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Full text of "Études sur Aryadeva et son Catuhsataka, chapitres 8-16"

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ÂRYADEVA    ET    SON    CATUHSATAKA 


0 

ÉTUDES 

SUR 

ÂRYADEVA 

ET     SON 

CATUHSATAKA 


CHAPITRES    VIII -XVI 


P.LVAIDYA 


B.  A.  (Bom);  M.  A.  (Cal) 

Docteur  de  l'Université  de  Paris 

Professeur  de  sanscrit  et  de  pâli  à  Willingdon  Collège,  Sangli  (Bombay) 


PARIS 
LIBRAIRIE  ORIENTALISTE  PAUL  GEUTHNER 

13,    RUE    JACOB    (VI') 
1923 


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PRÉFACE 


Le  problème  de  l'origine  et  du  développement  de  la  doc- 
trine de  Mâyâ  dont  la  paternité  est  exclusivement  attribuée 
à  Sankara  par  la  tradition  indienne,  occupait  mon  esprit 
depuis  l'achèvement  de  mes  études  sur  le  système  du  Vedânta. 
Il  me  semblait  donc  qu'il  y  avait  beaucoup  de  points  com- 
muns, et  aussi  beaucoup  de  points  distincts,  entre  Sankara 
et  ses  prédécesseurs  Bouddhistes.  Ràmânuja  et  les  autres 
commentateurs  des  Brahmasùtras  me  semblaient  avoir  rai- 
son quand  ils  appelaient  Sankara  un  Bouddhiste  déguisé. 
Il  fallait  alors  chercher  les  points  communs  à  ces  deux  sys- 
tèmes. Bien  que  certains  aspects  de  la  doctrine  remontent 
à  l'époque  upanisadique,  par  exemple  la  réalité  de  la  cause 
et  la  non-réalité  des  effets,  la  doctrine,  dans  son  ensemble, 
prit  l'aspect  d'un  illusionisme,  comme  chez  Sankara,  au 
cours  de  son  passage  par  le  développement  philosophique  du 
Bouddhisme.  La  parenté  entre  les  Mâdhyamikas  et  les  Yogâ- 
càras  d'une  part,  et  Sankara  d'autre  part,  est  très  frappante. 
Au  moins  est-il  utile  de  rechercher  pour  quelles  raisons  Ràmâ- 
nuja, Madhva  et  Vijnânabhiksu  croyaient  à  cette  parenté. 
Parmi  les  auteurs  de  langue  européenne,  MM.  Jacobi  (JAOS, 
XXXIII,  part  1,  pp.  51  et  suiv.).  Poussin  (JRAS,  1910, 
pp.  128  et  suiv.),  Walleser  (Der  Aeltere  Vedânta,  Heidelberg 
1910)  et  Sukhtankar  (WZKM,  vol.  22,  pp.  136  et  suiv.)  se 
sont  déjà  prononcés  pour  cette  parenté.  MM.  Deussen 
(Vedânta)  et  Prabhudatta  Shâstrï  (The  Doctrine  of  Mâyâ, 
London,  1911),  au  contraire,  soutiennent  que  la  paternité 
de  la  doctrine  de  Mâyâ  n'appartient  qu'à  Sankara. 

L'histoire  de  la  doctrine  de  Mâyâ  dans  la  pensée  indienne 
se  divise  en  trois  époques,  l'époque  upanisadique,  l'époque 


—  8  — 

bouddhique  et  l'époque  post-bouddhique.  M.  Oldenberg 
dans  son  ouvrage  :  Die  Lehre  der  Upanisaden  und  die  Anfange 
des  Buddhismus,  Gottingen,  1915,  a  déjà  démontré  (pp.  282- 
340)  la  parenté  entre  la  pensée  upanisadique  et  la  pensée 
bouddhique.  Il  ne  nous  reste  qu'à  démontrer  celle  des  pensées 
bouddhique  et  post-bouddhique.  Mais  malheureusement  les 
ouvrages  originaux  du  côté  bouddhique  ne  nous  sont  conser- 
vés que  dans  les  traductions  tibétaines  et  chinoises,  que  seul 
un  spéciahste  peut  consulter.  En  outre  le  savant  orthodoxe 
indien  ne  pense  guère  dans  une  langue  étrangère  ;  du  moins 
est-ce  en  sanscrit  qu'il  pense  le  mieux. 

C'est  avec  ce  double  but  de  présenter  les  traductions  dans 
une  langue  européenne,  d'une  part,  et  de  reconstruire  les 
textes  en  sanscrit  d'autre  part,  que  je  commence  mon  tra- 
vail, dont  je  ne  présente  ici  qu'un  fragment,  pour  l'histoire 
de  la  doctrine  de  Mâyâ.  J'espère  présenter  le  système  philo- 
sophique de  l'école  Mâdhyamika  aussitôt  que  mes  matériaux 
seront  complets. 

Je  dois  remercier  très  cordialement  M.  P.  Masson-Oursel 
qui  m'a  apporté  une  aide  des  plus  précieuses  et  ne  m'a  jamais 
refusé  ses  bons  conseils.  A  M.  J.  Przyluski  mes  remerciements 
sont  également  dûs  ;  c'est  grâce  à  son  concours  qu'il  m'a  été 
possible  de  contrôler  mes  interprétations  du  texte  tibétain 
par  la  version  chinoise.  M^^^  Liwschitz  me  fut  d'un  grand 
secours  pour  la  rédaction. 

Mais  avant  tout,  ma  reconnaissance  est  due  à  M.  Louis 
de  la  Vallée  Poussin,  de  l'Université  de  Gand  :  c'est  grâce  à 
sa  direction  que  j'ai  commencé  mes  études  bouddhiques  et 
particulièrement  les  études  tibétaines.  Il  est  inutile  de  dire, 
—  après  plusieurs  références  que  j'ai  faites  à  ses  ouvrages, 
et  il  y  en  a  d'autres  que  je  n'avais  pas  l'occasion  de  citer  ici,  — 
quelle  source  d'information  sur  le  Bouddhisme  on  peut  trou- 
ver chez  lui.  J'emporte  des  souvenirs  inoubhables  des  heures 
que  j'ai  eu  le  plaisir  de  passer  dans  la  compagnie  du  Kalyâna- 
mitra  qu'il  fut  pour  moi. 


1 


ABRÉVIATIONS  ET  BIBLIOGRAPHIE 

AKV  :  Abhidharmakosavyâkhyâ  (Manuscrit). 

BC  :    Bodhicaryâvatara  (Bibliotheca  Indica,  Calcutta). 

BCP   :  Bodhicaryâvatârapanjikâ  (Bibliotheca  Indica,  Calcutta). 

BEFEO  :  Bulletin  de  l'école  française  d'Extrême-Orient. 

BTS  :  Buddhist  Text  Society. 

Burnouf  :  Introduction  à  l'histoire  du  Bouddhisme  indien,  1"  édition, 

Paris. 
Cordier  :   Catalogue  du  Fonds  tibétain,  3«  partie,  Paris,  1915. 
Fujishima  :  Le  Bouddhisme  japonais,  Paris,  1899. 
Griinwedel  :  Mythologie  du  Bouddhisme  au  Tibet  et  en   Mongolie, 

Leipzig,  1900. 
HPS  :  Haraprasâda  Shâstrï,  Memoirs  of  the  Asiatic  Society  of  Bengal, 

III,  pp.  449-514,  Calcutta,  1914. 
JAOS  :  Journal  of  the  American  Oriental  Society. 
JASB  :  Journal  of  the  Asiatic  Society  of  Bengal. 
JRAS  :  Journal  of  the  Royal  Asiatic  Society,  London. 
Mdo  :  Mdo-l.igrel  de  Tanjur  (Catalogue  de  Cordier). 
Minayeff  :  Recherches  sur  le  Bouddhisme,  traduit  du   russe,  par 

R.  H.  A.  de  Pompignan,  Paris,  1894. 
MK  :  Madhyamakakârikâ  (Bibliotheca  Buddhica). 
MV  :  Madhyamakavptti,  par  Candrakirti  (Bibliotheca  Buddhica). 
MVagga  :  Mahâvagga,  par  Oldenberg,  London,  1879. 
MVastu  :  Mahâvastu,  par  E.  Senart,  Paris,  1882-1897. 
MVyutpatti  :  Mahâvyutpatti,  par  Minayeff  (Bibliotheca  Buddhica, 

XIII,  1910-11). 
Pan  :  Pânini. 

SBE  :  Sacred  Bpoks  of  the  East. 
Schiefner  :  Târânâtha's  Geschichte  des  Buddhismus  in  Indien,  Saint- 

Petersburg,  1869. 
SDS  :  Sarvadarsanasaipgraha  de  Mâdhava,  Poona. 
Takakusu  :  I-Tsing,  Records  of  the  Buddhist  reUgion,  Oxford,  1896. 
Târânâtha  :  Texte  tibétain  de  Geschichte  des  Buddhismus,  publié  par 

Schiefner,  Saint-Petersburg.  1868. 
Walleser  :  Prajnâparamiti,  Die  Vollkommenheit  der  Erkenntnis  nach 

indischen,tibetischenund  chinesischen  Quellen,  G'ttingen,  1914. 
Wassiljew  :  Der  Buddhismus,  Saint-Petersburg,  1860. 
Winternitz  :  Geschichte  der  indischen  Litteratur,  II,  Leipzig,  1920. 
WZKM  :  Wiener  Zeitschrift  fUr  die  Kunde  des  MoTgenlandes. 
Yamakami  :  Systems  of  Buddhistic  Thought,  Calcutta,  1912. 
ZMDG  :  Zeitschrift  der  Deutschen  Morgenlandischen  Gesellschaft. 


SYSTÈME  DE  TRANSCRIPTION 


SANSCRIT 


aâiïuûrrleaioau  m(anusvâra)  h  ; 

k  kh  g  gh  n,  c  ch  j  jh  n,  t  th  d  dh  n,  t  th  d  dh  n, 

p  ph  b  bh  m,  y  r  1  V  s  s  s  h. 


TIBETAIN 


a  1  u  e  o  ; 

k  kh  g  n,  c  ch  j  n,  t  th  d  n,  p  ph  b  m, 

te  tch  ds  V  sh  z  h  y  r  I  s  s  h. 


INTRODUCTION 


1.  —    ORIGINE  ET    DÉVELOPPEMENT  DE  l'ÉCOLE    MADHYAMIKA 

La  communauté  religieuse  fondée  par  le  Bouddha  montrait 
déjà  des  signes  de  dissension  durant  la  vie  même  de  son  fon- 
dateur :  Devadatta,  son  cousin,  fut  son  adversaire  constant, 
mais  un  adversaire  sans  succès,  et  le  pravrâjaka  Subhadra' 
qui  fut  admis  au  Sarngha  par  le  Bouddha  lui-même  quelques 
jours  avant  son  nirvana,  manifesta  immédiatement  après  la 
mort  du  Maître  une  sorte  de  rébellion  contre  la  foi  qu'il  avait 
récemment  embrassée.  D'après  ce  qui  est  relaté  dans  les  der- 
niers chapitres  du  Cullavagga,  cet  esprit  de  dissension,  qui 
commença  à  se  manifester  de  si  bonne  heure,  se  calma  momen- 
tanément puisqu'un  concile  de  cinq  cents  moines  se  réunit 
à  Râjagrha  et  fixa  provisoirement  au  moins  l'enseignement 
du  Maître.  On  doute  toutefois  de  l'authenticité  de  ce  premier 
concile,  car  les  documents  les  plus  anciens,  le  Mahâparinir- 
vânasùtra  par  exemple,  ne  le  confirment  pas.  Les  diver- 
gences de  vue  des  Bouddhistes  se  dessinèrent  nettement  de 
plus  en  plus  durant  le  siècle  qui  suivit  et,  vers  la  fin  de  ce 
dernier,  une  scission  devint  inévitable. 

Un  grand  nombre  de  moines  de  VaisâlP  s'écartèrent  des 
règlements  très  stricts  de  l'Ordre  (sarngha)  sur  dix  points 
(dasa  vastûni)  lesquels,  quoique  futiles  en  eux-mêmes,  eurent 
de  très  grandes  conséquences.  Un  concile  des  moines  les  plus 
âgés  siégea  alors  à  Vaisâlï  afin  de  décider  si  oui  ou  non  un 
moine  doit  se  conformer  à  ces  dix  points.  Le  concile  conclut 

1.  Comparer  Oldenberg,  Introduction  to  MVagga,  p.   xxv  et  suiy. 

2.  Introduction  to  M  Yagga,  p.  xxix  et  suiy. 


12 


pour  la  négative  ;  l'opposition,  qui  comprenait  un  très  grand 
nombre  de  moines,  fut  exclue  de  l'Ordre  et,  pour  éviter  que 
les  paroles  du  Maître  fussent  mal  interprétées  à  l'avenir,  les 
membres  du  concile  récitèrent  le  Dharma  et  le  Vinaya  tels 
qu'ils  avaient  été  enseignés  par  le  Bouddha,  et  codifièrent,  en 
quelque  sorte,  ses  paroles.  Cet  événement  est  connu  sous  le 
nom  de  concile  de  Vaisâlî  ou  la  Vinayasamgîti. 

On  donne  le  nom  de  Sthaviras  (pâli  :  Theras,  vieux,  ortho- 
doxes) aux  moines  qui  adhérèrent  aux  décisions  du  concile 
ci-dessus,  et  de  Mahâsâmghikas  (la  majorité)  aux  dissidents. 
Ces  premiers  groupes ^  continuèrent  à  se  diviser,  puis  à  se 
subdiviser.  Par  exemple,  les  Sthaviras  étaient  encore  subdi- 
visés en  Mahïsàsakas  et  Vrjiputras.  Chacune  de  ces  branches 
semble  être  spéciahsée  dans  une  certaine  partie  des  Écritures 
Saintes,  alors  incomplètes,  et  y  ajoutèrent  de  nouveaux 
textes,  surtout  la  littérature  d'Abhidharma  qui  ne  faisait  pas 
partie  du  canon  à  cette  époque. 

Nous  constatons  que  la  secte  des  Mahïsàsakas  se  redivisa 
encore  eii  un  certain  nombre  de  branches.  Celle  qui  nous  inté- 
resse particulièrement  est  celle  des  Sûtravâdins,  c'est-à-dire 
celle  qui  considère  les  Sûtras  comme  ayant  plus  d'autorité 
que  les  autres  parties  des  Écritures  Saintes.  De  même,  nous 
trouvons  parmi  les  subdivisions  des  Vrjiputras  une  secte 
s'appelant  le  Dharmottarika.  Il  semble  que  cette  secte  ait, 
par  excellence,  donné  naissance  à  la  littérature  d'Abhidharma 
qui  se  développa  pendant  les  125  ans  environ  qui  suivirent 
le  concile  de  Vaisâlî,  et  qui  atteignit  une  telle  importance 
que  son  admission  aux  Écritures  Saintes  fut  reconnue  comme 
nécessité  absolue  par  le  concile  réuni  à  Pâtaliputra. 

L'esprit  de  dissension  dans  l'Ordre,  dont  l'origine  remonte 
à  l'époque  du  concile  de  Vaisâlî,   alla  en  s'amplifiant,  divi- 


1.  Sur  les  écoles  bouddhiques  comparer  :  1°  Wijesimha,  Mabâvamsa, 
part.  I,  V,  15  ;  2°  Rhys  Dayids,  Schools  of  Buddhisl  Belief,  JRAS, 
1892.  pp.  1-32  ;  3»  Wassiljew,  pp.  244-284  ;  4»  Târanâtha,  chap.  xlii  ; 
50  Kern,  Histoire  du  Bouddhisme  dans  l'Inde,  II;  6°  Yidyâbhûsana, 
Mediaeval  Logic,  p.  57  et  suiv. 


—  i3  — 

sant  également  les  deux  branches  des  Sthaviras  et  des  Mahâ- 
sâmghikas  à  un  autre  point  de  vue.  Ici,  la  séparation  est 
quelquefois  motivée  par  l'interprétation  et  l'autorité  du 
Canon  :  parfois  par  un  âcârya  célèbre  désireux  d'attirer  des 
disciples;  parfois  par  l'éloignement  dans  l'espace,  ou  même 
encore  par  la  différence  d'habillement.  Ainsi,  si  nous  exami- 
nons les  noms  des  premières  sectes,  nous  constatons  que  les 
Sûtravâdins  (pâli  :  Suttabhânakâ)  et  les  Dharmottaras 
(pâli  :  Dhammabhânakâ  ou  Dhammakathikâ)  doivent  leur 
nom  à  l'interprétation  et  à  l'autorité  des  Sùtras  et  de  l'Abhi- 
dharma  respectivement;  les  Kâsyapïyas,  Siddhàrthakas  et 
Dharmaguptïyas  à  leurs  célèbres  àcâryas;  les  Vrjiputras  à 
leur  clan;  les  Haimavatas,  Râjagirïyas,  Pûrvasailïyâs,  Apara- 
sailïyas  et  GokuHkas  à  leur  habitat  et  les  Tâmrasàtîyas  à 
leur  habillement.  Mais  les  noms  de  Sarvâstivâdin,  Prajnapti- 
vàdin,  Lokottaravâdin  et  Samkràntika  semblent  suggérer 
qu'ils  tirent  leur  origine  de  quelque  point  de  vue  philosophique 
particulier,  au  moins  dans  une  forme  insuffisamment  déve- 
loppée. C'est  cette  dernière  classe  qui,  ainsi  que  les  anciens 
Suttabhânakas  et  Dhammakathikas  continua  à  se  dévelop- 
per dans  les  écoles  métaphysiques,  des  Sautrântikas  et  des 
Vaibhâsikas. 

Un  nouveau  résultat  de  cette  rupture  dans  l'unité  du 
Sarngha  bouddhique  fut  la  nécessité  de  reviser  une  seconde 
fois  le  Buddhavacana.  Les  Livres  Saints  et  les  règlements 
relatifs  à  l'admission  au  Sarngha  étaient  tellement  élastiques 
que  le  premier  venu,  même  s'il  n'était  pas  d'accord  avec  les 
vues  du  Bouddha,  pouvait  aisément  faire  partie  du  Sarngha, 
prêcher  ensuite  à  sa  guise,  et  même  ajouter  des  textes  aux 
Écritures  Saintes.  Ce  chaos'  et  le  massacre  d'un  grand  nombre 
de  moines  sur  l'ordre  d'Asoka,  —  ordre  mal  compris  par  le 
ministre  de  ce  dernier,  —  amenèrent  la  convocation  d'un 
concile  de  moines  sous  la  présidence  de  Moggaliputta.  L'Abhi- 
dharma  fut,  cette  fois,  admis  au  Canon  et  le  Tripitaka  formé  ; 


1.  Introduction  to  MVagga,  p.  xxxi  et  suiv.  ;  Dïpavamsa,  Mahâvamsa 
et  Samantapâsâdikâ  sur  le  troisième  concile. 


—  l/,  — 

et,  ce  qui  est  d'une  importance  primordiale  pour  ce  concile, 
c'est  que  son  président,  Moggaliputta,  décrivit  dans  un  traité 
connu  sous  le  nom  de  Kathàvatthu,  et  constituant  mainte- 
nant le  dernier  livre  du  Tripitaka,  les  idées  dogmatiques 
avancées  par  ses  disciples  et  lui,  et  les  proclama  en  plein 
concile. 

Cet  événement  :  la  composition  du  Kathàvatthu  et  son 
introduction  dans  le  saint  Tripitaka,  fut  un  très  grand  sti- 
mulant pour  le  génie  métaphysique  des  Bouddhistes  dont  la 
compétence  s'était  déjà  affirmée  par  la  production  d'une  lit- 
térature d'Abhidharma  très  étendue.  Les  premières  écoles 
de  Suttabhànaka,  Dhammakathika,  Hetuvàda  et  Pannatti- 
vâda  étaient  alors  en  pleine  activité,  non  pas  pour  la  produc- 
tion de  nouveaux  livres  sur  la  littérature  sacrée,  production 
qui  avait  déjà  été  limitée  deux  ou  trois  fois  à  cette  époque, 
mais  dans  le  but  de  systématiser  les  textes  contenus  dans 
le  Canon.  Maintenant,  les  divergences  d'opinion  quant  à 
l'interprétation  allaient,  naturellement,  être  plus  accentuées 
que  jadis  ;  et,  en  nous  basant  sur  l'analogie  que  présente  l'his- 
toire des  autres  sytèmes  de  la  philosophie  indienne,  nous  trou- 
vons que  c'est  justement  la  raison  pour  laquelle  deux  systèmes 
difîérents  allaient  jaillir  d'une  même  source,  quoique  tous 
deux  eussent  pour  origine  la  même  littérature  sacrée. 

Quelques-unes  des  écoles  ecclésiastiques  fondées  tout  au 
début  disparurent  par  la  suite,  et  furent  remplacées  par  de 
nouvelles.  Il  est  assez  curieux  de  constater  que  le  nombre 
sacré  de  dix-huit  fut  respecté.  Pour  leur  métaphysique,  les 
historiens  classent  ces  dix-huit  écoles,  plutôt  arbitrairement, 
en  quatre  groupes^  :  les  Sarvâstivâdins,  les  Sammitïyas,  les 
Mahâsàrnghikas  et  les  Sthaviras  ;  parmi  ceux-ci,  on  dit  que 
les  deux  premiers  appartenaient  à  l'école  Vaibhâsika,  et  les 
deux  derniers  à  l'école  Sautrântika.  Il  faut  toutefois  remar- 
quer que  ces  écoles  métaphysiques  rejoignirent  l'une  ou  l'autre 
des  sectes  dont  il   est  question  plus  haut  pour  l'accomplis- 

1.  Tarânâtha-Schiefner,  chap.  xlii  ;  Vidyâbhûsana,  p.  58  et  suiv.  ; 
Takakusu,  I-Tsing,  p.  xxni  et  suiv. 


—  i5  — 

sèment  des  fonctions  religieuses  et  des  autres  règlements  de 
l'Ordre  des  Bouddhistes  en  général.  Une  preuve  éclatante 
à  l'appui  de  ce  fait  est  donnée  par  Burnouf,  et  se  tire  de  l'Abhi- 
dharmakosavyâkhyâ  de  Yasodhara  montrant  que  les  Vâtsï- 
putrîyas  partagaient  les  vues  des  Mâdhyamikas  (Burnouf, 
page  570  ;  Abhidharmakosavyâkhyâ,  folio  477  a  :  ya  ekesàm 
pudgalagrâha  iti,  Vâtsïputrïyânâmekesâm  sarvanàstigrâha  iti  ; 
madhyamakacittânàm  ity  abhiprâyah). 

Mais  qu'il  me  soit  permis  d'ouvrir  ici  une  courte  parenthèse. 
En  écrivant  l'histoire  de  l'école  Mâdhyamika,  je  dois  donner 
les  dates  approximatives  des  événements  enregistrés  ;  mais 
notre  connaissance  de  cette  période  est  tellement  imparfaite, 
que  toute  précision  semble  impossible  à  observer.  C'est  pour- 
quoi je  donne  ces  dates  sous  toutes  réserves;  je  sais  que  bien 
des  savants  pourront  ne  pas  être  d'accord  avec  moi  à  ce  sujet 
et  je  puis  seulement  dire  que  les  dates  doivent  être  prises 
comme  hypothétiques,  non  définitives  et  susceptibles  d'être 
corrigées,  soit  par  une  argumentation  meilleure,  soit  par  des 
recherches  plus  approfondies.  Ma  seule  autorité .  pour  cette 
période  a  été  «  l'Histoire  du  Bouddhisme  »  par  Tàrânâtha, 
écrite  en  1608.  Comme  il  le  dit,  il  a  tiré  les  matériaux  néces- 
saires à  la  composition  de  son  hvre  d'écrivains  plus  anciens, 
et  il  semble  qu'en  les  maniant,  il  ait  montré  un  certain  esprit 
critique.  Il  n'hésite  jamais  à  exposer  les  faits  qui  se  contre- 
disent et  leurs  solutions  telles  que  les  pandits  pouvaient  les 
lui  donner,  ainsi  qu'à  reconnaître  son  manque  d'information 
sur  certains  auteurs.  Son  œuvre  cependant  souffre  du  fait 
qu'il  y  a  ajouté  un  certain  nombre  de  mythes  et  d'improba- 
bilités, et  plusieurs  des  faits  mentionnés,  tels  que  les  dates  de 
Pànini  et  Vararuci,  sont  absolument  faux,  comme  tout  le 
monde  peut  aisément  s'en  rendre  compte.  Nous  n'avons  pas 
de  preuves,  à  part  ses  propres  assertions,  de  l'existence  de 
divers  rois  dont  il  parle,  pas  plus  que  de  leurs  règnes,  et  il 
s'ensuit  que  les  données  qu'il  a  enregistrées  ont  une  base  peu 
sûre.  Il  faut  toutefois  reconnaître  que  l'ordre  chronologique 
des  écrivains  après  Nâgârjuna  est  exact  et  que  l'on  peut  s'y 
fier,  puisque  la  concordance  des  différents  auteurs  de  cette 


—  i6  — 

époque  en  est  une  preuve  manifeste.  C'est  cette  évidence  qui 
m'a  permis  d'interpréter  les  dates  approximatives  fournies 
par  les  ouvrages  des  divers  écrivains;  j'ai  accepté  les  siennes 
chaque  fois  que  je  les  ai  trouvées  confirmées,  soit  par  d'autres 
preuves,  soit  par  des  recherches  récentes.  Je  suis  forcé  de 
reconnaître  que  je  n'ai  pas  de  nouvelles  données  historiques 
à  présenter. 

Voici  ce  qui  expHquera  quelque  peu  ma  position  :  je  place 
la  date  du  nirvana  du  Bouddha  entre  480  et  470  av.  J.-C.  ; 
celle  du  couronnement  d'Asoka  en  265  av.  J.-C,  et  de  Kaniska 
vers  78  après  J.-C.  Je  trouve  assez  difficile  d'admettre,  comme 
le  fait  Târânâtha,  que  Kaniska  régna  quatre  cents  ans  après 
la  mort  du  Bouddha,  et,  parmi  la  quantité  de  théories  (il  n'y 
en  a  pas  moins  de  onze)  sur  l'âge  de  Kaniska,  j'ai  pensé  que 
l'an  78  était  la  date  la  plus  plausible'.  Après  Kaniska,  Târâ- 
nâtha mentionne  un  roi  du  nom  de  Candanapâla  qui,  selon  lui, 
régna  cent  vingt  ans  et  vécut  150  ans.  Cette  assertion  est 
inadmissible.  Mais  comme  ses  pandits  lui  dirent  un  jour  de 
considérer  une  année  comme  étant  de  six  mois",  je  suppose 
que  la  durée  du  règne  de  Candanapâla  ne  fut  que  de  soixante 
ans,  soit  jusqu'en  138  après  J.-C.  quand  apparaît  Ràhula- 
bhadra.  Après  Candanapâla  vinrent  Haricandra  et  Aksa- 
candra  et,  comme  Târânâtha  ne  parle  pas  des  années  durant 
lesquelles  ils  restèrent  sur  le  trône,  je  prends  la  durée  de  cha- 
cun de  leurs  règnes  comme  étant  de  25  ans.  Leur  successeur, 
Nemacandra  régna  donc  entre  188  et  200  après  J.-C,  époque 
à  laquelle  Târânâtha  place  la  carrière  littéraire  de  Nâgàrjuna  ; 
j'accepte  cette  date  comme  étant  presque  correcte.  Le  suc- 
cesseur de  Nemacandra  est  Sâlacandra,  200-225  après  J.-C 
lorsque  vint  Âryadeva.  La  période  séparant  Âryadeva 
d'Asahga  est  occupée  par  six  règnes  successifs,  dont  ceux  de 
Bindusâra  et  de  Karmacandra^  furent  de  35  à  40  ans  respec- 

1.  D'  F.  W.  Thjmas,  Date  of  Kaniska,  JRAS,  1913,  p.  626  et  suiv.  ; 
Prof.  Rapson,  History  of  India,  p.  883. 

2.  Târânâtha,  xv  et  xxii  ;  Schiefner,  p.  73  et  126. 

3.  Târânâtha,  xvni  et  xxii. 


—  17  — 

tivement;  celui  de  Dharmacandra  fut  très  court.  Je  place 
donc  Asatiga  et  Vasubandhu  entre  350  et  400  après  J.-C, 
ce  qui  concorde  avec  les  dires  de  Tàrânâtha,  les  faisant  vivre 
environ  900  ans  après  la  mort  du  Bouddha  (543+350=893). 
Ceci  concorde  également  avec  la  date  fixée  par  N.  Péri  pour 
Vasubandhu  (BEFEO,  1911,  n^s  3-4,  «  A  propos  de  la  date  de 
Vasubandhu  »  ).  J'ai  placé  Buddhapâlita  dans  la  première 
moitié  du  cinquième  siècle,  Dignâga  et  Sthiramati  dans  la 
seconde  moitié  du  même  siècle  ;  Ravigupta  et  Gunamati  éga- 
lement dans  la  seconde;  Candrakïrti  et  Candragomin  entre 
575  et  625  ;  Dharmapâla,  625-650  ;  Devasarman  et  Jayadeva, 
650-675;  Sântideva  et  Dharmakirti,  675-700;  Avalokita- 
vrata-,  Buddhajnânapâla  et  Sântiraksita,  750-800,  et  Kamala- 
sïla,  800-825. 

Toutes  ces  dates  et  leur  ordre  de  succession  sont  confirmés 
par  le  témoignage  évident  des  assertions  de  Tàrânâtha.  Cer- 
taines de  ces  dates  sont  également  confirmées  par  d'autres 
preuves  indépendantes.  Je  dois  dire  une  fois  de  plus  que  cette 
façon  de  calculer  les  dates  ne  donne  pas  une  précision  absolue, 
mais  je  pense  que  s'il  y  a  une  légère  erreur,  celle-ci  n'est 
guère  de  plus  de  25  ans  dans  un  sens  ou  dans  l'autre,  ce  qui,  je 
crois,  vu  nos  connaissances  actuelles  de  cette  période,  est  plu- 
tôt tolérable.  Je  ferme  ma  parenthèse  et  retourne  à  mon  sujet. 

Les  deux  conciles  qui  eurent  lieu  successivement  sous  Asoka 
et  sous  Kaniska  sont  séparés  par  une  période  de  deux  à  trois 
cents  ans,  époque  très  importante  au  point  de  vue  de  l'évo- 
lution des  systèmes  philosophiques  des  Bouddhistes.  Malheu- 
reusement, cette  période  est  excessivement  obscure  du  fait 
que  sa  littérature  n'a  pas  été  conservée  dans  sa  langue  ori- 
ginale, mais  dans  des  traductions  fort  incomplètes,  et  nous 
devons  nous  en  tenir  aux  informations  de  hasard  données  par 
des  étrangers  ou  par  des  commentateurs  indigènes.  En  con- 
sultant l'Abhidharmakosavyâkhyâ  et  d'autres  commentaires, 
nous  apprenons  que  chacune  des  dix-huit  sectes,  les  Tâmra- 
parnïyasS  par  exemple,  avait  son  Canon  particuher.  Wassil- 

1.  Minayeff,  p.  227. 


jew^  et  Burnouf  nous  disent  que  les  Mùlasarvâstivâdins 
avaient  leur  littérature  en  sanscrit,  les  Mahâsainghikas  en 
pràcrit,  les  Sammitïyas  en  apabhrarnsa,  et  les  Sthaviras  en 
paisâci  (pâli  ?).  Quand  et  comment  ces  canons  furent  formés, 
nous  ne  le  savons  guère,  et  je  n'aborde  pas  ici  la  question  si 
fréquemment  discutée  de  la  priorité  soit  de  la  version  sans- 
crite, soit  de  la  version  pâlie  du  Tripitaka.  C'est  également 
durant  cette  période  que  certains  des  Sûtras  sanscrits,  —  que 
s'est  appropriés  maintenant  le  Mahâyàna,  —  apparurent  sous 
leur  forme  la  plus  ancienne,  la  forme  actuelle  des  Vaipulya- 
sûtras  étant  décidément  plus  moderne.  Les  écoles  métaphy- 
siques prédominantes  étaient  celles  des  Sautràntikas  et  des 
Vaibhàsikas,  et  de  nouveau,  parmi  ces  dernières,  les  Sam- 
mitïyas. 

Au  début  de  l'ère  chrétienne,  la  partie  Nord-Ouest  de  l'Inde 
fut  envahie  par  les  Turuskas,  ou  Scythes.  Kaniska,  qui  était 
leur  chef,  conquit  Pahlava,  Kâsmïra,  et  Delhi  et  est-  supposé 
avoir  fondé  l'ère  saka  en  78  après  J.-C.  Il  accepta  la  foi  boud- 
dhique et  est  également  supposé  avoir  popularisé  la  nouvelle 
forme  du  Bouddhisme  connue  maintenant  sous  le  nom  de 
Mahâyàna.  Un  concile  de  Bouddhistes  fut  réuni  sous  son  patro- 
nage à  Jâlandhara^  sous  la  présidence  commune  de  Pârsva 
et  de  Vasumitra.  Les  trois  cents  moines  assemblés  à  cette 
occasion  composèrent  en  sancrit  trois  ouvrages  explicatifs 
de  l'ancien  Tripitaka,  c'est-à-dire  :  Sûtropadesa,  Vinaya- 
vibhâsâ  et  Abhidharmavibhàsâ. 

Après  le  concile  de  Jàlandhara,  deux  tendances  devinrent 
évidentes  :  l'une,  qui  concernait  l'idéal  de  la  vie  religieuse,  se 
développa  en  le  Mahâyàna,  que. nous  connaissons.  Le  Mahâ- 
yàna, —  le  Grand  Véhicule,  —  divisant  sa  course  en  trois 
sections,  simplifia  la  vie  religieuse  et  rendit  la  religion  plus 
populaire  par  l'addition  d'une  section  du  Bodhisattva  au 
deux  autres  des  Hïnayànistes,  facile  à  saisir  et  à  pratiquer  par 
l'introduction   de  la  théorie  de  six  pàramitàs,  dont  les  cinq 

1.  Wassiljew,  p.  294  ;  Burnouf,  p.  445  et  suiv. 

2.  Takakusu,  p.  xxv  et  suiv. 


,  —  19  — 

premiers  entrèrent  dans  la  catégorie  des  sciences  morales,  et 
le  sixième  dans  la  Métaphysique  ou  science  transcendante. 

Sous  cette  influence,  la  métaphysique  se  développa  en  un 
système  didactique,  système  pouvant  convaincre  et  convertir 
tout  intelligent  chercheur  de  la  vérité.  La  plus  grande  partie 
de  la  Httérature  de  Prajnàpâramitâ,  résultant  d'un  dévelop- 
pement des  Sûtras,  —  forme  des  Sûtras  développés  ainsi  que 
quelques  autres  éléments  nouveaux,  —  appartient  proba- 
blement à  cette  période.  L'école  Satyasiddhi  du  Hïnayâna, 
dont  seules  les  sources  chinoises  ^  nous  ont  révélé  l'existence, 
est  une  sorte  de  compromis  entre  le  Hïnayâna  et  le  Mahâyâna  ; 
elle  prit  naissance  à  peu  près  à  cette  époque,  quoique  Hari- 
varman,  le  fondateur  ou  plutôt  ordonnateur  du  système  de 
l'école,  et  auteur  des  Satyasiddhisâstra,  soit  supposé  avoir 
vécu  vers  le  commencement  du  troisième  siècle.  Cette  école 
Satyasiddhi,  qui  appartient  à  l'Inde  centrale  et  est  ainsi  appa- 
rentée à  l'école  Màdhyamika,  —  également  au  point  de  vue 
localité,  —  fut  la  première  à  introduire  d'une  manière  marquée 
dans  la  métaphysique  bouddhique,  la  doctrine  des  deux  véri- 
tés :  le  vyavahârasatya  et  le  paramàrthasatya.  Ces  deux 
aspects  de  la  vérité  correspondent  à  une  double  classification 
du  Buddhavacana  en  neyàrtha  et  nïtârtha,  c'est-à-dire  le 
sens  conventionnel  ou  relatif  et  le  sens  transcendant  ou 
absolu,  ce  qui  forme  le  principal  sujet  de  discussion  traité  dans 
l'Aksayamatinirdesasûtra. 

Environ  soixante  ans  après  le  concile  de  Jâlandhara,  cette 
littérature  du  Mahâyâna  s'était  considérablement  accrue  et  il 
devenait  nécessaire  de  la  classer  en  système.  Comme  nous 
l'avons  dit  plus  haut,  un  roi  du  nom  de  Cadanapâla  vint  après 
Kaniska  et  gouverna  environ  soixante  ans.  Sous  son  règne,  vécut 
l'âcârya  brâhmana  Ràhulabhadra^,  encore  appelé  Sri  Saraha, 
le  fondateur  réputé  de  l'école  Màdhyamika.  Selon  Târânâtha, 
Ghanasa  et  six  autres  mahâbhadantas,  tous  de  grands  Maîtres, 
sont  de  la  même  époque.  Nous  ne  connaissons  rien  des  ouvrages 

1.  Fujishima,  chap.  n  ;  Yamakami,  chap.  iv. 

2.  Târânâtha,  xiv. 


20    

de  Râhulabhadra,  sauf  les  six  stances  conservées  dans  le  Subhâ- 
sitasamgraha^  stances  qui,  d'après  le  compilateur,  doivent  être 
attribuées  à  Sri  Saraha.  Târânâtha  ne  nous  donne  aucune 
information  sur  les  autres  mahâbhadantas  et  leurs  œuvres. 

Toujours  d'après  Târânâtha 2,  Nàgârjuna  vécut  sous  le 
règne  de  Nemacandra,  que  deux  générations  séparent  de 
Candanapâla.  Il  semble  donc  avoir  vécu  vers  170-200.  Des 
documents  légendaires,  —  souvent  pleins  de  faits  contradic- 
toires et  d'improbabilités,  —  se  sont  amassés  autour  de  ce 
personnage,  le  faisant  vivre  six  cents  ans  et  apparaître  dans 
tous  les  coins  de  l'Inde.  Par  un  examen  minutieux  de  ces 
légendes,  il  nous  est  permis  de  conclure  que  Nàgârjuna  naquit 
à  Vidarbha,  dans  le  Sud  (les  documents  de  source  chinoise  ^ 
Je  font  naître  à  Mahâkosala),  d'une  famille  de  brahmanes. 
Il  fut  élève  de  Râhulabhadra.  Il  systématisa  les  principes  de 
l'école  Mâdhyamika  et  écrivit  abondamment  sur  le  système 
de  l'école,  comme  ses  œuvres  en  font  foi  ;  nous  citerons,  entre 
autres  :  le  Mùlamadhyamakasâstra,  la  Vigrahavyâvartanî, 
la  Yuktisastikâ,  la  Sûyatâsaptati,    et  de  nombreux    stotras. 

La  thèse  principale  de  son  Madhyamakasàstra  est  la  doc- 
trine du  Pratïtyasamutpâda  S  la  division  des  Sûtrântas  en 
neyârtha  et  nïtâ^tha^  —  en  sens  conventionnel  et  sens 
absolu,  —  ainsi  que  la  réfutation  des  doctrines  du  pudgala  ^ 
de  l'école  Sammitîya,  et  de  la  psychologie  des  écoles  Sau- 
trântika  et  Vaibhâsika.  Le  tout  a  l'apparence  d'une  polé- 
mique plutôt  que  d'un  système  de  métaphysique  construc- 
tive,  et  tout  le  Sâstra  doit  être  expliqué'  en  tenant  compte 
du  mode  de  discussion  de  l'auteur,  tel  qu'il  est  exposé  dans 
sa  Vigrahavyâvartanî  et  dans  sa  Yuktisastikâ.  On  peut  dire 

1.  Muséon,  1903,  p.  375  et  suiv. 

2.  Târânâtha,  xv. 

3.  Watter,  Ywan  Chwang,  II,  p.  201  et  suiv. 

4.  MK,  I,  1-2. 

5.  MK,  XXIV,  8;  MV,  p.  41,  ata  evedam  Madhyamakasâstram 
pranïtam  âcâryena  neyanïtârthasùtrântavibhâgopapradarsanârtham. 

.     6.  MK,  IX,  1  et  suiv.  ;  II,  1-2  et  suiv. 
7.    MV,  p.  16  et  24. 


21 


avec  raison  que  les  expressions  jalpa  et  vitandâ  prirent  place 
dans  le  Nyàyasâstra  d'après  la  méthode  Mâdhyamika  de  dis- 
cussion. Vers  la  fin  de  sa  vie  S  Nâgârjuna  se  rendit  au  fameux 
vihàra  de  Nâlandâ,  qui  avait  été  fondé  peu  de  temps  avant 
lui  par  les  deux  frères  Mudgaragomin  et  Sankara,  au  lieu  de 
naissance  de  Sâriputta  et  à  peu  de  distance  du  Bodhimanda  où 
le  Bouddha  atteignit  la  perfection.  Nâgârjuna  retourna  ensuite 
au  Srïparvata,  dans  le  Sud,  où  il  mourut. 

Les  adeptes  du  Hinayâna^  disent  que  Nâgârjuna  est  l'au- 
teur de  la  Satasâhasrikâ  Prajnâpâramità  et  de  bien  d'autres 
Mahâyânasùtras.  Wassiljew^  a  peut-être  raison  de  suggérer 
que  Nâgârjuna  était  tellement  illustre  que  chaque  ville  le 
revendiquait  comme  sien,  et  qu'il  a  prêté  son  nom  à  tous  ceux 
qui  contribuèrent  à  la  composition  de  l'enseignement  Mahâ- 
yàniste.  Sa  longue  existence  de  six  cents  ans  semble  confirmer 
cette  supposition,  de  même  que  les  parallèles  établis  avec  Vyâsa 
du  côté  de  la  littérature  brahmanique.  Si  nous  examinons 
ses  ouvrages,  et  tout  particulièrement  le  Madhyamakaéâstra, 
indépendamment  des  commeïitaires  *,  nous  trouvons  confir- 
mation du  fait  que  l'auteur  du  Sàstra  ne  pouvait  pas  être 
celui  des  Mahâyânasùtras  à  l'autorité  desquels  il  se  réfère 
constamment.  On  peut  retrouver  les  traces  des  œuvres  sur 
lesquelles  il  s'appuie  dans  le  Tripitaka  pâli  5,  mais  il  y  en  a 
d'autres  qui  se  rapportent  clairement  aux  Mahâyânasùtras  « 
et  que  l'on  cite  dans  les  commentaires. 

Le  heu  d'origine^  du  Mahâyâna,  et,  par  conséquent,  de 
l'école  Mâdhyamika,  est  supposé  être  dans  le  Nord.  Ceci 
peut  être  exact  pour  le  Mahâyâna  ;  mais  l'école  Mâdhyamika 
semble  bien  avoir  pris  naissance  dans  le  Sud.  D'ailleurs,  tous 

1.  Wassiljew,  p.  220. 

2.  Schiefner,  p.  71  ;  Winternitz,  II,  p.  250. 

3.  Wassiljew,  p.  220. 

4.  Comparer  MK,  VIII,  1,  etc.  ;  IX,  1,  etc. 

5.  MK,  XV,  7,  renvoie  au  SamyuttaN,  II,  p.  17. 

6.  MK,  XXIV,  8,  renvoie  à  rAksayamatinirdesasùtra  ;  XIII,  8,  au 
Ratnakûta, 

7.  Wassiljew,  p.  221. 


22 


les  anciens  àcâryas  de  l'école  jusqu'à  Buddhapâlita  appar- 
tiennent au  Sud  où  ils  vécurent,  et  Buddhapâlita  qui  vint 
après  Asanga  ne  semble  pas  du  tout  avoir  subi  l'influence  de 
la  logique  ou  de  la  métaphysique  de  l'école  Yogâcàra,  comme 
nous  pouvons  en  juger  d'après  son  commentaire  sur  le  Madhya- 
makasâstra.  On  peut  trouver  une  autre  preuve  à  l'appui  de 
ce  qui  précède  dans  le  lieu  d'origine  de  l'école  Satyasiddhi,  qui, 
comme  nous  l'avons  dit  un  peu  plus  haut,  fut  fondée  dans  le 
Sud  et  présentait  des  affinités  frappantes  avec  l'école  Mâdhya- 
mika.  Il  est  vrai  que  nous  retrouvons  des  écoles  Hïna- 
yânistes  également  à  Nâlandâ,  mais  ceci  n'a  rien  d'étonnant. 
Le  vihâra  avait  pour  but  reconnu  l'étude  du  Bouddhisme 
dans  toute  son  étendue,  et  non  pas  celle  d'une  seule  branche, 
quoique  plus  tard  le  vihâra  fût  accaparé  par  les  savants  du 
Mahâyâna. 

Très  peu  de  temps  après  Nâgârjuna,  on  voit  apparaître 
ses  deux  élèves  S  Âryadeva  et  Nâgâhvaya  ou  Tathâgata- 
bhadra  sous  le  règne  du  roi  Sàlacandra  (vers  200-225  après 
J.-C).  Tous  deux  sont  originaires  du  Sud,  mais  les  légendes 
amenèrent  Âryadeva  à  Nâlanda  pour  une  courte  période. 
Aucune  des  œuvres  de  Nâgâhvaya  ne  semble  avoir  été  pré- 
servée. Il  nous  reste  des  ouvrages  composés  par  Aryadeva  : 
le  Catuhsataka  et  encore  quelques  autres.  Nous  trouvons 
très  peu  de  polémique  dans  le  Catuhsataka,  mais  un  exposé 
consistant  des  doctrines  métaphysiques  et  éthiques  en  quatre 
cents  vers  écrits  dans  un  style  vigoureux  et  piquant.  Quant 
à  ses  autres  ouvrages,  ils  sont  de  moindre  importance  et  très 
courts. 

Ici  se  termine  l'époque  des  anciens  Mâdhyamikas,  époque 
durant  laquelle  la  philosophie  des  Mahàyânasûtras  fut  érigée 
en  système  par  Nâgârjuna  et  Âryadeva.  Durant  les  150  ans 
qui  suivirent,  c'est-à-dire  durant  l'intervalle  séparant  Ârya- 
deva d' Asanga  et  de  Vasubandhu,  les  Bouddhistes  du  Nord  et 
du  Nord-Ouest  d'une  part,  travaillèrent  sur  le  même  fonds  des 
Sûtras   que   Nâgârjuna   et  Âryadeva   avaient  traité,   et   de 

1.  Târânâtha,  xvii  ;  Wassiljew,  p.  221. 


—  :^3  — 

l'autre  écrivirent  de  nouveaux  livres  sur  l'idéalisme  qui  por- 
taient le  nom  générique  de  «  Livres  de  Maitreya».  Târânâtha^ 
cependant  assigne  le  commencement  de  cette  école  idéa- 
liste Yogâcâra  au  temps  de  Râhulabhadra,  c'est-à-dire  envi- 
ron 150  ans  après  J.-C,  en  disant  que  les  cinq  cents  âcâryas 
du  Yogâcâra  appartinrent  à  cette  époque.  Ceci  est  assez  pro- 
bable, car  il  y  a  des  affinités  tellement  frappantes  entre  ces 
deux  écoles,  qu'en  beaucoup  d'occasions  elles  apparaissent 
absolument  semblables.  Leur  littérature  du  début  est  essen- 
tiellement la  même  2,  et  beaucoup  de  dogmes  du  Mâdhyamika, 
tels  que  la  théorie  du  changement  et  des  causes  3,  la  vérité 
à  double  aspect,  la  théorie  de  l'illusion  (mâyâ)  et  la  doctrine 
des  huit  négations  sont  également  acceptées  par  l'école  Yogâ- 
càa.  C'est  pourquoi  il  serait  plus  correct  de  dire  que  les  deux 
écoles  n'en  faisaient  qu'une  à  l'origine,  mais  que  plus  tard 
elles  se  développèrent  dans  deux  directions  différentes,  l'une 
au  Sud,  l'autre  au  Nord,  et,  si  nous  appelons  l'école  Yogâcâra 
«  idéaliste  »,  nous  devons  qualifier  l'école  Mâdhyamika  «  d'ex- 
trême-idéaliste »,  car  l'une  admet  le  cittamàtra  ou  vijnâna, 
tandis  que  l'autre*  le  met  dans  la  catégorie  de  samvrti. 

Le  fondateur  du  système  Yogâcâra  est  Asanga,  qui,  d'après 
toutes  les  légendes,  est  le  frère  aîné  de  Vasubandhu  ;  il  est 
donc  incontestable  qu'il  fut  contemporain  de  Vasubandhu. 
Vasubandhu  vécut  dans  la  seconde  moitié  du  quatrième 
siècle,  c'est-à-dire  entre  350  et  400  après   J.-C.  Si  l'on  s'en 

1.  Târânâtha,  XIV  ;   Schiefner,  p.  69. 

2.  On  croit  généralement  que  la  littérature  Prajnâpâramitâ  est  une 
propriété  exclusive  de  l'école  Mâdhyamika,  ce  qui  n'est  pas  tout  à  fait 
correct  ;  il  y  a  des  commentaires  sur  les  Prajnâpâramitâs  écrits  par  les 
maîtres  de  l'école  yogâcâra  ;  la  littérature  Abhisamayâlamkâra  qui  se 
développe  des  Prajnâpâramitâs,  et  qui  est  essentiellement  idéalistique, 
démontre  que  sa  source  n'était  pas  la  propriété  exclusive  de  l'école 
Mâdhyamika.  Comparer  Stcherbatskoi,  La  littérature  yogâcâra  d'après 
Bouston,  Muséon,  1905,  p.  146  et  suiv. 

3.  Mahâyânasûtrâlamkâra,  XI,  13-31. 

4.  BCP,  p.  484,  tad  api  câtmadrstyabhinivistânâm  anyatrâtma- 
grâhaparikalpavicchedârtham  neyârthatayâ  samvrttyâ  cittam  âtmeti 
prakâsitam  na  tu  paramârthatah. 


•y  h 


rapporte  aux  légendes ^  Asanga  vint  tout  d'abord  à  Pîlu- 
vana,  en  Magadha  ;  il  y  construisit  un  temple  appelé  Dharma- 
guhâ  et  écrivit  les  livres  dits  «  de  Maitreya  »;  il  composa 
lui-même  divers  ouvrages  sur  le  système  Yogâcâra.  Il  intro- 
duisit ensuite  la  doctrine  du  Mahàyâna  dans  l'Ouest  et  dans 
le  royaume  yavana  de  Sagara.  Il  partit  à  Nâlandâ  vers  la 
fin  de  sa  vie,  y  resta  douze  ans,  et  mourut  à  Râjagrha. 
Vasubandhu  affermit  l'école  par  ses  écrits  ;  ses  disciples, 
Dignâga  et  Sthiramati  en  particulier,  par  des  traités  de  lo- 
gique, comme  le  Pramànasamuccaya,  et  par  leurs  discus- 
sions avec  les  tirthikas,  donnèrent  une  telle  splendeur  à 
l'école  Yogâcâra  que,  pendant  quelque  temps,  l'école  Mâdhya- 
mika  sembla  complètement  éclipsée.  Elle  reconquit  toutefois 
la  prédominance  quand  se  développèrent  ses  branches  Pra- 
sanga  et  Svatantra. 

Le  fondateur  de  l'école  Prâsangika  est  Buddhapâlita^  qui 
vécut  dans  le  Sud  durant  la  première  moitié  du  cinquième 
siècle  ;  Candrakîrti  et  Sàntideva  sont  les  représentants  les  plus 
caractéristiques.  Le  commentaire  de  Buddhapâlita  sur  le 
Madhyamakasâstra  est  bref,  et  ne  semble  avoir  été  influencé 
ni  par  les  vues  de  l'école  Yogâcâra,  ni  par  la  logique  de 
Dignâga,  les  deux  représentant  les  traits  caractéristiques  de 
la  pensée  bouddhique  du  siècle.  Cependant,  l'école  atteignit 
l'apogée  de  sa  splendeur  sous  Candrakîrti  qui  composa  des  com- 
mentaires sur  le  Madhyamakasâstra  et  le  Catuhsataka,  ainsi 
qu'un  ouvrage  indépendant,  le  Madhyamakâvatàra.  C'est 
grâce  à  ses  écrits  que  cette  école  devint  populaire  dans  le 
Tibet  et  qu'elle  y  existe  encore  aujourdhui. 

Le  commentaire  de  Buddhapâlita  est  critiqué  par  Bhavya 
(un  Svâtantrika)  dans  son  Prajnâpradïpa,  et  Candrakîrti  a 
réfuté  les  observations  que  Bhavya  fit  sur  le  commentaire 
du  Buddhapâhta  dans  son  Madhyamakâvatàra  et  Prasanna- 
padâ.  Devasarman,  un  élève  de  Dharmapâla,  a  critiqué 
les  vues  de  Candrakîrti  dans  son  Sîtabhyudaya,  un  commen- 


1.  Târânâtha,  xxii  ;  Wassiljew,  p.  225. 

2.  Târânâtha,  xxni  ;  Schiefner,  p.  135  ;  Wassiljew,  p. 


226. 


—   25   — 

taire  sur  le  Madhyamakasâstra.  Mais,  en  dehors  de  commen- 
taires, cette  école  a  produit  au  moins  deux  ouvrages  très 
importants  :  le  Madhyamakâvatâra  de  Candrakïrti  et  le 
Bodhicaryâvatâra  de  Sântideva.  Les  Tibétains  ^  mentionnent 
après  Sântideva  les  opinions  de  Sàkyamitra,  Nâgabodhi  et 
Nyâyakokila,  mais  les  œuvres  de  ces  derniers  nous  sont 
inconnues  ;  d'ailleurs,  étant  postérieures  à  Sankara,  elles 
ne  nous  intéressent  pas  pour  le  moment. 

Le  nom  de  l'école  Pràsangika  dérive  de  prasanga  ou 
prasatigavâkya,  une  méthode  de  dialectique  «  reductio  ad 
absurdum  »  et  ses  opinions  sont  de  la  sorte  diamétralement 
opposées  à  celles  de  l'école  Svàtantrika  qui  maintint  la  thèse 
Mâdhyamika  sur  la  force  du  raisonnement  indépendant. 
Cette  école  Pràsangika  a  d'autres  traits  distinctifs,  mais  ce 
sont  de  simples  corollaires  de  ce  qui  précède,  de  même  que 
leurs  onze  ou  huit^  syllogismes  mentionnés  par  des  écrivains 
tibétains  plus  récents.  Les  Prâsahgikas  déclarent  ne  pas  pou- 
voir admettre  le  raisonnement  indépendant  (svatantrànu- 
mâna)^  parce  qu'il  conduit  à  l'acceptation  de  quelque  chose 
de  réel,  ce  qui  est  un  extrême,  dont  la  négation  est  l'essence 
même  de  la  doctrine  Mâdhyamika. 

Le  mot  «  prasanga  »  est  défini  comme  «  parasya  anistâ- 
pâdanam  »  réduisant  l'adversaire  à  des  conclusions  absurdes. 
Selon  la  logique  brahmanique,  comme  il  est  exphqué  dans 
la  Nyâyakandalï*,  on  devait  l'amener  à  cette  démonstration 
de  son  absurdité  en  se  basant  sur  la  force  de  faits  évidents  en 
eux-mêmes  ou  véridiques.  Ici,  il  n'y  a  pas  lieu  de  convaincre 
mais  bien  de  montrer  aux  autres  leurs  erreurs.  Le  prasanga 
ne  prouve  rien^  et  son  emploi  a  certaines  limites.  Quand  un 
contradicteur  adversaire  se  sert  d'une  telle  arme  avec  le  seul 

1.  Wassiljew,  p.  358. 

2.  Wassiljew,  p.  361-366  ;  Schlagintweit,  Bouddhisme  au  Tibet, 
chap.  IV  ;  JBTS,  1895,  pt.  IL 

3.  MV,  p.  16. 

4.  Page  198. 

5.  «  Prasango  hi  na  sàdhanam,  hetor  abhâvât  »,  Nyâyavàrt.  Tikâ 
de  Vacaspati,  p.  407. 


—    26    — 

but  de  réfuter  les  arguments  d'autrui,  il  devient  vaitandika 
(querelleur)^  s'il  n'a  rien  à  soutenir,  et,  comme  il  n'a  pas  de 
paksa  (proposition,  thèse)  il  cesse  de  donner  lieu  aune  discussion 
correcte.  L'attitude  du  Mâdhyamika^  vis-à-vis  du  prasanga 
est  la  suivante  :  à  ses  yeux,  il  n'y  a  pas  de  pramâna  pouvant 
résister  à  ce  mode  de  discussion,  et  si  les  preuves  de  son  adver- 
saire tombent  elles-mêmes  lorsqu'elles  sont  examinées  d'après 
sa  propre  manière  de  faire,  le  Màdhyamika  les  déclare  immé- 
diatement défectueuses.  Le  Màdhyamika  n'a  ni  paksa^  ni 
hetu,  ni  drstànta,  c'est-à-dire  qu'il  rejette  les  trois  proposi- 
tions de  tout  syllogisme  valide.  Le  raisonnement  syllogis- 
tique  n'est  pas  une  preuve  pour  lui.  Si  l'adversaire  accepte 
un  point  de  vue  particulier  en  se  basant  sur  la  force  d'un  pro- 
cédé de  raisonnement,  il  doit  l'expliquer  aux  autres  afin  de 
les  gagner  à  sa  cause.  En  d'autres  termes,  l'adversaire  peut 
avoir  recours  au  raisonnement  syllogis tique,  mais  s'il  ne 
trouve  pas  les  drstànta  corrects  et  le  hetu,  il  lui  est  impos- 
sible de  prouver  l'exactitude  de  sa  thèse,  et,  partant  de  là, 
de  convaincre  les  autres.  Son  incapacité  de  maintenir  sa  posi- 
tion démontre  clairement  la  faiblesse  de  son  point  de  vue. 
Nâgârjuna  et  Âryadeva  étaient  tous  deux*  d'accord  sur 
la  valeur  du  raisonnement  syllogistique,  et,  comme  Candra- 
kïrti  le  fait  remarquer,  Nâgârjuna  avait  toujours  recours  à 
cette  méthode  de  prasanga  (prasahgamukhena). 

Le  système  Prâsangika  est,  aux  yeux  des  Tibétains  ^  le 
système  qui  interprète  correctement  l'enseignement  du  Boud- 
dha, autrement  dit,  l'école  Prâsangika  prétendait  donner  le 
véritable  enseignement  du  Bouddha,  tel  que  ce  dernier  le 
répandit  durant  les  quarante  dernières  années  de  sa  vie,  et 
tel  qu'il  fut  codifié  sous  la  présidence  d'Ânanda.    Pour   les 

1.  Ibid.,  p.  248. 

2.  Ibid.,  p.  248  et  suiv.  ;  MV,  p.  24,  parapratijnânisedhaphalatvàd 
asmadanumânânâm. 

3.  MV,  p.  18-19. 

4.  Vigrahavyâvartanï,  citée  MV,  p.  16  ;  Catuhsataka,  400  ;  MK, 
IV,  2  ;  V,  1  ;  XXV,  4. 

5.  Wassiljew,  p.  349  ;  Schlagintweit,  chap.  iv. 


—    27    — 

partisans  de  cette  école,  la  doctrine  du  Pratïtyasamutpâda 
est  l'alpha  et  l'oméga  de  la  philosophie  ;  elle  est  irréfutable 
et  se  démontre  d'elle-même  et  tout  ce  qui  entre  en  conflit^ 
avec  elle  est  une  hérésie.  Son  principal  but  en  défendant  son 
point  de  vue  est  de  démontrer  que  les  opinions  de  l'adversaire 
se  contredisent  elles-mêmes  et  sont,  par  conséquent,  absurdes. 
Cette  méthode  est  très  efficace  en  cas  de  discussion,  et  tous 
les  disputants  y  ont  recours  comme  dernière  ressource.  Telle 
est  l'unique  méthode  employée  par  l'école  Prâsahgika  pour 
interpréter  l'enseignement  du  Bouddha  et  de  Nàgârjuna. 
Les  Pràsangikas  et  les  Svâtantrikas  basent  l'un  et  l'autre 
leur  métaphysique  sur  la  double  signification  des  sûtras  • 
le  sens  conventionnel  ou  relatif  (neyârtha)  et  le  sens  absolu 
(nïtârtha).  Les  Pràsangikas  divisent  encore  le  sens  convention- 
nel en  deux  catégories,  tout  à  fait  contraires  à  la  vérité  et 
métaphoriques,  correspondant  approximativement  ^  au  pari- 
kalpita  et  paratantra  de  l'école  Yogâcâra.  Le  Mâdhyamika 
donne  aux  trois  sortes  de  perception  une  subjectivité  gra- 
duée. Il  l'exphque  au  moyen  d'une  comparaison  :  —  Voici 
une  corde  devant  nous  ;  nous  la  prenons  pour  un  serpent, 
mais  le  serpent  n'est  pas  dans  la  corde.  Ainsi,  paratantra, 
corde,  sert  de  base  au  parikalpita,  également  au  parinis- 
panna.  Le  Prâsahgika  dit  que  tout  ce  qui  existe  ressemble 
beaucoup  à  la  corde  qui,  dans  l'obscurité,  fut  prise  pour  un 
serpent.  L'élément  terrestre^  n'est  qu'un  agrégat,  et  il  s'ensuit 
que  son  existence  est  conditionnée  ;  or,  la  condition  n'est 
«  ni  homme,  ni  femme  »*,  ni  existence,  pas  plus  que  non-exis- 
tence. Tout  ceci  au  sujet  de  l'école  Prâsahgika. 


1.  Comparer  «  dharmatâtn  ca  na  vilomayati  »  où  dharmatâ  veut  dire 
pratïtyasamutpâda.  Comparer  Mahâparinirvânasùtra,  4,  8  ;  Mahâyâna- 
sûtrâlamkâra,  I,  10  ;  BCP,  p.  431. 

2.  Pour  la  définition  et  la  classification  de  la  perception  selon 
l'école  Mâdhyamika  voir  Madhyamakâvatâra,  VI,  23  et  suiv  ;  selon 
l'école  Yogâcâra  voir  Mahâyânasûtrâlamkâra,  XI,  38-41  ;  Wassiljew, 
p.  361. 

3.  MK,  XVIII,  10. 

4.  Wassiljew,  p.  361. 


—    28   — 

Bhavya  ou  Bhâvaviveka  est  le  fondateur  de  l'école  Svàtan- 
trika.  L'origine  et  les  différences  de  vues  des  deux  écoles  ci- 
dessus  doivent  être  cherchées,  premièrement,  dans  la  méthode 
d'interprétation,  et  secondement  dans  les  prénotions  des 
fondateurs  de  la  philosophie  contemporaine.  Ainsi  il  m'appa- 
raît  que,  tandis  que  les  Prâsangikas  restaient  de  vrais,  purs 
et  simples  Mâdhyamikas,  les  Svâtantrikas  exposaient  à 
l'époque  du  fondateur  Bhavya,  les  postulats  des  Sautrân- 
tikas,  ou  plutôt  des  Yogâcâras  primitifs,  et  à  l'époque 
de  Sântiraksita,  ceux  des  Yogâcâras  ultérieurs.  L'école  Svà- 
tantrika^  est  ainsi  divisée  en  Svâtantrika-Sautrântikas,  et 
Svàtantrika-Yogâcâras,  Bhavya  étant  le  fondateur  du  pre- 
mier groupe,  et  Sântiraksita  celui  du  second. 

Le  mot  svatantra  signifie,  d'après  les  auteurs  tibétains, 
propre  à  soi,  original  ou  indépendant,  et  le  nom  de  Svâtantrika 
est  donné  aux  Mâdhyamikas  qui  n'acceptent  l'existence  indé- 
pendante que  pour  réfuter  les  vues  de  leurs  adversaires  par 
la  déduction,  svatantrânumâna,  déduction  indépendante. 
Selon  les  Prâsangikas,  le  Mâdhyamika  ne  peut  pas  se  servir 
de  la  déduction  indépendante,  et,  en  répondant  aux  attaques 
de  Bhavya  sur  BuddhapâUta,  Candrakïrti  dit  que  Bhavya 
manifeste  seulement  de  la  sorte  son  attachement  à  la  déduc- 
tion (priyânumânatâ)^  Il  ne  faudrait  toutefois  pas  supposer 
que  les  Svâtantrikas  admettent  la  matérialité  des  objets  : 
ils  la  rejettent,  tout  comme  le  font  les  Prâsangikas.  On  doit 
donc  considérer  svatantra  et  prasahga  comme  deux  diffé- 
rentes hypothèses  dialectiques  dont  s'arme  chaque  école  dans 
le  seul  but  de  réfuter  les  arguments  de  l'adversaire  tout  en 
n'acceptant  rien  ;  ce  sont  simplement  deux  points  de  vue 
différents.  Wassiljew  suggère  ^  que  svatantra  a  peut-être 
été  formé  par  opposition  à  l'expression  yogâcâra  paratantra. 

Les  Mâdhyamika-Svâtantrikas  *  se   distinguent    essentiel- 


1.  Wassiljew,  pp.  351-352. 

2.  MV,  p.  16. 

3.  Wassiljew,  p.  352. 

4.  Wassiljew,  p.  352  et  suiv. 


—    29   — 

lement  des  Sautrântikas  qui,  plus  tard,  devinrent  Yogà- 
câras  ;  ils  travaillaient  sur  d'anciennes  idées  et  expressions,  en 
leur  donnant  une  interprétation  en  harmonie  avec  leurs  pro- 
pres vues.  Les  Sautrântikas  ne  réfutaient  pas  le  point  de  vue 
des  Yogâcâras,  jusqu'alors  ignoré  des  Hînayànistes,  —  décla- 
rant que  toute  chose  dépendait  de  trois  caractéristiques  : 
parikalpita,  paratantra  et  parinispanna  ;  mais  ils  n'accep- 
taient pas  non  plus  la  doctrine  Yogâcâra  établissant  que  tout 
émane  de  l'idée  (vijnâna).  Car  les  Sautrântikas  disent  que 
ceci  ne  correspond  ni  aux  mots  du  Bouddha,  ni  à  la  concep- 
tion universellement  acceptée  ;  que  le  graha  (notion)  et  le 
guhya  (objet)  de  notre  perception  d'une  chose,  et  la  chose  en 
elle-même,  ne  peuvent  pas  être  vides  l'un  et  l'autre  et  que 
paratantra  et  parikalpita  sont  très  différents.  Les  Yogâcâras 
affirment  que  tout  ce  que  nous  savons  sur  le  graha  et  le  guhya 
au-delà  de  nous-mêmes  est  parikalpita,  parce  que  ce  n'est 
rien  qu'un  mot  et  une  notion,  rien  qu'un  vikalpa,  un  produit 
de  notre  raison  qui  n'a  ni  signe  essentiel,  ni  trait  caractéris- 
tique lui  appartenant,  ni  existence  indépendante  ;  et  la  chose 
en  elle-même  est  toute  différente  du  paratantra,  c'est-à-dire 
que  notre  pensée  n'y  arrive  pas  à  l'aide  du  parikalpita.  Mais 
les  Svàtantrika-Sautràntikas  disent  que  graha  et  guhya  sont 
aussi  réels  que  parikalpita  et  parinispanna  et  qu'ils  ont  une 
existence  indépendante  ;  il  est  vrai  cependant  que  les  trois 
caractéristiques  ne  sont  toutes  qu'une  seule  et  même  négation 
de  l'existence  ;  qu'elles  portent  simplement  des  épithètes  dif- 
férentes. Paratantra  est  la  non-substantialité  de  la  nais- 
sance ;  cela  veut  dire  que  si  quelque  chose  arrive  à  la  vie,  ce 
n'est  qu'une  combinaison  momentanée  des  parties  qui  la 
constituent  qui,  dts  lors,  ne  pourraient  plus  avoir,  individuel- 
lement, d'existence  indépendante.  Comme  sa  formation  ré- 
sulte de  la  coïncidence  de  parties  étrangères,  on  lui  donne  le 
nom  de  paratantra  ;  son  origine  ne  repose  pas  sur  l'idée  de 
définition  et  jugement.  Parikalpita  est  la  non-substantia- 
lité des  attributs  ;  autrement  dit,  ce  que  nous  comprenons 
comme  substance  réelle  dans  un  objet  particuher  n'exprime 
pas  sa  vraie  nature,  ou  n'existe  pas  dans  l'objet  en  question. 


—  3o  — 

Parinispanna  signifie  que  rien  n'existe  réellement  au-delà 
du  phénomène  ou  du  besoin  d'une  véritable  existence  des 
choses.  Ceci  est  l'essence  même  (positivement  :  non-exis- 
tence) puisqu'il  ne  subsiste  pas  comme  nous  l'exprimons  : 
c'est  l'objet  de  la  notion  correcte  de  la  chose  exprimée  dans 
laquelle  sa  substance  apparaît  parfaitement  décomposée  dans 
ses  parties  constituantes  à  travers  lesquelles  il  perd  sa  per- 
sonnalité. 

De  même,  les  Svâtantrika-Sautràntikas  se  distinguent  des 
Yogâcâras  dans  leur  façon  de  diviser  l'enseignement  du  Boud- 
dha en  trois  stages.  Les  Yogâcâras,  tout  en  acceptant  que  les 
Srâvakas  et  Pratyekabuddhas  appartiennent  à  l'ordre  des 
Tathâgatas  et  qu'ils  possèdent  indiscutablement  la  faculté 
d'assumer  l'office  du  Bouddha,  voient  dans  les  deux  ou  trois 
yânas  une  sorte  d'ordre  progressif,  quoiqu'ils  les  placent  au 
même  rang.  Les  Svâtantrika-Sautràntikas,  d'autre  part, 
nient  cette  unité  ainsi  que  l'assertion  que  les  Srâvakas  et  les 
Pratyekabuddhas  sont  Tathâgatas  \  Ils  citent  à  l'appui  les 
Sûtras  dans  lesquels  il  est  dit  que  l'un  est  au-dessus  de  l'autre  ; 
qu'il  y  a  un  enseignement  supérieur  inaccessible  ;  que  dans 
l'enseignement  des  Srâvakas  et  des  Pratyekabuddhas  on  ne 
parle  que  du  vulgaire  pudgalanairâtmya,  (c'est-à-dire  dhar- 
mi-nairâtmya)  mais  qu'on  ne  souffle  mot  du  dharma-nair- 
âtmya  qui  seul  a  la  faculté  de  détruire  l'obscurité  spirituelle  ; 
et  ainsi  ils  soutiennent  que  les  arhats  détruisent  seulement 
l'obscurité  de  la  vanité  ou  néant,  mais  dénient  qu'ils  attei- 
gnent le  nirupadhisesa  nirvana. 

Les  Svâtantrika-Sautràntikas  affîment  que  les  citations 
que  renferment  les  Sûtras  tels  que  le  Lankâvatâra,  le  Dasa- 
bhûmika  et  le  Sarndhinirmocana  dans  lesquelles  le  mot  citta- 
matra  apparaît,  indiquent  la  conception  du  Bouddha  qui 
l'admet  simplement  pour  réfuter  l'enseignement  des  Tïr- 
thikas^  ;  et  que,  par  conséquent,  ce  cittamatra  n'a  pas  d'exis- 
tence réelle,  mais  est  entièrement  basé  sur  une  convention. 

1.  MV,  p.  351,âcâryaBhâvavivekas  tu,  etc. 

2.  BCP,  p.  484  ;  Wassiljew,  p.  354. 


—  3i  — 

Si  l'on  dénie  rûpa,  sur  quoi  peut-on  en  fonder  la  notion  ? 
Il  est  vrai  que  la  notion  des  deux  lunes  n'est  qu'une  illusion  ; 
en  réalité,  il  n'existe  pas  deux  lunes,  ce  qui  n'empêche  pas  que 
cette  illusion  ne  soit  basée  sur  une  lune  tout  au  moins.  Il 
est  également  vrai  que  tout  le  monde  extérieur  équivaut  à 
un  rêve,  mais  le  rêve  lui-même,  que  l'on  doit  admettre  comme 
un  fait,  est  fondé  partiellement  sur  des  notions  réelles, 
et  partiellement  sur  des  notions  illusoires  ;  il  s'ensuit  que  la 
raison  d'être  des  notions  (graha  et  guhya)  réside  en  dehors 
de  nous-mêmes,  et  n'est  pas  simplement  fondée  sur  la  Sva- 
sarnvedanà  (qu'ils  dénient)  et,  par  conséquent,  ^  ce  sont  des 
atomes  de  substance. 

Nous  reparlerons  plus  tard,  en  temps  opportun,  de  la  ma- 
nière dont  cette  école  envisage  les  deux  vérités  (vyavahâra  et 
paramârtha).  Ici,  nous  relèverons  seulement  un  trait  distinc- 
tif  de  l'école  :  tout  en  acceptant  ^  dans  le  samvrti  la  réalité 
des  choses  et  de  leurs  attributs,  l'école  dénie  dansle  paramâ- 
rtha jusqu'à  la  notion  de  l'existence  vraie,  naturelle  et  abso- 
lue :  le  paramârtha  est  donc  en  pleine  contradiction  avec  la 
sarnvrti. 

Malheureusement,  aucun  ouvrage  de  l'école  ne  semble  avoir 
été  conservé  dans  son  original  sanscrit  et  il  n'en  reste  que 
quelques  œuvres  qui  nous  sont  parvenues  dans  des  traductions 
tibétaines.  Bhavya  a  écrit  un  commentaire  du  nom  dePrajiiâ- 
pradïpa  sur  le  Madhyamakasâstra  de  Nâgârjuna;  le  Madhya- 
makahrdaya  qui  fit  époque,  et  la  Tarkajjvâlâ,  son  com- 
mentaire, et  quelques  autres.  Gunamati  (Yogâcâra),  un  élève 
de  Sthiramati,  critiqua  Bhavya  du  point  de  vue  Yogâcâra, 
tandis  que  Ravigupta^  ou  Sùryagupta,  qui  apparaît  vers  le 
milieu  du  vi«  siècle,  essaie  de  démontrer  qu'il  n'y  a  pas  essen- 
tiellement de  différence  entre  les  enseignements  de  Nâgâr- 
juna et  d'Asahga.  Candrakïrti  critiqua  Bhavya  du  point  de 
vue  prasanga  et  est,  à  son  tour,  critiqué  par  Devasarmaus 


1.  Wassiljew,  p.  355. 


1.  wassiljew,  p.  ooo. 

2.  Târânâtha,  xxiv  ;  Schiefner,  p.  147. 

3.  Târânâtha,  xxvi  ;  Schiefner,  p.  174. 


—   32    — 

(Yogâcâra),  un  élève  de  Dharmapâla.  Il  existe  un  vaste  com- 
mentaire sur  le  Prajnâpradïpa  par  Avalokitavrata.  Cette 
école  fut  bientôt  éclipsée  par  Sântiraksita  et  ses  disciples. 
Les  Svâtantrika-Yogàcâras  ^  sont  les  disciples  de  Sânti- 
raksita et  se  distinguent  eux-mêmes  des  Svâtantrika-Sau- 
trantrikas  au  point  de  vue  de  l'existence  de  la  conscience 
évoluée  (pravrttivijnàna)  comme  distincte  de  la  conscience 
originelle  (âlayavijnâna)  et  sont  d'accord  à  ce  sujet  avec  les 
Yogâcâras  ;  cette  école  est  de  nouveau  divisée  en  deux  bran- 
ches caractéristiques  de  l'école  Yogâcâra,  l'une  accepte  la 
réalité  des  notions  basées  sur  la  connaissance  si  cette  base 
réside  en  nous,  et  non  à  l'extérieur  ;  l'autre  ne  l'admet  pas. 
Sântiraksita  et  ses  élèves  appartiennent  à  la  première  branche. 
Il  dit  que  les  notions  de  bleu-foncé,  jaune,  etc.  existent  et 
sont  des  réalités  relatives  et  non  purement  nominales.  Dans 
cette  assertion,  il  trouve  des  disciples,  Kamalasila  et  Ârya- 
mukta  (hphags  grol).  Le  fondateur  de  la  seconde  branche  est 
Haribhadra  (son  ge  bshan  po)  qui  est  d'accord  avec  Sânti- 
raksita pour  les  choses  principales.  Il  dit  que,  si,  en  réalité, 
il  n'y  avait  pas  de  production  de  graha  en  dehors  de  nous,  il 
ne  pourrait  y  avoir,  par  conséquent,  de  guhya,  et  il  s'ensuit 
que  l'on  doit  également  nier  qu'il  existe  même  une  notion 
imaginaire.  Le  seul  élément  existant  réellement  est  l'état  de 
conscience  originelle  (âlayavijnâna).  La  conscience  évoluée 
n'est  rien  d'autre  qu'une  illusion  magique.  D'après  les  écri- 
vains tibétains^,  Haribhandra  semble  admettre  l'obscur- 
cissement de  l'âme,  quoique  cette  idée  n'ait  atteint  son  plein 
développement  que  plus  tard.  De  même  que,  parmi  les  Yogâ- 
câras, il  y  en  a  qui,  tout  en  niant  la  réalité  des  notions,  accep- 
tent l'obscurcissement  de  l'âme,  il  se  trouve  des  Mâdhyamikas 
avancés  qui  partagent  cette  manière  de  voir.  Voici  toutefois 
le  véritable  enseignement  :  l'âme,  quoique  pure  par  nature, 
est  souillée  par  les  impuretés  de  sainvrti,  c'est-à-dire  des 
notions  phénoménales,  tout  comme  l'eau  est  troublée  par  les 

1.  Wassiljew,  p.  355  et  suiv. 

2.  Wassiljew,  p.  356. 


—  33  — 

impuretés.  L'enseignement  de  Kambala^  (vers  725  de  J.-C), 
l'auteur  du  Svasamvedanasâstra,  un  ouvrage  perdu,  est 
exactement  l'opposé  :  il  déclare  que  l'âme,  en  tant  qu'âme, 
ne  prend  pas  part  à  l'obscurcissement,  mais  qu'il  faut  attri- 
buer ce  dernier  à  ce  qu'elle  est  cachée  dans  les  skandhas  ; 
cette  notion,  vikalpa,  est  semblable  au  verre  au  travers  duquel 
l'âme  voit  le  rûpa,  et  dans  ce  cas,  graha  et  guhya  sont  diffé- 
rents, autrement  dit,  le  graha  auquel  on  arrive  par  erreur  est 
lui-même  une  apparence  et  non  un  attribut  de  l'âme. 

Cette  école  est  d'accord  avec  les  Sautrântikas  au  sujet  de 
l'enseignement  du  Bouddha.  Elle  exige  la  division  de  l'ensei- 
gnement en  trois  stages,  le  premier  étant  la  vérité  absolue. 
Elle  dit  que  quoique  dans  ce  stage  la  samvrti  et  le  paramârtha 
soient  supprimés,  la  non-existence  n'est  cependant  pas  un 
point  de  vue,  mais  seulement  un  moyen  d'expulser  juqu'à 
l'idéalisme  ;  car,  lorsque  ceci  est  fait,  il  est  facile  d'atteindre 
le  parajîiârtha. 

On  peut  voir  de  ce  qui  précède  que  l'école  Svâtantrika 
débuta  avec  les  idées  des  Sautrântikas,  et  passa  à  travers  les 
différents  stages  de  développement  de  l'école  Yogâcàra.  Les 
changements  dans  les  principes  primitifs  de  l'école  sont  dûs 
en  partie  aux  critiques  hostiles  des  Prâsangikas  et  des  Yogâ- 
câras,  et  en  partie  à  l'influence  du  développement  indépendant 
du  Yogâcàra.  Ainsi,  Bhavya  est  critiqué  par  Candrakïrti  et 
Gunamati,  et  l'école  Svasamvedana  par  Sântideva  et  les 
disciples  de  Bhavya.  Beaucoup  des  ouvrages  de  l'école  sem- 
blent être  perdus,  à  peine  quelques-uns  sont-ils  parvenus 
dans  des  traductions  tibétaines.  Les  livres  les  plus  frappants 
de  l'époque  de  l'école  Svâtantrika- Yogâcàra  sont  :  le  Madhya- 
makâlarnkâra  de  Sàntiraksita  et  son  commentaire,  et  le 
Madhyamakâloka  de  Kamalasïla.  Après  cette  période,  l'école 
Mâdhyamika  disparut  complètement  de  Nâlandâ,  cédant  la 
place  à  l'école  Yogâcàra  pure  et  simple.  La  branche  Prasanga 
cependant  existe  encore  au  Tibet. 

1.  Târânâtha,  xxv;  Schiefner,  p.  191  et  suiv. 


—  34 


2.    LE  MADHYAMIKA    ET   LA    MADHYAMA    PRATIPAD. 

Le  terme  Màdhyamika^  désigne  un  étudiant  ou  adhérent 
du  Madhyamaka,  Madhyamakasâstra  ou  de  la  madhyamâ 
nïtiS  et  le  terme  Madhyamaka  à  son  tour  désigne  un  système 
fondé  sur  Madhyamâ  S  c'est-à-dire  :  Madhyamâ  pratipad, 
le  chemin  du  miheu.  Ce  chemin  du  miheu  constitue  le  principe 
fondamental*  duBouddhisme,les  premières  paroles  du  Bouddha 
et  le  point  de  départ  de  l'éthique  et  de  la  métaphysique  boud- 
dhiques. On  pourrait  donc  concevoir  que  tous  les  Bouddhistes 
qui  acceptent  la  doctrine  du  chemin  du  milieu  dussent  être 
appelés  Mâdhyamikas  ;  mais,  par  suite  d'une  convention 
adoptée  dans  l'histoire  de  la  pensée  indienne,  le  terme  Mâdhya- 
mika  ne  désigne  que  les  adhérents  de  Nâgàrjuna,  l'auteur  du 
Madhyamakasâstra  et  le  fondateur  du  système  métaphy- 
sique du  chemin  du  milieu.  Avant  d'aborder  l'exposition  du 
sens  moderne  du  terme,  il  faut  en  chercher,  historiquement, 
le  sens  original  et  les  changements  graduels  dans  l'histoire  du 
Bouddhisme. 

Il  y  a  deux  aspects  de  la  Madhyamâ  pratipad,  chemin  du 
miheu  :  l'aspect  éthique  et  l'aspect  métaphysique.  La  vie  du 
Bouddha  et  les  événements  principaux  de  sa  vie  sont  trop 
connus  pour  en  permettre  une  répétition  ici.  Comme  prince, 
il  avait  pratiqué  une  indulgence  extrême  à  l'égard  des  plaisirs 
de  la  vie  mondaine  (kâmasukhallikà)  ;  et,  dans  son  apprentis- 
sage de  l'état  de  Bouddha,  il  avait  pratiqué  également  un 
ascétisme  extrême  afin  de  dompter  son  âme  (âtmaklamatha)  ; 
il  était  pourtant  loin  de  son  but  ;  et,  quand  par  le  chemin  du 
milieu  entre  l'indulgence  extrême  des  plaisirs  et  l'ascétisme, 


1.  Pân,  IV,  II,  59;  voir  aussi  les  explications  fantastiques  de  SDS 
sur  Bauddhas. 

2.  BCP,  p.  605,  madhyamânïtibhâjâm. 

3.  Pân.  IV,  III,  87. 

4.  Comparer  MVagga,  I,  6,  17-22;  LVistara,  p.  416;  MVastu,  III, 
p.  331. 


—  35  — 

il  devint  Bouddha,  il  en  parla  dans  son  premier  discours. 
«  L'extrême  indulgence  à  l'égard  des  plaisirs,  —  dit-il,  —  est 
vulgaire,  ordinaire,  néfaste  ;  elle  ne  conduit  pas  au  but,  à  la 
vie  sainte,  au  dégoût  du  monde,  à  l'impassibilité,  à  la  destruc- 
tion du  samsara,  à  l'ascétisine,  aux  lumières  du  nirvana. 
Dompter  le  corps  est  un  autre  extrême,  douloureux,  mauvais, 
plein  de  dangers.  Le  bhiksu  doit  donc  éviter  les  deux  extrêmes 
et  suivre  la  madhyamâ  pratipad,  le  chemin  du  milieu,  énoncé 
dans  le  Dharma  et  le  Vinaya  du  Tathâgata,  le  chemin  qui 
conduit  à  la  vie  sainte,  etc..  Il  consiste  en  huit  règles  saintes, 
à  savoir  :  la  vue  correcte,  la  pensée  correcte,  l'effort  correct, 
l'acte  correct,  la  vie  correcte,  la  parole  correcte,  le  souvenir 
correct,  la  méditation  correcte.  » 

C'était  l'énoncé  le  plus  primitif  de  la  conception  du  che- 
min du  milieu.  Il  n'y  a  guère  là  d'implication  métaphy- 
sique, sauf,  peut-être,  dans  le  premier  terme,  samyagdrsti,  ce 
qui  est  tout  à  fait  raisonnable,  car  le  Bouddha  était  un  révo- 
lutionnaire contre  les  pensées  abstraites  de  métaphysique 
aussi  bien  que  contre  le  ritualisme  usuel  à  cette  époque,  si 
difficiles  à  comprendre  pour  les  gens  ordinaires.  En  outre,  il 
venait  d'éprouver  les  extrêmes  du  plaisir  et  de  l'ascétisme. 
En  énonçant  son  nouveau  chemin,  il  démontra  l'importance 
des  aspects  éthiques  et  métaphysiques  des  problèmes  de  la  vie. 
Il  répéta  cette  formule  de  son  chemin  du  milieu  en  toute  occa- 
sion possible,  même  à  la  fin  de  ses  discours  métaphysiques. 

Bien  que  les  problèmes  métaphysiques  n'aient  pas  trouvé 
place  dans  le  Bouddhisme  primitif,  ils  y  arrivèrent  plus  tard. 
L'époque  était  tellement  surchargée  de  nombre  de  problèmes 
métaphysiques  que  personne  ne  se  serait  satisfait  d'un  chemin 
de  salut  qui  n'eût  été  qu'un  milieu  entre  l'indulgence  extrême 
à  l'égard  des  plaisirs  et  la  mortification  du  corps  :  d'ailleurs, 
il  y  avait  un  si  grand  nombre  de  maîtres  ^  professant  des  vues 
divergentes  sur  ces  problèmes,  que  le  Bouddha,  malgré  lui, 
fut  obligé  de  les  traiter  afin  de  répondre  aux  questions  de  ses 


1.  Digha  N,  2,  19-34. 


—  36  — 

adeptes.  Il  avait  toutefois  eu  conscience^  dès  le  début,  du  fait 
qu'outre  l'aspect  éthique,  il  faudrait  aussi  un  aspect  métaphy- 
sique à  la  religion  qu'il  venait  de  fonder.  On  trouve  des 
traces  de  cet  état  de  conscience  dans  le  Kaccâyanàvavàda, 
Samyutta  II,  p.  17,  qui  se  trouve  d'après  Candrakïrti^  dans  les 
Nikàyas  (Livres  Saints)  de  toutes  les  écoles.  Il  mentionne  là 
les  deux  extrêmes  d'existence  absolue  et  de  non-existence 
absolue,  et  dit  que  le  Tathâgata,  sans  avoir  recours  à  l'un  ni 
à  l'autre,  proclame  dans  son  Dharma  la  nature  vraie  des 
choses  par  le  milieu  (majjhena)  ;  il  explique  de  plus,  comment, 
par  la  considération  exacte  de  la  création  et  de  la  destruction 
du  monde,  on  peut  abandonner  la  conception  de  la  non-exis- 
tence et  de  l'existence  absolues. 

La  discussion  du  problème  de  l'existence  et  de  la  non- 
existence  est,  en  fait,  le  commencement  de  la  pensée  philo- 
sophique en  général  et  de  la  pensée  bouddhique  en  parti- 
culier. Le  Bouddha  discute  dans  le  Brahmajâla  et  autres 
siitras,  les  vues  extrêmes  des  Tirthikas  (hérétiques)  sous  leurs 
formes  diverses  ;  certaines  d'entre  elles  portent  ce  nom  col- 
lectif :  «  les  quatorze  problèmes  non  expliqués  »  (Caturdasâ 
avyâkrtâni  vastûni)^  aussi  bien  que  quelques  autres.  On  peut 
les  disposer  dans  un  ordre  progressif  :  asti-nàsti  ;  satasat  ; 
bhava-vibhava  ;  bhâva-abhâva  ;  sâsvata-uccheda  ;  anta- 
ananta  ;  eka-aneka  ;  âtman-anâtman  ;  suddhi-asuddhi  ;  sam- 
sâra-nirvâna  ;  sasvabhâva-nihsvabhâva  ;  sûnya-asûnya  ;  samâ- 
ropa-apavâda.  Sur  tous  ces  extrêmes,  l'attitude  du  Bouddha 
était  d'une  indifférence  (madhyastha)  si  parfaite,  qu'il 
n'affirma  ni  ne  nia  les  vues  extrêmes,  disant  en  même  temps 
qu'il  connaissait  les  réponses  aux  problèmes  envisagés,  et, 
de  plus,  que  la  vérité  est  en  dehors  de  la  notion  pure  (vikalpa) 
et  reste  non-souillée  par  elle  (notion).  Il  était  aussi  affîrmatif 
en  niant  l'existence  du  moi  (àtman)  ;  car,  comme  il  nous  le 


1.  SamyuttaN,   II,  p.  17  ;  MVastu,  III,   p.    448,    majjhena   dham 
mam  deseti. 

2.  MV,  p.  269,  idatn  sûtram  sarvanikâyesu  pathyate  ;  Minayeff,  227, 

3.  MV,  p.  446  ;  DighaN,  i,  28  et  suiv.  ;  MVyutpatti,  206. 


-  37  - 

dit,  si  l'on  admet  l'existence  du  moi  (satkàyadrsti)  et,  par  con- 
séquent, l'existence  de  la  nature  propre,  il  s'ensuit  qu'il  faut 
admettre  le  sâsvata  et  l'uccheda  (permanence  et  imperma- 
nence) et  tant  qu'on  les  admet,  la  série  de  transmigration 
(sarnsâra)  reste  pleinement  réelle.  De  là,  il  conclut  qu'une 
opinion  extrême  quelconque  (antagrâhadrsti,  antaggâhikâ 
ditthi)  est  un  danger  sérieux. 

Voilà,  en  résumé,  l'aperçu  du  développement  de  la  Madhya- 
mâ  pratipad,  depuis  son  aspect  purement  éthique  jusqu'à 
son  aspect  de  haute  métaphysique.  Le  livre  le  plus  ancien 
de  l'école  Mâdhyamika,  le  Madhyamakasâstra,  ne  traite  pas 
en  détail  les  extrêmes  anciens  de  kâmasukhallikâ  et  àtma- 
klamatha,  mais  seulement  les  extrêmes  métaphysiques  men- 
tionnés plus  haut,  et  dont  l'examen  rapide  nous  fournirait 
un  résumé  du  système  Mâdhyamika. 

Abordons  donc,  avant  tout,  les  quatorze  problèmes  non 
expliqués.  Yasodhara,  l'auteur  de  l'Abhidharmakosavyâ- 
khyâ,  explique  un  avyàkrtavastu  ou  avyâkrtaprasna  comme 
étant  un  problème  que  le  Bouddha  n'a  pas  énoncé  comme 
digne  d'être  formulée  Les  quatre  premiers  de  ces  problèmes 
concernent  la  question  de  l'éternité  (sâsvata)  et  de  la  non- 
éternité  (asâsvata)  du  monde  ;  les  quatre  suivants  discutent 
de  la  fin  et  non-fin  du  monde;  les  quatre  suivants  encore, 
de  l'existence  et  la  non-existence  du  Tathâgata  après  la  mort  ; 
et  les  deux  derniers  de  l'identité  et  non-identité  de  l'âme 
et  du  corps  (jïva  et  sarïra).  Le  Mâdhyamika  les  rejette  tous 
comme  improbables  (asambhavin)  et,  comme  il  dit,  c'est  pour 
cette  raison  que  le  Bouddha  refusait  de  les  traiter.  Le  Mâdhya- 
mika ajoute  en  outre  :  «  A  quoi  bon  affirmer  les  attributs  d'un 
objet  qui  n'existe  pas  en  soi  ?  »  Son  chemin  du  milieu  consiste 
non  pas  à  rejeter  un  extrême,  ce  qui  implique  l'acceptation 
de  son  contradictoire,  —  mais  à  garder  le  silence  à  son  sujet; 
il  discuterait  les  autres  extrêmes  de  la  même  manière  et,  à 
dire  vrai,  il  n'existe  pas  d'autre  méthode  chez  lui. 


1.  Yah   sthâpanïyatvena    na    vyâkrtah,  na    kathitah,   so'vyâkrta 
prasnah,  AKV. 


—  38  — 

Le  Bouddha  dans  le  Kaccàyanâvavâda  classe^  la  pensée 
philosophique  en  deux  divisions  exclusives  :  «  Tout  le  monde, 
en  général,  affirme  ou  l'existence  ou  la  non-existence  des 
choses,  mais  en  examinant  correctement  le  sujet,  l'idée  de 
non-existence  des  choses  disparaît  quand  on  envisage  la  créa- 
tion actuelle  du  monde.  De  même,  l'idée  de  l'existence  dis- 
paraît quand  on  voit  la  destruction  du  monde.  Accepter 
l'existence  équivaut  à  l'acceptation  de  la  sâsvatadrsti,  et, 
accepter  la  destruction  équivaut  à  l'acceptation  de  l'uccheda- 
drsti.  C'est  la  discussion  vaine,  ce  qui  ne  conduit  pas  à  la 
cessation  de  la  misère,  pas  plus  qu'à  la  science  correcte.  »  Il 
ne  faut  pas  toutefois  supposer  que  le  rejet  d'un  terme  contra- 
dictoire vaille,  aux  yeux  du  Mâdhyamika,  l'acceptation  d'un 
autre.  Car  Candrakïrti^  dit  :  «  Nous  n'afïïrmons  pas  d'exis- 
tence, nous  nions  seulement  l'existence  que  nos  adversaires 
affirment.  De  même  nous  n'affirmons  pas  la  non-existence, 
mais  nous  nions  seulement  la  non-existence  telle  que  nos  adver- 
saires l'affirment,  notre  but  étant  d'établir  le  chemin  du  milieu 
et  d'éviter  les  extrêmes.  » 

Le  Bouddhiste  rejette  l'existence  du  moi  aussi  bien  que  sa 
non-existence.  Il  les  rejette  toutes  deux^  parce  qu'il  dit  que 
personne  au  monde  ne  les  réalise  ni  l'une,  ni  l'autre.  Le  Boud- 
dha, par  conséquent,  n'énonce  ni  la  vérité,  ni  la  non-vérité 
de  la  vision  réelle  ou  du  ouï-dire  quant  à  son  existence  ou  sa 
non-existence,  car,  comme  il  le  dit,  ce  raisonnement  conduirait 
au  paksa  (thèse)  et  au  pratipaksa  (contre- thèse)  alors  que  tous 
deux,  en  eux-mêmes,  sont  non-réels.  Le  Ratnakûta*  s'exprime 
ainsi  :  «  Le  moi,  ô  Kâsyapa,  est  un  extrême  ;  le  non-moi  en 
est  un  autre  ;  le  miheu  de  ces  deux  extrêmes  est  en  dehors  de 
toute  description,  en  dehors  de  toute  illustration,  sans  fon- 
dement, sans  illumination,  insaisissable.  C'est,  ô  Kâsyapa, 
ce  qu'on  appelle  le  chemin  du  milieu,  la  vision  réelle  de  la  na- 


1.  MVastu,  III,  p.  448  ;  SatnyuttaN,  II,  p.  17. 

2.  MV,  p.  393. 

3.  MV,  p.  359. 

4.  Cité  MV,  p.  358. 


-  39  - 

ture  propre  des  choses.  »  Il  discute  de  la  même  façon  à  propos 
de  suddhi  et  d'asuddhiS  du  mérite  et  du  démérite,  de  la 
pureté  et  de  l'impureté  du  moi. 

Pour  le  Mâdhyamika,  la  série  de  la  transmigration  (sani- 
sâra)  n'a  ni  commencement,  ni  fin,  et  le  nirvana  est  une  chose 
qu'on  ne  peut  pas  créer.  Il  prend,  par  conséquent,  le  sarnsâra 
et  le  nirvana  comme  synonymes  S  sans  aucune  distinction. 
Alors  ils  deviennent  pour  lui  des  extrêmes  qu'il  devait  éviter. 

Le  Mâdhyamika  divise  notre  notion  pure  (vikalpa)  des  choses 
en  dravyasat  ou  vastusat  (réalité  de  substance),  prajfiapti- 
sat  (réahté  des  agrégats  par  convention),  adravyasat  (non- 
substantialité)  et  na-sat-nâsat-na-sadasat  (ni  existence,  ni 
non-existence,  ni  les  deux).  Pour  lui,  tout  est  non-subs- 
tantiahté  dans  le  sens  absolu.  Il  suffît  ici  de  mentionner  qu'il 
rejette  la  notion  d'un  objet  avec  attributs  et  sans  attributsS 
c'est-à-dire  l'objet  en  soi  ;  cela  veut  dire  qu'il  rejette  le  dharma 
aussi  bien  que  le  dharmin,  parce  qu'ils  ne  sont  ni  identiques, 
ni  non-identiques.  Bien  souvent,  il  les  compare  à  l'illusion,  au 
reflet,  au  mirage,  à  l'écho,  au  fils  d'une  femme  stérile,  etc.,  et 
de  là,  déduit  que  les  attributs  d'un  objet  qui  en  soi  est  non-réel, 
ne  sont  ni  réels,  ni  non-réels. 

Chez  les  non-Bouddhistes,  le  Mâdhyamika  est  connu  plu- 
tôt comme  un  partisan  de  la  doctrine  du  vide  qu'autrement. 
La  conception  du  terme  sûnya  de  l'école  Mâdhyamika  est 
pourtant  bien  mal  interprétée.  Chez  le  Mâdhyamika,  sûnyatâ, 
pratïtyasamutpâda,  madhyamà  pratipad  et  upâdaya  pra- 
jnapti  sont  tous  synonymes*.  Pour  ses  adversaires,  sûnya  n'est 
rien  d'autre  que  le  vide,  en  bref  :  nihilisme.  Si  l'on  admet  la 
causation  dépendante  et  conditionnelle  d'une  chose  (pra- 
tïtyasamutpâda) —  or  le  Bouddhiste  est  obligé  de  l'admettre 
et  les  non-Bouddhistes  ne  peuvent  pas,  comme  le  Mâdhyamika 
le  démontre,  maintenir  leurs  doctrines,  —  le  résultat  est  que 


1.  Samâdhirâja,  p.  30  (BTS). 

2.  MK,  XXV,  20  ;  MV,  p.  535. 

3.  MV,  405. 

4.  MK,  XXIV,  18,  et  MV,  p.  503  et  sulv. 


—  ko  — 

l'existence  et  la  non-existence,  l'identité  et  la  non-identité, 
l'unité  et  la  pluralité  deviennent  toutes  conditionnelles,  non- 
substantielles,  non-réelles,  illusoires,  et  nos  fonctions  journa- 
lières purement  conventionnelles.  De  plus,  le  Mâdhyamika 
honore  la  doctrine  du  vide,  comme  la  science  sainte  et  sacrée^ 
dont  l'acquisition  procure  le  bonheur  du  nirvana  sans  résidu 
(nirupadhisesa),  écartant  toute  la  misère  de  la  naissance  et 
de  la  mort. 

Cette  définition  même  du  sûnya  et  son  contradictoire, 
asùnya,  deviennent,  aux  yeux  du  vrai  Mâdhyamika,  un  anta^ 
un  extrême;  par  conséquent  il  les  rejette  par  son  chemin  du 
milieu  ;  ce  dernier  aussi,  à  son  tour,  il  va  le  rejeter.  Car,  comme 
dit  Nâgârjuna^  :  «  Les  savants  énoncent  que  la  doctrine  du 
vide  écarte  toutes  les  autres  doctrines  (fausses),  mais  on  dit 
que  ceux  à  qui  la  doctrine  du  vide  elle-même  devient  une 
drsti,  restent  sans  remède  (asâdhya).  »  De  plus,  le  Ratnakûta 
ajoute*  :  «  Ce  n'est  pas  la  doctrine  du  vide  qui  rend  les  choses 
vides,  mais  elles  sont  vides  en  soi  ;  ce  n'est  pas  par  suite  de  la 
non-perception  des  attributs  (animitta)  qu'on  fait  les  choses 
sans  attributs,  mais  les  choses  elles-mêmes  sont  dépourvues 
d'attributs;  ce  n'est  pas  par  préjugé  (apranihita)  qu'on  pré- 
juge les  choses,  mais  les  choses  elles-mêmes  sont  préjugées. 
Une  telle  critique  est  le  chemin  du  milieu,  la  véritable  cri- 
tique de  la  nature  propre  des  choses.  Ceux  qui,  en  maintenant 
la  doctrine  du  vide,  la  suivent  comme  une  drsti,  je  les  déclare 
perdus,  complètement  perdus.  Mieux  vaut,  ô  Kâsyapa, 
recourir  à  la  doctrine  du  moi  (pudgaladrsti),  aussi  grande 
que  le  mont  Sumeru,  plutôt  que  de  recourir  à  la  doctrine 
du  vide  fondée  sur  la  non-existence.  Et  pourquoi  ?  La  doc- 
trine du  vide  écarte  toutes  les  autres  doctrines  ;  celui  à  qui  la 
doctrine  du  vide  elle-même  devient  une  drsti,  je  le  proclame 
incurable.  »  Nàgârjuna^  ajoute  encore  :  «  La  doctrine  du  vide 
mal  envisagée  tue  le  sot,  comme  un  serpent  mal  attrappé 

1.  MV,  p.  503,  sûnyatâ  mahatî  vidyâ,  etc. 

2.  Madhyântavibhanga  cité  MV,  p.  445. 
.3.  MK,  XIII,  8  et  suiv. 

4.  Cité  MV,  p.  248. 

5.  MK,  XXIV,  11. 


—  4i  — 

ou  une  science  (vidyâ)  mal  acquise  (dusprasâdhitâ).  » 
Après  cette  exposition,  si  courte  qu'elle  soit,  on  ne  s'éton- 
nera pas  que  le  Mâdhyamika  dresse  une  liste  de  dix-huit 
sûnyatâsS  y  compris  la  sùnyatàsûnyatâ,  c'est-à-dire  la 
vacuité  du  vide.  Les  auteurs  chinois ^  sont  bien  avisés  lors- 
qu'ils placent  le  sûnya  aussi  bien  que  son  contradictoire  dans 
la  catégorie  de  sanivrti,  quatre  fois  successivement,  afin 
d'exclure  jusqu'à  la  notion  d'une  doctrine  quelconque.  Ils 
désireraient  peut-être  même  écarter  la  notion  du  samâropa 
et  de  l'apavâda,  préjugé  et  négation,  sur  lesquels  le  Bouddha 
a  maintenu  le  silence  ^ 

C'est  peut-être  à  cause  de  ce  négativisme  extrême  que  le 
Mâdhyamika  est  marqué  du  sceau  de  l'athée  (nâstika).  Le 
Mâdhyamika,  comme  le  Nâstika,  nie  le  mérite,  le  démérite, 
l'agent,  l'action  et  le  fruit  de  l'action,  et  toute  autre  moda- 
lité (vyàpâra)  du  monde*.  Mais  Nâgârjuna  et,  d'après  Candra- 
kïrti,  les  maîtres  anciens  (pûrvâcâryas)  réfutent  cette  allé- 
gation d'une  manière  remarquable.  Le  Mâdhyamika  sou- 
tient la  doctrine  du  Pratïtyasamutpâda,  et  énonce  que  ce 
monde-ci  et  le  prochain  sont  vides  de  réalité  ou  de  nature 
propre,  car  tous  deux  sont  une  création  dépendante  de  causes 
et  de  conditions  ;  l'athée,  d'autre  part,  nie  que  l'autre  monde 
soit  comparable  à  celui-ci  parce  qu'il  ne  voit  pas  actuelle- 
ment les  êtres  venant  ou  passant  de  l'un  à  l'autre  monde.  Le 
Mâdhyamika,  au  contraire,  aflfirme  l'existence  conditionnelle 
de  toute  chose  en  samvrti  (vérité  relative)  et  ne  nie  son  exis- 
tence que  dans  le  paramârtha  (vérité  absolue),  par  consé- 
quent il  se  distingue  essentiellement  de  l'autre.  Sous  l'aspect 
de  la  samvrti,  il  pratique  tout  ce  qui  est  avantageux  pour  lui 
et  pour  autrui,  pour  progresser  dans  la  vie  sainte.  Son  sys- 
tème métaphysique  se  fonde  sur  le  double  aspect  de  la  science 
et  de  la  vérité,  à  savoir  :  la  vérité  conventionnelle  ou  relative, 
et  la  vérité  absolue^  Accepter  en  samvrti  et  nier  en  para- 

1.  MVyutpatti,  37. 

2.  Yamakami,  p.  199. 

3.  BCP,  p.  346,  samaropàpavâdàntadvayamaunàt  munih. 

4.  MV,  p.  369  ;  273  et  suiv. 

5.  MK,  XXIV,  8  ;  MV,  p.  41. 


—    42    — 

mârtha   l'existence  de  toute   chose  est  le  Chemin  du  Milieu 
qu'il  proclame. 

3.    LA    LITTÉRATURE 

La  littérature  de  l'école  Mâdhyamika  se  divise  en  deux 
groupes  principaux  :  la  littérature  canonique  et  la  littérature 
non-canonique.  Le  premier  de  ces  groupes  comprend  une  série 
de  livres  connus  sous  le  nom  de  Prajîlâpâramitâs\  ainsi 
qu'un  grand  nombre  de  Mahâyânasûtras^  dont  le  Dasa- 
bhûmaka  ou  Dasabhùmïsvara  fait  également  partie.  D'ail- 
leurs, il  y  a  encore  une  littérature  non-canonique  assez  vaste 
surlesPrajnâpâramitâs,  entre  autres,  leurs  commentaires  résu- 
més, ainsi  qu'un  groupe  important  auquel,  pour  plus  de  faci- 
lité, je  donne  le  nom  de  littérature  d'Abhisamayâl a rnkâra'. 
Ce  dernier  groupe  est  en  partie  commun*  aux  deux  écoles 
des  Mâdhyamikas  et  des  Yogâcâras,  quoique  l'on  croie  géné- 
ralement que  la  littérature  Abhisamayâlamkàra  soit  la  po- 
priété  exclusive  de  l'école  Yogâcâra.  Le  second  groupe  de  la 
littérature  non-canonique  se  compose  d'ouvrages  d'un  carac- 
tère systématique  sur  la  philosophie  de  l'école  Mâdhyamika. 
Dans  l'étude  que  je  fais  ici  de  cette  littérature,  je  ne  veux  me 
référer  qu'à  quelques  grandes  lignes  du  premier  groupe,  en 
renvoyant  le  lecteur  aux  ouvrages  spéciaux,  et  m'efîorcer  de 
traiter  en  détail  le  second  groupe  d'ouvrages  systématiques 
et  scolastiques. 

Selon  les  documents  des  Bouddhistes  du  NépaP,  on  assigne 
le  titre  de  Prajhâpâramitâ  à  un  ouvrage  très  élaboré,  comp- 
tant plus  de  cent  vingt  cinq  mille  stances,  et  à  quatre  de  ses 
précis.  Les  traductions  des  Prajnâpâramitâs  faites  par  Hiuen 

1.  Walleser,  Prajnâpâramitâ  ;  Wassiljew,  pp.  157-161  ;  Winternitz, 
II,  247-250. 

2.  Wassiljew,  p.  161-193  ;  Winternitz,  II,  p.  230  et  suiv  ;  Ràj  Mitra, 
Sanskrit  Buddhist  Literature  of  Népal. 

3.  Tanjur,  Mdo-hgrel,  Vol.  I  et  suiv.  ;  Cordier,  III,  p.  275  et  suiv. 

4.  Stcherbatskol,  La  Littérature  yogâcâra,  Muséon,  1905,  p.  146 
et  suiv. 

5.  Ràj  Mitra,  Introduction  lo  Astasàhasrikâ,  iv. 


—  43  — 

Tsang*  se  divisent  en  douze  à  seize  fascicules,  alors  que  Wassil- 
jew  mentionne''  dix-sept  livres  des  Prajîïâpâramitâs  comme 
formant  la  littérature  canonique  de  l'école  Màdhyamika.  Le 
grand  ouvrage  de  cent  vingt  cinq  mille  stances  ne  semble 
avoir  été  conservé  ni  dans  l'original,  ni  dans  les  traductions. 
On  peut  cependant  reconstituer  une  liste  probable  de  ces 
dix-sept  livres  des  Prajnâpâramitàs,  comme  suit  : 

1»  La  Satasâhasrikâ  :  Le  texte  a  été  conservé  dans  son 
sanscrit  original,  et  est  publié  dans  la  Bibliotheca  Indica, 
Calcutta,  1902  et  suivants.  Il  a  été  traduit  en  chinois  et  en 
tibétain,  et  cette  dernière  version  est  publiée  dans  la  Biblio- 
theca Indica,  Calcutta,  1888-1900.  Pour  le  contenu  de  l'ou- 
vrage, consulter  Râjendralâl  Mitra,  Introduction  to  Asta- 
sâhasrikâ,  vi-xiii. 

2°  La  Pancavirnsatisâhasrikâ  :  Le  texte  est  conservé  dans 
son  sanscrit  original  ainsi  que  dans  des  traductions  chinoises 
et  tibétaines  ;  la  Bibhotheca  Buddhica  se  propose  de  publier 
cet  ouvrage  ;  on  peut  s'en  procurer  les  manuscrits  à  Calcutta, 
Londres,  Cambridge  et  Paris. 

3°  L'Astâdasasâhasrikâ  :  Le  sanscrit  original  semble  avoir 
été  perdu,  mais  l'ouvrage  est  conservé  dans  ses  traductions 
chinoises  et  tibétaines. 

4°  La  Dasasâhasrikâ  :  Le  sanscrit  original  semble  perdu, 
mais  le  livre  est  conservé  dans  ses  traductions  chinoises  et 
tibétaines  :  il  a  été  traduit  cinq  fois^  en  chinois,  la  première 
traduction  remontant  à  l'an  179  après  J.-C. 

5°  L'Astasâhasrikâ  :  Ce  livre  est  conservé  dans  le  sanscrit 
original  et  publié  en  une  bonne  édition  de  Râjendralâl  Mitra 
dans  la  Bibhotheca  Indica,  1888.  Il  a  également  été  traduit 
en  chinois  et  en  tibétain  plusieurs  fois,  la  version  chinoise 
la  plus  ancienne  datant  de  l'an  179  après  J.-C.  C'est  l'ouvrage 
le  plus  ancien  et  le  plus  authentique  de  toute  la  catégorie  ; 
il  jouit  d'une  très  haute  autorité  et  on  s'y  réfère  fréquemment 
sous  le  nom  de  Bhagavatï. 

1.  Walleser,  p.  17  ;  Wassilejw,  p.  159. 

2.  Wassiljew,  p.  358. 

3.  Walleser,  p.  18. 


—  kk  — 

60  La  Suvikrântavikramipariprcchà  :  Une  Prajnàpàra- 
mitâ  à  laquelle  Bhàvaviveka^  se  réfère  souvent.  Il  n'a  été 
conservé  ni  dans  son  sanscrit  original  ni  dans  des  traductions 
tibétaines. 

70  La  Saptasatikà  :  Ce  livre  a  été  conservé^dans  son  sanscrit 
original  (Bendall  Mss.  Cambridge)  ainsi  que  dans  ses  traduc- 
tions chinoises  et  tibétaines.  Il  n'a  pas  encore  été  publié. 

8°  La  Pancasatikâ  :  Elle  n'est  conservée  que  dans  sa  tra- 
duction tibétaine,  et,  selon  Walleser^,  c'est  une  œuvre  beau- 
coup plus  récente. 

90  La  Trisatikâ  :  Ce  livre,  introuvable  soit  dans  l'original, 
soit  dans  une  traduction  tibétaine  ou  chinoise,  est  ignoré  de 
Walleser.  Pourtant,  les  manuscrits  de  Cambridge  du  Nâma- 
samgïti  citent  :  «  dharmato  Buddhâ  drastavyâ  »  comme  tirés 
de  la  Trisatikâ^ 

10<^  L'Adhyardhasatikâ,  Satapancâsikâ  ou  Ardhasatikâ  *  : 
Ce  livre  n'est  conservé  que  dans  des  traductions  chinoises  et 
tibétaines.  Cependant,  on  en  a  récemment  découvert  quelques 
fragments  dans  le  Turkestan  oriental.  (Voir  E.  Leumann, 
ZDMG,  1908,  p.  85  et  suiv.) 

11°  La  Saptaslokikâ  :  Walleser  n'en  parle  pas  du  tout, 
mais  je  trouve  ce  livre  mentionné  dans  le  Tanjur,  Mdo,  XVI. 
Ce  livre  est  manifestement  un  abrégé,  composé  à  une  date 
beaucoup  plus  récente. 

12°  La  Vajracchedikâ  :  Ce  livre  existe,  en  son  sanscrit 
original,  dans  l'édition  critique  de  Max  Millier  (Anecdota 
Oxoniensia,  I,  1881)  et  a  été  traduit  par  ce  dernier  dans  SBE, 
XLIX.  Il  a  été  traduit  six  fois  en  chinois.  I.  J.  Schmidt  a 
édité  la  version  tibétaine,  —  accompagnée  de  sa  traduction 
allemande,  —  en  1887,  Saint-Pétersbourg.  Il  a  été  aussi  tra- 
duit en  français. 

130  La   Kausikaprajnâpâramitâ   :   Elle  n'a  été  conservée 

1.  Walleser,  p.  18. 

2.  Walleser,  p.  18. 

3.  Comparer  aussi  MVyutpatti,  65,  49. 

4.  Ce  livre  est  nommé  «  Dvy ardhasatikâ  »  par  Candrakïrti  ;  MV, 
p.  504  ;  comparer  aussi,  MV,  pp.  238,  444,  500. 


—  kb  — 

que  dans  sa  traduction  chinoise  (Nanjio,  n^  865),  faite  entre 
980-1000  ap.  J.-C. 

14»  La  Svabhâvasuddhaprajnâpâramitâ  :  Ce  livre  n'est 
pas  mentionné  dans  le  catalogue  de  Nanjio,  mais  est  compris 
dans  l'appendice  II,  n»  163. 

15»,  16^,  17°.  Les  deux  Prajnâpâramitâsùtras  ainsi  qu'un 
Prajnâpâramitâhrdayasûtra  :  Ils  ne  sont  conservés  que  dans 
leurs  traductions  chinoises.  (Nanjio,  n^s  17,  991  et  20.) 

Je  ne  pense  pas  que  cette  liste  des  Prajnâpâramitâs  soit 
complète;  si  l'on  y  ajoute  la  Prajnâpâramità  en  cent  vingt- 
cinq  mille  stances,  on  arriverait  au  nombre  de  dix-huit,  nombre 
sacré  aussi  bien  dans  le  Bouddhisme  que  dans  le  Brahma- 
nisme. Il  faut  également  remarquer  que,  de  ces  livres,  quel- 
ques-uns seulement  sont  accessibles  dans  leur  langue  origi- 
nale, le  sanscrit,  ce  qui  rend  très  difficile  une  étude  d'ensemble 
de  cette  classe  de  littérature  pour  déterminer  son  développe- 
ment ainsi  que  le  rapport  existant  entre  les  ouvrages  en  ques- 
tion. L'Astasâhasrikâ  pourtant  semble  être  un  texte  authen- 
tique et  ancien,  et  les  éditions  très  développées,  ou  au  con- 
traire, abrégées,  basées  sur  l'original,  contribuèrent  à  la  for- 
mation de  cette  vaste  littérature. 

La  littérature  des  Sûtras  ou  Sûtrântas,  dont  l'étendue  est 
tout  simplement  gigantesque,  est  beaucoup  plus  dispersée 
que  celle  des  autres  classes.  La  tradition  bouddhique^  nous 
apprend  qu'une  large  partie  en  fut  détruite  par  un  incendie 
à  Nàlandâ.  Exception  faite  de  quelques  Sûtras  qui  existent 
encore  2  dans  leur  langue  originale  et  de  ceux  qui  ont  été 
reconstitués^  d'après  certains  fragments,  ou  bien  d'après  les 
versions  tibétaines  ou  chinoises,  cette  littérature  semble 
s'être  perdue  ;  toutefois  on  en  retrouve  encore  des  vestiges 
dans  les  traductions  tibétaines  ou  chinoises.  Nous  avons  les 
neuf  livres  sacrés  du  Népal,  conservés  en  sanscrit;  ils  com- 
prennent les  Vaipulyasûtras.  Bien  que  l'école  Mâdhyamika 

1.  Wassiljew,  p.  223. 

2.  Râstrapâlapariprcchâ,  Biblioteca  Buddhica,  IL 

3.  ââlistambasûtra  est  reconstruit  par  Poussin,  Voir  Théorie  des 
douze  causes.  Appendice  I,  Gand,  1913. 


—  /,6  — 

ne  reconnaisse  pas  leur  autorité  dans  un  sens  absolu,  elle  les 
cite  souvent.  Le  texte  de  quelques  sûtras  remonte  aux  sources 
pâlies  qui  nous  sont  accessibles,  mais  il  faut  admettre  que  leur 
composition  occupe  une  époque  très  longue  et  qu'il  y  a  des 
sûtras  très  anciens  et  d'autres  très  modernes.  Vu  l'état  actuel 
de  nos  connaissances  sur  cette  époque,  il  est  très  difficile  d'éta- 
blir un  critérium  afin  de  distinguer  les  morceaux  antiques  des 
modernes,  c'est-à-dire  ceux  écrits  avant  et  après  Nâgârjuna. 
Une  bonne  encyclopédie  de  la  doctrine  des  sûtras  nous  est 
conservée  dans  le  Siksâsamuccaya  de  Sântideva  et  l'on  peut 
affirmer,  sans  crainte  d'être  contredit,  que  l'auteur  a  fait  une 
sélection  parmi  les  sûtras  considérés  à  cette  époque-là  comme 
authentiques  et  déjà  anciens.  Je  pense  qu'il  est  inutile  de 
reproduire  ici  les  index  du  Siksâsamuccaya  et  autres  ouvrages 
et  j'aborde  la  littérature  non-canonique. 

Comme  je  l'ai  dit  dans  la  première  section,  nous  ne  possé- 
dons guère  de  documents  littéraires  des  âcâryas  les  plus 
anciens,  sauf  quelques  stances  isolées  de  Sri  Saraha  ou  Ràhula- 
bhadra.  Il  est  raisonnable  de  considérer  les  œuvres  de  Nâgâ- 
rjuna comme  les  plus  anciens  ouvrages  de  cette  école.  Je  n'ai 
rien  à  dire  sur  "ses  œuvres  qui  présentent  le  caractère  de 
Stotras  (louanges)  et  de  Tantras,  sauf  le  Catuhstava,  très  fré- 
quemment cité  dans  les  commentaires. 


NAGARJUNA  (cuviron  170-200  après  J.-C.) 

Nâgârjuna  a  systématisé,  sinon  fondé  l'école  Mâdhyamika. 
Ses  adhérents  lui  reconnaissent  une  autorité  incontestable, 
et  le  mentionnent  comme  âcârya  ou:âcâryapâda,  mon- 
trant par  là  que  lui  seul  était  le  maître  de  l'école.  Il  écrivit 
le  Madhyamakasàstra  et  plusieurs  autres  ouvrages  (pra- 
karanas)  sur  le  système.  Les  plus  importants  pour  le  système 
philosophique  sont  les  suivants  : 

1''.  —  Le  Madhyamakasàstra  de  Nâgârjuna  est  diversement 
intitulé  comme  P  r  a  j  n  â,  Mûlamadhyamakakârikâ,  Madhya- 
makamûla,    Madhyamakakârikâ    ou  Madhyamakasûtra.  Les 


-  4.7  - 

commentaires  citent  très  souvent  cet  ouvrage  sous  le  titre 
de  Sàstra,  mais  le  titre  réel  me  semble  être  P  r  a  j  iï  â  qui  veut 
dire  :  la  science  transcendante  ou  métaphysique,  et,  par  con- 
séquent, suggère  un  rapport  intime^  avec  la  littérature  de 
prajnâpâramitâ.  Burnouf  a  démontré  que  l'école  Mâdhyamika 
est  postérieure  à  la  composition  des  PrajîlâpâramitâsS  bien 
que  ces  dernières  ne  soient  jamais  mentionnées  dans  le  Madhya- 
makasâstra.  Bhâvaviveka  a  nommé  son  commentaire  Pra- 
jnàpradïpa  (la  grande  Lampe  de  Prajnâ),  ce  qui  confirme 
notre  suggestion  que  le  titre  réel  de  cet  ouvrage  de  Nâgàrjuna 
est  Prajnâ.  Comme  c'est  l'œuvre  la  plus  importante  du  sys- 
tème, les  commentaires  se  sont  amassés  en  foule  autour  d'elle^ 
y  compris  un  commentaire  par  l'auteur  lui-même.  Il  est  inté- 
ressant de  remarquer  que  même  le  commentaire  de  l'auteur 
n'a  pu  conjurer  une  divergente  interprétation  ultérieure.  Il 
est  le  premier  des  auto-commentateurs.  Voici  les  commentaires 
du  Madhyamakasâstra  dans  leur  ordre  chronologique  : 

a)  L'Akutobhayâ  de  l'auteur.  L'original  en  sanscrit  semble 
être  perdu,  mais  cet  ouvrage  nous  est  conservé  dans  ses  tra- 
ductions chinoise  et  tibétaine.  M.  Max  Walleser  nous  a  donné 
la  traduction  allemande  des  deux  versions  (Die  Mittlere  Lehre 
des  Nâgàrjuna  nach  der  tibetischen  Version  Ubertragen, 
Heidelberg,  1911;  dieselbe,  nach  der  chinesischen  Version, 
Heidelberg,   1912). 

b)  La  Buddhapâhtâ  nâma  Mûlamadhyamakavrtti  par 
Buddhapâhta.  L'original  en  sanscrit  semble  s'être  perdu, 
mais  cet  ouvrage  nous  est  conservé  dans  la  version  tibétaine 
que  M.  Max  Walleser  est  en  train  de  pubUer  dans  la  Biblio- 
theca  Buddhica,  XVI  ;  première  partie,  1913  ;  deuxième,  1918. 

cj  Le  Prajfiàpradipa  par  Bhavya  ou  Bhâvaviveka.  L'ori- 
ginal en  sancrit  semble  s'être  perdu,  mais  la  version  tibétaine 
en  est  conservée  dans  le  Tanjur^;  cette  version  a  été  éditée 

1.  Walleser,  p.  3. 

2.  Burnouf  p.  453. 

3.  Mdo,  XVIII,  8;  Cordier,  III,  p.  300-301;  Nanjio  N',  1185. 
est  une  traduction  de  cet  ouvrage,  incorrectement  atttribué  à  Arya- 
deva. 


—  48  — 

par  Max  Walleser  et  publiée  dans  la  Bibliotheca  Indica,  Cal- 
cutta, première  partie,  1914.  Il  existe  également  un  vaste 
commentaire^  sur  lePrajnâpradipa,  sous  le  nom  de  Prajnâ- 
pradïpatïkâ  d'Avalokitavrata  conservé  seulement  dans  la 
version  tibétaine  et  comprenant  trois  volumes  du  Tanjur. 
•  d)  Un  commentaire  sans  titre  par  Gunamati^  adepte, 
selon  Târànâtha,  de  l'école  Abhidharma.  Gunamati  a  écrit 
également  un  commentaire  sur  l'Abhidharmakosa  de  Vasu- 
bandhu.  Dans  le  Mûlamadhyamaka  il  suivit  Sthiramati 
(Yogâcâra)  et  écrivit  un  commentaire  réfutant  les  vues  de 
Bhavya.  Ce  livre  n'est  conservé  ni  dans  l'original,  ni  dans  des 
traductions. 

e)  La  Prasannapadâ^  de  Candrakïrti.  On  peut  se  procu- 
rer cet  ouvrage  en  son  original  sanscrit,  dans  l'édition  excel- 
lente et  très  soignée  du  Professeur  Louis  de  la  Vallée  Poussin, 
Bibliotheca  Buddhica,  IV,  1913.  Il  en  existe  une  édition  plus 
ancienne  publiée  par  la  Buddhist  Text  Society,  Calcutta, 
1896,  mais  elle  est  remplie  de  fautes  d'impression  et  manque 
d'appareil  critique,  elle  est  inintelligible  et,  par  conséquent, 
sans  valeur. 

f)  Le  Sîtâbhyudaya  de  Devasarman*.  Ce  commentaire 
n'est  conservé  ni  dans  sa  langue  originale,  le  sanscrit,  ni  dans 
sa  version  tibétaine.  Târànâtha  dit  que  Devasarman  fut  un 
élève  de  Dharmapâla  (Yogâcâra)  et  qu'il  écrivit  le  commen- 
taire ci-dessus  afin  de  réfuter  les  vues  de  Candrakïrti. 

2.  —  La  Yuktisastikâ^  de  Nâgârjuna  est  un  petit  traité  de 
soixante  stances  en  anustubh,  comprenant  les  yuktis  de  l'au- 
teur, c'est-à-dire  les  arguments  démontrant  la  thèse  Mâdhya- 
mika.  L'original  en  sancrit  semble  être  perdu,  mais  l'opuscule 
est  conservé  dans  sa  version  tibétaine.  Quelques  stances  de 

1.  Mdo,  XX,  XXI,  XXII;  Cordier,  III,  p.  300-301. 

2.  Târànâtha,  xxv  ;  Schiefner,  p.  160. 

3.  Le  chapitre  xxiv  de  ce  commentaire  est  traduit  en  français 
par  Poussin,  Mélanges  Charles  de  Harlez,  Leyde,  1896,  p.  313 
et  suiv.  ;  M.  Rj^adder,  de  Leyde,  est  en  train  de  le  traduire  en  anglais. 

4.  Târànâtha,  xxvi  ;  Schiefner,  p.  174. 

5.  Mdo,  XVII,  2  ;  Cordier,  III,  p.  291. 


-49- 

cet  ouvrage  sont  citées^  dans  les  commentaires  de  Candrakïrti 
et  de  Prajnâkaramati. 

Il  y  a  deux  commentaires''  sur  l'ouvrage  ci-dessus  :  l'un 
par  l'auteur  lui-même,  l'autre  par  Gandrakïrti.  Tous  deux  ne 
sont  conservés  que  dans  les  versions  tibétaines. 

3.  —  La  Sùnyatàsaptati  '  de  Nâgârjuna  est  un  petit  traité 
en  soixante-dix  stances  anustubh  démontrant  la  doctrine  de  la 
sûnyatâ.  L'original  en  sanscrit  semble  s'être  perdu,  mais  le 
livre  est  conservé  dans  sa  traduction  tibétaine.  Cette  Sûnyatâ- 
saptati  paraît  avoir  servi  de  modèle  à  la  Paramàrthasaptati 
de  Vasubandhu  et  à  la  Sâmkhyasaptati  ou  Sàmkhyakârikâ 
d'îsvarakrsna.  Il  existe  trois  commentaires*  sur  cet  ouvrage  : 
le  premier,  par  Nâgârjuna  lui-même,  la  svavrtti,  le  second  par 
Candrakïrti,  du  nom  de  vrtti,  et  le  troisième  par  Parahita 
(775-800  après  J.-C.)  du  nom  de  vivrti.  Ces  trois  commentaires 
ne  nous  sont  conservés  que  dans  leurs  traductions  tibétaines. 

4.  —  La  Vigrahavyâvartanï  ^  en  mètres  âryâ  renfermant  un 
exposé  des  méthodes  de  discussion  de  Nâgârjuna.  De  l'origi- 
nal, on  n'a  retrouvé,  jusqu'à  présent,  que  quelques  stances^ 
citées  dans  les  commentaires.  L'ouvrage  complet  nous  est 
toutefois  conservé  dans  sa  version  tibétaine.  Il  en  existe  un 
commentaire  par  Nâgârjuna  lui-même'  et  il  est  à  remarquer 
que  la  paternité  de  ce  commentaire  a  bien  été  attribuée  par 
Candrakïrti  8  à  Nâgârjuna. 

5.  —  Le  Pratïtyasamutpâdahrdaya»  est  un  petit  traité  en 
sept  âryàs  par  Nâgârjuna.  La  deuxième  stance  en  est  citée  par 


1.  MV,  p.  9  et  Subhàjitasamgraha,  28,  citent  20"  ;  Comparer  BCP, 
p.  376  et  500. 

2.  Mdo,  XVII,  7,  XXIV,  1  ;  Cordier,  III,  p.  292  et  303. 

3.  Mdo,  XVII,  4  ;  Cordier,  III,  p.  291  ;  MV  cite  une  stance  de   cet 
ouvrage,  p.  89. 

4.  Mdo,  XVII,  9.  ;  XXIV,  4-5  ;  Cordier,  III,  p.  293,  304-5. 

5.  Mdo,  XVII,  5  ;  Cordier,  III,  p.  291. 

6.  MV,  pp.  16  et  30  citent  stances  29  et  30  du  livre. 

7.  Mdo,  XVII,  10  ;  Cordier,  III,  p.  293. 

8.  MV,  p.  25. 

9.  Mdo,  XVIII,  14-15  ;  Cordier,  III,  p.  294. 

4 


—  5o  — 

Candrakïrti  S  tandis  que  l'ouvrage  complet  avec  le  commen- 
taire est  conservé  en  tibétain.  La  version  tibétaine  du  texte, 
accompagnée  de  sa  traduction  française,  est  publiée  par  le 
Professeur  Louis  de  la  Vallée  Poussin,  dans  l'Appendice  IV 
de  sa  «  Théorie  des  douze  Causes  »,  Gand,  1913. 

6.  —  Le  Catuhstava^  de  Nâgârjuna  est  un  ensemble  de  quatre 
Stotras  :  Nirupama,  Lokâtïta,  Cittavajra,  et  Paramârtha,  en 
anustubh.  L'original  sanscrit  semble  s'être  perdu,  mais  quel- 
ques stances  sont  conservées  dans  les  commentaires.  La  version 
tibétaine,  accompagnée  de  sa  traduction  française  par  le  Pro- 
fesseur Poussin,  parut  dans  le  Muséon  (1914),  mais  tous  les 
exemplaires  furent  brûlés. 

Il  existe  un  grand  nombre  de  petits  traités  tels  que  le  Vai- 
dalyasûtra^  et  son  commentaire,  Matiâyânavinisaka,  Aksara- 
sataka  et  sa  Vrtti,  Abudhabodhaka,  Bhavasamkrânti  et 
son  commentaire,  Svabhâvatrayapravesasiddhi,  et  Sûtra- 
samuccaya*,  une  anthologie  des  Mâhayànasûtras,  assignée 
dans  le  Tanjur  à  Nâgârjuna  ;  mais  ces  divers  ouvrages  ne 
semblent  pas  importants. 

On  trouvera  dans  la  section  suivante  des  renseignements 
sur  Àryadeva. 


BUDDHAPALiTA  (vcrs  400-450  après  J.-C). 

Le  fondateur  de  l'école  Prâsangika,  âcârya  BuddhapâlitaS 
naquit  dans  le  Sud,  à  Hamsakrîdâ,  dans  la  province  de  Tam- 
bala,  où  il  fut  initié  à  l'Ordre,  étudia  les  œuvres  de  Nâgârjuna 
par  Samgharaksita,  élève  de  Nâgamitra.  Au  vihâra  de  Danta- 
purî,  il  enseigna  la  doctrine  Mâdhyamika  à  de  nombreux 
élèves,  et  écrivit  des  commentaires  sur  beaucoup  d'ouvrages 

1.  MV,  p.  428  et  551. 

2.  Tanjur  Bstod,  TT^-Sl"  ;  Cordier,  II,  5. 

3.  Mdo,  XVII  ;  Cordier,  III,  p.  291-295. 

4.  Mdo,  XXX,  29  ;  Cordier,  III,  p.  323  ;  mais  comparer  Târânâtha, 
XXV  ;  Schiefner,  p.  165. 

5.  Târânâtha,  xxiii  ;  Scheifner,  p.  135. 


—  Bi- 
de Nâgàrjuna  et  d'Aryadeva  ainsi  que  sur  le  Tantra.  A  part 
son  commentaire  sur  le  Madhyamaksâstra  (voir  notre  sec- 
tion Nâgàrjuna  I,  b)  ses  œuvres  ne  semblent  pas  avoir  été 
conservées  S  pas  plus  dans  la  langue  originale  que  dans  des 
traductions. 


RHAVAViVEKA  (vcrs  500-550  après  J.-C.) 

Bhâvaviveka,  Bhavya  ou  Nirâloka^  est  le  fondateur  de 
l'école  Svâtantrika,  et  naquit  dans  le  Sud^  d'une  famille  de 
ksatriyas.  Il  étudia  la  philosophie  Mâdhyamika  selon  Nâgà- 
rjuna sous  Sanigharaksita,  et  lorsqu'il  prit  connaissance  des 
œuvres  de  Buddhapâlita,  il  écrivit  un  commentaire  sur  le 
Madhyamakasàstra,  réfutant  les  vues  de  son  prédécesseur. 
Tàrânâtha  dit  qu'ils  étaient  tous  deux  élèves  de  Nâgàrjuna 
ainsi  que  de  Sarngharakçita,  et  que  l'école  fondée  par  Bhavya 
avait  été  plus  populaire  que  l'autre.  J'ai  donné,  d'autre  part, 
les  raisons  pour  lesquelles  je  suis  d'une  opinion  différente. 
Toutefois,  je  suis  d'accord  avec  Tàrânâtha  lorsqu'il  dit  que 
la  différence  entre  l'enseignement  de  Nâgàrjuna  et  celui 
d'Asaiiga  devint  marquée  à  partir  de  cette  époque  ;  ce  fait 
explique  également  l'œuvre  de  Ravigupta  qui  essaya  de  dé- 
montrer que  ces  deux  écoles  avaient  des  vues  philosophiques 
essentiellement  identiques.  De  ces  œuvres,  le  Prajfiàpradîpa, 
commentaire  sur  le  Madhyamakasàstra,  est  mentionné  plus 
haut  (Nâgàrjuna,  1,  c).  Dans  cet  ouvrage,  Bhavya  essaie  de 
maintenir  la  thèse  Mâdhyamika,  non  pas  par  la  méthode 
reductio  ad  absiirdum  de  Buddhapâlita,  mais  par  un  rai- 
sonnement indépendant,  tentative  certes  audacieuse  qui 
contribua  largement  au  développement  de  la  pensée  philo- 
sophique. 

Le  Madhyamakaratnapradîpa*  de  Bhavya  est' une  œuvre 

1.  HPS,  p.  480,  pourtant,  cite  une  stance  attribuée  à  cet  auteur. 

2.  Voir  Cordier,  III,  p.  299,  sous  MRatnapradïpa. 

3.  Tàrânâtha,  xxiii  ;  Schiefner,  p.  136  et  suiv. 

4.  Mdo,  XVIII,  9  ;  Cordier,  III,  p.  299. 


—    52    — 

indépendante  sur  le  système  Mâdhyamika,  écrite  d'après 
l'enseignement  de  Nâgârjuna,  comme  nous  le  dit  l'auteur, 
c'est-à-dire  comme  ce  dernier  l'interpréta.  L'original,  en  sans- 
crit, semble  s'être  perdu,  et  le  livre  n'est  conservé  que  dans  sa 
traduction  tibétaine. 

La  Madhyamakahrdayakârikâ  de  Bhavya  est  une  œuvre 
indépendante  et  fit  époque  dans  l'histoire  de  l'école.  Dans  ce 
livre,  l'auteur  codifie  les  principes  essentiels  de  son  école  du 
point  de  vue  Svâtantrika  ;  il  les  explique  ensuite  dans  son 
propre  commentaire  sur  l'ouvrage  ci-dessus,  la  Tarkajjvâlâ, 
le  flambeau  du  raisonnement.  Candrakïrti  fait  souvent  allu- 
sion au  grand  penchant  que  Bhavya  avait  pour  l'anumânaS  et 
et  mentionne  de  sa  part  une  citation  erronée  deBuddhapâlita^. 
Mais  il  va  sans  dire  que  Bhavya  a  une  grande  valeur  comme 
logicien.  Il  est  déplorable  que  le  texte  et  le  commentaire 
aient  été  tous  deux  perdus  dans  la  langue  originale  ;  il  sont 
toutefois  conservés  dans  leurs  versions  tibétaines^  et  leur 
étude  contribue  largement  à  notre  connaissance   de  l'école. 

Les  Madhyamakapratïtyasamutpâda*  et  Madhyamakàrtha- 
samgraha  par  Bhavya  sont  deux  prakaranas,  d'importance 
moindre,  écrits  pour  imiter  des  œuvres  du  même  genre  com- 
posées par  Nâgârjuna. 


CANDRAKÏRTI  (vcrs  600-650  après  J.-C.) 

Selon  les  récits  tibétains^  Buddhapâlita  naquit  à  nouveau 
sous  le  nom  de  Candrakïrti  afin  de  réfuter  les  attaques  que 
Bhavya  dirigea  contre  lui.  Selon  Tàrànàtha*,  Candrakïrti 
naquit  dans  le  Sud  à  Samanta.  Il  fit  preuve  d'une  grande 

1.  MV,  p.  16  (priyânumânatâm)  ;  MV,  p.  25  (tarkamâtrâtikausalam 
àviscikïrsyâ). 

2.  MV,  p.  8  (anuvâdakauéalam). 

3.  Mdo,  XIX,  1-2;  Cordier,  III,  p.  299-300. 

4.  Mdo,  XIX,  3-4;  Cordier,  III,  p.  300. 

5.  Târânàtha,  xxiii  ;  Schiefner,  p.  137. 

6.  Târânàtha,  xxiv;  Schiefner,  p.  147  et  suiv. 


—  53  — 

intelligence  dès  sa  plus  tendre  enfance,  entra  dans  les  Saints 
Ordres,  étudia  les  Pilakas  en  entier,  et,  par  Kamalabuddhi, 
élève  de  Buddhapâlita  et  de  Bhavya,  fit  une  étude  des  œuvres 
de  Nâgârjuna.  Après  l'achèvement  de  ses  études,  il  devint 
pandita  à  Nâlandâ  et  écrivit  de  nombreux  ouvrages  sur  la 
philosophie  Màdhyamika.  Il  fut  un  rival  de  Candragomin 
(Yogâcâra),  ce  que  Târânàtha  ^  exphque  avec  faits  à  l'appui. 
Il  est  dit  que  ce  dernier  dépassa  Candrakïrti  et  devint  le  chef 
de  Nâlandâ.  Ainsi  la  comtemporanéité  des  deux  est  hors  de 
doute  et  il  semble  que  Candrakïrti  était  un  peu  plus  âgé  que 
Candragomin.  Le  Professeur  Poussin  place  la  carrière  de  Can- 
dragomin^ dans  les  trois  premiers  quarts  du  septième  siècle. 

Les  commentaires  de  Candrakïrti  sur  le  Madhyamaka- 
sâstra,  Yuktiçastikâ  et  Sùnyatâsaptati,  ont  été  mentionnés  plus 
haut  (section  Nâgârjuna,  1,2,3);  celui  du  Catuhsataka  sera 
mentionné  dans  notre  section  sur  Àryadeva.  Ses  Prasannapadâ 
et  Catuhsatakatîkâ  montrent  clairement  sa  maîtrise  du  sujet 
et  du  style,  et,  à  cet  égard,  le  Prasannapadâ  est  l'un  des  plus 
grands  commentaires  de  la  littérature  sanscrite. 

Mais  le  plus  important  de  ses  ouvrages  est  le  Madhyama- 
kâvatâra  ainsi  que  le  Bhâsya  qu'il  écrivit  lui-même  sur  ce 
livre.  Il  le  composa  avant  sa  Prasannapadâ,  où  il  déclare  » 
constamment  avoir  traité  le  sujet  en  détail  dans  son  Madhya- 
makâvatâra.  Quelques  stances  de  l'original  sont  citées  dans 
les  commentaires,  mais  l'ouvrage  complet  ne  semble  avoir 
été  conservé  que  dans  sa  version  tibétaine,  éditée  par  le  Pro- 
fesseur Poussin  dans  la  Bibhotheca  Buddhica  IX,  1912. 
On  peut  en  trouver  une  traduction  française  (incomplète) 
dans  le  Muséon,  1907,  1910-11.  Il  existe  un  vaste  commen- 
taire* sur  le  Madhyamakâvatâra,  la  Tïkâ,  par  Jayânanda 
de  Kâsmïra,  l'auteur  d'un  petit  prakarana  du  nom  de  Tarka- 
mudgarakârikâ^.    Târânàtha     ne     mentionne    pas     du    tout 

1.  Târânàtha,  xxiv  ;  Scheifner,  p.  149  et  suiv. 

2.  La  date  de  Candragomin,  Muséon,  1903. 

3.  MV,  pp.  2,  41,  54,  etc. 

4.  Mdo,  XXV,  1  ;  Cordier,  III,  p.  305. 

5.  Mdo,  XXIV,  6;  Cordier,  III,  p.  305. 


—  54  — 

Jayànanda,  et  le  fait  que  lui-même  avec  l'aide  des  Lamas, 
a  traduit  cette  œuvre  en  tibétain  semble  bien  démontrer  que 
c'est  un  écrivain  relativement  récent,  probablement  du 
dixième  siècle  après  J.-C.  Le  sanscrit  original  de  ce  com- 
mentaire semble  avoir  été  perdu  et  l'œuvre  n'existe  plus 
que  dans  sa  traduction  tibétaine. 

Le  Madhyamakaprajnâvatârai  et  le  Pancaskandha  sont 
deux  prakarai.ias  de  Candrakïrti,  moins  importants,  conservés 
seulement,  l'un  et  l'autre,  dans  leurs  versions  tibétaines. 


SANTiDEVA  (vcrs  675-700  après  J.-C.) 

D'après  TârânâthaS  Sântideva,  fils  de  roi,  naquît  à  Sau- 
râstra.  Dans  son  enfance,  Manjusrï  lui  apparut  en  rêve  et  le 
plaça  sur  son  propre  trône,  à  ses  côtés.  L'enfant,  n'aimant 
guère  le  trône  de  son  père,  s'enfuit  dans  la  forêt  et  entra  dans 
les  Saints  Ordres.  Târânâtha  dit  également  que  Sântideva 
fut  élève  de  Jayadeva^  le  successeur  du  fameux  Dharma- 
pâla  à  Nâlandâ.  Bendall*  déclare  que  Sântideva  représente 
un  stage  avancé  du  Bouddhisme,  mais  avec  de  très  légères 
allusions  au  tantrisme.  Târânâtha  cite  le  Siksâsamuccaya  et 
le  Sûtrasamuccaya  comme  œuvres  de  Sântideva,  mais, 
comme  nous  l'avons  exposé  plus  haut,  la  paternité  de  ce  der- 
nier ouvrage  est  attribuée  à  Nâgârjuna  dans  le  Tanjur.  Il 
est  cependant  probable  que,  par  Siksâsamuccaya  Târânâtha 
veut  dire  le  Texte  des  Kârikâs,  et  par  Sûtrasamuc- 
caya, le  commentaire,  ou  ce  que  nous  connaissons  sous  le  nom 
de  Siksâsamuccaya  ;  car,  en  vérité,  ce  dernier  n'est  pas  autre 
chose  qu'un  assemblage  d'extraits  des  Sûtras  avec  quelques 
mots    de   l'auteur,   à  titre  d'introduction. 

L  La  Siksâsamuccayakârikâ  de  Sântideva  est  un  petit 
traité  en  vingt-sept  stances  en  anusmbh,  donnant  les  points 

1.  Mdo,  XXIII,  5  ;  XXIV,  3  ;  Cordier,  III,  p.  304. 

2.  Târânâtha,  xxiv  ;  Scheifner,  p.  163  et  suiv. 

3.  Scheifner,  p.  162. 

4.  Introduction  to  Siksâs,  V-VI. 


—  55  — 

principaux  de  l'enseignement  du  Bouddha  en  éthique  et  en 
métaphysique.  Le  texte  original,  composé  en  sanscrit,  accom- 
pagné de  ses  versions  tibétaine  et  anglaise,  est  publié   par 

C.  Bendall,    dans    son    Introduction     au    Siksâsamuccaya, 

pp.   XXXIX-XLVII. 

2.  Le  Siksâsamuccaya  est  un  commentaire  de  l'auteur  sur 
les  Kârikâs  ci-dessus,  avec  de  nombreux  extraits  des  Mahâ- 
yânasûtras  ;  on  peut  s'en  procurer  l'original  dans  une  excel- 
lente édition  de  C.  Bendall  (Bibliotheca  Buddhica,  I,  1902). 
Cette  œuvre  a  été  traduite  en  anglais  par  l'éditeur  et  W.  H. 

D.  Rouse  (Sântideva,  Siksâsamuccaya,  a  Compendium  of 
Buddhist  Doctrine,  Chiefly  from  the  early  Mahàyànasûtras, 
Indian  Textes  séries,  London,   1922). 

Il  existe  deux  traités^  composés  à  une  date  beaucoup  plus 
récente,  donnant  les  points  principaux  de  l'ouvrage  ci-dessus  : 
le  premier,  par  Suvarnadvïparâja  Dharmapâla,  appelé  l'Abhi- 
samaya  ;  le  second,  la  Siksâkusumamanjari  de  Vairocana- 
raksita  de  Vikramasilà.  Tous  deux  ne  sont  conservés  que 
dans  leurs  versions  tibétaines. 

3.  Le  Bodhicaryâvatàra  de  Sântideva  est  l'œuvre  la  plus 
originale.  C'est  un  livre  indépendant,  dans  lequel  l'auteur 
traite  habilement  du  Bouddhisme  sous  deux  aspects  :  éthique 
et  métaphysique.  Le  Madhyamakâvatâra  et  le  Bodhicaryâva- 
tàra nous  donnent  une  idée  vraiment  correcte  des  conceptions 
de  l'école  Prâsaiigika.  On  peut  se  procurer  ce  livre  dans  le 
sanscrit  original  :  1°  pubhé  par  I.  P.  Minayeff*  dans  Zapiski, 
IV,  1889  ;  2°  par  Haraprasâda  Shâstrï  dans  le  Journal  of  the 
Buddhist  Text  Society,  Calcutta,  I,  1894  ;  3°  le  neuvième  cha- 
pitre avec  la  Panjikà  en  caractères  romains  par  le  Profes- 
seur Poussin  dans  son  «  Bouddhisme  »  Études  et  Matériaux  : 
Bruxelles,  Académie,  1898  ;  4^  l'ouvrage  complet  avec  la 
Panjikâ  de  Prajnâkaramati  par  le  même  auteur,  dans  la 
Bibliotheca  Indica,  Calcutta,  1902etsuiv.  Le  professeur  Pous- 


1.  Mdo,  XXXI,  4-5;  Cordier,  III,  p.  325-326. 

2.  Dans  l'édition  de  Minayeff  et  de  BTS,  il  y  a  dix  chapitres  ;  mais 
l'authenticité  du  dixième  est  douteuse. 


—  56  — 

sin  a  également  traduit  ce  livre  en  français  :  Bodhicaryâvatâra, 
Introduction  à  la  pratique  des  futurs  Bouddhas,  Poème  de 
Sântideva,  Paris,  1907  ;  une  nouvelle  traduction  française, 
intitulée  :  La  Marche  à  la  Lumière,  par  L.  Finot,  est  parue  en 
1920  (Bossard,  Paris),  et  D^"  Barnett  en  a  donné  un  résumé  en 
anglais  :  «  The  Path  of  Light  »  (Wisdom  of  the  East,  London 
1909).  La  version  tibétaine  se  trouve  dans  le  Tanjur;  ce  livre 
semble  également  avoir  été  traduit  en  chinois,  car  Nanjio 
1354  est,  selon  le  compilateur,  la  traduction  d'une  des  plus 
belles  productions  du  Bouddhisme  en  décadence  (?)  (Voir 
Poussin,  «  Une  version  chinoise  ^  du  BG  »). 

Tout  autour  de  ce  livre  qui  fit  époque,  se  sont  amassés  une 
foule  de  commentaires  et  d'extraits  dont  voici  la  liste  : 

1.  La  Panjikà  de  Prajnâkaramati,  qui  existe  dans  le  sans- 
crit original  et  est  pubhée  dans  la  Bibhotheca  Indica.  Voir 
plus  haut. 

2.  La  Tâtparyapanjikà  ^  Visesadyotanï,  par  Vibhùti- 
candra.  Quelques  fragments  de  cet  ouvrage  sont  conservés 
dans  le  sanscrit  original,  et  Poussin  y  fait  allusion  sous  le 
nom  de  Tippanï  ;  on  les  trouvera  dans  Bendall  Col.  Cambridge. 
La  version  tibétaine  figure  dans  le  Tanjur. 

3.  La  Vivrtipanjikâ,  d'un  auteur  anonyme,  est  conservé 
seulement  dans  sa  version  tibétaine. 

4.  Le  Samskâra  par  Subhadeva  ;  conservé  en  tibétain  seu- 
lement. 

5.  Le  Duravabodhapadanirnaya  par  Krsnapâda,  ou  Kâla- 
pâda  ;  conservé  en  tibétain  seulement. 

6.  La  Panjikà  de  Vairocanaraksita  de  Vikramasïlâ  conser- 
vée seulement  dans  sa  version  tibétaine. 

7.  La  Prajnâpariccheda  Panjikà,  commentaire  du  neuvième 
chapitre  seulement,  par  un  auteur  inconnu,  probablement 
Dànasïla  ;  elle  n'est  conservée  qu'en  tibétain. 

8.  La  Vivrti  sur  les  neuvième  et  dixième  chapitres  seule- 
ment, par  un  auteur  inconnu  ;  n'est  conservée  qu'en  tibétain. 

1.  Muséon,  1903. 

2.  Voir  Mdo,  XXVI-XXVII  ;  Cordier,  III,  p.  306-310. 


—  07  — 

9.  Le  Sattrimsatpindârtha,  résumé  en  trente-six  stances 
par  Dharmapâla,  composé  par  lui  à  la  requête  de  ses  élèves 
Kamalaraksita  et  Dipamkara  ;  n'est  conservée  qu'en  tibétain. 

10.  Le  Pindârtha  de  l'auteur  ci-dessus  ;  en  tibétain  seule- 
ment. 

n.  Le  Sûtrïkrtàvavâda  par  Dîpamkarajnâna,  conservé  seu- 
lement en  tibétain. 

On  peut  remarquer  en  passant,  que,  de  cette  abondance  de 
commentaires,  la  Pafijikâ  de  Prajnâkaramati  est  le  seul  qui 
existe  en  entier  et  qui  soit  de  réelle  valeur.  L'auteur  renforce 
ses  explications  de  l'original  en  puisant  fréquemment  dans  les 
extraits  rassemblés  dans  le  Siksâsamuccaya,  et  il  semble 
bien  avoir  suivi  avec  une  parfaite  fidélité  les  intentions  de 
l'auteur. 

Après  Sàntideva,  il  paraît  y  avoir  eu  un  arrêt  d'une  cinquan- 
taine d'années  dans  l'activité  littéraire  des  Mâdhyamikas. 
Car  je  ne  trouve  aucun  auteur  dont  les  œuvres  aient  été  con- 
servées dans  le  Tanjur.  Jfiânagarbha^  qui  semble  avoir  vécu 
vers  la  première  moitié  du  huitième  siècle,  naquit,  selon 
Târânâtha,  à  0 divisa  ;  il  fut  un  élève  de  Srïgupta  et  devint 
un  grand  pandita.  Il  fut  le  disciple  de  Bhavya.  Le  Tanjur 
ne  renferme  que  les  titres  de  ses  deux  ouvages,  le  Satyadvaya- 
vibhanga  et  son  commentaire,  intitulé  le  Satyadvayaviniscaya. 
Il  existe  toutefois  un  autre  commentaire  sur  l'œuvre  ci-dessus 
du  nom  de  Pafijikâ,  par  Sântiraksita^,  fait  qui  permet  de 
déterminer  sa  date. 


SANTiRAKçiTA  (vcrs  750-800  après  J.-C.) 

Durant  la  seconde  moitié  du  huitième  siècle  apparaît  un 
groupe  3  de  savants  Mâdhyamikas,  qui  étaient  Svâtantrikas 
et  disciples  de  Bhavya.   Nous  avons  parlé  plus  haut  d'Ava- 

1.  Târânâtha,  xxvn  ;  Schiefner,  p.  198. 

2.  Târânâtha,  xxix  ;  Schiefner,  p.  213;  Mdo,  XXVIII,  1-3;  Cor- 
dier,  III,  p.  310. 

3.  Târânâtha,  xxviii  ;  Schiefner,  p.  204. 


—  58  — 

lokitavrata  et  de  son  commentaire  sur  le  Prajnâpradîpa  ; 
quant  à  Buddhajnànapàla,  nous  n'avons  aucun  document 
littéraire  en  faisant  mention.  Sàntiraskita  fut  un  grand  sa- 
vant^ appartenant  à  ce  groupe,  un  pandita  aux  vues  indépen- 
dantes. Il  est  le  fondateur  de  l'école  Svâtantrika-Yogâcâra 
et  écrivit  un  livre  qui  fit  alors  époque,  la  Madhyamakâlain- 
kârakârikà,  et  son  commentaire^.  La  Madhyamakàlamkâra- 
kârikâ  est  un  très  petit  texte  de  quatre-vingt-dix-sept  stances 
anuslubh,  concernant  exclusivement  la  métaphysique  de 
l'école  Svâtantrika-Yogâcâra.  Il  importe  de  remarquer  que 
l'auteur  n'aborde  pas  du  tout  les  problèmes  des  sciences 
éthiques  et  les  stages  préparatoires  à  la  prajnâ,  comme  le 
firent  ses  prédécesseurs  :  Bhâvaviveka  et  Candrakirti,  dans 
le  Madhyamakahrdaya  et  le  Madhyamakâvatâra.  La  première 
stance  de  l'ouvrage  est  citée  par  Prajhâkaramati  dans  BCP, 
page  358.  Il  existe  deux  commentaires  ^  sur  cette  œuvre  : 
l'un,  la  Paiijikâ,  par  son  élève  Kamalasïla,  et  l'autre,  la  Vrtti, 
par  Ratnâkarasânti  (vers  850  après  J.-C.)  qui  fut  également 
un  contemporain  de  Prajnâkaramati,  l'auteur  de  la  Bodhi- 
caryâvatârapanjikà.  Kamalasïla  (vers  800-825  après  J.-C.) 
composa  trois  traités  sur  l'école:  le  Madhyamakâloka,  le  Tattvâ- 
loka  et  la  Sarvadharmâbhâvasiddhi*.  Tous  ces  ouvrages,  à 
part  la  Pahjikâ,  semblent  perdus  dans  l'original  sanscrit,  et 
conservés  seulement  dans  leurs  versions  tibétaines.  Les  recher- 
ches que  le  Gouvernement  de  Baroda  a  faites  afin  de  retrouver 
des  manuscrits  en  Gujarat  ont  donné  des  résultats  inattendus 
en  ce  qui  concerne  nos  auteurs.  Le  Tattvasamgraha  ^  de  Sânti- 
raksita  et  son  commentaire  intitulé  :  Panjikâ,  par  son  élève 
Kamalasïla,  nous  donnent  une  autre  œuvre  de  ces  auteurs, 
nullement  mentionnée  dans  les  catalogues  tibétains.  L'ouvrage 
est  actuellement  sous  presse  et  paraîtra  dans  la  Gaekwar 
Oriental  séries. 

1.  Târânâtha,  xxix  ;  Scheifner,  p.  212. 

2.  Mdo,  XXVIII,  4-5;  Cordier,  III,  p.  311. 

3.  Mdo,  XXVIII,  6;  XXXI,  3;  Cordier,  III,  pp.  311,  389. 

4.  Mdo,  XXVIII,  7-9;  Cordier,  III,  p.  389. 

5.  BCP  cite  plusieurs  stances  de  cet  ouvrage,  p.  453  et  suiv. 


.  La  période  qui  suivit  n'est  pas  caractérisée  par  la  produc- 
tion d'ouvrages  d'une  certaine  valeur  ou  vraiment  intéres- 
sants. Vidyàkaraprabha  et  Dipainkarajôâna^  ont  composé 
quelques  œuvres,  mais  ces  dernières  ne  contribuèrent  à  aucun 
nouveau  développement  de  la  philosophie  ;  d'ailleurs,  comme 
ce  sont  des  ouvrages  très  récents  ils  ne  nous  intéressent  pas 
ici.  '^ 

Pour  conclure,  je  voudrais  faire  remarquer  au  lecteur  que, 
tandis  que  nous  possédons  un  grand  nombre  d'ouvrages  dans 
la  langue  originale  sur  le  système  Prâsangika,  nous  n'en  avons 
pas  un  seul,  sauf  le  Tattvasamgraha  et  son  commentaire, 
sur  l'autre  branche  des  Mâdhyamikas,  et,  jusqu'à  présent, 
aucun  savant  ne  s'est  encore  consacré  à  l'étude  de  l'école 
Svâtantrika,  qui,  selon  moi,  a  contribué  plus  que  l'autre  au 
développement  de  la  pensée  bouddhique.  Pour  comprendre  à 
fond  les  principes  d'une  école,  nous  devrions  étudier  non  pas 
les  commentaires  sur  les  textes  anciens,  —  ou  du  moins,  nous 
ne  devrions  pas  nous  appesantir  sur  cette  étude,  —  mais  seu- 
lement les  ouvrages  que  les  constructeurs  de  systèmes  ont 
écrits  en  toute  indépendance  et,  c'est  en  partant  de  ce  point 
de  vue  que  je  me  propose  de  consacrer  plus  tard  mes  études  au 
Madhyamakahrdaya  de  Bhavya  et  au  Madhyamakâlamkâra 
de  Sântiraksita. 


SES    ŒUVRES. 

Âryadeva  n'est  connu  par  son  nom  propre  que  chez  les 
auteurs  sanscrits  et  chez  les  Tibétains,  Les  Chinois  l'appellent 
Bodhisattva  Deva  (T'i-p'o)  ou  bien  Kânadeva,  Deva  le  borgne 
(Kia-na-t'i-p'o)  et  ce  dernier  nom  est  confirmé  par  Kùmâra- 
jîva.  Le  traducteur  du  «  Sùtra  sur  la  cause  de  la  transmission  du 
Dharmapitaka  »  (Nanjo  n»  1340)  n'emploie  que  le  nom  Kâna- 
deva. Il  est  surnommé,  d'après  Griinwedel,  Nïlanetra,  aux  yeux 

1.  Mdo,  XXIX,  4,  9,  etc.  ;  Cordier,  III,  p.  313. 


—  6o  — 

noirs,  à  cause  de  deux  taches  foncées  sur  les  joues^.  Karna- 
ripa  (Kariiarùpa  ?)2  est  mentionné  comme  son  nom  secret 
que  l'on  dit  avoir  été  employé  par  les  adeptes  de  l'école  mys- 
tique. 

Les  documents  originaux  sur  la  vie  d'Aryadeva  ne  sont 
pas  nombreux,  et  ceux  qui  ont  la  prétention  d'être  biogra- 
phiques ne  nous  donnent  que  très  peu  de  renseignements. 
Il  y  a  une  histoire  d'Aryadeva  traduite  en  chinois  par  Ku- 
mârajïva  (Nanjio  n^  1462)  en  405  après  J.-C,  bien  qu'il  ait  quitté 
l'Inde  en  383  après  J.-C.^.  Il  en  a  une  autre,  également  tra- 
duite en  chinois  par  Ki-kia-ye,  en  472  après  J.-C.  et  renfermée 
dans  les  vies  des  patriarches,  c'est-à-dire,  dans  le  Sûtra  sur 
la  cause  de  la  transmission  du  Dharmapitaka  (Nanjio,  n^  1340). 
Candrakïrti  mentionne  l'origine  royale  d'Aryadeva  à  la  fin 
de  son  commentaire  du  Catuhsataka  (Tanjur,  Mdo-hgrel 
XXIV,  2736  de  l'édition  rouge).  Hiuen  Tsang  et  I-Tsing 
nous  ont  fourni  quelques  contes  sur  Aryadeva.  Târânàtha, 
dans  son  ouvrage  sur  l'histoire  du  Bouddhisme,  a  consacré 
un  demi-chapitre  (xvii)  à  ce  sujet;  et  Wassiljew,  Takakusu 
et  Griinwedel  ont  fondé  leurs  notes  sur  les  documents  men- 
tionnés plus   haut. 

Toutes  les  données  sont  d'accord  pour  affirmer  qu'Arya- 
deva  était  originaire  du  Sud.  Candrakïrti  et  les  Tibétains  affir- 
ment pourtant  qu'il  était  originaire  du  Simhaladvïpa,  c'est-à- 
dire,  Ceylon.  Il  était  issu  de  source  brahmanique,  nous  disent 
les  autorités  chinoises;  Candrakïrti,  au  contraire,  dit  qu'il 
était  le  fils  du  roi  de  Simhaladvïpa,  nommé  Paficasrnga, 
d'après  Târânàtha.  Selon  les  autres  Tibétains,  d'après  Târâ- 
nàtha, il  naquit  d'une  manière  surnaturelle  d'un  lotus  dans  le 
parc  du  roi  de  Simhaladvïpa,  qui  l'adopta  comme  son  fils. 
Le  prince  Aryadeva  montrait  de  la  bonté  aux  religieux  boud- 
dhiques. 

D'après  les  documents  tibétains,   Aryadeva  fut  admis  au 


1.  Griinwedel,  p.  37. 

2.  Griinwedel,  p.  37  ;  Târânàtha,  xvii  ;  Schiefner,  p.  83,  et  note. 

3.  Takakusu,  p.  lix. 


—  6i  — 

Samgha  par  le  pandita  Hemadeva.  Il  apprit  par  cœur  les 
trois  Pitakas  et  entreprenant  son  pèlerinage  vers  le  Jambu- 
dvïpa  (Inde),  visita  les  temples  et  les  caityas.  C'est  au  cours 
de  ce  pèlerinage  qu'il  rencontra  Nâgârjuna,  devint  son  disciple 
et  obtint  les  siddhis.  Les  traducteurs  tibétains  du  Catuh- 
sataka,  Sûksmajana  et  ni  ma  grags  (Sûryakïrti)  l'appellent 
fils  spirituel  de  Nâgârjuna.  D'après  Kumârajïva  et  Ki-Kia- 
ye,  il  se  retira  dans  un  bois  où  il  écrivit  le  Satasâstra,  en  vingt 
chapitres,  et  les  quatre  centaines  (Catuhsataka).  D'après  Griin- 
wedel,  il  composa  son  œuvre  principale  à  Prayàga.  Le  roi- 
magicien  Sûravajra  fut  un  de  ses  maîtres,  le  célèbre  Dharma- 
tràta  ou  Dharmâtala  de  Gandhâra,  que  l'on  compte  parfois 
parmi  les  sthaviras,  fut  son  disciple  principaP.  D'après  Ki- 
Kia-ye,  la  loi  bouddhique  fut  transmise  à  Râhulabhadra  au 
temps  de  la  mort  d'Âryadeva.  Les  Bouddhistes  de  Nâlandâ, 
ne  pouvant  vaincre  les  hérétiques,  appelèrent  Âryadeva  à 
leur  secours.  Il  resta  quelque  temps  à  Nâlandâ,  mais  retourna 
dans  le  Sud  où  il  rencontra,  chez  Nâgârjuna,  Nâgâhvaya, 
autrement  dit  :  Tathâgatabhadra. 

Selon  le  système  chronologique  que  j'ai  adopté  comme  base 
provisoire  de  mon  travail,  Âryadeva  me  semble  avoir  vécu 
environ  entre  200  et  225  après  J.-C.  Sa  vie  a  été  traduite  en 
chinois  par  Kumârajïva  en  405  après  J.-C,  mais  ce  dernier  avait 
quitté  l'Inde  en  383  après  J.-C.  En  tenant  compte  du  fait 
qu'Âryadeva  était  devenu  saint  (Bodhisattva)  pour  son  bio- 
graphe sanscrit  quelques  années  déjà  avant  383,  et  qu'il  était  le 
prédécesseur  de  Vasubandhu  etd'Asanga,son  époque  remonte  à 
la  première  moitié  du  troisième  siècle.  Pourtant,  si  nous  accep- 
tons le  Cittavisuddhiprakarana  comme  un  ouvrage  authen- 
tique d'Âryadeva  (ce  dont  je  doute),  il  faudrait  le  situer  dans 
la  deuxième  moitié  du  même  siècle,  l'année  200  après  J.-C. 
ne  servant  que  de  terminus  ad  quo.  Cet  ouvrage  en  effet 
mentionne  les  vâras  (noms  de  jours)  et  les  râsis  (les  signes  de 
zodiaque)  qui,  étant  originaires  de  Grèce  dans  la  seconde 
moitié  du  deuxième  siècle,  ne  peuvent  avoir  été  connus  des 

1.  Griinwedel,  p.  37. 


—  62  — 

Hindous  que  très  tard  ;  par  conséquent,  les  ouvrages  qui  les 
mentionnent  ne  peuvent  remonter  à  une  époque  antérieure 
à  250  après  J.-C.\  En  tout  cas,  l'époque  d'Âryadeva  doit  être 
placée  au  troisième  siècle  au  plus  tard,  et  non  au  quatrième 
comme  le  fait  S.  C.  Vidyâbhùsana  (Proceedings  &  Transac- 
tions ofthe  First  Oriental  Conférence,  Poona,  1922,  vol.  II, 
p.  126.) 

Le  seul  ouvrage  dont  la  paternité  peut  être  attribuée  avec 
certitude  à  Àryadeva,  est  le  Catuhsataka,  ou  plutôtBodhisattva- 
yogâcâracatuhsataka,  un  ouvrage  en  quatre  cents  stances 
anustubh.  Le  titre  de  l'ouvrage  aussi  bien  que  sa  paternité 
et  le  nombre  de  stances  sont  attestés  par  les  références  fré- 
quentes dans  la  Prasannapadâ  de  Candrakïrti,  dans  la  vie 
d'Âryadeva  traduite  par  Kumârajîva,  et  dans  l'histoire  du 
Bouddhisme  par  Târânâtha.  Malheureusement,  l'ouvrage 
entier  n'existe  pas  dans  l'original  sanscrit,  mais  seulement 
dans  la  version  tibétaine.  M.  de  la  Vallée  Poussin  a  recueilli 
toutes  les  citations  connues  à  cette  époque,  tirées  de  cet 
ouvrage  par  Candrakïrti  (Muséon,  1900,  p.  236-240).  Grâce 
aux  découvertes  de  M.  Haraprasâda  Shâstrï,  nous  avons  main- 
tenant quelques  nouveaux  fragments  du  texte  avec  le  com- 
mentaire de  Candrakïrti  (Memoirs  of  the  Asiatic  Society 
of  Bengal,  III,  pp.  449-514,  Calcutta,  1914).  Les  huit  derniers 
chapitres  et,  par  conséquent,  les  deux  cents  dernières  stances 
nous  sont  aussi  conservés  dans  la  version  chinoise  du  Hiuen 
Tsang  (Nanjio  n^  1189).  M.  Nanjio  a  désigné  cet  ouvrage  du 
nom  de  Satasâstravaipulya  (Mahasatasâstra  ?)  et  ce  titre 
malencontreux  est  responsable  de  l'erreur  commise  par  M.  R. 
Kimura  lorsqu'il  avisa  M.  Haraprasâda  Shâstrï  que  la  version 
chinoise  du  Satasâstravaipulya  n'avait  aucun  rapport  avec  les 
fragments  du  Catuhsataka  ^  M.  Przyluski  a  lu  cet  ouvrage 
avec  moi  mot  à  mot,  et  nous  avons  trouvé  la  correspondance 
aussi  complète  que  possible.  Nanjio  n»  1198  nous  conserve 


1.  ZDMG,  XXX,  p.  304  et  suiv.  ;  c'est  M.  Jacobi  qui  a  attiré  mon 
attention  à  ces  références,  et,  à  qui  mes  remerciements  sont  dûs. 

2.  Voir  HPS,  p.  450. 


—  63  — 

un  commentaire  de  Dharmapâla  également  sur  les  huit  cha- 
pitres de  cet  ouvrage,  traduit  par  Hiuen  Tsang.  Ce  commen- 
taire me  semble  complet  en  soi  ;  il  commence  avec  les  Maiigala- 
slokas,  ce  qui  nous  indique  que  Dharmapâla  n'a  commenté 
que  ces  huit  derniers  chapitres.  C'est,  je  pense,  à  cause  de  ce 
fait,  et  sous  l'influence  de  Dharmapâla,  que  Hiuen  Tsang  n'a 
pas  traduit  les  huit  premiers.  Il  est  intéressant  de  noter  à  ce 
propos  que,  de  même  que  le  Madhyamakasâstra  a  été  com- 
menté par  les  Yogâcâras  aussi  bien  que  par  les  Mâdhyamikas, 
de  même  le  Catuhsataka  a  été  commenté  par  Dharmapâla 
(Yogâcâra)  et  par  Candrakïrti  (Mâdhyamika). 

C'est  également  Haraprasâda  Shàstrï  qui  a  découvert  un 
autre  ouvrage  attribué  par  le  colophon  àÂryadeva^  et  nommé 
par  le  scribe  Cittavisuddhi  ;  il  fut  publié  dans  le  JASB,  1898, 
pp.  175-184.  Le  titre  est  aussi  confirmé  par  la  mention  qu'en 
fait  le  Subhâsitasamgraha  (Muséon,  1904,  II,  pp.  13-16). 
Ce  traité  sur  la  purification  complète  de  l'esprit  en  130  stances 
anustubh  décrit  les  moyens  de  la  purification.  Le  Bouddha 
énonce  que  l'on  obtient  le  nirvana  en  admettant  la  non-exis- 
tence en  soi  de  la  substance  et  de  ses  attributs  (dharmanai- 
râtmya  et  pudgalanairâtmya),  admission  qui  est  l'œuvre  de 
l'esprit.  Prajnâ  (la  science)  est  un  des  moyens  de  la  purifica- 
tion, mais  la  pratique  que  l'auteur  prêche  occupe  le  domaine 
du  tantrisme  dégénéré.  (Comparer  les  stances  29,  38,  100, 
101,  112,  116,  121,  etc.)  Sa  métaphysique  se  résume  en  ce  qui 
suit  :  «  (65)  On  dit  que  l'attachement,  l'aversion,  l'ignorance, 
la  jalousie  et  le  désir  ardent  (trsna)  sont  la  source  du  péché  ; 
le  bain  (des  rivières  sacrées)  ne  peut  pas  les  écarter  (puri- 
fier). (66)  Leur  origine  (dans  la  pensée)  des  êtres  est  l'attache- 
ment fixe  du  moi  et  du  mien  (âtmâtmîyagraha)  ;  celui-ci  a  pour 
cause  l'ignorance  (avidyâ)  ;  l'ignorance  désigne  la  connaissance 
fausse.  (67)  De  même  que  la  connaissance  (fausse)  de  l'argent 
sur  la  nacre  est  écartée  si  l'on  observe  (la  nature  vraie)  de  la 
nacre)  ;  de  même,  elle  aussi  (l'ignorance)  disparaît  complète- 
ment si  l'on  observe  la  non-substantialité.  (68-69)  De  même  que 

1.  Poussin,  Muséon,  1900,  p.  240. 


—  6A  — 

la  connaissance  (fausse)  du  serpent  à  propos  d'une  corde  est 
écartée  si  l'on  observe  (la  nature  vraie  de)  la  corde  ;  et  qu'on  ne 
commettra  jamais  plus  cette  erreur  dans  cette  vie  ;  de  même  la 
connaissance  de  la  réalité  du  monde  est  écartée  quand  on 
obtient  la  science  adamantine  (vajrajnâna)  et  elle  ne  naîtra 
plus  jamais,  ainsi  que  la  pousse  dont  la  semence  est  brûlée.  » 
M.  de  la  Vallée  Poussin  croit  que  ce  traité  ne  peut  pas  être 
attribué  à  Âryadeva,  l'auteur  du  Catuhsataka  ;  car  celui-ci 
atteste  une  phase  du  tantrisme  très  dégénérée  que  nous  ne 
trouvons  pas  dans  les  autres  ouvrages  de  l'auteur.  Je  suis 
d'accord  avec  lui  et  pense  que  c'est  un  autre  Âryadeva  qui 
mentionne  deux  fois  les  vâras  et  ràsis  (stances  72'',  75^). 
Jusqu'à  présent,  nous  n'avons  pas  trouvé  de  citations  tirées 
de  cet  ouvrage  chez  les  auteurs  postérieurs  sauf  chez  celui  du 
Subhâsitasarngraha.  Encore  faut-il  admettre  que  l'identité 
de  l'auteur  de  ces  deux  ouvrages  reste  douteuse. 

Dr  F.  W.  Thomas  a  publié  dans  JRAS,  1918,  pp.  267-310 
une  des  deux  versions  tibétaines  du  Hastavâlaprakarana, 
les  versions  chinoises  de  Paramârtha  et  d'I-Tsing  avec  une 
traduction  anglaise  d'après  la  version  tibétaine  et  une  recons- 
truction conjecturale  du  texte  en  sancrit.  Les  traducteurs  tibé- 
tains et  chinois  ne  s'accordent  pas  sur  la  paternité  de  cet 
ouvrage  ;  les  Tibétains  l'attribuent  à  Âryadeva  et  les  Chinois, 
parfois  à  Âryadeva,  parfois  à  Dignâga.  Il  est  probable  que 
le  texte  peut  être  attribué  à  Âryadeva  et  le  commentaire 
à  Dignâga,  comme  le  dit  le  D'"  Thomas,  bien  que  les  Tibétains 
les  attribuent  l'un  et  l'autre  à  Âryadeva.  Je  crois  avoir  trouvé 
les  traducteurs  tibétains  beaucoup  plus  près  de  la  vérité  que 
les  traducteurs  chinois  dans  plusieurs  cas  en  ce  qui  concerne 
la  paternité.  Le  texte  ne  consiste  qu'en  six  stances  anustubh 
(selon  la  seconde  version  tibétaine,  Mdo,  XVIII,  1,  sept.). 
Il  traite  les  problèmes  usuels  de  l'école  :  «  De  même  que  la 
connaissance  (conception)  du  serpent  dans  une  corde  est  sans 
réalité  quand  on  observe  la  corde,  de  même  la  conception  de 
la  corde  serait  sans  réalité  quand  celle-ci  se  dissout  en  ses 
parties.  Tous  les  objets,  ainsi  examinés,  deviennent  pareille- 
ment dépendants,  et,  par  conséquent,  tombent  dans  le  do- 


—  65  — 

maine  de  la  samvrti,  mais  n'existent  pas  dans  le  paramârtha. 
Même  le  tout  petit,  anu,  est  hors  de  conception,  est  égal  à 
non-entité,  est  une  illusion.  Ce  qui  est  une  illusion,  n'a  pas 
de  réalité,  et  toutes  choses  étant  dépendantes  et  illusoires, 
si  on  les  examine  correctement,  le  savant  ne  doit  pas  avoir 
peur  du  serpent  :  l'attachement,  etc.  On  peut  employer 
les  moyens  du  monde  pour  examiner  les  objets  du  monde, 
mais  si  l'on  désire  se  détacher  de  toutes  les  misères,  on 
doit  chercher  la  vérité  absolue.  » 

De  plus,  il  y  a  dans  le  Tanjur  trois ^  autres  ouvrages  attri- 
bués à  Àryadeva,  à  savoir  :  Skhahtapramathanayukti  Hetu- 
siddhi,  Madhyamakabhramaghàta  et  Jfiânasârasamuccaya  et 
son  commentaire  par  Bodhibhadra,  conservés  dans  les  ver- 
sions tibétaines.  Aucun  d'eux  ne  me  semble  important. 

M.  Nanjio  dans  son  catalogue  du  Tripitaka  chinois  dit  qu'il 
y  a  neuf  ouvrages  attribués  à  Aryadeva,  à  savoir  : 

1»  Prânamùlasâstratïkâ  (no  1179)  traduit  en  409  après  J.-G. 

2°  Prajhâpradipasâstratïkà  (commentaire)  (n»  1185)  tra- 
duit en  630-632  après  J.-C. 

3°  Satasâstra  (en  vingt  chapitres),  (n»  1188)  traduit  en 
404  après  J.-C. 

4»  Satasâstravaipulya  (n^  1189)  traduit  en  650  après  J.-C. 

50  Satasâstravaipulya  (commentaire  de  Dharmapâla) 
{d9  1198)  traduit  en  650  après  J.-C. 

60  Mahàpurusasàstra  (n»  1242)  traduit  entre  397-439 
après  J.-C. 

70  Satâksarasàstra  (n^  1254)  traduit  entre  508-535  après  J.-C. 

80  Sâstra  on  the  réfutation  of  the  principles  of  four  principal 
heretical  schools  mentioned  in  Lankâvatâra  (no  1259)  traduit 
entre  508-535  après  J.-C. 

90  Sâstra  on  the  explanation  of  the  nirvana  of  twenty  here- 
tical Hînayàna  teachers  mentioned  in  Lankâvatâra  (n»  1260) 
traduit  entre  508-535  après  J.-C. 

De  ces  ouvrages,  les  n^s  4  et  5  sont  déjà  envisagés  plus  haut  ; 
la  paternité  du  n^  3  est  attribuée  à  Àryadeva  par  Kumârajïva 

1.  Mdo,  XVIII,  2,  5,  6  :  Cordier,  p.  297-298. 


—  66  — 

et  par  Ki-Kia-ye  ;  le  n°  2  est  une  traduction  du  commentaire 
bien  connu  de  Bhâvaviveka,  et,  par  conséquent,  sa  paternité 
est  incorrectement  attribuée  à  Âryadeva  ;  le  n»  7  est  l'Aksara- 
sataka  attribué  dans  le  Tanjur  à  Nâgârjuna^  et,  par  consé- 
quent, incorrectement  attribué  à  Âryadeva  par  les  traducteurs 
chinois.  Je  n'ai  rien  à  dire  sur  les  n^s  1, 6,  8  et  9. 


5.    RECONSTRUCTION  DU  TEXTE. 

Je  présente  ci-joint  les  neuf  derniers  chapitres  du  Catuh- 
sataka  en  sanscrit  avec  la  version  tibétaine.  De  ces  225  stances, 
j'en  ai  reconstitué  117  (imprimées  en  italique)  d'après  la  ver- 
sion tibétaine.  Il  faut  remarquer,  —  car  je  ne  présente  que  les 
neuf  derniers  chapitres  —  que  ce  n'est  pas  sous  l'influence  du 
traducteur  chinois,  mais  que  j'ai  seulement  trouvé  quelque  pro- 
fit à  le  connaître  au  commencement  de  mon  travail.  Il  m'était 
possible  de  contrôler  mon  interprétation  de  la  version  tibé- 
taine par  rapport  avec  la  version  chinoise  dans  le  cas  des  cha- 
pitres IX-XVI,  et  j'ai  pensé  que  cette  partie  purement 
métaphysique  devait  être  précédée  par  un  chapitre  qui  cons- 
titue un  lien  entre  l'éthique  et  la  métaphysique  bouddhiques. 
Le  colophon  du  huitième  chapitre  se  nomme  le  Pârikarmika, 
les  accessoires,  ce  qui  démontre  que  ce  chapitre  est  indispen- 
sable à  la  compréhension  de  la  métaphysique.  Je  compte 
toutefois  pubher  les  sept  premiers  chapitres  très  prochaine- 
ment. Si  mon  entreprise  est  approuvée,  j'aurai  le  courage  delà 
poursuivre  avec  confiance  et  j'espère  m'y  perfectionner,  ce 
qui  importera  lorsqu'il  n'y  aura  aucune  possibilité  de  contrôler 
mon  interprétation  de  la  version  tibétaine.  Même  dans  cette 
partie  de  mon  travail,  il  y  a  des  stances  reconstruites  que  je 
donne  sous  toutes  réserves. 

Avant  de  commencer  le  travail  de  reconstruction,  j'avais 
soigneusement  préparé  un  vocabulaire  des  mots  tibétains- 
sanscrits  des  stances  accessibles  dans  l'original  sanscrit.  Prenant 

1.  Mdo,  XVII,  12  et  13  ;  Cordier,  p.  293-294. 


-67- 

ce  vocabulaire  comme  base,  j'ai  commencé  la  reconstruction 
du  reste,  conservant  les  mêmes  mots  et  les  mêmes  phrases,  à 
moins  que  le  mètre  ne  m'obligeât  à  chercher  des  synonymes. 
J'ai  aussi  essayé  de  reconstituer  le  style  de  l'original.  Je  ne 
peux  pas  maintenir  la  thèse  du  D^"  Thomas  qui  soutient  que  la 
versification  d'Âryadeva  est  grossière  ou  imparfaite;  nous 
avons  dans  ces  neuf  chapitres  108  stances  accessibles  sous 
leur  forme  originale,  en  sanscrit,  et  j'ose  dire  que  pas  une 
seule  d'entre  elles  n'est  grossière  au  point  de  vue  du  style, 
qui  est  beaucoup  plus  fin,  vigoureux  et  plein  de  verve  que  celui 
de  Nàgârjuna.  On  jugera  si  ma  tentative  est  réussie  à  cet 
égard. 

La  version  tibétaine  que  je  présente  se  base  sur  quatre 
xylographes,  deux  du  texte  dans  les  éditions  rouge  et  noire 
et  deux  du  commentaire  dans  les  mêmes  éditions.  Parfois, 
j'ai  dû  corriger  légèrement  la  version,  par  exemple,  thob  en 
thos  dans  199,  ni  en  iji  dans  366,  d'après  la  version  sanscrite. 
Le  texte  aussi  bien  que  le  commentaire  de  Candrakïrti  ont 
été  traduits  en  tibétain  par  le  pandit  Sûksmajana  et  Lama 
Sûryakïrti  (ni  ma  grags). 

M.  Haraprasâda  Shâstrï  dans  son  introduction  à  la  Catuh- 
satikâ,  c'est-à-dire,  Catuhsataka,  dit  :  «  Une  comparaison  avec 
la  version  tibétaine  démontre  le  fait  que  la  Catuhsatikâ  ori- 
ginale ne  contenait  que  375  stances  anustubh,  qui  avec  les 
seize  longs  colophons  compteraient  400  pour  le  copiste.  C'est 
pourquoi  elle  s'appelle  Catuhsatikâ.  Ces  375  stances  se  divisent 
en  seize  chapitres  ;la  plupart  d'entre  eux  contiennent  25  stances 
chacun.  C'est  dans  quelques  chapitres  seulement  que  les  stances 
sont  moins  de  25.  »  Mais,  à  ma  grande  surprise,  je  trouve,  dans 
les  deux  éditions  (noire  et  rouge),  que  le  nombre  de  stances 
est  400,  et  que  chaque  chapitre  contient  25  stances.  (Comparer 
Poussin,  JRAS,  1917,  p.  129  et  suiv.)  Je  donne  ci-dessous 
un  tableau  de  comparaison  entre  les  stances  connues  de 
Haraprasâda  Shâstrï,  dans  les  citations  ou  dans  les  fragments 
du  commentaire,  et  celles  que  j'ai  reconstruites  : 


68  — 


TalDleaia 


Chapitre 

Nombre  de 

stances  selon 

H.  P.  S. 

Nombre  de 

stances  dans  les 

fragments  selon 

H.  P.  S. 

Nombre  de 

stances   que  j'ai 

reconstruites 

Nombre  de 
stances  trouvées 

dans  les  cita- 
tions (Commen- 
taire, etc.) 

VIII 

24 

18 

5 

2 

IX 

25 

8 

17 

0 

X 

25 

10 

12  1/2 

21/2 

XI 

14 

7 

18 

0 

XII 

14 

8 

12  1/2 

^  1/2 

XIII 

25 

13 

10 

2 

XIV 

25 

21 

4 

0 

XV 

25 

8 

151/2 

11/2 

XVI 

25 

2 

22  1/2 

1/2 

95 

117 

13 

225 

La  traduction  que  je  présente  n'a  aucune  prétention  à  être 
soit  strictement  philologique,  soit  strictement  philosophique, 
mon  seul  but  étant  de  donner  une  interprétation  aussi  exacte 
que  possible,  et,  avant  tout,  compréhensible.  Les  commen- 
taires servent  pour  mieux  comprendre  la  traduction  et  la  pen- 
sée philosophique.  Le  vocabulaire  contient  tous  les  mots,  sauf 
les  pronoms  et  les  formes  diverses  du  verbe  «  être  »,  etc. 


BODHiSATTVAYOGACARA 
GATUHSATAKASÂSTRAKlRIKÂ 

(Tox-t©  "titoé-bain-sanscrit,) 

VIII 

176 

ji  Itar  mi  mthun  mi  rnams  la  | 
mdsah  ba  yun  rin  mi  gnas  pa  1 1 
de  bshin  kun  la  skyon  ses  la  | 
hdod  chags  yun  rin  mi  gnas  so  || 

naresv  ananurûpesu  cirarn  râgo  na  tisthati  \ 
evam  sarvatra  dosajfie  ciram  râgo  na  tisthati  \\1\\ 

176.  Reconstruit  d'après  la  version  tibétaine  ;  mais  le  fragment 
du  commentaire  qui  suit  m'a  beaucoup  aidé  :  sneho  vlgatah  ;  evam 
dosa/ne  sarvatra  râgo  na  tislhatîti  na  kevalam  sarvadosadarsitvâc 
ciram  nâsti  râgah.  (HPS,  p.  473). 

177 

la  la  de  nid  la  chags  te  | 

la  la  de  nid  la  sdan  shin  || 

la  la  de  nid  la  rmons  pa  | 

de  phyir  hdod  pa  don  med  paho  i| 

tatraiva  rajyate  kascit  kascit  tatraiva  dusyati  |  " 

kascit  muhyati  tatraiva  tasmâd  râgo  nirarthakah  \\2\\': 

177.  HPS  donne  kàyah  au  lieu  de  râgah  ;  mais  le  commentaire,'  la 
version  tibétaine  et  le  contexte  confirment  notre  lecture. 


70 


178 

rtog  pa  med  par  hdod  chags  la  [ 
sogs  la  yod  nid  yod  min  na  || 
yan  dag  don  de  rtog  pa  shes  | 
blo  dan  Idan  pa  su  shig  hdsin  || 

vinâ  kalpanayâstitvain  râgâdïnâm  na  vidyate  | 
bhûtârthàh  kalpanâ  ceti  ko  grahïsyati  buddhimân  ||  3  || 

179 

hgah  lahn  gan  dan  Ihan  cig  du  | 
bcins  pa  shes  bya  yod  min  te  || 
gshan  dan  Ihan  cig  bcins  pa  la  | 
bral  bar  rigs  pa  ma  yin  no  |1 

kasyacit  kenacit  sârdham  bandho  nâma  na  yujyate  | 
parena  saha  baddhasya  viprayogo  na  yujyate    ||  4  || 

180 

bsod  nams  chun  du  chos  hdi  la    | 
the  tchom  za  bar  yaii  mi  bgyur  || 
the  tchom  za  ba  team  shig  gis  | 
srid  pa  hrul  bor  byas  par  hgyur  || 

asmin  dharme'lpapunyasya  samdeho'pi  na  jâyate  | 
bhavah  samdehamâtrena  jâyate  jarjarîkrtah  ||  5  || 

181 

chos  gan  shig  la  thub  pa  yis  | 
thar  bahi  bar  du  hphel  pa  nid  || 
gsuns  der  gan  la  gus  med  pa  | 
de  ni  gsal  bar  blo  Idan  min  || 

â  moksâd  yasya  dharmasya  vrddhim  evoktavân  munih  | 
tatra  bhaktir  na  yasyàsti  suvyaktam  buddhimân  na  sah  || 

181.  HPS  donne  âtmâ  hy  àdyasya  etc.,  qui  est  incompréhensible  ; 
notre  lecture  est  confirmée  par  la  version  tibétaine  et  le  contexte. 


—  71 


182 

bdag  ni  mya  nan  hdah  hgyur  shes  | 
ston  min  ston  Itar  mthon  min  te  |] 
log  Itas  mya  nan  mi  hdah  bar  | 
de  bshin  gsegs  pa  rnams  gsun  no  H 

nâsûnyam  sùnyavad  drstam  nirvânam  me  bhavatv  iti  | 
mithyâdrster  na  nirvânam  varnayanti  tathâgatàh.  |1  7  || 

182.  Cité  MA,  p.  119,  avec  la  lecture  ston  min.  La  version  tibé- 
taine du  texte  porte  ston  nid,  qui  me  semble  être  une  faute  du  copiste. 
Je  corrige  notre  texte  tibétain  d'après  le  sanscrit,  la  version  tibétaine 
du  commentaire,  et  aussi  la  version  du  MA.  Le  sens  de  notre  version 
sanscrite  est  très  clair;  avec  deux  négations  nous  aurons  une  affir- 
mation forte  :  sûnyam  eva  sùnyavad  drstam. 


183 

gan  las  hjig  rten  bstan  byun  ba  | 
de  las  hjug  pa  gsuns  pa  ste  |I 
gan  las  don  dam  bsnad  hbyun  ba  | 
de  las  Idog  pa  gsuns  paho  || 

laukikï  desanâ  yatra  pravrttis  tatra  varnyate  | 
paramârthakathâ  yatra  nirvrttis  tatra  varnyate 


184 

kun  yod  ma  yin  ci  bya  shes  | 
khyod  la  hjigs  pa  skye  hgyur  gran  || 
gai  te  bya  ba  yod  na  ni  | 
chos  hdi  zlog  byed  mi  hgyur  ro  H 

kim  kari§yàmy  asat  sarvam  iti  te  jâyate  bhayam  | 
vidyate  yadi  kartavyam  nâyam  dharmo  nivartakah  (|  9 


72 


185 

khyod  la  ran  phyogs  chags  yod  cin  | 
gshan  gyi  phyogs  la  mi  dkah  na  || 
■    mya  nan  hdas  par  mi  hgro  ste  | 
gnis  spyod  shi  bar  yoâs  mi  hgyur  || 

svapakse  vidyate  râgah  parpaksas  tu  te'priyah  | 

n^  gamisyasi  nirvânam    na  sivam    dvandvacârinah  |l  IQ 

186 

byed  med  mya  nan  hdah  hgyur  shin  | 
byed  pas  yan  srid  hgyur  te  des  || 
bsam  bral  med  pas  mya  nan  las*  | 
hdas  pa  thob  sla  cig  sos  min  || 

akurvânasya   nirvânam   kurvânasya   punar  bhavah  \ 
niscintena  sukharn  prâptum  nirvânam  tena  netarah  ||  11 

187 

gan  la  hdir  skye  yod  min  pa  | 
de  la  shi  gus  ga  la  yod  || 
ran  khyim  las  bshin  srid  pa  ni  | 
hdi  nas  hbyuh  bahn  bya  bar  dkah  1| 

udvego  yasya  nâstïha  bhaktis  tasya  kutah  sive  | 
nirgamas  ca  bhavâd  asmât  svagrhâd  iva  duskarah  ||  12 


188 

la  la  sdug  bsnal  zil  mnan  cin  | 
hchi  bar  hdod  pa  dag  snan  ste  i| 
de  tche  de  dag  gti  mug  phyir  | 
go  hphan  dam  par  mi  hgror  zan  || 

duhkhâbhibhûtâ  drsyante  kecin  maranakânksinah  | 
te  tadà  kevalam  mohân  na  gacchanti  param  padam   1|  13 


—  73  -- 

189 

spyin  pa  dman  pa  la  gsuns  sin  | 
hbrih  la  tchul  khrims  gsuiis  pa  ste  [[ 
mchog  la  shi  ba  gsuns  gyur  ba  [ 
des  na  rtag  tu  mchog  tu  byos  |I 

hînasya  dânam  nirdistam  sîlam  madhyasya  caivahi  \ 

sivam  agryasya  kathitam  tasmàd  agryam  sadâ  srutam  |j  14  |( 

189.  Le  fragment  du  commentaire  sur  le  vers  précédent  indique  le 
sujet  de  ce  vers  :  —  atrâha  :  —  yady  evam  sarvaparitj'^âgena  nirvâ- 
nam  evârthanîyam,  tatprâptaye  bhâvanâkathaivâstu,  tat  kimartham 
bhagavatâ  dânasïlakathe  api  vihite  iti  ;  ucyate  —  trividho  hi  sattva- 
dhâtuh,  hïnamadhyottamabhedât,  tadbhedârtham  bhagàvato  desanâ- 
vaicitryam. 

190 

bsod  nams  min  pa  dan  por  zlog  | 

bar  du  bdag  ni  zlog  pa  dan  |j 

phyi  nas  Ita  ni  kun  bzlog  pa  j 

gan  gis  ses  de  mkhas  pa  yin  || 

vâranam   pràg  apunyasya  madhye    vâranam    âtmanah  | 
sarvasya  vâranam  pascâd  yo  jânîte  sa  buddhimân  ||  15  \\ 

190.  Cité  MV,  p.  359. 

191 
dnos  po  gcig  gi  Ita  bo  yan  | 
de  ni  kun  gyi  Ita  bor  bsad  || 
gcig  gi  ston  nid  gan  yin  pa  | 
de  nid  kun  gyi  ston  nid  do  H 

bhâvasyaikasya  yâ  drstih  saiva  sarvasya  kathyate  | 

ekasya  sûnyatâ  yâsti  saiva  sarvasya  sûnyatâ  ||  16  ||  ; 

192 

chos  chags  de  bshin  gsegs  rnams  kyi  | 
mtho  ris  hdod  pa  rnams  la  gsuns  || 
thar  ba  hdod  rnams  la  de  nid  | 
slad  gyur  gshan  du  smros  cin  gos  || 

uktas  Tathàgatair  dharmânurâgah  svargakânksinâm  \ 
mumuksûnâm  tathânyatra  tattvam  evopadisyate  ||  17  || 


-74- 

193 

bsod  nams  hdod  pas  ston  pa  nid  | 
kun  tche  brjod  par  bya  min  te  || 
gnas  ma  yin  par  spyar  bahi  sman  | 
dug  tu  hgyur  ba  ma  yin  nam  || 

sarvadâ  naiva  vaktavyâ  punyakâmena  sdnyatd  \ 
ayogayuktam  bhaisajyam  garalam  jdyate  na  kim  11  18  |I 

194 

ji  Itar  kla  klo  skad  gshan  gyis  | 

bzun  bar  mi  nus  de  bshin  du  || 

hjig  rten  pa  yi  ma  gtogs  par  | 

hjig  rten  bzuh  bar  nus  ma  yin  || 
nânyayà  bhàsayâ  mlecchas  sakyo  grâhayitum  yathâ  | 
na  laukikam  rte  lokah  sakyo  grâhayitum  tathâ  |i  19  jj 

194.  La  version  tibétaine  citée  MA,  p.  120  ;  la  version  sanscrite  MV, 
p.  370.  Le  fragment  du  commentaire  contient  la  suite  :  bâladâraka- 
vat  ;  yathâ  bâladârako  nânyayâ  bhâsayà  sakyate  bodhayitum,  tathâ 
prthagjano  lokah,  ata  eva  lokâvatâropâyatvàt... 

195 

yod  dan  med  dan  yod  med  dan  | 
gnis  ka  min  shes  kyan  bstan  te  ij 
nad  kyi  dban  gis  thams  cad  kyan  | 
sman  shes  bya  bar  hgyur  min  nam  |I 

sad  asat  sadasac  ceti  nobhayam  ceti  kathyate  | 

nanu  vyàdhivasât  pathyam  ausadham  nâma  jàyate  II  20  || 

195.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  372.  Poussin  ajoute  : 
«  Mss,  vasât  pathyam  et  le  corrige  en  sarvam.  Toutes  les  versions  tibé- 
taines portent  thams  cad,  c'est-à-dire,  sarvam.  J'accepte  pourtant 
pathyam  comme  la  lecture  correcte  et  originale,  malgré  les  versions 
tibétaines.  Car,  les  deux  manuscrits  sanscrits  indépendants  la  confir- 
ment, et  pathyam  donne  le  sens  le  meilleur  et  le  plus  précis.  Peut- 
être  le  traducteur  tibétain  voulut-il  éviter  la  répétition  du  mot  sman, 
qui  veut  dire  ausadham  aussi  bien  que  pathyam,  et  mit  thams  cad. 


^75- 

196 

yan  dag  mthon  na  gnas  mchog  la  | 
cun  zad  mthon  na  bzad  hgro  ste  || 
de  phyir  nafi  bdag  bsam  pa  la  | 
mkhas  pa  rtag  tu  blo  gros  bskyed  || 

samyag  drste  param  sthànam  kincid  drste  subhâ  gatih  | 
tasmàd  adhyâtmacintàyâm  kâryâ  nityam  matir  budhaih  1121  |I 

197 

de  nid  ses  pas  gai  te  hdir  | 
mya  nan  hdas  pa  ma  thob  kyan  |1 
skye  ba  phyi  mar  hbad  med  par  | 
nés  par  thob  hgyur  las  bshin  no  |1 

iha  yady  api  tattvajno  nirvana  m  nâdhigacchati  | 
prâpnoty  ayatnato'vasyam  punarjanmani  karmavat  ||  22  H 

197.  La  version  tibétaine  citée  MA,  p.  2,  avec  la  lecture  gshan 
du,  au  lieu  de  phyi  mar  de  notre  texte.  La  version  sanscrite  citée 
MV,  p.  378. 

198 

bsam  bshin  pa  ni  bya  ba  na  | 

kun  la  grub  pa  sin  tu  dkon  I] 

hdi  nahh  mya  nan  hdas  med  min  | 

spyor  dan  grol  rnams  rned  par  dkah  || 

sarvakàryesu  nispattis  cintyamânâ  sudurlabhâ  | 

na  ca  nàstïha  nirvânam  yuktâ  muktâs  ca  durlabhâh  |I  23  |I 

199 

lus  la  yon  tan  med  thos  nas  | 
hdod  chags  yun  rin  mi  gnas  te  || 
lam  de  nid  kyis  thams  cad  kyan  | 
zad  par  hgyur  ba  ma  yin  nam  |1 

èrutvà  sarîranairgunyam  ciram  ràgo  na  tisthati  | 
prâptas  tenaiva  mârgena  sarvasyâpi  nanu  ksayah  ||  24  || 

199.  HPS  donne  ksanam  au  lieu  de  ciram.  Je  restitue  ciram  d'après 
le  commentaire  qui  porte  :  yatheha  ciràkâlam,  et  aussi  d'après  la  ver- 
sion tibétaine.  Je  ne  dis  pas  qu'il  s'accorde  mieux  avec  le  sens.     • 


-  76  -" 

200 

ji  Itar  sa  bon  mthar  mthon  shih  | 
de  la  thog  ma  yod  min  Itar  |1 
de  bshin  rgyu  ni  ma  tchad  phyir  | 
skye  bahn  hbyun  bar  mi  hgyur  ro  || 

fnal  hbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  slob  ma,  spyon 
pa  ste  rab  tu  byed  pa  brgyad  paho  || 

yathâ  bïjasya  drsto'nto  na  câdis  tasya  vidyate  | 
tathâ  kâranavaikalyâj  janmano'pi  na  sambhavah  ||  25  tj 

200.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  220. 

yogâcàre  catuhsatake  pàrikarmikam  nâma 
prakaranam  astamam  1|  8  || 


IX 


201 

thams  cad  hbras  bulii  don  skye  ba  | 
des  na  rtag  yod  min  delii  phyir  || 
thub  pa  ma  gtogs  ji  Itahi  dnos  | 
de  bshin  gsegs  pa  yod  ma  yin  || 

sarvam  kâryàrtham  utpannam  tena  nityam  na  vidyate 
tasmân  munim  rte    nâsti  yathàbhâvas   Tathâgatah  ||  1 

202 

gan  shig  gan  na  nam  du  yan  | 
ma  brten  par  ni  yod  nid  med  |i 
des  na  nam  yah  gaii  shig  du  | 
rtag  pa  hgah  yah  yod  ma  yin  I| 

apratïtyâstitâ  nâsti  kadâcit  kasyacit  kvacit  | 

na  kadâcit  kvacit  kascit  vidyate  tena  sâsvatah  1|  2  || 

2    02.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  397  et  505. 


—  11  — 


203 

rgyu  med  par  ni  dnos  po  med  | 
rgyu  Idan  rtag  pa  yod  min  pa  || 
des  na  rgyu  med  las  grub  ni  j 
de  nid  mkhyen  pas  grub  min  gsuns  1| 

na  vinâ  hetunà  bhâvo  hetumân  nâsti  sâsvatah  | 
tenâkâranatah   siddhih    siddhir   netyâha  tattvavit  ||  3  II 

203.  HPS  donne  pour  la  première  quatrine  la  lecture  hiyate 
nityuivam  yasmât,  tout  à  tort.  J'ai  trouvé  celle-ci  dans  le  commentaire 
p.  482,  et  la  lecture  est  confirmée  par  la  version  tibétaine  :  — •  katham 
krtvâ  ?  yasmât  na  vinâ  hetunà  bhâvah  ;  bhâvati  svabhâvah  àtmeti 
paryâyâh  ;  sa  vinâ  hetunà  na  sarabhavati. 


204 

mi  rtag  byas  par  mthoii  gyur  nas  | 
ma  byas  gai  te  rtag  na  ni  |1 
byas  la  yod  pa  nid  mthon  nas  | 
rtag  pa  yod  nid  min  par  hgyur  || 

anityam  krtakam  drstvâ  sâsvato'krtako  yadi  | 
krtakasyâstitâm  drstvâ  nâsti taivâstu  sâsvatah  H  4  || 

204.  HPS  donne  pour  la  quatrième  quatrine  la  lecture  nâsti  tendstu, 
qui  est  incompréhensible.  Je  restitue  d'après  la  version  tibétaine,  et 
le  contexte  la  confirme. 

205 

mkhah  la  sogs  rnams  rtag  go  ces  | 
80  sohi  skye  bo  dag  gis  rtogs  1| 
mkhas  pa  rnams  kyis  de  dag  la  \ 
hjig  rten  pas  kyaii  don  mi  mthon  || 

âkâsàdïni  kalpyante  nityânïti  prthagjanaih  | 
laukikenâpi  tesv  arthân  na  pasyanti  vicak;^anàh  ||  5  11 

205.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  505. 


-  78- 

206 

phyogs  shes  bya  ba  phyogs  can  ni  | 
kun  la  gnas  pa  ma  yin  te  H 
dehi  phyir  phyogs  can  la  phyogs  ni  | 
gshan  yan  sin  tu  gsal  bar  yod  || 

pradesini  na  sarvasmin  pradeso  nâma  vartate  | 
tasmât  suvyaktam  anyo'pi  pradeso'sti  pradesini  11  6  K 

207 

gah  shig  yod  na  dnos  po  la  | 

hjug  dan  Idog  pahh  dmigs  par  hgyur  || 

de  ni  gshan  gyi  dban  gyur  te  | 

des  na  hbras  bur  yan  hgyur  ro  || 

yasmin  bhâve  pravrttis  ca  nivrttis  copalabhyate  | 
anyâgattas  ca  so'py  asti  kâryam  tenaiva  vidyate  ||  7  1| 

208 

hbras  bu  med  par  rgyu  la  ni  | 
rgyu  nid  yod  pa  ma  yin  te  || 
de  yi  phyir  na  rgyu  rnams  kun  | 
hbras  bu  nid  du  thaï  bar  hgyur  H 

na  kâryena  vinâ  hetor  hetutvam  yena  vidyate  \ 
hetûnâm  eva  sarvesâm  kâryatâ  tat  prasajyate  \\  8  y 

208.  Cité  MA,  p.  150. 

209 

rgyu  ni  rnam  par  hgyur  ba  na  | 
gshan  gyi  rgyu  ru  hgyur  ba  ste  [| 
gan  la  rnam  par  hgyur  yod  pa  | 
de  ni  rtag  ces  byar  yod  min  |f 

hetus  ced  vikrto' nyasya  kàranam  jâyaie  nanu  \ 
vikâro  yasya  bhavati  sâsvatah  sa  na  yujyate  H     || 


—  79  — 
\ 

210 

rtag  pa  gan  gi  rgyu  yin  pahi  | 
dnos  med  ma  byun  ba  las  skye  H 
ran  nid  hbyun  bar  gyur  de  la  | 
rgyu  ni  Idog  par  hgyur  ba  ste  H 

sâsvatam  kâranarn  yasyâbhâvo'bhâvâd  bhavisyati  \ 
svata  evodbhavas  tasya  heius  caivam  nirarthakah  ||  10 

211 

dnos  po  rtag  pa  las  skyes  pa  | 

ci  Ita  bur  na  mi  rtag  hgyur  || 

nam  yan  rgyu  dan  hbras  bu  gnis  | 

mtchan  nid  mi  mthun  mthon  ma  yin  i| 

bhâvah  sâsuatato  jâtah  so'nityo  jâyate  katham  | 
vailaksanyam  dvayor  hetuphalayor  naiva  drsyate  ||  11 


212 

gan  gi  phyogs  hgah  rgyu  yin  shin  | 
phyogs  hgah  rgyu  ma  yin  des  na  || 
de  ni  sna  tchogs  hgyur  na  go  | 
sna  tchogs  rtag  par  ga  la  rigs  || 

pradeso  yasya  hetuh  syâd  ahetur  api  kascan  \ 
bhinnaivâd  bhinnadesatvam  nityatâ  yujyate  katham  \\  12 


213 

rgyu  ni  zlum  po  gan  yin  pa  | 
de  ni  hbras  bu  la  yod  min  || 
des  na  bdag  nid  kun  spyor  ba  | 
rdul  phran  rnams  la  mi  hthad  do  H 

vrtio  yo  vidyate  hetuh  sa  phalâya  na  kalpate  \ 
anûnâTn  tena  samyogah  svasmin  naivopapadyate  fl  13 


8o  — 


214 


rdul  phran  gcig  gi  gnas  gan  yin  | 
de  ni  gshan  gyi  yan  mi  hdod  H 
de  phyir  rgyu  dan  hbras  bu  gnis  1 
bod  tchod  mnam  par  hdod  ma  yin  || 

anor  ekasya  yat  sthânam  tad  evânyasya  nesyate  \ 
ubhayor  hetuphalayor  yaugapadyam  na  cesyate  \\  14 


215 

gan  la  sar  gyi  phyogs  yod  pa  | 
de  la  sar  gyi  cha  yan  yod  || 
gan  gi  rdul  la  phyogs  yod  pa  | 
des  na  rdul  rdul  phran  min  bsnad  II 

pûrvo  yasya  pradesah  syât  pûrvâmsas  tasya  vidyate  \ 
anor  yena  pradesah  syât  tenânur  ananur  bhavet  ||  15  || 

216 

mdun  gyis  len  cid  rgyab  kyis  ni  | 
gtoh  bar  gyur  na  de  dag  gnis  || 
gan  la  yod  pa  ma  yin  pa  | 
de  ni  hgro  bor  yan  mi  hgyur  || 

pûrvagrâhe' paro  dûram  gacched  yadi,  tayor  dvayoh  \ 
sattà  kvâpi  na  vidyeta  janmano^pi  na  samhhavah  \\  16 

217 

gan  la  dan  po  yod  min  shin  | 
gaii  shig  la  dkyil  yod  min  la  || 
gan  la  tha  ma  yod  min  pa  | 
mnon  med  de  ni  gan  gis  mthon  || 

yasyâdir  naiva  hhavati  madhyaTn  yasya  na  vidyate  \ 
antaê  ca  yasya  na  bhavet  kenâvyaktah  sa  drsyate  11  17  | 


—  8i  — 

218 

hbras  bu  yi  ni  rgyu  bsig  pa  | 
des  na  rgyu  ni  rtag  ma  yin  |1 
yan  na  gari  na  rgyu  yod  pa  | 
de  na  hbras  bu  yod  ma  yin  || 

hetor  vinâsah  kâryena  tena  hetur  na  sâsvatah  \ 

atha  hetur  hhavati  yah  sa  kâryarn  naiva  jâyate  \\  18  1| 

219 

thogs  Idan  dnos  po  rtag  pa  ni  | 
gan  duhn  snan  pa  ma  yin  te  i| 
des  na  nam  yan  sans  rgyas  rnams  | 
rdul  phran  rtag  pa  nid  mi  gsuiis  H 

samyogî  sâsuato  bhdvo  yena  drsto  na  vidyate  j 
èâèvatatuam  anos  tena  jâtu  buddhair  na  kathyate  il  19  || 

220 

hchin  dan  bcins  dan  thabs  las  gslian  | 

thar  ba  gai  te  yod  na  ni  || 

de  la  ci  hn  mi  skye  ste  j 

des  na  de  thar  shes  mi  brjod  H 

baddhasya  bandhanopâyâd  nirvânam  yadi  bhidyate  \ 
ajâtam  tad  atas  tena  nirvânarn  iti  nocyate  ||  20  || 

220.  Ma    version    sanscrite    ne  m'a  pas   donné  satisfaction  com- 
plète. La  version  chinoise  est  aussi  obscure. 

221 

mya  nan  hdas  la  phun  po  rnams  | 
yod  min  gan  zag  srid  ma  yin  i| 
gan  du  mya  nan  hdas  gyur  ba  | 
ma  mthon  der  myan  hdas  gan  shig  1| 

skandhâ  na  santi  nirvâne  pudgalasya  bhavo  na  ca  \ 

yena  drstam  na  nirvânam  nirvânam  tena  kim  bhavet  ||  21  || 

221.  Le  sens  est  déterminé  d'après  la  version  chinoise. 

6 


—   82   — 

222 

srid  dan  bral  la  thar  bahi  tche  | 
ses  yod  yon  tan  ci  shig  yod  || 
ses  med  pa  yi  yod  pa  yan  | 
gsal  bar  yod  pa  min  de  mtchuiis  || 

nirvânam  yad  bhavâbhâve  tadâ  jfiânena  ko  gunah  \ 
ajnânasya  hi  yo  hhâvah  sa  vyaktam  nâstitâsamah  ||  22  || 

223 

thar  ba  bdag  cig  yod  na  ni  | 
'   ses  yons  po  na  srid  pa  yod  I| 
de  med  na  ni  srid  pa  la  ( 
bsam  pa  hn  yod  pa  ma  yin  || 

âtmaiva  yadi  nirvânam  jnânam  pûrnam  bhavo  bhavet  | 
tadabhâve  hi  samsâre  bhâvanâpi  na  vidyate  ||  23  || 

224 

sdug  bsnal  las  thar  mi  rnams  la  | 
gshan  ni  yod  pa  min  par  nés  || 
de  phyir  rnam  pa  kun  tuhn  bdag  | 
zad  pa  legs  shes  bya  bar  brjod  1| 

naresu  duhkhamuktesu  paro  nâma  na  vidyate  \ 
sarvathâtmâksayas  tena  sreyân  ity  abhidhïyate  ||  24  H 

225 

hjig  rten  pa  hdi  nid  bla  yi  | 
don  dam  rnam  kun  ma  yin  te  || 
hjig  rten  pa  la  curi  zad  yod  | 
dam  pahi  don  la  yod  ma  yin  || 

mal  bbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  dnos  po  rtag  pa 
dgag  pa  bsgom  pa  bstan  pa  ste  rab  tu  byed  pa  dgu  paho  || 

varam  laukikam  evedam  paramârtho  na  sarvathâ  | 
laukike  vidyate  kificit  paramârthe  na  vidyate  ||  25  || 

yogâcàre  catuhsatake  nityârthapratisedho  nâma 
navamam  prakaranam  ||  9  H 


—  83  — 


X 


226 


gan  tche  nan  bdag  bud  med  min  | 
skyes  min  ma  nin  ma  yin  pa  || 
de  tche  mi  ses  hbah  shig  las  | 
khyod  bdag  pho  ho  snam  du  sems  ||  . 

antarâtmâ  yadâ  na  strî  na  pumân  na  napumsakam 
tadâ  kevalam  ajnànâd  bhâvas  te'ham  pumân  iti  ||  1 


227 

gan  tche  hbyun  ba  thams  cad  la  | 
pho  mo  ma  nin  yod  min  pa  || 
de  tche  ci  ste  de  dag  nid  | 
brten  nas  pho  mo  ma  nin  yin  || 

yadâ  sarveçu  bhûtesu  nâsti  strïpumnapumsakam  | 
tadâ  kim  nâma  tâny  eva  prâpya  strïpumnapumsakam 


228 

khyod  kyi  bdag  gan  nahi  bdag  min  | 
des  de  bdag  min  ma  nés  phyir  || 
dnos  po  mi  rtag  pa  rnams  la  | 
rtog  pa  skye  bar  hgyur  min  nam  || 

yas  tavâtmâ  mamânâtmâ  tenâtmâ  niyamân  na  sah 
nanv  anityesu  bhâvesu  kalpanâ  nâma  jâyate  H  3  l| 

228.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  199. 


—  84  — 


229 


skye  dan  skye  bar  skyes  bu  ni  | 
lus  bshin  rnam  par  hgyur  bar  hgyur  || 
khyod  kyi  de  la  lus  las  gshan  | 
nid  dan  rtag  nid  mi  rigs  so  || 

dehavad  vikrtim  yâti  pumân  janmani  janmani  | 
dehântenânyatâ  tasya  nityatà  ca  na  yujyate  ||  4  [1 

230 

reg  dan  mi  Idan  dnos  po  la  | 
bsgul  ba  shes  bya  mi  skye  ste  || 
de  phyir  lus  kyi  gyo  ba  la  | 
srog  ni  byed  pa  por  mi  hgyur  || 

asparsavatsu  bhâvesu  cestà  nàma  na  jâyate  \ 
tasmâc  charîracestâyâ  ilvah  kartà  na  jâgate  \\  5  H 

231 

mi  htche  ba  dan  bdag  rtag  pa  | 
hdi  la  rgyu  ni  ci  yod  snam  || 
rnam  pa  kun  tu  sin  srin  las  | 
rdo  rje  bsrun  byar  mi  hgyur  ro  |i 

sâsvatasyâmarasyâsyâtmano  hetur  hi  ko  matah  \ 
sarvathâ  kltakàd  vajrabhaksanam  naiva  jâyate  ||  6  || 

232 

skye  ba  dran  pa  yod  pahi  phyir  | 
gai  te  khyod  kyi  bdag  rtag  na  || 
snon  byas  pa  yi  rma  mthon  nas  | 
khyod  kyi  bdag  go  ces  mi  rtag  || 

smrtisamtânasiddhyartham  àtmà  nityo  matas  tava  \ 
djrstuâ  bhâgyaksayam  tasya  so'nityah  kim  na  te  matah  ||  7 


—  85  — 


233 


sems  pa  can  dan  Idan  bdag  kyan  | 
gai  te  ses  po  nid  yin  na  |i 
de  yis  sems  pa  can  sems  pa  | 
min  shes  skyes  bu  rtag  mi  hgyur  H 

âtmans  cec  caittavato  jnâtrtvam  jâyate  tadâ  \ 

nâsti  cittam  ca  caittain  ca  pumân  nityo  na  jâyate  ||  8  || 

234 

bde  ba  la  sogs  dan  Idan  srog  | 
bde  sogs  bshin  du  sna  tchogs  mthon  |[ 
de  phyir  bde  la  sogs  bshin  te  | 
rtag  pa  nid  du  h  n  mi  rufi  no  I| 

jlvah  sukhâdimàn  drsto  vibhinnah  sa  sukhâdivat  \ 
tasmât  sukhâdivat  tasya  nityatâpi  na  yujyate  ||  9  || 

235 

gai  te  ses  pa  yod  rtag  na  |  • 

byed  pa  log  par  hgyur  ba  ste  || 
gai  te  me  ni  rtag  bgyur  na  | 
bud  sin  gis  don  yod  mi  hgyur  |1 

karanain  Jâyate  mithyâ  caitanyam  sâsvatam  yadi  | 
nityo  yadi  bhaved  agnir  indhanam  nisprayojanam  II  10  H 

235.  La  première  partie  citée  dans  le  commentaire.  Voir  HPS, 
p.  488. 

236 

rdsas  ni  bya  ba  ji  bshin  du  | 
hjig  pahi  bar  du  gyo  ba  med  || 
des  na  skyes  bu  yod  ses  pa  | 
yod  pa  med  ces  byar  mi  rigs  || 

à  vinàsâc  calam  nâma  dravyam  nâsti  kriyâ  yathâ  | 
puniso'sti  na  caitanyam  iti  tena  na  yujyate  II  11  || 


—  86 


237 


gshan  du  ses  pa  yod  pahi  khams  | 
mthon  shin  gshan  du  ses  yod  de  || 
Icags  kyi  shu  nid  bshin  dehi  phyir  | 
skyes  bu  rnam  par  hgyur  bar  hgyur  || 

cetanâdhàtur  anyatra  drsyate'nyatra  cetanâ  | 
dravatvam  iva  lohasya  vikrtim  yâty  atah  pumân  ||  12  1| 

238 

ses  yod  yid  team  shig  la  ste  |   , 
skyes  bu  nam  mkhah  bshin  du  che  || 
de  phyir  de  yi  no  bo  na  | 
ses  pa  yod  nid  min  Itar  mthon  H 

caitanyam  ca  manomâtre  mahâns  câkâsavat  pumân  j 
acaitanyani  tatas  tasya  svarûpam  iva  drsyate  ||  13  |i 

239 

gai  te  kun  la  bdag  yod  na  | 
gshan  gyis  de  ces  nar  mi  rtog  H 
de  nid  kyis  na  de  nid  la  | 
sgrib  ces  bya  bar  mi  hthad  do  || 

paras  tasyeti  kim  nâham  aham  sarvagato  yadi  | 
tenaivâvaranam  nâma  na  tasyaivopapadyate  ||  14  || 

239.  HPS  donne  la  lecture  tava  au  lieu  de  tasya  de  notre  texte.  Je 
l'ai  restituée  d'après  la  version  tibétaine  et  le  commentaire  qui  porte  : 
kim  iti  tasya  tasmin  mama  iva  ahamkâro  notpadyeta.  HPS,  p.  489. 

240 

gan  gi  yon  tan  byed  po  dan  | 
rnam  kun  ses  yod  ma  yin  pa  || 
de  dag  dan  ni  smyon  pa  la  | 
khyad  par  ci  yan  yod  ma  yin  || 

yesàm  gunânâm  kartrtvam  acaitanyam  ca  sarvasah  | 
tesâm  unmattakânâm  ca  na  kincid  vidyate'ntaram  ||  15  || 


-  87  - 

241 

yon  tan  rnams  kyi  rnam  kun  tu  | 
khyim  la  sogs  dag  byed  ses  kyi  I| 
za  ba  rnam  par  mi  ses  pa  | 
hdi  las  mi  rigs  gshan  ci  yod  H 

kartum   nâma  vijânanti  grhâdïn  sarvathâ  gunâh  | 
bhoktum  ca  na  vijânanti  kim  ayuktam  atah  param  H  16  || 

242 

bya  ba  dan  Idan  rtag  pa  med  | 
kun  tu  son  la  bya  ba  med  || 
bya  ba  med  pa  med  dan  mtchuns  | 
bdag  med  la  khyod  cis  mi  dkah  H 

kriyâvàn  sâsvato  nâsti  nâsti  sarvagate  kriyâ  | 
niskriyo  nâstitâtulyo  nairàtmyam  kim  na  te  priyam  II  17  || 

242.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  116. 

243 

la  lar  kun  tu  son  bar  mthon  | 
la  lar  skyes  bu  lus  team  shig  |1 
la  lar  mthoii  ste  rdul  team  shig  | 
ses  rab  can  gyis  med  par  mthon  || 

sarvagah  kenacid  drsto  dehamâtras  tu  kenacit  \ 

drsto' numâtrah  kenâpi  prâjfienâsan  sa  drsgate  ||  18  || 

243.  La  version  tibétaine  du  texte  (noire  et  rouge)  porte  dans  le 
troisième  vers  du  quatrain  skyes  bu  au  lieu  de  mthon  ste  de  notre  texte. 
Je  l'ai  restituée  d'après  la  version  tibétaine  du  commentaire. 

244 

rtag  la  gnod  pa  ga  la  shig  | 
gnod  med  thar  ba  ga  la  yod  || 
des  na  gan  gi  bdag  rtag  pa  | 
de  yi  thar  ba  mi  rigs  so  || 

nitgasya  kasyacid  duhkham  aduhkhasyâsti  nirvrtih  | 
nityo  yasya  bhaved  âtmâ  tasya  mokso  na  yujyate  II  19  H 


88 


245 

gai  te  bdag  ces  bya  yod  na  | 

bdag  med  snam  pa  mi  rigs  sin  |1 

de  nid  rigs  pa  des  pa  las  | 

mya  nan  hdas  gyur  shes  byahn  brdsun  I| 

nûnam  âtmâ  yadi  bhaven  nairâtmyam  naiva  bhâvyate  | 
suyuktito'pi  nirvânam  vitatham  tasya  jâyate  \\  20  || 

246 

gai  te  grol  ba  med  nid  na  | 
de  ni  snar  yan  med  pa  îïid  H 
mi  Idan  pa  la  gan  mthoh  pa  | 
\  de  ni  ran  bshin  shes  bar  bsad  || 

yadi  nâsty  eva  nirvânam  tatpràg  api  na  vidyate  \ 

àrsiarn  yan  mânuse  nâma  sattvam  tasyaiva  bhâsyate  ||  21  || 

247 

gai  te  mi  rtag  chad  na  ni  | 
da  dun  rtchba  sogs  ci  ste  yod  || 
hdi  ni  gai  te  bden  hgyur  na  | 
su  lahri  gti  mug  kyan  mi  bgyur  |1 

ucchedo  yady  anityasya  trnâdeh  sambhavah  katham  \ 
sad  idam  cet  tadâ  kasyâpy  avidyaiva  na  jâyate  ||  22  || 

248 

bdag  ni  yod  par  gyur  nahn  gzugs  | 
gshan  las  hbyun  bar  snan  gyur  la  H 
gshan  las  gnas  par  snan  gyur  shin  | 
gshan  las  rnam  par  hjig  par  snan  || 

sattâyâm  âtmano  rûpam  anyodbhùtam  hi  drsyate  \ 
drsivaiva  sthitim  anyasya  vinâso'nyasya  drsyate  \\  23  || 

248.  La  version  tibétaine  du  texte  porte  hjigs  pa  snan  gyur  snan  au 
lieu  de  rnam  par  hjig  par  snan.  Je  l'ai  restituée  d'après  la  version  du 
mmentaire. 


-89- 

249 

ji  Itar  sa  bon  byas  pa  las  | 
myu  gu  byas  pa  skye  hgyur  ba  II 
de  bshin  mi  rtag  thams  cad  ni  | 
mi  rtag  dag  las  hbyun  bar  hgyur  || 

yathaiva  krtakâd  bïjâd  ankurah  krtako  bhavet  | 
anityebhyas  tathâ  sarvam  anityam  kila  iâyate  \\  24  i| 

250 

gan  phyir  dnos  po  hjug  hgyur  ba  | 
des  na  chad  par  mi  hgyur  shin  || 
gan  phyir  dnos  po  Idog  hgyur  ba  | 
des  na  rtag  par  mi  hgyur  ro  || 

rnal  hbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  bdag  dag  pa 
bsgom  pa  bstan  pa  ste,  rab  tu  byed  pa  bcu  paho  ||  10  || 

yasmât  pravartate  bhâvas  tenocchedo  na  jâyate  | 
yasmân  nivartate  bhâvas  tena  nityo  na  jâyate  H  25  || 

250.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  376. 

yogâcâre  catuhsatake  âtmasudhyupâyasamdarsanam  nâma 
dasamam  prakaranam  ||  10  1| 


XI 

251 

ma  bons  bum  pa  da  Itar  bahi  | 
bum  yod  ma  yin  hdas  pa  med  || 
gan  phyir  de  gnis  ma  lions  pa  | 
de  phyir  ma  bons  yod  ma  yin  || 

nânâgato  vartamâno  ghato'tîto  na  vidyate  | 
anâgatam  dvyam  yena  tena  na  syâd  anâgatah  ||  1 


90 


252 


gai  te  shig  pa  ma  bons  pahi  | 
no  bor  ma  bons  la  yod  na  ij 
ma  bons  bdag  nid  du  yod  gan  | 
de  ni  ji  Itar  hdas  par  hgyur  || 

anâgatasya  nastasya  svabhâuas  ced  anâgate  \ 
anâgatah  svato  yah  syât  so'tîto  iâyate  katham  \\  2 


253 

gan  gi  phyir  na  ma  bons  dnos  | 
•  ma  bons  bdag  du  gnas  hgyur  ba  || 

de  yi  phyir  na  da  Itar  bar  | 
hgyur  te  ma  bons  nid  mi  srid  || 

anâgato  yato  bhâvah  svatas  tisthaty  anâgatah 
anâgatatvam  na  tato  vartamânasya  jâyate  ||  3  j 

254 

ma  hoiis  pa  yod  hdas  pa  yod  | 
da  Itar  ba  yod  ci  shig  med  jj 
gan  gi  dus  kun  yod  nid  pa  | 
de  yi  mi  rtag  iiid  ga  las  || 

anâgato'sty  atWsti  vartamâno'sti,  nâsti  kah  \ 
anityatâ  kutas  tasya  yasya  sattaiva  saruadâ  \\  4 

255 

hdas  pa  las  ni  hdas  gyur  ba  | 
ci  yi  phyir  na  hdas  par  hgyur  |1 
hdas  pa  las  ni  ma  hdas  pa  | 
ci  yi  phyir  na  hdas  par  hgyur  || 

atîtàj  jâyate'titah  so'tîto  jâyate  katham  | 
anatltaà  ced  alitât  so'tîto  jâyate  katham  \\  5  || 


—  gi  — 

256 

gai  te  ma  bons  skyes  yod  na  [ 
ci  Itar  de  Itar  bar  mi  hgyur  || 
ci  ste  de  la  skyes  raed  na  | 
ma  hons  rtag  par  hgyur  ram  ci  || 

anâgatas  ced  utpanno  vartamânah  katham  na  sah  \ 
athânutpâda  evâsya  nityam  kim  vâsty  anâgatah  \\  6 


257 

skye  ba  med  kyan  hjig  pa  las  | 
gai  te  ma  bons  mi  rtag  na  |I 
hdas  pa  hjig  pa  yod  min  te  | 
de  ni  rtag  par  cis  mi  rtog  || 

vinâpi  janmanâ  bhangâd  anityo  yady  anâgatah  | 
atïtasya  na  bhango'sti  sa  nityah  kim    na    kalpyate  ||  7 


258 

hdas  pa  dan  ni  da  Itar  ba  | 
hdi  ni  mi  rtag  hgyur  min  la  || 
de  dag  las  gshan  rnam  pa  ni  | 
gsum  pahn  de  la  yod  ma  y  in  || 

anityo  vartamâno'yam  atïtas'ca  na  jâyate  | 
tâbhyâm  anyà  trtïyâpi  gatis  tasya  na  vidyate  H  8  jl 


259 

diios  po  gan  shig  phyis  skye  ba  | 
de  ni  gai  te  snar  yod  na  || 
de  yi  phyir  na  phya  smra  ba  | 
rnams  kyis  phyogs  ni  log  mi  hgyur  |1 

yah  pascâj  jâyate  bhàvah  sa  pûrvam  vidyate  yadi 
na  mithyâ  jâyate  paksas  tesàm  niyativâdinâm  ||  9  | 


9?- 


260 


gan  shig  hbyun  bar  byed  pa  de  | 
snar  yod  ces  byar  mi  rigs  te  H 
gai  te  yod  pa  skye  hgyur  na  | 
skyes  zin  pa  yan  hbyun  bar  hgyur  H 

sambhavah  kriyate  yasya  prâk  so'stïti  na  yujyate  | 
sato  yadi  bhavej  janma  jâtasyâpi  bhaved  bhavah  ||  10  H 

261 

ma  hons  pa  yi  dnos  mthon  na  | 
dnos  po  med  pa  cis  mi  mthon  || 
gan  la  ma  hons  yod  gyur  ba  j 
de  la  riii  ba  yod  ma  yin  || 

drsyate'nâgato  bhâvah  kenâbhàvo  na  drsyate  | 
vidyate'nàgatam  yasya  dûram  tasya  na  vidyate   H  11  || 

261.  HPS  n'a  pas  remarqué  la  première  partie  qui  se  trouve  dans 
le  commentaire,  p.  492. 

262 

gai  te  byas  pa  med  kyan  chos  | 
yod  na  iies  sdom  don  med  hgyur  1| 
ci  ste  cun  zad  byed  na  yan  | 
h  bras  bu  yod  pa  oii  srid  do  1| 

dharmo  yady  akrto'py  asti  niyamo  jâyate  vrt      | 

atha  svalpo'pi  kartavyah  satkâryasya  na  sambhavah  I|  12  || 

263 

mi  rtag  yin  na  ci  Itar  bur  | 
hbras  bu  yod  ces  bya  bar  hgyur  || 
gan  la  thbg  ma  mthah  yod  pa  | 
de  ni  hjig  rten  mi  rtag  brjod  || 

anitye  sati  satkâryam  katham  nâmâsya  jâyate  | 
âdyantau  yasya  lokasya  so'nitya  iti  bhâsyate  \\  13  I| 


-93- 

264 

bsgrim  pa  med  p^r  thar  hgyur  te  | 
grol  la  ma  lions  yod  ma  yin  H 
de  Itar  yin  na  chags  med  par  |     . 
hdod  chags  kyan  ni  hbyun  bar  hgyur  H 

ayatnatas  cen  nirvânarn  tasya  na  syâd  anâgatam  \ 
vinâpi  râgam  rakto'pi  nanv  evarn  sati  jâyate  ||  14  || 

265 

hbras  bu  yod  nid  gan  hdod  dan  | 
hbras  bu  med  nid  gan  hdod  la  || 
khyim  gi  don  du  ka  ba  la  | 
sogs  pahi  rgyan  ni  don  med  hgyur  || 

stambhàdïnâm   alamkâro   grhasyârthe   nirarthakah  | 
satkâryam  eva  yasyeslam  yasyâsatkàryam  eva  ca  H  15  || 

265.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  393  ;  et  aussi  HPS,  p.  511. 


266 

dnos  rnams  yons  su  hgyur  ba  yan  | 
yid  kyis  kyan  ni  hdsin  mi  hgyur  1| 
de  Ita  na  yan  da  Itar  ba  | 
yod  par  mi  mkhas  rnams  kyis  rtog  H 

manasâpi  na  grhyante  bhâvâ  hi  parinâminah  \ 
vartamânasya  tat  sattâm  kalpayanty  avicaksanâh  \\  16 

267 

gnas  med  dnos  po  ga  la  shig  | 
mi  rtag  pas  gnas  ga  la  yod  1| 
gai  te  dan  po  gnas  gyur  na  | 
tha  mar  snin  por  mi  hgyur  ro  H 

asthirah  kasyacid  bhâvo'nityatvât  kasyacit  sthirah  \ 
âdau  yadi  sthiro  bhâvas  tasyânyatvam  na  jâyate  \\  17  y 


94 


268 

ji  Itar  rnam  ses  gcig  gis  ni  | 
don  gnis  rnam  par  mi  èes  pa  |t 
de  bshin  rnam  ses  gnis  kyis  ni  | 
don  gcig  rnam  par  mi  ses  so  |1 

uijânâti  yathâ  naikam  vijfiânaTn  vastuyugmalam 
vijânâti  tathâ  naikam  vastu  vijnànayugmalam  ||  18 


269 

gai  te  dus  la  gnas  yod  na  | 
gnas  pa  dus  su  mi  bgyur  ro  11 
ci  ste  gnas  med  na  gnas  pa  | 
med  par  mthah  yan  yod  ma  yin  H 

sthiratâ  yadi  kalasya  sthirah  kâlo  na  jâyate  \ 
asthiras  cet  katham  tisthed  asann  ante  na  vidyate  H  19 

270 

gai  te  mi  rtag  dnos  gshan  na  | 
dnos  po  mi  rtag  par  mi  hgyur  || 
gcig  na  mi  rtag  nid  gan  yin  | 
de  nid  diios  te  ga  la  gnas  || 

bhâvântaram  anityam  ced  hhâvd'nityo  na  vidyate  \ 
ekasyânityatâ  yasya  katham  bhâvah  sa  tisthati  \\  20  || 


271 

mi  rtag  nid  gar  stobs  chun  des  | 
gnas  pa  stobs  chun  ma  yin  na  || 
phyi  nas  de  dag  nés  par  go  | 
bzlog  par  ci  yis  mthon  bar  hgyur  || 

anityam  durhalam  yena  durbalam  san  na  jâyate  \ 
jatsthitir  niyataniy  pascàn  nivrttih  kena  drsyate  \\  21 


-  95  - 

272 

gai  te  mi  rtag  stobs  chun  yin  | 
dnos  po  kun  la  yod  na  ni  |j 
kun  la  gnas  pa  med  pa  dan  | 
yan  na  thams  cad  mi  rtag  yin  || 

anityam  durbalam  yena  sarvabhâvesu  vidyate  \ 
sadasattvam  ca  sarvasminn  atha  sarvam  asâsvatam  \\  22  || 

272.  Toutes  les  versions  tibétaines  portent  min  dans  le  premier 
et  le  dernier  vers  du  quatrain  au  lieu  de  yin  de  notre  texte.  Mais  le 
vers  reste  incompréhensible  avec  la  négation.  C'est  pourquoi  j'ai  pris 
une  liberté  avec  notre  texte.  La  version  chinoise  toutefois  confirme 
notre  lecture. 

273 

gai  te  rtag  tu  mi  rtag  nid  | 
yod  na  rtag  tu  gnas  yod  min  H 
yaii  na  rtag  par  gyur  zin  nas  | 
phyi  nas  mi  rtag  par  hgyur  ro  H 

nitye'nityam  yadi  bhaven  nityarn  sattâ  na  jâyate  \ 
nitye  ksîne'tha  tat  pascâd  anityam  kila  jâyate  ||  23  || 

274 

gai  te  gnas  pa  mi  rtag  dan  | 
ihan  cig  dnos  po  la  yod  na  U 
mi  rtag  log  par  hgyur  pa  hm  | 
yan  na  gnas  pa  brdsun  par  hgyur  \\ 

anityena  yadâ  sârdham  sattâ  bhâvesu  vidyate  | 
anityarn  jâyate  mithyâ  mithyâ  sattâpi  jâyate  i\  24  || 

275 

mthoh  zin  dnos  po  mi  snan  shin  | 
slar  yan  sems  kyi  min  des  na  || 
dran  pa  shes  bya  log  pa  yis  | 
don  la  log  pa  kho  na  hbyun  {| 

mal  hbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  dus  dgag  pa  bsgom 
pa  bstan  pa  ste  rab  tu  byed  pa  bcu  gcig  paho  || 


-96- 

yo  bhàvas  cetasâ  drstah  so'drsto  na  punar  bhavet  | 
smrtir  nâma  bhaven  mithyà  mithyâ  bhâvo'pi  jâyate  H  25  H 

yogâcâre  catuhsatake  kâlavipratisedhabhàvanopadeso  nàma 
ekâdasam  prakaranam    11  11  H 


XII 

276 

gzur  gnas  blo  Idan  don  gner  bahi  | 
nan  po  snod  ces  bya  bar  bsad  || 
smra  por  yon  tan  rnams  gshan  du  | 
mi  hgyur  nan  po  la  yan  min  || 

sâksî  dhîmân  arthapatih  srotâ  drasieti  bhàsyate  \ 
vaktur  gunâ  na  cànyasya  nâpi  srotur  bhavanti  te  11  1  II 

277 

srid  dan  srid  thabs  shi  ba  yi  | 
thabs  dan  de  bshin  shi  gsuns  te  !| 
hjig  rten  yons  su  mi  ses  gan  | 
de  na  thub  pahi  Ita  bur  mnon  || 

ukto  bhavo  bhavopyah  sivopâyas  tathâ  sivam  \ 

yal  lokenâpariihâtam  drstam  tan  munisamnibham  \\  2  || 

278 

thams  cad  btan  bas  mya  nan  las  | 
hdah  bar  ya  mtchan  can  kun  hdod  || 
kun  sun  hbyin  la  de  dag  ni  | 
mi  dkah  hgyur  ba  rgyu  ci  shig  || 

saruatyâgena  nirvânam  sarvapâsandinâm  matam  j 

na  tesqm  dûsanaih  sarvaih  kihcid  vaimukhyakâranam  11  3  II 

278.  La  stance  est  reconstruite  d'après  le  fragment  du  commen- 
taire suivant  :  yâda  caivam  sarvatyâgena  sarvapâsandinâm  nirvânam 
ahYA-matam,  tadâ  na  kincin  maya  atra  apûrvam  upacaritam,  yad 
vaimukhyakâranam  bhavet...  HPS,  p.  494. 


279 

gan  shig  gton  thabs  mi  ses  de  | 
ci  shig  gton  bar  byed  par  hgyur  || 
des  na  iies  par  thub  pa  yis  | 
gshan  du  shi  ba  med  ces  gsuns  || 

kim  kariysati  sa  tyâgam  tyâgopâyam  na  vetti  yah  | 
sivam  anyatra  nâstïti  nûnam  tenoktavân  munih  |I  4 


280 

sans  rgyas  kyis  gsuns  Ikog  gyur  la  | 
gan  shig  the  tchom  skye  hgyur  ba  || 
de  yi  ston  pa  nid  bsten  te  | 
hdi  nid  kho  nar  yid  ches  bya  || 

Buddokteçu  paroksesu  jâyate  yasya  samsayah  | 
ihaiva  pratyayas  tena  kartavyah  sûnyatâm  prati  H  5 

281 

gan  gis  hjig  rten  hdi  mthon  dkah  | 
de  ni  gshan  ma  blun  ba  nid  I| 
gan  dag  de  rjes  hgro  de  dag  | 
sin  tu  yun  rins  bslus  par  hgyur  || 

loko'yam  yena  durdrsto  mûdha  eva  paratra  sah  | 
vancitâs  te  bhavisyanti  suciram  ye'nuyânti  tam  \\  6  || 


282 

mya  nan  das  h  par  ran  hgro  gan  | 
de  ni  sin  tu  bya  dkah  byed  || 
hdren  pahi  slad  bshin  dam  pa  ni  | 
ma  yin  yid  hgro  spro  ma  yin  || 

svayani  ye  yânti  nirvânani  te  kurvanti  suduskaram  | 
gantuin  notsahate  netuh  prsthato'py  asato  manah  ||  7 


-98 


283 

ma  mthon  skrag  pa  mi  rtcom  ste  | 
mthon  na  rnam  kun  de  Idog  hgyur  || 
des  na  nés  par  cun  zad  cig  | 
ses  la  skrag  pa  bsgrub  par  bya  || 

trâso  nârabhyate'drste  drste'paiti  sa  sarvasah  | 
niyamenaiva  kincijne  tena  trâso  vidhïyate   ||  8  H 

284 

byis  rnams  nés  pa  kho  nar  ni  | 
hjug  byed  chos  la  goms  pa  ste  || 
de  dag  goms  pa  med  pa  yis  | 
Idog  byed  chos  la  hjigs  par  hgyur  || 

ekântenaiva  bâlânârn   dharme'bhyâsah   pravartake  | 
dharmân  nivartakât  tesâm  anabhyâsatayâ  bhayam  ||  9  |f; 

285 

gan  shig  gti  mug  hgal.i  shig  gis  | 
bsgribs  sin  de  nid  gegs  byed  pa  || 
de  la  dge  logs  hgro  ba  yan  | 
med  na  thar  ba  smos  cid  gos  ii 

vighnam  tattvasya  yah  kuryâd  vrto  mohena  kenacit  | 
kalyânâdhigatis  tasya  nâsti  mokse  tu  kâ  kathâ  |1  10  || 

285.  HPS  ne  remarque  pas  cette  stance  et  les  trois  suivantes  qui  se- 
trouvent  dans  le  commentaire. 

286 

tchul  khrims  las  ni  iïams  bla  yi  j 
Ita  las  cis  kyan  ma  yin  te  || 
tchul  khrims  kyis  ni  mtho  ris  hgro  | 
Ita  bas  go  hphaii  mchog  du  hgyur  || 

sïlâd  api  varain  srainso  na  tu  drsteh  kathamcan  | 
sïlena  gamyate  svargo  drstyâ  yâti  parani  padam  ||  11  H 


99 


287 

dam  pa  min  la  bdag  hdsin  mchog  | 
bdag  med  ston  pa  ma  yin  te  || 
gcig  ni  nan  hgro  nid  hgro  ba  | 
tha  mal  ma  yin  shi  nid  dulio  11 

ahamkâro'satah  sreyân  na  tu  nairàtmyadarsanam  j 

apâyam  eva  yâty  ekah  sivam  eva  tu  netarah  |1  12  || 

« 

288 

shi  sgo  gnis  pa  med  pa  dan  | 
Ita  ba  nan  rnams  hjigs  byed  cih  I| 
sans  rgyas  kun  gyi  yul  hgyur  ba  | 
bdag  med  ces  ni  bya  bar  brjod  1| 

advitïyani  sivadvâram  kudrstïnâm  bhayainkaram  | 
visayah   sarvabuddhânâm   iti   nairâtmyam   ucyate  ||  13  || 

289 

chos  hdi  yi  ni  min  las  kyan  | 
dam  pa  min  pa  hjigs  pa  skye  H 
gshan  la  hjigs  pa  mi  bskyed  paM  | 
stobs  Idan  shes  bya  gan  shig  mthon  H 

asya  dharmasya  nâmno'pi  bhayam  utpadyate'satah  | 
balavân  nâma  ko  drstab  parasya  na  bhayamkarah  ||  14  || 

290 

chos  hdi  de  bshin  gsegs  rnams  kyi  | 
rtcod  pahi  ched  du  ma  gsuns  te  || 
de  Itahn  hdi  ni  gshan  smra  rnams  | 
gsregs  te  me  yi  bud  sin  bshin  || 

vivâdasya  krte  dharmo  nâyam  uktas  Tathâgataih  | 
tathâyam  anyasabdânârn  dâhako'gnir  yathendhanam  ||  15  || 

290.  HPS  donne  la  lecture  vâdasya  krta^o  qui  est  incompréhensible. 


lOO 


291 

chos  lidi  gan  gis  ses  gyur  ba  | 
de  ni  gshan  la  mi  dkal.i  ste  l| 
des  na  bdag  la  chos  lidi  ni  | 
hjig  pahi  sgo  dan  lidra  bar  snan  1| 

dharmo'yam  yena  vijftâto  bhavet  so'nyasya  na  priyah 
vinâsadvâravat  tena  drsto  dharmo'yam  âtmanah  \\  16  || 

292 

de  nid  du  bdag  med  snam  du  | 
de  Itar  gan  la  dgons  gnas  pa  || 
de  ni  yod  pas  gan  la  dkah  | 
med  pas  hjigs  par  ga  la  hgyur  || 

anâtmacintâ  tattvena  tasmâd  yasya  mata  bhavet  \ 
satâ  kasya  bhavet  prltir  asatâ  ca  bhayam  katham  \\  17 

293 

don  min  sa  bon  gyur  ba  yi  | 
mu  stegs  can  man  mthon  nas  ni  |I 
chos  lidod  pa  yi  skye  bo  la  | 
su  shig  shih  brtce  skye  mi  hgyur  || 

anarlhabljabhûtâms  tâms  tân  drstvâ  tîrthikân  bahûn  \ 
dhatmakâme  jane  kasya  krpâ  nâma  na  jâyate  \\  18  || 


294 

èâ  kya  gos  med  bram  ze  ste  | 
gsum  rnams  kyi  yah  chos  yid  dan  || 
mig  dan  rna  ba  yis  hdsin  pa  | 
de  phyir  thub  pahi  gshuh  lugs  smra  || 

êâkyena  cetasâ  dharmo  nagnakena  tu  caksusà  \ 
êrutyâ  grhîto  viprena  muniproktas  tatah  sivah  \\  19  || 


lOI 


295 

ji  Itar  bram  ze  rnams  la  chos  | 
phal  cher  phyi  bchos  brjod  pa  Itar  H 
de  bshin  gcer  bu  rnams  la  chos  | 
phal  cher  blun  pa  brjod  pa  yin  || 

brâhmanânâm    yathâ    dharmah    kriyâprâyah    prakîrtitah  | 
nirgranthânârn  tathâ  dharmo  jadaprâyah  prakîrtitah  ||  20  |i 

296 

ji  Itar  rig  pa  blans  pa  las  | 
bram  ze  gus  pa  skye  ba  Itar  H 
de  bshin  non  mons  blans  pa  las  | 
gcer  bu  pa  la  brtce  bar  hgyur  || 

yathaiva  vedagrahane  bhaktir  viprasya  jâyate  \ 
nirgranthasya  tathâ  klesagrahane  jâyate  matih  ||  21  II 

297 

sdug  bsnal  las  kyi  rnam  smin  phyir  | 
ji  Itar  chos  su  mi  hgyur  ba  || 
de  bshin  skye  ba  las  kyi  ni  | 
rnam  smin  yin  phyir  chos  ma  yin  || 

klesakarmavipàkena  yathâ  dharmo  na  jâyate  \ 
janmakarmavipâkena  tathâ  dharmo  na  jâyate  ||  22  || 

298 

chos  ni  mdor  na  mi  litchi  bar  | 
de  bshin  gsegs  pa  rnams  kyis  gsuns  || 
stoh  fiid  mya  nan  hdas  par  ste  | 
hdir  na  de  gnis  hbah  shig  go  || 

dharmam  samâsato'himsâm  varnayanti  Tathàgatâh.  | 
èùnyatâm  eva  nirvânam  kevalam    tad  ihobhayam  ||  23  || 
298.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  351. 


I02 


299 

ran  phyogs  hjig  rten  thams  cad  la  | 
skyes  sa  bshin  du  sdug  hgyur  na  || 
de  yi  Idog  par  byed  palii  rgyu  | 
khyod  la  gan  gis  sdug  bsnal  hgyur  1| 

svapaksah  sarvalokasya  priijah  syâj  janmabhûmivat  \ 
nivrttihetus  te  tasya  yena  duhkhâya  jâyate  \\  24  H 

300 

rigs  pahi  don  ni  gshan  las  kyan  | 
blo  Idan  legs  pas  hdod  pas  blan  H 
ni  mas  sten  mig  Idan  pa  la  j 
kun  gyi  spyi  thun  ma  yin  nam  || 

mal  hbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  Ita  ba  dgag  pa 
bsgom  pa  bstan  pa  ste  rab  tu  byed  pa  bcu  gnis  paho  1| 

parasmâd  api  yuktârtham  dhîmân  abhisamlpsate  \ 
arkabimbarn  hi  sàmânyam  sarvasyâksimato  na  kim  ||  25  H 

yogrtcâre  catuhsatake  drstivipratisedhabhâvanâsamdarsanam 
nâma  dvâdasani  prakaranam    |i  12  |I 


XIII 

301 

gzugs  mthon  tche  na  bum  pa  ni  | 
thams  cad  kho  na  mthon  mi  hgyur  || 
bum  pa  mnon  sum  shes  bya  bahn  | 
de  nid  rig  pa  su  shig  smra  || 

sarva  eva  ghato'drsto  rûpe  drste  hi  jâyate  | 

brùyât  kas  tattvavin  nâma  ghatah  pratyaksa  ity  api  ||  1 

301.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  71. 


—  io3  — 


302 


rnam  par  dbyad  pa  l.idi  nid  kyis  | 
blo  mchog  Idan  pas  dri  shim  dan  1| 
mnar  dan  hjam  pa  thams  cad  dag  | 
so  sor  dgag  par  bya  ba  yin  |] 

^tenaiva  vicàrena  sugandhi  madhuram  mrdu  | 
pratisedhayitavyâni   sarvâny   uttamabuddhinâ  H  2 

302.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  71. 

303 

gai  te  gzugs  mthon  ba  yis  de  | 
thams  cad  mthon  bar  hgyur  na  ni  I| 
ma  mthon  ba  yi  gzugs  mthon  ba  | 
mthon  ba  min  par  cis  mi  hgyur  |I 

Tûpe  drsie  yatah  sarvam  etad  drstam  bhavisyati  \ 
Tûpe'drste  kuto  drstam  adrstam  naiva  jâyate  1|  3  || 


304 

gzugs  ni  hgah  shig  kho  na  la  | 
mnon  sum  nid  ni  yod  ma  yin  |I 
gan  phjdr  de  la  pha  roi  gyi  | 
cha  dan  tchu  roi  dbus  yod  phyir  |1 

Tûpasya  kevalasyaiva  pratyaksatvam  na  jâyate  \ 

kutas  tasya  bahirbhâgah  kuto  madhyam  kuto'ntaram  ||  4 


305 

rdul  la  cha  sas  yod  med  ces  | 
dbyad  pa  der  yan  hjug  par  hgyur  H 
de  phyir  bsgrug  par  bya  ba  yis  | 
bsgrub  bya  hgrub  par  mi  hthad  do  [1 

€inor  amso'sti  nâsiîti  vicâras  tatra  vartate  \ 

iasmât  sâdhyena  sâdhyasya  siddhir  naivopapadyate  \\  5 


—  loa  — 

306 

kun  kyan  yan  lag  tu  gyur  nas  | 
slar  yan  yan  lag  can  du  hgyur  jj 
de  phyir  yi  ge  brjod  pa  yan  | 
hdi  ni  yod  pa  ma  yin  no  H 

saruebhyo'vayavebhyo  hi  jâyate'vayavî  punah  \ 
uktânâm  api  varnânâm  satteyam  tan  na  vidyate  \\  6  || 

307 

gai  te  mdog  las  dbyibs  gshan  na  | 
ji  Ita  bur  na  dbyibs  hdsin  hgyur  \\ 
hon  te  gshan  min  na  lus  kyis  | 
mdog  kyan  ci  ste  mi  lidsin  hgyur  || 

samsthânam  varnato  bhinnam  tad  varnagrahanam  katham 
athâbhinnam,  sarîrena  varnasyâgrahanam  katham  \\  7  || 

308 

gzugs  ni  blta  shig  ma  gtogs  par  | 
gzugs  kyi  rgyu  ni  mi  snan  no  || 
gai  te  de  Itar  hgyur  na  ni  | 
gni  ga  yan  ni  mig  nid  kyis  | 
hdsin  par  ci  yi  phyir  mi  hgyur  || 

dfsfo  na  hetû  rûpasya  rûpadarsanavarjitah  \ 

saty  evam  ubhayam  caksur  eva  grhnâti  no  katham  ||  8  || 

308.  Remarquer  la  stance  en  cinq  vers. 

309 

sa  ni  bstan  shes  bya  bar  mthon  | 
de  yan  lus  kyis  hdsin  par  hgyur  || 
des  na  reg  pa  hbah  shig  ni  | 
sa  ho  shes  ni  bya  bar  brjod  || 

bhûmir  itg  âgamo  drstah  sa  sarîrena  grhyate  | 
mrtpindasya  tatah  ko'pi  sparso  bhûmir  itîritah  \\  9  !i 


lOD   

310 

blta  bya  skyes  pas  bum  pa  ni  | 
hdi  la  yon  tan  ligah  mi  hgyur  || 
des  na  blta  bya  nid  skye  Itar  | 
yod  pahi  no  bohn  yod  ma  yin  H 

fâiamâtre  ghate  drste  gunah  kascin  na  bhâsate  \ 
evarn  jâtasga  drstasya  satsvariipam  na  vidyate  \\  10  |1 

311 

mig  ni  hbyun  hgyur  rna  de  bshin  | 
mig  gis  mthon  gis  gshan  gyis  min  || 
des  na  nés  par  las  rnam  smin  | 
thub  pas  bsam  mi  khyab  par  gsuns  11 

caksur  darsanaio' bhinnam  câksusaiji  srâvanam  talhâ  \ 
acintyatn  karmano  nûnam  vipakam  proktavân  munih  II  11  II 

311.  Dans  le  premier  vers  les  versions  (rouge  et  noire)  du  texte 
portent  sna  au  lieu  de  rna  de  notre  texte.  Je  restitue  rna  d'après  la 
version  du  commentaire. 

312 

rgyen  ma  tchad  phyir  ses  pa  ni  | 
blta  bahi  sna  roi  yod  ma  yin  H 
bon  te  phyis  na  ses  don  med  j 
gsum  pa  byed  pa  don  med  hgyur  || 

amitapratyayajhânam  drstapûrvam  na  vidyate  \ 

athânte  inânavaiyarthyarn  darsanam  ca  nirarthakam  ||  12  || 

312.  La  lecture  gsum  pa  byed  pa  me  semble  incompréhensible.  Je 
l'interprète  comme  darsanam  d'après  la  version  chinoise.  Est-elle 
bsam  pa  ? 

313 
mig  de  ligros  dan  Idan  hgyur  na  | 
thag  rin  yun  rin  gis  mthon  hgyur  || 
ha  can  ne  dan  ches  rin  du  j 
gzugs  de  gsal  bar  ci  ste  min  || 

pasyec  caksus  cirâd  dure  gatimad  yadi  tad  bhavet  I 
atyabhyàse  ca  dure  ca  rùpani  vyaktarn  na  tac  ca  kim  ||  13  |[ 


-—  io6  — 


314 


gai  te  gzugs  mthoii  mig  ligro  na  | 
son  pas  yon  tan  hgah  yan  med  H 
yan  na  blta  byar  hdod  pa  ni  | 
lies  shes  bya  ba  brjod  par  hgyur  || 

gatejia  na  gunah  kascid  rûpam  drslvâksi  yâti  cet  | 
draslavyam  niyamenestam  iti  va  jâyate  vrthâ  ||  14 


315 

mig  ma  son  bar  lidsin  na  ni  | 
ligro  ba  hdi  kun  mthoii  hgyur  te  || 
gaii  la  hgro  ba  yod  min  pa  | 
de  la  hdi  med  bsgrib  pahn  med  1| 

grhnîyàd  agatam  caksuh  pasyet  sarvam  idam  jagat 
yàsya  nâsti  gatis  tasya  nâsti  dûram  na  câvrtam  |!  15 


316 

dnos  po  kun  gyi  ran  bshin  ni  | 
daii  por  bdag  la  snan  hgyur  na  || 
mig  ni  mig  nid  kyis  hdsin  par  | 
ci  yi  phyir  na  hgyur  ma  yin  |I 

svabhâvah  sarvabhâvânârn  pûrvam  âtm^ni  drsyate 
grahanam  caksusah  kena  caksusaiva  na  jâyate  ||  16 


317 

mig  la  rnam  ses  yod  min  shin  | 
rnam  ses  la  yah  blta  med  la  l| 
gnis  gzugs  la  yod  min  na  | 
de  dag  gis  gzugs  ci  Itar  mthoii  || 

caksuso'sti  na  vijnânam  vijfiânasya  na  darâanam  | 
nbhayam  nâsti  rûpasya  tai  rûparn  drsyate  katham  ||  17 


—  I07  — 

318 

gai  te  smra  shin  sgra  hgro  na  | 
gaii  gis  smra  ba  por  mi  hgyur  || 
hon  te  mi  smra  bar  l.igro  nahn  j 
gan  gis  de  la  ses  pa  bskyed  || 

na  vaktâ  jâyate  kena  sabdo  yâti  bru  van  yadi  j 

atha  yâty  abruvams  tasmin  pratyayo  jâyate  katham  H  18 

319 

gai  te  phrad  de  sgra  hdsin  na  | 
sgra  yi  dan  po  gan  gis  hdsin  || 
sgra  ni  rgyad  par  mi  hoii  na  | 
reii  bu  ji  Itar  hdsin  par  hgyur  || 

prâptas  ced  grhyate  sabdas  tasyâdih  kena  grhyate  | 
na  caiti  kevalah  sabdo  grhyate  kevalah  katham  H  19  il 


320 

ji  srid  sgra  thos  ma  gyur  ba  | 
de  yi  bar  du  sgrar  mi  hgyur  || 
sgra  med  pa  yan  mthar  sgra  nid  | 
hgyur  na  de  ni  mi  rigs  so  || 

yâvan  na  srùyate  sabdas  tàvac  chabdo  na  jâyate  | 
asabdasyâpi  sabdatvam  ante  tac  ca  na  yujyate  Ij  20  || 


321 

dban  po  rnams  kyaù  bral  sems  kyi  | 
son  stelm  ci  shig  byed  par  hgyur  H 
de  Ita  yin  daii  srog  hdi  ni  | 
rtag  tu  yid  med  ci  ste  min  H 

viyuktam  indriyais  cittam  kim  gatvâpi  karisyati  | 
evam  satîha  jïvo'yam  amanaskah  sadâ  na  kim  H  21 


—  io8  — 

322 

snar  mthon  ba  yi  don  gan  shig  | 

yid  kyis  smig  rgyu  Itar  hdsin  pa  || 

de  ni  chos  kun  rnam  gshag  la  j 

h  du  ses  phun  po  shes  byaho  || 
manasâ  grhyate  yo'rthah  pûrvadrsto  marïcivat  | 
sarvadharmavyavasthâsu  sasamjnâskandhasamjnakah  1122 

323 

mig  dan  gzugs  la  brten  nas  yid  | 

sgyu  ma  bshin  du  skye  bar  l.igyur  || 

gaii  la  yod  pa  nid  yod  de  | 

sgyu  ma  shes  byar  mi  rigs  so  || 
caksuh  pratïtya  rûpam  ca  mâyâvaj  jâyate  manah  | 
vidyate  yasya  sadbhâvali  sa  màyeti  na  yujyate    !|  23  || 

324 

gan  tche  mkhas  la  sa  steii  na  | 

iio  mtchar  can  min  caii  med  pa  || 

de  tche  dban  rtogs  de  bdra  la  | 

ya  mtchan  shes  bya  ci  shig  yod  || 
yadâ  na  kincid  âscaryam  vidusâm  vidyate  bhuvi  | 
indriyânam  gatâv  evam  tadâ  ko  nâma  vismayah  ||  24  || 

325 

mgal  mehi  hkhor  lo  sprul  ba  dan  ( 

rmi  lam  sgyu  ma  chu  zla  dan  || 

khug  sna  nan  gi  grug  ca  dan  | 

smig  rgyu  sprin  dan  srid  pa  mtchuns  || 
rnal  bbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  dban  po  dan  don 
dgag  pa  bsgom  pa  bstan  pa  ste 

rab  tu  byed  pa  bcu  gsum  paho  !| 
alâtacakranirmânasvapnamâyâmbucandrakai  h  j 
dhûmikântahpratisrutkàmarïcyabhraih  samo  bhavah  ||  25  || 
325.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  173  et  552. 

yogâcâre  catubsatake  indriyàrthapratisedho  nâma 
trayodasam  prakaranam  ||  13  || 


log  — 


XIV 

326 

drios  po  gan  shig  gshan  hgah  lalin  | 
rag  lus  par  ni  mi  hgyur  na  || 
de  yi  bdag  nid  hgrub  bgyur  na  | 
de  ni  gan  nahn  yod  ma  yin  || 

âyattam  yasya  bhàvasya  bhaven  nânyasya  kasyacit  | 
sidhyet  tasyâstitâ  nâma  kvacit  sa  ca  na  vidyate  ||  1  || 

327 

,    gzugs  nid  bum  shes  gcig  ma  yin  | 
gzugs  Idan  bum  gshan  yod  min  na  |I 
bum  pa  la  gzugs  yod  min  shin  | 
gzugs  la  bum  pa  yod  ma  yin  || 

rûpam  eva  ghato  naikyam  ghato  nânyo'sti  rûpavân  | 
na  vidyate  ghate  rûpam  na  rùpe  vidyate  ghatah  ||  2  || 

328 

gnis  mtchan  mi  mthun  mthon  nas  ni  | 
gai  te  dnos  las  bum  gshan  na  || 
ma  yin  de  Itar  duos  po  yaù  | 
bum  pa  las  gshan  cis  mi  l.igyur  |1 

vailaksanyam  dvayor  drslvà  bhàvâd  anyo  ghàto  yadi 
ghatâd  anyo  na  bhâvo'pi  kim  evani  na  bhavisyati  ||  3  | 

329 

gai  te  gcig  bum  mi  lidod  na  | 
bum  pahii  gcig  tu  mi  ligyur  ro  || 
Idan  hdi  mtchuns  pahn  ma  yin  pa  ] 
des  kyan  gcig  tu  mi  hgyur  ro  || 

eko  yadi  ghato  nesto  ghato'py  eko  na  jâyate 

na  câyani  samayor  yogas  tenàpy  eko  na  jâyate  1|  4  || 


lie 


330 


gan  tche  rdsas  ci  team  gzugs  na  | 
de  tche  gzugs  chen  ci  ste  min  1| 
gai  te  phyir  rgol  gshan  min  na  | 
gshun  lugs  bsnad  par  bya  bar  hgyur  || 

yâvaddravyam  yadâ  rûpam  tadâ  rûpam  mahan  na  kim  l 
samayo  jâyate  vâcyah  prativàdy  aparo  yadi  ||  5  H 

331 

mtchan  nid  kyis  kyaii  mtchan  gshi  ni  | 
gan  du  grub  pa  yod  min  pa  H 
der  ni  grans  sogs  tha  dad  par  | 
diios  po  yod  pa  ma  yin  no  H 

laksanenâpi  laksyasya  yatra  siddhir  na  vidyate  | 
samkhyàdivyatirekena  tatra  bhâvo  na  vidyate  ||  6  Ij 

332 

mtchan  îiid  rnams  dan  so  so  ni  j 
min  phyir  bum  pa  gcig  ma  yin  |1 
re  rebi  bum  pa  med  na  ni  | 
mai»  îïid  hthad  par  mi  l.igyur  ro  || 

ghatasya  na  bhavaty  aikyam  aprthaktvàd  hi  laksanaih  f 
ekaikasmin  ghatâbhàve  bahutvam  nopapadyate.  ||  7  || 

333 

reg  Idan  reg  dan  mi  Idan  dati  | 
Ihan  cig  spyor  ba  shes  bya  med  || 
de  phyir  gzugs  rnams  spyor  ba  ni  j 
rnam  pa  kun  tu  rigs  ma  yin  1| 

na  hy  asparsavato  nâma  yogah  sparsavatâ  saha  | 
rûpâdïnâm  ato  yogah  sarvathâpi  na  yujyate  |1  8  |l 


m 


334 


gzugs  ni  bum  pahi  yan  lag  ste  | 
des  na  re  shig  de  bum  min  || 
gan  phyir  yan  lag  can  med  pa  | 
des  na  yan  lag  kyaii  y  on  min  || 

ghatasyâvayavo  rûpam  tena  tàvan  na  tad  ghalah  i 
yasmâd  avayavï  nâsti  tena  nàvayavo'pi  tat  ||  9  || 


335 

gzugs  rnams  kun  la  gzugs  nid  ni  | 
mtchan  nid  mi  mthun  ma  yin  na  i| 
gcig  la  bum  pa  yod  ligyur  shiii  | 
gshan  dag  la  min  rgyu  ci  shig  || 

sarvesâm  api  rûpânâm  rûpatvam  avilaksanam  j 
ekasya  ghatasadbhâvo  nânyesâm  kim  na  kâranam  ||  10  If 

336 

ro  sogs  dag  las  gzugs  gshan  shiri  | 
bum  las  min  shes  khyod  hdod  na  || 
de  rnams  ma  gtogs  ran  med  gan  | 
de  gzugs  las  gshan  ci  Itar  min  || 

rûpam.  anyad  rasâdibhyo  na  ghatâd  iti  te  matam  | 
svayam  yas  tair  vinâ  nâsti  so'nanyo  rûpatah  katham  1|  11  ||: 

337 

bum  pa  la  ni  rgyu  yod  min  j 
rail  nid  libras  bur  mi  ligyur  te  || 
de  phyir  gzugs  sogs  las  gshan  du  | 
bum  pa  hgah  yan  yod  ma  yin  || 

ghatasya  kâranam  nâsti  svayam  kâryaip  na  jâyate  ] 
rûpâdibhyah  prthak  kascid  ghatas  tasmân  na  vidyate  ||  12  11; 


1 1:». 


338 

bum  pa  rgyu  las  l.igrub  ligyur  shiii  | 
rgyu  ni  gshan  las  grub  gyur  na  || 
gan  la  ran  las  grub  med  pa  | 
de  yis  gshan  po  ji  Itar  bskyed  || 

ghatah  kâranatah  siddhah  siddham  kâranam  anyatali  | 
siddhir  yasya  svato  nâsti  tad  anyaj  janayet  katham  ||  13 

339 

liphrod  pa  l.idus  par  gyur  kyan  gzugs  | 
dri  nid  du  ni  mi  hthad  do  ]| 
des  na  bum  pa  bshin  tchogs  pa  | 
gcig  nid  du  ni  mi  rigs  so  || 

samavâye'pi  rûpasya  gandhatvam  nopapadyate  | 
samûhasyaikatâ  tena  ghaîasyeva  na  yujyate  ||  14  || 

340 

ji  Itar  gzugs  sogs  ma  gtogs  par  | 
bum  pa  yod  pa  ma  yin  pa  || 
de  bshin  rluù  la  sogs  pa  ni  ] 
ma  gtogs  gzugs  kyan  yod  ma  yin  || 

rùpâdivyatirekena  yathà  kumbho  na  vidyate  | 
vâyvâdivyatirekena  tathà  rùparn  na  vidyate  ||  15  || 

340.  La  version  sanscrite  citée  MV,  p.  71. 

341 

tcha  ba  me  nid  du  hgyur  te  | 
tcha  ba  min  pa  ji  Itar  bsgreg  || 
des  na  bud  shiii  shes  bya  ba  j 
yod  min  de  med  me  yod  min  H 

agnir  eva  bhavaty  usnam  anusnam  dahyate  katham  | 
nâsti  tenendhanarn  nâma  tadrte'gnir  na  vidyate  ||  16  || 


—  ii3  —  .     '    ' 

342 

gai  te  zil  mnan  tcha  ba  yan  | 
de  yan  ci  ste  mer  mi  hgyur  H 
hon  te  mi  tcha  na  dnos  gshan  | 
me  la  yod  ces  byar  mi  run  || 

abhibhûto'pi  yady  usnah  so'py  agnih  kim  na  jâyate  | 
athànusnah  paro'py  agnau  bhavo'stïti   na   yujyate  I|  17 

343 

gai  te  rdul  la  sin  med  na  | 
des  na  sin  med  me  yod  de  |1 
gai  te  de  lahii  sin  yod  na  | 
gcig  gi  bdag  can  rdul  yod  min  || 

indhanam  yady  anor  nàsti  tenàsty   agnir    anindhanah 
anur  ekàtmako  nâsti  syât  tasyâpïndhanam  yadi  ||  18  || 


344 

dnos  po  gan  gan  yons  brtag  pa  | 
de  dan  de  la  gcig  nid  med  || 
gan  gis  gcig  kyaii  yod  min  pa  | 
des  na  du  ma  dag  kyan  med  || 

tasya  tasyaikatà  nâsti  yo'yo  bhàvah  parïksyate 
na  santi  tenâneke'pi  yenaiko'pi  na  vidyate  |1  19 


345 

gai  te  gsum  dnos  de  gshan  rnams  | 
med  der  gcig  hdod  ces  hdod  na  || 
gan  gis  kun  la  gsum  îiid  yod  | 
des  na  gcig  nid  yod  ma  yin  || 

bhâvâs  trayo  na  santy  anye  tatraiko'stïti  cen  matam  | 
tritvam  yenâsti  sarvatra  tenaikatvam  na  vidyate  |I  20 

8 


—  ii4 


346 


yod  dan  med  dan  yod  nied  dan  | 
yod  med  min  shes  bya  bahi  tchul  || 
hdi  ni  mkhas  pas  gcig  nid  sogs  | 
dag  la  rtag  tu  spyan  bar  bya  || 
sad  asat  sadasac  ceti  sadasan  neti  ca  kramah  | 
esa  prayojyo  vidvadbhir  ekatvâdisu  nityasah  ||  21  !| 


347 

ji  Itar  rgyu  la  Ita  fies  na  | 
rtag  pa  yod  ces  byar  hgyur  na  11 
de  bshin  tchogs  la  Ita  fies  na  | 
dnos  po  yod  ces  bya  bar  hgyur  !! 

yathâ  kudrstito  hetor  nityatâ  nâma  jâyate  \ 
kudrstitas  tathâ  skandhe  hhâvatvain  nâma  jâyate  \\  22 


348 

gan  la  brten  nas  hbyun  yod  pa  | 
de  na  ran  dban  mi  hgyur  ro  || 
hdi  kun  ran  dban  med  pa  ste  | 
des  na  bdag  ni  yod  ma  yin  || 

pratltya  sambhavo  yasya  sa  suatantro  na  jâyate  \ 
asvatantram  idam  sarvam  tenâtmâ  naivà  vidyate  \\  23 


349 

hbras  bu  med  par  dnos  po  ni  | 
kun  la  hdu  ba  yod  ma  yin  I| 
hbras  buhi  don  du  hdu  ba  gaii  | 
de  ni  hphags  la  ma  hdus  paho  !| 

vinà  kâryena  bhâvesu  samavâyo  na  vidyate  \ 
kâryârthah  samavâyo  yah  sa  âryasyâsamanvitah  II  24 


—  ii5 


350 


srid  pahi  sa  bon  rnam  ses  te  | 
yul  rnams  de  yi  spyod  yul  lo  H 
yul  la  bdag  med  mthon  nas  ni  | 
srid  pahi  sa  bon  hgag  par  hgyur  1| 

mal  hbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  mthar  hdsin  pa 
dgag  pa  bsgom  pa  bstan  pa  ste 

rab  tu  byed  pa  bcu  bshi  paho  1| 

bhauabîjarn  hi  vijnânam  uisayâs  tasya  gocarâh  \ 
drstvà  visayanairâtmyam  hhavahïiam  nirudhyaie  \\  25  |t 

yogàcàre  catuhsatake  antagrâhavipratisedhayogo  nâma 
caturdasam  prakaranam  H  14  |I 


XV 


351 

tha  mar  med  pa  skye  bar  hgyur  | 
des  na  med  pa  ga  la  skye  || 
yod  pa  hdod  nas  skyes  hgyur  ba  |       'i, 
des.na  yod  pa  ga  la  skye  I| 

abhâvâc  ced  bhaved  anyas  tadâbhàvah  kuto  bhavet  \ 
isiam  ced  bhâvato  janma  tadâ  bhâuah  kuto  bhavet  ||  1  || 

352 

hbras  bu  yis  ni  rgyu  bsig  pa  | 
des  na  med  pa  skye  mi  hgyur  || 
grub  pa  las  grub  yod  ma  yin  | 
de  phyir  yod  pahn  mi  skyeho  || 

hetor  vinàsah  kâryena  tenâbhavo  na  jâyate  \ 
nispannân  naiva  nispattir  bhâvo'py  evam  na  jâyate  ||  2 


—  ii6  — 

353 

de  tche  skye  ba  yod  min  shin  | 
gshan  tche  skye  ba  yod  ma  yin  || 
de  tche  gshan  tche  mi  skye  na  | 
nam  shig  skye  ba  yod  par  hgyur  H 

iato  bhâvo  na  hhavati  nânyato'pi  sa  jâyate  \ 
tato'nyato  na  cej  j'anma  tadâ  janma  kuto  bhavet 


354 

de  la  de  yi  dnos  po  ru  | 
ji  Itar  skye  ba  yod  min  Itar  II 
de  bshin  gshan  gyi  diios  por  yan  | 
de  la  skye  ba  yod  ma  yin  || 

yathâ  tasyaiva  bhâvasya  tasmâj  janma  na  vidyate  \ 
bhâvasyâpi  tathânyasya  tasmâj  janma  na  vidyate  \\  4 


355 

thog  ma  bar  dan  tha  ma  rnams  | 
skye  bahi  sna  roi  srid  ma  yin  || 
gnis  gnis  dag  ni  med  pa  ru  | 
ci  Itar  re  re  rtcom  par  hgyur  H 

âdir  madhyarn  tathântas  ca  janmanah  prân  na   vartate 
dvayoT   abhâve    prârabdham   ekaikam   jâyate   katham  ||  5 


356 

gshan  gyi  dnos  po  med  par  ni  | 
bdag  gi  dnos  po  hbyun  ba  med  || 
de  yi  phyir  na  bdag  gshan  ni  | 
gîiis  ka  las  hbyun  yod  ma  yin  || 

yena  bhâvâd  vinânyasmât  svayam  bhâvo  na  jâyate  \ 
tena  svaê  ca  paras  ceti  dvayor  nûnam  na  sambhavah  ||  6 


II 


357 


sdon  dan  phyis  dan  ci  car  shes  | 
brjod  pa  nid  du  mi  nus  pa  || 
de  phyir  skye  dan  bum  pa  la  | 
cig  car  libyun  ba  yod  ma  yin  || 

pùrvarn  pararn  ca  yugapad  vaktum  eva  na  sakyate  \ 
ghatasya  janmanas  càto  yugapan    naiva  sambhavah  ||  7 


358 

sriar  skyes  pa  yi  phyir  na  ni  | 
sriar  skyes  rned  par  mi  bgyur  shin  || 
phyi  nas  kun  tu  skyes  pa  yan  | 
phyi  nas  skyes  par  mi  hgyur  ro  || 

pûrvasya  pûrvajâtatvàl  làhhah  ko'pi  na  vidyate 
pascât  samjâyamâno'pi  pascâjjàto  na  vidyate  ||  8  | 


359 

da  Itar  ba  yi  dnos  po  ni  | 
de  nid  las  hbyun  ma  yin  shin  |I 
ma  lions  las  hbyun  yod  min  la  | 
hdas  pa  las  kyan  yod  ma  yin  [j 

anâgatân  na  bhavati  nâtltàd  api  jâyate  | 
vartamânasya  hhàvasya  tasmâd  eva  na  sambhavah  ||  9 

360 

skyes  pa  la  ni  h  oh  pa  dan  | 

de  bshin  hgag  la  hgro  ba  med  |I 

de  Ita  yin  na  ci  Ita  bur  | 

srid  pa  sgyu  ma  hdra  ma  yin  I| 

utpannasyâgatir  nâsti  niruddhasya  tathâ  gatih  \ 
bhavo  mâyâpratîkâsah  katham  evam  na  jâyate  \\  1 


—  ii8  — 


361 


skye  dan  gnas  dan  lijig  pa  rnams  | 
cig  char  hbyun  ba  yod  min  shin  II 
rim  kyis  hbyun  bahn  yod  min  na  | 
nam  shig  hbyun  ba  yod  par  hgyur  H 

utpâdasthitibhangànâm    ugapan   nâsti   sambhavah  | 
kramasah  sarnbhavo  nâsti  sambhavo  vidyate  kâda  II  1 1  || 

361.  Ce  vers  est  cité  dans  le  commentaire,  HPS,  p.  482,  avec  la  pré- 
face vaksyati  hi. 

362 

skye  ba  la  sogs  thams  cad  la  | 
slar  y  an  thams  cad  hbyun  ba  ste  |i 
de  phyir  hjig  pa  skye  hdra  shin  | 
gnas  pa  hjig  dan  hdra  bar  snan  || 

utpâdâdim  sarvesu  punah  sarvasya  sambhavah  \ 

tasmâd  utpâdavad  bhango  drsyate   hhangavat  sthitih  \\  12  [[ 


363 

mtchan  dan  mtchan  gshi  gshan  she  na  | 
mtchan  gshi  mi  rtag  nid  ga  las  || 
yan  na  bshi  gahn  yod  pa  yi  | 
no  bor  gsal  bar  yod  ma  yin  || 

bhinnam  cel  laksanâl  laksyarn  laksyasyântiyatâ  kutah  | 
caturnâm  api  tad  vyaktam  satsvabhâvo  na  vidyate  |[  13 

364 

dnos  po  dnos  las  mi  skye  ste  | 
dnos  po  dnos  med  las  mi  skye  || 
dnos  med   dnos  med  mi  skye  ste  | 
dnos  med  dnos  las  mi  skyeho  || 

bhâvo  na  jâyate  bhâvâd  bhâvo'bhâvàn  na  jâyate  \ 
nâbhâvo  jâyate' bhâvâd  abhâvo  bhâvato  na  ca  \\  14  || 


—  iig  — 

365 

dnos  po  dnos  por  mi  hgyur  te  | 
dnos  med  dnos  por  mi  hgyur  ro  || 
dnos  med  dno3  med  mi  hgyur  te  | 
dnos  po  dnos  med  mi  hgyur  ro  || 

l)hàvo  na  jâyate  bhâvo'bhâvo  bhàvo  na  jâyate  \ 
nâbhâvo  jâyate' bhàvo  bhàvo' bhàvo  na  jâyate  H  15  || 

366 

skye  bshin  pa  yi  phyed  skyes  phyir  | 
skye  bshin  pa  ni  skye  mi  hgyur  || 
yan  na  thams  cad  skye  bshin  pa  | 
nid  ni  yin  par  thaï  bar  hgyur  |I 

jâyamànârdhajàtatvâj  jâyamâno  na  jâyate  | 

atha  va  jâyamânatvam  sarvasyaiva  prasajyate  ||  16  H 

366.  La  version    sanscrite    citée    MV,p.80.     Poussin    remarque  J 
•«  stance  non  identifiée  ». 

367 

skye  bshin  pa  yi  bdag  nid  du  | 
bya  ba  skye  bshin  par  mi  hgyur  H 
skye  bshin  pa  yi  bdag  nid  du  | 
mi  byahn  skye  bshin  par  mi  hgyur  || 

jâyamànasvarûpena  jàyamàno  na  jâyate  \ 
jàyamànàsvarûpena  jàyamàno  na  jâyate  ||  17  Ij 

368 

gan  gi  gnis  po  bar  med  par  [ 
srid  pa  yod  pa  ma  yin  pa  H 
de  la  skye  bshin  pa  med  de  | 
gan  phyir  de  lahn  bar  yod  phyir  II 

antarena  vinà  yasya  dvayasyàsti  na  sambhavah  | 
jâyamâno  na  tasyâsti  syât  tasyâpy  antaram  yatah  |1  18  || 

368.  Le  fragment  du  vers  reconstruit  d'après  le  commentaire  : 
^asya  xMino' ntarem  vinà  madhyam  vinà  atïtânâgatasya  dvayasya 
ndsti  sambhavah...  HPS,  p.  512. 


I20 


369 


gan  gi  phyir  na  skye  bshin  pa  | 
hgags  pa  skyes  pa  skye  hgyur  ba  |j 
de  yi  phyir  na  skye  bshin  pa  | 
gshan  yah  yod  pahi  ho  bor  snah  || 

jâyamânanirodhena  jâta  utpadyate  yatah  | 
tato'nyasyâpi  sadbhâvo  jâyamânasya  drèyate  H  19 


370 

gan  tche  skyes  pa  de  yi  tche  | 
skye  bshin  pa  la  srid  pa  med  || 
gan  tche  skyes  pa  skye  bshin  na  | 
de  tche  ci  phyir  skye  bar  hgyur  || 

jâto  yadâ  tadâ  nâsti  jâyamânasya  sambhavah  | 
jâta  utpadyate  kasmâj  jâyamâno  yadâ  tadâ  |I  20 


371 

skye  bshin  pa  ni  ma  skyes  pa  | 
kho  na  skyeho  shes  par  grags  || 
khyad  par  med  phyir  de  yi  tche  | 
bum  pa  med  par  cis^mi  rtog  H 

ajâto  jâta  ity  eva  jâyamânah  kutah  kila  | 
bhedâbhâvâd  ghato'bhâvas  tadâ  kim  na  vikalpyate  [[  21 


372 

skye  bshin  pa  ni  ma  rdsogs  kyah  | 
ma  skyes  pa  las  phyi  roi  gyur  |I 
de  Itahh  gan  phyir  skyes  pa  las  | 
phyi  roi  gyur  phyir  ma  skyes  skye  H 

anispanno'py  ajâtât  tu  jâyamâno  bahiskrtah  | 
tathàpi  jâyate'jâto  yato  jàtâd  bahiskrtah  ||  22 


121 


373 


skye  bshin  pa  snar  ma  byun  yan  | 
phyi  nas  yod  pa  nin  par  grag  || 
des  kyan  ma  skyes  pa  skye  ste  | 
ma  byun  shes  bya  skye  ma  yin  |l 

nâsït  prâg  jâyamâno'pi  pascâc  ca  kila  vidyate 
tenâpi  jâyate'jâto  nâbhûto  nâma  jâyate  ||  23  I| 


374 

rdsogs  pa  yod  ces  byar  hgyur  la  | 
ma  byas  pa  ni  med  ces  brjod  || 
gan  gi  tche  na  skye  bshin  pa  | 
med  pa  de  tche  gan  der  brjod  H 

jàyate'stïti  nispanno  nâstïty  akrta  ucyate  | 
jâyamâno  yadà  bhâvas  tadâ  ko  nâma  sa  smrtah  ||  24 


375 

gan  tche  rgyu  ni  ma  gtogs  par  | 
hbras  bu  yod  pa  ma  yin  pa  || 
de  yi  tche  na  hjug  pa  dan  | 
Idog  pa  hthad  pa  nid  mi  hgyur  || 

rnal  hbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  hdus  byas  don  dam  du 
dgag  pa  bsgom  pa  bstan  pa  ste 

rab  tu  byed  pa  bcu  In  a  paho  H 

kâranavyatirekena  yadà  kâryarn  na  vidyate  | 
pravrttis  ca  nivrttis  ca  tadâ  naivopapadyate  ||  25  \\ 

yogâcâre  catuhsatake  samskrtârthapratisedho  nâma 
pancadasam  prakaranam  ||  15  || 


122 


XVI 


376 


rgyu  hgah  shig  gis  ston  pa  yan  | 
ston  pa  min  pa  Ita  bur  snan  H 
rab  tu  byed  pa  thams  cad  kyi  | 
de  ni  so  sor  hgog  par  byed  || 

kenacid  hetunà  sûnyam  asùnyam  iva  drsyate  | 
tasya  prakaranaih  sarvaih  pratisedho  vidbïyate  11  1  || 

377 

gan  tche  smra  po  brjod  bya  nahn  \ 
ston  pa  shes  byar  mi  run  ho  !| 
gan  gis  brten  nas  kun  hbyun  ba  | 
de  ni  gsum  lahn  uod  ma  yin  || 

yadâ  vaktâsti  vâcyam  ca  na  sûnyam  nâma  yujyate  \ 
yah  pratîtyasamutpâdah  sa  trisv  api  na  vidyate  \\  2  H 

378 

gai  te  ston  pahi  fies  pa  yis  | 
ston  pa  ma  yin  hgrub  hgyur  na  || 
mi  ston  fies  pas  ston  pa  nid  | 
ci  ste  hgfub  par  hgyur  ma  yin  I| 

éùnyasya  dosena  yadàsïmyam  siddham  bhavisyati  \ 
ûsûnyadosena  kutah  èûnyatvam  naiva  setsyati  ||  3  || 

379 

gshan  gyi  phyogs  ni  bzlog  pa  dan  | 
ran  gi  phyogs  ni  bsgrub  pa  ste  I| 
gai  te  Sun  hbyin  byed  phyogs  cig  | 
gaii  na  sgrub  byed  la  ois  min  || 

dnyapaksanisedhena  svapaksah  siddhimân  yadi  \ 

duste  paksesvapakso'yam  siddhim  kim  nâma  nâpnuyât  \\  4 


123   — 


380 


gai  te  yons  su  brtags  pa  na  1 
med  gan  de  phyogs  mi  hgyur  na  !! 
des  na  gcig  nid  la  sogs  gsum  | 
kun  kyan  phyogs  ma  yin  par  hgyur  1| 

nigrahe'sati  yenâyâm  pakso  nâma  na  jâyate  \ 
£katvâditrayam  sarvam  tena  pakso  na  jâyate  \\  5  II 

381 

gan  du  mnon  sum  kyis  bum  der  | 
ston  pahi  gtan  tchigs  don  med  bgyur  |1 
hdi  na  gshan  lug  las  byun  bahi  | 
gtan  tchigs  yod  min  gshan  du  yod  H 

^haiah  pratyaksato  drstah  sûnyahetur  nirarthakah 
...'.' ". " II61I 


382 

mi  stoh  med  par  ston  pa  ni  | 
gan  las  byuii  ba  nid  du  hgyur  H 
ji  Ita  bur  na  cig  sos  ni  | 
med  par  gner  bo  hbyun  bar  hgyur  || 

aêûnyena  vinâ  sûnyasambhavo  jâyate  katham  \ 
itarena  vinâ  tasya  sahâyo  jâyate  katham  ||  7 


383 

gai  te  phyogs  nid  du  hgyur  na  | 
phyogs  med  phyogs  kjâ  iio  bor  hgyur 
de  Itar  phyogs  med  nid  med  ijia  | 
gan  shig  mi  mthum  phyogs  su  hgyur  H 

pakse  saty  eva  paksasyâpakso  rùpaiji  bhavisyati  \ 
asaty  apakse  ko  nâma  tadvipakso  bhavisyati  \\  8 


124 


384 


gai  te  dnos  po  yod  min  na  j 
me  ni  tcha  bar  ji  Itar  ligyur  H 
tcha  ba  me  yan  yod  min  shes  | 
gan  nid  du  ni  bzlog  par  byas  || 

bhâva  eva  yadâ  nàsti  vahnir  usnah  katham  bhavet  | 
usno'gnir  api  nâstîti  kasya  nâma  viparyayah  \\  9  || 

385 

dnos  po  mthon  nas  dnos  po  ni  | 
med  pa  shes  bya  bzlog  ligyur  na  || 
de  Itar  phyogs  ni  bshi  char  la  | 
fies  pa  spans  pa  gan  shig  mthon  I| 

drsfvaiva    bhâvam    bhâuasyâbhâvo   nâma   viparyayah  \ 
duste  paksatiirïyâmse  prahânam  yasya  drsyaie  \\  10  || 

386 

rdul  phran  la  yan  yod  pahi  dnos  | 
gan  du  med  der  ji  Itar  hbyun  !| 
sans  rgyas  rnams  la  med  nid  kyan  | 
de  nid  phyir  nam  hbrel  paho  || 

y  ad  anor  api  sadbhâvas  tato'bhâvah  kathaip.  bhavet  \ 
buddhânàm  jâtv  abhâvo'pi  tasmâd  eva  prasajyate\\  11  || 

387 

gai  te  kun  la  gnis  min  na  | 
gshan  gan  shig  la  yod  dnos  yod  || 
gai  te  khyod  lahh  de  rigs  na  | 
brgyal  pa  gshan  po  ci  ste  byed  1| 

sarvasya  cen  na  dvitîyah  kasyânyah  san   bhavisyati  \ 
matam  ced  bhavato'py  etad  vijito'nyo  bhavet  katham  ||  12 


125 


388 


dnos  po  kun  gyi  dhos  med  la  | 
rnam  par  dbye  ba  mi  rigs  te  || 
rdsas  rnams  kun  la  gan  mthon  ba  | 
de  ni  rnam  dbyer  mi  hgyur  ro  || 

abhâve  sarvabhâvânâm  vibhâgo  naiva  yujyate  | 
bhâve'pi  sarvabhâvânâm  sa  vibhâgo  na  jâyate  \\  13 


389 

med  phyir  gshan  gyi  phyogs  la  lan  | 
brjod  pa  min  par  grags  na  ni  || 
gtaïi  tchigs  kyis  bzlog  ran  phyogs  kyan  | 
ci  yi  phyir  na  sgrub  mi  hgyur  || 

abhâvâd  anyapaksasya  prativâcyo  na  cet  kila  \ 
mânahlnah  svapakso'pi  kasmât  siddho  na  jâyate  \\  14 


390 

Sun  hbyin  byed  pal.ii  gtan  tchigs  rned  | 
shes  hjig  rten  brjod  na  yah  || 
gshan  gyi  phyogs  la  skyon  brjod  pa  | 
îlid  du  ci  yi  phyir  mi  nus  || 

y  ad  dusto'dhigato  hetur  iti  bhâsâpi  lankikl  \ 
yena  doso'  nyapaksasya  vaktum  eva  na  sakyate  II  15  || 

391 

yod  ces  bya  ba  team  shig  gis  | 
gai  te  de  nid  dhos  yod  na  || 
med  ces  bya  ba  team  shig  gis  | 
med  par  yah  ni  cis  mi  hgyur  11 

sannâmamâtrena  yadâ  bhâvah  kascid  bhavisyati  \ 
abhâvah  kim  na    bhavati    so'py    asannâmamâtratah  \\  16 


120 


392 


gan  phyir  yod  bdog  ces  mi  gtags  | 
de  phyir  med  par  mi  hgyur  na  |i 
gan  phyir  yod  ces  mi  byas  pa  | 
de  phyir  yod  par  mi  hgyur  ro  H 

sadartho  yan  na  grathitas  tenâbhâvo  na  jâyate  \ 
astîti  yasmân  na  krtam  tena  hhâvo  na  jâyate  \\  17  || 


393 

gai  te  thams  cad  hjig  rten  pas  | 
brjod  pas  hjig  rten  pa  yod  na  || 
dnos  gan  de  nid  du  yod  pa  | 
de  ni  hjig  rten  par  cis  hgyur  H 

uktatvât  sarvalokena  loko  yadi  bhavisyati  \ 

tasmâd  eva  hi  yo  bhâvah  sa  loko  jâyate  katham  ||  18 


394 

gai  te  dnos  kun  med  pahi  phyir  j 
med  pa  nid  du  gyur  na  ni  || 
de  Ita  yin  dan  phyogs  rnams  kun  | 
dnos  po  med  par  mi  rigs  so  || 

asattvât  sarvahhâvânâm  ahhâvo  yadi  vidyate  \ 
tathâ  ca  sarvapaksesu  bhâvo'san  naiva  yujyate  ||  19 


395 

dnos  po  med  phyir  dnos  med  la  | 
srid  pa  yod  par  mi  hgyur  ro  || 
dnos  po  med  par  dnos  po  ni  | 
med  par  gan  las  hgrub  par  hgyur  |1 

abhâvatvâd  abhâvasya  bhavo'stîti  na  vidyate  | 
abhâvatvâd  asan  bhâva  iti  siddhir  bhavet  katham  ||  20 


127 


396 


ston  pa  gtan  tchigs  las  hgyur  ba  | 
de  phyir  ston  par  mi  l.igyur  na  || 
dam  bcah  gtan  tchigs  las  gshan  ni  | 
ma  yin  des  na  gtan  tchigs  med  || 

éûnyam  pramânato  jâtam  atah  sûnyam  na  vidyate  \ 
praiij//ânyâ  na  pramânàt  pramânâm  tan  na  vidyate  \\  21 

397 

gan  phyir  ston  pabi  dpe  yod  pa  | 
des  na  ston  par  mi  hgyur  na  il 
bya  rog  ji  Ita  de  bshin  du  | 
bdag  kyan  nag  ces  brjod  nus  sam  I| 

yasmâc  chfmyasya  drstântas  tena  éHnyarn  na  iâyate  \ 
kâko  yathâ  tathâtmâpi  krsno  vaktum  na  sakyate  ||  22  \l 


398 

gai  te  ran  bshin  gyis  dnos  yod  | 
stoii  mthon  yon  tan  ci  shig  yod  || 
rtogs  pas  mthon  ba  hchin  ba  ste  | 
de  ni  hdi  ru  dgag  par  bya  || 

svabhâvatas  ced   bhâvo'sti  sûnyadrstyâ  M  ko   gunah 
dfsio  vibandho  jMnena  tad  evâtra  nirudhyate  \\  23  jl 

399 

gcig  yod  gcig  med  ces  bya  ba  | 
de  nid  min  hjig  rten  pahn  min  || 
des  na  hdi  yod  hdi  med  ces  | 
brjod  pa  nid  du  nus  ma  yin  || 

sad  ekam  ekarn  nâmâsat  tattvarn  loko'pi  naiva  yat  \ 
tenedarn  sad  asad  veti  vaktum  eva  na  sakyte  \\  24  || 


iï>8  — 


400 


yod  dan  med  dan  yod  med  ces  | 
gan  la  phyogs  ni  yod  min  pa  || 
de  la  yun  ni  rin  po  nalm  | 
klan  ka  brjod  par  nus  ma  yin  |I 

rnal  hbyor  spyod  pa  bshi  brgya  pa  las  slob  dpon  slob  ma 
rnam  par  gtan  la  dbab  pa  bstan  pa  ste 

rab  tu  byed  pa  bcu  drug  paho  || 

sad  asat  sadasac  ceti  yasya  pakso  na  vidyate  | 
upâlambhas  cirenâpi  tasya  vaktum  na  sakyate  H  25  1| 

400.  La  version  sanscrite  citée  MV  p.  16. 

yogâcâre  catuhsatake  gurusisyavyavasthopadeso  nâma 
sodasam  prakaranam   ||  16  || 


TRADUCTION 


CHAPITRE    VIII 

LES    ACCESSOIRES 

176.  L'amitié  ne  dure  pas  longtemps  entre  personnes  de 
nature  dissemblable  ;  de  même,  l'attachement  à  tout  ne  sub- 
siste pas  longtemps  chez  une  personne  qui  sait  les  défauts 
de  toute  (chose). 

177.  Pour  une  (chose)  l'un  a  de  l'attachement  ;  un  autre,  de 
l'aversion  ;  un  autre,  encore,  l'ignore  ;  c'est  pourquoi  l'atta- 
chement est  sans  valeur. 

[Je  traduis  le  mot  dusyati  dans  le  sens  bouddhique; 
c'est-à-dire,  dvisyati.  Comparer  la  triade  de  râga,  dvesa  et 
moha  en  sanscrit  et  râga,  dosa  et  moha  en  pâli.  Le  commen- 
tateur cite  sous  178  «  samkalpaprabhavo  râgo  dveso  mohas 
ca  kathyate  ».  Noter  surtout  l'analogie  entre  les  Sàmkhyas 
et  les  Bouddhistes]. 

178.  L'attachement,  etc.  (aversion  et  ignorance)  n'existent 
que  dans  la  notion  (kalpanà)  (pure)  ;  qui  donc,  doué  d'intel- 
ligence, prendra  la  réalité  (bhùtârtha,  l'essence  réelle  des 
choses)  et  la  notion  (pure)  (pour  identiques)  ? 

179.  Il  n'est  pas  raisonnable  qu'un  être  quelconque  soit 
enchaîné  à  un  autre  ;  il  n'est  pas  raisonnable  non  plus  qu'il 
y  ait  hbération  pour  un  être  enchaîné  à  un  autre. 

[Comme  on  l'a  déjà  expliqué  dans  le  vers  qui  précède,  les 
causes  de  l'esclavage  n'existent  que  dans  la  notion  pure,  et 
non  pas  en  réaUté;  les  causes  étant  non-réelles,  leurs  effets, 
par  conséquent,  deviennent  aussi  non-réels.  Mais,  si  l'on  main- 
tient, quand  même,  qu'il  existe  un  esclavage,  qui  devient  alors 
réel,  le  résultat  sera  l'absence  de  salut  ou  d'émancipation.] 

9 


—  i3o  — 

180.  Dans  l'esprit  d'un  homme  de  quelque  mérite  il  ne  se 
produit  pas  le  moindre  doute  sur  l'efficacité  de  la  doctrine  de 
la  sûnyatâ  ;  mais  il  suffit  d'un  simple  doute  pour  que  l'exis- 
tence du  monde  s'évanouisse. 

[On  croit,  par  nature,  à  la  réalité  du  monde,  y  étant  habitué 
dès  le  début  de  son  existence.  On  regarde  la  doctrine  du  vide 
comme  danger  suprême.  On  ne  se  demande  même  pas  s'il 
y  a  du  bon  dans  la  doctrine  ;  mais  quand  un  doute,  même  dans 
l'intérêt  de  la  recherche,  s'est  produit  dans  l'esprit,  ce  qui 
présuppose  une  inchnation  pour  la  doctrine,  le  résultat  est 
la  destruction  de  l'âvarana  des  misères  (klesa),  le  premier 
des  deux.] 

181.  Le  sage  a  simplement  affirmé  l'accroissement  (de  la 
foi)  à  l'égard  de  cette  doctrine  du  vide  jusqu'à  l'obtention 
du  salut  ;  celui  qui  n'a  pas  foi  dans  (cette  doctrine),  n'est  assu- 
rément pas  un  homme  sage. 

[Si  l'on  a  de  l'inclination  pour  cette  doctrine,  celle-ci  ne 
suspendra  pas  son  efficacité,  tant  qu'on  n'aura  pas  atteint 
le  nirvana.] 

182.  Le  vide  n'est  pas  considéré  comme  vide  afm  qu'on 
obtienne  le  nirvana,  (mais  c'est  bien,  en  réalité,  du  vide)  ; 
parce  que  les  Tathâgatas,  en  prêchant  le  nirvana,  ne  s'adres- 
sent pas  à  celui  qui  est  dans  une  doctrine  erronée. 

183.  Quand  on  énonce  l'existence  du  monde,  il  y  a  pravrtti 
ou  affirmation  ;  mais  quand  on  énonce  la  vérité  absolue,  il 
y  a  le  sens  transcendant,  la  négation  (du  monde). 

[Ce  vers  nous  fournit  la  classification  dans  deux  rubriques 
des  paroles  du  maître.  Selon  le  commentateur,  la  prédication 
qui  comporte  l'individu  et  la  généralité  (svalaksana  et  sâmâ- 
nyalaksana)  se  classe  sous  pravrtti  ;  mais  la  prédication  inter- 
prétant le  pratîtyasamutpâda  comme  vide,  se  classe  sous 
nivrtti  négation,  ou  paramârtha,  la  vérité  absolue.] 

184.  On  a  peur  quand  on  pense  :  «  que  ferais-je  ?  tout 
est  non-existence,  non-réel  »,  (mais)  s'il  y  a  quelque  chose 
à  faire,  cela  ne  vous  conduit  pas  à  la  négation  (nivrtti). 

[La  pensée  de  la  non-réalité  du  monde  ne  doit  pas  faire 
peur.  Au  contraire,  s'il  reste  toujours  quelque  chose  à  faire, 


—  i3i  ■■ — 

ou  non-açcompli,  il  n'y  aura  pas  de  fin.  Le  résultat  sera  le 
désir  de  l'accomplir,  désir  qui  conduira  à  la  ruine.] 

185.  Vous  éprouvez  de  l'attachement  pour  votre  opinion 
personnelle,  vous  détestez  celle  des  autres  ;  vous  n'obtiendrez; 
pas  le  nirvana,  parce  qu'il  n'y  a  pas  de  paix  pour  quelqu'un 
qui  se  meut  dans  les  oppositions. 

[Les  oppositions  usuelles  sont  :  existence,  non-existence, 
etc]. 

186.  Il  y  a  nirvana  pour  qui  cesse  d'agir  ;  il  y  a  renaissance 
pour  celui  qui  agit  ;  c'est  pourquoi  le  nirvana  est  facile  pour 
qui  est  sans  pensée,  mais  non  pour  un  autre. 

187.  Comment  pourrait-on  croire  au  vide,  si  l'on  n'avait 
pas  le  dégoût  du  monde?  alors,  quitter  la  transmigration  serait 
aussi  difficile  que  quitter' sa  propre  maison. 

188.  Quelques-uns,  opprimés  par  la  misère,  semblent  cher- 
cher la  mort  ;  en  ce  cas,  c'est  par  simple  ignorance  qu'il  n'ob- 
tiennent pas  le  séjour  suprême,  le  nirvana. 

[Il  se  trouve  souvent  que  les  hommes  souffrent  beaucoup, 
et  sont,  par  conséquent,  conscients  de  la  misère  du  monde. 
Si  les  hommes  dans  cet  état  ont  réellement  le  dégoût  du 
monde,  et  comme  résultat,  inclination  pour  la  doctrine  du 
vide,  ils  pourront  obtenir  le  nirvana  ;  sinon,  non.] 

189.  On  prêche  la  hbéralité  aux  humbles  ;  les  vœux  aux 
esprits  moyens  ;  le  vide  aux  meilleurs  ;  c'est  pourquoi  il  est 
si  souvent  question  du  mieux  (agrya  =  sùnya). 

[La  prédication  du  Bouddha  diffère  selon  ses  auditeurs, 
qui  se  composent  des  gens  ordinaires,  des  esprits  moyens  et 
des  meilleurs  ;  d'où  trois  sortes  de  doctrines.  Les  deux  pre- 
mières classes  ne  comprendront  pas  les  doctrines  subtiles  du 
sùnya.  Pour  eux  la  libéralité  et  les  vœux  préparent  à  l'état 
supérieur.  Celui  qui  veut  fonder  la  science  doit  acquérir  le  mérite 
qui  se  compose  de  la  libéralité  et  des  vœux.  Sans  ces  deux  con- 
ditions il  n'y  aura  pas  de  science  et  sans  science  pas  de  nir- 
vana.] 

190.  Celui  qui  sait  rejeter  en  premier  lieu  le  péché  (apunya),. 
ensuite  le  moi  et  finalement  toutes  choses,  celui-là  est  le  sage. 

[Le  premier  degré  sur  la  route  du  nirvana  consiste  à  éviter 


l32   — 

le  péché  ;  le  deuxième  est  la  négation  du  moi  ;  et  le  dernier 
la  négation  du  tout.  Comparer  MV,  pages  359-360.] 

191.  L'opinion  fausse  sur  un  seul  objet  est  l'opinion  fausse 
sur  tous  ;  le  vide  d'un  seul  objet  est  le  vide  de  tous. 

192.  Les  Tathâgatas  ont  prêché  l'attachement  à  la  loi  pour 
les  hommes  qui  désirent  le  ciel;  ailleurs  ils  ont  prêché  la  réa- 
lité et  la  réahté  toute  simple  à  ceux  qui  désirent  le  salut. 

193.  Un  homme  qui  désire  acquérir  le  mérite  ne  doit  pas 
parler  de  vacuité  (sûnyatâ)  en  toute  occasion  ;  les  médica- 
ments eux-mêmes,  indûment  mélangés,  deviennent  une  espèce 
de  poison  [garala],  n'est-il  pas  vrai  ? 

194.  Comme  on  ne  peut  faire  qu'un  étranger  comprenne 
autrement  que  par  sa  langue  propre,  de  même  on  ne  peut 
faire  que  les  hommes  ordinaires  coniprennent  autrement  que 
par  les  moyens  ordinaires. 

[C'est  seulement  par  les  moyens  ordinaires  de  compréhension 
que  les  choses  transcendantes  peuvent  être  comprises.  C'est 
pourquoi  leur  emploi  est  permis,  bien  que  ces  moyens  ordi- 
naires n'existent  pas  au  sens  absolu.  A  ce  propos,  comparez 
Sankara  sur  BS  II,  i,  14  ;  Hastavàla  6,  JRAS  1918,  page  287.] 

195.  Existence,  non-existence,  existence  et  non-existence, 
et  ni  existence  ni  non-existence,  voilà  ce  que  prêchent  les 
Tathâgatas.  Un  médicament  même  n'est  salutaire  que  selon 
la  maladie,  n'est-il  pas  vrai  ? 

[Les  paroles  du  Bouddha  contiennent  des  déclarations  sur 
les  quatre  alternatives  possibles  de  l'existence  et  de  la  non- 
existence,  parce  qu'elles  ont  été  énoncées  en  diverses  occa- 
sions selon  la  capacité  de  ses  auditeurs  (vineyavasàt).  Un  médi- 
cament, par  exemple,  ne  peut  pas  être  employé  pour  une 
maladie  quelconque,  mais  seulement  pour  celle  à  l'occasion 
de  laquelle  les  médecins  le  prescrivent.] 

196.  Si  (par  la  science  supérieure)  on  voit  bien  (la  non- 
réalité  du  monde),  on  obtient  le  séjour  suprême  (le  nirvana); 
si  l'on  voit  la  vérité  partiellement,  on  obtient  le  bonheur  dans 
la  vie  future;  c'est  pourquoi  les  savants  doivent  fixer  leur 
pensée  sur  la  méditation  intérieure. 

[Quand  on  obtient  la  vue  juste  des  choses,  on  s'achemine 


—  i33  — 

soit  au  salut,  soit  au  ciel,  etc.  La  science  de  la  vérité  n'est 
jamais  sans  valeur,  comme  on  l'explique  dans  le  vers  qui  suit.] 

197.  Bien  qu'un  homme  qui  cherche  la  vérité  n'obtienne 
pas  le  salut  dans  cette  vie,  il  l'obtient  sans  effort  dans  la  vie 
future,  comme  (fruit  de)  son  acte. 

[Le  commentateur  explique  proprement  les  mots,  tattva- 
jnah  et  karma vat,  comme  tattvajnâbhiyuktah  et  karma- 
phalavat.  Comparer  BG  VII,  19  ;  MK,  XVIII,  12.] 

198.  L'accomplissement  dans  toutes  les  affaires  est  diffi- 
cile par  la  pensée  seule  ;  ce  n'est  pas  à  dire  que  le  salut  n'existe 
pas  ;  mais  (cela  veut  dire  que)  les  hommes  engagés  dans  la 
poursuite  du  nirvana  et  ceux  qui  l'ont  atteint  sont  bien  rares. 

[Comparer  BG,  VII,  3.] 

199.  L'attachement  (du  corps,  etc.)  ne  dure  pas  longtemps 
quand  on  apprend  que  le  corps  est  dénué  de  qualités  ;  de  même 
façon  détruit-on  tout  le  reste  (l'aversion,  l'ignorance,  etc.) 

200.  De  même  que  l'on  voit  finir  la  semence,  quoiqu'elle 
n'ait  pas  de  commencement,  de  même  il  n'y  aura  pas  de  nais- 
sance quand  les  causes  seront  détruites. 

[La  semence  a  son  passé,  le  commencement;  mais  elle 
peut  se  détruire  si,  par  exemple,  elle  est  brûlée.  La  cause 
(semence)  de  la  naissance  est  le  vijnâna,  mais  quand  cette 
semence  est  brûlée  par  le  feu  du  vijnâna,  il  n'y  aura  pas  de 
naissance.  Comparer  Catuhsataka,  350  et  aussi  BG,  IV,  37.] 


CHAPITRE    IX 

NÉGATION  DE   LA   PERMANENCE 

201.  Tout  est  né  en  vue  d'un  but  défini  ;  alors,  (ce  qui  est 
né  en  vue  d'un  but)  n'est  pas  permanent.  C'est  pourquoi  il 
n'existe  pas  de  (vrai)  Tathâgata  sauf  le  sage,  qui,  seul,  a 
énoncé  la  vraie  nature  des  choses. 

[Toutes  les  choses  appelées  samskrtas  ont  pour  but  une 
fonction  définie  ;  les  samskrtas  sont  les  combinaisons  pures  et 
simples  et  sont  relatives  aux  composants  comme  des  effets  à 


—  134  — 

des  causes.  Mais,  comme  pour  leur  existence  elles  dépendent 
des  autres,  elles  n'ont  pas  une  existence  indépendante,  et, 
par  conséquent,  ne  peuvent  pas  être  permanentes,  parce  que 
la  permanence  et  l'essence  réelle  des  choses  sont  des  termes 
toujours  identiques.  Le  seul  personnage  qui  énonce  l'imper- 
manence  et  la  vacuité  des  choses  est  le  Bouddha,  et  aucun 
autre  soi-disant  prêcheur  de  la  vérité.  C'est  pourquoi  il  n'existe 
pas  un  vrai  Tathâgata  sauf  le  Bouddha.  Le  commentateur 
explique  la  première  partie  en  un  autre  sens  aussi  :  «  Tout  ce 
qui  est  né  a  pour  but  la  destruction  (kârya)  ;  c'est  pourquoi 
il  n'est  pas  permanent.  »] 

202.  Il  n'y  a  pas  d'existence,  en  aucun  temps  et  en  aucun 
lieu,  qui  ne  soit  dépendante  des  conditions  de  sa  production. 
Par  conséquent,  il  n'y  a  rien,  en  aucun  temps  et  en  aucun  lieu, 
qui  s'appelle  permanent. 

203.  11  n'y  a  pas  d'objet  qui  n'ait  une  cause  ;  tout  ce  qui  a 
une  cause,  n'est  pas  permanent;  c'est  pourquoi  le  sage  qui 
sait  la  vérité  dit  que  la  production  (siddhi)  sans  cause  n'est 
pas  une  production. 

[L'argument  est  dirigé  contre  la  théorie  des  Naiyâyikas 
et  des  Vaisesikas  qui  définissent  la  permanence  (nitya)  ce 
qui  existe  (sat)  et  est  aussi  sans  cause  (sad  akâranavan  nityam. 
VS,  IV,  I,  L]  Le  point  de  vue  des  Bouddhistes  démontre  que 
ce  qui  existe  a  une  cause  ;  ce  qui  a  une  cause  n'est  pas  perma- 
nent ;  et  il  n'y  a  pas  d'existence  sans  causes  et  sans  conditions.] 

204.  Si  en  voyant  que  les  choses  produites  (krtaka)  sont 
impermanentes  on  dit  que  ce  qui  n'est  pas  produit  est  per- 
manent, alors,  en  voyant  l'existence  de  ce  qui  est  produit, 
admettons  donc  la  non-existence  (nâstitâ)  (seule)  du  perma- 
nent. 

[Le  Nyâya-Vaiseçika  ne  peut  pas  admettre  cette  conclusion, 
parce  qu'elle  est  dirigée  contre  sa  propre  définition  du  nitya, 
c'est-à-dire  sat  et  akâranavat.] 

205.  Les  gens  ordinaires  imaginent  que  l'espace,  etc.,  sont 
permanents  ;  les  savants,  au  contraire,  même  en  tant  qu'ils 
participent  de  la  connaissance  mondaine  (laukika),  ne  voient 
là  aucun  objet  réel. 


—  i35  — 

[Ce  vers  combat  les  vues  de  l'école  Vaibhàsika  qui  soutient 
que  l'âkâsa  est  permanent  et  le  définit  par  l'absence  de  rûpa 
(forme,  couleur,  etc.)  et  par  l'omni-pénétration.  Mais,  si  l'âkâsa 
n'a  pas  de  rûpa,  il  équivaut  à  la  non-existence,  étant  en  soi 
une  chose  qui  est  adravyasat  (non-substantialité  en  soi), 
et,  par  conséquent,  non-réelle  (avastu).  Le  vers  suivant  com- 
i)ât  la  vue  des  Yaibhâsikas,  que  l'âkâsa  possède  l'omni-péné- 
tration.] 

206.  Ce  qu'on  appelle  partie  (pradesa)  ne  pénètre  pas  entiè- 
rement le  tout  (pradesin)  ;  il  s'ensuit  très  clairement  qu'il  y 
a  d'autres  parties  aussi  dans  le  tout. 

[L'âkâsa  est  le  pradesin  et  ses  parties  sont  les  pradesas. 
Le  pradesa  ne  peut  pas  pénétrer  le  pradesin  tout  entier, 
parce  que,  en  ce  cas,  le  pradesin  et  le  pradeàa  seraient  iden- 
tiques. D'ailleurs,  si  le  pradesa  ne  pénètre  pas  le  pradesin 
tout  entier,  il  ne  peut  pas  être  vibhu,  omni-pénétrant,  ainsi 
qu'un  vase  ne  l'est  pas.  On  ne  peut  pas  dire  que  l'âkâsa  est 
sans  parties,  et,  par  conséquent,  permanent,  car,  dans  ce  cas, 
surgit  la  question  de  savoir  si  l'âkâsa  vient  en  contact  avec  le 
vase  ou  non,  et,  dans  l'affirmative,  complètement  ou  par- 
tiellement. Il  ne  peut  être  complet,  car,  dans  ce  cas,  un  vase 
serait  aussi  omni-pénétrant.  On  conclut  donc,  que  l'âkâsa 
n'est  pas  éternel.] 

207.  La  chose  (bhâva),  au  sujet  de  laquelle  on  énonce  une 
affirmation  ou  négation,  est  dépendante  d'une  autre.  C'est 
pourquoi  il  y  a  un  résultat  (kârya). 

[Selon  les  fragments  du  commentaire  il  semble  que  cette 
stance  combat  l'existence  du  temps  (kâla).  On  définit  une 
chose  comme  utilisable  à  l'obtention  d'un  but  (arthakriyâ- 
samartha),  ou  susceptible  d'affirmation  et  de  négation  (pra- 
vrttinivrttiyogyâ).  Elle  existe  comme  elïet,  mais,  étant  un 
effet,  elle  est  dépendante  de  ses  causes  et  conditions. 

208.  Sans  production  d'un  effet,  la  cause  ne  peut  pas  être 
appelée  une  cause;  c'est  pourquoi  toutes  les  causes  devien- 
nent (identiques  aux)  effets. 

209.  Si  une  cause  devient  cause  d'autre  chose  quand  elle 
comporte  un  changement,  comment  pourrait-il  être  raison- 


—  i36  — 

nable  qu'une  chose  qui  comporte  un  changement  fût  perma- 
nente ? 

210.  Si,  pour  quelqu'un,  la  cause  est  permanente,  la  non- 
existence  pourrait  être  produite  de  la  non-existence  ;  cela 
veut  dire  qu'une  chose  est  produite  d'elle-même  ;  pour  celui- 
là  la  cause  devient  sans  utilité. 

211.  La  chose  naît  de  ce  qui  est  permanent  ;  comment  pour- 
rait-elle être  impermanente  ?  En  effet,  on  ne  voit  jamais  que 
la  cause  et  l'effet  diffèrent  de  caractères. 

212.  Si  une  partie  (d'une  chose)  devient  cause  alors  que 
l'autre  ne  le  devient  pas,  alors  les  deux  parties  étant  diffé- 
rentes elles  resteront  à  deux  places  différentes  ;  comment  la 
permanence  pourrait-elle  être  raisonnable  ? 

[Le  vers  211  réfute  la  similarité  des  caractères  entre  la  cause 
et  l'effet  (sâdharmya)  que  le  Sâmkhya  énonce,  alors  que  212 
réfute  leur  identité  (tàdâtmya).  Le  passage  de  la  cause  à 
l'effet  requiert  un  changement  soit  d'une  partie,  soit  de  la 
totalité  de  la  cause.  Si  c'est  une  partie  seulement  qui  subit  le 
changement,  il  y  aura  deux  parties  :  une  qui  change,  et 
l'autre  qui  ne  change  pas.  En  ce  cas,  les  parties  resteraient  à  des 
places  différentes  et  ne  pourraient  pas  être  permanentes.  Si 
la  cause  toute  entière  subit  le  changement,  l'effet  sera  iden- 
tique avec  la  cause.  Comparer  Sankara  sur  BS,  II,  i,  18.] 

213.  Une  cause  qui  existerait  en  des  corpuscules  sphériques 
ne  saurait  produire  aucun  résultat  ;  c'est  pourquoi  il  n'est  pas 
raisonnable  d'admettre  que  les  atomes  viennent  en  contact 
les  uns  avec  les  autres. 

[Selon  le  système  du  Nyayâ-Vaisesika,  les  causes  sont 
les  atomes,  en  forme  de  corpuscules  sphériques  et  très  fins  ; 
mais  l'auteur  nous  démontre  que  la  formation  d'un  groupe 
d'atomes  serait  impossible,  parce  que  les  atomes,  étant  sphé- 
riques, n'ont  pas  de  faces,  et,  sans  les  faces,  pas  de  con- 
tact. Comparer  :  Satkenaugapadyogâtparamànoh  sadamsatà, 
etc.,  Vasubandhu,  Vimsakârikâ,  12;  Prasastapàda  sur  VS, 
page  43  ;  Nyâyavârtika,  IV,  ii,  24;  Tâtpar^atïkâ,  page  458; 
BC  et  BCP  sur  IX,  87  ;  Sankara  sur  BS,  II,  ii,  11-17  ;  Sarva- 
darsanas.  ;  Vijnânabhiksu  :  Sâmkhya  PB,  p.  238,  etc.] 


-  i37  - 

214.  La  place  occupée  par  un  atome,  un  autre  ne  peut  pas 
désirer  l'occuper,  parce  que  la  cause  et  l'effet  ne  peuvent 
exister  à  la  même  place. 

215.  Ce  qui  a  une  face  orientale,  a  une  partie  orientale, 
mais  si  l'atome  a  une  face,  il  cesse  d'être  un  atome. 

216.  Si,  en  prenant  une  partie  antérieure,  la  partie  exté- 
rieure est  repoussée,  les  deux  parties  n'existeront  pas  ensemble, 
et,  par  conséquent,  il  n'y  aura  pas  de  production. 

217.  Ce  qui  n'a  ni  commencement  (âdi),  ni  centre,  ni 
fin,  comment,  puisqu'il  n'est  pas  manifeste,  pourrait-il  être 
visible  ? 

218.  Par  la  production  d'un  effet,  la  cause  est  détruite; 
la  cause,  par  conséquent,  n'est  pas  permanente.  Mais  si  (on 
insiste,  disant  qu')  elle  doit  être  appelée  une  cause,  elle  ne  peut 
pas  donner  un  effet. 

219.  De  ce  qu'il  n'est  pas  constaté  comme  une  chose  per- 
manente, et,  en  même  temps,  venant  en  contact  (samyogin) 
avec  une  autre,  les  Bouddhas  ne  prêchent  pas  la  permanence 
de  l'atome. 

220.  Si  le  nirvana  diffère  des  moyens  de  délivrance  d'un 
homme  à  l'état  d'esclavage,  il  n'est  pas  du  tout  produit; 
il  ne  peut  donc  pas  être  appelé  nirvana. 

221.  Dans  l'état  de  nirvana,  il  n'existe  pas  de  skandhas 
(groupes)  ;  11  n*y  a  pas  naissance  d'un  pudgala  (moi)  ;  le  nir- 
vana étant  invisible,  que  peut  bien  être  le  nirvana  ? 

222.  Si  le  nirvana  consiste  dans  l'absence  du  samsara,  à 
quoi  bon  la  connaissance?  car  l'existence  de  l'ignorance  est 
vraiment  équivalente  à  la  non-existence. 

223.  Si  l'âme  équivaut  au  nirvana,  la  science  parfaite  sera 
le  samsara  ;  car,  en  l'absence  de  la  science,  il  ne  pourra  pas 
y  avoir  dans  le  monde  de  culture  extrême  (bhâvanâ). 

[Manifestement,  les  quatre  vers  précédents,  obscurs  en 
eux-mêmes,  ont  été  écrits  pour  traiter  de  la  nature  du  nirvana. 
Après  avoir  traité  de  la  nature  et  de  la  relation  de  cause  à  effet, 
il  faudrait  traiter  de  la  nature  du  nirvana,  parce  que,  selon 
les  Bouddhistes,  il  n'y  a  rien  qui  ne  soit  soumis  à  la 
théorie  de  la    causalité,  pas    même  le    nirvana.    Comparer 


—  i38  — 

âankara  sur  BS  1,  i,  4,  où  il  aborde  la  question  de  la  nature 
du  moksa.] 

224.  Quand  on  est  libre  de  la  misère,  rien  ne  nous  est  plus 
hostile  ou  étranger  (para)  :  c'est  pourquoi  la  prédication 
enseigne  qu'il  est  mieux  de  détruire  la  (pensée  du)  moi  par 
tous  les  moyens  possibles. 

[Cp.  BC  et  BCP  IX,  78.] 

225.  Il  est  mieux  d'avoir  la  science  mondaine  (laukika) 
que  d'avoir  la  science  absolue  (paramârtha)  ;  car  il  y  a 
(au  moins)  quelque  chose  (sur  quoi  fixer  notre  pensée)  dans 
la  science  mondaine,  tandis  qu'il  n'y  a  rien  de  tel  dans 
la  science  absolue. 


CHAPITRE  X. 

NÉGATION   DU   MOI 

226.  Lorsque  le  moi  intérieur  n'est  ni  masculin,  ni  fémi- 
nin, ni  neutre,  ce  n'est  que  par  l'ignorance  que  vous  pensez  : 
«  Je  suis  un  homme  ». 

[Les  dix-huit  premiers  vers  réfutent  la  théorie  du  moi  du 
système  Sâmkhya  et  aussi  quelque  autres  doctrines.  Notre 
texte  étant  antérieur  à  celui  d'fsvarakrsna,  je  n'ai  pas  donné 
les  références  fréquentes  de  ce  texte.] 

227.  Lorsque  tous  les  éléments  ne  sont  ni  féminins,  ni  mas- 
culins, ni  neutres,  alors  de  quoi  sera  dépendante  (la  nais- 
sance) du  féminin,  du  masculin  et  du  neutre  ? 

[Le  vers  226  impute  les  caractères  des  sexes  au  moi  inté- 
rieur. Celui-ci  les  impute  au  moi  grossier  (bahirâtman  ou  bien 
bhûtâtman)  qui  est  le  produit  des  cinq  éléments.  Les  cinq 
éléments  n'ont  pas  les  caractères  des  sexes,  et,  par  conséquent, 
leur  produit  (bhûtâtman)  ne  les  aura  pas.] 

228.  Ce  qui  est  le  moi  pour  vous,  est  non-moi  pour  moi  ; 
il  n'est  donc  pas  certain  que  ceci  est  (vraiment)  un  moi.  On 
a  des  notions  (incertaines)  des  choses  qui  sont  imperma- 
nentes, n'est-il  pas  vrai  ? 


—  i39  — 

[Si,  sur  une  question  les  deux  parties  diffèrent,  la  question 
reste  sans  solution,  et,  par  conséquent,  affaire  de  convention. 
Les  notions  d'ailleurs  se  basent  sur  les  choses  impermanentes, 
parce  que  ce  qui  est  permanent  est  hors  de  notion,'  et  le  résultat 
est  que  le  moi,  étant  la  base  des  notions,  devient  impermanent.] 

229.  A  chaque  (occasion  de)  naissance,  le  moi  change, 
comme  aussi  le  corps.  Par  suite  de  la  destruction  du  corps 
(antérieur)  le  moi  devient  (tout  à  fait)  un  autre,  et,  par  consé- 
quent, ne  peut  pas  être  appelé  permanent. 

230.  Il  n'y  aura  pas  de  mouvement  dans  les  choses  qui  n'ont 
pas  la  tangibilité.  C'est  pourquoi  l'âme  (jïva)  ne  peut  pas  être 
l'agent  (kartà)  du  mouvement  du  corps. 

231.  Quelle  est  la  cause  du  moi  qui  est  permanent  et  sans 
mort  ?  Il  ne  se  peut  jamais  qu'un  diamant  soit  mordu  (mangé) 
par  un  ver. 

[Ce  qui  est  permanent  et  indestructible  n'a  pas  de  cause  ; 
parce  que  tout  ce  qui  a  une  cause  ne  peut  être  ni  permanent 
ni  indestructible.  Ici,  on  compare  le  moi  à  un  diamant,  et 
la  cause  à  un  ver.] 

232.  Si  vous  admettez  le  moi  comme  une  chose  permanente 
afm  de  prouver  la  continuité  des  souvenirs  (smrtisarntàna), 
pourquoi  ne  l'acceptez-vous  pas  comme  une  chose  imperma- 
nente en  voyant  prendre  fm  sa  destinée  (bhâgyaksaya)? 

233.  (Dira-t-on)  le  moi  devient  conscient  (jfiâtâ)  seule- 
ment quand  il  possède  les  facultés  de  l'esprit  (caitta),  (nous 
réphquerons)  que  l'esprit  et  les  facultés  de  l'esprit  n'existent 
pas,  et,  par  conséquent,  que  le  moi  ne  reste  pas  permanent. 

[Je  fais  toutes  réserves  sur  cette  interprétation  qui  ne  me 
satisfait  pas.  La  version  chinoise  ne  m'a  donné  aucune  aide.] 

234.  On  voit  le  moi  posséder  du  plaisir,  etc.  (peine,  igno- 
rance) ;  il  est,  par  conséquent,  différent  (en  chaque  état  de 
plaisir,  etc.)  comme  le  plaisir,  etc.,  eux-mêmes.  Alors  il  n'est 
pas  raisonnable  d'admettre  qu'il  soit  permanent,  puisque  le 
plaisir,  etc.,  ne  le  sont  pas. 

235.  Si  la  conscience  (caitanya)  est  permanente,  son  ins- 
trument (production,  karana)  est  sans  utilité.  Si  le  feu  est  per- 
manent, il  n'y  a  pas  besoin  de  bois. 


—  i4o  — 

236.  La  substance  ne  change  pas  jusqu'à  (l'époque  de  sa) 
destruction  comme  change  l'action  (kriyâ)  ;  alors,  il  n'est  pas 
raisonnable  de  dire  que  l'esprit  (purusa)  existe,  mais  pas  la 
conscience  (caitanya). 

[Le  commentateur  explique  le  vers  de  la  façon  suivante  : 
selon  le  pûrvapaksin  (adversaire)  l'esprit  (purusa)  a  pour 
constituant  la  faculté  de  conscience  (caitanyasaktirûpah)  ; 
il  goûte  toutes  les  fonctions  de  conscience  (caitanyavrty- 
abhivyakter  upabhoktâ).  Son  office  consiste  à  jouir  des  objets 
(visaya),  ce  qui  est  la  fonction  du  caitanya.  Il  lui  serait  impos- 
sible de  jouer  ce  rôle  s'il  n'avait  pas  les  organes  (indriyas) 
que  l'on  appelle  vikâras  dans  le  système  du  Sàmkhya.  Mainte- 
nant notre  auteur  demande  :  si  la  conscience  est  une  action 
(kriyâ),  elle  doit  avoir  tous  les  traits  d'une  action  (kriyâ), 
c'est-à-dire  elle  doit  avoir  le  mouvement  (calatva)  et  résider 
dans  une  substance  (dravyàsrayatva).  Mais  une  substance 
n'a  pas  le  mouvement  constant  ;  nous  pouvons  trouver  un 
arbre  avec  ou  sans  mouvement.  Le  moi  (purusa),  au  contraire, 
étant  conscience  pure  et  rien  d'autre,  est  toujours  dans  l'état 
actif.  Il  n'est  pas  possible  d'admettre  deux  entités  distinctes 
comme  purusa  et  caitanya  parce  que  nous  ne  les  trouvons 
pas  l'un  à  part  de  l'autre.  Le  vers  suivant  réfute  la  possibi- 
lité d'une  double  nature  du  purusa,  la  subconscience  (cai- 
tanyasakti)  et  la  conscience  dans  sa  manifestation  (caitanya- 
vyakti).  (Voir  Commentaire  HPS,  p.  488.) 

237.  Si  l'on  admet  la  subconscience  (cetanâdhàtu)  diffé- 
rente (anyatra  =^  prthaktvena,  com.)  de  la  conscience,  il 
s'ensuit  que,  comme  le  fer  quand  on  le  fond,  le  moi  (purusa) 
change. 

[Le  résultat  serait  Timpermanence  du  moi.] 

238.  Si  (l'on  dit  que)  la  conscience  ne  réside  que  dans  l'es- 
prit (manas),  lorsque  le  moi  est  grand  (mahân)  (omni-péné- 
trant)  comme  l'espace  (âkàsa),  on  arrivera  à  cette  conclusion 
(inacceptable)  que  la  non-conscience  est  le  caractère  du  moi. 

[Selon  le  pûrvapaksin,  le  purusa  est,comme  l'espace,  tout 
pénétrant,  lorsque  la  conscience  est  l'attribut  de  l'esprit 
(manas)  qui  est  atomique.] 


—  i4i  — 

239.  Si  le  moi  est  omni-présent,  comment,  pour  lui,  l'autre 
ne  devient-il  pas  lui-même  ?  Il  n'est  pas  raisonnable  qu'une 
chose  soit  obscurcie  par  elle-même. 

[L'auteur  discute  ici  la  question  de  l'omni-présence  du  moi. 
Si  l'âme  de  tout  individu  était  omni-présente,  il  ne  pourrait  pas 
faire  une  distinction  entre  ce  qui  est  à  lui  et  ce  qui  est  aux 
autres,  occupant  lui-même  tout  l'espace.  On  dira  peut-être 
qu'une  âme  est  obscurcie  par  une  autre,  et,  par  conséquent, 
il  y  aura  la  distinction  entre  le  sien  et  le  mien,  mais  ceci  non 
plus  n'est  pas  soutenable,  parce  que  les  deux  âmes  étant  omni- 
présentes ne  peuvent  pas  s'obscurcir  l'une  l'autre.] 

240.  Il  n'y  aura  aucune  différence  entre  les  fous  (d'un 
côté)  et  ceux  (de  l'autre)  qui  soutiennent  que  les  humeurs 
(gunas  :  sattva,  rajas  et  tamas)sont  les  agents,  mais  (en  même 
temps)  sont  inconscientes. 

[Il  est  surprenant  de  remarquer  que,  dans  la  réfutation  du 
système  Sârnkhya,  on  ne  mentionne  pas  le  mot  prakrti. 
Mais,  comme  le  commentateur  l'a  déjà  remarqué,  la  prakrti 
du  Sârnkhya  n'est  rien  d'autre  que  la  combinaison  dans  l'état 
d'équilibre  des  trois  humeurs,  qui  sont  les  agents  de  la  création, 
et,  en  même  temps,  inconscientes.] 

241.  Les  humeurs  (gunas)  savent,  de  toutes  les  façons 
possibles,  bâtir  les  maisons,  etc.,  mais  ne  savent  pas  en  jouir. 
Quoi  de  plus  déraisonnable  que  ceci  ? 

[La  prakrti  du  Sârnkhya  n'est  qu'agent  (kartrï)  ;  c'est  le 
purusa  qui  est  le  bhoktà.j 

242.  Ce  qui  possède  l'action  (kriyàvân)  n'est  pas  perma- 
nent ;  l'action  n'existe  pas  dans  ce  qui  est  omni-présent  ;  (un 
objet)  sans  action  est  égal  à  non-existence  ;  pourquoi  alors 
n'avez-vous  pas  d'inclination  pour  (la  doctrine  de)  la  négation 
du  moi  ? 

243.  Les  uns  voient  le  moi  omni-présent  ;  d'autres  le  consi* 
dèrentde  la  grandeur  du  corps  ;  d'autres  encore  le  considèrent 
de  grandeur  atomique  ;  mais  le  savant  le  voit  non-existant. 

(Ici,  on  mentionne  la  grandeur  du  moi  selon  les  systèmes 
des  Sâmkhyas,  des  Jainas,  des  Vedântistes  (anciens  ?)  et  des 
Bouddhistes.] 


lll2    

244:  Ce  qui  est  permanent  a  de  la  douleur  ;  ce  qui  est  libre 
de  la  douleur  a  le  salut;  alors  il  n'est  pas  raisonnable  que  le 
moi,  qui  est  permanent,  ait  le  salut. 

245.  S'il  y  a,  en  réalité,  un  moi,  il  n'est  pas  raisonnable  de 
cultiver  la  pensée  du  non-moi  ;  et,  par  conséquent,  en  vertu 
de  tous  les  arguments  valides,  le  nirvana,  pour  lui,  est  sans 
utilité. 

[Ce  vers  réfute  les  vues  de  ceux  des  Bouddhistes  qui  sou- 
tiennent une  espèce  de  moi,  mais,  en  même  temps,  admet- 
tent qu'on  cultive  là  pensée  du  non-moi.  | 

246.  Si  le  nirvana  n'existe  pas  en  réalité,  ce  qui  le  précède 
(samsara)  n'existe  pas  non  plus,  car  la  seule  existence  que  l'on 
affirme,  c'est  celle  qui  peut  être  vue  dans  le  (monde)  humain. 

[Si  le  nirvana  est  non-existence,  le  sarnsâra  aussi  sera  non- 
existence  ;  on  affirme  l'existence  ou  la  non-existence  d'une 
chose  qu'on  peut  voir  dans  le  monde.  On  ne  peut  pas  carac- 
tériser le  fils  d'une  femme  stérile,  comme  existence  ou  non- 
existence.] 

247.  Si  l'impermanence  est  détruite,  comment  les  herbes, 
etc.,  pourront-elles  être  nées  ?  Si  celle-ci  (anitya)  est  existence 
(sat),  l'ignorance  (avidyà)  même  ne  peut  pas  être  née. 

[I.e  vers  est  obscur  :  mais  mon  interprétation  s'accorde  avec 
la  traduction  chinoise.] 

248.  Quand  le  moi  existe,  la  forme,  etc.,  sont  reconnues 
produites  d'autre  chose  ;  c'est  en  voyant  l'existence  d'une 
chose,  que  l'on  voit  la  destruction  d'une  autre. 

[C'est  pourquoi  les  Bouddhistes  insistent  sur  la  négation 
du  moi.  Comparer  BC,  IX,  78  et  le  Commentaire,  BCP.] 

249.  De  même  que  la  pousse  artificielle  est  produite  d'une 
semence  artificielle,  de  même  toute  impermanence  est  pro- 
duite des  choses  impermanentes. 

250.  Il  n'y  a  pas  de  destruction  parce  que  l'on  affirme  (l'exis- 
tence) d'une  chose.  Il  ne  peut  pas  y  avoir  de  permanence  parce 
que  l'on  nie  (cette  existence). 


—  143  — 
CHAPITRE  XI 

NÉGATION    DU   TEMPS 

251.  Le  vase  à  venir  ne  peut  pas  être  celui  du  présent,  celui 
du  passé  n'existe  pas  ;  et,  comme  tous  deux  sont  non-venus, 
celui  qui  est  à  venir  n'existe  pas. 

[On  examine  ici  la  nature  du  temps  :  le  présent,  le  passé, 
l'avenir.  La  méthode  employée  pour  la  réfutation  du  temps 
est  celle  de  Nâgârjuna.  Comparer  MK,  XIX.] 

252.  S'il  y  a,  dans  l'avenir,  la  nature  propre  (svabhâva) 
de  l'a  venir  qui  n'existe  pas  encore,  comment  l'a  venir  qui 
n'existe  pas  en  soi,  pourrait-il  être  passé  ? 

253.  Autant  qu'une  chose  à  venir  reste  non-venue  en  soi, 
la  chose  présente  ne  peut  pas  devenir  l'a  venir. 

254.  L'a  venir  existe,  le  passé  existe,  le  présent  existe; 
qu'est-ce  alors  qui  n'existe  pas  ?  Ce  qui  a  l'existence  pour 
toujours,  comment  pourrait-il  être  impermanent  ? 

255.  Le  passé  est  né  du  passé;  comment  pourrait-il  être 
passé  ?  Si,  au  contraire,  le  non-passé  (anatîta,  présent  ou 
avenir)  est  né  du  passé,  comment  pourrait-il  être  passé  ? 

256.  Si  l'a  venir  est  né,  pourquoi  n'est-il  pas  présent  ? 
Si,  au  contraire,  il  (l'a  venir)  n'est  jamais  né,  est-ce  qu'il  est 
toujours  non-venu  ? 

257.  Si  l'a  venir,  même  sans  naissance,  est  impermanent, 
à  cause  de  sa  destruction  (en  devenant  présent),  alors  il  n'y 
a  pas  de  destruction  du  passé  ;  pourquoi  ne  le  prend-on  pas 
comme  permanent  ? 

258.  Ce  présent-ci  (qui  existe  actuellement)  ne  peut  pas  être 
impermanent;  de  même,  le  passé  (qui  n'existe  pas  actuel- 
lement) ;  il  n'y  a  pas  toutefois  une  alternative  pour  ceci  autre 
que  les  deux  (envisagées). 

[La  chose  qu'on  appelle  présente  ne  peut  pas  être  imper- 
manente parce  qu'elle  existe  actuellement  dans  sa  propre  na- 
ture. Ce  qui  est  impermanent  ne  peut  pas  être  présent,  parce 


—  ikk  — 

que  l'existence  et  la  non-existence  ne  se  trouvent  pas  ensemble. 
Le  passé  non  plus  ne  peut  pas  être  impermanent,  parce  qu'il 
est  déjà  détruit  une  fois.  Il  n'est  pas  raisonnable  de  détruire 
une  chose  qui  est  déjà  détruite.  Quand  les  choses  nées  et  dé- 
truites ne  sont  pas  impermanentes,  il  n'est  pas  raisonnable 
non  plus  que  le  futur,  qui  est  non-venu,  et,  par  conséquent, 
sans  naissance,  soit  impermanent.  Commentaire,  HPS 
p.  491.] 

259.  Si  une  chose,  qui  est  née  après,  existait  déjà,  l'opinion 
de  ceux  qui  soutiennent  la  fatalité  (niyati)  ne  sera  pas  fausse. 

[Les  Niyativàdins  sont  peut-être  les  Lokâyatikas  ou  Câr- 
vâkas  qui  soutiennent  que  l'univers  est  sans  cause,  sans  agent 
actif  (purusakâra)  et  a  sa  nature  fixe.  Le  commentateur  nous 
dit  que  ceci  est  en  pleine  contradiction  avec  le  pratïtyasa- 
mutpâda,  et,  par  conséquent,  pas  acceptable.  Si  l'on  insiste 
affirmant  que  l'a  venir  existe,  on  doit  alors  admettre  les  vues 
des  Niyativàdins  comme  correctes  elles  aussi.] 

260.  Il  n'est  pas  raisonnable  d'admettre  qu'une  chose,  que 
Ton  va  produire,  existait  déjà.  S'il  y  a  naissance  de  ce  qui 
existe,  il  y  aura  naissance  de  ce  qui  est  déjà  produit. 

[Comparer  MV,  p.  13  ;  MA,  VI,  8.] 

261.  Si  l'on  voit  une  chose  à  venir,  pourquoi  ne  voit-on  pas 
la  non-existence  ?  A  qui  l'a  venir  existe,  rien  ne  saurait  être 
loin. 

[Selon  les  adversaires  d'Âryadeva,  les  yogins  voient  les 
choses  à  venir,  mais,  si  les  yogins  voient  des  choses  qui  n'exis- 
tent pas,  ils  pourront  aussi  voir  des  choses  telles  que  le  fils 
d'une  femme  stérile  ou  bien  les  cornes  du  lièvre.  Voir  com- 
mentaire HPS,  p.  492.] 

262.  Si  le  mérite  (dharma)  existe  déjà  indépendamment 
des  actions  humaines,  la  pratique  d'abstinence  (niyama)  est 
inutile.  Si  (l'on  dit  qu')  on  doit  pourtant  la  pratiquer  à  quelque 
degré,  la  théorie  de  l'existence  d'un  effet  ne  peut  être  vraie. 

[Si  l'a  venir  existe,  le  mérite  de  l'a  venir  existe  aussi.  On 
n'a  pas  alors  besoin  de  pratiquer  les  cinq  ou  dix  absti- 
nences. On  dira  que  l'on  doit  les  pratiquer  à  quelque  degré 
quand  même.  Alors,  la  théorie  du  Satkârya  tombe.] 


—  i/|5  — 

263.  Gomment,  pour  l'adversaire,  la  production  aurait-elle 
existence  (sat)  quand  elle-même  (étant  une  production)  est 
impermanente  ?  On  veut  dire  que  l'univers  (loka)  qui  a  com- 
mencement et  fin  est  impermanent.] 

[Tout  le  monde  accepte  que  ce  qui  est  la  production  est 
impermanent  ;  la  production  a  commencement  et  fin,  et,  pour 
ce  motif,  elle  est  impermanente.  La  juxtaposition  de  Sat  et 
Kârya  est,  pour  cette  raison,  en  pleine  contradiction.] 

264.  Si  l'on  peut  obtenir  le  nirvana  sans  efforts,  celui-ci 
(nirvana)  ne  saurait  être  à  venir;  ceci  admis,  il  y  aura  un 
attaché  (rakta)  même  quand  il  n'y  a  pas  d'attachement  (râga). 

265.  Pour  qui  soutient  l'existence  (perpétuelle)  des  pro- 
duits (dans  leurs  causes)  (satkàrya)  et  pour  qui  soutient  la 
non-existence  des  produits  (dans  leurs  causes),  décorer  des 
colonnes,  etc.,  dans  sa  maison,  est  sans  utilité. 

[Pour  le  Satkâryavâdin  (Sàmkhya),  la  décoration  doit  être 
déjà  existante,  et  pour  l'asatkàryavâdin  (Naiyâyika)  elle  ne 
serait  jamais  faite.] 

266.  On  ne  peut  pas  comprendre,  même  dans  l'esprit, 
(la  nature)  des  choses  qui  changent  (à  chaque  moment)  ; 
c'est  pourquoi  les  gens  ordinaires  (avicaksanàh  :  les  gens  qui 
n'ont  pas  d'esprit  critique,  —  ou  ne  sont  pas  savants)  ima- 
ginent que  le  présent  existe. 

Il  est  difficile  de  comprendre  la  vraie  nature  des  choses, 
parce  qu'elles  changent  à  chaque  minute.  On  attribue  la  per- 
manence à  ce  qu'on  voit  actuellement.] 

267.  Selon  les  uns,  une  chose  est  non-stable  à  cause  de  son 
impermanence;  selon  les  autres,  elle  est  stable,  mais  si  la 
chose  est  avant  tout  stable,  elle  ne  peut  pas  être  une  autre 
(non-stable). 

268.  De  même  qu'une  seule  perception  (vijnâna)  ne  peut 
pas  comprendre  une  paire  d'objets,  de  même  un  seul  objet 
ne  peut  pas  comprendre  une  paire  de  perceptions. 

[On  ne  peut  pas  percevoir  deux  choses  en  même  temps  ;  de 
même  on  ne  peut  pas  comprendre  deux  attributs  (bhàva- 
abhàva,  sthira-asthira,  nitya-anitya,  etc.)  d'un  seul  objet.] 

269.  Si  l'on  dit  que  le  temps  est  stable  (sthira)  on  réplique 

10 


—  i46  — 

que  ce  qui  est  stable  ne  peut  pas  s'interpréter  comme  temps  ; 
s'il  est  non-stable,  comment  durerait-il  ?  Enfin,  étant  non- 
existant,  il  n'est  pas  réel. 

270.  Si  (l'on  objecte  qu')  il  y  a  des  choses  impermanentes, 
(nous  répliquerons  que)  ce  qui  est  une  chose  (bhâva)  ne  peut 
pas  être  impermanent.  Si  une  chose  est  impermanente,  com- 
ment pourrait-elle  rester  une  chose  ? 

[Il  n'est  pas  possible  de  postuler  qu'il  y  a  des  choses  per- 
manentes et  aussi  impermanentes,  parce  que  les  termes  bhâva 
et  abhàvâ  sont  contradictoires,  et,  par  conséquent,  ne  peuvent 
pas  coïncider.] 

271.  Si  (l'on  objecte  que)  dans  une  chose  l'impermanence 
est  faible  (lorsque  la  permanence  est  forte),  (nous  répHque- 
rons  que)  ce  qui  est  faible  ne  peut  pas  être  sat.  La  faiblesse 
restera  certainement;  pour  quelle  raison  pense-t-on  qu'elle 
partira  après  ? 

272.  Quand  il  y  a  impermanence,  même  faible,  dans  toutes 
les  choses,  il  y  reste  existence  et  aussi  non-existence  ;  alors 
tout  devient  impermanence. 

273.  S'il  existe  impermanence  dans  la  permanence,  la  per- 
manence ne  peut  pas  être  existence  (sattâ)  et  quand  (la  por- 
tion) de  permanence  est  épuisée;  il  ne  reste  que  l'imperma- 
nence. 

274.  Quand  il  reste  dans  les  choses  l'existence  avec  l'im- 
permanence, l'impermanence  devient  fausse,  l'existence  aussi 
devient  fausse. 

275.  Si  une  chose,  vue  dans  l'esprit,  ne  disparaît  pas  ensuite, 
le  souvenir  devient  faux,  et  la  chose  aussi  devient  fausse. 


CHAPITRE  XII 

NÉGATION   DES  DOCTRINES  DIVERSES 

276.  Le  Spectateur,  l'intelligent,  le  maître  des  objets  des 
sens,  l'auditeur  et  l'observateur,  voilà  comment  on  l'appelle  ; 
ce  sont  les  attributs  de  celui  qui  parle,  mais  ni  d'un  auditeur, 
ni  d'un  autre. 


•-  1/17  - 

[Les  attributs,  sâksi,  etc.,  sont  les  attributs  du  moi  qui 
parle.  On  ne  nie  pas  l'existence  des  attributs  et  de  celui  qui 
les  possède.  Selon  le  Bouddhiste,  pourtant,  ils  existent  seu- 
lement au  sens  relatif,  mais  non  au  sens  absolu.] 

277.  On  énonce  le  samsara  (la  transmigration),  les  causes 
du  samsara  aussi  bien  que  le  nirvana  (le  salut,  siva)  et  les 
moyens  d'obtenir  le  nirvana.  On  trouve  chez  le  sage  (Boud- 
dha) tout  ce  que  le  monde  ne  connaît  pas  parfaitement. 

[Les  autres  prêcheurs  sont  inférieurs  au  Bouddha,  qui, 
seul,  connaît  la  vérité  du  samsara  et  du  nirvana.  ] 

278.  Tous  les  hérétiques  admettent  que  l'on  obtient  le  nir- 
vana par  le  complet  détachement  ;  alors  il  n'y  a  aucune  cause, 
pour  eux,  de  mécontentement  (vaimukhya),  si  l'on  expose 
tous  leurs  défauts. 

[Selon  chaque  doctrine  philosophique,  on  obtient  le  salut 
en  s'abstenant  de  tout  jugement  (sarvakalpanâ),  ce  que  notre 
auteur  a  pour  but  en  exposant  les  défauts  des  autres  systèmes 
philosophiques  ;  il  faut  alors  combattre  les  vues  adverses  sans 
les  haïr.  Comparer  Sankara  sur  BS,  II,  1.] 

279.  Comment  pourrait-il  pratiquer  le  détachement  s'il 
ne  savait  pas  les  moyens  du  détachement  ?  C'est  pourquoi 
le  sage  a  énoncé  qu'il  n'y  a  assurément  rien  de  bon  (sivam) 
dans  les  autres  doctrines. 

[Les  autres  philosophes  n'admettent  que  le  principe  de 
détachement  pour  obtenir  le  nirvana  ;  mais  ils  n'ont  pas  indi- 
qué les  moyens.  C'est  le  défaut  principal  des  autres  systèm.es. 
Les  moyens  que  notre  auteur  énonce,  sont  la  pensée  du  vide 
dans  les  caractères  des  objets  (sarvadharmasvabhâva- 
sûnyatâ)  ;  anyatra  veut  dire  :  anyavâdesu.] 

280.  Celui  qui  doute  des  paroles  du  Bouddha  non  directe- 
ment perceptibles,  doit  croire  à  cette  doctrine  du  vide. 

[Il  y  a  des  choses  qui  sont  perceptibles  par  les  sens  ;  d'autres, 
perceptibles  par  l'argumentation  ;  d'autres  encore  en  dehors 
de  ces  deux  catégories,  par  exemple,  les  paroles  d'une  per- 
sonne véridique.  Pour  la  doctrine  du  vide,  les  trois  moyens 
sont  également  possibles.'  Or,  si  l'on  ne  croit  pas  aux  paroles 
du  Bouddha,  on  peut  mettre  son  recours  soit  dans  le  raison- 
nement, soit  dans  la  perception  directe  ;  mais,  comme  la  per>- 


—  i48  — 

ception  directe  est  impossible  dans  le  cas  du  vide,  on  emploie 
les  deux  autres  moyens.] 

281.  Celui  qui  voit  mal  (durdrsta)  (en  quoi  consiste)  cet 
univers,  voit  mal  aussi  l'autre  chose  (la  doctrine  subtile  du 
vide,  etc.)  ;  ses  sectateurs  seront  pour  longtemps  déçus. 

[Les  autres  systèmes  philosophiques,  selon  notre  auteur, 
ne  comprennent  pas  en  quoi  consiste  véritablement  ce  monde  ; 
ils  ne  sauraient  comprendre  les  problèmes  métaphysiques, 
beaucoup  plus  subtils  que  les  problèmes  de  ce  monde.  Il 
ne  faut  donc  pas  suivre  leurs  doctrines  qui  sont  fausses,  et, 
par  conséquent,  dangereuses.] 

282.  Ceux  qui  obtiennent  le  nirvana  par  eux-mêmes  (c'est-à- 
dire  sans  aide  d'autrui,  sans  guru),  pratiquent  un  chemin 
très  difficile  ;  or,  l'esprit  vulgaire  (l'esprit  d'un  homme  qui 
subsiste  dans  le  moi  et  le  mien  —  ahanikàramamakâravyava- 
sthita)  n'ose  pas  suivre  un  pareil  guide. 

[Pour  obtenir  le  nirvana,  les  conseils  d'un  ami  bienfaisant 
(kalyànamitra)  servent  beaucoup.  Le  véritable  ami  est  le 
Bouddha,  et  non  les  autres  soi-disant  prêcheurs.  C'est  pour- 
quoi il  faut  suivre  ses  conseils.] 

283.  La  peur  ne  fait  pas  un  pas  (littéralement  :  ne  commence 
point)  (dans  un  esprit)  tant  que  la  doctrine  du  vide  n'est 
point  vue  ;  elle  disparaît  complètement  aussitôt  que  (la  doc- 
trine est)  vue  ;  de  là,  assurément,  la  peur  (dans  l'esprit)  qui 
ne  sait  qu'un  peu  (de  la  doctrine  du  vide). 

284.  Les  gens  du  commun  (bàla)  ont  l'habitude  de  la  doc- 
trine d'affirmation  (pravartaka  dharma)  et  de  rien  autre. 
Faute  d'habitude,  ils  ont  peur  de  la  doctrine  de  négation 
(nivartaka). 

285.  Celui  qui,  étant  plongé  dans  quelque  égarement  (moha) 
ferait  obstacle  à  (la  réalisation  de)  la  vérité  (tattva)  n'obtien- 
drait rien  de  bon  (kalyâna)  ;  alors,  il  ne  serait  pas  question 
de  salut. 

286.  Mieux  vaut  manquer  à  ses  vœux  (sïla)  assurément, 
qu'à  la  doctrine  (drsti)  ;  on  obtient,  par  les  vœux,  le  ciel, 
mais  par  la  doctrine,  le  séjour  suprêîtie. 

[Le  commentateur  cite  les  paroles  des  sûtras  «  varam  sîla- 
vipanno  na  tu  drstivipannah)  et  explique  que  la  différence  est 


—  i49  — 

très  grande  entre  manquer  aux  vœux  et  manquer  à  la  doc- 
trine. Si,  par  exemple,  on  ne  pratique  pas  les  abstinences,  on 
ne  peut  pas  obtenir  le  ciel,  et  l'on  risque  de  naître  dans  une 
condition  inférieure.  D'autre  part,  si  l'on  manque  à  la  doc- 
trine, on  n'obtiendra  pas  le  nirvana.  Ce  qu'on  désire  à  tout 
prix,  c'est  le  nirvana  et  on  doit  surmonter  tout  obstacle  au 
nirvana. 

287.  Pour  un  homme  non-cultivé  (asan)  la  doctrine  du  moi 
(ahamkâra)  vaut  mieux  que  la  doctrine  de  non-substantialité 
du  moi  (nairâtmya),  car  dans  un  cas,  (pour  qui  suit  la  doctrine 
du  moi)  on  va  seulement  loin  de  son  but,  et  dans  l'autre 
(pour  qui  accepte  la  doctrine  du  vide)  on  obtient  le  nirvana 
(siva). 

[Stance  interprétée  d'après  le  commentaire  et  la  version 
tibétaine.  Le  mot  asan  veut  dire  un  homme  qui  admet  de 
fausses  doctrines  du  moi  et  qui  est  loin  de  la  doctrine,  niant 
la  substantialité  du  moi  ;  netara  veut  dire  utrstka,  c'est-à- 
dire  supérieur.  Quoique  cette  interprétation  soit  loin  d'être 
naturelle,  une  autre  serait  injustifiable.] 

288.  Sans  seconde,  porte  du  siva,  (nirvana)  terreur  des  doc- 
trines fausses,  domaine  (sujet)  de  tous  les  Bouddhas  ;  voilà 
comment  qualifier  la  doctrine  de  non-substantialité  du  moi 
(nairâtmya). 

[Comme  le  commentateur  l'explique,  il  y  a  deux  espèces 
de  nairâtmya  :  le  dharmanairâtmya  et  le  pudgalanair- 
àtmya.  Le  pudgala  résulte  de  la  réunion  de  cinq  agrégats  ;  et 
le  dharma,  ce  sont  les  choses  dans  leurs  éléments  (dhâtu). 
Tous  les  deux  étant  dépendants  de  leurs  causes  et  conditions, 
et  n'existant  que  dans  la  notion  de  réunion,  ils  n'ont  pas  une 
existence  indépendante,  et,  par  conséquent,  n'ont  pas  de 
nature  propre.  Cette  notion  de  l'absence  de  nature  propre  est 
le  nairâtmya.  Sarvahuddhânâm  désigne  les  trois  espèces  des 
Bouddhas  :  les  srâvakas,  les  pratyekabuddhas  et  les  anuttara- 
samyaksambuddhas.  Commentaire,  HPS,  p.  497-8.] 

289.  Le  nom  même  de  cette  doctrine  (du  nairâtmya)  ferait 
peur  à  un  homme  non  cultivé  (asan  =  avidvân).  Ce  qui  est 
puissant  ne  fait-il  pas  peur,  dès  qu'ils  le  voient,  —  aux 
êtres  faibles  ? 


- —  i5o  — 

290.  Les  Tathâgatas  n'ont  pas  énoncé  cette  doctrine  pour 
combattre  les  autres  (doctrines).  Celle-ci,  pourtant,  brûle  les 
autres  comme  le  feu  brûle  le  bois. 

291.  Celui  qui  a  bien  compris  cette  doctrine,  ne  serait  pas 
agréable  à  son  adversaire  ;  car  celui-ci  (l'adversaire)  voit  dans 
cette  doctrine  comme  la  porte  de  sa  chute. 

292.  Or,  quand  on  admet,  en  principe  (en  réalité),  la  pensée 
de  la  non-substantialité  du  moi,  qui  aura  de  la  joie  (en  pen- 
sant) à  l'existence  ?  et  qui  aura  peur  par  la  notion  de  la  non- 
existence  ? 

293.  En  voyant  les  hérétiques  divers  et  en  grand  nombre, 
semence  du  danger,  qui  n'aura  pas  de  compassion  pour  la 
foule  désireuse  de  la  (bonne)  loi  ? 

294.  Le  Sâkya  a  appris  la  loi  par  l'esprit  ;  le  Nu  (Mahâvïra) 
l'a  apprise  par  l'œil  ;  le  Brahmane  l'a  apprise  par  l'oreille 
(sruti,  ou  par  les  Vedas)  ;  c'est  pourquoi  (la  loi)  énoncée  par  le 
sage  (Bouddha)  est  la  bonne  (siva). 

295.  De  même  que  la  loi  des  Brahmanes,  (dit-on)  a  beau- 
coup de  ritualisme  (kriyaprâya),  de  même,  la  loi  des  Jainas 
(nirgrantha)  (dit-on)  a  beaucoup  de  stupidité  (jaçlaprâj^a). 

296.  De  même  que  le  Brahmane  place  sa  dévotion  (bhakti) 
à  apprendre  par  cœur  le  Vedas),  de  même  le  Jaina  (nirgrantha) 
fait  consister  la  sienne  à  accepter  les  misères  (klesa), 

297.  De  même  qu'il  ne  se  produit  aucun  mérite  (dharma) 
par  la  maturation  parfaite  des  actions  et  des  misères  [Jainas] 
de  même  il  ne  se  produit  aucun  mérite  par  la  maturation  par- 
faite des  actions  et  des  renaissances  successives  [Brahmanes]. 

298.  Les  Tathâgatas  décrivent  en  bref  leur  loi  comme  ne 
consistant  qu'en  non-destruction  (ahimsâ)  et  leur  nirvana 
comme  n'étant  que  vacuité.  Ici  (dans  le  Bouddhisme),  il  n'y 
a  que  ces  deux  (règles). 

299.  A  tout  le  monde  plaît  sa  propre  thèse  comme  la  terre 
natale,  d'où  la  peine  que  vous  cause  sa  négation. 

300.  Un  homme  de  pensée  (sincère)  cherche  et  accepte  les 
opinions  bien  fondées,  même  d'un  ennemi.  Le  disque  du  soleil 
appartient  en  commun  à  tout  homme  doué  de  la  vue,  n'est-il 
pas  vrai  ? 


—  i5i 


CHAPITRE  XIII 

NEGATION    DU    DOMAINE    DES    ORGANES 

301.  Quand  on  voit  la  couleur  (rùpa)  tout  vase  devient 
non-vu  (invisible)  ;  qui  donc  alors,  connaissant  la  vérité, 
pourrait  dire  que  le  vase  est  perceptible  directement  (pra- 
tyaksa)  ? 

[Dans  l'opération  de  nos  yeux,  nous  ne  voyons  que  la  cou- 
leur du  vase  ;  si  l'on  ne  voit  pas  la  couleur,  on  ne  peut  pas  voir 
le  vase.  Alors,  il  n'est  pas  correct  de  dire  que  l'on  voit  le  vase  ; 
c'est  la  couleur  qui  est  l'objet  du  pratyaksa.] 

302.  Par  le  même  raisonnement,  le  savant  d'intelligence 
suprême  doit  rejeter  toutes  les  substances,  par  exemple  : 
odorantes  (sugandhi),  douces  (madhura),  molles  (mrdu). 

[Voir  MV,  p.  70-71  ;  Catuhsataka,  340.] 

303.  Puisque  tout  ceci  serait  vu  quand  la  couleur  est  vue, 
pourquoi  alors  ce  qui  est  vu  ne  devient-il  pas  non-vu,  quand 
la  couleur  n'est   pas    vue? 

304.  La  couleur  toute  seule  ne  devient  pas  perceptible 
(par  les  yeux)  ;  comment  pourrait-elle  avoir  une  partie  exté- 
rieure, une  partie  centrale  et  une  partie  intérieure  ? 

[De  même  que  le  vase  en  lui-même  ne  peut  pas  être  objet 
de  pratyaksa,  de  même  la  couleur  toute  seule  ne  le  serait  pas  ; 
c'est-à-dire  :  l'un  dépend  de  l'autre  pour  être  visible.  Alors 
la  couleur,  n'ayant  pas  une  existence  indépendante  du  vase, 
ne  pourrait  pas  avoir  de  parties.] 

305.  On  discute  encore  si  l'atome  a  des  parties  ou  non.  Alors 
il  n'est  pas  du  tout  raisonnable  d'arriver  à  la  preuve  d'une 
chose  à  prouver  au  moyen  de  ce  qui  est  à  prouver  (cercle  vi- 
cieux). 

[Toutes  les  stances  précédentes  et  aussi  les  suivantes  com- 
battent les  doctrines  des  Vaisesikas  sur  les  catégories  des 
dravya,  guna,  etc..  Les  Vaisesikas  admettent  dravya,  guna,  etc 


l52    — 

comme  catégories  différentes  et  indépendantes.  Comme  il 
est  dit  plus  haut,  il  est  impossible  d'admettre  leur  existence 
indépendante,  et,  par  conséquent,  leur  existence  elle-même  en 
réalité;  car,  comme  dit  Nâgârjuna  (MK,  II,  21),  il  n'est  pas 
possible  d'admettre  l'existence  des  choses  que  l'on  n'a  pas 
prouvé  être  identiques  (ekïbhâva)  ou  non-identiques,  séparées 
(nânâbhâva).  Selon  le  Vaisesika,  l'atome  est  sans  parties, 
c'est-à-dire  ce  que  le  Bouddhiste  n'admet  pas.  Ce  fait,  alors, 
n'étant  pas  encore  prouvé  à  la  satisfaction  de  l'adversaire,  est 
inutile  à  citer  comme  preuve.] 

306.  Comme  un  composé  (avayavin)  est  constitué  par  toutes 
ses  parties  (avayavas),  la  thèse  que  les  mots  (varna)  prononcés 
existent,  n'est  pas  admissible. 

[Une  phrase  se  compose  de  plusieurs  sons  et  de  plusieurs 
mots,  selon  les  Vaisesikas.  Comme  les  sons  sont  impermanents, 
le  premier  son  n'existe  pas  au  temps  du  dernier.  Alors,  le  résul- 
tat est  que  l'existence  d'une  phrase  toute  entière  n'est  pas 
admissible.] 

307.  Si  le  corps  (samsthàna=âkrti)  était  différent  de  sa  cou- 
leur (varna),  comment  pourrait-on  comprendre  la  couleur  ? 
Si,  au  contraire,  la  couleur  est  non-différente  (identique) 
pourquoi,  par  (la  compréhension  du)  corps  (sarïra),  ne  com- 
prend-t-on  pas  la  couleur  ? 

308.  On  n'a  jamais  vu  la  cause  de  la  couleur  (rûpa)  à  part 
de  la  vision  de  la  couleur.  Cela  étant  ainsi,  pourquoi  l'œil  tout 
seul  ne  les  saisit-il  pas  tous  les  deux  (la  couleur  et  le  vase)  ? 

309.  Les  livrés  (âgama)  expliquent  le  terme  «  terre  »;  le 
corps  le  comprend  par  le  toucher.  Alors  le  toucher  quelconque 
d'une  boule  de  terre  est  appelé  «  terre  ». 

[L'auteur  exphque,  par  exemple,  comment  il  ne  faut  pas 
distinguer  les  attributs  des  substances.  On  emploie  très  sou- 
vent les  substances  et  les  attributs  comme  termes  syno- 
nymes.] 

310.  On  ne  perçoit  aucun  attribut  dans  le  vase  vu  aussitôt 
que  né  (produit)  ;  de  même,  il  n'existe  aucun  caractère,  propre 
et  réel,  dans  une  chose  vue  et  née. 

[Selon  les  Vaibhâsikas,  toute  production  reste  sans  attribut 


—  i53  —   . 

pour  un  moment  (utpannam  dravyam  ksanam  agunam 
tisthati).  Par  l'extension  du  même  raisonnement,  notre  auteur 
conclut  qu'il  n'y  a  aucun  caractère  réel  dans  les  choses,  que  les 
choses  sont  non-substantielles.] 

311.  La  connaissance  visuelle  (càksusa)  ne  diffère  pas  de 
l'œil  et  de  la  vision.  De  même  pour  la  connaissance  auditive  ; 
c'est  pourquoi  le  sage  a  énoncé  que  la  maturation  parfaite  des 
actions  est  vraiment  inimaginable  (acintya). 

[La  cause  et  l'effet  sont  tout  à  fait  différents  dans  chaque 
cas  ;  mais  ici,  la  connaissance  visuelle  n'est  pas  différente  de 
ses  constituants  ;  c'est  pourquoi  le  résultat  est  considéré 
comme  inimaginable.] 

312.  On  n'a  jamais  obtenu  la  connaissance  des  conditions 
(pratyaya)  en  nombre  indéfini;  il  s'ensuit  donc  que  la  con- 
naissance est  inutile,  et  aussi  la  science. 

[Interprétation  et  reconstitution  en  sanscrit  conjectu- 
rales.] 

313.  Si  l'œil  se  meut  (gatimat)  il  peut,  moyennant  un  cer- 
tain temps  (cirât),  voir  un  objet  lointain  ;  il  peut  aussi  voir  un 
objet  très  proche  et  l'objet  lointain,  la  forme  (rûpa)  des  deux 
étant  claire,  n'est-il  pas  vrai  ? 

[L'auteur  aborde  ici  la  question  du  fonctionnement  de  l'œil. 
Selon  le  Vaisesika,  l'œil  voit  quand  il  saisit  un  objet  (prâpya- 
kâri  caksuh)  ;  mais,  pour  cela,  l'œil  doit  être  doué  de  mou- 
vement (gati).  Un  organe  doué  de  mouvement  prend  quelque 
temps  pour  atteindre  son  but  ;  il  ne  serait  pas  possible  de  voir 
la  lune  et  les  étoiles  lointaines  dès  que  l'œil  s'ouvre  ;  d'autre 
part,  l'œil  ne  voit  pas  un  objet,  tel  qu'un  collyre  (anjana- 
salâkâ)  qui  est  très  près.  La  théorie  que  l'œil  voit  un  objet 
en  allant  à  lui  est  alors  fausse.  La  stance  suivante  examine 
si  l'œil  va  à  l'objet  après  l'avoir  vu  ou  sans  cela.] 

314.  Il  n'y  a  aucun  avantage  à  se  mouvoir  si  l'œil  va  à 
l'objet  après  l'avoir  vu  (car  alors  il  est  inutile  d'y  aller)  ;  si, 
au  contraire,  l'œil  y  va  sans  avoir  vu  l'objet,  il  est  inutile 
(il  n'est  pas  raisonnable)  d'admettre  que  l'œil  voit  nettement 
l'objet  à  voir.  (Ainsi,  un  aveugle    ne  peut  pas  espérer  voir.) 

315.  Si  (l'on  dit  que)  l'œil  aperçoit  l'objet  sans  y  aller,  il 


—  i54  — 

peut  voir  tout  cet  univers,  car  pour  celui  qui  n'est  pas  doué 
de  mouvement,  rien  n'est  lointain,  rien  n'est  caché  (âvrta). 
[Comparer  MK,  III  on  le  pûrvapaksin  est  de  l'école  Abhi- 
dharma.] 

316.  La  première  chose  que  l'on  voit,  c'est  la  nature  propre 
de  toutes  les  choses  en  elles-mêmes  ;  pourquoi  donc  l'œil  lui- 
même  n'aperçoit-il  pas  l'œil  ? 

317.  L'œil  n'a  pas  de  conscience  ;  la  conscience  n'a  pas  de 
vision;  la  forme  (rûpa)  n'a  ni  l'une  ni  l'autre;  comment  ces 
trois  facteurs  (l'œil,  la  conscience  et  la  vision)  peuvent-ils 
voir  la  forme  ? 

318.  Si  le  son  (sabda)  va  (à  l'oreille)  en  parlant,  pourquoi  ne 
serait-il  pas  l'orateur  lui-même  ?  Si,  d'autre  part,  il  va  sans 
parler,  pourquoi  y  a-t-il  la  persuasion  (pratyaya)  que  le  son 
du  vent,  par  exemple,  marche  ? 

319.  Si  (l'on  dit  que)  l'on  comprend  le  son  quand  il  est 
arrivé  à  l'oreille,  (on  demande)  qui  comprend  son  commence- 
ment (âdi)  ?  vSi  le  son  tout  seul  (sans  les  parties  précédentes  et 
les  parties  suivantes)  ne  marche  pas,  comment  pourrait-on 
comprendre  le  son  tout  seul  ? 

320.  Tant  que  le  son  n'est  pas  entendu,  il  ne  peut  pas  être 
appelé  le  son  (sabda)  ;  car,  (si,  malgré  cela,  on  l'appelle  son) 
le  non-son  lui-même  (en  dernière  analyse)  deviendrait  le  son, 
ce  qui  n'est  pas  raisonnable. 

321.  L'esprit  (citta)  sans  organes,  que  ferait-il,  même  s'il 
saisissait  (l'objet)?  Admis  (sans  organes),  le  vivant  (jïva) 
serait  toujours  sans  pensée  (manas)  ;  n'est-il  pas  vrai  ? 

[Après  avoir  nié  le  fonctionnement  des  yeux,  etc.,  l'auteur 
nous  montre  que  l'esprit  aussi  est  incapable  de  saisir  l'objet, 
et  par  conséquent,  n'existe  pas.  Si  c'est  l'esprit  qui  comprend 
les  objets,  la  question  se  pose  de  savoir  si  c'est  l'esprit  avec  ou 
sans  organes.  Il  n'est  pas  possible  de  maintenir  que  l'esprit  avec 
les  organes  va  saisir  les  objets,  car,  dans  ce  cas,  le  corps,  qui 
est  le  siège  des  organes,  resterait  sans  organes.  Si  c'est  l'esprit 
tout  seul,  il  faut  qu'il  comprenne  la  couleur,  l'odeur,  etc.,  ce 
qui  est  impossible.  Un  aveugle,  par  exemple,  possède  l'esprit, 
■et  pourtant,  il  est  mcapable  de  comprendre  la  couleur.] 


—  i55  — 

322.  Dans  l'ordre  de  compréhension  de  toutes  choses,  un 
objet  (comparable  à  un  objet)  vu  dans  le  passé,  est  saisi  par 
l'esprit  comme  (la  notion  de  l'eau  dans)  le  mirage  ;  c'est  cette 
(compréhension)  qui  reçoit  le  nom  de  perception  complexe 
(samjnâskandha.) 

323.  Dépendant  de  l'œil  et  de  la  forme  (où  de  la  couleur  : 
rûpa),  la  pensée  (manas)  se  produit  comme  une  illusion.  Ce 
qui  existe  réellement,  ne  peut  pas  proprement  être  dit  une 
illusion  (mâyâ). 

324.  Quand  pour  les  savants  (qui  connaissent  la  non-substan- 
tialité  du  monde)  il  n'y  a  rien  d'étonnant  sur  terre,  quel  éton- 
nement  donc  auront-ils  quant  à  la  nature  propre  des  organes  ? 

325.  La  création  (bhava= samsara)  est  comparable  à  la  rota- 
tion du  brandon  (alàtacakra),  la  magie  (nirmâna),  le  rêve, 
l'illusion,  le  reflet  de  la  lune  dans  l'eau  (ambu-candraka),  le 
brouillard  (dhûmikâ)  l'écho  dans  l'intérieur  (des  montagnes), 
le  mirage,  le  nuage. 

[Comparer  MK.  VII,  34.] 


CHAPITRE  XIV 

NÉGATION    DES    EXTREMES 

326.  On  peut  prouver  l'existence  d'une  chose  quelconque 
si  cette  chose  ne  dépend  pas  d'une  autre  quelconque  ;  mais 
celle-ci  (c'est-à-dire  une  chose  indépendante)  n'existe  nulle 
part. 

[Selon  le  Bouddhiste,  toutes  les  choses  sont  pratïtya- 
samutpanna,  c'est-à-dire  leur  existence  dépend  des  autres; 
elles  sont  donc  conditionnelles,  et  leur  existence  n'est  que 
relative.  N'ayant  pas  une  existence  indépendante,  elles  n'ont 
pas  de  nature  propre,  et,  par  conséquent,  il  ne  serait  pas  rai- 
sonnable d'admettre  leur  existence  (astitâ). 

327.  Si  (l'on  dit  que)  le  vase  n'est  que  la  couleur,  (on  réplique 
que)  l'unité  (du  vase  et  de  la  couleur)  n'est  pas  admissible. 
Le  vase  qui  possède  la  couleur  n'est  pas  différent  de  la  couleur. 


—  i56  — 

La  couleur  n'existe  pas  dans  le  vase.  Le  vase  n'existe  pas  dans 
la  couleur. 

[S'il  existe  un  objet  dit  vase,  perceptible  par  les  yeux,  on 
peut  demander  si  le  vase  et  sa  couleur  sont  identiques  ou  non. 
Ils  ne  peuvent  pas  être  identiques,  car  dans  le  cas  de  leur  iden- 
tité, on  doit  trouver  le  vase  dans  toute  couleur,  même  d'un 
autre  objet.  D'autre  part,  le  vase  ne  peut  pas  être  différent, 
car  il  ne  se  trouve  nulle  part  sans  couleur.  Comme  il  est  impos- 
sible d'admettre  leur  identité,  et  aussi  leur  non-identité,  il 
faut  rejeter  même  la  notion  du  contenant  et  du  contenu 
(àdhârâdhayabhâva)  en  ce  qui  concerne  vase  et  couleur.] 

328.  En  trouvant  la  dissimilarité  (vailaksanya)  des  deux 
(la  chose  en  général  :  bhâva,  et  le  vase  en  général  :  ghata), 
on  dit  que  le  vase  est  différent  de  la  chose  (bhâva)  ;  pourquoi 
donc  ne  pas  admettre  que  la  chose  même  (bhâva)  soit  diffé- 
rente du  vase  ? 

[Le  bhâva  désigne  l'existence  en  général  (sattâ)  lorsque  le 
ghata  désigne  une  existence  particulière.  Le  bhâva  étant  la 
généralité,  renferme  aussi  la  particularité.  Mais,  si  l'on  dit 
que  la  particularité  (ghata)  est  différente  de  la  généralité 
(bhâva)  les  deux  catégories  resteront  différentes  l'une  de  l'autre], 

329.  Si  l'on  ne  désire  pas  que  le  vase  soit  un,  il  ne  le  sera 
jamais,  et,  vu  qu'il  n'est  pas  une  addition  de  quantités  simi- 
laires, pour  cette  raison  aussi  ii  ne  sera  pas  un. 

[Selon  les  Vaisesikas,  le  ghata  est  le  dravya  (substance) 
lorsque  la  samkhyâ  (nombre)  est  l'attribut  ;  le  dravya  est 
la  résidence  des  attributs,  mais,  comme  ils  disent,  la  subs- 
tance et  l'attribut  ne  sont  pas  identiques.  Alors,  notre  auteur 
démontre  que  le  vase,  tant  qu'il  possède  l'attribut  unité  (eka- 
tva)  ne  sera  pas  un,  la  substance  et  l'attribut  étant  deux  caté- 
gories différentes.  D'autre  part,  si  l'on  dit  qu'il  y  a. une  espèce 
d'addition  d'attribut  au  dravya,  cpd  non  plus  n'est  pas  pos- 
sible, parce  que  l'on  ne  peut  pas  faire  addition  de  catégories 
différentes.  Une  pomme  et  une  poire  ne  seront  jamais  deux.] 

330.  Si  la  couleur  occupe  une  substance  (ghata,  par  exemple) 
toute  entière,  ne  faudrait-il  pas  admettre  que  la  couleur  ait 
la  grandeur  (mahattva)  ?  On  peut  (le  Vaisesika)  citer  la  con- 


—  i57  — 

vention  (samaya),  si  son  interlocuteur  (qui  est  ici  le  Boud- 
dhiste) n'appartient  pas  à  un  autre  système. 

[Les  Vaisesikas  divisent  les  attributs  (gunas)  en  deux  caté- 
gories :  les  attributs  généraux  (sâmànyagunâh)  et  les  attri- 
buts particuliers  (visesagunâh)  ;  la  couleur  appartenant  à 
la  première,  et  la  grandeur  à  la  deuxième,  par  exemple.  Ils 
n'admettent  pas  cependant  qu'un  attribut  réside  dans  un 
autre  (gune  gunânangikârah).  Mais  comme  notre  auteur  le 
démontre,  si  la  couleur  occupait  la  substance  toute  entière, 
elle  serait  aussi  grande  que  la  substance  ;  cela  veut  dire  que  la 
couleur  possède  l'attribut  grandeur.  La  convention  de  non- 
implication  d'un  attribut  dans  un  autre  n'est  valable  que  pour 
les  partisans  des  Vaisesikas.] 

331.  Dans  le  cas  (dans  la  doctrine  de  l'adversaire)  où  il  n'y 
a  pas  de  preuve  (de  l'existence)  du  caractérisé  (laksya)  même 
par  les  caractères  (laksana),  il  n'y  a  pas  de  chose  à  part  du 
nombre,  etc. 

[Le  commentateur  interprète  la  stance  de  deux  façons. 
Dans  la  première,  il  explique  laksana  par  vyâvrtti,  non-diffé- 
rence. On  délinit  un  objet,  cheval,  par  exemple,  comme  diffé- 
rent de  non-cheval.  Mais  ainsi  que  notre  auteur  le  dit,  il  est 
impossible  d'arriver  à  la  défmition  propre  de  cette  façon.  Dans 
la  deuxième,  il  explique  laksana  par  les  attributs,  nombre,  etc. 
Il  n'est  pas  possible  d'admettre  l'existence  d'un  objet  diffé- 
rente de  ses  attributs,  et  par  conséquent,  l'objet  n'existe 
pas.] 

332.  Le  vase  n'est  pas  identique  (eka)  à  ses  caractères  à 
cause  de  sa  non-différence  ;  et  quand  dans  l'unité  iî  y  a  non- 
existence  du  vase,  la  pluralité  n'est  pas  raisonnable. 

333.  Il  n'existe  pas  de  co-existence  (yoga)  d'un  objet  non- 
tangible  (la  couleur,  etc.)  avec  un  objet  tangible  (le  vase,  etc.). 
Alors,  il  n'est  pas  raisonnable  d'admettre,  en  aucun  cas,  la 
co-existence  de  la  couleur,  etc.,  (avec  le  vase,  etc.). 

334.  La  couleur  est  une  partie  intégrante  du  vase;  alors 
elle  n'est  pas  (identique  au)  vase  ;  et  quand  l'entier  (avayavin, 
le  vase)  n'existe  pas,  la  partie  (la  couleur)  n'existe  pas  non 
plus. 


—  i58  — 

335.  Dans  toutes  les  couleurs,  la  couleur  (la  généralité  de 
couleur  —  rûpatva)  est  une  chose  commune  (avilaksana)  ; 
pour  quelle  raison  donc  l'une  serait-elle  le  vase,  mais  pas  les 
autres  (le  drap,  etc.)  ? 

336.  Vous  admettez  que  la  couleur  est  différente  du  goût,  etc. 
mais  pas  du  vase  ;  comment  celui-ci,  qui,  en  soi,  n'existe  pas 
à  part  d'eux  (couleur,  goût,  etc.),  pourrait-il  être  identique 
(non-différent)  à  la  couleur  ? 

337.  Le  vase  n'a  pas  de  cause  ;  la  production  ne  naît  pas 
d'elle-même  ;  par  conséquent,  il  n'existe  pas  de  vase  quel- 
conque à  part  de  la  couleur,  etc. 

[Le  vase  n'a  pas  de  cause,  parce  que  la  couleur,  etc.,  ne  le 
seront  pas.  On  réfute  au  vers  suivant  la  théorie  suivant  laquelle 
les  parties  (kapâlas)  ne  seraient  pas  non  plus  la  cause  du  vase.] 

338.  Le  vase  existe  par  sa  dépendance  à  l'égard  de  ses 
causes  (kapâlas  :  les  deux  parties  symétriques  du  moule)  ; 
la  cause  (kapâla)  existe  par  dépendance  à  l'égard  d'autres 
(ses  causes  à  leur  tour)  ;  celui  qui  n'existe  pas  en  soi,  comment 
pourrait-il  produire  un  autre  ? 

339.  Même  quand  la  couleur  fait  partie  d'un  groupe,  elle 
ne  sera  pas  l'odeur;  et,  par  conséquent,  le  groupe  n'aura 
jamais  d'unité,  de  même  que  le  vase  n'en  aura  pas. 

[Si  l'on  dit  que  le  vase  n'est  qu'un  agrégat  de  couleur,  etc., 
et,  par  conséquent,  qu'il  n'y  a  pas  plusieurs  vases,  on  réplique 
que  l'agrégat  ne  sera  jamais  considéré  comme  un,  car  les  cons- 
tituants en  sont  distincts.] 

340.  De  même  que  le  vase  n'existe  pas  à  part  de  la  cou- 
leur, etc.,  de  même  la  couleur  n'existe  pas  non  plus  à  part 
(des  éléments)  le  vent,  etc. 

[Il  ne  faut  pas  supposer  pourtant  que  l'auteur  admette 
l'existence  des  éléments.  Voir  la  suite.] 

341.  C'est  le  feu  qui  est  chaud;  comment  ce  qui  n'est  pas 
chaud  pourrait-il  brûler  ?  C'est  pourquoi  le  bois  (indhana) 
n'existe  pas,  et  en  absence  du  bois  le  feu  n'existe  pas  non 
plus. 

[Parmi  les  quatre  éléments,  ce  qui  brûle  est  le  feu,  et  les 
autres  (la  terre,  l'eau  et  le  vent)  sont  brûlés  par  le  feu.  Mais 


—  i59  — 

ce  qui  est  chaud,  c'est  le  feu  ;  ce  qui  n'est  pas  chaud  ne  peut  pas 
être  brûlé;  et,  par  conséquent,  l'objet  à  brûler  n'étant  pas 
existence,  le  l'eu  n'existera  pas  non  plus.  Voir  MK,  X.] 

342.  Si  (l'on  dit  que  le  bois)  étant  dompté  (par  le  feu) 
devient  chaud,  (on  réphque)  pourquoi  ne  serait-il  pas  lui- 
même  le  feu  ?  11  n'est  pas  raisonnable  non  plus  qu'il  y  ait,  dans 
le  feu,  une  autre  chose  (nature)  qui  n'est  pas  chaude, 

[Dans  le  premier  cas,  il  y  aurait  la  non-existence  du  bois» 
et,  dans  le  deuxième,  il  n'y  aurait  que  le  feu,  et,  par  consé- 
quent, l'absence  des  autres  éléments.] 

343.  S'il  n'y  a  pas  de  bois  dans  l'atome  (du  feu),  il  s'ensuit 
que  le  feu  est  sans  bois  ;  si  , d'autre  part,  il  y  avait  du  bois 
dans  l'atome  (du  feu)  il  n'aurait  pas  d'unité  naturelle. 

344.  Chaque  objet  quelconque,  que  l'on  examine,  n'a  pas 
d'unité  ;  il  s'ensuit,  quand  l'unité  (dans  un  objet)  n'existe 
pas,  que  la  pluralité  n'existe  pas  non  plus. 

345.  Ces  trois  catégories  (dravya,  guna,  karman)  qui  ne 
sont  pas  différentes,  ne  font  qu'une  ;  c'est  ce  que  vous  admet- 
tez ;  mais,  par  suite  du  fait  qu'il  y  a  triade  dans  l'assemblage, 
l'unité  ne  subsisterait  pas. 

346.  Existence,  non-existence,  existence  et  non-existence, 
et  ni  existence  ni  non-existence,  voilà  la  série  (krama)  que 
les  savants  doivent  employer  dans  les  cas  d'unité,  etc. 

347.  De  même  que  (la  notion  de)  la  permanence  de  la  cause 
se  produit  par  suite  d'une  doctrine  fausse,  de  môme  (la  notion 
d')  un  objet  (bhâvatva)  d'un  groupe  (skandha)  se  produit  par 
suite  d'une  doctrine  fausse. 

348.  (Tout)  ce  qui  a  son  origine  conditionnée  (dépendante 
d'un  autre  objet  :  pratïtya)  ne  peut  pas  être  indépendant 
(svatantra)  ;  tout  ceci  n'est  pas  indépendant  ;  par  conséquent, 
le  moi  n'existe  assurément  pas. 

349.  Sans  production  (kârya)  il  n'y  a  pas  d'inhérence  (sama- 
vâya)  dans  les  objets;  l'inhérence  (admise)  en  vue  (d'établir) 
la  production,  n'est  pas,  selon  les  sages  (ârya),  une  inhérence 
(proprement  dite). 

[Selon  les  Vaisesikas,  la  relation  permanente  existant  entre 
la  cause  et  l'effet  est  l'inhérence.  Selon  le  Bouddhiste,  l'effet 


—  i6o  — 

n'existant  pas  en  réalité,  l'inhérence  n'existe  pas  non  plus. 
Si,  d'autre  part,  le  Vaisesika  maintient  l'inhérence  en  tant 
qu'elle  conduit  à  l'admission  d'un  effet,  notre  auteur  démontre 
que  cette  hypothèse  gratuite  ne  justifie  pas  l'inhérence.  La 
version  chinoise  nous  donne  une  traduction  très  libre  :  «  La 
cause  et  l'effet  ne  peuvent  pas  exister  séparément.  » 

350.  La  conscience  (vijfiâna)  est  la  semence  du  samsara; 
les  objets  (des  sens)  font  son  domaine  (gocara)  ;  pour  qui  voit 
la  non-substantialité  des  objets  (visayanairâtmya),  la  semence 
du  samsara  est  détruite. 


CHAPITRE  XV 
NÉGATION  DE  LA  pRODUciioN  [Samskrta] 

351.  —  Si  l'existence  (bhàva  :  une  chose  existante)  est  née 
de  la  non-existence  (on  peut  demander)  de  quoi  donc,  la 
non-existence  est  née.  Si  l'on  admet  qu'une  existence  naisse 
d'une  autre  existence,  (on  peut  demander)  de  quoi  donc  l'exis- 
tence elle-même  est  née. 

[Dans  ce  chapitre,  l'auteur  examine  les  quatre  grandes 
théories  des  causes,  à  savoir  :  existence  de  la  non-existence, 
existence  d'une  existence,  non-existence  de  l'existence  et  non- 
existence  de  la  non-existence,  et  établit  enfin,  qu'il  n'y  a 
qu'une  existence  conditionnelle  (pratîtyasamutpâda)]. 

352.  —  Commue  par  suite  d'une  production  (kârya)  la  cause 
est  détruite,  la  non-existence  n'est  pas  née  (de  la  non-existence)  ; 
il  n'existe  pas  de  production  d'une  chose  déjà  produite,  et, 
par  conséquent,  l'existence  (bhâva)  n'est  pas  née  de  l'exis- 
tence. 

353.  —  Une  chose  n'est  pas  née  de  la  même  (chose)  ;  elle 
ne  peut  pas  être  produite  d'une  autre  ;  et,  quand  il  n'y  a  pas 
de  production  (janma)  ni  de  ceci,  ni  de  cela,  de  quoi  donc  la 
production  vient-elle  ? 

[Une  chose  n'est  pas  née  de  la  même  chose,  car,  dans  ce 
cas,  la  cause  et  l'effet  seraient  identiques.  La  chose  ne  peut 


^  i6i  — 

pas  être  produite  d'une  autre  chose,  car,  dans  cq  cas,  tout  peut 
être  produit  de  tout,  par  exemple,  le  sable  peut  produire 
l'huile.] 

354.  —  De  même  que  la  chose  n'est  pas  née  de  la  même 
chose,  de  même  une  autre  chose  n'est  pas  née  de  la  môme 
chose. 

355.  —  Avant  la  naissance  (d'un  objet)  le  commencement, 
le  milieu  et  la  fm  n'existent  pas  ;  les  deux  étant  non-existants, 
conimeiit  chacun  d'eux  existe-t-il  ? 

356.  —  ComniC  sans  existence  d'une  autre  chose,  la  chose 
en  soi  (svayam)  n'existe  pas,  (il  faut  donc  admettre  qu')  il 
n'y  a  certainement  pas  de  naissance  des  deux,  à  savoir  : 
soi-même  et  l'autre  (sva  et  para). 

357.  —  IJ  n'est  pas  possible  de  maintenir  (littéralement  : 
4^  dire)  l'existence  de  l'antérieur  et  du  postérieur.  C'est  pour 
cette  raison  que  l'existence  simultanée  d'un  vase  (postérieur) 
et  sa  naissance  (antérieur)  n'est  pas  admissible. 

358.  —  Pour  un  antérieur  (pûrva)  il  n'y  a  aucun  avantage 
(à  renaître  de  nouveau)  étant  déjà  né  antérieurement,  et  celui 
qui  est  en  cours  de  naissance  (samjâyamâna)  plus  tard  n'existe 
pas  comme  un  objet  né  plus  tard. 

359.  —  La  chose  ne  vient  pas  de  l'a  venir;  elle  n'est  pas 
née  même  du  passé  ;  la  chose  du  présent  n'est  pas  née  d'elle- 
même. 

3()0.  —  Rien  n'est  arrivé  (âgati)  à  ce  qui  est  déjà  né  ;  rien 
Tie  sort  non  plus  de  ce  qui  est  déjà  détruit  ;  ceci  admis,  pour 
quelle  raison  la  création  (samsara  =  bhava)  ne  serait-elle  pas 
comparable  à  une  illusion  (mâyâ)  ? 

361.  —  L'existence  simultanée  de  la  naissance  (utpàda), 
de  In  durée  (sthiti)  et  de  la  destruction  (bhaiiga)  n'est  pas 
admissible  ;  l'existence  successive  (kramena)  non  plus  ; 
quand  alors  y  a-t-il  existence  ? 

363.  —  Par  suite  du  fait  que  chacune,  naissance,  etc., 
existe  en  toute  chose,  la  destruction  semble  être  comme  la 
naissance;  la  durée  (sthiti)  semble  être  comme  la  destruc- 
tion. 

363.  —  Ce  qui  est  caractérisé  (laksya)  est  différent  des  çarac- 

11 


102    

tères,   comment  le   caractérisé   est-il   impermanent  ?   Alors, 
il  est  clair  qne  tous  les  quatre  (laksya,  laksana,  bhâva  et 
abhâva)  n'ont  pas  la  nature  d'existence  (satsvabhâva). 
[Comparer  MK.  V,  7.] 

364.  —  L'existence  n'est  pas  née  de  l'existence  ;  l'exis- 
tence n'est  pas  née  de  la  non-existence  ;  la  non-existence  n'est 
pas  née  de  la  non-existence  ;  la  non-existence  n'est  pas  née 
non  plus  de  l'existence. 

365.  —  L'existence  ne  devient  pas  l'existence  ;  la  non-exis- 
tence ne  devient  pas  l'existence  ;  la  non-existence  ne  devient 
pas  la  non-existence  ;  l'existence  ne  devient  pas  la  non-exis- 
tence. 

366.  —  La  chose  en  cours  de  naître  (jâyamâna)  n'existe 
pas  encore,  n'étant  que  partiellement  (ardha)  née  de  ce  qui 
est  en  cours  de  naître  ;  (si  l'on  n'admet  pas  ceci)  tout  ce  qui  est 
déjà  né  (jâta),  ce  ce  qui  est  en  cours  de  naître  (jâyamâna) 
et  ce  qui  va  naître  (ajâta  ou  janisyamâna)  deviendrait  une 
chose  en  cours  de  naître. 

367.  —  (La  chose)  en  cours  de  naître  n'existe  pas  dans  la 
forme  (svarûpa)  en  cours  de  naître.  (La  chose)  en  cours  de 
naître  n'existe  pas  non  plus  sous  une  forme  différente  de  celle 
en  cours  de  naître. 

368.  —  Pour  celui  à  qui  le  couple  (du  passé  et  de  l'a  venir) 
n'existe  pas  sans  un  (état  de)  milieu  (c'est-à-dire,  un  objet 
en  coiirs  de  naître),  (l'objet)  en  cours  de  naître  (jâyamâna) 
n'existerait  pas  non  plus,  car  il  y  aurait  un  milieu  en  lui  aussi. 

[Si,  pour  la  production,  les  trois  stages  de  ajâta,  jâyamâna 
et  jâta  sont  absolument  nécessaires,  les  mêmes  se  retrouve- 
ront pour  la  production  du  jâyamâna.] 

369.  —  Comme  (un  objet)  né  (jâta)  est  né  de  la  destruction 
(nirodha)  de  celui  qui  était  en  cours  de  naître,  pour  ce  dernier 
aussi  il  y  a  eu  existence  d'un  autre  (objet)  en  cours  de  naître. 

370.  —  Quand  le  né  (jâta)  existe,  (l'objet)  en  cours  de  naître 
n'existe  pas;  si,  d'autre  part,  le  né  est  (identique  à  l'objet) 
en  cours  de  naître,  de  quoi  (l'objet)  en  cours  de  naître  vient-il  ?- 

371.  —  Comment  (pourrait-on  supposer  que  l'objet)  en  cours 
de  naître,  quoique  pas  encore  ne  (ajâta  éva)  soii  considéré 


—  i63  — 

Comme  né  ?  S'il  n'existe  aucune  différence  (entre  ce  qui  est 
né  et  ce  qui  n'est  pas  encore  né)  pourquoi  donc  ne  suppose-t-on 
pas  que  le  vase  est  (identique  à)  la  non-existence  ? 

372.  —  Si  (l'objet)  en  cours  de  naître  est  considéré  comme 
différent  (littéralement  :  en  dehors)  du  non-né  (c'est-à-dire  : 
l'a  venir)  il  devient,  quand  même,  non-né  (ajàta)  étant  en 
dehors  du  né. 

373.  —  (L'objet)  en  cours  de  naître  n'existait  pas  dans 
le  passé,  mais  il  a  une  véritable  existence  postérieure; 
pour  cette  raison  aussi  il  devient  non-né  ;  car,  ce  qui  n'exis- 
tait pas  (antérieurement)  n'est  jamais  produit. 

374.  —  On  désigne  par  le  terme  accompli  (nispanna,  per- 
fectionné) ce  qui  est,  ce  qui  existe  ;  et  par  le  terme  non-pro- 
duit (akrta)  ce  qui  n'est  pas,  ce  qui  n'existait  pas  :  qu'est-ce 
donc  que  (comment  l'appelle-t-on)  l'objet  qui  est  en  cours  de 
naître  ? 

375.  —  Quand  la  production  (kârya)  n'existe  pas  -à  part 
de  ses  causes,  l'affirmation  et  la  négation  (de  l'existence)  ne 
sont  aucunement  admissibles. 


CHAPITRE  XVI 
Convention  entre  le  maître  et  le  disciple 

376.  —  Pour  des  raisons  diverses  (l'ignorance,  etc.,)  le  vide 
apparaît  comme  non-vide.  On  a  réfuté  ceci  (cette  connais- 
sance fausse)  par  tous  les  (quinze)  chapitres  (précédents), 

[L'état  naturel  de  l'univers  est  le  vide;  mais,  à  cause  de 
l'ignorance  des  êtres,  l'univers  semble  être  réel.  L'auteur, 
en  commençant  cet  ouvrage,  a  eu  pour  but  la  réfutation  de 
cette  notion  fausse  de  la  nature  propre  de  l'univers  qui  n'est, 
rien  d'autre  que  le  vide.] 

377.  —  (Peut-être  dira-t-on  :)  Puisque  l'orateur  (vaktâ) 
et  sa  parole  (vâcya)  existent,  il  n'est  pas  raisonnable  (d'ad-^ 
mettre)  qu'il  n'y  a  que  du  vide;  car  la  doctrine  de  la  création 


—  l6à  ^ 

dépendante  (pratïtyasamutpâda)  ne  peut  se  maintenir  dans 
(le  cas  des)  trois  (l'orateur,  sa  parole  et  le  vide). 

378.  —  (Nous  répliquerons  :  Si,  par  l'imperfection  (de  la 
doctrine)  du  vide,  le  non-vide  (c'est-à-dire,  la  réalité  du  monde) 
devient  établi,  pourquoi  donc,  par  l'imperfection  du  non-vide, 
la  doctrine  du  vide  ne  devient-elle  pas  établie  ? 

[Dans  la  stance  377  le  pùrvapaksin  démontre  que  la  thèse 
du  vide  ne  se  maintient  pas  tant  que  l'orateur  et  la  parole 
(vâcya)  existent  ;  la  doctrine  du  pratïtyasamutpâda  ne  prouve 
rien  dans  ce  cas,  tant  que  la  doctrine  du  vide  n'est  pas  éta- 
blie ;  sinon,  il  y  aurait  cercle  vicieux.  Notre  auteur  réplique  : 
Si  l'imperfection  de  la  doctrine  du  vide  établit  la  réalité  du 
monde,  l'imperfection  du  non-vide  établirait  aussi  le  vide. 
Il  a  déjà  démontré  les  fautes  des  systèmes  adverses  dans  les 
chapitres  précédents.  Ici,  l'auteur  témoigne  clairement  de 
son  adhésion  à  l'école  Prâsangika.] 

379.  —  Si,  par  suite  de  la  réfutation  de  la  thèse  d'autrui, 
(c'est-à-dire  du  Bouddhiste),  sa  propre  thèse  (c'est-à-dire 
la  thèse  non-Bouddhiste)  devient  établie,  pourquoi  donc, 
quand  la  thèse  d'autrui  (c'est-à-dire  du  non-Bouddhiste) 
est  réfutée,  sa  propre  thèse  (c'est-à-dire,  la  thèse  Bouddhiste) 
ne  devient-elle  pas  établie  ? 

380.  —  Dans  l'absence  du  contrôle  (nigraha,  nigrahasthâna) 
il  n'existe  pas  de  thèse  (paksa),  c'est  pourquoi  la  triade 
de  l'unité  etc.,  ne  devient  pas  thèse. 

[Reconstruction  sanscrite  et  interprétation  conjecturales]. 

381.  —  On  voit  le  vase  par  la  perception  (visuelle)  directe  ; 
sa  vacuité,  quoique  établie  par  les  raisonnements  n'y  change 
rien.  Le  reste  de  la  thèse  ,étant  le  raisonnement  du  pratyaksa 
(la  perception  visuelle),  n'est  pas  admissible, 

[Je  donne  mon  interprétation,  d'après  la  version  chinoise, 
sous  toutes  réserves  ;  je  n'ai  pu  reconstruire  et  comprendre 
la  version  tibétaine.] 

382.  —  Dans  l'absence  du  non-vide,  comment  l'existence  du 
vide  pourrait-elle  être  (établie)  ?  Dans  l'absence  d'autrui, 
comment  son  com.pagnon  existerait-il  ? 

383.^—  C'est  seulement  quand  la  thèse  existe  que  la  non- 


—   i65  — 

thèse  serait  un  aspect  (rûpa)  de  la  thèse.  Mais,  quand  la  non- 
thèse  n'existe  pas,  qu'est-ce  donc  qui  serait  sa  contradictoire 
(non-non-thèse,  c'est-à-dire  la  thèse)  ? 

384.  —  Quand  la  chose  elle-même  n'existe  pas,  comment  le 
feu  (la  chose)  aurait-il  sa  chaleur  (son  attribut)  ?  et  aussi 
de  quelle  (proposition  ?)  serait-elle  contradictoire  (viparyaj^a) 
(l'affirmation  que)  le  feu  n'est  pas  chaud  ? 

[Quand  la  substance  n'existe  pas,  son  attribut  n'existe  pas 
non  plus  ;  et  quand  tous  deux,  qui  forment  une  proposition, 
n'existent  pas,  la  proposition  contradictoire  n'existe,  pas 
davantage.  Ici, l'auteur  nie  la  substance;  dans  la  stance  pro- 
chaine, il  nie  sa  contradictoire  (abhâva).] 

385.  —  C'est  seulement  si  l'on  admet  (l'existence  d')  une 
chose  qu'il  y  a  sa  contradictoire,  dite  non-chose  (abhâva)  ; 
mais  il  faut  l'abandonner  quand  une  sur  quatre  des  thèses 
est  réfutée. 

[Les  quatre  thèses  sont  celles  mentionnées  dans  les  stances 
346  et  400.] 

386.  —  Si  (l'on  admet)  l'existence  précisément  d'atomes, 
comment  pourra-t-on  admettre  la  non-existence  ?  Pour  la 
même  raison,  on  peut  admettre  la  non-existence  des  Bouddhas. 

[Ici,  le  pûrvapaksin  admet  l'existence  d'atomes,  mais  la 
non-existence  des  autres  choses.] 

387.  —  Si  tout  est  sans  second,  pour  qui  l'autre  (anya) 
serait-il  une  existence  ?  Si  vous  admettez  ceci  (comme  rai- 
sonnable) comment  l'adversaire  serait-il  vaincu  ? 

[Quand  tout  est  sans  second,  la  différence  entre  deux  termes 
n'existe  pas  non  plus,  et,  par  conséquent,  lé  vainqueur  et  le 
vaincu  n'existeront  pas  non  plus.] 

388.  —  (Si  l'on  nous  oÉjecte  :)  Dans  le  cas  de  la  non-existence 
de  toutes  choses,  la  distinction  (vibhâga)  ne  sera  pas  raison- 
nable (nous  répliquerons  :)  même  dans  le  cas  de  l'existence 
de  toutes  choses  la  distinction  n'existera  pas  non  plus. 

389.  —  Si  l'on  dit  qu'à  cause  de  la  non-existence  de  la  thèse 
d'autrui,  elle  ne  demande  aucune  réplique,  pourquoi  donc  sa 
propre  thèse,  même  sans  le  raisonnement  (pramnâa),  ne  dt^ 
vient-elle  pas  établie  ? 


—  i66  — 

390.  —  Même  dire  qu'il  existe  un  raisonnement  faux 
(dusta)  c'est  parler  comme  le  vulgaire  ;  aussi  ne  peut-on  même 
pas  dire  les  fautes  de  la  thèse  d'autrui. 

391.  —  Si  une  chose  quelconque  devient  une  existence 
(véritable)  pour  la  seule  raison  qu'on  l'appelle  réelle  (sat), 
pourquoi  donc  la  môme  chose  ne  devient-elle  pas  non-exis- 
tence (véritable)  pour  la  seule  raison  qu'on  l'appelle  non- 
réelle  (asat)  ? 

392.  —  (Tout)  ne  devient  pas  non-existence,  car  (le  Bouddha) 
n'a  pas  énoncé  la  réalité  du  monde  ;  (tout)  ne  devient  pas  non 
plus  existence,  car  (le  Bouddha)  n'a  pas  énoncé  la  réalité 
(asti)  du  monde. 

[Comparer  MK  XV,  7  et  suiv.  ;  MV,  p.  269-273;  Samyutta 
Nil  p.  17.] 

393.  —  Si  le  monde  existe  parce  que  tout  le  monde  en  parle, 
(on  demande)  comment  une  chose  qui  ne  vient  que  d'elle-même 
serait-elle  le  monde  ? 

394.  —  Si  l'on  dit  qu'à  cause  de  la  non-réalité  de  toutes 
choses  la  non-existence  est  existante,  (on  répliquera  :)  dans 
chacune  des  (quatre)  thèses,  il  n'est  i)as  raisonnable  (d'ad- 
jîiettre)  que  la  chose  et  la  non-réalité  coexistent. 

395.  —  A  cause  de  sa  non-existence,  il  n'est  pas  (raisonnable 
d'admettre)  que  la  non-existence  ait  la  naissance.  Comment 
peut-on  établir  :  «  une  chose  réelle  est  la  non-existence,  à 
«ause  de  sa  non-existence  »? 

396.  —  Le  vide  est  né  (établi)  du  raisonnement  correct 
(pramâna)  ;  alors,  il  ne  peut  pas  être  vide  ;  quand  la  proposi- 
;tion  (pratijnâ)  ne  diffère  pas  de  sa  raison  (pramâna,  hetu) 
il  ne  peut  y  avoir  d'argumentation  (connaissance  correcte, 
pramâna). 

.    [Quand  la  proposition  (pratijnâ)  et  sa  raison  (hetu)  sont 
identiques,  l'argumentation  est  vicieuse.] 

397.  —  (Si  l'on  dit  que  la  thèse  du)  vide  n'est  pas  (établie) 
parce  qu(on  donne  un  exemple  (drstânta)  du  vide,  (nous 
répliquerons)  :  il  n'est  pas  possible  de  dire  :  «  L'âme  est  noir^ 
comme  un  corbeau.  » 

[Pour  le  non-Bouddhiste,   l'argumentation  correcte   corn»- 


—  167 


porte  un  exemple  valide  ;  alors,  si  l'on  cite  un  exemple  valide 
pour  prouver  la  thèse  du  vide,  le  vide  devient  une  chose 
aussi  réelle  que  l'exemple  cité.  Notre  auteur  pourtant  n'admet 
pas  de  drstânta,  car  pour  lui  aucun  drstanta  n'est  valide.] 

398.  —  Si  la  chose  (vraiment)  existe  dans  sa  nature  propre, 
quel  avantage  y  a-t-il  d'admettre  la  doctrine  du  vide  ? 
(Nous  répliquerons  :)  la  connaissance  (de  la  réalité  du  monde) 
conduit  à  l'esclavage  (vibandha)  ;  mais  ici  (par  la  doctrine  du 
vide)  elle-même  (la  connaissance)  est  détruite. 

399.  —  L'un  est  réel,  l'autre  non-réel;  la  réalité  n'existe 
pas,  le  monde  n'existe  pas  non  plus  ;  c'est  pourquoi  il  n'est 
pas  possible  de  dire  si  ceci  (le  monde)  est  réel  ou  non-réel. 

400.  —  Pour  celui  à  qui  aucune  des  thèses  :  existence, 
non-existence,  existence  et  non-existence,  et  ni  existence 
ni  non-existence  n'est  (admissible),  aucune  censure  ne  saurait 
être  appliquée  (littéralement  :  parlé)  jamais  (cirena). 


VOCABULAIRE 

(Trit>étaii:i-©6irisci*it) 


a)  Ordre  des  Radicales  : 

k  kh  g  n  c  eh  j  n  t  th  d  n  p  ph  b   m 
te  tch  ds  V  sh  z  h  y  r  1  s  s  h. 

b)  Ordre  des  Préfixes  : 

g  d  b  m  1^  r  1  s. 


ka  ha  :  stambha. 

skrag  pa  :  trâsa. 

kun  spyor  ha  :  satpyogia. 

kun  tu  son  :  sarvaga,  sarvâgata. 

khams  :  dhâtu. 

kon  :  durlabha. 

khug  sna  :  dhûmikâ. 

kla  klo  :  mleccha. 

kho  na  :  eva. 

klan  fta  ;  upàlambhâ» 

khyad  par  :  antara  ;  —  med  pa  : 

dkah  :  duskara. 

bhedâbhàva. 

dkon  :  durlabha. 

khyim  :  grha. 

tlkyil  :  m&dhya. 

mkhah  :  àkâsa. 

Ikog  gyur  :  paroksa. 

mkhas  pa  :   buddhimân,  budha, 

skad  :  bhâsâ. 

vicaksana. 

skye  :  tidvèga. 

skye  ha  :  jana,  janma,  utpanna. 

gan  zag  :  pudgala. 

utpâda;  —    dan    skye    bar    : 

gus  pa  :  bhakti. 

janmani  janmani;  —  ha  dran 

gegs  :  vighna. 

pa  yod  pahi  phyir  :  smrtisamtâ- 

go  :  desa  ;  —  hphan  :  pada. 

nasiddhyartham  ;  —  bshin  pa  : 

goms  pa  :  abbyâsa  ;  —  med  :  an- 

jâyamàna. 

abhyàsa. 

skyes  :  pumân  ;  —  med  :  anut- 

gos  med  :  nagnaka. 

pâda  ;  —  zin  pa  :  utpanna,  jàta. 

grans  :  samkhyâ. 

skyon  :  dosa  ;  —  .ses  ;  dojajna. 

grug  ca  :  pratisrutkâ. 

170  — 


grub  :  siddhi,  nispatti,  nispanna, 

krta. 
grol  ba  :  mukta,  nirvana. 
dgah  :  priya. 

dge  :  subha  ;  —  logs  :  kalyàna. 
dgons  :  mata. 

mgal  mehi  hkhor  lo  :  alâtacakra. 
hgag  pa  :  nirudh. 
hgags  pa  :  nirodha. 
hgah  :  kascit,  kascan  ;  —  shig  : 

kevala. 
hqrub  :  siddhi. 
hgro  ba  :  jagat,  gati,  janma. 
/jgros  dan  Idan  :  gatimat. 
rgyad  par  :  kevala. 
rgyan  :  alamkâra. 
rgyab  :  apara. 
rgyu   :  kârana,  hetu  ;  —  Idan  : 

hetumân  ;  —  med  :  akàrana. 
rgyen  :  pratyayà. 
brgyal  pa  :  vijetâ. 
s  go  :  dvâra. 
bsgul  :  cestâ: 
.  sgyu  ma  :  mâyâ. 
sgra  :  sabda. 
sgrib  :  âvarana  ;  bsgrib  pa  :  âvpta  ; 

bsgribs  :  vrta. 
bsgrim  pa  med  pa  :  ayatna. 
'  bsgrub  pa  :  vidhïyate  ;  —  par  bya 
ba  :  sâdhya. 

nan  hgro  :  apâya. 

nés  par  :  avasyatn,  ekânta,  nanu, 

niyata,    niyama,    nûnam  ;  — 

sdom  :  niyama. 
no  bo  :  rûpa,  svarûpa. 
no  mtchan  can  :  âscarya. 
dnos  po  :  bhâva  ;  —  med':-  abhâvà  ;    " 

—  gshan  :  bbâvântara. 
mnan  pa  :  madhura. 


mnon  pa:  drsta  ;  —  med:  avyakta  ; 

—  sum  :  pratyaksa. 
sàa  roi  :  prâg. 
snar  :  pûrvam,  prâg. 
snor  byas  :  bhâgya. 

ci  team  :  yâvat. 

cig  car  :  yugapad. 

''■ig  SOS  :  itara. 

cun  zad  :  kincit,  isvalpa;  —  cig 
ées  :  kincijjna. 

gcer  bu  ;  nirgrantha. 

bcins  :  bandha. 

Icags  :  loba. 

«fta  .•  amsa  ;  —  sas  :  amsa. 

chags  :  rajyate,  râga. 

chad  pa  :  uccheda. 

chu  zla  :  ambucandra. 

chuiï  :  alpa. 

che  :  mahat. 

ched  du  :  krte. 

chen  :  mahat. 

ches  riii  :  dure.  • 

chos  :  dharma  ;  —  /jdod  :  dharma- 

kâma. 
mchuns  :  tulya,  sama. 
mchog    :    agrya,.   uttama»   para, 

sreyas. 
hchi  :  marana. 
hchiii  :  baddha,  vibandha. 

7*1  srid  :  yâvat. 
fifam  pa  .•'  mrdu. 
hjig  pa  :  nâsa,  bhanga;  —  rten  : 

loka,  laukika,  laukikï  ;  —  pahi 

bar  du  :  â  vinâsât. 
hfigs  ■:  bhaya  ;  —  skye  :  bhayam- 

kâra  ;  —  pu  bskyed:  bhâyam- 
■  kara.      '  ' 


.— ..I7I-  — 


hfug  pa  :  pravrtti  ;  —  byed  ;  pra- 

vartaka. 
rjes  hgro  :  anu-yâ. 
brjod  :  bhâs,  bhâsâ,   kath,   etc.  ; 

—  bya  :  vâcya. 

non  po  :  srotâ. 

■nams  :  sramsa. 

ni  ma  :  arka. 

fies  pa  :  dusta,  dosa. 

non  moiïs  :  klesa. 

■gni  ga  :  ubhaya. 

gnis  :  dvi,  dvaya,  ubhaya,  yug- 
mala  ;  —  ka  min  :  nobhaya  ;  — 
gnis  :  dvaya  ;  —  pq  med  pa  : 
advitïya  ;  —  spyod  :  dvandva- 
cârin. 

gner  bo  :  sahâya. 

rned  par  dkalj  :  durlabha.' 

sfiam  :  cintâ;  mata  ;  —  sems  pa  : 
bhâva,  bhâvanà. 

sain  po  :  anyatva  ;  —  brtce  :  krpâ. 

bsilad  pa  :  kathâ,  vâcya. 

gtags  :  grathita. 

gtan  tchigs  :  mâna,  pramâna,  hetu. 

gti  mug  :  avidyâ,  moha, 

giotï  ba  :  dûrara  gam,  tyâga. 

btan  :  tyâga. 

rtag  pa  :  nitya,  sâsvatà. 

brten  par  :  pratîtya  ;  —  nas  :  pra- 

tïtya  ;  —  kun  hbywï  ba  :  pra- 
. .  lïtyasamutpâda. 
Hog  pa  :  kalpanâ  ;  riogs  :  kalp, 

vikalp  ;  briog  pa  :  kalpanâ. 
lia  ba  :  drsii  ;  —  nan  :  kudrsti  ;  — 

nés  :  kudrsti. 
blta  :  darsana  ;  —  bahi  sua  roU: 
.  ,  drstapûrva  ;  —  bya  :  drastavya. 
sien  :  bimba. 


ston  ba  :  sûnya,  darsana. 

stobs  chun  :  durbala  ;  stobs  Idan  : 

balavân. 
bstan  :  âgama,  desanâ. 
bsten  nas  :  prâpya. 

tha  dad  :  vyatireka. 

tha  ma  :  anta;  —  mar  :  anya  ; 

—  mal  ma  yin  :  netara. 
thag  rin  :  dure. 
thabs  :  upâya. 
thar  ba  :  nirvana,  moksa,  mukta  ; 

hdod  :  mumuksu. 
thaï  ba  :  prasajyate. 
thub  pa  :  muni. 
the  tchom  za  ba  :  samdeha,  sarn- 

saya. 
thog  ma  :  âdi. 
thogs  Idan  :  samyogï. 
thob  pa  :  adhigam,  prâp. 
thos  :  sru. 

■mthah  .'  anta  ;  -^  mthar  :  anta. 
mthun  :  anurûpa  ;  mi  mthun  :  an- 

anurûpa. 
mtho  ris  :'  svarga  ;  —  hdod  :  svarga- 

kânksin. 
mthon  :  drs  ;  —  dkàh  :  dufdrsta. 
hthad  :  upapadyate. 

da  Itar  ba  :  vartamâna. 

daiï  po  :  âdi,  pûrvam,  prâg. 

dam  :  para  ;  —  pa  min  :  asat. 

dam  bcah  :  pratijnâ. 

du  ma  :  aneka. 

dug  :  garala. 

de  nid  :  tattva  ;  —  xnkhyen  pa: 

.    —  xig  pa:  tattvavid  ;  —  ses  pa: 

tattvajria. 
de  bshin  gsegs  pa  :  tathâgata. 
de  yi  bar  du  ;  tâvat. 
don  :  artha,  vastu  ;  —  on^^^.  ba  : 


—  172  — 


arthapati  ;  —  min  :  anartha  ; 
^-     dam    pu    :    paramârtha  ; 

—  med  :  nirarthaka,  vrthS. 
dran  pa  :  smrtl. 

dri  :  gandha  ;  —  âid  :  gandhatva  ; 

—  shim  :  sugandhi, 

bdag  :  aham,  âtmâ  ;  —  gir  : 
âtmïya  ;  — nid  :  astitâ  ;  —  fiid 
du  :  svatah  ;  —  nid  du  bya  ha  : 
svarûpa  ;  —  min  :  anâtmâ  ;  — 
med  :  nairàtmya  ;  —  hdsin  : 
ahamkâra. 

bde  ba  :  sukha. 

mdun  :  pûrva. 

mdog  :  varna. 

mdor  :  samàsatah. 

hdas  :  atïta, 

hdi  :  ayam,  idam  ; —  med  :  dûram. 

hdu  ba  :  saitiavâya  ;  —  ses  : 
samjnâ. 

hdod  :  is,  râga  ;  —  chags  :  rakta, 
râga. 

hdren  pa  :  netâ. 

rdul    :   anu  ;  —  phran    :    arm  ; 

—  min  :  ananu. 
rdo  rje  :  vajra. 
Idan  :  yoga. 

Idog  pa  :  nivi  tti,  nivartate,  apaiti  ; 

—  byed  :  nivartaka,  nirarthaka. 
sdatï  :  dusyati. 

sdug  :  pFiya  ;  —  bsnal  :  duhkha, 

klesa. 
sdon  :  pûrva. 

nag  :  krsna. 

nan    bdag    :  âdhyStman,  antar- 

âtmâ. 
nad  ;  vyâdhi. 
nam  du  yan  :  nam  yan  :  kadâcîd, 


nus  :  sakya. 

gnas  pa  :  bhû,  tiçth,  sthÔna,  sthiti, 
sthira  ;  —  ma  y  in  par  spyar  ôrt  ; 
ayogayukta  ;  —  med  :  asthira  ; 
med  pa  dan  :  sadasattva. 

gnod  :  duhka  ;  —  med  :  aduhkha. 

ma  ba  :  sruti. 

rnam  pa  ;  gati  ;  —  par  hgyur  ba  : 
vikâra,  vikpta,  vikfti  ;  — -  par 
hjig  pa  :  vinâsa  ;  —  dbyan.  : 
vicâra  ;  —   dbye  ba  :  vibhâga  : 

—  ses  :    vijôàna;   —  smin  : 
vipâka;  —  gshag  :  vyavasthâ> 

sna  tchogs  :  bhinna,  vibhihna. 
snoii  :  drs. 
snod  :  drastâ. 

dpe  :  drstânta. 

s  pans  :  prahâna. 

spyi  thun  :  sâmânya. 

spyin  pa  :  dâna. 

spyod  yul  :  gocara. 

spyor  :  yukta;  —  ba  :  yoga. 

sprin  pa  :  abhra. 

sprul  ba  :  nirmànâ. 

spro  :  utsahate, 

pha  roi  gyi  cha  :  bahirbhâga. 

phal  cher  :  prâya. 

phwï  po  :  skandha. 

pho  :  pumân  ;  —  mo  ma  nin  : 

stïpumnapumsaka. 
phya  smra  ba  :  niyativâdin. 
phyi  nas  :  pascât  ;  —  ma  :  punar; 

—  roi  :  bahiskrta. 
phyi  hchos  :  kriyâ. 
phyis  :  pascât,  param. 
phyir  rgol  :  prativâdin. 
phyed  :  ardha. 

phyogs  :  paksa,  pradesa;  —  can  : 
pradesin. 


-  173- 


phrad  :  prâpta. 

hphel  :  vrddhi. 

hphrod  pa  :  samavâya. 


sbyar  bar  bya  :  prayojya. 


bar  :  antara,  madhya,  madhye 

—  du  :  â. 
bud  med  :  strî. 
bud  sit)  :  indhana. 
bum  pa  :  ghaia,  kumbha. 
bod  tchod  mnam  pa  :  yaugapadya. 
bya  ha  :  kartavya,  kriyâ  ;  —  med  : 

niskriya. 
bya  rog  :  kâka. 
byas  :  krtaka. 
byis  pa  :  bâla. 
byun  ba  :  vartainâna. 
byed  pa  :  karana  ;  —  po  :  kartà, 

kurvâi.ia  ;  —  med  :  akurvâna. 
byos  :  sruta. 
dbus  :  madhya. 
bram  je  :  vipra,  brâhmana. 
bral    ba    :    abhàva.    viprayoga, 

viyukta. 
bla  :  varam. 
blans  :  grahana. 
blun:  jada,  mûdha. 
Mo  :  mati , —  gros  :  mati  ;  —  dan 
Idan  :  dhîmân,  buddhimân  ;  — 
mchog  Idan  pa  :  uttamabuddhi. 
dbarï    :    âyatta,   vasa;  —  po   : 

indriya. 
dbyaà  :  vicâra. 
dbyibs  :  samsthâna. 
hbad  med  par  :  ayatnatah, 
hbah  :  mrtpinda. 
hbywï  ba  :  nirgama,  sambhava, 

bhûta,  udbhava. 
hbras    bu  :   kârya;  -^  jfod  pa  : 

^atkârya. 
hbrin  :  madhya. 


ma  gtogs:  rte,  varjita,  vinâ,  vyati- 

reka. 
ma  nin  :  napurpsaka. 
ma  hdus  :  asamanvita. 
ma  hons  :  anâgata. 
ma  tchad  :  amita,  vaikalya. 
ma  son  :  agata. 
man  :  bahu  ;  —  po  :  bahu  ;  — 

nid  :  bahutva. 
mi  :  nara  :  —  Idan  pa  :  mânusa. 
mi  mthun  phyogs  :  vipaksa. 
mi  dkar  hgyur  ba  :  vaimukhya. 
mig  :  caksus  ;  —  Idan  :  aksimân  ; 

—  hbywï  :  câksusa. 
min  :  nâman. 
mu  stegs  can  :  tïrthika. 
me  :  agni,  vahni. 
med  :  asat,  vie  ;  —  par  :  vinâ. 
ma  :  strî. 

mya  nan  }?das  :  nirvana. 
myu  gu  :  ankura. 
dman  pa  :  hîna. 
dmiys  pa  :  labha,  upalabha. 
rma  :  ksaya. 
rmi  lam  :  svapna. 
rmons  pa  :  muhyati. 
sman  :  ausadha.  bh^jsajya,  hita. 
smig  rgyu  :  marîci. 
smos  pa  :  kathâ. 
smyon  pa  :  unmattaka. 
smra  :   âabda  ;  —    ba  :   vaktà, 

bruvan. 
team  :  mâtra. 
rtcod  pa  :  vivâda. 
rtcom  pa  :  ârabh,  prârabh. 


rtcba  :  trna, 
tcha   ba    :    usna  ; 
anusna. 


min  pa 


17^  — 


fChu  roi  :  antara. 
tchul  :  krama  ;  —  khrims  :  sïla, 
tchogs  pa  :  samûha,  skandha. 
mtchan    :   laksana  ;    —     nid  mi 

mthun   :    vailaksanya  ;   —    mi 

mihun  :  vailaksanya  ;  —  gshi  : 

laksya. 
mtchw'is  :  sama. 
hiche  :  amara,  himsâ  ;  mi  htche  : 

ahimsâ. 
mdsah  ba  :  sneha. 
hdsin  pa  :  grah,  grâha,  grahana. 
rdsas  :  dravya,  bhâva. 
rdsogs  :  nispanna. 
drdsun  :  mithyâ,  vitatha. 

shi  ba  :  siva. 

shig  pa  :  nasta. 

shu  ba  nid  :  dravatva 

gshan    :     anya,     para,    prthag, 

bhinna  ;  — ■  min  :  abhinna. 
gshun  lugs  :  samaya. 
bshi  :  catur  ;  —  char  :  turîyâmsa. 

za  ba  :  bhoktum. 

zad  pa  :  ksaya. 

zin  :  ksïna. 

zil  mnan  :  abhibhava. 

zlum  po  :  vitta. 

zlog  :  nivartaka,  nisedha,  vârana. 

gzugs  :  rûpa  ;  —  Idan  :  rûpavân. 

gzur  gnas  :  sâksï. 

bzwi  pa  :  grah,  grâhayitum, 

bzlog  pa  :  viparyaya. 

bon  :  eti  ;  —  pa  :  âgati. 

bons  pa  :  prâpta  ;  ma  bons  pa  : 

anâgata. 
bon  te  :  atha  va. 
ya  mtchan  :  pâsandin. 


ya  mtchar  :  vismaya. 

yan    :    api,    punar;    —    dag  : 

samyag. 
yan  dag  don  pa  :  bhûtârtha. 
yan   lag  :    avayava;  —    can  : 

avayavin. 
yi  ge  :  varna, 
yid    :    cetas,    manas,    mânasa; 

—    ches  :  pratyaya  ;  —  med  : 

amanaska. 
yun  riiï  :  ciram,  cirât. 
yul  :  visaya. 
yoiis  po  :  pûrna. 
yoiïs    :    sadà  ;    —     brtag    pa    : 

parîksyate,  nigraha  ; — su  bgyur 

ba  :  parinâmin  ;  —  mi  ses  pa  : 

aparij  flâna. 
yod  :  sat  ;  —  pa  :  sattâ  ;  —  fiid  : 

sattâ,  astitva,  astitâ  ;  —  pahi 

no    bo    :    satsvarûpa,    satsva- 

bhâva  ;  —  med  :  sadasat. 
y  on     tan    :    guna  ;    —     med     : 

nairgunya. 
gyo  ba  :  cala,  cestâ. 

rag  lus  pa  :  âyatta. 

ran   :   sva,   svayam;   —   dbati  ; 

svatantra  ;  —  dban  med  :  asva- 

tantra  ;  —  bshin  :  svabhâva. 
rab  tu  byed  pa  :  prakarana. 
rig  pa  :  veda. 
rigs  pa  :  yujyate;  —  pabi  don  : 

yuktârtha  ;  — des  pa  :  suyukti. 
rin  pa  :  dura. 
rim  pa  :  krama. 
rwï  :  yujyate. 
re  Te  :  ekaika. 
re  shig  :  tâvat. 
reg  :  sparsa  ;  —  dan  mi  Idan  : 

asparsavat. 


175  — 


ren  bu  :  kevala. 
ro  :  rasa. 
rlun  :  vâyu. 

la  la  :  kascit. 

lan  brjod  pa  :  prativâcya. 

lam  :  mârga. 

las  :  karman. 

lus  :  sarïra. 

legs  .  sreyân  ;  —  pas   hdod  pas 

blan  :  abhisamïpsate. 
len  :  grâha. 
log  pa  :   mithyâ  ;   —    lia  :  mi- 

thyâdrsti. 
logs  pa  :  adhigati,  nivrtta. 

sar  :  pûrva. 

sin   :   indhana  ;   —  med  :  anin- 

dhana.  "  • 

sin  srin  ;  kîtaka. 
sin  tu   ;   su;  —  dkon  :   sudur- 

labha  ;  —   bya  dkah  :  sudus- 

kara. 
ses  pa  :  jnâ,  jnâna,  caitanya  ;  — 

gyur  ;  vijnâna  ;  —  med  :  ajiââna  ; 

—  yod  pa  :  cetanà,  caitanya, 

pratyaya  ;  —  rab  can  :  pràjna. 
bsad  :  kath,  bhâs. 
bsig  pa  :  vinâsa. 

sa  :  bhûmi  ;  —  bon  :  bïja. 
sans  rgyas  :  Buddha. 


sun  hbyin  :  dûsana. 

sems  pa  :  citta,  cetas  ;  —  can  : 
caitta  ;  —  dan  Idan  :  caittavân. 

son  :  gâta. 

sa  sohi  skye  bo  :  prthagjana  ;  — 
ni  min  phyir  :  aprthaktvât  ;  — 
sor  dgag  :  pratisedh  ;  —  dgag 
par  bya  ba  :  pratisedhayi- 
tavya  ;  —  hgog  :  pratisedha. 

srid  :  jan,  bhava,  sambhava, 
samsara. 

srog  :  jïva. 

sla  :  sukha. 

slad  :  prstha. 

slar  yan  :  punar. 

gsal  bar  :  suvyaktam. 

gsw'is  :  vac,  varnay. 

gsum  pa  :  tri,  trtïya  ;  —  nid  : 
tritva. 

bsam  :  cintâ,  darsana,  bhâvanâ  ; 
—  bral  :  niscinta  ;  —  mi  khyab 
par  :  acintya  ;  —  bshin  :  cin- 
tyamâna, 

bsod  nams  :  punya  ;  — -  chun  : 
^Ipapunnya. 

bsrig  pa  :  dah  ;  bsrigs  :  dâhaka  ; 
bsrigs  te  .•  dagdhvâ. 

bsruii  ba  :  bhaksana. 

bslus  pa  :  vaiicita. 

ha  can  fie  :  atyabhyâsa. 

hrui  boT  byas  par  :  jarjarïkrta. 

Ihan  cig  :  saha,  sârdham. 


TABLE  DES  MATIÈRES 


Pagw. 

Préface  "         7 

Abréviations  et  Bibliographie. 9 

Système  de  transcription 10 

Introduction   11-68 

1 .  —    Origine     et     Développement     de    l'écule 

Màdhyamika 11 

2.  —  Le  Màdhyamika  et  la  Madhyamâ  pratipad  34 

3 .  —  La  Littérature 42 

4.  —  La  Vie  d'Âryadeva  et  ses  Œuvres 59 

5.  —  La  Méthode  de  Reconstruction 66 

Texte  du  Catuhsataka  :  Tibétain-Sanscrit 69 

Traduction  franç.aise , 129 

Vocabulaire  Tibétain-Sanscrit 169 


Société  Française  d'Imprimerie  et  de  Publicité.  —  Angers,  i,  rue  Garnier. 
Paris,  2,  rue  MoifCE. 


o 


EL  Vaidya,  Para sur ama  Lak§mana 

1416  Études  sur  Aryadeva  et  son 

A7842V3     Gatu]?sataka 


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