen en mente este espíritu
de John Locke. El cobro de la deuda externa es igualmente una “guerra justa”, que da
este mismo poder despóüco.

67 §173 (énfasis nuestros).

159

exícrminadores, de las tropas de élite, la moral de Rambo. Es la moral
de los “pacificadores” del Programa Fénix en la guerra de Victnam.

En las siguientes palabras del ex-presidcnte Nixon, éste resume ya
antes el mismo discurso de Bush:

Si nosotros debemos entrar en la guerra, ésta no será apenas una guerra
por el petróleo. T ampoco será únicamente una guerra por la democracia.

Será una guerra por la paz — no solamente por la paz en nuestro tiempo,
sino por la paz para nuestros hijos y nietos en los años venideros... Por
eso, nuestro compromiso en el Golfo es una empresa altamente moral .

La lógica de la guerra, asumida hasta el exterminio de un país, es
lo moral. Lo inmoral sería no efectuar el genocidio. El barbarismo
resultante es presentado como el medio realista para asegurar la paz. El
militarismo puro desemboca en la mística de la última guerra, que es
la guerra en contra de todas las guerras y que crea la paz. Del ciclo de
una paz ilusoria resulta el desenfreno ilimitado de la guerra.

Así, la guerra justa desemboca en la negación de lodos los derechos
de aquellos en contra los cuales se dirige la guerra. Al descansar la
justicia de la guerra en el imperio de la ley, desemboca en la negación
de todos los derechos humanos, en cuanto éstos se interponen como un
obstáculo al desarrollo desenfrenado de la lógica del automatismo del
mercado y de la sociedad burguesa.

Cuanto más aparecen las armas de exterminio, esta moral se
transforma en el principal medio de poder. Es la moral del suicidio
colectivo de la humanidad. Si todo el mundo dispone de armas de
exterminio — atómicas, químicas, biológicas — , el poder lo tiene aquel
que visible y creíblemente está dispuesto a usarlas. Quien tiene estas
armas sin esta moral de la muerte y del suicidio, no puede derivar de
ellas ningún poder. Como se destruye a sí mismo al usarlas en contra
de los otros, no las puede usar en ninguna guerra, aunque las tenga. Si
quiere seguir viviendo, tiene que renunciar a su uso, aunque sea
amenazado por ellas. En este mundo, el poder es de aquel que
visiblemente está dispuesto al suicidio colectivo de la humanidad.

Si todos tienen estas armas, sólo pueden derivar poder de ellas
aquellos que desarrollan la moral de la muerte y del suicidio.
Supcrpotencia, entonces, no es aquel que tiene armas de destrucción
masiva, sino aquel que está decidido a emplearlas. Lo horrendo de la
moral de la muerte es que, efectivamente, es la moral del poder absoluto
sobre la tierra.

Esta moral es la moral del victimario que ha declarado culpable a
la víctima, y asume la culpa de ésta, matándola. Reagan decía: “Esto
vuelve a demostrar que debemos hacer algo para detener el terrorismo
de una vez por todas y conjuntamente” (El País, Madrid, 18. IV. 1986).

68 Nixon, Richard: “Bush has it right: Amerca’s commilment in the Gulf is moral”.
Inlernniional llerald Tribune, 7.1.1991.

160

Por ende, declaró el contra-terror porque, para combatir al terrorista,
hay que hacerse terrorista. Un comentarista de la prensa conservadora
celebra este “contra-terror” como autosacrificio del victimario:

S i se pretende ser la “cabeza del mundo libre”, el centro de la civilización
occidental y la espina dorsal de una alianza internacional de pueblos que
comparten ideas y objetivos, no queda más remedio que pagar el alto
precio que esas responsabilidades conllevan. Inglaterra, Francia y España,
en algún momento de su historia han pechado con las consecuencias del
liderazgo... Es doloroso, es terrible, pagan justos por pecadores, pero
esas parecen ser las leyes de la guerra terrorista {LaN ación, San Josc.Costa
Rica, 25.V1I.85).

El victimario tiene moral, él sufre dolor. No sus víctimas &<5.

6. La inversión antiluciférica, la política

como técnica y el paso al nihilismo

La inversión antiluciférica es solamente una de las formas de la
proyección del monstruo. Sin embargo, es hoy la forma más eficaz y
más peligrosa.

La inversión antiluciférica transforma todos los valores de la
convivencia humana, todo humanismo, todo universalismo ético, en
amenaza monstruosa en contra de la cual hay que luchar. Lo hace en
nombre de relaciones sociales de producción interpretadas como sociedad
perfecta. A estas relaciones de producción la sociedad burguesa se refiere
con el nombre de leyes del mercado. Las leyes del mercado conforman
una ética del mercado, la cual se enfrenta a todos los valores humanos
distintos de ella para destruirlos. Esta ética del mercado no es una ética
frente al mercado, sino la estructura del mercado elevada a una ética,

69 “La verdadera víctima es ahora el verdugo que, como lo señalara Himmlcr a sus
hombres, debe cumplir por amor a su causa una tarca desagradable, echándose sobre sí
mismo la angustia originada en su inevitable oficio; pero sentirse elegido por el destino
redime toda la culpa”. Morandé, Pedro: Cultura y modernización en América Latina.
Universidad Católica de Chile, Santiago, 1984, pág. 71. Ver: Himmlcr, Ilcinrich: “Rede
vor den Reichs-und Gauleitem in Posen am 6.X.1943” (Conferencia a los líderes de las
SS en Posen, el 6.X.1943). En: Gcheimrcdcn 1933 bis 1945 und andere Ansprachen.
Bradley F. Smith und Agnes F. Peterson (eds.). Einführung von Joachim C. Fest. Propyláen
Verlag.

Himmler dice: “Es muy fácil, señores, pronunciar con pocas palabras la frase: ‘Los judíos
deben ser extirpados’. Para aquel que tiene que llevar a cabo eso, lo que exige es lo más
difícil y lo más duro que existe” (pág. 169).

“Yo creo que es mejor para nuestro pueblo que nosotros — todos — hayamos cargado eso,
hemos cargado la responsabilidad nosotros (la responsabilidad por una acción, no por una
idea) y llevamos con nosotros este secreto a nuestras tumbas” (págs. 170-171). Himmlcr
se refiere al holocausto de los judíos. Sin embargo, se trata del discurso de toda la
tradición occidental.

161

con sus normas de respeto a la propiedad privada y del cumplimiento
de contratos. En nombre de esta estructura lucha en contra de toda etica
del sujeto humano y de sus derechos frente al mercado. La inversión
antilucifcrica da a esta lucha su brillo y su imaginación. Transforma
toda etica universalista en una tentación diabólica, proyecta en ella la
monstruosidad y se autojustifíca por el espejismo del monstruo, al cual
tiene que combatir. Con eso disuelve todos los derechos humanos.

6.1. La ética del mercado y la política como técnica

Ya Max Webcr ha descrito este proceso en un manuscrito famoso:

La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida
(por tanto, una ética FJH) más impersonal en la que los hombres pueden
entrar. No porque el mercado suponga una lucha entre los partícipes.
Toda relación humana, incluso la más íntima, hasta la entrega personal
más incondicionada, es, en algún sentido, de un carácter relativo, y
puede significar una lucha con el compañero, quizá para la salvación de
su alma. Sino porque es específicamente objetivo, orientado ex-
clusivamente por el interés en los bienes de cambio. Cuando el mercado
se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en
la persona, no conoce ninguna obligación de fraternidad ni de piedad,
ninguna de las relaciones humanas originarias portadas por las
comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el Ubre
desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos
del mercado ; en cambio, estos son las tentaciones específicas para todas
ellas. Intereses racionales de fin determinan los fenómenos del mercado
en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera del
copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del
mercado que, en este respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en
los anales de la bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más
incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivación
— despersonalización — repugna, como Sombart lo ha acentuado a
menudo en forma brillante, a todas las originarias formas de las relaciones
humanas. El mercado “libre”, esto es, el que no está sujeto a normas
éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las
situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por toda ética
como cosa abyecta entre hermanos. El mercado, en plena contraposición
a todas las otras comunidades, que siempre suponen confratcmización
personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño
a toda confraternización

Wcbcr contrapone una “ética del mercado” a “toda ética”, lo que
lo lleva a confusiones constantes. De lo que se trata es que la ética del

Max Weber, Economía y sociedad. México, Í CE, 1944, Tomo I, pág. 494 (énfasis
nuestros). (Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschafl. Tübingen, 1972. Die
Marktvergesellschafiung, S.382-383

162

mercado es la expresión de los valores institucionalizados en el mercado
— propiedad privada y cumplimiento de contratos — , que se contraponen
a toda ética de fraternidad, de convivencia, de supervivencia, es decir,
a toda ética universalista del hombre concreto y de su posibilidad de
vivir, y a toda vigencia de los derechos humanos. La lógica del mercado
destruye estos valores.

Sin embargo, Weber todavía vive el mundo mítico de la mano
invisible de Adam Smith, a la cual afirma sin mencionar siquiera su
dimensión de sacrificialidad:

Este fenómeno: el que una orientación por la situación de intereses
escuetos, tanto propios como ajenos, produzca efectos análogos a los
que se piensa obtener coactivamente — muchas veces sin resultado —
por una ordenación normativa, atrajo mucho la atención, sobre todo en
el dominio de la economía; es más, fue precisamente una de las fuentes
del nacimiento de la ciencia económica 7L

Llega a una dialéctica completamente contradictoria. Sostiene que
el mercado, mediante la destrucción de los valores de la ética humanista-
universalista, realiza estos mismos valores por la inercia de sus estruc-
turas. Lo que esta ética “piensa obtener coactivamente — muchas veces
sin resultado — por una ordenación normativa”, según Weber lo realiza
la lógica inerte de la estructura del mercado de manera análoga. Weber
mantiene, por tanto, esta ética universalista, sólo que ya la ha transfor-
mado en la promesa de una estructura inerte, la cual es completamente
vacía y de la que ni siquiera puede decir cómo se cumplirá.

Ya Weber transforma su argumento en una proyección de
monstruosidad frente a aquellos que siguen insistiendo en sus derechos
de sujeto humano frente al mercado, sin esperarlos de su lógica
estructural inerte. Los llama utópicos que producen el caos 72 . Esto
produce, por espejismo, una actuación que legítimamente utiliza todos
los medios, porque todo es mejor que el caos.

En tiempo de Weber, y sobre todq posteriormente, esta vinculación
vacía con la ética universalista se deja de lado. Lo hace más expresamente

71 Weber, Max: “Conceptos sociológicos fundamentales”, §4. En: Weber, Max: Economía
y sociedad, op. cit., pág. 24 (énfasis nuestro).

77 Por ejemplo: “Por su lado los dominados no pueden prescindir del dominio burocrático
ya existente ni sustituirlo por otro, pues es base en una metódica síntesis de entrenamiento
especializado, división del trabajo y dedicación fija a un conjunto de funciones habituales
diestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestión suspende su labor o queda detenido
por una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos para dar fin al cual difícilmente
pueden improvisar los dominados un organismo que lo sustituya. Esto se refiere tanto
a la esfera del gobierno público como a la de la economía privada. La vinculación del
destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las organizaciones
capitalistas privadas organizadas de una manera cada vez más burocrática va siendo más
fuerte a medida que pasa el tiempo, y la idea de la posibilidad de su eliminación es, por
tanto, cada vez más utópica" . Weber, Max: Economía y sociedad, op. cit., págs. 741-742.
(Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op.cit. S.570).

163

el neoliberalismo actual. El mercado es visto ahora como un simple
ámbito de lucha, en el cual vence aquel que mejor sabe usar sus meca-
nismos. Con eso, la imagen de la ética universalista definitivamente es
transformada en la imagen de un monstruo, al que hay que exterminar.
La posición de Weber, en cambio, todavía mantiene su legitimidad,
aunque sea en términos reducidos a la insignificancia.

Ahora recién la política se puede transformar definitivamente en
técnica. Es la técnica de la aplicación sin consideraciones de las
relaciones sociales de producción, es decir, es la sociedad burguesa de
las leyes del mercado que se transforman en leyes metafísicas de la
historia. Toda ética universalista es vista como un monstruo por combatir,
por consiguiente, toda política se reduce a la aplicación de las recetas
correspondientes a las leyes del mercado. No puede, y no debe, haber
un sujeto que tenga existencia anterior al mercado, para que no haya
derechos humanos frente al mercado. Donde no hay un sujeto, no puede
haber derechos humanos. El mercado es todo, mercado total. El individuo
aplasta al sujeto humano concreto.

La inversión antiluciférica resulta ser la otra cara de la consideración
de la política como técnica. Para que sea técnica, todos los valores del
sujeto humano tienen que ser vistos como valores demoníacos. Cuando
todos los valores del sujeto humano son vistos de esta manera, la polí-
tica se transforma en técnica.

Por supuesto, nunca es realmente técnica. No obstante, la política
se hace ahora bajo el escudo de la técnica. Deja de ser humana, deja
de ser negociable, deja de haber compromisos. Cualquier alternativa a
lo que las leyes del mercado, en la visión de los poderes del mercado,
imponen, es vista como un monstruo por combatir, es demoníaca. Al
transformarse la política en técnica, no se transforma en algo calcu-
lable, sino en la total arbitrariedad del poder que interpreta las leyes del
mercado a su antojo. Unicamente toda esta arbitrariedad se esconde
bajo el pretexto de ser técnica.

Todos los totalitarismos del siglo XX aparecen en nombre de la
técnica y del imperio de la ley. Al totalitarismo se llega afirmando una
ley absoluta como ley inquebrantable. Así, Hitlcr define el Estado total,
cuando dice: “el Estado total no debe conocer diferencia alguna entre
la ley y la ética “73.

Esta ley no se refiere a las leyes dadas por el Estado, sino a una
ley subyacente que rige sobre el Estado, para, en última instancia,
abolirlo. Los nazis se creen al servicio del cumplimiento de una ley
férrea:

73 Según Arendt, Hannah: op. cií., pág. 485. En el mismo sentido, dice Ilayek: “La
justicia no es, por supuesto, cuestión de los objetivos de una acción sino de su obediencia
a las reglas a la que está sujeta”. Hayek, Friedrich A.: “El ideal democrático y la contención
del poder”, en: Estudios Públicos. No. 1, diciembre 19S0, Santiago de Chile, pág. 56. En
el lugar del Estado total tenemos el mercado total. Lo total consiste en rechazar cualquier
diferencia entre ley y ética.

164

Cuanto más cuidadosamente reconocemos y observamos las leyes de la
naturaleza y de la vida... tanto más nos conformamos con la voluntad del
Todopoderoso. Cuanto mejor sea nuestra percepción de la voluntad del
Todopoderoso, mayores serán nuestros éxitos 'L

Las leyes de la naturaleza están sujetas a una inalterable voluntad que
no puede ser influida. Por eso es necesario reconocer estas leyes 7^.

Esta misma relación con una ley absoluta la encontramos en el
stalinismo, donde es la ley de la historia. Pero igualmente la encontramos
en el pensamiento liberal. El director de la transnacional Ncstlc, Mauchcr,
lo dice de esta manera:

Nadie negará que la“crcalividad destructora” del mercado crea durezas
extremas... y con F.A. von Hayck creo yo que el concepto “justicia” en
última instancia, es inelevante para el funcionamiento del mecanismo
del mercado

Aquí se sostiene que no debe haber ninguna diferencia entre la ley
del mercado y la etica. Exactamente en estos términos, Hitlcr había
definido el Estado total. Lo que Mauchcr define es el mercado total.
Hayck, efectivamente, sostiene lo que Mauchcr le imputa:

La orientación básica del individualismo verdadero consiste en la
humildad frente a los procedimientos a través de los cuales la humanidad
ha logrado objetivos que no fueron ni planificados ni entendidos por
ningún particular, y que en realidad son más grandes que la razón
particular. La gran pregunta de momento es si va a admitir que la razón
humana siga creciendo como parte de este proceso, o si el espíritu
humano se dejará encadenar con cadenas que él mismo forjó 77.

Si, como lo sostiene Hayck, no existe ninguna etica frente a las
leyes del mercado, entonces estas leyes son transformadas en leyes
metafísicas de la historia, es decir, en leyes que constituyen la sociedad
totalitaria.

Que esta ley total sea la guerra, o el plan o el mercado, no hace una
diferencia esencial. Sin embargo, el liberalismo sostendrá que su ley
metafísica de la historia es la “verdadera”, mientras todas las otras son
“totalitarias”. No obstante, los otros totalitarismos dicen eso mismo de
su propia ley. De esto solamente resulta la lucha a muerte entre ellos,
en la cual cada uno lucha por su respectiva verdad absoluta.

74 Martin Bormann, según Ilannah Arendt: op. cit., pág. 430.

75 Fuente de las SS, según II. Arendt, pág. 430, nota 10.

76 Ver: Innovado 3-4, 19S8, citado según Widcrspruch. “Beitrage zur sozialistischcn
Politik”. Zürich, llcft 16 - Dcz. 19S8, pág. 4.

77 Hayck, Friedrich A.: Individualismus und wirlschafiliche Ordnung. Zürich, 1952, pág.
47.

165

Todos, sin embargo, rechazan la única razón posible, que es que
jamás ninguna ley tiene legitimidad absoluta. De esta legitimidad absoluta
se siguen el totalitarismo y la guerra justa absoluta, o sea, la guerra
cxlcrm inadora.

De esta manera se desemboca en el mito de la política como técnica:
Summa lex, máximo, iniustitia.

6.2. El paso ai nihilismo y el cristianismo nihilista

La inversión antilucifcrica es elaborada, en la forma en la cual hoy
se usa, durante y después de la Segunda Guerra Mundial, y es difundida
en el llamado Mundo Libre sobre todo por Karl Poppcr. En La sociedad
abierta y sus enemigos, la expresa en la forma siguiente:

Bien puede buscarse el modelo de la sociedad divina en el pasado o en
el futuro, bien puede predicarse “el retomo a la naturaleza” o el “avance
hacia un mundo de amor y belleza”; pero su llamado estará siempre
dirigido a nuestras emociones y no a nuestra razón. Aun inspirados por
las mejores intenciones de traer el cielo a la tierra, sólo conseguiremos
convertirla en un infierno, ese infierno que sólo el hombre es capaz de
preparar para el hombre 78,

En La miseria del historicismo, suena casi igual:

La hibris que nos mueve a intentar realizar el cielo en la tierra, nos seduce
a transformar la tierra en un infierno, como solamente lo pueden realizar
unos hombres con otros 79,

Si bien al comienzo Poppcr no interpreta esto como una negativa
a toda ética universalista, desde el principio incluye esta posibilidad
que fue desarrollada desde entonces. Es evidente que esta formulación
viene del antisemitismo de los años veinte y del nazismo. En el lugar
en el que el antisemitismo pusiera al judío, es puesto ahora el utopista
y, a partir de allí, el comunista. Pero el argumento es el mismo ó0.

78 Poppcr, Karl: La sociedad abierta y sus enemigos. Paidós Sludio, Buenos Aires, 1981 ,
pág. 199 (Tomo I, capítulo 9).

77 Poppcr, Karl: Das Elend des llistorizismus. Tübingen, 1974, Vonvort, pág. VID.

80 Sin embargo, la vinculación entre mesianismo y judaismo vuelve a aparecer en la
Unión Soviética, donde se consideraba a los disidentes, mcsiánicos y judíos. Sobre el
matemático Pljuschtsch, un disidente por fin expulsado, se decía en un diario de Alemania
Occidental: “En 1972 fue denunciado por ‘agitación antisoviética y por propaganda’ y en
1973 fue trasladado a una clínica siquiátrica, porque sufría pretendidamente de
esquizofrenia y de ‘ideas mesiánicas’... Pljuschtsch recibió su visa a Israel, a pesar de que
ni él ni su familia son judíos. La familia tampoco tiene la intención de emigrar a Israel...”
(Tagesspiegel, Berlín Occidental, 11.1.76).

La lógica es coherente. Como Pljuschtsch es disidente, él es mesiánico. Siendo mesiánico,
es judío, aunque no lo sea. Por tanto, es esquizofrénico. Ser mesiánico, no obstante, en

166

El argumento mismo demuestra que el Occidente ha llegado a un
punto en el cual se dirige en contra de sus propias raíces y orígenes. El
Occidente surgió en nombre del universalismo ético, no obstante ahora
declara a este su perdición. Por eso, estos autores no piensan a partir
de la historia. Es necesario eliminar todo lo anterior. En Poppcr no
sobrevive ni uno de los grandes pensadores occidentales, con la única
excepción de Kant a quien interpreta en forma horrorosamente falsa. Y
unn autor como Topitsch, ni siquiera deja existir a Kant. Si ven algo
razonable lo descubren en los prcsocrálicos, de los cuales casi nada se
sabe. La historia del Occidente es transformada en un gran basurero.

Pero esta negativa de los orígenes se refiere muy especialmente al
cristianismo. Esto se ve claramente en la siguiente formulación de la
inversión antilucifcrica por parte de Poppcr:

Todos tenemos la plena seguridad de que nadie sería desgraciado en la
comunidad hermosa y perfecta de nuestros sueños; y tampoco cabe
ninguna duda de que no sería difícil traer el cielo a la tierra si nos
amásemos unos a otros. Pero... la tentativa de llevar el cielo a la tierra
produce como resultado invariable el infierno. Ella engendra la
intolerancia, las guerras religiosas y la salvación de las almas mediante
la Inquisición 81.

Así pues, el mismo amor al prójimo es transformado en un monstruo
que produce “las guerras religiosas y la salvación de las almas mediante
la Inquisición”. Es transformado en una tentación demoníaca. El demo-
nio insinúa el amor al prójimo, y Poppcr ofrece la democracia como
“llave para el control de los demonios” para resistir a la tentación §2.
San Pablo había dicho que “la raíz de todos los males es el amor al
dinero”, sin embargo, a partir de esta inversión antilucifcrica se dice
que “la raíz de todos los males es el amor al prójimo”. El Occidente se
devora a sí mismo $3.

Esto ocurre por todos lados. Novak, teólogo del American Enter-
prise Institutc, nos dice:

...las sociedades tradicional y socialista ofrecen una visión unitaria.
Infundcncn toda actividad una solidaridad simbólica. El corazónhumano

todo Occidente, también en el Occidente socialista, es querer el ciclo en la tierra, lo que
pretendidamente lleva a producir el infierno en la tierra.

81 Poppcr: La sociedad abierta, op.cit. pág. 403 (énfasis nuestro). (Tomo II, capítulo
XIV) (énfasis nuestro).

82 Deschncr escribe su “Historia criminal del cristianismo", que lleva a ver todo el
cristianismo como un monstruo. Ello no es difícil, porque realmente la historia del
cristianismo también está llena de crímenes. Deschncr, Karlhcinz: Kr'iminalgeschichle des
Christenlurns. Rowohlt, Reinbck bei Hamburg, 1986.

8-* Tiene su lógica el hecho de que durante la guerra de Irak, los bombardeos ni siquiera
respetaron la ciudad de Ur, lugar natal de Abraham. El Occidente destruye hasta los
lugares en los cuales nació.

167

está hambriento de este pan. Recuerdos atávicos asedian a todo hombre
libre. El “páramo” que encontramos en el corazón del capitalismo
democrático es como un campo de batalla sobre el cual los individuos
vagan profusos en medio de cadáveres 84.

Y concluye:

Los “hijos de la luz” son en muchos aspectos un peligro mayor para la
fe bíblica que los “hijos de las tinieblas”8^.

El propio cristianismo se vuelca en contra de sus raíces. Esta
solidaridad que Novak condena para cambiarla por “un campo de batalla
sobre el cual los individuos vagan profusos en medio de cadáveres”, es
el amor al prójimo. Y si considera que los hijos de la luz son más
peligrosos que los hijos de las tinieblas, nos dice que son luciferes.

Aparece entonces un cristianismo sin amor al prójimo, que combate
este como una tentación diabólica. En el campo protestante se trata del
fundamcntalismo de EUA, y en el campo católico sobre todo del Opus
Dci. Son cristianismos que condenan todo acto del amor al prójimo
como tentación de un mundo cuyo señor es Satanás. El Opus Dci ejerce
el apostolado del no dar. Son hijos de las tinieblas que se consideran
muy superiores a los hijos de la luz” 56 .

84 Novak, Michael: The spirit of democralic capitalism. An American Enterprise In-
stitutc/Simon & Schuster Publication, New York, 19S2. Citamos según la edición en
castellano: Novak, Michael: El espíritu del capitalismo democrático. Ediciones Tres
Tiempos, Buenos Aires, 19S3, págs. 56-57 (énfasis nuestros).

*5 ¡bid., pág. 71

86 Esta misma temática aparece en Costa Rica a partir de un artículo del Eco Católico,
órgano oficial de la Conferencia Episcopal. En contra de este artículo apareció una carta
pública de Angel Nieto, Presidente de la Cámara de Comercio de Costa Rica, al Arzobispo
de San José, Román Arricta (La Nación, San José, 10.1.91), con el título: “‘Eco Católico’
insulta comercio”.

La carta protesta contra el artículo del sacerdote Armando Alfaro sobre la Navidad en
Costa Rica (La N ación, San José, 25.XEL90) , según el cual el comercio “ha caído en el
pecado gravísimo ante Dios, que se llama idolatría”, que tiene “mucho de diabólico”, es
“insolente con Cristo”, es “blasfemo”, “creador de este ídolo, ha obrado perversamente”
al hacer del ídolo un “amigo de los niños”. Son gente “cuyo único Dios es su propio
estómago”.

La carta incluye una amenaza a Alfaro, quien “no tiene reparo en solicitar para el Eco
Católico los anuncios comerciales de estos idólatras”, y agrega: “No hace falta insistir,
por tanto, en el enorme daño moral que estos comentarios le causan a una actividad
empresarial honorable y por mil títulos digna de respeto”.

Alfaro había hablado del daño moral que causa en los niños la comercialización de la
Navidad. Esto se inviene ahora: hablar de ese daño moral, es precisamente el daño moral.
Luego, para que no haya tal daño moral Alfaro tiene que callar. La moral, pues, se
transforma en destrucción de los valores. Alfaro es transformado en Lucifer — tentación
diabólica a la bondad — y resulta la Bestia en el poder. Se terminan “los anuncios
comerciales de estos idólatras”. Terminan en nombre de la lucha en contra del daño
moral, que la moral de Alfaro causa. Se trata de una transformación antiluciférica por la
cual el llamado de atención de Alfaro es transformado en la voz del mal. Pocos días
después, el arzobispo, en una carta pública al mismo diario, desautorizó a Alfaro.

168

En la revista semanal alemana Die Zeit, cuyo redactor jefe es el cx-
cancillcr Helmut Schmidt, se realiza un ataque satírico ejemplar al amor
al prójimo como tentación diabólica, que revela muy bien la inversión
ocurrida.

Se trata de un artículo sobre la fiesta de San Martín, que en muchas
partes de Alemania es una fiesta muy popular que se celebra desde la
Edad Media. Con ocasión de esta fiesta, los niños salen en la noche con
luces encendidas en procesiones por las parroquias y cantan sus
canciones. Se celebra una vieja leyenda de San Martín. Según esta, el
santo era un legionario romano. Una noche de invierno pasaba por el
campo y se encontró con un mendigo acostado en la nieve, quien le
pidió ayuda. Martín lo vio, y sin pensarlo mucho tomó su abrigo y su
espada, corló el abrigo en dos partes y dio una al mendigo para que se
cubriese, cubriéndose el con la otra. Compartiendo, ambos se podían
proteger del frío. Cuando San Martín se iba, el mendigo se transformó
y Martín reconoció en el a Cristo.

El artículo se refiere a esta fiesta, constatando que con la unificación
de Alemania se ha dado un nuevo despertar: “La recuperación de la
unidad alemana es en muchos sentidos una señal del despertar”.
Desde este llamado, enfoca la fiesta y la leyenda:

El núcleo es el cuento de un hombre joven, bien situado, que promete
mucho, visto socialmcntc, que caminando en una noche de invierno
encuentra a un mendigo acostado en la nieve, que le pide ayuda y al cual
le entrega la mitad de su abrigo. Pero lo especial es que este mendigo no .
es ningún hombre, sino un ser transcendental (Dios, etc.) — y por tanto
la acción de “Martín”cs elevada ju¿?.v/7£c/ea£/mi¿7aíisalaca]idadmoral
mayor.

El autor nos llama la atención:

¿No se encuentra ya aquí el comienzo de aquella doctrina de salvación
que llevó tanto dolor a los hombres, es decir, de la socialista?...
Hablemos abiertamente: la acción de “Martín” puede haber tenido cierta
legitimidad en la Edad Media, sin embargo, hoy su recuerdo lleva en una
dirección equivocada. Porque, aunque el concepto aquí propagado del
“compartir” puede parecer muy humano a unos u otros, hoy, bajo el
aspecto macrosocial, se ha transformado en un anacronismo sentimen-
tal, y dentro de un sistema dinámico-flcxiblc que opera a medio plazo y
que brinda un sustento social amplio, resulta contraproducente.
Contraproducente, y nada sin peligro: porque la ex igcncia del “compartir”
supone que hay pobres, o incluso marginados, en un Estado de derecho
del tipo de la economía social de mercado. No nos dejemos engañar: de

Mientras tanto, en la Radio Futes, radio católica del arzobispado, se escucha la siguiente
propaganda comercial: “Nuestro pan de .cada día, panadería Schmiu y Compañía”; “A
Importadora Monge, le tengo fe”. Así se concrctiza el mensaje abstracto de la fe en la
vida real, su “Sitz im Leben”. ¿Quien hace “daño moral” a quién?

169

San Martín hasta San Marx hay solamente un pequeño paso, de las
corridas de los niños pequeños con sus lampiones por las calles de las
parroquias, hay un camino directo a las manifestaciones de masas en la
plaza Marx-Engcls.

Transformado de este modo el amor al prójimo en una
monstruosidad, el autor propone la solución:

Por eso tampoco en este caso se debe pasar por alto la “señal del
despertar”, y tiene que ser llevada a la realidad la política de la unidad
alemana consecuentemente. Las exigencias están sobre la mesa:

— abolición de la tal llamada “fiesta de San Martín”;

— revelación completa e indiscriminada de los caminos y medios a
través de los cuales hasta ahora la Stasi (policía secreta de la RDA), el
SED (partido comunista de la RDA), el PDS (partido que continúa al
SED), los verdes-alternativos y partes de la SPD han manipulado con
manga larga la tal llamada “fiesta de San Martín”;

— y, sobre todo: inmediata declaración de un Día de Ludwig Erhard...^^.

Del día del amor al prójimo de San Martín, se pasa al día del amor
al dinero de San Ludwig Erhard. Es fácil imaginamos cómo se va a
contar en el día de San Ludwig la misma leyenda. Será así:

San Ludwig estaba caminando en el invierno, y encontró en el
camino a un mendigo que le imploró ayuda. Pero San Ludwig ni siquiera
se movió, y menos se sacó su abrigo. Le dijo al mendigo: “¡No! No te
ayudo, porque eso es lo mejor para ti”. Y se fue.

Sabemos, lo que se va a añadir a esta leyenda: el mendigo estaba
tan impresionado, que volvió a la ciudad, abrió un pequeño negocio y
vivió desde entonces del dinero que él mismo ganaba. Si San Ludwig
hubiera compartido su abrigo con el mendigo, le habría perjudicado. El
mendigo le agradeció toda la vida el no haberle ayudado 88 .

87 Ludwig Erhard es el ministro de economía del primer gobierno de Alemania Federal
después de la Segunda Guerra Mundial, y es considerado como el fundador de la tal
llamada “economía social de mercado”.

^ Este cuento de San Ludwig me hace pensar en el cuento infantil más corto y más
cruel de los hermanos Grimm. Dice lo siguiente: “Había una vez un niño terco que no
hacía lo que quería su madre. Por eso no le gustaba al buen Dios, quien lo dejó enfermarse.
Ningún medico le podía ayudar, y pronto estaba en su lecho de muerte. Cuando había
sido bajado a la tumba y cubierto por tierra, salió su bracito y se estiró hacia arriba. De
nada servía que lo volvieran a meter y lo cubrieran con tierra fresca. El bracito siempre
volvía a salir. Tuvo que ir 13 madre misma para pegar con un latiguito al bracito. Cuando
lo hubo hecho, se volvió para dentro y recién ahora el niño tuvo su descanso bajo tierra”.
Brüdcr Grimm: Kinder- und Ilausmdrchen. Erslfassung 1812. Münchcn, 1949, S. 564.
Citado en: Xegt, Oskar-Kluge, Alcxandcn Ceschichle und Eigensinn. Frankfurt, 1981, S.
766.

¿Será ese el verdadero amor de la madre? ¿No es eso el amor de San Ludwig? ¿Se atreve
alguien a contar tales cuentos a sus hijos?

Según Bartolomé de las Casas, Jesús dirá en el último juicio a los conquistadores de
América: “Estuve vestido, y ustedes me han quitado la ropa”.

170

De esta manera, nuestros hijos se educan en términos mucho más
realistas que antes.

La inversión antiluciférica hace de la destrucción de todos los valores
un imperativo categórico de la humanidad. Anuncia la recuperación del
hombre por la destrucción del humanismo. Destruye todos los valores
de la emancipación humana, los valores del sujeto anterior a las institu-
ciones y todos los derechos humanos, los valores del universalismo del
hombre concreto. Al denunciar todos estos valores como invento diabó-
lico, como luz luciférica, moviliza la sociedad entera, su cultura y sus
medios de comunicación, en una guerra sin cuartel en contra de ellos.
Al proyectar en estos valores la monstruosidad, inculca el terror frente
a ellos. La sociedad, al luchar contra ellos, se transforma en una sociedad
que ya no cuenta ni tiene que contar con ellos. La sociedad misma y
tala la cultura occidental se transforman en una máquina de malar, en
una Bestia enfrentada a Lucifer.

La moral cambia completamente su sentido. Se transforma en la
disposición ilimitada de matar. Es la moral de las tropas de élite.
“Sígueme, si voy adelante; apóyame si me quedo parado; mátame si me
quedo atrás”. Lo moral es que no tiemble la mano al matar.

Esta sociedad expulsa talos los valores humanos al infierno, para
luchar en contra del infierno, destruyéndolos. Es su lucha contra Luci-
fer. Al progresar esta lucha, la sociedad occidental se deshumaniza
completamente.

Ciertamente, este proceso no empieza con la dcmonización de la
emancipación que se realiza durante el siglo XIX. Ya Bernardo de
Claraval ubica la entrada del hombre en la divinidad en la
deshumanización del hombre. Destruye así la posibilidad del humanismo
concreto. Pero lo hace en nombre de un universalismo anticorporal
abstracto y del alma. Eso también lo encontramos en John Lockc y en
Adam Smith. Este último destruye la posibilidad del humanismo
concreto, sin embargo promete su realización por medio de la mano
invisible y de la inercia de la lógica del mercado. De alguna manera
ellos mantienen la referencia al universalismo ético, aunque sea en
términos tergiversados. Los movimientos contestatarios los pueden
recuperar a partir de su propia tradición.

La inversión antilucifcrica, en cambio, borra esto. Celebra la lucha
en nombre de la nada, que se llama voluntad de poder. Se levanta en
contra del universalismo ético como tal, en todas sus formas.

Eso es el nihilismo, que será asumido por el occidente en el curso
de los siglos XIX y XX Es lo que Nictzschc llama el nihilismo

Cuando el ministro de trabajo Norbert Blüm, visitó Polonia al comienzo del año 88,
decía: “Marx ha muerto, Jesús vive”. En 1990, después de la unificación alemana, y en
el ambiente más bien secularizado de Alemania, transformó el lema en: “Marx ha muerto,
Ludwig Erhard vive”. En esencia, en ambos casos expresó lo mismo.

Durante la revolución francesa, y especialmente frente a los “iguales” de Babcuf,
empieza este enfoque. En 1797 y 1799 aparece en Alemania un Ebro sobre la revolución
francesa, cuyo autor es un aristócrata alemán con muchas simpatías hacia esa revolución

171

activo y prevé como desenlace del Occidente. Nictzsche lo presenta a
la vez como solución para el Occidente, como su redención. Se trata de
la utopía nietzscheana del infierno en la tierra. Una vez pasado a la
destrucción consciente y manifiesta de todos los valores, el Occidente
resulta ser la promesa del infierno en la tierra, realizado para que el
sueño del ciclo en la tierra no transforme a esta en infierno. La cultura
occidental se vacía y entra con los ojos abiertos en el camino infinito
al infierno.

Al desarrollar este nihilismo, la cultura occidental se desvanece.
Ella siempre ha sido sumamente destructora, pero siempre también ha
tenido mucho más que esta destructividad. Al lado de Anselmo y
Bernardo, aparecieron en la Edad Media Francisco de Asís y Tomás de
Aquino. Al lado del colonialismo con su ideología iusnaturalista hubo
el Renacimiento, que de ninguna manera se agota en la afirmación de
la sociedad burguesa. Al lado de Adam Smith hubo también un Kant,
un Hcgcl, y al lado de ellos, Marx. El nihilismo acaba con eso. Crea
un mundo monótono, en el cual cualquier movimiento de afirmación
del sujeto humano es perseguido y denunciado <5°. Claro que los valores
de la emancipación humana no desaparecen. El camino de la utopía del
infierno en la tierra es infinito, como lo es el camino de la utopía del
ciclo en la tierra. Por eso, no se llega nunca tampoco. No obstante, es
definitivo que el consenso del sentido común ha colocado todos los
valores de la emancipación humana en el infierno, contra el cual se
lucha ^ l. Los valores de la emancipación humana ya no pueden ser

en cuanto revolución burguesa. Sin embargo, comienza a distinguir entre el contenido
burgués de esta revolución y su contenido “luciférico”. Toda la dinámica del pueblo
francés la ve en términos luciféricos. El libro tiene el título “Lucifer”. Ver Oclsner,
Konrad Engclbcrt: Luzi fer oder Gereinigte Beitráge zur Geschichte der Franzósischen
Revolulion. (1797 y 1799) (Lucifer o aportes purificados a la historia de la revolución
francesa) Fischcr, Frankurt a/M, 1988.

La obra habla de la “arbitrariedad sin pantalones” de los sansculoltes, en cuanto que no
respetan la propiedad (Texto 22). Para él son “el monstruo más peligroso”; su democracia,
una “democracia salvaje” (Texto 44).

Poco después, Hólderlin formula esta imagen en su Ilipcrion. Desarrolla su humanismo
como medio de lucha contra lo que él llama la “asociación del Némcsis” (Bund der
Némcsis), una forma esotérica de referirse a la “asociación de los iguales” de Babcuf en
la revolución francesa. Luego, antes de existir siquiera un movimiento socialista, el
monstruo del socialismo ya está creado.

9° Cuando Lyotard habla de Habermas, lo transforma en seguida también en un monstruo.
La razón es simplemente que Habermas mantiene los valores de la emancipación humana,
y los trata de fundar en un universalismo ético racional. Lyotard lo subsume por ende
bajo los rótulos de “terrorismo” y “totalitarismo". Ver: Lyotard, Jcan-Fran9ois: La condición
postmoderna. Ediciones Cátedra, Madrid, 1987, págs. 116-117 y 188-190.

91 Para mostrarlo, basta cualquier análisis. Por ejemplo, el siguiente: “En su ensayo
sobre ‘El Mito de la Auto-Identidad Humana’, Kolakowski señaló ‘que el sueño de una
comunidad humana perfectamente unificada’, profundamente enraizado en la cultura
europea y hecho suyo por tantos pensadores socialistas, es la fuente más profunda de las
utopías totalitarias, cuyas consecuencias prácticas son siempre destructoras de la libertad.
Escribió: ‘No existe ninguna razón como para esperar que este sueño pueda alguna vez

172

derivados de los valores de la dominación, lo que en toda la historia
anterior del Occidente era posible. El nihilismo constituye la tierra
quemada de los valores.

De esta manera, el Occidente burgués se hace presente como la
única alternativa posible. Efectúa aquel “chantaje con una sola
alternativa”, que Kolakowski había ya reprochado al stalinismo de los
años cincuenta en Polonia. Todas las alternativas posibles tienen que
inspirarse en aquellos valores que la inversión antilucifcrica diaboliza.
Cualquier alternativa resulta ser, a priori, condenada. Luchando contra
el monstruo del nihilismo, el Occidente desarrolla el nihilismo. Porque
para luchar en contra del nihilismo, hay que hacerse nihilista también.
Asume el nihilismo que Nictzschc le había recetado, pero lo asume en
nombre de la lucha contra él .

III. El paso de Lucifer por la historia

1. Lucifer y el pecado contra el Espíritu Santo

“E incluso llegará la hora en que todo el que os
mate piense que da culto a Dios “ (Juan, 16.2).

La problemática luciférica atraviesa toda la tradición cristiana. Se
trata del problema de que el mal puede aparecer en nombre del bien.
Aparece por primera vez en el Evangelio de San Mateo, cuando, en un

llegar a ser verdad, salvo en una forma de despotismo cruel; y el despotismo es una
desesperada simulación del paraíso’. Como es evidente, yo comparto esta opinión”.
Waticki, Andrzcj: “Kart Marx como filósofo de la libertad, en: Estudios Públicos. Santiago.
No. 36, 1989, pág. 239.

Lo que VValicki expresa es una ideología totalitaria. Es nihilismo puro. Lo es a pesar del
hecho de que, efectivamente, la utopía de una “comunidad humana perfectamente
unificada” es imposible y potcncialmcnte destructora, y en momentos determinados razón
para el totalitarismo. Sin embargo, en el grado en que esta denuncia se transforma en
denuncia de la utopía como tal, promueve aquel totalitarismo contra el cual pretende
luchar. Lo hace desde el lado contrario.

92 Cuanto más se avanza por este camino, más el mercado destruye los valores que
sostienen al mismo mercado. Es falso que los valores del mercado se restrinjan al
reconocimiento de la propiedad privada y el cumplimiento de contratos. Sin los valores
de la solidaridad, que son denunciados en nombre del mercado total y puro, ni el propio
mercado puede funcionar. Presupone estos valores, aunque los participantes en el mercado
no tengan conciencia de este hecho. Al reducir la política a la técnica se destruye estos
valores, destruyendo la propia posibilidad del mercado. El mercado, al producir esta
tendencia a la destrucción de los valores de solidaridad, destruye su propio orden. En vez
de produdir un equilibrio del mercado, produce un mercado con la tendencia a la anomia.
Ver: McPhcrson, Michacl S.: “The limite of self-sccking. The role of morality in Eco-
nomic Life”, en: Colandcr, David (cd.): Neoclasical Political Economy. The Análisis of
Renl-Seeking and DUP Acliviíies. Ballingcr.

173

enfrentamiento de Jesús con los fariseos, estos le reprochan actuar por
el poder de Satanás:

Le trajeron en ese momento un endemoniado ciego y mudo. Jesús lo
sanó, de modo que pudo ver y hablar. Con eso, todo el pueblo quedó
asombrado y preguntaban: “¿No será éste el hijo de David?” A lo que
repondían los fariseos: "Este echa los demonios por obra de Beelzebú,
rey de los demonios" .

Jesús sabíalo que estaban pensando, y les dijo: ‘Todo reino dividido en
dos bandos cstáperdido, y toda ciudad o familia dividida se viene abajo.

Si realmente Satanás echara fuera a Satanás se haría la guerra a sí
mismo; por lo tanto, ¿cómo podría durar su poder?...

Pero si yo echo los demonios con el soplo del Espíritu de Dios,
comprendan que el Reino de Dios ha llegado a ustedes.

¿Cómo podrá alguien entrar en la casa de un hombre valiente y robarle
sus cosas, si primero no lo amarra? Sólo entonces le podrán saquear la
casa.

El que no está conmigo, está contra mí, y el que no recoge conmigo,
desparrama.

Por eso yo les digo: se perdonará todo pecado y toda palabra que ofenda
a Dios; pero la palabra que ofende al Espíritu Santo no se perdonará"

(Mat 12. 29-31).

Lo que Jesús enfrenta aquí, es precisamente el reproche de que el
anuncio del Reino de Dios sea el producto del rey de los demonios. La
problemática luciférica aparece expresamente. Además, Jesús llama al
reproche luciférico el pecado contra el Espíritu Santo.

San Pablo interpreta esto en el sentido de un discernimiento de los
espíritus. Lo menciona de la manera siguiente, hablando de “falsos
apóstoles, engañadores disfrazados de apóstoles de Cristo”: “Y eso no
es maravilla, pues el mismo Satanás se disfraza de ángel de la luz” (2
Cor 11.14).

Sigue con la misma percepción del pecado contra el Espíritu Santo,
porque concibe al “Espíritu como un anticipo de lo que tendremos”
(Rom 8. 23). Si eso es el Espíritu, el pecado contra el Espíritu tiene que
ser denunciar esta anticipación como lo demoníaco.

En el mismo sentido se expresa Agustín: “algunas veces Satanás, según
leemos (2 Cor 1 1.14) ‘se transfigura en el ángel de la luz’”^L

Este sentido de discernimiento desaparece después de Agustín. En
el siglo XI, con San Anselmo, aparece el problema luciférico en su
sentido moderno antiluciférico y anticorporal. Toda reacción corporal
espontánea es vista ahora como una entrada de Satanás al alma humana.
Por lo tanto, la misma concepción corporal y terrestre del Reino de

93 San Agustín: La ciudad de Dios. México, 1970, pág. 478.

174

Dios que había tenido Jesús, es vista como una tentación demoníaca. Se
la considera “pecado judío”. Empieza el cambio que va transformando
la interpretación del mensaje de Jesús en un mensaje luciférico,
sustituyéndolo por un Reino de Dios de las almas que luchan contra el
cuerpo. Esta visión se mantiene en forma secularizada en el liberalismo,
para desembocar durante el siglo XIX en la inversión antilucifcrica de
todos los valores humanos 94 .

El nombre de Lucifer para esta problemática, aparece en la tradición
cristiana recién en el siglo XI. Antes, los gnósticos ya le habían dado
un sentido parecido. En la tradición cristiana del primer milenio, el
nombre Lucifer es un nombre muy frecuente para el mismo Jesús. Lo
encontramos en la liturgia del Sábado Santo con ocasión de la bendición
del cirio pascual, aparece así en la segunda epístola de San Pedro y es
un nombre frecuente entre los cristianos. Por eso hay un San Lucifer de
Cagliari, quien vivió en el siglo III.

Desde el punto de vista de la lógica del mito, es muy indicativo el
hecho de que en el momento en el cual el Reino de Dios que Jesús
predicaba es interpretado como una tentación demoníaca y sustituido
por un Reino de las almas, uno de los nombres de Jesús es transformado
en el nombre del demonio. La lógica del mito revela algo que
efectivamente ocurrió.

Esto nos lleva de nuevo al mito del ángel Miguel, que lucha con
la serpiente. Cuanto más la serpiente es vista como Lucifer, el ángel
Miguel más resulta ser un luchador en contra de Lucifer. No obstante,
cuanto más Lucifer es portador del mensaje de Jesús, y por fin Jesús
mismo, el ángel Miguel se transforma en la Bestia que lucha contra
Jesús 95. Por consiguiente, puede aparecer todo un Occidente cristiano
y un cristianismo que luchan contra Jesús. El Jesús que se identificó
con las víctimas de toda la historia, es ahora denunciado junto con estas
víctimas como “la raíz de todos los males” 9&.

94 Para una historia del demonio, véase: Russcl, Jcffrey Rurton: The Prince of Darkness.
Radical Evil and the Power of Good in lUslory. Cometí Univcrsily Press, New York,
19S8.

95 Un periodista costarricense escribe: “...Cristo no era tan pacifista como lo pintan y
cuando debió actuar enérgicamente lo hizo sin vacilar, como en la ocasión en que echó
del templo a los mercaderes a punta de latigazos y sin que mediara ningún diálogo. La
única diferencia es que ahora el látigo son las bombas, los misiles, tos tanques y las
ametralladoras. Y hay que usarlos enérgicamente... Y nada me haría más feliz que estar
en este momento en el Golfo. Y con gusto enlistaría a mi hijo para que vaya a pelear.
Lo despediría encantado de la vida” (La Nación, San José, 25.1.1991).

96 El historiador Fricdrich Ilccr percibe este hecho: “El odio asesino a los judíos de
parte de los cristianos desde el siglo IV al siglo XX, se dirige en su dimensión más
profunda en contra del judío Jesús del cual los cristianos desesperan, al cual odian, al cual
responsabilizan — junto con el diablo y los judíos — por la carga pesada de la historia.
En miles de imágenes el judío Jesús es mortificado: el Kirios, el Truchtin... el emperador
celestial y el rey celestial Cristo, tienen rasgos imperiales, papales, reales y de Júpiter.
Eso vale todavía para Xliguél Angel. El judío Jesús tiene la culpa...

175

Sin embargo, seguir insistiendo en que “la raíz de todos los males
es el amor al dinero”, se ha transformado en el pecado de orgullo.
¿Quien como Dios?, grita la sociedad occidental, lo que significa: ¿quien
como el dinero? ¿Quién como la economía social del mercado? ¿Quien
como el imperio de la ley? Cuando se hace el reproche antilucifcrico,
éste sigue siendo el grito de la Bestia del Apocalipsis: ¿quién como
Dios? Se dirige en contra de la solidaridad, en contra de la reivindicación
del cuerpo y sus derechos, en contra del pacifismo, de la protección de
la naturaleza, en contra de la política de desarrollo, en contra del amor
al prójimo, en cuanto amor al hombre concreto. Se dirige en contra de
aquellos que piden una solución de la deuda externa del Tercer Mundo
por el perdón de las deudas y en contra de aquellos que exigen un
Nuevo Orden Mundial, en el cual el Tercer Mundo sea tratado en pie
de igualdad con el Primer Mundo. Se dirige igualmente en contra de
todos los movimientos socialistas, de los movimientos de cambio social
y en contra de toda búsqueda de alternativas a la sociedad occidental
actual. De la negación del cuerpo y de sus derechos, se vuelve al ¿quién
como Dios? del cual se había partido.

En consecuencia, la denuncia de la soberbia o hibris en contra de
los enemigos del imperio es hoy tan usual como lo era en el tiempo de
Roma. El imperio, en cuanto Bestia apocalíptica, no puede renunciar a
eso. Para ver únicamente algunos ejemplos:

Hay algo en El Salvador y en el Perú que engloba tanto a los dirigentes
subversivos informados como a su tropa dcsinformada: la desmesura.

Si el mundo marcha en un sentido, es un despropósito querer marchar en
el sentido contrario. Y a sea guerrillero o no, quien lo pretende comete el
pecado de desmesura.

Los griegos, que oponían la clásica armonía de Apolo al frenesí de
Dionisios, también plasmaron dos palabras en contraste. Una,
“sofrosyne”, aludía al equilibrio del sabio. ¿Quien es sabio? El que
reconoce sus propios límites.

La otra palabra griega, “hybris”, se vincula en cambio con la tentación
que acompaña a la condición humana: la aspiración de ser un dios.
“Seréis como dioses”, le dijo la serpiente a Adán. El pecado original fue
un pecado de desmesura... Somos mortales. Estamos limitados.

La limitación propia de los latinoamericanos es que, por serlo, no
podemos determinar la marcha del mundo. Podemos, sí, adaptamos
ventajosamente...

Todavíahoy, quijotes menos simpáticos e inofensivos que el deCcrvantcs
dispar anmctrallctas paracambiar el mundo. “Hybris” (Visión, 11. X1I.89,
pág. 13).

Un análisis de psicología profunda de teólogos y legos cristianos y de conductores de la
iglesia, muchas veces daría la visión de este abismo en la profundidad del alma donde
se oye al judío Jesús. El judío Jesús que es sustituido por la segunda persona divina, el
emperador celestial, el kirios, el Dios Jesucristo” (Hccr, Fricdrich: Cotíes erste Liebe. Die
Juden im Spannungsfeld der Geschichte. Ullstcin Sachbuch, Frankfurt/Bcrlin, 1986, S.
548). Pero no le da el peso que en realidad tiene.

176

El ¿quien como Dios” va en contra de aquellos que no aceptan el
sometimiento de America Latina a la marcha del Imperio. ¿Quien como
Dios? se transforma en ¿quien como el Imperio?, ¿Quien como EUA?
¿Quien como el comandante en jefe? ¿Quien como el mercado? ¿Quien
como el capital? En contra de los sandinistas constantemente se hace
esta campaña antilucifcrica:

Cometieron el peor de los pecados: se creyeron dioses y actuaron como
dioses: despreciaron a Dios y hasta comulgaron, se mofaron del Papa, le
exigieron al pueblo que los adorara y, en su insania, pretendieron
forjarse, con la ayuda de curas renegados, una iglesia propia. En el fondo
el totalitarismo es eso: todo o nada, es decir, la suplantación de Dios...
Pretendieron construir la nueva Nicaragua y hacer un hombre nuevo.
Como Dios, querrían también ellos crear al hombre, pero solo lograron
aniquilar hombres.

Los comandantes de ayer son hoy simples plañideras, que ni siquiera
podrán huir a Cuba, donde otro, su padre, igual que ellos, padece los
mismos estertores. Tampoco podrán volar a Europa del Este. Los
pueblos les cerraron esas puertas... La URSS los repele con asco.. .Todos
deberían ir en derechura a la cárcel, como Noricga, pues, igual que este,
fueron una banda de forajidos, pero el equilibrio del poder en Nicaragua,
impone, lamentablemente sus exigencias...

Pero, ellos, no quieren ser más seres humanos. Quizá no puedan serlo (La
Nación, San José. 5. 11 1.1990).

¿Quien como Dios? ¿Quien como el Fondo Monetario? ¿Quien
como el Banco Mundial? ¿Quien como el Papa? ¿Quien como el
Occidente?157.

La Bestia quiere un mundo limpio, sin basura:

La caída de los muros ideológicos impone también en Costa Rica una
profunda y extensa tarca de purificación en las universidades estatales...
Algunos dieron un viraje, y tras muchos años de engañifas y adoclrina-

9? Al cápitular el ejercito de Irak, el fin de la guerra recibió una imagen simbólica, que
la televisión reproducía por el mundo entero: “Cuatro (soldados iraquíes que se rindieron)
se aproximaron a un soldado norteamericano, se arrodillaron y le besaron la mano" (La
Nación, San José, 28.11.91). Reconocieron que jamás serán como Dios. III soldado
norteamericano recibió con agrado esta muestra de realismo. ¿Quien como Dios? ¿Quién
puede luchar con él?

En las condiciones de la capitulación incondicional, Irak tenía que aceptar el pago de las
reparaciones por los daños de la guerra. Si les queda algún pan para comer, se los van
a quitar. El significado es claro: de ahora en adelante, Irak tendrá una deuda externa
impagable que entrega para siempre su soberanía a los países del centro, los “siete" que
dominan al F.V1I. Estará postrado frente a ellos, como ya lo está América Latina entera.
Visiblemente, EUA está intentando llevar también a los otros países petroleros del Cercano
Oriente a la misma situación. Si lo logra, habrá solucionado los problemas del déficit de
su balanza comercial y de pagos, exportando, como ahora lo llaman, “seguridad". Es
como el “protcction money" que cobra la mafia. Lo que en el siglo XLX era el opio frente
a China, es ahora la “seguridad” frente al Cercano Oriente.

177

miento, han decidido retomar al sendero del saber. Otros, sin embargo,
prosiguen sus lecciones apegados al cadavérico estilo marxista.

Urge un plan de desintoxicación universitaria en ciertas carreras y
cátedras, de depuración bibliográfica — todavía se les exige a nuestros
jóvenes leer autores-momias, saturados de verborrea marxista — de
renovación de contenidos, de limpieza de lenguaje. No se traía de encender
utia pira en ¡as universidades para prenderle fuego a la cultura, sino
todo lo contrario: quemar la basura para que floresca pujante la
cultura, es decir, la libertad, la excelencia, el derecho inalienable a
buscar la verdad, la bellezay el bien, reprimidos, durante tantas décadas
— oh crimen de crímenes — por la estrategia del atontamiento colectivo,
orientado a deshumanizar al hombre y convertirlo en robot.... La luz: la
antítesis de las tinieblas de la barbarie totalitaria {La Nación, San José.
16.IU. 1990, énfasis nuestro).

La libertad es la prohibición de todas las opiniones que no sean
libres.

¿El hombre nuevo? Jamás un hombre nuevo. La expresión viene
de San Pablo. Querer el hombre nuevo pasó también al infierno. ¿Quién
como Dios? Es luciférico.

Esto es el fin del cristianismo, que en la vorágine del nihilismo
occidental marcha hacia su perdición. Se transforma en una cáscara de
lo que debería haber sido. El Occidente y su cristianismo se aniquilan
juntos. Eso es el fin del Occidente, y la postmodemidad no es más que
esta misma modernidad occidental in extremis. Del ángel de la luz el
Occidente ha ido al ángel exterminador, cuya cara espantosa luce sobre
Bagdad.

Creo que descubrir este desenlace del Occidente, es la condición
para encontrar un nuevo punto de partida.

2. En lugar de Lucifer

El problema luciférico aparece tanto dentro del cristianismo como
del Imperio, porque la libertad cristiana es una libertad de transgredir
la ley. Por ende, es una libertad de no obedecer a la autoridad, sea esta
en algún sentido legítima o no.

Es un enfrentamiento con la ley y la autoridad. No es un
enfrentamiento con la autoridad porque no respeta la ley, sino que es
un enfrentamiento con la autoridad que actúa en nombre de la ley y de
su cumplimiento. La libertad cristiana no llama a la autoridad a cumplir
la ley. Es a la ley que mata por su cumplimiento a la que se enfrenta
la libertad cristiana.

Si esto se expresa en términos maniqueos, se llega a la confrontación
de la ley con la vida. La vida anula a la ley, la ley anula a la vida. En
términos trascendentes: la Nueva Tierra de Lucifer está más allá de la
ley, el infierno de la Bestia es la muerte de las transgresiones de la ley.

178

Lucifer y la Bestia. La vida del orden espontáneo sin necesidad de una
ley, y la ley absoluta que no necesita transgresiones. Orden espontáneo
e institución perfecta. Para Lucifer, la Bestia es el demonio; para la
Bestia, lo es Lucifer.

Esta polarización maniquea subyace a la historia del Occidente,
desde que la crítica de la ley se enfrentó al primer imperio que ejerció
su dominio en nombre de la ley, que fue el Imperio Romano. Ella se
va agudizando a través de toda la historia occidental hasta hoy. Enfrenta
el Imperio Cristiano con la brujería y los herejes; la sociedad burguesa
con lodo el mundo fuera de sus centros. Enfrenta, en la primera mitad
del siglo XIX, anarquismo y mercado total; después trotzkismo y cstali-
nismo, socialismo y nazismo. Se desemboca constantemente en la ne-
gación mutua entre Lucifer y la Bestia.

El Apocalipsis capta lo que es la Bestia y su autoridad, que en
nombre del cumplimiento de la ley trac muerte, sometimiento,
explotación y esclavitud. Lo llama Babilonia, y se trata del Imperio
Romano. No percibe la función de la autoridad, que de todas maneras
sigue existiendo detrás de la muerte que el imperio trac. Al no
considerarla, proyecta en el imperio la monstruosidad. Pero al luchar en
contra del monstruo, tiene que hacerse a su vez monstruo. En el lenguaje
violento del Apocalipsis en contra de Babilonia, retorna la violencia de
Babilonia, sólo que esta vez en la boca del autor del libro.

El Apocalipsis no ve siquiera el problema lucilcrico, si bien lo
expresa. Aparece en la boca del autor, sin que éste se dé cuenta del
hecho. Frente a la muerte del imperio reivindica la vida. No obstante,
enseguida vuelve a invertir esta exigencia de vida en la muerte de
aquellos que siguen a la Bestia: muerte para aquellos que traen la
muerte, muerte para los que siguen a Babilonia, muerte para los que se
identifican con la autoridad que en nombre de la ley trac la muerte.
Cuando se pone el Apocalipsis al servicio de la autoridad, solamente se
extiende esta cadena: muerte para los que quieren dar muerte a los que
siguen a la autoridad, que en nombre de la ley dispone de la muerte.
Ahora ellos son considerados como la Babilonia, como los que se
levantan en contra de Dios, como los soberbios, como la Bestia. Ahora
es la autoridad la que mata en nombre de la ley, la que lucha en contra
de la Bestia, que son los que resisten al imperio.

Se borra la crítica de la ley de Jesús y de San Pablo, y con ella la
libertad cristiana, para pasar a constituir una ley absoluta frente a la
cual toda transgresión es condenada. El diablo vuelve a ser aquel que
transgrede la ley. Pero ese es el paso para la creación de Lucifer. La
libertad cristiana es libertad frente a la ley, no la pretcnsión de la
libertad por su cumplimiento.

Lucifer es la imagen monstruosa de esta libertad cristiana. Es la
monstruosidad proyectada en esta libertad. Esta libertad cristiana declara
el derecho de transgredir las leyes, siempre y cuando el cumplimiento
de la ley condene a muerte a aquel que tiene la obligación de cumplirla:

179

no se debe pagar deudas, si el intento de pagarlas condena al deudor a
la muerte. Esta libertad cristiana no admite sacrificios humanos, y los
sacrificios humanos se cometen precisamente en nombre del cumpli-
miento de la ley. En esta visión, la ley, que no admite transgresiones,
es, de por sí y como resultado de su lógica de cumplimiento, sacrificio
humano.

El Apocalipsis lleva esta imagen de la libertad a su imaginación
trascendental de la Nueva Tierra, en nombre de la cual la autoridad y
la ley se desvanecen y son percibidas exclusivamente, y de por sí, como
la Babilonia de la Bestia. Se trata de una conclusión radical de la crítica
de la ley, aunque se han hecho otras. Parece que San Pablo tiene más
conciencia de la problemática, de aquí que al poner en paréntesis la
autoridad y la ley, afirma a la vez su vigencia. En este caso la autoridad
es Bestia, en cuanto que no admite la transgresión de la ley en el caso
de que su cumplimiento mate. Por consiguiente, la autoridad, para no
transformarse en Bestia, tiene que discernir la ley en cada momento,
para anularla si mata, y aplicarla en cuanto su aplicación es necesaria
para la vida de todos. En cuanto la autoridad se afirma como dominación,
implanta la ley ciegamente y este cumplimiento ciego la transforma en
Bestia. Efectivamente, el grito “law and order”, ley y orden, ha sido
siempre el grito de batalla de las noches de los cuchillos largos.

Sin embargo, la imagen de Lucifer, visto desde la Bestia, parte
precisamente de esta libertad del hombre de transgredir la ley. Al negar
la autoridad la transgresión condicionada, ella establece la ley absoluta
frente a la cual, indiscriminadamente, toda transgresión es crimen. Que
toda transgresión sea crimen, es la absol utización de la autoridad en
nombre de la ley. En la sociedad burguesa, eso se llama “legitimidad
por legalidad”. Es despotismo, lo que el Apocalipsis llama Bestia.

Cuando se declara crimen a toda transgresión, todas las
transgresiones son crímenes por igual. No obstante, aparece el crimen
máximo: el declarar virtud a la transgresión. Hay transgresiones que no
cuestionan la ley sino que la violan, pero sin declarar su violación una
virtud. Son crímenes que se cometen con conciencia de culpa, o sabiendo
que se transgrede una ley que no debe ser cuestionada. Al Capone era
un criminal de este tipo. Robaba, pero una vez enriquecido, era un
ferviente defensor de la propiedad privada. Sabía que sus crímenes eran
contradictorios. Para disfrutar sus frutos, tenía que asegurar que otros
no los cometieran.

Cuando se transgrede la ley en nombre de la libertad, la transgresión
es una virtud. Para una autoridad que se ejerce en nombre de la
absolutización de la ley, esa es la máxima perversión. No solamente se
comete la transgresión sin conciencia de culpa, sino que se celebra
como una virtud. Desde el punto de vista de la autoridad absoluta, se
trata del pecado en contra del Espíritu Santo. Y en muchos casos lo es.
Celebrar el asesinato con un “¡Viva la muerte”!, es la máxima perversión.
Pero, la transgresión de la ley en todos los casos en los que su

180

cumplimiento mata, es lo contrario del asesinato. En estos casos la ley
no puede ser puesta al servicio de la vida, sino transgrediéndola. Sin
embargo, la autoridad absoluta trata todas las transgresiones por igual.
Rechaza discernir. De esa manera despeja el camino para proyectar la
monstruosidad en la libertad frente a la ley.

Si toda transgresión de la ley es un crimen, y si la legitimación de
toda transgresión es el crimen máximo, entonces la libertad cristiana es
esc crimen máximo. Todos los crímenes de la humanidad se unen para
ser reprochados a esta libertad. Lucifer es transformado en el máximo
criminal. Se hace entonces la identificación de pacifismo, terrorismo,
narcotráfico, asesinato, protección a la naturaleza, resistencia a la
explotación. Todo ello es lo mismo porque es, o implica, alguna
transgresión de la ley. Y cuando esta transgresión se formula como un
deber, ocurre el crimen máximo. Se une — por ser todas estas acciones
transgresiones de la ley — todo el crimen en uno solo, y se le llama
Lucifer. Al combatir a este Lucifer, la autoridad se transforma en Bestia.
Junto con los crímenes, enfrenta como enemigo mortal cualquier acción
humana en pos de asegurar la vida humana.

En el caso en que su cumplimiento trac la muerte, no se puede
asegurar la vida humana sin transgredirla. Esta es la crítica a la ley que
realizan Jesús y San Pablo. No obstante, es una crítica que cualquier
humanismo tiene que hacer en cuanto se encuentra con una autoridad
que mata mediante el cumplimiento de alguna ley. Deudas cuyo pago
mala al deudor, no se deben pagar. Esta misma crítica a la ley la hace
Marx, cuando analiza la ley del mercado. Su conclusión es que la ley
del mercado produce explotación, precisamente al ser cumplida. La
explotación no es un producto de ninguna transgresión de la ley del
mercado, sino de su cumplimiento. Pagando los precios del mercado —
precio de equivalencia en la dicción de Marx, precio de equilibrio en
la dicción burguesa — ocurre la explotación, cuyo resultado es la
destrucción del hombre y de la naturaleza. La respuesta burguesa a
Marx es tan furiosa, como ha sido siempre la respuesta de la autoridad
a la crítica a la ley. La teoría burguesa no está dispuesta a aceptar que
la explotación existe por el cumplimiento de las leyes del mercado.
Puede hablar de explotación. Pero la refiere infaliblemente a
transgresiones de las leyes del mercado, tales como monopolios,
intervenciones del Estado, etc. Su concepción del mercado como sociedad
perfecta le impide eso, a la vez que le permite ejercer una dominación
absoluta, e incluso totalitaria, en nombre de esta su ley metafísica del
mercado.

La crítica a la ley — que siempre es también crítica de las
instituciones — somete la ley al criterio de la vida humana y de sus
necesidades. Ninguna ley es legítima si exige la muerte de seres humanos
para ser cumplida. Positivamente no proscribe nada. No dice que lo que
hay que hacer, sino expresa los límites que toda acción humana,
independientemente del contenido que tenga, debe respetar. Por eso, no

181

pretende saber cómo se hace feliz a los hombres. Sean felices o no, es
necesario respetar este límite para serlo.

Al ejercer esta crítica se produce el enfrentamiento con la autoridad.
La forma en la cual la autoridad es generada o legitimada, no cambia
el hecho de este enfrentamiento. Ningún acatamiento de ninguna
autoridad y de ninguna ley puede evitar este enfrentamiento, porque
surge frente a amenazas para la vida humana que resultan del
cumplimiento de las leyes.

Esta es la resistencia, y ella es tan legítima como es legítimo vivir.
Sin embargo, al enfrentar las necesidades de la vida humana a la ley,
crea su propio horizonte utópico. El horizonte utópico de la ley es la
sociedad perfecta; el horizonte utópico de la vida humana libre es, en
su forma más radical, precisamente la Nueva Tierra del Apocalipsis o,
en términos secularizados, el orden espontáneo de los anarquistas. La
utopía de la ley es el paraíso con árbol prohibido; la utopía de la vida
libre es el paraíso sin árbol prohibido.

Al enfocar la autoridad la crítica a la ley exclusivamente como
Bestia, sin capacidad de integrarse en un orden institucional, dicha
crítica se transforma efectivamente en Lucifer. Por eso, lo luciférico es
un problema real, no simplemente un invento de la “Bestia”. Es, en el
lenguaje secularizado, el problema de lo utópico. Tampoco el problema
de lo utópico es un simple invento de las ideologías del orden. Hay un
“Lucifer” que es una amenaza efectiva, aunque la “Bestia” sea el pro-
ducto más nefasto precisamente de la negación de este “Lucifer”. Frente
a la Bestia no se puede, sin más, reivindicar a Lucifer.

Desde la aparición del cristianismo, todo pensamiento utópico se
vincula con la imaginación de la Nueva Tierra, tal como ella está presente
en todo el mensaje cristiano y expresada en los últimos capítulos del
Apocalipsis. Los utopismos del orden — utopías de la Bestia — son
utopías contraídas sobre la negación de la Nueva Tierra. Son utopía de
la sociedad perfecta, sea de la Iglesia, sea del mercado, sea de la guerra,
sea de la planificación. En nombre de la sociedad perfecta se destruye
a los hombres, considerados los imperfectos. Para que la sociedad sea
perfecta, el hombre pierde sus derechos. En su visión, la Nueva Tierra
es únicamente la pantalla ilusoria del infiemo. Para negar la Nueva
Tierra, se crea el cielo de la Edad Media, la armonía liberal de la mano
invisible, la guerra total en contra de la utopía del nazismo, y, en un
sentido cambiado, el comunismo de la ortodoxia soviética. Siempre, la
negación maniquea de la libertad infinita de la Nueva Tierra es el motor
agresivo con el que los imperios correspondientes proceden. Ellos pierden
completamente de vista el problema de la factibilidad de su institución
perfecta (mercado perfecto, guerra total perfecta, planificación perfecta,
pero también la iglesia como societas perfecta), y al traspasar los límites
de esa factibilidad tienen que destruir al hombre. Se deriva la violencia
del orden, el terrorismo del Estado. Se trata, de lejos, de la peor forma
de violencia que se conoce. Es la violencia de la Bestia.

182

Frente a esto, aparece la afirmación luciférica de esta libertad como
una libertad por realizar por asalto a la sociedad. En esta línea surge el
anarquismo, que es tan maniqueo como lo es la utopía del orden con
sus imaginaciones de la institución perfecta. El anarquismo cree factible
la transformación del mundo en un orden espontáneo, y quiere proceder
instrumcntalmcnte. Choca entonces con la misma barrera de factibilidad
que impide la constitución de la institución perfecta. Lanzándose en
contra del orden institucional, no lo puede eliminar. Por lo tanto, se
irracionaliza. Este es el origen de la violencia utópica. Al tener que
reaccionar en contra de esta violencia, el mismo Lucifer se transforma
en Bestia antiluciférica. Eso es lo que ocurre con Cromwcll y la
disolución del Parlamento de los Santos. No tiene otra salida. De esta
manera. Lucifer es amarrado y encerrado en el infierno. Al asumir el
maniqueísmo del orden en su rebelión contra el orden, se condena a sí
mismo a ser mandado de nuevo al infierno. Surge el milenio de la
Bestia, en el cual Lucifer es amarrado, mientras lo que buscaba el
Apocalipsis era un milenio del Cordero, en el cual la Bestia fuera
amarrada. El Cordero quedó atrapado, en tanto que la Bestia se desató.

Esta confrontación de Lucifer y la Bestia empieza visiblemente en
la Edad Media, una vez afirmada en la teología ortodoxa, y por ende
en la ideología del Estado, la identificación de Lucifer y el demonio.
Ella se da en términos esotéricos, que todavía hoy siguen presentes. Se
trata del lucifcrianismo, por un lado, y del satanismo, por el otro.

El lucifcrianismo es una forma que aparece en muchas rebeliones
campesinas. Después del levantamiento de los campesinos de Steding,
en el norte de Alemania, cerca de Bremen, en el siglo XIII, el Papa
Gregorio IX dirige una bula contra ellos para llamar a una cruzada. Les
reprocha ser lucifcrianos, y lo hace en los siguientes términos:

Además, estos, los más infelices de los miserables, dicen con sus labios
blasfemias sobre el que gobierna el ciclo, y en su locura sostienen que
el Señor de los ciclos ha echado de una manera violenta, injusta y
maliciosa a Lucifer a los infiernos. En el creen estos miserables, y dicen
que el es el creador de los cuerpos celestes y que volverá a su gloria
después de la derrota del Señor; por el y con el, y no antes de el, también
esperan su propia salvación eterna

En el fondo, los campesinos de Steding tenían razón. Había pasado
lo que ellos decían. Como correspondía, en la cruzada en su contra
todos fueron muertos. En el mismo siglo, poco después, los fralicelli de
la Bohemia, quienes tenían una creencia parecida, tuvieron igual suerte.
En lodos los casos este lucifcrianismo se unía con la magia de las
brujas, que constituía un gran movimiento de resistencia a la iglesia

9* Según Ulrich K. Drcikandt, Schwarze Messen, DTV, Münchcn, 1970, pág. 222
(traducción del autor).

183

imperial y el imperio. La misma Juana de Arco tiene creencias luciféri-
cas, que ella une con la tradición mágica de la brujería.

Con el anarquismo del siglo XIX retoma este lucifcrianismo, ahora
desconectado de la vinculación con la magia. Es expreso en Bakunin,
que se ve en conexión con los f raticelli. Bakunin habla de la rebelión

...contra la autoridad divina, rebelión en la que nosotros vemos, por el
contrario, el germen fecundo de todas las emancipaciones humanas. Como
los Fraticclli de la Bohemia del siglo XIV, los socialistas revolucionarios
se reconocen hoy día por estas palabras: En nombre de aquel a quien se
ha hecho una gran injusticia 99.

Es el lenguaje de los campesinos de Steding, tal como la bula que
los condena lo refiere.

Aparece después en Ricardo Flores Magón, el gran anarquista
mexicano:

Los timoratos y “los serios” de hoy, que adoran a Cristo, fueron los
mismos que ayer lo condenaron por rebelde... ¡Sumisión!, es el grito de
los viles, ¡rebeldía! es el grito de los hombres. Luzbel, rebelde, es más
digno que el esbirro Gabriel, sumiso.

Vamos hacia la vida... Desde su Olimpo, fabricado sobre las piedras de
Chapultcpcc, un Júpiter de Zarzuela pone precio a las cabezas de los que
luchan: sus manos viejas firman sentencias de caníbales... Ha quitado la
vida a miles de hombres y lucha a brazo partido con la muerte para no
perder la suya.

Si morimos, moriremos como soles: despidiendo luz 1®®.

Todavía hoy, los anarquistas españoles, en la manifestación del
primero de mayo, pasan por un monumento al ángel caído que se
encuentra en el Parque del Retiro en Madrid. Allí celebran al ángel
Lucifer.

Se mantienen dentro de un esquema tan maniqueo, como lo es la
ideología del poder con la cual se enfrentan. Desarrollan, por
consiguiente, toda la problemática del lucifcrianismo, que consiste en
la ceguera de una confrontación que nunca encuentra una praxis que los
pueda guiar. Cuando a Pancho Villa le ofrecieron la silla del presidente
de México, la apartó con una patada. Un anarquista no debe ser
presidente, porque la anarquía es una sociedad en la cual ya no hay
Estado. Poco después mataron a Pancho Villa. El fue matado
precisamente por el poder que había rechazado asumir.

99 Citado según Camus, Albert: El hombre rebelde. Losada, Buenos Aires, 1975, pág.
148.

100 Flores Magón, Ricardo: Antología. UNAM, México, pág. 8 y pág. 9.

184

Frente al luciferianismo, aparece muy temprano el satanismo. El
Marqués Gil de Rais, amigo de Juana de Arco, es quizás su primer
representante. En esta pareja se encuentran los dos. Juana de Arco tiene
muchos rasgos de las creencias luciferianas. Después de su muerte en
la hoguera de la Inquisición (en 1431), el Marqués de Rais empieza su
historial satanista. A causa de muchos asesinatos de niños, es condenado
y ejecutado después (en 1440) 10 f Este satanismo aparece también en
la corte del rey francés Luis XIV, quien parece estar vinculado con él.

El luciferianismo venera en el Lucifer-demonio, aquellos valores
humanos que la dominación imperial de la Edad Media está persiguiendo.
Se trata de los valores de la vida corporal, sea del hombre, sea de la
naturaleza. Su incapacidad para el enfrentamiento con posibilidades de
éxito, revela precisamente el hecho de que aceptan que Lucifer sea el
demonio. El satanismo es distinto, y el contrario del luciferianismo.

El satanismo hace una conclusión muy simple. Si todo lo bueno
está con Lucifer en el infierno, y si en nombre de Dios se hace todo lo
que se hace, entonces Satanás es Dios. Dios y Satanás se identifican.
El Marqués de Sade asume esta tradición con la siguiente formulación
del último juicio. Satanás, Dios verdadero, dice a los condenados:

Cuando habéis visto que todo era viciosoy criminal enla tierra — les dirá
el Ser Supremo en Maldad — ¿por qué os habéis extraviado por los
senderos de la virtud...? ¿Y cuál es pues el acto de mi conducta en que
me habéis visto bienhechor? ¿Al enviaros pestes, guerras civiles,
enfermedades, temblores de tierra, huracanes? ¿Alsacudirpcrpctuamcnte
sobre vuestras cabezas las serpientes de la discordia, os persuadía de que
el bien es mi esencia? ¡Imbéciles! ¿Por qué no me imitabais?

Y echa al infierno a los virtuosos. Dios manda a lodos ellos al
fuego eterno y sienta a su lado a aquellos que colaboraron con él. Del
Dios de la Cristiandad hasta este Dios-Satanás, hay sólo un paso.

De esta misma raíz proviene el pensamiento liberal del siglo XVIII.
Cuando en ese siglo V Mandcvillc dice: vicios privados, virtudes públi-
cas, expresa solamente eso: la maldad es el camino a la bondad, a

101 Ver Bataille, Gcorges: Giles de Rais (Vida y proceso de un asesino de niños). Edilion
Pauvert, Paris, 1972.

Citado según Savatcr, Femando: Nihilismo y acción, Tauras, Madrid, 1984, pág. 33.
“After us the savage God”. Así se expresa Keynes en un homenaje a Mandcvillc, que es
de hecho el fundador del pensamiento de la mano invisible: “Por lo menos para cien años
todavía, de eso nos debemos convencer, lo bueno es lo malo y lo malo es lo bueno:
porque lo malo es útil y lo bueno no lo es”. Según Dupuy, Jcan-Pierrc: Ordres el Désordres.
Enquite sur un nouveau paradigme. Scuil, Paris, 1990, pág. 67.

Cuando los militares estadounidenses dieron en la televisión sus noticias sobre el exterminio
de Irak, fueron los encargados del último juicio del Marques de Sade. No puede sorprender
que una quinta parte de las casas de EUA estén equipadas con los elementos para el culto
satánico. Ver: Alcxander Cockbum: “Noricga fue nuestro compinche, pero no le vamos
a tener misericordia ahora” (\Vall Street Journal 28.XÜ.1989), en: Pasos, San José, Costa
Rica, No. 27, Enero-febrero 1990.

185

condición de que se realice en el marco del mercado. Dios pide el vicio,
porque el vicio hace del mundo el mejor mundo posible 1 °3. El Marques
de Sade no es más que un liberal extremo: ser malo, eso es lo bueno.
Ser malo, eso merece el premio. Hoy, cuando el neoliberal ismo lleva
de nuevo al extremo esta posición liberal, trae consigo una nueva ola
de satanismo en los países desarrollados
Esta misma tradición la asume Nictzschc:

Si alguien interpretara esto en el sentido de que Dios está refutado y el
diablo no lo está, sería cuestión de advertirle que todo es contrario si no
habla en términos vulgares; pero que nadie está obligado a expresarse en
términos propios de la vulgaridad. Al diablo con eso *05.

El significado es: refutando a Dios, el diablo no está refutado.
Unicamente que ya no es el diablo, ahora es Dios. Ya no hay Lucifer.
Para Nictzschc, más allá del bien y del mal se encuentra el mal,
identificado con el bien.

Donde luchan Lucifer y la Bestia, ailá también luchan el
luciferianismo y el satanismo. Si Lucifer pierde, la tierra se transforma
en la anticipación del infierno 106. Y Lucifer pierde necesariamente, si
asume el maniqueísmo que la Bestia le impone. Se transforma apenas
en otro paso de la marcha de Bestia por la historia.

IV, Nunca Más...

Tú, oh rey, has visto esta visión: una estatua, una
enorme estatua, de extraordinario brillo, de aspecto
terrible, se levantaba ante ti. La cabeza de esta
estatua era de oro puro, su pecho y sus brazos de
plata, su vientre y sus lomos de bronce, sus piernas
de hierro, sus pies parte de hierro y parte de arcilla.

Ver: Velarde Fuentes, Juan: El libertino y el nacimiento del capitalismo. Pirámide,
Madrid, 1981.

104 Ver: Weinrich, Michacl: “Der Teufel weicht nicht vor Beclzcbub”, en: Junge Kirche,
November 19S8, 1 1/88, S.594-606); “Dircktcr Draht zum Jensciis”, en: Der Spiegel,\9$1,
Hcft 42, 70-76; Carlandcr, Ingrid: “Essor de la violcnce ‘satanique’ aux Etats-Unis.
Crimes rituels et gangs demoniaques”, en: Le Monde Diplomalique, Fcvricr 1991, pág.
28.

105 “Más allá del bien y del mal. El espíritu libre". No. 37. Nictzsche, Fricdrich: Obras
inmortales. Visión Libros, Barcelona, 1985, Tomo DI, pág. 1299.

106 La distinción entre luciferianismo y satanismo la hace Riezler, Sigmund von:
Geschichte der llexenprozesse in Bayern (Historia de los procesos por brujería en Bavicra),
Magnus, Stuttgart (sin año). Habla de “sectas de adoradores de Satanás, que adoran a
Satanás como el principio del mal, y no como los lucifcrianos, como el principio del
bien” (pág. 41). Riezler se refiere a Bois, Julcs: Le Satanisme et la Magie. Con una
introducción de Huysmans, París, 1895. Sin embargo, en la literatura existe nonnalmcnte
una confusión completa entre estas corrientes contrarias.

186

Tú estabas mirando, cuando de pronto una piedra se
desprendió, sin intervención de mano alguna, vino a
dar a la estatua en sus pies de hierro y arcilla, y los
pulverizó. Entonces quedó pulverizado todo a la vez:
hierro, arcilla, bronce, plata y oro... Y la piedra que
había golpeado la estatua se convirtió en un gran
monte que llenó toda la tierra (Dan, 2.3 1-35)

El Nunca Más es un producto del universalismo etico, que enfrenta
a sus enemigos. Aparece por primera vez por parte de los cristianos
frente a la crucifixión de Cristo. Nunca Más crucifixión de Cristo,
podría resumir la ideología del Imperio Cristiano de la Edad Media
europea 108.

De este Nunca Más resulta el antisemitismo. De una vez por todas
hay que asegurar que Cristo no sea crucificado otra vez. Pero no sólo
el antisemitismo. Las cruzadas contra los árabes y los herejes internos
se entienden por este Nunca Más. Es el Nunca Más por el exterminio
y el sojuzgamicnto de aquellos que amenazan con repetir la crucifixión,
que son los herederos de los crucificadorcs. Se proyecta en ellos la
monstruosidad de ser crucificadorcs. Frente a ellos se actúa por
espejismo: crucificar a los crucificadorcs. El Nunca Más crucifixión se
transforma en la perpetuación agresiva de la crucifixión. Todos los
enemigos del Imperio Cristiano, son enemigos de Cristo; todos los
enemigos de Cristo, son crucificadorcs de Cristo; a todos los
crucificadorcs de Cristo hay que crucificarlos para que Nunca Más
puedan crucificarlo.

Se trata de una monstruosidad universalista. Toda la humanidad es
dividida en dos grupos: los crucificadorcs de Cristo y los defensores de
Cristo. No existe nada intermedio, y la destrucción de los enemigos de
Cristo es el camino hacia un mundo bueno, en el cual Cristo ya no es
crucificado.

Este Nunca Más pasa al liberalismo. Nunca Más esclavitud. Nunca
Más despotismo. No obstante, en nombre del Nunca Más esclavitud
surgió el imperio esclavista más grande de la historia, que cubría América

*07 Ver Richard, Pablo: “El pueblo de Dios contra el imperio. Daniel 7 en su contexto
literario e histórico”, en: Ribla. No. 7, DEI, San José, 1990.

Este análisis nos acerca a las posiciones de Girard, quien habla en el mismo contexto
de la estructura mimctica de la acción humana. Ver: Girard, Rene: La violencia y lo
sagrado. Anagrama, Barcelona, 1983; El chivo expiatorio. Anagrama, Barcelona, 1986;
El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos
con J.M.Oughouruan y G. Lefort. Sígueme, Salamanca, 1982.

Sin embargo, Girard percibe esta mimesis sobre todo como una mimesis por imitación,
mientras nosotros destacamos más que él, una mimesis que podríamos llamar mimesis
por negación. Un acercamiento a esta mimesis por negación se encuentra en Dupuy,
Jcan-Picrrc: “Mimésis et morphogénése”, en: Dupuy, Jcan-Pierre: Ordres el Désordres.
Enquéle sur un nouveau paradigme. Seuil, París, 1990.

Ver: Ilinkclammert, Franz J.: Las armas ideológicas de la muerte. DEI, San José, 1981
(2a. ed.). Capítulo 111,8,3 sobre la crucifixión de los crucificadorcs. ■

187

y Africa desde el siglo XIV (empezó en las Islas Canarias) hasta el
siglo XIX, y el despotismo colonial, que cubría el mundo entero.

Durante el siglo XIX aparece el pensamiento en términos de últimas
batallas. Por parte de los socialistas, la batalla final por el derecho
humano, de la cual canta la Internacional. Es la última batalla, después
de la cual Nunca Más habrá violaciones del derecho humano. Al
comienzo del siglo XX, el Presidente estadounidense Wilson declara la
Primera Guerra Mundial, la última guerra para que Nunca Más haya
guerras.

En este mismo período, desde finales del siglo XIX, aparece la
crítica del universalismo ético y su tendencia de producir soluciones de
una vez por todas, últimas batallas, últimas guerras, enemigos absolutos
por exterminar, etc. Todo el ambiente prcfascista y prenazi está
empregnado por esta crítica, que comienza con la filosofía de Nictzschc.
En los años veinte del siglo XX, la pronuncia Cari Schmitt. Todo este
Nunca Más está en cuestión como el origen del mal. Eso explica la
apariencia tan humana que tiene la literatura fascista hasta hoy, cuando
se recupera a Cari Schmitt en América Latina: terminar con el
universalismo ético para que no haya absolutización de los enemigos,
destruir el humanismo para recuperar al hombre.

Eso desemboca en el nuevo Nunca Más del nazismo: Nunca Más
el Nunca Más. Nunca más humanismo. Nunca Más el universalismo
ético. Aparece la última guerra en contra de aquellos que siguen ha-
ciendo últimas guerras. Ni liberalismo ni comunismo, porque ambos
son universalismos éticos que desembocan en últimas guerras, en la
creación de enemigos absolutos. Esta úliima guerra, para que no haya
más últimas guerras, resulta la peor, porque se ha desembarazado
completamente de cualquier ética. Desemboca en la “Endlósung”, la
solución final del problema del universalismo ético. Como se identifica
este universalismo ético con la tradición judía, desemboca en el
holocausto de los judíos. El milenio de los nazis es el sueño de un país
en el cual ya no se sueña, donde no hay promesas de milenios, no hay
universalismo ético de ninguna índole, no hay derechos humanos.

En el llamado Mundo Libre eso lleva al: quien quiere el ciclo en
la tierra, produce el infierno en ella. Nunca Más ciclo en la tierra, y
como consecuencia. Nunca Más infierno en la tierra. El resultado es el
holocausto del Tercer Mundo, en el cual existe hoy la amenaza de la
muerte de grandes partes de su población.

Cuando se derrumbó el socialismo en los países del socialismo
histórico, ya no había promesa del ciclo en la tierra. Se recupera lo
humano por la destrucción del humanismo. Los nazis perdieron la
Segunda Guerra Mundial, pero el nazismo la ganó.

Sin embargo, no terminó el Nunca Más. Se transformó en un Nunca
Más nazismo, Nunca Más Hitlcr. Esto precisamente es la vuelta del
nazismo. Ahora se dice: Nunca Más nos van a matar a nosotros. Eso
fue la guerra contra Irak. Se minimiza los muertos de parte de nosotros.

188

de los oíros ni se habla. Tampoco se maximiza sus muertos. Se mata
a tantos como sea necesario para minimizar las muertes nuestras. Los
otros no existen, aunque estén allí. El Occidente se despidió del univer-
salismo etico y de su responsabilidad por los otros. No tiene nada que
ver con ellos. La “Rcalpolitik” decide cómo se los tratará: matar, tortu-
rar, desaparecer en los hoyos negros de los servicios secretos de la
sociedad moderna. Lo que les toca es resultado de un cálculo técnico,
sin odio. Como no tienen derechos, no se viola tampoco sus derechos.
Ya no se produce infiernos en nombre del ciclo en la tierra. El mismo
liberalismo deja de prometer su respectivo ciclo del interés general,
producido por la mano invisible. Los infiernos hacen ahora en nombre
del infierno, y con los ojos abiertos se marcha hacia allí. Se recupera
lo humano por la destrucción del humanismo, y, como consecuencia, el
Occidente se transforma en una máquina de matar, orgulloso de su
eficacia. En Auschwitz se mataba umversalmente al universalismo ético,
en Bagdad se da la prueba universal de que está muerto l0<5.

Murió Lucifer. Cuando ahora el padre sube al cerro para sacrificar
a su hijo, ya no le pasa ningún Lucifer-demonio por el camino para
tentarlo en nombre de Dios de no hacerlo. No hay más tentaciones de
este tipo. El camino al cerro es limpio, nada — nihil — acontece. El hijo
no es hijo, sino un piojo. Y un piojo se mata 1 10.

109 Sobre la legitimidad de la guerra contra Irak, escribió el semanario alemán Der Spiegel,
bajo el título “ Guerra para la paz”: “...aquí un dictador incalculable con un arsenal
terrorífico de armas de destrucción masivas, que... trató de extirpar el 2 de agosto de 1990
un miembro soberano de la comunidad mundial; allá una coalición de 28 estados bajo la
dirección de LUA, que ha logrado un mandato limpio según el derecho internacional para
liberar el Kuwait anexado”. Der Spiegel,4/\99\, pág. 121.

¿Solamente Irak tiene armas de destrucción masiva? ¿Es legítimo el exterminio de un
pueblo o de un país, cuando la mayoría del Consejo de Seguridad de la ONU lo decide?
¿IZs legítimo, si llegara a ser compatible con algún derecho internacional? ¿Xo sería
ilegítimo este derecho? Ilannah Arendt ya previo este caso: “Porque resulta completamente
concebible, y se halla incluso dentro del terreno de las posibilidades políticas prácticas,
que un buen día una Humanidad muy organizada y mecanizada iiegue a la conclusión
totalmente democrática — es decir, por una decisión mayorilaria — de que para la
Humanidad en conjunto sería mejor proceder a la liquidación de algunas de sus partes" .
Arendt, Ilannah: Los orígenes del totalitarismo, op. cit., págs. 377-378 (énfasis nuestro).
DO Erich Fromm cita la siguente historia: “En esta hora (cuando los egipcios estaban
ahogándose en el Mar Rojo) los ángeles a su servicio querían entonar delante del Santo
un canto de gloria, pero el les prohibió eso diciendo: ‘La obra de mis manos (los egipcios)
se ahoga en el agua, ¿y ustedes quieren cantarme un canto?’” ( Talmud , Sanhedrin 39b,
pág. 70).

Este canto lo cantan nuestros medios de comunicación sobre Bagdad: Abbaddón, el ángel
extenninador. Un alto funcionario militar decía en Washington que los comandantes del
ejército estadounidense “parecen estar realmente encantados con la valoración de los
daños inflingidos a las fuerzas iraquíes” (La Nación, San José, 22.11.91). Se trata de fuerzas
iraquíes que ya habían aceptado el retiro de Kuwait.

En América Latina, hoy hay escuadrones de la muerte que asesinan a niños cuya presencia
molesta (en Brasil, Colombia, Guatemala). Hablando en Brasil con un sacerdote que
trabajaba con estos niños, le pregunté por qué no hacía un escándalo en los medios de
comunicación. Me contestó que no se podía, porque la opinión pública y el sentido
común están en favor de los asesinatos.

189

Dado el hecho de que el Occidente lucha en nombre de la lucha en
contra de fantasmas, transformándose en el espejismo de ellas, el
resultado es claro. Si vuelve Hitlcr, vuelve en nombre de la lucha
despiadada en contra del fantasma de Hitlcr. Si vuelve el totalitarismo,
vuelve en nombre de la lucha total en contra del fantasma del
totalitarismo. Si vuelve el holocausto, vuelve como holocausto de
aquellos que nos amenazan con un nuevo holocausto 1 1 1.

El Nunca Más es el paso del nihilismo por la historia de Occidente.

A este extremismo del Occidente se escapa lo obvio, que parece
ser lo más difícil. ¿Cómo se evita las guerras? No se las evita haciendo
la última guerra para que no haya más guerras. Tampoco por una última
guerra para destruir a aquellos que siempre han hecho últimas guerras.
Se las evita, evitando la próxima guerra. Si siempre se evita la próxima
guerra, no habrá más guerras. Es la única manera de que nunca más
haya guerras. Sin embargo, esto es lo único que el Occidente no puede
pensar.

Pero hay excepciones, como el Informe de la Comisión Nacional
sobre la Desaparición de Personas, que lleva el título: Nunca Más 1 1 2 .
Este informe de la comisión dirigida por Ernesto Sábato, hace presente
lo que fue el terrorismo de Estado de la dictadura de Seguridad Nacional
en Argentina entre 1976 y 1984. Este Nunca Más es un llamado a la
conciencia y no a la agresión en contra de los responsables. No llama
a tratarlos como ellos trataron a sus perseguidos, para extirpar para
siempre este terrorismo de Estado. Esto sería la tradición occidental

Por eso, los asesinados no existen, ni antes ni después de su muerte. Los policías argentinos
decían durante la dictadura de Seguridad Nacional a sus presos-desaparecidos: “Vos no
existís, no estás ni con los vivos ni con los muertos” (Simón Lazara: Desaparición forzada
de personas, Doctrina de la Seguridad Nacional y la influencia de factores económico-
sociales en la desaparición, crimen contra la humanidad. Grupo de Iniciativa por una
Convención Internacional sobre la Desaparición Forzada de Personas, Asamblea
Permanente por los Derechos Humanos, Buenos Aires, octubre 1987, pág. 94).

1 1 1 Uno de los artículos más despiadados de toda la serie que se escribió para proyectar
en Ilusscin el fantasma de Hitlcr, es el de Enzensbcrgcr, Hans Magnus: “Hitlers
Wicdergánger” (El hombre en el cual vuelve Hitlcr), en: Der Spiegel, 6/1991. Trata a
Ilusscin con el estereotipo de “enemigo de la humanidad”. Ilusscin, que sin duda es un
dictador cruel, no por eso es necesariamente un Hiller. No obstante, es transformado en
esencia de deshumanización proyectando en él el fantasma de Hitlcr. Enzensbcrgcr
termina anunciando que en el Tercer Mundo van a volver muchos IIusscin-Hitlcr, y que
hay que tratar a todos como se hizo con Hussein en Irak, es decir, exterminándolos.
Bahro comenta: “Enzensberger hizo lo extremo. Sin problemas se adelanta a su ‘enemigo
de la Humanidad’ en dirección al infierno. Esta aulojustificación arrogante frente a una
parte de la Humanidad humillada por el imperio del hombre blanco pertenece a las
dimensiones causales más profundas del fin del mundo... La lógica de Enzensbcrgcr
desemboca en la tesis de que debemos estar preparados a exterminar tres cuartas partes
de la Humanidad en pos de nuestra sobrevivencia, en cuanto llegue a la capacidad de
devolvemos lo hecho con los medios que nosotros mismos hemos inventado” (Rudolf
Bahro (Lcscrbricf), Der Spiegel, 8/1991).

1 Nunca \íás. Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas.
EUDEBA, Buenos Aires, 19S6.

190

dominante. Llama a no volver a hacer eso frente a nadie, ni siquiera
frente a los culpables.

La introducción al informe cita al general italiano Dclla Chicsa,
quien respondió a un miembro de su servicio de seguridad que le propuso
torturar a un sospecho del secuestro de Aldo Moro: “Italia puede
permitirse perder a Aldo Moro. No, en cambio, implantar la tortura”.

Eso es el Nunca Más que pronunciaba Adorno frente a Auschwitz:
Nunca Más Auschwitz (Nic wieder Auschwitz). No llamaba tampoco
a la agresión occidental de algún Auschwitz, para los que nos amenazan
con otro Ausschwitz.

No obstante, nos acercamos cada vez más a una situación en la
cual la decisión por otra última guerra, desemboca en el suicidio colectivo
de la humanidad. La tierra es cada vez más redonda y, crecientemente,
en un sentido estrechamente empírico, el asesinato resulta ser un suicidio.
Cada vez menos uno puede asegurar su vida, matando a otros. El intento
de hacerlo lleva a la contradicción: matar a otro para que uno pueda
vivir, implica matarse a sí mismo como producto de las consecuencias
que el asesinato del otro tiene sobre uno. Esta situación se dio ya entre
muchos poderes políticos, en cuanto disponen de armas atómicas. Se da
hoy igualmente en la relación que la humanidad tiene con la naturaleza.
La mata para vivir, pero, al matarla, prepara su propia muerte.

Más y más, el respeto por la vida del otro se transforma en la única
garantía posible para salvar la propia vida. No habrá arca de Noc para
algunos. O todos caben, o ninguno 11 3. Ciertamente, si queremos
sobrevivir como humanidad, tenemos que replantear un nuevo
universalismo humanista de raíces corporales. Esto apunta hacia la única
actitud humana compatible con la vida.

1. ¿Dónde está el monstruo? La revelación
del monstruo y la liberación

Ultimamente ha aparecido en Alemania una discusión sobre la
proyección del monstruo en relación a los enemigos, que partió

113 Ver Williamson, Rogcr: Noah's Ark & The Nuclear inferno. Life & Pcacc Instituto,
Uppsala, 1990, y Brison, Marysc: “Esperanzas que matan”, en: Pasos, San José, No. 32.
Novicmbrc-ducicmbre 1990. Marysc Brison amplía la tesis de Williamson hacia la amenaza
de la dcstmcción del medio ambiente. El mundo del hombre blanco está gestando la idea
de que puede salvar la naturaleza para sí, llevando el holocausto a las poblaciones del
Tercer Mundo. Aparece cada vez más el proyecto de transformar la tierra en un arca de
Noc para el hombre blanco, dejando afuera a todos los otros. El final será el suicidio del
hombre blanco, y no el nuevo mundo feliz en el cual, en su deshumanización completa,
está soñando. La guerra de Irak es uno de los pasos hacia este holocausto del Tercer
Mundo, como desde una década ya lo es el cobro de la deuda esterna. El Primer Mundo
— mundo del hombre blanco — celebra la fiesta que en la Edad Media se efectuaba
después del anuncio de que había estallado la peste. En esta fiesta se bailaba, hasta que
el último caía muerto.

191

precisamente de un anuncio del Ejercito Federal (Bundcswehr) alemán
en el cual se reproducía el cuadro de Picasso “Gucmica”, reprochándole
al pintor haber proyectado sobre otros la imagen del monstruo, y haber
hecho con eso una propaganda “totalitaria”. G ünter Grass, el conocido
escritor alemán, se enfrentó al Ejército Federal y le reprochó haber
ultrajado el famoso cuadro, haciendo justamente lo que estaban
reprochando a Picasso. El escritor habló de “la monstruosidad calculada
de este anuncio”. Grass argumenta de la manera siguiente:

A finales de septiembre de 1990, varias revistas alemanas (Gong.Slern
y Der Spiegel) difundieron en tiradas enormes una reproducción
técnicamente impecable del cuadro, acompañado de un texto publicita-
rio. Ocurría eso pocos días antes del día de la unidad alemana. En negrita
gorda aparecía, debajo de la parte derecha del cuadro... el titular “Las
imágenes hostiles del enemigo son el padre de la guerra”. La estrecha
columnadcl texto... hacíapublicidaddcl Bundcswehr (Ejército Federal)...

El texto publicitario, para el que el Gucmica de Picasso debía servir
modélicamente como ‘“imagen hostil del enemigo”, puesto que me-
diante el titular — ”Las imágenes hostiles de! enemigo son el padre de la
guerra” — se informaba sobre causa y efecto, afirmaba en 23 líneas que
el Ejército Federal no trabaja con tales imágenes hostiles y que sola-
mente los regímenes totalitarios empleaban tales “imágenes hostiles del
enemigo”: “Esos regímenes trazan la imagendel malvado enemigo para
poder justificar los sacrificios que exigen permanentemente al pueblo...”

El Ejército Federal, al profanar el Gucmica de Picasso, convierte un
texto que pretende sugerir inofensividad en lo contrario: el texto cons-
truye una “imagen hostil del enemigo” y se sirve de aquellos procedi-
mientos que fueron praxis habitual bajo la dominación fascista y
cstalinista 1 14.

Concluye que esa es “la monstruosidad calculada de este anuncio”.
Se nota las varias dimensiones de proyección del monstruo y del
intento de revelar este mismo proceso:

1. Frente a los regímenes totalitarios se dice que dibujan a su
enemigo como monstruo. Con eso legitiman su guerra. Eso lo dice
el Ejercito Federal. Analiza con este argumento el cuadro Gucmica
de Picasso, para concluir que hace este tipo de propaganda totalita-
ria 1

2. El Ejercito Federal llama a aquellos que dibujan a su enemigo
como monstruos, monstruos. Por tanto, los monstruos son aquellos
que presentan a sus adversarios como monstruos. Esto le reprochan
al Gucmica de Picasso, que muestra a aquellos que efectúan ataques

O4 Grass, Günten “‘Guemica’ el cuadro ultrajado", en: Esta Semana, San José, Costa
Rica, 19-25 de abril, 1991, pág. 16.

1 Lo delicado del asunto es, que ya los nazis — a través de su ministro de propaganda
Goebbels — , habían declarado el cuadro como “arte degenerado” (“entartete Kunst”).

192

acrcos como los de Guemica, como monstruos. Ahora Picasso es
el monstruo, junto con todos los totalitarismos, porque llama
monstruos a aquellos que realizan ataques acrcos como se hizo en
Gucrnica.

3. Grass llama a lo que hace el Ejercito Federal una monstruosidad,
que consiste en tildar, como lo hace el Ejercito Federal, de monstruo
a aquellos que describen a su enemigo como monstruo.

Esto puede desembocar en un tomillo sin fin. El monstruo se
regenera. Se puede añadir tantas vueltas al tornillo como se quiera. En
nombre de la denuncia de la violencia, esta solicita nueva violencia. En
nombre de la denuncia de la proyección del monstruo, se vuelve a
proyectar a este.

Se trata del problema de los derechos humanos. Todos estos
monstruos son desarrollados y presentados en nombre de los derechos
humanos, o en nombre de la lucha contra ellos. Especialmente revelador
es el anuncio del Ejercito Federal que Grass denuncia: “Las imágenes
hostiles del enemigo son el padre de la guerra”. Eso, por un lado, es
cierto. No obstante, pierde toda su legitimidad cuando es usado para
crear una imagen hostil del enemigo. Esto, según Grass, es lo que hace
el anuncio. Bajo la apariencia de la bondad y la serenidad, hace
precisamente lo que condena. La condena es el medio para realizar lo
que se condena . No se trazan simplemente las imágenes hostiles del
enemigo. Se hace algo peor. Se transforma la revelación de que esta
imagen hostil del enemigo es el padre de la guerra, en una nueva
creación de una imagen hostil del enemigo. Se subvierte la revelación.
Este es el nihilismo del anuncio del ejercito alemán, que Grass denuncia.

La palabrería vacía sobre el totalitarismo, tal como aparece en el
anuncio, esconde un hecho dramático: la denuncia de la imagen hostil
del enemigo como padre de la guerra, está en el origen del fascismo y
del nazismo. Nadie ha hecho esta denuncia tan brillantemente como
Cari Schmitt, escritor político alemán de los años veinte y jurista de la
corte (Kronjurist) en los primeros años del régimen nazi. Schmitt lo
hace siguiendo a Nictzschc. Con ello el nazismo fabricó su imagen del
enemigo. Llamó a la guerra en contra de este “padre de la guerra”, para
liberar a la guerra de los extremos que producía esta idcologización de
ella. En contra de la idcologización de la guerra, opusieron la guerra
feliz. Liberarse, liberando a la guerra de estas imágenes hostiles del
enemigo, que siempre son el producto de alguna crítica de los derechos
humanos. Schmitt habla en este sentido precisamente de la necesidad
de no atacarse más como enemigos ideológicos, para recuperar una
relación humana en la cual la enemistad es real, y no idcologizada 1 1

Se trata del tipo de análisis que en los años veinte efectuó constantemente Karl
Schmitt. Posiblemente es una cita textual. Ver: Schmitt, Cari: El concepto de lo "político" .
Folios, Buenos Aires, 1984, págs. 65-66. ( Der Begriff des Politischen. llumblot, Bcr-

193

El anuncio del Ejercito Federal está en continuidad con esta pro-
paganda, basada en este tipo de “humanismo”, y corresponde
perfectamente a lo que hace el Mundo Libre frente a sus enemigos:
ellos ven en sus enemigos un monstruo, pero el monstruo son ellos.
Esto se vio en el caso de Khomeini, lo mismo que en el de Husscin.
Al hablar ellos del gran Satanás en relación a EUA, revelan que el
monstruo son ellos. Por ende, en nombre de la liberación de los
monstruos hay que combatirlos, porque son monstruos.

Sin embargo, precisamente Grass muestra el único camino que
permite interrumpir este tomillo sin fin de la violencia monstruosa:

Pero nada, ni una sola línea, explica al lector del anuncio por que el
Gucmica de Picasso puede servir modélicamente como “imagen hostil
del enemigo”. Se ocultad motivo que dio origen al cuadro. Se ignora que
lo que se transformó en cuadro no fue enemigo alguno, sino sus víctimas
bramantes.

Son las víctimas, y únicamente las víctimas, las que pueden
interrumpir esta violencia sin fin. Por eso, según Grass, Picasso pinta
en el Gucrnica a las víctimas, sin identificar a los victimarios. Se trata
de víctimas inocentes, aunque se trata, además, de que no hay víctimas

lin.1963). Sobre esto ver Fíinkclammcrt, Franz J.: “El concepto de lo político

SCgÚn Cari Schmitt”, en Lcchner, Norbcrt (cd.). Cultura política y democratización.
CLACSO-FLACSO-ICI, Buenos Aires, 1987.

En este sentido, dice Nictzsche: “Pues la liberación del hombre de la venganza se me
antoja el puente tendido hacia la suprema esperanza y un arco iris tras largas tormentas.
No lo entienden así, por cierto, las tarántulas. ‘Llenar el mundo de las tormentas de
nuestra venganza — dicen — , tal debe ser nuestra noción de la justicia’.

‘Nos vengaremos, y difamaremos a todo el que no sea como nosotros’ - así prometen
solemnemente todas las tarántulas.

‘Y la virtud debe llamarse en adelante voluntad de igualdad: clamaremos contra todo lo
que tenga poder’.

¡La locura tiránica de la impotencia, predicadores de la igualdad, clama en vosotros por
la ‘igualdad’: vuestras más recónditas ansias de tiranizar se disfrazan así de virtud!...
¡Cuidado no confundirme con esos predicadores de la igualdad! Pues mi noción de la
justicia es esta: los hombres no son iguales.

¡Y no han de serlo tampoco en el futuro! ¿Qué sería mi amor al superhombre si yo no
hablase así?

Sobre mil puentes y pasaderas han de avanzar los hombres en tropel hacia el porvenir,
y debe haber entre ellos cada vez más guerra y desigualdad — ¡así me impulsa a hablar
mi gran amor!

¡Inventores de imágenes y fantasmas han de ser en mis enemistades, y con sus imágenes
y fantasmas han de librar la lucha suprema!...

¡Estemos trabados también nosotros, amigos míos, en divino y hermoso duelo!” Nictzsche,
Fricdrich: “Zaratustra. De las Tarántulas”, en: Nictzsche, Fricdrich: Obras inmortales.
Visión Libros, Barcelona 1985, Tomo JU, págs. 1530-1533.

“Crítica de la justicia y de la ‘igualdad ante la ley’: ¿qué es lo que debemos rechazar

de este problema? La tensión, la enemistad, el odio. Pero es equivocado creer que de
este modo se aumenta la felicidad...". Nietzsche, Fricdrich: La voluntad de poderío.
EDAF, Madrid, 1981, pág. 394.

194

que no sean inocentes. Toda víctima es inocente. Eso es lo que la
teología de la liberación llama la opción prcfcrcncial por los pobres.

Esto también es una denuncia. Es la denuncia de los victimarios y
de los mecanismos sacrificiales. Ellos sacrifican a inocentes, porque
todo ser humano sacrificado es inocente. La denuncia desemboca en
una constatación: lodo sacrificio es una monstruosidad. Por eso, Grass,
al hablar de la monstruosidad del anuncio del Ejercito Federal, no está
haciendo una proyección del monstruo en el otro, sino revelando dónde
está el monstruo. Según Grass, el monstruo no es el Ejercito Federal,
sino que está en el hecho de que haya víctimas, y que este hecho sea
usado para crear nuevas víctimas. La monstruosidad reside en el
mecanismo victimario.

¿Hay monstruos? ¡Los hay! Probablemente todos en quienes se
proyecta el monstruo, también lo son. Desde Bush y el general
Schwartzkopf, hasta Husscin y Khomcini. Desde Hitlcr y Stalin, hasta
Churchill. Monstruosidades son el colonialismo, el imperio esclavista
en Africa y América, el racismo, el cobro de la deuda externa del
Tercer Mundo, la guerra de Irak. Monstruosidades son las cámaras de
tortura de América, los campos de concentración y exterminio, los
barrios de miseria del Tercer Mundo. Todo lo que crea y reproduce la
pobreza, todo lo que produce víctimas, es monstruosidad.

No obstante, la proyección del monstruo es el paso de la
monstruosidad por la historia. Cada monstruo aparece en nombre de la
lucha en contra de otro; luchas finales sin misericordia, de las cuales
vuelve a emerger el monstruo siempre de nuevo. Constantemente la
bestia se cura de una herida mortal, para volver a resurgir.

Estos pasos del monstruo por la historia únicamente se pueden
obstruir en nombre de la inocencia de las víctimas. En efecto, el monstruo
siempre pide nuevas víctimas, justamente para poder acabar con el
monstruo. De ahí que sólo si se resiste a que haya víctimas, el monstruo
puede ser amarrado.

De esta resistencia se trata. De no admitir víctimas, independien-
temente de la razón en nombre de la cual se las pide. La víctima es el
criterio de la verdad, la víctima revela al monstruo. Donde no se ofrecen
víctimas al monstruo, éste se desinfla.

Esta es la posición que defiende Grass. Por eso, al hablar de la
monstruosidad de este mecanismo, no está proyectando el monstruo de
nuevo, sino llamando a revelarlo para hacer ineficaz el mecanismo
victimario.

Si debe haber víctimas o no, no es ningún objeto de
argumentaciones. El que no haya víctimas es criterio, no argumento. El
argumento revela dónde hay víctimas, y cómo no puede haberlas. El
que no haya víctimas tampoco es la verdad, sino su criterio. El que no
haya víctimas, es la vida humana; es cuando los hombres y las mujeres
se hacen libres.

195

1 r.tátt '■ i

Impreso en los talleres de
Imprenta y Litografía VARITEC S.A.
San José, Costa Rica
en el mes de agosto de 1991
su edición consta de 1500 ejemplares.

Theologicai Seminary-Speer Libranr

1 10

2 01084 3318

DATE DUE

DEMCO 38-297

ISBN 9977-83-050-9

FRANZ J. HINKELAMMERT, doctor en Economía por la Universidad Libre de
Berlín, es un nombre familiar a los científicos sociales de América Latina. 1963-1973:
profesor de la Universidad Católica de Chile, miembro del CERE.N; 1973-1976: pro-
fesor invitadodelaUniversidad I.ibrede Berlín; 1978-1982: director del Postgradocn
Política Económica de la Universidad Autónomade Honduras; profesor e investigador
del CSUCA, y actualmente coordinador del área de investigaciones del DEI, San José,
Costa Rica. Entre sus publicaciones figuran Ideologías del desarrollo}' dialéctica de ¡a
historia (Buenos Aires y Santiago de (.'hile 1970), Dialéctica del desarrolle) desigual
(Santiago de Chile 1970, Buenos Aires 1974 y San José 1983), Im radicalización de
derecha de los demócrata-cristianos (en alem an. Berlín 1 976), Ideología del sometimiento
(DEI. San José 1977). Ims armas ideológicas de la muerte ( DEI, San José 1977 y 1981),
Critica a la razón utópica (DEI, San José, 1984), Democracia y totalitarismo (DEI, San
José 1987), Im deuda externa de América Launa (DEI, San José 1988), y múltiples
artículos en diferentes publicaciones.

«O**"*?*

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