Selbstbewusstsein und Willensfreiheit: Die Grundvoraussetzungen des ...

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HARVARD UNIVERSITY

DEPARTMENT

FHILOSOPHY

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Selbstbewusstsein und
Willensfreiheit,

die Grundvoraussetzungen der christlichen
^^^^ Lebensanschauung, isoisoisoiso

mit besonderer Berücksichtigung ihrer
modernen Bestreitung

geprüft und dargesteUt
von

D. Georg Graue.

BERLIN

C. A. Schwetschke und Sohn

1904.

K^TI^«^

HARVARD UNIVERSTTY.
Phiio8.DeptUbni>

Herrn Geh. Kirchenrat D. Dr.

Adolf Hilgenfeld

Senior der Universität Jena

dem hochverdienten scharfsinnigen und gewissenhaften Forscher,

dem edlen Streiter

für die Wahrhaftigkeit der theologischen Wissenschaft und die
Freiheit des evangelischen Glaubens,

gewidmet

vom Verfasser.

Iiilialtsaogabe.

Einleitung S. IX— XX.

1. Das Selbstbewußtsein . . . . S. 1—96.
Die Drfabmng des Henscben von dem Inhalt seines Bewußt-
seins und den Vorgängen in seiner Seele yollzieht sich durch
unmittelbares Erlebnis, also auf andere Weise als die von der
Außenwelt, und ist keineswegs, was moderne Naturforscher
fordern, nach derselben ]j[ethode wie die äußere Erfahrung zu
untersuchen und zu würdigen (S. 1 — 18). Der wesentliche Inhalt
des Selbstbewußtseins, von dessen Bealität auch der Sprach-
gebrauch Zeugnis gibt, bekundet sich als ein Neues, das sich
über die Natur erhebt (S. 18—24). Die Möglichkeit eines solchen
Neuen wird durch den Kausalzusammenhang des Weltlebens
nicht ausgeschlossen (S. 24—30), ebensowenig durch das Gesetz
Yon der Erhaltung der Kraft (S. 30—33), durch die Deszendenz-
\ebxt aber zur Wahrscheinlichkeit erhoben, wenn die in dieser
Lehre behauptete „Entwicklung" des Menschen richtig aufgefaßt
wird (S. 33 — 48). Die Versuche, die seelischen Erregungen und
Vorgänge im Menschen auf OrgangefUhle , Huskelempfindungen
u. dgl. zurückzuführen, können nicht gelingen (S. 43—51). Die
Vorgänge und Erlebnisse des menschlichen Seelenlebens haben
ihr Zentrum und ihren einheitlichen Träger im menschlichen Ich
(S. 51 — 59), das in allem Wechsel das selbige Individuum bleibt
(S. 60 — 68) und dessen Selbstbewußtsein in seinem innersten Kern
das sittliche Bewußtsein ist (S. 68-80). Das sittliche Bewußt-

— VI —

sein, das durch die Einflüsse der Umgebung des Menschen zur
Entwicklung gebracht werden muß, aber nicht aus ihnen, sondern
aus seinem Selbstbewußtsein stammt, wird in einem sittlich ge-
bildeten Menschen zum Bewußtsein des persönlichen Wertes
(S. 80—92), das im christlichen Gottesbewußtsein Bestand hat
und behält (S. 92—96).

2. Die Willensfreiheit '8.97—189.

Die Frage, ob das menschliche Ich Willensfreiheit im Sinne
einer beschränkten Wahlfreiheit hat (S. 97—102), muß trotz
ihrer Schwierigkeit erörtert werden und ist durch den vorigen
Abschnitt nicht schon beantwortet (S. 102—107). Für die Wahl-
freiheit, durch deren Behauptung keineswegs die Identität der
handelnden Person fraglich wird, spricht das mit einer Ent-
schließung des Menschen verbundene Bewußtsein, daß er auch
eine andere hätte fassen können (S. 108—114). Der Einfluß des
Denkens auf das Wollen ist nicht ausschlaggebend für die Ent-
schließung (S. 114 — 117), und noch weniger ist das Denken und
Wollen des Menschen bloßes Produkt der Vorstellungsassoziationen
und der Innervation (S. 117 — 123). Daß durch die Naturnot-
wendigkeit des Greschehens die menschliche Willensfreiheit aus-
geschlossen werde, wird durch die Eant'sche Aufstellung einer
intelligibeln Welt und eines intelligibeln menschlichen Cha-
rakters wie durch ähnliche Annahmen anderer nicht widerlegt
(S. 123 — 135). Aber die Herrschaft der Naturnotwendigkeit ist
nicht schrankenlos, und Gott hat seiner eigenen Wirksamkeit
selber Schranken gesetzt, so daß für das zufällige Geschehen in
der Natur Raum bleibt wie für das willkürliche menschliche
Handeln (S. 135 — 150), das übrigens eine wesentliche Einschrän-
kung im Charakter des Menschen hat, trotzdem er auf die Ent-
wicklung desselben mitbestimmenden Einfluß übt (S. 150—156),
und das niemals aus völliger Leerheit und Unbestimmtheit des
Ich und seines Willens hervorgeht, sondern allemal von Anreizen
und Motiven bestimmt wird, ohne ein bloßes Produkt derselben
zu werden (S. 156—161). Reue und Schuldgefühl wie das Ge-
fühl der Verantwortlichkeit sprechen deutlich für den Bestand
der Wahlfreiheit (S. 162—168), der durch die Moralstatistik nicht
widerlegt wird (S. 168 — 171) und ebensowenig durch die Not-
wendigkeit, mit der das Böse, dessen Entstehung ohne jenen

— vn -

Bestand erst recht unerklärlich sein würde, vielfach seine Herr-
schaft übt (S. 171—177). Die Willensfreiheit ist trotz des aus
ihrem Mißbrauch entstandenen massenhaften Unheils ein kost-
bares sittliches Gut des Menschen , und der Glaube daran ge-
fährdet den Gottesglauben so wenig, daß er ihn vielmehr ent-
lastet und befestigt (S. 177—189).

Einleitung.

Es ist nicht möglich, nur durch ge-
schichtliche Forschungen von dem Wesen
des Christentums und seiner Lebensanschauung
ein genügen des und fest begründetesVerständnia
zu erlangen. Zwar hat in seiner bedeutsamen
Schrift „das Wesen des Christentums" Ad. Hamack
ausdrücklich erklärt, ja nachdrücklich betont, daß er
lediglich im historischen Sinne die Frage: was ist
Christentum? zu beantworten versuchen wolle. Aber
er hat alsbald nicht nur erläuternd: „mit den Mitteln
der geschichtlichen Wissenschaft", sondern auch er-
weiternd hinzugefügt: „und mit der Lebenserfahrung,
die aus erlebter Geschichte erworben ist". Er will
durch das Goethesche Wort: „Die Menschheit schreitet
immer fort und der Mensch bleibt immer derselbe",^)
die Überzeugung bekräftigen, daß die Religion, insbe-
sondere die christliche, nicht so sehr daraufhin ange-

^] Daß „der Mensch immer derselbe bleibt"^, ist allerdings
im Hinblick auf die Entwicklungsgeschichte des menschlichen
GeschlechtJi nur unter wesentlicher Einschränkung anzuerkennen.
Doch hat du Bois-Eeymond mit Recht bemerkt, daß etwa seit
Homers Tagen unsere Spezies ziemlich stabil geworden zu sein
scheint.

— X —

sehen werden müsse, was sie für diesen oder jenen
sozialen und kulturellen Fortschritt der Menschheit
geleistet hat, sondern was sie für den in allem
Wechsel und Wandel der Zeiten und der Verhältnisse
sich im Grunde seines Wesens gleich bleibenden
Menschen bedeutet, darbietet und leistet. Darin liegt
die Anerkennung ausgesprochen, daß das innerste
Wesen der Eeligion, besonders der christ-
lichen, nur die verstehen lernen, die nicht
bloß von der historischen Überlieferung und Forschung
sich das Bild der religiösen Lebensentwicklung und
Lebensgestaltung, insbesondere das Bild des Christen-
tums, seines ersten geschichtlichen Auftretens und
seiner späteren Ausgestaltung vorführen und erläutern
lassen, sondern die dieses Bild auf ihr innerstes
Seelenleben, auf dasjenige, was sie mit allen gesund
empfindenden und denkenden Menschen gemeinsam
haben, auf den geheimnisvollen Kern ihrer Persön-
lichkeit einwirken lassen, etwas von dem innersten
Wesen dessen, was in diesem Bilde zu geschichtlicher
Erscheinung gekommen ist, in sich aufnehmen und
von seinen heiligen Geisteskräften im
eigenen Herzen etwas erfahren und erleben.
Die vergleichende Religionsgeschichte, die Tröltzsch
zur Grundlage der theologischen Wissenschaft machen
will, kann selbst, wenn sie noch viel größeres und
gewichtigeres Beweismaterial dafür, daß das Christen-
tum reicher an religiösem Wahrheitsgehalt und sitt-
licher Bildungskraft sei als alle anderen Eeligionen,
beibringen würde, als bis jetzt vorliegt, niemals eine
sichere Entscheidung darüber geben, ob das Christen-
tum die für immer gültige, auch die kommenden
Zeiten und Völker zu echter Humanität erziehende,

- XI —

für die höchsten Aufgaben und weihevollsten Kämpfe
des Lebens genügend ausrüstende Menschheitsreligion
ist. Darüber kann nur der ein zwar nicht absolut
sicheres Urteil, aber doch eine tief und fest be-
gründete Meinung und Überzeugung sich bilden, der
-die von den Vätern und Vorvätern auf ihn vererbten
-christlichen Geschichtstatsachen und Lehren geistig
verarbeitet, ihre seelischen Eindrücke für sein ganzes
Innenleben verwertet und ihre veredelnden, erheben-
-den und erneuernden Ideen und Lebenskräfte sich zu
l)leibendem Eigentum gemacht, also die Mahnung des
Dichters beherzigt und befolgt hat: „was du ererbt
von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen!"
Zweifellos können nicht alle geschichtlich über-
lieferten Lebens- und Lehrgestaltungen des Christen-
tums für immer gültig sein, die biblischen des Ur-
<;hristentums ebensowenig wie die nicht nur von
diesen, sondern auch von einander vielfach abweichen-
•den der späteren christlich-kirchlichen Gemeinschaften.
Aber was das Wesentliche, das allzeit Wahre
und Gültige ist und was andererseits zu den unwesent-
lichen, nur zeitweilig gültigen Formen und wechseln-
den Schalen und Hülsen der christlichen Reli-
gion und Moral gehört, darüber kann wiederum
nicht die geschichtliche Forschung für
sich alleindas entscheidende Urteil fällen.
Es ist viel Wahres in dem schönen Worte Harnacks
enthalten, daß das Evangelium im Evangelium etwas
so Einfaches und so kraftvoll zu uns Sprechendes sei,
daß, wer einen frischen Blick für das Lebendige und
wahre Empfindung für das wirklich Große besitze, es
sehen müsse und von den zeitgeschichtlichen Hüllen
€S unterscheiden könne. Aber, wie Harnack selber

— XII -^

zugesteht, es ist manchmal schwierig, das Wesentliche
und Bleibende aus den wandelbaren Gebilden der ge-^
schichtlichen Überlieferung herauszuschälen. Werni
Bousset („das Wesen der Religion^) sagt, es gebe „kein
besseres und vorzüglicheres Mittel", „in den wechseln-»
den Formen zeitlicher Ausgestaltungen den ewigen
bleibenden Grund" sicher zu erkennen, „als die ver^
gleichende Religionsgeschichte", so ist das ti*otz der
großen Förderung, die das Studium dieser Geschichte
dem nach jener Erkenntnis Strebenden gewährt, doch
nur dann wirklich zutreffend, wenn damit eine auf
Grund erlebter Geschichte gewonnene Einsicht ge-
meint ist. Einen sicher treffenden Blick und ein
feines Gefühl für das wirkliche Lebendige und Große
im Evangelium bekommt nur der zu eigen, der sich
davon in tiefster Seele so ergreifen läßt, daß es von
seinem Innenleben gleichsam Besitz nimmt und mit
ihm Eins wird. Nur ein solcher kann das unver-
gängliche Wesen des Christentums von seinen zeit-
geschichtlichen Formen und wechselnden Hüllen unter-
scheiden; und weil seine Erkenntnis nicht nur auf
historischer, sondern auch, vermöge seiner persön-
lichen seelischen Erfahrungen, auf psychologischer
Grundlage ruht, kann er mit der ruhigen Klarheit
einer tief gegründeten Überzeugung die für immer
gültige Wahrheit und die der ganzen Menschheit Heil
bringende Gotteskraft des Christentums d. h. seines
wesentlichen Gehalts behaupten.

Sind es aber nur, wie Harnack sagt, „Empf in*
düng und Wille", die ein solches Werturteil über
das Christentum begründen? ist das denkende Er-
kennen des Verstandes daran nur wenig, nur unwesent-
lich beteiligt? Daß Verstandesforschen und Ver-

— XIII —

Standeswissen gerade die höchsten, die kostbarsten
Güter des Menschengeistes nicht zu erfassen noch zu
ergründen vermag und namentlich da, wo es sich um
die Wertschätzung der christlichen Geistesgüter handelt,
nicht ausreicht, ist heutzutage unter einigermaßen
sachkundigen Beiirteilem kaum noch streitig. Aber
es ist auch ziemlich allgemein anerkannt, einmal daß
von dem Gefühls- und Willensleben des Menschen
das verstandesmäßige Denken nicht so abgesondert
ist, als ob kein Zusammenhang des einen mit dem
anderen bestände, daß vielmehr Fühlen, Denken und
Wollen vielfältig miteinander verwachsen sind und auf
einander einwirken, sodann daß die Verstandestätigkeit
auch da, wo sie nicht konstitutiv, nicht schöpferisch
zu sein vermag, Anspruch auf regulative, formgebende
und Ordnende Wirksamkeit erhebt und auf allen Ge-
bieten des geistigen Lebens diese Wirksamkeit tat-
sächlich und unbeanstandet ausübt und als unentbehr-
lich erweist. Aber das ist die alte, neuerdings wieder
lebhaft erörterte Streitfrage, ob die wissenschaft-
liche Verstandestätigkeit nicht bloß formale,
für die klare und zusammenfassende Auffassung und
Darstellung des Gemüts- und Willenslebens und seiner
kostbaren Werte notwendige Dienste leiste, sondern
auch die Aufgabe habe, das Welterkennen
und die christliche Lebensanschauung mit-
einander zu verknüpfen, möglichst harmonisch
zu einer einheitlichen Weltanschauung zu
verbinden und die Einwände, die das Welterkennen
gegen die Anschauungs- und Lehrformen der christ-
lichen Keligion und Sittlichkeit erhebt, soweit sie
unbegründete sind, als solche aufzuzeigen, soweit sie
aber begründete sind, zur Rektiflzierung und Umge-

r

— XIV —

staltung dieser Formen zu verwerten, dadurch aber
Religion und Sittlichkeit gegen die Zweifel und Be-
denken des grübelnden Verstandes zu schützen und
sicherzustellen. Diese Frage wird von hervorragenden
Vertretern der protestantischen Theologie seit etwa
drei Jahrzehnten entschieden verneint; und man sagt,
um diese Verneinung zu rechtfertigen: Die weltliche
Wissenschaft und ihr Erkennen sei zwar in ihrem
Bereich, nämlich dem Naturleben im weitesten Sinne
des Worts, die höchste Instanz, und ihre „Seinsurteile",
ihre durch exakte Forschung festgestellten Resultate
hätten da absolute Geltung; aber ebenso absolute
Geltung habe in einer anderen Welt, in einer nicht
nachweisbaren, sondern „nur denkbaren und in persön-
licher Überzeugung erlebbaren Wirklichkeit" der
Glaube mit seinen „Werturteilen", und dieser Glaube
verzichte auf eine einheitliche Weltanschauung, ja, er
müsse das Streben nach einer solchen für schädlich
und verwerflich erachten. Gegen diese Stellung-
nahme, namentlich gegen den völligen Verzicht auf
einheitliches Zusammenfassen des Welterkennens und
der Glaubens- und Sittenlehre erheben sich naturge-
mäß die ernstesten Bedenken. Wenn man aber, um
diese Bedenken zu entkräften, darauf verweist, daß
das Streben nach einer einheitlichen Gottes- und Welt-
anschauung sein Ziel niemals erreichen könne, also
ein ganz vergebliches Bemühen sei, so ist zu erwidern:
Daraus, daß es sein Ziel nie ganz erreicht, folgt durch-
aus nicht, daß ein Streben ganz vergeblich ist. Das
Streben nach sittlicher Vollendung kann
sein Ziel auch nie ganz erreichen; dennoch
bringt es dem Menschengeist hohe Förde-
rung, reichen Gewinn. Aber selbst wenn es das

- XV -

nicht oder so gut wie gar nicht brächte, dürfte nie-
mand darauf verzichten; denn zu diesem Streben
verpflichtet den Menschen sein Gewissen.
Ähnlich verhält es sich mit dem Streben
nach einheitlicher Zusammenfassung der
Werturteile des Glaubens und der Seinsurteile
des Welterkennens. Ganz besonders der
germanische Geist hat die Verpflichtung dazu
von alters her tief und lebhaft empfunden. Nament-
lich im 15. Jahrhundert, als die italienischen
Humanisten zum großen Teile mit ihrem wieder-
erwachten wissenschaftlichen Geiste bigotte katho-
lische Gläubigkeit, ohne eine Vermittlung zwischen
beiden auch nur anzustreben, in ihren Herzen hegten
und pflegten, haben die deutschen Humanisten
ihre neuen wissenschaftlichen Erkenntnisse für ihre
christlich-kirchlichen Lebensanschauungen zu ver-
werten, die einen mit den anderen harmonisch zu ver-
knüpfen gesucht und eben durch dieses Streben Großes
dazu beigetragen, daß die Keformation einen Sieg
nach dem anderen errungen hat.

Damals freilich meinte man noch, durch philo-
sophische Erkenntnis die Harmonie von Christen-
tum und Wissenschaft und zugleich damit die
absolute Wahrheit und Gültigkeit der christlichen
Gottes- und Weltanschauung klar überzeugend be-
weisen zukönnen; heutzutage ist die Wissenschaft
bescheidener geworden; und seit Kant's Kritik der
Erkenntnistheorie ist die Überzeugung immer fester
begründet und immer allgemeiner verbreitet worden,
daß nur auf dem Boden der Erfahrung, der
sinnlichen und der geistigen, sichere Erkennt-
nisse gewonnen werden können. Aber auch der

— XVI —

Boden der Erfahrung wird, namentlich von natur-
wissenschaftlicher Seite, untergraben, insofern der Be-
stand, die objektive Realität einer geistigen
Erfahrung bestritten und geleugnet wird. Gegen
die christliche Lebensanschauung, die auf diese Er-
fahrung sich beruft und stützt, richten sich nicht nur
leidenschaftliche, von Haß und zorniger Bitterkeit
durchtränkte Angriffe, wie z. B. der von A. Forel, der
sich erdreistet, alles, was über seine „Gehimseele"
im „monistischen" Sinne hinausgeht und einen wesent-
lichen Unterschied von Intelligenz und Nervensystem
behauptet, „leeres Geflunker" und „spiritistischen
Humbug" zu schelten. Er liefert dadurch, ebenso wie
E. Häckel an vielen Stellen seiner Schriften, nament-
lich seiner „Welträtsel", einen neuen Beweis für das
Lukian'sche Wort: „Zeus, du hast unrecht; denn du
wirst böse." Aber auch ruhige, von wissenschaft-
licher Sachlichkeit getragene eingehende Unter-
suchungen und Erörterungen bekämpfen heutzutage
die allerersten Voraussetzungen unserer religiösen und
sittlichen Lebensanschauung. Nicht allein das wird
bestritten, daß dem Gottesbewußtsein eine sich darin be-
zeugende göttliche Lebensmacht als tatsächliche Wirk-
lichkeit zugrunde liege, sondern auch das, daß unsere
sittlichen seelischen Erlebnisse, ja daß aUe Erfahrungen
unseres Selbstbewußtseins mehr seien als Illusionen
und Selbsttäuschungen. Carl Voigt's bekanntes Wort,
daß die Gedanken etwa in demselben Verhältnis zum
Gehirn stehen, wie die Galle zu der Leber . . ., wird
in immer neuen Variationen wiederholt und hinzuge-
setzt, daß, wie das ganze Leben der Natur ein bloßer
Mechanismus sei, so auch das menschliche Seelenleben
rein mechanisch verlaufe und daher in ihm eine selb-

— XVII —

ständige Betätigung des Menschengeistes nicht statt-
haben könne.

Gegen derartige Angriffe die Grundvoraussetzungen
der christlichen Lebensanschauung, namentlich das
Selbstbewußtsein und die Willensfreiheit, zu vertei-
digen und zu sichern, ist für die theologische Wissen-
schaft eine unabweisbare Aufgabe, der sie sich nicht
etwa deshalb entziehen darf, weil dieselbe auf dem
noch längst nicht genügend durchforschten, zum Teil
unergründlichen psychologischen Gebiete liegt. Selbst-^
verständlich ist die Überzeugung von den unerschütter^
liehen Grundlagen unserer christlichen Gottes- und
Weltanschauung nicht abhängig von den Ergebnissen
wissenschaftlicher bzw. psychologischer Forschungen.
Aber der dem menschlichen Denken innewohnende
Erkenntnisdrang und Wahrheitstrieb stellt, wie an
jeden gebildeten Protestanten, so ganz besonders an
.jdie Theologen ernste sittliche Forderungen, begehrt
eine möglichst gründliche Befriedigung auch auf den
geheimnisvollen, zum Teil unzugänglichen Lebensge-
bieten und verpflichtet uns, mit heißer Sehnsucht nach
Klarheit über alles das zu ringen und zu trachten, was
in den dunklen Tiefen des Gefühls- und Willenslebens
sich als unmittelbar zu erlebender geistiger Tatbe-
stand ankündigt. Er eröffnet uns zwar keineswegs
die Aussicht auf allseitige und erschöpfende Erkenntnis ;
denn so gewiß das Fühlen und Wollen etwas neben
dem Denken Bestehendes ist, ebenso gewiß kann es
durch dieses niemals völlig begriffen und erkannt
werden. Wohl aber verheißt er uns eine annähernde
und teilweise Erkenntnis und verpflichtet uns, die
Tatsache festzustellen und nachzuweisen, daß die in
unseren religiös-sittlichen Gemütsempfindüngen und

— XVIII —

Willensregungen zweifellos vorliegenden Bewußtseins-
vorgänge und Erfahrungsinhalte wesentlich unerklärt
und unerklärlich bleiben würden, wenn nicht über-
sinnliche Realitäten anerkannt werden, die ihnen zu-
grunde liegen und sich in ihnen offenbaren. Anderer-
seits verpflichtet uns derselbe Wahrheitstrieb, jene
Bewußtseinsvorgänge und Erfahrungsinhalte mit allen
anderen Lebenserfahrungen zu verknüpfen und inso-
fern mit ihnen zu vermitteln, als wir nachweisen, daß
unauflösliche Widersprüche zwischen diesen und jenen
nicht vorhanden sind.

Gerade in den gebildeten Kreisen unseres Zeit-
alters und unseres Volkes ist die Zahl derer groß,
denen die Erfahrungstatsachen des christlichen Ge-
fühls- und Willenslebens entweder wieder verblaßt
und entschwunden oder von Anfang an nur schwach
und undeutlich kund geworden sind und die deshalb
durch die meistens mit großer Zuversichtlichkeit auf-
tretenden Gegner der christlichen Lebensanschauung,
die schon die ersten Ausgangspunkte derselben be-
streiten, irre gemacht werden und unsicher hin- und
herschwanken, im Grunde ihres Herzens aber ein
stilles, sehnendes Verlangen haben nach dem, was
jene bekämpfen. Um so dringender ist es geboten,
den wissenschaftlichen Nachweis zu fuhren, daß keines-
wegs ein unversöhnlicher Gegensatz zwischen den psy-
chologischen Voraussetzungen der christlichen Lebens-
auffassung und den wirklich sicheren Ergebnissen der
modernen psychologischen Forschungen besteht, daß
vielmehr die Harmonie zwischen beiden zwar nicht
als fertige Tatsache gleichsam augenscheinlich vor-
geführt, aber als ein lichtes, immer deutlicher erkenn-
bar werdendes und immer näher winkendes Lebens-

- XIX —

ziel aufgezeigt werden kann. Zugleich wird das
Streben, diesen Nachweis zu führen, dazu dienlich sein,
daß wir nicht nur vor spiritualistischen Phantasien,
— von den Phantastereien des Spiritismus gar nicht
zu reden — , immer sicherer bewahrt bleiben und die
Grenzen unserer Erkenntnis immer klarer vor Augen
haben, sondern auch des Reichtums unseres inneren
Lebens uns immer deutlicher bewußt und immer un-
getrübter froh werden.

Um einem möglichen Mißverständnis vorzubeugen,
sei noch folgendes bemerkt: Wenn Selbstbewußtsein
und Willensfreiheit als Grundvoraussetzungen der christ-
lichen Lebensauffassung bezeichnet werden, kann und
soll das nicht so gemeint sein, als ob dieselben dies
nur in demjenigen Sinne seien, in dem sie hier dar-
gestellt werden sollen. Es gibt, insbesondere in bezug
auf die Willensfreiheit, innerhalb der christlichen Welt
bekanntlich sehr verschiedene Ansichten hierüber, —
es sei nur an Augustinus, Luther's, Schleiermacher's
Prädestinationslehre und Leugnung der menschlichen
Willensfreiheit erinnert — , so daß es eine törichte
Vermessenheit wäre, wollten wir unsere Auffassung
als die einzig sichere Grundlage der christlichen
Weltansicht hinstellen. Allein wo jedes persönliche
Selbstbewußtsein des Menschen und jede Art seiner
Willensfreiheit geleugnet wird, wo man an die
Stelle des freien Willens nicht, wie die genannten
großen Theologen u. a. tun, das Wollen einer aller-
höchsten zwecksetzenden Vernunft und Güte setzt,
sondern die blinde Naturnotwendigkeit, den alles be-
herrschenden Zwang eines nur mechanisch-kausal be-
stimmten Naturzusammenhangs, da sind allerdings die
Grundlagen einer christlichen Lebensauffassung völlig

- XX ~ ;

verlassen. Die nun folgende Darstellung aber des
Selbstbewußtseins und der Willensfreiheit wird von ^

dem Verfasser, unter Abweisung und Bestreitung ab- i

weichender Meinungen, so und nicht anders darge- ;

boten, weil er sie für die richtigste und gesicherste [

Voraussetzung unserer christlichen Anschauungs- und
Denkweise hält.

Das Selbstbewußtsein.

„Wer will was Lebendig's erkennen und be-
schreiben, sucht erst den Geist herauszutreiben, dann
hat er die Teile in seiner Hand, fehlt leider ! nur das
geistige Band." Dieses Wort, das Goethe dem Me-
phistopheles in den Mund legt, hat nirgends öfter und
drastischer sich bewahrheitet als in der Untersuchung
und Darstellung des menschlichen Selbstbewußtseins.
Wie schon vor Zeiten so noch heute wird es von der
großen Mehrzahl derer, die es erkennen und beschrei-
ben wollen, so lange zergliedert und zerpflückt, bis
man nichts weiter davon hat als, wie im 18. Jahrh.
der bekannte Philosoph D. Hume es genannt hat, ein
Bündel, eine Kollektion verschiedener Vorstellungen,
denen das einheitlich zusammenfassende geistige Band
mangelt und alles das, was sie über den sinnlichen
Naturzusammenhang hinausheben kann, abgesprochen
wird.

Wenn wir gewohnt sind, das Selbstbewußtsein,
von dem wir durch innere Erfahrung Kunde er-
langen, dem Weltbewußtsein, das wir mit Hilfe der
äußeren Er fahrung gewinnen, gegenüberzustellen,
so wird uns vorgehalten, daß äußere und innere Er-
fahrung zu unterscheiden gänzlich unerlaubt sei.

Graue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 1

Comte (der Begründer des Positivismus in der ersten
Hälfte des vor. Jahrh.) habe den denkenden Menschen
zu der Erkenntnis verhelfen, daß nur die „positiv"
gegebenen, sinnlich wahrnehmbaren Tatsachen und
Größen Gegenstand des Denkens sein können. Wir
müßten darauf verzichten, über das sinnliche Material,
das unserem Denken vorliege, hinauszugehen ; und wie
die Fragen nach den ersten Ursachen und nach den
Zwecken der Dinge abzulehnen seien, so sei insbe-
sondere das eine arge Sophisterei, neben der äußeren
Erfahrung noch eine innere anzunehmen. Der Mensch
könne nur die Erscheinungen des äußeren Lebens,
aber nicht die Äußerungen seines Innenlebens, seines
Bewußtseins zum Gegenstand seiner Betrachtungen
und Untersuchungen machen ; denn um das zu können,
müsse er ja beides, Subjekt und Objekt, Beobachten-
des und Beobachtetes, Vorstellendes und Vorgestelltes
zugleich sein; und das sei undenkbar. — In neuerer
Zeit hat E. Mach („Analyse der Empfindungen") den
Willen des Menschen gleichgesetzt mit der Innervation
d. h. dem Einfluß der Nerven auf die körperlichen
Organe und ihre Betätigung, und behauptet: „Die

Psychologie ist Hilfswissenschaft der Physiologie

Der Gegensatz von Subjekt und Objekt (im gewöhn-
lichen Sinne des Worts) besteht auf unserem Stand-
punkt nicht. . . , Die Willenserscheinungen müssen
aus den organisch-physischen Kräften allein . . . be-
greiflich sein. ... Im wechselnden Inhalt des Be-
wußtseins liegen die wahren Perlen des Daseins, und
die Person ist nur wie ein gleichgültiger symbolischer
Faden, an welchem diese Perlen aufgehängt sind." In
ähnlicher Weise hat Avenarius, den Mach als ihm ver-
wandten Geist gerühmt und der mit seiner „Kritik

— 3 —

der reinen Erfahrung" den sog. Empiriokritizismus be-
gründet hat, als den einzig wahren Standpunkt der
wissenschaftlichen Forschung denjenigen bezeichnet, der
von dem Inhalt und den Aussagen des eigenen
menschlichen Bewußtseins gänzlich absieht, z. B. die
Aussage : „ich finde einen Baum vor", als ganz ungenau
und irreführend abweist und an Stelle jener Aussage
die Erklärung setzt: „das als Ich Bezeichnete und
das als Baum Bezeichnete sind ganz gleichmäßig In-
halt eines und desselben Vorgefundenen". Avenarius
behauptet, das Ich und seine Aussagen seien mittel-
bar abhängig von den Umgebungsbestandteilen, un-
mittelbar abhängig von der Nervenzentralstelle des
Menschen, und deshalb seien beide, das Ich und seine
Umgebungsbestandteile, in vollständig gleicher Linie
gegeben, und obwohl Verschiedenes in ihnen enthalten
sei, werden sie doch von uns nicht in verschiedener
Weise erfahren, sondern auf dieselbe Weise. Ziehen
aber („Psychophysiologische Erkenntnistheorie") hat,
in auffalliger Vernachlässigung aller höheren Ge-
fühle (d. h. aller Empfindungen des Gemüts) und des
ganzen Willenslebens des Menschen, erklärt, alles Ge-
gebene in der äußeren und inneren Welt seien ur-
sprünglich gleichartige Elemente, die wir als Empfin-
dungen und Vorstellungen bezeichnen, und jede Unter-
scheidung von physischen und außerphysischen Exi-
stenzen sei widersinnig.

Zunächst muß gegen die Ziehetfsche Behauptung,
alles Gegebene seien nur Empfindungen und Vorstel-
lungen, festgestellt werden, daß wir allerdings nur
durch unsere Empfindungen und Vorstellungen von
den gegebenen Dingen Kunde erlangen können, daß
aber an dieser Tatsache nichts geändert wird, mögen

1*

^ 4 —

nun diese Dinge bloß in unseren Empfindungen und
Vorstellungen oder auch außerhalb derselben exi-
stieren, und daß deshalb aus dieser Tatsache nicht
gefolgert werden kann, die Dinge existieren nur in
unseren Empfindungen und Vorstellungen. — Dann
muß aber entschiedener Einspruch dagegen er-
hoben werden, daß das in der Außenwelt und
das in unserem Bewußtsein Gegebene nach
derselben Methode (um nicht zu sagen: Schablone)
beobachtet und beurteilt und die Art der Unter-
suchung, die für äußere Gegenstände und sinnlich
wahrnehmbare Tatsachen gültig ist, ohne weiteres auf
die Untersuchung und Beurteilung der Bewußtseins-
tatsachen und Bewußtseinsvorgänge übertragen werde.
Die Naturwissenschaft ist durch die großen Erfolge,
die sie erreicht hat, zu der Behauptung verleitet
worden, die Grundsätze und Erklärungsweisen, welche
für die Erforschung des Naturlebens sich vorzüglich
bewährt haben, müssen für alle Gebiete der wissen-
schaftlichen Forschung in Anwendung gebracht wer-
den. Wie berechtigt der Protest hiegegen ist und
wie richtig H. Lotze schon vor 50 Jahren in seiner
medizinischen Psychologie jene Behauptung für eine
kindische Unbesonnenheit erklärt hat, zeigt schon die
naheliegende Erwägung, daß die Methode der Unter-
suchung und Forschung sich nach der Art des zu
untersuchenden und zu erforschenden Gegenstandes
richten muß und daß dieser nicht einer Denkneigung
zu Liebe, einer Modedenkart zu Gefallen, in ihm nicht
angemessene Formen eingezwängt werden darf. Einer
solchen auch von R. Eucken gerügten Einzwängung
aber macht sich offenbar der schuldig, der, wie die
genannten Kritiker der reinen Erfahrung, bei seiner

— 5 —

Beurteilung des Bewußtseinsinhalts von der unbe-
gründeten Voraussetzung ausgeht, daß die Außenwelt,
die sog. „Umgebungsbestandteile", und das Bewußt^
seinsieben, „das als Ich Bezeichnete", in ganz gleicher
Weise erfahren werden. Denn unsere Bewußtseins-
vorgänge und -Tatsachen sind uns unmittelbar ge-
geben, sind mit uns selber verwachsen und uns innig
vertraut; sie sind unser innerliches Eigentum und
zugleich unsere innerliche Bestimmtheit, während die
Dinge der Außenwelt uns um so mehr fern und fremd
gegenüberstehen, als wir dieselben nicht etwa so wahr-
uehmen, wie sie an und für sich sind, sondern so, wie
sie uns erscheinen, wie sie von unseren Organen und
Anschauungsformen aufgefaßt, unwillkürlich modifiziert
und oft in einer Weise umgestaltet worden, daß die
Dinge selber hinter ihren Erscheinungen verborgen-
bleiben. Allerdings stehen die Erscheinungen der
Dinge insofern uns nahe, als wir selber bei ihrer Ge-
staltung mittätig sind; und sie drängen sich uns,
indem wir sie wahrnehmen, so unwiderstehlich, oft so
überwältigend auf, als wären sie allein da,, als hätten
sie allein ein Recht auf uns. Aber wenn man des-
halb annehmen zu müssen meint, der Mensch werde
von den sinnlichen Wahrnehmungen und dem durch
Experimente und Nachdenken daraus Erschlossenen
unmittelbar ergriffen, so beruht das Wort „unmittel-
bar" in dieser Annahme auf einer völligen Verkennung
des wirklichen Tatbestandes. Dies zeigt sich schon
darin, daß die heutigen Physiologen, wenn sie das
Gehirn die „unmittelbare Außenwelt" unseres Bewußt-
seins nennen, die durch unsere Sinnesorgane uns über-
mittelten „Umgebungsbestandteile" als die „mittelbare
Außenwelt" bezeichnen. Noch deutlicher aber tritt

— 6 —

jene Verkennung zutage, sobald wir erkennen, daß
das sich uns unmittelbar Aufdrängende und uns un-
mittelbar Ergreifende nicht die Außenwelt mit ihrer
Mannigfaltigkeit, sondern unser eigenes Sein ist, und
nicht etwa unser beseeltes Leibesleben als solches,
sondern wir selber, die wir mittels unseres Leibes-
lebens die Außenwelt betrachten und beobachten,
Empfindungen von ihr haben, Vorstellungen von ihr
bilden und mit unserem Verstände über sie nach-
denken. Die Sache verhält sich auch nicht etwa so,
wie der Satz des Descartes : „cogito ergo sum", anzu-
deuten scheint oder gedeutet werden könnte, als ob
ich erst dadurch, daß ich mich als Denkenden mir
vergegenwärtige und über mein Denken reflektiere,
zur Gewißheit meiner Existenz komme; denn dann
wäre mir ja mein eigenes Sein, mein Ich nicht un-
mittelbar gegeben, sondern erst mittelbar. Vielmehr
ich bin vor aller Reflexion meine reigenen
Existenz gewiß, und zwar dadurch, daß ich
sie unmittelbar erlebe. Ich erlebe mich
selbst; das ist das ursprünglich vor allem
anderen Sein mir Gegebene.

Dieser Sachverhalt wird völlig verdeckt, wenn
Avenarius nicht von der Erfahrung und den Aus-
sagen seines eigenen Bewußtseins ausgeht, sondern mit
den Aussagen zweier Mitmenschen M. und D. arbeitet,
welche Aussagen ihm nicht so sehr Ausdruck leben-
diger Empfindungen, Vorstellungen, Gefühlsregungen
und Willensbestrebungen, als vielmehr Kundgebungen
sprechender Automaten sind. M. und T. stehen ein-
ander gegenüber, beobachten gegenseitig ihre Be-
wegungen, ihre Laute und werden dadurch veranlaßt,
einer dem anderen eine Innenwelt einzulegen, zu

— 7 —

„introjizieren"; sie lassen dabei außer acht, daß diese
„Introjektion" vom Standpunkt des M. aus nur für T.
gilt und umgekehrt, lassen dieselbe deshalb schließ-
lich auch ein jeder für sich selber gelten und schaffen
dadurch sich selber eine Innenwelt und was man
innere Erfahrung nennt, was aber tatsächlich gar
nicht existiert und deshalb wieder ausgeschaltet
werden muß, um im Sinne des Avenarius den wirk-
lichen Bestand der reinen Erfahrung zu erkennen.
Wenn man ihn fragt, warum er nicht mit den Aus-
sagen seines eigenen Bewußtseins, sondern mit denen
zweier Mitmenschen operiert, so antwortet er, das
tue er, um nicht subjektiv^ sondern als unparteiisch,
objektiv urteilender Beobachter, als ein nur um der
richtigen Erkenntnis willen gegenwärtiger unbefangener
Zuschauer seine Meinung sich zu bilden. „Alle die
Begriffe", schreibt er, „die zu behandeln sein werden,
treten in der Anknüpfung an fremde Individuen für
mich selbst in objektivere Beleuchtung, treten zu mir
selber in ein Verhältnis reinerer Sachlichkeit". Aber
dient denn das „reinerer „Sachlichkeit", wenn man
nur diese „Begriffe", aber nicht sich selber, zu dem
diese Begriffe in ein Verhältnis treten, zum Gegen-
stand seiner Betrachtung und Erörterung macht, trotz-
dem daß man diese Begriffe aus sich selbst heraus-
gestaltet und sie seinen Mitmenschen M. und T. „in-
trojiziert" hat? Erzielt man eine „objektive Be-
leuchtung", wenn man über die Beobachtung der Aus-
sagen zweier Mitmenschen versäumt, den unmittelbar
gegebenen selbsterlebten Tatbestand zum Gegenstand
sorgfältiger Untersuchungen zu machen? Will man
z. B. über ein Kunstwerk ein richtiges Urteil ge-
winnen, wird es sich ja empfehlen, auch die Aussagen

— 8 —

anderer darüber zu hören und die eigenen persön-
lichen Eindrücke, die man davon empfangen hat, durch
jene zu kontrollieren bzw. zu ergänzen. Aber wäre
es nicht eine Torheit, von den Eindrücken, die man
selber von dem Kunstwerk empfangen hat, ganz ab-
zusehen, um statt eines subjektiven ein „objektives"
Urteil darüber abgeben zu können? und ist es nicht
eine ähnliche Torheit, wenn man das menschliche
Selbstbewußtsein nur nach den Aussagen anderer
Menschen beurteilen will ? setzt man dabei nicht schon
voraus, was erst bewiesen werden soll, daß nämlich
die Erfahrungen und Aussagen des eigenen seelischen
Lebens und Erlebens gänzlich unzuverlässige, einge-
bildete sind? Allerdings werden diese Erfahrungen
und Aussagen mit Kecht als subjektive bezeichnet.
Aber will man sie objektiv beurteilen, so muß man
nicht bloße Begriffe sich darüber bilden, sondern auch
die darin zum Ausdruck kommenden Gemütsbewe-
gungen und Willenserregungen zum Gegenstand der
Forschung machen ; man muß sie, will man „sachlich"
verfahren, sich so vergegenwärtigen, wie sie sind, näm-
lich als seelische Erlebnisse, als eigene innere Er-
fahrungen, und sie ungeschmälert und nicht stückr
weise, sondern so weit möglich als ein zusammen-
hängendes Ganze, jedenfalls aber unbeeinträchtigt
durch irgend welche von anderswoher mitgebrachte
Tendenzen, ungetrübt durch vorgefaßte Meinuogen, zu
ihrem Eechte kommen lassen, zu ihrem vollen Eechte,
und deshalb nicht nur von ihnen ausgehen, sondern
auch immer wieder auf sie als auf die Grundlage der
psychologischen Forschung zurückkommen.

Oder wären sie etwa doch nur unwillkürlich von
uns selber uns eingelegte, unbewußt uns introjizierte?

— 9 —

Und wird dies etwa dadurch bewiesen, daß, wie man
uns erinnert, der Mensch auch sonst zu mancherlei
Einlegungen geneigt ist? Bekanntlich wurden auf
der untersten Kulturstufe des menschlichen Geschlechts
Dinge, wie z. B. Stein, Erde, Sonne, Baum, Quelle u. a. m.
als „beseelt" gedacht; und deshalb glaubt man die
heutigen Menschen fragen zu dürfen, ob sie nicht,
wie sie einst über diese unterste Stufe der Vor-
stellungen hinausgeschritten seien, so jetzt auch über
die Vorstellung hinausschreiten müßten, der Mensch
sei gleichsam „in zwei Individuen zerspalten", in eine
äußere Erscheinung und in eine innere lebendige
Seele. Darauf ist zunächst zu erwidern, daß es heut-
zutage noch sehr fraglich ist, ob nicht in jener alten
Vorstellung von der Beseeltheit aller Dinge ein Wahr-
heitskern sich findet; gerade die moderne Naturwissen-
schaft und Philosophie verhält sich, worauf wir noch
zurückkommen müssen, gegenüber dieser Frage zum
großen Teil abwartend, nicht völlig ablehnend. Ferner
bezeichnet der Ausdruck „in zwei Individuen zer-
spalten" das Verhältnis von Leib und Seele des
Menschen so unglücklich wie möglich; nicht als ein
Gespaltensein, als ein Zwiespalt, sondern als ein
inniger Zusammenhang und eine lebendige und kräftige
Wechselwirkung muß dieses Verhältnis bezeichnet
werden. Endlich aber würde selbst dann, wenn der
Gedanke der Beseeltheit von Dingen nur ein Erzeug-
nis der dichtenden Phantasie wäre, die bekanntlich
in freiem schöpferischem Walten oft Etwas gestaltet,
was nur in ihrer eigenen Anschauung und sonst
nirgends existiert, es trotzdem völlig willkürlich und
unberechtigt sein, diese Phantasie für die einzige
Ursache der Vorstellung von der Beseeltheit des

~ 10 —

Menschen zu halten. Denn diese Vorstellung verdankt
ihre Entstehung einem sich stetig wiederholenden
inneren Erlebnis, dessen Tatsächlichkeit dem Menschen
unabweisbar aufgenötigt und dadurch in keiner Weise
zweifelhaft wird, daß manchmal auch die produktive
Phantasie sich seiner bemächtigt und seine Bewußt-
seinsvorgänge zu veranschaulichen sich bemüht hat,
dies um so weniger, weil manche Gestaltungen der
produktiven Phantasie einen wertvollen Beitrag zur
Wahrheitserkenntnis zu liefern imstande sind.

Aber wie ist nun dieses innere Erlebnis, an
dessen Tatsächlichkeit nicht zu zweifeln ist, zu deuten?
Soll ich es richtig deuten, muß ich mich selbst,
mein inneres Leben beobachten. Aber die Selbst-
beobachtung hat ihre besonderen Gefahren, ihre eigen-
tümlichen Schwierigkeiten, einmal deshalb, weil ein
großer Teil meines Innenlebens mir überhaupt nicht
zum Bewußtsein kommt; ein mir unbewußter ist und
bleibt, — der Mensch ist sich selber ein Geheimnis — ,
sodann deshalb, weil von dem mir bewußt werdenden
inneren Leben immer nur ein Teil gleichzeitig Gegen-
stand meiner Beobachtung ist. Erst recht schwierig
aber wird die Selbstbeobachtung, wenn dieselbe mit
klar bewußter Absicht, mit planmäßiger Berechnung
sich angestrengt bemüht, die inneren Wahrnehmungen
festzuhalten, nachdenkend zu verarbeiten und in logisch
geordneten Zusammenhang zu bringen. In richtiger
Erkenntnis dieser Schwierigkeiten hatW. Wundt von
der wissenschaftlichen Selbstbeobachtung geurteilt,
sie werde nur möglich dadurch, daß man die experi-
mentelle Psychologie zu Hilfe nehme; und lange Zeit
vor ihm hat Kant von dem Beobachten seiner selbst
gesagt, es sei eine methodische Zusammenstellung der

— . 11 —

von uns selbst gemachten Wahrnehmungen, welche den
Stoff zu einem Tagebuch des Beobachters seiner selbst
abgebe und leichtlich zu Schwärmerei und Wahnsinn
hinführe. Wenn aber auch dieses Äußerste nur aus-
nahmsweise eintritt; — wie schwierig eine richtige
Selbstbeobachtung ist, ergibt sich besonders deutlich
daraus, daß das Wort des griechischen Philosophen
Heraklit: Tcdvra qsI (alles fließt), allermeist von dem
Seelenleben des Menschen gilt. Dasselbe ist in stetigem
Werden, ist ein in immer neuen Veränderungen sich
gestaltendes und seine früheren Gestaltungen, seine
bisher von uns wahrgenommenen Erscheinungen immer
wieder mancherlei Modifikationen unterwerfendes
Leben; und wenn man mit gespannter Aufmerksam-
keit den Strom dieses Lebens fixieren und festhalten
will, wird derselbe gestört und unterbrochen; es ist,
als ob derselbe nicht etwa stüle stehe, sondern sich
zurückziehe und dem Beobachter sich entziehe. Da-
durch aber daß der Beobachter seiner selbst, um
keinen Störungen ausgesetzt zu sein, gegen die Ein-
drücke der Außenwelt sich möglichst abschließt, wird
auch der Zufluß neuer Vorstellungen von außen teil-
weise gehemmt; und je mehr sich der Mensch an-
strengt, sich selbst zu beobachten, desto weniger, wie
Wundt treffend bemerkt hat, beobachtet er wirklich.
Dieser Schwierigkeit wird nur in sehr beschränktem
Maße durch die experimentelle Psychologie abgeholfen.
Dem psychologischen Experiment entzieht sich aus
inneren Gründen (vgl. hierzu Elsenhans „Selbstbe-
obachtung und Experiment in der Psychologie") ein
großer Teil des inneren Lebens, z. B. der einer mensch-
lichen Handlung vorhergehende Willensentschluß.
Allein trotzdem gehört eine richtige Selbstbeobach-

— 12 — .

tung keineswegs zu den Unmöglichkeiten. Es trifft
hier wieder einmal das Dichterwort zu: „was kein
Verstand der Verständigen sieht, das übet in Einfalt
ein kindlich Gemüt". Denn den Schwierigkeiten, die
sich der verstandesmäßigen Beobachtung seiner selbst
entgegenstellen, unterliegt nicht die unwillkürliche
innere Wahrnehmung der seelischen Vorgänge und
Bewußtseinsinhalte, das unmittelbare Erleben der-
selben, wozu keinerlei wissenschaftliche Vorbildung
erforderlich ist. Dazu kommt die Wiedervergegen-
wärtigung vieler früherer seelischer Vorgänge und
Bewußtseinsinhalte, die vor allem durch die unwill-
kürliche Erinnerung, zum Teil auch durch die ab-
sichtliche Zurückrufung und Wiederzusammenstellung
derselben, durch die Eekonstruktion früherer Vor-
stellungen stattfindet. Gegen das Bedenken aber, daß
sowohl die Erinnerungsbilder als die reproduzierten
Vorstellungen nicht völlig mit den ursprünglichen Er-
lebnissen übereinstimmen, ist zunächst zu sagen, daß
die stattfindenden Abweichungen im Durchschnitt nicht
große, sondern kleine sind; und dann hat Elsenhans
mit Recht geltend gemacht, daß, ebensowenig wie
die Anthropologie, um richtige Erkenntnisse zu ge-
winnen, die Unterschiede der einzelnen menschlichen
Individuen berücksichtigen und in Rechnung ziehen
müsse, ebensowenig die psychologische Beobachtung
reproduzierter Vorstellungen, um richtige Schlüsse zu
gewinnen, von der absoluten Gleichheit der einander
entsprechenden reproduzierten und ursprünglichen
Vorstellungen abhängig sei; und ebensowenig, müssen
wir hinzufügen, ist sie an die völlige Übereinstimmung
der Erinnerungsbilder mit den entsprechenden früheren
seelischen Erlebnissen gebunden.

— 13 —

Allerdings ist die hierauf fußende psychologische
Beobachtung vor Fehlern so wenig geschützt, daß eine
durch Erschleichung stattfindende Einschiebung eines .
bloß Eingebildeten oder sonstwie Irrigen in den Be-
wußtseinsinhalt nur zu leicht möglich ist. Aber wie
•unberechtigt ist es doch, daraus, daß psychische
Prozesse und psychische Erfahrungen dem beobachten-
den Forscher besonders schwierige Probleme stellen,
infolgedessen Irrungen unterlaufen und die Meinungen
der verschiedenen Forscher öfters vonöinander ab-
weichen, den Schluß zu ziehen, daß diejenigen
Wissenschaften, die es mit inneren VorgäDgen,
mit seelischen Erlebnissen zu tun haben, als
bloß subjektive, unsicher hin- und herschwankende
tief unter den naturwissenschaftlichen Disziplinen
stehen, die als die objektiven ausschließlich und allein
sicheres Wissen gewähren, und daß jene überhaupt
nicht zu festen Eesultaten gelangen können!

Wie es über physikalische Fragen von jeher ver-
schiedene Meinungen und schwankende Urteile ge-
geben hat, dennoch aber ganz sichere physikalische
Erkenntnisse gewonnen worden sind, ebenso sind trotz
aller Schwankungen und Verschiedenheiten der Urteile
die Beobachter und Erforscher psychischer Prozesse und
Erlebnisse zu einer Reihe fester Resultate gelangt.
Die Vertreter der sog. „objektiven" Wissenschaften
aber arbeiten alle nicht mit den Objekten an und für
sich, sondern mit ihren Gedanken von diesen Objekten,
und diese Gedanken sind, wie Leibniz es ausdrückt,
symbolischer Natur, sind sehr unvollständige Vor-
stellungen der wirklichen Dinge. Mag die Wissen-
schaft über die naive Anschauung der Dinge, die, wie
schon gesagt wurde, die Gegenstände der Wahrnehmung

— 14 —

unwillkürlich umgestaltet, sich noch so hoch erheben,
von noch so vielen Irrtümern derselben sich frei
mächen und manches, was jener verborgen bleibt, zu
klarer Erkenntnis bringen, — kein wissenschaftlicher
Begriff eines Gegenstandes vermag alle erkennbaren
Eigenschaften desselben zusammenzufassen, dies um
so weniger, weil die Beziehungen eines Gegenstandes
zu anderen Gegenständen — , und nur durch diese
wird uns derselbe im eigentlichen Sinne des Worts
erkennbar — , unzählig viele nicht nur, sondern auch
veränderliche sind. (Man vergleiche hierzu die von
E. Mach bevorwortete und empfohlene Schrift von
Stallo „Begriffe und Theorien der modernen Physik".)
Das bereits zitierte Heraklitsche Wort: Trowa qbZ,
das ganz besonders von dem subjektiven Leben des
Menschen gilt, hat auch für die objektive Welt seine
Gültigkeit. Außerdem werden die „objektiven" Wissen-
schaften, sobald sie eine Verständigung mit den
Forschungen und Ergebnissen anderer Disziplinen
suchen und in das große Ganze aller menschlichen
Erkenntnis sich einordnen, namentlich mit der die
Resultate aller Einzelforschungen verarbeitenden und
zusammenfassenden philosophischen Erkenntnis sich
auseinandersetzen wollen, alsbald in Schwierigkeiten,
Unsicherheiten und Dunkelheiten verflochten und ge-
raten dabei oft auf die. seltsamsten Irrwege. Wollten
sie auf eine Verständigung und ein Zusammenwirken
mit anderen Einzelwissenschaften und insbesondere
mit der philosophischen Forschung gänzlich Verzicht
leisten, so könnten sie im Tempel der Erkenntnis
höchstens levitische Knechtsdienste leisten, aber nie-
mals als Priester der Wahrheit darin walten. Sie
könnten eine Masse voü Wissen, eine reichhaltige

— 15 -

Musterkarte von Einzelkenntnissen zusammentragen
und sich dabei der Objektivität und Sicherheit ihrer
Resultate rühmen, auch das nur mit den eben er-
wähnten Einschränkungen; aber wirkliche Erkennt-
nisse, tief eindringende Einsichten und zusammen-
hängende Gesamtanschauongen könnten sie nicht ge-
winnen. Daß sie sich nicht auf solche Weise degra-
dieren wollen, ist völlig begreiflich. Heutzutage aber
scheint es bei ihnen Mode geworden zu sein, daß sie
in Überschätzung der Tragweite ihrer Resultate sich
zu normgebenden und tonangebenden Meistern in
der menschlichen Gesamterkenntnis aufwerfen. Je
weniger sie hierzu berechtigt sind, desto dreister
treten viele ihrer Vertreter mit dem Anspruch aufj
alle anderen Wissenschaften nicht nur, sondern auch
die praktischen Berufstätigkeiten auf politischem und
sozialem Gebiete zu beherrschen und zu bevormunden ;
und aus ihrer Mitte wird die nachdrückliche Forde-
rung erhoben, daß unsere Staatsmänner, hochstehende
Verwaltungsbeamte, parlamentarische Parteiführer u*
a. m. biologische und anthropologische Vorkenntnisse,
namentlich der vergleichenden Zoologie und Entwick-
lungsgeschichte wie der Zellentheorie und der Pro-
tistenkunde sich aneignen sollen. Den Psychologen
aber spricht diese Vertretung der Naturwissenschaft
die Befähigung zu psychologischen Untersuchungen
und Urteilen einfach ab deshalb, weil sie von den
anatomischen Grundlagen des Seelenlebens nur eine
unvollständige oder gar keine Kenntnis haben, keine
anatomische Einzelkenntnisse des menschlichen Orga-
nismus, namentlich des Gehirns besitzen. Als ob die
heutige Naturwissenschaft mit all ihren immensen
Fortschritten eine wirkliche Erkenntnis von dem

^ 16 —

innersten Wesen des im Gehirn sich konzentrierenden
Nervenlebens besäße! als ob sie nicht hier trotz ihrer
scharfsinnigen Untersuchungen und glänzenden Resul-
tate doch vor undurchdringlichen Geheimnissen stände!
Andrerseits muß selbst ein Vertreter der einseitigen,
„die Seele im Lichte des Monismus" betrachtenden
physiologischen Richtung, Kroell, zugestehen, daß ins
einzelne gehende anatomische Kenntnisse nicht ein-
mal zum physiologischen Verständnis des
Seelen- und Nervenlebens nötig seien; und es liegt
auf der Hand, daß sie noch weniger erforderlich sind
für das psychologische Verständnis der seelischen
Vorgänge und Bewußtseinstatsachen. Mag der ana-
tomisch-physiologische Tatbestand noch so wichtig
sein und kann derselbe nur durch naturwissenschaft-
liche Einzelforschungen und Schlußfolgerungen er-
mittelt werden — das sagt jedem Unbefangenen
schon das einfachste Nachdenken, und zu der Einsicht
bedarf es gar nicht erst besonderer erkenntnistheo-
retischer Bildung, daß die psychologische Deutung des
physiologisch festgestellten Tatbestandes nicht Sache
der Physiologie, sondern der Psychologie ist. Lipps
(„Bericht über den Kongreß f. Psychologie 1896")
geht allerdings zu weit, wenn er die Psychologie von
der Physiologie gänzlich unabhängig machen und
völlig scheiden will; denn jene bedarf einer Unter-
stützung durch diese und einer Fühlung mit ihr. Aber
trotzdem liegt viel Wahres in seinen Worten, wenn
er schreibt: „Eine physiologische Psychologie im
eigentlichen Sinne, d. h. eine Einsicht in den Zu-
sammenhang oder die Gesetzmäßigkeit der psychischen
Vorgänge, die erst auf Grund der Physiologie ge-
wonnen würde, gibt es nicht. Das Heil der Psycho-

: _ 17 —

logie, und damit zugleich das Heil der Physiologie,
wird davon abhängen, daß die Psychologie sich mehr
und mehr auf die eigenen Füße stellt, durch nichts
beirrt, auf ihren eigenen Wegen ihren eigenen Zielen
zustrebt."

Es empfiehlt sich allerdings, wie schon oben be-
merkt worden, für die psychologische Untersuchung
und Würdigung des Bewußtseinslebens, mit der Beob-
achtung der eigenen Bewußtseinsinhalte die der frem-
den zu verbinden. So einseitig die fremden Bewußt-
seinsaussagen bzw. -Vorgänge vom Empiriokritizismus
in Betracht gezogen und hervorgehoben werden, —
€s wäre ebenso einseitig, wenn man dieselben unbe-
rücksichtigt lassen wollte. Indem wir oft und immer
wieder beobachten, daß den Lebensäußerungen unserer
Mitmenschen nicht nur eine Empfindungs- und Vor-
stellungswelt, sondern auch eine in Gefühlsregungen
und Willensstrebungen sich betätigende ihrer selbst
bewußte Kraft zugrunde liegt, wird sich dadurch
unsere auf unmittelbarem Erlebnis ruhende Über-
zeugung, daß in uns selber eine solche sich selbst-
tätig kundgebende Kraft lebt, zwar nicht so sehr be-
festigen, weil es dessen kaum bedarf, als vielmehr zu
größerer Klarheit erheben ; wir werden des uns inne-
wohnenden seelischen Lebens uns dadurch deutlicher
bewußt. Allein es bleibt trotzdem bei dem Wort des
Dichters: „willst du die andern erkennen, schau' in
das eigene Herz!" Wollen wir andere richtig
beobachten und das, was andere über ihre
Erlebnisse aussagen, richtig deuten und
verstehen, so müssen wir von unseren eigenen
Erlebnissen, wie sie von den ihrigen, ausgehen;
dann können die Erlebnisse anderer zu unseren wer-

Graue, Selbstbewußtsein und WiUensfreiheit. 2

— 18 —

den und unsere Erlebnisse, indem wir anderen davon
reden, zu denen der anderen werden.

Was aber uns und anderen, die, wie wir, sich
selbst und andere beobachten, als das allen Beob-
achtern gemeinsame und keiner wesentlichen Modiff.-
kation durch den fortschreitenden Prozeß des seelischen
Lebens unterworfene Ergebnis sich bekundet und
unserem reflektierenden Nachdenken und Erkennen
sich darbietet, möge hier zunächst kurz in folgendem
zusammengefaßt werden.

Nicht nur Bewußtsein haben wir, in dem Sinne^
daß Bestimmtheiten und Vorgänge unseres Leibes- und
Seelenlebens sich zuerst als Empfindungen, dann in der
Form von Vorstellungen uns bekunden und daß sich
an diese Empfindungen und Vorstellungen Verstandes-
regungen, Gefühlstriebe, Willensstrebungen anreihen,
sondern auch Selbstbewußtsein haben wir, in
dem Sinne, daß wir von der uns umgeben-
den Außenwelt uns selber unterscheiden
Dieses Selbstbewußtsein tritt gleichzeitig mit dem
Weltbewußtsein ein ; und sein Eintreten zeigt sich
im Kindesalter deutlich dadurch, daß das Kind an-
fängt, von sich in der ersten Person und nicht mehr
in der dritten, nicht mehr mit seinem Eigennamen zu
reden, und daß es nach manchen Rückfällen in die
alte Gewohnheit bald dauernd von sich mit „ich"
spricht. Daß das Kind längere Zeit von sich mit
seinem Eigennamen, also in der dritten Person redet,
davon ist nicht etwa, wie öfters behauptet worden,
die Ursache, daß Eltern und andere das Kind in
seiner ersten Lebenszeit nicht mit: „Du", sondern mit
seinem Eigennamen anreden; vielmehr umgekehrt, die
mit dem Kinde verkehren, reden es mit seinem Eigen-

— 19 —

namen an, weil ihm das Welt- und Selbstbewußtsein
noch fehlt. Es ist also ein bedeutungsvoller Fort-
schritt in der Entwicklung des Kindes,
wenn es, allmählich immer konstanter, von sich
selber mit „ich" redet.

Aber hierin bekundet sich erst das
Selbstbewußtsein im weiteren Sinne des
Wortes. Erst später entwickelt sich im Menschen
mit dem immer reicher sich entfaltenden Weltbewußt-
. sein das Selbstbewußtsein im engeren Wort-
sinne, dann nämlich, wenn er sich selber einer-
seits von seinem eigenen Leibe, anderer-
seits von seinen eigenen Empfindungen,
Vorstellungen, Gefühlen und Begehrungen
unterscheidet und sich mehr oder weniger klar
dessen bewußt wird, daß er nicht aus einer Eeihe
von seelischen Vorgängen und Entwicklungen be-
steht, sondern daß er dieselben in sich trägt und
daß er den Bestand und die Bewegungen
seines seelischen Lebens nicht als etwas
nur von ihm Vorgefundenes, ohne sein Zutun
bald so bald anders sich Gestaltendes in sich birgt,
sondern daß er zur Gestaltung dieses Be-
standes und dieser Bewegungen selber wesent-
lich mitgewirkt hat, daß er also ein sich
selber betätigendes und zwar aus sich selber
heraus sich betätigendes Ich, eine ihrer selbst
bewußte und selbständig wirksame Persönlichkeit
ist. Der Selbsttätigkeit meiner Persönlichkeit werde
ich mir am deutlichsten bewußt bei anstrengender
Denkarbeit und bei kräftigen Willensregungen. Ein-
mal bei anstrengender Denkarbeit; denn bei derselben
vergegenwärtige ich mir mit bewußter Absicht dieses

2*

— 20 —

oder jenes Vorstellungsmaterial — (in welchem selbst-
verständlich auch Gefühls- und Willensregungen als
Gegenstände der Betrachtung enthalten sein können) — ,
bearbeite dasselbe durch Trennen und Verknüpfen
der einzelnen Vorstellungen, bilde daraus Begriffe,
fälle Urteile, ziehe Schlußfolgerungen. Sodann bei
kräftigen Willensregungen; denn es ist so, wie die
herkömmliche Definition des Willens sagt, daß der-
selbe die Selbstbestimmung eines mit Intellekt be-
gabten Wesens zu einer Wirkung ist; nur daß es
nicht allein intellektuelle Motive sind, wodurch der
Wille angeregt und zu einer Bestimmung gereizt
wird; sondern auch, und oft überwiegend, ist ein nach
einer gewissen Eichtung hindrängendes Gefühl das
Motiv der Selbstbestimmung. Außerdem gibt jene
Definition des Willens oder vielmehr, präziser aus-
gedrückt, des WoUens, indem sie das Wesen, das sich
selbst bestimmt, vom Willen unterscheidet, dadurch
deutlich zu verstehen, daß es falsch ist, zu sagen:
der Wille will, und daß man sagen muß: das Ich,
das mittels des Bewußtseins denkt und fühlt, will
und handelt mittels des Willens.^) Ebenso ist es
unrichtig, wenn man, wie z. B. Herbart, behauptet,
das, was wir Ich zu nennen pflegen, sei nichts anderes
als die Seele; schon deshalb ist das irrig und irre-
führend, weil wir ja auch dem Tiere eine Seele zu-
schreiben, trotzdem wir es dem Menschen durch-

^) N. Kurt protestiert mit Recht (in seiner sonst mancherlei
übereilte Schlußfolgerungen und unerlaubte Gedankensprünge ent-
haltenden Schrift „WiUensprohleme") dagegen,, daß man den
Wülen als einen selbständigen, für sich bestehenden Faktor be-
trachte.

— 21 —

aus nicht gleichstellen und ihm ein menschliches
Selbstbewußtsein nicht beilegen wollen. Wenn wir
den Inhalt dieses Selbstbewußtseins genauer bezeichnen
wollen, so müssen wir, anstatt zu sagen: das Ich ist
eine Seele, vielmehr sagen: das Ich hat eine Seele.
Denn, wie R. Rothe („Ethik") treffend geschrieben
hat: „Das Ich steht über der Seele, wirkt auf sie
ein, dirigiert sie und ihre Organe". In der Tat, jeder
gesund sich entwickelnde Mensch findet in sich, wenn
er das unmittelbare Erlebnis seines Selbstbewußtseins
zum Gegenstande seines Nachdenkens macht, ein selbr
ständiges Zentrum gleichsam, oder wie er es sonst
ähnlich bezeichnen mag, das zwar von seinen Organen
und von den Erregungen und Zuständen seiner Seele
affiziert und oft stark beeinflußt wird, das sich aber
immer unabhängiger davon zu machen sucht, das
selbige menschliche Ich bleibt, wie oft auch der zeit-
weilige Inhalt seines Bewußtseins wechselt, und je
länger je mehr von sich aus bestimmenden Einfluß
auf seine Seele, auf seinen leiblichen Organismus und
durch denselben auf die umgebende Welt ausübt.
Wenn Luthardt („Lehre vom freien Willen") schreibt:
„.Der mathematische Punkt des Selbst ist ein neues
Prinzip innerhalb der Natur, welches sich über die-
selbe hinaushebt", so ist zwar der Vergleich des Selbst,
des menschlichen Ich mit dem Punkte in der Geometrie
deshalb bedenklich, weil dadurch der Schein entsteht,
als sei das Ich, wie der mathematische Punkt, nur
etwas Gedachtes ohne realen Inhalt; aber die Be-
zeichnung des menschlichen Ich als eines neuen
Prinzips, das sich über die Natur erhebt, ist völlig
richtig. Unser Ich ist nicht nur selber ein
Neues, sondern auch ein solches, das imstande

— 22 --

ist, ans sich heraus als eine spontane. Kausalität
Neues zu schaffen.

Wenn man gegen diese kurze Darstellung dessen,
was unserer Selbstbeobachtung und unserem Nach-
denken als von uns erlebter Inhalt unseres Selbst-
bewußtseins sich kundgibt, den Einwurf erhebt, dieser
ganze scheinbar erlebte Selbstbewußtseinsinhalt be-
ruhe auf Selbsttäuschung, so berufen wir uns zunächst
darauf, daß der Sprachgebrauch für die Realität
dieses Inhalts spricht und daß unsere Gegner, indem
sie von Selbsttäuschung reden, unwillkürlich das vor-
aussetzen, was sie bestreiten, nämlich daß der Mensch
zugleich Subjekt und Objekt sei und deshalb nicht
nur sich selbst betrachten, sondern auch auf sich
selber einwirken und sogar sich selber täuschen
könne. Nun läßt sich ja die sprachliche Ausdrucks-
weise nicht zu einer entscheidenden Instanz in wissen-
schaftlichen Fragen erheben. Auch ist es zu viel
behauptet, wenn Lipps („Selbstbewußtsein") von dem
„gemeinen Sprachgebrauch" sagt, er werde „sich
immer als sinnvoll, jedenfalls als belehrend ausweisen".
Der Sprachgebrauch verfährt durchaus nicht immer
den Gesetzen der Logik entsprechend und dem ver-
nünftigen Sinn gemäß, sondern manchmals recht will-
kürlich und zuweilen, z. B. wenn gesagt wird: „der
Baum" (statt: „die Sonne"), „wirft den Schatten",
oder: „Die Sonne geht auf, geht unter", nach dem
bloßen äußeren Schein. Am wenigsten genügt die
Sprache für den Ausdruck tiefer Gemütserapfindungen,
aber oft nicht einmal für die richtige Bezeichnung
der vorhandenen Begriffe. Die Sprache ist ja nicht
erst dann entstanden und hat ihre Ausdrucksweise
zu gestalten nicht erst dann angefangen, als Begriffe

- 23 —

und Erkenntnisse bereits fertig vorlagen. Vielmehr
mnßte schon eine noch unentwickelte Sprache einer-
seits zur Klärung der Vorstellungen und Begriffe und
zur Fixierung gewonnener Erkenntnisse beitragen,
andererseits in ihrer Entwicklung darunter leiden,
daß es oftmals Gedanken und Gefühlen an Klarheit
und selbst deutlichen Begriffen an strenger Konsequenz,
an folgerichtig ausgestaltender Kraft gebrach. Darum
ist es nicht zu verwundern, wenn die in unserem
Sprachgebrauch üblichen Worte nicht immer einen
bestimmten logischen Gehalt präzis ausdrücken und
es deshalb Aufgabe der Wissenschaft ist, den sprach-
lichen Ausdruck zu reformieren oder wenigstens zu
feilen und zu präzisieren. Aber trotzdem hat man
mit Recht von einer Logik der Sprache geredet und
sie als feine Philosophin bezeichnet. E. Mach zitiert
zustimmend aus Stallo's „Reden und Abhandlungen"
die Äußerung desselben, daß die Sprache immer eine
Philosophie enthält, welche denen, die sich der Sprache
bedienen, wohl zugute, aber selten zum Bewußtsein
kommt; und Lipps (a. a. 0.) bemerkt zutreffend: „Es
^nügt in der Psychologie nirgends, daß wir den
gemeinen Sprachgebrauch abweisen; wir müssen ihn
auch zu verstehen suchen".

Wenn wir also bei der hier vorliegenden Frage
uns erinnern, daß unsere Sprache, wie von Selbst-
bewußtsein und Selbsttäuschung, so auch von Selbst-
achtung, Selbstliebe, Selbstprüfung, Selbsterkenntnis,
Selbstbeherrschung u. a. m. redet, so darf das nicht
ohne weiteres als irrige und irreführende Ausdrucks-
weise abgewiesen werden; sondern das verpflichtet
uns, der Entstehung dieses Sprachgebrauchs nachzu-
forschen und in dem seelischen Erlebnis des Selbst-

— 24 —

bewußtseins mehr als bloße Selbsttäuschung zu er-
kennen zu suchen. Zwar redet der gewöhnliche
Sprachgebrauch von dem menschlichen Selbst, dem
Ich, insofern scheinbar ganz willkürlich, als er das
Wort „ich" in recht verschiedenem Sinn gebraucht
und' den selbigen Menschen bald von sich sagen läßt:
„ich bin bestaubt", nämlich meine Kleidung, bald:
„ich bin müde", nämlich mein Leib, bald: „ich bin
willenskräftig und tatkräftig", nämlich ich selber.
Aber wenn ein Mensch so redet, meint er zwar in
gewisser Hinsicht etwas Verschiedenes, im Grunde
aber das selbige, nämlich sich selbst, sein unmittelbar
erlebtes Ich. Weil sowohl seine Kleidung als sein
Leib zu diesem seinem Ich in so naher Beziehung
stehen, daß er sich mit ihnen verwachsen und gleich-
sam Eins fühlt, bezeichnet er sie mit demselben Wort
wie sich selbst, redet von ihnen wie von sich selber
mit: „ich". Jedenfalls spricht der Sprach-
gebrauch vielmehr für als gegen die An-
nahme, daß in jedem naturgemäß sich ent-
wickelnden Menschen aus dem Naturzu-
sammenhang, dem er mit seinem beseelten Leibes-
leben angehört er selbst, sein Ich sich her-
auslöst und als ein Neues über die Natur
sich erhebt.

Gegen diese Annahme macht die Natur-
wissenschaft geltend, es könne ein ganz
Neues, es könne absolute Anfänge in der
Natur überhaupt nicht geben. Wenn dieser
Satz von den Naturforschern auf ihrem Arbeitsgebiet
nicht als ein wissenschaftlich festgestelltes Theorem^
sondern nur als heuristisches Hilfsmittel für ihre
Untersuchungen aufgestellt und angewandt wird, ist

— 25 —

dagegen nichts zu sagen. Aber er wird als eine un-
umstößliche Grundlage der naturwissenschaftlichen
Weltansicht, als ein für allemal feststehender wissen-
schaftlicher Lehrsatz proklamiert; und deshalb ist eine
ernste Prüfung dieses Satzes dringend geboten.

Weil auch angesehene Theologen, wie z. B. Herr-
mann („Ethik"), vor demselben sich beugen zu müssen
meinen, ist eine kurze Vorbemerkung hier notwendig.
Wenn nämlich von theologischer ebenso wie von natur-
wissenschaftlicher Seite das Eintreten völlig neuer An-
fange innerhalb des Naturlebens als gänzlich ausge-
schlossen bezeichnet wird, so soll dadurch auch die
Annahme eines schöpferischen Eingreifens
Gottes in den Naturlauf abgewiesen werden.
Wenn wir nun diese Abweisung für unberechtigt
halten, dürfen wir uns nicht der Gefahr aussetzen,
denselben Fehler zu begehen, dessen die Theologen,
welche die Möglichkeit eines schöpferischen Eingreifens
Gottes in die Natur ablehnen, und ebenso, wie sich
bald zeigen wird, die Naturforscher sich schuldig
machen, die das Eintreten absoluter Anfänge im
Naturleben für unmöglich erklären, — den Fehler
nämlich, über das Gebiet der Erfahrung
hinauszugehen und dadurch die einzig sichere
Grundlage alles wissenschaftlichen Forschens und Er-
kennens zu verlassen und zu verlieren. Das würden
wir aber tun, wenn wir von vornhein die Behauptung
aufstellten, es seien und es werden durch Gottes
schöpferische Kraft absolute Anfänge in der Natur
hervorgebracht. Deshalb haben wir uns hier vorsich-
tiger Zurückhaltung zu befleißigen. Indes als religiös
fühlende und denkende Menschen werden wir uns
nicht etwa damit völlig beruhigen, daß eine mannig-

— 26 —

faltige Wirksamkeit der Gottesmacht im
töenschlichen Geistesleben stattfindet und na-
mentlich in unserem eigenen Innern sich uns kund'-
gibt, sondern auch über die Frage, inwieweit eine
göttliche Wirksamkeit im Leben der Natur sich
betätigt, uns dadurch klar zu werden suchen — (so-
weit Klarheit hierüber zu erlangen uns Menschen
überhaupt möglich ist) — , daß wir die im Naturlauf
hervortretenden Erfahrungstatsachen beobachten und
aus ihnen zu lernen suchen, wie Gott, der schöpferische
Lebensgrund des ganzen Universums, in ihnen wirkt
lind waltet.

Es kann scheinen, als ob der Kausalzusam-
menhang, in welchem jedes Ding die Wirkung einer
Ursache und seinerseits die Ursache einer Wirkung
ist, ein so allumfassender und festgeschlossener sei,
daß weder außerhalb desselben etwas existieren noch
ein Neues in denselben eindringen oder aus seinem
bisherigen Bestände sich etwas als ein Neues ent-
wickeln und über ihn sich erheben könne. Vermöge
einer uns innewohnenden Denknotwendigkeit setzen
wir allemal voraus, daß jedes Geschehen in der Welt
ein kausales, ein ursächliches sei, daß also nicht nur,
wenn gewisse Kräfte unter gewissen Bedingungen in
Wirksamkeit treten, dann mit schlechthiniger Not-
wendigkeit eine bestimmte Folge als Wirkung der-
selben eintreten muß, sondern daß überhaupt nichts
von dem, was da ist und geschieht, ohne Ursache da
ist und geschieht. Wir pflegen namentlich auch des-
halb den ursächlichen Zusammenhang der Dinge tiber-
all vorauszusetzen, weil wir, wie 0. Ritschi („Kausal-
betrachtung in den Geisteswissenschaften") treffend
dargelegt hat, schon in unbewußtem reflexionslosem

— 27 -

Zustande das Kausalitätsgesetz praktisch ToUziehen,
indem wir irgend eine Einwirkung auf uns einer als
Ursache wirkenden Kraft zurechnen und durch un-
willkürliche Reflexbewegung entsprechende Gegen-
wirkung hervorrufen und dadurch Vergeltung üben.
Aber hierdurch ist noch kein zwingender Beweis
dafür geliefert, daß das Kausalgesetz immer und über-
all nicht bloß subjektiv, sondern auch objektiv gültig
sei. Vor Jahren habe ich (vgl. meine Schrift „Die
selbständige Stellung der Sittl. zur Religion"), um
die Realität meines Ich, meiner Persönlichkeit zu be-
gründen, erklärt: falls das Selbstbewußtsein, worin ich
mich selbst als ein für sich bestehendes, aus sich
heraus wirkendes Wesen von allen in mir sich voll-
ziehenden psychischen Prozessen und Bewußtseinsvor-
gängen unterscheide, zu bloßer Einbildung degradiert
würde, könne mit demselben Rechte das Kausalgesetz,
durch welches ich für jede stattfindende Veränderung
eines Dinges eine sie bewirkende Ursache anzunehmen
mich genötigt sehe, als ein aus einer gewohnheitsmäßig
sich vollziehenden Selbsttäuschung hervorgegangenes
bezeichnet werden. Heute aber wird mir mehr als
Ein Vertreter der „Kritik der reinen Erfahrung"
hierauf erwidern, das Kausalgesetz sei vielleicht tat-
sächlich nicht mehr als das; die absolute Gültigkeit
desselben in der Welt sei ein von der modernen
Naturphilosophie aufgestelltes Dogma, ein von den
gläubigen Jüngern dieser Philosophie pflichtschuldigst
verehrter Götze; ob in irgend einem Falle zwei auf-
einander folgende Erscheinungen in ursächlichem Zu-
sammenhang stehen, so daß die eine die Wirkung der
anderen sei, lasse sich erst hinterher durch Unter-
suchung feststellen, und das post hoc bedeute keines-

— 28 —

wegs immer auch ein propter hoc. E. Mach erklärt
in solchem Sinne ausdrücklich: „Der Glaube an die
geheimnisvolle Macht „Kausalität" wird bei dem sehr
erschüttert, der z. B. die sonderbare Wechselwirkung^
elektrischer Ströme und' Magnete . . . währnimmt, die
. . . aller Mechanik zu spotten scheint." Wir wollen
hierauf keinen besonderen Wert legen, und noch we-
niger darauf, daß Häckel ein Zusammentreffen zweier
Erscheinungen anerkennt, die „nicht kausal verknüpft"
sind, und Ostwald das örtliche und zeitliche Zusammen-
treffen von Kausalreihen, die voneinander „unab-
hängig", also nicht ursächlich zusammenhängende sind,
als Zufall bezeichnet Wir erkennen unsererseits voll-
ständig an, daß die Annahme eines ursächlichen Zü-^
sammenhangs der Erscheinungen in der Natur un-
zählige Male von der wissenschaftlichen Untersuchung
in jeder Beziehung bestätigt und erwiesen ist und
daß es daher für die Naturforscher etwas Selbstver-
ständliches ist und bleibt, den Begriff der Kausalität
künftig wie bisher als Führer bei ihren Unter-
suchungen zu gebrauchen. Aber daraus, daß jener
Erweis unzählige Male geglückt und also eine Kon-
gruenz zwischen dem subjektiven Denken des Men-
schen und den Weltobjekten und ihrer Entwicklung^
herzustellen gelungen ist, ergibt sich noch kein zwin-
gender Beweisgrund dafür, daß dies ausnahmslos der
Fall ist und allemal und immer der Fall sein wird;
und insofern behält das Wort Epikurs sein Recht,
welches sagt, die Naturforschung biete nicht einmal
dafür Garantie, daß nicht über kurz oder lang ein
Naturereignis oder irgend welche Veränderung eines
solchen „ohne alle Ursache" eintreten könne. Aber
ist ein streng wissenschaftlicher jeden Zweifel aus-

- 29 —

schließender Beweis schon dafür nicht zu erbringen,
daß das Kausalgesetz in allen Lebensgebieten jeder-
zeit ganz unbeschränkte Gültigkeit und Herrschaft
habe, — noch viel weniger ist das zu be-
weisen möglich, daß das Kausalgesetz
überall auf die gleiche Weise wirksam sei.
In welcher Weise die Ursächlichkeit diese oder jene
Wirkung hervorbringt, hat bis jetzt kein Mensch
deutlich zu erklären vermocht, und das ist noch heute
eine oft erörterte, aber unentschiedene Streitfrage.
Allein soviel scheint festzustehen, daß das kausale
Wirken ein anderes ist bei den rein mechanischen
Bewegungen anorganischer Materie, als bei der Be-
wegung und Entwicklung organischen Lebens, und daß
in dieser Entwicklung Kräfte wirksam sind, welche
nicht bloß die Wirkung weitergeben, die auf sie aus-
geübt ist, sondern aus ihrem Eigenen etwas hinzu-
fügen und dadurch neue Kombinationen der Kräfte
und zweckmäßige Bildungen hervorrufen. In dieser Be-
ziehung ist sehr beachtenswert, was W. Wtindt über
den Unterschied der organischen, von ihm als beseelt
gedachten und deshalb als psychisch bezeichneten, und
der materiell-mechanischen Kausalität gefunden zu
haben meint. Er glaubt diesen Unterschied darin
gefunden zu haben, daß bei der materiell-mechanischen
Kausalität die Äquivalenz herrsche, also das Gleich-
gewicht und die Gleichwertigkeit (?) von Ursache und
Wirkung stattfinde, bei der psychischen aber an di^
Stelle der Äquivalenz das Gesetz des Wachstums der
Energie und das der Heterogonie der Zwecke trete,
das letztgenannte Gesetz aber darin bestehe, daß die
seelische Ursächlichkeit in ihren Zweckhandlungen
Nebeneflfekte erreiche, welche in den vorausgehenden

— 30 —

Zweckvorstellungen nicht mitgedacht waren, sondera
über dieselben hinausgehen. Hierin liegt jedenfalls
eine bedeutungsvolle Wahrheit. Außerdem aber ist
nachdrücklich zu betonen, daß das Kausalgesetz in
seiner Wirksamkeit insofern ein begrenztes ist, als es
zulassen muß, daß mitten in der Kausalkette indi-
viduelle Kräfte auftreten, die nicht bloß von anderen
Kräften gesetzte und bestimmte sind, sondern auch
sich selber setzen und sich selber bestimmen. Mit
Recht hat E. Zeller („Die menschliche Willensfreiheit")
darauf hingewiesen, daß im Gesetz der Kausalität
durchaus nicht etwas liege, wodurch die Existenz
eines sich selber Setzenden und Bestimmenden aus-
geschlossen sei; dies sei ebensowenig der Fall, als es
im Gesetz der Schwere liege, daß keine willkürliche
Ortsveränderung möglich sei.

Aber nicht allein das Kausalgesetz, sondern auch
das Gesetz von der Erhaltung der Kraft
wird gegen die Möglichkeit absolut neuer Anfänge
ins Feld geführt. Wie verhält es sich also mit der
unbedingten und allgemeinen Gültigkeit dieses Ge-
setzes? Der moderne „Monismus" hält sich für be-
rechtigt zu verkündigen (vgl. Häckel „Welträtsel"):
„Die genaue Messung der Kraftmenge, welche bei
dieser Verwandlung (der Naturkräfte) tätig ist, hat
ergeben, daß auch sie — (wie die Stoffmenge) —
konstant bleibt ; kein Teilchen der bewegenden Kraft
Im Weltall geht verloren; kein Teilchen kommt neu
hinzu". Aber mag die Betrachtung und „Messung"
der Natur noch so „exakt" sein, unfehlbar ist sie
nicht; vor jedem noch so kleinen Irrtum vollständig
geschützt, jederzeit bewahrt zu sein, wird gerade die
umsichtigste und gewissenhafteste empirische Forschung

— 31 —

sich nicht rühmen. Außerdem aber ist es nur ein ver-
hältnismäßig kleiner Ausschnitt aus dem unermeßlich
großen Universum, der, wie schon oft erinnert wordeij,
der menschlichen Betrachtung und Beobachtung vor-
liegt; und da bleibt es immer fraglich, ob eine Schluß-
folgerung aus Beobachtungen, die auf kleinen und
naheliegenden Gebieten des Naturlebens gemacht wor-
den sind, auf das große Ganze des Universums be-
rechtigt und zutreffend ist. Eine solche Schlußfolge-
rung hat schon an und für sich nicht den Charakter
einer ganz sicheren Erkenntnis, und das noch weniger
dann, wenn sie daraus, daß das Gesetz der Erhaltung
der Kraft innerhalb unseres Sonnensystems b^w. auf
unserer Erde nur annähernd sich nachweisen läßt,
folgern will, daß im „System der Systeme", wie W.Wundt
sagt, das Universum nennt, die volle Gültig-
keit dieses Gesetzes herrsche. Wo bleibt also die Be-
rechtigung, aus der kosmologischen Geltung dieses Ge-
setzes, deren sichere wissenschaftliche Begründung
noch aussteht, alsbald den Schluß zu ziehen, es könne
der im Universum vorhandene Kraftfonds nicht nur
nicht vermindert, sondern auch nicht vermehrt wer-
den, eine neue Kraft zu demselben nicht hinzukommen?
Aber vollends unberechtigt ist es, diese Behauptung
ohne weiteres auch auf das menschliche Seelenleben
zu übertragen. So wenig die Naturforschung die im
Universum vorhandene unendlich große Fülle von
Kraft und Energie zu messen oder auch nur annähernd
zu taxieren vermag, ebensowenig kann ein wissen^
schaftlicher Forscher die in einer einzigen Menschen-
seele wirkenden und waltenden Kräfte und die un-
endliche Mannigfaltigkeit ihrer tausendfach nuan-
cierten Strebungen und Richtungen, Mischungen und

— 32 —

Wechselwirkungen ermessen oder berechnen. Selbst
E. Häckel sieht sich wiederholt genötigt, etwas Un-
berechenbares, der menschlichen Erkenntnis Unzugäng-
liches anzuerkennen; und daran wird nichts geändert
dadurch, daß er über solche Dinge leicht hinwegzu-
gehen pflegt, mit Worten wie: „nicht weiter zu er-
klärendes". Wer darf also die Möglichkeit leugnen,
daß von irgendwo her, aus dieser oder jener geheim-
nisvollen, „nicht weiter zu erklärenden" Erscheinung
in der Natur, insbesondere im menschlichen Seelen-
leben absolut neue Kräfte, d. h. nicht bloß solche, die
bisher schlummernde, ruhende und daher verborgene
waren, sondern auch solche, die in ihrer individuellen
Art und Besonderheit bisher überhaupt nicht vorhan-
den waren, im Universum auftreten und seinen Kraft-
fonds verändern und vermehren?! In dieser Be-
ziehung ist recht beachtenswert was J. Fröhlich
(„das Gesetz von der Erhaltung der Kraft" etc.) über
die Möglichkeit schreibt, daß auch da, wo das Gesetz
von der unveränderten Erhaltung der Stoffmenge und
ihrer Elemente unbeschränkt herrsche, durch eine
andere Anordnung des Stoffs, durch Aufhebung innerer
Widerstände und gegenseitige Ergänzung bisher
einander widerstrebender Teile höhere Energien und
auch neue Kräfte erzeugt werden. Wenn er hierfür
zum Vergleich ein Beispiel aus dem Geschäftsleben
anführt, daß nämlich manchmal zwei Kaufleute, die
bisher Konkurrenten waren und einander Abbruch
taten, nachdem sie sich zu gemeinsamer geschäftlicher
Arbeit vereinigt haben, dann zusammen nicht bloß
so viel verdienen, als die Summe dessen beträgt, was
früher jeder von ihnen für sich allein verdiente, son-
dern einen höheren Betrag, so ist ja dies Beispiel

— 33 —

trivial genug; und wie jeder derartige Vergleich, ist
auch dieser teilweise unzutreffend. Aber ein solches
schriftstellerisches Verfahren ist jedenfalls dienlicher
zur Klarstellung dessen, um das es sich handelt, als
"das des „Monismus", der das Gesetz von der Erhal-
tung des Stoffs und das von der Erhaltung der Kraft
zusammenwirft und als das Substanzgesetz der Welt
verkündet, trotzdem er uns ebenso wenig sagen kann,
was Substanz ist, als was Stoff und Kraft ist. Denn
^as Wort „Substanz" hat zwar einen sehr wissen-
schaftlichen Klang, aber unterliegt noch heute den
verschiedenartigsten philosophischen Deutungen ; und
in der Volkssprache bedeutet es, abgesehen von dem
juristischen Gebrauch des Worts, weiter nichts, als daß
es ein Ding ist, das irgend welche Eigenschaften hat.
Die Deszendenzlehre aber, spricht sie nicht
erst recht dafür, daß in der Welt neue Kräfte
und neue Anfänge auftreten? Nach dieser
Lehre soll ja aus den allereinfachsten und rohesten
Uranfängen die jetzige Welt mit ihrem Eeichtum von
Ordnung und Gesetzmäßigkeit, Harmonie und Schön-
heit sich allmählich entwickelt, insbesondere auch der
Mensch aus einer der höheren Tierarten sich nach
und nach herausgebildet und immer mehr vervoll-
kommnet haben. Wenn neuerdings mit einiger Sicher-
heit festgestellt worden ist, daß nicht immer durch
allmähliche, fast unmerkliche Übergänge, wie man
früher annahm, sondern oftmals plötzlich durch eine
gleichsam sprunghafte Entwicklung neue Gestaltungen
hervorgetreten sind, so wird dadurch die Annahme
«ines Eintretens neuer Kräfte erst recht nahegelegt.
Wallace aber, der mit Darwin die Deszendenzlehre
durch die Lehre von der natürlichen Zuchtwahl er-

Graue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 3

— 34 —

gänzt und weitergeflihrt hat, erklärt ausdrücklich^
daß in der sonst ununterbrochenen Reihe von der
rohesten Materie an bis hinauf zum Menschen auch
neue Kräfte hervorgetreten sind, und zwar zuerst bei
dem Übergang von der unorganischen zur organischen
Welt, — (die Versuche, eine sog. Urzeugung, d. h. die
mechanisch - kausale Entwicklung eines organischen
Lebewesens aus unorganischer Materie nachzuweisen^
sind bis heute alle mißlungen) — , sodann bei dem
Eintritt der Empfindung und des Bewußtseins, endlich
bei der Entwicklung der höchsten Anlagen des Men-
schen. Heutzutage scheinen manche Naturforscher ge-
neigt zu sein, die ganze Deszendenzlehre und mit ihr
den Gedanken einer fortschreitenden Entwicklung des
Naturlebens bis zur Höhe des menschlichen Seelen-
lebens preiszugeben; mit Unrecht das, meine ich.
Denn es wird immer vielseitiger als sehr wahrschein-
lich angenommen und scheint sich immer mehr zu
bestätigen, daß schon die kleinsten und auf niedrigster
Entwicklungsstufe stehenden Lebewesen eine Art Be-
seeltheit, die Anfänge von Empfindung und Bewußt-
sein haben; und das gibt der Deszendenzlehre neue
Beweisgründe an die Hand. Freilich sind zu dieser
Annahme diejenigen Forscher nicht berechtigt, die
alles Übersinnliche aus dem Universum so völlig ver-
bannt zu haben sich rühmen, daß nur sinnliche Stoffe
und materielle, mechanisch wirkende Kräfte darin
übrig sind ; und es mutet uns als eine höchst seltsame
Inkonsequenz geradezu abenteuerlich an, wenn die
selbigen Männer das selbige Übersinnliche durch die
Behauptung, daß schon die niedersten Lebewesen be-
seelt seien, wieder in die materiellen Stoffe und Kräfte
hineindekretieren. Allein auch ganz unbefangene

— 35 —

Forscher und gründliche, klare Denker, wie W. Wundt
u. a., haben sich zu der Ansicht gedrängt gesehen,
daß schon auf den untersten Stufen des organischen
Lebens sich die ersten Anfänge seelischen Lebens
finden. Außerdem ist es eine unzweifelhafte Tatsache,
daß in der Regel mit der reicheren, feineren und
vielseitigeren Naturausstattung der Organismen auch
ihr psychisches Leben höhere Begabung, reichere und
stärkere Leistungsfähigkeit gewinnt. Deshalb liegt
der Gedanke nahe, wenn auch niemand ihn wissen-
schaftlich nachzuweisen vermag, daß dem Menschen
nicht etwa eine geistige Substanz, oder wie man es
sonst nennen mag, angeboren oder anerschaffen ist,
sondern daß dasjenige, was wir den Geist des Menschen
nennen, mit seiner immer reicher und kunstvoller sich
ausgestaltenden natürlichen Organisation sich allmäh-
lich entwickelt hat

Das Wort „Entwicklung" darf freilich nicht so
verstanden werden, wie viele Empiriokritiker, z. B.
Willy, es verstanden wissen wollen, indem sie be-
haupten, das Psychische sei nur eine Begleiterscheinung
des sinnlichen Lebens, und gleichwie bei einer elek-
trischen Spannung der Funke aufblitze, so leuchte
bei gewissen Nervenvorgängen das geistige Leben der
Seele auf Wenn hier dem Aufblitzen des elektrischen
Funkens das des Geistes gleichgestellt wird, so ge-
schieht das durch die bekannte fierdßaaig eig &U.o
yevog, die schon bei den Griechen für unerlaubt galt,
noch heute von allen wissenschaftlich geschulten
Forschern als das unberechtigte Übergreifen von
einem Lebensgebiet auf ein ganz anders geartetes
betrachtet und nur durch einen willkürlichen Ge-
dankensprung ermöglicht wird. Dieser Gedanken-

3*

— 36 —

Sprung aber wird noch überboten durch den salto
mortale, welchen Ostwald, ein Vertreter der modernen
Energetik, in seinen „Annalen der Naturphilosophie"
sich erlaubt hat, indem er behauptet, geistige Vor-
gänge seien Umwandlungen chemischer Energie in
geistige, welche geistige Energie aber nur so lange
da sei, als der geistige Vorgang dauere, und sich
darauf wahrscheinlich in Wärme verwandle. Daß
geistiges Geschehen nicht ohne Veränderungen der
Nervenenergie des Gehirns stattfindet, wird niemand
leugnen; aber welch ein halsbrecherischer Gedanken-
sprung ist es, aus diesem Satze zu folgern, daß das
geistige Geschehen in Umwandlung chemischer Energie
bestehe! Die Alchimie wollte in ihren Laboratorien
doch nur Gold und Silber aus unedlen Stoffen her-
stellen; diese Chemie aber, die sich mit dem wissen-
schaftlichen Namen „energetisch" geschmückt hat, ver-
mißt sich, aus ihren materiellen Stoffen die höchsten
Güter des Menschen, die unschätzbaren Kräfte des
Geistes herzustellen. — Ganz anders hat im Anschluß
an den Entwicklungsgedanken ßiehl („Zur Einführung
in die Philosophie der Gegenwart") geurteilt, indem
er schrieb: „Die innere Eegsamkeit dessen, was wir
als Materie wahrnehmen, die qualitative Wirksamkeit
der Dinge, die dem äußeren Sinne als Bewegung er-
scheint, hat sich zu Gefühl und Empfindung gesteigert,
zu den Elementen des Bewußtseins, mit welchen eine
Entwicklungsreihe begonnen hat, die ununterbrochen
bis zum Menschen reicht und an dessen geistige Ge-
schichte heranreicht." Aber nimmer darf das in dem
Sinne ausgelegt werden, in welchem Kiehl das
ganze geistige Leben, auch Werte und Willen,
die er früher als eine höhere Macht hingestellt hat,

— 37 —

Produkte des Organischen nennt. „Pro-
dukte"! Die alte, schon so oft gerügte Begriffs-
verwechslung von Bedingendem und Ver-
ursachendem! Das geistige Leben zum Produkt
des Organischen, dieses zur Ursache jenes Lebens
machen, ist ebenso irrig, wie die Entwicklung eines
organischen Keimes zu Blüte und Frucht zum Produkt
der Wärmegrade machen, die eine Bedingung dieses
Entwicklungsvorganges, aber nicht die ihn verur-
sachende Kraft, nicht sein schöpferischer Lebensgrund
sind. Denn diese Kraft und dieser Lebensgrund trägt
den produzierenden Lebensfaktor, der aus dem Keime
Blüte und Frucht hervortreibt, schon in sich, ehe noch
die zur Entwicklung desselben erforderlichen Wärme-
grade eintreten, und behält ihn als einen zeitweilig
ruhenden, schlummernden in sich, wenn diese Grade
nicht eintreten. Eob. Mayer, der Entdecker des Ge-
setzes von der Erhaltung der Kraft, urteilt hierüber
folgendermaßen: „Bekanntlich kann ohne gleichzeitigen
chemischen Prozeß keine telegraphische Mitteilung
stattfinden. Das aber, was der Telegraph spricht,
also der Inhalt der Depesche, läßt sich auf keine
Weise als Funktion einer elektrochemischen Aktion
betrachten. Dies gilt noch mehr vom Gehirn und
Gedanken. Das Gehirn ist nur das Werkzeug; es ist
nicht der Geist selbst." Anstatt das Geistige zu einem
Produkt des Organischen zu stempeln und dadurch sich
immer aufs neue einer BegriflFsverwechslung schuldig
zu machen, sollte man sich vielmehr darüber klar
v^erden, daß man, um den Naturkräften des organischen
Lebens und ihrer Mitwirkung bei der Entwicklung
des geistigen Lebens ihre volle Bedeutung zu wahren,
höchstens sagen darf, daß die neue Kraft, die mit

— 38 —

dem geistigen Leben in die Welt eintritt, einer
Wechselwirkung des organischen und des seeli-
schen Lebens ihre Entstehung verdanke. Nur daß
bei dieser Annahme das seelische Leben des Menschen
als das zunächst zwar von der organischen Natur ge-
nährte, — (vgl. hierzu Fr. Eückert's Wort: „ein Säug-
ling ist der Geist, Natur ist seine Amme") — , dadurch
aber zu allmählicher Selbsterfassung befähigte, zu selb-
ständigem geistigen Leben und Wirken erhobene und
deshalb fortan mehr und mehr die Entwicklung des
seelischen wie des organischen Lebens dirigierende
und gestaltende anerkannt werden muß. Wenn durch
solche Wechselwirkung der Geist des Menschen als
ein Neues entsteht, wird das also, soweit wir zu sehen
vermögen, so geschehen, daß das seelische Leben,
das ohne wesentliche Mitwirkung des organischen
sich nicht zu entfalten vermag, indem es den hilf-
reichen Beistand desselben ausnützt, einerseits sich
selbst allmählich aus der Abhängigkeit von der
organischen Natur zu geistiger Selbsttätigkeit empor-
ringt, andererseits dazu beiträgt, daß das organische
Leben des Menschen sich immer feiner und reicher
ausgestaltet. Unwillkürlich drängt sich hier der Ge-
danke auf, daß mit diesen geheimnisvollen Vorgängen
jener „innere Gestaltungstrieb" in Zusammen-
hang stehe, den Vertreter des Monismus wiederholt,
aber, wie es scheint, ohne tieferes Nachdenken darüber,
anerkannt, auch zuweilen als einen nach Vervollkomm-
nung strebenden Bildungstrieb gekennzeichnet haben
und dessen Wirksamkeit schon in der Kristallisation
unorganischer Materie, noch weit mehr in den wunder-
baren Gestaltungen des organischen Lebens sich be-
kundet; viele schon in den niedersten Organismen

— 39 —

sich zeigenden geradezu künstlerisch schönen Ge-
staltungen dieses Triebes hat E. Häckel in seinen
,,Kunstformen der Natur" zu vorzüglicher bildlicher
Darstellung gebracht. Es ist recht gut denkbar,
daß aus diesem Gestaltungstrieb, der in der
höchstbegabten, der menschlichen Seele seine höchste
Ausbildung und seine größte LeistungsflLhigkeit ge-
winnt, das menschliche Geistesleben ent-
sproßt und je länger je mehr wie zu reichem, lebens-
vollem Weltbewußtsein, so zu klarem, in sich konzen-
triertem Selbstbewußtsein sich entfaltet und über die
Natur sich hoch hinaushebt. Falls es sich wirklich
so oder ähnlich verhalten sollte, so wäre damit
zwar für den Monismus der modernen Naturwissen-
schaft nichts gewonnen; aber es würde sich darin etwas
von einem einheitlichen Weltzusammen-
hang zeigen, nach dessen Erkenntnis zu streben ein
Bedürfnis des Menschengeistes ist, etwas von dem, was
Kant im Auge hatte, als er die Vermutung äußerte,
daß Verstand und Sinnlichkeit aus einer
undderselben uns unbekannten Wurzel ab-
stammen. (Vgl. die „E n t e 1 e c h i e" des Aristoteles.)
R. Eothe hat es als eine Gedankenlosigkeit der
Vertreter des Materialismus bezeichnet, daß sie trotz
ihres Nachweises, daß im Menschen die Materie in-
folge ihrer aufs höchste fortgeführten Organisation
einzigartige Kräfte und Funktionen hervortreibt, nicht
daran denken, daß diese einzigartigen Kräfte und
Funktionen auch einzigartige Wirkungen und Ergeb-
nisse zur Folge haben müssen. Nun wird zwar von
weiten der dem Materialismus huldigenden bzw. zu-
neigenden Naturforscher hiergegen geltend gemacht
werden, daß die Naturwissenschaft zwischen den

— 40 -

höheren Tieren und den Menschen nicht spezifische^
sondern nur graduelle Unterschiede der Organisation
und ihrer Funktionen konstatiert habe. So versichert
noch heute E. Mach: „Ein bloßer Gradunterschied
der Intelligenz bei Mensch und Tier erklärt alles";
und „die Ansicht, welche einen qualitativen Unter-
schied zwischen Tier- und Menschenintelligenz an-
nimmt, ist ßest eines alten Aberglaubens"; betreffs
der menschlichen Sprache aber erklärt er einfach:
„Woraus denn soll die Menschensprache sich ent-
wickelt haben als aus der Tiersprache unserer Vor-
fahren? und daß eine Tiersprache existiert, kann dem
Unbefangenen nicht zweifelhaft sein." Aber es ver-
breitet sich heutzutage die Erkenntnis immer allge-
meiner, daß über das Sein und die Art der vielum-
strittenen Tierseele eine wirklich wissenschaftliche
Aussage kaum möglich ist, insbesondere darüber nicht
gegeben werden kann, ob und wie weit das Tier ein
Selbstbewußtsein habe, das dem menschlichen ähnlich
sei. Von mancher Seite spricht man noch heute dem
Tiere Eigenschaften ab, die es allem Anschein nach
besitzt und durch die es die Ähnlichkeit seiner Seele
mit der Menschenseele bekundet. Andererseits hat
die willkürlich schaffende Phantasie mancher Natur-
forscher menschliche Eigenschaften, welche der Tier-
seele ganz oder fast ganz fremd sind, in sie hinein-
gelegt, „introjiziert". Um einigermaßen klar hierüber
zu werden, muß vor allem folgendes beachtet werden.
Von allen Sachverständigen wird heute einge-
räumt, daß der Mensch von keinem der jetzt lebenden
Tiere unmittelbar abstamme und aus keinem sich ent-
wickeln könne. Damit wird aber anerkannt, daß die
Zwischenglieder zwischen Tier und Mensch in der

— 41 —

zum Menschen hinaufreichenden Entwicklungsreihe
untergegangen sind und im günstigsten Falle nur
noch die fossilen Überreste jener Zwischenglieder
nachgewiesen werden können. Ob aber die Vorfahren
der Menschen Affen waren oder ob die Stammbäume
der Menschen und der Affen Parallelbildungen sind,
die auf verschiedene Urzellen zurückweisen, oder ob
der Typus der Menschen durch Heterogenesis, wie
der Physiologe KöUiker die sprungweise Umwandlung
einer Art in eine andere nennt, aus einer dem jetzigen
Menschen ganz unähnlichen Vorstufe entsprungen
sei und im Affentypus eine Konvergenzbildung einer
anderen phylogenetischen Eeihe vorliege, das alles
ist ungewiß, die eine Annahme im wesentlichen ebenso
unsicher wie die andere; „die Wissenschaft", erklärt
Reinke („Die Welt als Tat"), „hat zu sagen, daß sie
über den Ursprung des Menschen nichts weiß", und
darin hat er insofern Eecht, als die Wissenschaft über
Vermutungen hier nicht hinauskommt. Was aber das
Bewußtsein der Tierseele betrifft, so ist dasselbe bei
den niederen Tieren im Grunde nicht mehr als Emp-
findungs- und Triebleben, und erst bei den weiter
ausgebildeten gesellen sich Vorstellungen zu den Emp-
findungen und Trieben; auch die höheren Tiere aber
sind nur teilweise imstande, ihre Vorstellungen einiger-
maßen zu ordnen und in einen verständigen, klaren
Zusammenhang zu bringen. Sie trachten zwar danach,
gleichsam zur Zentralisation ihres seelischen Lebens
zu gelangen und sich selber zu erfassen; aber auch
ihre begabtesten und ausgebildetsten Individuen sinken
immer wieder in seelische Verworrenheit zurück und
gehen deshalb eines deutlichen Selbstbewußtseins, —
wenn sie überhaupt jemals ein solches sich aneignen, —

— 42 —

immer wieder verlustig. Es ist eine allgemein an-
erkannte Tatsache, daß von einem wissenschaft-
lichen Streben, wie es der Kulturmensch zu eigen
hat und zu dem ein gesunder Naturmensch erzogen
und herangebildet werden kann, von dem Streben,
nicht um eines äußeren Nutzens willen, nicht im
Interesse der Ernährung, der Fortpflanzung, der Pflege
der Nachkommenschaft oder des eigenen Wohlbehagens,
sondern um der Wahrheit willen, aus Liebe zur Wahr-
heit und aus Freude an ihrer Erkenntnis neues Wissen
und neue Einsichten zu erlangen und zu verwerten,
bei den Tieren so gut wie nichts vor-
handen ist, daß das Tier auch nicht imstande
ist, Begriffe zu bilden, und deshalb auch nicht
vermag, in begrifflichem Gedankenzusammen-
hang seinen Verstand zu gebrauchen oder in solchem
Zusammenhang zusprechen. Hier zeigt sich deut-
lich, daß nicht bloß ein quantitativer, sondern ein
qualitativer Unterschied zwischen Mensch
und Tier besteht. Deshalb bleibt das Tier auch da,
wo es durch ein fest geregeltes Gemeinschaftsleben
seine Kräfte vielfach leistungsföhiger gemacht hat,
auf einer gewissen Entwicklungsstufe stehen oder
sinkt gar auf eine niedere zurück; dagegen werden
die Menschen, falls sie gesund veranlagte sind, aus
innerer Notwendigkeit und zugleich aus freiem Herzens-
triebe zu ihrer selbst bewußten und selbsttätig handeln-
den Persönlichkeiten, die in lebendigem Austausch
ihrer Erfahrungen, in gemeinsamer Übung und Ver-
wertung ihrer Kräfte und Talente auf dem großen
Schauplatz, Arbeitsfeld und Kampfplatz der Völker-
geschichte immer neue Erscheinungsreihen ins Leben
rufen und ausgestalten und wiederum ihrerseits durch

— 43 —

die Einwirkungen des geschichtlichen Zusammen-
hanges, darin sie stehen, und der geschichtlichen
Lebensmächte, von denen sie abhangen, geistig an-
geregt und gefordert, getragen und gehoben werden.

So tritt im Menschen der seiner selbst bewußte
<jreist als ein selbständiges, gleichsam auf seinem
•eigenen Lebensgrunde stehendes und aus sich selbst
heraus wirkendes Neues der Natur gegenüber; und
indem er dessen deutlich inne wird, trotzdem er den
Zusammenhang mit der Natur nicht zerrissen, sondern
nur so weit, als es zu seiner eigenen Entfaltung not-
wendig ist, gelöst oder vielmehr gelockert hat, wird
-er sich bewußt, ein absoluter Anfang nicht nur gegen-
über, sondern auch in der Natur zu sein. Warum
also selbst von theologischer Seite heutzutage das
voreilige Zugeständnis machen, eine „über ihre Grund-
-sätze klare Naturwissenschaft" werde immer lehren,
daß es in der Natur keine absoluten Anfänge geben
könne? Eine „über ihre Grundsätze klare Natur-
wissenschaft" wird vielmehr ihrerseits das Zugeständ-
nis machen, sie habe gar nicht die Befagnis, allein
von sich aus mit apodiktischer Bestimmtheit darüber
^u entscheiden, was es in der Natur geben könne und
was nicht. Denn zu ihren wesentlichsten Grundsätzen
gehört der, niemals über das Gebiet der Erfahrung
hinauszugehen; und sie wird ihm untreu, sobald sie
über eine solche Frage nicht bloß eine Vermutung
ausspricht, sondern einen Lehrsatz darüber aufstellt,
der durch die von ihr bisher gemachten Beobachtungen
und Erfahrungen durchaus nicht fest und sicher be-
gründet werden kann.

Viele moderne Physiologen scheinen allerdings an
derartigen Lehrsätzen ebenso zähe zu hangen wie

- 44 ~

mancher bigotte Theologe an seinen Dogmen, und die
Fähigkeit, etwas, das sich als ein Neues, als
ein sich selbst Setzendes über den kausalen Natur-
zusammenhang hinaushebt, auch nur als möglich
anzuerkennen, so vollständig verloren zu haben^
daß sie manchmal zu höchst willkürlichen und sonder-
baren Annahmen ihre Zuflucht nehmen, um nur als
treue Jünger der „exakten Wissenschaft" innerhalb
des mechanisch-kausal bestimmten sinnlichen Natur-
lebens verbleiben und dasjenige leugnen bzw. igno-
rieren zu können, was in dem ursprünglichen
inneren Erleben und seinem unmittelbaren
Wissen dem Gemüt gegenwärtig ist. Solchen
gegenüber gilt uns das urteil Münsterberg's, der in
seinen „Prinzipien der Psychologie" eine ganz eigen-
artige Position eingenommen, aber treffend das Ich
als die „stellungnehmende Aktualität" be-
zeichnet hat, von der wir durch innere Betätigung
wissen und die in unendlich mannigfach
nuancierten Entscheidungen des Wollens
und Nichtwollens als freien Akten sich Ee-
alität schafft, und der dann erklärt: „wer für
diese Entscheidungen des Wollens vorge-
fundene Muskelempfindungen, Organ ge-
fühle und ähnliches einsetzt, wer behauptet, daß
er seinen Willen ursprünglich in derselben Art er-
lebt, wie er der Willensobjekte bewußt ist, mit dem
ist eine Verständigung grundsätzlich ausge-
schlossen." Wenn trotzdem auf derartige Annahmen
und Behauptungen hier etwas erwidert wird, so ge-
schieht es nur, um gegen diese Velleitäten den zu
schützen und über sie aufklären zu helfen, dem nicht
durch physiologische oder vielmehr naturphilosophische

- 45 -

Dogmen die Einsicht in den vorliegenden psychologi-
schen Tatbestand von vornherein verschlossen ist.

Bekanntlich unterscheiden wir, wenn wir unseres
Selbst, unseres Ich, indem wir es unmittelbar erleben,
uns bewußt geworden sind, von unserem gegenständ-
lichen Bewußtsein, von dem auf die Gegenstände
unserer Außenwelt gerichteten Vorstellen und Denken,
unser zuständliches Bewußtsein, das auf unsere inneren
Bestimmtheiten und Zustände gerichtete Empfinden
und Fühlen ; insbesondere unterscheiden wir noch von
den körperlichen Empfindungen die geistigen Gefühle,
und dieser Gefühle werden wir inne als Qualitäten
unseres Ich. Wenn wir sie aber als solche bezeichnen
und benennen, so entgegnet man uns von selten der
naturalistischen Physiologen: „Das Ich ist nichts
weiter als der Gesamtinhalt deines Bewußtseins, und
deine Gefühle sind nichts weiter als Qualitäten deines
Gesamtbewußtseinsinhalts." Nehmen wir, um diese
Entgegnung zu charakterisieren und zu prüfen, irgend
ein Beispiel aus unserer eigenen seelischen Erfahrung.
Wenn wir ein Kunstwerk, sagen wir: ein Gemälde,
mit großer Freude betrachten, bewundern und mit
inniger Hingebung bei seinem Anblick verweilen, so
werden wir uns manchmal in das Kunstwerk so ver-
tiefen und versenken, daß wir uns selber zeitweilig
darüber vergessen und dann ausschließlich das betr.
Gemälde den Gesamtinhalt unseres Bewußtseins aus-
macht. Wäre nun unser geistiges Gefühl nur eine
Qualität unseres Gesamtbewußtseinsinhalts, so müßte
also die Freude, die wir bei jener Betrachtung fühlen,
eine Qualität des Gemäldes sein, das den Gesamtinhalt
unseres Bewußtseins ausmacht; und wäre das Ich nur
der Gesamtinhalt unseres Bewußtseins, so müßten wir

— 46 —

konsequenterweise zu der unsinnigen Aussage ge-
langen, das diesen Gesamtinhalt bildende Gemälde
fühle Freude an sich selber, oder das Gefühl der
Freude an einem solchen Kunstwerk sei in demselben
Sinne eine Qualität desselben, wie die Färbung, die
Gruppierung Qualitäten des von uns betrachteten Ge-
mäldes sind. Tatsächlich ist es, wie sich eigentlich
von selbst versteht, völlig anders. Das freudige Wohl-
gefallen an einem Kunstwerk ist und bleibt, auch
wenn wir bei der bewundernden Betrachtung des-
selben uns selber gänzlich vergessen, unser Gefühl,
eine Qualität unseres Ich; die Selbstvergessenheit ist
nur eine vorübergehende; und kommen wir wieder,
wie unsere Sprache es treffend ausdrückt, zu uns
selber, so fühlen wir uns durch die Freude an dem
Schönen, die wir empfunden haben, innerlich bereichert
und gehoben; unser Ichgefühl, wodurch wir uns von
unserem eigenen Gesamtbewußtseinsinhalt unterschei-
den, ist durch jene Freude nicht etwa geschwächt,
sondern stärker, intensiver geworden ; und das würde
ganz unmöglich sein, wenn die Freude nicht die unsere,
nicht eine Qualität unseres Ich, sondern nur eine
Qualität unseres Gesamtbewußtseinsinhalts wäre.

Aber, so versichert uns eine Eeihe physiologischer
Psychologen, seelische Erlebnisse und Tätigkeiten,
seien es Gefühle oder Willensregungen oder reflek-
tierendes Nachdenken, müssen auf körperliche Emp-
findungen bzw. Funktionen, auf Organgefühle u. dgl.
zurückgeführt werden, z. B. wie Eibot sagt, die Auf-
merksamkeit auf begleitende Muskelgefühle, das Ich-
gefühl, wie James meint, auf eine Sammlung eigen-
tümlicher Bewegungen im Kopf oder zwischen Kopf
und Kehle.

— 47 —

Sollen seelische Vorgänge darauf zurückgeführt
"werden, so müssen sie daraus zu erklären sein. Wie
also erklären, die das behaupten, die Tatsache, daß
wir über den Zustand unseres Körpers im allgemeinen
oder einzelner körperlicher Organe im besonderen re-
flektieren, und daß wir darüber, daß dieser Zustand
so und nicht anders ist, bald das Gefühl der Lust,
bald das der Unlust empfinden, daß wir also unseren
ganzen leiblichen Organismus als einen außerhalb
unserer selbst, teilweise unabhängig von uns exi-
stierenden, uns gegenständlich gegenüberstehenden
haben und ihn nicht nur mit wechselnden Gefühlen
betrachten, sondern auch in betreff seiner bald diesen,
bald jenen Willensentschluß fassen können? Sind
nicht diese Gefühle und diese Entschlüsse etwas ganz
anderes als die körperlichen Empfindungen, durch die
mir der Zustand meines Körpers zum Bewußtsein ge-
kommen ist und durch die erst die auf diesen Zustand
gerichteten Gefühle und Entschlüsse veranlaßt und
hervorgerufen sind?

Daß Gefühle des Ich und Empfindungen des Kör-
pers etwas ganz Verschiedenes sind, tritt oftmals ganz
besonders deutlich zutage. Zum Beispiel die Müdig-
keit des Körpers empfinde ich, falls sie nicht durch
verkehrte Überreizung, sondern durch normale An-
strengung hervorgerufen ist, als etwas Angenehmes,
das mir leibliches Behagen erregt und erquickenden
Schlaf verheißt; manchmal aber ist sie mir gleich-
zeitig etwas Unangenehmes, dAs ich mit seelischer
Unlust, mit innerem Widerstreben konstatiere, nament-
lich dann, wenn sie mich hindert, eine mir am Herzen
liegende dringende Arbeit zu vollbringen. Hier ruft
derselbe körperliche Zustand eine leibliche Empfindung

- 48 -

der Lust, ein seelisches Gefühl der Unlust hervor. —
Tolstoi erzählt von sich, daß er nach schwerer Krank-
heit über die eingetretene Genesung zwei ganz ent-
gegengesetzte Gefühle empfunden habe, einerseits
Freude über die wiederkehrende Gesundheit, andrer-
seits Bedauern über die verlorene geistige Klarheit,
die ihm während der Krankheit oft anhaltend zu
eigen war und in welcher er sich eins mit Gott, frei
und sicher geborgen in Gott fühlte. Dies ist aber,
abgesehen davon, daß eine derartige geistige Klarheit
nur in besonderen Arten eines Krankheitszustandes
vorkommen kann, nur denen verständlich und als Be-
weisgrund für die hier vorliegende Streitfrage ver-
wendbar, die aus eigener Erfahrung religiöse Gemüts-
empfindungen kennen und den hohen Wert derselben
zu schätzen wissen. — Allgemein verständlich ist da-
gegen folgendes. Bei manchen Kranken stellen sich
die schmerzlichen Empfindungen des Krankseins und
des durch die Krankheit Geschwächtseins erst dann
ein, wenn die Macht der Krankheit bereits im wesent-
lichen gebrochen ist; in diesem Falle sind jene Emp-
findungen die Vorboten der nahenden Genesung und
erregen in dem körperlich darunter Leidenden, wenn
er von sachverständiger Seite hierüber aufgeklärt wird,
manchmal, wenn auch noch so schwach, ein seelisches
Gefühl der Lust. Besonders häufig zeigt sich dies und
ähnliches bei Typhuskranken, die, nachdem das Fieber
sie verlassen hat, eine große körperliche Schwäche
und zugleich ein starkes Verlangen nach Speise emp-
finden, ein Verlangen, das wegen ihrer Schwäche nur
in äußerst beschränktem Maße befriedigt werden darf ^
und deshalb ein schmerzliches, oft quälendes ist, aber
als sicheres Zeichen der wiederkehrenden Gesundheit

— 49 —

von verständigen Patienten mit herzlicher Freude be-
grüßt wird. — Bei einer chirurgischen Operation
empfindet ein willensstarker Patient manchmal gleich-
zeitig die empfindlichsten körperlichen Schmerzen und
das sittliche Gefühl innerer Befriedigung über seine
während der Operation bewiesene tapfere Standhaffcig-
keit. — Selbst E. Mach gesteht unwillkürlich zu, daß
es im Menschen etwas über die Empfindungen des
Leibeslebens, über Organgefühle u. dgl. und über die
Verknüpfung derselben Hinausreichendes gibt. Das
ist der von ihm sog. Vervollständigungstrieb, der
strebt, „die halb beobachteten Tatsachen zu vervoll-
ständigen," der uns „wie eine fremde Macht gegenüber-
steht, die uns doch stets begleitet und hilft und die
wir eben brauchen, um die Tatsachen zu ergänzen",
ein Trieb, in dem, „obgleich er durch die Erfahrung
entwickelt ist", doch „mehr liegt als in der einzelnen
Erfahrung". Mit diesen Worten hat Mach die ideali-
sierende, über die sinnliche Erfahrung hinausragende
Art dieses nach Ergänzung strebenden Denkens an-
erkannt ; und Baumann („Philosophie der letzten Jahr-
zehnte") sagt mit Recht: „so wie Denkelemente als
aus der körperlichen Seite unableitbare festgestellt
sind, . . . tritt der Geist in seiner Selbstherrlichkeit
hervor."

Allerdings lassen sich gewisse seelische
Erregungen und die damit verbundenen Gefühle
und Gemütszustände durch körperliche Einwirkungen,
durch den Genuß narkotischer Stoffe, wie Alkohol,
Morphium, künstlich erzeugen. Aber folgt
etwa wirklich das daraus, was man schon oft
daraus geschlossen hat, daß jene seelischen Er-
regungen und Gefühle körperliche Empfindungen,

Graue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. • 4

— 50 -

Organgefühle sind? Es ist eine bekannte Tat-
sache, daß durch manche Gemütserregungen
und die damit verbundenen seelischen Gefühle körper-
liche Erregungen und Zustände hervorge-
rufen werden, z. B. durch das Gefühl der Beschämung
das brennende Erröten des Antlitzes, durch empfind-
lichen Seelenschmerz das Hervorquellen von Tränen.
Aber folgt aus dieser Tatsache etwa, daß
diese körperlichen Erregungen und Er-
scheinungen nicht leiblicher, sondern seelischer
Art seien? Selbstverständlich nicht; und ebenso-
wenig darf daraus, daß durch körperliche Einwirkungen
seelische Erregungen und Gefühle hervorgerufen werden,
gefolgert werden, daß diese Erregungen und Gefühle
nicht seelischer, sondern körperlicher Art sind. Die
so vielfach stattfindenden körperlichen Einwirkungen
auf unsere seelischen Gefühle vermögen diese um so
weniger zu körperlichen Empfindungen zu machen,
weil sie nicht unmittelbar auf sie zu wirken ver-
mögen, sondern nur durch Vermittlung des ganzen
seelischen Zustandes, in welchem wir uns befinden.
Durch den Genuß narkotischer Stoffe wird zunächst
und unmittelbar nicht ein einzelnes seelisches Gefühl,
das krankhafter Natur ist, hervorgerufen, sondern das
seelische Gesamtbefinden wird dadurch ein abnormes
und krankhaftes; und hieraus erst entstehen einzelne
abnorme Gefühle. Sobald aber die Wirkung jener
Stoffe auf das seelische Gesamtbefinden ein Ende hat,
werden die aus diesem entstandenen krankhaften Ge-
fühle von den gesunden und normalen kritisiert und
rektifiziert bzw. als bloße Selbsttäuschungen zum Be-
wußtsein gebracht; und hieraus ergibt sich erst recht
deutlich, wie willkürlich und verkehrt es ist, die nor-

— 51 —

malen Gefühle eines gesunden Menschen als körper-
liche Empfindungen, als Organgefühle aufzufassen und
zu bezeichnen. Derartige Auffassungen und Behaup-
tungen ernstlich für wahr zu halten, mag einem
willensschwachen und geistesarmen Menschenkinde,
-dessen seelisches Gesamtbefinden unter nervöser Ab-
gespanntheit leidet, vielleicht nicht schwer werden.
Wenn aber die kräftigen Gefühls- und Willensregungen
eines gesunden Menschen eine über das gewöhnliche
Maß hinausgehende Steigerung erfahren durch den
Schaffensdrang und Eifer, womit er als künstlerisch
gestaltender oder wissenschaftlich forschender oder
mitten in einer heilsamen praktischen Lebenstätigkeit
stehender Mensch seinen Arbeiten sich völlig hingibt,
hohen Zielen freudig zustrebt, zu lichten Idealen be-
geistert aufstrebt, wenn er darüber oftmals alles
andere vergißt und insbesondere seine leiblichen Emp-
findungen manchmals so sehr in den Hintergrund
des Bewußtseins treten, daß er Hunger, Durst, Kopf-
schmerzen u. dgl. unbeachtet läßt, um demjenigen,
was ihn innerlich vollständig in Anspruch nimmt und
beschäftigt, Gestalt zu geben, Klarheit zu schaffen,
im praktischen Leben die Wege zu bahnen und Durch-
führung zu schaffen, — dann hat er für die Toren
nur ein mitleidiges Lächeln übrig, die ihm einreden
wollen, seine mächtigen Gemütserregungen, seine starken
Willensstrebungen seien bloße Organempfindungen,
Muskelspannungen oder irgendwelche andere körper-
liche Erregungen.

Doch die Zurückführung seelischer Erlebnisse,
geistiger Vorgänge auf bloß körperliche Empfindungen,
Funktionen etc. mag noch so irrig und ihre Haltlosig-
keit noch so klar erwiesen werden, es ist damit noch

4*

~ 52 —

nicht erwiesen, daß die Vorgänge und Erleb-
nisse des Seelenlebens im Ich als ihrem Träger
gleichsam ihr Zentrum und ihren einheitlichen
Zusammenhang haben. „Ich denke, also bin ich"
(cogito, ergo sum), mit diesen Worten hat Descarte»
den archimedischen Punkt der Philosophie zu fixieren
gemeint. Wie Archimedes die Erde aus den Angeln
heben zu können meinte, wenn er außerhalb ihrer
einen Punkt fände, auf dem er festen Fuß fassen
könne, so glaubte Descartes mit jenem Wort den Punkt
außerhalb der Sinnenwelt konstatiert zu haben, auf
dem fußend er an der Lösung der philosophischen
Probleme mit Erfolg arbeiten könne. Lichtenbergs
aber hat dazu die kritische Bemerkung gemacht: „„E&
denkt", sollte man sagen, wie man sagt: „es blitzt";,
zu sagen : cogito, ist schon zu viel, wenn man es durch :
„ich denke", übersetzt." In ähnlicher Weise urteilt
Drews („das Ich als Grundproblem der Metaphysik"):
„Wie der Schatten nichts Selbständiges und Sub-
stantielles, sondern immer nur an seinem Gegenstande
ist und nur mit diesem sich fortbewegt, genau so ist
es auch mit der Form des Bewußtseins — (D. ver-
steht hier unter der Form des Bewußtseins das Selbst-
bewußtsein in unserem Sinne) — ; sie haftet dem
Vorstellungsinhalt unzertrennlich an und erhält nur
von ihm aus scheinbare Lebendigkeit geliehen." Allein
die Eigentümlichkeit der mir gegenwärtigen Vor-
stellungsinhalte, jedesmal mir als solche zum Bewußt-
sein zu kommen, die ich habe, die meinem Ich
angehören, ist eine wesentliche, bleibende. Sie ist
nicht von wechselnden Umständen abhängig, wie der
Schatten, der nur dann da ist, wenn die Sonne un-
verschleiert leuchtet; sondern sie ist mit allen wechseln-

— 53 —

den Bewußtseinsinhalten konstant und unzertrennlich
verbunden. Auch abstrahiere ich nicht etwa erst
durch den reflektierenden Verstand von den wechseln-
den Bewußtseinsinhalten das Ich als die beharrende
Form derselben; sondern mit diesen Inhalten ist mir
unmittelbar die Tatsache gegeben, daß sie die meinigen
sind, mir innewohnen und zum großen Teil von mir,
durch meine Tätigkeit gestaltet sind. Jenen Ausdruck
Lichtenberg's aber: „es denkt", hat Liebmann („Ge-
danken und Tatsachen") zwar als einen feinen aner-
kannt, aber sofort auch als ergänzungsbedürftig be-
zeichnet und hat dazu erklärt: „Es fehlt noch ein
Zusatz. Wenn die Sätze: „es denkt", oder: „es
leuchtet", wahr sein sollen, so bedarf es eines Augen-
zeugen. Ohne diesen Zeugen würden sie nicht nur
unverbürgt, sondern geradezu unmöglich sein." Diese
treffende Bemerkung nötigt uns zu der Frage: „wer
ist dieser Zeuge?" Die Antwort muß lauten: „das
Ich selber"; denn dieses bezeugt: „mein Bewußtsein
denkt", oder besser ausgedrückt: „ich denke mittels
meines Bewußtseins, und mein Bewußtsein mit all
seinen verschiedenen Vorstellungen und Gedanken hat
in mir selber, in meinem Ich seinen Träger, sein
Zentrum und seine Einheitlichkeit." Diese Einheit-
lichkeit des Bewußtseins, die ich als Tatsache in mir
vorfinde, würde ganz unbegreiflich sein und bleiben,
wenn das Ich nicht mehr als ein inhaltloser Schatten
wäre, dem jede eigene, selbständige Lebendigkeit
fehlte. Sie wird nur dadurch erklärlich, daß das Ich
als ein für sich bestehendes Eeales fähig ist, die vielen
verschiedenen Empfindungen, die den vielen ver-
schiedenen Gehirnzellen jede ihr besonderes „Zeichen",
jede ihre besondere „Spur" eindrücken, zu einheit-

— 54 —

liehen Vorstellungen und Begriffen zu verknüpfen und
alle die verschiedenen Vorstellungen und Begriffe und
andere Bewußtseinsinhalte zu der Bewußtseinseinheit
zusammenzufassen, die wir in uns antreffen. Daß difr
heutige Physiologie von ihrem Standpunkt aus vor
dieser Tatsache als vor einem unlösbaren Eätsel steht^
hat Fr. Schnitze („vergleichende Seelenkunde") in all-
gemein verständlicher Weise gezeigt. Aber ebenso
müßte die Psychologie auf eine ausreichende Er-
klärung dieser Tatsache verzichten, wenn sie bei der
Weigerung beharrte, das Ich als eine selbständige
eigenartige Kraft anzuerkennen, die alle die mannig-
faltigen Bewußtseinsvorgänge und Bewußtseinszustände
zu einem einheitlichen Ganzen gestaltet. Wie das
Ich jedes von ihm betrachtete Ding, dessen Bestand-
teile nebeneinander bzw. nacheinander sind, erst da-
durch zu einer Einheit macht, daß es alle diese Be->
standteile zu sich in Beziehung setzt, ebenso schließt
es alle die verschiedenen menschlichen Vorstellungen^
Strebungen etc. als einheitlicher Grund derselben in
seinem zentralen Selbstbewußtsein zu einem Ganzen zu-
sammen, indem es ^ie alle zu sich in Beziehung setzt.
Das Ich ist also der gemeinsame Beziehungspunkt zu
allem, was im Bewußtsein auftaucht und vorgeht.

Aber eben deshalb, sagt man uns, kann das Ich
nicht selber Inhalt des Bewußtseins werden. Weil
alle Bewußtseinsinhalte sich auf das Ich wie auf ein
Zentrum beziehen, weil also, wie Natorp („Einleitung^
in die Psychologie") es ausdrückt, das Ich das sub-
jektive Beziehungszentrum ist, läßt es sich nicht zuna
Gegenstande machen; es ist vielmehr allem Gegen-
stande gegenüber dasjenige, dem Etwas Gegenstand
ist. Darin liegt eine unanfechtbare W^ahrheit; und es

— 55 —

ist hier nicht etwa nur zuzugeben, sondern mit allem
Nachdruck hervorzuheben, daß das Ich sich nicht
als Gegenstand vorstellig machen läßt, und daß
insofern der Comte'sche Satz, es sei undenkbar,
daß der Mensch beides, Subjekt und Objekt, Vor-
stellendes und Vorgestelltes sei, als richtig anerkannt
werden muß. Das Ich selber kann nicht ebenso wie
die Bestimmtheiten und Prozesse seines Seelenlebens
betrachtet und beobachtet werden; es läßt sich nicht
als Inhalt eines gegenständlichen Bewußtseins nach-
weisen und nicht durch eine Denkoperation ausfindig
machen und analysieren. Deshalb ist auch D. Hume
von seinem Standpunkt aus im Hechte, wenn er
schreibt: „Wenn ich für meinen Teil recht tief in
dasjenige eindringe, was ich mein Ich nenne, so treffe
ich allemal auf partikuläre Vorstellungen oder auf
Empfindungen von .... Lust oder Unlust. Ich kann
mein Ich nie allein ohne eine Vorstellung ertappen,
und alles, was ich betrachte, ist nie etwas anderes
als eine Vorstellung." Aber das alles nur deshalb,
weil Hume nur mit dem reflektierenden Denken das
Ich als einen Gegenstand desselben „ertappen" will
und weil das Ich als Gegenstand dieses Denkens nicht
faßbar, nicht erkennbar ist. Das Ich gibt sich
nicht durch ein gegenständliches, sondern
nur durch ein zuständliches Bewußtsein,
durch ein Gefühl kund, und in diesem Gefühl
wird es unmittelbar erlebt. Auch da aber wird es
„nie allein", nie ohne eine Vorstellung oder Empfindung,
nie als ein von allen Bewußtseinsvorgängen entleertes
oder abgesondertes, sondern als ein von solchen irgend-
wie bestimmtes und gestimmtes, beeinflußtes und affi-
ziertes Ich erlebt.

— 56 —

Kant hat, wie überhaupt, so auch bei der psycho-
logischen Untersuchung des Ichbewußtseins den In-
tellekt auf Kosten des Gefühls bevorzugt und deshalb
das Ich als eine „logische Einheit", als „bloße Form
des Bewußtseins" bzw. als „bloße Form der Erkennt-
nis" definiert. Trotzdem kommt er in anderen hierauf
bezüglichen Aussagen dem wahren Sachverhalt ganz
nahe, namentlich da, wo er schreibt (Kr. d. r. V.):
„wäre das Ich ein Begriff, wodurch irgend Etwas
gedacht würde, so würde es auch als Prädikat von
anderen Dingen gebraucht werden können" ; nun aber
ist es „nichts mehr als Gefühl eines Daseins ohne den
mindesten Begriff". Setzt man für die Worte: „Ge-
fühl eines Daseins" die Worte ein: „ein gefühltes
Daseiendes," so kommt der vorliegende Tatbestand zu
genauerem Ausdruck. Jeder Versuch, das Ich als
einen logisch zu analysierenden Gegenstand begrifflich
zu erfassen, jeder Versuch, das Ich als ein in Begriffen
aufgefaßtes Dasein zu behandeln, bringt uns mit dem-
selben Gefühl in Widerspruch, das dem Bewußtsein
das tatsächliche Dasein eines persönlichen Selbst, eines
selbständig sich betätigenden Ich aufdrängt und zur
Anerkennung dieses Daseins uns nötigt. Deshalb
ist auch der Begriff der Substanz auf das Ich nicht
anwendbar. Zwar insofern ist dieser Begriff für das
Ich zu verwerten, als er das Insichsein im Gegen-
satze zum äußeren Geschehen bezeichnen kann. Denn
es gehört zum Wesen des Ich, gleichsam zu sich selber
zu kommen und in sich selber zu ruhen; und schon
deshalb ist es nicht richtig, wenn E. Rothe im Ein-
verständnis mit H. J. Fichte behauptet, das Ich sei
keine Tatsache, sondern eine Tathandlung. Selbst-
verständlich kann mit diesem Ausdruck nicht eine

— 57 —

einmalige Handlung gemeint sein, da ja mit jedem
Ablauf einer solchen das Ich ein Ende haben würde
und die psychologische Beobachtung des Ich zweifellos
dasselbe als ein kontinuierliches, dauerndes Dasein
erkennt. Soll aber mit jenem Ausdruck gesagt sein,
das Ich sei eine kontinuierliche Handlung, so wird
diese Bezeichnung des Ich, die doch nicht bloß das,
was W. Wundt manchmal unter seiner Seelenaktualität
zu verstehen scheint, einen fortlaufenden dauernden
Prozeß der seelischen Wirksamkeit bedeuten soll, nur
in beschränktem Maße zutreffend sein, weil das Ich
nicht immer ein aktives, sondern oftmals ein passives
ist, welches von den verschiedensten Seiten durch die
mannigfaltigsten Elemente und Faktoren, manchmal
durch seine eigenen Vorstellungen und Gefühle mächtig
beeinflußt, ja beherrscht wird, zwar gegen dieselben rea-
giert, aber öfters trotz aller seiner Eeaktionen vielmehr
leidend als handelnd sich verhält. Es ist auch nicht ganz
richtig, wenn Wobbermin („Metaphysik u. Theologie")
das Ich den gemeinsamen Quellpunkt der verschiedenen
Bewußtseinsinhalte nennt. So gewiß das Ich an dem
Zustandekommen seiner Bewußtseinsvorgänge wesent-
lich schaffend mitwirkt, so haben doch dieselben zum
großen Teil ihre Quelle nicht im Ich, sondern außer-
halb desselben; und wenn dieses Lust oder Unlust
fühlt, so ist es sich eines Zustandes bewußt, welcher
großenteils durch die es umgebenden Lebensverhält-
nisse hervorgerufen worden ist. Aber obgleich das
Ich nicht ausschließlich ein tätiges, aus sich heraus-
gehendes und aus sich herauswirkendes, sondern einer-
seits manchmal ein leidendes, andererseits oftmals ein
in sich selbst seiendes, bei sich selbst Einkehr halten-
des und in sich ruhendes Keales ist, dennoch ist der

- 58 -

Name Substanz für dasselbe nicht zutreifend; anch
deshalb nicht, weil dieses Wort, noch mehr als unsere
anderen abstrakt-sinnlichen Bezeichnungen geistiger
Faktoren, einen materiellen Beigeschmack hat, und
daher denjenigen, welche die Realität des Ich bestreiten^
immer wieder willkommene Gelegenheit zur Auffindung
von Einwänden und zur Aufstellung von Gegengründeu
gegen dieselbe gibt.

Leibnitz stellt die menschliche Seele als eine
Monade höherer Ordnung dar, die sich nur innerhalb
ihrer selbst entwickelt und in der, wie in jeder Mo-
nade, Alles, was ist und geschieht, sich abspiegelt^
aber auch das durch ihre eigene Macht, durch welche
sie die Allheit der Dinge keimartig, ideell in sich
trägt. Aber das ist eine über das Gebiet des Er-
fahrungstatbestandes weit hinausgehende und deshalb
einer festen Grundlage ermangelnde Gedankenbildung.
Wenn er aber den Einfluß der Monade auf einander^
insbesondere auch den Einfluß der Seele als d^
Zentralmonade des menschlichen Körpers auf die
Monaden desselben und umgekehrt völlig leugnet, so
steht das mit zweifellosen psychischen Tatsachen in
unversöhnlichem Widerspruch. Wenn dagegen Herbart
die Monade der menschlichen Seele als ein einfaches^
unzerstörbares, schlechthin Seiendes, andererseits als
ein Aggregat von Vorstellungsmassen bestimmt, die
mechanisch aufeinander Wirkung und Gegenwirkung
ausüben, so ist damit allerdings richtig das Ich als
ein einheitliches Reales bezeichnet, das viele und
mannigfaltige Vorstellungsinhalte in sich schließt und
mit denselben in Wechselwirkung steht ; aber daß die
Wirkung der Vorstellungsinhalte aufeinander eine
mechanische sei, diese Behauptung macht den Ein-

— 59 —

druck, als ob Herbart unter Monade etwas ähnliches
verstehe wie unter Atom , in welchem Fall der im
Atombegriff liegende Widerspruch auch dem Begriff
der Monade anhaften würde. Außerdem ist das eine
Behauptung, die angesichts der psychologisch fest-
gestellten Tatsachen, wenn nicht ganz haltlos erscheint,
so doch wesentlich eingeschränkt und modifiziert zu
werden bedarf. Wenn aber Lotze die Herbart'schen
Monaden innerlich lebendiger aufzufassen und sie den
Leibniz'schen ähnlicher vorzustellen bemüht war, so
lag diesem Streben eine richtige Einsicht zugrunde;
aber das Ziel, das damit erstrebt wurde, mußte un-
erreicht bleiben, weil es einem der menschlichen Er-
kenntnis überhaupt nicht zugänglichen Gebiete an-
gehört.

Es bleibt dabei, daß wir das innerste Wesen des
Ich denkend zu erfassen und zu erkennen nicht im-
stande sind. Das Gefühl aber, wodurch wir das Ich
als ein wirksames Reales unmittelbar erleben, ist nicht
nur ein mächtig sich aufdrängendes, unabweisbares und
unüberwindliches, sondern auch ein Wertgefühl,
d. h. ein auf einem Werturteil beruhendes und mit
einem solchen unzertrennlich verbundenes Gefühl.
Denn wir werden dessen immer deutlicher inne und
immer klarer uns bewußt, daß es für uns von uner-
setzlichem Werte ist, eine denkende, fühlende und aus
sich selbst heraus wollende und handelnde Persönlich-
keit zu sein. Zwar folgt daraus, daß Etwas für uns
von hohem Werte ist, nicht ohne weiteres, daß es
auch tatsächlich da ist; und manchmal kann es für
uns ein sittliches Gebot sein , das Verlangen nach
einem uns kostbar erscheinenden Besitztum, auch nach
einem wertvollen geistigen Gut, zu bekämpfen und

— 60 —

zu unterdrücken. Aber davon kann hier nicht die
Eede sein. Denn es handelt sich hier um den innersten
Bestand der menschlichen Persönlichkeit, ohne welchen
eine wahrhaft sittliche Entwicklung derselben nicht
möglich sein würde; und das Selbstbewußtsein
ist in seinem tiefsten Grunde das sittliche
Bewußtsein des Menschen.

Bevor aber diese Tatsache näher erörtert werden
kann, muß etwas anderes sichergestellt werden, das
auch für die sittliche Entwicklung des Menschen von
unersetzlichem Werte ist, nämlich die in allem Wechsel
der äußeren Lebensverhältnisse und der inneren Ent-
wicklung sich erhaltende Selbigkeit des mensch-
lichen Ich.

Es gehört zu den Geheimnissen des Seelenlebens,
daß dasselbe überall, ganz besonders in dem geistigen
Leben der Menschenseele, individuelle Verschieden-
heiten in unendlicher Mannigfaltigkeit ausprägt, und
in jeder menschlichen Persönlichkeit eine eigenartige,
von der aller anderen mehr oder weniger abweichende
Lebensform ausgestaltet. Wenn die Physiologie dies
als „Folge einer zufälligen besonderen Stoflfmischung"
bezeichnet, so ist damit nichts erklärt. Wir aber
müssen die Tatsache konstatieren, daß jedes mensch-
liche Ich in dieser seiner individuellen Besonderheit
wesentlich dasselbe bleibt, d. h. daß das Ich, trotzdem
es so vielfach sich entwickelt und sich wandelt, trotz-
dem es seinen Körper durch den stetigen Stoffwechsel
nach gewissen Zeiträumen wiederholt wechselt, den
alten abtut und einen neuen antut, seine Vorstellungs-
und Gefühlswelt bereichert oder verarmen läßt, seine
Gedankenwelt klarer und tiefer ausbaut oder um-
gekehrt, seine Willenskraft, seine Charakterfestigkeit

— 61 -

stärkt oder erschlaffen läßt, auch einen Teil seiner
individuellen Besonderheiten abstreift oder in den
Hintergrund treten, einen anderen Teil derselben
schärfer hervortreten läßt, dennoch dasselbe Ich, d. h.
das selbige Individuum bleibt.

Dies wird selbstverständlich von allen denen, die
eine selbständige Eealität des Ich nicht gelten lassen,
bestritten. E. Mach („Analyse der Empfindungen"), der
das Ich eine Zusammenfassung von Elementen nennt,
die als völlig gleichartig und gleichwertig derjenigen
zu betrachten ist, durch welche die Körper entstehen
bzw. bestehen, gebraucht zur Erläuterung der hier
vorliegenden Frage folgenden massiven Vergleich:
„Wenn meinem Tische nacheinander in jedem Monat
je eins dei: 4 Beine abgesägt und durch ein neues
ersetzt wird und wenn im 5. bis 12. Monate dasselbe
mit den 8 Teilen seiner Platte geschieht, so ist fortan
von meinem alten Tisch nichts mehr übrig; aber doch
spreche ich wohl nach wie vor von „dem" Tisch, als
ob er noch derselbe wäre, weil die allmähliche
Ersetzung der einzelnen Teile eine Kontinuität der
jeweilig gleichbleibenden Bestandteile ermöglicht, die
mich über das schließliche Zustandekommen eines
vollständig neuen Elementenkomplexes hinwegtäuscht.
Genau so steht es mit dem Ich." Gegeil eine derartige
Gleichsetzung der menschlichen Persönlichkeit mit
einem ordinären Stück Hausrat reagieren wir mit
um so größerem Kechte, weil sie einen schneidenden
Gegensatz zu der nicht bloß in naiven Volksvor-
stellungen, sondern auch in der Überzeugung scharf-
sinniger und mit gereiftem Urteil über sich selbst
reflektierender Männer lebendig bestehenden und fest-
gewurzelten Gewißheit bildet, daß wir Menschen selbst

— 62 —

in weit voneinander liegenden Zeiträumen die selbigen
Individuen sind. Ostwald (a. a. 0.) macht hiegegen
geltend: „Wenn infolge irgend welcher tiefgreifender
Erlebnisse ... die Gesamtheit unseres Bewußtseins
eine erhebliche Änderung erleidet, so drückt dies die
alltägliche Sprache anschaulich durch das Wort aus:
„er ist ein anderer Mensch geworden." Aber der
Sprachgebrauch, der ja innerhalb der christlichen Ge-
meinde auch von einer „Wiedergeburt", von einer
„neuen Kreatur" im Menschen redet, ist, wie schon
festgestellt wurde, keine mit voller Sicherheit ent-
scheidende Instanz; und wir verbinden mit dem klaren
Bewußtsein , innerlich tiefgegründete und weitum-
fassende Umwandlungen erlebt zu haben, das ebenso
klare Bewußtsein der Identität unserer individuellen
Person. Wenn aber Ostwald schreibt: „Nach langer
Trennung sind uns unsere früheren Freunde meist
fremd geworden, d. h. ihr Ich hat sich gegen das ge-
ändert, was wir früher in ihnen gekannt haben," so
ist ihm recht zu geben, wenn der letzte Satz nur be-
deuten soll, daß in ihrem Ich dasjenige, was wir
früher in ihnen gekannt, geliebt und geschätzt haben,
sich geändert hat; soll er dagegen heißen: das Ich,
das wir früher in ihnen gekannt, sei ein anderes Ich
geworden, so widerspricht dem unser Bewußtsein, das
uns die mit ihnen vorgegangene Änderung als etwas
Auffälliges, Besonderes empfinden läßt deshalb,
weil sie noch dieselben Individuen sind. — Gegen die
Selbigkeit des Ich sind auch jene abnormen Bewußt-
seinszustände geltend gemacht worden, in welchen
eine „Mehrheit der Persönlichkeit", eine „Vielfältig-
keit oder Doppeltheit des Ich" zutage zu treten scheint
und aus welchen gefolgert worden ist, daß das Ich

— 63 —

nichts Einheitliches, sondern etwas ZusammeDgesetztes,
eine Koordination sei, wie namentlich Eibot behauptet
hat. Aber die meisten dieser Zustände geben über-
haupt nicht das Becht, von einem gespaltenen Ich,
von einer doppelten Persönlichkeit im wahren Sinne
des Wortes zu reden; denn wo ein Doppelbe wußt-
sein zweifellos vorhanden ist, darf daraus nicht etwa
ohne weiteres ein doppeltes Ich gefolgert werden.
Das Ich ist ja, wie in den bisherigen Erörterungen sich
wiederholt gezeigt hat, etwas von seinen eigenen Be-
wußtseinszuständen, Bewußtseinsinhalten und Bewußt-
seinsvorgängen Verschiedenes; und deshalb kann ein
und derselbe Mensch, wie das tatsächlich wiederholt
vorgekommen ist und noch vorkommt, eine Periode
haben, in welcher er alles kann und w^eiß, was er bis
dahin gelernt hat, und eine andere vielleicht durch
eine lange Schlafzeit von jener getrennte Periode
haben, in der er alles wieder vergessen hat, wieder
lesen, schreiben etc. lernen muß. Solche und ähnliche
Fälle, — (diejenigen, wo dauernde und hochgradig
ausgebildete Geisteskrankheiten vorliegen , gehören
nicht hierher, weil sie nichts beweisen können), —
beweisen nur, daß der Bewußtseinsinhalt und der ge-
samte geistige Zustand wechselt, nicht aber, daß das
Ich selber, dem diese Zustände abwechselnd zu eigen
sind, ein zwiefaches, ein gespaltenes ist. Auch wenn
der betreffenden Person das Bewußtsein davon fehlt,
in diesen Zuständen ein einheitliches Individuum und
zwar das selbige zu sein, die Einheitlichkeit und Selbig-
keit des Ich ist trotzdem vorhanden.

Für die Selbigkeit unserer individuellen Person
bürgt uns besonders auch die Erinnerung. Denn mit
jeder Erinnerung ist nicht bloß das Bewußtsein ver-

— 64 —

bundeD, daß wir die uns ins Gedächtnis kommenden
seelischen Zustände nicht jetzt erleben, sondern in
einem fi-üheren Zeitpunkt unseres Erdendaseins erlebt
haben und daß wir sie uns jetzt, in diesem Augen-
blicke vergegenwärtigen, sondern auch das Bewußt-
sein, daß wir damals, als wir sie erlebten, die selbigen
Individuen waren, die wir jetzt sind, wo wir ihrer
gedenken. Weil wir aber an das, was wir in den
ersten Jahren unserer Existenz erlebten, uns über-
haupt nicht erinnern können, so liegt die Vermutung
nahe, daß die Selbigkeit des menschlichen Individuums
sich erst von derjenigen Kindheitszeit an erhält, von
welcher wir noch im späteren Lebensalter eine Er-
innerung haben. Diese Annahme empfiehlt sich . um
so mehr, weil ja aller Wahrscheinlichkeit nach das
geistige Leben des Ich nur nach und nach, nur all-
mählich eine gewisse Selbständigkeit und Unabhängig-
keit vom Leibesleben erlangt und deshalb erst eine
Entwicklungsperiode durchlaufen haben muß , bevor
es trotz des bekanntlich im Kindesalter sich sehr
rasch vollziehenden Stoffwechsels und der infolgedessen
auch verhältnismäßig rasch eintretenden völligen Er-
neuerung des Körpers die Selbigkeit seines individuellen
Personlebens zu erhalten vermag. Doch sind wir hier
auf Vermutungen beschränkt.

Ebenso sind es nur Vermutungen, nicht auf dem
sicheren Boden erfahrungsmäßig festgestellter Tatsachen
fußende Erkenntnisse, wenn manche daraus, daß das
Ich seine Selbigkeit im Verlauf der Zeit bewahrt, also
einen unveränderlich beharrenden individuellen Kern
in sich bii'gt, die Folgerung ziehen, daß dasselbe ein
überzeitliches oder zeitloses Prinzip in sich trage.
Auch Kant will das Ich als von Zeitbedingungen ge-

- 65 —

löst denken; und dasselbe steht in der Tat in gewissem.
Sinne über der Zeit, weil es nicht nur trotz seineS;
fortwährenden Eingehens und häufigen Sichvertiefens
in das Nacheinander der einander drängenden Er-
scheinungen und in die Zeitfolge seiner eigenen
wechselnden Vorstellungen, Zustände und Bestrebungen
durch dieses Nacheinander und durch diese Zeitfolge
in seinem innersten individuellen Bestand keine
Änderung erleidet, sondern auch einerseits über die
Anschauungsform der Zeit, wie über die schnelle
Flucht seiner Tage, Eeflexionen anstellen, anderer-
seits von dem zeitlichen Verlauf seiner Bewußtseins-
vorgänge sich abwenden und aus demselben sich
gleichsam in sich selbst zurückziehen kann. Aber
wenn man nun sagen wollte, es sei etwas Überzeit-
liches im Ich, so hätte man für die Erkenntnis des-
selben damit nichts Wesentliches gewonnen, weil man
von einem Überzeitlichen weder eine Anschauung
gewinnen noch einen klaren Begriff sich machen
kann. Wollten wir aber sagen, das Ich habe etwas
Zeitloses in sich, so müßten wir befürchten, uns in
einen Widerspruch mit uns selber zu verwickeln, weil
wir die Tatsache anerkennen müssen, daß das ganze
Ich, also auch das in ihm enthaltene „Zeitlose", in
die zeitliche Entwicklung seines Lebens und seines
Charakters eingeht, daran teilnimmt und dabei mit-
wirkt, und weil andererseits es nicht denkbar ist, daß
etwas Zeitloses in einen zeitlichen Verlauf eingehen
könne. Es ist deshalb nicht ratsam, die Ausdrücke
„überzeitlich" oder „zeitlos" auf das Ich anzuwenden,
ebenso wie es nicht ratsam ist, das Ich als über-
räumlich oder raumlos zu bezeichnen. Wir können
uns recht gut damit begnügen, daß wir von dem Ich

Graue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 5

— 66 —

einmal aussagen, eine räumliche Anschauung des-
selben sei unmöglich, und dasselbe sei nichts
räumlich Begrenztes, sodann, daß das Ich trotz aller
zeitlichen Wandlungen seines Bestandes doch in
seinem individuellen Kern das selbige ist und bleibt
Diese Selbigkeit des menschlichen Individuums
wird auch in den Selbstbiographien vieler der hoch-
begabtesten und reichgebildetsten Persönlichkeiten als
etwas Selbstverständliches vorausgesetzt. Aus der
auch von Wobbermin (a. a. 0.) als Beweismittel hier-
für zitierten Stelle in Augustinus Konfessionen mögen
hier die am meisten bezeichnenden Worte stehen:
„Herr mein Gott, welche Pein erfuhr ich und welche
Plagen, da mir als Knaben schon aufgegeben wurde,
recht zu leben, d. h. den Erziehern zu gehorchen!
. . . Aber du ließest mich auch Menschen finden, die
dich anbeteten, und von ihnen lernte ich, soviel ich
damals dazu imstande war, deine Größe zu erfassen.
. . . Und doch habe ich gesündigt, mein Herr und
Gott, . . . gesündigt habe ich gegen die Gebote der
Eltern und Lehrer; denn späterhin hätte ich die
Kenntnisse zum Guten anwenden können, die ich nach
dem Willen der Meinigen mit oder ohne Lust lernen
sollte." Wie viele Tausende haben schon in diesem
Bekenntnis des großen christlichen Kirchenlehrers, nur
wenig nuanciert, ihre eigenen Erlebnisse dargestellt
gefunden, und mit dem bekannten Worte des Psalmisten
gebetet: „Gedenke nicht der Sünden meiner Jugend!"
in dem klaren zweifellosen Bewußtsein der Identität
ihrer im Kindesalter stehenden Persönlichkeit mit der
ihres gegenwärtigen Lebensalters! Daß es dasselbe
Individuum ist, welches in seiner Kindheit mit süßem
Ahnen und Hoffen in die Zukunft schaut und in den

— 67 —

Jahren der Reife oft mit schmerzlicher Wehmut an
seine Jugendzeit sich erinnert und durch diese Er-'
innerungen innerlich tief ergriffen und mächtig be-
einflußt werden kann, setzt Goethe als eine unzweifel-
hafte Tatsache voraus, wenn er dem flaust in der
Ostemacht, als er durch die Osterglocken und -chöre
von dem fest beschlossenen Selbstmorde abgehalten
wird, die Worte in den Mund legt: „An diesen Klang
von Jugend auf gewöhnt, ruft er mich jetzt zurück
auch in das Leben. Sonst stürzte sich der Himmels-
liebe Kuß auf mich herab in ernster Sabbatstille;
da klang so ahnungsvoll des Glockentones Fülle, und
«in Gebet war brünstiger Genuß."

Aber nicht nur beim Rückblick in unsere Ver-
^ngenheit, sondern auch beim Hinausblick in unser
kommendes Leben haben wir das Bewußtsein der
Selbigkeit unseres Ich. Wir sind dessen unmittelbar
gewiß, daß wir die selbigen Individuen bleiben werden,
wie lange unser Leben auch dauere, was uns auch
widerfahren mag. Deshalb haben wir keinerlei Be-
denken dagegen, uns für die Zukunft zu binden und
durch Versprechen und Geloben uns für die kommen-
den Tage Verpflichtungen aufzuerlegen. Der Gedanke,
daß die bindende Kraft der Verpflichtungen, die wir
für unser ganzes Erdenleben auf uns genommen haben,
mit den Jahren abnehmen und wohl gar ganz er-
löschen könne, liegt uns so fem, daß wir, je öfter wir
diesen Verpflichtungen, auch unter erschwerenden Um-
ständen, nachgekommen sind, le länger wir sie als die
anserigen empfunden und ihre inneren praktischen
Nötigungen im Herzen erfahren haben, desto fester
ims an sie gebunden, desto unauflöslicher uns mit
ihnen verwachsen fühlen. Wenn dagegen die Selbig-

— 68 —

keit der gelobenden Person nach einer gewissen Zeit
völlig aufhörte und dieselbe dann in Wahrheit sagen
könnte, sie sei mit Leib und Seele ein gänzlich anderes
Menschenkind geworden, als sie damals war, wo sie
ihr Versprechen gegeben, sie sei deshalb ebensowenig^
noch daran gebunden, wie ein beliebiger fremder
Mensch, dann hätte überhaupt ein feierliches Gelöbnis^
das uns auf Jahre hinaus bzw. lebenslang bindet, ein
Versprechen, womit wir für alle Wechselfälle Aes
Lebens, die künftig eintreten können, Treue, un-
wandelbare Treue geloben, kein Recht und keinen
Sinn; und ob dann das gegenseitige Vertrauen unter
den Menschen und ihr darauf fußendes inneres Ver-
bundensein, ob insbesondere ein sittliches Gemein-
schaftsleben der Menschen noch Bestand haben könnte^
diese Frage beantwortet sich von selbst. Wo aber
das Bewußtsein lebendig ist, das selbige Indi-
viduum zu sein und zu bleiben, da ist der
Mensch sich auch dessen bewußt, was ihm
mit allen anderen gesund entwickelten
menschlichen Individuen gemeinsam ist
und ihn auf das Innigste mit ihnen verbindet; das ist
der sittliche Kern seines Wesens, die ihm inne-
wohnende sittliche Norm.

Das Selbstbewußtsein ist in seinem
innersten Kern das sittliche Bewußtsein
des Menschen. Was heißt das?

Das heißt jedenfalls nicht, daß dem Selbstbewußt-
sein sittliche Erkenntnisse u^d Ideen, Gebote und
Vorschriften von Haus aus innewohnen, ihm angeboren
sind. Es gibt überhaupt keine angeborenen Ideen^
Erkenntnisse u. dgl. Aber allerdings gibt es ange-
borene geistige Anlagen, darunter auch eine sitt-

— 69 —

.liehe; und dieselbe bekundet sich, wie das Ich selber,
-durch ein unmittelbar sich aufdrängendes Gefühl. Je
•mehr unser Ich aus der Abhängigkeit von seinem
Leibesleben sich losmacht, desto, stärker gibt sich uns
^eses Gefühl als Wer tge fühl (vgl. S. 59) kund. Es
bezeugt uns den hohen Wert, der dem Gehalt unseres
Wesens zu eigen ist. Weil an dieses Gefühl wie an
jedes andere im Menschen ein Wollen, zunächst als
dunkler Trieb sich anschließt, so treibt es ihn an und
•fordert von ihm, daß er den kostbaren Gehalt seines
Wesens unverletzt erhalte, vor aller Herabwürdigung
bewahre, zu gesunder Entfaltung bringe und kräftig
betätige. Es begehrt nichts Geringeres, als daß wir
seine Antriebe und Forderungen vor allen anderen
berücksichtigen und als bevorzugte vor allen anderen
befriedigen. Was in diesem Gefühl, dem sittlichen,
sich uns offenbart, ist etwas über alle anderen Ge-
fühle und Triebe Erhabenes und erscheint uns manch-
mal wie ein hoch über uns schwebendes ideales Bild,
zu dem wir uns erheben und dem immer ähnlicher zu
werden, wir streben sollen. In Wirklichkeit aber ist
es nicht Etwas hoch über uns, sondern Etwas tief in
uns, und nicht Etwas, das wir nur erst werden
sollen, sondern Etwas, das wir zwar nicht in erfah-
rungsmäßig festzustellender und aufzuzeigender Wirk-
lichkeit, aber unserem innersten Wesen nach schon
sind. Es ist ein überaus treffendes Wort des großen
griechischen Dichters Pindar, in dem er, den ahnungs-
vollen edlen Trieben des sittlichen Gefühls bezeich-
nenden Ausdruck gebend, dem Menschen zuruft : „Werde,
der du bist!"

Von alters her haben fromme Gemüter, nament-
lich christlich fromme, sich und andere daran gewöhnt,

— 70 —

die Eandgebuiigen des Bittlichen Gfefilhls religiös zu
deuten, als Stimmen Gottes aufisufassen nnd das sitt-
liche Bewußtsein mit dem Gk)tte8bewußtsein unmittel-
bar zu verschmelzen. Aber die Tatsache, daß manche
Menschen ohne Gottesbewußtsein eine ehrenwerte sitt-
liche Kraft und Haltung zeigen, beweist, daß es eine
große Ungerechtigkeit wäre, allen religionslosen Men-
schen alle Sittlichkeit abzusprechen; und sie nötigt
uns, — um von allem anderen hier abzusehen (vgL
meine Schrift „Die selbständige Stellung der Sittlich-
keit zur Religion") — , das sittliche Bewußtsein von
dem Gottesbewußtsein klar und bestimmt zu unter-
scheiden und es als das tiefste und reinste Selbst-
bewußtsein des Menschen aufzufassen.

An das sittliche Gefühl schließen sich, wie an
jedes andere Gefühl nicht nur Wollungen, zunächst
als dunkle Triebe, sondern auch, und zwar zunächst
als dunkle Ahnungen, Vorstellungen an. Es verbindet
sich dies Gefühl schon bei seinem ersten Hervortreten
mit den Vorstellungen menschlicher Handlungen und
ihrer Motive; und es äußert sich in bezug auf sie als
ein Gefühl des Wohlgefallens und des Mißfallens in
Urteilen der Billigung oder der Mißbilligung. Diese
Urteile werden Gewissensurteile genannt, sofern
sie sich auf des Menschen eigene Handlungen be-
ziehen; und aus ihnen erwachsen in dem gewissen-
haften Menschen sittliche Grundsätze, die er selber
aufstellt, sittliche Gesetze, die er sich selber gibt
Dieselben Urteile, Grundsätze und Gesetze, die das
sittliche Bewußtsein eines Menschen im Gewissen auf
ihn selber, sein Tun und seine Beweggründe anwendet,
bringt es auch mit Bezug auf andere Menschen zur
Anwendung; und insofern kann das sittliche Bewußt-

— 71 —

sein des Menschen aueh dann, wenn es nicht über
ihn selber, sondern über andere urteilt, sein Selbst-
bewußtsein heißen. Allein im strengen Sinne des
Wortes kann nur das Gewissen, dasjenige sittliche
Bewußtsein, wodurch der Mensch sich selber beurteilt
und sich selber Gesetze gibt, als sein Selbstbewußtsein
und zwar als der innerste Kern und Grund desselben
bezeichnet werden.

Das Gewissen ist aber auch die dem Selbst-
bewußtsein Einheitlichkeit gebende Norm
desselben. Wenn das Ich als der gemeinsame Be-
ziehungspunkt aller im Bewußtsein sich präsentieren-
den wechselnden Inhalte diese zu sich in Beziehung
setzt und dadurch sie miteinander yerknüpft, wird
es dabei sowohl von seinen tausendfach verschiedenen
Bewußtseinsinhalten als von den ebenso verschiedenen
Lebensverhältnissen, in denen es sich befindet, stark
beeinflußt und erregt; und deshalb würde trotz der
ordnenden und zusammenfassenden Denktätigkeit des
Verstandes das menschliche Selbstbewußtsein zu fest
und dauernd geordneter Einheitlichkeit nicht gelangen
können, wenn nicht die normgebende Macht des G^
Wissens forderte und darauf hinwirkte und hindrängte,
daß das Ich den sittlichen Anreizungen, den sittlichen
Trieben und Geboten alle anderen inneren Bestimmt-
heiten und Neigungen wie alle Kücksichten auf äußere
Verhältnisse unterordne, und dadurch, durch den Ge-
horsam gegen die sittlichen Forderungen sein Innen-
leben zu einem wohlgeordneten einheitlichen Ganzen
gestalte. Dem widerstrebt die Trägheit der sinnlichen
Natur des Menschen; und aus diesem Widerstreben
erwächst und erstarkt der selbstsüchtige Eigenwille
mit seinen stolzen Ansprüchen und seiner trotzigen

— 72 —

Auflehnung gegen das Gewissen. Die Folge aber ist
jene innere Zerrissenheit des Menschen, worin er, mit
sich selber im Streit, klagen muB: „awei Seelen wohnen
ach! in meiner Brust; die eine will sich von der
andern trennen.^* Am liebsteh zwar täuscht er sich
über diesen Zwiespalt seines Innern hinweg; er möchte
sich gerne einreden, daß er mit sich selber einig sei
und mit sich selber zufrieden sein könne. Aber das
Gewissen als der Vertreter und der Anwalt des un-
verfälschten, reinen Selbstbewußtseins macht durch
•das Mißfallen, das es bezeuget, durch das Gefühl der
Unrast und Bangigkeit, das es erregtj durch das miß-
billigende, rügende und strafende Urteil, das es kund-
gibt, solchem Selbstbetrug ein Ende, bringt dem
Menschen seine innere Zerfallenheit zum Bewußtsein
und entlarvt das von Sinnenlust und Selbstsucht be-
herrschte Ich, das im Sprachgebrauch der christlichen
Gemeinde das fleischliche heißt, als den aufrührerischen
Störenfried, ohne dessen Bändigung, ohne dessen Unter-
werfung unter das wahre, geistige Ich der Mensch
nicht wieder mit sich selber versöhnt und die har-
monische Einheitlichkeit seines Selbstbewußtseins nicht
wiederhergestellt werden kann.

Wird aber diese Einheitlichkeit nicht
von vornherein dadurch gestört, daß das sitt-
liche Bewußtsein mannigfaltig verschie-
dene Gebote dem Menschen auferlegt und viel-
seitige, ja oft entgegengesetzte Anforderungen an ihn
stellt? Zwar lassen sich manche Einzelgebote und
Vorschriften des sittlichen Gesetzes auf eine- gemein-
same Grundforderung zurückführen; allein zwei ver-
schiedene Gebote desselben erheben ein jedes seinen
besonderen unabweisbaren Anspruch an den Menschen

- 73 -

und scheinen so unvereinbar miteinander zu sein, als
müßten sie nötwendig eine Zwiespältigkeit seines
Selbstbewußtseins herbeiführen. Das eine der beiden
fordert Konzentration des Menschen auf sich selbst
und in sich selbst, das andere sein Herausgehen aus
sich selbst Das eine gebietet dem Menschen, sich
selbst, das eigene Ich und seine Seele aus der Ab-
hängigkeit vom Leibesleben, aus dem entwürdigen-
den und befleckenden Sinnendienst zur Geistesfreiheit,
Herzeilsreinheit und Menschenwürde emporzuheben
und dadurch den berechtigten Ansprüchen des Ich
auf Selbsterfttssung und Selbstbefriedigung zu genügen;
das andere gebietet ihm, mit einer Liebe, in welcher
er sich selber vergißt, an andere Menschen sich an-
zuschließen und für ihre Wohlfahrt so besorgt und
bemüht zu sein, daß er um ihretwillen große Opfer
zu bringen, schwere Lasten zu tragen und sich selber
zu verleugnen willig und bereit ist. Wird dadurch
der Mensch, wie es scheint, wirklich gleichzeitig nach
zwei gänzlich auseinander strebenden, polar entgegen-
gesetzten Eichtungen getrieben und gedrängt? Nein!
Denn hangen nicht diese polar entgegengesetzten
Eichtungen auf das Innigste zusammen? sind sie nicht
so sehr aufeinander angewiesen, daß die eine ohne
die andere nicht bestehen kann? Wie die beiden
Pole der Erdkugel in ihrer Verbindung die Achse
bilden, um die unsere Erde sich dreht, wie die beiden
Pole der Elektrizität, der positive und der negative,
sich vereinen und zusammenwirken müssen, wenn die
elektrischen Kraftströme Zustandekommen und sich be-
tätigen sollen, so muß das, was jene beiden sittlichen
Gebote fordern, miteinander eins werden und zu ge-
meinschaftlicher Betätigung kommen, wenn der Mensch

— 74 —

zu gesunder, sittlicher Entwicklong gelangen soll.
Denn wollte der Mensch nur die reine Selbstentfaltung,
Geistesfreiheit und SelbstbeMedigung des eigenen Ich
anstreben, würde er im besten Falle dem Pharisäer
gleich werden, der sich anderen als Tugendmuster
vorstellt, von der höchsten aller Tugenden aber, von
der Liebe nichts hat und nichts weiß. Wollte er da-
gegen anderen zuliebe auf die Eeinerhaltung seiner
sittlichen Persönlichkeit verzichten und seine Ehre,
seine Menschenwürde preisgeben, so hätte er damit
nicht nur seine eigene, sittliche Freiheit, Würde und
Lebensfreudigkeit ernstlich geschädigt, §ondem auch
die der anderen schwer gefährdet. — Der Mensch
kann nach der Selbständigkeit und Beinheit seines
geistigen Lebens gar nicht streben, ohne aus den
Sklavenketten, darin eine schrankenlose Selbstsucht
ihn festhalten will, und aus der unreinen Atmosphäre,
womit diese Selbstsucht seine lautersten und edelsten
Gefühle und Triebe zu verseuchen droht, sich loszu-
ringen und zu der wahrhaftigen Liebe sich empor-
zuringen, die über jeden Zwang wie über alles un-
reine und Gemeine erhaben ist, so hoch erhaben ist,
daß sie selbst bei den niedersten Diensten, die sie
anderen leistet, selbst da, wo sie im Eingen und Kämpfen
für das Heil der Menschen unterliegt und verblutet,
wie einst Jesus von Nazareth, nicht nur ihre flecken-
lose Lauterkeit, sondern ihre innere Hoheit, ihre sitt-
liche Schönheit und Majestät offenbart und bewährt
Andererseits können nur die für die Wohlfahrt anderer
wahrhaftige Fürsorge liebend üben und leisten, die
sich dessen klar bewußt sind und bleiben, daß die
Wohlfahrt jedes einzelnen Menschen und noch mehr
die eines ganzen Volkes und der gesamten Mensch-

— 75 —

lieit nicht bloß und nicht so sehr durch wirtschaft-
liche Verbesserungen und nationalökonomische Fort-
schritte, sondern auch und vor allem durch die innere
Freiheit und sittliche Bildung der menschlichen Per-
sönlichkeit gefördert und gewährleistet werden muß.
Nur wenn wir in diesem Bewußtsein durch tapferes
Bingen und Streben nach unserer eigenen sittlichen
Freiheit und Würde unsere Gefährten und Genossen
zu gleichem Bingen und Streben anregen und als ihre
Vorkämpfer und Vorbilder dazu reizen und ermutigen,
aber auch Gelegenheit suchen, unmittelbar helfend
einzugreifen, und wo ein mühsam Bingender neben
uns erschlafft und sinkt, ihn mit uns zur Freiheit,
zum Licht emporzuziehen suchen, erweisen wir anderen
die Liebe, die wir ihnen schuldig sind. Also
Geistesfreiheit, in der ein Mensch sich selber
beherrscht, und Nächstenliebe, in der er anderen
dient, gehören unzertrennlich zusammen, sind im
Grunde eins; und deshalb ist das sittliche Be-
wußtsein nicht ein zwiespältiges, sondern
ein einheitliches, das die harmonische Einheit
des menschlichen Selbstbewußtseins nicht beeinträchtigt,
sondern ihren tiefeten Grund und ihre festeste Bürg-
schaft bildet.

Es wohnt unaustilgbar unserem Selbstbewußtsein
das Sehnen und Streben inne, glücklich zu werden
und glücklich zu machen; und man hat bekanntlich
dieses Sehnen und Streben, wenn es auf das eigene
Glück gerichtet ist, den individuellen Eudämonis-
mus genannt, wenn es auf das Glück der mensch-
lichen Gesellschaft sich richtet, den sozialen Eudä-
monismus. Aber es ist durchaus falsch, wenn
man, was noch heutzutage viele Ethiker tun, das

— 76 —

Streben nacH Glück, den sozialen wie disn individuellen
-Eudämonismus in schroffen Gegensatz zu
-dem sittlichen Bewußtsein und dem sittlichen
Streben stellt. Das wäre nur dann richtig, wenn
'das höchste Gut, darin des Menschen Glück beschlossen
liegt, im Gegensatz stände zu der höchsten Norm, der
zu gehorchen das Wesen der Sittlichkeit ausmacht.
Nun aber ist beides zusammengefaßt in Einem hohen
Ideale, das einerseits als unsagbar schönes, herrlich
, leuchtendes und beseligendes Lebensziel die Menschen
beglückend anmutet, mächtig anzieht und ihrem Streben
danach immer höhere Freudigkeit zuströmt, und das
.andererseits als oberstes Sittengesetz, als „kategori-
scher Imperativ" sie zu unbedingtem Gehorsam ver-
pflichtet. Kant hat diesem Imperativ einen klassischen
Ausdruck gegeben in dem Worte : „Handle so, daß
die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als
Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne."
Dies aber bedeutet einerseits: „Handle so, daß, wenn
alle Menschen nach denselben Grundsätzen handelten,
dadurch das höchste sittliche Gesetz erfüllt sein
würde!" andererseits: „Handle so, daß, wenn alle
Menschen nach denselben Grundsätzen handelten, das
höchste Gut, das höchste Glück für alle Menschen
verwirklicht sein würde ! " Also steht das sittliche
Streben, wozu das Gewissen uns verpflichtet, nicht
imGegensatzzu dem uns von Haus aus innewohnen-
den Glückseligkeitsstreben; vielmehr muß
dieses, wenn es sich selber recht versteht, mit
jenem Streben in unserem Selbstbewußtsein sich
verbrüdern und in unserem Leben mit ihm zu-
sammenwirken.

Auf die oft erörterte Frage, inwieweit diese an

— 77 —

Kant anknüpfende Darstellung dem Sinne Kant's ent-
spricht, kann hier nicht näher eingegangen werden,
und ebensowenig auf die Einwände, die von J. G. Herder,
Fr. Schleiennacher u. a. gegen den Kant'schen „kate-
gorischen Imperativ" erhoben worden sind. Doch sei
zu diesen Einwänden bemerkt, daß dieselben teilweise
auf einem Mißverständnisse dessen, was Kant ver-
treten hat, beruhen, teilweise aber, namentlich auch
von Schleiermacher, nicht folgerichtig aufrechterhalten
und durchgeführt sind. In seinen „Monologen" schreibt
dieser u. a.: „Was sie Gewissen nennen, kenne ich
nicht mehr; es straft mich kein Gefühl, es braucht
mich keins zu mahnen." Aber dann heißt es weiter:
„es ist mir klar geworden, daß jeder Mensch auf
eigene Art die Menschheit vorstellen soll, in einer
eigenen Mischung ihrer Elemente"; und mit diesen
Worten, namentlich mit dem „soll", gibt Schleier-
macher selber zu, daß wir unter einem Sollen stehen,
an das ein Gefühl uns „mahnen" muß und das durch
unser Gewissen kategorische Forderungen an uns
stellt, insbesondere die Forderung, unser innerstes
Selbst, das echt Menschliche in uns, „in einer eigenen
Mischung", in individueller Weise zur Darstellung zu
bringen.

Diese Forderung ist auch insofern eine echt sitt-
liche, als sie eine dem Recht der persönlichen Eigen-
art, des individuellen Charakters entsprechende ist.
Für unsere Erörterung aber ist sie deshalb besonders
beachtenswert, weil sie beweist, daß das sittliche
Bewußtsein in vollem Einklang mit dem
individuellen Selbstbewußtsein steht. Das
sittliche Bewußtsein fordert ja von allen Menschen
dasselbe, und seine Gebote haben für alle mensch-

— 78 —

liehen Individuen, so verschieden sie auch sein mögen,
dieselbe Gültigkeit. Aber hieraus einen Gegensatz
zwischen dem Selbstbewußtsein des Individuums und
dem allgemein menschlichen sittlichen Bewußtsein ab-
zuleiten, ist gänzlich unberechtigt.

Neuerdings ist es vor allem Fr. Nietzsche ge-
wesen, der das Sichausleben des menschlichen Indivi-
duums mit begeisterten Worten gepriesen und für die
volle Entfaltung der eigenartigen Besonderheiten des
einzelnen mit der ganzen Wucht seiner markigen und
packenden Beredsamkeit gestritten hat; und weil
die Individualität des Menschen mit seiner Leiblich-
keit eng zusammenhängt und in ihr sich deutlich aus-
prägt, ist er auch für die Pflege und Ausbildung einer
gesunden Leiblichkeit entschieden eingetreten. Mit
Eecht! Aber wie ungerecht ist es, wenn er die Moral,
besonders die christliche, dafür verantwortlich macht,
daß die Eigentümlichkeit und gesunde Natürlichkeit der
individuellen Persönlichkeit, anstatt sich selbständig aus-
zugestalten, so häufig willkürlich unterdrückt und ver-
kümmert worden ist ! Er hat krankhafte Entartungen,
geistlose Erstarrungen, willkürliche Verrenkungen der
Moral, an denen allerdings die kirchliche, nament-
lich die katholische Auffassung und Ausgestaltung des
Christentums einen großen Teil der Schuld trägt, in
auffälliger Verkennung des geschichtlichen Tatbe-
standes dem sittlichen Bewußtsein, das darunter selber
am meisten zu leiden gehabt hat, angerechnet und
zum Vorwurf gemacht. Das sittliche, namentlich das
christlich-sittliche Bewußtsein verwirft allerdings ganz
und gar die grausame Eücksichtslosigkeit, womit
Nietzsche's „Übermensch" seine individuelle Über-
legenheit, besonders auch seine leibliche, den Schwäche-

— 79 -

ren gegenüber geltend macht und ansnutzt. Aber es
hemmt den individuellen Entwicklungsgang des Men-
schen, das Sichausleben seiner natürlichen Besonder-
heit so wenig, daß es vielmehr ihm zur Pflicht macht
und gebieterisch von ihm fordert, nach seiner be-
sonderen Eigenart sich zu entwickeln und zu be-
tätigen. Die Geistesfreiheit, nach der zu ringen es
ihm gebietet, steht allerdings in unversöhnlichem
Gegensatze zu der Verherrlichung der Sinnlichkeit,
die sich bei Nietzsche, allermeist in den letzten
Perioden seiner schriftstellerischen Arbeiten findet und
in der er öfters mit einer bis zum Wahnsinn sich
steigernden Erbitterung die Suprematie des Geistes
verunglimpft und verhöhnt ; sie besteht aber in nichts
weniger als in Unterdrückung und Abtötung der sinn-
lichen und individuellen Natürlichkeit und ihrer Kräfte
und Triebe, sondern in einer ihrem eigenen Wesen
entsprechenden, Gesetz und Maß auflegenden Er-
ziehung und harmonischen Ausbildung derselben. Das
sittliche Bewußtsein fordert auch nicht etwa, daß
diese Erziehung und Bildung bei allen Menschen auf
dieselbe Weise stattfinde, sondern vielmehr, daß sie
sich den Eigenheiten des einzelnen anpasse. Es sind
ja vermöge ihrer großen individuellen Verschieden-
heiten die Menschen durchaus nicht alle in gleichem
Maße dem Sinnendienste und der Selbstsucht ergeben,
wie leider! von altkirchlicher Seite her oft behauptet
worden. Deshalb ist die Art der Erhebung zu sitt-
licher Geistesfreiheit eine verschiedene. Bei vielen
Menschen ist sie eine ganz allmähliche, vollzieht sich
ohne schwere Kämpfe gegen entartete individuelle
Besonderheiten und ungöbändigte verderbte Triebe
und Neigungen ihrer sinnlichen Natur, verläuft also

— 80 —

durchweg in gleichmäßigem Fortschreiten der Ent-
wicklung sanft und friedlich. Allerdings ist bei der
Mehrzahl der Menschen wegen ihres egoistischen
Sinnendienstes die Notwendigkeit vorhanden, daß das
geistige Ich die Gemeinschaft mit dem „fleischlichen",
mit dem es durch vielfache Beziehungen gleichsam
verwachsen ist, gewaltsam abbreche, um sich selber
zu behaupten und dem ihm innewohnenden sittlichen
Selbstbewußtsein zu seinem Kechte zu verhelfen. Aber
auch da, wo solch ein gewaltsamer Bruch mehr als
einmal notwendig wird, findet nach demselben, wenn
die Oberherrschaft des wahren, des geistigen Ich
wiederhergestellt ist, nicht ein Niedertreten, Miß-
handeln und Ertöten der „gesunden Sinnlichkeit", der
individuellen Herzensneigungen und Lebensrichtungen
des Menschen statt, sondern eine innerliche Läuterung
und Veredlung derselben, die ohne schwere Erschütte-
rungen in ruhiger, oft unmerklicher Weise stattfindet.
Von Seiten derer, welche die Kealität des geistigen
Ich und deshalb auch das ihm innewohnende sitt-
liche Selbstbewußtsein leugnen, pflegt von jeher be-
hauptet zu werden, alles das, was sich an morali-
schen Gefühlen, Vorstellungen und Trieben im
Menschen finde, stamme nicht aus seinem
eigenen Selbstbewußtsein, sondern aus den
Einflüssen seiner Umgebung, aus den Ein-
wirkungen, welche Erziehung, Unterweisung und Bil-
dung, soziale Lebensstellung und wechselnde Geschicke
von Kindheit an auf ihn ausübten. Selbst ein so her-
vorragender Theologe wie Albr. Kitschi hat in einer
Schrift über das Gewissen erklärt, dasselbe sei ein
Erzeugnis guter Erziehung, also nicht etwas
Angestammtes, sondern ein im Gemeinschaftsleben Er-

— 81 —

worbenÄS. Herb. Spencer will die Moral aus dea
Staatsgesetzen ableiten und behauptet, die Un-
bedingtheit und das autoritative Auftreten der morali-
schen Forderungen stamme aus der Unbedingtheit
und der Autorität, womit der Staat den Untertanen
gegenüber seine Forderungen aufstelle und geltend
mache. P. ßee aber bezeichnet die Moralisten, die
Lehrer der Moral als die Urheber des Sittengesetzes
und der Sittlichkeit in der Menschenwelt.

Die letzterwähnte Behauptaing ist ebenso töricht,
als wenn jemand sagen wollte, der musikalische Sinn,
die Liebe zur Musik sei durch die Tonkünstler und
die Musiklehrer in die Welt gekommen, die Liebe zum
Schönen überhaupt sei durch die Ästhetiker, durch die
Kunstakademien ü. dgl. den Menschen beigebracht,
oder die Lehrer des Handelsrechts, die Verfasser der
Handelsgesetzgebung hätten den Handel mit seinem
großartigen Verkehr ins Leben gerufen. — Die Staats-
gesetze aber haben den sittlichen Charakter, der ihnen
durchweg zu eigen ist, erst durch das sittliche Be-
wußtsein der Menschen, in deren Gemeinschaftsleben
sie entstanden sind, erlangt ; und wenn sie sogar heute
noch durch einzelne in ihnen enthaltene Bestimmungen
zuweilen mit dem sittlichen Eechtsgefühl des Volkes
in Widerspruch kommen und in vielen Fällen weit
mehr auf die äußere Legalität der Handlungen als
auf echt sittliche Gesinnung und Reinheit der Mo-
tive abzielen, in wieviel stärkerem Grade wird das
m jenen Zeiten der Fall gewesen sein, in denen, wie
Spencer u. a. sagen, aus ihnen die Sittlichkeit ^-
wachsen sein soll, in denen aber tatsächlich die
Sittlichkeit oftmals sich trotz der be-
stehenden Staatsgesetze mühsam Bahn ge-

Grane, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 6

- 82 —

brochen hat und nicht selten in ausgesprochenem
Gegensatze zu diesen erwachsen ist.

Ähnlich war oft die Stellung der Sittlichkeit zu
den bestehenden Sitten und herkömmlichen Bräuchen
der Gesellschaft, trotzdem diese wie die staatlichen
Ordnungen und Institutionen, und oft noch mehr als
diese, eine sittlich hebende, erziehende und veredelnde
Einwirkung auf die menschlichen Individuen geübt
haben. Manchmal verpflichtet den Menschen sein
sittliches Bewußtsein, einem überlieferten Brauche sich
nicht zu fügen, sondern Widerstand zu leisten; und
das selbige Bewußtsein verbietet ihm zuzeiten eine
Handlungsweise, um derentwillen, wenn er sie übte,
die menschliche Gemeinschaft, der er angehört, ihm
Lob und Anerkennung zollen würde. Andererseits
hätten in den größeren oder kleineren Gemeinschaften,
deren Glied der einzelne ist, die darin vorhandenen
sittlichen Lebensmächte gar nicht entstehen und
bleiben können, wenn nicht in den menschlichen Indi-
viduen, aus denen sie bestehen, sittliches Bewußtsein
sich bekundete und betätigte; und die Gemein-
schaften hätten auf die einzelnen, die in
ihre Mitte eintraten, nicht erziehend, sittlich
hebend und fördernd wirken können, wenn
diese einzelnen nicht Empfänglichkeit
für das Moralische und einiges, wenigstens
ahnendes Verständnis dafür, also das besaßen,
was wir die sittliche Anlage des Menschen nannten,
die in dem eigenartigen Wertgefühl des mensch-
lichen Selbstbewußtseins sich mehr oder weniger
deutlich offenbart.

Kein Verständiger wird leugnen, daß ohne das
menschliche Gemeinschaftsleben die sittliche Anlage

— 83 —

unseres Selbstbewußtseins nicht hätte zu gesunder Ent-
wicklung und kräftiger Ausbildung gelangen können.
Aber von gegnerischer Seite wird behauptet, zur
Entstehung dessen, was wir das Moralische im
Menschen zu nennen pflegen, habe es gar keiner
l)esonderen sittlichen Anlage bedurft, son-
dern dazu habe genügt, daß durch das Gemein-
schaftsleben die bereits in der Tierwelt sich zeigenden
Empfindungen der Sympathie, des Mitgefühls ge-
weckt und die menschlichen Individuen dadurch an-
getrieben wurden, anderen Menschen hilfreichen Bei-
stand und nützliche Dienste zu leisten. Aber das Mit-
gefühl, und zwar gerade in der Gestalt, in der es am
häufigsten und am stärksten auftritt, als Mitleid, hat
schon von Haus aus eine egoistische Beimischung, ist
mit dem Bestreben verwachsen, die Störung des eigenen
Behagens, die durch das dem Menschen vor Augen
tretende Leiden anderer verursacht wird, dadurch zu
l)eseitigen, daß man Hilfe leistet. Außerdem, wenn
die dem Leidenden zu leistende Hilfe ohne große
Opfer des Mitleidigen nicht gewährt werden könnte
und mit mancherlei Belästigungen und Entbehrungen
für ihn verbunden sein würde, wird die natürliche
Sympathie mit anderen gegen die Wahrnehmung der
eigenen Interessen nicht standhalten und sich nicht
betätigen; und dies wird so lange nicht geschehen, als
der Mensch in seinem Mitgefühl mit anderen nur
«ine natürliche Empfindung sieht, die unter umständen
T^n unterdrücken und zu ersticken ihm erlaubt ist und
die Fr. Nietzsche gänzlich auszurotten seinem Über-
menschen gebietet und einschärft, nicht aber eine
ivertvolle Gemütsempfindung erkennt, die zu
liegen und zu pflegen ihm durch ein erhabenes

6*

- 84 —

sittliches Gebot unter allen Umständen zur
Pflicht gemacht wird.

Bekanntlich handelt der Mensch oft deshalb in
gemeinnütziger Weise dienstbereit und opferwillig^
weil er, wenn nicht alsbald, so doch in Zukunft ein-
mal, dafür eine Gegenleistung von den anderen zu
erhalten hoflft, eine Praxis, die selbst in einer leidlich
organisierten Eäuberbande gegenseitig geübt wird»
nach dem alten Sprichwort: „eine Hand wäscht die
andere". P. Eee will daraus, daß solche Haaidlungen^
die der Gemeinschaft Nutzen bringen und den Bestand
derselben befestigen und sicherstellen, durchweg von.
den Gliedern der Gemeinschaft besonders gelobt und
immer allgemeiner als gute anerkannt zu werden
pflegen, folgern, daß die Menschen sich deshalb all-
mählich gewöhnt hätten, gemeinnützige Handlungen
ohne egoistische Motive zu vollbringen, diese, die
selbstsüchtigen Beweggründe, von denen sie früher
dazu angetrieben wurden, in den Hintergrund treten
zu lassen, zu vergessen und Motive wahrer Menschöa-
liebe an deren Stelle zu setzen. Aber wenn die Men^
sehen nicht von Haus aus im eigenen Selbstbewußt-
sein die sittliche Verpflichtung fühlen, anderen Liebe
zu erweisen und Hilfe zu gewähren, so werden sie
durch die Beobachtung, daß die für die
Gemeinschaft wohltätigen Handlungen ge-
lobt und als gute anerkannt werden, nicht etwa
zur Menschenliebe, wohl aber oft dazu an-
getrieben werden, in widerwärtiger heuchlerischer
Verstellung ihre egoistischen Beweggründe
zu verstecken und ihre in der Hoffnung auf Gegexir
leistung vollbrachten „menschenfreundlichen" Hand-
lungen mit dem schönen Ehrenkleide reiner, edler

— 85 —

Liebestaten zu schmücken zu suchen, um dann für
ihr Tun so viel höhere Anerkennung und reichere Be-
lohnung zu ernten.

Durch das Gemeinschaftsleben werden auch Emp-
. findungen der Pietät im Menschen geweckt, die Ge-
fühle der meistens mit Vertrauen verbundenen Hoch-
achtung und Ehrfurcht der Kinder vor ihren Eltern,
der Stammesgenossen vor ihrem Häuptlinge, der Unter-
tanen vor ihrer Obrigkeit usw.; und ähnliche Emp-
findungen zeigen sich auch bei den gesellig lebenden
Tieren. Diese Gefühle können und sollen ebenso wie
die der Sympathie als Material für die sittliche
Bildung des Menschen verwertet werden. Aber
nur als Material für dieselbe. Denn die- Pietäts-
«mpflndungen für sich allein respektieren nur die
Eechte der Höherstehenden und bleiben von der An-
erkennung der allgemeinen Menschenwürde und Men-
schenrechte weit entfernt. Erst muß das sittliche
Wertgefühl in unserem Selbstbewußtsein zu seinem
Rechte kommen; wir müssen uns darüber klar ge-
worden sein, daß im Innern unserer eigenen und jeder
menschlichen Persönlichkeit ein kostbarer geistiger
Bestand enthalten ist, dessen unversehrte Erhaltung
und gesunde Entfaltung mehr wert ist als der Ge-
winn einer ganzen Sinnen weit. Erst dann empfinden
wir die rechte Achtung vor anderen Menschen wie
vor uns selber und fühlen uns verpflichtet, wie für
die sittliche Würde und Eeinheit der eigenen Persön-
lichkeit so für die anderer Menschen nach Kräften
besorgt und bemüht zu sein.

So unentbehrlich also die Anregungen und
Reizungen sind, die des Menschen sittliches Bewußt-
sein und Leben durch die Gemeinschaft mit Seines-

— Be-
gleichen und mit Höherstehenden zu seiner Entwick-
lung empfängt, diese Entwicklung hat ihre Grundlage
und ihren Ausgangspunkt in seinem eigenen Selbst-
bewußtsein, das zwar individuell bestimmt, aber
ihm mit allen Menschen gemeinsam ist.

Hiergegen spricht scheinbar die Tatsache, daß
die sittlichen Vorstellungen und ßegrifte wie
die sittlichen Gebote und Vorschriften bei ver-
schiedenen Völkern und zu verschiedenen
Zeiten auffällig von einander abweichen,,
sogar in vieler Beziehung einander offenbar wider-
sprechende sind. Deshalb behauptet z. B. N. Kurt
(„Willensprobleme"), die ganze Weltgeschichte mit
ihren zahllosen moralischen Irrtümern sei ein lauter
Protest gegen die Annahme, daß die Menschen wüßten^
was gut und böse sei. Dies ist aber eine ganz schiefe
Bezeichnung der Annahme, die Kurt bekämpfen will.
Denn das nimmt unter denen, die in dieser Frage
Sachkundige sind, niemand an, daß dem Menschen von
Haus aus ein Wissen darüber angeboren sei, was gut
und böse ist; streitig ist nur die Frage, ob dem
Wesen des Menschen ursprünglich eine Anlage inne-
wohne zu sittlichen Empfindungen des Gemüts, zu
sittlichen Trieben und Ahnungen. Wenn wir diese
Frage bejahen, so machen uns die „zahllosen mora-
lischen Irrtümer" in der Weltgeschichte nicht etwa
bedenklich, als ob wir zu solcher Bejahung kein Recht
hätten; wir würden es vielmehr sehr auffallig finden,
wenn jene Irrtümer, jene Verschiedenheiten und Wider-
sprüche im moralischen Leben der Völker nicht vor-
handen wären. Es ist ja nur eine Anlage, die wir
behaupten, und es wäre sonderbar, wenn die Entwick-
lung derselben überall in gleicher Weise und ohne

— 87 —

Abweichungen und Verirrungen stattgefunden hätte.
Dazu kommt, daß diese Anlage bei den Kindern roher
Naturvölker durchweg von Haus aus nicht so lebens-
kräftig und entwicklungsfähig ist wie bei der in
Kulturvölkern heranwachsenden Jugend. Die Anlage,
d. h. die geheimnisvolle Eigenart der Kräfte, durch die
sie bis zu einem gewissen Grade die künftige Entwick-
lung des Individuums, dem sie angehören, bestimmen,
bedarf nicht bloß mancherlei ßeize, um sich zu ent-
falten und wirksam zu werden, sondern unterliegt auch
den verschiedensten Variationen und ist besonders in-
sofern der Veränderung unterworfen, als ihre Kraft,
sich geltend zu machen und in Wirksamkeit zu treten,
bei dem einen Individuum größer ist als bei anderen
und in gewissen Perioden der Entwicklung stärker
und deutlicher auftritt als vor und nach denselben.
So verhält es sich auch mit der sittlichen An-
lage des Menschen. Sie ist in sehr verschiedenem
Maße ihrer Kraft den Völkern zu eigen; bei
manchen Völkern ist sie von Haus aus ärmlich und
schwächlich und außerdem die Quantität sowohl als
die Qualität der Reizungen, durch welche sie zur
Entwicklung angeregt werden muß, eine geringere
als bei anderen. Wenn aber noch dazu kommt, daß
auch die Beschaffenheit der äußeren Lebensverhält-
nisse eine für gesunde Entfaltung des geistigen,
namentlich des sittlichen Lebens ungünstige ist, so
kann es nicht anders geschehen, als daß manche Völker
in der Entwicklung ihrer sittlichen Gefühle und Triebe,
Vorstellungen und Urteile hinter anderen, denen sie
vielleicht ursprünglich gleich zu stehen oder gar zu-
vorkommen zu wollen schienen, oft weit zurückbleiben.
Für das Urteil hierüber ist noch besonders zu be-

— 88 —

achten, daß da, wo die intellektuellen Anlagen eines
Volkes geringe, seine Verstandeskräfte von Haus aus
yerhältnismäßig schwach sind, darunter selbstverständ-
lich auch die Bildung der sittlichen Vorstellungen
und Begriffe leiden muß. Aus allen diesen Ursachen
muß eine große Verschiedenheit der sittlichen An-
schauungen und Urteilskräfte sich bei den verschiedenen
Völkern herausstellen, und wird auch das ganz er-
klärlich, daß bei den in dieser Beziehung zurück-
gebliebenen Völkern gewisse sittliche Vorstellungen
und die daraus sich ergebenden Forderungen gänzlich
öder teilweise fehlen und z. B. die Vorstellungen von
Eigentum und Diebstahl, Ehe und Ehebruch, persön-
lichem Rechtsanspruch und Rechtsverletzung, Mensch-
heit und Menschlichkeit bzw. Unmenschlichkeit noch
gar nicht oder nur in sehr kümmerlichen Anfängen
oder in häßlichen Verzerrungen vorhanden sind.

Trotzdem zeigt sich auch eine oftmals große
Ähnlichkeit der sittlichen Empfindungen, Anschauungen
und Urteile bei den verschiedensten Völkern, nament-
lich da, wo die miteinander verglichenen Völker
schon auf einer höheren sittlichen Bildungsstufe stehen
als die rohen Naturvölker. Was der Ethnologe
A. Bastian im allgemeinen von Gleichmäßigkeiten im
geistigen Zustande der Völker, von gemeinsamen
^Elementargedanken" und „Völkerideen" beobachtet
und berichtet hat und was er mit Recht auf gleich-
mäßige psychologische Grundanlagen der Völker zu-
rückführt, das gilt im besonderen von den einander
gleichenden bzw. ähnlichen sittlichen Völker-
gedanken; sie sind angesichts der großen Unter-
schiede der äußeren Lebensverhältnisse und der inneren
Veranlagung und Entwicklung der Völker nur aus

— 89 —

einer gemeinsamen sittlichen Grundanlage
zu erklären. Auch wird nur hierdurch die Tat-
sache begreiflich, daß sich unter sämtlichen christ-
lichen Kulturtölkern ein gemeinsames sittliches Emp-
finden und urteilen herausgebildet hat, das, trotzdem
es natürlicherweise in vielen Einzelheiten noch mancher-
lei Schwankungen unterliegt, im großen und ganzen
als ein fester inteniationaler Besitz bezeichnet werden
kann und aus dem sich allmählich ein sittliches
Selbstbewußtsein der Menschheit heraus-
bilden zu sollen scheint. So gewiß diese Entwicklung
wesentlich durch den Geist des Christentums bestimmt
worden ist, ebenso gewiß wäre sie gar nicht möglich
gewesen ohne eine ursprüngliche gemeinsame sittliche
Veranlagung der Menschen.

Je reicher und klarer dieses sittliche Selbstbe-
wußtsein in einer menschlichen Persönlichkeit zur
Enttaltung und Darstellung gelangt, desto berechtigter
ist sie zu dem Selbstbewußtsein im prägnanten
Sinne des Wortes, nämlich dem Bewußtsein des
eigenen persönlichen Wertes.

Jedes menschliche Individuum, gleichviel ob es
gesellschaftlich hoch oder niedrig gestellt ist, (oftmals
gerade dann, wenn es zu den niederen Schichten der
menschlichen Gesellschaft gehört, ganz besonders), darf
dem beglückenden Gefühl der Selbstachtung in sich
Eaum geben, wenn es mit redlichem Ernst seine sitt-
lichen Verpflichtungen zu genügen bemüht ist; und
vor allem dann darf und soll es das, wenn ihm für
sein treues Wirken und Schaffen mit Verkennung und
Undank, mit Geringschätzung und Herabsetzung in
der Welt übel gelohnt wird. Da, wo höher begabte
Tiere, die im Verkehr mit Menschen veredelt sind.

— 90 —

eine Art beglückenden Stolzes empfinden, weil sie
unter großen Anstrengungen etwas Tüchtiges geleistet
haben, muß es als ungewiß dahingestellt bleiben, ob
diese Empfindung in der Tat auf einer Art Selbst-
achtung beruht und auch dann Bestand hat, wenn
das Tier statt der gehoflften Anerkennung seitens
seines Gebieters üble Behandlung erfährt Wenn
aber ein Mensch durch gewissenhafte Arbeit an der
ihm gestellten sittlichen Aufgabe Wertvolles leistet
und dafür die Ungunst der Welt zu fühlen und Un-
recht zu leiden bekommt, dann hebt und trägt ihn
ein edles Selbstgefühl; und mag er von der Willkür
und Bosheit gewissenloser Feinde überwältigt am
Boden liegen, in dem Hochgefühl seines sittlichen
Wertes soll er um keinen Preis der Welt mit denen
tauschen wollen, die in den angesehensten Kreisen
hochgeehrt wandeln, aber ohne sittlichen Halt und
ohne sittlichen Kern oftmals das Gefühl haben, nichts
nütze und nichts wert zu sein und sich selber ver-
achten zu müssen.

Allerdings darf der Mensch sich nicht alles dessen
klar bewußt zu werden suchen, was in ihm Gutes
und Ehrenwertes lebt Er darf das schon deshalb
nicht, weil ja auch nicht alle seine Mängel, Schwächen,
und Schranken ihm zu klarem Bewußtsein zu kommen
pflegen. Aber das Bewußtsein, überhaupt etwas Gutes^
etwas Gediegenes und Tüchtiges zu sein und zu
leisten, darf und soll er im Herzen tragen; einen
edlen Stolz, der vom Hochmut ebensoweit entfernt
ist, wie von jener Afterdemut, die Goethe's bekanntes
Wort: „bescheiden ist der Lump", gekennzeichnet hat,
soll er manchmal empfinden. Es ist das die Grund-
bedingung jedes echt menschlichen Glücksgefühls ; und

- 91 —

danach soll der Mensch streben, um mit der rechten
Lebensfreudigkeit, mit sonniger Heiterkeit und der
dadurch erhöhten Leistungsfähigkeit seine Pflichten
erfüllen und seine Berufsarbeiten ausrichten zu
können.

Aber wie oft erfüllt der Mensch seine Pflichten,
um das wohltuende Bewußtsein seines persönlichen
Wertes zu erlangen und zu genießen! und wie leicht
führt das zu eitler Selbstgefälligkeit, zu hochmütiger
Selbstüberschätzung, durch deren Schuld das Gefühl
des eigenen Wertes, sobald die aufrichtige Selbst-
erkenntnis wieder zu ihrem Rechte kommt, in sein
Gegenteil umschlägt. Aber auch da, wo das sittliche
Selbstgefühl und Wertbewußtsein von dünkelhafter
Selbstzufriedenheit und Selbstbespiegelung weit ent-
fernt bleibt, wird es, weil es ein sittliches ist und je
sittlicher es ist, desto eher, sich selber abschwächen,
indem es sich selber kritisiert. Denn es ist ja ein
Ideal, das dem Menschen von seinem sittlichen Be-
wußtsein vorgehalten wird, ein Urbild der Vollkommen-
heit, das viel Höheres und Edleres in sich befaßt, als
die erhabensten sittlichen Gebote mit Worten auszu-
drücken vermögen; und selbst der größten und besten
sittlichen Tat, weil sie vor diesem idealen ürbilde und
seinem himmlischen Lichtglanze erbleichen muß, gilt
Schiller's Mahnung: „Vor dem Ideale fliehe mutlos
die beschämte Tat!" Je höher der Stand unserer
sittlichen Durchbildung, desto ungetrübter leuchtet
wie aus Himmelshöhen das Ziel unserer sittlichen
Laufbahn uns in die Seele; desto mächtiger aber
empfinden wir neben dem hebenden und aufrichtenden
Gefühl unseres persönlichen Wertes ein niederbeugendes,
demütigendes Gefühl der Beschämung darüber.

- 92 —

daß nicht nur nnsere einzelnen Taten, sondern unsere
g'anze sittliche Beschaffenheit, unser innerster seelischer
Znstand himmelweit von dem entfernt geblieben ist,
was aus uns hätte werden sollen. Ob diese beiden
Gefühle nebeneinander in demselben Menschen be-
stehen können? Ja; denn das menschliche Seelen-
leben vermag die schärften Gegensätze in sich zu
vereinigen; darin besteht sein größter Eeichtum, wie
darin seine schwersten Gefahren wurzeln. Außerdem
aber könnte ein Mensch, der ein sittliches Selbst-
gefühl und Wertbewußtsein gar nicht mehr hätte
noch haben könnte, auch das Gefühl der sittlichen
Beschämung nicht mehr wahrhaft empfinden. Wer
gänzlich niedergeworfen im Staube liegt, kann sich
nicht mehr bücken und beugen; wer völlig in den
Sumpf des Lasters, in den Schmutz der Gemeinheit
versunken ist, kann das niederbeugende Gefühl sitt-
licher Beschämung entweder gar nicht mehr empfinden
oder nur noch ganz oberflächlich und flüchtig, während
dasselbe Gefühl tieferregende, ja erschütternde
Wirkung auf solche Menschen übt, die ein
lebhaftes sittliches Wertbewußtsein und
Ehrgefühl haben.

Woaberbleibt gegenüber der unendlich
erhabenen Macht dessen, den kein Name wahr-
haft zu benennen vermag und vor dem im Gefühl
vollendeter Abhängigkeit der Mensch an-
betet, sein Selbstgefühl und Wertbewußtsein?
Tritt nicht an dessen Stelle das Gefühl der eigenen
Nichtigkeit, das Bewußtsein, dem gegenüber, dem das
Universum zu Füßen liegt, keine persönliche Geltung,
ja keinen wesentlichen Bestand zu haben, sondern
nur zu sein wie eine Welle, die aus dem Gewoge des

— i)3 -

Unendlichen auftaucht, um alsbald wieder von ihm
verschlungen zu werden? Waren es nicht von jeher
die Edelsten und Besten, die dies Gefühl am mäch-
tigsten durch wogte? sind es nicht heute noch die
Starken im Geist, die Tapferen mit hohem, furchtlosem
Mut,' die vor der Majestät des Unerforschlichen am
tiefsten in ehrfurchtsvoller Scheu sich beugen?

Wenn das menschliche Selbstbewußtsein sich
darüber ärgert, sich dagegen aufbäumt und mit eiu/em
Machtspruch dekretiert: „es ist kein Gott", — da,
wo alle menschliche Wissenschaft vor den bodenlosen
Tiefen des Weltalls wie vor schaurigen Abgründen
steht, darin jeder Lichtstrahl menschlicher Erkenntnis
unterzugehen droht, da, wo alle menschliche Kraft
und Kunst trotz ihres wunderbaren Scharfsinns und
Spürsinns, trotz ihrer genialen Erfindungen und Riesen-
Jeistungen ohnmächtig, hilflos, wehrlos vor der rohen
Übermacht der wie in wildem Grimm hereinbrechenden
entfesselten Elemente die Waffien strecken muß, da
werden auch diejenigen, die niemals nach Gott fragten,
die nichts von ihm wissen wollten, dessen inne, daß
der Gottesglaube nicht, wie sie wähnten, nur ein Er»-
Zeugnis poetischer Träume und frommer Wünsche ist.
sondern daß die allgegenwärtige Majestät des lebendigen
Gottes alß die selbige geheimnisvolle, unendlich über"
legene Macht sich dem Menschen herzergreifend zu
fühlen gibt, die als die höchste sittliche Macht ihm
gegenübei-steht, ihm vorhält, was er in seinem Herzen
und Leben gefehlt und versäumet, und ihn davon
ttberflihrt, daß er an seinen Verfehlungen und Ver-
g&umnisßen selber schuld ist. Dadurch aber ver-
wandelt sich «ein lebensmutiges Selbstbewußtsein in
düsteres Schuldbewußtsein und in das Gefühl,

— 94 —

dem Gericht eines unsichtbaren Rächers, dem niemand
entrinnen kann, verfallen zu sein.

Allein dieselbe sittliche Macht, die als die höchste
gebietende Norm den Menschen zu unbedingter Unter-
werfung und zu unwandelbarem Gehorsam verpflichtet
und anhält, ist ja (s. S. 76) zugleich das höchste Gut ;
und indem sie als solches sich ihm zu fühlen gibt
und ihn glückverheißend zu sich zieht, erwacht in
ihm das sehnende Verlangen, dieses höchsten Gutes
teilhaftig zu werden und in seinem Besitz und Genuß
zu fleckenlos reinem und ungetrübt freudigem Selbst-
bewußtsein sich zu erheben. Diesem Verlangen ge-
sellt sich das ihm verwandte religiöse Sehnen zu, in
der oft fleberhaften Rastlosigkeit des irdischen Rennens
und Treibens eine Herberge der Ruhe, mitten in dem
alten Streit der Welt eine Freistatt des Friedens und
in derselben eine unendliche Erbarmung zu flnden,
in deren Armen die müde Seele sich erquicken und
neuen Lebensmut gewinnen kann. Dieses Sehnen aber
wie jenes Verlangen flndet, wbs es suchet, in der
ebenso erbarmungsvollen wie heiligen
Gott es liebe, die einen milden Abglanz ihrer
Herrlichkeit in dem Evangelium von Christus schim-
mern und leuchten läßt und in dem ebenso sanft-
mütigen wie heldenmütigen Menschensohn von Nazä-
reth uns so leutselig, so echt menschlich nahe-
tritt Diese Gottesliebe ist es, die als selbstbewußte
Persönlichkeit im höchsten Sinne des Wortes dem
ganzen von seinen untersten Lebensstufen an nach
persönlichem Leben drängenden Weltprozeß zugrunde
liegt und die Menschen aus den unpersönlichen
Anfängen ihres Erdenlebens zu immer klarerem
Selbstbewußtsein, zu immer reinerem sittlichem Be-

- 95 —

wußtsein und Gottesbewußtsein ^) erhebt. Sie ist
es auch, welche, weil sie eine heilige ist, ihre
Menschenkinder durch ernste Zucht in unbestech-
licher Gerechtigkeit zu sittlicher Würde und Schön-
heit erziehen will, und die, weil sie eine er-
barmungsvolle ist, auch die Widerspenstigen und Ab-
trünnigen geduldig und langmütig trägt, auch die
Unwürdigen der göttlichen Huld noch wert erachtet,
denen aber, die sich ihr vertrauensvoll hingeben, und
wären es die Niedrigsten und Geringsten, ein edles
Selbstgefühl, das Bewußtsein ihres persönlichen Wertes
vergönnt und gewährt und sie durch die Zusicherung
beseligt, daß sie als sittliche Persönlichkeiten Söhne
und Töchter des lebendigen Gottes und Träger seiner
heiligen Geisteskräfte sein sollen. Wo aber in solcher
Weise das menschliche Selbstbewußtsein
mit dem christlichen Gottesbewußtsein
sich vermählt, da erlangt es, wie seine sicherste
Begründung, so seine herrlichste Vollendung, und ins-
besondere für seine sittlichen Lebenskräfte und Triebe
die höchste Entfaltung, für sein sittliches Bewußtsein
die tiefste und innigste Befriedigung.

Wie aber? Wird etwa das Recht des mensch-
lichen Selbstbewußtseins, sich zu solcher Höhe zu er-
heben, wieder in Frage gestellt, sobald das Gottes-
bewußtsein zu seinem Rechte gelangt? Für dieses

') Daß das Gottesbewußtsein des Menschen nicht etwa eine
reine Gotteserkenntnis in sich schließt, sondern daß unser religiöses
Erkennen ein recht getrübtes und beschränktes ist, daß wir also
nur in bildlichen, symbolischen Ausdrücken von Gott reden können,
darüber woUe man u. a. vergleichen meine Schrift: „Die Be-
grenztheit des reUgiösen Erkennens."

— 96 —

Bewußtsein muß ja, so versichern uns wenigstens hoch
angesehene Theologen wie Philosophen, Gott das Alh
solute sein, cLas mit schrankenloser Macht alles schafft
und alles wirkt und seine unendliche Lebensfülle so
ganz auswirket, alle ihm innewohnenden Kräfte so
vollständig betätigt, daß für die selbständige Be^
tätigung des Menschen kein Eaum übrig bleibt, er
vielmehr nur ein ganz unselbständiges Mittel uni
Werkzeug des Absoluten ist. Wie es sich damit
verhält, wird in der nun folgenden Erörterung der
menschlichen Willensfreiheit darzulegen sein.

Die Wülensfrelhelt.

Das Wort „Willensfreiheit" scheint die Freiheit
als eine wesentliche Eigentümlichkeit des Willens zu
bezeichnen. Aber liegt es wirklich im Wesen des
Willens, frei zu sein, wie es im Wesen des Lichtes
liegt, zu leuchten, im Wesen des Tones zu klingen,
im Wesen des Stoffes, ausgedehnt und teilbar zu sein?
Ja, wenn der Wille das menschliche Ich selber wäre.
Bekanntlich hat Schopenhauer dies behauptet; er ist
yon dem Satze ausgegangen, daß das erkennende Sub-
jekt sich selber unmittelbar als Wille gegeben sei,
und er hat dann weiter in metaphysischem Sinne den
Willen als das „Ding-an-sich" etc. definiert. Schon
yor ihm hat der französische Philosoph Maine de Biran
das „cogito ergo sum" des Descartes in das „volo
€rgo sum" umgewandelt und es als die Grundtatsache
aller inneren Erfahrung und als die Grundlage aller
Geisteswissenschaften bezeichnet, daß wir im Willen
zugleich unsere eigene Aktivität und den Widerstand
des Nicht-Ich (zunächst des eigenen Leibes) unmittel-
bar erleben. Allein so treffend der Satz: „volo ergo

sum" das Selbstbewußtsein der wollenden Persönlich-
Graue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 7

— 98' —

keit zum Ausdruck zu bringen scheint, es gilt hier
dasselbe, was über den Satz des Descartes im vorigen
Abschnitt gesagt ist. So wenig ich erst dadurch, daß
ich mich als Denkenden mir vergegenwärtige und
über mein Denken reflektiere, zur Gewißheit meines
eigenen Seins, meines Ich gelange, ebensowenig erst
dadurch, daß ich mich als Wollenden mir vergegen-
wärtige und über mein Wollen reflektiere. Vielmehr
vor aller Reflexion werde ich dessen, daß ich bin^
dadurch gewiß, daß ich mich selbst, mein Ich un-
mittelbar erlebe. Der Wille ist, ebensowenig wie das
Denken bzw. der Gedanke oder das Fühlen bzw. Gefiihl^
selber das Ich; sondern dieses hat das Vermögen des
WoUens, wie es das Vermögen des Denkens und
Fühlens hat. Der Wille aber ist die Selbstbestimmung
eines denkenden und fühlenden Subjekts zu einer
Wirkung (vgl. S. 20); und dieses Subjekt ist das Ich.
Es ist daher nicht korrekt ausgedrückt, wenn man
sagt, es liege im Wesen des Willens, frei zu sein;
man muß vielmehr sagen, es liege im Wesen des Ich^
frei zu sein, und einen wesentlichen Bestandteil des
menschlichen Selbstbewußtseins bilde das Bewußtseiä
von der Willensfreiheit des Ich.

Was ist aber unter Willensfreiheit zu verstehen?
Spinoza, trotzdem er die ganze Welt und alles, was
darin ist, von eherner Notwendigkeit beherrscht za
sehen glaubt, kennt auch, in metaphysischem Sinne^
eine Freiheit in der Welt und schreibt darüber: Frei
sei dasjenige, das nur durch die Notwendigkeit seiner
eigenen Natur («x sola suae naturae necessitäte)
existiert und nur von sich zum Wirken (ad agendum)
bestimmt wird. In diesem Sinne sind freilich auch.
Pflanzen und Tiere frei; denn sie existieren nur durefc

— 99 —

die in ihrer eigenen Natur liegende Notwendigkeit
und werden nur von sich selbst d. h. durch ihr eigenes
Wesen und die darin enthaltenen Triebe zu ihrem
Wachsen, Wirken etc. bestimmt. Der Mensch da-
gegen ist gewohnt, sich eine Freiheit in ganz anderem
als dem spinozistischen Sinne beizulegen; und wenn
er anerkennt, daß schon auf den niedrigsten Stufen
des organischen Lebens eine gewisse Selbsttätigkeit
vorhanden ist, welche sich steigert und selbständiger
wird, sobald die organischen Lebewesen höhere Ent-
wicklungsstufen erreichen, pflegt er zwischen seiner
eigenen Selbstbetätigung und derjenigen der pflanz-
liche» und tierischen Individuen einen wesentlichen
Unterschied festzustellen. Worin aber, das ist nun
die Frage, besteht dieser Unterschied? Um dieselbe
zu beantworten, stellen wir die andere Frage, ob die
Selbstbetätigung des Menschen nicht nur von äußerem
Zwange sich frei machen und frei halten kann, sondern
auch von dem Zwange einer inneren, in seinem Wesen
liegenden Notwendigkeit, ob der Mensch sich
auch anders bestimmen kann, als er in
Wirklichkeit getan hat und tut. Muß diese
Frage etwa ebenso verneint werden, wie jene, ob der
Mensch auch ein anderer sein könne als er selbst?
Solche Frage greift in das geheimste Leben der
Menschenseele ein; sie ist zwar nicht, wie Schopen-
hauer gesagt, eine „höchst bedenkliche", aber eine
außerordentlich schwierige; denn es handelt sich bei
ihr darum, ob der Mensch Wahlfreiheit hat, anders
ausgedrückt, ob des Menschen Tun und Lassen auch
ein willkürliches und zufälliges sein kann, noch schärfer
und bestimmter formuliert, ob nicht nur des Menschen
Handeln, sondern auch sein Wollen ein willkürliches,

— 100 —

von seiner eigenen freien Wahl bald so, bald anders
bestimmtes sein kann.

Die Mehrzahl der Menschen hält es für selbst-
verständlich, daß sie, wenn nicht besonders ungünstige
Verhältnisse eintreten, in ihrem Wollen und Tun frei
sind und sich selber bestimmen können. Weil sie, wie
es scheint, tun können, was sie wollen, also
von ganz konträren, einander völlig entgegengesetzten
Handlungen die eine oder die andere nach ihrem
eigenen Entschluß erwählen und vollbringen können,
so ziehen sie daraus den Schluß, daß sie
auch ihren Entschluß, ihren Willen in
ihrer Gewalt haben und nach ihrem eigenen Be-
lieben dies oder das Gegenteil wollen können. Aber
wie übereilt, wie völlig falsch ist es, daraus, daß
ich das eine oder das andere je nach meiner Ent-
schließung tun kann, zu folgern, daß ich auch das
Eine oder das Andere ganz nach meinem freien Be-
lieben wollen und mit meinem Vermögen zu wollen
willkürlich schalten und walten kann ! Wenn ich auch
tun kann, was ich will, so ist und bleibt trotzdem
fraglich und muß gründlich untersucht werden, ob ich
bei meinem Wollen, bei meinen Entschließungen Wahl-
freiheit in dem Sinne habe, daß ich, nachdem mein
Entschluß sich für diese oder jene Willensbetätigung
entschieden hat, in Wahrheit, d. h. nicht bloß mit sub-
jektiver Wahrheit, bei der Selbsttäuschung und Ein-
bildung nicht ausgeschlossen ist, sondern auch mit
objektiver Wahrheit, dem seelischen Tatbestand ganz
entsprechend, sagen kann: „ich hätte auch anders
wollen, auch anders mich entschließen und bestimmen
können."

Daß eine solche Wahlfreiheit eine unbe-

— 101 —

schränkte sein könnte, ist selbstverständlich ganz
ausgeschlossen und muß hier nur deshalb aus-
drücklich abgelehnt werden, weil den Verteidigern
der Willensfreiheit von ihren Gegnern eine derartige
falsche Voraussetzung schon oftmals nachgesagt wor-
den ist und noch heute nicht selten zum Vorwurf ge-
macht wird. Der Mensch kann doch nicht jederzeit
sein Leben gleichsam von vorn anfangen; er kann
ebensowenig plötzlich ein anderes Individuum werden.
Seine von den Voreltern und Eltern ererbten Eigen-
tümlichkeiten, Anlagen, Neigungen und Abneigungen,
seine durch Erziehung und Unterweisung ausgebildeten
Kräfte und Talente und erworbenen Kenntnisse und
Erkenntnisse, die durch seine Umgebung und seine
wirtschaftliche Lebenslage beeinflußte Entwicklung
seines Charakters, die jahrelang von ihm geübten und
zur Gewohnheit gewordenen Willensbetätigungen und
Berufsarbeiten, dies alles und noch manches andere
hat eine Macht über ihn, der er sich nicht völlig zu
entziehen vermag. Insbesondere werden dadurch ge-
wisse Antriebe und Beweggründe, die ihn nach einer
bestimmten Richtung des Handelns hindrängen, so
stark, oft so übermächtig, daß er ihnen Folge leisten
zu müssen meint, manchmal, (worauf weiterhin zurück-
zukommen sein wird), nicht bloß zu müssen meint,
sondern wirklich muß, und, wenn er sich über sich
selber besinnt, sich sagen muß: „ich habe nicht die
Beweggründe, sondern sie haben mich; und ich habe
nicht eine Vergangenheit, sondern sie hat mich."
Diese innere Befangenheit und Gebundenheit ist oft
wie ein Zauberbann, der den Menschengeist knechtet;
und das ist die große Aufgabe, die der Mensch da
vor sich sieht, diesen Bann, mag er noch so viel Ge-

— 102 —

walt über ihn haben, soweit zu brechen, daß er seinen
sittlichen Pflichten genügen und als sittliche Persön-
lichkeit selbständig handeln kann. Aber ist ihm das
überhaupt möglich? oder muß er an der Lösung dieser
Aufgabe von vornherein verzweifeln ? Ist die Willens-
entscheidung des Menschen ausschließlich durch die
eben genannten Faktoren bestimmt? oder wird sie
auch, zu einem kleinen Teile wenigstens, bestimmt
durch die freie Wahl, die er selber trifft, die ihm
selber als eine zwar nicht ohne Ursache, nicht ohne
Beweggründe stattfindende, aber doch insofern willkür-
liche zum Bewußtsein kommt, als sie auch anders
hätte ausfallen können, wenn er gewollt hätte?

Die Erörterung dieser Frage deshalb, weil sie
eine sehr schwierige ist, abzulehnen, geht sowohl aus
theoretischen als auch aus praktischen Gründen nicht
an. Aus theoretischen Gründen besonders deshalb
nicht, weil es dem menschlichen Geiste nur so lange
möglich war, sich nicht ernstlich mit der Frage nach
der Willensfreiheit zu beschäftigen, als er noch, wie
es in der vorchristlichen Welt zwar nicht immer und
überall, aber durchweg der Fall war, keine absolut
herrschende Weltmacht, deren zwingender Gewalt
alles unterworfen ist, aufgestellt hatte. Nachdem je-
doch im Namen der Religion bzw. der Theologie und
Philosophie die Absolutheit der göttlichen Weltregie-
rung, im Namen der Naturwissenschaft die Herrschaft
der Notwendigkeit, die alles bezwingende unverbrüch-
liche Gesetzmäßigkeit der Natur als unumstößlicher
Lehrsatz proklamiert worden ist, drängt die Frage,
ob und wie damit eine menschliche Willensfreiheit
vereinbar ist, sich unabweisbar auf Will jemand
diese Frage leichthin damit abtun, daß er die AVillens-

— 103 —

freiheit für bloße Einbildung erklärt, so drängt ihm
sein Selbstbewußtsein immer wieder die Tatsache auf,
daß wir Menschenkinder dazu berufen sind, uns selber
zu dem zu machen, was wir werden sollen, wenigstens
daran selber mitzuarbeiten, daß wir, wenn wir das
nicht tun, uns dafür verantwortlich und als pflichtver-
gessene Subjekte uns schuldig fühlen, und daß sowohl
das Bewußtsein jenes Berufs als das Gefühl dieser
Verantwortlichkeit und Schuld es als etwas Selbstver-
ständliches voraussetzt, daß wir bei unseren Ent-
schließungen Freiheit der Wahl haben und üben und
selbst die letzte Entscheidung über sie geben. Es er-
hellt schon daraus, daß es sich hier nicht um eine
bloß theoretische Angelegenheit, nicht um eine aka-
demische Doktorfrage handelt, sondern daß praktische
Gründe die Erörterung derselben gebieterisch fordern.
Ob wir handeln, weil wir müssen, oder weil wir
wollen, ob das fatalistische Wort recht hat, das
Schiller seinem Wallenstein in den Mund gelegt :
„Ergib dich drein! wir handeln, wie wir müssen; so
laß uns das Notwendige mit Würde, mit festem Schritte
tun!" oder ob das Wort Jesu an Jerusalem seine er-
schütternde Wahrheit hat und behält: „Ihr habt nicht
gewollt", das berührt jeden gewissenhaften Menschen
persönlich, das greift hinein in die innersten Lebens-
interessen des einzelnen nicht nur, sondern der großen
menschlichen Gemeinschaften, insbesondere auch des
Staats und seiner Gesetzgebung. Denn, um hier nur
Eins zu erwähnen, falls dem Menschen bei seinen
Handlungen die Freiheit der Entscheidung und bei
Terschiedenen sich seiner Entschließung darbietenden
Möglichkeiten die Freiheit der Wahl gänzlich mangelte,
hätte kein Richter einen Verbrecher schuldig zu

— 104 —

sprechen das Recht; und der Übeltäter könnte nur
dann zur Bestrafung überantwortet werden, wenn man
mit grausamem Hohn sagen wollte: Er war zwar nicht
schuld an dem, was er verbrochen; aber da es nun
einmal das ihm bestimmte Schicksal, — sein Kismet^
wie der Mohammedaner spricht, — gewesen ist, ein
Verbrecher zu werden, so ist es jetzt sein ihm be-
stimmtes Schicksal, die Strafe eines Verbrechers zu
erleiden. Wenn Leibnitz hierzu bemerkt, in einer
anderen Welt wäre dieser Verbrecher vielleicht
als tugendhafter Greis, von seinen Mitbürgern geehrt
und beweint, hochbetagt gestorben; aber Gott habe
vorziehen müssen, diese Welt zu erschaffen, weil
sie unter allen möglichen Welten voraussichtlich die
verhältnismäßig beste war, so ist leicht zu sehen, daß
diese Annahme des großen Philosophen über die
Schwierigkeiten des Problems keineswegs hinweghilft
und weder die Verantwortlichkeit des Menschen noch
den Glauben an eine göttliche Gerechtigkeit genügend
zu begründen vermag.

Wenn es daher nicht angängig ist, die Erörterung
der vorliegenden Frage abzulehnen, so könnte doch
die Meinung entstehen, schon im vorigen Abschnitt^
in welchem das Selbstbewußtsein im strengen Sinne
des Wortes, das Ichbewußtsein, als Tatsache fest-
gestellt wurde, sei diese Frage insofern bereits er-
ledigt worden, als die Wahlfreiheit die notwendige
Voraussetzung dieses Bewußtseins sei und die Ent-
stehung wie der Bestand desselben ohne solche Frei-
heit unerklärlich sein und bleiben würde. So be-
hauptet in der Tat Jul. Müller („Sünde") und ähnlich
Ed. Zeller („Freiheit des menschlichen Willens etc.").
Nun könnte sicherlich das Selbstbewußtsein nicht

— 105 —

entstehen, wenn nicht das Ich, das Selbst aus dem
Naturznsammenhang sich herausheben und der ganzen
Welt sich als ein Subjekt gegenüberstellen würde,
das sich selber zu bestimmen und das bloße Bestimmt-
w erden von sich auszuschließen vermag. Allein es
folgt daraus nur, daß das menschliche Ich nicht ein
bloßes Produkt des Naturlebens ist, nicht gänzlich der
objektiv gegebenen Welt, der es als Subjekt gegen-
übersteht, seine Entstehung verdankt, sondern auch
aus sich selber heraus durch eigene zu seinem Her-
vortreten erforderliche Tätigkeit geworden ist. Es
folgt aber nicht daraus, daß das Ich schon bei seiner
ersten Selbstbetätigung nicht gemäß einer inneren
Notwendigkeit, sondern durch ein willkürliches Handeln
sich bestimmte. Es ist zwar richtig, wenn man sagt,
daß es einen Punkt geben muß, an welchem die natur-
notwendige Entwicklung des beseelten Leibeslebens
unterbrochen wird und das Ich aus dem Strom des
bloßen Bestimmtwerdens heraustritt und sich darüber
erhebt. Wenn aber Zeller schreibt: „Dieser Punkt
läßt sich nicht finden, wenn dem Ich nicht die Mög- •
lichkeit, sich der Naturnotwendigkeit entgegenzu-
setzen, die Möglichkeit eines zufälligen Handelns ge-
geben ist; die Wahlfreiheit ist die notwendige Voraus-
setzung des Selbstbewußtseins ; denn nur indem es die
Fähigkeit hat, sich mit Zufälligkeit zu bestimmen,
kann es vom absoluten Bestimmtwerden .... los-
kommen," so scheint die Meinung die zu sein, daß
die Entstehung des selbstbewußten Ich dadurch ge-
schehe, daß es von der ihm gegebenen Wahlfreiheit
Gebrauch macht, also durch ein willkürliches Handeln,
das, insofern es auch ein anderes sein konnte, als
zufällig bezeichnet werden muß. Ganz sicher vertritt

— 106 —

JuL Müller diese Meinung, wenn er n. a. schreibt:
„Anfangen muß das persönliche Geschöpf von dem
beziehungsweise Unbestimmten, um der Unbestimmt-
heit durch Selbstbestimmung und Selbstentscheidung
ein Ende zu machen .... Der Ausgangspunkt also
ist eine Freiheit, die nicht innere Notwendigkeit ist,
sondern die Möglichkeit eines anderen." Hierauf ist
aber folgendes mr Erwägung zu stellen. Falls die
Fähigkeit, sich der Naturnotwendigkeit entgegenzu-
setzen, dem Ich schon durch den geistigen Gehalt
seines Wesens gegeben wäre, — und das ist recht
gut möglich — , und es diesem seinem Wesensgehalt
gemäß aus dem Verflochtensein in den Naturlauf sich
befreite, so handelte es nicht zufällig, sondern mit
innerer Notwendigkeit; und seine Freiheit wäre nur
eine metaphysische. Nun ist aber der Punkt, an
welchem das Ich gleichsam geboren wird, für unser
Erkennen überhaupt nicht aufzufinden, und E. Rothe
(a. a. 0.) sagt sehr richtig, derselbe sei eine bloße
Voraussetzung, freilich nicht so sehr deshalb, weil,
wie Eothe meint, „hierbei alles durch unmerkliche
Übergänge hindurchgeht", — denn ob das der Fall
ist oder nicht, können wir nicht sicher erkennen — ,
sondern deshalb, weil der Entstehungspunkt des Ich
und der Anfangspunkt seiner Entwicklung jenseits
der Grenzen des uns zugänglichen Erfahrungsgebietes
liegt. Da man von Dingen, die verstandesmäßig zu
erkennen und begrifflich zu erfassen unmöglich ist,
noch in Gleichnissen reden darf, sei hier an das
Gleichnis Fr. Rückert's erinnert, dessen erster Teil:
„Ein Säugling ist der Geist, Natur ist seine Amme",
schon im vorigen Abschnitt zitiert worden ist und
dessen zweiter Teil lautet: „sie nährt ihn, bis er fühlt.

— 107 —

daß er von ihr nicht stamme." Hierin ist zweifellos
die Wahrheit enthalten, daß der kindliche Geist, der
zunächst nur der Anlage, der Möglichkeit nach „Geist"
genannt werden darf, einen Moment erlebt, wo er sich
so weit entwickelt hat, daß er zum Bewußtsein seiner
selbst, zum Bewußtsein seiner dem beseelten Leibes-
leben überlegenen Begabung und Bestimmung gelangen
kann. Aber es bleibt fraglich, auf welche Art und
Weise diese seine Entwicklung vor sich gegangen ist,
ob etwa so, daß der kindliche Geist, indem er das
beseelte Leibesleben als sein Substrat und als seine
Ernährungsquelle benutzte, zugleich eine Selbsttätig-
keit übte und dadurch das, was er ursprünglich nur
der Möglichkeit nach war, in Wirklichkeit wurde,
nämlich selbstbewußter, aus dem Naturzusammenhang
sich heraushebender Geist. Falls die Entwicklung so
vor sich gegangen ist bzw. noch heute in jedem ge-
sunden Kinde so vor sich geht, ist wahrscheinlich jede
willkürliche und zufällige Tätigkeit des Geistes von
der Entstehung desselben ausgeschlossen, und geschieht
dieselbe allmählich und unmerklich durch innere Not-
wendigkeit. Freilich auch dann, wenn sie wirklich so
geschieht, kann das Ich schon bei seinem ersten selb-
ständigen Hervortreten im Besitze der Wahlfreiheit sein,
ohne noch von derselben Gebrauch gemacht zu
haben. Nur ist die Wahlfreiheit nicht, wie Zeller
meint, schon die notwendige Voraussetzung des Selbst-
bewußtseins ; vielmehr bleibt die Frage, ob der Mensch
nicht bloß die Freiheit in metaphysischem Sinne, sondern
auch die Freiheit eines willkürlichen WoUens und Han-
delns habe, auch da, wo der in dem Selbstbewußtsein ent-
haltene Tatbestand, das Ich als ein selbständiges Reales,
zur Anerkennung gekommen ist, noch unentschieden.

— 108 —

Gegen die Bejahung dieser Frage wird einge-
wandt, so z. B. von Schölten („Der freie Wille"):
Wenn man behaupte, der Mensch hätte auch
anders wollen und handeln können, als er
gewollt und gehandelt hat, so werde man dadurch zu
der anderen Behauptung genötigt, das menschliche
Individuum, wenn dasselbe A. heißt, könne auch
Nicht-A. sein; man müsse also gegen das Gesetz
der Identität verstoßen, nach welchem A.
gleich A. ist und nichts anderes sein kann als A.
Man hat dies weiter ausgeführt und gesagt: Die
Handlung eines Menschen sei ein geistiger Akt, in
welchem er selbst gegenwärtig sei; das Handeln des
Menschen sei auch eine Art seines Seins, nämlich sein
entwickeltes Sein; folglich müsse der Mensch, wenn
er auch anders handeln könne, als er getan, im
Handeln zugleich anders sein können als er ist; in
Wirklichkeit aber könne der Mensch nicht anders
handeln als nach dem, was er ist. — Was die letzte
Behauptung betrifft, so wird auf dieselbe da geant-
wortet werden, wo es sich um das Verhältnis der
menschlichen Wahlfreiheit zu der Einheit und Festig-
keit des menschlichen Charakters handelt. Hier aber ist
auf den ersten Teil jenes Einwandes folgendes zu er-
widern. Es ist eine unbegründete, weil übertriebene
Behauptung, wenn man sagt, in jeder einzelnen Hand-
lung sei der ganze Mensch gegenwärtig, und sein
Handeln sei gewissermaßen eine Art seines Seins. In
vielen Handlungen, die er verrichtet, betätigt sich nur
sehr wenig von dem, was er ist, prägt sich nur ein
sehr kleiner Bruchteil seines Seins aus. Wenn das
menschliche Individuum A. von seiner Wahlfreiheit
Gebrauch machen will, dann handelt es sich für das-

— 109 —

selbe nicht etwa um die Frage, ob es A. bleiben oder
Nicht-A. werden will, sondern darum, ob es den A.,
ob es sich selber so bestimmen will, daß A. die Be-
stimmtheit und den Zustand von A^ zu eigen be-
kommt, oder so, daß A. die Bestimmtheit und den
Zustand von A" erhält. Nicht einmal die Selbigkeit
eines Tieres oder auch einer Pflanze wird dadurch,
daß diese oder jene Veränderung darin vorgeht, auf-
gehoben; vielmehr wird dadurch das pflanzliche oder
tierische Individuum nur in eine mehr oder weniger
modifizierte Zuständlichkeit gebracht; noch weniger
kann die Selbigkeit des menschlichen Indi-
viduums dadurch aufgehoben werden, daß
es bald so, bald anders sich bestimmt. Das
wäre nur dann denkbar, wenn seine Wahlfreiheit
eine ganz unbeschränkte und ein Mensch .
imstande wäre, gleichsam „aus der Haut
zu fahren" und losgelöst von seinen Anlagen und
Neigungen, losgelöst von seinem Charakter wie von
seiner ganzen bisherigen Entwicklung, nur und aus-
schließlich willkürlich zu handeln; das ist aber ein-
fach unmöglich, deshalb, weil der Mensch nur eine
vielfach begrenzte Wahlfreiheit hat.

Daß er sie aber hat, dafür spricht schon die Tat-
sache, daß wir, wenn wir einen Entschluß
fassen, uns deutlich dessen bewußt sind,
daßwir aucheinen anderen fassen konnten.
Nicht so, als ob unser Bewußtsein uns sage, daß das,
wozu wir uns entschließen, in unserem Wollen allein
seinen Grund und seine Entstehung habe; denn, das
muß immer wieder betont werden, die Entscheidung,
die ein Mensch trifft, quillt oft, sehr oft größtenteils
aus anderen bestimmenden Kräften und Beweggrün-

— 110 —

den, vielleicht aus sehr vielen nicht nur, sondern auch
sehr gewichtigen anderen Motiven. Aber wir haben
doch das Bewußtsein, zu dem Gewicht dieser Kräfte
und Motive noch etwas, und wäre es noch so wenige
freiwillig hinzugetan, freiwillig darauf eingewirkt und
dadurch die Entscheidung herbeigeführt zu haben, dies
aber insofern willkürlich getan zu haben, als wir auch
etwas anderes hinzutun oder etwas davon wegnehmen
oder das uns Gegebene anders ordnen, in andere Rich-
tung bringen oder sonstwie modifizieren konnten. Der
Determinismus, der alles als notwendig Bestimmtes
betrachtet, erhebt hier den Einwand, in dem Bewußt-
sein des Menschen, daß er auch anders hätte wollen
und handeln können, zeige sich nur die Tatsache, daß
der Entschluß der genaue Ausdruck der Beschaffenheit
war, in welcher der Moment den Menschen vorfand,
und der Mensch hätte anders handeln können, wenn
zu derselben Zeit seine innere Verfassung und seine
Lebenslage eine andere gewesen wäre. Andere Ver-
teidiger des Determinismus drücken dies anders aus und
sagen, weil ein gewisses ELandeln unserer
Naturgemäß sei, so scheine es uns, als ob es ein
Produkt unserer Willkür sei und seinen Grund
in uns selber habe, wir also auch anders hätten handeln
können. Aber damit ist nicht erklärt, wie es kommt, daß
solche Tätigkeiten, die nach den Voraussetzungen des
Determinismus notwendige sind, dem Ich als willkür-
liche zum Bewußtsein kommen, die auch anders hätten
sein können. Wir handeln unserer Natur gemäß, wenn
wir durch die Lungen atmen, bilden uns aber nicht
ein, daß wir auch durch Kiemen atmen können. Wir
handeln der Natur unserer Denkgesetze gemäß, wenn
wir anerkennen, daß die drei Winkel eines Dreiecks

— 111 —

zusammen == 2 R. sind ; aber wir lassen uns deshalb
nicht einfallen, zu behaupten, sie könnten auch weniger
oder mehr sein. Es ist, wie E. Zeller (a. a. 0.)
schreibt, unserer Natur gemäß, auf der Erde zu gehen;
aber wir meinen darum durchaus nicht, daß wir auch
fliegen könnten. Woher kommt es also, daß dem
Menschen, wenn sein Handeln in einem Momente „der
genaue Ausdruck der Beschaffenheit war, in welcher
der Moment ihn vorfand", also seiner Natur gemäß
mit innerer Notwendigkeit geschah, trotzdem dieses
Handeln als ein willkürliches zum Bewußtsein kommt?
Nur daher, daß tatsächlich nicht bloß die momentane
Beschaffenheit des Menschen, sondern auch Sein von
dieser sich unterscheidendes selbstbewußtes Ich und
die freie Entscheidung und Wahl dieses Ich Ursache
jenes Handelns war. Leibnitz („Theodicee") sagt:
„Wir werden nicht immer die oft unmerkbaren Ur-
sachen gewahr, von denen unser Entschluß abhängt";
und Sigwart („Problem der Freiheit") urteilt, es sei
eine psychologische Täuschung, wenn man sich für
die Freiheit auf das unmittelbare Bewußtsein, auf die
innere Erfahrung berufe; auch in dem Falle, daß wir
uns solcher inneren uns determinierenden Beweg-
gründe nicht bewußt würden, sei doch der Schluß von
dem Mangel des Bewußtwerdens derselben auf ihr
Nichtvorhandensein ungültig. Nun ist es ja eine be-
kannte Tatsache, daß wir manchmal unbewußt handeln,
z. B. dann, wenn wir auf einen uns treffenden Stoß mit
Gegenstoß antworten und auf gewisse Nervenreizungen
mit unwillkürlichen Triebhandlungen reagieren. Allein
selbst derartige Handlungen sind nicht bloß mecha-
nische Vorgänge in unsei'em Leibesleben, sondern,
wenigstens viele von ihnen, ehemalige WiUensbe-

— 112 —

tätigungen, die wir namentlich im ersten Kindesalter
mit Vorbedacht und Überlegung, oft mit Mühe aus-
führten, die aber durch jahrelange Übung und Ge-
wöhnung uns zur anderen Natur geworden sind und
jetzt unbewußt ins Werk gesetzt werden. Falls aber
das Bewußtsein der Selbsttätigkeit, das Gefühl der
Freiheit daraus entstände, daß wir die oft unmerk-
baren Ursachen, von denen unser Entschluß abhängt,
nicht gewahr werden und die uns dazu treibenden
Beweggründe uns nicht zum Bewußtsein kommen, so
müßte ja jenes Freiheitsgefühl um so stärker sein, je
mehr die Motive unseres Handelns unbewußte bleiben,
und umgekehrt jenes Gefühl der eigenen Selbstbe-
tätigung müßte um so schwächer sein, je mehr dem
Menschen die Motive seines Entschlusses und seines
Handelns zu klarem Bewußtsein gekommen sind. In
der erfahrungsmäßig gegebenen Wirklichkeit aber
zeigt sich das gerade Gegenteil. Dem Menschen, der
ja gar nicht immer frei, sondern oft wie von einer
Naturgewalt getrieben handelt, kommt es, im Gegen-
satze dazu um so klarer zum Bewußtsein, wenn er
frei aus sich heraus handelt. Wiederum je freier
er handelt, je mehr sein Tun aus seiner eigenen
Initiative hervorgeht und ihm als seine spontane,
allen Widerstand überwindende, durch alle Hinder-
nisse sich Bahn brechende Tat vor der Seele steht,
desto klarer ist er sich aller Beweggründe, die ihn
dazu führten, wie aller Folgen, die seine Handlung
voraussichtlich haben wird, bewußt; und umgekehrt.
Als Bismarck den Entschluß faßte, die deutsche Frage
dadurch zu lösen, daß er seine Nation unter Preußens
Führung mit Ausschluß Österreichs einigte, und als
er in der klaren Voraussicht, daß dies ohne einen

-^ 113 —

Krieg nicht durchzuführen sein werde, die von seinem
König unternommene Keorganisation der preußischen
Armee gegen den leidenschaftlichen Widerstand der
Landtags-Mehrheit durchsetzte und jahrelang ohne
Budget die Regierungsgeschäfte erledigte, da war er
sich der Freiheit, in der er auch anders hätte handeln
und dann von der furchtbaren Verantwortung, die er
Auf sich zu nehmen durch seine Handlungsweise ge-
nötigt war, hätte frei bleiben können, mit der-
selben lichten Klarheit bewußt, mit der er die Beweg-
gründe, die ihn leiteten, durchschaute, namentlich die
ihn durchglühende Vaterlandsliebe und die tief ge-
gründete Überzeugung, daß die Idee, das durch seine
Begabung und weltgeschichtliche Führung zu etwas
•Gutem und Großem bestimmte deutsche Volk zu
«inigen, auf keinem anderen Wege als durch Eisen
und Blut verwirklicht werden könne. — Was aber
Ton den Großtaten genialer Helden gilt, das gilt von
den vorbedachtenHandlungen jedes gesund ent-
wickelten Menschen, daß sie nämlich mit dem
Bewußtsein sowohl der Motive, durch die
sie zustande kommen, als auch der Wahl-
freiheit, in der sie beschlossen und aus-
geführt sind, geschehen.

Daß es sich hier nur um körperlich und geistig
durchweg gesunde Menschen handeln kann, ist selbst-
verständlich und hätte nicht besonders erwähnt zu
werden brauchen, wenn nicht viele Deterministen,
unter ihnen kein Geringerer als Spinoza, sich darauf
berufen, daß mancher Mensch offenbar jeder wirk-
lichen Freiheit ermangele, weil Wahnsinn, Rausch,
hoch aufflammende Leidenschaft seinen Geist um-
nebelt und aller Selbstbeherrschung beraubt haben

Grane, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 8

— 114 —

oder ein Traum ihm phantastische Gebilde vor-
gaukelt, und trotedem ein lebhaftes Freiheitsgefuhl
habe. Als ob daraus, daß ein Mensch im abnormen
Zustande sich Illusionen hingibt, gefolgert werden
könnte, daß dasjenige, dessen der Mensch in normalem
Zustande sich klar bewußt ist, auch eine Illusion sei I
Als ob der wache, nüchterne und geistig gesunde
Mensch nicht ein ganz anderes Freiheitsgefühl be-
säße, als der Irre, der Trunkene, der Träumende!
Wenn Spinoza selber schreibt, der Trunkene glaube^
mit freiem Entschluß das zu reden, wovon er nachher,,
wenn er nüchtern geworden, wünsche, es verschwiegen
zu haben, so ist schon hieraus zu ersehen, daß ebenso
verschieden, wie das Urteil des Nüchternen von dem
des Trunkenen betreff der im Kausche gesprochenen.
Worte ist, auch das Freiheitsgefühl des einen von
dem des anderen ist. Der Nüchterne erklärt, wenn er
sich auf den vorhergegangenen trunkenen Zustand,
besinnt, das mit ihm verbunden gewesene Freiheits-
gefühl (vgl. S. 49 f.) für eine bloße Einbildung, sein
eigenes Gefühl der Freiheit aber für das wahre, der
Wirklichkeit entsprechende.

Mit Eecht ist dafür, daß der Mensch Wahlfreiheit
besitzt, auch die Tatsache angeführt worden, daß wir
bei Dingen, die uns gleichgültig sind, durch unser Tun
zu beweisen vermögen, daß wir zwischen Entgegen-
gesetztem zu wählen die Fähigkeit besitzen. Wir
können aufstehen oder sitzenbleiben oder uns setzen^
den einen oder den anderen Arm erheben oder beide
Arme in Euhe lassen; wir können, wenn wir von
unserer Wohnung entfernt sind, durch die eine oder
durch die andere Straße nach Hause gehen, und
Wobbermin (a. a. 0.) erzählt von sich, daß er, wenn

— 115 —

er seine Vorlesung im Universitätsgebäude beendet
habe, gewöhnlich den angenehmeren Weg die Linden
entlang zur Heimkehr benutze, daß er aber, mit dem
Problem der Willensfreiheit beschäftigt, sich beim
Heraustreten aus der Universität plötzlich dazu ent-
schließe, um eine Probe auf seine Wahlfreiheit zu
machen und sie durch die Tat zu beweisen, trotz der
brennenden Sonuenglut durch die Friedrichsstraße
heimzukehren. Von gegnerischer Seite hat man be-
stritten, daß das ein Beweis für die Wahlfreiheit sei ;
man hat gesagt, auch bei solchen scheinbar ganz
willkürlichen Entscheidungen seien es unmerkliche
Ursachen, die für eine bestimmte Handlung den Aus-
schlag geben ; wenn aber die aus der augenblicklichen
Lage sich ergebende Tendenz bemerkt und doch das
Entgegengesetzte gewählt werde, so erkläre sich die
Wahl aus dem „Druck" der Vorstellung, daß man seine
Freiheit beweisen müsse. Allein wenn man für diese
Meinung „unmerkliche Ursachen", die für den Ent-
schluß entscheidend seien, ins Feld führt, so ist hie-
gegen auf das zu verweisen, was vorhin bereits über
die Unbewußtheit der Motive gesagt worden ist
(S. 111 f.). Wenn man aber den „Druck" einer Vor-
stellung als das bezeichnet, was den Entschluß be-
stimmt, so ist ja sofort zuzugeben, daß die Vor-
stellungen des Gewollten auf die Willensentschei-
dungen Einfluß ausüben; dagegen ist entschieden
zurückzuweisen die öfters aufgestellte Be-
hauptung, daß das Vorstellen, das Denken
die ausschlaggebende Bedeutung für den
Ausfall der Entscheidung habe, indem es
einen „Druck", eine Art Zwang ausübe.

Namentlich die Herbart'sche Schule betont die

8*

— 116 —

Abhängigkeit des Willens vom Vorstellen und Denken,
weil sie das ganze geistige Leben nur für das Er-
zeugnis der im Ich sich drängenden und verdrängenden
Vorstellungsmassen hält. Aber auch von anderer Seite
wird behauptet, daß der Mensch nichts wollen könne,
als wozu er durch die Intelligenz bestimmt werde.
Da ist nun zunächst auf die Tatsache zu verweisen,
daß die Intelligenz des Menschen nicht bloß von seiner
intellektuellen Begabung abhängt, nicht bloß von der
Kraft und Schärfe seines Erkenntnisvennögens, son-
dern auch von seinem Wollen, davon nämlich, wieviel
Fleiß er auf die Ausbildung seines Intellekts ver-
wendet, wie treu und ernst er seine Verstandesfahig-
keiten geübt, benutzt und verwertet hat. Deshalb ist
mancher Irrtum eines Menschen von ihm selber ver-
schuldet, und während jemand eine sittlich verkehrte
Handlung in gutem Glauben, in herzlichem Wohlmeinen,
unverschuldeterweise tun kann, ist manchmal das irrige
Denken eines menschlichen Individuums dadurch ent-
standen, daß dieses es an dem rechten sittlichen Wollen,
an Wahrhaftigkeit und Gewissenhaftigkeit bei der
Anwendung seiner intellektuellen Gaben und Kräfte
hatte fehlen lassen. Es findet also, da ja, wie schon
erwähnt, ein Einfluß der Vorstellungen auf das Wollen
unzweifelhaft ist, eine Wechselwirkung zwischen Vor-
stellen und Denken einerseits und Wollen andererseits
statt. Weil ohne ein vorgestelltes Objekt, ohne einen
Gegenstand des Denkens ein ernstliches Wollen gar
nicht statthaben kann und weil die Natur der Gegen-
stände, auf welche das Vorstellen und Denken sich
richtet, für die Entscheidung des Willens wesentlich
mitbestimmend ist, so ist der Einfluß des Denkens
auf das Wollen stärker als der Einfluß des Wollens

— 117 -

auf das Denken. Trotzdem aber liegt die Sache nicht
so, daß der Inhalt der Vorstellungen dem Willen
jedesmal diese oder jene Eichtung gebe. Denn dieser
Inhalt hat zwar anziehende oder abstoßende Kraft
und Wirkung, weckt Lust oder Unlust im Menschen
und übt dadurch großen Einfluß auf die Entscheidung
des Willens; allein das menschliche Ich steht dem In-
halt seiner Vorstellungen, wie mächtig es auch oft da-
durch erregt, erschüttert, zuweilen ganz überwältigt
wird, nicht etwa machtlos gegenüber, sondern erhebt
sich immer wieder zur Betätigung seiner Willensfrei-
heit und zeigt oftmals durch die Tat, daß ihm sein
Handeln von seinen Vorstellungen nicht unabänderlich
vorgeschrieben wird, sondern daß es ihre Einwirkungen,
denen es sich nicht ganz entziehen, die es nicht aus-
scheiden kann, doch mehr oder weniger zu modi-
fizieren und die Eichtung, welche durch ihre Macht
dem Willen gegeben ist, demgemäß abzuändern ver-
mag.

Wir können das Verhältnis des Denkens und
Wollens hier nicht erörtern und darstellen, ohne die
heutzutage stark vertretene Assoziations-Psycho-
logie — vgl. Ziehen („Leitfaden der physiologischen
Psychologie"), Münsterberg (a. a. 0., „Ursprung der
Sittlichkeit", „die Willenshandlung") ; Simmel („Skizze
einer Willenstheorie") — zu berücksichtigen, die zu so
vollständiger Leugnung jeder Willensfreiheit gelangt
ist, daß sie behauptet, ein willkürliches Denken gebe
es gar nicht, und wir können nicht denken, wie wir
wollen, sondern wir müssen denken, wie die gerade
vorhandenen Assoziationen d. h. Vorstellungsvereini-
gungen bzw. Bündel bestimmen.

Daß wir nicht immer denken, wie wir wollen,

— 118 —

daß oft die Gedanken vielmehr uns haben als wir die
Gedanken, ist zweifellos. Aber wenn man behauptet,
es gebe überhaupt kein willkürliches Denken, wie
steht es mit jeuer Begründung dieses Satzes, die besagt,
bei einem sog. willkürlichen Denken tauche die Ich-
vorstellung zwischen den einzelnen Vorstellungen und
Urteilen auf und werde als Ursache einer Vorstellungs-
und Urteilsreihe gedacht, wodurch der Schein entstehe,
als ob meine Denkakte aus willkürlich betätigter Frei-
heit hervorgingen, während sie in Wahrheit not-
wendige Produkte meiner Vorstellungsassoziationen
seien? Dies ist schon deshalb falsch, weil eine „Ich-
vorstellung" gar nicht existiert, sondern nur ein künst-
liches Gebilde der Assoziationspsychologen ist, die den
psychologischen Tatbestand verkennen. Das Ich ist,
woran immer wieder erinnert werden muß, nicht wie
ein Gegenstand, den ich mir vorstellen kann, sondern
ein gefühltes Reales, das Ichbewußtsein ein zuständ-
liches, ein Gefühl, das durch ein unmittelbares Erleb-
nis in mir entsteht; und dieses Gefühl sagt mir, daß
das Ich ein begriflflich nicht zu fassendes, aber das
selbige bleibendes Wirkliches und imstande ist, willkür-
lich zu denken und zu handeln, also nicht etwa bloß
„als Ursache einer Vorstellungs- und Urteilsreihe ge-
dacht" wird, sondern die Ursache davon tatsächlich
ist und als solche zwar nicht stetig, aber oft und
immer wieder mir zum Bewußtsein kommt. Freilich,
auch diese Tatsache wird von gegnerischer Seite für
bloßen Schein erklärt; und die Vertreter der
„reinen" Erfahrung gehen so weit, alle Ur-
sächlichkeit im eigentlichen Sinne des Worts zu
leugnen. Daß die Gültigkeit des Kausalgesetzes
eine begrenzte ist, haben wir bereits (S. 26 ff.) konsta-

— 119 —

tiert. Aber viele Empiriokritiker wollen dieses Gesetz
überhaupt nicht anerkennen; sie setzen an die Stelle
der Kausalität das von dem Beobachter angenommene
Beziehungsverhältnis, das zwischen zwei regelmäßig
aufeinander folgenden Erscheinungen besteht, und de-
kretieren : „Einen eigentlichen Kausalvorgang, vollends
«inen zeitlich verlaufenden, gibt es nicht (J. Petzold).
Oleiche Erfolge unter gleichen Umständen existieren
nur in der Abstraktion, die wir vornehmen, nicht in
der Wirklichkeit (E. Mach). Ursächlichkeit in dem
Sinne, daß ein wirkliches Bewirktwerden des einen
durch das andere stattfindet, gibt es überhaupt nicht,
iveder in der äußeren noch in der (sogenannten) inneren
Erfahrung; also ist es auch nur Einbildung, wenn das
Ich mir als bewirkende Ursache meines Vorstellens
und Denkens zum Bewußtsein kommt." Kann man den
Tatsachen der Erfahrung noch mehr Gewalt antun,
als es hier geschieht? Ja! man kann noch einen
Schritt weitergehen und mit einer gewissen Folge-
richtigkeit alle und jede Existenz außerhalb der vor-
stellenden Subjekte einfach leugnen; und kommt nicht
darauf der Ziehen'sche Satz hinaus : „Die Dinge, mein
Ich, die fremden Ichs sind nur Vorstellungen"?

Eine große EoUe spielt in dieser Psychologie die.
{S. 2 erwähnte) sog. Innervation, der Einfluß der
Nerven auf die Organe des Körpers und auf deren Be-
tätigung; und sie wird dazu benutzt, das Selbsttätig-
keitsbewußtsein des Ich, das Bewußtsein der aktiven
Tendenz seines Willens zu bloßen „Gefühlsreflexen"
herabzusetzen. Die äußerliche Handlung, sagt man uns,
der äußere Bewegungsvorgang sei nur die Folge und
Fortsetzung vorausgehender Innervationsvorgänge, und
diese Vorgänge würden uns zum Bewußtsein gebracht

— 120 —

im Gefühl des Getriebenwerdens, welches Gefühl also*
nur der Gefühlsreflex der schon stattfindenden Inner-
vation, der beginnenden Handlung sei; und die Triebe^
ja auch die eigentlichen Wollungen und komplizierten
Willensvorgänge gehen der Handlung nicht vorher^
sondern seien vielmehr die nachfolgenden Gef ühlsreflex^
der schon im Wirken begriffenen Handlung. Ziehen
erklärt, bei scharfem Nachdenken erhalte das Denken
den Charakter eines Aufmerkens mit der eigentümlichen
Empfindung einer aktiven Tätigkeit; aber diese Emp-
findung sei nur eine Bewegungsempfindung, entstanden
durch die Innervation zahlreicher dem Fixieren dienen-
der Muskeln. Selbst Münsterberg, der hier mit seiner
eigenen, bereits zitierten Anerkennung eines wirk-
liehen Ich als der stellungnehmenden Aktualität
in Kollision kommt, unterscheidet zwar, woran es«
namentlich bei Simmel fehlt, welcher reflektorische und
instinktive Handlungen zum Willensleben rechnen
will, sehr bestimmt von den Triebhandlungen die
Wahlhandlungen, in welchen die Motive für die Wahl
der als Zweck vorausgenommenen, antizipierten Vor-
stellung dem Bewußtsein gegeben sind und diese Wahl
selbst sich im Bewußtsein vollzieht, meint aber, hinzu-
fügen zu müssen, der Wille bestehe aus nichts weiter
als aus der von assoziierten Kopfmuskelspannungs-
Empfindungen häufig begleiteten Wahrnehmung eines
durch eigene Körperbewegung erreichten Effekts mit
vorhergehender Vorstellung desselben, und diese anti-
zipierte Vorstellung sei aus der Phantasie, in letzter
Linie aus der Erinnerung geschöpft und, wenn der
Effekt eine Körperbewegung sei, nur als Innervations-
empfindung gegeben. Also der Wille soll die Wahr-
nehmung eines mit vorhergehender Vorstellung des-

— 121 —

selben erreichten Effekts sein! Um von der auf-
fälligen Bezeichnung des Willens als einer Wahr-
nehmung hier ganz abzusehen, fragen wir nur, ob
nicht da, wo eine Wahrnehmung stattfindet, auch ein
wahrnehmendes Subjekt ist, und ob nicht da, wo ein
Effekt mit vorhergehender Vorstellung desselben er-
reicht wird, sei es durch eigene Körperbewegung, sei
es auf andere Weise, wiederum ein Subjekt ist, das
diesen Effekt sich vorstellt als Zweck und dann den-
selben erreicht, und ob nicht dieses Subjekt das selbige
ist, das die Wahrnehmung macht und durch dessen
zwecksetzenden Willen der Gegenstand der Wahr-
nehmung bewirkt wird. Diese Frage wird von unseren
Gegnern verneint und behauptet, das erste sei die
eigene Körperbewegung, und wenn ihr Effekt wieder
eine Körperbewegung sei, so sei die Vorstellung dieses
zu erreichenden Effekts nur eine Innervationsempfin-
dung. Wie entsteht aber, müssen wir fragen, die
Körperbewegung? Da dieselbe von unseren Gegnern
die „eigene" genannt wird, so ist damit unwillkürlich
anerkannt, daß ein Subjekt da ist, das den Körper
zu eigen hat, dem der Körper zu eigen ist und das
die Bewegung des Körpers verursacht. Allein das
ist offenbar die Meinung der Assoziations-Psychologen
nicht ; und der Sprachgebrauch ist ja, wie wir wissen,
keine entscheidende Instanz in wissenschaftlichen
Fragen. Woher also kommt die Körperbewegung?
ist sie eine bloß mechanische, und ist sie nur ein
Moment jener großen, das ganze Universum durch-
dringenden Bewegung, als deren Urgrund mit dem
großen Philosophen des Altertums Aristoteles die
reine „Energie" Gottes anzunehmen der moderne
Monismus ablehnt, und die er durch einen Macht-

— 122 —

Spruch für eine wesentliche Eigenschaft der Materie,
also für eine mechanische erklärt? sollen also wir mit
unserer „eigenen" Körperbewegung und unserer Be-
hauptung der Willensfreiheit bloße Produkte dieser Be-
wegung sein, Produkte, die durch blindes mechanisch-
kausales Zusammenwirken materieller Atome entstanden
sind ? Aber selbst namhafte Vertreter der Naturwissen-
schaft, wie Mach u. a., auch Stallo (a. a. 0.), lehnen
die mechanisch-atomistische Theorie als allgemeine
Grundlage der Physik und als Weltansicht ab und
sehen darin nur ein heuristisches Hilfsmittel der
physikalischen Forschung und Darstellung. Woher
also entsteht die eigene Körperbewegung? Diese
Frage wird uns noch besonders nahegelegt dadurch,
daß Simmel den Trieb zu einem passiven Gefiihls-
zustand macht und den Begriff des Triebes als der
die Handlung herbeiführenden Kausalität ganz aus-
schalten will. Die Tätigkeitsvorstellung, die durch
den Begriff „Trieb" ausgedrückt wird, sei, so schreibt
er, nichts Gegebenes, sondern von uns erst Einge-
tragenes, und dasselbe gelte vom eigentlichen Willen ;
was als Wille zum Bewußtsein komme, sei nur der
psychische Reflex der schon beginnenden Handlung.
Wo ist also der oder die oder das Handelnde? Diese
Art Psychologie weiß auf solche Frage keine Antwort.
Ebensowenig auf die Frage, woher es kommt, daß
Körperempfindungen, z. B. körperliche Spannungs-
empfindungen, die bei n a t ü r 1 i c h e r Entstehung regel-
mäßig von seelischen Erregungen z. B. Aufmerksamkeit
begleitet sind, dann, wenn sie künstlich erzeugt
werden, solcher Begleitung entbehren. Ebensowenig
auf die andere Frage, woher es kommt, daß manch-
mal seelische Gefühle und Triebe vorhanden sind.

-- 123 —

ohne daß die entsprechenden körperlichen Spannungs-
empfindungen sich bemerkbar machen. In der Tat,
als eine auffallende Verirrung des menschlichen Geistes
muß die Neigung der Organempfindungs-Psychologen
bezeichnet werden (vgl. S. 46 f.), seelische Vorgänge und
Gemütserregungen auf körperliche Empfindungen oder
auf einen Komplex von solchen zurückzuführen. Wenn
sie z. B. Lust als die Empfindung eines leichten Haut-
kitzels oder als einen Komplex von Streckungsempfin-
dungen bezeichnen, dagegen von der Unlust uns ver-
sichern, daß sie ein Komplex von Bewegungsempfin-
dungen sei, so hat Lipps völlig recht, zu erklären
(a. a. 0.) : Nach Analogie solcher Versicherungen müßte
das Gefühl der Zustimmung zu einer überzeugend vor-
getragenen Wahrheit als eine Empfindung des Kopf-
nickens oder des Jasagens, das Gefühl der Verneinung
als eine Empfindung des Kopfschütteins, das Gefühl
des Zweifeins als eine Empfindung des Zuckens in
den Schultern gedacht werden, und müßte man sagen:
Wir nicken nicht mit dem Kopfe, weil wir einer Be-
hauptung zustimmen, sondern wir stimmen ihr zu, weil
wir mit dem Kopfe nicken usw.

Der Determinismus aber erklärt, solcher morschen
Stützen gar nicht zu bedürfen, um sich zu behaupten.
Er beruft sich auf die nach ihm unumstößlich fest-
stehende Tatsache, daß eine eiserne Notwendig-
keit, ein unabwendbarer und unentrinnbarer Zwang
die ganze Welt beherrscht, alles Geschehen,
also auch die Handlungen der Menschen dirigiert;
and er folgert daraus, es sei gänzlich ausgeschlossen,
daß unsere Handlungen jemals willkürlich, zufällig
stattfinden und verlaufen; so würden sie aber statt-
finden und verlaufen, wenn die Menschen vermöge

— 124 —

ihrer Wahlfreiheit nicht nur das eine, sondern auch
das andere, das entgegengesetzte wollen und tun
könnten.

Insbesondere Leibnitz mit seiner mechanischen
Auffassung der materiellen Welt hat für ein zu-
fälliges Geschehen oder willkürliches Handeln in der-
selben keinen Raum übrig; denn die Geist er welt^
die er als eine neben der materiellen Welt bestehende
voraussetzt, wird von ihm ebenso wie diese als
einer unabänderlichen Notwendigkeit ge-
horchende vorgestellt, deren Lebensprozeß in seinem
künftigen Verlauf mit derselben Sicherheit, mit der
seine bereits stattgehabte Entwicklung erkannt wird,
im voraus berechnet werden kann. Die Geisterwelt,
die Welt der Monaden, ist nach Leibnitz von Gott
dazu vorherbestimmt, in voller Harmonie mit dem
Prozeß der materiellen Welt („prästabilierte Harmonie")
und nach einem ebenso unausweichlichen Zwange wie
diese zu verlaufen; also ist Willensfreiheit überhaupt
etwas Unmögliches; und die subjektive Überzeugung
des Menschen, daß er solche Freiheit habe, beruht
nach diesem Philosophen darauf, daß nach göttlicher
Vorherbestimmung und unter göttlicher Leitung der
Verlauf der Vorstellungen in der menschlichen Seele
zu dieser Überzeugung führen muß. Daß diese ganze
Theorie, mit so eminenter Intelligenz und Folgerichtig-
keit sie ausgearbeitet und durchgeführt ist, vielmehr
auf willkürlichen Voraussetzungen als auf erfahrungs-
mäßig begründeten Erkenntnissen beruht, bedarf heut-
zutage keines besonderen Beweises. Aber auch ihre
Annahme, daß unsere Überzeugung, Willensfreiheit zu
besitzen, aus einer in allen menschlichen Seelen mit
Notwendigkeit verlaufenden Vorstellungsentwicklung

- 125 —

zu erklären sei, ist nicht zutreffend und wird durch
die Tatsache widerlegt, daß eine sehr große Zahl
denkender und gebildeter Menschen, unter denen her-
vorragend begabte Geister sich finden, die Überzeugung,
daß der Mensch Willensfreiheit habe, nicht teilt,
sondern nachdrücklich bekämpft. Du Bois-Keymond
hat die Stellung der großen Mehrheit der naturwissen-
schaftlichen und philosophischen Forscher zu dieser
Frage in präziser Weise zum Ausdruck gebracht, wenn
er, mit Leibnitz die ganze materielle Welt als eine
ungeheuere, rein mechanisch arbeitende Maschine auf-
fassend, sich folgendermaßen äußert: „Der Zustand
der ganzen Welt, auch eines menschlichen Gehirns,
in jedem Augenblick ist die unbedingte mechanische
Wirkung des Zustandes im vorhergehenden Augen-
blick, und die unbedingte mechanische Ursache des
Zustandes im folgenden Augenblick. Daß unter ge-
gebenen Umständen von zwei Dingen entweder das
eine oder das andere geschehen könne, ist undenk-
bar . . . dem Monismus ist die Welt ein Mechanis-
mus, und in einem Mechanismus ist kein Platz für
Willensfreiheit."

Allein auch viele Vertreter der theologischen
Wissenschaft denken noch heute ganz ähnlich; und
z. B. Herrmann („Ethik"), der mit seinem großen
Lehrmeister Kant in dieser Beziehung auf Leibnitz'
und Spinoza's Wegen wandelt, gibt diesem Denken
besonders scharfen Ausdi'uck und erklärt, daß wir bei
der Vorstellung, eine wahrgenommene Veränderung
an einem Dinge sei wirklich, immer voraussetzen,
daß sich die Umstände nachweisen lassen, die diesen
Vorgang notwendig machten ; eine andere Vorstellungs-
weise sei eine Art von Irrsinn; wenn das Bewußtsein

— 126 —

eines Menschen nicht durch Krankheit oder krank-
hafte Wünsche vergewaltigt werde, so werde es sich
die Vorstellung von einem in dieser Welt wirklichen
Dinge immer dadurch befestigen, daß es den gesetz-
mäßigen Zusammenhängen nachgeht, in denen das
Ding stehen muß; und das gelte nicht nur von den
Dingen und Vorgängen im Eaum, sondern auch von
der psychischen Bewegung, von dem inneren Leben
der Menschenseele, unter diesen Theologen aber be-
kennen sich viele, darunter auch F. A. Lipsius, zu
der berühmt gewordenen Annahme Kant's, von der
K. Fischer gesagt hat, es gehe in dieser Beziehung^
kein Weg über Kant hinaus, daß nur einWeg übrig^
bleibe, die Selbständigkeit des Geistes und den Be-
stand der menschlichen Willensfreiheit zu
retten, der Weg nämlich, der aus der von zwingen-
der Notwendigkeit beherrschten Erscheinungswelt in
die „intelligible" Welt hinüberführe; denn
diese allein sei die Heimat der wahren Freiheit des
Menschengeistes. Indes falls wirklich, wie der De-
terminismus sagt, in dieser Welt nirgends und nie-
mals Zufall, Willkür, sondern nur Notwendigkeit
herrschte, wäre dann der Weg, den Kant zur Rettung^
der Freiheit gewiesen hat, der richtige? ist er auch
nur ein gangbarer Weg? Kann man mit Kant von
der Erscheinungswelt eine intelligible Welt unter-
scheiden, die kein Gegenstand der Erfahrung werden^
sondern nur durch den Intellekt, nur durch das Denken
der Vernunft erkennbar werden kann? Diese Frage
ist zu verneinen.

Alle, die mit uns überzeugt sind, daß die Welt^
die uns erscheint, deren Luft wir atmen und deren
Sterne uns leuchten, weder die einzige existierende

— 127 —

noch die am höchsten zu bewertende ist, müssen ja Kant
recht geben, wenn er von der sinnlich wahrgenommeoen
Welt eine andere, höhere unterscheidet. Wenn er außer-
dem von dem durch die ErfahruDg gegebenen, dem empi-
rischen Charakter, den intelligibeln unterscheidet, so hat
er insofern völlig recht, als ja unser Ich, insbesondere
der Kern desselben, das ihm eingeschriebene Sitten-
gesetz, der höheren Welt, die Kant die intelligible
nennt, angehört, seine ForderuDgen in formaler Un-
bedingtheit als kategorischen Imperativ aufstellt und
geltend macht und insofern als intelligibler Charakter
bezeichnet werden kann. Aber Kant versteht unter
seinem intelligiblen Charakter ein \Vesen, das durch
freie Selbstbestimmung die Forderungen des ihm inne-
wohnenden Sittengesetzes nicht nur aufzustellen und
geltend zu machen, sondern auch durchzusetzen und
zu erfüllen vermag. Er behauptet für das sittliche
Können des Ich die intelligible Freiheit und erklärt
einen jeden von uns: „Du kannst, denn du sollst."
Er schreibt also dem Ich nicht etwa bloße Wahlfreiheit
zu, sondern die sittliche Freiheit, die Kraft, das Gute
zu vollbringen ; und wenn er durch diese Behauptung
mit den tatsächlichen Erlebnissen der sittlich streben-
den und ringenden Menschen in Widerspruch tritt,
so wird das dadurch nicht geändert, daß Kant seine
Behauptung in großartiger Weise zu begi'ünden ver-
standen hat und, wie Schopenhauer ausdrücklich an-
erkennt, das, was er hierüber geschrieben, als das
schönste und tiefgedachteste bezeichnet werden muß,
was dieser große Geist hervorgebracht hat. Wenn
Kant die Forderung stellt, der sittlich denkende
Mensch solle an die Freiheit seines intelligiblen
Charakters glauben, deshalb daran glauben, weil er

— 128 —

das Gefühl der Verantwortlichkeit in sich trage und
die Forderungen seines Gewissens absolut gültige seien,
so bewirkt er damit nur zu oft das Gegenteil von dem,
was er bezweckt; denn er bringt den Menschen nicht
nur mit sich selber in unversöhnliche Zwiespältigkeit,
sondern er bringt ihn auch in die Gefahr, schließlich
die unbedingte Gültigkeit seines sittlichen SoUens
ebenso in Zweifel zu ziehen, wie die Kraft seines sitt-
lichen Könnens. Solcher Zweifel regt sich schon,
wenn Kant von seiner intelligiblen Welt sagt, sie sei
nicht durch Erfahrung, sondern nur durch das Denken
der Vernunft zu erfassen ; denn man fragt unwillkür-
lich, ob eine Welt, die überhaupt nicht durch Er-
fahrung, also auch nicht durch die inneren Erfah-
rungen des Gefühlslebens, sondern nur durch die
denkende Vernunft zugänglich und faßbar sein soll,
etwa nur eine gedachte, eine nur im Intellekt des
Menschen existierende sei. Für Kant bestand an der
objektiven Realität dieser Welt kein Zweifel; ihm
war sie durch seinen Vernunft glauben zu voller
Gewißheit erhoben ; und er redet von ihr manchmal so,
daß man merkt, er habe durch tiefe Empfindungen
des Gemüts diese Welt kennen gelernt, obwohl er be-
kanntlich das Gemüt mit seinem sinnlichen Eindrücken
und wechselnden Stimmungen unterworfenen Gefühls-
leben sehr mißtrauisch betrachtet und selten zu Worte
kommen läßt. Wenn er jedoch die ganze Erscheinungs-
welt und alles, was mit ihr zusammenhängt, aus-
nahmslos von mechanischrkausalem Zwange beherrscht
sieht, dagegen in der intelligiblen Welt für die Frei-
heit des Menschen unantastbares Recht und völlig
zureichende Kraft, sich zu betätigen, statuiert, so
scheidet er diese beiden Welten so völlig von

— 129 —

einander, daß eine unüberbrückbare Kluft
zwischen ihnen sich zeigt-, eine Kluft, die auch
gähnend klafft zwischen dem empirischen Charakter,
der in allem seinem Tun ein notwendiges Produkt
des Kausalzusammenhangs der Welt ist, und dem in-
telligiblen Charakter, dem frei sich selber bestimmen-
den Wesen; und es erscheint undenkbar, daß diese
beiden in dem selbigen Menschen zusammen bestehen
können. Dies aber widerstreitet offenbar allen den-
jenigen Erfahrungstatsachen, die einen innigen Zu-
sammenhang, eine vielfältige Wechselwirkung zwischen
der höheren Geisteswelt und dem sog. intelligiblen
Charakter der Menschen einerseits und der sinnlich
wahrnehmbaren Erscheinungswelt und dem empiri-
schen Charakter des Menschen andererseits bezeugen
und verbürgen. Kant selber hat das als einen Mangel
seiner Anschauungsweise empfunden und deshalb ver-
sucht, das Zwiespältige in derselben zu mildern. Er hat,
wie schon erwähnt worden (S. 39), angedeutet, daß eine
höhere Einheit von Sinnlichkeit und Vernunft vor-
handen sein könne, und die Möglichkeit anerkannt,
daß Körper und Geist nur als Erscheinungen so ver-
schieden seien, als Dinge an sich aber, zwar nicht
miteinander identisch, (wie der Spinozistische Stand-
punkt sagte), aber einander gar nicht so fremd seien,
i?rie es uns scheine, eine Vermutung, die durch die
heutige Physiologie der Sinnesorgane mancherlei Stütz-
punkte erhalten hat. Kant hat ferner sowohl den
empirischen als den intelligibeln Charakter als für
die Handlungen des Menschen verantwortlich be-
.zeichnet und die Möglichkeit der Besserung eines
Menschen, die da, wo bloße Notwendigkeit waltet,
ausgeschlossen ist, als eine dem Philosophen selber

Graue, Selbstbewußtsein und WUlensfreiheit. 9

^ 130 —

unbegreif liehe Tatsache behauptet. Wenin er außer-
dem dem empirischen Menschen Freiheit in dem Sinne
zuschreibt, daß er das Vermögen habe, einen Zustand,
eine Reihe von Erscheinungen aus sich selber anzu-
fangen, und z. B. schreibt : „Wenn ich jetzt völlig frei
und ohne den notwendig bestimmenden Einfluß der
Naturursachen vom Stuhle aufstehe, so fangt in dieser
Begebenheit samt deren natürlichen Folgen ins Un-
endliche eine neue Reihe schlechthin an, obgleich der
Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer
vorhergehenden Reihe ist; denn diese Entschließung und
Tat liegt gar nicht in der Abfolge bloßer Naturwirkung
und ist nicht nur bloße Fortsetzung derselben . . .", so
hat er damit sich zu den deterministischen
Voraussetzungen seiner Freiheitslehre iu
Gegensatz gestellt und die Haltlosigkeit seiner
Position gezeigt. — Noch haltloser ist der Standpunkt
von H. Cohen, der, in Kant's Nachfolge, den Zwang der
Umstände, unter welchem der handelnde Mensch in dieser
Welt steht, als einen ganz lückenlosen anerkennt, aber
trotzdem dem Menschen zumutet, sich frei zu fühlen^
wie ein freies Wesen zu handeln und dadurch, daß er
alle Momente seines Lebens als nach der Idee der
Persönlichkeit geordnete auffaßt, alles was er auch sein
und tun mag, dazu dienen zu lassen, daß er in seiner
Bestimmung zur Persönlichkeit, welcher Freiheit und
Verantwortlichkeit zukommt, erhalten bleibe. Denn
wenn der Kausalzusammenhang alle Handlungen eines.
Menschen mit zwingender Notwendigkeit bestimmt,
so kann man ihn nicht für sie verantwortlich machen ;
und man mutet ihm einfach eine fortdauernde Selbst-
täuschung, einen immer neu zu begehenden Selbst-
betrug zu, wenn man ihm auf der einen Seite seine

— 131 —

vollständige Unfähigkeit, in persönlicher Freiheit sich
selbst zu bestimmen, zum Bewußtsein bringt und
auf der anderen Seite von ihm fordert, alle Momente
seines Lebens als nach der Idee der Persönlichkeit
geordnete aufzufassen und sich mit dem, was er im
Zwang der umstände getan hat, als mit Taten seiner
Persönlichkeit auseinanderzusetzen, die Verantwort-
lichkeit dafür auf sich zu nehmen und seiner Ver-
pflichtung, nach Unmöglichem, nach persönlicher Freiheit
zu streben nachzukommen. — Herrmann, der in
schroffem Gegensatze zu der oben zitierten Andeutung
Kant's, daß Sinnlichkeit und Vernunft eine höhere
Einheit haben, das Bestreben, einen gemeinsamen
Grund des Sittlichen und der Naturwelt zu erkennen,
für unsittlich erklärt, behauptet, ähnlich wie Cohen:
„Wir können an der Erkenntnis festhalten, daß unser
Leben ein Teil der Natur ist, und doch jeden Moment
dieses Lebens so ansehen, daß er erst durch seine
Beziehung auf die menschliche Bestimmung zur Per-
sönlichkeit seine von uns gewollte Bedeutung empfängt."
Können wir das wirklich ? Nein ! Wenn wir wissen,
daß unser Leben, in dem Sinne, in dem H. es ver-
steht, ein Teil der Natur ist, also gänzlich und in
jedem Moment unter der Herrschaft eines lückenlosen
und unauflöslichen Naturzusammenhangs steht, dann
können wir, wenn wir uns nicht mit uns selber in
Widerspruch setzen wollen, mit diesem unserem Wissen
nicht den Gedanken vereinigen, daß wir in jedem Moment
unseres Lebens zu freien Persönlichkeiten bestimmt sind,
und können noch weniger damit den Willen vereinigen,
daß jeder Moment unseres Lebens auf unsere Bestimmung
zur Persönlichkeit bezogen werde. Übrigens betont H.
selber auf das Nachdrücklichste, daß die von ihm als

9*

— 132 —

schrankenlose behauptete Naturnotwendigkeit und die
trotzdem von ihm im Namen der Sittlichkeit be-
hauptete Willensfreiheit unmöglich zu einer einheit-
lichen Lebensanschauung zusammengefaßt werden
können, und er schreibt kurzweg : „Das sittliche Denken
bedeutet," weil es Willensfreiheit als etwas Selbst-
verständliches voraussetzt, „einen Verzicht auf eine
einheitliche Weltanschauung."

Ganz ähnlich urteilt P. Hensel „Hauptproblem der
Ethik", und gehe ich deshalb auf seine Ausfahrungen
etwas näher ein, weil sie für eine heutzutage beliebt
gewordene Richtung philosophischen Denkens beson-
ders bezeichnend sind. Auf der einen Seite gilt es
Hensel für zweifellos, daß das Handeln des Menschen
vom psychologisch-wissenschaftlichen Standpunkt aus
genau so notwendig ist, wie die Bewegung der Ge-
stirne, und die Gedanken des Kulturmenschen genau
so kausal erklärt werden müssen wie die Instinkte
der Spinne. Die Wirklichkeit, unter den Wertge-
sichtspunkt der Wahrheit gerückt, müsse not-
wendigerweise als kausal bedingt in dem Sinne ge-
faßt werden, daß man sage: der ganze Kausalverlauf
der Weltgeschichte hätte anders verlaufen müssen,
wenn irgend ein Mensch an irgend einer Stelle der
Welt anders gehandelt hätte, als er tat. Solange
jemand die Möglichkeit einer anderen Handlung noch
vor sich sehe, sei dies ein sicheres Zeichen dafür, daß
er mit der wissenschaftlichen Erkenntnis des vor-
liegenden Objekts noch nicht fertig geworden sei
Vollends sei es durchaus unwissenschaftlich im Sinne
der Naturerkenntnis, diese bestimmte Handlung anders
zu wollen, als sie geschehen; die Reue sei eine gänz-
lich unwissenschaftliche Kategorie der Beurteilung

— 133 —

und sei daher konsequenterweise von all den Ethikem,
die die Ethik auf der Grundlage des Erkennens auf-
bauen wollten, als ein psychologisches Vorurteil an-
gesehen und verurteilt worden. Ganz anders da-
gegen sei es, wenn ich meine Handlungen unter den
normativen Gesichtspunkt stelle und mich frage,
ob ein Teil der Wirklichkeit häßlich oder schön,
heilig oder unheilig, gut oder böse sei, besonders
dann, wenn ich meine Handlung nach der sittlichen
Norm beurteile. Hier reflektiere ich gar nicht darauf,
wie meine Willensimpulse entstanden seien, sondern
lediglich, ausschließlich sei hier zu fragen, ob mein
Wille pflichtgemäß gewesen sei oder nicht; der Wille
sei hier nicht wissenschaftlich zu untersuchen, sondern
so, wie er ist, als reiner Wirklichkeitsinhalt an der
Norm der Pflichtgebote zu messen; und wenn er
dieser Norm nicht genüge, dann seien Reue und Ge-
wissensbisse notwendig, seien nicht bloß ein Motiv,
das uns für die Zukunft vom Begehen derselben
Handlung abhalten solle; sondern die Reue über ein
unsittliches Leben bleibe als ethisches Phänomen ge-
nau ebenso wertvoll, ob sie sich auf dem Totenbett
vollziehe oder den Ausgangspunkt eines neuen besseren
Lebens büde. Unter dem sittlichen Gesichtspunkte
erscheine die ganze Vergangenheit als eine Vor-
bereitung und Zurechtlegung von Aufgaben, die wir
an unserem Teile zu übernehmen und fortzuführen
haben; es sei so, wie Carlyle in seiner originellen
Weise gesagt: „Jahrtausende sind vergangen, damit
du geboren werden konntest, und andere Jahrtausende
warten schweigend, was du mit diesem deinem Leben
beginnen wirst, da es sich nun verwirklicht hat."
Die Zwiespältigkeit dieser Anschauungen liegt

— 134 —

klar zutage; und sie wird dadurch nicht beseitigt,
daß Hensel sagt, der Mechanismus der Natur müsse
als Mittel gedacht werden für den Zweck, die sitt-
liche Weltordnung zu verwirklichen. Denn wenn der
empirisch gegebene, psychologisch betrachtete Mensch
in den Mechanismus der Natur so völlig verflochten
ist, daß seine Handlungen ebenso notwendig und un-
abänderlich sind wie die Bewegungen der Gestirne,
und wenn es aller wissenschaftlichen Erkenntnis zu-
wider und vom „Wertgesichtspunkt der Wahrheit"
aus ganz unzulässig ist, daß ein Mensch eine be-
stimmte Handlung anders wolle als sie geschehen ist,
und darüber, daß sie so geschehen, Reue empfinde,
dann haben die sittlichen Urteile, die Begriffe von
Recht und Unrecht, das Gefühl der Pflicht usw. keine
Grundlage in der wirklichen Welt, sind wie Seifen-
blasen, die in der Luft schweben und zerplatzen, und
für den Menschen ist es dann ganz unmöglich, zu
der Verwirklichung der sittlichen Weltordnung auch
nur das Geringste beizutragen. Wenn er sich trotz-
dem dazu verpflichtet fühlte, so wäre das nur eine
törichte Einbildung; und darüber, daß er dieser ein-
gebildeten Verpflichtung nicht nachgekommen, Eeue
zu empfinden, müßte unbedingt, wie die von H. er-
wähnten Ethiker gesagt haben, als ein psychologisches
Vorurteil angesehen und verurteilt werden. Wenn
H. aber schreibt: „anders sei es, wenn ich meine
Handlungen unter den normativen Gesichtspunkt stelle
und frage, ob sie sittlich oder unsittlich gewesen
seien", und anders sei es, wenn ich die Wirklichkeit^
und dazu gehören doch auch meine Handlungen,
„unter den Wertgesichtspunkt der Wahrheit rücke",
so fragt jeder unbefangen denkende Leser: ist denn

— 135 — .

der Gesichtspunkt der Wahrheit nicht
normativ? So zweifellos es noch andere Wertge-
sichtspunkte gibt als den der wissenschaftlichen Wahr-
heit, ebenso zweifellos ist dieser insofern für alle
Menschen „normativ", als sie alle verpflichtet sind, das
v^as sich ihnen als sicheres und feststehendes Er-
gebnis wissenschaftlicher Forschung erwiesen hat und
was sie deshalb als solches selber anerkennen, so
weit zu respektieren, daß sie ihre anderweiten An-
schauungen und Urteile nicht im unversöhnlichen
Gegensatz dazu setzen, und daß sie, wenn ein solcher
Gegensatz zutage tritt, dann entweder ihre ander-
weiten Anschauungen und Urteile oder das, was sie
für sichere und wissenschaftliche Erkenntnis gehalten
haben, revidieren und rektifizieren. Wenn anerkannter-
maßen unter allen Wertgesichtspunkten der sittliche
der höchste, im vollsten Sinne des Wortes „normative"
ist, — nun, gerade dieser fordert auf das Bestimmteste
auch das von uns, daß wir eine Einheitlichkeit unserer
wissenschaftlichen und unserer ethischen, ästhetischen
und religiösen Überzeugungen mit ehrlichem Bemühen
ernstlich erstreben. Im vorliegenden Falle aber wird
solches Streben nur dann nicht ganz vergeblich sein,
wenn der Lehrsatz, den Leibnitz und Spinoza, Kant
Tind die Mehrzahl der heutigen Wissenschaftslehrer
für einen zweifellos und ausnahmslos gültigen halten,
auf seine Richtigkeit hin gründlich geprüft und die
Frage aufgeworfen wird:

Ist die Herrschaft der Naturnotwendig-
keit wirklich eine schrankenlose? Das
Gegenteil des Notwendigen ist das Zufällige; gibt
es also gar nichts Zufälliges in der Welt.
Zufällig ist für uns etwas, das auch nicht sein könnte,

— 136 —

oder das auch anders sein könnte, als es ist; nnci
wenn wir ein Ding zufallig nennen, pflegen wir da-
durch zu erkennen zu geben, daß wir nicht wissen^
warum es ist und warum es so ist, wie es ist, nicht
wissen, ob es der Willkür eines Subjekts oder dem
ungeordneten Zusammentreffen von Vorkommnissen
und Erscheinungen in der Natur oder beidem seine
Entstehung und die Art seines Geschehens und seiner
Gestaltung verdankt. Wir suchen aber auch für das
Zufällige einen zureichenden Grund seines Daseins
und seines Soseins ; und wenn wir einen solchen nicht
zu finden vermögen, erinnern wir uns mit Recht
daran, daß dem menschlichen Erkennen unüberschreit-
bare Grenzen gesetzt sind und daß daher vieles
zeitweilig, vieles für immer uns verschlossen und un-
aufgeklärt bleibt Aber hat deshalb der Determinismus
das Recht zu sagen: nur die Begrenztheit
unseres Erkenntnisvermögens sei die Ur-
sache davon, daß uns vieles als zufällig er-
scheint? Er sagt das, und er behauptet, in Wirk-
lichkeit gebe es nur Notwendiges, nichts Zufälliges,
in der ganzen Welt gebe es nichts, zu dessen Ent-
stehung und Erhaltung nicht ein genügender Grund
vorhanden sei ; und wenn wir Menschen diesen Grund
oft nicht zu finden vermögen, er sei doch da. Wenn
es aber eine höchste Intelligenz in der Welt gebe, so
durchschaue sie den ganzen Verlauf der Welt als einen
aus dem einheitlichen Grunde der Welt mit Not-
wendigkeit hervorgehenden. Liebmann („Analysis
der Wirklichkeit") glaubt, die Weltformel gefunden
zu haben, aus der das ganze Weltgeschehen als ein
notwendiges ableitbar ist; er denkt sich eine Welt-
intelligenz, für die die Zeit fortfällt und das Uni-

— 137 —

versum „als logisch gegliederte Totalität offen zutage
liegt". Dies ist offenbar nach Analogie des Laplace-
schen Weltgeistes bei Du Bois-Eeymund gedacht,
dem, indem er die richtige Weltformel setzt, „der
rätselhafte Urzustand der Dinge" sich enthüllt. Wenn
es dem Menschengeiste, trotzdem ihm in mancher Be-
ziehung enge Schranken gezogen sind, durch die
Astronomie gelungen ist, längst vergangene, weit
rückwärts liegende Vorgänge in der Natur und ebenso
noch nicht geschehene, erst nach Verlauf größerer oder
kleinerer Zeiträume zu erwartende Naturereignisse ge-
nau berechnen zu können, so kann der Weltgeist
sicherlich, sagt man uns, das ganze Weltge-
schehen rückwärts und vorwärts in allen
seinen Einzelheiten überschauen und mit untrüg-
licher Sicherheit erkennen. Daß bei dieser Annahme,
weil sie ein unfehlbares Vorherwissen alles Geschehens
in sich schließt, eine menschliche Willkür, die bald
so, bald anders sich entscheidet und bestimmt, völlig
undenkbar ist, kann nicht zweifelhaft sein. Dasselbe
aber ist da der Fall, wo die Allwissenheit Gottes von
den Theologen so definiert wird, daß das göttliche
Wissen um die zukünftigen Handlungen als ein wirk-
liches Vorherwissen derselben in unbeschränkter Voll-
ständigkeit gedacht werden muß; denn so gewiß
Gott nicht irren kann in seinem Vorherwissen, ebenso
gewiß ist es undenkbar, daß die Menschen anders
handeln können, als er in seiner Allwissenheit sie
schon längst hat handeln sehen. Gegen diese ganze
Anschauung erheben sich indes die größten Be-
denken.

Zunächst ist es falsch, wenn ohne weiteres vor-
ausgesetzt wird, daß alles, wofür ein zureichender

— 138 —

Grund vorhanden ist, deshalb notwendig sei, und daß
etwas, wovon wir einen zureichenden Grund seines
Entstehens und Geschehens gefunden haben, alsbald
aufhöre, zufällig zu sein. Das Gesetz vom zureichen-
den Grunde ist ja nur ein Denkgesetz unseres Intellekts,
und ob diesem Denkgesetz das tatsächliche Welt-
geschehen vollständig entspreche, ganz konform sei,
ist eine Frage, die mit Sicherheit zu beantworten uns
Menschen nicht möglich ist. Wenn aber die Er-
klärungsgründe für eine Erscheinung zureichende sind,
so folgt daraus noch nicht, daß die betreffende Er-
scheinung nicht auch anders auftreten, anders sich
gestalten konnte. Nicht ganz richtig ist, was E. Zeller
(a. a. 0.) schreibt, das menschliche Denken, das auch
in dem Zufälligen den Faden der Notwendigkeit zu
verfolgen und es aus seinen allgemeinen Gründen ab-
zuleiten suche, werde da, wo die Möglichkeit einer
solchen Ableitung aufhöre, merken, daß das einzelne
als solches eine zufällige Seite der Erscheinung und
nicht Objekt des Denkens, sondern der Beobachtung,
der Erfahrung zu überlassen sei. Denn zunächst ist
zu erinnern, daß auch das, was der Beobachtung und
Erfahrung überlassen worden ist, deshalb keineswegs
aufhört, ein Objekt des Denkens zu sein, — sodann, wo
das Denken zureichende Gründe für eine Erscheinung
und ein Geschehen gefunden hat, sind diese Gründe
ebennur zureichende, aber nicht zwingende,
zureichend, um die Möglichkeit und Wirklichkeit eines
Dinges begreiflich zu machen, aber nicht zureichend,
um seine Notwendigkeit zu beweisen. Wenn auch in
der Regel das Zufällige zugleich dasjenige ist,
dessen Erscheinen und Bestehen sich nicht genügend
erklären läßt, dies ist nicht immer der Fall. Ins-

- 139 —

besondere aber betreff der menschlichen HandluDgen
wäre es vollständig falsch, daraus, daß ich dieselben
genügend zu erklären vermag, die Folgerung zu ziehen,
daß sie nicht freie, sondern notwendige seien.

Was sodann das Vorherwissen des Weltgeschehens
betrifft, so hat R. Eothe zur Verteidigung des In-
determinismus mit vollem Eechte geltend gemacht, das
göttliche Vorherwissen sei nicht als eine Anschauung
der konkreten Wirklichkeit der Weltentwicklung in
der ganzen Fülle ihres Details zu denken ; und wenn
er hinzufügt, dasselbe sei als die Anschauung der
abstrakten Formel für den Verlauf der Entwicklung
der Welt aufzufassen, so liegt darin jedenfalls etwas
Wahres. Völlig zutreffende Aussagen hierüber zu
machen, ist, da die Gottheit für unser Denken unfaß-
bar und unergründlich ist und bleibt, ganz unmöglich;
etwas annähernd Richtiges scheint mir aber unter
anderen auch Wobberrain (a. a. 0.) zum Ausdruck zu
bringen, wenn er schreibt, die Allwissenheit Gottes
bestehe darin, daß Gott ein Wissen habe von allem,
was seine Zweckabsichten irgendwie berührt. Wenn
dagegen Zeller einwendet, daß dadurch die Idee des
Absoluten aufgehoben werde, daß nach Rothe Gott
gleichsam nur das logische Gerippe der Weltgeschichte
vorhersehe und daß R. betreff des konkreten Details
der Weltgeschichte Gott ein von dem Weltverlauf
abhängiges, bloß empirisches Wissen zuschreibe, was
mit der ünveränderlichkeit und Unabhängigkeit des
göttlichen Wesens unvereinbar sei, so ist folgendes
zur Erwägung zu geben.

Daraus, daß das Wesen Gottes von der Welt un-
abhängig ist, folgt nicht, daß Gott dem Weltleben
und der Weltentwicklung gar keine Selbständigkeit

— 140 -

und Selbsttätigkeit vergönnt und gewährt habe und
daß das, was einem mit unbeschränkter Unabhängig-
keit und Machtvollkommenheit regierenden weltlichen
Gebieter möglich ist, seinen Untertanen gewisse Frei-
heiten einzuräumen, dem Herrn aller Herrn, dem Ge-
bieter des Universums unmöglich gewesen sei und
unmöglich bleibe; denn mit solcher Folgerung würde
Gott unter das Niveau eines menschlichen, planmäßige
handelnden Machthabers hinabgedrückt auf das Niveau
der bewußtlos und planlos wirkenden Naturgewalten,
denen es unmöglich ist, sich und ihrer Wirksamkeit
Schranken zu setzen. Ebenso folgt daraus, daß Gotte»
Wesen unveränderlich, unwandelbar das selbige ist,,
keineswegs, daß Gott aus dem zeitlichen Verlauf des
wandelbaren und wechselvollen Weltlebens nichts in
sich aufnehmen, in diesen Verlauf niemals eintreten,
an seiner Entwicklung gar nicht teilnehmen und diese
Entwicklung nicht in seinem Bewußtsein sich gleich-
sam abspiegeln lassen könne. Insbesondere ist hier
vor den großen Gefahren zu warnen, die es
mit sich bringt, wenn man die Idee des Abso-
luten auf Gott überträgt. Was an dieser Über-
tragung berechtigt ist, nämlich das Bestreben, alles
Endliche und Beschränkte von Gott fernzuhalten,
leistet schon der dem religiösen Gefühl unmittelbar
naheliegende Gedanke, daß Gottes Wesen und Gottes
Eigenschaften alle den Charakter des Unendlichen
in sich tragen. Wenn man aber, von der Idee des Abso-
luten ausgehend, nicht nur die Allwissenheit, sondern
auch die Allmacht Gottes für absolut erklärt, so fuhrt
das zu Konsequenzen, die für das religiöse wie das sitt-
liche Interesse höchst bedenkliche sind. (Vgl. hiezu meine
S. 95 zitierte Schrift, S. 50—58.) In diesem Sinne be-

— 141 —

haupten Schleiermacher u. a., daß Gott nicht nur alles
könne, was er wolle, oder was seinen Gedanken und
Plänen entspreche und diene, sondern auch alles wolle
und wirke, was er könne, daß also zwischen Können
nnd Wollen Gottes gar kein Unterschied bestehe und
deshalb nicht nur alles, was da ist, seine Ursächlich-
keit in Gott habe, sondern daß alles wirklich werde
und geschehe, wozu es eine Ursächlichkeit in Gott gebe.
Wäre dem so, dann könnte irgend eine menschliche
Selbständigkeit und Selbsttätigkeit nicht statthaben;
und es ist für den, der diese Auffassung der Absolut-
heit Gottes teilt, ganz folgerichtig, wenn er mit
Augustinus zur Prädestinationslehre fortschreitet, nach
der alle Menscheu, die einen zur Seligkeit, die anderen
zur Unseligkeit von Gott vorherbestimmt sind. Luther
hat im Kampfe gegen die mittelalterlich katholische
Lehre von der Verdienstlichkeit der guten Werke,
durch die der Mensch die Seligkeit sich selbst er-
werben solle, sich zur Prädestinationslehi-e lebenslang
bekannt, in dem doppelten Bestreben, einerseits für
die Errettung und Beseligung der Menschen Gott
allein die Ehre zu geben, andererseits das Heil des
gläubigen Christen von menschlichem Tun und Lassen
unabhängig zu machen und dadurch unbedingt sicher-
zustellen. Aber in sehr vielen Stellen seiner Schriften
hat er in mannigfaltiger Verschiedenheit, aber doch
ganz unzweideutig anerkannt, daß der Mensch, wenn
seine Beseligung zustande kommen solle, selber dazu
mitwirken und eine Ausschlag gebendeSelbstbestimmung
.dabei üben müsse; nachdrücklich ermahnt er: du
mußt „selber auf der Schanze stehen" ! „Du mußt es
bei dir selbst beschließen; es gilt dein Leben!" Auch
haben die Bekenntnisschriften der von ihm gegründeten

— 142 ^

Kirch« mit Melanchthon, wenn auch nicht ganz ohne
Selbstwidersprüche, zu der Anschauung sich bekannt,,
daß nicht ausschließlich und allein Gott die Ursache
davon sei, daß ein Mensch selig, der andere unselige
werde, sondern auch im Menschen selber dfer Grund
davon liege, weil jeder unter uns die beseligende
Gnade Gottes auf sich wirken lassen oder sich gegen
sie verschließen könne, wodurch die Wahlfreiheit des
menschlichen Subjekts tatsächlich zugegeben wird.
Dagegen hat Schleiermacher seine Lehre, daß alle
Menschen zu mehr oder weniger, größerer oder ge-
ringerer Seligkeit von Gott vorher bestimmt seien,,
dahin verschärft, daß er geradezu erklärt, es sei sinn-
los zu fragen, warum auf der Stufenleiter des geistigen^
also auch des sittlichen Lebens dieser Mensch diese
Stelle, jener Mensch jene Stelle einnehme; denn wenn
es umgekehrt wäre, so würde eben dieser jener, und
jener dieser sein, und die Unterschiede der sittlichen
Beschaffenheit seien an und für sich notwendig. Auf
diesem Wege aber kommt man schließlich dahin, nicht
nur Gott zu einer bloßen Naturgewalt herabzusetzen,,
sondern auch das Sittliche, dessen Wesen und einzig-
artiger Wert gerade darin besteht, aus der innersten
Gesinnung des Menschen und der freien Selbstbetäti-
gung seines Geistes hervorzugehen, zu einem bloßen.
Naturprodukt zu machen, das ohne eigene Tätigkeit
des Menschengeistes, ja vor der Existenz des Menschen^^
unabänderlich festgestellt worden ist. Und ist man
damit nicht unrettbar dem Fatalismus ver-
fallen, der den Menschen zum haltlosen und willen-
losen Spielball dunkler Schicksalsmächte herabsetzt?
Wenn Paulsen („Einleitung in die Philosophie"}
schreibt, keine Allmacht könne ihren Geschöpfea

— 143 —

Selbständigkeit sich selber gegenüber geben, sie müßte
denn ihren Geschöpfen die Unerschaffenheit geben
können, so ist das, — davon zn schweigen, daß eine
unbeschränkte Selbständigkeit der Geschöpfe Gott
gegenüber überhaupt nicht in Frage kommt — , eine
jener mohammedanischen Lebensanschauung nahe ver-
wandte Meinung, nach der die Menschen dem Schick-
sal, Allah gegenüber nur scheinbar einen Rest von
eigenem Wollen und eigener Aktionsfähigkeit besitzen,
in Wahrheit aber zum Kismet, zu blinder Unter-
werfung unter die Schicksalsfügungen im kleinen wie
im großen genötigt sind. Die christliche Lebensan-
schauung dagegen hat, trotz aller deterministischen
Strömungen, die auf sie zeitweilig einwirkten, imma:»
wieder darauf als auf eine ihrer Grundvoraussetzungen
sich besonnen, daß der Mensch durch seinen Schöpfer
selber diesem gegenüber ein gewisses Maß von Selb-
ständigkeit empfangen habe ; insbesondere hat sie sich
immer wieder gesagt, daß, wenn alles notwendig, alles
vorher bestimmt ist, dann auch alles Böse, alles Un-
sittliche, selbst das scheußlichste Verbrechen und das*
schmutzigste Laster, vorherbestimmt, notwendig sei.
Wenn das Absolute in dem oben bezeichneten Sinne
gefaßt wird, dann steht alle menschliche Tätigkeit so
vollständig unter den unmittelbaren und unwidersteh-
lichen Einwirkungen der allmächtigen Gotteskraft,
daß mit diesen Einwirkungen die menschliche Tätig-
keit tatsächlich aufhört, nur scheinbar noch eine
menschliche, in Wirklichkeit eine göttliche ist; und
demnach wären auch alle bösen Taten eine
Folge und zwar eine unmittelbare Folge gött-
licher Einwirkung. Es ist eine Verlegenheits-
ausrede, wenn man gesagt hat, Gott wirke bei bösen

— 144 —

Handlungen nur mit in dem Materiellen, nicht in der
Form der Handlung. Denn wenn die wirksame Kraft
und ihre Tätigkeit das Materielle, die Richtung dieser
Kraft die Form der Handlung ist und die wirksame
Kraft und ihre Tätigkeit gänzlich unter dem un-
mittelbaren und unwiderstehlichen göttlichen Einfluß
steht, so ist auch die Richtung dieser Kraft und die
Art ihrer Betätigung von demselben Einfluß bestimmt.
Ob die Richtung einer Handlung als die bloße Form
derselben bezeichnet werden darf, schon das ist zweifel-
haft. Jedenfalls aber ist, wie Zeller (a. a. 0.) richtig
bemerkt, diejenige Tätigkeit, durch welche diese Rich-
tung bewirkt worden ist, auch eine Kraftäußerung,
die ohne die Mitwirkung Gottes nicht zustande kommen
kann. Es bleibt also dem Determinismus nichts übrig,
als Gott selber die Verursachung des Bösen zuzu-
schreiben ; und nur aus Gründen, die im menschlichen
Gemüte und seiner Ehrfurcht vor Gott ihren Ursprung
haben, setzt man an die Stelle Gottes das Fatum, in
dessen blindlings verhängte Notwendigkeiten man
blindlings sich ergibt.

Freilich weist der moderne Determinismus diesen
Fatalismus energisch zurück. Laas („Kausalität des
Ich"), ein positivistischer Determinist, sucht ihm da-
durch zu entgehen, daß er das Ich mit einer Fülle
von Aktionskräften ausstattet, durch die es „sein
eigener Herr" wird, „den fatalistischen Ring des Ge-
schehens durchbricht", bei konträren Winden „lavieren"
und „dem Weltbild, auf wenn, auch noch so kleinem
Raum, auf wenn auch noch so kleine Zeit den Stempel
.seiner . . . Individualität aufdrücken", ja „sich vom
-Mutterboden der Natur loslösen" und eine „selb-
ständige numerische Einheit, eine Substanz" werden

— 145 —

IcanD. Laas bekämpft üb Meiimng,. als »ei der Mensch
mir em Kanal, durch den das Fatam sich ergieüt^
und er will anerkannt wissen^ daß ein Ich eidstiert,
das „neben, und über d^n: Nieht-Ich^ oft wider das-
selbe*^ „als selbsteigener Täter in dem nnendtichen
Eaosalnexus! der Ding^ sich geltend maeht^^ Also
Laas, um nichtFatalist znrwerden, bekennt
sich zur Willensfreiheit des lieh. Wandt, der
als entachiedener Determinist schön das, daß die
Frage nach der Wülensfreibeit überhaupt aufgeworfen:
wird, für eine verkehrte FragesteUung» erklärt hat^
schreibt trotzdem („Logik"): „So bildet das mensch-
liche Bewußtsein im Naturlauf einen Knot^punkt^
in welchem die Welt sich auf ück selbst besinnt'*
Liebmanr („IndiTidueller Beweis") erklärt, daß das
sonst in jedem Äugenblick determinierte Ich „Einheit
des Bewußtseins" habe, der es Grundsätze Air sein
Handeln entnehme, Grundsätze, vermöge deren es
sednen Charakter völlig umändern, ja sogar „exstir-
pieren*^ könne. — Nur durch mehi' oder weniger g^oße
Inkonsequenzen und Selbstwidersprüche könn^ die
Deterministen dem Fatalismus zu entrinnen sich be-
mühen; und sie haben deshalb so dringende Veran-
lassung zu diesem Bemühen, weil die Eonsequenz
ihres Systems sie dahin fuhren müßte, auch die uur
ättlicfasten Begebmngem, Lüste und Leideirachaften
des Menschen für notwendige,, für unabweisbare und
UBbe»egbare zu erklären^ denen er keinen Widerstand
zu leisten vermöge.

Aber die ganze Position des Detenninisnni& ist
eine unhaltbara AUmlings wird schwerlich Jemand
leugnen^, daß die Notwendigkeit mit ihrem unwider-
stehlichen Zwange in dem unabsehbar großen Ganzen

Oraue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 10

— 146 —

der Welt eine mächtige Herrschaft ausübt und daß
namentlich die rein mechanischen Bewegungen der
Weltkörper im Himmelsraum und die Ergebnisse
dieser Bewegungen mit unfehlbarer Sicherheit be-
rechnet und konstatiert werden können; denn ob die
Abweichungen, die ein namhafter Astronom der Neu-
zeit an diesen Bewegungen beobachtet zu haben meint^
wirklich stattgeftinden haben bzw. noch stattfinden,
ist in der astronomischen Wissenschaft eine bis jetzt
nicht entschiedene Streitfrage. Aber darum ist es
noch lange nicht über allem Zweifel erhaben, daß auch,
in allen Teilen des Weltganzen, ja daß auch nur
in einem Forschungsgebiet der Naturwissenschaft es
möglich ist, alle darin auftretenden Erscheinungen als
notwendige mit Sicherheit zu berechnen und vorauszu-
bestimmen. Mögen manche Naturforscher so fest von
dem allmächtigen Walten der alles beherrschendem
und alles bezwingenden Naturnotwendigkeit überzeugt
sein, daß sie, wie E. Häckel einmal schreibt, das
Gegenteil sich gar nicht mehr vorstellen können,
andere werden fragen, ob nicht selbst da, wo eine
rein mechanische Kausalität stattfindet, wo alles un-
abänderlich vorgezeichnet zu sein scheint, so daß auch
das Eingreifen einer Sphäre der Natur in eine andere
innerhalb des unzerreißbaren Zusammenhanges des
Naturganzen und gemäß den in diesem Zusammenhangs
bestehenden unumstößlichen Ordnungen stattfinden
muß, dennoch kleine Abweichungen vorhanden seien,
Abweichungen, die deshalb, weil sie kleine und
unwesentliche sind, auch nicht alle in derselben Eich-
tung stattfinden, sondern in vielen verschiedenen, also
auch entgegengesetzten Kichtungen, einander ab-
schwächen und deshalb den gesetzmäJSigen Verlauf

— 147 —

des Ganzen so gut wie gar nicht alterieren, die aber,
wenn sie da seien, als solche da seien, die auch
anders sein könnten, als zufällige. Noch viel mehr
ist diese Frage berechtigt in der organischen Natur,
die nicht bloß durch äußere mechanische Wirkungen,
sondern auch von innen heraus durch den ihr eigenen
Bildungstrieb sich gestaltet, der sich zwar anfönglich
fremden Einflüssen gegenüber meistens passiv verhält
und sehr bildsam zeigt, allmählich aber immer wider-
standskräftiger und immer befähigter zu schöpferischem
Wirken wird; und die Naturwissenschaft hat bei der
von ihr selber zugestandenen Begrenztheit ihres Er-
kennens keinerlei Recht, die Möglichkeit zu bestreiten,
daß die Selbständigkeit des organischen Bild ungstriebes
manchmal willkürlich wirken und Abweichungen von
dem gesetzmäßigen Naturverlauf hervorrufen kann.
Jedenfalls ist nicht alles im strengen Sinne des Wortes
notwendig; denn in diesem Sinne ist nur das not-
wendig, dessen Gegenteil undenkbar ist; und
das ist meistens nicht der Fall. Im Gegenteil
steht alles Sein und alles Geschehen in der Welt in
unzählig vielen und verschiedenen Beziehungen,
und diese Beziehungen wechseln unzählige Male
und verändern sich ganz wesentlich, so daß von dem,
was ist und geschieht, unzählige Male das Gegenteil
sein und geschehen kann. Man beruft sich hiegegen
auf die Naturgesetze, die ihrem Begriff nach un-
bedingte allgemeine Geltung haben. Aber man er-
innere sich doch, daß vom „Gesetz", streng genommen,
nur auf dem Gebiete des Willens die Rede sein kann,
daß also auf dem Gebiete der Natur, die einen
Wille» im wahren Sinne des Wortes nicht hat, von
,;Öeset2" nur in bildlichem Sinne geredet

10*

^ 148 ^

werdcB daif (vgl. meii^e Schrift „Die scdH^tsMudie^
Stellung d. SHtliebkeit 2i Beligim''). WeBnai^i^cb}
richtig s^gt, das Naturgesetz $ei nur der Erk^aiit-
nisgruQö für die zii$aiaineBh|^Bgeiide X)eiitiiB|^ de9
eii^zelnen Yort^omiidiiisses , md dieses $ei i\ur in-
soferB erkannt; als es aich m den geäiet9i9A&ige&
Ziisammenba^g einfügen lasse« so ist biiizRis^i^efiL^
daß tatsäcUich oft nur iu recht b^scbrduktem Ma^e
die Einfaguug eines Vorkommnisses in den gesetz-
mäßigen Zusammenhaog möglich i&t^ ub4 daJi jed^ih
falls viel Wahres ist an dem Worte B. v. Hartiiani^'s:
„Alle sog. Naturgesetze beruhen auf den äußersten
Abstraktionen von der Wirklichk^t d. h. auf so ein-
fachen Voraussetzungen, wie sie in der WirkliclUi^eit
nie gegeben sind." Ähnlich, zwar mit wenig glück-
licher Ausdrucksweise, aber richtig urteilt Baumaim
(a. a. 0.) von den Naturgesetzen: „Alle Gesetze sind
doch auf Grund regelmäßiger Erfahrungen erdacht
als eine Annahme darüber, warum solche Begelmäßiig-
keit sich finde, daß sie eine hesoiudere Ursache habe,
die unter ähnlichen Bedingungen ähnliche Folgen
bieten werde." Boutroux (Vorlesungen von 18921)
erklärt ausdrücklich, die ErfahruUig stelle Grenzen
der Naturgesetze, Ausnahmen fest, es gehe njeue Er-
scheinungen in der Welt, bei dene« eine Art Sehöpfung
stattfinde, weil in der Wirkung mehr s^ als ini der
Ursache, und vß^n müsse zugehe«,» daß nirgends in
der kojQikreten und realen Welt das Kai^salitätspräizip
sich streng anwenden lasse. Nach aUedem i$t es
nicht zu verwundere, weuA Vorkoop^mdos^^ stottfinde«^
die von der naturgesetzlichen Segelmäßigkeit pehr
oder minder abweichen un4 in manche« Be^h^^en
den Charakter des Zufölligen an sich tragen., in

^ 149 —

»ettester Zeit M% Ostwald, der Vertreter der Energetik
ift d^ NatUrwissenscbaft, sich übfer das hier Vor^
hege&d« Problem in seinen „Annaleii'' dahin geäufierl,
däS %r den Zufall ohne weiteres als eine t'atsachie
to^rkennt und dazu feemerkt, dersdbe sei xeitliehieis
UM ^rllieh%« Znsammentreffen unabhILngiger Eaüsal-
Mhen. Derselbe ,jM o n i s m a s", der in seiner ttnhall-
baren r^in mechanischen Auffassung des ganzen Welt-
alls die Natttrnotwendigkeit alles Geschehens
behauptet, operiert ganz unbefangen, als
stimme das mit dieser Behauptung auf das schönste
iiusammen, mit dem Begriff des Zufalls und
läßt die Welt durch ein zufälliges Zusammentreffen
und Zusammenspiel dei" unzähligen Atome entstanden
sein; E. Häckd aber versichert uns außerdem, der
ZnML spide im Leben des Menschen wie in jedem
anderen Naturkörper „die größte Rolle". Wenn F.
A. Lange („Geschichte des Materialismus") fragt,
woher es geschehen sei, daß die Uranfänge der Welt,
die ütatome nicht in einem Chaos oder ewiger Starr-
heit geblieben seien, sondern allmählich zu der in der
jetzigen Welt sich zeigenden Ordnung, Zweckmäßigkeit
und Schönheit gelangt seien, und wenn er zu der An-
nahme gfeneigt ist, daß diese Uranfänge von einer über-
sinnlichen Macht nach einer Art von „Weltplan" an-
gelegt und durch diese Anläge mit innerer Notwendig-
keit in eine bestimmte Eichtung der Bewegung und
Wirksamkeit getrieben worden seien, so will er, wie
es scheint, das Zufällige ebenso Wie das Notwendige
bei der Weltentwicklung mitwirken lassen; denn er
setzt voraus, daß eine ganze Menge „mißlungener
Proben" vorangegangen sind, ehe das zustande kom-
men konnte, was in der gegenwärtigen Welt vorliegt. —

— 150 — '

Sind aber nicht alle die ungeordneten und unbe-
rechenbaren Vorkommnisse, alle die Unregelmäßig-
keiten, Abnormitäten, krankhaften Verbildungen und
Rückbildungen in der Natur ein Anzeichen davon,
daß heute noch ein zufälliges Wirken von Natur-
kräften stattfindet? und wird nicht in der Menschen-
welt der Zufall einen noch weit größeren Spielraum
haben als in der Natur, einen Spielraum, innerhalb
dessen die menschliche Willensfreiheit sich oftmals
willkürlich betätigen kann?

Man hat hier eingewendet, wenn der Mensch will-
kürlich handele, also auch in das Naturleben
willkürlich eingreifen könne, werde dadurch
aller Naturzusammenhang zerrissen, gleichsam durch-
löchert und jede sichere Erkenntnis der Natur un-
möglich. Theologische Verteidiger der Willensfreiheit
haben, um diesen Einwand zu entkräften, ein unaus-
gesetztes Eingreifen göttlicher Vorsehung behauptet,
durch das jenes Durchlöchern wieder gut gemacht und
der regelmäßige Naturlauf wieder hergestellt werde;
als ob nicht durch solches Eingreifen eines verborgenen,
der menschlichen Beobachtung unzugänglichen, deshalb
unberechenbaren göttlichen Wirkens der gesetzmäßige
Verlauf der Natur erst recht zweifelhaft und eine
sichere Naturerkenntnis erst recht unmöglich gemacht
würde. Allein wie oft auch des Menschen Willkür
höchst unzweckmäßig in die Natur eingreift, sie miß-
braucht und mißhandelt, quält und verheert, er kann
die in der Natur bestehenden Ordnungen
nicht umstoßen und die Naturkräfte ebenso-
wenig vernichten, wie er sie hervor-
bringen kann. Andererseits hat es von jeher ein
wohltätig wirkendes, die Entwicklung des Naturlebens

— 151 —

förderndes Eingreifen des Menschen in die Natur ge-
gegeben, durch das Harmonie, Schönheit und Zweck-
mäßigkeit in ihr wesentlich vermehrt ist. Außerdem
bleibt selbst die willkürlichste und törichste Ver-
geudung ihrer Lebenskräfte und die gewaltsamste
Verwüstung ihres samen- und fruchttragenden Nähr-
bodens nicht ohne eine heilende Gegenwirkung aus
dem unerschöpflich reichen und lebensvollen Mutter-
schoße der Natur. Will aber der Mensch ihre Lebens-
und Kraftfülle sich wirklich dienstbar machen, zu
seiner Lebensförderung ausnützen und mit ihrer Hilfe
etwas Eechtes schaifen, muß er ihre geheimsten Ord-
nungen, ihre verborgensten Lebensgänge belauschen
und erforschen, um dann mit seiner Arbeit in diese
Ordnungen sich einzufügen und auf diesen Gängen
ihr zu folgen zu suchen.

Ist es aber nicht ebenso mit dem oft willkür-
lichen Eingreifen des Menschen in die sozialen
Lebensverhältnisse? Setzen ihm nicht auch
diese einen oft nur passiven, aber mächtigen Wider-
stand entgegen ? Muß er nicht, um dauernde Erfolge
im sozialen Leben zu erreichen, an die Gesetze des-
selben bzw. an seine Sitten und Bräuche, oft mit
innerem Widerstreben, sich anpassen? Wird nicht
sein rücksichtslosestes und willkürlichstes Vorgehen
teils durch die still und unscheinbar, aber unaufhaltsam
wirkende Gewalt der geschichtlich überlieferten Lebens-
mächte mehr oder minder betreff seiner schädlichen
Folgen abgeschwächt, teils durch ebenso willkürliches
und rücksichtsloses Auftreten anderer Menschen ge-
hemmt und gelähmt? Ja; aber damit ist diese Frage
nicht erledigt und deshalb weiterhin noch näher zu
erörtern.

— 132 —

Nicht allein in d«r Matur und in den sozialeii Ver^
Mltmssen seiaer Umgebnng hat der Meniäck ane
Sehranke seiner Freiheit^ scmdern ganz be-
sonders in seinem Charakter, injieinem Temperar
ment, in seinen teils erworbenen, teils ererbten and
nberkoanmenen Anlagen, Neigungen, öewohiilieiten and
LiebhabCTBien {\g[. &. 31). Wie viel Wahres liegt in
den Worten Gk>etbe's: „Neigung besiegen ist sch-wer,
gesellet sich aber Gewohnheit wurzelnd aDmalig daizn,
unüberwindlich ist sie.'^ Die Menschen stehen ihrer
groiien Mehrzahl nach in der Gefahr, zu blofien Erzeug-
nissen ihrer von anderen ererbten und durch gute oder
schiechte Erziehung entwickelten Anlagen und Cäia-
raktereigentunüichkeiten, (dand>en auch ihrer änßeren,
sie innerlich beeinflussenden LebensverhättnisseX zu
werden und dadurch ihre Willensfreiheit und die Mög-
lichkeit zu verlieren, daß sie, wovon writerhin noch zu
reden ist, ihre sittliche Bestimmung er&llen und ^tt-
liche Charaktere werden, die nach festen Grundsätzen
-sich selber bestimmen, sich selber ein Gesetz sind. Gänz-
lich iirig ist die Meinung, der Mensch könne sein»
natürlichen, angeborenen Charakter wiUkfirlidh bald
so, bald anders gestalten und formen oder w(M gir
ganz „exstirpieren". Wenn die Willensfreiheit darin
bestände, dann hätten die stets neu auftretenden An«
kläger derselben recht, die da sagen, daS, wenn wirk-
liche Willensfreiheit (imJSinne der schrankenlosen WiU-
kär) bestände, dann gar keiine Erziehung des Mensdien
miglic^ sei, man überhaupt mit dem Mense<hen nichts
erreichen, ihm kein Vertrauen schenken könnte und
jede Hoffnung auf eine bessesre Zukunft des mensch-
lichen Geschlechts hinfeUig sdin wurde. RieM („Kri-
tizismus") sagt völlig richtig, die Kunst der Erzielamg

— 153 —

mSßte immer erfolglos bleiben, wenn der Mensch von
nichts als von sich selber abhängig wäre; und ähn-
lich urteilt Beneke („System der praktischen Philo-
sophie"), bei einer solchen Willensfreiheit könne
Freundschaft, Vertrauen u. dgl. keinen Bestand haben.
Nein, der Mensch muß seinem Charakter ge-
mäß handeln; das ist notwendig, wenn er nicht ein
zusammenhangsloses, der Willkür seiner wechselnden
Triebe preisgegebenes, unberechenbares und gemein-
gefährliches Wesen Werden soll, das man, wie E. v.
Hartmann riditig bemerkt hat, ebenso wie heutzutage
die Irrsinnigen durdi Einq)errung und Bewachung
unschädlich machen muß.

Andrerseits ist es nicht so, wie Schopenhauer
meint, der den Charakter starr und unveränderlich
nennt und u. a. schreibt: „so wenig man Blei in Gold
verwandeln kann, so wenig den Charakter." Vielmehr
trägt der Mensch selber zur Entwicklung
und Bildung seines Charakters etwas bei.
Oftmals vermag er nur wenig Einfluß darauf zu tlben,
und das namentlich in seinen ersten Einderjahren;
aber seine Selbsttätigkeit pflegt bei leidlich gesunder
Entwicklung immer reger und einflußreicher zu werden,
namentlich dann, wenn die Erziehung den Zögling zur
Selbständigkeit anzuleiten bemüht ist. Je öfter ein
Menschenkind in freier Entscheidung zwischen ent-
gegengesetzten Anreizungen und Motiven die Wahl
trifft, desto mehr erstarkt die Willenskraft des Ich,
vorausgesetzt, daß die getroffene Wahl eine richtige,
vernünftige ist und für die edleren Motive sich ent-
scheidet; denn im umgekehrten Falle wird der Mensch,
je öfter er für unvernünftige und unedle Antriebe sich
entscheidet, desto mehr von seinen niederen Trieben

— 154 -

und unwürdigen Beweggründen beherrscht. Wenn
Dunkmann (a. a. 0.) schreibt: „Der Charakter . . .
gleicht dem Filter, durch welches das Motiv hindurch
muß. Unedle Motive werden vom edlen Charakter
nicht durchgelassen, edle nicht vom unedlen", so ist
das ein treffendes Gleichnis. Aber wenn er dann
fragt: „Wie denn nun? gibt es vielleicht irgendwo
doch ein Prinzip, welches den Charakter in der Ge-
walt hat?" so ist die Fragestellung falsch. Nicht
nach einem „Prinzip", das, wenn es „irgendwo" sein
soll, im Ich sein und wirken müßte, sondern nach dem
seiner selbst bewußten und sich selbst bestimmenden
Ich selber ist zu fragen, das den Charakter zwar nicht
„in der Gewalt hat", aber bei der Ausbildung desselben
mitzuwirken vermag und für die Eichtung, in der er
sich entwickelt, mitbestimmend ist. In eine „Zwick-
mühle" hat sich Dunkmann nur dadurch gebracht,
weil er über die aus sich selbst heraus wirkende
Ursächlichkeit des realen Ich sich nicht genügende
Klarheit verschafft hat und deshalb nur die beiden
I'älle, entweder den strengen Determinismus oder die
Freiheit eines ganz entleerten Willens, das liberum
arbitrium indifferentiae der Scholastiker, die grund-
lose Laune, einander gegenüberstellt, den dritten Fall
aber, nämlich das Nebeneinander und Miteinander
einer unbedingt notwendigen Bestimmtheit und einer
willkürlich handelnden Wahlfreiheit unberücksichtigt
läßt. Viel Wahres liegt darin, wenn Dunkmann in
seiner interessanten Erörterung des Freiheitsproblems
schreibt, die Entwicklung des Charakters gehe wie
die Entwicklung in der Natur vor sich nach dem Prin-
zip des kleinsten Kraftmaßes; dieselbe geschieht tat-
sächlich in der Eegel ganz allmählich und ist das Er-

— 155 —

gebnis „unzähliger kleiner und kleinster Freiheitsakte."
Aber doch nur in der Regel; und es gibt eine nicht
kleine Zahl solcher Fälle, wo ein kleines Kraftmaß
nicht genügt, um irgend eine auch noch so geringe
Änderung des Charakters herbeizuführen. Je mehr
derselbe in einer bestimmten falschen Richtung sich
befestigt und eingewöhnt hat, desto größerer Kraft-
aufwand ist nötig, um ihn in die entgegengesetzte
Richtung zu bringen ; und wiewohl das nicht auf ein-
mal, sondern nur nach und nach geschehen kann, das
kleinste Kraftmaß oder auch ein kleines, das mehr ist
als dies, wird ihn ebensowenig allmählich wie plötzlich
dahin bringen. Auch das ist nicht richtig, daß, wie
Dunkmann meint, die formale Freiheit, also die Wahl-
freiheit des Ich „stets eine sich gleichbleibende Größe"
bleibt. Dieselbe ist vielmehr, wie bei den verschiedenen
Individuen so auch auf den verschiedenen Stufen der
Charakterentwicklung von verschiedenem Kraftmaß.
Je mehr ein Mensch die materiale, die sittliche Frei-
heit erwirbt, desto geringer ist für ihn die Möglichkeit,
in freier Wahl sich für das Böse zu entscheiden; je
mehr er aber ein Knecht seiner niederen Triebe, seiner
ungebändigten Begierden ist, desto geringer wii*d seine
Fähigkeit, unter Abweisung des Bösen das Gute zu
erwählen und seinem Wollen die Richtung auf Voll-
bringen des Guten zu geben. Nicht zu jeder Zeit
und auf j e d e r Entwicklungsstufe vermag dasich
in gleichem Maße die Bildung seines Cha-
rakters zu überwachen und zu bestimmen. Da
aber kein Mensch das Ziel der sittlichen Vollendung
in dieser Welt erreicht und ebensowenig ein Mensch
in diesem Leben vollständig demoralisiert wird,
so bleibt ein gewisses Maß von Wahlfreiheit jedem

— 156 —

auf Erden lebendeti M^sch«» ku <e>ig^n. Wenn Wir
einem Menschen Vertrauen schenken^, setzeti wif eiÄ
geivisses Maß von sittlicher Selbständigkeit nnd Festig-
keit in ihm voraus. Aber wenn ein moderner Ethifcer
(Hf^rmann), der von dieser Tatsache ausgeht, Am rein
empirisch den Inhalt des sittlichen Denkens zti er-
mitteln, dabei zu der Behauptung fortschmtet, wir
nehmen in solchem Vertrauen zu einem Menschen an,
„daß ihn aus der Haltung, die wir im Auge haben,
kein Wechsel der Umstände und keine durch sdche
Änderang veranlaßte Regung des Selbsterhaltungs-
triebes verdrängen werde," so behauptet er etwas,
das nicht nur „unbeweisbar" ist, sondern wesentli<5her
Einschränkung bedarf; denn auch wo wir eitiem Man-
schen verta-anen , halten wir es zwar für etwas im
höchsten Grade Wahrscheinliches, aber, weil die Mög-
lichkeit, willkürlich zu handeln, ihm noch zu eigen
ist, nicht für absolut zweifellos, daß er sich selber treu
bleiben werde.

Gibt es aber, wie Dunkmann meint, eine unterste
Stufe der Wiilensindifferenz, auf der das Ich
mit seinem Willen noch in keiner Welise determiniert,
bestimmt und beschränkt ist, sondern schrankenlose
Freiheit hat, mit derselben Leichtigkeit sich zu ga^z
entgegengesetzten Handlungen bestimmen kann und
insofern wie eine Wage ist, deren Schalen sich in
völligem Gleichgewicht halten? Man hat ein solches
liberum arbitrium aequUibrii oder indifferent
tiae öfters behauptet und verteidigt; insbesondre
aber die Gegner der Wahlfreiheit haben es mit dieser
Verwechselt und aus ihm gewichtige Gegengrfinde
gegen die Annahme der Wahlfreiheit entnommen. In
Wirklichkeit aber ist eine solche völlige Leerheit und

— 157 —

XJnbestiaimtheit des p^söaUchea Wolleas gar nkkt
vorliaBde»^ Dem Buridan'scteu E^el — (der übrigen»
niiCbt erst dem Scholastiker Baridan s^ine sophistische
VerwertuHg verdankt) —^ der zwischen zwei Bitadelu
Heu jämmerlich verhungert, weil von beiden Seiten
alle» so vollständig gleich auf ihn einwirkt, dafi er,
der keine eigene Initiative des Willens hat, sich für
keijQie Seite entscheiden, keiner sich zuwenden kann,
darf eine Möglichkeit der Existenz nicht zugeschrieben
werden. Denö, wie schon Leibnitz bemerkt hat, durch
eine den Esel der Länge nach hälftende senkrechte
Ebene könnte nicht auch das Weltall so gehälftet
werden, daß beiderseits alles gleich wäre; „weder die
Teile des Weltalls noch die Eingeweide des Tieres
sind auf beidien Seiten jener senkrechten Ebene ein-
ander gleich un4 gleich gelegen.^ Ebensowenig kann
in einem Menschen der Fall vorkommen, daß die zwei
Beweggründe, die ihn, der eine zu diesem, der andere
zu jenem Entschluß antreiben, von völlig gleichem
Gewichte sind. Selbst wenn sie an und für sich von
völlig gleicher Stärke wären, würden sie für das
menschliche Ich nur diann von ganz gleichem Gewichte
sein, wenn dieses Ich ganz inhaltlos^, jeder Bestimmt-
heit entbehrend und deshalb für den einen Beweg-
grund in ganz gleicher Weise empfänglich wäre wie
tm den anderen; ein solches menschliches Ich aber
es:istiei*t tatsächlich nie und nirgends. Wenn RRothe
sagt, eine völlige UnbestijB^mtbeit und Leerheit des
Ich könue nur in den absoluten An&ngspunkt der
moralischen Entwicklung des Menschen, d. h. seiner
selbstöndig^n geistigen Entwicklung fallen, so ist
ei:stens^ zu erinnern» daß wir von einem solchen An^
f9i2g!S9unkt niichts wissen können, weil er vor unserer

— 158 -

ErfahruDg und Beobachtung liegt; zweitens aber ist
dazu zu bemerken, daß auch der erste Anfang dieser
Entwicklung deshalb irgendwie bestimmt sein wird^
weil ein völlig jeder Bestimmtheit entbehrender ein
bloßes Gedankending, eine leere Abstraktion ist. So
oft wir, — das wurde schon bei unserer Erörterung
des Selbstbewußtseins hervorgehoben — , das Ich un-
mittelbar erleben, wird es nicht als ein für sich allein
existierendes, von allen Bewußtseinsvorgängen abge-
sondertes und entleertes, sondern als ein irgendwie
bestimmtes und affiziertes Ich erlebt. Deshalb ist die
Frage: Wie kann aus der qualitätslosen Unbestimmt-
heit des persönlichen WoUens eine qualitativ be-
stimmte Handlung hervorgehen, die nicht als not-
wendige Folge in ihr enthalten ist? dahin zu beant-
worten, daß diese Unbestimmtheit des Wollens gar
nicht existiert. Das Ich, das wollende Subjekt be-
findet sich in jedem Augenblick in einem irgendwie
qualifizierten Zustande, und (vgl. Zeller a. a. 0.) die
neuen Zustände und Tätigkeiten, die es aus sich her-
vorruft, sind ein Übergang nicht aus der Unbestimmt-
heit in die Bestimmtheit, sondern aus einer Bestimmt-
heit in die andere. Dieser Übergang findet zwar oft
unwillkürlich, aber sobald das Ich mit bewußter Ab-
sicht handelt, mehr oder weniger willkürlich statt.
Auch dann ist ja das Wollen des Ich niemals ganz un-
motiviert; aber wer ist berechtigt zu sagen, daß ein
Wollen und Handeln, wenn es aus bestimmten
Motiven stattfindet, deshalb gänzlich determi-
niert, also unfrei sei? wer kann mit Recht be-
haupten, daß unter den verschiedenen Beweggründen
und Antrieben des Wollens allemal der stärkste den
Sieg davontrage, so daß der Mensch diesem folgen

— 159 —

müsse wie die Welle des Meeres dem Druck des
Felsens oder des Windes? Wenn Luthardt das mensch-
liche Ich mit dem mathematischen Punkt vergleicht, so
ist das Bedenklichste an diesem Vergleich, daß da-
durch der Schein hervorgerufen wird, als ob das Ich
wie der Mittelpunkt eines Kreises sei, in dem, wie in
der Mathematik die von der Peripherie nach dem
Zentrum gezogenen Linien sich treffen, so die von
allen Seiten und Richtungen kommenden Anregungen
und Reizungen und Bestimmungsgründe zusammen-
treffen, ohne daß der Mittelpunkt einen Einfluß auf
sie ausüben und über sie bestimmen könnte. Das
Ich ist aber in Wirklichkeit nicht bloß wie ein
mathematischer Punkt, sondern ein lebendiges, sich
selbst betätigendes Reales, und es übt durch seine
Tätigkeit eine Gegenwirkung gegen die
auf es einwirkenden Beweggründe und An-
triebe aus, eine Gegenwirkung, durch die das Ge-
wicht des einen verstärkt, das des anderen verringert
bzw. aufgehoben wird. Außerdem kann dasselbe Ich,
das unter den verschiedenen Reizungen, die es zu
diesem oder jenem Entschluß bewegen wollen, die einen
unterstützen und kräftigen, die anderen abschwächen
kann, aus dem ihm gegebenen Impulsen sich selber
Motive bilden und die von ihm gebildeten
mitHilfe anderer von ihm herbeigerufenen
und vergegenwärtigten Beweggründe wieder um-
formen.

Etwas Wahres aber liegt darin, wenn man von
einer Indifferenz, von einer Unbestimmtheit, von einem
Schweben des Ich und seines Willens geredet hat.
Der Mensch handelt doch in der Regel nicht wie ein
von seinen Trieben zu plötzlichem Zufahren gereiztes

— 160 —

mid ohne längere Überlegung diesem Seize folgende»
Tier; sondern ehe der Mensch anf die maAnigfacheii
Impulse und Beweggründe, dwen WeHenschlag an Um
kommt und ihn zn einer Oegenwbrknng anregt, so
oder anderes zu antworten und zu reagieren sich, ent-
schließt, überlegt er, beratschlagt er mit sdch selber,
sinnt oft lange nach, indem er auf die Erfah-
rungen, die er gemacht und aus denen er gelernt hat,
sich besinnt und die Wirkungen, die seine Wahl, seine
Entscheidung haben wird, sich vorstellt. Diese Über-
legung, — Aristoteles hat sie ßüvlevoig gensijxnt — ,
ist eine Art des Schwebens, der Unbe-
stimmtheit. Von physiologischer Seite kommt hier
Eibot („essai sur Timagination cröatrice") der psycho-
logischen Auffassung entgegen, indem er u. a. schreibt:
„Das Ganze (l'ensemble) der Neuronen (Nerven) emp-
fange von außen und gebe nach außen wieder ab. Je-
doch schieben sich zwischen diese zwei Augenblicke,
die in den Beflex- und instinktiven Aktionen in Kon-
tinuität scheinen, ein dritter Zeitraum ein, der für die
höheren psychischen Akte von langer Dauer sein könne.
So habe die Reflexion über eine zu treffende Entscheidung
eine schwache Tendenz, sich in Handlung umzusetzen;
ihre motorischen Effekte seien indirekt und von langer
Verfallzeit (ä la longue 6ch6ance), und es sei dieses
Zwischenmoment par excellence das der Psychologie."
Wie weit diese Äußerungen Eibot's mit seinen, sonstigen
Anschauungen hannonieren oder zu ihnen in. Gegen-
satz stehen, ist hier nicht zu erörtern; aber der
zwischeneintretende „dritte Zeitraum" ist aläs deij^ige
zu statuieren, in welchem da» Überlegen und Sehweben
des Ich stattfindet Nur darf dies nicht so aul^faßt
werden, als ob während dieses Zwiflchenmoments^ not*

— 161 —

wendigerweise das Ich anderweit gar nicht affiziert
sei, gar keine Bestimmtheit habe. Das zeitweilige
Schweben des Ich ist ja eine Art Unbestimmtheit,
kann aber recht wohl mit einem Bestimmtsein des
Ich dnrch andere Objekte verbunden sein; nur daß
diese Objekte nicht im Vordergrund des Bewußtseins
stehen, sondern während des Besinnens und Über-
legens in den Hintergrund desselben zurückgetreten
«ind. Eine völlige Leerheit des vor einer Wahl
gleichsam schwebenden, überlegenden, noch nicht zu
•einem Entschlüsse vorgehenden Ich ist aber schon
-deshalb nie vorhanden, weil dasselbe, während es mit
sich selber zu Eate geht und sinnt, vorwärts und rück-
wärts schaut und von den dabei in ihm auftauchenden
Vorstellungen und Bildern affiziert wird. Auch ein
Schwanken des zwischen entgegengesetzten Möglich-
keiten stehenden Ich findet oftmals statt, was Rothe
ausschließen zu wollen scheint; nur liegt es, wie er
richtig bemerkt, nicht im Begriff der Wahl, von der
hier die Rede ist, muß also nicht etwa immer, not-
wendig stattfinden. Wenn R. A. Lipsius (Dogmatik)
meint, überall wo ein inneres Schwanken oder ein
innerer Kampf eintrete, sei die werdende Tat, solange
sie noch eine werdende sei, niemals schon schlechthin
vorherbestimmt, so ist das für uns auch da unzweifel-
haft, wo kein Schwanken, kein Kämpfen eintritt, son-
dern nur mit ruhiger Sicherheit stetig zum Ziele führende
Überlegung und Erwägung stattfindet. Wenn er aber
hinzufügt: „nach vollendeter Tat läßt sich zeigen,
daß sie genau das Produkt der jeweilig in Wirksam-
keit getretenen Kräfte war", so gilt das nicht in dem
von ihm gemeinten deterministischen Sinne, sondern
nur dann, wenn man in unserem Sinne hinzusetzt:

Graue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. H

— 162 —

„zu welchen Kräften auch das den Ausschlag gebende
Ich zu rechnen ist".

Besonders einleuchtend tritt die Tatsache, daß
das Ich Herr seiner Handlungen ist und die Eichtun^
seines Tuns zu unterbrechen und zu verändern ver-
mag, in der Eeue zutage, in der nicht, wie Zeller
ungenau und daher leicht zu Mißverständnissen führend
es ausdrückt, „der Wille sich aus der Tat zurück-
zieht", sondern das Ich von dem Wollen, das die Tat
vollbrachte, das Wollen unterscheidet, das es nach
der Tat hat. Das Ich sucht in der Reue sich von
seiner Tat loszulösen; und obwohl ihm das zunächst
nicht gelingt, weil sie ihm als seine eigene anhaftet^
erhebt es sich doch über seine Tat und bekundet sich
insofern als ihren Herrn. Wie alle Tatsachen des
sittlichen Bewußtseins, die des Pflichtgefühls, der
Scham, des Verantwortlichkeitsgefühls, so auch die
beiden Tatsachen der Eeue und des Schuldbewußt-
seins fordern mit Notwendigkeit oder vielmehr setzen
als etwas ganz Zweifelloses voraus : die Wahlfreiheit.
Wenn moderne Ethiker, wie z. B. Höffding, Eeue und
Schuldgefühl „als bloßes Nachbrüten über das, was
sich nun einmal nicht ungeschehen machen läßt", be-
zeichnen, so heißt das, offenkundige Tatsachen igno-
rieren und gegen die unzweideutige Sprache, die von
diesen Tatsachen geredet wird, sich verschließen.
Wenn freilich eines Menschen Eeue in nichts anderem;
bestände als in dem Wunsche: hätte ich doch anders
gehandelt, und könnte ich doch das Unrecht, das ich
begangen, ungeschehen machen ! dann hätte sie keiner-
lei Wert, sondern brächte vielmehr Schädigung als
Besserung. Denn jener Wunsch ist ein völlig frucht-
loses, vergebliches Verlangen, das schließlich auf ein

- 163 —

sittlicli erschlaffendes Jammern, Seufzen und Stöhnen
hinausläuft. Aber wenn Höfifding Keue und Schuld-
bewußtsein ohne weiteres für „unethisch" erklärt, so
zeigt er damit nur, daß er von der wahren Keue und
den von ihr unzertrennlichen sittlichen und sittigenden
Gefühlen, von ihrer reinigenden und veredelnden Kraft
so gut wie gar nichts weiß. Denn in der wahren
Eeue sucht sich der Mensch von der Handlung, durch
die er, wie er schmerzlich fühlt, seine sittliche Kraft
geschwächt, die Reinheit und Würde seiner sittlichen
Persönlichkeit befleckt und herabgezogen hat, so völlig
innerlich zu scheiden, daß er sie niemals zu wieder-
holen, sondern eine ihr völlig entgegengesetzte pflicht-
mäßige Handlung zu vollbringen imstande sei. Da
er aber bei tieferem Nachsinnen und klarerer Selbst-
erkenntnis sich in der Eegel sagen muß, daß die ein-
zelne pflichtwidrige Handlung größtenteils, in manchen
Fällen vielleicht ganz, durch seine gesamte sittliche
Beschaffenheit determiniert und ein deutliches Anzeichen
davon war, daß sein ganzer Seelenzustand an bedenk-
lichen Schäden und Fehlern leidet, daß er aber selber
einen erheblichen Beitrag zu dem geliefert hat, was
ihn in diesen Zustand brachte, daß ohne sein Zutun
derselbe nicht so bedenklich und bedauerlich geworden
wäre, so sucht er in der Reue sich von diesem Zu-
stande innerlich loszumachen und strebt nach Um-
wandlung seiner ganzen sittlichen Beschaflfenheit, seines
ganzen Charakters. Dieser aber ist so wenig ein kon-
stanter, ein nach Schopenhauer's mythologischer Vor-
stellung schon durch eine vorzeitliche Freiheitstat des
Menschen ein für allemal unabänderlich deteiminierter,
daß vielmehr der Mensch unter Umständen imstande
ist, seine bisherige Charakterentwicklung nicht etwa

11*

— 164 —

nur allmählich durch das ^kleinste Eraftmaß^ (s. S. 154 f.),
sondern mit der vollen Gewalt eines aus der Reue
geborenen freien Entschlusses gleichsam abzulenken
und sie in anderer Richtung wie von vorne anzufangen,
wodurch der alte Charakter zwar nicht, weil ja die
individuellen Besonderheiten und das Temperament
und die Beanlagung desselben im wesentlichen unver-
ändert bleiben, auch die Nachwirkungen der vorherigen
Entwicklung nicht gänzlich ausgelöscht werden können,
völlig umgewandelt oder gar „exstirpiert", aber so
wesentlich modifiziert, gebessert und veredelt werden
kann, daß er als ein sittlich erneuerter bezeichnet
werden muß. Ob und wie bei solcher sittlichen Er-
neuerung eine Mitwirkung Gottes stattfinde, davon
soll an anderer Stelle die Rede sein.

Es würde aus der Reue das kräftige Streben nach
sittlicher Erneuerung nicht hervorgehen, wenn nicht
durch das Gewissen das Ich sich selber sein Tun zu-
rechnete, sich selber dafür verantwortlich machte.
Aber gerade hierdurch wird die Tatsache der mensch-
lichen Willensfreiheit so deutlich und zweifellos zum
Bewußtsein gebracht, wie durch nichts anderes.
Denn wie könnte das Ich sich für eine Tat verant-
wortlich machen, die in keiner Weise und in keiner
Beziehung auf seiner eigenen freien Entschließung
beruhte, sondern nur von äußeren und inneren Not-
wendigkeiten ihm aufgedrängt und aufgezwungen
wäre? wie könnten wir anderen ein von ihnen be-
gangenes Unrecht als ihre Schuld zurechnen, wenn,
wie der Determinismus sagt, aus derselben Notwendig-
keit, vermöge deren sich der gute Wille für das Gute
bestimmt, im bösen Willen das Böse hervorgeht?
Nach deterministischer Ansicht entspringt die Hand-

— 165 —

lung nicht im handelnden Subjekt, sondern sie ist
nur ein Ereignis, das sich in diesem Subjekt voll-
zieht, sich deshalb darin vollzieht, weil die Welt so
beschaflfen ist, wie sie ist; wirkt aber nicht der
Mensch in solcher Handlung, sondern die Welt, die
sich darin ausprägt, so ist es völlig unberechtigt, dem
Menschen die Handlung zuzurechnen, ihn dafür ver-
antwortlich zu machen. Die deterministische Ansicht
hat, wenn man den Sachverhalt gründlich prüft, nie-
manden, dem sie die sog. „Handlung" zurechnen
kann, weil diese nur ein ähnliches Ereignis ist, wie
jenes, daß eine Blüte trotz aller ihr zuteil gewordenen
treuen sachverständigen Pflege abfällt, ohne Frucht-
samen hervorzubringen; und jenes Ereignis, kann wie
dieses, wenn es überhaupt zugerechnet werden soll,
dann nur der Welt zugerechnet werden, die nun
einmal so beschaffen ist, wie sie ist, und die sich in
dem Menschen und seinem Willen gleichsam ab-
spiegelt. Wenn Eomang („Willensfreiheit und Deter-
minismus") erklärt, die Zurechnung habe auch auf
deterministischem Standpunkt ihr gutes Recht und
bestehe in sittlicher Hinsicht darin, daß erkannt
werde, dasjenige, was durch den Menschen geschieht,
habe in ihm selber, in dem für sich seienden Wesen
und Tun der Person seinen Grund und ursprünglichen
Sitz, so ist alsbald zu erwidern, daß der Determinist
folgerichtigerweise ein „für sich seiendes Wesen
und Tun" des Menschen, eine „Person" des Menschen
nicht anerkennen darf und sich selber untreu wird,
wenn er das, was in allen Stücken mit Notwendig-
keit bestimmt und nur die im voraus mit Sicherheit
zu berechnende Wirkung unwiderstehlich wirkender
Ursächlichkeiten ist, als die persönliche Handlung

— 166 —

eines für sich seienden Wesens bezeichnet. Romano
behauptet weiter, daß der menschlichen Person zwar
ein sittlicher Fehler aus dem von ihm angegebenen
Grunde als selbstverschuldeter auch vom Deterministen
zugerechnet werden müsse, daß aber ein unver-
schuldeter Irrtum, trotzdem auch er in der Person
und ihrem Tun seinen Grund habe, deshalb nicht zu-
gerechnet werde, weil der, den die Zurechnung treffen
müßte, nicht der wahrhaft Handelnde, vielmehr nur
ein Durchgangspunkt für fremde Wirksamkeit sei.
Die Eichtigstellung dieses Satzes liegt unmittelbar
nahe. Denn wenn der Irrtum nicht die eigene
Tat des Irrenden, sondern teils die Folge seiner bis-
herigen mangelhaften, intellektuellen Entwicklung
und beschränkten Leistungsfähigkeit, teils die Folge
fremder irreführender Einwirkungen ist, und er ist
das in der Tat, ausgenommen die S. 116 erwähnten
Fälle, so muß ein Determinist wie Eg. dieselbe Ent-
schuldigung für sittliche Fehler ins Feld führen,
die ja nach seiner Auffassung auch nur das Produkt
der jeweiligen mangelhaften sittlichen Entwicklung
und beschränkten Leistungsfähigkeit einerseits, der
ungünstigen Einwirkungen der Umgebung andererseits
sein sollen. Dem Determinismus ist die menschliche
„Person" in moralischer Beziehung ebenso wie in
intellektueller nur ein „Durchgangspunkt für fremde
Wirksamkeit", und mit welchem Kechte kann er ihr
dann ihre sittliche Fehler als selbstverschuldete zu-
rechnen? Sehr richtig hat vom Standpunkte des
Indeterminismus aus E. Zeller hierzu bemerkt, daß
auch die intellektuelle Tätigkeit des Menschen aus
dem Zentrum der Persönlichkeit und ihrer Selbst-
bestimmung hervorgehe, daß wir aber dennoch einen

— 167 —

Irrtum ganz anders beurteilen als einen sittlichen
Fehler; „wir geben zu, daß aus Liebe zur Wahrheit
Irrtum entstehen könne, aber niemals werden wir zu-
geben, daß aus Liebe zum Guten Unsittlichkeit ent-
stehen könne." Herrmanns Ethik geht so weit, uns
Indeterministen die Behauptung eines Willens ohne
sittliche Qualität, eines sittlich indifferenten Willens
zuzuschreiben und dann hinzuzufügen : „Es ist sinnlos,
einem sittlich indifferenten Wesen sittlich bestimmte
Handlungen zuzurechnen". Darauf antworten wir:
„Sinnlos ist es, einen sittlich indifferenten Willen an-
zunehmen, dem Gutes und Böses von ganz gleichem
Werte ist, nämlich von gar keinem, und der sich
gegen Gutes und Böses in ganz gleicher Weise ver-
hält, nämlich in gar keiner. Anstatt eines solchen
Undings von „freiem" Willen konstatieren wir als
Tatsache das Ich, das, weil es eine für sich be-
stehende eigene Ursächlichkeit mit sittlicher Bestimmt-
heit ist, sich selber sein Tun und Lassen zurechnet
und dem eben deshalb auch von anderen seine Hand-
lungen zugerechnet werden. Zwar ist mit dem sitt-
lichen Bewußtsein, das uns sagt, was von uns ge-
fordert wird, durchaus nicht immer der Glaube an
die Fähigkeit verbunden, die sittlichen Forderungen
zu gegebener Zeit erfüllen zu können; das Kant'sche
Wort: „Du kannst, denn du sollst!" ist, wie schon
bemerkt, nicht stichhaltig, so groß es gedacht ist.
Der Mensch kann sich zuzeiten einem sittlichen
Gebote gegenüber, dessen er sich ganz klar bewußt
ist, unfähig fühlen, es zu erfüllen, trotzdem er nicht
versäumt, etwas Ähnliches zu tun, wie das, was
E. V. Hartmann („Sittlicher Wille"), dem Indeterminis-
mus unwillkürlich recht gebend, schreibt: „zu rechter

— 168 —

Zeit die bewußte Aktivität der Vorstellungsbewegimg'
ins Spiel zu setzen" und durch „die Selbstbeherrschung^
... als eine Art List des bewußten Willens . . . die
Naturkräfte, die in der Seele schlummern, nach seinen
Intentionen zu dirigieren und zu verwerten." Aber
wenn der Mensch sich dann gründlich über sich selber
besinnt, wird er sich gestehen, daß er diese Unfähig*
keit zur Erfüllung einer sittlichen Forderung, diese
innere Unfreiheit selber mitverschuldet hat, weil er
in früheren Zeiten, wo er derselben Forderung gegen-
über die Kraft zu ihrer Erfüllung zu besitzen sich
bewußt war, diese Kraft nicht sorgfältig gepflegt^
nicht vorsichtig vor abschwächenden Vorstellungen
und Erinnerungsbildern behütet, nicht treu kultiviert,,
benutzt und geübt hat. Deshalb muß der Mensch
auch in solchem Falle an sich selber durch
Selbstanklagen und Selbstgericht Zurechnung und
Vergeltung üben. Selbst ein Positivist wie Laas
bekennt unumwunden: „Der Mensch ist verantwort-
lich, entweder weil und soweit die Tat der Aus-
druck seines souveränen Wollens und durchgängigen
Strebens ist, oder weil er leichtfertige Triebe
und Eeize zu einer verhängnisvollen Herrschaft über
sich hat kommen lassen." Derselbe sagt ausdrücklich^
daß auch dann, wenn das schlechte Individuum nicht
anders könne, als böse handeln, ein Bruchteil der
Schuld für dieses Individuum immer übrig bleibe;
denn unsere Verantwortlichkeit beruhe auch darauf^
daß, . wenn wir jetzt unvollkommen und fehlerhaft
sind, wir wissentlich dazu beigetragen haben, daß wir
so blieben oder so wurden und daß wir nicht allmäh-
lich anders wurden.

Es gab eine Zeit, wo man aus der Moral-

— 169 —

Statistik beweisen zu können meinte, daß die
menschlichen Handlungen mit absoluter Notwendig-
keit regelmäßig wiederkehren, und zwar so regelmäßig,
daß man z. B. die Zahl der Ehescheidungen, der un-
ehelichen Geburten, der Selbstmorde, der Diebstähle
usw. für jedes Jahr mit einiger Sicherheit voraus-
sagen könne. Wäre dem so, dann würde das Recht,
jemanden für seine sittlichen Vergehungen zur Rechen-
schaft zu ziehen und zu bestrafen, notwendigerweise
hinfällig werden; und insbesondere würde dann die
Bestrafung der Übertretungen bürgerlicher Gesetze
ihren vergeltenden und sühnenden Charakter ganz
verlieren, und das um so völliger, falls Lombroso
recht hätte, der nicht nur manche, sondern sämtliche
Verbrechen als moral insanity, als eine Krankheit des
Moralischen im Menschen bezeichnet; es würde dann
die Behandlung derer, die eines Verbrechens überfahrt
sind, nur darauf hinzuwirken haben, daß einerseits die
menschliche Gesellschaft in Familie, Gemeinde, Staat
usw. vor den Gefahren, die ihr durch solche Subjekte
drohen, möglichst geschützt, gegen sie gesichert würde,
andererseits die verbrecherischen Subjekte nicht in
Strafanstalten, sondern in Versorgungs- und Er-
ziehungsanstalten untergebracht und womöglich von
ihrer moralischen Erkrankung befreit, geheilt würden.
Aber immer mehr kommt man heutzutage zu der Er-
kenntnis, ein Beweis dafür, daß dem so ist, könne aus
den Zahlen der Statistik nicht erbracht werden,
schon deshalb nicht, weil die Zahlen der einzelnen
Jahre nicht die gleichen, regelmäßig wiederkehrenden
sind, sondern bald geringere, bald größere Unterschiede
zeigen, weil aber, soweit eine gewisse Regelmäßigkeit
darin sich zeigt, diese sich einfach dadurch erklärt,

— 170 —

daß das, was die persönliche Wahlfreiheit des einzelnen
Individuums zum Zustandekommen einer Handlung bei-
trägt, oft ein sehr Geringes ist im Vergleich zu dem,
was Naturanlagen, Erziehung, wirtschaftliche Lebens-
verhältnisse, gesellschaftliche Zustände usw. dazu bei-
tragen, und daß die letztgenannten Faktoren für die
große Mehrzahl in einem Volke im wesentlichen gleich
sind und deshalb als gleiche Ursachen gleiche Wir-
kungen zur Folge haben. Sodann aber ist zu be-
denken, daß die Statistik nur mit den bekannt ge-
wordenen, ans Licht der Öffentlichkeit getretenen
Handlungen rechnet und rechnen kann, aber die ver-
borgenen, unbekannt gebliebenen außer acht läßt und
lassen muß, erst recht aber die verborgenen Trieb-
federn, die so oft ganz geheim bleibenden Motive der
Handlungen (und davon hängt doch der ganze sitt-
liche Wert oder Unwert der menschlichen Taten ab)
zu berechnen außerstande ist. Wie wenig vermag
daher ein Statistiker die Beweggründe, die z. B. zu
einer Eeihe von Eigentumsvergehen geführt haben,
mit einiger Sicherheit richtig anzugeben ! selbst dann,
wenn er mit einem gewissen Rechte die in Zeiten
wirtschaftlicher Depression vorkommenden Eigentums-
vergehen auf das Bestreben der unter dieser Depression
leidenden Individuen zurückführt, sich gegen Hungern,
Frieren u. dgl. zu schützen, er wird auch dann in
vielen Fällen dem Irrtum verfallen, weil oft gerade
in besonders günstigen wirtschaftlichen Perioden die
Neigungen zu zügellosem und verschwenderischem
Leben und damit die Versuchungen zu Übergriffen
in fremdes Eigentum ganz besonders stark zunehmen
— (denn bei günstiger Witterung wächst auch das
Unkraut rascher, nicht bloß der Weizen) — , während

— 171 —

viele Menschen durch die Notwendigkeit, in Zeiten,
wo der Kampf ums Dasein besonders schwer ist, alle
ihre Spannkraft und Tatkraft aufzubieten und anzu-
strengen, sittlich gestählt und deshalb gegen die
Reize zum Bösen widerstandsfähiger werden.

Wenn uns aber die moralstatistischen Zahlen die
Summe der zutage getretenen verschiedenartigen
Irrungen, Vergehungen und Verbrechen vor Augen
stellen, so können sie uns das zum Bewußtsein bringen,
daß nicht nur die sittlich bedenklichen, sondern auch
die sittlich verwerflichen Erscheinungen des Welt-
lebens zum großen Teil wie eine Art Naturprozeß sich
abspielen und daß, so gewiß die persönliche Selbst-
bestimmung der einzelnen Täter des Bösen niemals
gänzlich aufgehört hat, bei diesen Erscheinungen mit-
zuwirken, so groß auch bei manchen einzelnen Ver-
gehungen der Spielraum des freien Willens und seiner
Betätigung war und ist, das Böse im allgemeinen
mit einer Art von Notwendigkeit geschieht.
Woher diese Notwendigkeit? Wie ist sie zu
erklären in einer Welt, als deren Schöpfer und Herr
von uns die höchste sittliche Macht, die heilige Macht
Gottes vorgestellt wird? und wird sie etwa dadurch
erklärlich, daß Gott dem Menschen Willensfreiheit im
Sinne von Wahlfreiheit geg;eben hat? Herrmann's
Ethik verkündet zwar in hochfahrender und ab-
sprechender Weise: „die vermeintlich tief grabende
Spekulation, die das Böse zu erklären unternimmt,
entbehrt in Wahrheit der elementarsten Einsicht
in das Verhältnis des Natürlichen und Sittlichen",
und behauptet, das sittliche Bewußtsein könne
„in dem Bösen nichts anderes sehen als die un-
begreifliche Tat des mit sich selbst im Widerspruch

— 172 —

befindlichen freien Willens." Wenn wir aber trotz-
dem die Frage zu beantworten suchen, wie das
Böse zu erklären sei, so folgen wir dabei dem
Beispiel großer Vertreter des sittlichen Idealismus,
unter ihnen der Verfasser der „Reden an die deutsche
Nation" J. G. Fichte, und sind uns zugleich dessen
klar bewußt, hiermit eine unzweideutige sittliche
Forderung, ein Pflichtgebot zu erfüllen. Denn es ist
eine Forderung unseres Gewissens, von den durch
willkürliche Machtsprüche anderer Menschen errichteten
Schlagbäumen und Grenzwällen unseren Erkenntnis-
trieb nicht eindämmen zu lassen, sondern ernstlich
bemüht zu sein bis an die wirklichen Grenzen
menschlicher Erkenntnis vorzudringen; und es ist
Pflicht, das Anstößige, das die unheimliche Macht und
Herrschaft des Bösen in der Welt für uns Menschen
hat und das schon oft in den Gemütern den Gottes-
glauben und das Gottvertrauen erschütterte, aus dem
Wege zu räumen, soweit das irgend möglich ist.

Wenn man gesagt hat, das Böse sei ein Nega-
tives, ein Mangel, ein Nochnichtsein des Guten, so
genügt das nicht für die Bestimmung seines eigentlichen
Wesens. Aber es ist darin die Wahrheit enthalten, daß
das Böse aus einem Mangel, aus einem Nochnicht-
sein entsteht. Wie die Finsternis dadurch hervor-
gerufen wird, daß es an Licht fehlt, daß die das Licht
erzeugenden Kräfte unentwickelt und unwirksam sind,
so entsteht das Böse daraus, daß die edelsten, die
sittlichen Kräfte des Menschen noch in unentwickeltem
und ungebildetem Zustande sich befinden, im Zustande
der Roheit befangen sind und deshalb noch gleichsam
schlafen und ruhen. Dieser Zustand der Roheit ist
an und für sich nicht etwas Böses, sondern vielmehr

— 173 —

von Grott gewollt; denn auf allen anderen Lebens-
gebieten, also auch auf dem des menschlichen Wesens,
soll eine allmähliche, bald in minimalen, bald in größeren
Fortschritten aufsteigende Entfaltung, Bildung und
Ausgestaltung stattfinden, und zwar so stattfinden,
daß die einzelnen Lebewesen dabei selber mitwirken,
durch ihre Mängel und Mißgriffe manchmal Eück-
schritte und Eückbildungen verursachen, aber dadurch
daß sie mitwirken, die ihnen innewohnenden Kräfte
zu möglichster Entwicklung bringen. Während aber
bei den pflanzlichen und tierischen Individuen diese
Entwicklung wahrscheinlich, — etwas Sicheres hier-
über können Menschen nicht wissen, — stattfindet
durch eine Tätigkeit, die ihnen selber nicht oder nur
wenig bewußt, eine instinktive ist, und durch ein Be-
wußtsein — falls bei pflanzlichen Lebewesen über-
haupt davon die Rede sein kann — , das nur passiv
ist (vgl. hierzu den grundlegenden Teil von Rothe's
Ethik), soll der Mensch von allen seinen Tätigkeiten
und von allen seinen Bewußtseinsvorgängen sich selber
unterscheiden lernen und mehr und mehr mit selbst-
bewußter, sich selber Zwecke setzender Tätigkeit bei
seiner Entwicklung und Ausbildung selbständig und
selbsttätig mitwirken. Das könnte er gar nicht, wenn
er bereits so, wie er werden und sein soll, also ohne
Mangelhaftigkeit von Gott geschaffen und wenn ihm
nicht die Möglichkeit gegeben wäre, willkürlich sich
selbst zu bestimmen, willkürlich, also eventuell auch
falsch und unvernünftig, im Widerspruch mit der ihm
gestellten Aufgabe und in einer dem ihm gesteckten
Ziele entgegengesetzten Richtung, tätig zu sein, also
in verkehrter Willensrichtung zu handeln. Der Mensch
handelt oftmals so, aber zunächst, ohne sich desseii

— 174 —

bewußt zu werden, daß sein Wollen ein verkehrte»
ist. Sein Wollen steht ja in innigem Zusammenhang
mit den natürlichen Trieben des sinnlichen Leben»
und namentlich auch mit seinem Temperament, sei e»
das heißblütige des Cholerikers oder das kaltblütige
des Phlegmatikers, sei es das leichtblütige des Sangui-
nikers oder das schwerblütige des Melancholikers;
und unwillkürlich läßt der Mensch sich davon leiten.
Das natürliche Wollen des Menschen hat aber auch,
und besonders das des Cholerikers und das des Sangui-
nikers, die Eigenschaft, auf mehr oder weniger rück-
sichtslose Durchsetzung und Durchführung der eigenen
Absichten und Pläne gerichtet zu sein; es ist mehr
oder weniger von Haus aus, ebenso wie das sinnliche
Triebleben , selbstsüchtig. Diese natürliche , naive
Selbstsucht ist durchaus nicht schon das Unsittliche,
das Böse; sie ist das so wenig, daß sie vielmehr bis
zu einem gewissen Grade für die gesunde Entwick-
lung des Menschen, auch für die sittliche, notwendige
ist; sie ist im Kampfe ums Dasein, wo sie sich als
Selbsterhaltungstrieb bekundet, in vieler Beziehung-
unentbehrlich. Wenn Zeller die in ihrer Natürlich-
keit sich behauptende Selbstsucht als das Böse be-
zeichnet, so ist das insofern nicht zutreffend, als in
der Selbstsucht die Selbstliebe, in dem Egoismus die
Egoität nicht nur sittliche Berechtigung, sondern
hohen sittlichen Wert hat. Wenn Dunkmann die
durch Vererbung und Erziehung, durch Umgebung^
und Gewöhnung überkommene Eichtung des Menschen
auf das Natürliche, Irdische, Sinnliche, die den höheren
Aufgaben und Pflichten und den großen Geistesgütern
abgewendet ist, eine sündhafte nennt, so liegt darin
zwar eine ernste Wahrheit; aber streng genommen

— 175 -

darf man von dieser Richtung so wenig wie von der
natürlichen Selbstsucht sagen, sie sei schon das Böse,
das Sündhafte selber; sie ist erst der Mutterschoß
gleichsam, aus dem es geboren wird, aus dem aber
auch vieles hervorgehen kann und soll, das dem sitt-
lichen Leben des Menschen förderlich ist. Das Böse
im eigentlichen Sinne des Worts kommt, wie
auch Zeller zugibt, dem Menschen als solches
zumBewußtsein, weshalb eine dem Menschen von
seinem Stammeltern überkommene und ohne sein Wissen
ihnen anhaftende „Erbsünde", von der die altpro-
testantische Dogmatik redet, nicht als Sünde gelten kann.
Das Böse kann aber dem Menschen erst dann zum Be-
wußtsein kommen, wenn er sich der Anforderungen
des Sittengesetzes bewußt geworden ist und aus Träg-
heit oder Genußsucht, aus Trotz oder Hochmut oder
aus irgend einem anderen selbstsüchtigen Beweg-
grunde diese Anforderungen unberücksichtigt gelassen
hat; dann hat er gesündigt, dann hat er an sich selbst
erfahren, wie das Böse im Menschen entsteht. Je
klarer der Mensch sich der Forderungen des Sitten-
gesetzes und der ihm eigenen persönlichen Willens-
freiheit bewußt wird, desto deutlicher tritt in ihm
eine Zwiespältigkeit hervor (s. S. 72): auf der einen
Seite ein Wohlgefallen an diesen Forderungen, auf
der anderen Seite ein Widerstreben gegen sie, das
bis zu klar bewußtem Widerspruch dagegen fortschreitet
und ihn trotz seines Wohlgefallens am sittlich-guten
mit sich fortreißt, so daß er mit den Worten des
Paulus (Rom. 7) klagen muß: „Das Gute, das ich will,
das tue ich nicht; und das Böse, das ich nicht will,
das tue ich." Wenn aber der Mensch diese schmerz-
liche Erfahrung öfter macht, erhebt sich die Selbst-

— 176 -

sucht immer trotziger gegen die klar bewußten sitt-
lichen Forderungen, setzt ihren Willen immer leichter
und immer vollständiger durch, und die Gewalt des
Bösen tritt als eine positive Macht immer drohender
zutage. Der Mensch ist schließlich der Gefahr aus-
gesetzt, durch eigene Schuld die Freiheit und Fähig-
keit, sittlich zu denken und zu handeln, zu verlieren,
sich seiner sittlichen Selbstbestimmung selber zu be-
rauben, sich gegen alles Gute zu verhärten und zu
„verstocken" und selbst gegen die Gnade Gottes, die
ihn aus der Knechtschaft des Bösen erlösen will, sich
zu verschließen und ihre dargebotenen Gaben zu ver-
schmähen und zurückzuweisen. Wo aber das geschieht,
da herrscht fortan das Böse über den Menschen mit
einer Art von Notwendigkeit, die da, wo das Böse
einem Individuum zur anderen Natur geworden ist,
als Naturnotwendigkeit bezeichnet werden kann.

Damit ist freilich noch lange nicht das unheim-
liche Dunkel gelichtet, davon die Macht des Bösen
umhüllt ist ; und welcher Mensch darf sich vermessen,
in alle finstere Tiefen desselben aufklärendes Licht
zu bringen! Für die hier stattfindende Erörterung
aber ist insbesondere die schwierige Frage zu beant-
worten, ob nicht durch die dem Menschen von Gott
gewährte Willensfreiheit weit mehr Störendes, Ver-
wirrendes und Verderbliches als harmonisch und heil-
sam Wirkendes verursacht worden sei. Schwierig ist
diese Frage nicht deshalb, weil durch die Gewährung
der menschlichen Willensfreiheit die Wirksamkeit der
göttlichen Macht eingeschränkt worden ist und weil
das für fromme Gottesverehrer etwas Störendes und
Verwirrendes haben müßte. Denn die Gott in Wahr-
heit anbeten, können ruhig der Überzeugung sein, daß

— 177 —

^ie unendliche Erhabenheit und Majestät Gottes da-
durch nichts von ihrer Herrlichkeit einbüßt, daß Gott
freiwillig seiner Wirksamkeit Schranken setzt; es ist
«0, wie Jul. Müller (a. a. 0.) es schön ausgedrückt hat:
vDie Macht in Gott verträgt jede Schranke, die der
heilige Wille der Liebe ihrem Wirken setzt." Aber
hat der heilige Wille der göttlichen Liebe, der doch
immer das Beste, das Heilbringendste für seine
Welt schaffen will, wirklich dies dadurch
geschaffen, daß er dem Menschen Willens-
freiheit gab?

Wenn die Geschichte der Völker uns in er-
schütternden Bildern unzählige Male zeigt, daß der
Mensch die ihm gegebene Freiheit auf das schmäh-
lichste und unheilvollste zu entsetzlichen Greueltaten,
zn wahnsinnigen Ausschweifungen, zu widerlichen
Entartungen, zu grausamen Verheerungen mißbraucht
hat, kann es uns dann nicht zumute werden, als ob
die Selbstbestimmung, die Wahlfreiheit, die Gott ihm
Terliehen, ein rechtes Danaergeschenk sei? und scheint
■^s uns nicht oft erst recht so dann, wenn wir, einer
Versuchung unterlegen, von unserer Selbstbestimmung
-einen verkehrten Gebrauch gemacht haben und uns
um dessentwillen mit bitteren Selbstanklagen und Vor-
würfen die Seele abängstigen? Wie treffend ist das
Schelling'sche Wort, das vom Menschen sagt: „Er ist
durchaus ein Wesen, das die tote Natur ihrer Vor-
mundschaft entlassen und der Gefahr seiner eigenen
(unter sich streitenden) Kräfte überantwortet hat.
Seine ganze Fortdauer ist eine immer wiederkehrende,
immer neue Gefahr, eine Gefahr, in die er sich
durch eigenen Impuls begibt" ! Wenn aber Schelling
alsbald hinzufügt: ,,und aus der er sich selbst wieder

Graue, Selbstbewußtsein und Willensfreiheit. 12

— 178 —

rettet", so steht das mit den Tatsachen der Wirklich-
keit in schneidendem Widerspruch. Wie oft rettet
der Mensch sich nicht aus den Gefahren, darein er
durch sein willkürliches Handeln geraten ist! Wie
oft bewahrheitet sich vielmehr das bekannte Dichter-
wort, das den himmlischen Mächten vorhält: „Ihr
schickt in's Leben ihn hinein; ihr laßt den Armen
schuldig werden und überlaßt ihn seiner Pein; denn
jede Schuld rächt sich auf Erden." Im Hinblick auf
die Seelenqualen, die dem Menschen daraus erwachsen,
daß das aus dem Bewußtsein seiner Wahlfreiheit not-
wendig entspringende Gefühl der Verantwortlichkeit
für eine begangene Übeltat sich oft wie Bergeslast
auf seine Seele legt, wird es ganz verständlich, daß
ein Vertreter des Determinismus, Duboc („Grundriß
einer einheitlichen Trieblehre"), die Frage aufwirft^
ob es. denn durchaus notwendig sei, daß ein Mensch^
der sich eines ihn umstrickenden Geschicks nicht er-
wehren konnte, sich auch noch nach begangener Tat
mit dem Gedanken zermartere, daß er das, was er
getan, ebensogut hätte lassen können, einem Ge-
danken, der durchaus danach angetan sei, jemanden
bis zum Wahnsinn zu zerschmettern. Aber Duboe
hätte nur dann das Recht, die Befreiung des Menschen
von solchen Seelenqualen zu fordern, wenn der Glaube
des Menschen an seine persönliche Wahlfreiheit nur
auf Selbsttäuschung beruhte. F. Galiani („Korrespon-
denz") mit seiner ebenso pikanten wie herzlosen Ver-
höhnung des moralischen wie des religiösen Glaubens
erklärt, es könne keine Moral in der Welt bestehen^
wenn der Mensch nicht glaube, frei zu sein ; zwar
besitze er keine Willensfreiheit; aber der Glaube, daß
er sie habe, genüge, um alles zu schaffen, was zur

— 179 —

Moral notwendig ist. (La conviction de la libertö
50uffit pour etablir une conscience, un remords, une
justice, des recompenses et des peines.) Verhielte sich
die Sache wirklich so, und würden dann alle, die wie
Galiani die Grundlosigkeit des Glaubens an Willens-
freiheit und Verantwortlichkeit zu durchschauen meinen,
sich über die von diesem Glauben „geschaffene" Moral
hinwegsetzen, von Selbstanklagen und Gewissens-
bissen über ihre Verfehlungen sich emanzipieren, so
wäre es allerdings eine verabscheuungswürdige Grau-
samkeit, das Volk in seinem Glauben an sittliche Zu-
rechnung und Vergeltung zu belassen und den Qualen
des strafenden Gewissens preiszugeben. Aber der
leichtfertige französische Abbe G. schlägt sich mit
seinen eigenen Worten, wenn er weiterhin schreibt,
die Überzeugung von der Freiheit konstituiere das
Wesen des Menschen. Denn daraus folgt, daß die,
denen diese Überzeugung fehlt, aufhören, rechte Men-
schen zu sein, sich selber untreu werden, mit sich
selber in Widerspruch stehen. Oder ob etwa G.
meinte, wenn der Mensch jene Überzeugung verleugne,
erhebe er sich über sein eigenes Wesen, werde als
„Übermensch" sein eigener Gott? Aber welch ein
„Gott", der auch nicht Ein Mal der Welt selbständig
gegenübertreten könnte, auch nicht Ein Mal mehr sein
und mehr werden könnte als ein Sklave der die ganze
Welt und ihn in ihr beherrschenden Naturnotwendig-
keit ! Dagegen erhebt sich der Mensch zu wirklicher
Gottähnlichkeit, zu wahrer göttlicher Würde, wenn er
alles das, was der höchsten sittlichen Macht Ver-
wandtes in ihm lebt, alle Keime sittlicher Kraft,
Tugend und Schönheit in der Lebensluft der F r e i h e i t
zu fröhlichem Gedeihen zu bringen lernt, an seiner

12*

— 180 —

eigenen Vervollkommnung wie an derjenigen der ihn
umgebenden Welt arbeitet, dadurch, daß er sich selber
veredelt, zur Veredlung der Welt etwas beizutragen
immer tüchtiger wird, und dadurch, daß er auf seine
Umgebung heilsamen Einfluß übt, sein eigenes Glück
und Heil erhöht und immer reicher an allem dem
sich macht, was seinem Leben inneren Gehalt und
Wert verleiht. Unser Leben würde seiner lichtesten
Höhepunkte verlustig gehen, wenn wir nicht manchmal
auf wertvolle Errungenschaften unseres Strebens als
auf solche, die wir durch selbsteigene Willens-
entscheidungen, durch freiwillig dargebrachte
Opfer und aufgewandte sittliche Arbeit und Mühe er-
worben haben, zurückschauen und etwas von dem er-
leben könnten, was jenes Dichterwort sagt: „Wem
wohl das Glück die schönste Palme beut? Wer freudig
tut, sich des Getanen freut."

Zwar selbst das Beste, das wir schaffen,
entsteht nur im Gegensatze und Kampfe
gegen unsittliche Neigungen; Tugend ent-
wickelt sich nur aus dem Widerstreit gegen die ihr
feindlichen menschlichen Triebe , weshalb man von .
Gott mit Eecht gesagt hat, er habe, da in ihm nichts
ihr Feindliches ist, keine Tugend (Aristoteles: „Seov
ovY, eoTiv igsTtf). Auch kann Tugend, obwohl sie manch-
mal bei ganz religionslosen, auf göttliche Hilfe Ver-
zicht leistenden Menschen bis zu einem gewissen Grade
sich kräftig entwickeln kann (vgl. hierzu und zum
folgenden meine Schrift „Die selbstdge Stellung der
Sittlichkeit zur Religion" S. 166 ff.), zu vollendeter
Entfaltung nur gelangen unter Gottes Beistand, durch
Gottes hilfreiche Einwirkungen auf den
Menschen. Wenn Kant in einer seiner Schriften

— 181 —

(„Streit der Fakultäten") die Tatsache, daß solche
göttlichen Gnadenwirkungen stattfinden, ausdrücklich
zugesteht , so erscheinen diese , weil Kant das Ver-
hältnis von Gott und Welt äußerlich, deistisch, wie
ein Nebeneinander auffaßt, als von außen willkürlich
und stoßweise eingreifende oder als magische, mit be-
strickender Zaubermacht überwältigende, durch die
eine gesetzmäßige Entwicklung des menschlichen
Geisteslebens und seiner Selbstbetätigung vielmehr
gestört und gehindert als unterstützt und gefördert
und die von Kant selber geforderte sittliche Freiheit
und Unabhängigkeit, ja Selbstherrlichkeit des von der
„praktischen Vernunft" geleiteten Menschen ernstlich
in Frage gestellt wird, ja als unmöglich erscheint.
Wenn andererseits pantheistisch das Weltall Gott
gleichgestellt und der Satz proklamiert wird: das
Universum ist Gott, so kommt man fast unvermeidlich
zu derjenigen Auffassung der göttlichen Gnadenwir-
kungen, nach der sie unwiderstehliche sind, so daß
schließlich der Mensch mit seinen Tugenden nur als
ihr willenloses Produkt erscheint. In Wahrheit aber
geht Gott in der Welt, in die er fort und fort, soweit
er will, und innerhalb der von ihm selber gesetzten
Schranken eingeht, nicht auf, sondern zieht sich aus ihr
immer wieder in sich selber gleichsam zurück und erfaßt
als selbstbewußte Persönlichkeit sich immer neu selbst.
Wenn wir dies im Auge behalten und uns außerdem da-
ran erinnern, daß der Menschengeist „göttlichen Ge-
schlechts" ist und als sittliche Persönlichkeit zu Gott
als der höchsten sittlichen Macht in unmittelbarer
persönlicher Beziehung steht und daß die Einwirkungen
der göttlichen Gnade auf den Menschengeist nicht un-
vermittelte sind, sondern sich der in Natur und Ge-

— 182 —

schichte gegebenen Mittel und Vermittlungen be*
dienen, so erscheinen sie ebensowenig als willkürliche
oder magische wie als solche, die unwiderstehlich
wirken, weil sie alles wirken müssen, was sie
können, wie Blitz, Sturm, Meereswogen und andere
Naturgewalten. Vielmehr wir dürfen dann sagen:
Gott wirket auf den Menschen ein, wie eine sittliche
Persönlichkeit auf eine andere wirket, also trotz seiner
unendlichen Macht nicht mit zwingender Gewalt, nicht
mit unbeschränkter Gotteskraft, sondern, — wenn
es erlaubt ist, in recht menschlicher und recht unzu-
länglicher Weise von Gott zu reden — , mit groß-
mütiger Zurückhaltung und zarter Schonung, so daß
die Kräfte des Menschengeistes nicht lahmgelegt und
unterdrückt, sondern zu eigener Tätigkeit und zu
selbständiger Wirksamkeit angeregt und gestärkt
werden. Zwar wird da, wo der Menschengeist dem
göttlichen widerstrebt und seinen Forderungen sich
nicht nur zu entziehen sucht, sondern sich direkt gegen
sie auflehnt, oftmals die Einwirkung Gottes eine so
mächtig andringende und so tief eindringende, daß
der Mensch sich von Gott gleichsam überwältigt fühlt.
Aber auch dann ist dem menschlichen Geistesleben
von Gott nicht Gewalt angetan worden. Sondern in-
dem er Gottes Kraft so stärk, so gewaltig zu fühlen
bekommt, wie z. B. der alttestamentliche Prophet
Jeremias (20, 7), der von sich bekannte: „Herr, du
bist mir zu stark gewesen und hast gewonnen," wird
er selbst dann, wenn er zu so schweren Aufgaben
berufen wird wie jener, zugleich dessen inne, daß die
Macht Gottes ihm nicht wie ein fremder Eindringling
gegenübersteht, sondern daß sie dem innersten Gesetz
seines eigenen Wesens, insbesondere den Forderungen

— 183 —

seines eigenen sittlichen Bewußtseins entgegenkommt,
entspricht und Erfüllung bringt. Das sind daher die
freudehellsten Höhepunkte unseres Lebens, auf denen
wir uns in Wahrheit sagen können, daß wir, von
Oottes heiligen Kräften gehoben und getragen, von
Oottes Himmelslicht durchströmt und durchleuchtet,
Aber doch nicht nur seine Mittel und Werkzeuge,
sondern seine Mitarbeiter sind und etwas zustande
gebracht haben, das bleibenden sittlichen Wert und
blieibende heilsame Wirkungen hat.

Der vorhin zitierte F. Galliani schreibt einmal
In seiner paradox pointierten Weise, es würde keinen
Oott geben, wenn in der Welt ein einziges freies
Wesen existierte. Aber die Voraussetzung, von der
AUS er zu dieser Behauptung kommt, daß nämlich
Oott als das Absolute immer und überall nur
absolut, d. h. nur in völlig schrankenloser und jede
selbständige Mitwirkung eines anderen Wesens aus-
schließender Weise wirken könne, ist bereits von uns
{S. 140) abgewiesen worden ; und es ist hohe Zeit, sie
endgültig fallen zu lassen und die Eeligions-
philosophie, die seit Spinoza mit ihr unzertrennlich
verwachsen zu sein schien, nach Albr. RitschFs ver-
dienstvollem Vorgange, ein für allemal von ihr loszu-
lösen und zu befreien. Und nicht bloß die Religions-
philosophie, sondern auch die christliche Dogmatik
muß aus der Befangenheit in dieser irrigen Vor-
aussetzung immer völliger heraustreten und jede
Lehre von der göttlichen Vorsehung abweisen, die
Gott als die alleinige Ursache alles Geschehens in
der Welt darstellt und deshalb auch alles, was dem
Menschen begegnet und widerfährt, auf Gott zurück-
fuhrt. Ja, hohe Zeit ist es, dagegen Einspruch zu

— 184 —

erheben. Wenn man die Frage aufwirft, ob etwa
auch die Versuchung, die Beizung und Lockung zum
Bösen von Gott komme, — der Jakobusbrief im neuen
Testament hat längst die richtige Antwort darauf
gegeben: „Niemand sage, wenn er versuchet wird^
daß er von Gott versuchet werde, . . , sondern ein
jeglicher wird versuchet, wenn er von seiner eigenen
Lust gereizet und gelocket wird." Man muß aber
weiter gehen und die Frage aufwerfen: Hat nicht
Gott, indem er in freier Selbstbestimmung seinem
Wirken gewisse Schranken setzt, die von ihm ge-
schaffene Welt bis zu einem gewissen Grade sich
selber und ihrer eigenen Entwicklung überlassen, so
daß durchaus nicht jedes Vorkommnis und Ereignis
in der Welt, wenn es^uch wie alles Sein den letzten
Grund seiner Existenz in Gott hat, die Wirkung eines
göttlichen Wollens und Handelns ist, sondern teils aus
willkürlichem Tun der Menschen, teils aus zufällig
zusammentreffenden und zusammenwirkenden Kräften
hervorgeht? Wenn wir wagen, diese Frage zu be-
jahen, werden viele behaupten, daß wir dadurch gegen
das Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit von Gott,
wie es namentlich von Schleiermacher zu klassi-
schem Ausdruck gebracht worden ist, uns versündigen
und die Gott gebührende Ehre verkleinem. In Wahr-
heit aber befreien wir dadurch den Gottesglauben
von einer Menge verwirrender Schwierigkeiten, in die
er unausbleiblich verwickelt werden muß, sobald man
Gott für alles Weltgeschehen, also auch für alleVer-
irrungen und Verderbnisse desselben die Ursächlich-
keit und die Verantwortung zuschreibt. Allerdings
würde das der wahren Religiosität eigene Gefühl
der schlechthinigen Abhängigkeit von Gott und der

— 185 —

unbedingten Unterordnung unter Gott nicht zu seinem
vollen Eechte kommen, wenn man, wie Zarathustra
in der Religion der Perser tut, dem Gott des Lichts
und der Güte, dem Ormuzd, einen Gott der Finsternis
und des Bösen, den Ahriman, zur Seite stellte und
dabei die Vorstellung hegte, daß jenem der Sieg über
diesen und die Oberherrschaft über ihn nicht ohne
die hilfreiche Tätigkeit sittlich guter Menschen zu-
teil werden könnte. Aber wenn Nachklänge und Nach-
bildungen dieses Gedankens in die jüdischen und dann
auch in die christlichen Religionslehren eingedrungen
sind und noch bei Luther die Vorstellung von der
ungeheuerlichen Macht des Teufels, die zahllose mora-
lische wie physische Übel verursacht, eine große Rolle
spielt, — alle solche dualistische Neigungen
werden von der siegreichen Macht der im Monotheismus
zu reinerem Ausdruck kommenden echten Frömmig-
keit auch da, wo sie sich eingebürgert haben, fast
ganz unschädlich gemacht, ihre Einflüsse immer weiter
zurückgedrängt und die von ihnen aufgerichteten
Schranken, die der unendlichen Machtvollkommenheit
des allein wahren Gottes durch ihm gegenüberstehende
feindliche Mächte entgegengestellt werden sollen,
immer völliger zu Fall gebracht und beseitigt.
Dagegen liegt darin sicherlich keinerlei Verkleinerung
und Einschränkung der göttlichen Machtvollkommen-
heit, daß wir ihm zutrauen, er könne seine erhabenen
Weltpläne, seine ewigen Gedanken auch dann verwirk-
lichen, wenn er den Weltmächten, denen er ein gewisses
Maß von Selbständigkeit gegeben, öfters gleichsam die
Zügel schießen läßt und dem wilden Aufbäumen ent-
fesselter Naturgewalten wie trotziger Leidenschaften
oder finsterer Wahnvorstellungen zeitweilig freien

— 186 —

Spielraum gewährt. Oder welches Göttesbild
ist ehrfurchtgebietender, majestätischer und an»-
betungswürdiger, das Bild dessen, der, um seine
Zwecke zu erreichen^ fort und fort alles, auch
das Geringste selber regieren und leiten,
selber wirken und schaffen muß? oder das
Bild dessen, gegen den die Toren sich auf-
lehnen und die Abtrünnigen sich empören, dem ganze
Völker den Gehorsam aufkündigen und große Men-
schenmassen statt des schuldigen Tributs ehrfurchtiger
Anbetung freche Verhöhnung darbieten, von dem aber,
weil er seines künftigen Sieges über alle Widersacher
vollkommen sicher und gewiß ist, der Psalmen-
sänger sagen kann: „Der im Himmel wohnet,
lachet ihrer, und der Herr spottet ihrer?"
Kein erschaffener Geist vermag die Wege zu er-
forschen, auf denen der Allmächtige einen Sieg naöh
dem anderen über die ihm Widerstrebenden erringt
und die er endlich alle zu Einer großen Via trium-
phalis verklären wird! Aber das gewahren wir oft
deutlich, daß dieselben Mächte, die gegen Gott und
seine sittliche Weltordnung im Kampfe stehen, sich
auch einander bekämpfen und gegenseitig die einen
die Kräfte der anderen schwächen und aufreiben.
Auch das sehen wir: Sittliche Verirrungen und Ent-
airtungen, die ohne Schuld der Menschen, die ihnen
verfallen sind, nur durch Vei-erbung, falsche Ge-
wöhnung, ungünstige Umgebung und umstände ent-
standen, werden von den betreffenden Menschen eine
Zeitlang nicht als moralische Übel empfunden und
erkannt und lassen während dieser Zeit ihre ver-
derblichen Wirkungen nicht in das innerste Seelen-
leben eindringen. Aber, sobald sie als das, was sie

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sind, als unsittlich, als sündhaft von den Menschen
empfunden werden, erwacht in den Herzen alsbald
auch ein starker Widerwille gegen sie, ein un-
aufhaltsamer Trieb, sie zu bekämpfen, zu besiegen
uiid zu beseitigen, welchen Trieb die Macht des Ge-
wissens, so oft er zu erschlaffen oder einzuschlummern
droht, immer wieder anregt und aufweckt. Wir er-
fahren das an uns selber, indem wir unsittliche
Segungen irgendwelcher Art, die ohne unser Ver-
schulden in uns entstanden sind, zu bekämpfen uns
innerlich getrieben fühlen; und wir können in solchen
Kampf mit der Zuversicht eintreten, daß Gottes hilf-
reiche GnadenwirkuDgen (S. 180 f.) uns nicht fehlen
werden, wenn wir die in Natur und Geschichte,
namentlich in dem biblischen Evangelium und der
christlichen Gemeinde uns gegebenen Heilsmittel
gebrauchen und im Gebet durch eigene freie Tat
unsere innerste Seele vor Gott gleichsam weit auf tun
in demütigem Sehnen und Verlangen.

. Dieselbe Zuversicht aber tröstet uns, wenn die
Willkür anderer Menschen oder ein zufälliges Zu-
sammentreffen in unser Leben störend und schmerz-
lich verwirrend eingreift. Der Gedanke, von Zufall
und Willkür abhängig zu sein, mag manchmal im
• Menschen das Gefühl wachrufen, in solcher Lage von
Gott verlassen zu sein. In Wirklichkeit aber ist es
nicht so. Was zufälliger- oder willkürlicher-
weise geschieht, ist darum, weil es so ge-
schieht, dem Einwirken Gottes nicht etwa
gänzlich entrückt. Es liegt vielmehr jedenfalls
etwas Wahres in dem kühnen, von E. Kothe („Zur
Dogmatik") zitierten und acceptierten Worte, das den
Zufall als „Domäne" bezeichnet, „die Gott sich in

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der Welt vorbehalten hat"; nur daß dies nicht so
verstanden werden darf, als ob die göttliche Vor-
sehung ausschließlich oder vorzugsweise im Bereich
des zufälligen und des willkürlichen Geschehens
walte, und nicht hauptsächlich durch ihre unabänder-
lichen, gesetzmäßig sich vollziehenden Ordnungen be-
stimmend und regierend auf Welt und Menschen ein-
wirke, oder als ob auf alles Zufällige und Willkür-
liche Gottes Einwirkung und Leitung sich erstrecke.
Mag aber die menschliche Freiheit, wie Lotze meint,
nur in außerordentlich geringer Weise den Weltplan
Gottes durchkreuzen oder in größerem Maße und Um-
fange, und mag manchmal die Ungewißheit, ob eine
bittere Not und Trübsal vielleicht durch eine ganz
geringfügige Willkürhandlung eines anderen Menschen
verursacht sei, sich recht schmerzlich fühlbar machen,
— jede Not, wodurch sie auch hervorgerufen sein
mag, soll, abgesehen von der Anregung, Anspannung
und Ausbildung, die des Menschen intellektuelle Kräfte
durch sie erfahren, seine sittliche Tatkraft stählen und
dazu beitragen, daß seine Wahlfreiheit über sich
hinaus zu der sittlichen Freiheit erhoben
werde, in der sein Plflichtgefühl und seine Herzens-
neigungen, die Forderungen seines Gewissens und die
tiefsten Bedürfnisse seines Gemüts so sehr Eins ge-
worden sind, daß der Mensch gar nicht anders kann,
als den Geboten der Pflicht und des Gewissens nach-
zukommen, daß es ihm gleichsam zur anderen Natur
geworden ist, Gutes zu tun und Liebe zu üben, Liebe
wie zu den Menschen so auch zu Gott.

„Wer Gott recht liebt, muß nicht verlangen, daß
Gott ihn wieder liebt." In diesem Worte Spinoza's
ist eine bedeutsame Wahrheit enthalten. Zwar be-

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darf es einer wesentlichen Ergänzung. Denn nur
wer selber keine wahre Liebe hat, ist geneigt, auch
anderen solche nicht zuzutrauen; wer aber Liebe im
eigenen Herzen hegt und pflegt, glaubt gern und
leicht auch an die Liebe anderer, auch an die Liebe,
die Gott zu uns hat. Es ist ihm etwas Selbstver-
ständliches, daß das, was für uns Menschen die Mutter
und die Krone aller sittlichen Vorzüge ist, die Liebe, dem
Wesen Gottes in unendlicher Fülle und Vollkommen-
heit innewohnt. Aber er will nicht „verlangen",
nicht fordern, nicht als sein Eecht in Anspruch
nehmen, „daß Gott ihn wieder liebt". Er ist sich
demütig bewußt, schon weit mehr Liebeserweisungen
von Gott, namentlich durch Christum, empfangen zu
haben, als er verdient hat; und in diesem Bewußtsein
begehrt er vielmehr, Gott etwas zu geben, als un-
aufhörlich nur von ihm zu empfangen. Obwohl er
Gott gegenüber sich arm und bedürftig fühlt, drängt
es ihn, das Wenige, das er hat, das armselige Stück-
werk und Flickwerk, das er das Seine nennt, Gott dar-
zubieten, ihm Opfer zu bringen, die Opfer dankbarer
Liebe. Darum begehrt er, selbst in den schwersten
Bedrängnissen und Kümmernissen, in denen er davon,
daß Gott ihn liebet, gar nichts fühlt, gar nichts er-
fährt, kindliches Vertrauen und innige Liebe zu Gott
im Herzen zu hegen und zu pflegen und seine Willens-
freiheit dadurch zur würdigsten und erhebendsten
Betätigung zu bringen, daß er ebenso freudig den
leidenden Gehorsam opferwilliger Gottergebenheit
beweist, wie er dem Gott, der gar keines Helfers bedarf
der aber aus Gnaden ihn zum Mitarbeiter bei Bekämp-
fung alles Bösen und Förderung alles Guten berufen
und angenommen hat, tatkräftigen Gehorsam leistet.

Drnckfehlerberichtigttng.

S. 6 Z. 8 V. u. ist zu lesen: T. statt D.

58 „ 16 „

»

„ „ „ „Monaden" statt Monade.

89 „ 7 „

n

„ „ „ „seinen" statt seine.

160 „ 16 „

n

„ „ „ „schiebe" statt schieben.

173 „ 1 „

0.

„ nach „denn" einzufügen: „wie".

173 , 2 „

n

„ zu lesen statt „also": „so".

175 „ 10 „

n

„ „ „ „ „seinem": „seinen".

175 „ 11 „

n

„ „ „ „ „ihnen": „ihm".

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