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Full text of "Etude sur les origines et la nature du Zohar, precedee d'une etude sur l'histoire de la Kabbale"

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p^ss:^. 


ÉTUDE 


SUR 


LES  ORIGINES  ET  LA  NATURE 


uu 


ZOHAR 

MUk  (l'iioe  Éde  sur  l'histoire  de  )a  Kabbale 


PAH 


S.    KARPPE 

Docteur  èi-lettrcti. 


(OAllOSTHÈRBS.) 


PARIS 

FÉLIX  ALCAN,  ÉDITEUR 
ANCIENNE  LIBRAIRIE  GERMER  BAILLIÈRE  ET  C" 

108,  Boulevard  Salnt-Oermaln,  108 


1901 

Tous  Hroitfl  réservé*. 


A- 


A  LA  MEMOIRE 


DK 


Ernest  RENAN  et  James  DARMESTETEI 


LEUR  ÉLÈVE  liECONNAlSSANT. 


INTKODIICTION 


Rien  ne  peut  donner  une  idée  des  conceplions  étran- 
ges, des  hypothèses  hizarres^  des  extravagances  mala- 
dives et  passionnées  qui  se  rencontrent  dans  Tesprit  et 
sous  la  plume  des  historiens  du  myslicisme  juif.  Sous 
prétexte  qu'on  se  trouvai!  devant  une  langue  sacrée  et 
dans  le  domaine  du  mystère,  on  s'est  permis  tontes  les 
opinions. 

LeR  travaux  antérieurs  au  xix«  siècle  ignorent  ou 
méconnaissent  entièrement  le  point  de  vue  véritable 
du  problème.  Ils  Texaminenl  à  la  lumière  d*un  dogme, 
soit  juif,  soit  chréti(*n,  soit  même  judéo-chrélien.  Ils 
sont  animés  du  désir  de  trop  judaïser  (»u  de  Irop  rhri^- 
lianiser  le  myslicisme  juif.  Ils  font  œuvre  de  Ihéoluyieiis 
e».  non  d'historiens.  J'ai  sous  les  yeux  un  opuscule  <bî 
la  fin  du  xviii"  siècle  intitule  ainsi  :  l)v  ht  noturr  et  tir. 
f  origine  de  la  doctrine  de  rémanation  rhrz  les  Kabbali^- 
teHy  ou  Réponse  à  la  question  suivante  proposée  par  la 
Société  d'archéologie  de  Casse l  :  Ui  doctrine  des  Kabha- 
listes  touchant  l  émanation  de  toutes  choses  de  f  essence 
propre  de  Dieu,  est-elle  oui  ou  non  sortie  de  la  philosu- 

1 


) 


II  KNTHODUCTIO.N 


plue  f/rca/taf'/  psiv  Joh.  Friedr.  Kleuker.  Riga,  1785  à 
1786.  Eh  bien!  les  lexlcs  n'y  sont  même  pas  enlre- 
viis  (1). 

La  bibliographie  du  mysticisme  juif  pourrait  faire 
à  elle  seule  l'objet  d'un  long  travail.  Sans  vouloir  l'en- 
treprendre ici,  nous  croyons  devoir  cependant  indiquer 
en  quelques  mots  les  qualités  et  les  défauts  essentiels, 
je  ne  dis  pas  des  œuvres  innombrables  et  fastidieuses 
antérieures  au  wx.*"  siècle^  mais  des  œuvres  de  notre 


1.  La  conuaissaiice  de  la  Kabbale  parmi  les  chrétiens  date  du 
luoment  de  la  publication  de  la  Kabbala  denudfUa.  Pic  de  la  Miran- 
(lole  et  Heuchlin  avaient,  il  est  vrai,  déjà  esquissé  un  système  de 
la  doctrine,  mais  elle  demeura  réellement  inconnue  jusqu'au  jour  où 
Knorr  V.  Hosenrolh  publia  son  œuvre  en  Mul.  Or,  \a.Kabbnla  dtnu- 
data  ne  considère  dans  le  Zofiar  que  le  «  Livre  des  Mystères  »  et  la 
a  (irande  et  la  Petite  Assemblée  «,  c'est-à-dire  précisément  les 
parties  les  plus  obscures. 

Pour  montrer  combien  les  connaissances  rcslèreiil  vagues  à  ce 
su  jet,  disons  que  Brucher,Gcic7i.  d.PkiloMipkicy  LMm,  1733  (IV*^  par- 
tie, p.  810-17  ,  indique  jusqu'à  douze  explications  difTérentes  des 
riefiroth,  explications  religieuses,  philosophiques,  démonologiques, 
astronomiques,  astrologiques,  physiques,  logiques,  arithmétiques, 
méthodologiques,  alchimiques,  politiques,  messianii^ues. 

Si  la  Kahhala  denudata  mettait  les  chrétiens  peu  v.n  rapport 
avec  !<'  texte,  elle  donnait  en  revanche  beaucoup  d'extraits  des 
comnienlaleurs.  Luria,  Corduera,  Irira,  (failleurs  assez,  mal  enten- 
dus. C'est  à  lra>ers  le  prisme  de  ces  commentaires  que  la  Kab- 
bale se  présonla  d'abord  au  monde  chrétien  La  plupart  des  chré- 
tiens (^ui  s'en  occupèrent  distinguaient  la  Kabbale  pure  et  impure^ 
mais  naturellement  ils  rejetaient  comme  impure  tout  ce  qui  était 
en  contradiction  avec  les  dogmes  chrétiens,  voir  par  exemple  Peter 
Speeth  Syrbius  dans  sa  Diss,  de  origine  atheismi  ;  Peter  Béer,  Gesch,  d, 
Jud. ,  notamment  la2* partie  ;  Freystadt,Ka66a/i'mu5  undPantheismus, 
etc.  Même  des  savants  juifs  tels  que  Ribasch,  Ghaym  Vital  éta- 
blirent la  mémo  distinction. 


tNTIiODUCTION  111 

sifecle  qui,  les  prenlièrei^^OAt  posé  le  problème  et  préparé 
sa  solution. 

Avec  l'apparition  de  la  Kabbale  de  Ad.  Franck,  This- 
toire  du  mysticisme  juif  entre  ÛAM  une  phase  nouvelle, 
véritablement  critique  et  scieutiflqae.  La  manière  dont 
Franck  a  mis  le  problème  en  lumière,  la  place  qu'il  a 
faite  à  la  question  chronologique,  la  méthode  et  Téclat 
de  ses  analyses --quoique  ihbomplèles  —  AxxSefrr  Yezirnh 
et  du  Zohafj  les  rapprochements,  quoique  un  peu  hâtifs 
et  défectueUi)  qu'il  A  établis  entre  la  Kabbale  et  les  phi- 
losophies  extérieures  ont  jeté  uu  jour  lumineux  sur  la 
question  et  ont  posé  quelques-uues  des  prémisses  do 
toute  recherche  ultérieure. 

L'érudition  du  travail  de  Joël,  La  philosophie  reli- 
gieuse du  Zohar,  très  substaulielle,  l'exposition  1res 
serrée  de  la  métaphysique  du  Zohar,  vue,  il  est  vrai,  à 
travers  un  trop  grand  ^ubjectivisme  juif,  la  discussion 
critique  à  laquelle  il  soumet  chacuU  des  points  de  la 
conception  de  Franck,  donnent  à  son  ouvrage  un  double 
mérite  :  celui  de  mieux  faire  comprendre  son  prédéces- 
seur, et  celui  d'éclairer  par  rdntithëse  non  pas  la  ques- 
tion chronologique  sUr  laquelle  ils  sont  à  peu  près  d'ac- 
cord, mais  le  fond  eëseUtiel  de  là  conception  kabbalisti- 
que. 

Mais  ces  deux  ouvrages,  les  plus  remarquables  et  les 
plus  complets  qui  aient  paru  jusqu'à  ce  jour,  ont,  à  notre 
avis,  de  grandes  lacunes.  Us  limitent  arbitrairement  le 
problème  et  l'étudient  sous  uU  angle  très  particulier  ; 
ils  embrassent,  eh  effet,  dans  le  mot  Kabbale  tout  le  mys- 
ticisme jqif.  Or,  c'est  là  précisément  que  git  le  nœud  de 
la  question.  Il  s*agit  de  savoir  à  quel  moment  le  mysti- 


IV  tNTRODUCtION 

cisme  juif  prend  le  nom  de  Kabbala.Ei  ce  n'est  pas  seu- 
lement, une  question  de  dénomination  :  il  y  a  plus.  Il 
s'agit  de  distinguer  le  mysticisme  juif,  tel  qu'il  apparaît 
à  ses  origines  et  dans  les  premiers  temps  de  son  déve- 
loppement, d'avec  le  mysticisme  ultérieur^  tel  que  Tont 
façonné  Tépoque  gaonique  (1)  et  le  moyen  âge.  Cette 
distinction  essentielle,  capitale,  dans  un  travail  sur  le 
mysticisme  juif,  ne  se  rencontre  ni  chez  Franck,  ni  chez 
•Tool.  Il  leur  était  loisible  de  ne  s'occuper  que  de  la  Kab- 
bale proprement  dite,  mais  il  fallait  alors  nettement 
circonscrire  le  champ  et  ne  pas  créer  une  confusion  en 
présentant  cette  Kabbale  comme  étant  tout  le  domaine 
du  mysticisme  juif. 

De  plus,  dans  ce  champ  restreint  de  laKabbale  propre- 
ment dite,  ils  ne  portent  leurs  elTorts  que  sur  quelques 
points,  Franck  sur  le  Sefer  Yezirah  et  le  Zohar,  Joël 
surtout  sur  ce  dernier.  Or  la  Kabbale  est  représentée 
par  bien  autre  chose.  Le  Sefer  Yezirah  n'est  qu'un  des 
multiples  jalons  de  la  route  qui  aboutit  au  Zohar.  On 
pouvait  faire  du  Zohar,  en  tant  qu'aboutissement  de  la 
Kabbale,  le  centre  des  recherches,  mais  le  choix  du  Sefer 
Yezirah  comme  élément  préparatoire  était  arbitraire;  il 
n'avait  pas  plus  de  droit  à  cet  honneur  que  tel  autre  ou- 
vraî4:c  comme  le  Bahir  ou  leMassechelh  Azilnth,  etc.  Il  n'v 


1.  On  appelle  gaonim  les  docteurs  qui  suivirent  ceux  qui  assis- 
tèrent à  la  clôture  et  la  rédaction  du  Talmud,  c'est-à-dire  les 
héritiers  des  Amoraïm  et  des  Saboraîm. 

Chefs  des  académies  de  Soura  et  Poumbedita,  ils  dirigèrent 
jusqu*à  la  6n  du  \«  siècle,  à  côté  et  souvent  contre  Texilarque,  les 
destinées  intellectuelles  et  morales  des  Juifs,  non  seulement  de 
Itahvlonic  mais  de  tous  les  pays. 


INTRODUCTION  V 

a  pas  ià  seulement  un  défaut  de  méthode,  il  y  a  une  erreur 
fondamentale,  qui  fait  du  Se  fer  Yezirah  un  aboutissant 
digne  d*étre  mis  en  balance  avec  le  Zohar.  Franck  va 
même  jusqu'à  établir  entre  l'un  et  Taulre  un  lien  ima- 
ginaire; il  prétend,  déjà  dans  le  Sefer  Yezirah,  trouver 
Tunité  de  substance  et  l'émanation.  Sans  doule  le  Sefer 
Yezirah  est  entré  dans  le  courant  qui  conduit  au  Zohar, 
mais  pas  plus  que  telle  autre  œuvre.  Donc^  ou  bien  il 
fallait  se  contenter  de  considérer  le  Xohar  qui  est,  en 
elfet,  comme  le  canon  kabbalistique,  ou  bien  il  fallait 
étudier  la  totalité  des  œuvres  préparatoires  qui  ont 
abouti  au  Zohar, 

Un  autre  tort  de  ces  historiens  et  de  presque  tous  les 
historiens  de  la  Kabbale  est  de  Tavoir  considérée  comme 
l'expression  d*un  système  dont  Tuniformité  et  l'homo- 
généité ne  seraient  troublées  par  aucune  doctrine  hété- 
rogène. Ils  ont  bien  vu  que  la  doctrine  était  présentée 
par  pièces  et  morceaux,  et  en  quelque  sorte  à  la  lisière 
des  textes  sacrés  en  général,  et  du  Pentateuque  en  par- 
ticulier; mais  ils  n*en  ont  pas  moins  admis  à  la  base  une 
conception  harmonieuse,  élaborée  d'un  coup  et  comme 
jaillissant  tout  armée  du  cerveau  d'un  homme  ou  des 
spéculations  d'une  école.  Franck  reconnaît  bien  l'inéga- 
lité de  style  du  Zohar ^  le  défaut  d'unité  dans  l'exposition , 
la  méthode  et  les  pensées  de  détail,  mais  non  pas  dans 
l'ensemble.  Pour  lui  l'émanation  est  écrite  à  chaque 
page  de  l'œuvre  des  Kabbalistes.  Pour  Joël,  rien  ne 
marque  clairement  que  les  Kabbalistes  aient  pensé  à 
l'émanation  et  toute  leur  œuvre  est  uniformément  d'ac- 
cord avec  la  doctrine  juive  traditionnelle.  D'autres  y  ont 
VU  pn  platonisme  ou  plutôt  un  néo-platonisme  d'ui^e 


VI  INTRODUCTION 

seule  teneur,  d'autres  encore  un  néo-pythagorisme  très 
complet,  pour  ne  pas  pftrler  4©  oeux  qui  y'oat  vu  une 
doctrine  préparatoire  du  christianisme  ou  même  une 
gnose  juive. 

Les  historiens  qui  n'oqt  pas  été  troublés  par  la  vision 
préalable  et  partiale  d'un  système  préconçu  ont  eu  le 
torl  de  no  voir  dans  la  Kabbale  qu'un  côté  métaphysique. 
La  métaphysique  tient  assurément  une  grande  place 
dans  le  mysticisme  juif  ;  mais  ce  n'est  pas  au  détriment 
de  beaucoup  d'autres  éléments.  Il  convient  que  ces  élé« 
ments  soient  démêlés  du  reste  et  étudiés  pour  eux- 
mêmes.  Comme  il  s'esl  agi  de  mysticisme,  on  a  encore 
une  fois  voulu  à  toute  force  que  tQut  fût  mystique;  et 
comme  la  métaphysique  est  la  scienee  la  plus  abstraite 
et  par  conséquent  la  plus  mystérieuse,  on  a  voulu  que 
tout  fût  métaphysique,  ou  au  moins  on  a  cru  que  les  élé- 
ments métaphysiques  étaient  seuls  dignes  d'être  tenus 
sous  le  regard  de  l'historien.  Je  ne  vois  pas  non  plus 
apparaître  chez  presque  aucun  des  historiens  du  mysti- 
cisme juif,  ou  plutôt  de  la  Kabbale —  puisque  la  plupart 
se  portent  vers  elle» —  en  quoi  ce  mysticisme  est  vérita- 
hlemeiiijuif,  où  est  en  lui  la  caractéristique,  l'empreinte 
de  l'esprit  juif,  comment  la  doctrine  hétérogène  a  laissé 
une  partie  d'elle-même  en  passant  par  ce  qu'on  pourrait 
appeler  le  verre  coloré  du  judaïsme,  comment  l'esprit 
juif  n'a  pas  simplement  subi  la  doctrine  étrangère, 
comment  il  l'a  dominée  autant  qu'il  en  à  été  dominé, 
comment  le  fond  juif  est  souvent  demeuré  sous  la  greffe 
étrangère  pratiquée  sur  lui. 

On  n'a  pas  non  plus  assez  tenu  compte  de  la  manière 
particulière  dont  l'Orient  en  général,  les  Juifs  en  parti- 


TNTRonrnTiON  vri 

culier  ont  conçu  racquiesceineiil  à  une  doclrino,  l'expo- 
sition de  celte  doctrine  dans  un  livre  et  d'une  manière 
générale,  la  production  d*une  œuvre  intellecluelle. 
UOrienl  n'a  jamais  eu  Vidée  de  ce  que  peut  Hroi  un 
système  harmonieux,  uniforme,  homogcVne.  Chaque  idée 
partielle  ou  chaque  groupe  d'idées  y  est  examiné  on  soi, 
et  si  elles  s'imposent  à  l'esprit,  si  mAmo  elles  n'ont  que 
la  vraisemblance  pour  elles,  ellessont  jointes  sans  ordn^ 
sans  classement,  aux  idées  déjà  reçues.  Il  se  forme  ainsi 
un  amas,  une  juxtaposition  d'idées,  de  doctrines,  qui 
jurent  parfois  de  se  trouver  ensemble,  mais  dont  la  pré- 
sence simultanée  ne  choque  pas  l'Oriental,  parce  qu'elles 
jouissent  toutes  du  même  prestige,  qui  s'attache,  à  ses 
yeux,  à  toute  production  delà  pensée.  Là  est  le  secret  de 
cette  littérature  anonyme  qui  abonde  particulièrem<Mit 
chez  les  Juifs  :  de  là  sort  la  Bible,  le  Talmud,  le  mvsli- 
cisme  juif. 

Dans  ce  rapide  examen  des  œuvres  les  plus  récentes 
sur  le  mysticisme  juif,  quelques  historiens  méritent  une 
place  à  part.  Landauer,  le  premier,  a  vu  et  présenté  la 
question  sous  son  aspect  véritablement  historique  et 
critique.  Dans  les  notes  posthumes  Orient.  ^845,  Lilbl, 
no"  13,  44,  15,  16  sqq.,  31  sq.,  il  ébauche  une  analyse 
des  éléments  constitutifs  de  la  Kabbale  ;  mais  ce  ne  soûl 
que  des  notes  décousues,  jetées  au  hasard  et  qui  n'étaient 
dans  son  esprit  qu'une  base  très  imparfaite  d'un  travail 
ultérieur.  D'ailleurs^  lui  aussi  limite  le  domaine  de  ses 
recherches  à  ce  qu'on  pourrait  appeler  l'œuvre  zohari- 
lique  proprement  dite.  Rien  ou  presque  rien  de  la  dis- 
tinction préalable  et  indispensable  entre  le  mysticisme 
juif  et  la  Kabbale. 


vin  INTROhl  iTTON 

Quelques  arlicles  de  Gnilz  [Bespreckuny  des  Geiyer- 
sches  Lesebîiches  zur  Mischna),  son  opuscule  Gnosticis- 
mus  und  Jude?Uhum,  quelques  monographies  (passim), 
et  les  notes  qui  figurent  à  la  lin  du  tome  YII  de  son 
Histoire  des  Juifs  jettent  quelques  clarlés  sur  celte  dis- 
tinction. 

Il  serait  injuste  de  ne  pas  mentionner  les  monogra- 
phies assez  nombreuses,  quoique  assez  confuses,  et  pas 
toujours  dûment  fondées,  de  Jellinek  dans  ses  Beilrth/e 
zur  Geschichle  der  Kabbala, 

Rappelons  aussi  une  analyse  très  serrée  du  Zoharpa,r 
Ignatius  Stern(i)  parue  dans  la  Zeitschrift  ben  Charui- 
nya\  «  Versuch  einer  umstândiichen  Analyse  des  Zo- 
har.  »,  Jahrg.  1,  i858,  3,  260  sqq.  ;  Jahrg.  Il,  i8:i9,  s. 
Ki  sqq.  ;  Jahrg.  111,1  sqq. 

En  résumé,  il  n'exisle  sur  la  q.ioslion  du  mysticism<» 
juif  que  des  monographies  visant  surtout  le  Sepher 
Yezlrnh  el  le  Zo/t<//*.  Quelques-unes  en  Irèspolil  nombre 
étendent  la  question,  mais  il  n'existe  pas  de  travail 
d'ens(»mble  prenant  le  myslicismj  juif  à  ses  origines 
autaut  que  ces  origines  se  décèlent,  le  suivant  pas  à  |>as, 
jusqu'à  la  clôture  de  la  Kabbale  tbéoriquts  j'entends  le 
/ohar\2). 

Nous  n'avons  certes  pas  la  prétention  dt*  résouilre 
délinitivcmeut  le    problème  du  mysticif.me  juif.  Mais 

1.  Je  tiens  à  remercier  ici  le  docteur  l.ue\^e,  rabbin  de  Szofredin, 
qui  a  birn  voulu  me  confler  les  notes  posthumes  d'ignatius  Sleni, 
particulièrement  l*ébauche  du  dictionnaire  que  ce  dernier  a  fait  du 
Zohar.  J'en  ai  fait  largement  profit. 

2.  Jellinek  a  formulé  le  projet  de  ce  travail  synthétique  ;  il  a 
m<^me  jeté  au  hasard  quelques  pierros  de  rédifice;  la  mort  ne  lui 
il^|)a^  laissé  le  temps  d'achever  son  œuvre. 


nous  voudrions  éclairer  le  sens  véritable  de  ce  mysli- 
cisme,  ce  qu'il  est  sous  sa  forme  première,  en  quoi  il 
est  loin  d'être  alors  la  Kabbale  proprement  iiite,  com- 
ment il  se  transforme  ;  quels  éléments  nouveaux  il 
reçoit  au  cours  de  son  développement,  comment  ces 
éléments  s'appliquent  sur  le  fond  primordial,  comment 
tout  ce  que  la  diversité  des  temps  a  apporté  va  se  ra- 
masser pour  aboutir  à  ce  produit  étrange,  je  dirai  pres- 
que ce  précipité,  qu'on  appelle  le  Zoliar,  comment  enfin 
les  lois  qui  ont  présidé  au  développement  de  l'esprit 
juif  et  de  la  littérature  juive  en  général  trouvent  une 
nouvelle  application  dans  Thistoire  du  mysticisme. 
Notre  but,  en  un  mol,  est  de  présenter  en  un  tableau 
d^ensemble  Tbintoire  du  mysticisme  juif  sans  restreindre 
le  sens  et  la  portée  de  ce  mot  à  la  Kabbale  et  en  faisant 
à  cette  dernière  la  place  que  lui  assigne  la  critique. 
Nous  voulous  appliquer  à  cette  histoire  les  règles  qui 
président  à  toute  étude  historique,  sans  nous  préoccu- 
per de  savoir  si  le  résultat  de  nos  recherches  favorisera 
telle  ou  telle  conception. 

lin  cette  question  du  mysticisme  l'historien  doit  éln^ 
plus  circonspect  qu'en  tout  autre  ordre  de  recherches. 
Le  mysticisme  soulève  dans  l'Ame  humaine  les  ten- 
dances les  moins  rationnelles,  celles  qui  sont  le  plus 
portées  à  se  répandre  inconsidérément  au  dehors.  Celui 
qui  l'étudié  n'est  que  trop  tenté  de  donner  carrière  à  ses 
facultés  intuitives  et  de  trahir  la  froide  raison,  l^uis  le 
mysticisme  juif  en  particulier  est  si  étroitement  appa- 
renté à  la  religion  qu'il  faut  mettre  une  double  garde  à 
la  frontière  de  Tune  et  de  Tatilre,  sous  peine  de  voir  se 
troubler  la  ligne  (je  démarcation  nécessaire  à  l'histoire 
véritable. 


X  INTRODUCTION 

Daus  cfîl  essai  de  syiilhèso  deux  méthodes  s*offrent  à 
nous  :  celle  qu'on  pourrait  appeler  la  méthqde  logique 
et  celle  qu'on  pourrait  appeler  la  méthode  chronologique. 
D'une  part,  nous  pouvons  aborder  d'emblée  la  doctrine 
à  laquelle  le  mysticisme  juif  a  nbouti  au  cours  du 
xnr  siècle,  en  analyser  les  éléments,  prendre  chaque 
élément  à  part,  en  chercher  la  première  apparition  au 
sein  du  judaïsme  et  en  suivre  les  transformations  in- 
sensibles jusqu'à  sa  fixation  dans  la  littérature  zohariti- 
que.  D'autre  part  nous  pouvons,  sans  dès  l'abord  tenir 
compte  de  la  forme  zoharitique  du  mysticisme  juif,  con- 
sidérer l'ensemble  de  la  doctrine  telle  que  chaque  &ge 
la  constitue.  La  première  de  ces  méthodes  a  quelque 
quelque  chose  de  factice  ;  elle  implique  que  tous  les 
éléments  sont  nettement  tranchés  dans  le  Zohar  et  que 
les  produits  antérieurs  qui  sont  en  quelque  sorte  venus 
s*y  précipiter,  sont  restés  séparés  les  uns  des  autres  ;  elle 
implique  aussi  que  toute  la  substance  antérieure  est 
entrée  dans  le  Zohar  et  que  réciproquement  le  Zohar 
ne  contient  pas  autre  chose;  elle  implique  une  tradition 
sure,  ininterrompue  entre  une  forme  de  mysticisme  et 
la  forme  suivante  :  tous  points  qui  ne  sont  pas  démon- 
trés ;  enHn  elle  a  quelque  chose  de  tranché,  d'abstrait, 
do  pou  conforme  à  la  réalité.  Nous  préférerons  donc 
Tantro  méthode.  Nous  exposerons  les  formes  de  la  doc- 
trine mystique  toiles  que  chaque  époque  les  révèle,  sauf 
à  voir  s'il  v  a  connexité  entre  les  diverses  formes. 


CHAPITRE  I- 

Les  sources  de  Thistoire  du  mysticisme 

jxiif. 

Les  sources  auxquelles  on  peut  el  doit  puiser  Thistoire 
du  mysticisme  juif  sont  avant  loul  «les  sources  directes. 

Nous  ne  cherchons  pas  dans  ce  travail  à  caractériser 
le  mysticisme  de  Tépoque  biblique.  Ce  mysticisme  — 
s'il  a  existé  —  n'apparaît  pas,  je  veux  dire  que  rien  no 
marque  clairement  Texislence  de  doctrines  occultes  en- 
tretenues et  développées  à  l'ombre  el  on  marge  de  la  n»- 
ligion.  La  Bible  est  précisément  le  contraire  d'un  livre 
mystique,  j'entends  que  les  causes  qui  lui  ont  donné  le 
jour  sont  les  causes  destnicliv(»s  do  loule  doctrine  mys- 
térieuse; s'il  est  permis  de  jeter  un  regard  dans  la  brume 
qui  enveloppe  l'origine  de  la  Bible,  il  apparaît  que  la 
tendance  des  écrivains  bibliques  est  de  sortir  du  mystère, 
de  formuler  une  loi  sociale,  morale,  politique  et  philo- 
sophique qui  détermine  avec  force  et  clarté  toute  la  vie 
intellectuelle  et  matérielle  de  ceux  qui  s'v  soumettent. 
Chez  les  peuples  ambiants,  dans  l'Kgypte  et  dans  la 
Chaldée,  le  mysticisme  était  précisément  le  grand  apa- 
nage, la  grande  arme  de  Taristocratie  sacerdotale  et  po- 
litique. On  sait,  par  exemple,  que  depuis  une  antiquité 
reculée,  le  monothéisme  était  la  doctrine  occulte  des 
prêtres  d'Osiris  et  que  le  polythéisme  el  les  mythes 
n'étaient  qu'un  tissu  brillant  destiné  à  voiler  au  peuple 
les  vérités  philosophiques  qui  auraient  fait  sa  force;  chez 
les  Chaldéens  aussi^  on  ne  Ta  pas  assez  remarqué;  la 
hiérarchie  théistique  s'achemine  de  bas  eu  haut  vers  nu 


2  us   SOIIKOES   DF.   l'mISTOIRK   DU   MYSTK.lSMIi   JUIf 

monothéisme  concentré  en  Bel-Marduk,  eh  bien,  l'œuvre 
des  prophètes  juifs  qui  se  concrétise  autour  de  Moïse,  et 
Tœuvre  des  écrivains,  ses  successeurs,  est,  à  nos  yeux, 
une  œuvre  de  démocratisation  anti-mystique.  Plus  de 
privilèges  de  doctrines  secrètes,  mais  la  révélation  dans 
le  plein  ciel,  du  haut  du  Sinaï  ;  plus  de  doubles  doctrines, 
dont  Tune,  faite  pour  les  prêtres  et  l'autre  pour  le  peuple, 
mais  raffirmation  d'une  doctrine  monothéiste  homogène. 
Cela  ne  veut  pas  dire  que  la  doctrine  religieuse  antérieure 
au  monothéisme  n'ait  piEis  laissé  sa  trace,  et  qu'il  n'y  ait 
pas,  sous  la  couche  nouvelle,  des  couches  anciennes  que 
nous  pouvons  rechercher.  Voici  ce  que  j'écrivais  (qu'on 
me  permette  celte  citation),  dans  le  Journal  asiatique^ 
(n''  de  janvier-février  1897)  :  «  La  Bible,  dans  ce  qu'elle 
a  de  plus  primitif,  de  plus  conforme  au  génie  du  peuple 
qui  l'a  faite,  doit  être  l'objet  d'une  comparaison  suivie 
avec  les  conceptions  primitives  des  Assyro-Babyloniens, 
et  le  travail  qui  a  été  si  fécond  pour  la  philologie  indo- 
européenne peut-il  être  tenté  pour  la  philologie  sémi- 
tique? Les  hommes  qui  ont  fait  la  Bible  et  les  hommes 
qui  ont  laissé  la  plupart  des  textes  cunéiformes  que  nous 
possédons  appartiennent  bien  à  la  même  famille.  A 
l'heure  des  divisions  ethniques,  chaque  groupe  destiné 
à  un  développement  particulier  a  pu  emporter  un  fonds 
de  traditions  identiques  revêtues  d'une  forme  identique, 
c'est-à-dire  une  mythique  et  une  poétique  communes. 
Quelles  que  soient  les  transformations  opérées  dans  la 
suite  de  l'histoire  d'un  peuple,  l'antique  empreinte  ne 
s'eiïace  jamais  complètement.  »  Mais  cette  recherche 
n'est  pas  notre  objet.  Rlle  implique,  d'ailleurs,  la  science 
sémitique  comparée,  œuvre  vaste  et  féconde,  appuyée  à 
la  fois  sur  l'pgyptologieet  Tassyriologie.  Four  nous,  qui 
cherchons  l'origine  de  ce  qui  deviendra  le  Zohar,  l'étude 
des  idées  bibliques  ou  sous-en^endues  pa(*  la  6ible  n'est 


LES    >OrR<:F.>    IIE   LIIISTOIRL   M     MY-M«:i>MK    JUI  *» 

pas  directement  nécessaire.  maisThistoiro  du  mysticisme 
altérieur  qui  nous  occupe,  l'élude  de  la  Bible  est  indis- 
pensable, parce  que  la  Bible  a  été  le  point  d*appui  dont 
chaque  âge  s'est  réclamé. 

Il  faut  ajouter  que  la  Bible  n'est  pas  l'expression  adé- 
quate de  Tépoque  biblique.  L'image  de  cette  époque 
ne  s*y  reflète  qu'imparfaitement,  suivant  le  hasard  et  le 
caprice  des  traditions;  réciproquement,  elle  contient  un 
certain  nombre  d'idées  post-bibliques.   Pour   ne   tenir 
compte  que  des  résultats  les  plus  assurés  de  la  critique 
moderne,  plusieurs  livres  du  Pentateuque,  tout  Ézéc/nel, 
le  Deutéro-haïe,  Daniel  et  d'autres  écrits  prophétiques, 
de  nombreux  Psaumes,  VEcclésiaste  portent  incontesta- 
blement l'empreinte  d'un  temps  postérieur  à  Texil.  Ces 
œuvresne  peuvent  doncètre  consultées  qu'en  tant  qu'elles 
ont  conservé  et  fixé  des  traditions  postérieures.  Il  faut 
donc  appliquer  à  la  lecture   de   la  Bible    la  méthode 
historique  et  critique  telle  que  la  seconde  moitié  de  ce 
siècle  Ta  constituée. 

Pour  le  mysticisme  juif  au  cours  de  Tépoque  babylo- 
nienne, perse,  et  jusqu'aux  environs  de  l'ère  chrétienne, 
les  parties  bibliques  de  Tépoque  et  les  apocryphes  doi- 
vent donc  ^tre  mis  à  contribution.  Les  apocryphes  n'ont 
pas  été  jugés  dignes  de  figurer  dans  le  canon,  parce  (Qu'ils 
contiennent  des  idées  non  tout  i\  fait  conformes  k  ce  que 
l'on  avait  cru  être  la  doctrine  biblique.  Mais  précisément 
parce  que  les  apocryphes  furent  traités  comme  des 
œuvres  hétérodoxes,  ils  purent  devenir  et  devinrent  eu 
effet  le  refuge  de  toutes  les  idées  étrangères  et  extérieures 
à  la  doctrine  pure.  Comme  leur  caractère  hérétique  n'en- 
tachait en  rien  le  canon,  puisqu'ils  n'y  Figuraient  pas, 
les  conceptions  les  plus  hardies  s'y  donnèrent  carri(>r(\ 
Nous  dirions  volontiers  que  les  apocryphes  sont  eu 
quelque  sorte  une  bible  gnosliquc.  A  nous,  qui  cherchons 


4  LliS   SOUHCKS   DK    LUlSTOlUt:   DU    MYSTlCISMIi   JUIK 

feous  lo  dogmatisme  officiel  et  convenu  les  idées  occultes, 
ils  peuvent  être  d'un  grand  secours. 

Les  documents  assyriens — y  compris  ceux  de  Tépoque 
persane  —  déjà  féconds  en  renseignements  pour  Tépoquc 
biblique,  le  sont  aussi  pour  Tépoque  suivante,  et  cela 
est  vrai  encore  de  toutes  les  sources  de  comparaison 
authentiques  du  monde  sémitique. 

Mais  la  source  la  plus  abondante  pour  les  deux  ou 
trois  siècles  qui  précèdent  Tère  chrétienne,  pour  les 
siècles  qui  la  suivent,  est  la  littérature  talmudique,  à  sa- 
voir :  la  Misc/iruij  les  Beraïtoty  le  Talmud  proprement 
dit,  les  Midraschim, 

Nous  répéterons  ici  ce  que  nous  avons  dit  à  propos 
des  sources  bibliques.  Il  faut  nettement  dégager  l'examen 
de  la  littérature  lalmudique  des  commentaires,  notam- 
ment de  Técole  de  Raschi  et  des  Tosefot  sous  l'égide 
desquelles  on  a  rhabitude  de  la  lire.  Les  commentateurs 
interprètent  trop  souvent  le  texte  à  travers  les  idées  de 
leur  temps.  11  est  permis  néanmoins  de  se  servir  des 
explications  traditionnelles  que  les  commentateurs  ont 
recueillies  et  conservées,  pourvu  que  la  traditionsoit sûre. 

On  sait  que  la  Mischna  est  le  code  officiel  tel  que  Ta 
rédigé  Juda  le  Saint,  en  éliminant  tout  ce  qui  ne  lui 
semblait  pas  tout  à  fait  congruant  avec  la  doctrine  juive 
traditionnelle.  Consacrée  presque  exclusivement  aux 
questions  de  droit,  elle  ne  nous  peut  servir  qu'en  tant 
que  le  mysticisme  a  agi  sur  l'ensemble  du  code  et  ses 
articles  partiels. 

Mais  parmi  les  lois  et  propositions  que  Juda  le  Saint 
a  écartées  du  canon  mischnaïtique,  il  en  est  beaucoup 
qui,  vu  précisément  leur  caractère  hétérodoxe,  ont  pour 
nous  un  intérêt  particulier.  Ce  sont  les  Berattot  (delà 
racine  bar,  en  dehors).  Ce  sont  en  quelque  sorte  les 
apocryphes  de  la  Mischna.  Exclus  du  code  théorique 


Les  sources  de  l'histoire  bu  mysticisme  juif  5 

proprement  dit,  ils  reparaissent  dans  les  discussions, 
auxquelles  Tinterprétation  du  code  a  donné  lieu  dans 
les  écoles  de  Palestine  et  de  Babylonie.  Les  Berattot 
sont  à  la  Mischna  ce  que  la  doctrine  mystique  tout  en- 
tière est  à  la  doctrine  dogmatique  reçue,  une  porte  ou- 
verte aux  conceptions  qui  ne  pouvaient  accepter  les 
limites  étroites  dans  lesquelles  une  école,  quelle  quelle 
soit,  voulait  enfermer  la  pensée  juive. 

Par  le  Talmud  proprement  dit,  j'entends  le  commen- 
taire du  code  sous  forme  de  Halachah  ou  Questions 
juridiques  et  Haggadah  ou  Questions  d*homilétique  et 
morales.  La  Halachah^  quoique  surtout  réservée  aux 
discussions  techniques,  nous  intéresse  en  tant  que  les 
idées  hétérogènes  ont  pu  agir  sur  elle  et  réciproque- 
ment. Le  désir  de  réprimer  ou  de  favoriser  l'éclosion  du 
mysticisme  a  inspiré  la  création  de  certaines  lois;  cer- 
taines propositions  règlent  le  mode  de  transmission  des 
idées  mystiques.  Mais  c'est  surtout  la  Haggadah  qui  est 
devenu  le  grand  asile  et,  pour  ainsi  dire,  le  déversoir  de 
tout  ce  qui  n'a  pu  trouver  place  ailleurs.  Là  se  présente 
à  nous  le  mélange  le  plus  discordant  de  toutes  les  philo- 
sophies  et  de  toutes  les  sciences.  Ce  qui  n'a  pu  se  presser 
dans  le  cadre  de  la  Haggadah  a  pris  son  refuge  dans  ce 
ce  qui  en  est  la  suite  et  le  développement  :  les  Midraschim. 

Bien  que  la  chronologie  des  idées  émises  dans  le  Tal- 
mud soit  très  flottante,  môme  lorsque  les  traditions  sont 
associées  à  certains  noms,  les  erreurs  que  nous  pouvons 
commettre  ont  une  limite,  la  limite  même  qui  marque 
la  clôture  définitive  du  Talmud,  c'est-à-dire  environ 
500  après  J.-C.  Pour  ce  qui  est  des  Midraschim  il  nous 
faut  procéder  avec  une  grande  prudence.  La  plus  grande 
confusion  règne  dans  leur  ordre  chronologique.  Beau- 
coup d'entre  eux  sont  l'expression  d'idées  postérieures 
à  l'époque  talmudique,  souvent  postérieures  à  Tappari- 


6  LKS  SOIRCES  DE   L*111ST0ÎRE   DU   MYSTICISME  4U1K 

tion  du  Sefer  Yezirah  lui-même.  La  critique  chronolo- 
gique des  Midraschim  resie  à  faire.  Ce  n'est  pas  noire 
objel.  Nous  n* avons  pu  que  nous  appuyer  sur  les  résul- 
tats les  plus  solides. 

Pour  le  mysticisme  de  Tépoque  gaonique  nous  avons 
en  premier  lieu  les  œuvres  mystiques  elles-mêmes  ré- 
digées en  langue  hébraïque.  Une  grande  obscurité  plane 
Kur  les  titres  véritables  et  la  teneur  précise  de  ces  œuvres. 
Nous  en  possédons  de  nombreux  fragments,  sans  que 
nous  sachions  s'ils  appartiennent  au  même  ouvrage  ou 
à  des  ouvrages  distincts.  Une  classification  s^imposait; 
nous  avons  essayé  de  la  faire. 

A  partir  de  Tépoque  gaonique  les  Juifs,  dispersés  à 
travers  le  monde,  établissent  entre  eux  une  union  intel- 
lectuelle et  morale.  De  nombreuses  correspondances 
s'échangent  de  communautés  à  communautés  et  parti- 
culièrement de  docteurs  à  docteurs.  On  s'interpelle,  on 
se  questionne,  on  se  consulte  par  lettres.  Certains  doc- 
leurs  réputés  pour  leur  science  des  Écritures  et  du  Tal- 
mu(l  sont  littéralement  assaillis  par  les  Juifs  de  tous  les 
pays  qui  attendent  d'eux  Téclaircissemenl  d'un  problème 
théorique  ou  un  conseil  pratique.  De  là  cette  quantité 
de  Quaestiones  et  Responsa  (n'ï^lirn  m^Kir)  qui  sont  une 
mine  féconde  pour  Thislorien  du  mysticisme  juif,  parce 
qu'elles  sont  en  quelque  sorte  la  discussion  critique  <lu 
monde  juif.  Quoique  ces  Responsa  proviennent  pour  la 
plupart  de  docteurs  restés  dans  la  ligne  traditionnelle  et 
orthodoxe,  leur  hostilité  ou  leur  acquiescement  aux 
idées  mystiques  sont  également  instructifs. 

Les  historiens  et  les  philosophes  arabes  sont  consultés 
avec  fruit  sur  cette  époque.  A  partir  du  moment  où 
l'islamisme  entre  dans  la  voie  scientifique  et  scolastique, 
les  idées  arabes  et  les  idées  juives  suivent  une  marche 
parallèle.  Non  seulement  les  unes  éclairent  les  autres, 


LES  SOURCES  DE   L  HISTOIRE   DU  MYSTICISME   JUIF  7 

mais  encore  ceilains  liislorieus  arabes  ont  consacré  une 
élude  spéciale  à  l'histoire  des  idées  juives. 

Pour  Tépoque  suivante  cl  celle  de  la  Kabbale  propre- 
ment dite  jusqu'à  la  fin  du  xiiic  siècle,  rien  ne  peut  rem- 
placer Tétude  des  œuvres  mystiques  même.  Un  certain 
nombre  d'entre  elles  sont  éditées.  Beaucoup  et  en  plus 
grand  nombre  n'existent  qu*à  Tétat  de  manuscrit. 

La  collection  de  manuscrits  la  plus  remarquable  est 
celle  de  la  Bibliothèque  de  Munich,  originairement  la 
propriété  d'un  savant  nommé  Joh.  Albert  Widmanstadt. 
Né  au  commencement  du  xvi*  siècle,  à  Nellingen,  en 
Wurtemberg,  il  étudia  à  Tubingen,  sous  la  direction  de 
Reuchliu,  voyagea  beaucoup  en  Angleterre  et  en  Italie, 
devint  en  iS38  le  chargé  d'allaires  de  TËlecteur  de  Ba- 
vière. Dans  la  suite  il  renonce  à  la  vie  publique,  pour  se 
livrer  à  Tétude.  il  fut  le  premier  éditeur  de  la  traduc- 
tion syriaque  du  Nouveau  Testament  d'après  deux  ma- 
nuscrits nestoriens.  Après  avoir  beaucoup  écrit,  sur  la 
grammaire  syriaque,  sur  le  Coran,  il  se  mit  à  Tétude  du 
Zohar  avec  une  telle  ardeur  qu'il  put  mettre  bientôt  en 
marge  de  son  manuscrit  un  très  beau  commentaire. 
Pendant  son  séjour  à  Rome  et  d'antres  villes  dltalie,  il 
réunit  les  manuscrits  hébreux,  on  fil  copier  d'autres,  en 
reçut  en  cadeau  du  cardinal  /ligydc  de  Viterbc.  Il  visait 
surtout  à  réunir  des  manuscrits  kabbalistiques;  il  y 
réussit  pleinement.  Il  y  a  là  ù  iVIunich  313  codices  qui 
contiennent  plus  de  1.000  manuscrits,  tous  de  contenu 
médical  ou  kabbalistique. 

Ce  qui  préoccupait  surtout  Widmanstadt  c'était  le  côté 
théurgique  de  la  Kabbale.  Aussi  ces  manuscrits  appor- 
tent-ils  peu  de  lumière  à  Thistoire  de  la  Kabbale  spécu-^ 
lative  ;  en  revanche,  ils  éclairent  toute  l'histoire  de  la 
Kabbale  après  le  Zohar  et,  par  contre-coup,  le  Zohar 
lui-même. 

m 


8  LES  SOUHGKâ   DE  L'HISTOIRE  DU   MYSTlGISMl!;   JUIF 

Après  celte  collection,  mais  bien  après,  viennent  celle 
(lu  Vatican,  celle  de  la  Bibliothèque  nationale  de  Paris, 
la  collection  Opt)enhcim  à  Oxford,  la  collection  de  Rossi 
à  Parme. 

A  côté  des  œuvres  mystiques  proprement  dites,  il  y  a 
des  traces  de  ces  œuvres  dans  des  ouvrages  d'un  autre 
ordre.  Beaucoup  de  traductions  et  de  commentaires  de 
rKcrilure,  quoique  n'émanant  pas  d'adeples  du  mysti- 
cisme, ont  subi  rinfluence  de  la  doctrine.  Il  en  est  de 
môme  pour  les  innombrables  travaux  dont  le  Talmud  a 
été  Tobjet.  Il  est  telle  interprétation  de  Naclimaniou  de 
Raschi,  qui  éclaire  une  conception  demeurée  obscure 
dans  Tœuvre  où  elle  est  apparue  pour  la  première  fois. 

Les  écrivains  juifs,  qui  ont  touché  tant  soit  peu  au 
mysticisme  et  mèiiie  ceux  qui  n*y  ont  pas  louché  du 
tout,  seront  consultés  avec  fruit.  La  doctrine  mystique 
a  pris  du  xi*"  au  xiv*"  siècle  une  telle  extension,  que  peu 
d'esprits  l'ont  côtoyée  sans  y  laisser  quelque  chose  d'eux- 
mêmes.  Les  plus  purs  rationalistes  même,  comme 
Saadyah  et  Maïmonide  par  exemple,  doivent  être  étudiés 
et  dans  les  parties  de  leurs  œuvres  nettement  hostiles  à 
la  doctrine  et  dans  celles  où  le  rationalisme  est  légère- 
ment teinté  de  mysticisme. 

Ce  que  nous  avons  dit  des  liesponsa  do  la  période 
précédente  demeure  vrai  pour  celle-ci. 

Il  faut  user,  mais  avec  une  extrême  réserve,  des  com- 
mentateurs kabbalistiques  postérieurs  à  la  clôture  du 
Zohar.  Ils  procèdent  à  Tégard  de  la  Kabbale  de  l'âge 
classique,  comme  la  Kabbale  a  procédé  à  Tégard  de  la 
doctrine  des  Ages  précédents,  comme  les  traductions  et 
commentaires  de  chaque  époque  ont  procédé  à  Tégard 
de  Tépoquc  antérieure,  j'onlenris  qu'ils  introduisent 
dans  la  Kabbale  des  doctrines  de  leur  temps.  Or,  après 
le  Zohar,  la  Kabbale  décline  rapidement,  sous  le  nom  de 


LES   SOURCES   DE   L^UISTOJKK   DU   MYSTICISME  JUIF  9 

Kabbale  pratique,  en  uue  espèce  de  thaumaturgie  extra- 
vagante et  puérile.  Elle  peut  être  pour  elle-même  Tobjet 
dune  étude,  mais  ne  doit  pas  être  prise  au  sérieux  quand 
elle  se  donne  comme  Finterprétalion  de  la  Kabbale. 
Ainsi  Louria  par  exemple  (1534-1572),  un  des  plus  dan- 
gereux de  ses  commentateurs,  considère  le  Zohar  comme 
un  tout  logique  et  systématique  dans  lequel  un  élément 
appelle  et  attend  Tautre,  et  sa  conception  a  déterminé 
celle  de  presque  tous  les  historiens  de  la  Kabbale. 

11  faut  être  encore  plus  circonspect  devant  les  nom- 
breux travaux  juifs  et  chrétiens  apparus  entre  le  w''  et 
XIX*  siècle.  Les  premiers  ratiocinent  déplus  en  plus  sur 
les  données  antérieures  et  les  faussent;  les  seconds  ont 
le  grand  tort  de  n'aller  que  rarement  aux  textes  mêmes, 
mais  de  tirer  leurs  connaissances  de  seconde  ou  de  troi- 
sième main;  ils  sont  en  outre  presque  tous  dominés  par 
ridée  préconçue  de  trouver  dans  la  Kabbale  l'expression 
du  christianisme. 


CHAPITRE  II 

Considérations  générales  sur  le 
mysticisme  juif. 

Il  faul  avanl  tout  distinguer  le  mysticisme  juif  du 
mysticisme  en  général. 

L'histoire  des  idées  n'est  que  Thistoire  des  luttes  entre 
les  deux  éléments  de  la  nature  humaine,  entre  l'élément 
rationnel  et  Télémenl  irrationnel,  entre  ce  qui  est  com- 
mun et  égal  chez  tous  et  ce  qui  constitue  le  mot  propre- 
ment dit,  entre  la  réflexion  et  Fintuition.  C'est  en  quel- 
que sorte  la  lutte  entre  Tespritet  le  cœur  de  rhumanité, 
Tesprit  qui  répond  aux  problèmes,  en  suivant  la  longue 
chaîne  des  inductions  et  des  déductions,  et  le  cœur  qui, 
supprimant  tout  intermédiaire,  s*élance  d*un  bond  vers 
ce  dont  il  a  besoin;  l'esprit  qui  compare,  juge,  con- 
clut et  le  cœur  qui  frémit,  croit,  aime.  Suivant  que  dans 
un  homme  ou  dans  une  époque  c'est  Tun  ou  Fautre  de 
ces  éléments  qui  prédomine,  cet  homme  ou  cette  époque 
sont  mystiques  ou  ne  sont  pas  mystiques.  Le  mysti- 
cisme apparaît  donc  dans  son  acception  la  plus  générale 
comme  une  expression  de  la  foi,  comme  une  hypertro- 
phie de  la  foi,  comme  une  opposition  de  la  foi  à  la  rai- 
son, comme  une  revanche  de  la  foi  sur  la  science. 

Eh  bien  !  le  mysticisme  juif  est  précisément —  et  c'est 
la  marque  distinctive  que  nous  lui  trouvons  —  le  con- 
traire du  mysticisme  ordinaire  :  il  est  une  revanche  de 
la  science  sur  la  foi. 

Le  monothéisme  est  rosseuce  de  la  philosophie  rcii- 


CONSIDÉRATIONS  titlNKRALES  SIR  f.K  MYSTICISME  JUIF  I  l 

gieuse  des  Juifs,  à  Torigine  sous  une  forme  Ihéoriquc 
et  admise  chezrélite  seulement,  puis  après  par  la  grande 
masse  elle-même.  Ce  monothéisme  élève  Dieu  à  une 
telle  hauteur  au-dessus  de  Thommo,  que  tendre  vers  lui 
sous  une  forme  quelconque  est  un  sacrilège.  L*humble 
créature  esl  à  Tégard  du  Créateur  «  comme  un  vase  en- 
tre les  mains  du  polier  ».  Celle  conception  présente,  il 
est  vrai,  l'homme  comme  «  créé  k  l'image  de  Dieu  »  ; 
mais  les  besoins^  les  rigueurs  du  monothéisme,  les  (fan- 
gers  que  le  polythéisme  ambiant  lui  faisait  courir,  firent 
passer  celle  conception  au  second   plan,  pour  mettre 
hors  d'atteinte  le  Dieu  un,  pour  sauvegarder  sa  solitaire 
et  sublime  majesté.  Les  traditions  légendaires  voulurent 
que  Dieu  eut  défendu  à  Thomme  de  toucher  à  «  l'arbre 
de  science  ».  Dieu  seul  est  omniscient,  Dieu  seul  sait 
vraiment  ;  vouloir  savoir  est  un  empiétement  sur  sa 
puissance.  «  Les  choses  cachées  appartiennent  à  Jalivé 
notre  Dieu  et  les  choses  révélées  sont  à  nous  >»  [DeifL 
89,28).  Chez  d'autres  peuples,  les  (irecs  par  exemple  Ja 
réflexion,  dès  qu'elle  prend  conscience   d'elle-même,  si» 
porte  librement  sur  l'objet  qu'elle  vent  ;  pour  les  Juifs  dt» 
Tépoque  biblique  toute    rechercht»   subjective»   dans   le 
domaine  de  la  philosophie  religieuse  est  une  forme  iPat- 
tentât  contre  Dieu. 

Or,  l'homme  ne  renonce  pas  ainsi  à  satisfaire  l'ins- 
tinct de  curiosité  scientifique  qu'il  porte  au  fond  de  lui- 
même.  C'est  ici  que  l'esprit  juif  prit  r>on  refuge  dans  le 
mysticisme.  Le  mysticisme  lui  servit  à  légitimer  la 
science  sans  porter  atteinte  à  la  foi.  Sans  doute  il  n'est 
pas  permis  à  tous  de  savoir,  mais  quelques-uns  et  sous 
certaines  conditions  le  peuvent.  Dieu  ne  veut  pas  que  la 
créature  lève  les  yeux  pourlepénétrer,luietson  œuvre; 
mais  il  a  des  hommes,  des  hommes  à  lui,  des  prophètes, 
puis  des  docteurs,  puis  des  philosophes  et  des  savants. 


12        rONSlDÉRATIONS    OKNÉRALES   SUR    LK   MYSTICISME   JUIF 

H  leur  est  permis,  à  eux,  de  soulever  le  pli  du  voile  qui 
couvre  les  choses.  C'est  pour  eux  que  Dieu  a  déposé 
au  fond  des  paroles  qu'il  a  révélées  aux  hommes  uu  sens 
caché,  ignoré  de  la  foule,  que  seuls  les  initiés  peuvent 
découvrir. 

Le  mysticisme  juif  est  donc,  sous  sa  forme  la  plus  gé- 
nérale, une  manifestation  non  avouée  et  inconsciente  de 
rinstinct  d'investigation  scientifique.  Ce  caractère  pri- 
mordial lui  restera  et  toutes  les  formes  qu'il  prendra  y 
auront  leur  raison  d'être. 

Issu  du  besoin  de  savoir,  le  mysticisme  juif  accueil- 
lera avec  joie  tout  ce  qui  apaisera  ce   besoin.  Il  sera 
éclectique.  Il  s'étendra  indistinctement  et  confusément 
sur  tous  les  domaines  de  la  pensée.  Tout  ce  que  la  suite 
des  temps  apportera  deviendra  pour  lui  objet  de  spécu- 
lation, il  grossira  de  la  sorte  en  un  amas  toujours  plus 
désordonné  de  doctrines  hétérogènes,  où  viendront  se 
m**lor  la  philosophie  religieuse   de  la  Bible,  la  symbo- 
lique de  la  Haggadah  et  du  Midrasch,  le  folklore  baby- 
loni<»n   et  la  doctrine   perse,   des  reflets  des  premiers 
philosophes  grecs,  comme  Platon,  Ari8lote,Pytliagore  et 
d'autres,  des  débris  d'alexandrinisme ,  notamment  du 
néo-pylhagorisme  et  du  néo-platonisme,    des  concep- 
tions gnostiques  judéo-chrétiennes  et  chrétiennes,  de 
la  scolastique    arabe  et  de   la  scolastique  chrétienne, 
des  notions  venues  on  ne  sait  d'où  et  des  superstitions 
populaires  du  moyen-âge,  de  l'alchimie  et  de  l'astrolo- 
gie, de  la  littérature  et  de  la  poésie,  des  contes  et  des 
fables,  tout  cela  juxtaposé  et  non  fondu,  tout  cela  dé- 
marqué à  travers  la  suite  des  siècles  et  l'incertitude  des 
traditions  orales.  Si,  prenant  les  œuvres,  expression  de 
toutes  ces  idées,on  en  avait  arraché  les  feuillets  un  à  un 
et  qu'on  eût  brouillé  le  tout,  on  n'aurait  pas  pu  produire 
une   confusion  plus  grande.  Au  xiir  siècle,  on  pourra 


CONSlDI%RATIONS  GÊNKRALFS  SIR  LE  MYSTICISME  JliP  13 

croire  un  instant  qu'il  va  s'opérer  au  sein  du  mysticisme 
juif,  un  groupement  par  écoles  ;  il  y  apparaît  comme  un 
essai  de  systématiser  les  données  antérieures.  Mais  ce 
n*est  là  qu'une  tentative  éphémère.  Le  Zohar,  bientôt 
après,  présentera  l'œuvre  la  plus  éclectique  et  la  moins 
systématique  qui  se  renconire  dans  Thisloire  de  la  phi- 
losophie. 

Issu  du  besoin  de  satisfaire  la  raison  plus  que  le  cœur, 
lo  myslirisme  juif  sera  plus  rationnel  qu'inluilif,  plus 
spéculatif  que  contemplatif;  il  n'aura  rien  de  celte  sen- 
mentalité  maladive  que  nous  trouvons  ailleurs  ;  il  ne 
connaîtra  pas,  en  général,  les  ravissements,  les  extases 
voluptueuses,  les  élans  d'amour  exalté,  les  soupirs  et 
les  larmes  d'une  tendresse  sublime  et  inassouvie. 

Alimenté  par  le  contact  de  la  pensée  juive  et  de  la 
pensée  non  juive,  le  mysticisme  juif  variera  dans  son 
caractère  fondamental.  Suivant  que  Tune  ou  l'autre 
l'emportera,  il  se  rapprochera  de  la  doctrine  orthodoxe 
ou  des  conceptions  hétérodoxes.  Les  vicissitudes  du 
nationalisme  pèseront  sur  lui.  L'élément  prédominant 
décidera  aussi  des  alternatives  de  succès  et  de  revers 
qu'il  aura  auprès  des  Juifs.  Son  élaboration  restera  tou- 
jours l'apanage  de  quelques-uns,  mais  son  influence 
auprès  de  la  masse  sera  en  raison  directe  de  son  rappro- 
chement de  la  doctrine  reçue. 

Nous  avons  dit  que  pour  le  monothéisme  biblique 
toute  science  attente  à  la  puissance  de  Dieu.  Le  mysti- 
cisme tendra  doncà  se  présenter  sous  le  vêtement  le  plus 
humble,  le  plus  inoiïensif;  il  voudra  en  quelque  sorte  s'a- 
briter derrière  Dieu  lui-même  et  ses  paroles:  il  préten- 
dra ne  rien  inventer,  mais  chercher  simplerpent  ce  que 
Dieu  a  déposé  au  fond  de  son  livre.  Il  se  présentera  de 
plus  en  plus  comme  une  interprétation,  un  commentaire 
des  saintes  Écritures.  Parce  qu*il  est  précisément  tout  le 


14  CONSIDÉRATIONS  GÉN^KALES  SIR  LE  MYSTICISME  JUIF 

contraire,  il  visera  inconsciemment  à  se  légitimer  en  se 
réclamant  de  la  Bihle.  Celte  prétention,  timide  à  Tori- 
gine,  plus  hardie  aux  temps  gaoniques,  aboutit  dans 
ToBUvre  zoharitique  à  faire  de  toute  la  doctrine  mys- 
tique une  sorte  de  vade-niecufn  de  TÉcriture  et  même 
plus  parliculièremenl  du  Penlateuque.  Cette  évolution 
forntelle  lui  est  aussi  imposée  par  le  besoin  de  se  défen- 
dre contre  le  dogmatisme  triomphant,  qui  se  donnait 
comme  Tunique  dépositaire  de  l'interprétation  tradi- 
tionnelle. Dans  cette  évolution  il  n'aura  pas  conscience 
des  changements  opérés  eu  lui,  il  se  croira  bien  réelle- 
ment l'interprète  de  rÉcrilure  dans  ce  qu'elle  a  de  plus 
profond;  il  comparera  TÉcriture  à  une  mer  et  il  s'ap- 
pellera lui-même  «  le  plongeur  qui  va  chercher  les  perles 
que  Dieu  a  ensevelies  dans  les  profondeurs  de  Tabîme  ». 
Le  mysticisme  juif  n'est  pus  une  simple  interprétation 
des  textes,  ni  une  paraphrase  venant  au  secours  de  ce 
qui  n'y  est  que  v«iguenienl  indiqué,  ni  un  développement 
ou  une  extension  de  niols  bibliques  librement  choisis, 
car  tout  cela  supposerait  une  réflexion  consciente  qui 
n'est  pas  inhérente  à  Tesprit  juif  d'alors.  Non  ;  Tesprit 
juif  considère  Tout  comme  donné  dans  le  Itvre  qui  est  la 
source  de  sa  foi.  Tout  est  contenu  dans  le  mot  de  la 
révélation.  Il  s'agit  seulement  pour  lui  de  s'en  emparer 
de  plus  en  plus,  (^est  autour  de  ce  contre  immuable  que 
chaque  forme  de  mysticisme  trace  son  cercle  plus  ou 
moins  étroit^  selon  que  le  but  visé  est  plus  ou  moins 
lointain.  Quel  que  soit  le  développement  ultérieur,  la 
Bible  demeure  le  document  où  chaque  siècle  puise  sa 
subsistance;  elle  est  Texpression  lapidaire  de  tout;  la 
suite  des  siècles  n'a  qu'à  traduire  ce  style  en  une  langue 
courante.  Juns  dit  avec  raison  que  l'Écriture  sainte  est 
considérée  comme  un  amas  de  documents  oi!i  Ton  puise 
^  son  gré.  ftamener  le  présent  au  passé,  coucher  l'esprit 


CONSIDKHATIONS  GÉNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  JUIF  15 

de  chaque  âge  daas  la  lettre  de  la  Bible  et,  comme  diseat 
les  docteurs,  «  rapiécer  le  vêlement  usé  avec  des  étoffes 
neuves,  »  ou  «  verser  dans  tes  vieilles  outres  un  vin  nou- 
veau »,  c*esl  le  trait  fondamental  de  l'activité  juive,  mais 
nulle  part  ce  trait  n'est  plus  en  relief  que  dans  le  dévelop- 
pement du  mysticisme,  parce  que  lo  mysticisme  étant 
plus  éloigné  de  TÉcrituro,  Teiïorl  fait  pour  l'y  ramener 
apparaît  plus  visible. 

Le  mysticisme  juif  sera  donc  contraint  à  ne  tenir 
presque  aucun  compte  des  lois  do  la  saine  logique.  Il 
donnera  une  portée  abusive  au  procédé  qu'on  appelle 
Tallégorie  ou  Tallégorisme  symbolique.  La  méthode 
allégorique  est  à  la  base  même  do  toute  la  production 
intellectuelle  des  Juifs  à  partir  de  Toxil.  C'est  grûce  à 
elle  que  les  Juifs  de  Tépoque  babylonienne  et  perse, 
tiennent  en  quelque  sorte  leurs  textes  sacrés  à  jour, 
j'entends  qu'ils  y  transportent  ce  que  les  temps  nouveaux 
ont  apporté.  On  a  dit  quelquefois  que  les  Juifs  ont  pris 
le  procédé  allégorique  aux  stoïciens  et  que  c'est  par  la 
voie  de  Talexandrinisme  qu'il  a  passé  chez  eux.  Pré- 
seutée  de  la  sorte,  cette  opinion  nous  paraît  inexacte. 
L'allégorie  est  inhérente  à  Tesprit  biblique.  Les  pro- 
phètes ne  parlent  que  par  allégorie.  Philon  en  attribuant 
aux  thérapeutes  des  livres  mystiques  d'une  haute  anti- 
quité fait  remonter  la  méthode  iillégorique  très  loin  dans 
le  passé.  «  Ils  interprètent,  dit-il,  la  loi  mosaïque  allégo- 
riquement,  persuadés  qu'ils  sont  que  les  mots  de  cette 
loi  ne  sont  que  des  signes  et  di;s  symboles  des  vérités 
secrètes  ;  de  plus,  ils  possèdent  des  écrits  d'anciens  sages, 
qui,  en  tant  que  fondateurs  de  leur  secte,  leur  ont  laissé 
beaucoup  de  monuments  de  la  sagesse  allégorique, 
monuments  qui  leur  servent  de  modèles  [De  vita  cou- 
tempLy  11,475)  et  ibid,:  «  Tinterprétalion  de  TÉcri- 
liire  saif^le  ^  pour  but,  }^  leurs  yeux,  de  trouver  le  sens 


16  CONSIDÉRATIONS  fiéNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  JUIF 

caché  ésolériquo  par  le  moyen  de  i^cmégorie.  Car  la  loi 
cnlièrc  apparaît  à  ces  hommes  comme  un  être  organique, 
qui  aurait  pour  corps  le  sens  littéral,  et  pour  àme  le 
sens  caché.  Là,  Tâme  rationnelle  commence  à  voir  les 
mots  comme  dans  un  miroir  ;  elle  apprend  à  connaître  le 
caractère  sublime  des  pensées.  .,  à  pénétrer  et  à  éciaircir 

los  symboles et  ainsi  avoir  l'invisible.  »  — Plu»  tard 

Tallégorie  s'imposachaque  jour  davantage  h  eux,  comme 
elle  s'est  imposée  depuis  à  la  théologie  arabe,  comme 
elle  s'impose  à  tous  ceux  qui  veulent  accepter  les  idées 
nouvelles  tout  enrestanttraditionnalistes.  Les  Juifs  n'ont 
donc  pas  eu  à  l'emprunter  à  d'autres.  Mais  pour  ce  qui 
est  de  la  portée  que  le  mysticisme  juif  donna  à  Tallé- 
gorie,  les  Juifs  nous  paraissent  avoir  véritablement  subi 
rinfluence  stoïcienne.  Les  stoïciens  étendant  eux- 
mêmes  Tapplicotion  de  la  méthode  allégorique  qu'ils 
trouvèrent  chez  les  cyniques^  s'en  servirent  pouradapter 
îi  leurs  idées  les  mythes  traditionnels:  ils  cherchèrent 
eu  eiïel  ol  surent  trouver  dans  les  mythes  l'expression 
symbolique  de  toute  leur  philosophie. 

Ils  ne  rejetèrent  pas  la  théologie,  mais  ils  en  firent 
une  expression  de  la  physique  ;  ils  ne  nièrent  pas  la 
religion  du  peuple,  mais  ils  s'arrogèrent  le  droit  de 
l'appliquer  par  voie  allégorique  aux  phénomènes  de  la 
nature  et  aux  idées  morales.  Un  d'eux,  Heraclite,  pose 
cetio  définition  [Alleg,  Hom.,  5):  5  vàp  oXXa  ptlv  ivcpeywv 
Tpcxs;,  £T£pa  3i  cov  XsYSt  TT^jiaîvwv,  â';:(i)vu{jL(i>çâXXriYOp{a>^aX£TTat. 
C'est  ainsi  qu'ils  virent  dans  le  mythe  d'Héphaislos,  le 
feu;  dans  celui  d'Iléra,  l'air;  dans  celui  d'Hermès,  le 
Logos  ;  c'est  ainsi  qu'ils  affirmèrent  que  tout  ce  qui  parait 
indigne  des  dieux  n'est  pas  à  prendre  à  la  lettre,  mais 
doit  être  considéré  comme  indiciiim  inclusae  pht/sio- 
loffiae. 

Les  Juifs  ne  purent,  il  est  vrai,  tirer  de  Tallégorie 


nONSlDÉRATÎONS  GÉNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  HW  17 

(elle  que  Tcnlcadaical  les  sloïcicns,  une  applicaliori 
immédiate,  par  cette  raison  que  ta  Bible  ne  contenait 
pas  de  mythes,  du  moins  à  leurs  yeux.  Mais  ce  que  les 
mythes  sont  pour  la  philosophie  religieuse  des  Grecs  ^ 
les  récits  bibliques  le  sont  pour  la  Bible.  Les  Juifs  Tirent 
donc  pour  les  récits  bibliques  ce  que  les  stoïciens  avaient 
fait  pour  les  récits  mythiques  :  ils  les  interprétèrent 
comme  des  allégories  philosophiques,  morales  et  scien- 
tifiques. Ils  ne  nièrent  pas  pour  cela  la  valeur  historique 
et  réelle  des  récits,  mais  ils  superposèrent  au  sens  litté- 
ral, expression  de  la  réalité,  un  sens  caché,  expression 
de  ridée.  Le  sens  littéral  fut  appliqué  aux  choses  du 
monde  sensible,  le  sens  caché  aux  choses  du  monde 
supra-sensible. 

L'allégorie  devint  pour  les  Juifs  un  véritable  genre 
littéraire  qu'ils  désignèrent  sous  le  nom  de  Midrascli. 
L'analyse  du  mot  marque  clairement  le  sens  de  la  chose. 
La  racine  rfr^.vc//  signifie  chercher,  interroger.  Plus  l'es- 
prit juif  est  sensible  à  la  perte  de  l'esprit  prophétique, 
plus  il  s'attache  désespérément  aux  écrits  issus  de  lui. 
Dans  la  confusion  d'idées  nouvelles  qui  Tassaillent,  il 
ne  voit  d'autre  moyen  de  sortir  d'embarras  que  de  de- 
mander ses  idées  aux  textes  mêmes  qui  lui  sont  chers. 
Comme  autrefois  le  patriarche  [Genhe,  2o,  22;  Ex.  ii\, 
45)  les  Juifs  interrogent  Dieu.  Ce  que  la  vision  est  avant 
l'exil,  le  Midrasch  dans  son  acception  la  plus  large,  c'est- 
à-dire  l'interprétation  allégorique,  l'est  pour  l'époque 
ultérieure. 

Le  caractère  primordial  du  mysticisme  juif  est  donc 
qu'il  existe  moins  par  le  fond  que  par  la  forme.  La  loi 
qui  présidera  à  son  développement  sera  qu'il  tendra  de 
plus  en  plus  à  être  aussi  mystique  par  sa  doctrine  que 
par  sa  méthode.  A  mesure»  que  des  conceptions  nouvelles 
étendront  le  champ  de  la  pensée  juive,  cette  pensée  de- 


18  CONSIDÉRATIONS  GÉNÉRALES  SUR  LE  MYSTICISME  JUIF 

viendra  plus  obscure  chez  les  esprits  intuitifs.  Tout  en 
se  jetant  avidement  sur  toutes  les  idées  apportées  par 
le  flot  du  temps,  elle  deviendra  en  quelque  sorte  plus 
farouche  à  mesure  qu'elle  s'éloignera  de  son  berceau. 
Elle  marchera,  parce  qu'une  force  invincible  l'entraîne  ; 
elle  se  portera  partout,  elle  embrassera  tout,  puis  quand 
elle  aura  fait  le  tour  de  tous  les  systèmes  et  de  toutes 
les  doctrines,  elle  présentera  dans  le  Sefer  Yezirah  et  le 
Bahir  d'abord,  ensuite  dans  Técole  d'Isaac  l'Aveugle, 
enfin  et  surtout  dans  la  littérature  zoliarilique,  quelque 
chose  de  si  obscur  qu'elle  semblera  avoir  peur  d'elle- 
m^me  et  osera  à  peine  balbutier  son  expression.  Cette 
peur  ira  jusqu'à  dominer  l'esprit  do  ses  adeptes  et  l'es- 
prit de  ceux  qui  ne  le  seront  pas,  elle  traversera  toute 
la  décadence  de  la  Kabbale,  tout  Tâge  de  la  Kabbale 
pratique;  elle  gagnera  les  non-juifs  au  point  qu'en  notre 
siècle  môme  on  ne  pourra  prononcer  le  mot  de  Kabbala 
sans  exciter  presque  instantanément, comme  un  frémis- 
sement instinctif  de  mystérieux  respect. 

Le  mysticisme  juif  est  le  grand  refuge  de  toutes  les 
iddes  nouvelles  qui  s'imposent  à  l'esprit  juif,mais qui  no 
trouvent  pas  à  se  loger  ailleurs;  tout  ce  qui  n'entrait 
pas  dans  un  cadre  établi,  tout  ce  qui  ne  se  pliait  pas  ù 
une  rubrique,  venait  échoir  là.  Le  mysticisme  devient 
ainsi  le  véhicule  de  la  spéculation  libre  qui  se  développe 
à  côté  du  dogmatisme  et  en  opposition  avec  lui.  Presque 
invisible  aux  temps  bibliques,  il  vit  sourdement  à  l'épo- 
que talmudique,  apparaît  au  grand  jour  aux  temps  des 
gaonim\  il  brille  d'un  bel  éclat  du  x^'  au  xiii<^  siècle, 
mais  il  demeure  en  marge  de  la  doctrine  officielle  qui  va 
de  la  Bible  au  Talmud,  du  Talmud  à  Saadyah,  de  Saan 
dvah  à  Maïmonide,  de  Maïmonide  à  Mendelssohn. 


CHAPITRE  III 


Le  mysticisme  juif  jusqu'à  la  clôture 

du  Talmud. 

Baur  a  émis  l'idée  que  le  niyslicisnie  prend  toiijoiir.4 
une  grande  force  après  une  époque  de  trouble  profond, 
il  entend  qu'après  un  grand  malheur,  une  calaslropho, 
des  guerres,  le  besoin  de  croire,  d'espérer,  de  se  ratta- 
cher à  quelque  chose,  exalte  les  facultés  intuitives,  af- 
fectives, sources  du  mysticisme.  Cette  opinion  trouve 
une  confirmation  puissante  dans  Thisloire   du   mysti- 
cisme juif,  en  ce  sens  que  ce  mysticisme  prend  après 
I*exil  une  extension  très  marquée;  mais,  suivant  les  lois 
qui  lui  sont  propres,  cette  extension  se  fait  au  bénéfice 
de  la  raison  plus  que  de  la  foi.  Aristote  dit  que,  lorsque 
rhomme  a  fait  face  aux  exigences  premières  de  la  vie, 
lorsqu'il  s'est  procuré  les  commodités  de  la  vie  quoti- 
dienne, alors  seulement  Tesprit  s'élève  à  la  philosophie. 

En  effet,  lorsque  la  vie  politique  et  Tindépcndance 
juive  eurent  sombré,  lorsque  Tunité  religieuse  et  na- 
tionale eut  été  brisée,  les  besoins  supérieurs  et  les  as- 
pirations idéales  cédèrent  tout  d'abord  devant  rimmeu- 
sité  de  la  douleur  et  Tangoisse  accaparante  des  «ouvr- 
nirs.  Mais  quand  ce  qu'on  peut  appeler  la  période  de 
grand  deuil  fut  passée  et  que  Tapaisement  eut  un  peu 
pacifié  Tâmo  juive,  il  se  fil  en  elle  un  grand  vide.  Toutes 
les  aspirations  que  Tantique  vie  pratique  et  cultuelle 
occupaient  jadis  se  trouvèrent  libres  et  cherchèrent  un 
aliment.  Cet  aliment,  la  science  le  leur  fournit.  L'acli- 


'iO  LK  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTIRE  Dr  TALMLD 

vite  ne  pouvant  plus  guère  se  porter  sur  la  vie  réelle, 
se  porta  sur  la  vie  théorique  et  spéculative.  A  partir  de 
l'exil  jusqu'à  la  clôture  du  Talmud  l'esprit  juif  prend 
peu  à  peu  conscience  de  lui-même;  des  doutes  surgissent 
(]ue  le  judaïsme  officiel  ne  lève  pas,  des  problèmes  se 
posent  que  la  Bible  et  la  scolastique  talmudique  sont 
impuissantes  à  résoudre,  les  comment  et  les  pourquoi 
naissent  qui  ne  se  satisfont  pas  de  la  simplicité  muette 
(lu  mosaïsme  liltéral.  Lïime  juive  suit  insensiblem(*i)l 
la  voie  qui  la  conduit  de  Tobjectivisme  biblique  au  sub- 
jectivisme  du  moyen-âge.  Le  passage  de  Tun  à  Taulre 
se  manifeste  par  une  double  expression,  le  Talmud  et  le 
mysticisme. 

Le  Talmud  exprime  la  lutte  entre  la  prophétie  et  la  loi, 
le  mysticisme  exprime  la  lutte  entre  le  sentiment  et  la 
réllexion,  entre  la  foi  et  la  raison.  Le  Talmud  naît  du 
heurt  du  judaïsme  selon  la  lettre  et  du  judaïsme  selon 
l'esprit,  le  mysticisme  naît  du  heurt  du  judaïsme  à  tout 
ce  qui  lui  est  étranger.  Le  Talmud  est  le  produit  de  la 
pensée  juive  évoluant  sur  elle-même,  le  mysticisme  est 
le  produit  de  la  pensée  juive  évoluant  sous  Faction  de 
la  pensée  non-juive.  Le  Talmud  se  meut  dans  Tintérieur 
même  du  judaïsme  moral  et  théocratique,  le  mysticisme 
dépasse  ce  cadre  et  considère  le  judaïsme  en  tant  qu'é- 
lément de  la  pensée  universelle.  L'un  est  le  résultat  de 
la  réllexion  dialectique  appliquée  aux  prescriptions  di- 
vines et  destinée  a  les  protéger  contre  toute  intrusion 
d'éléments  païens,  j'entends  l'ensemble  de   toutes  les 
formes  d'isolement  qui  font  couime  une  haie  touffue  et 
protectrice  autour  du  monothéisme;  l'autre,  au  con- 
traire, est  le  résultat  de  la  libre  activité  de  la  pensée 
juive  ouverte  sans  parti-pris  à  toutes  les  idées. 

Or,  le  caractère  intrinsèque  et  essentiel  du  judaïsme 
est  éthico-religieux  et  plus  éthique  que  religieux    la  re- 


LE  IIYSTIGISHK  JUIK  JUSQU'A  LA  CLOTUIΠ DU  TALMUD  '2  1 

ligion  juive  n'étant  tout  entière  qu'une  expression 
théocratique  de  cette  éthique.  Cette  éthique  se  ramène 
tout  entière  à  l'idée  de  justice;  c  est  là  la  raison  dernière 
et  le  fondement  de  son  monothéisme,  de  son  c(  Dieu- 
Providence  »  gouvernant  Tunivers  comme  un  roi  {gou- 
verne son  royaume,  rendant  aux  bons  et  aux  méchauls 
selon  leurs  œuvres;  c*est  aussi  cette  conception  élhique 
qui  préside  au  choix  des  livres  bibliques  quand  il  s*ai;it 
de  clore  le  canon,  des  textes  talmudiques  quand  il  s'a- 
git d*en  fixer  et  d'en  coordonner  les  documents.  Il  y  a 
toujours  quelque  chose  d'artificiel  et  de  faux  dans  les 
contrastes  absolus;  mais  si  l'on  veut  néanmoins  carac- 
tériser la  pensée  non  juive  par  rapport  à  la  pensée 
juive,  on  peut  dire  que  si  Tune  a  un  caractère  <Uhiquc, 
l'autre  a  un  caractère  physique.  La  conception  juive  est 
anthropocentrique,  la  pensée  non-juive  est  cosmocen- 
trique  :  l'une  s'applique  à  l'univers  en  tant  que  se  rap- 
portant à  la  destinée  de  Thomme,  l'autre  étudie  Tuni  vers 
en  tant  qu'ensemble  dont  Thomme  n*est  qu'un  élément; 
si  la  conception  éthique  conduit  au  monothéisme,  au 
Dieu-Providence,  à  la  création  ex  nihilo,  la  conception 
physique  conduit  au  panthéisme,  à  la  théorie  de  Téma- 
nation,  à  l'épanouissement  mythique,  poétique  et  artis- 
tique de  la  doctrine  païenne.  Dès  lors,  le  jour  uù  la 
conception  juive  se  trouva  en  contact  avec  la  concep- 
tion non-juive,  il  se  produisit  une  doctrine*  étnin;^^^, 
mélange  de  Tune  et  de  Tautre  et  dont  le  caractère  dé- 
pendait de  l'élément  qui  prédominait  en  elle.  Aux  temps 
bibliques,  comme  nous  avons  vu,  ce  mysticisme  est 
difficile  à  saisir,  parce  que  les  points  de  contact  de  la 
pensée  juive  avec  la  pensée  non-juive  se  perd  dans  la 
nuit  de  l'histoire  et  parce  que  cette  pensée,  entièrement 
attentive  à  sa  vocation  nationale,  ne  se  déploie  pa^.  Mais 
après  l'exil  elle  bondit  hors  d'elle  avec  une  élasiicilé 


22  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUO 

d^aulant  plus  grande  que  la  vie  nationale  ne  Taccaparait 
plus,  el  que  la  vie  au  dehors  élargissait  son  domaine  en 
embrassant  tous  les  domaines  de  la  pensée  universelle. 

Nous  avons  dit  que  la  grande  source  de  Thisloire  du 
mysticisme  îi  partir  de  Texîl  de  Babylone  jusqu'à  Tépo- 
que  gaonique  est  la  lilléralure  (almudique.  Chose  cu- 
rieuse, c'est  le  Talmud  qui  a  donné  l'hospitalité  à  ce 
mysticisme  qui  est  son  antithèse;  c'est  lui  qui  est  pres- 
que Tunique  dépositaire  de  tout  ce  qui  a  fermenté  sous 
le  couvert  de  l'orthodoxie  dogmatique.  Or  la  littérature 
talmudique  s'étend  sur  plusieurs  siècles  ;  aussi  ne  nous 
promettons-nous  pas  un  ordre  parfait  dans  la  succession 
des  idées.  II  ne  faut  pas  non  plus  nous  attendre  à  trou- 
ver une  exposition  large  et  complète  des  idées  mysti- 
ques ;  elles  sont  éparses,  quelquefois  à  peine  indiquées, 
et  il  nous  faut  souventlesdeviner  à  travers  les  allusions 
énigmaliques  ;  il  nous  faut  les  recueillir  à  travers  les 
quinze  in-folio  qui  constituent  cette  littérature. 

Que  les  talmudistes  aient  eu  connaissance  d'une  doc- 
trine mystique,  cela  ressort  clairement  du  Talmud  lui- 
même,  tout  d'abord  d'un  certain  nombre  d'expresions  qui 
nepeuvenlavoir  d'autre  sens.  Nous  y  trouvons  assez  sou- 
vent la  mention  d'un  Maaseh  Bercschith  (Fait  de  la  Créa- 
tion) et  d'un  Mameh  Mercabah  (Fait  du  Char)  dans  des 
conditions  telles  qu'il  ne  peut  s'agir  que  de  doctrines 
occultes.  Voici  tout  d'abord  les  passages  les  plus  re- 
marquables. Talmud  de  Jérusalem,  lia  (Talmud  do 
Babylone,  Chagiyak  14)  :  «  Rabbi  Jochanan  ben  Zaccai 
était  en  route,  monté  sur  un  âne,  et  derrière  lui  mar- 
chait Rabbi  Eléazar  b.  Aroch.  Celui-ci  dit  :  «  Maître, 
((  enseigne-moi  un  chapitre  de  Maaseh  Mercabah.  »  Le 
mattre  répondit:  «  Les  sages  n'ont-ils  pas  enseigné 
«  qu^il  ne  fallait  pas  exposer  la  Mercabah  même  à  un 
((  seul,  à  moins  qu'il  ne  fut  sage  et  un  homme  pénétrant 


LE   MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  23 

u  par  lui-même.  »  —  «  S*il  en  est  ainsi,  reprit  le  disciple, 
permets  que  j'en  touche  quelques  mots.  » — «  Parle,  »  ré- 
pliqua le  maître.  Lorsque  Rabbi  Eléazar  se  mit  à  parler 
Mercabah,  le  maître  descendit  de  sa  monture  en  disant  : 
ce  II  est  indécent  que  je  reste  perché  sur  un  Ane,  quand 
«  on  traite  devant  moi  de  la  gloire  de  mon  Créateur.  »Cc 
disant,  ils  s'assirent  sous  un  arbre.  Alors  le  feu  fondit  sur 
eux  du  ciel  et  les  enveloppa,  et  les  anges  du  service 
dansèrent  et  chantèrent  devant  eux.  Un  ange  cria  du 
sein  du  feu  :  u  La  Mercabah  est  bien  telle  que  tu  Texpo- 
ses.  »  Et  les  arbres  commencèrent  à  entonner  un  chant 
d^allégresse.  Lorsque  R.  Eléazar  eut  lini,  R.  Jochanan 
se  leva,rembrassaet  dit:«  Loué  soit  le  Dieu  d'Abraham, 
a  d'Isaac  et  de  Jacob  qui  a  donné  à  notre  père  Abraham 
(r  un  descendant  aussi  intelligent,  capable  de  parler  de 
a  la  magnificence  de  notre  Père  céleste.  »0n  voit  déjà 
le  caractère  solennel  de  cette  page  et  les  restrictions 
qu*elle  contient.  Le  Talmud  précise  ces  restrictions. 

Talmud  de  Jérusalem  M  b  (Talm.  de  Babyl.  Chagigah 
2,  1):  «  On  ne  doit  pas  traiter  du  Maaseh  Bereschit, 
même  devant  un  groupe  de  deux  personnes,  ni  de  la 
Mercabah  devant  un  seul,  à  moins  qu*il  soit  sage  et 
réfléchi  par  lui-même.  »  Et  immédiatement  à  la  suite  : 
u  Quiconque  s'occupe  de  pénétrer  quatre  choses  à  savoir  : 
Ce  qui  est  en  haut^  ce  qui  est  en  bas,  ce  qui  est  avant,  ce 
qui  est  après  et  il  vaudrait  mieux  pour  lui  qu*il  ne  fût 
pas  né,  quiconque  n'épargne  la  gloire  de  son  Créateur, 
il  vaudrait  mieux  pour  lui  qu'il  ne  fût  pas  né.  »  Déjà 
au  II*  siècle  avant  l'ère  chrétienne,  un  Juif  hellénisant, 
Ben  Sirach,  dit  de  même  en  s*adressant  à  ses  contempo- 
rains :  «  Ne  cherche  pas  les  choses  qui  sont  trop  hautes 
pour  toi,  et  ne  scrute  pas  ce  qui  dépasse  tes  forces  ;  di- 
rige ton  esprit  vers  ce  qui  est  clairement  exposé,  car  il 
n'est  pas  bon  d'explorer  l'inconnu.  Ne  t'occupe  pas  du 

'6 


24  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

superflu,  car  il  fa  déjà  élé  révélé  plus  qu*un  esprit 
humain  ne  peut  embrasser  »  [Sirach^  3,  24,  22).  Mais 
revenons  au  Talmud,  Chagigah  i2a :  «  Rabbi  Jochanan 
dit  à  son  disciple  Eléazar  :  «  Viens  que  je  t'enseigne  le 
«  Masseh  Mercabah  »;  il  répond  :  «  Plus  tard,  car  je  n'ai 
((  pas Tâge  voulu.  »  Rabbi  Âssi,  quelque  temps  après  la 
mort  de  Rabbi  Jochanan,  dit  à  ce  mèmeËléazar:  «  Viens 
«  que  je  t'enseigne  le  Maaseh  Mercabah,  »  il  répond: 
«  Si  je  m'en  étais  cru  digne,  je  l'aurais  appris  de  Rabbi 
c  Jochanan,  mon  maître.  » 

Succa  28  a  rapporte  de  R.  Jochanan  b.  Zaccaï  qu'il  a 
étudié  tous  les  sujets  grands  et  petits.  Le  Talmud  ex- 
plique que  par  les  grands  sujets  il  faut  entendre  le  Mer- 
cabah et  par  les  petits  les  questions  juridiques.  —  Dans 
Sabbat  43  a  et  Ménachoth  45  a,  on  fait  pour  l'enseigne- 
ment de  la  Mercabah^  les  mêmes  réserves  que  plus  haut 
et  on  interdit  en  outre  de  l'enseigner  avant  la  30^  année, 
ou  à  des  élèves  de  moins  de  30  ans.  Dans  Psachim  50  a  on 
défend  explicitement  d'en  parler  devant  la  masse.  Cha^ 
gigah  il  6  en  exclut  quiconque  n'a  pas  une  conscience 
scrupuleuse  (cf.  iSftrfrfw.scAm  71  ayMenachot29  6,  Talmud 
de  Jérusalem  Berachoth  9»  1  ;  flieronym.  prsefatio  ad 
Ezechiel). 

Tout  d'abord  qu'est-ce  donc  que  ce  «  fait  de  la  créa- 
tion »  et  ce  «  fait  du  char  »?  Évidemment  le  premier 
fait  allusion  au  t^  chapitre  de  la  Genèse  qui  commence 
par  le  mot  Bereschit  et  le  second  fait  allusion  au  t^'et  au 
10^  chapitre  d'Ezechiel  où  il  est  question  du  char  di- 
vin (1);  Tun  a  évidemment  trait  à  des  questions  cosmo- 

1.  Étant  donnée  la  place  que  tient  cette  page  dans  le  développe- 
ment du  mysticisme  jaif,  11  nous  faut  ici  la  donner  tout  entière. 
«  Or  il  arriva,  dit  Ézéchicl,  dans  la  trentième  année,  le  cinquième 
jour  du  quatrième  mois,  comme  je  me  trouvais  parmi  les  exilés 
près  du  fleuve  du  Kebar,  les  cieux  s'ouvrirent  à  moi,  et  je  vis  des 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  25 

goniques,  l'autre  à  des  questions  transcendanlalcs,  mé- 
taphysiques. Maïmonide  dit  avec  raison  :  a  Le  Maasch 

visionsde  Dieu...  La  parole  de  Jaliveh  futadresséeà  Ézéchiel.  fils  de 
Rouzl,  prêtre  au  pays  des  Ghaidécns  près  du  fleuve  de  Kebar,  et  la 
main  deJahveh  fut  là  sur  lui.  Je  regardai  donc,  et  voici  qu'un  tour- 
billon de  vent  vient  du  nord,  une  épaisse  nuée  et  un  feu  tournoyant, 
et  la  splendeur  était  tout  autour;  au  centre,  il  y  avait  comme  un 
métal  sortant  du  feu.  Kl  au  milieu  apparaissait  comme  une  forme 
de  quatre  animaux.  Voici  leur  aspect.  Ils  avaient  une  forme  hu- 
maine, et  chacun  avait  quatre  faces,  et  chacun  avait  quatre  ailes. 
Leurs  pieds  étaient  droits,  la  plante  en  était  comme  la  plante  d'un 
veau  et  ils  étincelaient  comme  de  l'airain  brillant.  De  dessous  leurs 
ailes,  apparaissaient  des  mains  d'homme  dans  quatre  directions, 
car  les  faces  et  les  ailes  étaient  sur  quatre  directions.  Leurs  ailes 
étaient  jointes  l'une  à  l'autre.  Pour  marcher  ils  ne  se  tournaient 
pas,  mais  chacun  marchait  droit  devant  lui.  La  forme  de  leur 
figure  était  une  forme  humaine  de  face,  et  tous  les  quatre  avaient 
une  ligure  de  lion  sur  la  droite  et  tous  les  quatre  avaient  une 
figure  de  bœuf  sur  la  gauche,  et  tous  les  quatre  avaient  une  figure 
d'aigle.  Leurs  figures  et  leurs  ailes  étaient  disjointes  par  en  haut. 
Chacun  avait  deux  ailes  jointes  et  deux  qui  couvraient  leur  corps.  Kt 
chacun  marchait  droit  devant  lui.  Ils  allaient  où  le  vent  (resprit?) 
les  portait  sans  se  tourner  en  marchant.  Quant  à  l'aspect  des  ani- 
maux, ils  avaient  l'apparence  de  charbons  ardents,  de  flambeaux 
allumés  ;  le  feu  courait  parmi  eux  ;  ce  feu  avait  une  splendeur  écla- 
tante, et  réclair  en  jaillissait.  Ils  allaient  et  venaient  comme  l'éclair 
et  je  regardais,  et  voici  qu'une  roue  m'apparut  sur  le  sol  auprès 
des  animaux,  sur  quatre  directions.  L'aspect  et  le  travail  des 
roues  était  comme  celui  d'une  pierre  de  Tarschiscli  (pierre  pré- 
cieuse?). 11  était  identique  pour  tous.  C'était  comme  si  une  roue 
était  emboîtée  dans  une  roue.  Elle  marchait  dans  les  quatre  di- 
rections et  ne  se  tournait  pas  pour  marcher.  Elles  avaient  des 
jantes  hautes  à  faire  peur,  et  les  jantes  de  toutes  les  quatre 
étaient  garnies  d^eux  tout  alentour.  Le  mouvement  des  animaux 
entraînait  les  roues  et  quand  les  animaux  se  soulevaient  dn  sol, 
les  roues  se  soulevaient  avec  eux.  Partout  où  le  vent  (resprii)  les 
poussait  ils  allaient  et  les  roues  dans  le  môme  sens,  car  le  vent 
qui  animait  l'animal  animait  la  roue.  Quand  ils  s'arrêtaient  elles 
s*arrétaient...  Une  figure  était  au-dessus  des  têtes  dos  animaux, 


26  LE  MYSTICISME  JUIF  JLSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Bereschil  est  la  science  physique  et  le  Maaseh  Mercabah 
la  science  mélaphysique  ».  Mais,  faut-il  entendre  par  là 
nu  simple  commentaire  cosmologique  et  métaphysique 
sur  la  Genèse  et  sur  Ezéchiely  ou  faut-il  entendre  tout 

nue  espèce  de    surface  en  cristal  transparent  étendue  tout  par- 
dessus. C*est  Jusqu^à  cette  étendue  que  les  ailes  se  dressaient  Tune 
m  face  de  Taulre...  et  j*entendis  le  bruit  des  ailes  quand  elles 
«Haicnl  en  marche,  bruit  retentissant  comme  celui  des  grandes 
eaux,  comme  la  voix  du  tonnerre,  comme  le  bruit  d*un  camp...  Et 
au-dessus  de  cette  surface  qu'ils  portaient  sur  la  tète,  on  voyait 
({uelque chose  comme  un  trône  en  pierrede  saphir,  et  surcettefigure 
de  trône  il  y  avait  comme  une  figure  d*homme  siégeant  par-dessus, 
cl  je  regardai  toujours,  et  je  vis  comme  un  métal  de  feu  au  centre, 
depuis  ce  qui  avait  la  figure  de  rois  et  au-dessus  et  au-dessous 
du  feu  partout  et   une   splendeur  éclatante  tout  autour,  comme 
Taspecl  de  larc-en-ciel  qui  traverse  la  nuée  un  jour  de  pluie,  ainsi 
était  l'aspect  de  cette  splendeur  :  c'était  Taspect  de  la  figure  de  la 
gloire  de  Jahveh.  Je  regardai,  je  tombai  face  contre  terre  et  j'en- 
tendis une  voix  qui  parlait.  »  —  Cette  tbéophanie  se  répète  à  peu 
près  au  chapitre  10  avec  cette  variante  que  ces  animaux  sont  appelés 
cherubim  ou  chérubins.  C'est  elle  qui  va  dominer  dans  l'imagination 
mystique.  Les  autres  théoplianies  comme  celle  d'Isaïe,  chapitre  6, 
celle  du  songe  de  Jacob,  de  Moïse,  enfin  celles  de  tous  les  passages 
bibliques  qui  parlent  du  trône  de  Dieu  et  de  son  apparition  (par 
exemple  Wa6ac.  3,  verset,  4  etc.,  ZacAan>,passim)  n'y  joueront  qu'un 
rôle  sf'condaire.  Rien  en  effet  dans  les  théophanies  antérieures,  ni 
m^mc  dans  celles  d'Éiie  (I  R.   19),  ni  de  Micha  22,  19,  ni  Is.  6., 
1-3,  ne  ressemble  à  la  vision  d'Ézécbiel.  On  est  à  peu  près   d'ac- 
cord aujourd'hui  qu'Ézéchiel  est  beaucoup  plus  près  de  l'époque 
persane  que  la  tradition  ne  le  veut  faire   croire.  Gela  ressort  de 
bien  des  points  :  il  cite  Daniel  comme  un  type  de  sagesse  et  de 
piété;  le  silence  complet  de  Jérémie  sur  son  compte;  sa  langue  a 
des  formes  et  locutions   particulières  qui   sont   empruntées  aux 
autres  prophètes;  de  plus  elle  a  une  teinte  araméennc  ;  le  Talmud 
eu  aie  sentiment, puisqu'il  afnrme(Ba6(i  Bat,,ib  a)  quelelivre d'Ézé- 
chiel    fut  rédigé   par  la  (irande  Synagogue.   —  Le   chroniqueur 
(I  Chrun.,  28,  18  et  19)  dit  que  les  chérubins  de  l'arche  sont  une 
copie  de  la  Mercabah.  Puis  Se>tic/i,49,lO,  loue  Ézécbiel  d'avoir  vu 
la  Mercabah. 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  27 

un  ensemble  de  doctrines  constituées  par  elles-mêmos 
et  rattachées  à  ces  deux  parties  de  TEcrilure?  Un  passage 
de  Chagigah  43  «  semble  favoriser  la  première  hypothèse. 
Les  docteurs  discutent  sur  la  question  de  savoir  jus- 
qu'où va  la  Mercabah  dans  le  chapitre  AÉzéchiel  et  cha- 
cun d'entre  eux  indique  un  verset  différent.  C'est  nous 
apprendre  clairement  que  la  spéculation  mystique,  sans 
être  absolument  limitée  à  un  commentaire  rigoureux  et 
serré,  prenait  à  coup  sûr  son  point  de  départ  dans  le 
texte  prophétique.  Nous  n'ignorons  pas  ce  qu'à  travers 
toute  la  littérature  juive,  le  mot  commentaire  peut  em- 
brasser de  choses.  De  plus,  le  mystère  dont  on  entourait 
ces  questions,  la  circonspection  qu'on  apporte  au  mode 
de  propagation,  les  conditions  imposées  à  la  forme  de 
l'enseignement,  à  l'âge  et  aux  facultés  des  disciples, 
tout  cela  marque  bien  que  Ton  se  trouve  en  présence 
d'une  doctrine  sérieusement  constituée  et  di^'jà  dange- 
reuse pour  la  foi  orthodoxe.  —  D'après  Graetz,  c'est  la 
cosmogonie  gnostique  qui  fait  le  fond  du  Maaseh  Bore- 
schit  et  la  théorie  gnostique  du  Fléroma  fait  le  fond  du 
Maaseh  Mercabah.  Nous  ne  voyons  pas  comment  Gradz 
peut  limiter  cette  cosmogonie  et  cette  métaphysique  au 
gnosticisme.  Et  nous  considérons  la  gnose  non  pas  an 
sens  étroit  où  Tout  enfermée  les  écrivains  patriotiques, 
c'est-à-dire  comme  un  simple  effort  hérésiarque,  mais 
nous  l'entendons  dans  son  acception  la  plus  large,  ap- 
plicable aussi  bien  à  Jean-Bnptisle  qu'à  Simon  le  Mage, 
partant  de  l'essénisme  et  allant  à  travers  le  christianisme 
primitif,  à  travers  les  hérésies  nazaréennes  et  ébionites 
pour  aboutir  à  la  conception  gnostico-parsique  de  Mani. 

Or  le  Maaseh  Bereschit  et  Mercabah  ne  peuvent  pas 
être  identifiés  avec  la  Gnose,  parce  qu'il  y  a  entre  Tune 
etTautre  des  différences  fondamentales. 

La  gnose  émet  hautement  la  prétention  de  pénétrer 


28  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Tossence  de  Dieu  ;  le  mysticisme  juif  à  quelque  moment 
qu'on  le  prenne  maintient  le  principe  de  Timpénétrabilité 
divine.  La  gnose  constitue  sa  cosmogonie  par  Tapothéose 
des  forces  naturelles,  le  mysticisme  juif  par  Thypostase 
des  qualités  divines.  Mais  les  deux  doctrines  de  tendance 
et  d'essence  divergentes  ont,  comme  nous  le  verrons  par 
la  suite,  bien  des  conceptions  communes,  non  pas  em- 
pruntées Tune  à  l'autre,  mais  issues  d'un  fond  commun 
de  néo-platonisme  et  de  néo-pythagorisme,  c'est-à-dire 
que  les  doctrines  venues  de  toutes  parts,  de  la  Grèce 
aussi  bien  que  de  l'Orient,  produisirent  un  double  courant 
mystique  :  le  mysticisme  gnostique  en  face  et  en  marge 
du  dogmatisme  judéo-chrétien  ou  helléno-chrétien  et  le 
mysticisme  juif  en  face  et  en  marge  du  dogmatisme 
juif. 

Si  nous  établissons  une  relation  entre  le  passage  de 
Chagifjah  2,  1,  que  nous  avons  cité  en  premier  lieu,  et 
les  autres,  nous  pourrons  en  conclure  que  le  Maaseh 
Bereschit  est  précisément  la  science  de  ce  qui  est  en  bas 
et  de  ce  qui  est  avant,  c'est-à-dire  de  la  raison  dernière 
et  du  comment  de  la  création,  et  que  d'autre  part  le 
Maaseh  Mercabah  est  la  science  de  ce  qui  est  en  haut  et 
de  ce  qui  est  après,  c'est-à-dire  du  monde  supra-sensible 
et  des  idées  eschatologiques.  Chagigah  (2,  5)  confirme 
notre  manière  de  voir,  en  expliquant  l'un  par  l'autre 
les  deux  termes  «  être  versé  dans  le  Maaseh  Mercabah  »  et 
«  s'occuper  de  la  gloire  du  Père  céleste  ».  —  La  locution 
«  interpréter  (les  textes)  selon  la  Mercabah  »  s'applique 
donc  à  l'explication  mystique  sous  forme  de  commen- 
taires des  premiers  chapitres  de  la  Genèse  et  du  premier 
chapitre  d'Ezéchiel;  elle  signifie  qu'à  côté  de  l'explica- 
tion homilétique  faite  pour  le  peuple,  à  côté  de  l'explica- 
tion juridique  faite  pour  la  grande  masse  des  disciples, 
il  existait  une  explication  mystique  faite  pour  l'élite. 


LE  MYSTICTSMK  JUIF  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  29 

L'expression  «  entrer  dans  le  Pardës  )>  mérite  égaie- 
menl  d'attirer  notre  attention,  particulièrement  dans  le 
passage  suivant  [Cha^igah  14  b).  «  Quatre  entrèrent  dans 
le  Pardès  (b.  Asaï,  b.  Soma,  Acher  et  R.  Akiba).  Ben 
Asaï  regarda  et  mourut,  B(3n  Soma  regarda  et  perdit  la 
raison,  Acher  coupa  dans  les  plantations,  seul  R.  Akiba 
entra  et  sortit  sain  et  sauf.  »  —  Un  passage  de  Philon 
nous  montre  que  la  métaphore  :  «  entrer  dans  le  jardin  », 
«  sévir  dans  les  plantations  »  était  depuis  longtemps  cou- 
rante pour  marquer  la  spéculation  hétérodoxe  :  «  On 
pourrait,  dit  Philon,  faire  la  question  suivante  :  Puisque 
la  sainteté  véritable  est  dans  l'imitation  de  Faction  di- 
vine, pourquoi  me  serait-il  défendu  de  planter  de  mes 
mains  un  bois  dans  le  sanctuaire  divin?  (allusion  à 
Deutér.^  10,  24  :  «  Tu  n'érigeras  pas  d'Astarlé  d'un  arbre 
quelconque  près  de  l'autel  de  Jahvé  ton  Dieu  »)?  Ré- 
ponse :  A  Dieu  seul  il  convient  de  planter  et  d'établir  les 
vertus  de  T/lme  ;  mais  Tesprit  humain  doit  rester  passif... 
et  si  toutefois  loi^  ô  faculté  rationnelle,  tu  veux  planter, 
plante  des  plantations  fécondes  et  non  une  forêt  touffue, 
car  dans  la  foret  il  y  a  à  la  fois  des  arbres  sauvages  et 
apprivoisés...  et  planter  ensemble  le  mal  sauvage  et  in- 
fécond avec  la  vertu  tendre  et  féconde^  ne  serait  pas 
bien...  »  [Leg.  alleg.j  I,  52  sq.).  D'un  de  ces  quatre  doc- 
teurs, de  Ben  Soma,  le  Midrasch  nous  transmet  un  épi- 
sode qui  jette  quelque  lumière  sur  le  passage  talmudique 
(Midrasch,  Genèse  Rabbahy  ch.  2  :  «  Un  jour  B.  Somaétait 
assis,  méditatif,  plongé  en  soi  et  comme  stupide  ;  à  ce 
moment  vint  à  passer  Rabbi  Josué  b.  Chananya  qui  le 
salua,  le  resalua  sans  obtenir  de  réponse,  alors  il  l'inter- 
pella en  ces  termes  :  «  Ben  Soma,  d'où  viens-tu,  et  où 
«  errent  tes  pensées?  »  A  cela  B.  Soma  répondit  laconi- 
quement :  «  Je  méditais  »  R.  Josué  lui  dit  :  «  Je  prends  à 
«  témoins  le  ciel  et  la  terre  que  je  ne  me  séparerai  pas  do 


30  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  IXOTUBE  DU  TALMUD 

«  loi  avanlque  tu  nein*aies  dit  robjetdelesinédilations.  » 
Enfin  B.  Soma  dit  :  «  J'étais  plongé  dans  Tétude  du  Maa- 
(c  seh  Bereschit  et  de  mes  réflexions  il  résulte  clairement 
«  pour  moi  qu'entre  les  eaux  supérieures  et  inférieures 
«  dont  il  est  parlé  dans  le  récit  de  la  Genèse  il  n'y  avait 
«  qu'un  espace  de  deux  à  trois  doigls.  »  Nous  aurons  Toc- 
casion  de  revenir  sur  ce  point  de  la  doctrine  hétérodoxe; 
pour  le  moment  il  nous  suffit  de  déduire  de  ce  passage 
que  pour  la  tradition  de  ce  Midrasch  il  y  a  similitude 
entre  le  «  ravage  des  plantations  divines  »  et  un  point 
de  la  doctrine  occulte  du  Maasch  Bereschit.  Cette  assi- 
milation est  d'autant  plus  légitime  que  les  docteurs  et 
Philon,  en  usant  de  cette  métaphore,  ont  probablement 
dans  la  pensée  le  mythe  de  Tarbre  de  la  science  et  du 
fruit  défendu,  qui  font  précisément  partie  du  Maaseh 
Bereschit  de  la  Genhe.  N'est-ce  pas  pour  eux  une  façon 
de  dire  :  se  livrer  à  la  spéculation  occulte,  c'est  porter 
atteinte  à  Tomniscience  et  à  la  toute-puissance  divines, 
c'est  «  attenter  à  la  gloire  de  son  Créateur  »,  c'est  re- 
tomber dans  la  faute  des  premiers  hommes? 

D'un  autre  côté  Philon  nous  apporte  le  témoignage 
irrécusable  de  Texistence  d^une  doctrine  mystique  chez 
les  Juifs  de  son  temps.  A  propos  de  quelques  passages 
bibliques  où  il  s'agit  de  conception  et  d'enfantement, 
après  avoir  donné  de  ces  passages  une  explication  mé- 
taphysique que  nous  retrouverons  ailleurs,  il  ajoute  : 
«  Ceci,  ô  vous  initiés  (mystes).  après  avoir  sanctifié  vos 
oreilles,  recevez-le  dans  votre  Ame  comme  un  saint  mys- 
tère et  ne  le  communiquez  à  aucun  profane  ;  gardez-le 
plutôt  en  vous  comme  un  trésor,  fait  non  de  biens  péris- 
sables comme  Tor  et  l'argent,  mais  du  bien  suprême  de 
la  connaissance  de  Dieu  et  de  la  vertu  et  de  leur  enfant 
commun,  la  «  science  »  [Des  Chérub.,  I,  446,  447).  — 
Ailleurs,  à  propos  des  villes  lévitiques,  ou  villes  de  re- 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUO  3t 

fuge,  il  ilil  ;  «  Il  y  a  de  ce  passage  uae  explication  aiilre, 
mais  qui  n*est  communiquée  que  dans  le  Saint  des  saints, 
qui  n*est  faite  que  pour  les  oreilles  des  anciens,  et  inac- 
cessible aux  oreilles  des  jeunes.  Il  s'agit  de  la  plus  su- 
f^  blime  des  forces  divines...»  (0^5  .sûcri/.,  489). — A  propos 
des  trois  anges  qui  visitent  Abraham,  symbolisant,  selon 
lui,  les  forces  supérieures,  la  puissance  et  la  bonté  asso- 
ciées dans  le  Dieu  un,  il  dit  :  <•  L'Ame  doit  mêler  et 
pétrir  eu  elle  ces  idées  afin  de  recevoir  l'impression  de 
la  puissance  et  de  la  bonté,  et  si  elle  a  été  initiée  aux 
mystères  parfaits,  elle  ne  doit  communiquer  à  personne 
ces  secrets  divins,  mais  au  contraire  les  ramasser  et  les 
garder  bien  profondément  en  elle.  Car  la  révélation 
mystérieuse  sur  Dieu  et  ses  forces  doit  rester  cachée,  or, 
ce  n'est  pas  l'affaire  de  tous  de  garder  ces  trésors...  Ce- 
lui-là seul  le  peut  qui  peut  garder  beaucoup  en  soi... 
[De$  mcrif.y  I,  473  sq.). 

Ainsi  donc  nous  sommes  clairement  en  présence 
d'une  doctrine  mystique  gravitant  comme  physique  au- 
tour de  la  cosmogonie  des  premières  pages  de  la  Ge- 
nhe^  et  comme  métaphysique  autour  de  la  vision 
d'Ëzéchiel.  Cette  doctrine,  inaccessible  à  la  masse,  est 
réservée  à  quelques  disciples  d'élite  dont  Tintelligence, 
la  maturité  et  la  discrétion  ont  été  mises  à  Tépreuve. 
Nous  savons  d'ores  et  déjà  par  ce  que  nous  venons  de 
voir  qu'elle  n'était  pas  vue  d'un  ceil  favorable  dans  le 
judaïsme  ofGciel,  particulièrement  en  tant  qu'elle  pou- 
vait compromettre  les  fondements  de  la  loi  religieuse; 
mais  jusqu'à  une  certaine  limite  et  selon  les  temps  elle 
était  sinon  encouragée,  du  moins  tolérée.  Certains  pas- 
sages cités  plus  haut  marquent  clairement  que,  dans  des 
circonstances  données  et  toutes  précautions  prises,  elle 
pouvait  être  traitée  et  discutée;  même  que  ses  adeptes 
compétents  étaient  de  la  part  des  plus  savants  docteurs 


32  LR  MYSTICISME  JU(P  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

l'objet  d'une  vénération  craintive.  Le  Tàlmud  la  compare 
parfois  au  miel  par  allusion  au  passage  des  Proverbes  : 
«  Si  lu  as  trouvé  du  miel,  manges-en  jusqu'à  satiété, 
mais  non  jusqu'à  être  obligé  de  le  rejeter  »  (Talmud  de 
Jérusalem  77e;  cf.  Traité  Chagigah  43  a  et  14  b).  Philon, 
lui  aussi,  délimite  le  myticisme  légitime  qu'il  sépare  net- 
tement de  la  spéculation  inconciliable  avec  les  fonde- 
ments de  la  loi.  Le  mysticisme  orthodoxe  pénètre  avec 
une  sainte  pudeur  dans  les  profondeurs  de  la  spécula- 
tion touchant  les  mystères  divins  ;  le  mysticisme  hété- 
rodoxe se  vante  d'anéantir  Dieu  :  «  L'un,  dit  Philon,  at- 
tribue tout  à  lui-même,  l'autre  se  soumet  à  Dieu  ;  l'un 
est  personnifié  par  Gain  (il  faut  peut-être  penser  ici  à  la 
secte  gnostique  des  Caïnites),  l'autre  par  Âbcl  {Des  sa- 
crif.,  1, 163.  Cf.  1,  176  et  De  posterit.,  V,  174). 

Il  ne  faut  pas  oublier  que  le  Talmud  n'est  qu'un  amas 
de  notes,  en  quelque  sorte  l'expression  sténographiquo 
do  la  vie  intellectuelle  juive  à  travers  les  nombreux 
siècles.  Si  on  tient  compte  en  outre  de  la  censure  exer- 
cée par  le  dogmatisme  contre  toute  doctrine  mystique, 
on  se  convaincra  que  les  données  concernant  le  mysti- 
cisme en  général,  quoique  très  laconiques,  impliquent 
cependant  tout  un  épanouissement  de  spéculation  mys- 
tique. Il  est  impossible  qu'on  n'ait  pas  soulevé,  dans  les 
écoles  à  côté  de  la  scolastique  talmudique,  d'autres  pro- 
blèmes, le  comment  et  le  pourquoi  des  choses.  La  doc- 
trine mystique  était-elle  seulement  orale  ou  se  trouvait- 
elle  consignée  par  écrit  dans  des  traités  spéciaux  ?II  y  a 
bien  des  raisons  pour  écarter  l'hypothèse  d*une  doctrine 
écrite.  Les  termes  «  interpréter,  transmettre,  enseigner, 
livrer  »  employés  pour  l'enseignement  mystique  sem- 
blent marquer  une  transmission  orale.  —  Les  docteurs 
parlent  souvent  do  Maaseh  Beraschit  et  Maaseh  Merca- 
bah  sans  savoir  au  juste  ce  que  signifie  cette  dénomina- 


LE  MYSTICISME  JUIF  JCSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  ^^^ 

lion  {Chagigdh  14  A),  ce  qui  ne  s'explique  que  par  l'ab- 
sence de  documents. 

Le  mystère  même  dont  on  entourait  ces  spécula- 
tions, la  manière  dont  les  disciples  s'y  prennent  pour 
apprendre  quelque  chose  de  laMercabah,la  loi  générale 
qui  préside  au  mode  de  transmission  des  idées  juives, 
tout  cela  fait  incliner  dans  le  même  sens.  Enfin  une 
Baraïta  citée  par  le  Talmud  à  la  suite  de  la  Mischnah  de 
Chagigah  2,  1  dit  que  Ton  peut  transmettre  les  «  têtes 
de  chapitres  ».Maïmonide  entend  par  là  de  courts  apho- 
rismes  résumant  les  idées  générales.  Nous  repoussons 
cette  interprétation,  parce  que  ces  espèces  d'arguments 
en  tête  des  matières  ne  sont  pas  dans  les  habitudes  jui- 
ves ;  rien  non  plus  ne  permet  de  traduire  ainsi  les  mots 
c(  têtes  de  chapitres  ».  Mais  nous  trouvons  là  une  con- 
firmation en  faveur  de  notre  opinion  sur  la  transmission 
purement  orale  des  doctrines  mystiques.  Précisément 
parcequece  mysticisme n'avaitaucuneexpression  écrite, 
on  sentait  le  besoin  de  fixer  l'ordre  des  questions  et  de 
faire  pour  lui  ce  que  les  docteurs  firent  pour  le  Talmud 
en  général  avant  sa  rédaction,  j'entends  parler  des  acro- 
stiches mnémotechniques  appelés  simanim  qui  ramas- 
sent en  un  mot  la  suite  des  arguments.  EnPin  voici  une 
dernière  citation  qui  nous  paraît  décisive.  Vajikra  Rabba 
3i  ei  Midrasch  r^Az/im  104, 3. R.Simon  dità  R.Samuel; 
J'ai  entendu  dire  que  tu  étais  très  versé  en  Haggadah 
(pour  certains  docteurs  tout  ce  qui  n'est  pas  Ualachah 
estHaggadah);explique-moi  de  quelle  manière  la  lumière 
fut  créée.  Il  répondit  à  voix  basse  et  confidentiellement  : 
Dieu  s'enveloppa  d'un  vêtement  lumineux  qui  inonda 
tout  l'univers.  —  Pourquoi  es  tu  si  mystérieux,  reprit 
Rabbi  Simon,  n'est-il  pas  écrit  clairement  Ps.  104,  2  : 
«  Il  s'enveloppa  de  lumière  comme  d'un  vêtement  »  ? 
L'autre  répliqua  :  «  Du  ton  bas  et  confidentiel  que  j'ai 


34  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

reçu  celle  doctrine  je  te  la  Iransmels  »  (cf.  Schemoth 
Rabbah,  chap.  iS). 

Nous  fondant  sur  toutes  ces  données  générales,  nous 
émettrons  l'hypothèse  suivante.  Dans  le  fond  de  l'ombre 
épaisse  que  le  Talmud  jette  sur  le  mysticisme,  nous 
voyons  les  maîtres  de  la  doctrine,  ceux  qui,  aidés  par 
les  idées  hétérogènes  et  par  leur  réflexion  propre  éla- 
borent et  développent  les  éléments  reçus  des  mains  de 
leurs  devanciers.  Ces  maîtres  arrivés  au  sommet  de  la 
spéculation  mystique  choisissent  avec  circonspection 
des  disciples  d*élite  auxquels  ils  transmettent  en  quelque 
sorte  la  matière  première  et  le  plan  général  des  doctrines  ; 
ils  laissent  à  l'initiative  de  ces  disciples  de  parcourir 
par  eux-mêmes  le  chemin  qu'ils  ont  suivi  pour  leur 
propre  compte,  ou  même  de  pousser  plus  avant,  c'est-à- 
dire  de  devenir  maîtres  à  leur  tour.  Ceux  qui  n'arrivent 
pas  à  cette  maîtrise  se  contentent  de  tirer  des  éléments 
reçus  des  applications  haggadiques,  homilétiqiies,  des- 
tinées à  l'enseignement  du  peuple.  Celte  division  des 
adeptes  de  la  spéculation  mystique  en  trois  groupes 
explique  le  passage  de  Chagigah  446  où  Rabbi  Johanan 
ben  Zaccaï,  à  qui  l'on  a  rapporté  des  prodiges  intellec- 
tuels accomplis  par  ses  disciples,  dit  :  «  J*ai  vu  en  songe 
que  nous  étions  tous  sur  le  sommet  du  mont  Sinaï, 
quand  du  ciel  une  voix  nous  cria  :  Montez,  montez,  de 
splendides  banquets  vous  attendent,  vous,  vos  disciples 
et  tous  ceux  qui  entendront  leurs  doctrines,  voua  ^ies 
destinés  à  entrer  dans  la  troisième  catégojne^cesi'k'divv^ 
si  nous  entendons  ce  langage  voilé,  que  vous  êtes  dignes 
de  passer  du  Sinaï  ou  de  Tinterprétation  pure  et  simple 
de  la  loi  aux  recherches  métaphysiques  et  mystiques, 
c'est-à-dire  vous  n'êtes  plus  des  disciples  mais  des  maî- 
tres. »  Avec  cette  hypothèse  un  des  textes  cités  plus 
haut  s'éclaire  d'une  lumière  nouvelle.  La  difficulté  en 


LE  MYSTIClbME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALML'D  35 

avail  frappé  les  plus  anciens  commcntaleurs.  Comment, 
en  effet  après  que  le  maître  a  refusé  de  traiter  de  la 
Mercabah  devant  son  disciple,  ce  dernier  demande-t-il 
à  en  traiter  de  sa  propre  autorité?  bien  plus,  comment 
se  fait-il  que  le  maître  écoute  le  disciple  avec  ravisse- 
ment, aux  applaudissements  de  la  nature  terrestre  et 
céleste?  C*est,  croyons-nous,  qu'au  début  le  maitre  re- 
fuse de  traiter  ces  problèmes  devant  un  disciple  dont  il 
Q*a  pas  suffisamment  expérimenté  le  caractère  et  les  fa- 
cultés ;  puis,  quand  le  disciple  se  livre  tout  à  coup  sur  le 
fond  des  éléments  reçus  à  des  développements  subtils 
et  profonds,  l'entretien  qui  a  commencé  par  la  forme  in- 
férieure de  la  spéculation  mystique,  monte  jusqu'à  la 
forme  supérieure  à  laquelle  les  anges  mêmes  applaudis- 
sent en  disant  :  Oui,  voici  bien  de  la  Mercabah  véritable. 
Ainsi  s'explique  aussi  que  Rabbi  Johanan,  dans  un  autre 
passage  cité  par  nous,  offre  spontanément  à  ce  même 
disciple  les  enseignements  de  la  Mercabah  et,  chose 
étrange»  cette  fois  c'est  le  disciple  qui  refuse^  ce  qui 
nous  marque  par  surcroit  que  les  rédacteurs  du  Talmud 
ne  possédaient  que  des  données  vagues  et  contradictoires 
sur  les  hommes  et  les  choses  du  mysticisme.  Ces  don- 
nées, la  tradition  les  associait  de  préférence  à  certains 
docteurs  que  Tétrangeté  de  leurs  opinions  désignait 
pour  être  les  représentants  du  mysticisme.  Tels  sont 
Rabbi  Johanan  ben  Zaccaï,  A.  Akkiba,  le  docteur  sur- 
nommé Acher  et  d'autres.  La  vie  de  ces  docteurs  enve- 
loppée d'un  tissu  de  miracles, d'aventures  mystérieuses, 
engageait  les  époques  ultérieures  même  jusqu'à  la  clô- 
ture du  Zohar  à  les  choisir  comme  les  types,  les  cham- 
pions des  doctrines  mystiques  (cf.  Sabbat  33  A,  34  tf; 
Baba  Mezia  84  A;  Ketubot  72  b\  Jebamot  49  b\  San- 
hédrin 98  a\  Talmud  de  Jérusalem,  Schebiit  9  a\  Mi- 
drasch  Rabbah,  Gen,  sur  la  section  Vajiscà/ach). 


36  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Avant  de  passer  à  Texposé  môme  des  éléments  mys- 
tiques que  nous  avons  pu  recueillir  dans  la  littérature 
talmudique,  disons  encore  un  mot  de  la  manière  géné- 
rale dont  le  mysticisme  s'est  glissé  dans  le  Talmud.  Il 
s'y  insinue  naturellement  avec  la  Haggadah.  Il  se  couvre 
de  l'obscurité  haggadique  et  profite  de  ce  que  Tatten- 
tion  orthodoxe  montait  surtout  la  garde  autour  du  code 
halachique.  Parfois  quand  les  docteurs  veulent  se  dé- 
tendre de  la  scolastique  de  la  Halachah  et  donner  un 
peu  carrière  à  leur  fantaisie  et  à  Timagination  des  dis- 
ciples, des  questions  indiscrètes  se  font  jour,  et  quand 
elles  sont  bien  posées  il  est  plus  dangereux  de  ne  pas  y 
répondre  que  d'y  répondre.  Alors  maîtres  et  disciples 
se  laissent  aller  à  soulever  un  coin  du  voile  qui  couvre 
le  monde  invisible.  Le  mode  d'expression  mélaphorique 
de  la  Haggadah  encourage  toutes  les  audaces,  la  porte 
est  tout  à  coup  ouverte  aux  spéculations  métaphysiques 
les  plus  inattendues,  les  plus  contraires  à  la  doctrine 
pure  du  judaïsme.  Puis,  la  pensée  juive,  subitement 
effrayée  de  sa  propre  audace,  tourne  court  et  revient  par 
un  verset  de  l'Écriture  inconsciemment  exploité  à  la 
saine  et  inoffensive  jurisprudence  scolastique. 

Mais  le  mysticisme  force  même  la  triple  haie  de  la 
Halachah.  Remarquons  que  la  Halachah  en  général  fait 
précisément  ce  que  fera  plus  tard  la  Kabbala.  Pour  se 
légitimer,  elle  se  rattache  comme  elle  peut  aux  mots, 
aux  lettres,  aux  points  de  l'Écriture  sainte  et  quand  tous 
les  artifices  de  cette  dialectique  n'aboutissent  pas,  elle 
tranche  la  question  du  mot  souverain  de  Kabbala^  c'est- 
à-dire  tradition  reçue^  remontant  à  Moïse  et  recueillie 
par  lui  de  la  bouche  même  de  Dieu.  Le  mysticisme  avant 
même  toute  consécration  mystique  du  mot  Kabbala  pro- 
fite de  l'occasion  pour  entrer  avec  le  reste.  Avec  le 
traité  relatif  à  l'agriculture  entrent  les  notions  «réolo- 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  37 

giques,  astronomiques,  physiques;  avec  les  lois  relatives 
aux  fêtes  s'introduisent  d'autres  notions  astronomiques 
et  astrologiques;  les  lois  relatives  à  la  pureté  donnent 
accès  à  des  notions  de  médecine  et  de  médecine  occulte, 
de  thaumaturgie^  d'exorcisme,  d'angélologie  et  de  dé- 
monologie;  les  lois  relatives  aux  sacrifîces  et  à  la  jui>:u- 
lation  des  bètes  font  passer  des  notions  Â^anatomie. 

Les  lois  qui  s'appliquaient  aux  rapports  généraux  do 
l'homme  à  Dieu,  comme  par  exemple  les  lois  relatives 
à  la  prière,  ouvrent  la  porte  aux  rapprochements  mys- 
tiques de  la  créature  et  du  Créateur.  Enfin  la  métapliy- 
sique  pure  accompagne  la  discussion  des  textes  lilur- 
giques,  en  particulier  les  invocations  adressées  à  Dieu 
et  les  épithètes  accolées  à  son  nom.  Nous  allons  essayer 
d'entrer  dans  les  détails. 

Mais  auparavant  il  est  bon  de  présenter  en  quelques 
n)ots  la  doctrine  religieuse  des  Juifs  telle  qu'elle  avait 
triomphé  dans  le  dogmatisme  offîciel  de  l'époque  talmu- 
dique. 

L(B  progrès  des  idées  et  la  catastrophe  de  Texil  ont  dé- 
finitivement brisé  la  délimitation  nationale  de  Tidée  de 
Dieu.  Dieu  est  congu  comme  une  sorte  de  monarque 
absolu^  gouvernant  l'univers  comme  un  roi  gouverne 
son  royaume.  La  pensée  juive  se  satisfaisant  de  cette 
comparaison  ne  cherche  pas  à  scruter  la  nature  de  oc 
Dieu,  ni  à  pénétrer  le  comment  de  son  gouvernement. 
Les  docteurs^  dans  leur  généralité,  sont  scrupuleuse- 
ment respectueux  des  propres  paroles  de  Dieu.  Ex.  33, 
20,  23,  déclarant  qu'il  ne  peut  être  vu  et  ne  révélant  à 
Moise  que  ses  «  voies  »;  Ex.  33,  13,  14  et:H,  G.  Quand 
une  fois  ils  ont  dit  Dieu  est  Uu,  ils  s'arrêtent  et  ne  se 
permettent  plus  que  de  parler  de  ses  attributs.  Hicn  de 
métaphysique  ne  s'attache  à  ces  attributs.  Dieu  n*y  est 
considéré  que  dans  son  rapport  avec  Tunivors  et  surtout 


38  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  L\  CLOTURE  DU  TALMUD 

avec  rhomme.  Ils  ne  sont  que  la  projection  au  ciel  des 
qualités  humaines.  Dieu  est  juste,  bon,  miséricordieux. 
Ex.  20,  4  ;  34,  6  ;  Dent.  32,  40;  Il  Samuel 22,  31  ;  Lsaïe, 
48,  12;  Ps,  141$,  17,  etc.,  etc..  Les  Anciens  qui  figurent 
dans  Ex.  24,  \0  disent  avoir  vu  Dieu  et  entendent  par 
là  le  tapis  de  saphir  qui  est  sous  ses  pieds;  Isaïe  (6,  5) 
entend  par  la  vision  de  Dieu  la  vision  de  la  splendeur 
de  son  trône;  Ezéchiel  (ch.  1  et  10)  n'ose  parler  que  de 
l'image,  la  ressemblance  de  Dieu.  Daniel  (7,  5)  dit  avoir 
vu  l'Ancien  des  jours  et  entend  par  là  le  vêtement  de 
Dieu.  Le  Talmud  appelle  le  silence  sur  toute  recherche 
relative  à  la  nature  de  Dieu  et  recommande  à  la  place 
de  la  spéculation  mélaphysique  des  hymnes  et  des 
prières  [Megillah  18,  Chagigah  13,  Chulin  59). 

Il  y  a  entre  Dieu  et  Tunivers  un  abîme  que  rien  ne  peut 
combler.  Pour  cela  la  théologie  juive  ne  peut  parler  ni 
de  théogonie  ni  de  cosmogonie.  Dieu  a  créé  Tunivers 
comme  l'artisan  crée  une  œuvre.  Bien  mieux  il  lui  a 
suffi  de  dire  :  Que  cet  univers  soit  [Gen.  1;  Ps,  33,  9; 
148,  5;  h,  42,  5,  etc.).  Quand  la  Bible  dit  que  le  souffle 
de  Dieu  est  le  principe  de  tout  (ft-,  104,  24;  Ps.  139; 
Jérém.  23,  24),  elle  n'entend  pas  que  Dieu  vil  dans  l'uni- 
vers, mais  ce  n'est  là  qu^une  métaphore  pour  indiquer 
qu'il  tient  en  ses  mains  la  vie  de  cet  univers  et  qu'il  le 
peut  faire  entrer  dans  le  néant  comme  il  l'a  appelé  à 
l'être.  L'univers  naît  conime  par  un  coup  de  baguette 
magique.  Le  motôarrt  (créer)  de  Gen.  1,  1  désigne  dans 
l'esprit  biblique  un  miracle  qui  ne  tombe  pas  sous  la  loi 
de  la  raison  {Nomb.  i^,30;  Jérém.  31,22;  fsaîe^  ô7^  19; 
Ps.  i>^,  12).  Dieu  est  donc  le  maître  absolu  de  cet  uni- 
vers qu'il  n'a  créé  que  pour  faire  éclater  sa  magnificence 
{Isaïe y  GO,  1  ;  Ps.^passim,  presque  à  chaque  page).  Les  lois 
de  la  nature  sont  à  sa  merci,  il  les  interrompt  à  son  gré. 
Nous  sommes  à  Tantipode  de  la  couccption  physique 


LK  MYMICISMK  Jl  IK   Jl  Sol 'a   LA  «.LOTriîK  !>«    TAIMI  P  '.^\) 

des  choses;  loul  est    considrré  sous  lui  as[>ecl  éllii«nh'. 

Pour  se  niollro(M)  rapjiorlavec  les  hommes  Dieu  .nirs 
nnges;  mais  ces  anges  n'out  aucune  allrihulion  spériah;  : 
ils  sont  des  envoyés,  des  porteurs  de  nouvelles  chari;es 
occasionnellement  de  rcpréseuler  Dieu.  Gfn,  l<>,  !,  uu 
émissaire  céleste  est  envoyi»  à  Af^ar  et  au  versel  IS  (ui 
nous  dit  i| ne  c'est  Dieu  lui- mémo  (cf.  /V».  n>,  17;î^l,  I  7;-l, 
7  et  48  ;  Hx,  3,  2,  i,  eli\).  D.ius  la conceplinu  pure  du  ju- 
liaisnae  l'ange  n'esl  pas  uu  élrc  ;\  paît  résidant  auprès  de 
Dieu  ;  il  ne  commande  à  aucune  force,  aui  un  r5le  ne  lui 
est  a.ssii;né  au  ciel,  il  no  liiiure  m<'*me  pas  dans  le  récit 
de  lacréation;  l'ang^e  n'est  aulnM|ue  Dieu  lui-mémo,  en- 
trant dans  une  espèce  de  douhie  [M>ur  se  meltie  en  com- 
munication avec  l'homme. 

L'homme  esl  l'œuvre  d'un  Dieu  parfait;  il  (\sl  h»  roi 
de  la  création  {(irn,  I,  26).  Il  sedislinjfue  du  reste,  m  en 
qu'il  a  en  lui  un  soufdede  Dieu,  tandis  (|u<;  les  animaux 
n'ont  qu'une  vie  purement  physi(|ue  {(rpfi,  I,  20,  2i;  1!, 
19).  On  ne  peut  supposer  que  le  judaïsme  (jui  a  été.  à  ses 
origines,  à  Técole  de  TKgypte,  ait  ignoré  la  dislinctiiui 
de  VXiuQ  et  du  corps;  mais  il  se  refuse  toute  rechcrclie 
métaphysique  sur  cet  ohjet.  Le  dogmatisme  talmudique 
dégage  insensiblement  et  spiritualise  ce  (|ue  la  Hihie 
appelle  le  souffle  de  Dieu  dans  riiomme,  mais  il  se  con- 
tente d'assimiler  celle  àme  à  untî  matière  lumineuse, 
subtile,  sans  oser  pénétrer  plus  avant  dans  son  essence. 
Il  ne  se  permet  pas  non  plus  de  traiter  la  question  de 
l'immortalité  de  l'dme.  L'indécision  qui!  apporte  dans 
lexamen  de  ces  problèmes  marque  qu'il  \n}  les  considère 
pas  comme  faits  pour  lui,  et  (ju*il  (;st  plus  (idèle  à  sa 
sa  nature  et  à  son  génie  quand  laissant  de  c6té  toute 
spéculation  supra-sensible  ou  ultra-terrestre,  il  se  borne 
ù  étudier  et  à  régler  la  vie  terrestre. 

L'homme  «îst  libre  :  il  peut  faire  le  bien   ni  le  fTwil,  le 


4(>  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

judaïsme  nie  Texistence  du  mal  dans  Tœuvre  créée  par 
Dieu.  Dans  le  récit  delà  Genèse  Dieu,  considérant  chaque 
soir  l'œuvre  accomplie,  trouve  qu'elle  est  bonne,  et  le 
sixième  soir,  jetant  un  coup  d'œil  sur  Tensemble,  il  trouve 
qu^il  est  très  bon.  Le  mal  n'entre  dans  le  monde  qu'avec 
la  réflexion,  c'est-à-dire  avec  l'homme  prenant  conscience 
de  sa  liberté  et  luttant  contre  la  loi  imposée  par  Dieu  à 
son  action  et  à  ses  passions.  Le  devoir  de  l'homme  est 
d'imiter  Dieu  mais  non  de  se  rapprocher  de  lui.  L'homme 
ne  peut  quoi  qu'il  fasse  sortir  de  sa  condition  humaine 
pour  revêtir  une  forme  d'être  supra-humaine.  Rien  ne 
peut  diminuer  la  distance  qui  sépare  le  Créateur  de  la 
créature.  La  doctrine  pure  du  judaïsme  évite  Tombre 
même  d'une  confusion  entre  Dieu  et  l'homme. 

Dieu  est  la  providence  de  l'univers.  Il  connaît  les  voies 
de  chaque  homme  et  ses  actions  sont  inscrites  dans  son 
livre  (Ps.  87,  6;  139,  46).  Toute  la  destinée  humaine 
est  réglée  par  lui  (I  Sam.  2,  6).  Il  est  rémunérateur  des 
bons  et  des  méchants  (tous  les  psaumes,  je  dirai  pres- 
que toute  la  Bible  et  le  Talmud)^  car  c'est  l'idée  fondamen- 
tale de  toute  l'éthique  juive. 

Les  idées  eschatologiques  ont  une  double  forme  :  une 
forme  terrestre  et  une  forme  ullra- terrestre.  D'une  part, 
le  corps  rejoint  les  mânes  des  ancêtres  jusqu'au  jour  où 
Dieu  rappellera  cette  poussière  à  la  vie  :  ce  sera  le  grand 
jour  du  jugement  qui  précédera  l'ère  messianique,  l'ère 
de  bonheur  terrestre  sous  un  roi  souverainement  sage  et 
bon.  L'humanité  réconciliée  en  une  seule  famille  unie 
dans  la  vertu,  la  paix  et  Tamour,  éclairée  du  flambeau 
de  la  connaissance  divine,  c'est  là  l'idéal  du  messianisme 
biblique,  idéal,  mêlé  d'ailleurs  d'espérances  plus  ou 
moins  étroites,  suivant  les  prophètes  ou  les  docteurs.  Les 
temps  messianiques  ne  sont  pas  la  suite  d'une  évolution 
plivsi<|ni\  mais  le  résultat  de  la  vertu.  L'homme  est  Vu- 


LB  MYSTIQISIII  JUIF  JUSOU*A  LA  GLOTURB  DU  TALMUD  41 

nique  insinirnenl  é%  ce  bonheur  rêvé.  C'est  un  bonheur 
purement  terrestre  fondé  sur  révolution  morale  {h.  2, 
3-4;  Mieh.  4,  i«3;  Habac.  8, 14;  Sephon.  3,  iQ\  Zachar. 
Il,  10;  Pa.  99, 28, 29; /oe/, 4, 19;  7jaie,30,  23,  25;  41, 
18, 19;  E$éch, Af,  l\  Jérém.  31,  12;  33,  12,  etc.,  traité 
Sanhédrin,  pa$$im,  notamment  tout  le  dernier  ohapilre). 
—  D'autre  part  le  souffle  ou  âme  retourne  à  Dieu  el  y 
reçoit  la  récompense  de  ses  mérites  ou  subit  le  châti- 
ment de  ses  fautes.  —  A  partir  de  Texil  el  sous  rinfluence 
des  idées  ambiantes,  c'est  surtout  sous  ce  second  aspect 
que  Ton  envisage  l'avenir  ;  c'est  surtout  Timmorlalilé  de 
r&me  qui  passe  au  premier  plan,  au  préjudice  de  la  résur- 
rection des  corps. 

Voilà  grossièrement  esquissée  la  doctrine  religieuse 
des  Juifs  telle  qu'elle  se  présente  à  nous  dans  le  dogma- 
tisme officiel  du  oanon  biblique  et  talmudique.  Tout 
souci  de  la  recherche  scientifique  et  philosophique  est 
exclu.  La  Bible  et  le  Talmud  disent  &rt  et  jamais  dtôxi; 
ils  sont  réimpression  d'une  théologie  et  non  d'une  philo- 
sophie ;  ils  demandent  Télan  spontané  du  cœur  et  non 
les  déductions  de  la  raison.  Aux  yeux  des  docteurs, 
poser  une  question  au  sujet  du  fondement  mémo  de  la 
doctrine,  c'est  d'oras  et  déj&  être  impie;  demander  c'est 
nier.  La  judaïstne  dit  avec  haïe^  tf8.  8,  9  :  «  Les  pensées 
de  Dieu  ne  sont  pas  mes  pensées  »,  et  il  s'arrôte  avec  le 
Psalmiste  (03,  Ifi,  a2)d6vant  les  limites  de  son  savoir,  ut 
il  dit  avec  Prou.  1^  7  :  le  commencement  de  toute  science 

est  la  crainte  de  Dieu. 
Le  principe  de  la  théosophie  est  que  l'esprit  humain 

peut  pénétrer  l'essence  même  de  Dieu  et  l'économie  in- 
terne de  l'univers.  Ce  principe,  le  mysticisme  l'apporta 
et  le  cultiva  au  sein  du  judusme.  Tout  d'abord  il  altère 
la  conception  de  Dieu.  Il  tend  à  combler  l'abime  qui 
sépare  le  Créateur  de  la  créature.  La  pensée  juive  prend 


42  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

conscience  des  notions  d'immanence  et  de  transcen- 
dance et  elle  donne  à  ces  notions  une  expression 
singulière.  S'appuyant  sur  Dent.  33,  26  et  Ps.  DO,  1  (où 
sa  Gloire  chevauche  sur  les  nuées  du  ciel,  et  où  d'autre 
part  il  est  appelé  le  «  lieu  »  d'Israël),  le  Talmud  appelle 
Dieu  «Makom»  mpa (lieu,  espace)  (cf.  Abboth,  2,  9;  Gen. 
Rab.  68,  iO).  Partant  de  cette  dénomination  le  Midrasch 
ajoute  :  11  est  écrit  :  «  La  demeure  du  Dieu  éternel.  » 
Jusqu'ici  on  ne  nous  dit  pas  si  Dieu  est  la  demeure  de  son 
univers  ou  si  Tunivers  est  sa  demeure,  mais  d'autre  part 
il  est  écrit  :  «  Tu  es  notre  demeure  »  (Ps.  00,  1)  ;  donc 
Dieu  est  la  demeure  de  l'univers,  mais  l'univers  n'est  pas 
sa  demeure  {\). 

Et  sous  une  autre  forme  «  Dieu  est  le  lieu  du  monde, 
mais  le  monde  n'est  pas  son  lieu  (2).  Le  Talmud  exprime 
parfoiscclte  idée  souscette forme  métaphorique  :  «  Prends 
garde  de  no  pas  heurter,  fouler  des  pieds  la  Schechinah 
(Gloire)  ^:^''0^^  ^S:i  pnn  iSî<i  (Tr.  Kiddaschin  31  a),  El  Geiu 
Rab, y  ibid.  ajoute  l'explication  suivante  :  «  11  (Dieu)  est 
comme  un  homme  à  cheval  dont  le  vêtement  flotte  de  côté 
et  d'autre;  le  cheval  est  attaché  au  cavalier,  et  non  le  ca- 
valier au  cheval  (3),  »  c'est-à-dire  si  nous  entendons  bien 
les  choses  le  cheval  est  subordonné  au  cavalier  et  non  le 
cavalier  au  cheval,  le  cheval  fait  partie  du  concept  cava- 
lier, mais  non  le  cavalier  du  concept  cheval,  ou  :  en  reve- 
nant à  l'univers,  Dieu  n'est  pas  immanent  mais  transcen- 
dant, ou  :  Dieu  est  l'espace  universel  dans  lequel  est 
contenu  l'uïiivers,  mais  Tunivcrs  ne  contient  [»as  Dieu. 

1.  hw  irv^D  n'n'pn  dn  ^^yiv  i:s  ^^î<  aip  mSn  nzTO  s^hd 
Stt7 1:17*2  n'2'pn  ^in^  nnî<  yyro  i^^dt  hd  ijvio  irsS-.y  dxi  laSiy 

"y^rfû  laSiy  ^^Ki  uhrj 

2.  loip^  nhrjri  yi^<^  nhrj  h'OJ  laipa  n'i'pn 

'.  '"!:"2  ?^^■"•  "i^\x*  -;S*N»  r^VE-::^  '"'^ri  didh  hv  iwiiir  iiaji 


LE  MYSTICISME  JUIK  JUSOl  A  LA  CLOTUHK  DU  ÏALMl'D  4*? 

Chasdai  Crescas,  le  philosoplie  juif  le  plus  o^i^in•ll 
avant  Spinoza  et  celui-là  même  qui  est  dans  la  ligne 
directe  conduisant  à  Spinoza,  explique  ainsi  ces  passag^es 
talmudiques  :  «  Les  anciens  ont  pour  colle  raison  ap[»li- 
qué  le  mot  lieu  ou  espace  à  l'essence  (à  la  formi')  «lune 
chose,  parce  que  cette  essence   informe,  détermine  et 

limite  l'objet et  puisque  Dieu  est  TesscMice  de  tout  ce 

qui  est,  car  il  produit,  détermine  et  limite  tout,  les  anciens 
docteurs  lui  ont  appliqué  le  nom  de  Makom  (lieu, 
espace)...  et  celte  dénomination  est  particulièrement 
belle,  car  de  même  que  les  dimensions  du  vide  entrent 
dans  les  dimensions  du  corporel  et  de  sa  plénitude,  ainsi 
Dieu  entre  dans  toutes  les  parties  de  Tunivers,  est  le 
lieu  qui  les  porte  et  l'espace  qui  les  soutient  (1)  »  (O/*. 
Adonaty  tr.  1). 

Quoi  qu'il  en  soit^  il  y  a  dans  ces  lignes  une  prc^occupa- 
tion  métaphysique  concernant  la  nature  de  Dieu  et  son 
rapport  avec  l'univers,  préoccupation  (|ui  s'oppose  direc- 
tement à  laconception  orthodoxe.  Dieu  n'est  plus  infini- 
ment séparé  de  l'univers.  Même  Tr.  Herach,  M)  compare 
l'union  de  Dieu  avec  le  monde  à  l'union  de  l'âme  avec 
le  corpSy  sans  cependant  vouloir  mar(|uer  par  là  comme 
les  stoïciens  que  Dieu  n'est  que  Tàme  de  l'univers. 
Ailleurs  nous  trouvons  la  première  ébauche  —  très  ma- 
térialisée—  de  ce  que  la  Kabbale  appellera  la  concentra- 
tion de  Dieu  sur  lui-même.  Le  Midrasch  Rahbah  (len.^ 
section  V,  se  demande  comment  le  Dieu  infini  peut  loger 
dans  un  temple  étroit  construit  par  l'homme.  Un  païen 
demanda  à  K.  Meir  :  Conunentci»  même  Dieu  dont  il  est 


1.  Remarquons  en  passant  le  point  suivant  d'une  importance 
capitale  pour  l'histoire  du  «  spinosisme»:  ce  qui  détermine  Chas- 
dai à  cette  interprélation,  c'est  la  nécos«ilé  de  Imuxer  tn  J)ieu  \v 
principe  de  tout  ce  qui  est  corporel. 


44  LR  MYSTICISItË  iVW  JUSQU'A  LA  CLOttJRK  f)U  TAttUD 

dit,  Jérémie,  !I3,  â4  !  «  Un  homme  peuMI  M  déi*obcr  à  moi, 
dit  Jàhvé,  n*ést-eé  pas  (|tie  Je  remplie  lé  ciel  el  là  terre, 
parole  de  Jahvé  »  ][}ëul-ll  parlât  à  Uù\M  du  hatil  de 
l'espace  étroit  qUi  se  trouvé  entré  le»  ËhérUbi&s  de  l'arche 
{ExodCy  passim)  ?  Lé  docteur  répondit  :  «  Régarde*toi 
dans  ce  miroir  »  ;  il  le  fit,  et  il  se  Vit  éri  grandeur  natu- 
relle. «  Maintenant  régarde-loi  dan»  cet  autre  miroir  plus 
pclit.  »  Il  le  fit,  et  se  vit  dé  grandeur  réduite.  «  Si  donc  toi, 
faible  mortel,  continua  le  docteur,  tu  peuï  voir  ta  forme 
se  changer  à  plaisir,  comment  û'en  sêrail-il  pas  à  plus 
forte  raison  ainsi,  (|ù  Créateur!  fo  Midraëch  h,,  section 
ihid,  34,  eslenôoré  pluç  éj^plicitè  \  «  Lorsque  Dieu  dit  à 
Moïse  :  Construis-moi  Udô  demeuré,  MoHé  ft'étonua  inté- 
rieuremeul  et  pensa:  Comment?  la  gloire  divine  ne 
remplit-elle  pas  tous  les  mondes^  comment  peuMi  désirer 
que  je  lui  construise  une  demeuré:  Et  11  lui  fut  répondu  : 
Moïse  tu  m'as  mal  compris.  Je  ne  demande  qu'une 
demeure  de  vingt  coûdéé9  de  loUg  et  huit  de  large  ;  bien 
plus,  je  descendrai  et  concentrerai  ma  gloire  sur  une 
seule  coudée  carrée  (I).  » 

Seul  aussi,  le  mysticisme  peut  expliquer  ^ue  certaines 
pages  talmudiques  s'aventurèrent  k  Interpréter  tes  mé- 
taphores des  écrits  prophétiques  comme  l'expression 
poétique  d'idées  philosophique^  ôt  qUé  Certaine^  autres 
s'occupent  de  pénétrer  lés  pénêhants,  lés  travaux,  les 
souffrances  ieHieM  {A bodah Zarahi,  Berâch.  59,  SanhM. 
95;  ChfKj.  5,15). 

Le  premier  de  ces  passages  rëgle  ainsi  Remploi  du 
tomps  de  Dieu.  Sur  les  12  heures  du  jour  il  en  emploie 
3  à  étudier  la  Thorah,  les  3  suivantes  à  juger  l'univers, 
les  suivantes  à  pourvoir  à  la  nourriture  de  Tunivers, 
les  dernières  à  enseigner  la  Thorah  auxjenfants  en  bas 

1.  n!DK  Sy  HGK  "pra  n:i3«^  dmW  i1k#  vhn  liSf  nSt 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  45 

Age.  Et  la  nuit?  La  nuil,  il  parcoiirl  sur  son  Konib  Ips 
innombrables  mondes  qu'il  a  créés;  le  seconri  présento 
Dieu  versant  des  larmes  dont  le  bruit  fait  retentir  les 
mondes,  chaque  fois  que  la  misère  de  son  peuple  exilé 
parmi  les  nations  lui  vient  à  Tesprit.  Bornons-nous  à 
ces  deux,  exemples.  Us  suffisent.  A  peine  si  ce  grossier 
anthropomorphisme  atténue  parfois  ce  qu'il  a  de  cho- 
quant en  lui  par  l'expression  «  s'il  se  peut  »  (Sa7i/t.  96, 
Rosch  Hasch,  17,  Chagig  13). 

Dans  la  conception  pure  du  judaïsme  les  <(  voies  »  Ai\ 
Dieu  sont  les  qualités  avec  lesquelles  il  apparaît  en  tant 
que  gouvernant  l'univers  et  particulièrement  en  tant 
que  gouvernant  l'homme. 

Pour  le  mysticisme,  ces  «  voies  »  deviennent  des  at- 
tributs. Les  ann  de  Y  Ex,  34 ,  6,  7  deviennent  les  mi^. 

Le  mysticisme  fait  une  sélection  parmi  ces  attributs; 
il  les  groupe  eu  attributs  de  justice  (1)  et  attributs  de 
grâce  (2).  Nous  lisons,  Genèse  Rabbah y  chsip,  12  :  «<  Dieu 
dit  :  «  Si  je  crée  l'univers  avec  l'attribut  de  la  grAce,  les 
«  péchés  seront  trop  nombreux;  si  je  le  crée  avec  l'attri- 
«  but  de  la  justice,  comment  pourra-t-il  subsister?  Je  le 
«  créerai  donc  à  la  fois  avec  l'attribut  de  la  justice  et  Tat- 
«  tribut  de  la  grâce  (3).  »  La  Kabbale  ultérieure  donnera 
une  place  importante  h  cette  idée  de  mélange  harmonieux 
fait  de  justice  et  de  grâce  et  considérée  comme  fonrle- 
ment  ou  «  balance  »  de  Tunivers. 

Bien  plus,  —  elc*est  là  une  transformation  à  laquelle 
nous  ne  saurions  trop  rendre  attentif  —  le  mysticisme 


1.  yi7\  m^. 

2.  D^amn  ma. 

3.  n^N^n  *'in  a^an-in  n-!*22  pSi^n  nx  "«jn  Nin  dn  n'3'pn  nos 


4- '  LK  MYSTICISME  JUIK  jrsOlVv  LA  r.LOTUHE  DU    TALMUD 

lend    à   considérer    ces    altribuls    iiidépeiiflammenl   de 
l>ieu,  c  ommo  des  essences  en  soi. 

Lesdocleurs  discnlenl  (»S/?/i//.  38  a  el  C/tor/.  14  a)s,[n  l<» 
sens  qu'il  faut  allribiier  an  pluriel  du  mol  trdne  qui 
figure  dans  ce  verset  de  Daniel:  h  Kl  je  vis  comme  on 
plaçait  des  trônes  et  l'Ancien  des  jours  se  mita  siéger...  » 
11.  José  exprime  l'avis  que  ce  pluriel  s'applique  aux 
deux  trônes  dont  l'un  est  alleclé  a  la  justice,  et  l'autre  à 
la  miséricorde  de  Dieu.  HerachotJi  16  h  présente  Tatlri- 
buldc  la  bonté  et  de  la  clémence  comme  comparaissant 
devant  Dieu  (t).  —  Nous  avons  vu  plus  haut  que  Dieu 
se  sert  de  ses  attributs  comme  d'instruments  pour  créer 
l'univers.  Cliagiga  12  confirme  cette  conception  par  ces 
mots  :  «  C'est  au  moyen  de  dix  choses  que  l'univers  fui 
créé  :  la  sagesse,  l'intelligence,  la  science,  la  force,  Ta- 
vertissemenl  ou  limite,  la  vigueur,  la  justice,  le  droit,  la 
grAce  et  la  miséricorde  »  (2),  enfin  et  avec  cette  variante 
dans  leSi4AAoM  de  R.  Nathan:  «Au  moyen  de  sept  choses 
Dieu  créa  son  univers  :  ce  sont  la  science,  l'intelligence, 
la  vpgu(»ur,  l'avertissement  ou  la  limite,  la  justice,  la 
grâce  et  la  miséricorde  ». 

Heujarquons  d'abord  qucî  ces  «  choses  »  ne  sont  plus 
les  mêmes  que  V Exode  appelle  voies  de  Dieu.  Pour  les 
obtenir  on  a  choisi  dans  {'Kcriture  des  nom^  pouvant 
bien  désigner  des  attributs  de  Dieu,  mais  pouvant  aussi 
être  pris  [)our  eux-mêmes.  Ilemarquons  ensuite  que  le 
texte  de  C/iaf/if/a/i  éiiniuon*  dix  choses,  celui  des  Abholli 
de  R.  Xalhan  n'eu  connait  que  sept.  Les  deux  nombres 
dix  et  .sY*/y/ jouissent  également  depuis  les  temps  immé- 
moriaux d'un  é^ial  prestige  aux  yeux  des  Juifs.  Le  nom- 
bre sf'pi  est  à  la  base  du  calendrier  juif  et  son  caractère 

t.  ■j\-^*:m:y)  "]rt:  me  yiïS  Nzn 

n^?2n"ai  icni  'tSEttJQz  pivi  -1:2:1 


*A     rà     .1  /i'ri-i>T.^     r^i-   n-kT^tifx  /.  ' 


LE  MYSTICIî^MK  JUIK  JUSgU  A  LA  CLOTl  HE   DU  TALMLM)  î/ 

saciélui  vienlile  l'époque  cliaMceane  primitive  iKs  sept 
jilanètes  ob«;ervées  par  les  Clialdéens  et  dont  le  culte 
tenait  une  place  capitale  flans  leur  vie  reli^Meuse.  De  là, 
chez  les  Juifs,  l<»s  sept  jours  île,  la  seniain<\  l(»s  sepl 
années  qui  séparent  une  année  de  relAclie  de  Taulre,  les 
sept  semaines  d'années  qui  séparent  un  jubilé  de  Tau- 
Ire,  elc.  ;  de  là,  le  rôle  non-seulement  du  nombre  7,  mais 
du  nombre  70,  multiple  de  iO  et  de  7  ;  d'autre  part  le 
nombre  10  esl  celui  des  10  paroles  du  Uécalogueet  c'est 
assez  pour  justifier  sa  présence  dans  le  mysticisme. 
iNous  aurons  d'ailleurs  l'occasion  de  revenir  sur  ces  points 
à  propos  du  développement  extraordinaire  que  ce  mys- 
ticisme des  nombres  prendra  dans  la  littérature  zohari- 
lique.  Dans  la  question  qui  nous  occupe  il  semble  que 
l'on  ait  voulu  à  toute  force,  et  contre  toute  logique, 
atteindre  le  nombre  iO  ou  7.  En  effet,  dans  le  texte  do 
Chagigah  les  mots  «  sagesse,  intelligence,  science  sont 
à  peu  près  synonymes,  ou  tout  au  moins  dans  la  langue 
biblique,  le  premier  contient  les  deux  autres;  il  en  est 
de  même  pour  les  mots  '*  force  et  vigueur  »,  pour  u  jus- 
lice  et  droit»,  pour  «  grftce  et  miséricorde  »,  de  sorte  que 
les<iix  choses  se  réduisent  en  réalité  à  cinq. 

Maintenant  quel  est  le  sens  véritable  de  ces  textes?  le 
Talmud  entend-il  que  ce  sont  ces  attributs  divins  qui 
ont  présidé  à  Tœuvre  créalric<\  c'est-à-dire  que  Dieu, 
pour  créer  Tunivers,  a  manifesté,  a  mis  en  œuvre  cer- 
taines <|ualités  à  lui  propres,  ou  que  Dieu  s'est  servi  de 
certaines  essences  indépendantes  de  lui-même  et  exis- 
tant en  soi.  Un  passage  tiré  des  Ahholh  de  R.  Nathan, 
ihid.  37,  nous  fournira  la  réponse  à  cette  question  et 
nous  fera  apparaître  la  perturbation  (ju'avaieut  subie  dès 
ce  moment  les  idées  bil)li(]ues.  Il  y  a  sept  Midoth  ou  attri- 
buts (\\nfont  le  service  devant  le  trône  glorieux  de  Dieu. 
Ce  sont  :  la  Sagesse,  la  Justice,  le  Droit,  la  Grâce,  la 


48  LE  MTSTIGTSMB  JUIP  JUSOU'a  LA  CLOTURE  DU  TALilUD 

Miséricorde,  la  Vérité  el  la  Paix  (1).  Ces  notions  abs- 
traites, ces  idées  considérées  comme  des  réalités  ou  des 
instruments,  durent  jeter  un  profond  trouble  dans  l'es- 
prit juif,  et  ce  qui  le  prouve  c'est  la  confusion  qui  règne 
et  sur  leur  nature,  et  sur  leur  nombre  et  sur  leurs  noms 
mêmes. 

Le  Talmud  ne  sait  plus  comment  les  appeler  et  il  se 
liro  d  affaire  par  le  mot  dabar  qui,  dans  la  langue  bi- 
blique a  déjà  le  double  sens,  de  parole  et  de  chose,  qui 
dans  la  langue  post-biblique  sert  de  terme  générique  à 
toute  idée  nouvelle.  On  dirait  que  la  pensée  juive,  en 
même  temps  qu'elle  prend  conscience  des  idées  abstrai- 
tes, a  besoin,  pour  pouvoir  les  comprendre,  de  leur  prê- 
ter au  préalable  une  réalité  matérielle.  Les  abstractions 
les  plus  étranges  sont  réalisées.  Riea  n'est  plus  frappant 
à  cet  égard  que  ce  passage  de  Pemchim  54  a  (cf.  Bereschit 
Rab,,  ch.  v)  :  «  Sept  choses  furent  aréées  avant  là  création 
de  Tunivers,  entre  autres  :  la  pénitence,  etc..  >»  (2).  Mais 
ce  qui  est  certainement  au  fond  de  ces  hésitations,  de 
ces  gaucheries,  c'est  que  la  pensée  juive  est  sur  la  voie 
qui  la  conduit  à  admettre  des  hypostases  intermédiaires 
entre  Dieu  et  l'homme;  elle  marche  à  grands  pas  vers  la 
<loctriDe  de  Témanation  et  du  panthéisme. 

La  pensée  mystique  s'enhardit  h  pénétrer  le  mode  de 
création  qui  a  appelé  l'univers  du  néaht  à  Tétre.  Dieu 
projeta  tout  d'abord  le  monde  dans  sa  pensée.  De  ces 
mondes  conçus  il  choisit  le  meilleur  possible  ou  bien 
même  il  créa  des  types  de  mondes  différents  et  il  en  fit 
une  sélection.  Oen,  Rab,  4  :  «  Dieu  vit  tout  ce  quMl  avait 


Di^Ty".  m2K  D^^niT  ton  ttsu?^' 
2.  nrxirnn  «ik  niwp  d'^rjn  ^<^l:«r  o'^'ip  ^kisj  onai  nyac 

aS'îyn  n^nzS  n?2"ip 


LK  MYSnCtSn  JUIF  jusqu'à  la  CLOTURE  DU  TALMUD  49 

fail,  et  voici,  c'était  très  biea  »  ;  de  ce  verset  R.  Abahou 
conclut  que  Diea  créa  diiïérents  mondes  avant  d'en  ar- 
river à  celui-ci.  Alors  seulement  il  dit  :  a  Celui-ci  me  va, 
les  autres  ne  me  vont  pas(l).  »  BeresûhU  Rabbah,  sec- 
tion m,  fol.  3,  col.  S,  appuyant  sur  ces  mots  :  «  Et  il  fut 
soir  »  ,  alors  que  rien  précédemment  ne  nous  apprend 
ce  qui  peut  être  le  soir,  croit  trouver  là  une  allusion  à  la 
préexistence  dans  le  temps.  De  même,  du  terme  ordinal 
(c  premier  joui^  »,  il  Conclut  que  Tordre  du  temps  avait 
existé  aup&ravant.  R.  Abahou  en  conclut  que  Dieu  avait, 
avant  la  création  de  ce  monde,  tenté  des  mondes  divers, 
qu'il  avait  aussitôt  anéantis. 

Cet  optimiste  leibnitzien  est  «^  sinon  sous  la  forme 
prédde  de  Leibnit^  ^^  du  moins  d'une  manière  générale 
d&û6  la  ligne  de  l'orthodoxie  Juive.  Mais  il  ne  faut  pas 
croire  que  le  pessimisme  ne  soit  pas,  lui  aussi^  représenté 
par  la  doctrine  mystique.  Un  docteur  Jouant  précisément 
sur  6e  même  verset  de  la  Genèse  fait  des  mots  qui  signi- 
fient «  très  bien  »  (S),  les  mots  «  bonne  est  la  mort  (:{)  » 
et  nous  rencontrons,  dans  Beraehol  10,  cette  expres- 
sion du  pessimisme  le  plus  désespéré  :  h  II  (Adam) 
prit  conscience  du  jour  de  la  mort  et  entonna  un  chant 
de  triomphe  »  (4). 

Nous  avons  6ité  plus  haut  le  passage  de  Ldvifiqup 
Rab.  32  et  du  Midrasch  Tehilim,  104,  2,  rapportant  que 
Dieu  pour  créer  la  lumière  s'enveloppa  d'un  vêtement 
lumineux  dont  Téclat  inonda  la  terre.  Il  faut  quelque  peu 
appuyer  sur  ce  passage.  Il  faut  d'abord  le  considérer 

^  1.  iKDa  in2«  '1  iû«  1^^  lie  n:n"!  ncy  wk  S^  t\\^  u^rh^  Nir 

2.  iNQ  ma. 

3.  nio  iTta. 


hO  LE  MYSTICISMK  4L'II'  JLSOl*A  LA  r.LuTl  HE  III   TALML'D 

cuninie  une  aniplificalion  de  Ps.  iVA,  2  :  «  H  s'enveloppa 
de  lumière  comme  d'un  vêtement.  »  Puis  il  y  a  ici  un 
souvenir  de  la  vieille  mythique  chaldéenne.  Dans  celte 
mylhique,  le  vertement  de  Marduk,  le  Dieu  suprême,  lient 
une  place  dans  sa  lutte  avec  Tiamat,  le  monstre  marin, 
ou  le  chaos  à  l'origine  des  choses.  Le  vêtement  est  écla- 
tant de  lumière  et  lui  sert  à  vaincre  les  ténèbres,  à  y 
porter  la  lumière,  l'ordre  et  la  vie. 

Enfin  et  surtout  ce  passage  a  une  couleur  panlliéisti- 
que,  la  lumière  est  adhérente  à  Dieu.  La  lumière  n'est 
qu'une  enveloppe,  une  forme  d'être  de  Dieu.  On  peut 
entendre  aussi  que  l'essence  de  Dieu,  n'ayant  aucune 
qualité,  ne  peut  être  lumineuse  et  que  pour  faire  rayon- 
ner la  lumière  il  a  fallu  —  c'est  ainsi  que  l'entendront 
et  le  développeront  les  kabbalistes  ultérieurs  —  que  Dieu 
jetât  autour  de  cette  essence  une  enveloppe  plus  gros- 
sière, plus  matérielle. 

La  création  ex  nihilo  ne  satisfait  plus  la  pensée  juive. 
La  notion  dualiste  d'une  matière  première^  coexistante, 
me  semble  résulter  du  passage  suivant.  Le  Talmud  de 
Jérusalem  77  a  rapporte  comme  une  donnée  très  an- 
cienne au  nom  de  |{.  Jehudah  b.  Basi,  ce  qui  suit  :  «  A 
rorigine  des  choses  l'univers  était  de  l'eau  dans  de 
l'eau.  Eneiï»»t,  il  est  écrit  :  t<  Le  souffle  d'Elohim  planait 
«  sur  la  face  des  eaux  ;  de  cette  eau,  Dieu  lit  de  la  neige  ; 
«  de  celle  neige.  Dieu  fil  la  terre  »  (1).  (Cf.  Midrasch 
«  Misc/i/e,  93,  3.) 

Dans  les  PirAéde  R.  Eliézer,  3,  l'on  rapporte  au  nom 
de  Bar  Kappara  que  le  sens  liltéral  de  l'Kcrilure  semble 
bien  marquer  une  matière  première  coexistante  et  c'est 
le  tohu-bohu  qui  constitue  cette  matière.  Chagigah  14  6 


LE  MYSTICISME  JIIK  Jl>C»li'A  LA  CLuTL  RE  DL   TALMll)  51 

porte  ces  mots  :  t<  Quand  vous  arriverez  auprès  des 
pierres  de  marbre  pur,  gardez-vous  de  dire  :  eau,  eau.  » 
Dans  le  passage  mystique,  la  pierre  de  marbre  pur  est 
la  pierre  fondamenfale  ^^T^v  px  de  la  création.  Le  sens 
de  ce  passage  est  donc  le  suivant  :  «  Quand  vous  traiterez 
de  la  matière  première,  gardez- vous  d'admetlre  un 
double  principe;  ne  dites  pas  :  Les  eaux  supérieures  ont 
fécondé  les  eaux  inférieures.  » 

Chagigah  ii  «  et  Midrasch  Kumolh  3  nous  présenlont 
ridée  de  la  création  conslanle  :  »i  Dieu  crée  tous  lesjours, 
comme  il  est  écrit»(1):  «  Dieu  renouvelle  chaque  jour 
l'œuvre  de  sa  création  »  el  ihid,  :  «  Chaque  jour  sont  créés 
des  esprits  nouveaux  »  (2).  Ces  lexles  n'enlendent  pas, 
croyons-nous,  que  Dieu  maintient  à  fout  instant  le  monde 
existant,  ce  qui  serait  anticiper  sur  Descartrs,  mais  qu'il 
jette  à  chaque  instant  dans  Tespace  des  mondes  nou- 
veaux. 

De  même  que  le  mysticisme  tend  à  diniinuer  de  plus 
en  plus  l'abîme  que  le  mosaïsme  a  jeté  entre  Dieu  et 
l'homme,  de  même  il  rapproche  d'une  manière  générale 
le  monde  supérieur  du  monde  inférieur.  Peu  à  peu  l'un 
est  considéré  comme  le  reflet  de  l'autre.  Le  ciel  est  le 
prototype  de  la  terre.  Dieu  avant  toute  autre  chose  avait 
créé  la  Thorah.  Cette  Thorah  lui  servit  ensuite  de  mo- 
dèle; il  la  regarda  comme  un  architecte  regarde  un  plan. 
Or,  la  Thorah  étant,  pour  la  pensée  juive,  la  source  do 
tout,  elle  est  en  quelque  sorte  l'idée  des  idées  qui  a  ins- 
piré Dieu.  Le  mysticisme  juif  projette  au  ciel  une  idéa- 
lisation de  tous  les  objets  de  la  terre.  «  Toutes  les  œu- 
vres de  la  création  furent  créées  dans  leur  stature  parfaite, 
dans  la  plénitude  de  leur  intelligence  et  de  leur  beauté  » 


•^  v-T!-i  rs*"':::  n*^vi  t<^ii  122 


52  LE  MYSTiaSMB  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURB  DU  TALMUO 

{Rosch  Haschana  II  a;  Hulin  60  a).  Il  pousse  celte  idée 
aussi  loin  qu'il  peut,  avec  son  exagération  coutumière. 
Le  nombre  7  en  vigueur  en  bas  Test  de  même  en  haut. 
Il  ne  fait^  en  somme,  que  revenir  à  son  point  de  départ, 
puisque  les  Chaidéens  en  avaient  déduit  le  caractère  sa- 
cré des  sept  planètes  observées  par  eux.  Il  y  a  donc  sept 
ciels  :  l'un  d'entre  eux  porte  le  nom  de  Zebul  (1)  (le  mot 
zebuly  signifie  splendeur  et  n'est  qu'une  dénomination 
synonymique  du  Temple  de  Jérusalem,  I  Rois^  8,  13). 
Dans  ce  ciel  réside  la  Jérusalem  céleste,  prototype  de 
la  Jérusalem  terrestre.  Dans  cette  Jérusalem  est  le  tem- 
ple idéal,  modèle  du  temple  de  Sion.  Sur  Tautel  de  ce 
temple,  Fange  Michaël  présente  chaque  jour  en  offrande 
à  Dieu  les  âmes  des  justes  {Chagigah  11  b).  Tout  ce  qui 
est  sur  terre  a  son  représentant  au  ciel.  On  y  trouve 
même  des  écoles  faites  sur  le  type  et  avec  la  destination 
des  écoles  rabbiniques  {GtUen  68,  Baba  Mezia  59).  Les 
anges  de  l'échelle  de  Jacob  trouvent  en  haut  et  en  bas 
le  même  visage  de  Jacob,  en  haut  le  Jacob  supérieur 
type  et  en  bas  le  Jacob  inférieur  copie  ;  ils  montent  pour 
contempler  la  figure  d'en  haut  et  redescendent  pour 
contempler  la  figure  d'en  bas  (1).  —  Bref,  et  ce  sera  la 
meilleure  manière  de  résumer  cette  conception,  «  Dieu 
ne  fait  rien  sans  méditer  le  type  idéal  dont  le  monde 
terrestre  est  le  reflet.  —  Pour  les  gnostiques  aussi,  par- 
ticulièrement pour  les  ophites,  la  communauté  sacrée  du 
monde  céleste  est  le  prototype  de  TÉglise  terrestre,  con- 
ception qui  a  également  passé  au  christianisme  dogma- 
tique. Origône  dit  (C.  Cels.  YI, 35)  :«  Quelques-uns  fontde 
rÉglise  sur  terre  un  écoulement  d'une  Église  céleste  et 
d'un  Ëon  supérieur  »  {i%%kr^oiq  Tiviç  iicdupavCou  Kal  xpeiTovoç 
a'uovoç  a-Tcop^tav  ervat  ty;v  kiA  y^ç  £xy.Xr,c{av).  —  La  lettre  aux 

1 .  S-27 . 


LB  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  53 

Gaiates  parle  d'une  Jérusalem  céleste  qui  est  libre  et  la 
mère  de  tous  {Ctalaies,  4,  26.)  :  i^  3à  dKvco  'UpoucoLkriiL  èXsj- 

Les  Valentiaiens  disaient  expressément  (d'après  Irén. 
Il,  7,  1)  que  les  choses  de  ce  monde  ne  sont  que  les 
images,  les  ombres  des  choses  célestes  et  supra-sensî- 
bles. 

Nous  avons  ici,  comme  on  voit,  une  simple  applica- 
tion mystique  des  «  idées  platoniciennes  ». 

Le  rapprochement  de  Dieu  vers  la  nature  et  rhomnie 
transforme  aussi  l'angélologie.  Pour  que  le  bond  de  Un- 
fini  vers  le  fini  puisse  se  faire  accepter  par  le  mono- 
théisme mosaïque,  le  mysticisme  sème,  tout  le  long  de 
la  route,  une  profusion  d'esprits  dont  la  gradation  con- 
duit insensiblement  d'un  terme  à  l'autre. 

Le  monothéisme  devient  moins  inflexible;  les  anges 
ne  sont  plus  de  simples  missi  de  Dieu  :  ils  prennent  un 
caractère  propre,  des  attributions  propres;  ils  devien- 
nent la  déification  de  toutes  les  forces  naturelles,  de 
toutes  les  abstractions,  de  tous  les  modes  et  de  toutes 
les  formes  d'êtres  ;  ils  deviennent  les  prôte-noms  d'un 
polythéisme  qui  n'a  pas  conscience  de  lui-même.  Ce  qui 
le  prouve  le  mieux,  c'est  la  manière  dont  se  forment 
leurs  noms  par  exemple  :  Jofielou  Beauté-Dieu,  Za<;/.a- 
gel  ou  Pureté«Dieu,  Acatriel  ou  Couronne-Dieu  {herach. 
7a),OurielouLumière«Dieu,RaphaëlouGuérison-Dieu, 
{Jomçj  37  a),  Souriel  ou  Taureau-Dieu  [Herach.  54  a),  Dou- 
bel  ou  Ours-Dieu  {Joma  47  a).  Tous  ces  noms  sont  com- 
binés pour  l'adjonGlion  du  mot  Bl  (Dieu)  avec  un  nom 
abstrait  quelconque^  A  chaque  être  du  monde  sensible 
on  prépose  un  ange  [Pesachim  118,  Jalkut  Lamenta- 
tion 8, 1).  Non  seulement  chaque  individu,  mais  chaque 
peuple  a  son  ange  (Sabbath  156).  «  La  famille  céleste 
pst  romplèle  comme  la  («mille  torrestro,  of  lo  mcui'li' 


5i  LE  MYSTICISMK  JUIK  JUSQU'a  LV  CLOTURE  DU  TALMUD 

des  esprits  est  encore  plus  innombrable  que  celui  des 
corps  »  {Pesikla  Rabba  33  .  Même  il  dépend  de  Thomme 
d*en  augmenter  le  nombre.  Chaque  bonne  action  crée 
un  ange  de  lumière,  chaque  mauvaise  action  crée  un 
démon  de  ténèbres  (Al/gem,  Zeit.  des  Jzideuthutm,  111 
Jahrg.,  n«»  99-iOl  ;  IV  Jahrg,,  n°^  17,  26,  27,  40,  41). 

Les  anges  sont  divisés  en  deux  groupes  bien  distincts  : 
les  anges  du  bien,  el  les  anges  du  nial^  les  anges  de 
lumière  et  les  anges  de  ténèbres^  les  anges  proprement 
dits  et  les  démons.  Nous  avons  vu  que,  dans  le  judaïsme 
pur,  le  mal  n'existe  pas  en  soi,  il  n'a  aucune  place  dans 
le  domaine  de  Tabsolu,  et  par  conséquent  ce  dualisme 
n*y  a  aucun  sens.  Le  mysticisme  apporte  celte  idée  que 
le  mal  est,  indépendamment  de  Taclion  humaine  ;  même 
il  y  a  des  êtres  mauvais  qui  en  sont  Tincarnation,  il  y  a 
des  forces  mauvaises  conjurées  contre  Dieu  même.  C'est 
là  une  nouvelle  et  très  significative  concession  aux  doc- 
trines étrangères. 

A  la  tète  des  anges  du  bien  est  Métatron;  Métatron  est 
désigné  comme  le  représentant  de  Dicn  (Sanhédrin  38  ô)  : 
«  Dans  Ex.  23,  20  il  est  dit  :  «  Il  (Dieu)  parla  à  Moïse 
«  en  ces  termes:  «  Monte  vers  Dieu.  «Le  Talmud  objecte  : 
«  Pourquoi  le  texte  ne  dit-il  pas  monte  vers  moi  »;  et 
il  répond:  C'est  Métraton  qui  transmet  cet  ordre  à 
Moïse,  Métatron  dont  le  nom  est  comme  celui  de  son 
maitre  (1).  »  Dans  un  autre  passage  du  Talmud  Méta- 
tron est  présenté  comme  étant  chargé  spécialement 
«  d'inscrire  dans  le  livre  divin  les  mérites  d'Israël  (2)  •> 
et  R.  Acher  est  taxé  d'apostasie  pour  avoir  émis  cette 
opinion.  Si  R.  Acher  voulait  simplement  dire  que  Mé- 


1.  n^S  i^N*  •  •  •  .tS  ^rr*2  ^S\s  nSy  .th:  Sx  nS:?  i^n  hï^c  Sn*: 
L».  Sn^uh  NiT.iT  nnic"'^  sn^un  n^S  n'fzn^n^NT  ^ntz^cc  ^^n 


LE  MYSTiaSMi:  JLIK  JlSvC  A  LA  CLOTLRK  DU  TALMll»  rC> 

tatroo  est  le  scribe  de  Dieu,  on  ne  comprendrai l  pas  la 
sévérité  du  Talmnd  à  son  égard.  Mais  nous  croyons  voir 
dans  cette  opinion  une  doctrine  semblable  à  celle  des 
gnostiques,  qui  admettent  au-dessous  de  Dieu  nn  6s?ç 
sT/iitsupTo;  ou  vs^ioriOr,;  réser\'é  à  l'ancienne  loi,  à  Israël 
et  subordonné  au  Père  éternel  qui  ne  s'est  manifesté 
aux  hommes  qu'avec  la  nouvelle  loi.  En  effet,  ailleurs 
[Chagiffah  15  b),  ce  même  R.  Acher  qui  n*est  autre  que 
R.  Elischa  h.  Abouïa»  surnommé  ainsi  en  raison  même 
de  ses  opinions  hétérodoxes  {Acher  signifie  Tautre,  terme 
fort  méprisant  dans  le  langage  talmudique),  considé- 
rant la  puissance  de  Mélatron,  dit  :  '<  Peut-être  faut-il 
admettre  qu*il  y  a  deux  puissances  (1).  »  Le  mysticisme 
juif  le  plus  hardi  ne  pouvait  laisser  passer  celte  doctrine 
sous  peine  de  saper  les  fondements  mêmes  du  judaïsme. 
Ailleurs,  Métatron  semble  se  confondre  avec  le  »  Prince 
de  Tunivers  »  :  il  assiste  à  Torigine  des  choses,  il  est  un 
îejrepoç  Oeiç  chargé  par  le  Père  de  créer  l'univers  [C/nt- 
lin  60  a,  Jebamot  16).  Midrasch  Gen.  Rabba  \,  \^  nous 
fournit  cette  explication  étrange.  «  Il  y  a  des  interprètes 
qui  expliquent  Métatron  comme  le  faisaient  Ben  Azaï 
et  Ben  Soma,  à  savoir  que  la  voix  de  Dieu  s'incorpore  on 
lui...  »  D*après  R.  Josuaben  (ihanaya  (cf.  Bâcher,  Agada 
des  Tan.,  p.  454),  Mélatron  est  le  doigt  de  Dieu.  ïargum 
Jonathan  nous  le  présente  comme  une  incarnation  d'Ile- 
iioch  qui  d'après  Genèse,  i>,  24  est  enlevé  vivant  au  ciel. 
Nous  rendons  attentifs  à  cette  conception  qui  réapparaî- 
tra enveloppée  d*un  brillant  lissu  de  légendes  dans  la 
doctrine  mystique  de   Tépoque  des  gaonim.  A  côté  de 

1.  ^n  nrwi  ^nu;  DlS\n  on  kqu;,  ce  que  Hai  Gaon  explique 
ainsi  :  II  faut  ealendre  ces  mots  au  sens  des  Persans  qui  admettent 
Ormuzd  et  Ahriman,  c'est-à-dire  un  principe  bon  et  un  principe 
mauvais,  une  source  de  lumières  cl  une  source  de  ténèbres.  (V. 
En.  Jacob,  ad  hoc,) 


.» 


5H  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU  A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

MétatroQ  nous  avoasi  à  li^  tète  des  anges  du  bien  son 
confrère  Syndalfopj,  ppmmons  encore  le  «  Prince  de  la 
mer  »,  le  <(  Prince  du  désert  »,  le  a  Prince  des  ruines  et 
lieux  désolés  »^ , 

A  la  tète  des  démons  est.Samael.  11  commande  à  des 
légions  innombrables  (le  Roucholh  et  de  Schedim.  Les 
esprits  malfaisants  entourent  Thomme  par  troupes.  Ils 
sont  aussi  hostiles  à  son  corps  qu'à  son  âme.  Ils  l'atten- 
dent à  sa  naissance  ;  ils  €;nveloppent  sa  tête  de  mille  dan- 
gers, ils  jettent  dans  son  cerveau  des  fantômes  terribles. 
Ils  sont  partout,  aucun  être  ne  pourrait  supporter  la  vue 
de  tous  les  esprits  m apvais  qui  le  guettent,  (^uand  nous 
donnons  mal  c'est  qu'ils  assaillent  notre  être,  c'est  qu'ils 
souillent  notre  corps,  surtout  notre  visage  et  nos  mains. 
Us  sont  sur  l'çau  que  nous  buvons,  sur  la  surface  des 
sources  où  nous  puisons;  ils  sont  si  nombreux  qu'ils 
usent  par  le  frottement  de  leurs  doigts  les  vêtements 
des  docteurs  {Beracho(fy  6,  SçtbbcU  156).  Ils  sont  puis- 
sants, car  ils  sont  plus  nombreux  que  nous  et  »  se  hé^ 
rissent  autour  de  pops,  commç  une  palissade  fiulo^r 
d'un  champ  ».  Chacun  en  a  mille  à  sa  gftuche  et  dix 
mille  à  sa  droite,  par  allusion  à  Ps.  Oi,  7.  Quand  nous 
nous  sentons  serrés  dans  une  foule,  ce  sont  eux  qui  nous 
pressent;  quand  nos  genoux  el  nos  membres  sont  cour- 
baturés, ce  sont  eux  qui  pèsent  sur  noqs.  Des  formules 
s'introduisent  dans  le  judaïsme  à  Teffct  de  conjurer 
leur  action  ;  il  y  a  des  moyens  préventifs  contre  eux,  il 
y  a  des  amulettes  couvertes  d'inscriptions  propitiatoires 
destinées  à  parer  leyr^  coups  [Sajbbaf.  67  a  ;  Pesachim 
111  ù).  A  toute  heure  du  jour  les  espaces  sont  le  théâtre 
d'une  lutte  acharnée  entre  les  anges  du  bien  et  les  dé- 
mons. L'homme  peut  beaucoup  sur  l'issue  du  combat. 
—  Leurs  fonctions  dans  Téconomie  générale  sont  in- 
nombrables. Il  y  en  a  qui  sont  chargés  spécialement  des 


LE  MTSTiaSlfE  JUIF  JUSQU  A  LA  aOTURE  DU  TALNUD  57 

services  célestes,  d'autres  sont  attachés  au  service  de  la 
terre  et  notamment  à  celui  de  Thorome  {Sabbat  117  6), 
d'autres  sont  toujours  sur  le  chemin  du  ciel  et  de  la 
terre.  A  chaque  mode  de  pensée,  à  chaque  mode  d'ac- 
tion dans  le  bien  et  dans  le  mal  correspondent  au  ciel» 
sur  la  terre,  au  dessous  de  la  terre  et  dans  tous  les  es- 
paces, on  groupe  d'anges  ou  un  groupe  de  démons.  La 
fantaisie  juive  se  donne  libre  carrière;  elle  crée  :  Akulriel 
chargé  de  porter  à  Dieu  les  paroles  et  les  pensées  de 
pitié  des  hommes  (^^rocAo/A  9  a)  ;  Syndalphon,  qui  est 
de  cinq  cents  parasanges  (remarquons  celte  mesure  per* 
sane)  plus  haut  que  tous  ses  compagnons,  et  qui  passe 
son  temps  à  tresser  des  couronnes  pour  son  Créateur 
{Chagigah  i3  b).  —  Chaque  jour  Dieu  crée  une  classe 
d'anges  qui  récitent  devant  lui  un  cantique  et  dispa* 
raissent  (Beresch.  Rabb,,  sect.  78;  Echa  Babba.Gha,!^.  3, 
Y.  22,  et  Chagigah  i4  a).  Les  anges  ne  comprennent  que 
l'hébreu,  c'est  dans  celte  langue  qu'il  faut  leur  adresser 
des  prières  {Sabbat  i2  b,  76  a).  Tous  les  anges  se  pré- 
sentent chaqne  jour  pour  qu'il  en  soit  fait  la  revue  ;  ils 
passent  en  un  clin  d'œil  devant  le  trône  divin,  puis  ils 
vont  reprendre  leur  rang  et  leurs  fontions.  Quand  une 
âme  après  son  séjour  terrestre  vient  rejoindre  en  paix 
la  patrie  céleste,  il  se  fait  un  frémissemenl  joyeux  dans 
toute  Passemblée  des  anges,  la  nouvelle  passe  au  vol 
d'un  groupe  à  l'autre.  Tous  poussent  un  immense  cri 
d'allégresse  pour  remercier  Dieu  de  leur  avoir  rendu 
une  de  leurs  précieuses  compagnes. 

Quant  à  la  substance  dont  sont  composés  les  anges, 
le  Talmud  la  compare  tantôt  à  un  feu,  tantôt  à  un  mé- 
lange de  feu  et  d'eau,  tantôt  à  une  lumière,  enfin  et  sur- 
tout à  un  souffle  ou  esprit.  Nous  surprenons  ici  le  che- 
min que  parcourt  la  pensée  juive,  pour  arriver  à  la  dis-^ 
tinction  tout  abstraite  de  l'esprit  et  de  la  matière.  Les 


58  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU    TALMUD 

anges  ont  d'abord  été  considérés  comme  des  corps  su- 
périeurs faits  d^une  matière  supérieure^  c'est-à-dire  des 
éléments  feu,  eau,  puis  d'une  matière  encore  plus  sub- 
tile, la  lumière  ;  enfin  l'esprit  pur  se  dégage  entièrement 
de  sa  gangue  matérielle.  La  langue  hébraïque  man- 
quant de  termes  pour  cette  notion  y  adapte  le  mot  rouach, 
vent^  souffle,  qui  s'éloigne  de  plus  en  plus  —  avec  le 
développement  du  mysticisme  —  de  la  conception  très 
matérielle  qui  s'y  attache  dans  la  Bible,  Nous  verrons 
que  l'histoire  d'un  certain  nombre  de  mots  bibliques  en- 
registrera fidèlement  lliistoire  du  mysticisme. 

Parce  que  le  mysticisme  atténue  la  distance  entre 
Dieu  et  la  nature  et  notamment  l'homme,  il  faut  que 
celte  nature  et  cet  homme  ne  soient  pas  trop  indignes 
de  ce  rapprochement,  il  Faut  qu'il  s'y  rencontre  certains 
éléments  qui  autorisent  et  appellent  ce  rapprochement. 
Ainsi  le  mysticisme  est  naturellement  amené  à  distin- 
guer au  fond  de  cette  nature  des  essences  supérieures 
mariées  à  elle  pour  un  temps^  mais  dont  l'origine  et  la 
destination  sont  plus  hautes.  L'angélologie  était  déjà 
un  moyen  de  semer  sur  tout  le  long  de  la  roule  une  série 
descendante  d'esprits.  Mais  il  faut  que  dans  l'homme 
même  habite  un  esprit,  qui  soit  par  sa  nature  et  sa  tin 
apparenté  avec  Dieu.  C'est  le  mysticisme  qui  a  apporté 
à  la  pensée  juive  la  conception  spiritualiste  deTàme  que 
le  dogmatisme  biblique  avait  sinon  ignorée,  du  moins 
laissée  hors  de  son  horizon. 

Pour  bien  marquer  la  distinction  de  cette  àme  d'avec 
le  corps,  le  mysticisme  l'a  présentée  comme  préexistente 
au  corps.  Dieu  créa  à  l'origine  des  choses  un  certain 
nombre  d*àmes  de.stinées  à  s'unir  au  corps.  Le  Talmud 
parle  d'un  trésor  ou  magasin  où  les  âmes  sont  renfer- 
mées jusqu'à  l'heure  de  leur  descente.  Ce  sont  elles  dont 
il  est  parlé  au  Ps.  *39,  verset  1 6. . . :  <«  Dnn*^  ton  livre  elles 


LE  MYSTICISME  JUIP  jrSQi:  A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  59 

sont  inscrites  »  (cf.  San/iedrin  38  6  et  Sabbat  152    b). 
D'après  Aboda  Zarab^elles  sont  cachées  sous  le  trône  de 
Dieu  dans  un  réservoir  (1);  d'après  Chagigah  12  by  elles 
circulent  librement  dans  les  plaines  célestes,  de  compa- 
^ie  avec  les  âmes  des  justes  qui  ont  déjà  passé  par  des 
corps  (2).  Elles  habitent  au  septième  ciel  parmi  les  au- 
tres trésors  de  vie  et  de  bénédiction. Le  Messie  ne  viendra 
que  lorsque  toutes  auront  connu  la  vie  du  corps  [Jeba- 
moih  62  et  Niddah  13)  (3)  ou  avec  ce  correctif  (Midrasch 
Qoheleth)  :  «cLe  roi  messianique  ne  viendra  que  lorsque 
seront  apparues  toutes  les  âmes  que  Dieu  a  réalisées  dans 
sa  pensée  »  (4).  Les  docteurs  discutent  sur  la  question 
de  savoir  ce  qui  détermine  Tàme  à  s'associer  au  corps  et 
le  Talmud  se  domande  si  Tâme  entrée  dans  le  monde 
corporel  est  un  esprit  tombé  qui  doit  expier  ses  fautes 
ou  si  Tunion  au  corps  est  une  épreuve  imposée  à  toutes 
les  âmes,  afin  que,  dans  la  lutte  contre  les  passions  inhé- 
rentes à  la  matière,  elles  puissent  prendre  conscience  de 
leur  valeur  et  confirmer  leur  haute  origine^  ou  mentir  à 
celte  origine.  Le  Talmud  laissant  la  question  en  suspens 
conclut  que  le   meilleur  pour  Thomme  dans   Tune  et 
Tautre  hypothèse  est  d'ôlre  très  scrupuleux  sur  ses  ac- 
tions. —  Le  Midrasch  considère  la  vie  de  Tâme  unie  au 
corps  comme  une  épreuve.  Gen.  Rab.  9,  nous  lisons  : 
u  les  prescriptions  n'ont  été  données  à  Thomme  que 
comme  une  épreuve,  c'est  par  la  douleur  que  Thomme 
peut  mériter  la  vie  future  »  (5).  —  Et  ailleurs  :  «il  faut 
que  Tâme  pour  connaître  la  vie  connaisse  Tinstincl  du 

4.  niQW  liriN  ou  r^u  (?) 

2.  m^na^S  ^n'tTOjr  ]ncttr:T  a^pny  Si;  ]txûw:  ia  niaiv 

5.  imc^  rrro  n^  rn  mnzn  fin  ]n2  «]i3rb  kSk  miiran  ^zro  hi 

H2n  aSiv  "nS  \>h2  mnsn 


60  LB  MYSnCISMB  JtHF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALM UD 

mal  ;  les  passions  sont  nécessaires,  autrement  l'homme 
ne  virfAit  pas,  si  riiistifict  du  mal  n'était  pas,  Thottittie 
ne  construilrait  pas  de  maison,  ne  se  marierait  pas,  tie 
se  livrerait  pas  au  commerce  «>  (1).  Enfin  Chagigah  15  a, 
parlant  de  la  lutte,  de  la  guerre,  de  l'antithèse  qui  est 
au  fond  des  choses  et  qui  est  voulue  par  Dieu,  ajoute  : 
a  Toute  chose  a  son  contraire;  il  (Dieu)  a  créé  les  justes 
et  il  a  créé  leurs  contraires,  les  iliéchants  ;  il  a  créé  le 
paradis  et  son  contraire, Tenfer  »  (2).  Le  mysticisme  tal- 
mudique  ne  considère  donc  pas  la  vie  comme  une  paix 
béate,  mais  comme  Une  action  de  T&me  en  guerre  avec  les 
passions.  Nous  retidons  attentifs  à  celte  antithèse  que  le 
mysticisme  juif  appelle  aussi  la  balance  des  choses.  Cette 
notion  sera  l'objet  d'un  développement  très  étendu  dans 
la  Kabbale  ultérieure. 

Nous  savons  par  Irénée,  I^  31, 2  et  Épiphane^  26,  4; 
Clément  d*Alexandrie,  Strom.,  III,  S,  5,  que  certaines 
secles  gnostiques  héritièlres  des  anciennes  doctrines  phal-^ 
liques  et  orgiastiques  avaient  poussé  le  libertinage  jus- 
qu'à pratiquer  la  communauté  des  femmes.  Elles  (parti* 
culièrement  les  Caïniles)  légitimaient  ces  pratiques  en 
disant  que  personne  ne  pouvait  atteindre  la  félicité  «  qui 
n'avait  pas  passé  partout»  .  La  littérature  talmudique  a 
gardé  la  trace  de  leurs  ravages  au  sein  des  Juifs.  Nous 
lisons  dans  le  Midrasch  Qohel.  Rab.  1 ,  8  :  «  Un  des  disci- 
jples  de  R.  Jonathan  passa  aux  hérétiques  {minim).  Son 
maître  le  rechercha  et  le  trouva  occupé  à  des  aptunioth{?). 
Les  hérétiques  firent  dire  au  maître  :  N'est-il  pas  écrit, 
Prov.  i,  14  :  Associe  ton  sort  au  nôtre,  une  seule  bourse 
pour  nous  tous  (verset  dont  les  hérétiques  se  réclament 

\ .  "jnji  H102  nVi  nw»  nm  nVi  nn  dtn  n:a  nS  T\ri  yr  ^ViSnw 
2.  «-^2  ]T^]3i  «13  D'înn  Nia  oipnx  ki2  ...  HT  nw*^  HT  PN  d: 


LE  MYSTICISME  lUIK  JUSQU^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  01 

pourlégilimerla  communauté  des  femmes)?  A  ces  mots  le 
docteur  prit  la  fuite,  mais  ils  le  poursuivirent  et  lui  criè- 
rent :  Docteur»  exerce  donc  un  pieux  acte  d'amour  envers 
cette  jeune  personne  (ils  se  trouvaient  en  effet  occupés 
avec  une  jeune  fille). Les  hommesjuifs  agissent-ils  ainsi? 
reprit  le  docteur  d*un  ton  plein  de  reproches.  Pour  toute 
réponse  ils  reprirent  le  verset  des  Proverbes,  Alors  U 
continua  à  fuir  et  ils  le  poursuivirent  encore  jusqu'à  ce 
(ju'il  eût  atteint  sa. maison  et  qu'il  se  fût  enfermé  chez 
lui,  et  ils  crièrent  à  travers  les  murs  :  Va,  Rabbi  Jona^ 
than,  va,  et  dis  à  ta  mère  que  tu  n*as  pas  osé  te  retourner 
et  nous  regarder  de  près»  autrement  tu  aurais  davantage 
couru  après  nous  que  nous  après  toi  »  (cf.  Qohel.  Rab. 
4 y  9;  Aboda  Zara  16  b  ;  ^alkui  Micha^  1). 

Mais  revenons  à  Tidée  de  préexistence  ou  plutôt  à 
celle  qu'elle  implique,  à  savoir  l'idée  de  réminiscence. 
Nous  lisons,  en  effet,  Tr.  Niddah  30  :  «  Avant  la  nais- 
sance de  l'enfant,  toute  la  Thorah  lui  est  enseignée, 
comme  il  est  écrit  :  «  Alors  que  les  mystères  de  Dieu 
«  étaient  sur  ma  tente  »  (où  le  Talmud  voit  une  allusion 
à  la  vie  anté-terrestre).  Au  moment  où  l'enfant  apparaît 
au  jour,  un  ango  s  approche  de  lui,  le  frappe  à  la  boiiclio 
et  lui  fait  oublier  toute  sa  science  (1).  » 

Dire  que  Tâme  a  connaissance  de  toute  la  Thorah, 
c'est  traduire  exactement,  dans  la  langue  du  mysticisnu> 
juif,  que  l'âme  avant  d'entrer  dans  le  corps  a  contemplé 
auprès  de  Dieu  le  spectacle  des  idées.  Ibid.  Niddah  30  b 
exprime  la  même  idée  sous  une  forme  plus  obscure  : 
A  Quand  l'homme  nait,  ce  qui  était  fermé  s'ouvre  ot  ce 
qui  était  ouvert  se  ferme,  c'est-à-dire  il  oublie  ce  qu'il 
savait  dans  l'existence   anté-terrestre  et  il  apprend   à 

1.  Sy  .tSn  iiDa  l'sxia;  niD  niinn  Sd  im^  ]noSo  tS-jc  an:: 
•jcn  n3u*2i  V2  v^'  •!-n2S':  -jnS?2  ni  dS^vS  t^mS  xy^c  y^T^  ^bn^ 


OSÎ  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSOU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

nouveau,  c'est-à-dire  le  ciel  se  ferme  pour  lui  et  le  spec- 
tacle de  la  terre  commence.  » 

L*àme  est  Télément  essentiel  de  l'homme  celui  qui  dé- 
termine son  individualité,  son  moi.  UsLnsSanh.  91  nous 
lisons  en  effet  ce  passage  singulier  :  Antoine  (l'empereur 
ou  le  gouverneur?)  demanda  un  jour  à  R.  Jchuda  :  «  A 
quel  moment  précis  Yktne  est-elle  donnée  à  l'homme,  à 
rheure  de  la  conception,  pendant  la  grossesse^  ou  à  la 
naissance?  »  Le  docteur  répondit  :  «  A  l'heure  de  la 
naissance.  »  Antoine  reprit  «  Comment  cela  est-il  pos- 
sible, puisque  le  corps  sans  âme  n'est  qu'un  amas  de 
chair»  proie  de  la  pourriture?  » 

C'est  donc  bien  Tàme  qui  est  la  vie  du  corps. 

Le  Talmud  de  Jérusalem  (cf.  Genèse  Rab.  14)  nous 
présente  cinq  dénominations  ou  (le  passage  n'est  pas 
clair)  divisions  de  Tàme  humaine  qui  sont  :  «  Neschamah, 
Rouach,  Nefesch,  Jechidah,  Chajah  »  (1).  Le  Talmud 
n'explique  pas  ce  qu*il  entend  par  ces  mots  ;  mais,  nous 
fondant  sur  Tétymologie,  nous  pouvons  dire  sans  trop 
de  hardiesse  :  Neschamah  est  l'âme  proprement  dite 
dans  son  sens  le  plus  abstrait.  Employé  dans  la  Genèse 
avec  une  acception  toute  matérielle  {Gen.  2),  ce  terme 
devient  pour  le  mysticisme  la  dénomination  de  l'âme 
en  tant  que  distincte  du  corps.  Rouach  désigne  plutôt 
Tesprit  ou  l'élément  rationnel  ;  Nefesch^  Tâme  sensible  ; 
Chajah^  Tâme  vitale.  Quant  au  dernier  terme  Jechidah, 
il  signiRe  littéralement  unité  et  désigne  précisément 
Tâme  en  tant  que  déterminant  le  moi  ou  en  tant  qu'éta- 
blissant son  union  avec  le  corps.  Dans  le  Midrasch 
Qoheleth,  fol.  82,  col.  a,  apparaît  également  la  distinction 
de  nac:  et  «;£:.  R.  Bon  dit  :  «  Au  moment  où  l'homme 
dort,  le  corps  le  dit  à  la  Neschamah,  la  Neschamah  au 


LK  MYSTICISME  JUIF  JISOU'a  LA  r.LOTUIlE  DU  TALMUD  (i^ 

Nefesch,  le  Nefesch  à  l'ange»  Tange  au  chérubin...  el^ 
ainsi  hiérarchiquement  jusqu'à  Celui  qui  a  dit  au  Monde  : 
«  Sois  »  (cf.  Vayikra  Rabba,  sect.  32,  fol.  172»  col.  b). 
Dans  Taanit  17  b  on  parle  encore  d'une  âme  supplé- 
mentaire, et  on  entend  par  là  que  pendant  toute  la 
durée  du  sabbat  et  des  jours  de  fAte,  le  Juif  reçoit  de 
Dieu  un  redoublement  ou  un  supplément  de  vie  et  en 
quelque  sorle  une  âme  nouvelle. 

La  loi  sexuelle  qui  tient  une  place  si  importante  dans 
la  mythique  et  la  poétique  du  polythéisme  de  tous  les 
peuples  et  qui  était  cachée  au  fond  de  la  plupart  des 
doctrines  mystiques  s'imposa  à  son  tour  à  l'esprit  juif 
avec  une  telle  force  qu'elle  devienda  peu  à  peu  te  centre 
de  toute  la  Kabbale.  Le  Talmud  nous  en  présente  la 
première  ébauche  dans  Berachoth  61  a  [Kerubin  18» 
BereschU  R.  8)  :  a  Ce  premier  homme  a  été  créé  avec 
deux  visages  ou  aspects,  mâle  d'un  côté  et  femelle  de 
l'autre  »  (1)  et  le  commentateur  Raschi  explique  :  Dieu 
créa  tout  d'abord  une  forme  à  deux  visages»  l'un  devant 
et  l'autre  derrière,  puis  il  fendit  le  tout  par  le  milieu  et 
fit  Eve  de  l'une  des  deux. 

Un  sens  mystique  s'attache  au  mariage  {Sanh.  22  a  et 
Soiah  2  a)  :  a  Quarante  jours  avant  la  formation  de  l'en- 
fant mâle  (dans  le  sein  de  sa  mère)  une  voix  divine  pro- 
clame quelle  enfant  sera  sa  femme  (2).  »  Et  ailleurs  ce 
mot  qui  se  rencontre  plusieurs  fois  :  «  Quand  un  homme 
et  une  femme  sont  réunis,  la  gloire  divine  réside  parmi 
eux  (3).  »  La  première  union  a  un  caractère  indissoluble 
et  le  mysticisme  s'oppose  à  Tinslitulion  du  divorce  pro- 
clamé hautement  légitime  par  le  dogmatisme  rabbinique 


1.  "jNDD  nap:i  ]«Da  idt  ptt7Nnn  aiN  Nns:  ]^sin3  n 

2.  "»rSsS  'rSs  nn  nN3fv  Sip  n^  ii-.n  ni'^i"'  aiip  dv  d 

3.  anf^n  n:^Dit;  n^xi  «j^n 


64  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQO'a  LA  CLOtURB  DU  TALMUD 

{Jebamoth  63  a,  Sanh.  22  a  ei  d)  :  a  L'homme  r>e  trouve 
de  sérértité  d*Ame  qu'avec  sa  première  femme  et  la 
femme  ne  peut  contracter  d'union  véritable  qu'avec  sou 
premier  mari  »  (1)  et  ibid.  :  «  Tout  peut  être  remplacé, 
excepté  la  feihme  de  sa  jeunesse.  »  La  notion  de  loi 
sexuelle  ne  s'applique  pas  seulement  à  Thomme,  mais  à 
la  nature  terrestre  et  à  la  nature  céleste,  à  Dieu  et  jus- 
qu'aux abstractions  mêmes.  Gen.R.  13,  parlant  du  chaos 
primordial  présenté  comme  Un  immense  océan,  dit  : 
«  Les  eaux  supérieures  furent  des  eaux  mâles  et  les 
eaux  inférieures  des  eaux  femelles  (2).  Lôrs  de  la  créa- 
tion les  unes  fécondèrent  les  autres  ».  Chagigah  42, 
et  Gen.  A.  10  présente  cette  idée  sous  une  autre  forme  : 
<c  Comment  Dieu  créM-il  le  monde?  Il  prit  deux  moi- 
tiés d'œuf  et  les  féconda  l'une  par  l'autre  (3).  »  Le  Tal- 
knud  se  fondant  sur  Isaïe,  Stt,  10,  appelle  la  terre  :  «  La 
fiancée,  la  vierge  de  Dieu  (4)  »  {Gren.  R.  11).  R.  Simon 
R.  Jochal  enseigne  :  c<  Le  Sabbat  dit  à  Dieu  :  «  Maître 
de  l'univers,  chaque  jour  de  la  semaine  a  sa  compagne 
[zuff^  syzygie),  excepté  moi.  »  Dieu  répondit  :  <«  Que  l'as- 
semblée d'Israël  soil  ta  compagne.  » 

La  forme  humaine  elle-même  prend  un  sens  mystique 
et  est  considérée  comme  la  forme  supérieure  qui  préside 
à  l'ensemble  des  choses.  Se  rattachant  au  passage  de  la 
Genhe  qui  fait  de  Thomme  l'image,  la  ressemblance  de 
Dieu,  les  mystiques  étendent  le  divin  sur  toute  chose  au 

2.  map:  D^:T3innni  u^^y^  D^Mvn  a^cn 

3.  Dans  la  cosmogomie  védique  Brahma  couve  dans  l'œuf  cos- 
mique une  aimée  cosmique,  c'est-à-dire  200.000.000  d'années;  puis 
il  brise  l'œuf  en  deux  parties  et  fait  de  Tune  la  voiHe  dort^e  du  ciel 
et  de  Taulre  In  surface  argentine  de  la  terre. 

4.  nVTc,  ncnx,  nS: 


IB'MYSTICISME  JUIF  JUSQUE  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  65 

moyen  de  la  forme  humaine  et  ils  vont  jusqu'à  dire  : 
«  Plus  il  y  a  d*hommes,  plus  aussi  il  y  a  d'images  du  di- 
vin et  plus  il  y  à  de  divin  dans  la  nature.  »  Jehamoih  53 
6»  biâe  dit  :  «  Quiconque  manque  de  satisfaire  à  la  loi 
de  reprodiiction  est  un  assassin  et  diminue  la  Grande 
Image  (1).  )» 

Le  mysticisme,  en  rapprochant  Dieu  de  rhomme,rap«» 
proche  Thomme  de  Dieu(SaitA.  1 1  :  cf.  Psac/dm  68)  :  «  Les 
justes  sont  pltis  grands  que  les  anges  qui  servent  devant 
la  facede  Dieu  »  (2).  Gen.  R.  21  :  «  Les  anges  du  ser- 
vice divin  disent  à  Dieu  :  «  Qu'y  a-t-il  de  bon  dans 
lliomme  ?»  Il  leur  répond  :  Sa  sagesse  est  plus  grande 
que  la  vôtre  (3).  Gen.  Rabba  69,  et  Jalcut  1,743,  945  : 
«  Les  justes  augmentent  par  leur  piété  la  force  de 
Dieu  »(4),  et  «  Les  méchants  s'appuient  sur  Dieu  mais 
les  justes,  Dieu  s'appuie  sur  eut  (5).  »  Nous  rencontrons 
icipodt  la  première  fois  ce  que  les  kabbalistes  ultérieurs 
appelleront  rinfluence  de  la  nature  sur  Dieu^  à  savoir  que 
les  justes  ont  une  action  puissante  sur  Tissue  du  combat 
qui  se  livre  entre  le  bien  et  le  mal.  Celui  qui  accomplit 
un  acte  moral  devient  le  collaborateur  de  Dieu  dans 
l'œilvre  de  bien.  Chaque  cérémonie,  chaque  prière  émeut 
les  sphères  supérieures  et  a  une  répercussion  jusqu'à 
Dieu  même.  «  Chaque  bonne  action  donne  naissance  à 
un  ange  de  lumière.  Les  anges  tressent  des  couronnes 
avec  les  sons  mélodieux  sortis  de  la  bouche  de  ceux  qui 
chantent  des  hymnes  à  Dieu.  )> 

1.  m^tn  ttTOOi  n^iy\  -^sif  i^nd  n^ar  nnss  pDiv  •^rNtrr  S^ 
3.  Dnb  "TiDN  12^  na  nt  din  n'a'pn  ^3s^  rrwn  ^dnSq  iign 


00  LE  MYSTICISME  JUIK  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Dans  ce  duel  entre  les  puissances  du  bien  et  les  puis- 
sances du  mal,  rhomme  peut  faire  incliner  la  balance  en 
contraignant  Dieu  d'intervenir.  Nous  surprenons  par  là 
même  le  sens  véritable  du  dualisme,  du  dualisme  tel 
que  Tentend  le  mysticisme  juif.  Du  dualisme  zoroastrien 
qui  est  plus  physique  que  moral,  il  fait  un  dualisme 
purement  moral  où  les  forces  opposées  sont  en  dernier 
ressort  subordonnées  au  Dieu  un.  Malgré  toute  sa  har- 
diesse, la  pensée  juive,  où  qu'elle  soit  entraînée,  demeure 
fidèle  au  monothéisme  qui  plane  sur  son  berceau. 

En  même  temps  que  le  mysticisme  tend  à  rapprocher 
rhomme  de  Dieu  et  en  vue  de  rendre  ce  rapprochement 
plus  facile,  il  spiritualise  tous  les  rapports  entre  Tun  et 
l'autre.  Le  dogmatisme  avait  déjà  remplacé  par  la  prière 
le  sacrifice  des  victimes  aboli  depuis  la  perte  de  la  na- 
tionalité juive.  Le  mysticisme  insiste  sur  la  prière,  par- 
ticulièrement sur  la  prière  en  commun,  sur  le  sentiment 
d'élévation  intérieure  qui  se  communique  à  chaque  mem- 
bre d'une  assemblée  en  prière^  sur  la  douce  et  pénétrante 
émotion  d'une  &me  en  communion  avec  d'autres  âmes 
et  qui  toutes  s'épanchent  devant  Dieu.  Le  judaïsme 
donne  accès  à  ce  qu'on  appelle  la  prière  intérieure.  Ce 
n'est  plus  une  supplique  qui  doit  frapper  l'oreille  de  Dieu 
et  qu'il  est  libre  d'exaucer  ou  non,  mais  un  mouvement 
intérieur  qui  met  Tàme  en  relation  intime  avec  Dieu, 
qui  est  comme  le  sentiment  conscient  et  l'expression  des 
liens  mystiques  qui  unissent  d'une  manière  constante 
Dieu  à  la  nature  humaine  et  à  l'àme. 

C'est  l'àme  humaine  quittant  pour  un  moment  son  lieu 
d'exil^  revenant  dans  sa  patrie  et  reprenant  sa  place  dans 
le  concert  harmonieux  du  ciel.  Dans  cette  conception  la 
prière  agit  à  coup  sûr  sur  le  cours  des  choses  ;  elle  ajoute 
par  son  existence  même  une  force  nouvelle  à  la  série  des 
forces  existantes. 


LE  MYSTICISME  Jl'lK  JUSQC'a  LA  GLOTl'RE  DU  TALMUD  07 

Nous  la  verrons  avec  la  suile  el  dans  le  Zohar  devenir 
parla  médiation  des  justes  la  grande  force  motrice  non 
seulement  de  Tunivers  physique  mais  de  Tunivers  mo- 
ral. 

Le  mysticisme  spiritualise  le  fait  même  de  la  mort.  On 
dirait  qu*il  a  bonté  de  voir  T&me,  la  fille  du  ciel,  subir 
jusqu'au  bout  l'odieuse  promiscuité  du  corps  et  pour 
cette  raison  il  la  fait  s'exhaler  en  un  baiser.  Le  baiser 
dégagé  de  toute  scorie  matérielle  est,  aux  yeux  du  mys- 
ticisme juif,  le  mode  de  rapport  supérieur  des  êtres  in- 
tellectuels (Baba  Bathra  17).  L*àme  de  Moïse  au  mo- 
ment de  sa  mort  reçoit  un  baiser  de  Dieu  et  s'unit  à  lui; 
de  même  les  patriarches  meurent  d'un  baiser  de  Dieu. 

Si  le  mysticisme  présente  l'homme  tel  qu'il  est  sorti  des 
mains  de  Dieu,  comme  un  être  supérieur,  il  est  contraint 
pour  expliquer  le  lamentable  spectacle  que  la  vie  hu- 
maine offre  trop  souvent,  il  est  contraint,  dis-je,  d'ap- 
puyer sur  la  doctrine  du  péché  originel.  La  doctrine 
pure  du  judaïsme  ne  s'arrête  pas  beaucoup  à  cette  doc- 
trine ;  elle  n'accorde  pas  beaucoup  de  poids  à  la  page  de 
l^.  Genèse  qui  relate  la  faute  el  le  châtiment  d'Adam. 
Peut-être  a-t-elle  conscience  que  cette  page  n'est  que  l'ex- 
pression d'un  mythe  symbolisant  dans  le  temps  et  à  l'o- 
rigine de  la  famille  humaine,  ce  qui  a  lieu  dans  l'espace 
pour  chaque  individu  qui  passe  de  l'enfance  à  la  res- 
ponsabilité virile.  L'idée  de  justice  et  de  responsabilité 
personnelle  qui  domine  surtout  à  partir  de  Tépoque  pro- 
phétique repousse  l'idée  qu'une  faute  commise  par  le 
premier  père  puisse  retomber  sur  l'humanité  entière.  Les 
prophètes,  notammenty^r^mf>,  81,29-20  ;  Ezéchiel;  i8(cf. 
Deut.  24,  46),  prolestent  vigoureusement  contre  ce  dic- 
ton répandu  alors  :  «  Les  pères  ont  mangé  le  raisin  vert  et 
les  enfants  ont  les  dents  agacées  »,  et  Ezéchiel  (ibid.) 
établit  longuement  et  en  toute  clarté  Tidée  de  responsa- 


68  LE  Mt8TIGtSME  JUfF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUp 

bilité  individuelle.  Les  docteurs  {Sanh.  27  6)  admettent 
que  Dieu  ne  châtie  les  en&nts  pour  les  crimes  des  pères 
que  lorsqu'ils  persistent  dans  les  fautes  commises.  Si 
quelques  rabbins   admettent  l'extension   de   la    faute 
d'Adam  à  ses  descendants,  ils  ajoutent  ce  correctif  : 
«  L'effet  de  la  faute  disparaît  avec  la  révélation  sinaîti- 
que  »  (1).  D*après  d'autres,  il  disparaît  déjà  au  troisième 
patriarche  {Sabbat  146  b).  Et  d'une  manière  générale, 
l'homme  juste  se  libère  facilement  de  la  faute  qui  pèse 
sur  sa  naissance  {Sotah  12  a).  La  place  que  cette  faute 
joue  dans  la  dogmatique  du  christianisme  fut,  depuis 
Tère  chrétienne  pour  les  Juifs,  une  raison  nouvelle  de  la 
laisser  dans  Tombre. 

Le  mysticisme  juif,  au  contraire,  pour  la  raison  que 
nous  avons  indiquée,  ne  craint  pas  de  s*y  arrêter.  Gen. 
Rab.  oppose  l'état  de  pureté  du  premier  homme  à  celui 
qui  suivit  sa  faute.  Le  premier  homme  fut  comme  un 
des  anges  qui  servent  devant  la  face  divine  (2),  mais(il^- 
dahZarah  22  b;  cl.  Jebamoth  103  6):  «  Le  serpent  mit 
une  tare  sur  lui  (3)  »  [Sanh.  38  b,  Chag.  12  a).  R,  EHézer 
dit:  «  Le  premier  homme  était  grand  de  la  terre  au  ciel, 
mais  comme  il  se  couvrit  de  laideur  Dieu  mit  la  main 
sur  lui  et  le  diminua(4).  >»  Chag.  12  a  :  «  Avec  la  lumière 
que  Dieu  créa  le  premier  jour  l'homme  pouvait  regarder 
d'une  extrémité  du  monde  à  l'autre,  mais  comme  il  agît 
mal,  Dieu  retira  cette  lumière.  »  Baba  Baihra  17  a:  «  Le 
premier  homme  entraîna  la  mort  pour  lui  et  ses  descen* 

1.  Saint  Paul  a  bien  tenu  compte  de  ce  correctif  mais  en  Tinter* 
prêtant  ainsi  :  Avec  la  loi  le  péobé  sans  disparaître  est  devenu 
conscient  {Epi$t.  Paul,  Y,  13, 14). 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU  A  U   CLOTURI::  DU  TALMUD         (i9 

dants  (1).  »  Le  mysticisme  tentera  de  plus  en  plus  de  don- 
ner au  péché  originel  droit  de  cité  au  sein  du  judaïsme  et 
à  cet  effet  il  combinera  ladoctrine  avec Tascélisme  rabbi- 
nique  et  les  espérances  messianiques;  même  il  étendra 
les  effets  du  premier  péché  sur  la  nature  entière.  Dans 
le  judiûsme  dogmatique,  Tidéal  est  moins  derrière  Inhu- 
manité que  devant  elle.  L'état  d'innocence  de  la  nature 
avant  la  faute  de  Thomme  ne  fait  Tobjet  d'aucun  regret. 
Les  prophètes  regardent  en  avant.  Au  lieu  de  gémir  sur 
le  passé,  ils  jettent  le  cri  d'espérance  qui  retentit  encore 
à  nos  oreilles.  Le  mysticisme,  au  contraire,  se  complaît 
à  décrire  Tétat  parfait  que  revêt  la  nature  avant  la  faute 
de  rhomme  [Jalkut  20,  4). 

Le  mysticisme  jette  autour  de  Fère  messianique  les 
couleurs  les  plus  brillantes;  il  Tenveloppe  d'un  tissu 
de  légendes  et  de  fantaisies.  Les  expressions  métapho- 
riques des  prophètes  relativement  à  Ta  venir  aident  forte- 
ment à  déployer  les  ailes  de  l'imagination  mystique.  Le 
TaUnud  et  les  Midraschim  contiennent  sur  cet  objet 
un  tel  débordement  de  fictions  qu'il  faudrait  un  volume 
pour  le  fondre  en  un  tout  (cf.  Kétuboth  111  et  1  i2\Sanh, 
101;  Jomah  21;  Sabbat  30,  etc.,  etc.).  Quelques  traits 
seulement.  Le  Messie  sera  annoncé  trois  jours  avant  son 
apparition  par  le  prophète  Ëlie.  D'abord  apparaîtra  un 
certain  Messie  Ben  Joseph  qui  sera  tué  dans  les  guerres 
entreprises  contre  le  grand  ennemi  Goginagog.  Toute  la 
terre  le  pleurera  et  le  véritable  Messiele  rappellera  à  la  vie 
[Succa  52).  Celui-ci,  à  son  apparition,  revêtira  une  figure 
lumineuse.  Cr^é  à  l'origine  des  choses,  il  attend  auprès 
du  trône  divin  que  toutes  les  âmes  aient  passé  par  les 
corps  et  que  son  règne  arrive.  Satan  en  voyant  le  rayon- 
nement éclatant  de  sa  lumière  pâlit,  parce  qu'il  recon- 


70  LE  MYSTlClSMIi:  JUIF  JUSg'UA  LA  CLOTURE  DU  TALMCO 

nait  en  lui  celui  qui  troublera  son  empire  [Jalkut  sur 
haïe,  63;  Pessarim  74;  Gén.  /?.  1  ;  Vajihra,  R.  15  ;  Abo. 
dah  Zarah  5).  Le  Messie  apparaîtra  monté  sur  un  âne 
Jalkut  sur  Gén.  88,  3);  il  subjugera  tous  les  peuples  et 
son  règne  commencera.  Alors  les  morts  seront  ressus- 
cites; alors  se  tiendront  les  grandes  assises;  Dieu  fera 
sortir  le  soleil  de  son  orbite  (Gitlin  76,  b).  Les  pécheurs 
trouveront  dans  cette  flamme  le  châtiment,  les  justes 
leur  joie  (Niddah  8  b).  Le  mal  s'évanouira  de  la  terre. 
Dieu  aura  tué  rinstinct  mauvais  danslecœur  de  l'homme. 
Les  hommes  seront  immortels  sur  terre  [Psach.  68  et 
G.  R.  26).  Ce  ne  sera  [pas  seulement  la  transformation 
morale  rêvée  par  le  judaïsme  dogmatique  mais  une  évo- 
lution psychologique  et  physique.  Non  seulement  l'ac- 
tion morale  de  la  personnalité  messianique  opérera  et 
sanctionnera  révolution  morale  des  hommes,  mais  son 
apparition  marquera  le  couronnement  d'un  processus 
physique  dans  la  nature  de  l'homme  et  dans  l'économie 
de  Tunivers. 

Le  judaïsme  biblique  et  rabbinique  conçoit  la  vie 
comme  une  action,  et  ce  principe,  il  l*étend  même  à  l'ère 
messianique.  Les  prophètes  et  les  docteurs,  dans  le  ta- 
bleau idéal  qu'ils  tracent  de  l'avenir,  se  figurent  la  na- 
tion ou  l'humanité  unie  dans  la  paix  et  Tamour  sous  la 
direction  d'un  roi  sage  et  bon,  c'est-à-dire  ofl'ranl  le 
spectacle  d'une  harmonie  parfaite  dans  l'action  com- 
mune. Les  docteurs  vont  jusqu'à  dire  :  «  Une  heure  de 
bonnes  œuvres  et  de  pénitence  (c*est-à-dire  d'action) 
dans  ce  monde  vaut  mieux  que  toutes  les  félicités  du 
monde  futur  (i).  » 

Le  mysticisme  ne  veut  pas  que  les  fantaisies  brillantes 


i«  im  "yyo  niy^  n'^r:2  W'-iw  D^^ryDi  naiirnnns  nw  hn: 


LB  MYSTIGISMB  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  71 

qu'il  jette  autour  de  Tère  messiaaique  terrcslre  ternisse 
la  spiritualité  de  la  vie  future  {Bera.  31  /  et  Sabbat  63  a, 
Stmhed.  99  a),  a  Les  révélalions  prophétiques  ne  visent 
que  Tère  messianique,  niais  la  vie  future  prop  rement  dite 
n*est  pas  perceptible  aux  sens  »  (1).  Berachot  17  a  essaie 
dans  sa  langue  maladroite  de  donner  une  idée  de  cette 
forme  de  vie:  ce  La  vie  future  ne  connaît  ni  le  manger 
ni  le  boire...,  mais  les  justes  siègent  là,  leur  couronne 
sur  la  tète  et  jouissent  de  Téclat  de  la  gloire  divine»  (2). 
Ils  seront  enveloppés  d'une  auréole,  ils  seront  trans- 
figurés. Ils  se  nourriront  de  la  gloire  divine,  c'est-à-dire 
qu'ils  participeront  à  Dieu,  ils  se  perdront  en  Dieu.  Leur 
joie  éclatera  sur  leur  visage.  «  Le  visage  des  justes  res- 
semblera dans  la  vie  future  au  soleil,  à  la  lune,  au  ciel 
constellé  »  (3). 

La  lumière  primordiale,  que  Dieu  avait  créée  au  pre- 
mier jour  de  la  Création  en  vue  d'une  humanité  sans 
tache,  devint  avec  la  faute  d'Adam  trop  pure  pour  des 
yeux  humains.  Dieu  la  diminua,  la  rogna  et  en  retira  la 
meilleure  part  pour  la  vie  ultra-terrestre. 

Le  Talmud  a  la  tradition  vague  de  races  d'animaux  dis- 
parus ;  ainsi  il  se  demande  ce  qu*est  devenu  le  Tanin 
(monstre  marin)  de  la  Genèse  et  il  interprète  cette  dis- 
parition dans  le  sens  de  ses  idées  mystiques.  Les  races 
disparues  seront  la  réserve  ultérieure  des  justes. 

La  pensée  juive  portant  toujours  plus  loin  sa  force 
d'abstraction  dégage  le  signe  de  la  chose  signifiée,  le 
mot  de  la  chose,  le  nom  de  l'objet  dénommé  ;  puis  elle 

3.  yipiS  naaSSi  nnnS  Ninbi^rob  D'ïan  a^pny  h^  nn^js 

• 


72  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

accorde  au  nom,  au  mot  et  même  à  la  lettre  et  au  nom- 
bre une  valeur  en  soi  comme  principe  essentiel.  Un  sens 
spécial  s'attache  tout  d'abord  à  tel  ou  tel  nom  propre  de 
Dieu  employé  dans  les  textes  sacrés.  Tout  dans  l'Écri- 
ture ayant  sa  raison  d'être,  ce  n'est  pas  sans  dessein  par- 
ticulier qu'elle  emploie  tantôt  le  nom  Élohim,  tantôt 
Jahvé,  ou  Élou  Schaddai.  Dans  le  Midrasch  Tanchuma 
sur  Ex.  3, 13  nous  lisons:  Dieu  dit  à  Moïse  :  «Tu  désires 
savoir  mon  nom...  :  lorsque  je  juge  mes  créatures,  je 
m'appelle  Élohim  et  lorsque  je  fais  la  guerre  au  mé-^ 
chant,  je  m'appelle  Zébaoth  (1).  » 

Le  nom  de  quatre  lettres  ou  Yahvé  paraît  avoir  joué 
dès  Tépoque  talmudique  un  rôle  capital  dans  le  mysti- 
cisme théorique  et  aussi  et  surtout  dans  le  mysticisme 
pratique.  Le  Talmud  (Joma  lia)  dit  au  sujet  de  ce 
nom  qu'il  était  connu  autrefois  (j'entends  qu'on  en  con- 
naissait la  prononciation)  et  qu'il  était  permis  alors  aux 
sages  de  l'enseigner  à  ses  enfants  et  à  ses  disciples  une 
fois  par  semaine  (ou  une  fois  tous  les  sept  ans?)  (2).  Ce 
tétragramme  appelé  aussi  c<  nom  distinctement  pro- 
noncé ))(Mischnah,  traité  Joma,  VI,  p.  2)  et  «  nom  uni- 
que, propre  »  {Sanhédrin  56  a,  Schebouot  36  a)  ne  pouvait 
être  prononcé  que  dans  le  sanctuaire,  notamment  par  les 
prêtres  récitant  la  bénédiction  sacerdotale  (Mischna, 
Sola^  Vil,  p.  6)  et  par  le  grand-prêtre  le  jour  du  jeûne 
(Mischna,  Jomay  l.  c,^  ibid,  Talmud  36  b).  Il  résulte  d'une 
citation  de  Maïmonide  que  le  Talmud  Joma  39  b  et 
Menachot  109  6  (nos  éditions  ont  des  leçons  divergentes) 
portaient  ces  mots  :  «  Après  la  mort  de  Siméon  le  Juste 
les  prêtres,  ses  frères  cessèrent  de  bénir  par  le  tétra- 

1.  Nip:  ^3N  ^wsnD  ^sS  yrb  trpao  nn^  ^atzr  ntrrob  n'i'pn  ton 

mN33f  Nip3 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  73 

gramme^  mais  ils  bénirent  par  le  nom  de  douze  lettres.  » 
Le  nom  divin  est  ensuite  comme  détaché  de  lui-même 
pour  constituer  un  être  en  soi.  R.  Eliézer  dit  :  «  Avant  la 
création  du  monde  il  n'y  avait  que  Lui  et  son  nom(i).  » 
Le  mysticisme  ne  se  contente  pas  des  noms  donnés  par 
rÉcriture,  mais  il  combine  des  noms  nouveaux  auxquels 
il  attribue  une  vertu  particulière.  Le  Taimud  parle  de 
noms  mystérieux  de  Dieu  ayant  douze^  quarante-deux 
et  même  soixante-douze  lettres  [Kidduschin  91  a).  Le 
nom  de  douze  lettres  {Joma^  ibid.)  pouvait  être  ensei- 
gné à  tout  le  monde,  mais  à  une  époque  ultérieure  il  ne 
devait  plus  être  confié  qu'aux  prêtres  et  à  l'élile  du 
peuple.  Celui  de  quarante-deux  lettres  était  tout  à  fait 
saint  et  vénérable;  il  ne  devait  être  transmis  qu'à  un 
homme  «  sur,  d'un  âge  mur,  ni  colère,  ni  ivrogne,  ni 
vaniteux,  mais  doux  et  alTable  dans  ses  relations  »  ;  le 
Taimud  promet  les  récompenses  les  plus  hautes  à  celui 
qui  <'  saura  garder  fidèlement  ces  grands  secrets».  Enfin 
Vûjikra  Mabba,  ch.  23,  Deharim  Rabba,  ch.  I,  nous 
parlent  de  la  délivrance  d'Israël  par  le  nom  divin  de 
soixante-douze  lettres.  La  manière  dont  les  rédacteurs 
du  Taimud  et  du  Midrasch  traitent  de  la  forme  et  de 
Faction  de  ces  noms  marque  qu'ils  en  ignoraient  tota- 
lement la  nature.  On  peut  supposer  avec  Maïmonide 
[Mot  Neb,  I,  62)  qu'ils  réunisssaient  un  certain  nombre 
d'idées  métaphysiques  fondamentales  et  qu'ils  étaient 
comme  la  quintessence  et  le  point  de  départ  de  la  spécu- 
lation et  de  renseignement  mystique. 

Le  Taimud  jouant  sur  le  mot  ot  qui,  dans  la  langue 
biblique,  a  le  sens  de  signe,  démonstration,  et  dans  Thé- 
breu  ultérieur,  le  sens  de  caractère,  lettre,  associe  ces 
deux  sens  et  fait  des  lettres  les  signes  des  choses.  Une 


74  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

Haggadah  rapporte  que  Betzalel^  rarchilecte  du  laber- 
nacle  portatif,  connaissait  les  combinaisons  des  lettres 
qui  ont  présidé  à  la  création  du  monde  (1).  Et  le  Tal- 
mud  nous  apprend  en  eiïet  ailleurs  que  «  Dieu  créa  le 
monde  au  moyen  de  deux  lettres,  ce  monde  avec  la  lettre 
he  et  le  monde  futur  avec  la  lettre  jod  »  (2)  (cf.  JalkiU 
sur  B.  727).  Sabbat  29  a  dit  en  propres  termes  :  «  En 
montant  au  ciel,  Moïse  trouva  Dieu  occupé  à  tresser  des 
couronnes  aux  lettres,  c'est-à-dire  les  lettres  sont  les 
reines  des  choses,  Tessence  des  choses  (3).  Nous  aurons 
mainte  occasion  de  rappeler  ce  passage. 

Nous  rencontrons  dans  le  Talmud  en  tête  de  certaines 
discussions  des  groupes  de  lettres  ramassant  en  un  ou 
plusieurs  mots  ou  en  une  phrase  les  lettres  et  les  mots 
par  lesquels  débutent  les  arguments  qui  suivent.  Ces 
groupes  de  lettres  appelés  simanim  sont,  comme  nous 
savons  déjà,  un  moyen  mnémonique  datant  du  temps  où 
CCS  discussions  étaient  l'objet  d'une  transmission  orale 
plutôt  qu'écrite  et  ils  se  sont  maintenus  dans  la  rédac- 
tion. 

Ces  signes  ou  plutôt  le  principe  sur  lequel  ils  se  fon- 
dent seront  pour  le  mysticisme  le  point  de  départ  de  tout 
un  ordre  de  combinaisons  artificielles,  appelées  Notari- 
kon  ou  acrologie,  Zir/// ou  permutation,  Guematriaon 
évaluation  numérique. 

Le  Nolarikon  considère  chaque    mot  de  TÉcrilure 

1.  nhvjT\  Kia:  n7\yQ3  DVDiKn^^iyS  rr^tz; 

11>2  K1S3  N3n 

Marcus?  dans  Irénée,  eh.  gr.  dit  que  les  quatre  lettres  du  mol 
«PX^i  (c'est-à-dire  du  premier  mot  de  la  Genèse)  ont  servi  d'instru- 
ment au  Créateur.  Le  mot  km  est,  d'après  lui,  le  premier  nom 
divin. 

3.  n*^niNS  anns  iu;ip  'n'i'pnu;  "iNira  anaS  nxao  n^yurs 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  75 

comme  composé  des  initiales  de  mois  nouveaux  qu'il 
choisit  arbitrairement  et  il  substitue  de  la  sorte,  au  sens 
de  rÉcriture,  un  sens  tout  différent,  dépendant  unique- 
ment du  caprice  de  Timagination.  Ce  procédé  est  em- 
ployé pour  la  première  fois,  semble-t-il,  dans  le  Talniud 
de  Jérusalem,  Chagigah  2  (cf.  Midrasch  Rab.^  ch.  t).  — 
Le  Guematria  estime  la  valeur  numérique  d'un  mot  (on 
sait  que  les  lettres  de  Talphabet  hébreu  sont  aussi  em- 
ployées comme  nombres)  et  substitue  à  ce  mol  un  mot 
d*une  valeur  numérique  équivalente.  —  Le  Ziruf  rem- 
place dans  un  mot  une  lettre  quelconque  par  une  lettre 
quelconque  en  vertu  d'une  clé  déterminée.  Le  Talmud 
de  Jérusalem  (104)  mentionne  lui-même  de  ces  principes 
plusieurs  applications  qui  sont  :  le  Atbasch,  Albam^  et 
Achas  Bata{i).  La  première  de  ces  combinaisons  con- 
siste à  considérer  la  première  lettre  de  Talphabet  comme 
équivalente  de  la  dernière,  la  deuxième  comme  équiva- 
lant à  Tavant-dernière,  etc.,  el  à  les  remplacer, si  besoin 
est,  Tune  par  l'autre.  La  seconde  combinaison  divise 
l'alphabet  en  deux  moitiés,  el  considère  la  première 
lettre  de  la  première  moitié  comme  équivalente  de  la 
première  letlre  dé  la  seconde.  La  troisième  combinaison 
en  fait  de  même  après  avoir,  au  préalable,  divisé  Talpha- 
bet  en  trois  groupes,  c'est-à-dire  que  la  première  lettre 
peut  permuter  avec  la  huitième  et  la  quinzième,  la 
deuxième  avec  la  neuvième  et  la  seizième  et  ainsi  de 
suile.  Enfin  dans  Succa  32  b  nous  trouvons  le  at-bach, 
c'est-à-dire  le  premier  chiffre  des  unités  permute  avec 
le  dernier  chiffre  des  unités,  le  deuxième  avec  Tavant- 
dernier.  Puis  le  premier  chiffre  des  dizaines  permute 
avec  le  dernier  chiffre,  etc.  Le  Talmud  s'appuie  même 
sur  cette  dernière  combinaison  pour  en  déduire  même 


76  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQD^A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

une  loi  halachique.  Une  fois  ce  principe  admis,  les  appli- 
cations en  sont  infinies,  et  le  mysticisme  ultérieur  ne  se 
fera  pas  faute  d'en  user  et  d'en  abuser.  Avec  la  libre 
spéculation  mystique  entre  dans  le  judaïsme  un  certain 
nombre  de  notions  scientifiques  ayant  traita  en  ce  qui 
nous  concerne,  à  Tastronomie  et  plus  particulièrement 
à  l'astrologie,  à  la  médecine,  à  la  géographie.  Le  Tal- 
mud  recommande  Tétude  de  l'astronomie  :  «  l'homme  est 
tenu  (pour  connaître  profondément  les  choses)  de  calcu- 
ler les  solstices  et  le  cours  des  étoiles  (i)  ». 

Le   ciel  récèle   de   profonds   mystères,    il  doit  être 
«  une  source  de  science  et  de  sagesse  »  (Tr.  Sabbat  75). 

Le  traité  Sabbat  (156  a)  présente  les  notions  astrolo- 
giques suivantes.  «  Ce  ne  sont  pas  les  différents  jours, 
mais  les  différentes  heures  du  jour  qui  sont  sous  Tin- 
fluence  des  astres.  Celui  qui  naît  à  l'heure  du  Soleil  sera 
un  homme  dont  tous  les  desseins  seront  à  découvert,  et 
qui  vivra  de  son  propre  bien.  Celui  qui  naît  à  l'heure  de 
Vénus  sera  un  homme  riche  et  voluptueux,  parce  qu*avec 
cet  astre  natt  la  lumière.  Celui  qui  naît  à  Theure  de 
Mercure  sera,  un  homme   de  mémoire  et  de  science, 
parce  que  cet  astre  est  le  scribe  du  Soleil.  Celui  qui 
natt  à  l'heure  de  la  Lune  sera  un  parasite  dont  les  des- 
soins seront  mystérieux.  Celui  qui  naît  à  Theure  de  Sa* 
turne  sera  un  homme  dont  les  plans  seront  déjoués  ; 
d'autres  disent  :  tous  les  plans  dirigés  contre  lui  seront 
déjoués.  »  Nous  renvoyons  pour  l'explication  de  ce  texte  à 
notre  article  (n«  da  mars-avril  1895).  Remarquons  seule- 
ment ici  que  Tinfluence  des  astres  est  transportée  des 
jours  aux  heures  et  que  ce  principe  de  fatalisme  inconci- 
liable avec  la  doctrine  juive  relative  à  la  Providence 


LE  MYSTICISME  JDIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  77 

divine  ne  se  fait  accepter  de  la  pensée  juive  qu'avec 
cette  restriction  exprimée  ailleurs  dans  le  Talmud  : 
<x  L'influence  des  astres  n'a  aucun  eiïet  sur  Israël.  » 

D'après  Bardesanc  les  choses  de  la  terre  sont  sous  la 
direction  de  sept  esprits  enfermés  dans  les  planètes  et 
des  douze  génies  du  zodiaque.  A  chaque  constellation 
correspondent  trente  étoiles.  Le  Talmud  contient  des 
idées  à  peu  près  analogues  [Berachoth  326)  :  «  Sion  dit  : 
Dieu  m'a  abandonnée.  Ma  fille,  lui  répond  Dieu»  com- 
ment peux-tu  parler  ainsi,  puisque  douze  signes  du  zo- 
diaque ont  été  jetés  par  moi  dans  Tunivers  ;  à  chacun 
j'ai  donné  trente  chefs,  à  chaque  chef^  trente  légions, 
etc..  »,  c'est-à-dire  puisque  la  destinée  est  réglée  par 
l'influence  d'astres  innombrables  et  que  le  ciel  veille 
sur  toi. 

L'influence  des  astres  n'agit  pas  seulement  sur  les 
hommes  ;  mais,  dit  Bereschit  Babha  (secl.  10,  fol.  8, 
col.  6)  :  «  Il  n'y  a  pas  jusqu'à  la  moindre  plante  ici-bas 
qui  n'ait  au  firmament  son  étoile,  laquelle  lui  ordonne 
de  croître  selon  Job^  38,  33  :  «  Connais-tu  les  lois  du 
ciel  et  son  action  sur  la  terre  ?  » 

Le  Talmud  a  connaissance  de  la  sphéricité  de  la  terre. 
Le  Talmud  de  Jérusalem,  Abodah  Zarah,  3,  rapporte 
qu'Alexandre  le  Grand  apprit  au  cours  de  ses  conquêtes 
que  la  terre  était  ronde  et  que  l'on  n*a  pas  besoin  de 
reprendre  le  même  chemin  pour  venir  à  son  point  de 
départ.  C'est  pour  cela,  ajoute  le  texte,  qu'il  est  repré- 
senté un  globe  à  la  main. 

Sur  la  page  de  Baba  Batra  25  a,  A,  qui  a  servi  de 
fondement  à  tant  d'extravagances  au  temps  des  Gaonim, 
nous  ne  saurions  mieux  faire  que  de  citer  ce  que  dit 
Saadia  dans  son  commentaire  du  Sefer  Yezirah  2,  3  ; 
«  Rabbi  Éliézer  et  R.  Josué  admettent  tous  deux  que  le 
ciel  est  au  dessus  de  la  terre  ;  ils  sont  d'accord  sur  ce 


78  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

principe  ;  ils  discutent  seulement  sur  le  tour  que  fait  le 
soleil.  Ils  admettent  tous  deux  que  des  deux  côtés  de 
rOrient  et  de  l'Occident  il  y  a  des  portes  par  les- 
quelles le  soleil  entre  et  sort  malin  et  soir.  Leurs  dis- 
cussions portant  sur  ceci  :  R.  Éliézer  croit  que  lorsque 
le  soleil  sort  le  soir  par  Tune  des  portes  de  TOccident^ 
il  s'élève  au  dessus  du  ciel,  en  une  marche  circu- 
laire et  le  matin  il  entre  de  nouveau  par  les  portes  de 
rOrient;  et  K.  Josué  admet  que  lorsqu'il  sort  le  soir  par 
Tune  des  portes  de  l'Occident  il  tourne  autour  du  nord 
et  ne  cesse  de  marcher  droit  pour  rentrer  le  matin  par 
l'une  des  portes  orientales.  Tous  deux  admettent  aussi 
que  le  ciel  dans  sa  partie  verticale  et  dans  sa  voûte  est 
comme  une  cloison  opaque  qui  empêche  la  lumière  du 
soleil  de  pénétrer  au  dessous,  sans  cela  le  soleil  nous 
serait  visible  la  nuit.  Voici  comment  ils  s'expriment  : 
R.  Éliézor:  (c  Le  monde  ressemble  à  une  galerie,  et 
le  côté  nord  n'est  pas  fermé  et  quand  le  soleil  arrive 
à  Tangle  nord-est,  il  tourne  et  s'élève  au-dessus  du 
firmament.  »  R.  Josué  dit  :  «  Le  monde  ressemble  à 
une  voûte  et  le  côté  nord  est  fermé  et  quand  le  soleil 
arrive  à  Tanglc  nord-ouest,  il  fait  le  tour  et  repasse  der- 
rière la  voûte.  »  Saadia  ajoute  :  «  L'opinion  reçue  chez 
nous  est  que  la  terre  et  le  ciel  sont  tous  deiuc  comme 
une  boule^  que  la  terre  est  à  l'intérieur  du  ciel  comme 
un  point,  que  le  jour  le  soleil  se  meut  au  dessus  de  la 
terre,  et  la  nuit  au  dessous  de  la  terre,  que  c'est  Topa- 
cité  de  la  terre  qui  empêche  de  voir  le  soleil  de  nuit,  et 
constamment  la  moitié  du  ciel  ;  cette  opinion  a  été  éga- 
lement mentionnée  par  les  anciens  (les  docteurs).  »  En 
effet,  Psachim  94  A,  nous  lisons  :  «  Les  savants  des  au- 
tres nations  disent  :  Le  soleil  marche  de  jour  au  dessus 
de  la  terre  et  de  nuit  au  dessous  de  la  terre.  Rabbi  ajoute: 
leurs  paroles  sont  plus  acceptables  que  les  nôtres.  » 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU  A  LA  CLOTURE  DU  TALHUD  79 

Il  est  très  singulier  de  trouver  dans  le  Talmud  la  coii- 
ceplion  que  les  atomes  sont  des  raclures  que  le  soleil 
détache  de  sa  sphère  au  cours  de  ses  révolutions.  Le 
mot  ^D^  KQT»i  Nain  [Joma  20  h)  répond  tout  à  fait  au  grec 
ÇujjjwtTa  (Aristote,  Z)eamma,  I,  c.  2)  (cf.  Schemot  Rab.  V, 
Traité  Nedar,  fol.  6  A). 

En  même  temps  que  la  pensée  mystique  aborde  la 
métaphysique,  Timaginalion  mystique  se  croit  tout  per- 
mis dans  le  domaine  de  la  fantaisie  et  des  superstitions. 
Sanh.  63  rapporte  comment  un  docteur  a  pu,  gr&ce  à 
des  procédés  occultes,  créer  une  génisse  et  même  un 
homme.  Taaiiit  19  donne  les  moyens  de  déterminer 
Dieu  à  faire  pleuvoir.  Berach.  6  enseigne  les  combinai- 
sons qui  contraignent  les  esprits  à  se  rendre  visibles. 
Pessach.  120  et  GitL  69  indiquent  les  formules  tutélaires 
contre  les  effets  de  la  magie.  Sabbat  61  et  66  b  parle  de 
mixtures  magiques  et  d'amulettes  ayant  un  effet  curalif. 
Le  chat  et  la  peau  de  chat  posée  sur  les  yeux  ou  les 
reins  tient  une  place  importante  dans  cette  médecine. 
Les  docteurs  ont  évidemment  connaissance  des  vertus 
de  l'eau  et  des  vertus  électriques  de  la  fourrure  des 
fauves.  D'autres  animaux,  en  particulier  le  coq,  joueut  un 
rôle  dans  la  magie  talmudique.  Le  coq  annonçant  le 
jour  apparaît  un  être  initié  aux  desseins  de  Dieu.  Chas- 
sant par  son  cri  les  mauvais  génies  de  la  nuit,  il  devient 
le  symbole  mystique  et  le  représentant  de  la  lumière  et 
delà  vie(l).  D'après  Sabbat,  Mischna  YI  et  Talmud 
Jérus.  77  a,  on  croyait  que  le  clou  ayant  servi  à  la  pen- 
daison pouvait  aider  à  guérir  la  fièvre  terce  ou  la 
fluxion  (2).  La  dent  d'un  renard,  pensait-on,  pouvait 
réagir  contre  Tinsomnie. 

1 .  Berachot  prête  d*autre  part  aux  mauvais  esprits  des  pattes  de  coq. 

2.  Que  roQ  rapproche  de  cette  superstition  celle  qui  chez  nous 
a  trait  à  la  corde  d'un  pendu. 


8()  LE  MYSTiaSME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

En  résumé,  od  voit  que  ce  mysticisme  est  encore  très 
vague,  très  informe,  que  les  idées  n'y  sont  qu'es- 
quissées, les  problèmes  sont  à  peine  entrevus^  les 
solutions  sont  gauches,  hésitantes  et  faites  d'images 
métaphysiques  sans  précision,  la  métaphysique  de  l'es- 
sence divine  est  à  peine  soupçonnée,  les  doctrines 
des  intermédiaires  commencent  à  poindre  sans  que  rien 
ne  nous  fasse  penser  au  développement  immense  qu'elle 
va  prendre,  la  conception  de  Tâme  encore  mal  dégagée 
no  permet  pas  de  soupçonner  ce  qu'elle  sera  dans  le 
Zohar  ;  l'angélologie,  les  théurgies,  l'arithmologie  ont 
déjà  quelque  ampleur,  mais  sont  cependant  loin  de  leur 
épanouissement  et  de  leurs  excès  ultérieurs.  Or,  nous 
pouvons  bien  à  présent  faire  le  raisonnement  suivant  :  Si 
comme  le  veulent  la  plupart  des  historiens  de  la  Kabbale, 
s'il  y  avait  dès  ce  moment  une  tradition  kabbalistique  — 
révélée  ou  non  —  nous  pourrions  bien  par  une  conclu- 
sion voulue  n'en  avoir  aucune  trace  dans  le  Talmud, 
mais  nous  n'aurions  pas  cette  ébauche  incertaine,  tâton- 
nante, et  qui  ressemble  à  quelque  reflet  lointain  des 
doctrines  en  Grèce  et  à  Alexandrie. 

Nous  pourrions,  en  effet,  dès  à  présent  montrer  ce 
que  le  mysticisme  épars  dans  le  Talmud  a  de  commun 
avec  la  philosophie  aiexandrine,  mais  nous  aimons 
mieux,  au  moins  pour  la  métaphysique,  attendre  que 
cette  métaphysique  ait  suivi  son  cours  et  atteint  avec  le 
Zohar  son  point  de  maturité.  La  comparaison  en  jaillira 
alors  plus  facile,  plus  complète  et  plus  lumineuse.  Mais 
pour  ce  qui  revient  à  TinQuence  persane,  nous  voulons, 
sans  tarder,  en  marquer  les  limites. 

Le  Talmud  dit  lui-même  que  les  Juifs,  à  leur  retour 
de  l'exil,  rapportèrent  de  Babylone  les  nom  des  anges, 
le  nom  des  mois  et  des  lettres  de  Talphabet.  Rien  ne 
nous  empêche  d'accepter  celte  tradition,  quant  au  fond. 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  81 

Évidemment,  le  séjour  des  Juifs  en  Babylonie  n'a  pas 
eu  lieu  sans  qu'il  y  ait  eu,  entre  les  vainqueurs  et  les 
vaincus,  des  échanges,  tout  au  moins  des  emprunts^ 
d'éléments  scientifiques  et  philosophiques  de  toute  na- 
ture. 

Dans  le  premier  ordre  d'idées  énumérées  par  le  Tal- 
mud  il  ne  faut  pas  évidemment  voir  seulement  des  noms 
proprement  dits,  mais  ce  qui  se  rattache  à  ces  noms,  et 
la  doctrine,  et  la  distribution  hiérarchique  des  catégo- 
ries d'anges^  tout  ce  qui,  en  etfet,  transperce  dans  le 
Talmud^  tout  ce  qui  va  vivre  et  se  multiplier  dans  l'ima- 
gination populaire,  tout  ce  qui  va  être  le  noyau  de  Tan- 
gélologie  supérieure.  Au  second  emprunt,  le  nom  des 
mois,  se  rattachent  à  coup  sur  les  notions  qui  gravitent 
autour  de  ces  noms,  notions  d'astronomie  et  d'astro- 
logie, entremêlées  d'ailleurs  avec  l'angélologie  et  l'as- 
tronomie digne  de  ce  nom.  Enfin  par  les  noms  des 
lettres  il  faut  penser  peut-être  à  des  procédés  théurgiques 
ayant  pour  base  la  combinaison  des  lettres.  Donc,  nous 
pouvons  pour  ce  qui  est  du  fond,  accepter  comme  au- 
thentique la  tradition  du  Talmud. 

Mais,  d'autre  part,  il  est  certain  que  le  Talmud  en  pla- 
çant ces  emprunts  à  l'époque  du  premier  exil,  c'est-à- 
dire  plus  de  SOO  ans  avant  J.-C,  fait  subir  aux  tradi- 
tions dont  il  ignore  la  provenance  exacte,  le  recul 
poétique  et  prestigieux  qui  lui  est  coutumier.  Ce  n'est 
pas  pendant  le  séjour  de  50  ans  d'exil  qu'on  appelle 
exil  de  Babylone  et  qui  va  de  586-87  à  536  avant  J.-C. 
qu'il  faut  placer  cette  origine,  mais  dans  cette  époque 
de  floraison  qui  se  place  dans  les  premiers  siècles  de 
l'ère  chrétienne.  De  cette  époque,  en  effet,  le  Talmud  a 
gardé  des  souvenirs  précis,  et  pour  les  notions  astrono- 
miques en  particulier,  les  noms  qu'il  cite  sont  bien 
ceux  d'alors^  tel  le  docteur  Samuel,  contemporain  de  R. 


82  LE  HTSTICISME  JUIF  JDSQU*A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD 

le  Saint...,  à  qui  «  les  voix  du  ciel  étaient  aussi  familières 
que  les  rues  de  sa  ville.  »  Au  temps  de  Tédit  de  Cyrus, 
au  contraire,  Tangélologie  persane  groupée  sous  Ormuzd 
et  Âhriman  n*avait  pas  encore  détrôné  le  culte  de  Mar- 
duk-Bel  (les  documents  cunéiformes  font  foi  de  la 
chose).  Or,  ce  n  est  pas  la  suite  de  Marduk,  mais  bien  la 
troupe  des  dévas  persans,  qui  a  passé  dans  le  Talmud, 
les  Dévas  d'Âhriman,  qui  «  mâles  et  femelles  courent 
en  foule  de  tous  côtés,  de  mille,  de  dix  mille  côtés.  ..^  qui 
se  présentent  sous  toutes  les  formes,  qui  sèment  parmi 
les  hommes  la  maladie,  souillent  leurs  corps  pendant 
la  nuit,  assiègent  les  vivants  à  peine  nés^  les  mourants 
à  leurs  derniers  instants,  ces  dévas  qui  s'accouplent 
l'un  à  Tautre  et  se  reproduisent  éternellement...  » 

Maintenant  comment  ces  idées  examinées  jusqu'ici 
ont-elles  trouvé  accès  dans  le  Talmud? Ici  nous  sommes 
complètement  dans  le  domaine  des  conjectures.  Cepen- 
dant il  nous  parait  probable  qu^avant  de  passer  dans  la 
littérature  talmudique  les  doctrines  nouvelles  et  parti- 
culièrement l'angélologie  ont  leur  foyer  de  vie  et  de 
propagande  et  ce  foyer  n  est  autre  que  la  fameuse  secte 
des  Ësséniens.  Le  Talmud  lui-même  et  les  témoignages 
extérieurs  vont  nous  le  démontrer. 

Les  dénominations  les  plus  fréquentes  des  Ësséniens 
sont  :  «  les  premiers  Chassidim  )>  et  les  «  Compagnons  » 
(Chaberim),  de  préférence  cette  dernière,  comme  Ta  dé- 
montré Fraenkel  :  Die  Essaer  (Zeitsch.  fiir  die  relig.  In- 
terrets  der  Judenthums,  Jahrg.  1846,  p.  4il-461.  V. 
Fraenkel,  Monastschr.  II,  p.  30  sqq.).  L'hébreu  Chassi- 
dim répond  parfaitement  au  grec  'AatBaroi  (I  Macc,  2, 
42;  1  à  13  et  II  Macc.  14,6). 

Les  Ësséniens  nous  apparaissent  pour  la  première 
fois  au  milieu  du  n*  siècle  comme  une  des  trois  sectes 
principales  des  Juifs  palestiniens.  «  A  cette  époque 


LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'A  LA  CLOTURE  DU  TALMUD         83 

(c  esl-à-dire  entre  160  et  143  av.  J.-C.)  il  y  avait  en  Pa- 
lestine trois  sectes  juives  :Ies  Pharisiens^  les  Saducéens 
et  les  Esséniens.  Philon  comptera  de  son  lemps  plus  de 
40.000  Esséniens.  Nous  avons  également  sur  eux  quel- 
ques indications  dans  Pline,  Porphyre  et  et  Épiphane. 
Lorsque,  après  la  guerre  d'Adrien,  le  Sanhédrin  et  les 
écoles  émigrèrent  en  Galilée,  celte  contrée  devint  le 
siège  de  TEssénisme.  La  doctrine  y  dut  prendre  un  cer- 
tain développement,  car  les  Galiléens  passent  dans  le 
Talnïud  pour  être  des  métaphysiciens  distingués.  (Voir 
traité  Sabbat  80.)  L'Académie  de  Tibériade  fut  détruite 
en  360  par  Gallien  et  avec  elle  cesse  toute  l'activité  in- 
tellectuelle en  Palestine.  C'est  à  ce  moment  que  TEs- 
sénisme  disparut. 

On  peut  affirmer  a  priori  que  Tascélisme,  frère  du 
mysticisme  et  de  la  contemplation,  que  d  autre  part, 
leur  communisme  exempt  de  soucis  matériel,  ne  pou- 
vaient pas  ne  pas  conduire  les  Esséniens  à  chercher  par 
delà  la  doctrine  juive,  une  doctrine  plus  étrange.  Nous 
ne  sommes  d'ailleurs  pas  entièrement  dépourvus  de  do- 
cuments sur  cette  doctrine. 

Leur  métaphysique  relative  à  Dieu  semble  avoir  pris 
son  point  de  départ  dans  le  tétragramme,  ce  nom  ineffa- 
ble qui,  jadis  réservé  aux  grands  prêtres,  devenait  main- 
tenant le  privilège,  ou  le  prétendu  privilège  d'associa- 
tions d'initiés.  Nous  voyons  dans  le  Talmud,  un  Assi 
(Essénien)  de  Sippora  dire  à  un  certain  R.  Pinchas  : 
a  Viens,  je  vais  te  communiquer  le  tétragramme.  » 
L'autre  se  refuse  à  cet  enseignement  parce  que^  étant 
prêtre,  il  ne  peut,  suivant  la  loi  mosaïque,  rien  accepter 
de  personne.  Nous  savons  d'autre  part  que  ce  nom  divin 
leur  était  si  sacré  qu'ils  se  refusaient  à  le  prononcer 
même  pour  prêter  serment. 

Les  Clémentines,  qui  contiennent  beaucoup  de  vestiges 


84  LE  MYSTiaSME  JUIF  JUSQU'a  Là.  CLOTURE  DU  TALMUD 

esséniens^  nous  permeltent  d'entrevoir  le  caractère  gé- 
néral de  la  métaphysique  essénienne,  et  ce  caractère 
annonce  de  loin  celui  de  la  Kabbale.  Nous  y  lisons  : 
«  Sans  cesse  les  anges  contemplent  le  visage  du  Père, 
car  le  Père  a  une  figure  en  tant  qu'étant  la  première  et 
unique  beauté  ;  le  type  de  la  beauté.  Il  a  aussi  tous  les 
membres  comme  nous,  mais  non  pas  pour  s'en  servir... 
Son  corps  est  infiniment  plus  léger  que  l'esprit  qui  est 
en  nous,  et  plus  lumineux  que  toute  lumière;  de  sorte 
que  le  soleil  apparaît  en  face  de  lui  comme  des  ténè- 
bres... C'est  d'après  sa  figure  qu'il  a  en  quelque  sorte 
avec  une  noble  empreinte  formé  l'homme...  Dieu  lui- 
même  est  le  Tout  et  Thomme  est  son  image  ou  micro- 
cosme. » 

Selon  Ëpiphane,une  conception  essénienne  présentait 
Tôlre  primitif  comme  produisant  au  moment  de  la  créa- 
tion, tout  d'abord,  l'homme  primordial  {Adam  Kadmon) 
sous  forme  androgyne.  Cet  homme  se  serait  ensuite 
scindé  en  deux^  la  partie  m&le  devenait  le  Fils,  et  la 
partie  femelle  devenait  l'Esprit  Saint  (1),  deux  figures 
égales,  hautes  de  96  lieues,  larges  de  24,  selon  la  me- 
sure de  la  colonne  de  nuée  qui  figure  dans  V Exode.  Cela 
ne  nous  conduit-il  pas  en  plein  dans  le  mysticisme  du 
Schiur  Koma? 

A  la  métaphysique  divine  se  rattachait  nécessairement 
l'angélologie.  Une  des  grandes  aspirations  des  Ëssé- 
niens  était  de  capter  l'esprit  prophétique,  ou  d'atteindre 
l'extase  de  l'Esprit-Saint  par  la  médiation  des  anges.  Ils 
étaient  ainsi  naturellement  amenés  à  donner  à  l'angélo- 
logie persane  droit  de  cité  dans  le  judaïsme. 

1.  Dans  rÉvaogile  aux  Hébreux  aurait  Gguré,  d'après  S.  Jérôme 
et  Origène,  celte  doctrine  de  TEsprit-Saint  considérée  comme  mère. 
Jésus  lui-même  y  aurait  dit  :  Ma  mère  TEsprit-Saint  me  saisit  par 
les  cheveux  et  me  conduisit  sur  la  haute  montagne  du  Thabor. 


LE  MYSTICISME  JLIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU  TALMUD  85 

A  côté  de  ce  mysticisme  Ihéoriqiie,  on  surprend  chez 
les  Esséniens  des  traces  irrécusables  d'une  doctrine 
Ihéurgique.  L'originalité  de  leur  vie  les  faisait  passer 
aux  yeux  du  peuple  et  peut-être  à  leurs  propres  yeux 
pour  les  maîtres  des  forces  de  la  nature.  Le  peuple  at- 
tendait d'eux  Téloignement  des  maux  dont  ils  souf- 
fraient, ou  leur  prêtait  le  pouvoir  de  pénétrer  les  arrêts 
de  Tavenir,  d'amener  la  pluie  qui  tardait  avenir,  d'exor- 
ciser les  possédés,  et  en  général  de  guérir  toutes  les 
maladies  résistantes.  Nous  retrouvons  dansJosèphe  une 
conGrmation  de  ces  choses.  Le  Talmud  et  les  écrivains 
arabes  parlent  d'un  manuel  médical  (n^t^iDl  IDD)  attribué 
au  roi  Salomon  (Traité  Pesach.  56  a  ;  Fabricius,  Codex 
pseudepigraphus  V  TI,  1042  ;  cf.  ^e\\ y  Légendes  bibliques 
des  musulmansj  p.  225,  279).  Selon  Maïmonide  (Gom- 
ment, du  Talmud,  tr.  Pesachim),  ce  manuel  était  un  re- 
cueil de  cures  et  d'exorcisations  magiques.  Ces  cures 
s'opéraient  par  la  prononciation  de  certaines  formules 
et  de  versets  de  TÉcriture  sainte  (peut-être  accompagnés 
d'attouchements  et  de  passes  magnétiques)  et  aussi  et 
surtout  par  l'emploi  de  racines  et  de  pierres  (peut-être 
d'aimants  dégageant  une  force  magnétique  curative). 

Josëphe  confirme  le  caractère  à  la  fois  théurgique  et 
pratique  des  Esséniens.  D'une  part  il  nous  apprend 
[De  belL  jud.y  II,  8,  7)  qu'ils  avaient  non  seulement  des 
commentaires  spéciaux  adaptés  à  l'Écriture,  mais  des 
écrits  occultes  au  sujet  desquels  les  néophytes  devaient 
jurer  ([xr^Sevl  [xeTaSouvai  twv  ÎOYiAaTwv  iziptùç  ri  (hq  auToç  rapé- 
Xa6ev...  xal  (juvTY)prj(jeiv  li  xfjç  alpiQ^ecoç  aiTw  pi6X(3c). 

Josëphe  nous  apprend  en  outre  que  Tangélologie  for- 
mait la  partie  ésotérique  de  ces  livres.  Les  noms  des 
anges  y  occupaient  une  telle  place,  partant  avaient  une 
telle  importance  mystique,  que  le  serment  d'admission 
des  jeunes  initiés  comprenait  la  formule  suivante  :  auvTY)- 


86  LE  MYSTICISME  JUIF  JUSQU'a  LA  CLOTURE  DU   TALMUD 

piQdeiv  o|jio{(»)ç  xi  T6  Tîjç  2ipicetùç  aiicov  3(6X{a  %ol\  xi  xwv  «yysXwv 
cvofJiaTa  (fl^  bclLjud,,  II,  8,  7). 

D*autre  part  il  nous  les  présente  comme  possédant  un 
véritable  corps  de  doctrine  théurgique,  jalousement  gardé 
dans  ces  écrits  d'une  haute  antiquité  :  arouSà^ouji  Sa  âxTo^ox; 
Ta  Twv  TzaAaiwv  (iuYYpaîA[xaT7  [jiaXi(XTa  ti  -irpoç  wf  éXetav  «{^u/ïJç  xa'i 
(JciîxaTOç  ixXsYOVTEç  (Z)^  Ae//.  jtid.^  V>  8,  6). 

De  ces  livres  ils  puisaient  particulièrement  l'art  de 
guérir,  par  le  moyen  des  racines  et  des  pierres:  IvOev 
ajToTç  xpoç  ÔepaTceiav  zaÔwv  ^{Çai  it  àXe^iTi^ptoi  xal  XiÔwv  iB'.ottqteç 
àvepcuvwvrai  [ibid.). 

Pour  ce  qui  est  des  exorcismes  dont  Torigine  remonte 
à  Salomon,  Josèphe  nous  dit  que  de  son  temps  encore 
ces  pratiques  étaient  en  vigueur:  xal  vivr^  [j.i;(pt  vOv-juap* 
VjIxTv  if)  6£pa?7e(a  -ïuXeTffTOv  td^ruet  . 

Il  rapporte  qu'un  certain  Éléazar,  pour  chasser  le  dé- 
mon d'un  possédé,  lui  fit  autour  du  nez  des  passes  par 
le  moyen  d'un  anneau  d*or  et  d'une  racine  prescrite 
dans  le  manuel,  et  le  démon  céda (iin/tç^.,  VIII,  2, 5).  Enfin 
Josèphe  n'oublie  pas  les  pratiques  d'oneiromancie  et  de 
prédiction  d'avenir  en  usage  chez  les  Esséniens  [Antiq,^ 
XV,  10,  5  et  XVII,  13  ;  De  bell.  jud.,  I,  3,  5). 

Ainsi  la  vie  et  la  doctrine  des  Esséniens  furent  sans 
aucun  doute  le  grand  courant  médiateur  entre  les  doc- 
trines non  juives  et  le  mysticisme  talmudique.  Placés 
entre  les  Sadducéens  et  les  Pharisiens,  ils  étaient  sur  le 
chemin  que  prennent  les  idées  pour  passer  du  dehors  au 
dedans,  et  parmi  ces  idées,  leur  vie  les  préparait  naturel- 
lement à  se  jeter  de  préférence  sur  ce  qui  pouvait  four- 
nir un  aliment  à  leur  séparatisme,  c'est-à-dire  sur  l'éso- 
térisme  métaphysique  et  théurgique. 


CHAPITRE  IV 


La  Mercabah  au  temps  des  Gaonixn. 


Le  mysticisme  juif,  lel  qu*il  s'étail  iloveloppé  depuis 
l'exil  de  Babylone  jusqu'à  la  clôture  du  Talmud,  subit 
en  apparence,  à  partir  de  ce  moment,  une  éclipse  qui  se 
prolonge  jusqu'au  si'  siècle.  La  spéculation  métaphy- 
sique et  cosmogonique  qui  en  avait  été  le  caractère  sinon 
exclusif  du  moins  prédominant,  le  cède  momentanément 
à  une  spéculation  d'un  ordre  inférieur.  Le  rôle  de  la  rai- 
son diminue  au  profit  de  Timagination  et  du  cœur,  sou- 
vent aussi  au  profit  d*une  exaltation  maladive,  source 
d*extravagances.  On  dirailque  l'imagination  juive,  bridée 
depuis  la  fin  de  la  période  prophétique,  célèbre  ses  satur- 
nales. La  scolastique  talmudique  en  la  comprimant  lui 
a  donné  une  élasticité  plus  vive,  et  maintenant^  au  sor- 
tir de  la  discipline  des  docteurs,  elle  prend  sa  revanche 
par  un  mépris  de  toutes  les  lois  de  la  science  et  de  la  lo- 
gique. Alors  naît  ce  qu'on  appelle  la  Yeridatk  Hfimmer- 
kabahf  littéralement  :  descente  au  fond  de  la  Mercabah, 
méditation  de  la  Mercabah,  c'est-à-dire  une  forme  de 
contemplation  qui  va  se  perdre  dans  les  espaces  du  ciel 
et  de  Tenfer.  On  se  souvient  du  fameux  passage  relatif 
aux  quatre   docteurs.  Au  temps   des  Gaonim  on  s'ap- 
puya sur  ce  passage  pour  donner  à  cette  contemplation 
une  extension  prodigieuse.   Le  terme  «  entrer  dans  le 
Pardès  »,  qui  figure  comme  nous  avons  vu  dans  le  pas- 

7 


88  LA  MKRGABAQ  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

sage  lalmudique  en  question,  est  maintenant  appliqué 
à  une  exaltation  mystique  produite  par  des  abstinences 
el  des  mortifications;  cette  exaltation  transporte  Tesprit 
à  travers  la  longue  série  des  noirceurs  infernales,  des 
palais  et  des  splendeurs  célestes,  et  c'est  l'ensemble  de 
cette  vision  que  Ton  appelle  alors  le  «  Pardès  ».  Il  se 
constitue  un  véritable  code  qui  prescrit  les  préparations 
auxquelles  il  convient  de  se  soumettre  pour  être  digne 
de  cette  vision.  L'homme  qui  se  propose  de  pénétrer  les 
mystères  du  ciel  et  de  l'enfer  doit  jeûner  très  longtemps, 
rester  immobile,  la  face  tournée  contre  terre,  la  tète  entre 
ses  genoux  et  murmurer  avec  une  voix  monotone  des 
chants  et  des  prières.  Par  la  répétition  interminable  dos 
formules  <*  Saint,  Saint,  Saint  »,  «  l'Eternel  est  Un  »,  on 
détruit  en  soi  les  derniers  rayons  de  la  raison  et  on 
entre  dans  une  espèce  d'inconscience,  état  préparatoire 
excellent  pour  aborder  les  régions  supérieures  ou  infé- 
rieures. Si  rhomme  est  resté  longtemps  dans  cette  atti- 
tude, il  commence  seulement  à  entrevoir  les  portes  qui 
s'ouvriront  sur  les  spectacles  merveilleux  ;  et  à  mesure 
qu'il  augmente  son  ascétisme,  il  puriHe  sa  vision,  et  il 
en  parcourt  un  à  un  tous  les  degrés.  Se  fondant  sur  le 
Talmud  de  Jérusalem  [Sabbat  1),  leTalmud  de  Babylone 
[Sotah  fin  ;  Midrasch  R.  sur  le  Cantique  des  cantiques^, 
on  constitue  dix  degrés  dV»lévation  par  lesquels  le  con- 
templatif doit  passer  avant  d'atteindre  l'extase  propre- 
ment  dite  ;  ce  sont  :  «  Eveil  de  l'attention  (scrupule  ?\ 
Prudence,  Séparation  (retraite,  ascétisme  ?),  Pureté  mo- 
rale, Pureté  rituelle,  Sainteté,  Humilité,  Angoisse  du 
péché,  Piété,  Esprit  Saint  (1).»  Arrivé  à  celte  hauteur, 

,r\'^.::;  ,ntt7''.'Tp  ,n"*-'2  ,71*7:  .rT''-»s  ,n'îT"'«T  .rv^vn-i  c'^z^  nVr''^ 


LA    IIERCABAU    AU    TEMPS   DES  GAONIM  S9 

rinilié  sent  la  Schecliinah  ou  gloire  divine  reposer  sur 
lui.  Alors  il  doil  s'armer  de  toutes  les  formules  d'incan- 
tation qui  désarment  les  anges  gardiens  des  portes  (1). 

Haï  Gaon  (i"Teschubah),  reprenant  tout  le  détail  des 
conditions  préalables  et  essayant  d  en  spiritualiser  la 
conception,  dit  :  «  Alors  (quand  l'initié  a  parcouru  tous 
les  échelons  qui  conduisent  à  la  contemplation),  le  ciel 
s'ouvre  devant  lui,  non  qu'il  y  monte,  mais  il  survient 
quelque  chose  dans  son  cœur  qui  le  fait  entrer  dans  la 
vision  des  choses  divines  »...  El  pour  rendre  acceptable 
àTesprit  la  possibilité  de  ces  contemplations,  Ilaï  ajoute 
une  explication  qui  nous  présente  comme  un  avant- 
go&t  de  la  mystique  zoharitiquo  :  «  Les  choses  infé- 
rieures en  général  sont  suspendues  aux  choses  supé- 
rieures par  espèces^  par  exemple  les  âmes  unies  aux 
corps  sont  liées  aux  âmes  supérieures,  aux  esprits  purs 
et  ainsi  l'homme  est  virtuellement  en  rapport  avec  le 
degré  le  plus  sublime  des  choses.  Si  par  la  Chochmuk 
(il  faut  entendre  ici,  par  ce  mot,  non  pas  science,  ni 
sagesse  en  général,  mais  initiation  mystique),  il  passo 
de  la  virtualité  à  Tacte,  il  peut  arriver  à  pénétrer  Tuni- 
vers  supra-sensible.  Déplus,  rhomnio  étant  un  micro- 
cosme est  le  résumé  de  tout  et  rellète  en  lui  Tunivers 
entier;  en  particulier,  la  Chochmah  en  lui  est  la  (]uin- 
tessence  «le  tous  les  mystères  cachés  au  fond  des  chost^s 
et  le  représentant  de  la  grande  Chochmah,  hi  «  (choch- 
mah Kedumah  »  [Sagesse  première)  qui  s'exprime  i^t 
s'identifie  dans  laThorah. 

Ce  mysticisme  ne  visait  pas  seulement  les  contem- 


1.  Orig'-n»î  {Cnntr,  (V/s.,  VI,  31 1  nous  «lit  ijui.'  dans  la  partie  iiif»*- 
rieuro  du  diagramme  lies  Ophiles  fi|UMii'ai«»nt  l«*s  priiTcs  à  aJressri" 
après  la  mort  et  diiraut  le?  p»*ivgrinations  de  rame,  aOii  (robl'iuii- 
des  archontes  jrouvorneiirs  du  w\  racc"s  de  ces  demeures. 


90  LA   MERGÂBÂH  AU   TEMPS  DES  GAOXIM 

plations  purement  théoriques,  il  aspirait  aussi  à  une 
fin  pratique,  Ihéurgique.  Dans  le  fragment  tiré  du  Livre 
d'Hénoch,  sur  lequel  nous  reviendrons  longuement  tout 
à  rheure,  on  dit  que  les  mystères  ont  été  transmis  de 
génération  en  génération,  en  vue  de  servir  à  la  guérison 
des  malades  (1).  Salmon  b.  Jerucham,  un  Karaïte  adver- 
saire de  Saadyah,  qui  vécut  au  commencement  du  k^  siè- 
cle, reproche  précisément  aux  mystiques  rabbanites  de 
prétendre  conjurer  parleur  exaltation  les  maladies,  cal- 
mer les  tempêtes,  apaiser  les  bêles  fauves  (2)  ;  ailleurs 
il  parle  de  noms  mystiques  dont  Taction  occulte  verse 
comme  un  filtre  dans  le  cœur  des  amants.  Quelques 
savants  de  Gaïrouan  demandèrent  à  Haï  Gaon  ce  qu'il 
fallait  penser  de  la  faculté  d'opérer  des  prodiges  que 
prétendent  posséder  certains  exaltés  vivant  partni  eux; 
ils  s'exprimèrent  ainsi  :  «  Ces  mystiques  nous  présentent 
quantité  de  livres  qui  sont  remplis  de  noms  mystiques 

1.  uhrjh  KiiS  nw:inan  aiSinn  Ss  n  n'îa  innb.  Déjà  avant  le 

Talmud  {Sabbat  616)  nous  rencontrons  des  formules  propitiatoires 
que  l'on  inscrivait  sur  la  batterie  de  cuisine  et  au  pied  des  lits  et  qui 
étaient  destinées  à  servir  de  préventifs.  Encore  de  nos  jours,  chez 
certains  Juifs,  on  épingle  aux  rideaux  du  lit  de  la  femme  en  couches, 
ainsi  qu*au  berceau  du  nouveau-né,  un  feuillet  imprimé  contenant 
une  objurgation  en  hébreu  à  Tadresse  des  esprits  malfaisants. 

Nous  savons,  d'autre  part,  que  jusqu'au  v^siècle  s'était  maintenu, 
pour  les  chrétiens,  l'usage  de  certains  phylactères-amulettes 
chargés  d'inscriptions,  de  noms  d'anges  et  de  démons  et  destinés 
à  être  appliqués  sur  les  parties  malades  du  corps  ou  à  servir  de 
porte-bonheur  d'une  manière  générale.  A  la  fin  du  v«  siècle,  un 
concile  de  Rome  condamna  les  phylactères  qui  ne  portent  que  des 
noms  de  démons  :  «  phylacteria  omnia  quae  non  angeiorum...  sed 
ilaemonum  magis  nominibus  inscripta  sunt  »  (Concil,  Roman, y 
I,  ao  -492). 

2.  D^^n:*:  d''So2  nsi:  niu?'::^  msai  a^V.n  ins*»"  r:cnb2  i-^^s 


LA  MERGÂBAn  AU  TEMPS  DES  GAONIM  91 

de  Dieu,  de  noms  d'anges,  de  figures  et  de  sceaux 
occultes.  Celui  qui  désire  se  livrer  à  des  pratiques  mys- 
tiques écrit  tel  ou  tel  nom,  accomplit  telle  ou  telle  action 
et  alors  le  prodige  s'accomplit,  et  les  vieillards,  gens  de 
foi  et  de  piété,  en  voyant  ces  livres  s'en  éloignent  et 
n'osent  les  toucher  »  (1).  Haï,  tout  en  doutant  de  la  vertu 
de  ces  livres,  reconnaît  qu'ils  existent  et  il  en  nomme 
plusieurs  :  le  Sepher  Hajaschar^  le  Razah  Rabbah,  le 
Chorbah  de  Moïse  [Respp.  Haï.  CoUect.  Taam  Zekenim^ 

56  sq.)- 

Pour  être  jugé  digne  de  ces  facultés  thaumaturgiques, 
il  fallait  tout  d*abord  être  désigné  par  la  nature  même, 
c'est-à-dire  porter  sur  la  physionomie  et  les  mains  cer- 
taines lignes  détournées.  La  physiognomique  et  la  chi- 
romancie s'introduisent  ainsi  dans  le  judaïsme,  non 
pour  elles-mêmes,  mais  comme  un  moyen  de  discerner 
les  disciples  dignes  d'être  initiés  aux  grands  mystères. 
Scherira  Gaon  dit  [Respp,  Gaonim^  n"  122  cité  par  Nach 
mani  dans  son  Comment,  du  Pentat,  et  dans  sa  Dera- 
scha^  p.  17)  :  «  C'est  pour  cette  raison  que  les  docteurs 
se  sont  transmis  la  manière  de  lire  dans  la  physionomie 
et  les  lignes  de  la  main  ;  eu  efTet,  ils  ne  pouvaient  trans- 
mettre ces  mystères  et  ces  secrets  qu'à  ceux  que  certains 
signes  y  déposaient  (1).  »  Ziuni  cite  un  passage  des  He- 
chaloth  (qui  manque  dans  le  fragment  existant^  objet  de 
notre  étude  ultérieure)  d'après  lequel  l'ange  de  la  face 
communique  à  R.  Ismaêl  les  signes  des  lignes  du  front 
et  de  la  main  (Jellinek,  Beth   Hammidreschy  Inlrod., 

1.  n-.ou?'!  mr:u?no  nr:3  ans  ains  ijSxn  dicq  ansD  ntrsi 
mr  y  rrmh  nr.im  p  mu?vS  NXiin  idint  lamn  nnyï  o^s^ba 

D^vian  kS".  anD  annsnx:  anson  ams  ^^nti^td 

2.  iv^2*;'û-»;r  niDi  n>:s  m;n 'nznb  in^  D^î2:n  anoio  vn  pSi 


9*2  L\  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

p.  xvn).  L*opusculeS^pA^  Hajaschar  et  un  certain  Sepher 
Jochasim  (v.  Tosafot,  Tr.  Talm.  ChuHUf  60  a)  de  cette 
époque  contenaient  beaucoup  de  notions  ayant  trait  à  la 
physiognomique  et  à  la  chiromancie  en  vue  d'évoquer 
les  esprits  et  de  se  livrer  à  d^autres  opérations  de  ma- 
gie. D'après  les  données  éparses  que  j*ai  pu  recueillir 
dans  les  Respp,  gaoniques,  ce  sont  de  préférence  les 
lignes  ou  plis  du  front  et  du  creux  de  la  main  qui  déci- 
dent des  aptitudes  thaumaturgiques  de  chacun.  Scherira 
nous  apprend  d'autre  part  que  la  physiognomique  se 
rattachait  depuis  une  antiquité  reculée  au  passage  de 
rÉcriture:  «  Voici  le  livre  des  généalogies  de  Thomme  » 
que  Ton  interprétait  :  «  Voici  le  livre  relatif  aux  nais- 
sances, à  l'avenir  de  rhommc(4)  ». 

Les  œuvres  mystiques.  —  Il  nous  faut  maintenant 
aborder  la  littérature  qui  sert  d'expression  à  celte  pre- 
mière forme  du  mysticisme  gaonique.  Si  nous  débutons 
par  cette  littérature  d'assez  bas  étage,  au  lieu  d'aller  d'em- 
blée à  l'expression  du  mysticisme  spéculatif,  c'est  que  ce 
mysticisme  inférieur,  loin  d'être  l'objet  d'étude  d'une 
élite  de  métaphysiciens,  conquit  des  adeptes  nombreux 
dans  la  masse  et  que,  refoulé  seulement  par  Téclosion 
zoharitique,  il  réapparaîtra  dans  ce  qu'on  est  convenu 
d'appeler  la  Kabbale  pratique  avec  une  telle  force,  que 
c*est  lui  plus  que  le  mysticisme  spéculatif  qui  donnera 
au  mysticisme  juif  son  caractère  définitif.  C'est  lui  qui 
à  partir  du  xiv«  siècle  se  présentera  à  Tcspril  de  la 
masse  quand  on  prononcera  devant  elle  le  mot  Kaô- 
balah. 

Mais  pour  traiter  de  cette  littérature  nous  allons  nous 
heurter  à  une  difficulté  très  complexe.  Nous  nous  trou- 
vons, en  effet,  en  présence  d'un  certain  nombre  de  frag- 


LA    MERCABAH    AI     TEMPS   DES   (iAOMH  93 

monts  d'œuvres  sans  que  nous  puissions  dire  à  coup 
sur  où  ils  commencerit  et  où  ils  tinissent,  s'ils  sont  les 
chapitres  d'un  grand  ouvrage  synthétique,  ou  des  par- 
celles d^œuvres  indépendantes  que  le  hasard  ou  la  con- 
fusion des  citations  ultérieures  a  enchevêtrées.  Ces  frag- 
ments sont  communément  dénommés  ainsi  : 

!•  Schiur  Komah  (Mesure  de  hauteur)  ; 

2*  Livre  dHénoch  ; 

3*  Hechaloth  Rahbati  (Grand  Palais^  ; 

4"  Hechaloth  Zutrati  (Petit  Palais)  ; 

5*  Otiyoth  de  R,  Akiha  ou  Alfa-Beta  de  R.  Akiba 
(Alphabet  de  R.  Akiba). 

I,  Le  Schiur  Komah,  —  Le  Schiur  Komah  parait  être 
au  premier  abord  le  centre  de  toute  cette  littérature. 
Nous  n*en  possédons  que  deux  fragments  assez  courts. 
Ce  que  ces  fragments  nous  permettent  de  conclure  sur 
Tensemble  de  Tœuvre,  c'est  que  cette  œuvre  se  propo-* 
sait  d'envisager  Dieu  comme  un  homme  immense  avec 
des  membres  humains,  un  visage  humain,  une  barbe, 
etc.  Toutes  les  parties  du  corps  divin  portent  des 
noms  étranges  qui  paraissent  n*ôlre  d'aucune  lan- 
gue ;  Tauteur  en  connaît  les  mesures  exactes  et  ces  me- 
sures sont  indi(}uées  en  parasanges  célestes,  chaque  pa- 
rasange  étant  de  mille  fois  mille  aunes,  chaque  aune  de 
quatre  empans,  un  empan  allant  d'une  extrémité  du 
monde  k  Taulre.  Voici  le  principal  fragment  :  «  Le  corps 
de  la  Schechinah  est  de  236  fois  10.000  parasanges,  118 
fois  10.000  des  reins  à  la  tête  et  autant  des  reins  aux 
pieds  ;  ces  parasanges  ne  sont  pas  des  parasanges  ordi- 
naires, mais  chacune  a  1.000  fois  2.000  coudées^  la 
coudée  4  empans,  l'empan  comprend  l'espace  qui  va 
d'une  extrémité  du  momie  à  l'autre  (i)  ».  L'auteur  de 


94  LA  MERGABAH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

cette  description  monstrueusement  anthropomorphique 
croit  avoir  apporté  quelque  chose  d'absolument  mer- 
veilleux. En  effet,  quand  R.  Ismaël  (c'est  lui  qui  dans  la 
version  classique  va  chercher  au  ciel  la  révélation  de  ce 
grand  mystère)  est  sur  le  point  d*ètre  initié  par  Dieu  à 
ce  grand  secret,  les  anges  tentent  tout  d'abord  de  s*y 
opposer  et  Dieu  les  apaise  en  disant  que  la  révélation  du 
Schiur  Komah  est  destiné  à  dédommager  Israël  de  ses 
souffrances.  Dans  une  des  Respp.  de  Scherira  nous 
voyons  que  Toeuvre  originelle  contenait  ces  mots  :  «  R. 
Ismaël  dit  :  Quiconque  connaît  les  mesures  de  Dieu 
peut  être  assuré  de  la  félicité  future  et  jouit  déjà  du 
bonheur  terrestre,  à  condition  toutefois  qu'il  en  répète 
chaque  jour  la  doctrine.  » 

Le  Schiur  Komah  ne  fut  pas  sans  soulever  une  vio- 
lente indignation.*  Les  Karaïtes  l'invoquèrent  à  toute 
occasion  pour  reprocher  au  rabbinisme  la  grossièreté  et 
la  matérialité  de  sa  théosophie.  Salmon  b.  Jerucham  ne 
croit  pas  pouvoir  infliger  à  Saadyah  une  honte  plus 
grande  qu'en  lui  rappelant  sa  familiarité  avec  cette  œu- 
vre :  «  sa  bouche  ne  profère  pas,  il  est  vrai,  cette  doctrine, 
mais  la  Haggadah  lui  est  un  ornement  et  le  Schiur  Ko- 
mah lui  est  une  gloire  et  un  honneur  »  (cf.  Dukcs,  Orient, ^ 
1850,  p.  508).  Cependant  il  ne  faut  pas  se  hâter  de  con- 
damner Tanthropomorphisme  du  Schiur  Komah.  Il  n'est 
peut-être  qu'apparent.  On  a  supposé  non  sans  raison  que 
le  point  de' départ  de  cette  œuvre  se  trouve  dans  le  Can- 
tique des  cantiques.  Si,  en  elïet,  ce  chant  voluptueux 
d'amour  a  pu  trouver  place  parmi  les  livres  du  canon, 
c'est  que  les  auteurs  du  canon  lui  ont  donné  une  inter- 


.»*«i 
I 


L%   MEP.l^BAE    a:    TEJIP5  T'ES   ù^:.\lll  î>5 

prélalion  midrasch'que.  Ils  y  :.nt  vu  une  ai-êArorit  <vm- 
bolisant  l'amour  de  Dieu  p:u-  Israr!.  une  paru.hrA>e  Je 
la  déuGmiDation  de  fiancé  «jîî  d'êpo-ux  que  les  prophètes 
dooDoni  souvent  à  Dieu.  Ce  T-L»in!  Je  départ  une  fois  ac- 
cepté fait  passer  avec  lui  :es  imagts  K  s  plus  malerielles. 
Or.  on  peut  conjecturer  qunr  les  mysiiquos  de  l'époque 
qui  nous  occupe  prirent  ombrage  de  ce  malérialisme. 
Mais  que  faire?  on  ne  pouvait  toucher  à  un  livre  consa- 
cré par  le  prestige  du  can^^n  biiilique.  et  un  des  plus 
populaires.  Ne  pouvant  !e  supprimer,  on  le  rendit  inof- 
fensif; on  (»oussa  à  son  extrême  la  description  matérielle 
de  Dieu,  au  point  quVIle  échappa  à  toute  représentation 
et  dépassa  d'une  autre  manière  Tontendement  humain. 
On  voulut  que  Dieu  à  force  d'être  conçu  d'une  manière 
anthropomorphique  se  dérobât  à  toute  conception.  Le 
Schiur  Komah  est  de  la  sorte  une  métaphysique  dune 
nature  particulière  reléguant  à  ea  manière  Dieu  dans  une 
hauteur  inaccessible.  De  là  ces  mesures  hors  de  propor- 
tions, ces  parasanges  comprenant  tant  de  millions 
d'empans,  ces  empans  embrassant  tout  l'espace;  de  là 
aussi  ce  mot  du  Schiur  Komah,  maintenant  très  clair  : 
fi  Cette  mesure  relative  à  noire  Créateur  est  inaccessible 
aux  créatures  : 

II.  Le  Livre  fTllénoch,  —  Avant  de  passer  au  fragment 
du  Livre  d'Hénoch  qui  fait  partie  de  la  littérature  mys- 
tique de  ré[)oqne,il  faut  nous  étendre  assez  longuement 
sur  le  premier  Livre  d'Hénoch,  sous  sa  forme  originelle 
telle  qu'elle  nous  a  été  conservée  dans  une  traduction 
éthiopienne,  parce  que  cet  ouvnige  a  exercé  un  attrait 
puissant  sur  les  mystiques  juifs  en  général  et  sur  Tima- 
ginalion  mystique  du  temps  des  Gaonim  en  j)articulier. 
Il  a  été  un  des  cadres  de  prédilection  de  la  pensée  mys- 


96  LA  MERCABAH  AU  TEMPS  DBS  GAONIN 

tique.  Pour  douner  à  toutes  les  fautaisies  eschatologi- 
ques  amassées  depuis  le  premier  exil  le  prestige  de 
I ^antiquité,  il  parut  bon  à  un  certaiu  moment  de  les  mettre 
dans  la  bouche  non  d'un  prophète  quelconque,  comme  on 
le  faisait  d^abitude  pour  tous  les  romans  pieux  et  les 
Midraschim,  mais  dans  la  bouche  d*un  homme  des  an- 
ciens temps  que  ses  rapports  surnaturels  avec  le  ciel 
désignaient  particulièrement.  Depuis  une  antiquité  asset 
haute  on  avait  beaucoup  réfléchi  sur  le  verset  de  Genèse, 
5^  24  :  ((  Et  Ilénoch  marchait  avec  Dieu  et  il  disparut 
parce  que  Dieu  le  prit  à  lui.  »  L'imagination  juive  idéa- 
lisa ces  mots  «  Hénoch  marchait  avec  Dieu  »  et  les  in- 
terpréta comme  si  la  Genèse  eût  voulu  parler  non  seu- 
lement de  la  piété  du  patriarche,  mais  des  rapports 
spirituels  quil  aurait  eus  durant  toule  sa  vie  avec  les 
anges,  avec  le  monde  supérieur  eu  général,  avec  Dieu. 
La  patristique  chrétienne  fit  d'Hénoch  comme  un  proto- 
chrétien et  de  sa  mort  Timage  anticipée  de  Tascension 
du  Christ.  Cette  interprétation  fournissait  une  donnée 
commode  pour  tontes  les  extases.  Héuoch  pendant  toute 
sa  vie  ne  cesse  de  méditer  Dieu  et  au  moment  de  sa 
mort,  ou  même  de  sa  disparition,  il  parcourt  sous  la  di- 
rection des  anges  tous  les  espaces  du  ciel.  II  voit  tout, 
il  entend  tout  ce  qui  est,  ce  qui  sera;  il  lit  les  livres  di- 
vins qui  portent  dans  leurs  feuillets  tout  l'avenir  céleste 
et  terrestre.  Toutes  les  légendes  (jui  se  greffèrent  sur 
la  vie  idéalisée  d*ilénoch  se  condensèrent,  à  un  certain 
moment,  en  un  tout  confus  dont  nous  allons  essayer  de 
donner  une  idée. 

L'ouvrage  commence  par  rapporter  la  chute  des  anges, 
leur  hymen  charnel  avec  les  filles  des  hommes  et  la  pro- 
création des  géants  avec  lesquels  tous  les  maux  se  ré- 
pandent sur  la  lerre.  L'auteur  énumère  le  nombre  des 
anges,  la  région  terrestre  qu'ils  habitent,  les  mystères 


LA   MERCABAII    Al     TF.MPS   1\Y:>    i;AOMM  97 

sacrilèges  auxquels  ils  iuitièrent  les  hommes.  Azazel 
leur  enseigna  Tari  do  faire  dos  épéos,  des  couteaux,  des 
boucliers^  la  fabrication  des  bijoux,  du  fard,  des  collyres, 
la  mixture  des  couleurs^  tous  les  éléments  de  luxe  et  de 
perdition;  Amezarak  lour  apprit  les  formules  magiques; 
Baraqel  Tastrologio;  Cocabcl  les  signes  astronomiques, 
Les  anges  du  bien,  Michai'l,  Gabriel,  Suryan  et  Uryan  s'en 
émurent  et  rapportèrent  à  Dieu  les  corruptions  et  les 
iniquités  produites  par  les  anges  tombés.  Dieu  promit 
de  mettre  tin  k  cet  état  de  choses,  fit  coucher  Azazel 
enchaîné  dans  les  ténèbres,  alluma  la  iruerre  parmi  les 
géants  nés  des  unions  monstrueuses  et  les  Ht  s'entre-dé- 
vorer.  Le  moment  est  venu  d'envoyer  le  délug^o,  balayer 
les  crimes  de  la  terre,  mais  auparavant  il  prend  à  lui  lié- 
noch  et  en  fait  son  scribe.  Voici  comment  Hénoch  rap- 
porte sa  montée  au  ciel  :  «  Le  cours  des  étoiles  et  des 
éclairs  me  poussa  et  lèvent  me  donna  des  ailes,  et  je 
montai  au  ciel  jusqu'auprès  d'un  mur  de  cristal  enve- 
loppé de  feu.  J'entrai  dans  la  ilamme  ot  j'approchai  d'un 
palais  tout  de  cristal...  Son  toit  était  comme  le  sentier 
des  étoiles  et  des  éclairs,  partout  des  rhénibins,  des 
flammes,  un  ciel  liquide...  et  jo  vis  au  tond  un  trùue 
dont  l'aspect  était  couleur  de  neige,  il  était  enveloppé 
d'étoiles  et  de  voix  do  chérubins;  le  vêtement  de  Celui 
qui  est  grand  en  magnificence  était  plus  brillant  que  le 
soleil, plus  éclatant  que  la  neige...  et  il  médit  :  Approche, 
Hénoch,  approche  de  ma  sainte  parole.  » 

Hénoch  est  chargé  par  Dieu  d'apporter  aux  anges  la 
conPirmation  de  leur  châtiment  éternel.  11  se  dirige  vers 
rextrcniité  du  ciel  et  de  la  terre,  où  sont  enchaînés  les 
géants  du  mal.  Mais  pour  y  arriver  il  doit  parcourir  tout 
l'univers.  C'est  là  le  cadre  dans  lequel  l'auteur  place  ses 
visions.  Hénoch  parcourt  les  lieux  où  naissent  l'éclair  et 
le  tonnerre^  où  naissent  les  sources  de  la  vie;  il  voit  les 


98  LA   MERCABAH    AU   TEMPS   DES   GAONIM 

montagnes  qui  amassent  sur  leur  sommet  les  nuées 
d'hiver,  il  voit  les  profondeurs  béantes  des  abimes,  les 
réservoirs  des  vents,  les  fondements  de  la  terre,  la  pierre 
angulaire,  les  colonnes  du  ciel,  les  souffles  qui  chassent 
devant  eux  le  soleil  et  les  astres,  les  sept  mon- 
tagnes faites  tout  entières  de  rubis,  d*albâtre  et  de  sa- 
phir. 

Il  fait  connaissance  avec  Uriel^  l'ange  qui  préside  au 
tonnerre  et  au  tremblement  de  terre  ;  Raphaël,  l'ange 
des  esprits  unis  au  corps  humain  ;  Raguel,  l'ange  de  la 
vengeance  ;  Michaël,  l'ange  de  la  meilleure  partie  des 
hommes,  c'est-à-dire  le  peuple. 

Il  voit  les  extrémités  du  ciel  et  de  la  terre,  l'espace 
béant  du  vide  ;  là  sont  les  étoiles  qui  ont  transgressé 
Tordre  divin  en  déviant  de  leur  marche. 

II  parcourt  encore  le  lieu  du  châtiment  éternel,  les 
demeures  où  les  morts  attendent  le  jour  du  Jugement,  il 
s'arrête  longtemps  devant  Tâme  d'Abcl  qui  ne  cesse  de 
gémir  sur  les  iniquités  de  son  frère  et  de  toute  la  race  de 
Gain  ;  il  visite  les  c  jmpartiments  des  méchants,  des 
justes  et  de  ceux  qui  ne  sont  ni  l'un  ni  l'autre.  Il  voit  la 
montagne  sur  laquelle  Dieu  sera  assis  au  jour  du  Juge- 
ment, l'arbre  qui  sera  livré  aux  justes,  et  dont  le  fruit 
leur  donnera  l'éternité  et  dont  le  parfum  répandra  en 
eux  la  paix  et  le  bonheur. 

L'auteur  s'étend  longuement  et  à  nouveau  sur  les  de- 
meures des  justes,  leurs  occupations,  leurs  prières  en 
faveur  des  hommes.  La  justice  coule  à  flots  devant  eux 
et  leur  pitié  se  répand  sur  la  terre  comme  une  rosée, 
leur  bouche  est  pleine  de  louanges  et  d'hymnes.  Hénoch 
demeure  longtemps  à  contempler  ce  lieu  et  à  entendre 
le  concert  harmonieux  do  ces  louanges  ;  il  entend  les 
voix  qui  exaltent  Dieu  et  les  voix  qui  chaulent  les  mé- 
rites des  justes,  celle  qui  détourne  la  puissance  de  Salan 


LA   MERCABAn   AU   TEMPS   DES   GAOMM  99 

et  des  calomnies  qu'il  apporte.  Il  est  lui-même  irrésisti- 
blement entraîné  à  chauler  et  à  exalter. 

Puis  il  voit  la  Sagesse  qui,  n'ayant  pu  trouver  de  de- 
meure sur  la  terre  parmi  les  hommes,  est  retournée  à  son 
berceau  parmi  les  anges,  alors  que  l'iniquité  et  la  sottise 
sorties  de  leurs  réservoirs  ont  trouvé  parmi  les  mortels 
un  sol  fertile. 

11  voit  beaucoup  d'autres  mystères,  comment  les  es- 
prits sont  répartis,  comment  toutes  choses  sont  pesées 
selon  le  poids  de  Tesprit,  comment  Téclair  et  le  tonnerre 
sans  être  une  seule  chose  marchent  ensemble  liés  par  un 
même  esprit  qui  produit  simultanément  la  lueur  de  Tun 
et  le  bruit  de  l'autre  ;  il  voit  Tesprit  mâle  et  fort  de  la 
mer  qui  la  retient  par  une  bride  et  la  lAche  à  son  gré. 

Au  chapitre  63  ce  n'est  plus  Ilénoch  mais  Noé  qui 
prend  la  parole  et  demande  des  révélations  à  son  aïeul 
Hénoch.  C'est  un  nouvel  artifice  pour  dérouler  tout  le 
chapelet  des  idées.  Hénoch  rappelle  —  et  cette  fois  avec 
plus  de  détails  —  tous  les  mystères  que  les  anges  de 
Satan  ont  eu  le  tort  de  communiquer  aux  hommes,  les 
formules  de  magie,  les  forces  qui  président  à  la  fonte 
des  métaux,  comment  l'argent  et  les  stalactites  se  for- 
ment de  la  poussière,  comment  au  contraire  le  plomb  et 
l'élain  jaillissent  d'une  source.  Il  lui  apprend  le  nom 
d'autres  anges  pervers:  de  Gadreel,  qui  fut  le  tentateur 
d'Eve  et  qui  enseigna  aux  hommes  à  fabriquer  l'épée, 
la  cuirasse,  le  bouclier  et  tous  les  instruments  de  mort; 
Pénémon,  qui  révéla  l'amer  et  le  doux,  qui  révéla  le  pa- 
pier, l'encre  et  l'écriture,  toutes  choses  qui  font  pécher 
beaucoup  car  les  hommes  ne  sont  pas  faits  pour  fixer 
leur  foi  avec  le  calam  ;  sans  celte  maudite  Sirène  ils 
seraient  restés  purs  et  la  mort  ne  les  aurait  jamais  tou- 
chés; Kesbeel  qui  enseigna  le  nom  caché  de  Dieu  et  le 
serment  céleste  qui  servit  à  créer  tout  l'univers,  le  nom 


100  LA  MERCABAII  AU  TEMPS  DES   GAONIU 

et  le  serment  en  qui  et  par  qui  est  constitué  l'ordre  im* 
muable  des  esprits  et  des  choses.  Il  lui  révéla  la  loi  des 
astres,  les  six  portes  par  lesquelles  le  soleil  passe  à  son 
lever  et  les  six  portes  par  lesquelles  il  rentre  à  son  cou- 
cher. Le  soleil  roule  sur  un  char  poussé  par  le  vent,  et  la 
longueur  respective  des  jours  et  des  nuits  dépend  de  la 
largeur  des  portes  et  fenêtres  qui  lui  donnent  accès  sur 
la  terre.  Il  parle  longuement  de  Tannée  solaire  de  364 
jours  et  de  Tannée  lunaire  de  Soi  jours.  Il  y  a  un  service 
d'anges  spécial  pour  rétablir  Taccord  entre  Tune  et 
Tautre.  La  lune  reçoit  le  septième  delà  lumière  solaire. 
Pendant  les  deux  premiers  quartiers  delà  lune,  le  soleil 
ajoute  chaque  jour  1/14,  qu'il  reprend  dans  la  même  me- 
sure pendant  les  deux  derniers  quartiers. 

Hénoch  est  ensuite  conduit  auprès  des  tables  célestes 
qui  portent  la  destinée  de  tout.  Il  voit  d'avance  toute  la 
série  des  hommes  qui  restent  à  naître  et  il  lit  la  relation 
de  toute  leur  vie. 

Hénoch  avertit  Mathusalem  et  les  siens  des  terribles 
châtiments  suspendus  sur  les  iniquités  des  hommes.  Il 
lui  parle  longuement  du  règne  de  la  justice.  Puis  il  lance 
un  véritable  pamphlet  contre  le  luxe,  les  bijoux,  les  orne- 
ments, et  couvre  de  louanges  ceux  qui  mortifient  la  chair, 
qui  dédaignent  Tor,  Targent  et  les  biens  de  ce  monde. 

Le  Livre  d'Hénoch  est  donc  un  livre  apocalyptique 
comme  celui  de  Daniel,  avec  cette  ditTéreuce  cependant 
que  les  parties  apocalyptiques  du  Livre  de  Daniel  et  les 
Apocalypses  en  général  ne  s'occupent  que  de  Tavenir, 
des  avertissements  qui  s'y  rattachent  et  des  vertus  qui 
le  préparent.  Le  Livre  d'IIénoch,  outre  la  part  qu'il  fait 
à  cet  avenir,  traite  aussi  des  sciences  et  particulièrement 
des  sciences  naturelles  et  c'est  encore  là  une  forme 
d'Apocalypse,  puisque  aux  yeux  de  la  pensée  juive  les 
notions  relatives  aux  forces  terrestres  et  célestes  soiU 


LA   MERCAliAII    Al     TK)iPS   DtS   0>OMM  lOl 

considérées  comme  inaccessibles  à  la  masse  des  esprils 
et  consliluenl  des  mysières  ou  choses  apocalyptiques. 

C'est  déjà  là  un  premier  motif  qui  désignait  naturel- 
lement aux  mystiques  juifs  ce  livre  comme  une  mine  de 
notions  occultes.  Ce  (|ui  dut  en  outre  exercer  un  grave 
attrait  sur  l'imagination  mystique,  c'est  cette  confusion 
des  choses  célestes  et  terrestres,  cette  connexilé  entrt* 
le  ciel  et  la  terre,  qui  en  constitue  un  des  Irails  essen- 
tiels. Le  mysticisme  juif  qui  tend  précisément  au  fur  el 
à  mesure  de  son  développement  à  rapprocher  et  à  fondre 
Tun  dans  l'autre  Tordre  sensible  et  Tordre  supra-sen- 
sible, trouva  dans  le  Livre  d'Hénoch  une  impulsion  puis- 
sante et  un  aliment  substantiel.  La  prédestination  ou 
préexistence  très  nettement  marquée  dans  ce  livre  fut, 
elle  aussi,  une  cause  de  son  succès.  L*idée  de  table  céleste 
ou  de  registre  portant  par  avance  tout  ce  qui  doit  se 
dérouler  dans  la  réalité  jusqu^à  la  fin  des  temps  sédui- 
sait Timagination  mystique  penchée  sur  tout  ce  qui  est 
obscur  et  par  conséquent  aussi  sur  tout  ce  qui  est  éloi- 
gné dans  l'avenir.  Ces  u  destinées  de  toutes  choses  tenues 
prêtes  à  descendre  »,  quel  appel  et  quelle  tentation  pour 
Tardeur  contemplative  des  hommes  ultérieurs! 

Ajoutons  que  Touvrage  a  un  caractère  assez  vague 
pour  servir  décadré  à  toutes  les  imaginations.  L'auteur 
ne  précise  rien,  il  pille  véritablement  les  parties  bibli- 
ques qui  se  prêtent  le  mieux  à  ses  conceptions,  il  fait 
une  véritable  mosaïque  de  versets  bibliques.  —  L'auteur 
est  un  mystique  avant  la  lettre.  Il  en  a  la  méthode  ou 
plutôt  Tabsence  de  méthode.  Il  croit  se  maintenir  entiè- 
rement sur  le  terrain  biblique  et  il  puise  largement  dans 
ce  que  nous  avons  ap}>elé  la  mythique  et  la  poétique 
biblique,  notamment  dans  les  Psaumtis  et  dans  ./o/>.  Il 
prend  à  la  lettre  les  magasins  célestes  dont  nous  parle 
la  Bible,  les  trésors  nù  sont  renfermés  le  vent^  la  grêle, 


102  LA   MERGABAU  AU  TEMPS   DES   GAONIM 

la  pluie,  etc.,  la  pierre  angulaire  sur  laquelle  la  terre 
est  fondée,  les  colonnes  sur  lesquelles  s*appuie  la  voûte 
céleste;  il  croit  aux  flèches  divines,  au  carquois  divin, 
auxmagasinsd*approvisionnementsducieI,el  il  parvient 
à  enchâsser  dans  ce  fond  biblique  les  conceptions  les 
plus  éloignées  de  la  Bible,  grâce  à  ce  mode  d*intei*préta- 
tion  d'une  fécondité  inépuisable^  qui  s'appelle  Tallégo- 
risme. 

La  composition  du  Livre  d*Hénoch  se  place  aux  en- 
virons de  l'ère  chrétienne,  étant  donné  que  le  dernier 
événement  connu  par  l'auteur  est  la  guerre  d'Anliochus 
Sidetes  contre  Jean  Hyrcan.  Il  était  originellement  écrit 
en  hébreu  ou  en  araméen  comme  le  prouve  l'étymologie 
d'un  certain  nombre  de  noms  propres  inventés  par  l'au- 
teur. Étant  donnée  la  place  que  l'angélologie  y  occupe 
on  peut  conjecturer  que  Tauteur  appartenait  à  la  secte 
des  Esséniens  (v.  Jellineck,  Zeitschrift  der  deutsch,  mor- 
genlànd,  Gesellschaft,  VII, p.  249  ;  cf.  Josèphe,  De  bello 
jiid.,  Il,  8,  7).  Cela  semble  résulter  aussi  de  son  hostilité 
à  la  parure  et  aux  ornements  (ch.  98,  2)  à  tel  point  qu'il 
en  attribue  l'invention  à  des  anges  tombés. 

Une  autre  marque  d'essénisme,  c'est  qu'Hénoch  se  sent 
poussé  à  l'aspect  du  soleil  levant  à  exalter  la  gloire  do 
Dieu  (cf.  Josèphe,  §5). 

La  lin  de  l'ouvrage^  en  vantant.ia  mortification  de  la 
chair^  le  dédain  de  la  nourriture  terrestre,  le  mépris  de 
Tor  et  de  l'argent,  s'inspire  de  la  doctrine  essénicnne  la 
plus  pure.  Le  Livre  d'IIénoch  nous  serait  inconnu,  si 
heureusement  pour  nous  il  n'avait  été  traduit  en  éthio- 
pien et  conservé  dans  cette  traduction  en  Abyssinie. 
D'apoès  saint  Augustin,  il  tomba  dans  Toubli  avec  l'en- 
trée de  la  période  d'ignorance  de  l'Église  latine;  dans 
rÉglise  grecque  nous  voyons  encore  à  la  fin  du  vin*  siè- 
cle le  moine  Syncelle  en  tirer  grand  profit  et  en  citer  dans 


LA    MËRCABAU   AU    TEMPS   DES   GAONIM  103 

sa  chronographie  quelques  fragments  relatifs  aux  anges 
tombés. 

Récemment,  en  1778,  le  célèbre  voyageur  anglais  J. 
Bruce  le  porta  en  Europe  en  des  manuscrits  originaux. 
Tel  donc  que  nous  le  possédons,  le  Livre  d'Hénoch  — 
d'ailleurs  remanié  h  différentes  époques  —  a  son  berceau 
dans  le  mysticisme  chrétien  de  Tépoque  palristique.  Il  est 
incompréhensible  que  Dillmann  le  transporte  à  Tépoquo 
hasmonéenne.  La  terminologie  chrétienne  y  est  transpa- 
rente. «  Le  Fils  de  Thomme  »  dont  le  livre  parle,  qui  ré- 
side auprès  de  TAncion  des  jours,  ne  peut  être  que  le 
Christ.  Au  chap.  46,  47  nous  lisons  :  «  Ilénoch  dit  : 
Là  je  vis  la  tête  des  jours  (la  Tète  de  la  vieillesse,  TAn- 
cien  des  jours)  et  sa  tête  était  blanche  comme  la  laine, 
et  à  côté  de  lui  un  autre  dont  l'aspect  était  celui  d*un 
homme.  Je  consultai  Tange  sur  ce  Fils  de  Thomme,  et 
sur  la  raison  pour  laquelle  il  se  tenait  auprès  de  l'An- 
cien des  jours.  Il  me  répondit  :  «  Celui-ci  est  le  Fils  de 
l'homme  en  qui  est  la  justice.  » 

Sous  l'action  du  Livre  d'IIénoch  la  physionomie 
d'IIénochse  transforme  entièrement.  Dans  le  Talmud, 
Hénoch  n'a  rien  de  ce  caractère  mystique  qu'il  prend 
dans  la  suite  ;  et  Gen.  Rab,  ch.  2i>,  bien  loin  de  le  consi- 
dérer comme  un  prophète  ou  un  saint,  le  présente  comme 
ni  bon  ni  méchant,  et  même  comme  ayant  été  transporté 
après  sa  disparition  en  enfer  dans  la  région  des  péclieurs. 
Mais  déjà  dans  le  livre  des  Jubilés,  la  ligure  d'IIénoch  se 
transforme;  transporté  au  paradis,  il  est  chargé  d'ins- 
crire les  jugements  divins,  les  chiUiments  éternels  des 
uns,  les  récompenses  éternelles  dos  autres.  Il  est  appelé 
le  scribe  de  la  justice,  le  Grand  Scribe  {Sephira  liab.); 
dans  les  Pirké  de  R.  Eliézcr  nous  trouvons  un  certain 
nombre  de  descriptions  quasi  astronomiques  relatives  au 
passage  du  soleil  par  les  j^orles  et  fenêtres  célestes  et  ces 


104  LA  HERCABAH  AU  TEMPS  DES   GAO^aM 

notions  sont  mises  sur  le  compte  des  révélations  d*Hé- 
noch  (cf.  ch.  6;  Livre  d'Hénoch,  ch.  72  à  73).  Enfin  dans 
le  Coran  la  transfiguration  est  complète.  Hénoch  revêt 
sous  lenom  dldris  un  caractère  très  auguste.  Il  est  lejuste 
prophète  que  Dieu  a  élevé  au  rang  suprême  (sourate 
19,  54  à55).  Or,  c*est  précisément  l'islamisme  qui  semble 
avoir  été  l'intermédiaire  entre  le  Livre  d'Hénoch  et  le 
mysticisme  juif.  A  l'époque  gaonique  en  effel,  une  fusion 
s'opéra  entre  la  physionomie  d'Hénoch  et  le  mysticisme 
contemplatif.  Hénoch  devient  un  des  héros  favoris  au- 
tour duquel  se  groupe  ce  mysticisme  et  pour  mieux  le 
préparer  à  ce  rôle  on  Tidcntifie  avec  Mélatron.  Méta- 
tron  jusqu'à  présent  était  considéré  comme  un  ange  pré- 
posé aux  autres,  existant  déjà  lors  de  la  création  du 
monde.  Métatronest  maintenant  la  transfiguration  d'Hé- 
noch  monté  au  ciel.  «  Hénoch,  fils  de  Yered,  dont  le  nom 
est  Mélatron  (1)  »  [Otijoth^  lettre  alef).  Voici  la  consé- 
cration d'Hénoch  telle  que  le  rapporte  le  fragment  qui 
sous  le  nom  de  fragment  d'Hénoch  nous  est  resté  de 
cette  époque.  «  Dieu  dit  :  «  Je  l'ai  muni  d'ailes,  je  l'ai 
pris,  j'en  ai  fait  mon  serviteur  Métatron  unique  parmi  les 
enfants  du  ciel.  Je  l'ai  distingué  aux  premiers  temps. 
Lorsque  je  vis  dégénérer  la  génération  du  déluge,  j'en 
ai  retiré  ma  divinité  et  je  suis  monté  dans  les  hauteurs 
au  son  de  la  trompette  selon  Ps.  47,  6...  et  j'ai  pris 
parmi  eux  Hénoch,  le  fils  de  Yered,  et  je  l'ai  fait  monter 
parmi  les  sons  de  la  trompette  vers  les  quatre  bûtes  du 
char,  afin  qu'il  me  servît  de  témoin  dans  Tavenir.  JeTai 
préposé  à  toutes  les  richesses  et  trésors  que  je  possède 
dans  chaque  ciel,  et  j'ai  remis  dans  sa  main  la  clé  de 
tout. .  •  i)  (Suit  une  longue  amplification  des  occupations  de 
Mélatron...)  «  Métatron  a  quatre-vingt-douze  noms  cor- 

1.  ]rn2:r2  rscxs  -rr-  yi  7î:n 


LA   MERCABÂII    AU    TEMPS   DES   GAOMM  105 

respoQclanl  aux  quatro-ving^l-douzc  noms  inefTables  gra- 
vés sur  le  char...  et  qualre-vingt-dou7.e  sceaux  sont 
scellés  par  sou  doigl  el  destinés  à  marquer  les  décisions 
relatives  au  ciel,  aux  royaumes  supérieurs,  les  destinées 
de  chaque  nation  et  de  chaque  royaume  terrestre,  les 
décisions  de  TÂUj^e  de  la  mort.  )> 

Ilénoch  devient  donc  pour  les  contemplatifs  le  grand 
délenteur  des  mystères  célestes,  le  grand  révélateur  des 
secrets.  C'est  lui  qui  guide  ceux  qui  entreprennent  ce 
voyage  terrible.  C'est  à  lui  que  s'adresseront  les  prières 
de  ceux  qui  désireront  être  dignes  do  ces  augustes  vi- 
sioDs;  c'est  lui  qui  leur  prescrit  la  marche  à  suivre  pour 
obtenir  Taccès  des  demeures  célestes;  c'est  lui  aussi  qui 
dirige  leur  promenade  contemplative,  qui  raffermit  le 
visionnaire  contre  les  terreurs  qui  l'accablent  au  seuil 
de  chaque  inconnu,  et  par  extension  contre  toutes  les 
maladies  qui  pt3uvenl  accabler  les  hommes.  Il  est  le 
grand  médecin  des  corps  et  le  grand  directeur  des  Ames. 

On  n'a  pas  de  peine  à  voir  dès  à  présent  le  vide  bril- 
lant de  ces  contemplations,  ce  besoin  de  s*étourdir  par 
des  mots,  les  promesses,  les  splendeurs  tictives.  On  sent 
bien  que  c'est  en  quelque  sorte  juir  une  application,  je 
dirai  presque,  pur  une  application  extérieure  que  la 
pensée  juive  entre  dans  cette  voie. 

C'est  ce  qui  va  encore  mieux  apparaître  avec,  les  lle- 
chalolh. 

III.  />.s'  Hochalotli  ou  Palais,  —  Les  Her/ialoth,  appe- 
lés aussi  Pirké  Hechalotk  et  Pirké  Mercabah^  sont  Tœu- 
vre  la  plus  classique  de  la  littérature  mystique  qui  nous 
occupe.  L'auteur  commence  par  exalter  ceux  qui  arrivent 
à  contempler  la  Mercabah,  les  «  voyants  de  la  Mercabah  ». 
Ils  contemplent  les  pensées  et  les  actions  les  plus  se- 
crètes, ce  qui  est  el  ce  qui  n'est  jjas encore;  ils  pénètrent 
r  intention  de  ceux  qui  leur  veulent  du  bien  ou  du  mal 


106         LA  MERCABAn  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

* 

et  ils  sont  l'objet  d*une  faveur  si  particulière  de  la  part 
de  Dieu  que  leurs  ennemis,  s*ils  le  veulent,  sont  immé- 
diatement frappés.  Leur  valeur  est  si  grande  aux  yeux 
de  Dieu  que  «  seuls,  un  roi,  un  grand-prêtre^  un  sanhé- 
drin réunis  ont  une  valeur  supérieure  ». 

Avant  d'être  digne  d'aborder  les  Hechaloth,  a  il  faut 
que  l'homme  possède  à  fond  les  Lois  et  les  Prophètes,  le 
Talmud,  la  Ilaggadah  et  le  Midrasch.  »  Puis  l'ouvrage 
parle  des  chants  et  des  hymnes  que  l'homme  doit  psal- 
modier pour  parcourir  toutes  les  phases  de  la  contem- 
plation ;  il  fait  un  tableau  sombre  des  terreurs  qui  ac- 
compagnent la  vision,  terreurs  telles  que  les  myriades 
d'anges,  quoique  chaque  jour  témoins  de  ce  spectacle, 
sont  saisis  éternellement  par  un  tremblement  extatique. 
C'est  une  peinture  fastidieuse  des  émotions,  des  agitations 
mystiques  h  la  vue  des  feux  qui  enveloppent  le  char 
divin,  des  joies  voluptueuses  qui  saisissent  le  voyant 
quand  il  entend  les  sublimes  harmonies.  On  ne  nous  fait 
grâce  de  rien  et  l'on  déroule  devant  nous  tous  les  acces- 
soires de  la  Mercabah,  tous  les  détails  de  ces  acces- 
soireSy  les  anges  qui  y  veillent,  la  forme  de  chaque 
ange,  la  description  de  ses  ailes,  de  ses  vêtements,  de 
son  vol.  L'auteur  va  jusqu'à  hyposlasier  des  terreurs 
qui  donnent  accès  à  la  Mercabah.  Elles  sont  assises  sur 
les  essieux,  les  roues,  le  siège.  Bref,  la  théophanie  d'K- 
zéchiel  est  découpée  en  mille  morceaux  et  autour  de 
chaque  élément  se  concrétise  un  amas  fastidieux  de  dé- 
tails. 

L'auteur  met  en  garde  contre  les  dangers  qui  s'atta- 
chent à  l'heure  où  se  produit  la  contemplation,  le  sur- 
croît de  forces  que  cette  heure  donne  à  Samaël,  auteur 
des  maladies,  des  fléaux,  des  stérilités. 

Après  celte  longue  introduction,  Touvrage  aborde  la 
description  des  sept  palais  ou  temples  célestes  qu'il  faut 


LA    MERCABAH   Al'   TKMI»S   DES   GAOXIM  107 

traverser  avant  d'arriver  à  laMorcabah.  Fliiil  ailles  grar- 
diens  veillent  aux  portos  de  chaque  temple.  Leurs  noms 
sont  des  dénominations  abstraites  quelcon(|ues  associées 
au  nom  Dieu,  comme  Matakel  (Doux-Dieu\  Baradel 
^Grèle-Dieu),  Dahariel  (Pureté,  Éclat-Dieu).  A  la  porte 
du  septième  palais  sont  des  guerriers  terribles,  debout, 
l'épée  au  clair;  de  leurs  yeux  sortent  des  étoiles  de  feu, 
de  leur  bouche  jaillissent  des  charbons  ardents  ;  il  y  en 
a  qui  sont  assis  sur  des  chevaux  terribles,  (c  chevaux 
de  terreur  et  d'angoisse,  chevaux  de  sang,  de  grêle  qui 
boivent  des  Heuves  de  feu.  »  Puis  viennent  les  formules 
et  les  amulettes  devant  lesquelles  le  gardien  ouvre  les 
portes.  L'auteur  s'étend  longuement  sur  la  description 
du  septième  ciel,  sur  les  anges  qui  le  desservent,  sur 
les  formules  et  psaumes  qui  doivent  être  récités  au  mo- 
ment où  Ton  a  accès  au  trône  glorieux  lui-même.  Un 
dialogue  se  produit  entre  Dieu,  Israël  et  les  anges,  au 
sujet  des  procédés  secrets  par  lesquels  on  peut  s'ins- 
truire sans  étude  et  se  donner  en  quelque  sorte  la  science 
infuse. 

Un  trait  curieux  de  ce  livre  est  qu'il  a  des  subterfuges 
pour  permettre  à  la  fois  de  prononcer  et  de  ne  pas  pro- 
noncer les  noms  inelfahles  ;  il  emploie  pour  cela  des 
érjuivalenls  grecs  et  latins.  Il  y  a  d'ailleurs  chez  tous  les 
mystiques  un  engouement  marqué  pour  les  mois  de  lan- 
gues étrangères.  Ainsi  Tango  Dumiel,  portier  de  l'enfer, 
adresse  aux  nouveaux  venus  ces  mots  : 

ce  qui,  d'après  la  savante  interprétation  de  M.  Schwab, 
n'est  autre  chose  qu'une  transcription  des  mots  grecs  : 

ip'TTTjV  T^;j.£pav  ip'.T:r^'^   y.aviSivsv  7£y.v5v    £iVr,vr,,    «   Bonjour, 

squelette,  squelette  sacré,  paix.  » 
IV.  LAlfa-Beta  de  R.  Akiba,  —  Les  Otijoth  de  R. 


108  LA  MERCABAH    AU  TEMPS   DES   GAONIM 

Akiba  paraissent  n^avoir  été  à  roriginc  qu^un  moyen 
pratique  pour  apprendre  à  lire  aux  enfants.  On  ratta- 
chait, à  cet  effet,  à  chaque  lettre  certains  préceptes  pour 
mieux  en  graver  le  son  dans  l'écrit  des  enfamts.  Il 
existe  une  version  primitive  destinée  à  enseigner  aux 
enfants  en  même  temps  que  les  lettres,  le  sens  et  la 
portée  du  Décaloguc.  Peu  à  peu  le»  anneaux  s'écartèrent 
pour  faire  place  d'abord  à  des  aphorismes  haggadiques, 
puis  à  des  conceptions  mystiques.  Nous  allons  dire  quel- 
ques mots  de  Touvrage  qui  non»  est  parvenu  sous  cette 
forme.  Il  part  de  ce  point  de  vue  que  les  lettres  de  Tal- 
phabet,  base  de  la  parole  ou  du  verbe,  sont  Tessence  et 
le  principe  de  tout,   ou  au  moins  enveloppent  toutes 
choses;  puis,  il  prend  chacune  de  ces  lettres  et  en  dé- 
compose le  nom  eu  ses  consonnes.  Par  exemple  la  lettre 
bet  en  bt  (rhébreu  faisant  abstraction  des  voyelles,  les- 
quelles ne  figurent  piis  dans  le  corps  du  mot).  De  plus, 
il  considère  la  forme  matérielle  des  lettres  et  c'est  ainsi 
que  Talphabet  hébreu  devient  le  lieu  d'un  ensemble  de 
doctrines  mystiques.  Voici  un  passage  qui  jettera  quel- 
ques clartés  sur  la  méthode  ou  plutôt  sur  le  procédé  de 
cet  ouvrage.  Il  se  trouve  à  la  fin  du  développement  re- 
latif à  la  lettre  alef. 

«  Pourquoi  écrivons-nous  cette  lettre  par  un  signe  et 
le  dénommons-nous  au  moyen  de  trois  signes?  Parce 
qu'elle  est  considérée  comme  une,  à  la  manière  de  Dieu, 
qui  est  un,  quoique  l'invocation  à  son  nom  soit  triple  et 
sa  glorilicalion  triple.  Et  d'où  savons-nous  que  Dieu  est 
appelé  Un?  De  Deiitéronome ^  6,  4  :  «  L'Éternel  notre 
Dieu  est  Un,  »  Et  maintenant  d'où  savons-nous  que  l'in- 
vocation est  triple  :  «  Éternel  Dieu  litcrnel  »?  De  m^me 
de  Ex.  34,  G.  «  U Éternel^  VÉiernel,  un  Dieu  miséricor- 
dieux... »  Et  d'où  savons-nous  que  sa  glorification  est 
triple  ?  D7.stf?^,  6,  3:  «  Saint,  Saint,  Saint  est  le  Dieu...  •> 


LA    MERCABAH    AU   TEMPS   DKS   GAO.MM  lOQ 

et  Isaîe^  14o,  3  :  «  L'Éternel  est  f/rand  el  très  di^jnc  de 
gloire^  et  il  n'y  a  pas  de  bornes  à  sa  grandeur  >».  Enfin 
d'Ex.  Î6,  1  :  «  Alors  Moïse  et  les  enfants  d'Israël  chan^ 
tèrent  cette  chanson  :  Je  veux  chanter  rÉternel...  »  De 
cette  masse  confuse,  empruntée  par  pièces  el  morceaux 
à  la  Pesikta,  au  Tanchuma  ;1)  et  à  d'autres  Midraschim 
enchâssés  dans  Talphabet,  nous  extrayons  les  éléments 
suivants  : 

Au  moment  de   la  création  du  monde  les  22  lettres 
gravées  avec  un  burin  de  feu  sur  la  couronne  auguste  de 
Dieu  descendirent  et  se  placèrent  devant  lui,  et  chacune 
lui  dit  :  «  Crée  le  monde  avec  moi.  »  D*abord  se  présenta 
la  lettre  iav  'r  ,  commencement  du  mot  Thurah,  Dieu  la 
repoussa  parce  qu'il  la  destinait  à  devenir  le  si^^ne  des 
affligés;  puis  vint  la  lettre  schin  (r),  commencement  du 
mot  Schaddaï;  il  la  repoussa  encore  parce  que  celte  let- 
tre est  aussi  le  commencement  des  mots  schaw  eischeker^ 
ipurNTO,  mensonge,  or  le  mensonge  n'a  pas  de  pieds; 
aussi  le  schin  (r?'  avec  ses  trois  branches  supportées  par 
une  pointe  ne  peut-il  servir  de  fondement  au  monde. 
D'autres  lettres  furent   repoussées;  enfin   vint  le  lour 
du  beth  (2),  le  commencement  du  mot  Iwracha  (ni"»!),  bé- 
nédiction, et  Dieu  Cf>nseiitit  à  en  faire  le  rondement  du 
monde  el  le  connnencemenl  de  la  loi.  Comme  la  lettre 
aie/  (H)  so  tenait  muette  à  Técart,  DieuTinlerpellaen  ces 
termes  :  «  Pourqm»i  ce  silence?  — Je  n'ose  pariiitre  de- 
vant loi,  car  je  suis  la  plus  infime  des  lettres.  Toutes  les 
lettres  représentent  un  nombre  multiple,  et  moi  je  ne 

l.  LoTîincliuiiia  ♦•stuu  onsombl»'.  de  mnrcoîiiix  llap^^1^iiquos  qui  se 
rattachent  au  docteur  de  ce  nom  ;  ce  docteur  \vcut  à  peu  près  dans 
la  deuxième  moitié  du  iv^  siècle. 

La  Pesikta  est  une  dos  plus  anciennes  colNvtions  d'tia^i^adas  ;  la 
preuve  de  son  ancienneté  est  r^rclle  ne  connail  pas  le  Talmud, 
avec  lequel  elle  est,  d'ailleurs,  très  souvent  en  contradiction. 


110  LA  MERCABAH  AU   TEHPS   DES   6A0NIM 

représente  que  l'unité.  Dieu  la  calma  en  lui  disant  :  Toi, 
tu  me  représentes,  moi-même  qui  suis  un,  et  la  Thorah 
qui  est  une  ;  c'est  pourquoi  le  alef  comme  le  grand  signe 
de  la  vérité  (nt:«)  se  tient  solidement  sur  ses  pieds.  » 
Prenons  maintenant  les  lettres  dans  leur  ordre. 

Alef  («)  est  le  principe  de  l'alphabet,  comme  Dieu  est 
le  principe  de  tout.  Alef  est  lu  d'une  émission  de  voix  et 
dénommé  par  trois  signes  pour  marquer  à  la  foisTunité 
de  Dieu  et  sa  triple  invocation. 

Beih  (i)  est  le  commencement  du  mot  Bmah  (intel- 
ligence), le  principe,  par  conséquent,  de  toute  activité 
intellectuelle,  surtout  de  la  spéculation  mystique.  La 
Bmah  est  au  dessus  même  de  la  Thorah,  elle  en  est  la 
source. 

Remarquons,  d'une  part,  cette  espèce  de  compromis 
entre  l'unité  et  la  trinité,  d'autre  part  l'élévation  à  l'hy- 
postase  de  l'attribut  Binah. 

Giiimeli^)  nous  présente  une  énumération  de  catégo- 
ries innombrables  d'anges  et  n*offre  pas  d'intérêt  parti- 
culier. 

Bé  (n)  joue  un  rôle  capital  dans  le  nom  Yahvé  ;  «  par  le 
hé^  il  a  créé  l'univers.  » 

Vav  0)  p&r  une  application  arbitraire  de  la  combinai- 
son appelée  Giiematria  groupe  autour  du  tétragramme 
une  étrange  mystique  des  noms  divins  qui  se  retrouvera 
dans  le  Zohar. 

Zayin  (t),  ayant  une  forme  de  poignard  ou  de  clé,  est 
la  clé  divine  qui  ouvre  toutes  les  stérilités,  les  magasins 
célestes  de  la  pluie,  les  yeux  des  aveugles,  les  lèvres 
des  hommes  éloquents,  les  fers  des  esclaves,  la  tombe 
des  morts,  la  porte  des  enfers.  A  cette  lettre  se  rat- 
tachent aussi  quelques  notions  générales  d'astrologie 
concernant  l'influence  des  mazaloth  (constellations). 
Enfin  nous  y  relevons  cette  idée,  déjfi  rencontrée  dans  le 


LA    MERCABAQ    Al*    TKMPS   DE>    liAONIM  111 

Talmud,  que  l'imago  du  Jacob  lerroslre  endormi  est 
adorée  par  les  anges  d'en  bas  qui  ligurent  sur  le  bas  de 
réchelle,  et  l'image  du  Jacob  céleste  est  adorée  par  les 
anges  supérieurs  ;  1).  On  se  rappelle  en  eiFet  l'excès 
auquel  les  mystiques  poussent  la  conception  des  idées 
types.  Ici,  au  Jacob,  fils  dlsaac,  qui  est  étendu  sur  la 
grand'roule,  correspond  un  Jacob  céleste,  modèle  et 
prototype  de  l'autre. 

Cheth  (n).  — A  cette  lettre  se  rattache  la  description  de 
ia  Schechinah  (Ciloire  divine)  qui  figurait  avec  quelques 
variantes  dans  le  Schiur  Koma  :  «  Le  corps  de  la  Sche- 
cbinah  est  de 236 fois  10.000  parasanges.  1 18  fois  10.000 
des  reins  à  la  tète,  et  autant  des  reins  aux  pieds  ;  ces 
parasanges  ne  sont  pas  des  parasanges  ordinaires,  mais 
chacune  a  1.000  fois  2.000  coudées,  la  coudée  i  empans, 
Tempan  comprend  l'espace  qui  va  d'une  extrémité  di^ 
monde  à  l'autre.  —  Pour  réveiller  les  morts.  Dieu  se 
sert  d'une  trompette  de  1.000  coudées  célestes  et  il  émet 
des  sons  qui  parcourent  l'univers  entier.  A  chaque  son 
se  fait  une  évolution  nouvelle  vers  la  résurrection  et  la 
vie.  Au  premier,  l'univers  tremble;  au  second,  la  pous- 
sière se  ramasse;  au  troisième,  les  os  se  réunissent;  au 
quatrième,  les  membres  se  charpentent;au  cinquilMue, 
la  peau  s'étend  sur  les  os  ;  au  sixième,  Tesprit  et  Tùme 
rentrent  dans  leur  corps  ;  au  septième,  les  morts  se 
lèvent.  » 

Kaf  (3)  traite  des  conditions  des  justes  dans  TEden,  de 
leurs  vêtements  soyeux,  de  leur  couronne  ou  auréole, 
de  leur  table  do  pierres  précieuses,  de  leur  coupe  cris- 


1,  Cette  idée  me  fait  penser  que  le  songe  dn  Jacob  [GcnfisCy  28, 
12)  ne  doit  pas  être  expliqué  comme  si  les  anges  montaient  et  . 
descendaient,  comme  on  Tentcnd  d'habitudo,  mais  comme  sidoi^ 
anges  étaient  échelonnés  immobiles  du  haut  en  bas  de  réchelle. 


112  LA   MERCABAH   AU   TEMPS   DES    GAOMM 

talline,  des  parfums  délicats  servis  par  trois  anges;  les 
cieux  distillent  sans  relâche  une  ambroisie  parfumée, 
appelée  aj^petrsemd^  et  des  milliers  d^anges  font  retentir 
uae  harmonie  extatique. 

Lamed  (b)  dit  quelques  mots^  du  cœor  humain  consi- 
déré comme  le  microcosme  de  rhonune,  de  même  que 
rhomme  est  le  microcosme  de  l'univers. 

Mem  (D),  le  commencement  du  mot  Mercahah,  fournit 
l'occasion  d'une  description  du  char  d*Ëzéchiel,  thème 
rebattu  sur  lequel  il  est  inutile  de  s'arrêter.  Voici  ce- 
pendant un  passage  curieux  qui  dans  certaines  éditions 
est  amené  par  cette  lettre  :  a  Dieu  a  soixanfec-dix  noms, 
noms  exprimés  ;  quant  aux  autres,  ils  sont  innombrables. . . 
Cesnonnfi  sortent  des  trônes  de  sa  gloire,  ornés  d'innom- 
brables couronnes  de  feu,  de  flamn^s  et  de  tempêtes... 
A  leurs  côtés  marchent  mille  camps  divins,  et  milU  fois 
mille  camps-  tout  puissants  le&  guident  parmi  toutes  les 
angoisses  et  les  terreurs,  parmi  la  crainte  et  Teffipoi, 
parmi  la  gloire  et  la  majesté,  dans  la  puissance  et  Téclat, 
dans  la  grandeur  et  dans  la  sagesse...  et  les  camps  té- 
moignent à  ces  noms  honneur  et  gloire  et  poussent  de- 
vant eux  le  trisagian  :  «  Saint,  Saint^  Saint.  » 

C'est  en  cortège  triomphai  qu'ils  les  conduisent  à 
travers  tous  les  cieux,  comme  des  fils  de  rois,  puissants 
et  glorieux,  et  lorsqu'ils  les  ramènent  auprès  du  trône, 
toutes  les  bêtes  de  la  Mercabah  ouvrent  leurs  gueules 
pour  chanter  en  chœur  les  louanges  du  nom  glorieux  de 
Dieu  et  crient  tous  ensemble  :  «  Loué  soit  ce  nom,  glo- 
rieux à  jamais  !  » 

Les  autres  lettres  de  Talphabet  ne  nous  oflVent  pas 
grand'chose.  Rapportons  cette  comparaison  étrange 
entre  laboiicheetlamer,qui  se  retrouvera  dans  le  Zohar. 
«  L'une  et  l'autre  s'ouvrent  pour  dévorer  ;  toutes  deux 
sont  remplies  de  perles  et  répandent  de  l'eau  ;  Tune 


LA  MKRCABAn  AI'  TEMPS  DKS  UAONIM  ll-'i 

noie  les  navires,  Taulre  les  hommes  par  la  parole;  Tuno 
a  des  tempèles,  Taiitre  des  calomnies.  L*unc  et  rautii' 
taent,  Tune  et  Tautre  sont  également  redoutées  et  re- 
doatables;  Tune  et  Tautre  aboutissent  à  la  boue  et  à  la 
vanité  ». 

Voici  le  portrait  singulier  de  la  félicité  ultérieure  des 
justes  et  du  châtiment  des  méchants.  Ce  châtiment  con- 
siste à  voir,  ù  travers  la  porte  entre-baillée  du  para- 
dis, le  spectacle  snivant  :  a  Chaque  juste  est  revêtu  d*un 
manteau  royal  et  coiffé  d*une  couronne  :  il  est  assis 
comme  un  roi  sur  un  trône  d'or,  devant  une  table  de 
pierre  précieuse;  dans  sa  main  il  lient  une  coupe  d'or 
remplie  (Vnn  baume  de  vie.  La  table  est  couverte  de 
tous  les  mets  les  plus  délicieux.  Â  chacun  d*entre  eux 
sont  affectés  trois  anges...  et  les  cieux  s'ouvrent  et  font 
pleuvoir  sans  cesse  uno  rosée  de  parfums;  autour  d'eux 
des  milliers  d'anges  font  retentir  les  harmonies  les  plus 
mélodieuses.  Dieu  lui-même  danse  et  tous  les  astres 
entrent  dans  la  ronde.  Les  méchants  en  voyant  ce  spec- 
tacle tombent  sur  leur  face  et  versent  d'interminables 
larmes.  » 

Enfin  citons  encore  un  passage  que  nous  lirons  du  Betk 
Hammidrascli  d(»  Jollinork  (III,  p.  27  ,  où  nous  voyons 
les  OHjoth  acconliM  rhospitalité  au  ritualisme  purement 
cultuel  et  faim  ainsi  du  mvsticisme  le  cadre  momentané 
du  dogmatisme  I(î  plus  rigoureux,  marque  certaine  que 
le  judaïsme  dogmatique  et  le  judaïsme  mystique  ne  fu- 
rent pas  toujours  si  séparés  :  «  Un  jour  Dieu  siégera  au 
paradis.  Tous  les  justes  seront  assis  devant  lui...  Dieu 
leur  enseignera  los  fondements  de  la  doctrine  nouvelle 
qu'il  chargera  le  Messie  dapporler  aux  hommes,  et  lors- 
qu'il arrivera  à  Ilaggadah  Zeroubabel  le  fils  de  Schaltiel 
se  lèvera  et  dira  la  [trière  des  morts  (litanie  qui  sert  aussi 
à  séparer  un  service  religieux  de  l'autre);  sa  voix  reten- 


114  LA   MERCABAH   AU   TEMPS   DES    GAONIM 

tira  d*uQe  extrémité  du  monde  à  Taulre  et  tous  les  habi- 
lants  de  l'univers  crieront  :  Amen!  y  compris  les  Israé- 
lites pécheurs  et  les  païens  retenus  dans  Tenfer...  Et 
Dieu  s'enquérant  dira  :  «  Qu'est-ce  donc  que  ce  grand 
((  bruit?  »  Les  anges  du  service  répondront  :  Mallre  de 
Tunivers,  ce  sont  les  Israélites  pécheurs  et  les  païens  de 
l'enfer  qui  font  retentir  leur  Amenl  Alors  la  miséricorde 
divine  sera  émue  et  II  dira  :  Pourquoi  leur  imposerais- 
je  plus  longtemps  ce  châtiment,  ce  n'était  pas  leur  faute 
s'ils  ont  péché,  mais  celle  de  leurs  mauvais  instincts,  et 
sur-le-champ  il  remettra  les  clés  de  l'Enfer  à  Michaël  et 
Gabriel  en  leur  disant  :  Allez  et  faites  sortir  des  enfers 
ceux  qui  sont  retenus  loin  d'ici  (Selon  Isaïe^  26,  2)  ». 

Le  rabbin  Hirz  Trêves  dans  son  commentaire  cite  un 
passage,  tiré,  dit-il,  de  V Alphabet  de  R.Akiba,  que  notre 
fragment  ne  contient  pas  et  dans  ce  passage  Hgurenlces 
mois  :  «  On  connaît  la  longueur  de  Dicu^  mais  pour  la 
mesure  de  sa  hauteur  il  n'y  a  pas  de  fin  [ensof)  ;  si  cette 
citation  était  authentique,  nous  rencontrerions  ici  pour  la 
première  fois  —  dans  une  acception,  il  est  vrai,  purement 
matérielle  et  anlhropomorphique,  ce  terme  de  ensof  (\xï\ 
occupera  la  première  place  dans  le  mysticisme  zoharili- 
que. 

L'ouvrage  se  réclame  du  nom  de  Akiba  parce  que  le 
Talmud  dit  de  lui  qu'il  a  interprété  jusqu'aux  moindres 
traits,  jusqu'aux  queues  des  lettres  hébraïques.  Il  était 
donc  tout  indiqué  pour  prêter  son  nom  à  une  étude  mys- 
tique gravitant  autour  de  l'alphabet  hébreu. 

Quant  au  caractère  général  de  cet  opuscule,  j'entends 
l'exaltation  de  l'alphabet,  il  n'est  pas  difficile  à  saisir. 
Du  besoin  d'adapter  les  idées  platoniciennes  à  la  pensée 
juive  nait  la  conception  qui  fait  de  la  Thorah  le  plan  et 
l'idée  directrice,  l'idée  des  idées  du  Grand  Architecte. 
Puis  chaque  mot,  chaque  trait,  chaque  point  de  l'Écri- 


-lia  'ie  .1  Yj!  n  r^  Je  Duii.  nuis  cha-jLie  .oUro  osî  on 
-u-rloue  ?or:e  un  -vtv  i:i:i  a  svr^i  à  bv'r.îr  i'i:nivoi*5  c: 
cLacccr  d'-îrnlre  vi^es  «i  il  fouvoir  abrî.er  >v'a<  so>  aus- 
picéf  un-E-  partie  ti..-  cet  univers. 

Maiat»=-naat  que  nou^  avons  donné  une  i-lee  du  con- 
tenu de  celte  litlr-rature.  une  question  se  pose  ;  Ces 
divers  fr.xements  appas liennt-nt-ils  à  dos  œuvres  dis- 
linc:e>.  ou  v  a-t-il  conn^xiié  entre  elles  comme  entre  les 
éléments  dun  tout?  Lv  Caraïle  >a!mon  b.  Joruoham.quo 
nous  avons  dêia  reno  «utré  et  qui  vécut  à  la  tin  du 
IX*  sii^oie  et  au  ri^mmenoemenl  liu  x*.  écrivit  contre  les 
rabijin<  en  Général  el  Saadyah  t  n  particulier  un  ouvrage 
de  polémiqua  intitulé  Mihh'.nftnr/t,  dans  lequel  i!  leur 
reprocha  leur  conception  anlliropi^morphique  de  Dieu. 
Pour  fonder  ce  reproche  il  cite  des  passages  lires  des 
Ofijoih,  puis  il  ajoute  :  ^^  Je  menlionnerai  maintenant  le 
Schior  Koma  dont  ces  pécheurs  n'ont  pas  eu  honte,  el 
j'expliquerai  Ir  sens  de  chaque  membre  el  de  chaque 
mesure...  el  ce  que  siîrnilie  Mèlatron  aux  v-.mix  île  leur 
doctrine  héréti(]ue  :  •>  Kl  alors  l'auteur  fail  dt'ux  fus  h» 
lourde  Talphabet  el  y  rallache  loul  ce  ijui  ligure  dans 
le  Schiur  Koma. 

Enfin  Ilirlz  Trèvi'S  dil  à  la  lin  du  Schiur  Koma  :  w  el 
sur  ce  point  il  e<t  écrit  dans  ÏAleph  Beth  de  Hahhi  Akiha, 
etc.,  »  marque  certaine  qu'à  sou  époque  encore  on  se 
référait  do  l'un  à  l'autre  el  que  les  données  sur  le  Schiur 
Koma  étaient  ou  bien  lirées  «le  VAIrp/t  Ui'th  de  Hahhi 
Akiba  ou  même  n'existaienl  plus  que  dans  ce  dernier  ou- 
vrage. Nous  avons  donc  ici  la  preuve  il'une  connexilé 
entre  les  Otijuth  et  le  Svhiur  Koma. 

De  plus,  dans  celte  même  inlroduclion  du  Schiur 
Koma  que  Salmon  b.  Jerucham  a  sous  les  yeux,  nous 
trouvons  ce  qui  suit  :  «  Lorsque  Dieu  voulut  révéler  le 


116  LA   MtiIRGABAH   AU   TEMPS   DES   GAONIM 

mystère  relatif  auK  mesures,  les  ang^es  se  fàchèreat  et 
dirent  :  «  Comment  révéler  ces  choses  à  un  mortel,  en- 
«  fant  de  la  femme.  »  Or,  ce  passage  figure  aujourd'hui 
dans  le  fragment  sur  Hénoch.  Dans  ce  frag-ment  Meta- 
tron  dit  :  «  L'Eternel,  Dieu  dlsraël,  m'est  témoiu  que 
lorsque  j'ai  voulu  révéler  ce  mystère  à  Moïse,  toutes  les 
Puissances  célestes  se  sont  tournées  contre  moi,  et  m'ont 
dit  :  Pourquoi  veux-tu  révéler  ce  mystère?  »  Donc  ce 
qu'on  considérait  alors  comme  appartenant  au  Schiur 
Koma,  appartient  pour  nous  au  fragment  sur  Hénoch; 
donc  les  deux  fragments  ne  faisaient  qu'un  et  la  con- 
nexitédu  Schiur  Koma  avec  les  Otijoth  s'étend  mainte- 
nant au  fragment  sur  Hénoch.  D'autre  part  dans  le  texte 
de  Salmon  b.  Jerucham,  Métatron  s^associe  lui-même 
aux  anges  étonnés  et  dit  à  Dieu  :  «  Si  tu  veux  magni- 
fier Israël,  donne-lui  des  martyrs,  mais  ne  va  pas  jusqu^à 
lui  faire  connaître  ces  secrets.  »  Dieu  le  calme  en  exaltant 
le  mérite  de  R.  Ismai^l.  Métatron  se  déclare  satisfait, 
apaise  lui-même  les  anges  et  obtient  rautorisation  de 
parler.  Ce  passage  se  rencontre  également  sous  une 
forme  laconique  dans  notre  fragment  sur  Hénoch,  et 
c'est  là  un  nouveau  témoignage  du  lien  qui  existe  entre 
entre  ce  fragment  et  le  Schiur  Koma. 

Dans  l'édition  de  Cracovie  (1397)  des  0///^y/A  de  R. 
Akiba  nous  trouvons  à  la  fin  de  la  lettre  aleplt  une  glo- 
rification de  Hénoch  Métatron.  Il  v  est  dit  en  substance 
que  Dieu  a  soixante-dix  noms  et  que  Hénoch  élevé  au 
rang  des  anges  en  a  autant.  Hénoch  y  est  appelé  petit 
Dieu  et  détenteur  des  mystères.  Tous  ces  traits  figurant 
dans  notre  fragment  relatif  à  Hénoch,  nous  trouvons  là 
la  marque  d'une  liaison  étroite  entre  les  Otyoth  et  le 
fragment  sur  Hénoch. 

Enlin  pour  ce  qui  est  des  Hechaloth  la  relation  de  Sal- 
mon b.  Jerucham  nous  apprend  que  c'est  au  moment  où 


LA    MERCABAII   AU   TKMPS   DKS   GAONIM  117 

R.  Ismaël  meurt  marlyr  pour  sa  foi  qu'il  est  jupe  digne 
de  ces  révélations.  Or  noire  édition  dos  Héchaloth  a  pré- 
cisément pour  cadre  qu'un  empereur  romain  (Lupinus?) 
fit  exécuter  plusieurs  docteurs  et  que  l'un  d'entre  eux, 
R.  Ismai*!,  monta  au  ciel  pour  savoir  si  la  décision  de 
leur  mort  était  irrévocable.  Là,  Métatron,  après  lui  avoir 
révélé  ce  qui  concerne  les  mesures  de  Dieu,  lui  fit  par- 
courir toutes  les  demeures  célestes.  De  plus  —  et  chose 
très  frappante  —  dans  le  manuscrit  de  la  collection 
Oppenheim  9,  1061,  les  Héchnlolh  portent  le  tilre  de 
«  Livre  dllénocli  ».  Enfin  une  longue  citation  du  Ziuni^ 
13  sqq., se  d(mnant  comme  empruntée  aux //ecA^//o/// parle 
de  la  transfiguration  d'Hénoch  et  des  noms  qu'il  porte. 
Nous  constatons  donc  sur  la  foi  de  toutes  ces  relations 
une  connexité  étroite  entre  le  Schiur  Koma,  les  Otyoth, 
le  fragment  d'IIénoch  et  les  Iléchalotb.  Au  moins  pou- 
vons-nous affirmer  que  Salmon  b.  Jerucham  emprun- 
tait ses  citations  à  un  texte  dans  lequel  ces  quatre  ou- 
vrages se  trouvaient  fondus  ensemble.  Le  centre  de 
toute  cette  efflorescence  mystique  est  lo  Schiur  Koma. 
C'est  lu  le  mystère,  le  nïvstère  des  myslèros,  celui  dont 
la  révélation  émeut  les  anges,  celui  que  dans  lapseudo- 
épigraphie  gaonique,  les  docteurs  se  disputent  riionneur 
d'avoir  été  chercher  au  ciel.  Ce  mystère  est  détenu  et 
révélé  par  Métatron.  Métatron  est  une  transfiguration 
d'Hénoch.  Il  n'est  pas  seulement  le  révélateur  de  ce 
mystère,  mais  c'est  lui  qui  est  chargé  de  guider  le  con- 
templatif à  travers  toutes  les  pérégrinations  célesles  et 
infernales.  Puis  toutes  ces  données  sont  enchâssées 
dans  le  cadre  de  l'alphabet,  c'est-à-dire  rattachées  à  la 
mystique  des  lettres.  Tel  est  le  fond  de  ce  mysticisme, 
qui  d'ailleurs  peut  n'être  lui-même  qu'un  résumé  de 
tout  le  développement  mystique  antérieur,  placé  entre 
le  VI*  et  le  viii"  siècle. 


118         LA  MERCABÂH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

Quoi  qu'il  en  soit,  sur  ce  fond  immuable  Timagina- 
lion  individuelle  jette  des  fantaisie  innombrables.  On 
s'ingénie  à  varier  les  héros  de  cette  montée  et  l'on  subs- 
titue à  R.  Ismaë],  tantôt  R.  Eliézer,  tantôt  R.  Akiba, 
tantôt  R.  Nechounyah  b.  Hakanah,  ou  encore  les  dix 
martyrs.  Parfois  même  c'est  Moïse  qui  est  choisi  comme 
le  type  du  contemplatif.  heJalkut  Reubeni  cite  un  pas- 
sage étendu  des  Pirké  Héchaloth  où  se  trouve  exposée 
une  espèce  à'at^censio  Mosis.  A  son  entrée  au  ciel  la  route 
lui  est  barrée  par  Kemuel,  Raziel,  et  d'autres  anges  en- 
vieux de  voir  la  Thorah  quitter  le  ciel  pour  être  livrée 
aux  hommes.  Sur  Tordre  de  Dieu,  Moïse  démontre  aux 
anges  que  la  Thorah  n'est  pas  faite  pour  eux,  mais  pour 
les  hommes;  car  elle  implique  Texistence  des  passions 
dont  les  anges  sont  affranchis.  En  même  temps  que 
Dieu  communique  à  Moïse  la  Loi,  il  lui  révèle  d'autres 
mystères,  lui  donne  accès  aux  palais  célestes  et  enfin 
lui  communique  les  mesures  qui  constituent  le  mystère 
le  plus  terrible. 

Puis  on  varie  les  conditions  dans  lesquelles  s'est  effec- 
tuée la  montée;  tantôt  à  l'occasion  de  la  fuite  de  K. 
Akiba,  ou  simplement  au  moment  où  il  s'est  agi  do 
donner  un  encouragement  aux  dix  martyrs,  etc.;  on 
varie  sur  le  nom  de  l'ange  révélateur  des  secrets  et  à 
côté  de  Métatron  figure  Suriel  et  Raziel  et  il  se  fait  au- 
tour de  chacun  comme  une  concrétion  de  légendes. 

Quelques  autres  œuvres.  — Sans  pouvoir  nous  livrer 
à  l'analyse  de  tous  les  Midraschim  mystiques  qui  se 
placent  entre  le  vi*  et  xri*  siècle,  nous  voulons  cependant 
présenter  encore  quelques-uns  qui  sont  comme  des  types 
ou  des  genres  littéraires  et  qui  semblables  à  une  matière 
souple  et  flexible  se  plièrent  à  toutes  les  formes  et  h 
tous  les  caprices  individuels. 

Le  groupe  «  Raziel  ».  —  C'est  tout  d'abord  le  groupe 


LA   MERCÂBAn   AU    TEMPS   DES   GAONIM  119 

«  Sepher  Ilazicl  »  (1).  D'après  la  Genhe  la  faute  du  pre- 
mier homme,  le  contact  de  l'arbre  de  la  science  lui  ap- 
prit ce  qu'il  aurait  dû  à  jamais  ignorer  :  la  distinction 
efTective  du  bleu  et  du  mal.  Le  mysticisme  oublie  com- 
plètement  le  sens  de  cette  page.  Il  entend  que  la  faute 
prise  en  soi  a  diminué  l'homme,  a  affaibli  son  corps  et 
son  esprit  et  par  conséquent  a  jeté  pour  lui  un  voile  de 
mystère  sur  la  face  des  choses.  L^œuvre  du  mysticisme 
est  précisément  de  soulever  ce  voile  et  d'arriver  à  rendre 
à  l'homme  par  la  raison  et  surtout  par  la  force  de  l'ex- 
tase ce  que  le  péché  lui  a  enlevé.  Mais  pour  donner  à  ces 
révélations  mystiques  le  prestige  de  Tantiquité  et  les 
abriter  sous  le  nom  d'Adam  lui-même,  on  a  imaginé  ce 
qui  suit  :  Après  son  châtiment  et  dans  la  nuit  intellec- 
tuelle épaissie  autour  de  lui,  Adam  adresse  une  longue 
prière  à  Dieu  ;  il  se  plaint  de  son  ignorance  et  il  conjure 
Dieu  de  lui  rendre  la  science  dont  il  a  été  privé  par  sa 
faute.  Trois  jours  après,  Adam  voit  devant  lui  l'ange 
Raziel  assis  au  bord  du  fleuve  qui  longe  le  paradis. 
L'ange  demeure  là  sous  ses  yeux  jusqu'à  l'heure  où  le 
soleil  est  à  son  midi.  Dans  sa  main  il  tient  un  livre  scellé 
du  sceau  divin.  Il  dit  à  l'homme  :  «  Pourquoi  ce  visage 
triste;  je  suis  venu  chargé  d'exaucer  ta  prière.  Ce  livre 
t'apprendra  ce  qui  t'adviondra  jusqu'au  jour  de  la  mort, 
à  toi,  à  tes  fils  après  toi,  et  à  toutes  les  générations  après 
eus,  à  quiconque  saura  se  soumettre  aux  conditions  im- 
posées. Ce  livre  dira  aussi  s'il  y  aura  des  famines,  des 
fauves,  si  la  moisson  sera  bonne  ou  mauvaise,  etc..» 
L'ange  Raziel  à  ces  mots  brisa  le  sceau  et  lut  devant 
Adam.  Puis  il  le  lui  tendit  et  disparut  dans  une  flamme 
montée  du  sein  du  fleuve.  Celle  donnée  une  fois  posée, 

1.  Il  y  a  dilTiTCiites  œuvras  de  co  nnin.  Le  plus  importante  est 
attribuée  à  B.  KI«jîizar  d-i  Wornis.  Mais,  à  coup  sûr,  la  donnée  pre- 
mière, le  cadre  primllir,  remonte  à  l'opoquc  des  Gaonim. 

9 


1^  LA  HERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAOMM 

l'auteur  déroule  loule  la  série  monotone  de  ses  préten- 
dues révélations.  Il  cite  le  Hechalothj  les  Otijoth  deR. 
Akiba  (cf.  12  a  A,  46  a,  19  a,  23  b).  Il  cite  Métatron  Pt 
quand  tout  est  fini  nous  avons  pour  tout  résultat  quel- 
ques centaines  de  dénominations  nouvelles  relatives  aux 
anges  qui  président  aux  points  cardinaux,  aux  saisons, 
aux  jours,  des  interprétations  imaginaires  touchant  les 
signes  du  zodiaque, les  vents,  les  planètes  dans  les  diffé- 
rents temps  et  lieux.  D'une  manière  générale  tandis  que 
le  mysticisme  qui  gravite  autour  de  Métatron  s'occupe 
de  préférence  des  régions  supra-terrestres,  le  mysticisme 
qui  apour  centre  Raziel,  appelé  le  détenteur  de  la  clé  des 
sciences  terrestres,  ne  quitte  pas  la  terre  et  tend  à  satis- 
faire le  besoin  de  pénétrer  les  liens  cachés  qui  unissent 
les  choses  entre  elles,  leur  actionréciproque,  afin  d'armer 
par  ce  moyen  l'initié  de  forces  dérobées  à  la  vue  des  au- 
tres hommes. 

A  côté  d'Hénoch,  à  côté  d'Adam,  Noé  devient  égale- 
ment un  personnage  favori  du  mysticisme  gaonique. 
Celui-ci  se  fonde  pour  cela,  d'une  part,  sur  Genèse,  6,  9, 
où  Noé  est  dit  :  «  marchant  avec  Dieu  »  et,  d'autre  part, 
sur  le  livre  d'Hénoch  lui-même  qui,  ch.  10,  2,  présente 
Noé  comme  un  voyant  en  rapport  avec  les  autres,  Noé 
est  généralement  le  porte-parole  des  connaissances  mé- 
dicales; voici  sous  quelle  forme  :  les  fils  de  Noé  se  plai- 
gnent à  leur  père  des  fléaux  et  des  maladies  occasionnés 
par  la  procréation  des  démons.  Noé  demande  à  Dieu 
comment  il  doit  répondre  à  ses  fils.  L^ange  Raphaël  se 
présente,  met  sous  verrous  les  neuf  dixièmes  des  démons 
et  laisse  l'autre  dixième  aux  mains  de  Mastema,  leur  chef, 
en  vue  de  châtier  les  méchants.  Puis  il  conduit  Noé  sur 
le  mont  Loubar  (peut-être  Luban,  Liban?)  et  lui  donne 
certaines  connaissances  sur  la  nature  des  bois  aroma- 
tiques, l'emploi  de  la  résine,  comme  préservatif  contre 


Li    MERCABAU    AU   TEMPS   DES   GAOMM  121 

la  peste  ft  contre  la  lèpre  (il  est  probable  que  la  résiae 
passait  pour  un  puissant  antiseptique),  sur  Ja  meilleure 
saison  de  cueillir  les  simples,  les  lieux  les  plus  propices, 
enfin  sur  leurs  vertus.  —  Noé  met  ces  connaissances 
par  écrit  et  c'est  dans  cet  écrit,  conclut  Touvrag-e,  qu'ont 
puisé  de  tout  temps  les  sag-es  de  l'Egypte  et  de  Tlnde. 

Un  opuscule  intitulé  Sc/temachzaï  et  Azazel nous  pré- 
sente un  mélange  curieux  d'éléments  empruntés  à  la 
fois  à  la  Bible  et  au  folklore  babylonien,  au  mysticisme 
talmudique  et  à  la  mythique  classique.  Rien  n'est  plus 
instructif  pour  montrer  comment  la  pensée  mystique 
juive  procède,  comment  elle  emprunte,  comment  elle 
adapte  et  comment  elle  altère. 

Les  anges  Schemachzaï  et  Azazel  quittent  le  ciel  pour 
aller  répandre  le  nom  divin  jusque  chez  les  mortels  les 
plus  corrompus.  Ils  se  rendent  auprès  de  femmes  de  bas 
étage  pour  les  convertir  au  bien.  Mais  ils  sont  eux-mêmes 
pris  au  piège.  Le  premier  est  séduit  irrésistiblement  par 
la  beauté  d'une  certaine  Ischtahar;  mais  elle,  au  con- 
traire, touchée  subitement  par  la  vertu  qui  se  déi^age 
de  l'ange,  acquiert  la  pureté  angéliqu«';  il  so  fait  hu 
échange  de  leurs  natures.  Ischtahar,  avec  Taide  du  télra- 
gramme,  s'élance  au  ciel  et,  en  récompense  «le  sa  vertu, 
elle  est  mise  au  nombre  des  Pléiades.  Quant  à  Sche- 
machzaï, lui  se  livre  à  toute  la  corruption  des  hommes. 
Cependant,  il  se  réveille  à  temps  pour  faire  pénitence 
avant  l'arrivée  du  déluge,  il  échappe  à  l'anéantissement; 
mais  en  châtiment  de  la  séduction  qu'il  a  tenté  d'exercer 
sur  les  filles  des  hommes,  il  est  suspendu  les  pieds  en 
l'air,  entre  la  terre  et  le  ciel.  Azazel,  lui,  erre  toujours, 
incorrigé,  impénitent  et  c'est  lui  qui  stimule  les  femmes 
à  exciter  Timpudicité  par  le  luxe  et  les  ornements. 

On  saisit  ici  sur  le  vif  un  singulier  mélange  de  données 
empruntées  à  la  mystique  chaldéenne  et  jetées  dans  nu 


122  LA   MERCABAH    AU   TEMPS    DES    GAONIM 

cadre  juif.   Celte  Ischtahar  n'est  autre   que  l'Ischlar, 
TAstarté  des  Phéniciens,  la  Vénus  phénicienne,  avec 
cette  différence  toutefois   que  Astarté  remplit  presque 
à  elle  seule  tout  TOlympe  féminin  des  Phéniciens.  Puis, 
cet  élément  venu  tout  droit  de  la  Phénicie  ou  de  la  Grèce 
subit  l'élaboration  juive.  Astarté  est  réhabilitée  au  con- 
tact des  anges^  elle  se  sert  des  procédés  cabbalistiques 
pour  prendre  son  vol  vers  les  cieux,  et  c'est  par  la  mé- 
diation du  tétragramme  qu'elle  va  prendre  rang  parmi 
les  Pléiades.  Rappelons  ici  pour  bien  préciser  ces  choses 
—  qu'une  légende  longtemps  accréditée  et  non  encore 
complètement  effacée  parmi  les  Juifs,  fait  de  la  résur- 
rection du  Christ,  l'œuvre  du  nom  ineffable.  Jésus  aurait 
durant  son  vivant  fixé  ce  nom  sur  un  amulette,  aurait 
attaché  cette  amulette  sur  la  plante  de  ses  pieds,  et 
Taurait  introduite  dans  la  chair  du  pied  droit.  11  n'est 
pas  défendu  de  penser  que  Topuscule  qui  nous  occupe 
est  une  fable  à  tendance  destinée  à  venger  Eve  du  rôle 
que   lui  fait  jouer  la  Ge^ièse  et  à  verser  sur  Thomme  et 
sur  les  anges  eux-mêmes  l'esprit  de  corruption   trop 
complaisamment  endossé  par  la  femme.  Si  celte  conjec- 
ture est  la  vraie,  l'auteur  de  celte  fable  serait  certaine- 
ment une  femme. 

Les  vcxu'la'. .  —  Les  voyages  aux  enfers  deviennent  le 
cadre  de  la  démonologic  la  plus  extravagante.  L'ouvrage 
qui  sous  ce  rapport  a  eu  le  plus  d'action  sur  le  mysti- 
cisme ultérieur  notamment  sur  le  Schaar  Haguemoul  de 
Nachmanide  est  le  Maaseh  de  R.  Jehoschoua.  Il  met  en 
scène  R.  Jehoschoua  b.  Levy  qui,  ayant  rencontré  le 
prophète  Élie^  lui  demande  des  révélations  sur  l'empire 
infernal.  Elie  ouvre  devant  lui  les  trois  portes  qui 
donnent  accès  Tune  sur  la  mer  de  Tenfer,  l'autre  sur  le 
désert,  l'autre  sur  la  cité  infernale.  Puis  il  parcourt  avec 
lui  toutes  ces  différentes  régions,.  L'auteur  nous  présente 


LA   MERCABAII   AU   TEMPS    DES   (.AOMM  123 

alors  une  véritable  vsxjia  qui  n'est  pas  sans  quelque  res- 
semblance générale  avec  celle  que  nous  donnent  Homère 
Virgile  ou  Dante.  Tous  les  synonymes  bibliques  sont 
mis  à  contribution  pour  servir  de  dénomination  à  cette 
géographie  singulière.  Le  «  Schachath  »  (fosse),  «  Aba- 
don  »  (abime  de  perdition),  «Choschek»  (ténèbres), 
«  Bor»  (puits  de  Tabime)  des  Psaumes,  même  le  Tohu- 
Bohu  de  la  première  page  de  la  Genhe,  etc.,  etc.  devien- 
nent autant  de  divisions,  de  quartiers  visités  par  le  doc- 
teur. Il  y  est  témoin  des  spectacles  les  plus  horribles;  il 
voit  toutes  les  manifestations  du  mal,  toutes  les  laideurs 
physiques  et  morales,  des  montagnes  de  charbons  en- 
flammés pèsent  sur  la  poitrine  des  méchants,  des  fleuves 
de  feu  baignent  sans  trêve  leurs  corps  pantelants.  Il  y 
en  a  qui  sont  suspendus  par  les  mains,  le  nez^  la  langue 
contraints  de  dévorer  sans  relâche  du  sable  brûlant  ;  il  y 
a  des  femmes  attachées  éternellement  par  les  seins,  et 
et  les  uns  et  les  autres  sont  roulés  alternativement  du 
feu  dans  la  neige  et  de  la  neige  dans  le  feu.  A  chaque 
étape,  à  chaque  mode  de  chllktimentest  préposé  un  autre 
démon. 

Dans  la  peinture  des  peines  infernales  et  dans  la  des- 
cription des  jouissances  célesti.'S,  le  génie  juif  déploie 
une  fantaisie  qui  n'a  certes  pas  la  grandeur  terrible  de 
celle  du  Dante,  mais  qui  par  bien  des  côtés  rappelle  le 
cadre  des  tableaux  de  la  Divine  Comédie,  Les  innom- 
brables vîy.uir.  de  la  mythologie  païenne  et  de  la  patris- 
tique  chrétienne  qui  précédèrent  et  préparèrent  l'œuvre 
de  Dante  ne  furent  pas  non  plus  sans  influence  sur  le 
mysticisme  juif. 

Ce  mysticisme  ne  se  meut  pas  toujours  dans  un  do- 
maine purement  mystique.  Il  enveloppe  souvent,  sous 
une  forme  apocalyptique  semblable  au  Livre  de  Daniel, 
les  événements  historiques  dont  le  contre-coup   a  pu 


124  LA    MEKCABAH   AU   TKMPS   DES   GAONIM 

atteindre  les  Juifs.  Dans  un  ouvrage  appelé  «Prière  de 
R.  Simon  b.  Jochaï  »  ou  «  Mystères  de  R.  Simon  b. 
Jochaï  »,  ce  docteur  reçoit  de  Métatron  des  révélations 
soi-disant  sur  l'avenir  d'Israël  et  qui  ne  sont  en  réalité 
qu'un  reflet  des  événements  de  la  veille. 

Nous  y  trouvons  des  allumions  très  transparentes  aux 
luttes  entre  les  princes  mahométans  et  les  princes  chré- 
tiens, aux  Croisades,  aux  misères  qu'elles  entraînent, 
aux  meurtres  d'enfants  accomplis  par  des  Croisés  fana- 
tiques. Nous  ne  devons  pas  être,  dans  cet  opuscule,  bien 
loin  de  la  première  Croisade,  car  elle  fut  la  plus  terrible 
pour  les  Juifs  de  l'Europe  orientale  et  de  l'Orient.  Le 
présent  est  si  sombre  que  Tauteur,  considérant  cet  amas 
de  misères  comme  une  ère  de  douleurs  messianiques  ou 
d'enfantement  messianique,  se  jette  à  corps  perdu  dans 
la  transfiguration  mystique  de  l'avenir. 

Conclusions  générales.  —  Si  nous  jetons  un  coupd'œil 
général  sur  cette  éclosion  mystique,  nous  y  distinguons 
les  éléments  suivants  :  Le  caractère  essentiel  de  ce  mvs- 
ticisme  est  qu'il  s'arrête  brusquement  dans  la  voie  de 
l'abstraction  métaphysique  et  rebrousse  chemin  vers  l'an- 
cienne Haggadah.  A  côté,  et  en  dehors  de  Tancienne 
scolastique  taimudique  qui  parle  uniquement  de  froide 
logique,  à  côté  du  mysticisme  spéculatif  et  en  oppo- 
sition avec  lui,  la  pensée  juive,  en  vue  de  sortir  pour  un 
moment  du  flot  d'abstractions  qui  Télouffenl,  se  jette 
avec  avidité  sur  Tangélologie  et  l'eschatologie  comme 
sur  une  source  plus  rafraîchissante.  L'angélologie  est 
étendue  à  tout  Tempirc  céleste;  autour  des  anges  s'agite 
tout  un  monde  éclatant  de  splendeurs  C'est  comme  une 
idéalisation  et  une  projection  au  ciel  de  tous  les  rêves 
conçus  par  Israël,  sous  l'inspiration  de  ses  malheurs,  el 
de  ses  espérances  messianiques.  Jérusalem  et  tout  ce  que 
ce  nom  magique  dit  au  cœur  des  exilés  n'est  plus  dans 


LA  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  (iAD.NIM  125 

Jérusalem.  Tout  l'éclat  jeté  par  rimagination  sur  le  pa- 
lais et  le  temple,  les  tlots  d'or  et  d'argent  semés  sur  toute 
chose,  tout  le  brillant  cérémonial  du  trône  et  de  Tautel, 
tout  le  cortège  magnifique  des  princes  et  des  prêtres, 
tout  cela  transfiguré  est  transporté  au  ciel. 

Cette  idéalisation  poursuit  un  double  but.  D*abord  elle 
tend  à  élever  l'Ame  populaire,  à  la  tremper  par  le  spec- 
table  des  faveurs  sublimes  dont  ceux-là  ont  été  l'objet, 
qui  ont  souffert  pour  leur  foi;  par  le  déploiement  des 
visions  sublimes  qu'il  leur  a  été  donné  de  contempler. 
Puis  les  visions  radieuses  du  ciel  doivent  faire  oublier 
les  sombres  spectacles  de  la  terre,  le  monde  idéal  paré 
des  plus  riches  couleurs  doit  consoler  Vdme  des  noirceurs 
et  des  tristesses  du  monde  réel.  Le  mysticisme  jette  sur 
les  douleurs  terrestres  Tarche  d'une  immense  espérance. 

De  môme  qu'à  l'époque  babylonienrle  et  persane  les 
hommes  d'élite  avaient  jeté  en  p«lture  à  l'Ame  populaire 
ce  qu'on  peut  appeler  des  romans  pieux  gravitant  autour 
des  anciens  prophètes,  créant  au  besoin  ces  prophètes, 
pour  montrer  que  leur  esprit  n'était  pas  éteint  en 
Israël,  de  même  les  écrivains  de  l'époque  gaonique  ver- 
sent au  peuple  le  courage  et  l'espérance  par  ce  «[u'on 
pourrait  appeler  des  romans  mystiques,  groupés  autour 
des  prophètes  et  des  martyrs,  lit  pour  cette  raison,  l'ima- 
gination mysliquene  se  plaît  pas  seulement  à  contempler 
le  ciel,  mais  elle  se  tlatle  de  voir  Tidéal  deve*iir  un  jour 
la  vérité;  elle  sarrAte  au  tableau  radieux  de  l'ère  mes- 
sianique, aux  prodiges  qui  la  précèdent,  et  aux  mer- 
veilles qu'elle  réalisera;  l'ànie  tout  entière  d'un  [leuple 
qui  commence  à  se  sentir  un  paria  cherche  un  refuge 
dans  cet  avenir,  dans  ces  faits,  ces  fêtes,  ces  palais  d'or 
et  d'azur.  Ainsi  les  rapports  sont  rétablis  entre  le  ciel  et 
la  terre,  des  myriades  d'auges  sont  au  service  du  Messie 
et  de  l'humanité  régénérée,  la  Jérusalem  idéale  descend 


126         LA  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

pour  remplacer  la  Jérusalem  délruite,  le  temple  idéal  se 
dresse  à  la  place  où  fui  jadis  le  temple  réel,  et  cette  évo- 
lution est  pour  toute  Tarmée  céleste  le  signal  de  la  des- 
cente sur  terre.  Dieu  et  tout  son  cortège  viennent  à  ja- 
mais résider  parmi  les  hommes. 

En  même  temps  et  par  une  contradiction  qui  n'est 
qu'apparente,  une  place  de  plus  en  plus  grande  est  faite 
aux  démons,  ou  plutôt  au  siège  des  démons,  l'enfer. 
L'ancienne  eschatologie  tout  en  reconnaissant  l'existence 
de  Tenfer  ne  s'y  arrête  pas  ;  elle  préfère  s'étendre  avec 
complaisance  au  ciel  et  aux  splendeurs  qu'il  renferme. 
La  raison  qui  à  Tépoque  gaonique  détermine  un  besoin 
plus  ardent  d'utopie  et  d'idéalisation,  j'entends  l'assom- 
brissementde  Tàme  juive,  détermine  aussi  un  déploie- 
ment de  couleurs  plus  ternes.  Depuis  le  premier  exil  les 
Juifs  n'avaient  pas  subi  de  choc  aussi  violent  que  la  ter- 
reur musulmane  et  les  premières  Croisades.  Avec  l'épo- 
que gaonique  Tespérance  juive  replie  par  instant  ses 
ailes.  L'àme  juive  a  des  heures  d'abattement;  alors  elle 
oublie  cette  montée  vers  la  vie,  vers  l'être,  vers  Faction, 
vers  la  joie,  vers  la  justice  finale  embrassant  tout  dans 
une  harmonie  divine.  Elle  se  penche  sur  les  ténèbres  du 
mal,  de  l'enfer;  même  elle  prononce  un  mot  qui  est  l'an- 
tithèse de  tout  son  passé  et  de  toute  sa  doctrine,  le  mot 
de  c<  damnation  éternelle.  » 

Pour  cette  même  raison  un  élément  tout  nouveau  fait 
son  apparition  dans  le  judaïsme  :  l'ascétisme.  Tout  ce 
que  nous  pouvons  démêler  en  fait  d'ascétisme  dans  le 
Talmud  est  une  expression  obscure  de  B.  Azaï  contre  le 
mariage  et  une  Halachah  qui  d'ailleurs  marque  plutôt 
une  tendance  végétarienne  qu'ascétique^  tr.  Erubin  3  b  : 
«  Toute  ville  qui  n'a  pas  de  verdure,  l'homme  d'étude 
ne  doitpas  y  habiter.  »  Le  Pharisien  dont  on  a  voulu  faire 
une  forme  d'ascète  au  moins  dans  l'acception  primitive 


LA  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAONIM         127 

du  mot  est  en  réalité  un  homme  séparé  dos  autres,  non 
avec  ridée  de  retraite  ou  de  mortification,  mais  avec 
ridée  de  distinction  et  d'originalité.  Avec  le  mysti- 
cisme gaonique  Tascélisme  entre  dans  le  judaïsme  et  il 
est  suivi  de  tous  les  excès  qu'il  traîne  généralement 
derrière  lui.  Le  jeune,  Tabslinence,  les  mortifications  de 
la  chair  deviennent  des  moyens  propres  à  hâter  l'état 
complemplatif.  Cependant  cet  ascétisme  ne  va  jamais 
jusqu'à  fouler  aux  pieds  les  lois  qui  sont  la  condition 
même  de  la  durée  de  l'espèce  humaine.  Le  mariage  reste 
enveloppé  d'une  auréole  de  sainteté  et  Ton  prévoit  déjà 
rimportance  que  la  loi  sexuelle  va  prendre  dans  Tordre 
moral  comme  dans  Tordre  physique. 

Le  mysticisme  tend  à  remplacer  le  prophétisme.  Les 
anciens  prophètes  sont  tous  des  hommes  inspirés  par 
Dieu  pour  apporter  un  enseignement  moral  aux  hommes. 
Les  prophètes  comme  Moïse,  Samuel,  Élie,  Elisée  ne 
diiïèrent  de  leurs  successeurs  que  par  ce  fait  que  le  pres- 
tige de  leur  enseignement  est  préparé  par  des  moyens 
thaumaturgiques  ;  mais  le  miracle  est  entièrement  su- 
bordonné à  Tœuvre  morale.  Il  disparaît  complètement  à 
partir  des  prophètes  orateurs  et  écrivains  qui  ne  comp- 
tent plus  pour  agir  sur  les  âmes  que  sur  la  vigueur  natu- 
relle de  leur  éloquence.  Les  mystiques  de  Tépoque  des 
Gaonim  se  donnent,  eux  aussi»  comme  des  inspirés;  ils 
font,  eux  aussi,  appel  à  la  thaumaturgie  et  àTéloquence, 
ils  ont,  eux  aussi,  un  but  moral  qui  se  double  d'un  but 
contemptatif. 

Ce  mysticisme  se  concilie  un  peu  mieux  avec  la  doc- 
trine pure  du  judaïsme  ;  il  suffit  d'élargir  un  peu  les 
mailles  de  Tangélologio  et  des  théophanies  bibliques 
pour  Ty  faire  rentrer  sans  grande  résistance.  C'est  pour 
cette  raison  aussi  qu'il  ne  s'est  pas  borné  à  un  élite,  mais 
a  pris  une  extension  plus  grande  auprès  de  la  masse. 


128  LA   MERCABAH   AU  TEMPS   DES   GAONIM 

Noas  trouvons  dans  les  Respp,  des  Gaonim  des  traces 
de  véritables  sectes  mystiques  appelées  «  Voyants  de  la 
Mercabah  »  et  «  Contemplatifs  de  la  Mercabah.  » 

Enfin  j'ajouterai  une  remarque  d'ordre  purement  for- 
mel. C'est  parce  que  ce  mysticisme  est  plus  près  du  ju- 
daïsme qu'il  trouve  un  point  d*appui  plus  solide  dans  la 
Bible.  On  sait  que  le  mysticisme  juif  en  général  accro- 
che en  quelque  sorte  du  dehors  ses  doctrines  aux  textes 
bibliques.  Nulle  partce  procédé  n'est  plus  sensible  qu'ici, 
et  c'est  particulièrement  aux  Psaumes  et  au  livre  de  Job 
qu'il  est  fait  appel.  Il  se  produit  ici  un  phénomène  litté- 
raire extrêmement  curieux.  Dans  la  poétique  et  la  my- 
thique cosmique  de  la  Bible,  les  Psaumes  et  le  livre  de 
Job  occupent  la  première  place  parce  qu'ils  nous  ont 
conservé  l'amas  le  plus  considérable  de  métaphores  re- 
flétant les  croyances  antiques.  Toutes  ces  métaphores 
exaltant  l'œuvre  divine,  quoique  vidées  de  leur  premier 
sens,  n'en  gardent  pas  moins  dans  les  mois  les  marques 
immuables  des  anciennes  conceptions.  Elles  sont  donc 
pour  cette  raison  des  formes  très  précieuses  pour  enve- 
lopper Tangélologie,  Turanologie,  l'eschatologie  de  l'épo- 
que gaonique.  De  la  sorte  on  remplit  ces  métaphores 
d'une  substance  non  identique  mais  analogue  à  celles 
qu'elles  ont  perdues.  Abritée  par  le  canon  biblique  lui- 
même,  la  pensée  juive  se  dédommage  un  peu  de  l'àpreté 
de  son  monothéisme  par  la  fantaisie  brillante  et  légère 
d'un  polythéisme  inconscient.  L'anli^jue  fond  polythéiste 
que  les  prophètes  avaient  eu  tant  de  mal  à  vaincre  repa- 
raît sans  compromettre  pour  cela  le  monolhéisme. 

Quelle  est  la  date,  plutôt  la  limite  chronologi  [ue  su- 
périeure à  laquelle  il  faut  placer  réi!losion  de  ce  mysti- 
cisme. Dans  sa  letlro-missivt?  De  judaîcis  auperst/tio- 
nihus  à  Louis  le  Pieux  qui  fut  écrite  en  72ÎI,  Agobard 
dit:  <«  Qiioil  nobis  non  minime  nolum  est,  qui  quotidie 


LA  MERCABAn   AU   TEMPS   DES   GAO.NÏM  129 

pêne  cum  eis  (Judaeis)  loijiientes  mysteria  orroris  ipso- 
rum  audivimiis.  Dicuiit  dcniqiie  Dcum  suum  esse  cor- 
porcum  et  corporeis  liaeameniis  per  memhra  distiuctum 
etaliaquadam  parte  ilium  audire,  aliavidere,  alia  loqui, 
vel  aliud  quid  agcre...  »  (V.  Agob.  Oper.,  éd.  Baluzii. 
75  sq.).  Ailleurs  :  «  Sedire  Deum  more  terreni  alicujus 
régis  in  solio,  quod  a  quatuor  circumfcratur  bestiis  et 
magico  quamvispalatiocontineri  plurosqiie  coelos  esse, 
quorum  unum,  quod  ipsi  vocant  Raka(Rakia?),  alterum 
vero  appellant  Araboth  in  quo  Dominum  aslruunt  resi- 
dere.  » 

Il  est  évidemment  fait  allusion,  dans  ces  passages,  au 
iSchiur  Komah  et  aux  Hechalolh. 

Yoici  maintenant  dans  le  même  Agobard  une  citation 
presque  littérale  des  0/(/oM. Agobard  reproche  aux  Juifs 
«  habere  Deuin  septem  tubas  quorum  una  mille  ei  cubi- 
lis  metialur  »  (1). 

Et  Agobard  conclut  :  «  VA  quid  plura?  Xulla  Veteris 
Tesiamenti  pagina,  nulla  senlentia  est,  de  qua  vel  a  ma- 
joribus  suis  non  haboant  conficta  et  conscripta  monda- 
cia,  vel  ipse  nsque  hodie  nova  senipor  superstitione 
confinganl  et  inlonoLTali  n^apondon^  pniesumant.  » 

Or,  la  polémique  d'A^obard  nous  reporte  à  la  pre- 
mière moitié  du  ix»-*  siècle. 

D'autre  pari,  V Ascensio  Mosis  que  nous  avons  men- 
tionnée etqui  fait  partie  de  ce  groupe  d'œuvres  mystiques 
se  rencontre  déjà  dans  la  Pesikla.  Or,  la  Pesikta,  quoi- 
que remontant  sous  sa  forme  première  à  l'époque  ara- 
inéenne,  ne  fut  complètement  close  (|uVn  «  777  après  la 
destruction  du  Temple  »  (cli.  1),  c'est-à-dire  vers  843 
après  Jésus-Christ. 

"S'ir  "r  aS-y.i  ï^-D-c  -jV^n 


130  LA  MERCABÂH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

Enfin,  les  Pirké  de  R.  Éliézer  contiennent  des  allu- 
sions à  Ismaël»  c'est-à-dire  à  Tlslam.  A  la  fin  de  Ton- 
yrage  se  trouvent  sous  forme  de  prophétie  ces  mots  : 
«  Quand  deux  frères  régneront  en  même  temps  sur  les 
Arabes»  le  Messie  viendra,  »  Il  ne  peut  s'agir  ici  que  des 
fils  d*Haroun  al-Rachid,  Alemin  et  Almamin,  qui  régnè- 
rent en  même  temps,  Tun  à  Touest  et  au  sud  et  Taulre 
à  Test.  A  la  mort  du  père  des  troubles  se  produisirent 
qui  pouvaient  faire  espérer  aux  Juifs  la  fin  de  Tlslam  et 
la  fin  de  leurs  malheurs.  Ceci  nous  conduit  donc  dans 
les  toutes  premières  années  du  ix.^  siècle.  Mais  les  Pirké 
de  R.  Éliézer,  tout  en  contenant  quelques  éléments  de 
mysticisme  haggadique,  gravitant  autour  du  trône  divin 
suspendu  dans  l'espace,  ignorent  encore  la  description 
des  sept  temples  célestes,  la  fusion  d*Hénoch  avec  Mé- 
tatron.  Nous  pouvons  donc  en  conclure  qu'ils  sont  sur 
le  seuil  du  mysticisme  gaonique  et  nous  pouvon<^  sans 
trop  de  hardiesse  placer  le  commencement  de  ce  mysti- 
cisme vers  820  après  J.-C. 

Le  caractère  anthropomorphique  et  matérialiste  du 
mysticisme  gaonique  peut  être  comparé  à  Tanthropo- 
morphisme  qui,  au  même  moment,  sévit  dans  la  théologie 
arabe,  particulièrement  dans  la  secle  des  Muschabihia, 
ou  Muggasima^  c'est-à-dire  la  secte  de  ceux  qui  compa- 
rent Dieu  à  d'autres  êtres,  qui  le  représentent  corporelle- 
ment,  qui  prétendent  même  que  le  corps  de  Dieu  est 
composé  de  membres  ayant  la  figure  des  lettres  de  Tal- 
phabet  (cette  dernière  doctrine  est  celle  de  Mughira,  un 
de  leurs  plus  anciens  anthropomorphistes)  ;  la  figure 
divine,  celle  d'un  homme  fait  de  lumière,  portant  sur 
la  tête  une  couronne  de  lumière.  Le  scheik  Chicham 
aurait  admis,  d'après  Alkabir  que  Dieu  est  un  être  corpo- 
rel ayant  —  nous  retrouvons  le  Schiur  Komah  —  sept 
toises  de  longueur,  mais  de  ses  toises  à  lui.  Un  autre 


i 


LA    MERCABAH    Al    TFMPS    DES  ÙAOMM  loi 

Muschabihite,  David  Algawarabi,  après  avoir  représenté 
Dieu  avec  un  corps  de  chair  et  de  sans:,  constitué  par 
des  membres  semblables  à  cenx  de  l'homme,  ajoulait  on 
s'adressant  à  ses  auditeurs:  u  Demandez-moi  tout  ie 
reste,  mais  faites-moi  grâce  de  la  partie  sexuelle  et  de 
la  barbe.  ^Voir,  pour  tous  les  détails.  Schahraslani,  77.  ot 
142,  143.  Cf.  Haarbrucker,  II,  412,  etc.) 

D'autres  traits  rapprochent  le  mysticisme  juif  d'alors 
des  conceptions  arabes.  Schahrastani  parle  d*une  soc  te 
(v.  trad.  Haarbrucker,  I,  256  6,  sq.^.  appelée  Makariba« 
admettant  que  Dieu  avait  parlé  aux  prophètes  par  Tin- 
termédiaire  d'un  ange  qu'il  avait  préposé  à  toute  la  créa- 
tion et  dont  il  aurait  fait  son  lieutenant;  ils  disent  que 
tout  le  contenu  de  la  Loi  relativement  à  Dieu  se  rapporte 
à  lui. 

Nous  aurions  ici  la  doctrine  que  nous  avons  vue  pré- 
cédemment graviter  autour  de  Mélatron,  et  il  résullorail 
de  ce  témoignage  que  celte  doctrine  avait  j)Our  elle, 
non  seulement  quelques  penseurs  isolés,  mais  tout  un 
groupe  d'hommes  ayant  un  nom  particulier. 

Schahrastani  parle  égalomont  do  doux  socles  jnivos,  les 
Jodaanites  et  les  Makariiti^s  ;  los  proniiors,  adoptes  do 
Juda  Jodaan,  donnent  au  Poutateuque  un  sons  à  la  fois 
littéral  et  allégorique,  c'est-à-dire  qu'ils  rojottont  l'an- 
thropomorphisme et  considèrent  ce  qui  los  choque  dans 
la  Bible  comme  l'expression  symbolique  de  vérités 
abstraites;  les  autres  maintiennent  tous  les  anthropo- 
morphismcs  de  la  Bible,  mais  ils  les  appliquent  à  un 
ange  dont  ils  font  une  espèce  de  double  do  Dieu.  Schah- 
rastani attribue  la  fondation  de  cotte  secte  à  Benjamin 
Nahavendi.  Dr,  Benjamin  Nahavendi  vécut  vers  800, 
comme  le  prouvent  les  documents  caraïtes  qui  en  font 
un  disciple  de  Josia,  petit-fils  (FAnan,  ce  qui  nous  re- 
porte encore  au  commencement  du  ix*"  siècle. 


132  LA  MERCABAn  AU   TEMPS  DES  GAONIM 

Rappelons  pour  terminer  que  Epiphane,  Hères,  j  19, 
rapporte,  que  d'après  le  Juif  Éliézer,  le  Christ  revêt  sou- 
vent une  forme  matérielle  qui  alors  prend  des  propor- 
tions colossales  ;  la  description  qu*il  en  fait  rappelle  ce 
que  notre  Schiur  Komah  dit  non  plus  du  Christ  mais  de 
Dieu  le  Père. 

Le  Midrasch  Coneii^  et  les  Pirké  de  R.  Éliézer,  —  Autour 
de  cette  époque  se  placent  quelques  opuscules  que  nous 
ne  pouvons  laisser  dans  Tombre,  parce  qu'ils  rendent 
plus  explicable  l'apparition  de  certains  éléments  ulté- 
rieurs; ils  contribuent  à  éclaircir  notre  marche.  Tels 
sont  le  Midrasch  Canen^  et  les  Pirké  de  R.  Eliézer. 

Midrasch  Conen.  —  Le  Midrasch  Conen,  qui  se  rattache 
à  ce  mysticisme,  essaie  de  fondre  les  conceptions  an- 
thropomorphiques  des  Uechalolh  et  du  Schiur  Komah 
avec  les  conceptions  sur  les  attributs  divins  :  <(  Justice  et 
Grâce  »  avec  la  «  Sagesse.  » 

En  voici  la  teneur  en  quelques  mots  :  Dieu  ayant  créé 
les  choses  par  thèses  et  antithèses,  les  contraires  se  dé- 
voreraient sans  la  «  Grâce.  »  Israël  serait  la  proie  des 
autres  peuples,  les  hommes  en  général  celle  des  démons, 
les  animaux  domestiques  celle  des  animaux  sauvages. 
Sans  les  anges  de  la  Grâce,  les  anges  de  la  Justice  pren- 
draient le  dessus  et  le  monde  périrait  par  excès  de 
sévérité.  Heureusement  la  «  Grâce  »  exerce  sur  les 
contraires  son  action  médiatrice.  La  Grâce  est  donc  la 
condition  d*ètre  du  monde,  elle  est  la  première  expres- 
sion de  la  Sagesse. 

La  Sagesse  a  pour  seconde  expression  la  Thorah  ; 
sans  la  Thorah,  la  création  ne  pourrait  durer.  Les  lois 
du  Penlateuque,  par  exemple,  les  lois  de  reproduction, 
les  lois  concernant  l'agriculture,  sont  indispensables  à  lu 
marche  des  choses.  C'est  là  le  contre  du  Midrasch  Conen  : 
il  faut  que  la  Thorah  soit  le  fondement  du  monde.  Puis^ 


LA    .MFFCAr.AH    AT    TfcMP?    DtS    GAOMM  l;;,*"* 

Tauleurne  fait  que  jeU-r  quolqi:cs  élémonls  autour  ii«* 
ce  centre,  éléments  empruntés  au  mysticisme  jrao- 
niqiie. 

Remarquons  que  cet  opui^cule  constitue  un  pas  tu 
avant  dans  la  voie  du  mysticisme  spéculalif.  La  sajresse 
n'v  est  plus  Identifiée  avec  la  loi,  mais  elle  est  un  prin- 
cipe antérieur,  un  attribut  divin  primordial  produisant 
à  la  fois,  d'une  part  l'attribut  de  la  erAce  et  d'antre  part 
la  loi.  Remarquons  aussi  que  la  Tliorab  devient  de  plus 
en  plus,  non  seulement  le  code  des  loisreliofieuses.  mais 
le  code  des  Kùs  cosmiiiuos,  l'expression  de  toutes  les 
idées  de  Dieu,  relatives  au  «iouveruement  non  plus  seu- 
lement d*lsra«-l,  mais  de  l'univers  tout  entier.  Remar- 
quons que  la  pensée  juive  a  «le  [dus  en  {dus  besoin  de 
multiplier  les  intermédiaires  en  toutes  choses,  n^mar- 
quons  enfin  que  ces  idées  contraires,  de  niédialions, 
tout  en  étant  encore  va^Mies  et  confuses,  lui  jiaraissent 
toutefois  assez  importantes  pour  qu'elle  croie  nécessaire 
de  les  réconcilier  avec  l'existence  et  la  forme  de  la  loi 
juive. 

Pirké  de  li.  Ii/irzcr.  —  Dans  les  yV//r  de  II.  Kliézer, 
qui  sont  en  gén/'iîi!  uiir  reprise  Irrs  délayée  de  lufifni'sr 
et  d'une  partie  de  VEdode,  se  rencontrent  quelques  fraj;;- 
ments  mystiques  (|ue  nous  ne  devons  pas  passer  st»us 
silence,  parce  (|n'ils  sont  souvent  évoqués,  «léveloppés 
et  appliqués  dans  la  suite  et  que  le  /ohar  en  particulier 
leur  fait  des  emprunts  presque  textuels. 

«  Avant  la  création  du  monde  y  est-il  dit  au  chapiln»  î3, 
il  n'existait  que  Dieu  et  son  nom;  alors  il  lui  vint  à 
Tesprit  de  créer  Tunivers  et  il  le  dessina  (burina)  d<»vanl 
lui,  mais  l'univers  ne  put  ItMiir  debout  parce  qu*il  n*avail 
pas  de  fondenients  et  quel  est  ce  fondement  ?  le  repentir. 
Il  crée  donc  au  préalable  le  repentir  et  en  même  temps, 
c'est-à-dire  avant  la  création,  il  créa  six  autres  objets  : 
la  ïhorah,  Tenfer,  le  paradis,  le  trône  de  sa  j;loire.  le 


1^  LA  MERCABAH   AU   TEMPS   DES   GAONIM 

temple  de  Jérusalem  et  enfin  le  nom  du  Messie.  »  Il  faut 
maintenant  entrer  dans  quelques  détails. 

Par  Dieu  et  son  nom  Tauteur  entend  le  nom  qui  lui 
appartient  indépendamment  de  la  création,  son  nom 
d'essence,  probablement  le  tétragramme.  En  faisant  de 
la  pénitence  le  fondement  de  Tunivers,  il  pense  évidem- 
ment à  ce  que  nous  avons  rencontré  dans  le  Talmud  et 
ce  que  nous  trouverons  dans  toute  son  extension  plus 
tard^  à  savoir  que  sans  une  médiation  entre  la  justice  et 
la  grâce,  Tunivers  n'est  pas  possible.  Cette  médiatrice 
que  le  Talmud  n'indique  pas  est,  selon  lui,  le  repentir 
qui  est  une  conciliation  entre  la  loi  de  justice  et  la  loi 
d'amour.  Quant  à  la  Thorah,  nous  savons  que,  pour  le 
mysticisme,  elle  est  non  pas  seulement  la  loi  propre  à 
Israël  et  faite  pour  lui,  mais  le  plan  général  sur  lequel 
Dieu  a  construit  son  univers  et  il  doit  nécessairement 
être  antérieur  à  cet  univers.  Le  trône  glorieux  n'ayant 
de  raison  d'être  pour  Dieu  qu'en  tant  qu'il  veut  se  ma- 
nifester ne  doit  avoir  été  créé  qu'à  la  veille  de  la  créa- 
tion du  monde.  Le  temple  dont  il  est  question  est  à 
coup  sûr  le  type  céleste  du  temple  de  Jérusalem  dont 
ce  dernier  n'est  qu'un  reflet  et  qui  à  l'époque  messiani- 
que viendra  occuper  la  place  du  temple  détruit. 

Créer  le  nom  du  Messie,  c'est,  suivant  le  principe  que 
nous  avons  énoncé  créer  Têtre  même  qui  le  porte. 

Dans  ce  même  chapitre  3,  Tauteur  poursuit  ainsi: 
a  Par  10 paroles  »  l'univers  fut  créé,  à  savoir  Dieu  dit: 
Que  la  lumière  soit  ;  Dieu  dit  :  Que  la  voûte  soit  ;  Dieu 
dit  :  Que  les  eaux  se  réunissent  ;  Dieu  dit  :  Que  la  terre 
se  couvre  de  verdure  ;  Dieu  dit:  Que  les  luminaires 
soient;  Bieu  dit:  Que  les  eanx  fourmillent;  Dieu  dit: 
Que  la  terre  produise;  Dieu  dit  :  Faisons  Thomme;  Dieu 
dit:  Voici,  je  vous  donne  comme  nourriture  ;  Dieu  dit: 
Il  n'est  pas  bon  que  Thomme  soit  seul.  »  Remarquons 


LA   MERlABAH    au   TEMl'S    DE>   GAOMM  IXj 

bien  qu'il  s*agil  ici  Je  dix  paroles  au  seus  humain  du 
mol  et  qu'il  n*est  nullement  questions  d'hypostases. 

L'auteur  continue  :  «  Et  l'univers  fut  aussi  créé  par 
trois  principes,  à  savoir:  la  sagesse,  rinielligence  et  la 
science,  et  ces  trois  principes  présidèrent  aussi  à  lacons- 
troclion  du  tabernacle  et  à  celle  du  temple  de  Jérusa- 
lem. »  Le  tabernacle  et  le  temple  étant,  comme  nous 
avous  vu,  des  miniatures,  des  microcosmes,  les  mêmes 
principes  ont  servi  de  base  à  Tun  et  aux  autres.  Le  nom- 
bre 10  et  le  nombre  3  correspondent  aux  dix  Sctiroth  et 
aux  trois  fondements  du  Se  fer  l'ezirah.  Notons  enfin  la 
Trinité:  «  Sagesse,  Intelligence  et  Science  »  qui  n'est 
en  somme  composée  que  de  la  Chochmah  (Sagesse)  et 
de  ses  deux  svnonvmes  bibli  jues. 

Chapitre  3,  îbid.  :  «  D'où  furent  créés  les  cienx?  De 
la  lumière  du  vêtement  de  Dieu.  Il  prit  ce  vêlement, 
rétendit  comme  un  manteau,  et  les  pans  allèrent,  allèrent 
jusqu'à  ce  qu'il  leur  dit  :  Assez.  Kt  la  terre  ?  Elle  fut 
créée  avec  la  neige  qui  est  sous  le  trône  île  Dieu.  Il  en 
prit,  en  répandit  sur  l'eau,  les  eaux  se  solidiliêrent  et 
devinrent  poussière.  »  Ce  passage  est  le  plus  important 
de  tout  Topuscule  et  il  aura  un  retentissement  extraor- 
dinairedans la  lignée mysliqueqni  va  jusqu'au  xur-  siècle. 
Simple  extension  dans  Tesprit  de  Fauteur  du  texte  des 
Psaumes  :  «  Il  a  fait  de  la  lumière  son  vêlement  »,  et  do 
Job  :  il  dit  à  la  ueige  :  ce  Sois  terre  »,  il  sera  pour  les  kab- 
balistes  le  point  de  départ  traditionnel  auqui^l  ils  ratta- 
cheront l'idée  d'émanation,  l'idée  de  concentration  et 
ridée  do  matière  première. 

L'auteur  a  une  singulière  manière  de  présenter  la 
doctrine  deThommeen  tant  que  microcosme  :  «  Pour  créer 
rhommc,  Dieu  rassemble  la  poussière  des  quatre  coins 
de  la  terre,  de  la  poussière  rouge,  noire,  blanche,  jaune 
dont  il  fait  successivement  le  sang,  les  entrailles,  les  os 

10 


136  LA   MERCABAII   AU   TEMPS  DES   GAONIM 

et  les  nerfs,  le  corps,  afin  que  l'homme  réunisse  le  tout 
et  afin  que  de  quelque  côté  qu'il  se  dirige  il  ne  puisse 
jamais  nier,  oublier  qu'il  est  poussière  [ibid.]. 

Voici  ce  que  Fauteur  dit  de  lame  (ch.  34,  fin)  :  «  L'àme 
ressemble  à  son  Créateur  ;  comme  lui,  elle  voit  et  est  in- 
visible; comme  il  supporte  son  univers  sans  fatigue,  elle 
supporte  le  corps  sans  etTort.  Les  âmes  sont  d'essence 
divine.  —  Pendant  le  sommeil  de  Thomme,  alors  qu'il 
est  couché  immobile,  Tâme  se  promène  par  toute  la  terre 
et  lui  rapporte  en  songe  tout  ce  qu'elle  a  vu.  —  Il  y  a 
cinq  voix  qui  vont  d'une  extrémité  du  monde  à  l'autre, 
et  malgré  cela  ne  sont  pas  entendues^  et  parmi  ces  voix 
figure  (avec  le  gémissement  d'un  arbre  fruitier  que 
Ton  brise,  — n'omettons  pas  cette  belle  pensée)  le  cri  de 
Tâme  se  détachant  du  corps.  Celte  âme,  à  ce  moment  dé- 
pouillée de  tout  élément  périssable,  dans  sa  pure  spiri- 
tualité, voit  Dieu,  et  à  cette  vue  elle  fait  éclater  un  cri 
formidable. 

Nous  rencontrons  ici  (ch.  40;  pour  la  première  fois 
l'emploi  «  du  nom  distinct  »,  letétragramme,  comme  pré- 
servatif moral  :  «  Au  moment  de  la  révélation  sinaïtique 
60  myriades  d'anges  accompagnèrent  Dieu  dans  sa  des- 
cente, répondant  aux  600,000  hommes  d'Israël.  Chaque 
ange  portait  dans  sa  main  une  couronne  scellée  du  «  nom 
distinct  »  (lélragramnie)  et  ils  en  couronnèrent  chaque 
homme  d'Isr;u"l.  Ces  couronnes  les  protégèrent  de  toute 
faute  et  éloignèrent  l'action  funeste  de  Tange  du  mal.  » 

Au  chap.  Ci,  7  et  S,  nous  trouvons  des  conceptions  bi- 
zarres relatives  à  l'astronomie  que  le  Zohar  reprendra. 
L'auteur  explique  les  révolutions  des  astres  par  la  pré- 
sence d'une  multitude  de  fenêtres  pratiquées  dans  la 
voûte  céleste.  Le  soleil  passant  par  ces  fenêtres  déter- 
mine par  son  apparition  et  sa  disparition,  selon  leur  lar- 
geur et  leur  distance  respective,  la  variété  des  saisons 


LA    MEKCAIJAU    AU    TEMPS    DES    GAOMM  137 

et  les  divisions  du  temps.  —  Alin  qu'un  astre  n'empiète 
pas  sur  le  domaine  d'un  autre  et  notamment  pour  que 
le  soleil  et  la  lune  demeurent  dans  leur  orbite,  cet  orbite 
est  enferméentre  des  couverclesqui,  au  moment  du  lever, 
se  disjoignent  insensiblement  et  laissent  passer  les  astres 
comme  s'ils  sortaient  d'un  étui,  puis  se  retournant 
passent  de  l'Occident  à  TOrient  a(in  derecueillir  les  astres 
à  leur  coucher  et  de  tracer  ainsi  leur  limite  extrême. 

Enfin  voici  quelques  débris  de  la  mythique  chaldéenne 
et  aryenne  :  «  Toute  l'armée  céleste  se  renouvelle  chaque 
jour  ;  par  exemple  le  soleil  se  couche  dans  Teau  {\)  du 
Okianos(i)  (Qxsavc;),  Océan  (fauteur  semble  reproduire 
cesdonnéessans  trop  les  comprendre  et  sans  savoir  ce  que 
peut  être  cet  Okianos)  :  comme  un  homme  éteint  sa  lampe 
dans  l'eau,  ainsi  TOkianos  éteint  les  feux  du  soleil  et  il  n'a 
plus  aucun  éclat  ni  chaleur  durant  la  nuit  jusqu'à  ce  qu'il 
seretrouveàl'OrientJàilse  baigne  dans  un  lieu vc  de  feu, 
et  il  revêt  ses  flammes.  Ainsi  il  se  renouvelles  et  renou- 
velle chaque  jour  l'univers.  Di*  même  pour  la  lune,  les 
étoiles  et  les  planètes,  chaque  soir  ils  se  baignent  dans 
un  fleuve  d'éclairs  et  en  sortent  pour  éclairer  h*s  nuits.  » 

La  date  de  l'opuscule  nous  est  fourni  au  chapitre  î^O. 
L'auteur  parlant  des  (ils  dUsmaël  dit  :  «  Les  fils  d'Ismaiil 
accompliront  dans  l'avenir  quinze  œuvres  retentissantes 
en  Palestine,  ils  hi  mesureront  au  cordeau,  ils  feront 
des  tombes,  des  enclos  pour  les  troupeaux,  ils  augmen- 
teront le  mensonge,  ojjprimeront  la  vérité,  éloigneront 
Israël  de  sa  loi,  inventeront  l'encre  et  le  calam,  rebâti- 
ront des  villes  détruites,  aplaniront  des  voies,  planteront 
des  jardins  et  des  pardès,  entoureront  le  Temple  d'une 
clôture,  élèveront  un  monument  dans  le  sanctuaire  ;  à 
la  fin  de  leur  domination,  deux  frères  seront  à  leur  tête 


1.  D-ZS'piJ^. 


138  LA   MERCABAH   AU  TEMPS   DES   OAONIM 

en  même  temps.  »  Or,  ce  fait,  comme  nous  avons  vu,  s'est 
présenté  à  la  mort  d'Haroun  al-Raschid.  L*auteurne 
fait  que  rattacher  sous  forme  de  prophétie  à  Thistoire 
d*Agar  et  dlsmaëldes  épisodes  de  la  conquête  des  Arabes 
en  Palestine,  dont  la  renommée  est  arrivée  jusqu'à  lui. 
Nous  sommes  donc  dans  les  années  qui  suivirent  immé- 
diatement la  mort  d'Haroun  al-Raschid,  c'est-à-dire  dans 
la  première  moitié  du  ix«  siècle. 

Le  Se  fer  Yezirah,  —  Le  mysticisme  haggadique  et  es- 
chatologique  ne  constitue  pas  tout  le  bilan  de  l'époque 
gaonique.  Il  en  occupe,  certes,  la  plus  grande  part; 
mais  il  y  a  à  côté  de  lui  une  œuvre  qui  lient  quelques 
pages,  mais  qui  a  joué  un  rôle  capital  dans  le  dévelop- 
pement du  mysticisme  juif.  Nous  voulons  parler  du 
Sefer  Yezirah  ou  Livre  de  la  Création.  Nous  ne  discutons 
pas  pour  le  moment  la  légitimité  de  ce  rôle,  nous  l'accep- 
tons comme  un  fait,  sauf  à  y  revenir. 

Il  ne  nous  semble  pas  inutile  de  donner  ici  une  traduc- 
tion intégrale  du  Sefer  Yezirah,  parce  que  nous  aurons 
dans  la  suite  à  y  faire  un  appel  constant,  puis  aussi,  et 
surtout  parce  qu'on  se  méprend  tant  et  si  souvent  sur 
la  valeur  de  cette  œuvre,  que  rien,  sinon  la  vue  du  texte 
même  ne  pourra  crever  les  illusions  qui  se  sont  créées 
autour  d'elle(i). 

1.  Il  a  existé  de  tout  temps  des  textes  très  divergents  du  Sefer 
Yezirah.  Celui  que  traduit  et  commente  Saadyah  est  loin  d'ôtre 
identique  à  celui  de  Sabbataï  Douolo,  lequel  diffère  encore  sur 
bien  des  points  de  celui  de  Jeliudali  bar  Barzilai.  Étant  données  ces 
divergences,  nous  adoptons  la  version  qui  a  prévalu  dans  les  tradi- 
tions juives,  bien  quelle  ne  soit  pas  très  probablement  la  \ersion 
originale.  Il  s'agit  en  ellet,  pour  nous,  moins  d'une  élude  philolo- 
gique que  philosophique;  et  sous  ce  rapport  la  version  qui  a  été 
adoptée  nous  est  d'un  plus  grand  intérêt.  La  seule  confrontation 
de  toutes  les  variantes  demanderait  un  volume.  Ce  n'est  pas  notre 
objet. 


LE   SRFER    YEZIRAU  [\\\^ 


CIIAPlTRl!:  1 

Par  32  voix  merveilleuses  (1)  de  Sagesse,  Yah,  Yeho- 
vah  Zebaoth,  Dieu  vivant,  Dieu  fort  élevé  et  sublime, 
demeurant  éternellement,  dont  le  nom  est  saint—  il  est 
sublime  et  saint—  (2)  a  tracé  (3)  et  créé  son  monde  en  trois 
livres  :  le  livre  proprement  dil,  le  nombre  et  la  parole  (4). 

Dix  Sefiroth  (o)  sans  rien  (6)  et  22  lettres  dont  3  lettres 
fondamentaIes(7),  7  lettres  doubles  et  12  lettres  simples(8). 

1.  Ou  mystérieuses. 

2.  On  a  voulu  trouver  ici  rénumération  de  dix  noms  divins.  Mai? 
il  a  fallu  pour  cela  faire  violence  au  texte. 

3.  Sous  forme  de  lype,  comme  la  suilc  le  précise. 

4.  I/auteur  semble  appeler  livre  l'expression  écrite  ou  parlée  du 
Verbe.  De  sorte  que  la  traduction  se  rail  plul('>t  «  Verbe  ».  Il  veut 
dire  qu'il  y  a  trois  Verbes  fondamentaux  :  l**  le  Livre  proprement 
dit  (récriture,  les  lettres  de  l'alphabet)  ;  2°  le  Nombre;  3"  la  Parole, 
—  Le  texte  ne  s'oppose  pas  à  la  traduction  suivanle  :  Le  nombrant, 
)c  nombre,  le  nombre,  ce  qui  signliierait  le  sujet,  le  nombre 
reliant  le  sujet  et  l'objet,  Tobjet.  —  L'auteur  tend  à  produire  un 
jeu  homophonique  avec  les  mots  Sc/er,  St/«r,  Sippwr  qui,  joints 
à  la  dénomination  générale  Sefarim  et  aux  Sefiroth  qui  vont  venir, 
produit  un  cliquetis  de  mots  étrange  et  voulu. 

5.  Nous  rencontrons  iri  pour  la  première  fols  le  mot  Sc/iroth, 
On  le  traduit  communément  par  «nombre».  C'est  l'idée  préconçue  de 
trouver  le  pythagorisme  dans  le  Sefer  Yezirali  qui  a  entraîné  ct* 
sens.  Mais  rien  ne  rautorisc.  En  réalité,  comme  nous  le  verrons, 
ces  10  SeÛrotli  ne  sont  pas  10  nombres,  mais  IC  éléments  et  direc- 
tions. 

6.  L'auteur  songe  très  probablement  à  Jo6,  26,  7  :  «  Il  (Dieu)  tend 
il  suspend  la  terre  sur  le  néant  »  (Bclimah).  —  Si  l'on  dérive  le 
mot  de  la  racine  balam,  il  a  le  sens  de  fermé,  littéralement  ;  tenu 
par  un  frein  {Psaumes,  32,  9);  donc  ici  le  sens  serait  :  clos,  fermé, 
indépendant,  en  sou 

7.  Littéralement  :  lettre-racine. 

8.  Les  nombres  10,3,  7, 12  ont,  dans  la  conception  des  Juifs,  un 
prestige  consacré  par  l'antiquité. 


l'iO  LA   MERCABAH   AU   TEMPS   DES   GAOIflM 

Dix  Sefirolh  sans  rien,  selon  le  nombre  de  10  doigts,  5 
en  face  de  5  (1).  El  Talliance  de  l'Un  est  adaptéejusle  au 
milieu  parla  circoncision  de  la  langue  (2)  et  la  circon- 
cision de  la  chair  (3). 

Dix  Sefirolh  sans  rien,  10  et  non  9, 10  et  non  1 1 .  Com- 
prends avec  sagesse  et  médite  avec  intelligence, examine- 
les  et  creuse-les.  Rapporte  la  chose  à  sa  clarté  et  mets 
son  auteur  à  sa  place  (4). 

Dix  Sefirolh  sans  rien;  leur  mesure  est  de  10  sans  fin  : 
profondeur  de  commencement  et  profondeur  de  fin; 
profondeur  de  bien  el  profondeur  de  mal  ;  profondeur  de 
haut  et  profondeur  de  bas;  profondeur  d'Orient  et  pro- 
fondeur d'Occident,  profondeur  de  Nord  et  profondeur  de 
de  Sud   (5);  un  maître  unique,  Dieu,  roi  fidèle,  règne 

1.  C'est-à-dire 'JO  SeÛroth  sont  liées  Tune  à  Tautre  et  dépendent 
toutes  de  TUn  qui  a  contracté  avec  elle  rallianco  de  la  lanf^ue, 
c'est-à-dire  qui  leur  a  donné  TÊtre  par  le  Verbe. 

2.  Gomme  la  main  constitue  le  lien  des  doigts,  ainsi  la  langue 
(le  Verbe)  constitue  Tunité  des  deux  nombres.  Ils  ont  cela  de  com- 
mun qu'ils  ont  été  exprimés  ;  c'est  le  fait  d'avoir  été  exprimés  qui 
constitue  leur  valeur,  leur  puissance. 

3.  La  circoQcision  de  la  chair  est  le  signe  distinclif  dlsraêl, 
c'est-à-dire  l'expression  physique,  le  Verbe  physi<|ue,  expression 
du  Verbe  moral.  — Cette  interprétation  me  paraît  d'autant  plus 
juste  que  d'autres  versions  (celle  de  Saadiah  etdeSabbataï  Douolo) 
ont.  au  lieu  de  :  par  la  circoncision,  etc.,  par  la  parole,  la  langue 
et  la  bouche. 

4.  C'est-à-dire,  le  nombre  10  n'est  pas  dû  au  hasard,  il  est  voulu 
par  un  ^trc.  Cet  être  lui  est  donc  supérieur.  Donc  ne  confonds  pas 
la  créature  avec  le  Créateur.  Il  semble  que  l'auteur,  comme  effrayé 
de  la  puissance  qu'il  va  prêter  aux  Sefirolh  et  voulant  éviler  toute 
méprise  dans  l'esprit  du  lecteur,  apporte  ici  une  affirmation  solen- 
nelle du  monothéisme. 

5.  Je  ne  sais  ce  que  l'auteur  entend  par  profondeur  du  mal,  à 
moins  qu'il  ne  songe  à  haie,  45,  7.  Peut-être  a-t-il  «Hé  entraîné 
par  l'antithèse,  ou  par  son  désir  de  trouver  pour  les  Sefirolh 
10  formes  ou  modes  ou  directions. 


LE  SEFER   YEZIRAH  141 

sur  lous  du  haut  de  sa  demeure  sainte  et  éteraclle  (1). 

Dix  Selîrolh  sans  rien;  leur  aspect  est  comme  Téclair, 
mais  leur  (in  n'a  pas  de  fin  (2).  Son  mot  sur  eux  est 
qu'ils  courent  et  viennent  (3),  et  selon  sa  parole  ils  se 
précipitent  comme  la  tempête  et  se  prosternent  devant 
son  trône  (4). 

Dix  Sefiroth  sans  rien;  leur  fin  fixée  à  leur  commen- 
cement et  leur  commoncouient  à  leur  fin,  comme  une 
flamme  attachée  au  charbon  (3).  Le  maître  est  unique 
et  il  n^a  pas  de  second.  Or  devant  l'Un  que  comptes- 
tu  (6)? 


1.  Dieu  seul  est  élernd  ;  les  Seflroth  sont  indéflnis  mais  non 
infinis  ;  de  là  le  mot  a  profondeur  ». 

2.  C'est-à-dire  :  les  nombres  sont  finis,  mais  la  série  des  nombres 
est  infinie. 

3.  C'est-à-dire  :  à  partir  d'un  certain  nombre  lesmftmes  nombres 
reviennent,  suivant  son  mot,  r'est-à-diro  le  mot  de  Dieu  exprimé 
par  Êzvchu'l,  1,  14  où  il  est  dit  des  animaux  du  char  :  «  Et  les 
animaux  coiiraii^nl  et  revenaient  comme  des  éclairs.  » 

4.  F/aiiteur  cherclio  à  rattacher  comme  il  peut  ses  conc»;ptions 
à  celles  de  la  Mcrcabah. 

5.  Les  10  Sefirolh  sont  cuchev(^lr«'es  l'une  dans  Taiitre  comme 
le  charbon  f^l  la  llamnie,  l'ime  provienl  d».^  l'autre  et  l'on  ne  sait 
où  l'une  commiMice  et  où  l'autre  finit  :  ce  qui  s'applique  aux  élé- 
ments et  aux  directions,  comme  nous  le  verrous. 

G.  Le  délerniinatif  d'unité  que  le  monothéisme  juif  applique  avec 
constance  à  Dieu  si;,^nilic  dans  son  acception  première  qu'il  n'y  a 
qu'un  Dieu  par  oppo-ilion  à  la  pluralité  des  dieux  adorés  par  les 
autres  p»»upb*.s  :  c'est  un  cri  de  révolte  contre  le  polythéisme.  Mais 
pris  en  soi,  ce  qualificatif  olFusquo  le  mysticisme:  il  a  le  tort,  aux 
youx  de  l'auteur  du  >V/er  Yt-tra/i,  de  placer  Dieu  dans  la  caté- 
gorie dos  nombres.  11  faut  écarter  cela.  Et,  c'est  là, croyons-nous, 
le  sens  de  ce  para.srapbe.  Les  Sefiroth  au  nombre  d»*  10 impliquent 
mie  suite:  donc  dire  (|iie  Dion   est  un,  c'est  dire  en  apparence 
qu'il  e.^t  le  coriimen»  ornent  d'une  série,  qu'il  implique  autre  chose 
après  lui.  C'est  C(;  niio  l'auteur  ne  veut  pas.  Dieu  est  au-dessus  du 


142  LA   MERGABAH  AU  TEMPS   DES   GAONIM 

Dix  Sefiroth  sans  rien;  ferme  (1)  ta  bouche  et  ne  parle 
pas  ;  ferme  ton  esprit  et  ne  pense  pas,  et  si  ta  bouche  se 
hâte  de  parler  et  ton  esprit  de  penser,  retourne  au  pas- 
sage où  il  est  dit  :  Les  hèles  courent  et  viennent  et  c'est 
sur  cette  chose  que  l'alliance  a  été  conclue. 

Dix  Sefiroth  sans  rien. 

1*  L'esprit  du  Dieu  vivant,  voix,  esprit,  parole  (2)  et 
c'est  là  l'Esprit  Saint  (3). 

2«  L'air  du  souffle;  Il  y  tracé  et  taillé  (4)  22  lettres^ 


nombre,  il  est  Un  sans  second  ;  toute  autre  unité  n'est  une  que 
relativement,  mais  Dieu  est  Un  absolument.  On  sent  très  bien  que 
Fauteur  n'a  pas  à  sa  disposition  la  langue  abstraite  qu*il  faudrait, 
mais  il  entend  bien  ce  que  plus  tard  Bachya  et  Iben  Zaddik  après 
lui  appelleront  dans  une  langue  plus  philosophique  le  Un  pur  et 
simple  (TheoL  de  Bachya,  p.  68;  cf.  Ib.  Zaddik,  p.  1). 
1"t:iS  yiysh  ^iki  wn  lai^sn  in^n  nim,  c'est  l'unité  une  et 

simple,  seule  adorable,  l'unité  au  sens  absolu,  tb  xaiOapà>;  h  que 

Plotin  oppose  à  tû  iietoxri  £v,  l'unité  dérivée. 

1.  Ici  Fauteur  joue  visiblement  sur  le  mot  bélimah  ce  qui  tend 
à  prouver  que  le  sens  primitif  est  tout  autre,  la  littérature  mys- 
tique étant  coutumière  de  ces  jeux  homophoniques. 

2.  La  voix  est  l'instrument  de  TEsprit  s'exprimant  en  paroles,  et 
tout  cela  constitue  le  Verbe.  Donc  :  1°  le  Verbe. 

3.  Manière  d'identifier  le  Verbe  avec  TEsprit  Saint,  c'est-à-dire 
l'inspiration  qui  anime  les  Écritures  ;  c'est  donc  une  manière  de 
judaïser  cette  conception.  L'auteur  met  bien  à  profit  la  duplicité 
du  mot  hébreu  Rouah  (mi)  signifiant  à  la  fois  souffle  et  esprit  ; 
a-t-il  pensé  à  lapnewmapylhagorienne  qui,  d  après  les  commenta- 
teurs, est  le  souffle  du  monde,  une  espèce  d'organisme  au  moyen 
duquel  Tillimité  est  entré  dans  le  limité,  zhai  S'éçaerav  xai   o\   Ilu- 

Oay^P^^^^  yévov,  xa\  èneKTievai  auTO)  xo)  oupavco  ex  xoO  àiziipoyj  Tiveufiaro; 
wç  àvaiivéovTi  xa\  t6  xevbv  ÔiopiÇei  tàç  çvdei;  x.  t.  X.  (Arist.,  Phys., 
IV,  6). 

4.  C'est-à-dire  :   tracé  avec  la  voix  et   taillé,  découpé  dans 
l'air. 


LE   SEFBR  YEZIRAn  143 

H  lettres  fondamentales,  7  doubles  et  12  simples  (1);  et 
Tesprit  est  à  chacune  d'elles  (2). 

S""  L'eau  venant  de  Tair  (3)  ;  Il  a  taillé  avec  elle  22 
lettres  en  fait  de  tohu-bohu,  en  limon  et  argile  (4); 
il  en  traça  comme  une  sorte  de  parterre,  il  en  tailla 
comme  une  espèce  de  mur,  il  en  serra  comme  une  sorte 
de  toiture  ;  il  versa  de  la  neige  dessus  et  cela  devint  pous> 
siëre,  comme  il  est  dit,  à  la  neige  il  dit  :  Sois  terre  (5). 

4^  Le  feu  venant  de  l'eau  ;  il  a  tracé  et  taillé  avec  lui 
le  trône  glorieux,  les  séraphins  les  hôtes  (chajoth),  les 

1.  Les  32  voix  se  décomposent  donc  comme  suit:  10  Sefirotli 
+  3  +  7  -f  12  lettres.  De  ces  nombres,  le  nombre  10  est  consacré  par 
le  Décalogue,  reparait  dans  le  Talmud,  comme  nous  l*avons  ren- 
contré à  propos  des  10  instruments  ou  des  10  attributs  qui  ont  servi 
lors  de  la  création.  Les  10  sphères  d'Aristote  paraissent  n^ivoir  pas 
été  sans  influence  sur  le  nombre  des  Seflroth.  Le  nombre  7  remonte 
aux  origines  anté-bibliques,  au  berceau  même  des  Sémites  en 
Chaldée.  Les  Chaldéens  ayant  observé  sept  planètes  (en  comptant  le 
Soleil  et  la  Lune  comme  des  plunè(es)  firent  du  nombre  7  la  base 
de  leur  calendrier  et  de  leur  vie  religieuse. 

Chez  les  Juifs  le  nombre  7  devinl  le  nombre  >i\civ  pour  la  divi- 
sion du  temps,  pour  la  durée  dos  fêtes,  etc.  —  Le  nombre  12  se 
trouve  également  consacré  par  l'âge  et  constiluo  .iaiis  la  Chaldée 
la  base  du  système  sexagésimal,  base  du  calcul.  Quant  au  nombre  3, 
nous  le  rencontrons  dans  les  invocations  les  plus  antiques,  dans 
les  formules  finales  des  documents  assyriens  sous  la  forme  uK^me 
où  il  a  passé  dans  la  Riblc  (haïe,  6, 3). 

2.  L'auteur  cntend-il  que  l'Esprit  de  Dieu  les  anime  tout»^s  ou 
plus  matériellement,  qu'elles  sont  toutes  taillées  dans  le  vent  ou 
rair. 

3.  L'eau  est  conçue  comme  une  dégradation  de  lair. 

4.  C'est  celte  eau  même  qui  est  tohu-hohu,  limon  et  argile. 

5.  L'auteur  reprend  la  théorie  que  nous  avons  remontrée  dans 
le  Talmud  au  sujet  de  la  neige  constituant  sous  le  trône  de  Dieu 
la  matière  première  qui  créa  le  monde.  —  Voiri  comment  l'auteur 
se  figure  les  choses  :  dans  l'eau  issue  de  l'air  il  a  découpé  et 
taillé  une  espèce  de  parterre  ou  mur  ou  toit,  un  fondement  solide 
en  limon  durci  et  il  y  a  versé  toute  l'eau  sous  forme  de  neige. 


144  LA  MERCABAU  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

roues  saiaLes  (1)  cl  avec  ces  trois  il  a  foadé  sa  demeure 
comme  il  est  écrit  :  Il  fait  des  vents  ses  messagers  et  du 
feu  flamboyant  ses  serviteurs  (2). 

Il  a  choisi  3  lettres  parmi  les  simples  suivant  le  fon- 
dement des  3  lettres  fondamentales,  alef,  mem,  schm, 
et  il  les  a  fixées  à  son  grand  nom  et  avec  elle  a  scellé 
6  côtés  ; 

5"*  Il  a  scellé  le  haut  et  il  s'est  tourné  en  haut  et  Ta 
scellé  avecy/iw. 

6°  Il  a  scellé  le  bas  et  il  s'est  tourné  en  bas  et  Ta  scellé 
avec  hjv, 

7®  Il  a  scellé  Test  et  il  s'est  tourné  devant  lui  et  Ta 
scellé  aveciyA. 

8°  Il  a  scellé  Touest  et  il  s'est  tourné  en  arrière  et  Ta 
scellé  avec  vhj. 

9*^  Il  a  scellé  le  sud  et  s'est  tourné  vers  la  droite  et  Ta 
scellé  awecjvh, 

10°  Il  a  scellé  le  nord  et  il  s*esl  tourné  vers  la  gauche 
et  Ta  scellé  avec  hvj. 

Voici  les  10  Sefiroth  sans  rien  :  Esprit  du  Diou  vivant, 
puis  air  de  l'esprit,  eau  de  l'air,  feu  de  Teau,  haut,  bas^ 
est,  ouest,  nord,  sud  (3). 

1.  Ces  mots  empruntés  ii  la  théophanic  d'Kzéchiel  paraissent 
être  devenus  une  sorte  do  terminologie  consacrée  pour  désigner 
tout  le  monde  supra-sensible. 

2.  Comment  le  l'eu  u*esl-il  qu'une  dégradation  de  l'eau  alors  que 
généralement  dans  cet  ordre  de  conceptions  le  Oui  o-^t  considéré 
comme  l'élément  le  plus  subtil,  rélémcnt  supérieur,  conception 
que  l'auleur  semble  d'ailleurs  partager,  puisqu'il  fait  du  feu  la 
matière  du  monde  supérieur  ?  On  a  observé  avec  raison  (]ue  Tau- 
teuc  s'inspire  ici  de  la  cosmogonie  des  premières  lignes  de  la 
Gew^se  où  les  éléments  se  succèdent  dans  Tordre  suivant  :  au 
\Qv<cl'2  Rouach  m"',  souille,  air;  ibid.  :  nvit/im  Z]'*2,eau,  et  au  ver- 
set 3  :  nr  ."^IN',  lumière,  feu. 

3.  L'auteur  considère  non  pas  le  télragramme  tout  entier,  mais 


LK    SEFKK    YK/IKvn  14.") 


CHAPlTKi:  II 

Vingl-(loiixl».'llivs,iJonl.^  leUivsfoinlanKMilalos,"  ili>u- 
bles  et  12  simples;  3  foiKiaiiiciitales  :  ah'f\  mf*m,  schin; 
il  les  a  fondées  comme  [tlateaii  ilo  mérite  et  plateau  de 
démérite  et  le  fléau  de  la  loi  établit  Téquilibre  (i);  3  fon- 
damentales :  a{e/\  mrm,  schin  :  mem,  lettre  sourde  ;  schin^ 
lettre  sifflante;  ale/\  correspondant  à  Tair  qui  est  le 
souftle  établissant  ré<|uilibre  entre  les  deux  autres  (2). 

les  trois  premières  lettres.  Il  laisse  de  ciStô  la  quatrième  qui  est  la 
deuxièm»'  Puis  coin  binant  ces  trois  lettres  do  six  manières  diiïè- 
rentes  il  proihiit  l*'S  six  combinaisons  dont  Dieu  s'est  s<Tvi  pour 
sceller  les  six  diroclinns  dans  la  inatiiTo  fondanuMilaie,  o't'sl-à-dirc 
donne  à  la  matièn*  0  din^ctions  i|ui  la  répandent  dansTospacc:  La 
matièrtï  est  eoii^idérre  commit  ciibtï  de  six  eôl»''s. 

Les  lOSelirolli  sont  ilnm;  eonslitues  par  io  Verbe,  trois  rléments 
et  six  directions.  Ce  m*,  sont  donc  pas  des  n«»nibres,  et  nous  avons 
eu  raison  do  ne  pas  Iraduiri-  le  mot  S'/t/*-//».  Les  nombres  qui 
fij^'urcut  dans  lo  >rf'f  r  Vi'i/n/A  <nnt,  nous  W  i'ei»r'li»n-,  h»,  ::,  7,  12. 
Mais  1')  n'a  pas  de  place  pivpuniicranto.  ibMuaniii'iiis  la  division 
des  10  Seûrolli  en  1  -f-  .')  -•-  tj.  lilli;  aura  son  impnitanet*  dans  la 
division,  la  dt'nnmination  t-t  la  déterminât i<ins  d'S  i:'  S'^liioth 
zo  h  antique  s. 

1.  L'auteur,  pour  exprimer  l'idée  de  conciliation  des  conlraires, 
emprunte  l'imap^  de  la  balanc:?.  Il  ne  faudrait  [>as  donnrr  à  cette 
ima^e  une  portée  exa;;érée  ni  y  voir  Tidéo  de  thèse,  antithèse  et 
synthèse.  Nous  avons  rcucontré  précédemment  la  conception  qui 
fait  du  mond»j  un  étal  tempéré  entre  la  justice  et  la  grâce,  c'est 
cette  conception  que  l'auteur  a  m  vue. 

-.  C'est-ii-dire  qm;  l'idée  tl'«!':|uiiilu'e  e>t  indi<iin'f  aussi  par 
le  .son  d'îs  lettres.  Il  l'aril  rem  ir.|uoi'  aussi  que  ces  trois  let- 
tres embrassent  à  [leu  «b*  chose  prés  lalphalMl  tout  entier  alcf 
en  léti^,  mf'in  au  centre,  schin  avanl-deinièrr.  Kntiu  n tr f  c^i  Tlni- 
tial  du  mot  avlv  (air),  incm  celle  du  mot  imu/im  ^eau,  et  schin 
représi^nlc  le  mol  esrh  \Um).  La  comparaison  do  la  balance  sera 


146         LA  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

Vingt-deux  lettres  fondamentales;  il  les  a  tracées^  tail- 
lées, multipliées  (combinées),  pesées,  interverties  et  il  en 
a  formé  toutes  les  créatures  et  tout  ce  qui  est  à  créer  dans 
l'avenir  (1). 

Vingt-deux  lettres  comme  fondement.  Il  les  a  tracées 
avec  la  voix,  il  les  a  taillées  dans  l'air,  il  les  a  fixées  dans 
laboucheen 5  endroits  :  alefyhetyChetyayinaYCcla  gorge; 
guimely  jod,  kaf^  kof  avec  le  palais  ;  dalet^  tet^  lamed, 
mm,  taf  BLwec  la  langue;  zayhiy  samek,  schirij  resch, 
tzade  avec  les  dents;  bet^  vav,  merrij  pè  avec  les  lè- 
vres (2). 

Vingt-deux  lettres  comme  fondement  fixées  à  lasphère 
comme  un  mur  par  231  portes;  la  sphère  se  meut  devant, 
derrière  (3).  Signe  de  la  chose  :  rien  n'est  supérieur  en 
bien  àOneg  et  rien  n'est  supérieur  en  mal  à  Néga. 

Comment  les  a-t-il  combinées  (multipliées),  pesées,  in- 

largement  mise  à  profit  par  les  premières  œuvres  qui  entreront 
dans  la  formation  du  Zohar. 

1.  C'est-à-dire  le  réel  et  le  possible.  L'auteur  semble  avoir  en 
vue  ridée  émise  antérieurement,  à  savoir  que  Dieu  crée  chaque 
jour.  —  Profitons  de  l'occasion  pour  émettre  ce  princiqe  qu'il  ne 
faut  jamais  chercher  ailleurs  une  idée  que  Tautcur  peut  avoir  trouvée 
dans  le  judaïsme  qui  Ta  précédé.  Il  vit  avant  tout  sur  le  mysti- 
cisme juif  antérieur. 

2.  L'auteur  adopte  la  division  des  lettres  hébraïques  on  cinq  cM- 
gories  suivant  les  organes  qui  servent  à  les  prononcer.  Cette  divi- 
sion apparaît  chez  les  grammairiens  à  partir  du  vin*»  siècle. 

3.  On  a  voulu  voir  ici  la  grande  sphère  céleste,  celle  qui  dans  la 
cosmogonie  du  moyen  âge  meut  toutes  les  autres.  Je  ne  trouve 
rien  de  semblable  ici.  L'auteur  fait  une  simple  comparaison  em- 
pruntée à  une  roue  ;  les  22  lettres  sont  comme  fixées  à  cette  roue, 
et  la  roue,  en  tournant  dans  un  sens  et  l'autre,  produit  des  com- 
paraisons multiples.  L'auteur  y  joint  un  signe  ou  exemple  :  les 
lettres  ayin,  nun,  guimel  produisent  ou  le  mot  Oneg  (délices)  ou 
son  anagramme  Sega  (plaies,  mal).  —  Quant  aux  231  portes,  voir 
immédiatement  après. 


LE    SEFtR    YEZIKAli  147 

lerverlies?-4/e/  avec  toutes  et  toutes  avec  iùef\  bel  avec 
toutes  et  toutes  avec  fM*t\  toutes  tournonl  en  cercle  par 
231  portes  (1}  et  il  se  trouve  que  toutes  les  créations  et 
toutes  les  paroles  sortent  de  là,  ensemble,  sous  une 
même  forme.  —  Il  a  formé  le  solide  du  néant,  il  a  fait 


l.  Vi.iici  cûuinioul  jVntends  ces  '231  portes  :  Chaque  loUro  avoc 
lonlesles  aulr;-  produit  :  i-M  x  *"-  l'ombinaisons  =  VciU. 

Et  toiile?  avec  chacune  pro  luisent  également  46C  combinaisons, 
ce  qui  nous  dunno  t-n  tout  02*. 

Mais  là-dessus  tombe  la  moitié  ;  on  eiTet.  par  exemple  pour  la 
lettre  ^,  les  combinais«»n-  ha  et  ah  exisleni  iléjii  pour  la  lettre  ci, 
et  en  dél'ahiuant  ainsi  t<iul  ce  qui  tombe  pour  les  lettres  suivantes 
on  est  ramen»'  à  î'V?  i'omi.inaison<.  Mai-*  pour  arrivi-r  au  chilTro 
231,  il  faut  admettre  "U  bi-'U  que  l'autour  n»»  compte  [»as  b's  ana- 
grammc*  comme  des  C"tnbinaisons  nouAelîe-s.ce  q-ii  nous  réduit  à 
-'i62  :  2  =  231.  ou  bien  qu«'  l'auteur  entend  par  portes  chaiiue  com- 
binaison avec  son  anagramme. 

Voici  comment  Saadiaii  e\pli«iue  la  cliose  [traductitïu  do  M.  Lam- 
bert;  :  ce  sont  22  séries...  la  premii'T''  est  "  Ve  si::nf  ii'pri'sente 
les  quiesccntes  'b,  ''U  'h  eic...  justprau  ttir\  la  s-cou  le  sj-hi»  est 
h'hfj^  6'/,...  jusqu'au  tiu  \  la  troisième  série  y',  ./'',  ./;/.  .//...  jus- 
qu'au tav\  il  en  »•>?  île  ni'Mne  pour  /,  A  ju^iju'à  t^v.  En  tout,  cela 
fait  22  multiplié  par  22  ou  ISi  ;  il  faut  on  retrancher  22  mots  qui 
ne  sont  pas  des  produits  d'une  lettre  avec  une  autre,  à  savidr  "  de 
la  première  série,  hh  de  la  Si'conile,;;j/  de  la  troisième,!//  de  la  qua- 
trième, parce  que  (/  avec  '/  ne  produit  qu'une  même  fitrure  ilans 
iVir  et  qu'un  seul  mot  dans  la  parole  et  ils  n'ont  pas  d'interver- 
sion,car  si  on  les  intervertit  ils  restent  dans  leur  premier  état:  il 
reste  donc  iG2.  Mais  de  ces  Vl)2  on  ne  trou\e  que  la  moitié, car  b 
qui  est  dans  la  première  série  est  cumuie  '»'  qui  est  dans  la  se- 
conde... et  si  tu  lais  le  com[)b^  tu  trouveras  que  la  moitié  des 
lettres  ne  fait  ipie  reproduire  l'autre  moitié  :  c'est  pMurqu<»i  il  a 
dit  :  Et  toutes  tournent  en  cercle  parce  qu'elles  tournent  en  s'in- 
tervertissant.  Or  lorsque  tu  prends  ia  muilié  de  'ii*)2  cela  fait  231. 
Mais  on  peut  objectera  cela  que  'h  n'est  pas  du  tout  lauiéme  chose 
que  6',  par  exemple  :  le  mol  ah  signilie  père  et  ha  signilie  :  il  est 
venu,  da  «  sache  »,  ad  i<  jusqu'à  »,  etc.  » 


148  LA    MERCABAIT   AU    TEMPS    DES    GAONIM 

de  rien  quelque  chose,  il  a  taillé  de  grandes  colonnes  (i) 
dans  Tair  insaisissable  (2)  et  voici  le  signe  :  a/e/ avec 
toutes  et  toutes  avec  alef,  il  regarde,  il  parle,  et  il  fait 
toutes  les  créatures  et  toutes  les  paroles,  sous  une  même 
espèce;  signe  de  la  chose,  22  objets  et  nn  seul  corps. 


CHAPITRE   m. 

Trois  lettres  fondamentales,  alef^  mem^  se/an;  il  les  a 
fondées  pour  être  le  plateau  du  mérite,  le  plateau  du 
démérite  et  le  fléau  de  la  loi,  mettant  l'équilibre  enlre 
les  deux  autres. 

Trois  lettres  fondamentales,  alef,  mem,  schi?i;  grand 
mystère,  merveilleux,  caché,  scellé  avec  six  anneaux  (3) 
et  dont  dérivent  trois  mères  qui  sont  :  l'air,  Teau,  le  feu, 
et  d'elles  sont  nés  les  pères,  et  des  pères  sont  nées  les 
générations  (4). 

Trois  lettres  fondamentales,  alrf,  mem,  schin  ;  fon- 
dement, il  les  a  tracées,  il  les  a  multipliées,  il  les  a 
pesées,  il  les  a  interverties  et  il  en  a  formé  trois  prin- 
cipes dans  l'univers,  trois  principes  dans  Tannée  et  trois 
principes  dans  la  personne  màle  et  femelle  (5). 

i.  L'auteur  semble  penser  à  Job,  5,li. 

2.  L'air  insaisissable  deviendra  dans  la  langue  de  la  Kabbale 
proprement  dite  le  Avir  Kadmnn  (air  primordial). 

3.  Six  directions,  ou  lûon  ces  3  lettres  sont  susceptibles  de  6  com- 
binaisons. 

'\,  Celle  terminologie  est  emi>runléc  à  la  Gcnrse,  5,  1  ;  6,  9; 
10,  1  ;  etc.,  pour  exprimer  dans  un  langage  biblique  les  éléments 
et  tout  ce  qui  en  dérive. 

5.  Il  s'est  servi  de  ces  trois  lettres  comme  de  types  et  il  en  a 
reproduit  l'image  dans  l'univers  (l'espace),  dans  Tannée  (le  temps), 
dans  l'homme.  —  L'homme  est  l'image  racourcie  du  temps,  qui 
est  lui-môme  l'image  de  l'univers.  Il  y  a  une  relation  harmonieuse 
entre  Thomme,  le  temps  et  l'univers. 


LK    SKKKH    VKZIKAII  I  iO 

Trois  principes,  alefy  mem^  >c/iiu,  ilans  runivers 
représonlant  l'air,  Tcau  elle  feu.  Les  cieux  soni  tirés  du 
feu,  la  terre  est  liréc  Ac  l'eau  el  Tatmosphère  est  tirée  de 
Taîr  qui  est  la  loi  d'«»quilibre  entre  les  deux  autres  (i  . 

Trois  principes  dans  Tannée  :  la  chaleur,  le  froid  el 
rhumidité  [2)  ;  la  chaleur  est  tirée  du  feu,  le  froid  est 
tiré  de  Teau  ;  Thumidité  est  tirée  de  Tair,  loi  établis- 
sant l'équilibre  entre  les  deux  autres  (3). 

Trois  principes  dans  la  persunnc  :  la  t^te,  le  ventre 
elle  tronc.  La  tète  est  tirée  du  l'eu,  le  ventre  est  tiré 
de  l'eau  et  le  tronc  est  tiré  de  l'air,  loi  établissant 
l'équilibre  entre  les  deux  autres  {%), 

Il  a  fait  régner  la  lettre  «/<?/"  sur  l'air  el  lui  a  al  taché 
une  couronne,  et  il  a  combiné  l'une  avec  l'autre,  et  il  en 
a  formé  l'atmospiiëredaus  l'univers,  la  demi-saison  dans 
Tannée,  le  tronc  dans  la  personne  mâle  et  femelle  (o). 

1.  L'auteur  scml)le  .>ui\  ro  l.'i  loi  on  v«*rtu  de  larpiollo  loi  rli'ments 
sont  plactîs  selon  IcMir  poids,  le  plus  lonrij  supporlanl  un  plus 
léger  :  la  torro  >upporle  l'eau,  l'eau  supporte  Tair,  l'air  supi)orlo  \r 
feu. 

2.  LVlé,  riiiver  et  la  ^ieml-^ai^uu. 

3.  L'auteur  divise  l'année  en  trois  saisons  seul«Mnenl,  la  saison 
chaude,  la  saison  froide  el  la  saison  niélanirée  «'galcniont  de  l'une 
et  de  Taulrc. 

1.  Toutes  ces  re!alio;is  sont  purement  arbitraires.  La  t<^le,  étant 
la  partie  supérieure,  doit  être  tirée  de  l'élémenl  supérieur  :  le  l'eu; 
le  ventre,  au  contraire,  étant  la  partie  inférieure  doit  être  tiré  de 
l'élémonl  inférieur  :  l'eau,  et  le  trône  entre  Tun  et  l'autre,  de  l'élé- 
ment intermédiaire  :  Tair. 

5.  Les  traditions  talniudiques  rapportent  que  les  lettres  ont  été 
révélées  munies  d'ornements  et  de  couronne  'Brrachot,  "21)  h)  et 
nous  avons  rencontré  dans  le  mysticisme  talmudique  cette  idée 
que  Dieu  tresse  des  couronnes  aux  lettres  (8a66a^  29  «).  Elles  sont 
les  reines  des  choses  parce  qu'elles  ont  servi  à  exprimer  la  ïhorah 
qui  pour  le  mysticisme  est  l'expression  du  Verbe.  —  Encore  de 
nos  jours,  dans  les  rouleaux  de   la  Thorah   lue  dans  les  temples 


150  LA   HERCABAU   AU  TEMPS  DES   GAONIM 

Il  a  fait  régner  la  lettre  mem  sur  l'eau,  il  lui  a  attaché 
une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  l'autre,  et  il  en  a 
formé  la  Terre  dans  l'univers,  l'hiver  dans  l'année,  et  le 
ventre  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre /o^f  sur  l'action^  il  lui  a  atta- 
ché une  couronne,  il  a  combiné  l'une  avec  l'autre,  et  il 
en  a  formé  la  Vierge  dans  l'univers,  le  mois  Éloul  dans 
Tannée  (6*  mois)  et  la  main  gauche  dans  la  personne 
m&le  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  lamed  sur  la  cohabitation  et  il 
lui  a  attaché  une  couronne,  il  les  a  combinées  Tune  avec 
l'autre,  et  il  en  a  formé  la  Balance  dans  Tunivers,  le 
mois  de  Tischri  (7"  mois)  dans  l'année  et  la  bile  dans  la 
personne  mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  nun  sur  l'odorat,  il  lui  a  atta- 
ché une  couronne^  il  a  combiné  l'une  avec  Tautre  et  il 
on  a  formé  le  Scorpion  dans  l'univers,  Cheschvan 
(8°  mois)  dans  Tannée  et  Tintestin  grêle  dans  la  per- 
sonne mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  samek  sur  le  sommeil,  il  lui 
a  attaché  une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  l'autre 
et  il  en  a  formé  le  Sagittaire  dans  Tunivcrs,  Kislev 
(9'  mois)  dans  Tannée  et  Testomac  dans  la  personne 
mâle  et  femelle. 

U  a  fait  régner  la  lettre  ayin  sur  la  colère,  il  lui  a  atta- 
ché une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  Taulre  et  il 
en  a  formé  le  Capricorne  dans  Tunivers,  Tebet  (10''  mois) 
dans  Tannée,  le  foie  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  zadé  sur  le  toucher;  il  lui  a 
attaché  une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  l'autre  et 
il  en  a  formé  le  Verseau  dans  Tunivers,  Schebat(li* 

juifs  les  lettres  sont  souvent  surmontées  d*ornemenls  et  de  cou- 
ronnes. 


Li:    ^EKER    YEZIRAD  151 

mois)  dans  Tannée  el  l'œsophage  dans  la  personne  mâle 
et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  /tof  sur  le  rire  (joie),  il  lui  a 
attaché  une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  l'autre  et 
il  en  a  formé  les  Poissons  dans  Tunivers,  Âdar  (12*  mois) 
dans  Tannée  et  la  rate  dans  la  personne  mule  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  schin  sur  le  feu  ;  il  lui  a  atta- 
ché une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  Tautre  et  il 
eu  a  formé  le  ciel  dans  l'univers,  Tété  dans  Tannée  et  la 
tête  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

CHAPITRE    IV 

Sept  doubles  :  bet,  gxiimel,  dalet,  kaf,  pe,  resch,  tav^ 
usités  avec  deux  prononciations  :  A,  bh\  y,  gh'y  rf,  dli  ; 
ky  kh  ;  /?,  ph  ;  r,  rh  ;  t,  th,  à  Timage  du  doux  et  du  dur, 
du  fort  et  du  faible  (1). 

Sept  doubles  :  bel,  guiniel^  dalet,  kaf^  pe^  resch^  tav, 
fondement  de  :  sagesse,  richesse,  ]poslérité,  vie,  pouvoir, 
paix,  grâce  (2). 

Sept  doubles  :  bel,  giiimol,  dalety  kaf,  pe^  resch ^  tav, 

1.  Chacune  de  CCS  leUresest  forte  ou  faible,  suivant  sa  place 
dans  les  mots  hébreux.  —  La  double  prononciation  du  resch  n'est 
plus  sensible  pour  nous,  mais  les  grammairiens  prétendent  que 
les  anciens  Hébreux  dislinguaient  parfaitement  \t  resch  grasseyé 
et  le  reich  roulé. 

2.  11  ne  faut  pas  chercher  de  relations  logiques  entre  les  lettres 
et  les  idées  que  Tauteur  y  rattache.  Il  prend  dos  aphorismes  quel- 
conques el  les  relie  comme  il  peut  aux  lettres  et  aux  nombres.  Les 
sept  idéos  énumérées  par  lui  ne  sont  pas  tout  à  fait  semblables  à 
celles  que  nous  trouvons,  PirkeAlmlh  6,8  :  «  la  beauté,  la  force,  la 
richesse,  la  sagesse,  la  vieillesse,  les  cheveux  blancs  et  les  enfants 
sont  la  gloire  du  juste,  comme  la  gloire  du  juste  est  la  gloire  du 
monde.  » —  Il  e^l  certain  qu'il  courait  toutes  sortes  d'aphorismes 
de  celte  nature  dans  la  bouche  du  peuple. 

11 


152         LA  MEP.CABAF  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

doubles  en  paroles  et  par  les  contraires;  contraires  : 
sagesse,  sottise;  contraires:  richesse,  pauvreté;  con- 
traires :  postérité, stérilité  ;  contraires:  vie,  mort;  con- 
traires :  pouvoir,  servitude;  contraires:  paix,  guerrr  ; 
contraires  :  grâce,  laideur. 

Sept  doubles  :  b,  g,  d,  k,  p,  r,  t,  haut,  bas,  est,  ouesl, 
nord,  sud,  et  le  sanctuaire  fixé  au  milieu  les  porte  tous  (i). 

Sept  doubles,  6,  g,  d,  k,  p,  r,  i  ]  sept  et  non  six,  sept 
et  non  huit  ;  médite-les,  creuse-les,  rapporte  la  chose  à 
son  évidence  et  mets  le  Créateur  à  sa  véritable  place.  — 
Sept  doubles,  A,  g,  rf,  A:,  p,  r,  /,  fondement;  il  les  a  tra- 
cées, gravées,  combinées,  pesées,  interverties  et  en  a 
formé  sept  constellations  dans  Tunivers,  sept  jours  dans 
Tannée  et  sept  orifices  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

Voici  les  sept  const(»llalions  dans  Tunivers  :  Saturne, 
Jn[iiter,  Mars,  Soleil,  Vénus,  Mercure,  Lune  (2). 

1.  11  prend  iri  le  sanctuaire  comme  un  objet  quelconque,  qui. 
env«.'lop|)éde  ses  six  dimensions,  nous  donne  lenoml)r('7:  do  plusjtî 
sam  tuairejoue  un  rôle  particulier  dans  les  idées  myslii|ues;  il  est 
coiisidt'ré  comme  un  petit  cosmos  repi'êsentant  le  p^rand.  Un  s'in- 
j^vnW.  à  trouver  une  relation  étroite  entre  ses  parties  et  celles  do 
l'iniivers.  Cette  idée  disséminée  dans  beaucoup  dVruMiîS  mys- 
ti'Mi'îs  fait  l'objet  d*ouvraires  particuliers;  nous  la  rt;trouv«'roiis.  — 
Si  '.auteur,  ai:  li^u  d»*  m^  rflerer  au  tabernacle  du  déscil  entend 
paibM-  du  Temple  de  Salonion,'.il  est  possible  d*adnnîltre  qu'il  soul'c 
a  liz''':hi"l,  5,  o  (pii  présenbi  Jérusab;m  et  le  Ternjile  comiiH*  étant 
aU  ri»nli'e  d»;  la  t<*rriî.  Ce  criilre  porte  vu  qu^Iqu»*  sort»'.  I*r.>paci' 
comme  le  ccnln'  d'une  spln-iv  supporte  laspluTc. 

i.  Dans  If'Talmud,  S'/A/*^^  150  '/,rordro  d«»s7(;sl  :  Soleil,  Vénus. 
Mercure,  î.un»'.  Saturne,  Jupiter,  Mars.  \)r,  (lui'.lqut*  l'a«;on  qr'ou 
I\  iivi-ai^î  cet  oriire  ne  su  justilie  pas  astrononiiqu«Mn»Mit.  <ieiui 
d»-  ()îiaM«'jîns,di's«picls  dfrivonl  ces  notions  ot  toujours  (lï  li;i\vl. 
•j^,  1*^  ;  "j'i  f,  \  III  Ua\>l.  r>7,  (M-07  u)  :  Lune,  Sr»leii,  Jupiter, Viim-, 
S.it.iin-',  M:us.  Mrrcure,  r  «-sl-à-ilire  l'oi'dr»!  des  divinités  tpjî  \ 
pr-M.l'i.t  (\oii' Schrailcr,  Etudes  tt  riifi'iurs,  p.  3'î7  à  ii'.»).  l*our  le 
i»  f\:i'  T' ://'//(,  comme  pour  les  Chaldècns,b;  Soleil  cl  laLnrîf  i*   '  > 


LK    ïtKKR    YEZIRAU  153 

Voici  les  s*pt  jours  dans  raiiuée  :  les  sept  jours  Je  la 
semaioL'  :  Ivs  >»'pl  orifices  «lans  la  personne  mâle  el 
femviie  sont  :  Jeux  yeux  deux  oreilles,  deux  narines  et 
uae  bouche. 

Il  a  fail  réL'^ner  la  lettre  bet  sur  la  sa^resse.  il  lui  a  atta- 
ché  une  coMronne,  il  a  combiné  lune  avec  l'autre  et  il  eu 
a  formé  la  Lune  dans  Tunivers,  dimanche  dans  Tannée  el 
l*œil  droit  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  réi^ner  la  lettre  f/uime/  sur  la  richesse,  il  lui 
a  attaché  unt*  couronne,  il  a  combiné  Tune  et  Taulre  et 
il  en  a  formé  Mars  dans  Tunivers,  lundi  dans  Tannée, 
l'oreille  droih*  dans  la  por^onlle  m^\o  et  femelli'. 

Il  a  fail  réirner  la  letln»  nalrih  sur  la  postéril*».  il  lui 
a  attaché  une  couronne,  il  a  combiné  Tune  av«'c  Taulre 
et  il  en  a  formé  le  Soleil  dans  l'univers,  mardi  dans 
Tannée,  la  narine  droile  dans  la  personne  niAlo  et 
femelle. 

Il  a  fail  réijner  la  lettre  kaf  sur  la  vie,  il  lui  a  attaché 
une  coui  >uiit-,  il  a  combiné  Tune  avec  Taulre  et  il  en  a 
formé  Vénus  dans  Tunivers,  mercnuli  dans  Tannée,  Tœil 
gauche  dans  la  personne  màh»  et  f<»in(»lle. 

11  a  fail  régner  la  li'tlre  /jr  sur  W  pouvoir,  il  lui  a 
attaché  une  l'ouronnc,  il  a  couibiiié  Tune  avec  Taulre  et 
il  en  a  formé  Mercure  dans  Tunivers,  jeudi  dans  Tannée 
et  Toreillo  gauche  dans  la  per>onn»»  niàie  et  femelle. 

Il  a  fail  régner  la  lettre  r(*sch  sur  la  paix,  il  lui  ji  alla- 
ché  une  courinne,  il  a  combiné  Tune  avec  Taulre  el  il  en 
a  formé  Saturne  dans  Tunivers,  vcndrcili  dans  Tannée 
et  la  narine  gauche  dans  la  ]iorsonne  mâle  et  fiMuelle. 

11  a  fait  régner  la  lettre  far  sur  la  grAce,  il  lui  a  atta- 
ché une  C(uiroiine,  il  a  combiné  Tune  avec  Taulre  el  il  en 


six  aulrcs  planèlos  rciiiiviil   dans  la  dt.'iioiiiiiialioii   goiK'ralc  dV- 
toilij.s. 


154         LA  HERCABAH  AU  TEMPS  DES  OAONIM 

a  formé  Jupiter  dans  l'univers,  le  sabbat  dans  Tannée  et 
la  bouche  dans  la  personne  m&le  et  femelle. 

Sept  doubles,  6,  y,  rf,  k,  p,  r,  /,  avec  lesquelles  ont  été 
tracés  7  mondes,  7  ciels  (i),  7  terres  (2),  7  jours,  7  fleu- 
ves, 7  déserts,  7  semaines  (3),  7  années,  7  années  de 
friche,  7  jubilés  (4)  et  le  sanctuaire  (5).  C'est  pour  cela 
qu'il  aime  la  septaine  sous  le  ciel  (6). 

Comment  les  a-t-il  combinées?  2  pierres  bâtissent  2 
2  maisons,  3  pierres  bâtissent  6  maisons,  4  pierres  bâtis- 
sent 24  maisons,  5  pierres  bâtissent  120  maisons,  6  pier- 
res bâtissent  720  maisons,  7  pierres  bâtissent  5040  mai- 
sons (7)  ;  à  partir  de  là  compte  ce  que  la  bouche  ne 
peut  proférer  et  ce  que  Toreille  ne  peut  entendre  (8). 


1  •  Suivant  les  données  de  la  Mercabah . 

2.  Suivant  les  données  du  folklore  babylonien,  la  terre  est  divi- 
sée en  sept  régions  superposées;  c'est  ce  que,  croyons-nous,  Tau- 
teur  entend. 

3.  Qui,  dans  la  religion  cultuelle  juive,  sépare  la  léte  de  Pâque 
de  la  fête  des  Semaines. 

4.  Pour  faire  la  50*  année,  année  de  grand  Jubilé,  où,  selon  la 
Thorah,  les  patrimoines  devaient  être  restitués  aux  familles  res- 
pectives. 

5.  Où  le  nombre  7  domine  pour  la  forme  des  choses  et  !a  durée 
des  félcs,  le  nombre  des  victimes. 

6.  Philon,  après  avoir  parlé  longuement  du  rôle  du  nombre  7 
dans  la  loi  juive,  dans  les  voyelles  grecques,  dans  les  organes  du 
corps  humain,  dans  la  musique,  conclut  en  des  termes  semblables  ; 
xaipec  ùi  t)  çv<n;  tt)  êiiTaSi  (Legis  allegor,^]^  42). 

Dans  la  Pesikta  nous  rencontrons  les  mêmes  mots  : 

7.  C'est-à-dire  une  racine  de  2  lettres  est  susceptible  de  li  roni- 
binaisons;  3  radicales  sont  susceptibles  de  6  combinaisons,  i  d«' 
24,  etc. 

8.  La  série  est  infinie. 


LE   SEFER    YEZIKAn  155 


CHAPITRE  V 

Douze  simples:  he,vaVj  zaïn,  cliet^  tetjjod,  lamed.nun^ 
sameky  ayin,  zade,  kaf^  fondement  de  :  parole,  pensée, 
marche^  vue,  ouïe,  action,  cohabitation,  odorat,  som- 
meil, colère,  nutrition,  rire. 

Douze  simples  :  A^,  yay,  zaïn^  chei,  tetjod^  lamed,  ?iun, 
samek,  ayin^  zade^  kaf^  fondement  de  12  arêtes  de  dia- 
gonales (de  côtés)  :  arêtes  est-sud,  arête  est-nord,  arête 
est- bas,  arête  sud-haut,  arête  sud-est,  arête  sud-bas, 
arête  ouest-haut,  arête  ouest-sud,  arête  ouest-bas,  arête 
nord-haut,  arête  nord-ouest,  arête  nord-bas,  et  elles  s'é- 
largissent, s'écartent,  et  vont  jusque  dans  rélernilé  et 
ce  sont  les  bras  du  monde. 

Douze  simples  :  A,  y,  3,  cA,  /,  y, /, /j,  5,  a,  z^  A;  il  lésa 
fondées,  il  les  a  tracées,  gravées,  combinées,  pesées, 
interverties,  et  il  en  a  fait  les  12  constellations  dans 
Tunivcrs,  les  12  mois  dans  Tannée,  les  12  directeurs  (1) 
(organes  directeurs  dans  la  personne  mâle  et  femelle). 

Voici  les  12  constellations  dans  Tunivers  :  iiélier. 
Taureau,  Gémeaux,  Cancer,  Lion,  Vierge,  llalauce. 
Scorpion,  Sagittaire,  Cipricorne^  Verseau,  Poisson. 

Voici  les  12  mois  dans  l'année  :  Nissan,  Yar,  Si  van, 
Tammouz,  Ab^  KIoul,  Tischri,  Ciheschwan,  Kislev, 
Tebeth,  Schevat,  Adar. 

Voici  les  12  directeurs  dans  la  personne  mâle  et 
femelle  :  deux  mains,  deux  pieds,  deux  reins,  bile,  foie, 
intestin  grêle,  bas-ventre,  œsophage,  rate  (2). 


1.  Le  ScferYcùrah  établit,  suivant  lanatomie  d'alors,  une  hiérar- 
chie panni  les  organes  du  corps  humain. 

2.  D'après  une  autre  version  :  deux  organes  agiles  (bile  et  foie), 
deux  organes  calmes  (rate  et  estomac),  deux  organes  tenant  le 


156  LA    MEhCABAII    AU   TEMPS   DES   GAOMM 

Il  a  fait  régner  la  lettre  he  sur  la  rate,  il  lui  a  attaché 
une  couronne,  il  a  combiné  l'une  avec  l'autre,  et  il  en  a 
formé  le  Bélier  dans  l'univers,  Nissan  dans  l'année,  le 
pied  droit  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  vav  sur  la  bile,  il  lui  a  attaché 
une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  l'autre,  et  il  en  a 
formé  le  Taureau  dans  l'univers,  lyyardans  Tannée  et  le 
rein  droit  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  zayn  sur  le  foie,  il  lui  a  atta- 
ché une  couronne,  il  a  combiné  l'une  avec  l'autre,  et  il 
en  a  formé  les  Gémeaux  dans  l'univers,  Sivan  dans 
l'année^  le  pied  gauche  dans  la  personne  mâle  et  fe- 
melle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  chet  sur  l'intestin,  il  lui  a  at- 
taché une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  l'autre  et  il 
en  a  formé  le  Cancer  dans  l'univers,  Tammouz  dans 
Tannée  et  la  main  droite  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

Il  a  fait  régner  la  lettre  tel  sur  Testomac,  il  lui  a  atta- 
ché une  couronne,  il  a  combiné  Tune  avec  l'autre  et  il  en 
a  formé  le  Lion  dans  Tunivers,  Ab  dans  Tannée  et  le  rein 
gauche  dans  la  personne  mâle  et  femelle. 

CHAPITRE    VI 

Voici  (1)  les  3  mères  :  alef,  me?n,  se/fin,  f;t  d'elles 
sont  issus  les  3  pères,  ^?V,  eau,  fen\  des  pères  sont  issus 
les  générations,  soit  donc  3  pères  et  leurs  jjénî'^ rations, 
7  constellations  et  leurs  milices  et  12  anHes  en  diago- 
nale. —  La  preuve  de  la  chose,  les  témoins  fidèles  (2/ 


milieu,  médiateurs  et  coDscillers  (reins),  deux  organes  gais  ou  ex»* 
"iitîinl  les  ordres  (œsoptiage  et  bas-ventre). 

1.  Ici  commence  une  espèce  de  récapitulation. 

2.  C'est-à-dire  l'expression  de  ces  principes  dans  la  réalité. 


LE  SKFtR    YFi:iKAli  157 

sont  :  lo  mori^ie.  ranné»?,  la  personne,  oi  ia  loi  o>:  : 
12  T.  li:  i!  les  asuspenius  au  ilruçon^l  .  à  la  sphère  i\ 
et  au  cœur.  — 3  mères.  '.2  *»/.  mem,  <c/rn  eorrrspou<!ant 
à  :  air,  rau,  f^u.  Le  feu  i-n  haui,  l'eau  en  has  v\  l'air, 
soufile  tenant  le  milieu  entre  lis  Jeux  autres. 

Lo  signe  Je  la  ehose,  le  feu  porle  l'eaii;  mrm  est 
souriio.  schin  e<t  siftiante,  ii!rf  est  entre  les  iltMix.  Le 
dragon  Jans  Piinivers  est  comme  un  roi  sur  son  li  oue^ 
la  sphère  dans  Tannée  est  comme  un  roi  dans  s;i  ville. 
le  cœur  dans  la  personne  est  comme  un  roi  dans  ses 
provinces  (A  .  De  plus  il  y  a  des  contraires  en  faie  l'un 
de  l'autre,  le  bien  en  face  du  mal.  le  mal  en  face  du  bien, 
le  bien  vient  du  bien,  le  mal  vient  du  mal:  le  bien  est 


î.  Ona  iiitorpr'tt'î  ce  mol  tn'«5  »liversi*mi'nl.  l.'anltMir  oiilcn»! 
évidemmt'Ut  ijuo  le  draçoii  ost  à  riinivors.  c  «pio  la  >|':i.n'  t»st  à 
l'année,  co  «ïu»;  Io  civiir  t-st  à  la  p»^rsoiuie,  i''i»sl-â-*lin'  !.'  c«'ntre 
ou  la  lorcc  inipnl^ivi-  du  t<*ul.  I.e  dra^ou  pourrait  doui.  èlre  «luel- 
que  chose  comiinî  ia  i'i«nstellalioïi  du  Sorponl,  points  d'intorsec- 
tiens  où  50  (ou{enl  l'ori  itt»  du  soîoil  A  d»»  r«»nualiMii\  l.i'>  deu\ 
points  d'inlrr>ectii»n  <t'raii-nt  la  lot»'  l't  ta  «juiMur  du  ilra«:on  v\, 
Maïmonid<»,C'.»rnnient.  sur  la  .Mi>i'haah,.\l)odah  Zara,  \'l  ^,;l  pi'ipus 
du  "*:"'".  et  Saadia,('ouiuieut.  Sfr»"'  ^r/irah  .  In  |»assairt'  «iu  :>rjn 
JSaM'e/ jettera  pt-ul-iMn*  (picii^uo  ciail»*  sur  otledouut'o  :  *•  l.t»  >t'r- 
pent  !u\anld«'  Uni''  (27,  1)  est  la  conslfllalion  du  uiunsh<'  app^lr 
par  les  dMileurs  hsi  (dragon),  parce  ipi'à  lui  siuil  suspoudus  ^il 
fait  d»''rivcrle  niul  do  la  racino  tahi/i,  suspendro)  U's  12  njijih's  du 
zod;a<iu«\  Par  lois  il  rhasse  dans  le  rioi,  tl'une  i^xlrôniité  â  l'auhv, 
et  îiiorsil  portiî  K*  nom  de  -orpont  fuvaul  et  parfois  il  inlroijuit  sa 
queu'  dans  sa  houclie  comme  un  serpent  enroule. 

J.  La  spliî're  est  la  sphère  supérieure  ipii  dôlermine  le  mou\(^- 
mout  de  toutes  \c.>  autres  sphrres  et  la  rcvidulion  clo  ti»us  les  asires 
et  par  conséquent  préside  à  l'année. 

3.  C'e<t-à-dir»;  le  drai^on  ne  i[uille  pas  le  [valais,  l<^.  cii*l,  la 
sphère  deinoure  voisine  du  citîl  et  h*.  ciiMir  «*st  un  centre  pur<MMiMil 
terrestr»'.  l-es  trois  sont  un»;  uianifc^^taiion  de  Dieu,  mais  rinir.  rsl 
plus  éloiuMiée  de  lui  que  l'aulns  —  ou  t>ieu  h;  dragon  est  un  eenlrr 


158         LA  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAONIM 


« 


une  pierre  de  touche  pour  le  mal,  et  le  mal^  une  pierre 
de  touche  pour  le  bien.  Trois  dont  chacun  se  tient  à  part. 
L'un  est  à  décharge,  l'autre  à  charge  et  le  troisième  est 
entre  les  deux.  Trois  en  face  de  trois  et  Tun  au  milieu; 
douze  se  tiennent  rangés  en  bataille,  trois  amis>  trois 
ennemis,  trois  ressuscitant^  trois  tuant.  Et  Dieu,  roi 
fidèle,  règne  sur  tous  du  haut  de  sa  demeure  sainte  pour 
Téternité.  L'un  est  au-dessus  des  trois,  et  les  trois  sont 
au-dessus  des  sept  et  les  sept  sont  au-dessus  des  douze, 
tous  attachés  Tun  à  l'autre.  Voici  les  vingt-deux  lettres 
par  lesquelles  Ehjh,  Yah,  Yahvé  Elohim,  Yahvé  Elohim, 
Yahvé  Zebaoth,  El-Schaddai,  Yahvé  Adonai  a  tracé  les 
choses,  et  dont  il  a  fait  les  livres,  et  dont  il  a  créé  son 
univers  et  dont  il  a  formé  tout  ce  qui  est  créé  et  tout  ce 
qui  reste  à  créer. 

Lorsque  vint  Abraham  notre  père  (qu'il  repose  en 
paix),  il  regarda,  il  vit,  il  approfondit,  il  comprit,  il  traça, 
tailla,  combina  et  la  création  lui  fut  accessible  selon 
Genèse.  Le  maître  du  Tout  se  révéla  à  lui,  il  le  reçut 
en  son  sein,  Tembrassa  sur  la  tète,  l'appela  son  ami,  lui 
révéla  les  secrets,  et  conclut  une  alliance  éternelle  avec 
lui  et  sa  postérités,  selon  Genèse,  15  et  17.  Il  conclut  une 
alliance  avec  lui  entre  les  dix  doigts  de  sa  main  :  c'est 
Talliance  de  la  langue,  et  entre  les  dix  doigts  de  ses 
pieds,  et  c'est  l'alliance  de  la  circoncision.  Il  lui  attacha 
vingt-deux  lettres  à  la  langue,  il  les  trempa  d'eau,  les 
brûla  de  feu... 

Il  est  dificile  de  dégager  la  pensée  véritable  de  l'au- 
teur du  Se/er  Yezirah,  ni  même  si  l'auteur  a  véritable- 
immobile,  la  sphère  se  meut  sur  elle-même  sans  changer  son  or- 
bite, et  le  cœur  est  comme  un  roi  dans  la  guerre,  c'est-à-dire  pré- 
side à  Tordre  des  organes  multiples  rangés  comme  en  bataille 
autour  de  lui.  Je  donne  ces  explications  sous  toutes  réserves,  n'é- 
tant pas  arrivé  à  la  pleine  clarté  des  vues  de  l'auteur. 


LE   ^EFER    YEZlR.in  15i> 

ment  une  doctrine.  Il  nous  présente  10  Sefirolh  consti- 
tués par  l'Esprit  de  Dieu,  3  éléments  et  6  directions, 
puis  22  lettres  divisées  en  3  lettres  fondamentales, 
7  doubles  et  12  simples  et  ce  sont  les  32  v«mx  de  la  sa- 
gesse. Ces  notions  sont  loin  d^étre  claires  ;  d*abord  il 
va  enchevêtrement  et  contusion  entre  le  groupe  des 
Scfiroth  et  celui  des  lettres.  Les  Sefiroth^  air,  eau  et 
feu,  qui  font  partie  du  groupe  des  10,  ont  leum  corres- 
pondants, ou  fondements  ou  représentants  dans  les  let- 
tres rt/e/,  menij  schin  qui  font  partie  des  22.  Or,  d'après 
le  §  1  du  ch  1,  il  taille  successivement  ces  22  lettres 
avec  ou  dans  ces  éléments.  Comment  est-ce  possible 
puisque  ces  éléments  sont  eux-mùmes  la  résultante  de 

2  parmi  ces  22  lettres  ?  L'auteur  ne  me  paraît  pas  être 
arrivé  à  tirer  ses  propres  conceptions  au  clair,  ni  surtout 
à  leur  donner  une  expression  nette.  Je  pense  qu'il  a 
vaguement  conçu  les  choses  de  la  manière  suivante  : 
En  tête  de  la  création  vient  :  Le  Verbe,  c'est-à-dire  la 
parole  de  Dieu  ou  TEsprit-Saint.  Ce  Verbe,  en  expri- 
mant les  lettres  aie/,  mem,  schùif  donne  naissance  aux 

3  éléments,  et  en  produisant  par  ces  lettres  G  combinai- 
sons il  donne  naissance  aux  6  directions,  c'est-à-dire 
donne  aux  éléments  la  faculté  de  se  répandre  dans  tous 
les  sens.  Puis,  imprimant  dans  ces  éléments  les  22  let- 
tres de  l'alphabet,  y  compris  les  3  lettres,  (ilrf,  viem, 
schin  (non  plus  en  tant  qu'éléments  substantiels,  mais 
formels)  et  en  exprimant  toute  la  variété  de  mots  qui 
résultent  de  ces  lettres,  il  produit  toute  la  multiplicité 
des  choses. 

Un  double  principe  préside  à  cette  production  :  un 
principe  juif  et  un  principe  non-juif.  Un  principe  juif,  k 
savoir  que  les  mots  sont  identiques  aux  choses  qu'ils 
désignent,  et  un  principe  non-juif,  à  savoir  l'idée  plato- 
nicienne. Le  principe  juif  remonte  îi  tino  origine  très 


160         LA  MERCABAH  AU  TEMPS  DES  GAONCM 

reculée.  Pour  les  Sémites  (1  )  avoir  un  nom  et  être  consti- 
tuent la  même  idée,  de  là  dans  la  Bible  les  bénédictions 
de  Jacob  demandant  pour  ses  enfants  que  Tango  les 
appelle  par  son  nom  {Gen.  48,  7).  Son  nom  est  pour 
eux  un  gage  de  vie.  De  là  l'importance  du  changement 
de  nom  pour  Abraham  et  Sarah  (Ge«.  17,  4,  8),  pour 
Jacob  [Gen.  S&,  10).  De  là  Thabitude  d'associer  le  nom 
divin  au  nom  de  chaque  homme.  Le  même  idéogramme 
babylonien  signifie  nommer  et  exister.  Dans  les  for- 
mules propitiatoires»  les  noms  de  ceux  qui  en  sont 
Tobjet  sont  répétés  des  centaines  de  fois,  afin  que  les 
dieux  favorables  ne  s'y  trompent  point.  Et  ce  n'est  pas 
là  une  simple  métaphore.  Dans  leur  conception,  on  a 
réellement  prise  sur  l'être  quand  on  a  prise  sur  le  nom. 
Ce  que  les  rois  assyriens  craignent  le  plus,  cest  que  leur 
nom  ne  soit  un  jour  eiïacé  de  la  terre  et  que  cette  dis- 
parition n'entraîne  celle  de  leur  être  dans  le  royaume 
des  morts.  Leur  grand  soin  est  de  multiplier  les  figu- 
rines portant  ce  nom;  ils  les  répandent  à  profusion, 
surtout  dans  les  soubassements  dos  édifices,  dans  les 
angles  inaccessibles  aux  hommes  et  aux  esprits.  —  Si 
nous  nous  sommes  livré  à  cette  digression,  c'est  pour 
bien  mettre  en  relief  cette  idée  que,  dans  la  conception 
des  Sémites,  le  nom,  l'appellation  d'un  ôtre  ou  d'une 
chose  et  cet  être  et  cette  chose  constituent  uuo  st^ule 
idée.  De  ce  principe  mystique  a  pu  sortir  facilement  cet 
autre  principe  que,  pour  Dieu,  exprimer  un  nom,  c'csi 
créer  l'être  qui  le  porte  ;  du  moment  que  les  mauvais 
anges  ont  accès  à  Têtre  quand  ils  ont  accès  au  nom,  les 

1.  Des  travaux  n»cents  prouvent  qu'il  eu  est  de  mt>m»î  chez  d'au- 
tres races.  M.  Tarde  m'ai^prend  [Lnyitiuc  sociale,  p.  25.)  que  «  pour 
Ips  (îroiMiIandais  orientaux,  riioninie  se  compose  de  Irois  parties  : 
le  corps,  l'âme  et  le  nom.  Le  nom  est  mis  sur  le  même  vang  que 
l'âme  et  jugé  immortel  comme  elle.  » 


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Dieu  trr*  f:-":.r.  \n:  irs  .•.■*..::>  :- .  a.  lî-  : -.  •  ":-^  -.«r'ri- 
cîpesqu".  z.Tr^:i'.:.'.  à  :■'.;:•->  '.-..:->  *  .  .î^^.-*-.-  :■:  :::  : 
j'uaivrr?.  l)  a-.::-,  z  \t\.  -.n  :ri.>:::  .î  r  -  .ai*  -  •  ,  -ros 
lie  ce-  !v  ::•?.!.  :  :  •  2.:;:  mi  m- :v   :î;.  r:  n:^  .iu:!^   :»v^n:. 

un  dé:«i.iC-;  ni-".",    'v  m--  ■:.■.>  ta-^.:»!-  .'îjî-uv  ^^  .  :  nîro 

•  •  •        • 

C'.- chanî;viiiv:.: -■:;!:  !i  -liT^^'i^  :i  ^ïa:;  ::■!"<  r.  ^n  :i>  ti 
leurs  ^u:^.■^.  'Jii  T'r'îî  •  r..  'î'f  .ïiiîi'rî  y.i.-  p.ir  '••  :.ri!i- 
ciiiP  mtlai-î.V'ii  :;;..-  .lU  It-  Wrijo  i.   i:--  lin:  ifs  :i.  ;<  ;>1»- 

l'imnif-nse  v:t:;''i'''   !•  s  ■  iii'i».'>. 

Mai^  hâîjïis-!!  Hi^  lit;  !»•  i.iiro.  r;cii  iif  nous  iii,iii]ih»  clai- 
rement il  in<  !••  ^' 't  )"*r."'''^/  il«*s  tiM''t'S  dii  jivliïa:r«»- 
risme.  L^*  py  ii  ij-îi-^m"  f.iil  du  n  ^iii:'!i'  »mi  s*»!  \\  maliîMo 
el  la  fornif  du  in-'i:  !■•.  i  h*  .l.ui>  .f  '^'  *  }  •  :•'  .■  /  .='  n  ^!nî»M» 
n'esi  rii.'ii  en  lir-in-'in-'.  ii  îi'i-^t  11;  la  hm::!'!.-.  ni  la  tMino 
d'i  nomhiv,  il  n«*  'li*'."r[n;n«*  îm^^  li  tjn.i.il»»  iln  n-^înlMi'.  il 

■ 

délerniin*'  5''iil'ni'':il  l»*-^  So!ir.»îli  il  u^^  Icilri'H  l'I  11*  st»nl 
ces  Sefip'ilii  •*!  •■•••'  ifllr^s  i[ni  •Hin>iiluiM)l  Ti'ssiMiro  tli»s 
choses.  Si  l'aiilrnr  .1  MiMi  ivr!lcn!i»ul  i*i>iinii  !«•  n\  ih.i^i 
risme.  il  n»»  rai^mini  i[ne  iluni*  manière  i;ènei'ali\  «l  il  a 
accommoilé  il  sulMmlonné  sa  iheorii»  îles  uonilnes  aiâ\ 
besoins  du  jniiaïsnie. 

Peul-ètrr  a-l-il  m  i»n  main  nn  il»-  res  |ïsiMnln-éi'ri!s 
comme  il  en  rin-nlail  pour  l*\iliau'<»re  el  |»iuii-  In  auroiip 
d'aiilres  iihilosnplh's  i»n*i*s.  hans  rt*s  |»stMnlo-iii;uini»ls  la 
doctrine  du  inaîlr»*  élail  nn**lét»  eonlusiMnenl  À  rrllr  de  ses 
disciples  et  à  i^elN»  iPauliTs  rrolos.  l'.'csl  ainsi  (|tic  Tau- 
leur  du  Sefer  Vezinih  a  pueonnaîlre  laeont'eplion  dt»  Ni 


162  LA   MERCABAH  AU   TEMPS  DES  GAOïNlM 

comaque  d'après  lequel  le  nombre  n*esl  plus  l'essence, 
la  substance  des  choses,  mais  un  modèle^  une  relation 
des  choses,  de  la  pensée  de  Dieu,  TrapiîetYjjia,  ip^/r^Tu-si  (Ni- 
com.,  Arithm.j  Introd.,  16,  p.  8)  ;  c'est-à-dire  ils  sont 
coanus  pourle  Se  fer  K^z/raA, les  médiateurs  entre  Dieu  et 
rUnivers,  à  la  fois  modèles  et  instruments,  autrement  dit, 
le  nombre  perd  son  caractère  mathématique  pour  prendre 
un  caractère  théologique  et  métaphysique. Tous  les  pytha- 
goriciens postérieurs  finissentpar  se  représenter  les  nom- 
bres comme  quelque  chose  d'analogue  aux  idées  de  Platon. 

Le  Sefer  Yezirah  ne  contient  aucune  trace  certaine  de 
panthéisme.  Les  Sefiroth  sont  bien  «  liées  Tune  à  l'autre,  )> 
mais  elles  sont  toutes  ensemble  nettement  séparées  de 
Dieu.  Dieu  est  au-dessus  des  lettres  et  des  nombres 
comme  le  Créateur  est  au-dessus  de  la  création.  Us 
n'émanent  pas  de  lui  mais  il  les  a  tracées,  exprimées, 
formées  du  néant,  du  non-être  (1:1:;^  I3\s  répondant  exac- 
tement au  {xr<  ov  des  Grecs).  Le  Verbe  d'où  d'écoulé  tout 
le  reste  n'est  pas  une  émanation  de  Tessence  de  Dieu. 
II  est  sa  parole  et  non  sa  substance.  Ce  Verbe  une  fois 
donné,  toutes  les  formes  d'êtres  en  dérivent  bien  par 
voie  d'émanation,  mais  Dieu  ne  fait  que  présider  à  cette 
génération.  L'auteur  dé  Sefer  Yezirah  prend  à  tâche, 
semble-t-il,  de  ne  pas  sortir  de  la  doctrine  pure  du  mo- 
nothéisme juif.  Il  emploie  comme  à  dessein  pour  la  ge- 
nèse des  choses  les  tournures  de  la  première  page  de  la 
Genèse,  Les  expressions  comme  «  mets  le  Créateur  à  sa 
place  véritable,  »  qui  revient  à  plusieurs  reprises  et  «  les 
Sefiroth  vont  se  prosterner  devant  son  trône  »  semblent 
vouloir  appuyer  sur  l'inaltérable  pureté  du  monothéisme. 

La  doctrine  qui,  après  la  cosmogonie  proprement  dite, 
domine  dans  le  Sefer  Yezirah  est  laconception  de  Thomme 
comme  microcosme.  L'univers  est  une  superposition  de 
trois  ordres  de  choses  :  l'espace,  le  temps  et  Thomme. 


LE    sEFFF    YIZ  «AH  iCH 

L'homme  estî'image  en  racccurci  do  ce  qui  s'eoouie  dans 
le  temps  et  de  ce  qui  se  meut  dans  l'espace.  Il  y  a  é(\m- 
valence  entre  la  vie  humaine,  Tannée,  l'univers,  dans 
son  acception  la  plus  haute*  mais  une  équivalence  tout 
extérieure,  c'est-à-dire  que  les  mêmes  membres  s'appli- 
quent à  l'un  et  aux  dfux  autres.  L'auteur  fait  ainsi  une 
application  toute  superficielle  de  la  doctrine  qui  établit 
un  parallc'le  entre  le  macrocosme  et  le  microcosme. 

Ce  qui  me  frappe  ensuite  dans  cet  opuscule^  c'est  ce 
besoin  de  classer,  de  cataloguer  et  en  quelque  sorte 
d'accrocher  les  connaissances  à  des  nombres.  On  dirait 
que  la  pensée  juive  se  sent  écrasée  par  toutes  les  notions 
nouvelles  relatives  à  l'astronomie,  à  la  physique,  à  l'ana- 
tomie^  etc.,  elle  sent  le  besoin  de  les  étiqueter  pour 
mieux  en  soutenir  le  poids.  File  est  comme  un  enfant 
qui  commençant  à  porter  sa  main  et  son  esprit  sur  les 
objets  qui  l'environnent  pour  conquérir  le  monde  exté- 
rieur compte  tout,  encombre  tout,  parce  que,  incapable 
encore  de  synthèse  et  de  généralisation,  s'attache  au  seul 
genre  qui  lui  soit  accessible  :  le  nombre. 

A  ce  besoin  se  joint  aussi,  croyons-nous,  une  préoccïi- 
pation  pédagogique.  Ici  nous  nous  permettrons  d'expri- 
mer, sous  toute  réserve,  une  opinion  qui.  nous  nous 
hâtons  de  le  dire,  n'a  pas  de  fondement  scienliiique,  mais 
est  plutôt  une  impression  qu'une  conclusion  raisonnée. 
Le  Sefer  Yezirah  n'est  peut-être  pas  le  point  initial  mais 
final  d'une  longue  série  d'idées  et  il  est  possible  qu'il  soit 
l'œuvre  d'un  pédagogue  préoccupé  de  quintessencier 
en  un  manuel  très  court,  en  une  espèce  de  Misclinali, 
toutes  les  connaissances  scientifiques  élémentaires  : 

Connaissances  relatives  à  la  lecture  et  ît  la  f^ramniairc  : 
les  vingt-deux  lettres  de  Talphabel  avec  toutes  leurs 
combinaisons,  telles  qu'elles  figurent  sur  des  tableaux 
destinés  à  apprendre  à  lire  aux  enfants,  lelli's  que  selon 


164  LA   MERGABAn   AU   TEMPS   DES   GAONIM 

Saadyah  (Commeut.,  cli.  4,  §  4)  il  s'en  trouvait  alors 
dans  les  vilk'S  de  Palestine  et  d'Egypte;  puis  la  division 
des  lettres  selou  les  organes  qui  les  prononcent,  la  nature 
des  lettres  susceptibles  d'une  double  prononciation,  etc. 

Connaissances  cosmologiques  et  physiques  comme  le 
nom  et  la  nature  des  éléments,  les  rapports  et  les  diffé- 
rences qui  existent  entre  eux,  leur  densité,  etc. 

Connaissances  relatives  à  la  division  du  temps,  les 
jours  de  la  seniaine,  les  mois  de  l'année,  et,  sV  rattachant, 
les  notions  sur  Ii.»s  planètes,  les  signes  du  zodiaque. 

Connaissances  relatives  à  l'espace,  les  points  cardi- 
naux, les  directions  de  la  rose  des  vents  et  y  compris  des 
notions  de  géométrie  concernant  le  carré,  le  cube. 

Connaissances  relatives  à  Tanatomie  comme  la  divi- 
sion des  organes,  leurs  noms,  leurs  fonctions,  le  rôle 
capital  du  ca»ur. 

Enfin  des  cunnaissances  essentielles  relatives  à  la  doc- 
trine juive,  comme  le  monothéisme,  la  cosmogonie  de  la 
Genè^Cy  la  circoncision  et  aussi  les  conceptions  touchant 
la  Mercabah. 

Delasorle  le5///<^/  Yezirahn^iS(^T^^{  ri(»n  moins  qu'une 
œuvre  mystique.  Il  ne  serait  autre  chose  qu'un  «enchiri- 
dion  »  éléniLHlaire  se  proposant  de  rai  tacher  entre  elles 
au  moyen  «Ifs  nombres  et  des  lettres  toutes  les  notions 
qui  sont  rohjrl  «renseignement  du  premi<T  '\\i\\  Ce  «jui 
me  confirm»*  dans  inuii  im[»ression,  c'rsl  cet  If  langue 
gauche  et  hésilatite  dans  l'abstraction  tendant  à  iMre  le 
moins  abstraite  possibk*,  cherchant  par  conséquent  à  se 
rendre  acce^^siliie  aux  intelli^^enres  les  jdus  frustes.  En 
tous  les  cas,  cunimi»  l'on  voit,  on  a  beaucoup  surfait  la 
valeur  de  cettf  «iMivre  quand  on  la  ciiantée  comnn»  une 
avant-courrli;;'  di-  !a  Kabbale,  comme  l'iiri  des  pnîes  Je 
la  mysti'jur  /.  Inrifuiu»'. 

Eu  lisanl  Ir  >v/f'r  Vrzirah^  on  ne  peut  s't'nipéchur  de 


Li:    SEKKK    YKZIRAII  U)T> 

penser  au  procédé  du  •rnostiqui.»  Marcos  ol  do  corlairis 
théoloyi'nsarabes.  D'aiiivs  Irénéo,  //m*V.,  I,  IG,  Marc,  le 
disciple  de  Valenlin,  aurail  fait  des  21  lellros  de  l'alplia- 
bel  grec  des  émanations  figurées  de  trois  puissances  qui 
embrassent  le  nombre  entier  des  éléments  supérieurs. 
Les  9  consonnes  muettes  désigneraient  les  1)  Puissances 
du  Père,  les  semi-voyelles  au  nombre  de  8  désigneraient 
les  Verbes,  la  vie.  Lt's  sept  voyelles  désigneraieul 
rhomnie,  TKglise,  etc. 

Ce  qufî  le  Sefpr  Ypz'naK  fuit  pour  les  racines,  Marcos 
le  fait  pour  les  lettres.  Par  exernpie,  il  prend  la  Irlire 
delta  et  la  résout  en  d-r-l-f-a  ;  chacune  de  ses  b»llres 
est  analysée  de  la  mèmr  manière,  de  sorte  qu'à  un  mol, 
qu'à  une  phrase  se  substitue  une  intinilé  d'autres  mots  et 
d'autres  {»hrases  :  '\z  zi\-x  z-y.yv.v*  ypay-ixaTa  iv  sajTM  ïyi\ 
Tîv:*  :  xnz  -^xp  ts  :îX-.a  y.r.  t:  îax.  ts  Kx\iizx...  la  -xjzx  -aX'.v 
\^px-j,'j.x'x  zi  xWio'.  vcasovTJc.  ypx\j.\j.x-:uyt  (jhul,  ap,  Irèn.). 

Voilà  pour  la  forme  Pour  le  fond  les  analof^it^s  que» 
iii'act'/  a  établies  (Mitre  \v.  Sof^r  Yrzivnk  et  certains  |».»inls 
de  la  doctrine  di's  pseudn-élémenUures  nous  paraissent 
peu  fondés,  pas  plus  qucî  la  conc<'plion  g^Miérah^  «h»  (^irael/ 
sur  le  S^/^r  Y^zirnli^  i]\\"\\  consiiliu'e  comme  nn  lixrc  «le 
polémique  anli-gnostiqnr.  11  serait  en  etîel  rtrang»' 
qu'un  auteur  juif  fît  laguein'  au  guosticisme  en  lui  em- 
pruntant rétran.nelé  diî  sa  mélhodo  et  Télrangeté  non 
moins  dani^ereuse  decerLaint*s  de  ses  doctrin<'s.  Le  Sti- 
fer  Yezirah  est  bien  plutôt  à  nos  yeux  UQ»»  concession  que 
le  mysticisme  juif  fait  au  gnos'J':isino,  on  plutôt  nn  r:lleL 
des  idées  gnosliqurs  dan-;  la  piMiséc  mystique  d»*^  Juifs. 
Un  fond  d'idées  liétérodoxrs  a  jn'oduil  ici  le  gnolicisme, 
là  le  mysticisnn»  juif. 

Nous  ne  discuterons  |)as  ropinion  qui  attribue  la  com- 
position du  Sefer  Yezirah  au  patriarche  Aliraham.  Mtin- 
tionnons  seulement  que  Jellim;k  a  voulu  conclunî  de  la 


166  LA  HERCABAH  AU  TEMPS  DES   GAONIH 

mention  du  nom  d*Abraham  de  la  fin  qu'elle  est  née  dans 
un  milieu  essénien,  parce  que  les  Esséniens,  pour  prou- 
ver l'autorité  et  la  vérité  de  leurs  doctrines,  rapportaient 
leur  origine  à  Abraham.  Si  Tidée  de  Jellinek  avait  quel- 
que valeur  on  ne  s'expliquerait  pas  que  l'époque  talmu« 
dique  ne  se  soit  pas  occupée  de  cet  ouvrage.  Nous  trou- 
vons,il  est  vrai  {Sanhédrin  7),  R.  Jehoschoua  b.  Chananya 
exprimant  l'opinion  que,  par  les  procédés  relatifs  à  la 
«  Yezirah  »  ou  puisés  dans  un  livre  concernant  la  Yczirah 
(les  éditions  ne  sont  pas  d'accord  sur  la  version  déPini- 
tive)  ,  on  peut  faire  des  opérations  thaumaturgiques 
comme,  parexemplc,  tirer  des  citrouilles  des  veaux  gras. 
Mais  ce  passage,  d'ailleurs  unique  de  son  espèce  et  peu 
clair,  autorise  seulement  à  conclure  qu'ilexistait  à  l'cpo- 
que  talmudique  des  recueils  de  procédés  théurgiques  et 
thaumaturgiques,  mais  nullement  à  Texistence  de  notre 
Sefer  Yezirah. 

L'attribution  du  Sefer  Yezirah  à  Rabbi  Akiba  n'est  pas 
beaucoup  plus  digne  d'être  discutée.  Elle  est  d'ailleurs 
relativement  récente.  C'est  un  kabbaliste  du  xiv"  siècle, 
Isaac  Delatès,  qui.  dans  la  préface  de  l'édition  de  Cré- 
mone du  Zohar,  se  demande  le  premier  «  qui  a  permis  à 
R.  Akibad'écrire  en  l'appelant  Mischnah  le  Sefer  Yezirah, 
puisque  c'est  un  livre  transmis  oralement  depuis 
Abraham?  »  Ce  qui  a  pu  entraîner  cette  attribution, 
c'est  ce  point  commun  entre  le  Sefer  Yezirah  et  les  expres- 
sions de  R.  Akiba  [Chagigah  15  a)  :  «  Et  l'un  en  face  do 
l'autre  signifie  qu'il  a  créé  des  justes  et  il  a  créé  des  mé- 
chants, il  a  créé  le  paradis,  il  a  créé  Tenfer.  »  «  De  plus 
la  réputation  qu'a  laissée  R.  Akiba  comme  ayant  inter- 
prélé  toutes  les  lettres  et  jusqu'aux  queues  des  lettres  de 
l'Écriture  )j  a  pu  contribuer  à  répandre  cette  opinion, 
mais  le  Sefer  Yezirah  porte  incontestablement  les  marques 
d'une  époque  bien  ultérieure  qui  le  fait  placer  avec  beau- 


\ 


LE   SEKEH    YEZIRAH  167 

coup  plus  de  iég;iliniilé  au  coiiimencenienl  de  Tépoque 
gaonique.  Toul  d*abord  il  existe  sûrement  au  moment  où 
Agobard  écrit  sa  lettre  au  roi  Louis  le  Pieux  :  il  y  a  fait 
en  effet  clairement  allusion  en  disant  des  Juifs  :  «  lilteras 
quoquealphabelisuicreduitexistere  sempilernas,  étante 
mundi  principium  impetrasse  diversa  ministeria,  quibus 
oportet  in  seculo  praesidere  ».  La  lettre  d*Agobard  nous 
reporte  à  Tan  829.  —  D'autre  part,  l'auteur  du  Sefer 
Yczirah  connaît  les  distinctions  grammaticales  concer- 
nant le  double  prononciation  des  lettres  d,  g^  d,  k^  p^  r, 
/;  il  connaît  la  division  des  lettres  par  organes,  mais  il 
ignore  les  points-voyelles.  On  sait  qu'à  Torigine  et  sous 
sa  forme  classique  la  langue  hébraïque  ne  connaît 
d'autres  voyelles  que  celles  qu'on  est  convenu  d'appeler 
maires  leciiofiis ^c'esl-k-àire  alef,  jody  i^at;,  joignant  à  leur 
valeur  comme  consonnes,  une  valeur  comme  voyelles 
{a,  /,  ou).  Les  autres  voyelles  flottent  autour  de  ces  trois 
{a,  i,  ou),  comme  on  peut  le  constater  encore  de  nos  jours 
chez  les  Arabes.  Les  points-voyelles  sont  Tœuvre  des 
Massorëtes;  si  l'auteur, les  avait  connus^  il  aurait  été 
frappé  de  leur  nombre  7  et  il  n'aurait  pas  mamjué  de 
leur  donner  une  place  dans  son  ouvrage.  Toutes  ces  con- 
sidérations nous  conduisent  à  penser  que  l'apparition  du 
Sefer  Yezirah  se  place  au  commencement  de  Tà^e  gram- 
matical, c'est-à-dire  entre  le  vm''  et  le  ix''  siècle. 

Quoi  qu'il  en  soit  du  sens  primordial  du  Sefer  Yezirah 
dans  Tesprit  de  celui  qui  Ta  écrit,  le  Sefer  Yezirah  bien 
ou  mal  compris  eut  une  grande  portée  pour  le  dévelop- 
pement du  mysticisme  ultérieur.  Il  s'est  produit  ici  dans 
une  certaine  mesure  ce  qui  s'est  produitpour  les  éléments 
apocalyptiques  du  livre  de  Daniel.  Chaque  âge  rencontra 
dans  ce  dernier  l'expression  de  ce  qu'il  cherchait,  une 
réponse  aux  vagues  aspirations  qui  le  travaillaient.  Les 
ditférentes  formes  que  revêtit  le  messianisme  autour 
de  l'ère  chrétienne  s'y  retrouvent  telles  qu'elles  s'agi- 

12 


168  LA  MBRCABAn  AU  TEMPS  DES  GAONIM 

taient  confusément  au  fond  de  la  conscience  populaire. 

Il  en  est  de  même  pour  le  Sefer  Yezirah.  Les  généra- 
tions mystiques  qui  suivirent  le  Sefer  Yezirah  y  virent  ce 
qu'elles  voulurent  bien  y  voir.  Le  vague  de  la  langue  ol 
la  force  de  l'imagination  mystique  y  aidant,  on  en  fit  un 
espèce  de  bréviaire  mystique  dont  le  sens  littéral  implî- 
pliquait  un  sens  plus  profond.  On  procéda  à  son  égard 
comme  le  mysticisme  en  général  et  de  tous  les  temps 
avait  procédé  à  l'égard  de  FEcriture. 

L'obscurité  de  la  langue  et  le  caractère  aphoristique 
de  ses  propositions  favorisaient  grandement  ce  travail. 
Sur  le  texte  se  superposa  une  couche  abondante  de  com- 
mentaires. Depuis  Saadyah  à  travers  le  x",  xi%  xu*  et 
xiii«  siècle  jusqu'au  seuil  du  Zohar,  les  interprètes  se  suc- 
céderont sans  relùche.  Nous  nous  contenterons  d'en 
signaler  les  principaux.  En  tête  vient  celui  de  Saadyah 
qui  cherche  dans  le  Sefer  Yezirah  le  rationalisme  péripa- 
léticien  qui  lui  est  cher.  Puis  celui  d'Isaac  b.  Salomon 
Israeli  deCairouan,d'EliaUasaken  qui,  d'après  Botarel, 
aurait  surtout  appuyé  sur  le  mysticisme  des  nombres  ;  de 
Sabbataï  Donolo  qui  s'appliqua  à  la  fois  à  donner  au 
texte  sa  forme  la  plus  sûre  et  l'expliqua  selon  ses 
propres  tendances,  la  doctrine  naturaliste;  celui  de  R. 
Jehuda  bar  Barzilaï,  au  début  de  xii*  siècle.  Au  xni*  siècle, 
Abulafia  se  vante  d'avoir  étudié  douze  commentaires  du 
Sefer  Yezirah.  Mentionnons  encore  le  commentaire  de 
Rabad,le  frère  d'Isaac  TAveugle,  qui  se  rapproche  de  la 
doctrine  du  Bahir  et  qui  est  déjà  tout  imprégné  de  la 
doctrine  mystique  qui  trouvera  tout  son  épanouisse- 
ment dans  l'école  d'Isaac  TAveugle;  celui  de  Nachma- 
nide  remarquable  par  son  laconisme. 

Juda  Hallevi  dans  son  Cusari,  IV,  23  et  Abraham  Ilm 
Ezra  sur  Ex.  3,  i."}  commentèrent  certaines  parties.  Enfin 
Ibn  ijabirol  et  Isaac  Ibn  Gayat  et  le  célèbre  Raschi  en 
firent  un  grand  usage. 


V 


Le  mysticisme  chez  les  grands  théolo- 

giens  juifs. 


Avant  de  passer  à  la  Kabbale  proprement  dite,  il  nous 
faut  jeter  un  coup  d*œii  sur  fœuvre  de  quelques  esprits 
juifs  qui,  sans  être  des  esprits  mystiques,  onl  cependant 
collaboré  au  développement  du  mysticisme,  soit  que  des 
éléments  mystiques  se  fussent  glissés  dans  leur  doctrine, 
soit  que  cette  doctrine  ait  pris  place  immédiatement,  in- 
dépendamment d'eux  et  quelquefois  malgré  eux,  dans  le 
courant  du  mysticisme. 

Nous  voulons  parler  de  Saadyah,  Ibn  GabiroU  Juda 
Hallevi,  ibn  Ezra  cl  Maimouide. 

Saadyah,  —  Saadyah  est  avant  tout  un  rationaliste 
aristotélicien  ;  dans  son  ouvrage  théologique,  Crot/anccfi 
et  opinions,  aussi  bien  que  dans  son  Commentaire  sur  W 
Se  fer  Yezirah^il  tt»nd  à  apporter  au  dogmatisme,  tel  qu'il 
résulte  de  la  Bible  et  duTalmud,  Tautorité  et  le  prestige 
de  la  raison.  Il  est  donc  en  principe  plutôt  opposé  au 
mysticisme,  mais  il  ne  faut  pas  oublier  (]ue  le  mysticisme 
juif  est  une  chose  très  complexe,  faite  de  doctrines  mys- 
tiques au  sens  ordinaire  du  mot  et  de  doctrines  spécula- 
tives en  général.  De  la  sorte  Saadyah  a  pu  apporter 
quelques  éléments  qui  ne  tarderont  pas  à  être  engloutis 
par  le  mysticisme. 

D'abord  il  ne  pousse  pas  son  rationalisme  àrextréme, 


170         LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

il  n'admet  pas  que  la  raison  puisse  aspirer  à  tout.  Il 
lui  refuse  le  domaine  cosmogonique  proprement  dit,  à 
savoir  comment  le  Créateur  a  créé  les  choses  ex  nihilo. 
Cette  science,  dit- il,  n'est  accessible  qu'à  Timagination 
et  seules  les  révélations  mystiques  de  Dieu  peuvent  en 
donner  connaissance  à  l'homme.  De  plus,  sa  conception 
de  Dieu  môme,  au  moins  telle  qu'elle  figure  dans  son 
Commentaire  sur  le  SeferYezirah,est  un  mélange  de  ratio- 
nalisme et  de  mysticisme.  Pour  Saadyah  Dieu  est  dans 
l'univers  ce  que  la  vie  est  dans  l'être  vivant.  Il  est  à  la 
fois  dans  chaque  partie  et  dans  chaque  tout.  Tout  corps 
a  en  lui  une  partie  plus  délicate,  siège  de  la  vie  :  c'est 
l'àme,  et  cette  âme  a  en  elle  une  partie  plus  subtile  qui 
est  la  raison.  Dieu  est  à  l'univers  ce  que  cette  partie 
subtile  esta  Tâme  et  au  corps.  Comme  dans  l'homme  la 
vie  est  dirigée  par  la  raison,  ainsi  la  puissance  divine 
est  dirigée  par  la  raison.  Saadyah  va  jusqu'à  dire  que 
c'est  dans  Tair,  parce  qu'il  est  simple  et  fin,  que  se  déve- 
loppe cette  raison  divine.  Elle  y  existe  et  le  meut  comme 
la  raison  et  la  vie  meuvent  le  corps.  C'est  dans  cet  air 
répandu  en  toutes  choses  que  réside  l'existence  de  Dieu 
dans  l'univers  (Comment.,  ch.  4,1).  —  Ailleurs  il  dit 
que  Dieu  est  au  centre  de  la  création  de  façon  à  la  sou- 
tenir (ch,  2,  3),  Nous  attirons  particulièrement  l'atten- 
tion sur  l'idée  qu'il  se  fait  de  Tair,  parce  que  cette  con- 
ception contribuera  à  produire  celle  qui  est  représentée 
dans  le  Zohar  par  le  «  Avir  Kadmon  »  (Air  primor- 
dial. ♦ 

Le  Commentaire  nous  présente  encore  quelques  autres 
éléments  mystiques  qui  ont  leur  importance  pour  la 
suite.  Au  chap.  3  ,  §  6  il  nous  présente  le  tabernacle 
comme  une  image  do  l'univers;  la  toiture  représente  le 
ciel,  car  son  tissu  est  d'azur,  les  agrafes  d'or  représentent 
les  étoiles  du  ciel  (cf.  Sabbat  19  a  :    «  les  agrafes  pa- 


SAADYAU  171 

raisseol  dans  les  étoiïes  comme  les  étoiles  dans  le  ciel  »). 
Les  bases  du  tabernacle  correspondent  aux  bases  de  la 
terre  qui  sont  les  collines  et  les  montagnes.  Saadyab 
établit  un  parallélisme  entre  i*univers  en  tant  que  ma- 
crocosme,  le  tabernacle  en  tant  que  monde  moyen  et 
l'homme  en  tant  que  microcosme;  il  va  jusqu'à  formuler 
une  équation  entre  le  soleil  et  la  lune  dans  Tunivers,  le 
candélabre  dans  le  tabernacle  et  les  yeux  dans  i^homme, 
puis  (1*1  même  entre  le  firmament  séparant  les  eaux  su- 
périeures des  eaux  inférieures,  le  rideau  séparant  le 
Saint  des  saints  du  reste  et  le  diaphragme  séparant  l'or- 
gane de  nutrition  de  Torgane  de  respiration. 

Saadyab  admet  que  l'âme  se  compose  de  trois  facultés 
essentielles,  la  raison,  la  concupiscence  et  la  colère  (au 
sens  des  mots  grecs  vsj;,  lz'.Ou[i.{a,  ^•j\Liç;)  :  la  raison  qui  juge 
et  sait,  ou  nesc/iamah;  la  concupiscence  qui  préside  à 
Talimcntationet  au  commerce  sexuelou;je/(?iTA,el  la  co- 
lère qui  s'irrite  et  punit  ou  rouach.  Il  y  joint  (à  la  suite 
de  Bereschit  Rabba  li,9)  les  deux  facultés  secondaires, 
chajah  qui  répond  à  IMmo  vitale  des  anciens  et  jechidah 
qui  constitue  le  Moi  proprement  dit,  ou,  pour  parler 
comme  Saadyah,  '<  ce  qui  fait  qu'aucune  autre  créature 
ne  lui  ressemble  ». 

Saadyab  admet  la  résurrection,  c'est-à-dire  l'union  ul- 
tra-terrestre deTîlmoot  du  corps;  pour  lui,  comme  pour 
le  mysticisme  de  l'époque  talmudique,  et  comme  plus 
tard  pour  la  Kabbale,  cette  résurrection  aura  lieu  quand 
le  nombre  des  iïmcs  qui  à  l'origine  ont  été  destinées  à  la 
vie  sera  épuisé.  Mais  il  repousse  de  toutes  ses  forces  la 
métempsychose.  La  théologie  dogmalique  représentée 
par  Saadyab,  Maïmonide  et  tous  les  rationalistes,  main- 
tiendront très  nette  la  dislincliou  de  res  deux  concep- 
tions. Ils  rejetteront  toujours  la  niétenipsycliose,  parce 
que  cette  doctrine  snns  être  absolument  inconciliable  avec 


172        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

la  doctrine  pure  froisse  leur  conception  plus  simpliste 
de  la  justice  divine,  et  jette  un  certain  trouble  sur  cette 
notion  essentielle  du  judaïsme.  Mais  dans  la  suite  le  mys- 
ticisme verra  une  liaison  étroite  entre  l'idée  de  résurrec- 
tion et  le  nombre  limité  des  âmes  d'une  part,  et  d'autre 
part  l'idée  de  métempsychose.  Le  mysticisme  entendra 
que  le  nombre  des  &mes  sera  épuisé  non  pas  quand  le 
nombre  conçu  par  Dieu  à  Torigine  aura  été  atteint,  mais 
quand  toutes  les  âmes  créées  dès  alors  et  errant  dans  les 
plaines  célestes  auront  passé  par  le  châtiment  ou  par 
répreuve  du  corps,  et  pour  cela  il  faut  que  celles  qu'ils 
ont  déjà  mariées  à  ce  corps  se  soient  graduellement  affran- 
chies par  des  pérégrinations  successives  de  toutes  les 
passions  inhérentes  à  la  matière. 

Saadyah  traite  de  la  distinction  mystique  et  de  l'action 
mystique  des  noms  divins.  Elohim  est  le  nom  de  la  divi- 
nité en  tant  qu'auteur  de  la  création,  c*est  son  nom  d'es- 
sence. Saadyah  est  sur  ce  point  en  désaccord  avec  pres- 
que tous  les  philosophes  juifs  qui  réservent  cette  qualité 
au  télégramme  Jhvh,  Pour  lui  ce  nom  représente  Dieu 
en  tant  qu'auteur  des  miracles  et  au  lieu  de  l'expliquer 
parccjesuisceluiquisuis,  »  c'est-à-dire  rhlre, il  l'explique 
(en  considérant  la  forme  comme  un  factitif)  «  Je  fais  être 
celui  que  je  fais  être  ». 

Il  pense  que  les  noms  divers  employés  par  la  Dible  ont 
une  valeur  spécifique  en  relation  avec  les  choses  dont 

•  

U  s'agit.  Il  cite  par  exemple  [Gen,  17,  1  ;  Ex.  3,  14;  15, 
2;  Dent.  5,  23;  I  Samuel,  i,  3;  haïe,  6,  1.  V.  Comment. 
An  Se  fer  Vezirah,  i,  S  i). 

Il  croit  à  l'influence  mystique  des  lettres  et  des  nom- 
bres; mais,  selon  lui,  à  l'origine  des  choses  cette  in- 
fluence s'est  traduite  par  des  moyens  physiques;  les 
lettres  et  les  nombres,  tracés,  combinés  dans  Tair  ont 
créé  des  figures  par  lesquelles  et  suivant  lesquelles  l'air 


<AADYAII  173 

s'est  condensé,  raréfié.  écli.iiilTé  et  de  la  sorte  a  produit 
la  variété  des  choses  (Comment.,  cli.  i:  ch.  2,  f. 

Saadyah  explique  n'Aie/.,  4,  7),  comme  les  mystiques, 
la  Mercabah  d'EzéchieL  II  prétend  qu'Ezéchiel  a  vu  sept 
couleurs  ditTérentes  de  feu  :  un  feu  faible  et  contenu 
[Èzéch.  1,  i.,  puis  un  feu  bleuâtre  [ibid.  et  cf.  Crotfmict>$ 
et  opinions,  p.  20o  ,  puis  un  feu  rouge  iihid.j  vers.  13), 
pais  un  rayonnement  de  lumière  jaune  ( verset  lo\  un 
feu  noir  (ch.  10,  12),  un  feu  de  cristal  (1,  22,:  eniin,  le 
trône  d*un  feu  cristallin  plus  pur  (1,  26). 

Les  éléments  mystiques  que  Saadyah  a  réunis  dans  le 
Commentaire  sont  bien  particuliers  à  ce  commentaire. 
Il  n'y  revieuilra  pas  dans  son  ouvrage  de  théolo2[ie  pro- 
prement dite,  où  il  exprimera  sur  les  choses  des  idées 
d'un  aristotélisme  plus  pur.  Mais  ici,  aussi  bien  que  dans 
le  Commentaire,  il  admet  la  métbode  diuterpré'ation 
dont  le  myslicisuie  fait  sa  méthode  de  prédilection,  j*en- 
tends  Tallégorie.  Sans  se  soucier  du  sens  véritable  des 
versets  de  TKcriture  tel  qu'il  résulte  du  contexte,  il  les 
détache  de  leur  milieu,  les  considùn»  en  soi  et  en  lire  les 
appuis  qu'il  croit  indispensables  à  sa  doctrine.  Kouoliliii 
n'a  donc  pas  eu  tout  à  fait  tort  en  comptant  Suiidyah 
parmi  les  défenseurs  de  la  Kabbale;  les  limites-entre  le 
rationalisme  pur  et  le  rationalisme  mystique  des  pen- 
seurs juiTs  sont  souvent  si  ténues  que  Saadyah  ne  peut 
pas  ne  pas  laisser  g:liî>ser  dans  son  œuvre  certains  élé- 
ments qu'il  eût  été  le  premier  à  désavouer  s'il  avait  pu 
se  douter  quel  parti  la  Kabbale  saurait  en  tirer. 

Ibn  Gahirol.  —  Ibn  Gabirol  est  le  philosophe  jui"  qui 
à  coup  sur  a  eu  une  action  décisive  sur  le  iléveloppe- 
ment  que  nous  sommes  convenus  d'appeler  la  Kabbale 
ultérieure.  Ou  voit  a  priori  ^Q\\\'y\\\o\  ihuliïeu  être  ainsi . 
Platonicien  et  néo-platonicien  égaré  au  milieu  dos  théo- 
logiens juifs,  il  exerça  natiu'ellement  un  attrait  puissant 


174        LE  HYSTiaSHE  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

sur  les  esprits  qui  étouffaient  dans  la  logique  péripatéti- 
cienne. Nous  n'avons  pas  dessein  de  présenter  un  exposé 
complet  de  sa  philosophie,  mais  nous  voulons  relever  les 
éléments  qui  attireront  particulièrement  à  lui  les  kabba- 
listes  du  xn*  et  du  xm*  siècle  et  sans  lesquels  l'œuvre 
zoharitique  ne  se  comprendrait  pas. 

Et  d'abord  sa  conception  de  Dieu.  Comme  presque 
tous  les  théologiens  juifs  postérieurs  à  l'époque  talmu- 
dique,  il  pense  que  la  nature  véritable  de  Dieu  nous  est 
inacceàsible,  qu'il  nous  est  impossible  de  rien  connaître 
et  de  rien  dire  de  Tessence  de  Dieu  ;  mais  il  appuie  tel- 
lement sur  le  caractère  transcondental  de  Dieu,  il  redoute 
à  ce  point  l'anthropomorphisme  et  met  un  tel  abtme  entre 
Dieu  en  tant  qu'être  et  la  nature,  qu'il  a  contribué  plus 
peut-être  que  Maïmonide  lui-même  au  développement 
de  la  conception  du  Ënsof.  Le  premier,  il  a  nettement 
distingué  Dieu  en  tant  qu'essence  et  Dieu  en  tant  que 
créateur,  moteur,  agent,  et  sa  distinction  passera  tout 
entière  à  la  doctrine  du  «  long  visage»  et  du  «  petit 
visage  »  du  Zohar. 

Mais  c'est  surtout  par  sa  conception  des  intermédiaires 
et  particulièrement  sa  conception  de  la  volonté  qu'il  a 
agi  sur  le  Zohar.  Le  voici  :  Comme  Dieu  doit  rester  au- 
dessus  de  tout  contact  avec  l'univers,  il  n'a  pu  le  faire 
naître  que  par  des  intermédiaires  et  le  premier  de  ces 
intermédiaires  est  la  Volonté.  La  Volonté  est  la  média- 
trice entre  la  substance  première  ou  cause,  et  la  matière 
et  la  forme,  ou  effet.  C'est  elle  qui  fait  passer  la  forme 
de  la  puissance  à  l'acte  (i).  (Extraits  d'Ibn  Falakuera,  I, 
3;2,  18,  19,  20  et  21,  31). 

Mais  Ibn  Gabirol  ne  s'explique  pas  clairement  sur  la 
nalure  précise  de  cette  volonté;  je  dirai  même  qu'il  nVn 

\.  Sysn  ^s  nz7]^  -Ti*n  i<'^Tn  ^ic^^e  Tii^in 


\    -  * 


£a:r  .i  v:  .:i:r  «r?:  -:.t     .i.j:   .r..:.:55:r.f.  :r..\:>   .::rtu: 

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Verbeéiant  î*vx:r»j55ij:i  i-.-  !a  <aîr-.  sso  e:  iio  faisant  ou'un 

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avec  ♦:!!»?.  ou  ^n:ore  ce:*-.-  v  •'_-»:Ke  o>*.  tili'-mr^îiii»  omanêo 
de  la  «11;.'»'-?»?  K'\  \3L<\>'.-^<^  r>'.  /inieriiiêJiairo •. n:!'.*  ï^iiu 
el  elle.  •  T.i  ^^  saje.  t-:  La  sai:t'^>e  est  la  <-.»uiv.*  x\m  o.nilo 
de  loi,  lii  as  :a.:  t-îiianf  r  ■!••  :  i  s^i^resso  iin»^  v.^î^wilo  *leUM'- 
miné*?.  V"!r  «^a  poèsiv  iîr.iliil»>»>  :  C'jît/\*nnr  -iV  r.îyiZî^V, 
vers  SH  éi  y>//>x.  V.  ."û  :  La  vilont/*  os:  la  fiuvt»  ijui  !io 
les  choses  ^n  ivstant  av^o  ;t*s  ohos»**,  »  ol  V.  IS  :  •  Kilo 
habite  en  haut  dit-z  ît.*  Crt.M^iii  :  :;  d'\[  i"ac  Tf  :  •  «Jiïo 
ia  Vojonî»/  »:f>i  tiiil  t-î  'jio  l'.Hjt  I  si  iMi  olK*.   • 

Ibii  Gabirol  fiit  <lon^  <lo  la  Voloulo  .l'iino  iKirU  une 
force  L*ssentiell»;Miu-iil  iilonli«iue  avoc  Dieu.quoUiuo  ohose 
comme  Uim  Iui-mt*mf  eu  tant  ijue  puissaïu'o  rrealrioe; 
d'autre  pari,  il  ru  fait  une  essence  iniièpeuiianto.  une 
hypi.islase  d'un  «les  attributs  ilivins,  soit  île  rattribiit 
puissance,  soit  de  Taltribul  saicesse»  soit  de  Tallribut 
volonté,  non  au  sens  ordinaire  du  mol,  mais  en  tant  que 

f  •  •  I  • 

J«***»»^*^     w»»»»^»»^      V»*^*     ^"^•V»     ■*•»••-»•       «■^»«»^»       •■«i^^^     ^«««^     «^^^     ■>« 
•        |-.>><»ta        im   .m       fS     »  i    ,     ^»         A  te         >  Il  A'  *   ,  •■•  «-M         lli\M.> 

*  •  •  «  1 

^^m  ,m'\  /.  y    •!'•>.   Ml   I     N     I  I  ..     •   lÎ!  W  lad*-    i  •   .Mm     te  l,m*  I     te        ^»      I   lÂ^I  \é\-\         S\ 

i  I  t         • 

^.  ^    .•*!    .A^  n;^.M      I-»   te 
•   .•*    ;-.i  1 1    ..-Il  Nil    .  te  N 


176        L'L  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

cause  de  différenciation,  de  multiplicité  par  la  matière  et 
la  forme.  Gomme  Philon,  comme  la  plupart  des  néo^ 
platoniciens,  il  est  obligé  d*admettre  la  double  nature 
de  la  Volonté.  Il  faut,  en  effet,  que  la  création  de  Tuni- 
vers  soit  Tœuvre  de  Dieu,  et  il  faut  aussi  qu'elle  ne  le 
soit  pas;  il  faut  qu*elle  le  soit  parce  que  si  elle  ne  Tétait 
pas  il  y  aurait  un  Dieu  créateur  agissant  indépendam- 
ment de  lui,  et  ce  serait  le  dualisme,  et  ce  serait  aussi 
le  renversement  de  la  doctrine  fondamentale  du  judaïsme, 
et  il  faut  qu'elle  ne  le  soit  pas  au  moins  dans  son  essence, 
parce  qu'alors  la  différenciation  serait  transportée  dans 
Tunité  de  Dieu,  ce  qui  est  absurde.  Quoi  quil  en  soit,  la 
confusion  d'Ibn  Gabirol  traversera  toute  Tœuvre  zohari- 
tique.  iNous  la  retrouverons  alors  et  nous  verrons  com- 
bien elle  sera  féconde  en  conceptions  étranges,  obscures, 
d*ailleurs  bien  faites  pour  alimenter  les  aspirations  mys- 
tiques. 

La  confusion  qui  règne  dans  la  nature  de  la  Volonté 
se  reflète  aussi  dans  son  mode  d'action.  Ibn  Gabirol  la 
considère  comme  finie  en  tant  qu'agent  et  infinie  en  tant 
qu'essence  {\);  après  avoir  comparé  la  Volonté  se  ré- 
pandant en  toutes  choses  à  la  source  versant  Teau  sur 
tout  ce  qui  l'entoure,  il  restreint  sa  comparaison  en 
disant  :  «  La  seule  différence  est  que  la  Volonté  procède 
sans  interruption,  sans  arrêt  »  ;  V,  64). 

Ibn  Gabirol  admet  que  toutes  les  fornu's  ont  d'abord 
été  unies  en  un  i)oint  inilial  qui,  onsuilo,  alla  se  multi- 
pliant et  se  graduant  pour  produire  successivement  le 
monde  intelligible  et  le  monde  sensible.  Cm  i>oint  qui 
irest  (ju'unc  autre  dénomination  \\o\\v  la  volonté  ou  l'iii- 
tollect  constitue  le  monde  des  substances  simples.  Il  y  a 
ainsi  dans  le  système  d'Ibn  (îabirol  une  superposition  de 


Irùis  mon-lr'?  ;  1  c^'ui  îe>  su':i'ii.înC'"^s  ^'implo^;  2  colui 
des  sphifTi-s  c«:^I»/sIh>:  :>*  oiriui  «le?  tlèmenîs  on  lios  caté- 
gories ou  dv  ia  géof  raiion  l«u  d».-  ia  corrujili  «n.  Nous  nin- 
sistons  {la?  >iir  ct/ii»-  .]U''>:ion  mais  noi\<  at  lirons  lallon- 
tion  sur  la  dêfiuitioD  Je  ct'  poiut  priiiMidia!  ot  nou^ 
ferons  remarquer ']u'Ibu  G^Uiirûl  R*'kpuie  saiiiple  'li vision 
sur  le  verset  d'/s'iî^,  43,7  :  ,i  Tou.  e  qui  porte  un  n  »m, 
c'est  pour  mon  nom  et  ma  gloire  *]Uv  je  l*ai  tr-V.  tnrmê 
eifatt,»  où  gît.  l'omme  lerappxDrtelbnEzraau  nom  d'ibu 
Gabirol,  »  le  mvslèredu  monde.  "  Le  Z^har  le  renrondra 
pour  fonder  sa  triple  et  quadruple  division  de  l'univers. 
Les  substances  simples  ne  se  communiquent  paselles; 
mêmes  aux  subsianres  inférieur»*s,  mais  seulement  leurs 
forces  et  leurs  rayons,  qui  émanant  d'elles,  •  lé  passent 
leurs  propres  limites  comme  la  lumière  qui  se  «-'«mmu- 
nique  du  soleil  à  l'itir.  «lépasse  la  limite  du  sniiii.  Klles 
cuntinuont  à  d»*jiendre  toutes  de  rêmanalinn  première, 
issue  de  la  volonté.  De  plus  comme  Kémanalion  se  fait 
par  la  c  .immunication  des  forces  dérivées  el  non  de  l'es- 
sence, les  subsUmees  su[»érieures  n»'  «liuiiuuenl  pis  en 
faisant  naître  les  iiiférii*ures,  ci^miue  la  «li  liiMir  -lu  fou 
ne  diminue  pas  quoiqm*  ce  feu  fasse  n.iiU'f  un>*  chaleur 
dans  Tair  ambiant.  Ilomme  imiles  les  émanai  ions  suc- 
cessives résultent  de  la  première,  il  s'ensuit  que  toutes 
les  substances  soûl  lié<*s  Tune  à  Tautre  et  tontes  ensemble 
à  la  première  substance.  IbnGabirol,  pour  remire  sensible 
sa  doctrine  par  une  image  matérielle,  compare  la  volonté 
se  répandant  surtout  à  la  facullé  visuelle  se  répauilant 
dans  Tair  el  s'unissanl  à  la  luniièr»»  du  soleil.  Il  !a  com- 
pare aussi  à  récoultîuienl  de  l'eau  jaillissant  di'  la  source 
et  se  répandant  toul  à  l'eulour.  a  II»-  la  ui-'ine  manière 
que  la  facullé  visu(»lle  se  répand  et  s^iiuil  dans  l'air  à  la 
lumière  du  soleil,  ainsi  la  voloulé  eu  lanl  (ju»'  forme  si» 
répand  dans  la  matière  »,  el  «  La  sagesse  est  la  source 


178        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

de  vie  qui  jaillit  de  loi  ».  V.  64  :  «  La  Volonté  et  son 
effusion  sur  la  matière  est  comme  l'écoulement  de  l'eau 
qui  sort  de  la  source  et  se  répand  sur  tout  ce  qui  est  au- 
près d'elle  (1).  » 

Il  compare  aussi  Témanation  h  la  parole  de  Thomme 
(S,  71)  :  «  Lorsque  l'homme  prononce  une  parole^  sa 
forme  et  son  sens  se  gravent  dans  Toreille  et  Tintelli- 
gence  de  Tauditeur.  De  même  Dieu  a  prononcé  une 
parole  dont  le  sens  est  imprimé  dans  l'essence  de  la 
matière  et  elle  l'a  gardée  en  elle.  La  voix  est  en  quelque 
sorte  une  matière  générale  répondant  à  la  matière  uni- 
verselle. Elle  s'exprime  en  voix  particulières,  en  sons, 
en  mouvements,  en  pauses,  comme  la  matière  univer- 
selle se  divise  en  matières  particulières.  La  parole  pro- 
noncée, entendue  correspond  à  la  forme  extérieure  et  le 
sens  intérieur  de  la  parole  correspond  à  la  forme  inté- 
rieure. » 

Nous  retrouverons  cette  terminologie  et  elle  sera  le 
point  de  départ  de  nouveaux  développements.  Notons 
aussi  deux  mots  qui  figurent  dans  ce  passage  le  mot 
jezod,  littéralement  :  «  fondement  »,  pour  désigner  la 
matière,  et  le  mot  aj/al  pour  exprimer  les  alentours,  les 
environs,  le  milieu,  Tair  ambiant.  Ce  dernier  mot  devien- 
dra la  dénomination  proprement  dite  de  Témanation 
zoharilique.  Nous  verrons  par.  la  suite  que  ce  n'est  pas 
le  texte  original  arabe  qui  aura  été  entre  les  mains  des 
kabbalistes,  mais  ou  bien  la  tradition  dlbn  Falakuera 
ou  quelque  autre  adaptation  hébraïque. 

A  mesure  que  les  substances  vont  en  descendant,  elles 
s'épaississent  et  enfin  elles  finissent  par  se  corporifier  et 
s'arrêter  à  leur  extrémité.  Ibn  Gabirol  se  demande  alors 


ii'.N  i;abirol  170 

commenl  colle  facullé  ilivino.  qui  est  le  tlo^^ié  exln;mo 
de  perfoclion  el  de  puissance,  peut  ainsi  aller  en  s'atTai- 
blissant, comment  elle  peul  ainsi  apparaître  plus  ilans  cer- 
taines substances  que  dans  certaines  autres,  et  il  répond  : 
En  effet,  la  faculté  divine  ne  saurait  s'all'aiblir,  mais  ^son 
langage  est  assez  obscur  quand  les  autres  facultés  aspi- 
rent à  elles,  elles  montent  en  baut  et  projettent  do  Tom- 
bre  sur  le  bas  (1)  ;^3, 33  el  dans  la  Couronne  royale  il  s'ex- 
prime dans  des  termes  analogues:  «<  Toi,  tu  es  l'Être,  par 
l'ombre  de  la  lumière  duquel  tout  est  né  »  (2).  ce  qui 
signifie  que  la  matière  ne  re<;oil  de  sa  volonté  que  selon 
sa  réceptibilité,  ou  encore  comme  il  dit  4. 22)  :  ^^  L'affai- 
blissement^ répaississomont  do  la  lumière  i]ui  se  répand 
dans  la  matière  provient  do  colle  malien*.  La  forme  est 
une  lumière  parfaite  [or  f/amour],  la  matière  est  le  con- 
traire ;  à  mesure  que  la  matière  descend,  elle  s'épaissit 
selon  la  distance;  à  mesure  qu'elle  se  corporilie,  la 
lumière  y  pénètre  de  moins  en  moins,  c'osl-à-dire  la 
lumière  remplissait  tout  au  début  cl  Ims  df  la  créa- 
tion les  rayons  se  rotirèront,  laissant  li'  tout  dans  l'om- 
bre, puis  revinrent  ;i  la  matièio  selon  sun  dvi^iv  de  ré- 
ceptibilité. Nous  avons  ici  on  gfnn<'  la  ductrine  do  la 
concenlration  zoharilitiuo. 

Les  mysliiiuos  se  jottoronl  tout  d'abord  avec  avidité 
sur  cette  idée  que  les  substances  spirituelles  ont  éj^çale- 
menl  une  matière,  mais  une  matière  spiriluello,  qu'il  y  a 
une  gradation  insensible  depuis  l'esprit  absolument  pur, 
DieUj  jusqu'à  la  matière  inférieure,  que  chaque  essence 
matérielle  est  bien  telle  parrappnrl  à  ce  qui  vient  au-des- 
sus d'elle,  mais  est  spirituelle  ou  formollo,par  rapport  îi 
ce  qui  lui  est  inférieur.  Les  kabbalistcs  s'empareront  avec 

1.   .A  7i,^.i  »  i"i  1 1  n7^  —  .    .  ^    .lis  r\,n^i^   -..  .Âiwi»  — 
•>     ■**•■  ^-—  ••^•v*  Sv»^  •^•••v 


180        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  TOÉOLOGIENS  JUIFS 

bouhcur  d^une  doctrine  qui  tente  de  dépasser  le  dualisme 
aristotélicien  si  tranchant  entre  la  matière  et  la  forme.  Le 
principe  de  différenciation  entre  les  choses  n'est  plus  alors 
(lu  ni  à  la  matière,  ni  à  la  forme,  mais  à  Téloignement  de 
la  source  primordiale,  Tunité  absolue.  Dans  la  descente 
graduelle  des  choses  la  matière  ne  connaît  plus  d'autre  dif- 
férence que  son  plus  ou  moins  de  distance  de  la  source  qui 
détermi  ne  son  plus  ou  moins  de  réceptibilité.  Ce  n'est  donc 
plus  une  différence  qualitative,  mais  quantitative.  Tout 
l'univers  reflète,  h  des  degrés  divers  mais  d'une  manière 
matériellement  identique,  la  même  Unité.  Tout  Tunivers 
participe  au  même  écoulement  de  la  cause  première. 
Un  lien  mystérieux  et  ininterrompu  va  du  Dieu  suprême 
jusqu'à  la  matière  la  plus  infime.  Ce  lien  ne  va  pas  seu- 
lement du  Créateur  à  la  créature,  mais  de  la  créature  au 
Créateur.  La  Kabbale  accommodera  à  ses  besoins  le  lan- 
gage métaphysique  dlbn  Gabirol  quand  il  dit  que  la  ma- 
tière se  meut  dans  la  direction  de  la  forme,  que  dans  son 
désir  d'atteindre  le  bien  et  la  jouissance  elle  tend  à  l'ob- 
jet aimé,  que  le  mouvement  de  toutes  les  substances  est 
un  mouvement  d'aspiration  vers  l'unité  absolue,  que  les 
sphères  tendent  à  retourner  vers  leur  auteur  (cf.  Dante, 
Paradis,  I,  pass.). 

Le  Zohar  développera  ce  parallélisme  de  la  descent*' 
et  de  la  montée  des  choses,  de  l'action  de  Dieu  sur  l'uni- 
vers et  de  l'univers  sur  Dieu,  de  la  double  chaîne  maté- 
rielle et  morale  qui  lie  toutes  choses.  Si  dans  la  Cou- 
ronne de  la  rof/autéy  entraîné  par  le  feu  de  la  poésie,  il 
dit  que  la  main  de  Dieu  noua  avec  de  puissantes  agrafes 
les  tentures  de  la  création  et  atteignit  avec  force  jus- 

V.  i8.  •::  nnnNnm  r\^*''^r]  bs'  21.1x2  npnin 
V.  51.  misn.T.  pp-ncn  ny"i:n 


IBN    «ÎABTKOL  ISI 

qu'aux  bords  exln^mes  de  l'univers  (vers  94  et  suiv.j,  le 
mysticisme  (cf.  Juda  Hallevi,  Kitzari^  iv,  23  et  Maïmo- 
nide,  t,  72)  prendront  à  la  lettre  ce  qu'il  appellera  la 
force  de  liaison  de  Dieu  (Aristote,Z)«  Mxmdo,  (5,  p.  398  : 

Le  rationalisme  dualiste  est  vaincu.  Le  monothéisme, 
un  monothéisme  mystique,  triomphe;  que  dis-je,  ce  mo- 
nothéisme est  un  panthéisme  qui  ne  va  pas  jusqu'au 
bout.  Le  germe  qui  fécondera,  et  que  féconde  Spinoza, 
est  jeté  en  terre,  j'entends  que  l'extension  de  la  matière 
à  toutes  les  essences  corporelles  et  spirituelles  est  sur  le 
chemin  qui  conduit  à  travers  le  Zohar,  à  travers  Duns 
Scot  et  Giordano  Bruno,  h  la  doctrine  qui  considérera 
les  formes  comme  de  simples  accidents  de  la  matière 
pour  faire  de  la  matière  la  substance  universelle,  unique, 
identique  à  Dieu,  Dieu. 

Ibn  Gabirol  lig^ure  les  substances  simples  comme  des 
sphères  ou  des  cercles  parce  qu'elles  s'enveloppent  dans 
le  sens  où  le  sujet  enveloppe  l'attribut  et  la  cause  Teflel. 
Il  entend,  par  ces  mots,  que  Tinférieur  étant  contenu 
dans  le  supérieur,  le  supérieur  renferme  rinl'ériuur, 
comme  nous  dirions,  Tenchâsse,  et  comme  il  dit  lui- 
même  (cf.  III,  41  et  43)  :  «  La  substance  corporelle 
subsiste  dans  la  substance  spirituelle,  est  sous  sa  dé- 
pendance. »  Ce  n'est  donc  pas  au  sens  propre  que  la 
substance  supérieure  enveloppe  l'inférieure,  bien  au 
contraire,  étant  donné  le  mode  d'émanation  conclu  paj 
Ibu  Gabirol  et  parleskabbalistesà  sa  suite; étant  donné 
le  point  initial  retiré  au  centre,  l'effet  enveloppe  maté- 
riellement la  cause,  comme  les  ravons  du  soleil  enve- 
loppent  le  noyau. 

Ibn  Gabirol  semble  tenir  à  toute  force  à  atteindre 
pour  les  sphères  le  nombre  10.  Non  seulement  il  admet 
une  neuvième  sphère  qui,  selon  lui,  est  destinée  à  en- 


182        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

traîner  loutes  les  autres  de  l'est  à  Touest,  mais  il  en 
admet  une  dixième,  quoique  déjà  la  neuvième  et  à  plus 
forte  raison  la  dixième  soient  rejetées  par  la  plupart  des 
philosophes  et  des  théologiens.  Bien  plus,  s'appuyant  sur 
le  Lévitiqiie  (27,32)  :  «  La  dime  (il  entend  le  nombre  10) 
est  sacrée  à  Dieu  ».  Il  se  livre  à  une  exaltation  enthou- 
siaste de  ce  nombre,  du  mystère  inaccessible  et  du  calme 
auguste  qui  enveloppe  la  dixième  sphère.  «  G*est  de  ta 
force,  ô  Dieu,  quejaillit  son  éclat;  émané  de  toi  il  revient 
à  toi  »  [Couronne  de  la  royauté,  vers  329  et  suivants). 
Dans  son  ouvrage  philosophique  il  en  traite  longuement 
on  des  termes  qu'il  nous  faut  citer  presque  textuelle- 
ment, parce  qu'ils  ont  une  importance  capitale  pour  le 
mysticisme  ultérieur.  «  Uunité  première  étant  l'unité 
en  soi  fait  Tunité  au-dessous  d'elle.  Comme  celle-ci  n'est 
qu'un  effet  de  l'unité  première,  absolue  et  que  cette 
unité  première  n'a  ni  commencement,  ni  fin,  ni  multipli- 
cité, ni  variété,  il  s'ensuit  nécessairement  que  l'unité 
qui  n'est  qu'un  reflet  d'elle^  un  produit  d'elle,  soit  su- 
jette à  toutes  ces  imperfections Plus  l'unité  approche 

de  la  véritable  unité  première,  plus  la  matière  qui  la 
représente  est  une  et  simple...  C'est  pourquoi  la  subs- 
tance de  l'intellect  perçoit  toutes  les  choses  par  l'unité 
d'essence  qui  la  constitue,  car  son  unité  enveloppe  toutes 
les  unités  qui  constituent  la  substance  de  toutes  choses. . . 
1511e  séjourne  avec  elles  et  gît  en  elles.  C'est  pourquoi 
les  formes  de  tout  existent  dans  la  forme  de  Tintellect 
qui  les  porte  et  les  embrasse.  »  Doncibn  Gabirol  fait  de 
l'intellect  également  l'intermédiaire  entre  Dieu  et  la 
nature,  et  il  place  cet  intellect  dans  la  sphère  la  plus 
élevée. 

Dans  cette  même  sphère  il  transporte  tout  le  cortège 
de  l'antique  Mercabah,les  anges  qui  chantent  continuel- 
lement la  gloire  de  Dieu,  Immédiatement  au-dessus  il 


IBN    GABIROL  J83 

place  la  Mercabah  elle-même.  «  Là,  dit-il,  est  le  mystère, 
le  principe,  le  fondement  [jesod),yi  Son  interprétation  mé- 
taphysique du  char  est  très  singulière.  Nous  ne  la  pos- 
sédons que  dans  le  texte  latin  :  «  Ideo  dicitur  maleria 
sicut  cathedra  unius,  et  volunlas  donatrix  formae  sedet 
in  ea  et  quiescit  supra  eam.  »  La  matière  est  conçue 
comme  le  siège,  le  trône  de  Dieu  et  c'est  là  le  sens  pro- 
fond des  théophanies  qui  figurent  dans  TÉcriture  (Ézé- 
chiel,  I  et  10  et  h.  6,1). 

Le  mot  galgalin  employé  par  Ibn  Falakuera  pour  dé- 
signer les  sphères  est  celui  qui  est  adopté  par  toute  la 
terminologie  juive  et  il  se  distingue  nettement  du  mot 
Sefiroth  employé  par  le  Spfer  Yezirah.  Cela  n'empêchera 
pas  la  Kabbale  de  mêler  les  deux  conceptions  et  bien 
d'autres  éléments  encore  pour  en  tirer  les  Sefiroth  du 
Zohar. 

Les  autres  nombres  auquels  Ibn  Gabirol  prête  un  ca- 
ractère sacré  sont  les  nombres  3  et  4.  «  L'unité,  dit-il 
(4,  i8),  n'est  pas  la  racine  de  tout,  puisque  l'unité  n'est 
qu'une  forme  et  que  le  tout  est  à  la  fois  forme  et  matière 
mais  3  est  la  racine  de  tout,  c'est-à-dire  Tunité  repré- 
sente la  forme  et  2  représente  la  matière.  »  Ailleurs  il 
fait  l'application  suivante  de  la  tetraa  pythagoricienne  : 
«  La  forme  de  Tintcllect  ressemble  à  la  forme  de  l'unité  ; 
la  forme  de  l'âme  ressemble  à  2;  la  forme  de  l'élément 
vital  ressemble  à  3;  la  forme  de  la  nature  ressemble  à  4. 
La  naissance  est  ordonnée  suivant  le  premier  degré, 
l'être  suivant  le  deuxième,  et  la  qualité  suivant  le  troi- 
sième, et  la  quantité  suivant  le  quatrième  (i). 

1 .  n-nyï  yZKx:S  .Tzn  ursin  n-^Vj?*i  ir^^n  nr.j?S  rvom  hyc7\  r"":y 

n^N^i'cn  ,ï2'^xn  Sk  nci7  srz'ûn  riTir.  r.cSttrn  Sn  TViy:^  n^jvnn 

mrNm  ,n^:rn  nSi*r:i  ni-iDC  ninon*^  -nsM  t^v^i  nirr^s 

n:;2-'sn  t^toz  miiDîZ  m^D^n".  ,ntt?Scn  ThT2z  nirr^ 

13 


184        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  'ni^:OLOGIKNS  JUIFS 

Âpres  avoir  expliqué  que  la  substance  à  mesure  que 
Ton  va  en  descendant  devient  plus  multiple  et  plus  su- 
jette à  la  diversité  et  au  changement  jusqu'à  ce  qu*ello 
arrive  à  la  substance  de  ce  monde  de  la  quantité,  il  tire 
pour  sa  doctrine  une  preuve  du  Sefer  Yezirah.  «  C'est 
pourquoi,  dit-il,  il  a  été  écrit  que  la  composition  du 
monde  s'est  faite  par  l'inscription  des  nombres  et  des 
lettres  dans  l'air.  »  C'est-à-dire  parce  que  les  parties  de 
l'air  sont  plus  disséminées,  plus  divisées,  Dieu  y  a  placé 
le  commencement  de  la  substance  composée.  Ibn  Gabirol 
substitue  à  Tinterprétation  mystique  et  physique  une 
interprétation  métaphysique  conforme  à  son  système 
(2,  26,  27). 

Le  monde  intelligible  est  le  prototype  du  monde  sen- 
sible, c'est-à-dire  dans  Tun  comme  dans  l'autre  toute 
substance  inférieure  émane  de  la  supérieure,  ou  mieux, 
toute  forme  inférieure  émane  de  la  forme  supérieure. 
La  similitude  d'émanation  ou  d'action  implique  la  simi- 
litude de  forme  ;  il  faut  qu'il  en  soit  ainsi,  puisque  c'est 
la  même  forme  primordiale  qui  se  reflète  à  des  degrés  di- 
vers dans  la  longue  série  des  émanations  successives. 
Mais  pour  arriver  à  bâtir  le  monde  sensible  sur  le 
monde  intelligible,  Ibn  Gabirol  commence  par  bâtir  le 
monde  intelligible  sur  le  monde  sensible  (fîn  du  IIP, 
commenc.  du  IV* livre).  Les  Kabbalistes  tomberont  daus 
la  m^me  pétition  de  principes. 

L'homme  ou  microcosme  est  Timage  de  l'univers  ou 
macrocosme,  sous  le  rapport  de  Tordre  ou  de  la  cons- 
truction. 

De  même  que  dans  l'univers  la  substance  la  plus  sim- 
ple n'arrive  à  la  substance  corporifiée  que  par  des  inter- 
médiaires, de  même  la  substauce  de  l'intellect  qui  est  la 
plus  subtile,  la  plus  simple  et  la  plus  sublime  de  toutes 
les  substances  du  microcosme,.ne  s'attache  pas  immédia- 


IBN    GABIROL  JS5 

tement  au  corps  et  a  pour  inlormédiaires  l'àme  et  lesprit 
(3.6^. 

La  construction  deTunivers  en  tant  que  corps  univer- 
sel et  substance  spirituelle  qui  IVnveloppo  il  la  compara 
à  la  construction  de  Thouime  dans  lequel  lo  corps  cor- 
respond au  corps  universel. et  les  substances  spirituelles, 
motrices  du  corps,  aux  substances  universelles  motrices 
de  Tunivers  :  elles  sont  soumises  à  riulellect  universel, 
cr  viennent  à  sa  suite  »  comme  les  substances  motrices 
du  corps  humain  sunL  soumises  à  son  intellect  '>  ^111,44). 
C*esl  là  une  application  toute  métaphysique  de  la  fa- 
meuse doctrine   du  microcosme.   Elle  se  maintiendra 
rarement  à  cette  hauteur  au  sein  de  la  Kabbale  et  désré- 
nérera  en  une  série  de  fantaisies  plates,  plus  enfantines 
encore  que  celles  que  nous  avons  déjà  reaconlrét»s. 

La  conception  qu'lbn  (iabirol  se  fait  do  Tàme  ne  sert 
pas  dans  son  ensemble  Tobjet  que  nous  poursuivons. 
Rappelons  seulement  qu'il  distins^ue  en  elle  trois  facul- 
tés :  lame  végétative  qui  préside  a  la  génération  et  à  la 
croissance,  l'àme  vitale  qui  préside  à  la  sensibilité  et  à 
la  locomotion  et  ràmc  raliDunelle  qui  presitle  à  la  pen- 
sée (î^,  27  a,  30).  Étant  donné  que  l'Ame  est  capable  de 
connaître  toutes  les  autres  inleliiirences,  il  dnit  v  avoir 
une  certaine  ressemblance  et  un  lion  entre  elle  et  ces 
intelligt?nces.  De  plus,  elle  tient  le  milieu  entre  la  subs- 
tance de  riulellect  et  Tessence,  c'est-à-dire  qu'elle  est 
esprit  pour  le  corps  et  matière  à  l'égard  de  la  volonté. 
<^tte  conception  entre  simplement  dans  le  système  gé- 
néral d'ibn  Gabirol  qui  fait  dtî  tout  rire  une  forme  ou 
esprit  par  rapport  à  Têlro  qui  esl  au-dessous  et  une  ma- 
tière par  rapport  à  Tètre  qui  esl  au-dessus.  Les  kabba- 
listes  détacheront  cette  conception  de  IVime  de  tout  le 
reste  pour  faire  deTàme  un  lien^  un  véhicule  puissant  du 
monde  inférieur  au  monde  suj)érieur. 


18G  LE  MYSTICISME  COEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

Ibn  Gabirol  admet  que  Tàme,  au  momenl  où  elle  est 
créée,  possède  toute  la  science,  mais  lorsqu'elle  s'unit  à 
la  matière,  elle  est  empêchée  de  recevoir  ses  impressions 
et  les  notions  se  retirent  en  elle,  car  les  ténèbres  de  la 
matière  font  que  sa  lumière  s'obscurcit  et  que  sa  subs- 
tance s'épaissit  (S,  65). 

Elle  s'unit  au  corps  pour  prendre  connaissance  par 
l'essence  des  choses  sensibles  et  remonter  par  cette  voie 
aux  choses  intelligibles.  Le  contact  avec  les  choses  sen- 
sibles est  pour  elle^aux  yeux  d'Ibn  Gabirol,  une  manière 
de  passer  de  la  puissance  à  Tacte,  c'est-à-dire,  si  nous 
l'entendons  bien,  d'exercer  sa  puissance  et  de  lui  faire 
reconquérir  la  pureté  et  la  clarté,  non  pas  celle  qu'elle 
possédait  avant  son  mariage  avec  le  corps,  mais  une 
pureté  postérieure  à  rexpéricnce,  une  pureté  éprouvée, 
et  par  conséquent  plus  assurée.  Dans  la  Courofine  de  la 
royauté,  il  tient  un  langage  moins  métaphysique  : 
«  Toute  la  troupe  supérieure  est  née  du  fleuve  de  feu  et 
quand  ils  ont  chanté  Thymne  de  Dieu  ils  disparaissent 
dans  ce  feu,  les  uns  sont  d*un  feu  pur,  les  autres  sont 
de  feu  et  d'eau,  pour  marquer  la  réconciliation  au  ciel 
des  éléments  ennemis.  L'àme  a  jailli  de  la  mer  brûlante 
des  esprits,  enveloppée,  pénétrée  de  feu;  tu  l'as  envoyée 
au  corps  comme  un  secours  et  une  garde  ;  c'est  du  feu 
de  l'âme  qu'est  sorti  le  corps.  Le  séjour  des  esprits  et 
des  âmes  est  le  trône  de  Dieu.  De  là  ils  s'élancent,  là  ils 
reviennent  quand  ils  ont  dépouillé  les  misères  de  la  vie 
terrestre  »  (vers  348  et  suivants  et  vers  439  et  sui- 
vants). 

Le  métaphysicien  si  abstrait  que  fut  Ibn  Gabirol  laisse 
une  porte  ouverte  à  la  faculté  mystique  proprement  dite  ; 
même  il  fait  de  la  méditation  extatique  la  condition  in- 
dispensable de  la  connaissance  la  plus  sublime.  «  Poui 
arriver  à  comprendre  les  substances  simples,  il  faut  que 


IB.N    GAUIHOL  137 

rhomnie  s'élève  par  la  force  de  la  méditation  aune  telle 
hauteur  qu'il  soit  entièrement  dégagé  des  liens  corporels 
et  comme  identifié  avec  les  substances  spirituelles  il  doit 
déployer  de  grands  efforts  pour  atteindre  ce  terme  qui 
estpourTàmela  félicité  suprèmo  »)'!)  (3,37,  38).  Il  entend 
non  pas  l'effort  de  la  raison  mais  l'extase  mystique  fran- 
chissant toute  la  série  qui  sépare  le  monde  sensible  du 
monde  intelligible  et  volant  jusqu'à  la  volonté  créatrice, 
même  jusqu'à  l'essence  première. 

Voici  pour  finir  quelques  exemples  de  Tallégorisme 
d'Ibn  Gabirol.  Dans  son  commentaire  sur  la  Genèse, 
Ibn  Ezra  rapporte  en  son  nom  l'interprétation  suivante 
du  mythe  de  i'Éden.  Le  jardin  symbolise  le  monde  supé- 
rieur, le  fleuve  représente  la  mer  ou  le  principe  de  toute 
chose,  les  quatre  courants  représentent  les  éléments. 
Adam  dénommant  les  animaux  est  le  symbole  de  la 
science  qui  donne  les  définitions  et  le  nom  des  choses. 
Eve  désigne.  Tàme  céleste  ayant  le  désir  d'être  envoyée 
sur  la  terre.  Les  vêtements  de  peau  figurent  Tenveloppe 
matérielle  de  l'âme,  ou  le  corps;  l'exil  d'Adam,  c'est 
l'exil  de  Tàme  dans  les  corps.  L'échelle  de  Jacob  marque 
la  faculté  rationnelle,  les  anges  sont  les  pensées  qui 
tantôt  montent,  tantôt  descendent,  tantôt  s'attachent  à 
un  sujet  spirituel,  tantôt  à  un  sujet  matériel. 

En  résumé,  Ibn  Gabirol  n'agit  pas  sur  le  dogmatisme 
juif;  sa  confusion,  sa  compromission  entre  la  matière  et 
l'esprit  fut  pour  la  pensée  dogmatique  une  grande  cause 
d'éloignement.  Les  théologiens  oublieront  jusqu'au 
nom  même  de  ce  penseur.  Mais  le  mysticisme  en  fera 
son  profit  et  la  Kabbale  absorbera  en  elle,  d'une  part, 
une  grande  partie  des  éléments  platoniciens  et  néo-pla- 
toniciens tels  qu'ils  sont  reflétés  par  le  prisme  d'Ibn  Ga- 

1.  snTr^iXi  "inTï  mpm  an  ^'zy^i  ior>'  inxnn 


188         LE  MYSTICISME  CllbZ  LE:»  UHA.MUd  TlltOLOUlbNâ  JUIFS 

birol  ;  d'autre  part,  un  certain  nombre  d^éléments  nou- 
yeaux  qu'il  aura  apportés. 

Juda  Hallevi,  —  Juda  Ilallevi  se  meut  entièrement 
dans  le  cadre  du  dogmatisme.  C'est  un  théologien  juif 
dans  l'acception  la  plus  pure  du  mot^  fuyant  presque 
d*instinct  la  spéculation  philosophique  et  particulière- 
ment la  spéculation  métaphysique.  Il  déclare  très  nette- 
ment {Kuzari{i),  nr,  4  à  3)  que  la  foi  pure  est  supérieure 
à  toute  déduction  de  laraison  et  il  rejette  (2)  (iv,  14)  le  Sefer 
Yezirah  comme  ne  pouvant  apporter  aucune  clarté  sur 
les  problèmes  redoutables.  Cependant,  nous  trouvons 
dans  son  œuvre  un  certain  nombre  de  conceptions  que 
le  mysticisme  ultérieur  reprendra  à  son  compte. 

L'idée  générale  qui  traverse  le  Knzari  est  que  le  peu- 
ple juif  est  le  peuple  élu  de  Dieu,  et,  comme  tel,  dans  un 
rapport  étroit  avec  l'Être  divin,  non  pas  seulement  dans 
un  rapport  moral,  mais  dans  un  rapport  matériel,  mys- 
tique avec  Tessence  divine;  toutefois,  ce  rapport  ne  se 
manifeste,  ne  devient  réel,  fécond,  ne  passe  en  quelque 
sorte  de  la  puissance  à  Tacle,  que  dans  certaines  condi- 
tions, dans  un  pays  déterminé  par  Taccomplissement  de 
pratiques  déterminées.  C'est  à  la  lumière  de  cette  idée 
que  Juda  Hallevi  étudie  les  lois  et  les  institutions  juives, 
notamment  le  culte  des  sacrifices.  De  tout  temps  ce  culte 
a  été  Tobjet  d'études  très  approfondies  (cf.  Spencer,  De 
legg,  hebr.  dhsert,  li  ï)e ratione  et orhjinn  sacri/icionnn] 
G.  L.  Uauer,  Lehrbuch  d^r  Go  t  les  </.  Verfassuivj  dt^r  ait  m 
Hebriier,  t.  I,p.  80,31i;  J.  Jahn,  BibL  ArcheoL,  Part.  111, 
p.  365422),  D'une  manière  générale  on  a  émis,  sur  les 
sacrifices,  deux  opinions  opposées,  l'une  partant  du  point 

1.  Pour  prôsentor  la  doclrin»^  juivo.  Ju«la  Hallevi  iinajj'iuc  un  dia- 
logue filtre  un  doclt'ur  juif  cl  le  roi  des  (A'izar>,re  penplo  qui  >ous 
l'impulsion  de  son  roi  avait  passé  tout  entitT  au  judaïsin»*. 

2.  M^N  y^vji  ripz-^ 


dr    téZl".iI.~'   *â  "t  .  "  llâ-rSiZ:-    à  t»  -    :  .  ^    *:      .1.    ::    ■«■.■.■'- 
place.   î  V   u.-    :   i:-f:-ii--    a.   s-:;::."^::   :    :  ::  à. -t- 

sain:  J-41  «li'^*  -•■::-. '^i-:  J--:?:     :  <  :r:       ..    :•> 
juif*.  D.  li  z::r.:.  M^?.:.r..  .f,  A:\r>Àr.f..  :-:5  A::.r:^    ^  : 

tence    «d^   Diru   ramyl    -.->  r.3:îi:r.v>.  C>*1  l'opinion  lie 

■ 

P^4'»#'/^.c:  !.U'-*  .  i  I:*::K-:a.R.  L  b.Tv  r>.;ii..NA.'hnîAin.i< . 
R.  Moi'-r  J  vr*.  Br-T-Ai:  J'.:'.ia  H-î-vi.  :out  m  ;%i:vir:i- 
nant  plu:'*:  ïj  ^er-'iii-rrr-u:  ^.s'eoarti»  coponJ:intào  l'iino 
et  delauire  i-.- ■.>:-  'plnionN.  O-nsiderant  iiniqiuMv.or*:  U» 
feu  qui  coD>*.:mv  \\  viciimo  tt  voyant  dans  oo  fou  Tolo- 
raent  !e  plus  dv^icit  e:  !"  pîus  snblii  ilo  ions  los  élo- 
menls  s»ibluîia:r».'>.  i!  tn  fuit  n.Mi  >ouI'.mU'IU  i-*  sxmh^ilo 
de  la  pré>on?'.-  iiviïi-,  m  ii*i  \\  v-i.»  :iiy>ti.]iio  p;ir  ..uv-uvi'* 
s"entn?îivni  .siii<0'.-*>"  !.•  rappori  •  ntr»-  IsiMi'l  »^i  son  Oirii, 
et  qui  O'^cup'-  en  .jn-  "::i:e  sorlo  dan*  io  rilualismo  jnil  la 
place  que  le  f-^vT.  >an"^  niâolio  alhimo  sur  l\uili'l  de  la 
famillo.  tf-nniî  dans  lo  oulîo  dos  anciens  Aryens  .A";/:  pv. 
2,  26.  Cf.  îi.3.;  ot  suivanls\ 

Juda  llalifvi  assimile  le  rapport  de  la  Seheohinah 
(Gloire  divin»'  avec  Israël  à  celui  tle  lespril  avec  le  oorp>. 
Ce  n'est  que  lorsjue  riiomme  le  veul  que  oe  rapport  lui 
devient  seusiljle,  autrement  il  est  lui  même  emprisonm^ 
noyé  dans  la  masse  inerte  du  corps.  Il  en  est  île  nit^nie 
pour  Israël;  il  faut  qu'il  leutle  sans  resse  ;\  prendre  con- 
science de  sou  union  avec  Dieu  et  c'est  à  cela  que  visent 
toutes  les  inslilulions  mosaïques.  Toutes  concourent  im 


190        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

médiatemenl  ou  médiatement  à  ce  but,  et  la  conscience 
de  cette  union  devient  à  son  tour  la  source  de  toutes  les 
vertus  et  de  tous  les  progrès. 

Juda  Hallevi  (IV,  3),  voulant  figurer  Dieu  par  une  re- 
présentation sensible,  le  compare  à  une  lumière,  parce 
que  la  lumière  est  parmi  les  choses  sensibles  ce  qu'il  y 
a  de  plus  beau,  de  plus  fin  et  ce  qui  enveloppe  tout  l'uni- 
vers ;  mais,  contrairement  à  la  plupart  des  théologiens, 
il  trouve  un  avantage  très  grand  aux  représentations  an- 
thropomorphiques  comme  Ex,  24,10;  Nomb.  12, 8  et  la 
Mercabah  d'Ezéchiei,  et  même  aux  mesures  corporelles 
du  Schiur  Koma,  parce  qu'il  y  a  dans  tout  cela  quelque 
chose  qui  confond  Tespritde  la  masse  et  qui,  à  défaut  de 
conceptions  abstraites,  lui  inspire  une  terreur  salutaire. 

Juda  Hallevi  est  un  des  premiers  théologiens  juifs  qui 
se  soit  fortement  attaché  à  séparer  le  nom  divin  Jhvh 
ou  tétragramme,  de  tous  les  autres  noms.  Nous  ne  trou- 
vons avant  lui  que  Jacob  b.  Nissim  qui,  lui  aussi,  appuie 
longuement  sur  le  nom  ineffable  (v.  les  fragments  pu- 
bliés par  Geiger  dans  les  Nite  Naamanim,  I,  p.  16-17  ;  II, 
p.  47-48).  Juda  Hallevi  considère  le  tétragramme  comme 
le  plus  grand  avantage  que  Dieu  ait  départi  à  son  peuple 
(4,  3).  C'est  le  nom  propre  de  Dieu^  par  opposition  à  tous 
les  autres  qui  ne  sont  que  des  noms  appellatifs.  L'impor- 
tance de  ce  nom  est  marqué  par  les  lettres  mêmes  qui  le 
composent;  ces  lettres  servent  de  voyelles  à  toutes  les 
autres  et  constituent  le  moyen  de  rendre  toutes  les  autres, 
vivantes,  perceptibles  (c'est-à-dire  que  les  lettres  jody 
vavy  he,  sont  avant  Tinvention  massorétique  des  points- 
voyelles  ce  que  Ton  a  appelé  les  maires  lcctio7iis,  c'est-à- 
dire  hcy  (et  alef)  servant  à  rendre  le  son  a,jod^  le  son  /, 
vav  le  son  ou,  et  autour  de  ces  trois  voyelles  flottent 
toutes  les  autres.  Ces  lettres  sont  donc  en  quelque  sorte 
les  esprits  des  autres  lettres.  Juda  Hallevi  semble  avoir 


été  amen4  a  re/.r  iir- ::i7 -T  >  •■  •  ;'  .:  ;.  :!.  I.:.::  :: 
les  lellre*  du  :é::.t:::ÀTini-.-  -.r«:  :v::-5ca;er>  c.iu:.:-.^  !v5 
sons  de  toute?  l-s  auir-.?  .v:::-:-?.  E:.  e:i  e:!o:.  dà:.5  >.Vii 
commentaire  Je  que!  :ju--5  pa^sa^v?  iv  c-j  i^vr^  Kuz  :  :". 
IV.  25  il  r^prenl  la  m-^me  ima^e  Je  /Ame  o:  au  c:«rp$ 
et  celle  ima^e  devienJra  classique  Jans  la  lerni.uologio 
des  kabbalistes  cf.  Iba  Ezra  dans  soa  S::'\2Û  />?  .■..'/■:;']. 
éd.  Lippn'Ktnn.  f.  4ù.  la  nitroie  ima^e  es:  appliquée  aux 
seDS  par  rapport  aux  mots  r""Z"  t'ch"  -'"C^  Z'cr:: 
r"*:?  r*-*" :  cf.  Bahir,  éd.  AnislerJam.  f.  7  :  cf.  Azriel  ?  , 
Comment,  ^ur  !t  Canti'jue  . 

Juda  Ualievi   12.  2   traiiant  des  noDisdivius  en  :réué- 

». 

rai  n'admet  pour  Dieu  que  des  noms  négatifs  comme  ««  vi- 
vant »,  «  un  ^*  qui  ne  sont  pas  mis  pour  eux-nu'*mes  et  ne 
visent  qu'à  la  négation  des  contraires;  nous  appelons 
Dieu  «  vivant  pour  dire  qu'il  n'est  pas  mort,  mai-^  il  est 
au-dessus  et  de  la  vie  et  de  la  mort  ;  nous  l'appelons  .«  un  '^ 
pour  dire  qu'il  n'est  pas  multiple,  mais  non  au  sens  positif 
du  mol  ï'  un  »,  indiquant  pour  une  chose  que  ses  parties 
sont  cohérentes,  car  Dieu  esl  au-de<sus  de  toute  cohé- 
sion. 

Voici  comment  Juda  Ilallevi  expliqu»»  le>  ninîs  S''^t'/\ 
Sefar,  Sippow\  Sefor  Yvzirnh,  1,  1.  S('far\}s[  la  quantité. 
le  nombre  en  vertu  duquel  les  corps  ont  de  l'harmonie 
et  de  la  proportion,  ce  qui  donne  ù  chaque  corps  sa  rai- 
son ti'ètre,  saîinalité...  Tout  est  dans  le  nonU)re.  Sippour 
esl  la  langue  et  la  voix,  mais  une  langue  et  une  voix  di- 
vines, qui  appellent  à  la  vie  ce  dont  elles  profèrent  le  nom. 
Sefer  est  l'Écriture,  l'écriture  divine,  c'est-à-diro  l'uni- 
vers. Sefer,  Sefar,  Sippottr  sont  en  Dieu  une  seule  et 
même  chose  alors  que  chez  l'Iiomme  elles  constituent 
trois  choses  distinctes.  Chez  l'homme,  la  pensée,  la  pa- 
role et  l'écriture  ne  sont  que  les  signes  de  Texistenco 
d*unc  chose,  tandis  que  chez  Dieu  elles  constituent  celte 


192        LE  MYSTICISME  CUKZ  LES  GRANDS  TEÉOLOGIENS  JUIFS 

chose  elle-même  [Kuzari,  IV,  25).  Je  oe  crois  pas  qne 
Juda  Ilallevi  entende  par  là  Tidée  toute  métaphysique 
de  ridentité  en  Dieu  du  sujet  pensant  et  de  Tobjet  pensé, 
mais  simplement  la  doctrine  conforme  aux  traditions 
juives  que  la  pensée  ou  le  Verbe  de  Dieu  réalise  par  son 
existence  même,  l'univers  sensible. 

Une  opinion  fréquente  dans  le  Talmud  est  que  la  Pa- 
lestine» Jérusalem,  le  temple  sont  le  centre  de  la  surface 
terrestre.  Yoma  56  b  :  «  C'est  de  Sion  que  l'univers  a  com- 
mencé d'être,  car  on  a  enseigné  au  nom  de  R.  Éliézer; 
L'univers  a  été  commencé  par  son  milieu  ».  Sanhédrin 
(37  a)  :  «  Il  (Le  Sanhédrin)  à  Jérusalem  siège  sur  le  nom- 
bril de  la  terre.  »  Midrasck  Echa  (3,  64)  :  «  Le  sanctuaire 

qui  est  au  centre  de  l'univers» Enfin  Tanchuma  [%^cX , 

Kedaschim)  :  «  La  Palestine  est  au  centre  de  l'univers  ; 
Jérusalem  est  au  centre  de  la  Palestine  ;  le  Temple  est  au 
centre  de  Jérusalem  ;  le  Saint  des  saints  est  au  centre  du 
Temple;  l'arche  est  au  centre  du  Saint  des  saints  »  (cf. 
Raschi  sur  Ézéch,  o,  5).  On  sait  que  les  anciens  ont  pensé 
de  môme  d'Athènes,  de  Delphes  qu'ils  appelaient  ciAçaAé; 
de  la  terre  (Pyndare,  Pyth.  6,  commenc.  ;  Sophocle,  OBrf. 
Roi,  889;Eurip.,Om/<?,  v.  32o;Tite-Live,  XXXVIII,48; 
Ovide,  Metam,  X,  168  :  in  medio positi Delphi).  Juda  Hal- 
levi  reprend  cette  opinion  et  explique  la  configuration 
de  la  terre  comme  une  série  do  cercles  conceutriquos  au- 
tour de  Jérusalem,  disposés  par  rapport  à  la  ville  sainlo, 
et  en  vue  du  ravonnoment  de  la  loi  émanée  d'elle,  on 
vue  aussi  de  faciliter  la  promesse  prophétique  et  messia- 
nique d'un  concours  de  tous  les  peuples  vers  la  mon- 
tagne de  Sion  à  Jérusalem. 

En  parlant  (les  patriarches  (I,  47)  il  dit  qu'ils  formèrent 
comme  la  substance,  le  noyau,  le  cœur  de  Thunianité, 
la  liirne  direclc,  issue  d'Adam.  Les  autres  hommes  dos 
premières  générations  furent,  en  quelque  sorte,  Técorce 


ABV    E/RA  lOi) 

des  bons,  ce  que  ibii  Tibbon  dans  la  traduction  bébraïquo 
du  Kiizari  traduit  par  l'expression  Kelifot  (pelures), 
expression  qui  passera  au  Zobar.  Le  noyau  seul  est  en 
rapport  avec  Dieu,  Técorce  ne  sert  qu'à  le  préparer  et  à 
le  proléger. 

Abn  Ezra.  —  Abn  Ezra,  pythagoricien  et  platonicien 
et  plus  le  premier  que  le  second,  est  le  penseur  juif  qui 
contribua  le  plus  à  développer  le  mysticisme  des  nom- 
bres et  des  lettres,  mysticisme  qui  tient  une  place  im- 
portante dans  la  Kabbale  théorique  et  qui  constitue 
presque  toute  la  Kabbale  pratique.  Esprit  mathématicien 
formé  à  l'école  de  Gerberl,  Almansor  et  Averroès  et  tem- 
pérament  mystique,  il  mit  les  mathématiques  au  service 
de  son  mysticisme.  Pour  aller  immédiatement  au  cœur 
même  de  ce  mysticisme,  il  faut  aborder  le  Sefer  Haschem 
ou«  Livre  du  Nom  »  qui,  vu  le  laconisme  et  Toriginalité 
du  style,  ne  peut  être  lu  qu'à  la  lumière  du  pythago- 
risme. 

Le  Livre  du  Nom  se  propose  de  traiter  du  nom  divin, 
du  nom  xat'  izzyr.^t  (par  allusion  à  Lévit.  24,  16  et  Dent, 
28,  58)  du  nom  unique,  distinct,  glorieux,  le  tétra- 
gramme.  En  voici  la  substance  : 

L'auteur  commence  par  distinguer  le  nom  Jhvh  de 
tous  les  autres  noms  divins,  en  ce  qu'il  est  le  nom  d'es- 
sence de  Dieu,  tandis  que  les  autres  ne  sont  que  des 
noms  qualificatifs  ou  appellatifs.  Comme  nom  d'essence 
il  n'admet  pas  de  pluriel  ni  d'article  et  ne  peut  être  dé- 
rivé d'un  verbe.  L'Ecriture  le  désigne  sous  trois  formes: 
jh^  jhvh,  jhjh  ;  mais  parmi  ces  trois  le  second  est  le 
plus  saint  ;  c'est  celui  qui  ne  doit  pas  être  prononcé  par 
le  profane  et  qui  pour  cette  raison  n'a  pas  de  voyelle* 
C'est  le  \(iv\{ïih\Qn()mcn  proprium  de  Dieu. 

Il  faut  considérer  tout  d'abord  que  dans  le  tétragramme 
la  quatrième  lettre  he  est  la  même  que  la  seconde.  Or^ 


19 'fr        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  TQËOLOGIENS  JUIFS 

comme  chacune  de  ces  quatre  lettres  a  une  importance 
capitale,  la  quatrième  ne  peut  simplement  répéter  la 
seconde.  Elle  peut  et  doit  donc  être  remplacée  par  une 
lettre  quiescente  comme  elle  et  représentant  la  même 
voyelle  dans  les  maires  lectionis.  Cette  lettre  est  la  lettre 
alef.  Nous  avons  ainsi  pour  le  tétragramme  les  lettres 
aleff  Ac,  vav,  jod^  répondant,  dans  l'alphabet  hébreu,  au 
nombre  i,  5,  6,  10. 

L'auteur  part  de  ce  principe  que,  puisque  Dieu  est  au 
dessus  de  toute  la  création,  le  nom  qui  le  désigne  en 
propre  doit  avoir  une  supériorité  sur  tous  les  autres.  11 
doit  être  un  reflet  de  TÉtre  qui  le  porte.  Les  attributs 
que  Tesprit  humain  dans  sa  faiblesse  conçoit  de  Dieu 
doivent  être  également  symbolisés  dans  le  nom,  dans  la 
forme  de  ces  lettres,  dans  le  nombre  que  représentent 
ces  lettres. 

Le  nombre  1  étant  le  fondement,  le  principe  de  tous 
les  nombres,  n'est  pas  lui-même  un  nombre.  Dans  son 
*  commentaire  sur  VEcclésiaste  7, 17,  Abn  Ezra  s'explique 
avec  plus  de  précision.  Il  dit:  «  Ce  n'est  que  lorsque  1 
s'ajoute  à  lui-même  que  naît  un  nombre,  à  savoir  2, 
qui  est,  à  proprement  parler,  le  premier  nombre.  »  Dans 
le  Schaar  Udschamayim  (1,  84)  de  R.  Abraham  Cohen 
Irira  nous  trouvons  un  développement  qui  peut  servir 
de  commentaire  à  la  pensée  d'Abn  Ezra. 

De  même  que  Tunité  n'est  pas  un  nombre,  mais  con- 
tient eminenter  tous  les  nombres,  ainsi  l'Etre  premier 
contient  tous  les  autres  sans  en  être  aucun  d'une  ma- 
nière déterminée.  L'unité  est  considérée  comme  conte- 
nue dans  tous  les  nombres  non  pas  seulement  en  tant 
que  tout,  mais  aussi  en  tant  que  composée  de  parties 
dont  chacun  est  une  nouvelle  unité.  Elle  est  donc  aussi 
bien  dans  les  parties  que  dans  le  tout.  D'une  manière 
analogue  Dieu  est  le  principe  de  toutes  choses  sans  être 


ABN   EZRA  195 

aucune  de  ces  choses  ;  il  est  non  seulement  le  principe 
qui  donne  tout  à  tous  et  agit  sur  tous,  mais  aussi  la 
source  vivante  dont  tout  jaillit,  qui  est  tout,  absolument 
une,  simple  et  parfaite.  D'après  le  pythagorisme  aussi, 
le  nombre  1  contenant  les  deux  éléments  des  nombres,  à 
savoir  Timpair  et  le  pair,  est  en  quelque  sorte  la  racine 
d'où  sortent  tous  les  nombres,  mais  lui-même  n'est  pas 
un  nombre  car  tout  nombre  est  une  pluralité  d'unité  (cf. 
Arist.,  Metaph,,  I,  ch.  o)(i). 

Au  nombre  \  correspond  le  nombre  iO  {fod)  qui  finit 
la  série  des  unités  et  commence  celle  des  dizaines.  Le 
10  est  considéré  comme  Tiinité  de  la  série  des  dizaines. 

C'est  pourquoi  il  y  a  neuf  sphères,  plus  la  dixième  qui 
est  sainte.  Pour  bien  comprendre  la  pensée  d'Abn  Ezra, 
il  faut  se  rappeler  que  les  pythagoriciens  mettant  a 
priori  le  cosmos  à  la  base  de  Tunivers  et  ne  pouvant 
trouver  que  9  sphères,  à  savoir:  le  soleil,  la  lune,  les 

1.  C'est  aussi  du  corcle  des  nliMis  néo-pylliagoricicnnos.  noiam- 
ment  de  la  théologie  arithmiUique  do  Nicomaquo,  que  la  compa- 
raison de  Dieu  avec  l'unité,  et  sa  relation  avoc  les  nombres,  passa 
chez  les  Juifs,  probablement  parrintormédiaircdelasecle  arabe  des 
Frères  de  la  Purelt*.  Chez  Scliabrastain,  II,  88,  Anaximène  dit  :  Dieu 
est  rUn,  mais  nnn  l'un  en  tant  que  commenconienl  dos  nombres, 
car  le  nombre  1  revient  multiple,  tandis  que  lui  ne  devient  pas 
multiple.  —  Kt  Plotin  :  Si  le  premier  est  appelé  Un  on  entend  par 
là  qu'il  existe  sans  multiple,  sans  quelque  chose  d'identique  au 
dehors  et  sans  différenciation  en  soi,  mais  dans  cette  dénomination 
il  nous  fautfaire  abstraction  de  toute  idée  positive  (voirZeller,  111', 
2e  part.,  437).  Cet  un  <livin  est  le  to  xaOapro;  êv,  l'un  par  oppos»^. 
au  Trp  ixsTO/r,  £v,  Tun  dérivé.  —  Nous  retrouvons  cette  idée  chez 
Bachya  qui  dans  sa  théologie  traite  longuement  de  l'unité  véritable, 
puis  chez  Ibn  Zaddik  qui  traduit  littéralement  l'expression  de 
Plotin  par  les  mots  'C'.CEn  ^\r^^T\  "Tn^  runité;)?/re  de  l'un,  chez 
Gabirol  :  «  Tu  es  un,  mais  non  l'un  tombant  sous  la  loi  du  nombre, 
car  le  nombre  ne  t'atteint  pas  »,  d'où  Tidée  a  passé  dans  le  courant 
mystique  de  la  Kabbale. 


196        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIEXS  JUIFS 

cinq  planètes,  les  étoiles  fixes  et  la  sphère  qui  enveloppe 
le  tout^  inventèrent  de  toute  pièce  une  dixième,  qu'ils  pla- 
cèrent à  Tantipode  et  qu'ils  appelèrent  sainte  (Aristotc, 
Metaph.  de  coelo^  II,  9,  43.)  Porphyre,   Vit.  Pythag,, 
p.  243).  Donc  la  décade  est  sainte  (Lévit.  27,  32  ;  Deut, 
14, 24).  La  lettre  jod  qui  le  représente  a  la  fornic  d'un 
demi-cercle  parce  que  la  décade  renferme  en  elle  toutes 
les  unités  simples.  Âbn  Ezra  dérive  le  moi  jod  de  la  ra- 
cine todoth  [Nehemi^  12,  34),  qui,  selon  lui,  signifie 
chœur,  union,  harmonie,  parce  que  40  est  la  somme  des 
quatre  premiers  hombres.C'estla  tétras  pythagoricienne. 
Dix  est  aussi  le  nombre  des  catégories,  dont  neuf  ac- 
cidents et  une  substance.  Il  faut  se  rappeler  ici  les  caté- 
gories d'Aristote  {Categ.  ch.  4).  Parmi  les  catégories  la 
substance    quid  existe    en  soi;    elle  est,    comme    dit 
Abn  Ezra,  la  substance  qui  porte  (4),  lo  support,  le  subs- 
tratum,  les  autres  sont  des  accidents  (cf.  Maïmonide, 
Miboth  Hegyou,  ch.  10  et  Saadyah,  Croyances  et  opi- 
nions, chap.  B,  2).   C'est  pourquoi  le  premier  mot  du 
Décalogue  est  «  je  suis  jhvh  »,  c'est-à-dire  je  suis  la 
substance.  Et  de  même  que  le  nombre  4  n'est  pas  à 
proprement  parler  un  nombre,  mais  contient  tous  les 
nombres,  ainsi  la  première  proposition  du  Décalogue 
n'est  pas  un  commandement,  mais  Texpressionde  la  foi 
intérieure  en  Dieu,  foi  qui  contient  implicitement  tous 
les  commandements. 

Les  carrés  des  nombres  4  et  40  sont  semblables  aux 
nombres  eux-mêmes.  Abn  Ezra  entend  que  4*  =^  4  et  40* 
z=  100,  c'est-à-dire  reproduit  matériellement  la  dizaine. 
(k»lte  propriété  appartient  aussi  aux  deux  autres  nom- 
bres du  tétragramme,  c'est-à-dire  que  5"  :=  25  et  6*  zz. 
36  ramènent  les  nombres  îJ  et  ♦). 

1.  SzT-  zt: 


ABN   KZRA  197 

C(is  quatre  nombres  sont  les  nombres  u  ronds  »,  c'est- 
à-dire  que  des  produits  quelconques  les  reproduisent 
toujours.  Ils  sont  de  la  sorte  le  symbole  du  cercle,  c'est- 
à-dire  le  symbole  de  Timité,  de  la  perfection,  de  Tinva- 
riabiiilé  de  Dieu.  Le  cercle  est  aussi  le  symbole  de  la 
nature  en  ce  qu^clle  revient  sans  cesse  sur  elle-même, 
rattache  ses  commencements  à  ses  lins  et  enveloppe  en 
son  sein  par  une  suite  infinie  des  figures  finies.  C*est 
pourquoi  les  lettres  alef^  lie,  vav,jod  jouent  aussi  au 
point  de  vue  grammatical  un  rôle  capital  dans  la  langue 
hébraïque. 

La  lettre //e  est  composée  de  deux  parties  distinctes 
pour  indiquer  les  deux  contraires  :  essence  et  forme, 
substance  et  accident.  Le  yocf  en  tète  du  tétragramniu 
représente  la  substance  avant  toute  différenciation^  et  le 
he  qui  vient  en  second  représente  la  substance  en  tant 
que  se  dédoublant  en  cause  et  effet.  Le  vav  a  la  valeur 
mathématique  2  X  6=  12. t;  étant  laG"  lettre  deTalpha- 
bet  hébreu. 

Âbn  Ëzra  appelle  G  un  nombre  <(  corporel  ou  cubique 
égal  ».  Pourcomprendrecettc  dénomination  il  faut  savoir 
que  d'après  \i}.s Éléments  d'EucliJe,  livre  Vlll,  17,  le  nom 
bre  cubique  est  le  produit  de  trois  nombres.  Abu  Ezra 
ajoute  un  nombre  «  égal  »,  probablement  parce  que  la 
somme  de  ses  facteurs  est  égale  au  produit  1  4-  2  4-  *i 
=:  1  X  2  X  '^^  Kuclide  appelle  les  nombres  qui  ont  cette 
propriété  «  nombres  parfaits  »,  ou  plutôt  voici  le  sens 
véritable  et  complet  du  nombre  parfait  :  si  on  prend  plu- 
sieurs nombres  en  partant  du  nombre  i  et  en  doublant 
toujours  jusqu'à  ce  que  la  somme  des  nombres  posés 
soit  un  nombre  premier,  le  produit  de  cette  somme  par 
le  dernier  nombre  est  un  nombre  parfait  (Euclide,  livre 
IX,  proposition  36).  Par  exemple,  si  on  pose  la  série  1, 
2,  4,  8,  16  et  qu'on  s'en  timno  à  2,  on  a  1  +  2  =  3, nom- 


198        LE  MYSTICISME  CUEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

bre  premier;  donc  2X3  =  6, nombre  parfait.  Abn  Ezra 
remarque  que,  si  on  ajoute  le  double  de  6  (i2)  à  ses  fac- 
teurs, on  obtient  un  autre  nombre  cubique  égal,  c'est-à- 
dire  que  i2  +  (6  +  4  -I-  3  -f  2  4-  i  =  i6)  +  16  =  28, 
nombre  parfait.  Kn  effet,  posons  la  série  i,  2,  4,  8,  16, 
arrêtons-nous  à  4  :  nous  avons  1  -|-2  -t-4  =  7,  nombre 
premier  ;  4  X  7  =:  28,  nombre  parfait. 

Le  tétragramme/orf,  Ae,  vav,  (he),  étant  composé  de 
trois  lettres  différentes,  marque  les  trois  dimensions  des 
corps  :  la  largeur,  la  longueur,  la  hauteur  ou  profon- 
deur. Le  vav  avec  sa  valeur  numérique  6  marque  les 
six  faces  descorps^  comme  nous  le  rencontrons  déjà  dans 
le  Sefer  Yezirah  (allusion  à  la  fin  du  chap.  I). 

Les  quatre  lettres  du  tétragramme  donnent  24  com- 
binaisons, mais  étant  donnée  la  répétition  du  he^  cela 
se  réduit  à  12  combinaisons;  par  conséquent  grâce  au 
procédé  de  transpositions  et  d'interversions,  le  tétra- 
gramme devient  le  nom  de  12  lettres  dont  il  est  parlé 
antérieurement. 

Le  nombre  4  a  cela  de  commun  avec  le  nombre  1  qu'ils 
sont  tous  les  deux  des  carrés. 

Le  tétragramme  contient  trois  lettres  différentes  pour 
indiquer  qu'à  partir  de  3  les  nombres  entrent  dans  une 
nouvelle  phase,  c'est-à-dire  que  pour  3  et  les  nombres 
suivants  le  produit  du  nombre  par  lui-même  est  plus 
grand  que  la  somme  du  nombre  et  d'un  autre  nombre 
égal  à  lui-même^  ce  qui  n'est  pas  pour  les  nombres  in- 
férieurs à  3. En  effet  3X3-9>3+3=:6,de  même 
pour  4,  etc.,  tandis  que  lXl<t  +  ^et2x2  z=:2  4-  2. 

De  même  que  6  est  le  seul  nombre  parfait  de  la  série 
des  unités,  de  même  28  est  le  seul  nombre  parfait  de  la 
série  des  dizaines.  Dans  chaque  série  il  ne  peut  y  avoir 
qu'un  seul  nombre  parfait,  soit  6,  28,  496,  8128,  etc. 
Puis  Abn  Ezra  se  livre  à  des  combinaisons  de  nombres 


A£N   EZRA  199 

qui  deviendroiil  pour  ses  successeurs  la  base  de  combi- 
naisons analoirues  et  nouvelles.  La  somme  de  nombres 
premiers  df  la  série  des  unités  est  18  l-r2-7-3-ro-fT 
et  la  somme  des  nombres  non  premiers  ^ii  les  appelle 
composés  est  27  4  —  6  —  8  -r  9  :  18  et  27  sont  dans  le 
même  rapport  qui;  2  et  3  ou  que  10  et  15.  c'est-à-dire 
dans  le  même  rapport  que  la  première  lettre  du  tétra- 
gramme  10  et  les  deux  premières  réunies  ^10 -f  5).  Une 
certaine  combinaison  peut  faire  du  tétragramme  un 
tout  de  72  lettres  répondant  au  nom  divin  dont  parle  le 
Talmud.  En  eiTet.  si  on  ajoute  la  première  lettre  comme 
valeur  numérique  10  à  elle-même,  plus  la  deuxième, 
cela  nous  donne  23;  si  on  ajoute  à  25  la  somme  des 
3  lettres  (10  -f  3  +  6-  =  21,  cela  nous  donne  i6:  enfin, 
si  on  ajoute  à  16  la  somme  des  4  lettres  (10  -j-  5  +  6  -f 
5)  =  2G,  le  résultat  sera  72.  La  base  de  ce  nombre  est 
dans  Exode  (1-1,  10  et  21).  Ici  il  nous  faut  faire  appel  au 
commentaire  sur  le  passage  en  question,  oii  Abon  Ezra 
remarque  que  les  trois  versets  19,  20,  21  ont  chacun 
72  lettres  ^cf.  Raschi  sur  ^S'/zcc^/ 45  </,  oii  l'on  ilèinonlre 
que  le  premier  verset  d'Ezéchiel,  qui  est  le  commence- 
ment de  la  Alercabah,  peut  également  se  ramoner  à 
72  lettres}.  Si  nous  faisons  le  produit  de  la  somme  des 
2 premières  lettres  du  tétragramme,  soit  13  par  sa  moitié 
7  1/2,  ou  mieux  8,  nous  aurons  15  X  8  =  120  dont  les 
facteurs  représentent  le  double  de  la  somme  des  fadeurs, 
c'est-à-dire  les  diviseurs  de  120.60  -f  40  -|-  30  -f-Si  + 
20  +  15  +  12+10-i-8  +  6  +  3  +  4-f3  +2-}-  1  = 
210  est  le  double  de  120.  C'est  là  une  propriété  spéciale 
au  nombre  120.  Ce  nombre  a  aussi  ce  privilège  qu'il  est 
la  somme  des  carrés  des  nombres  pairs  de  la  série  des 
unités,  soit  2*  -h  4'  +  6'  -f  8«  =  120. 

Si  nous  considérons  la  moitié  du  tétragramme  15,  si 
nous  multiplions  ce  nombre  par  laseconde  moitié,  6  +  S 

14 


âOO         LE  MYSTIC1SMK  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

=  il,  nous  avons  15  X  ^*  =  ^65,  <!"'  esl  lasomme  des 
carrés  des  nombres  impairs  de  la  série  des  unités^  soit 
l«  +  3*  +  o*  +  7*  +  9«  =  !63. 

Si  nous  prenons  la  première  lettre  du  tétragrammc, 
soit  10,  et  que  nous  y  ajoutions  la  somme  des  deux  pre- 
niiers  réunis,  soit  15,  nous  obtenons  25,  qui  est  le  carré 
de  la  deuxième  {he  :=  5).  —  Si  nous  ajoutons  le  carré 
de  la  somme  des  deux  premiers  nombres,  soit  15' =  225, 
au  carré  de  la  somme  des  trois  premiers  nombres,  soit 
iO  +  5  +  6  =  2!'  =  Ul,  nous  obtenons  225  +  441  = 
666.  Si  nous  retranchons  666  du  carré  de  la  somme  des 
4  nombres,  soit  10  +  5  +  6  +  5  =  26»  =  676,  il  reste 
676  —  666  :=!  10  ylod).  —  Si  nous  multiplions  la  pre- 
mière moitié,  15,  par  le  tout  26,  nous  obtenons  390,  qui 
correspond  selon  la  Guematriaau  moi  schamayim  (ciel), 
soit  300  +  40  +  10  +  40  =  390.  —  Si  nous  multiplions 
la  première  lettre  par  elle-même  et  par  toutes  les  autres, 
nous  obtenons  : 

lOX^OzzlOO 
10  X  5  z=  50 
10  6=3  a) 
10  X    5  z=    50 


200 
Si  nous  faisons  de  même  pour  la  secrmde,  nous  oht**- 
nons  : 

5X5  =  25 

5  X  ^>  =  -^ 
5  X  5  =z  25 

80" 

total  :  260  +  80  =  340,  correspondant  numériquement 
au  mol  schem  (300  +  iO)  =  340,  ce  qui  indique  identité 
entre  y/if//  (lélragramnie)  et  achcm  -=:  nom. 

Puis  Abn  Ezra,  après  avoir  exposé  et  calculé  les  ré- 
sultats obtenus  par  Ptolémée,   Archimède  ^t  d'autres 


•"."•"**  *'  '■*n-'"rT  •- .  1  •- LT'T .  — 'fr- 1 .'-  i»  ."-jrr 


j    •  ■  '  _ 


Lf   Si    T~; 

-•-:  2'  T. 


par  Je  8  de  i-i  c-.-.onnr-  -iv  i:îii:hr  t-t  iO  l   lo    a  :..'"A-î:ue  i.i: 
droite;  d*.'  m^rnt'..*   •    S.  ie  pr-rt -.''Irni  •  si  luiric  \  \'.    e 
7  de  srauche  et  ie  J  «ie  droiie.  dt-  m»>mê  l*  \  ô.  —  A  j.  mi- 
lirdeî*/  .'i  r...rdr-/ *--*.  rv-nversH.  c'e<t-.i-iirt    !o  îiomi:' 
représ^-nlanl  lt?5  imités  pas**?  à  zauciio  et  c-.Uii  ut>  ui- 
zaines  pa>-e  a  droite. 

Enfin  Abn  Ezra  mentionno  ce  ijii  on  a  appolo  \*\ii^ 
lard  le  carré  mai'ique.  c'e>t-ii-»liro  qu'il  tMit-.  iid  JisposiM-, 
croyons-nous,  les  î.»  premiers  nombres,  do  nianioro  K\\\r  .'» 


202         LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

soit  au  centre  et  les  nombre  pairs  dans  les  quatre  angles  : 


e 

/■ 

t 

y 

6 

3 

y 

5 

4 

ce  qui  donne  le  total  15,  dans  toutes  les  directions  (ho- 
rizontales, verticales  et  en  diagonales).  Or,  15  est  la  va- 
leur numérique  de /A,  moitié  Aq  jhvh.  Ce  carré  magi- 
que fut  aussi  appelé  le  sceau  de  Salomon.  On  lui  prêtait 
des  vertus  occultes  et  miraculeuses.  On  vit  dans  le  nom- 
bre 5  du  centre  le  Logos  divin,  gouvernant  le  tout,  et 
dans  les  quatre  nombres  pairs  des  angles  les  quatre  élé- 
ments. (Cf.  comm.  Kol.  Jehudah  sur  Kuzari,  4,  26.)  Le 
carré  magique  devint  un  emblème  pour  les  amulettes  (1). 
C'est  surtout  par  le  Livre  du  Nom  qu'Abn  Ezra 
entre  dans  le  courant  mystique;  cependant  quelques 
expressions,  véritables  formules  philosophiques  isolées 
dans  son  Commentaire  sur  le  Pentateuque,  méritent 
d'être  retenues;  notons  très  particulièrement  cette  for- 

1.  11  existe  aussi  un  carré  magique  fondé  sur  la  base  du  nombre 
34  et  englobant  les  16  premiers  nombres.  (Voir  Bibl.  nationale,  Ca- 
binet des  Médailles,  n°  16,  médaille  à  légende  hébraïque.)  Lorsqu'un 
carré  magique  est  tel  qu*en  le  coupant  en  deux  par  une  parallèle  à 
un  côté  et  en  prenant  les  deux  morceaux  on  forme  un  nouveau 
carré  magique,  ce  carré  est  appelé  diabolique  {\.  ibiJ,y  Bibl.  natio- 
nale, n<>*  17  et  21).  Pour  ce  qui  concerne  le  carré  magique  en 
général,  voir  B.  VioUe,  un  traité  complot  des  carrés  magiques 
pairs  et  impairs,  simples  et  composés,  à  bordure,  compartiments, 
croix,  châssis,  équerres,  suivi  d'un  traité  des  cubes  magiques  et 
d'un  essai  sur  les  cercles  magiques  (Dijon,  1837,  2  vol.  iu-8<>). 


mul»?  qui  fijure  O-^n^i*:.  I.  i  prop-*  do  !a  créaii:n  do 
rhomme  :  Di^-'U  e*:  ".'U:i  -:  iî  o^i  l'au'.ear  de  tout  o:  î!  est 
Tout:  je  ne  pui?  mcxr-r.i-.ier  .  Piii>  f  -  »  :>  3.  JS  .  après 
avoir  repris  en  suLstan:-?  ce  qui  fait  r'.»bjo*.  -lu  livre  du 
nom  il  ajoute  :  •  Toi.it  e^t  dans  îT'n  ••n  piiissano»\  il  îT'n 
est  dans  tout  en  acte.  Enliu  Et .  ^^i.  ti  il  di:  ;  ^  Lui 
seul  est,  i[  est  ot-lui  «{ni  sait  la  science  et  l'objet  su.  ^ 
Expression  qui  a  d'auiant  plus  d*iniportanco  que  nous  la 
trouvons  précisée  ain-^i.  Gf^n.  18.  21  :  »  La  vérité  est 
que  le  Tout  connaii  chi-ja».-  partie  par  la  voie  du  Tout  et 
non  par  la  voie  de  la  partie  .  c'est-à-dire  que  le  Tout  a 
conscience  de  la  partie  non  en  tant  que  parli»^.  mais  en 
tant  que  se  rapportant  au  Tout.  Si  nous  réunissons  ces 
données  éparses  et  quelques  autres  encore,  si  nous  con- 
sidérons le  myslèru  dont  Abu  Ezra  les  enveloppe,  nous 
ne  pouvons  nous  emp»}cher  de  penser  qu'il  y  a  dans  Abn 
Ezra  une  tendance  très  marquée  au  panthéisme   l  . 

La  conception  d' Abn  Ezra  sur  l'àme  est  importante  pour 
le  myslicisme  «lu  Zohar.  Selon  lui,  l'ûme  aspire  par  sa 
nature  même  à  tout  Cf  qui  est  noble  et  bien.  Peiidanl 
son  stage  terrestre  sa  lài.he  c«"»nsisle  seulement  a  déployer 
ce  qui  gil  en  elle  et  à  faire  sa  vocalii>n  céleste.  Jusqu'ici 
nous  avons  une  doctrine  voisine  du  platonisme:  mais 
Abn  Ezra  va  plus  loin.  Selon  lui.  l'Ame  humaine  lient, 
par  sa  position  et  sa  nature,  le  milieu  entre  le  haut  et  bas. 
entre  le  monde  spirituel  et  le  monde  sensible  ou  connue 
nous  dirions  en  langage  moderne,  entre  le  monde  des 

1.  Rappelons  ici  quWbn  Ezra  est  un  des  llu'oloiriens  juifs  que 
Spinoza  a  l*^  plus  «Hiidié  comme  le  prouvent  les  cilalions  qu'il  lui 
emprunte  dans  le  traité  Ihéoloirico-poliliqui'.  Si  nous  considérons 
que  c'est  précist';ment  au  couuuonlairc  qu'il  s'en  ivlèiv,  nous  arri- 
vons, avec  l'appoint  (|ue  nous  donnera  réeole  d'isaao  !\\vo.ui,He,  :^ 
uno  conclusion  ou  tout  au  moins  à  une  conjocluro  capitale  pour 
éclaircir  la  geni'se  du  système  spinozisle. 


204        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  TUÉOLOGIENS  JUIFS 

noumènes  et  le  monde  des  phénomènes.  Elle  présente 
tout  en  images  comme  un  reflet  du  modèle  qu'elle  a  con- 
templé dans  son  divin  séjour.  Aussi  est-elle  le  trait  d'u- 
nion entre  le  monde  supérieur  et  le  monde  inférieur.  Klle 
abaisse  ce  qui  est  trop  haut,  elle  élève  et  anoblit  ce  qui 
est  trop  bas.  Elle  est  le  char,  la  Mercabah  véritable  sur 
laquelle  Dieu  descend  et  sur  laquelle  Thomme  monte,  et 
non  seulement  l'homme,  mais  avec  elle  monte  tout  Vu- 
nivers.  Sa  descente  n'a  d'autre  but  que  de  chercher  à 
emporter  sur  ces  ailes  la  nature  sensible  tout  entière. 
(Commentaire  surDeiiL  32,  1  ;  Ex.  10,  20  et  pass,) 

A  la  Gn  du  recueil  de  poésies  intitulé  le  Divan  (publié 
par  Jacob  Egers,  Berlin,  1886,  p.  (42  et  (43),  figurent 
quelques  morceaux  en  prose  rimée  qui  offrent  un  grand 
intérêt  parce  que  Abn  Ezra  y  présente  les  sphères  comme 
le  séjour  d'êtres  vivants.  Dans  la  sphère  de  la  Lune,  il 
logu  les  hommes  pieux  et  saints;  dans  Mercure,  les 
hommes  savants  dans  l'art  de  penser  et  d'écrire  avec 
tout  leur  cortège  de  mages,  de  nécromanciens  en  géné- 
ral, de  tous  ceux  qui  usent  avec  habileté  de  leur  langue; 
dans  Vénus^  les  femmes  gracieuses  dansant  et  chantant 
en  s' accompagnant  des  sons  mélodieux  des  flûtes  et  des 
harpes;  dans  le  Soleil,  sont  des  héros  puissants  occupés 
sans  cesse  à  revêtir  leur  roi  d'un  manteau  éclatant  ;  dans 
Mars,  des  hommi»s  rouges,  hommes  de  sang,  destruc- 
teurs ot  homicides  terribles  à  voir,  livrés  sans  iclâche  à 
la  guerre  et  au  pillage;  dans  Jupiter,  sont  les  justes, 
ceux  qui  ont  tenu  leurs  mains  loin  de  la  corruption  et 
leurs  yeux  loin  du  mal,  les  doux,  les  pacifiants,  juges, 
magistrats,  prophètes  et  princes;  dans  Saturne,  les 
hommes  de  finesse  et  de  ruse,  un  peu  tortueux  dans 
leurs  actions  et  leurs  paroles;  dans  la  sphère  des  étoiles 
fixes,  vivent  des  peuples  grands  et  forts,  innombrables, 
qui  se  poursuivent  sans  s'attendre  jamais.  —  Abn  Ezra 


MAÏMO.MDii:  iî05 

semble,  il  est  vrai,  siniplemenl  exprimer  en  langfue  poé- 
tique le  caractère  que  la  mythologie  et  la  Iraiiitiou  juives 
prêtent  aux  sphères  et  à  l'iullueiice  qu'elles  exercent 
sur  la  naissance  selon  ce  que  nous  avons  reucoulré  dans 
leTalmud.  Cependant  rien  ne  nous  empêche  de  croire 
qu'Abn  Ezra  parle  au  propre  et  non  au  lipruré,  d'autant 
qu'il  se  propose  de  traiter  t*  des  sphères  dont  les  formes 
fleurissent  et  les  ànit'S  prospèrent.  »  En  tout  cas,  qu*il 
parle  par  Ggure  ou  non.  le  résultat  est  le  même  pour  les 
mystiques  qui,  dans  la  suite,  le  liront  et  s'empareront 
de  sa  pensée  ou  plutùt  de  ses  mots. 

Malmonide.  —  Miiïmonide.  quoique  considéré  généra- 
lement conmie  le  type  même  du  rationalisme  juiî  et 
aussi  parce  qu'il  est  rationulisle.  tient  au  mysticisme  par 
sa  conception  générale  di'  la  Bible  l't  sa  nléthodt^  d'inter- 
prétation du  texte  biblique,  par  la  l'orme  de  son  ensei- 
gnement, par  quelques  points  tic  saiioclrine. 

On  a  souvent  dit  que  Alaïmonide  était,  avant  tout,  pé- 
ripatéticien.  [mis  tht*oIogien  juif  et  qu'il  sub>M'doimait 
presque  toujours  la  liibie  ù  Aristole  ou  au  m^ins  K>  pliait 
aux  exigences  de  la  doctrine  grecque.  li  serait  him  plus 
vrai  de  dire  que  M;iïinoniiii*  est,  avant  tout,  Juif  \[  aris- 
totélicien par  siiriToîl.  LaHible  e>t  et  ileuieure  pour  lui, 
comme  pour  tous  les  ihéoloyiens  juifs.  Tunique  souice  île 
vérité;  mais  connue,  d'autre  part,  d'après  lui.  Aristote 
est  généralement  vrai  aussi,  il  faut  qu'il  s'accordt'  avec 
la  Bible:  toutefois  la  Bible  n'est  pas  limitée  àladoi'lrine 
péripatéticienne,  elle  est  mieux  :  elle  contient  toute  la 
vérité;  elle  est  iine  mine  inépuisable  de  connaissances, 
mais  une  mine  ensevelie  sous  terre  qui  n'ollre  ses  ri- 
chesses qu'à  celui  qui  sait  creuser  bien  avant  et  qui  sait 
trouver  sous  le  sens  apparent  le  sens  caché.  Autrement, 
c'est-à-dire,  si  on  ne  démêle  i»as  le  sens  extérieur  du  sens 
intérieur   ou   le   sens   «'xotérique   du   sens   ésotérique, 


206        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

l'Écriture  n'est  qu'un  tissu  de  contradictions  et  une 
cause  perpétuelle  de  troubles. 

«  L'Écriture,  dit-il  (Introduction  du  Guide  des  égarés), 
est  comme  un  puits  caché  à  une  grande  profondeur,  et  ce 
n'est  que  par  l'interprétation  des  allégories  et  d'une  allé- 
gorie par  l'autre  que  Ton  noue  en  quelque  sorte  les  cor- 
des qui  servent  à  y  puiser.  )>  11  la  compare  aussi  à  une 
pomme  d'or  dans  un  filet  d'argent  à  mailles  extrêmement 
fines.  Cette  pomme  a  deux  faces,  une  face  extérieure 
belle  comme  l'argent  et  une  face  intérieure  belle  comme 
l'or.  Tune  apparaissant  tout  d'abord  à  celui  qui  examine 
la  chose  de  loin  et  superficiellement  et  l'autre  ne  se  ré- 
vélant qu'à  celui  qui  regarde  avec  attention.  Cette  consi- 
dération est  si  importante  que  toute  méprise  sur  le  mode 
d'interprétation,  ou  toute  incapacité  de  discerner  le  sens 
littéral  et  évident  du  sens  profond  et,  pour  appeler  les 
choses  par  leur  nom,  du  sens  mystique,  constitue  pour 
la  foi  un  danger  redoutable.  Aussi  ce  que  Maïmonide  se 
propose  en  fin  de  compte  dans  le  Guide  des  égarés,  ce 
n'est  pas  d'exposer  ses  conceptions  philosophiques,  ni 
même  de  concilier  Aristote  avec  la  Bible,  mais  de  guider 
ceux  qui  s'égarent  à  prendre  les  allégories  bibliques 
dans  leur  sens  apparent  et  faux.  » 

Voici  quelques  exemples  de  l'allégorisme  mystique  de 
Maïmonide  :  nous  choisissons  de  préférence  son  interprc^- 
tation  des  premières  pages  de  la  Genèse^  du  premier  cha- 
pitre à'Ezéchiel  et  du  livre  de  Joh,  parce  que  nulle  part 
mieux  qu'ici  se  manifeste  le  caractère  de  cette  méthode. 

D'après  Maïmonide  le  premier  verset  de  la  Genèsf 
doit  se  traduire  non  par  :  «  Au  commencement  Dieu  créa 
le  ciel  et  la  terre,  »  mais  «  avec  la  terre  »  et  entend  par 
laque  le  tout  fut  créé  simultanément.  Ensuite  seulement 
les  choses  se  démêlèrent  comme  si  un  laboureur  semait  à 
la  fois  dans  la  même  terre  des  graines  variées  qui  lève- 


MAÏMOMDK  '2)1 

raient  et  pousseraient  l'une  après  Taulre  à  des  époques 
différentes.  Ainsi  les  luminaires  furent  créés  dès  le  pre- 
mier jour  et  suspendus  seulement  le  quatrième.  Les  pre- 
miers versets  se  proposent  en  outre  de  nous  enseigner 
les  quatre  éléments,  la  terre,  Teau,  Tair  représentés  par 
les  mots  erez ,  mayim,  rouach^  et  le  feu  représenté  par 
le  mot  choschek  qui  signifie  littéralement  ténèbres,  ou 
feu  obscur,  primordial,  élémentaire.  Les  éléments  sont 
énumérés  selon  leur  position  naturelle,  la  terre  d'abord, 
au-dessus  de  la  terre^  Teau,  puis  Tair,  puis  le  feu.  La 
séparation >,des  eaux  opérée  par  Dieu  n'est  pas  simple- 
ment locale  mais  physique.  L'eau  inférieure  devint  Teau 
proprement  dite  et  Peau  supérieure  reçut  une  autre 
forme  et  devint  la  matière  des  sphères. 

Le  récit  de  la  faute  du  premier  homme  a  le  sens  sui- 
vant. Nous  y  voyons  que  le  serpent  n'est  à  aucun  mo- 
ment en  rapport  avec  Adam,  mais  c'est  toujours  par  l'in- 
termédiaire d'Kve  qu'il  communique  avec  lui.  Ce  serpent 
représente  la  faculté  imaginative,  laquelle  n'afîecte  pas 
directement  l'intelligence,  représontéo  par  Adam,  mais 
ne  la  trouble  que  par  l'intermédiaire  de  la  facullé  sensi- 
ble, représentée  par  Kve.  La  postérité  é<^rasaut  de  son 
talon  la  tête  du  serpent  et  blessée  par  lui,  c'est  la  posté- 
rité de  la  femme,  ou  Télre  humain  triomphant  de  l'ima- 
gination par  la  facullé  rationnelle.  Souvent  la  faculté 
imaginative  ou  les  passions  frappent  l'homme  au  talon, 
c'est-à-dire  Tempéchent  d'avancer,  de  développer  sa 
raison,  d'atteindre  les  choses  intelligibles.  Maimonide 
explique  que  Dieu  plaça  Adam  dans  l'Eden  pour  l'élever 
au-dessus  du  monde  des  changements  dans  une  caté- 
gorie supérieure  d'êtres.  Enfin  il  fait  de  Caïn  le  symbole 
de  la  faculté  technique  ou  pratique,  notamment  de  l'agri- 
culture, d'Abel  le  représentant  de  la  réflexion  simple  qui 
préside  au  gouvernement  des  individus  et  des  sociétés. 


208        Lt:  MYSTICISME  CDEZ  LES  GRANDS  TUÉOLOGIENS  JUIFS 

et  de  Seth  rinlelligence  véritable  qui,  seule,  demeure, 
tandis  que  les  autres  facultés  périssent  comme  Caïu  et 
Abel.  Toutes  ces  interprétations  ne  sont  pas  réellement 
contenues  dans  les  paroles  de  Maïmonidcmais  ressortant 
plutôt  des  mots  couverts  qu*il  emploie;  nous  verrons 
pourquoi  il  ne  croit  pas  devoir  parler  clairement. 

Dans  la  théophanie  d'Ézéchiel  {Guide  des  égarés,  3,  2), 
il  pense  que  les  quatre  bêtes  [Ézéchiel,  i,  10)  représen- 
tent les  sphères  célestes  dont  le  nombre  est  réduit  à 
quatre,  celle  de  la  lune,  celle  du  soleil,  celle  des  cinq 
autres  planètes  ,  et  celle  des  étoiles  fixes;  les  quatre  vi- 
sages indiquent  les  quatre  causes  du  mouvement  des 
sphères,  c'est-à-dire  la  forme  sphérique,râme,rintellcct 
par  lequel  elle  conçoit,  et  l'intelligence  séparée,  objet 
de  son  désir.  La  double  course  des  bètes  «  courant  et 
venant  »  dont  parle  le  prophète  marque  le  double  mou- 
vement des  sphères^  mouvement  périodique  de  Tocci- 
dent  à  Torient,  et  mouvement  diurne  de  l'orient  à  Toc- 
cident.  Les  bêles  se  meuvent  dans  la  direction  de 
Tespritqui  les  anime,  c'est-à-dire  Tintention  divine,  de 
la  volonté  divine.  Les  quatre  roues  et  faces  des  roiios 
marquent  les  quatre  éléments  attribués  à  la  matière 
première,  les  yeux  dont  ils  sont  remplis  représentent 
les  couleurs  de  la  matière  première  ;  si  les  roues  sont 
attachées  aux  bètes  et  subissent  tous  leurs  mouvomenls, 
c'est  pour  dire  que  les  éléments  n'ont  aiiciino  action  par 
eux-mêmes,  mais  suivent  Timpulsion  des  sphères;  enliu 
les  bêtes  et  les  roues  sont  attachées  les  unes  aux  autres 
et  no  forment  qu'un  seul  être  jiour  dire  que  toutes  les 
sphères  ensemble  ne  forment  qu'une  seule  substance  re- 
présentée par  le  cinquième  corps. 

L'histoire  de  Job  (3,  22)  n'est  qu'une  parabole  ii  la- 
quelle se  rattache  un  grand  mystère,  à  savoir  l'idée  de 
la  Providence.  Les  lils  de  Dieu  qui  ligurent  dans  le  pro- 


MAÏMOMDE 


209 


luyiie  représentent  le  bien,  tout  ce  qui  est  issu  direc- 
tement de  Dieu,  c'est-à-dire  les  intelligences  et  les 
sphères.  Satan  qui  est  la  cause  de  tous  les  malheurs  de 
Ji>b  représente  la  privation  inhérente  à  la  matière  et  la 
source  de  tous  les  maux.  Com:ne  Job,  les  hommes 
croient  ces  maux  émanés  directement  du  Créateur,  mais 
il  n*en  est  rien.  La  matière  est  bien  créée  par  Dieu,  mais 
elle  n'est  pas  un  mal  en  elle-même.  De  plus,  Satan  peut 
s'attaquera  tout,  mais  non  à  Tàmede  Job.  La  matière  non 
plus,  ni  ses  privations,  ni  ses  maux  n*ont  aucune  prise 
sur  l'Ame  immortelle. 

Mais  encore  une  fois  il  ne  faut  pas  croire  que  toutes 
ces  interprétations  relatives  à  la  physique  et  à  la  méta- 
physique se  trouvent  exprimées  dans  le  Guide  avec 
clarté  et  précision.  Non,  nous  les  y  avons  plutôt  entre- 
vues que  vues,  et  cela  en  nous  appuyant  sur  Ibn  Tibbon 
et  Abarbanel,  ses  meilleurs  commentateurs.  Bien  plus, 
en  no  faisant  qu'entrevoir  ces  vérités  nous  avons  ré- 
pondu fl  la  pensée  iutime  de  Maïmonide,  car  il  se  pro- 
pose précisément  de  ne  pas  parler  un  lan^a»;».'  clair  et  il 
a  sur  ce  point  des  idées  d'un  myslicisnii^  bien  singulier. 

Aux  yeux  de  Maïmonide,  la  luélapliysiijue  et  même 
la  physique  qui  y  conduit  sont  des  sriences  oiîcuites  et 
il  les  enveloppe  d'un  double  mystère,  mystère  dans  le 
mode  d'enseignement,  mystère  dans  leur  nature  même, 
La  métaphysique  est  le  but  final  des  études.  L'homme 
qui  veut  y  atteindre  doit  s'y  préparer  longuement,  par 
une  disci[)lino  très  rigoureuse  dîins  Télude  d(î  la  logique 
et  des  malhéuiatiques.  Ces  sciences  ne  conduisent  pas 
directement  à  la  mélapliysi(|ue,  mais  à  la  physique  qui, 
dans  la  langue  des  docteurs  et  du  myslicisnie  juif,  ré- 
pond au  Maaseh  llereschit.  Avec  hi  physique  nous  en- 
trons déjji  dans  le  domaine  du  mystère.  Elle  ne  peut 
être  enseignée  que  par  énigme  et  vcUégoviG  {Guide  ji /Si; 


210        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

cf.  Inlrod.  de  Mischne  Thorah,  I,  1  partie,  1-4).  C'est 
pourquoi  les  premières  pages  de  la  Genèse  ayant  préci- 
sément pour  but  d'imiter  à  cette  science  ne  parlent  que 
par  symbole  et  l'Écriture  débute  sans  explication  et 
sans  précision  par  cette  affirmation  «  au  commence- 
ment Dieu  créa  »  (i,  17).  Les  philosophes  anciens 
parlent  également  de  la  physique  par  énigmes,  ainsi 
Platon  appelle  la  matière  femelle,  la  forme  mâle.  Encore 
la  physique  n'est-elle  que  la  préparation  à  la  méta- 
physique. Le  terme  auquel  tout  ce  qui  précède  doit 
aboutir  est  la  métaphysique.  «  Celui  qui  n'étudie  que  la 
logique  et  les  mathématiques  est  encore  en  dehors  du 
palais  et  en  cherche  l'entrée.  Celui  qui  est  arrivé  à  la 
physique  est  entré  dans  la  demeure  royale  et  s'y  pro- 
mène, enfîn  celui  qui  se  livre  à  la  métaphysique  est  ar- 
rivé au  près  du  souverain  même  »  (3,  31). 

Maïmonide,  après  avoir  fait  à  la  métaphysique  un 
double  et  triple  rempart  de  science,  jette  sur  cette 
science  elle-même  un  voile  de  plus  en  plus  épais.  Il  ne 
consent  à  en  enseigner  à  son  disciple  que  les  premiers 
éléments,  et  ces  éléments  mêmes  il  ne  les  présentera  pas 
en  ordre  mais  au  contraire  disséminés,  mêlés  à  d'autres 
objets  afin  de  nuire  à  leur  clarté,  afin  que  les  vérités 
aussitôt  entrevues  se  dérobent  et  passent  devant  les 
yeux  «  comme  un  éclair  ou  comme  le  glaive  tournant 
dont  parle  la  Genèse  »  (3,  24).  En  conséquence  Maïmonide 
n'entre  jamais  dans'le  cœur  même  de  ce  sujet,  ilTef- 
fleure  seulement  et  c'est  avec  perplexité,  avec  une  véri- 
table anxiété  intellectuelle  qu'il  l'effleure  ;  il  le  reprend, 
il  le  quitte  pour  y  revenir  par  saccades,  y  porter  une 
main  discrète  comme  quelqu'un  qui  manierait  un  char- 
bon brûlant  et  qui  craindrait  de  se  blesser.  «  Ce  que 
j'en  crois  posséder  moi-même,  dit-il  (de  la  Mercabah), 
n'est  qu'une  simple   conjecture  et  une  opinion  person- 


MAÏMOMUE  211 

nelle.  Jo  n'ai  point  ou  là  dessus  de  révélation  divine  qui 
m'ait  fait  savoir  réellement  ce  qu'on  ait  voulu  dire...  il 
est  possible  qu'il  en  soit  autrement  cl  qu'on  ail  voulu 
dire  tout  autre  chose  »  (4,  inlrod.)  et  ibid,  (3,  32)  à 
propos  de  rintorprélalion  du  livre  de  Job  ;  il  dil  encore  : 
«  il  faut  bien  comprendre  ces  choses  et  lu  trouveras  alors 
que  c'est  en  quelque  sorte  par  une  inspiration  divine  que 
j'ai  trouvé  toutes  ces  idées.  Enfin  au  chap.  7  (fin)  il  dit  : 
«  N'espère  point  après  ce  chapitre  entendre  de  moi  un 
seul  mot  sur  ce  sujet...  car  tout  ce  qu'il  était  possible 
d'en  dire  a  été  dit  et  je  m'y  suis  même  engagé  trop  témé- 
rairement ».  Maïmonide  est  envahi  sans  cesse  par  une 
crainte  mystérieuse  d'attenter  aux  vérités  intangibles  et 
destructrices  de  la  raison  humaine,  ces  craintes  apparais- 
sant dans  ce  qu'il  dil  (3, 32).  «Il  y  aune  limileau-delà  de 
laquelle  Tosprit  humain  ne  peut  plus  rien.  Il  en  est  de 
la  méditation  philosophique  «  comme  du  regard  matériel 
qui  ne  peut  dépasser  un  certain  point  et  si  on  force  les 
yeux  on  les  alîaiblit  ».  Dans  la  fameuse  allégorie  des 
quatre  docteurs  Akiba  fut  le  seul  qui  entra  et  sortit  en 
paix,  parce  qu'il  s'arrêta  devant  ce  qui  est  irrédncli- 
blement  mystérieux,  «  parce  qu'il  ne  déclara  pas  men- 
songe les  choses  dont  le  contraire  ne  lui  était  pas 
démontré  ».  «  Il  faut  manger  modérément  du  miel  » 
{Prov.  2o,  27).  (Cf.  Ecclesiast.  7,  16  :  «  Ne  cherche  pas 
trop  de  sagesse  ;  pourquoi  veux-tu  l'anéantir  ».) 

Ramassons  maintenant  dans  le  corps  de  la  doctrine  de 
Maïmonide  quelques  éléments  qui  n'ont  peut-être  pas 
concouru  directement  à  la  formation  de  la  Kabbale  — car 
la  Kabbale  sortira  précisément  de  l'opposition  faite  au 
rationalisme  aristotélicien  et  maïmonidien  —  mais  qui, 
défigurés  par  quelques  penseurs  juifs,  moitié  kabba- 
listes  et  moitié  théologiens  dogmatiques,  ont  été  insérés 
par  eux  dans  la  trame  de  l'œuvre  zoharitique. 


212        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  TUÉOLOGIENS  JUIFS 

£l  d^abord  Maïmonide  élëvd  Dieu  dans  une  région  si 
abstraite,  si  inaccessible  à  l*esprit  humain  qu'il  ne  veut 
pas  faire  la  moindre  concession  aux  conceptions  anthro- 
pomorphiques  et  qu^il  traite  de  paganisme  et  voue  au 
bûcher  toute  la  littérature  qui  gravite  autour  du  Schiur 
Koma  (V.  Respp.  de  Maïmonide  d«ins  Nite  Naamanim, 
p.  47.  Cf.  YTBXiVe\,Mo7iasschriftJahrg,y  \ 839,  p.  67  sqq.). 

Mais  il  ne  suffit  pas  que  nous  disions  de  Dieu  :  «  Il  n'a 
rien  de  corporel  »;  pour  purifier  notre  conception  il  faut 
Taffranchir  de  tout  ce  qui  ajoute  quelque  chose  à  Tcs- 
sence  une  et  simple  de  Dieu.  Nous  n^avous  pas  à  traiter 
ici  de  la  théorie  des  attributs,  mais  il  convient  d'en  dire 
quelques  mots  en  vue  d'une  autre  doctrine  qui  y  touche 
de  près.  Maïmonide  admet  qu'un  attribut  quelconque 
affirmé  de  l'essence  de  Dieu  serait  un  accident  qui  por- 
terait en  Dieu  la  pluralité.  Tout  au  plus  admet-il  comme 
possibles  les  attributs  qui  désignent  Dieu  en  tant  qu'a- 
gissant, car  la  diversité  des  actions  n'implique  aucune 
diversité  dans  l'être  qui  agit. 

Mais,  et  c'est  ici  le  point  important,  n'y  a-t-il  pas  à  côté 
des  attributs  purement  d'action  ou  extérieurs  à  Dieu  des 
attributs  d'essence  et  refuser  à  Dieu  les  attributs  vie, 
puissance,  science,  volonté,  ii'esl-ce  pas  lui  refuser  la 
perfection,  et  n'est-il  pas  juste  d'admettre  qu'il  y  a  en 
Dieu  quelque  chose  par  quoi  il  peut,  quelque  chose  par 
quoi  il  sait,  quelque  chose  par  quoi  il  veut,  car  l'idée  de 
puissance  n'est  pas  la  même  que  celle  de  science,  ni 
que  celle  de  volonté?  Maïmonide  répond  :  On  ne  peut 
établir  absolument  aucune  comparaison  entre  Dieu  et 
la  créature  et  il  est  faux  d'affirmer  quoi  que  ce  soit  do 
Dieu.  Les  attributs,  vie,  science,  puissance,  volonté,  ne 
sont  dits  de  Dieu  que  comme  des  homonymes  et  non 
pas  comme  une  relation  de  plus  ou  de  moins  par  rapport 
aux  hommes.  Même  la  vie  n'est  au  sens  propre  qu'un 


MAÏMOMDK  -21:» 

accident  qui  s'ajoute  à  l'cssoiico  et  ne  peut  s'appliquer  à 
Dieu.  Nous  (lisons  que  Dieu  existe  mais  non  Je  l'exis- 
tence, qu'il  est  un,  mais  non  de  l'unité,  cVst-a-dire  que 
nous  n'exprimons  de  Dieu  que  quelque  chose  de  négatif, 
qu'il  existe  pour  dire  qu'il  n'est  pas  non  existant^  qu'il 
est  un  pour  dire  qu'il  n'est  pas  multiple.  Les  seuls  at- 
tributs véritables  qui  conviennent  à  Dieu  sont  des  attri- 
buts négatifs. 

Or  ci'tff  conception  si  abstraite  de  l'unité  de  Tessence 
divine  est  bien  près  de  ressembler  à  l'Un  des  néo-plato- 
niciens qui,  voyant  dans  la  distinction  du  sujet  pensant 
et  de  Tobji^l  pensé  une  pinralité,  refuse  à  l'un  absolu 
jusqu'à  la  pensée,  ou  même  l'élève  au-dessus  de  la 
pensée.  Or  Maïmonide  ne  peut  admettre  cette  doctrine 
puisqu'en  même  temps  qu'il  conçoit  Dieu  comme  un,  il 
le  conçoitaussi  avec  Aristole  comme  un  intellect  toujours 
en  acte;  c'est  j^ourquoi  Maïmonide  est  conduit  à  un«» 
question  connexe  àcelle  <los  attributs,  à  savoir  comment 
Dieu  peut  être  ù  la  fois,  saus  être  alFecté  de  pluralité, 
sujet  et  objet  de  la  pensée,  ou  selon  le  langai;^  d«»  la 
scolaslique  judéo-arabe,  cnnimenl  Dieu  pt»ut  être  à  la 
fois  le  sujet  pensant ,  la  pensée ,  et  l'objet  pensé 
{Guide,  I,  t38;.  Maïmi-mitle  lève  cette  difficulté  eu  par- 
tant de  la  nature  de  l'esprit  humain  en  soi;  il  dénumtre 
que  dans  l'acte  de  pensée  pure  de  l'homme  il  y  a  unité 
parfaite  entre  W.  sujet  et  l'objet.  Pour  bien  comprendre 
ce  qu'il  veut  dire  et  éclairer  par  avance  un  des  points 
les  plus  obscurs  de  la  métaphysique  du  Zohar,  il  faut 
nous  reporter  à  la  doctrine  d'Aristote  qui,  à  la  ques- 
tion de  savoir  comment  l'esprit  en  soi ,  étant  sans 
passivité,  sans  relation  avec  le  corps,  peut  recevoir  les 
idées,  répond  que  l'esprit  est  constitué  potentiellement 
par  ces  idées  elles-mêmes;  c'est  par  son  activité  propre 
qu'il  est  ses  idées  réalisées,  c'est-à-dire,  d'après  iinter- 


214        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

prétalion  d'Alexandre  d'Aphrodisias,  que  l'esprit  est  une 
virtualité  à  recevoir  les  formes  de  pensées,  quelque  chose 
comme  une  table  non  couverte  de  caractères,  c'est-à- 
dire  ayant  la  possibilité  d'en  être  couverte,  quelque  chose 
de  purement  abstrait,  une  faculté,  un  substratum,  de 
sorte  que  l'esprit  pensant,  recevant  l'objet  pensé,  est 
identique  avec  lui,  et  si  dans  l'homme  il  y  a  parfois  dis- 
tinction entre  le  sujet  et  l'objet,  c'est  parce  que  l'homme 
n'est  pas  la  pensée  en  acte';  mais  en  Dieu  qui  est  énergie 
pure,  cette  dualité  ne  peut  avoir  lieu. 

Ajoutons  ici,  pour  achever  tout  ce  qui  nous  intéresse 
quant  à  Dieu,  ce  que  Maïmonide  dit  des  noms  de  la  divi- 
nité. Il  distingue  le  tétragramme  de  tous  les  autres  noms, 
en  ce  que  tous  les  autres  se  rapportent  à  Dieu  en  tant 
qu'agissant,  et  lui  seul  à  Dieu  en  tant  qu'essence. 
C'est  le  nom  qu'il  n'a  de  commun  avec  aucun  autre, 
le  nom  propre.  Bien  que  ce  nom  dérive  évidemment 
de  la  racine  hvh ,  être ,  Maïmonide  lui  dénie  toute 
étymologie,  et  il  aime  mieux  le  reléguer  dans  une  espèce 
de  mystère.  Sa  prononciation  même  n'était  pas  connue 
de  tous  (I,  61,  62);  les  hommes  instruits  se  la  transmet- 
taient et  ne  l'enseignaient  qu'aux  disciples  d'élite.  Au 
tétragramme  se  rattachent  les  noms  y  ah  et  ehyeli  dési- 
gnant l'un  ridée  d'existence  éternelle,  l'autre  l'idée 
d'être  nécessaire.  Maïmonide  s'étend  longuement  à  expli- 
quer les  noms  de  12  et  de  42  lettres  dont  il  est  parlé  dans 
le  Talmud.  Ils  sont,  d'après  lui,  non  pas  des  dénomina- 
tions au  sens  propre  du  mot,  mais  une  juxtaposition 
d'idées  se  rapprochant  de  la  conception  de  l'essence 
divine  et  exprimant  des  choses  mystérieuses  relatives  à 
la  métaphysique. 

Maïmonide  se  garde  bien  de  préciser  et  de  dire  quel 
sens  ces  noms  évoquaient,  s'il  aune  idée  sur  ce  point  ou 
s'il  n'en  a  pas;  il  semble  éprouver  un  véritable  malaise  à 


Mv.MNÏI.E  215 

entrer  dans  1^  cœur  J»:*  «"t-  sujvl  ot  s'il  y  consacre  beau- 
coup de  notes  c'est  pour  mieux  l'envelopper  et  ne  pas 
laisser  percer  sa  pensée  intime. 

Passons  à  sa  théorie  dc-s  sphères.  Selon  Maimonide,  les 
sphères  célestes  sont  douées  d'une  àme  2.  i  .  c'est-à-dire 
Dnt  un  principe  en  ell*?s-mêmes  par  lequel  elles  se 
meuvent  et  1.2  il  attribue  avec  plus  de  précision  le 
mouvement  à  un  désir  mis  en  elles  par  rinlelligcnce  su- 
prême, désir  qui  les  fait  aspirer  vers  celle  intelligence. 
Elles  ont  aussi  un  intellect  au  moyen  duquel  elles  con<;oi- 
vent  ridée  qui  fait  l'objet  de  ce  désir,  ol  cet  objet  n'est 
autre  que  Dieu:  c'est  f-n  ce  s^ns  seulement  qu'il  est  vrai 
de  dire  que  Dieu  les  met  on  mouvement.  Dieu  est  donc 
la  cause  finale  du  mouvement  des  sphères  et  l'dme  qu'elles 
ont  en  elles  en  est  la  cause  efficiente.  Or,  ce  mouvement 
est  uniforme,  enfermé  dans  une  limite  invariable.  Le 
désir  qui  anime  les  sphères  n'est  donc  pas  à  concevoir 
comme  un  désir  proprement  dit,  mais  seulement  comme 
la  conscience  de  leur  nécessité  et  la  soumission  volon- 
taire à  la  loi  qui  les  gouverne. 

Il  faut  bien  distinguer  l'idée  de  désir  au  seus  où  l'eni- 
ploie  Maïmonide  de  l'idée  d'aspiration  ou  de  progrès. 
Nous  comprendrons  mieux  ainsi  ce  que  la  Kabbale  en 
prendra  et  ce  qu'elle  en  laissera.  —  .Maïmonide  rapporte 
l'opinion  des  philosophes  d'après  lesquels  le  nombre 
des  sphères  et  par  conséquent  aussi  le  nombre  des 
intelligences  séparées  est  de  dix.  Ce  sont  d*abord  les 
neuf  sphères  proprement  dites  (celles  qui  environnent 
tout,  celles  des  étoiles  fixes,  celles  des  sepl  planètes). 
Quant  à  la  dixième,  elle  esl,  remarquons-le  bien,  l'in- 
lellecl  aciif  qui  préside  pour  les  autres  au  passage  de  la 
puissance  à  Tacte.  (^ette  dernière  est  au  monde  do  la 
naissance  et  de  la  corruption  ce  que  chaque  intelligence 
séparée  est  à  sa  sphère,  c'est  par  son  influence  bicnfai- 


216        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JCJIFS 

santé  que  le  monde  sublunaire,  notre  inonde  subsiste  , 
ces  intelligences  peuvent  aussi  être  appelées  des  anges 
qui  approchent  de  Dieu  et  portent  ses  bienfaits  au 
monde  terrestre,  et  c'est  aussi  le  sens  le  plus  général  du 
mot  malach,  dénomination  des  anges  de  la  Bible  (II,  6). 
Tout  donc  dans  l'univers  s'est  fait  par  l'intermédiaire  de 
ces  anges  ou  intelligences  séparées,  et  c*est  ce  que  le 
Midrasch  entend  quand  il  dit  :  <c  Dieu  ne  fait  rien  sans 
avoir  consulté  la  famille  supérieure.  » 

Dieu  agit  donc  sur  notre  monde  de  la  manière  sui- 
vante :  Faction  divine  «  s'épanche,  découle  de  Dieu  sur  les 
intelligences  selon  leur  ordre  successif;  les  intelligences 
de  ce  qu'ils  ont  reçu  «  épanchent  des  bienfaits  et  des 
lumières  »  sur  les  corps  des  sphères  célestes,  et  les 
sphères  a  épanchent  des  forces  »  sur  le  monde  de  la 
naissance  et  de  la  corruption  ;  chaque  ordre  a  en  partage 
assez  d'épanchement  divin  pour  se  suffire  et  en  dispen- 
ser aux  ordres  inférieurs.  Dieu  est  une  source  inépui- 
sable et  c'est  ainsi  qu'il  faut  entendre  Jéremie  (7, 1.3^  où 
il  est  appelé  «  source  d'eau  vive  »  {Guide,  II,  11  et  12), 

Maïmonide,  comme  nous  le  voyons,  se  préoccupe  sur- 
tout de  Taction  d'un  ordre  général  sur  un  autre  ordre 
jusqu'à  notre  monde  périssable  ;  il  n'entre  pas  pour  ce 
monde  en  lui-même  dans  le  détail  de  celle  action.  Il  ne 
dit  même  pas  que  ce  monde  est  le  ternie  et  la  cause 
finale  de  celle  gradation  d'épanchemenls  successifs  ; 
chaque  ordre  ne  se  dépouille  que  de  son  superflu.  La 
Kabbale  zoharitiquc  fera  à  notre  monde  la  part  plus 
belle.  Les  ordres  intermédiaires  entre  Dieu  et  nous 
seront  avant  tout  des  médiateurs  et  trouveront  leur 
raison  d*ètre  et  leur  félicité  à  être  la  chaîne  qui  conduit 
du  Créateur  à  l'homme.  L'homme  naura  pas  les  reliefs 
de  la  lable  céleste,  il  viendra  s'asseoir  à  la  table  même. 
L'univers  entier  sera  à  son  service.  De  métaphysique  et 


MAÎM-.tMbrl  -217 

physique  la  coniiption  di.- viendra  anthropocentrique  t-t 
myslique. 

MaïmoniJe  aborde  la  théorie  du  microcosme  non  pas 
au  sens  où  la  qiit.'Sliun  a  été  traitée  dans  les  Abol/t  de 
R.  Nathan  et  le  Se/^fr  Yezinih,  ni  au  sens  où  Tout  reprise 
les  iLéologiens  Juifs  comniu  Ibn  Zaddik  dans  son  u  Mi- 
crocosme  ".  Mainiunide  se  propose  seulement  de  dé- 
montrer que  l'univers   dans  Sun  ensemble  ne    forme 
qu*un  seul  individu,  un  tout  animé  et  orjranique  ayant 
la  forme  sphériquc.  C'est  dans  cet  esprit  qu'il  compare 
Tuaivers  à  l'homme.  De  môme  que  Thomme,  quoique 
composé  de  parties  dilférentes,  est  un  seul  individu,  de 
même  Tunivers  quoiqu'embrassaut  dans  son  ensemble 
les  sphères,  les  éléments  et  tout  ce  qui  est  composé,  est 
un  seul  tout,  un  sulide  ayant  pour  centre  le  globe  ter- 
restre,  autour  duquel  viennent  se  placer,  pur  cercles 
concentriques,  Teau,  Tair,  le  feu  et  le  cinquième  élé- 
ment, Téther^  qui  est  la  substance  des  sphères  célestes. 
De  même  qu<.*  dans  le  corps  humain  il  y  a  des  membres 
dominants  et  des  membres  dominés  —  rappel  uns -nous 
le  Sefer  Yezirah  —  qui  i»nl  besoin,  puur  durer,  de  la 
direction  d'un  or^^ane  principal,  le  cœur,  de  menu»  dans 
l'univers,  les  parties  dominantes  comme  le  ciut|uième 
corpSy  et  les  parties  dominées  cumnïe  les  éléments,  re- 
çoivent le  mouvement  et  la  vie  de  la  sphère  céleste.  De 
même  que  les  facultés  au  moyen  desquelles  l'homme 
nait  et  subi*iste  sont  les  mûmes  qui  causent  sa  perte,  de 
même  dans  l'univers  les  causes  de  la  naissance  sont 
celles  de  la  destruction. 

Mais  toutes  ces  comparaisons  s'appliquent  à  un  in- 
dividu vivant  ((uelconque  et  non  spécialt>ment  à  l'indi- 
vidu humain.  Pour  que  rhomme  siiit  réellomt^nt  un  mi- 
crocosme, il  faulquelijue  chose  de  plus.  De  même,  en 
effet,  qu'il  y  a  dans  l'homme  une  faculté  rationnelle  qui 


218        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS  . 

lui  est  propre  et  qui  dirige  Tensemble,  de  même  il  y  a 
dans  l'univers  quelque  chose  qui  gouverne  le  tout,  qui 
communique  à  Torgane  principal  la  faculté  motrice,  et 
ce  quelque  chose  est  Dieu  (ibid.j  I,  72). 

Maïmonide^  en  s'efforçant  de  présenter  Tunivers 
comme  un  tout  organique,  semble  vouloir  aboutir  à  cette 
conclusion  que  le  Dieu  un  n'a  pas  créé  directement  le  mul- 
tiple, mais  n'a  pu  donner  naissance  qu'à  un  autre  un, 
point  primordial  enveloppant  en  lui  toute  la  diversité 
ultérieure.  Ce  sera  aussi  la  doctrine  du  Zohar. 

En  traitant  du  bien  et  du  mal  et  du  but  de  la  vie  hu- 
maine, Maïmonide  se  livre  à  des  considérations  qui, 
d*une  part,  côtoient  de  très  près  Tascétisme,  c'est-à-dire 
la  doctrine  la  plus  contraire  au  judaïsme  fondamental, 
d'autre  part  aboutissent  à  une  forme  d'extase  intellec- 
tuelle d'un  vol  très  puissant.         « 

Il  admet  que  toutes  les  imperfections  physiques  et 
morales  proviennent  de  la  matière.  Tout  le  mal  sort  de 
la  matière  et  tout  le  bien  provient  de  la  forme;  en  se 
rapprochant  de  la  forme,  Thomme  accomplit  le  but  de  la 
vie,  c'est-à-dire  en  s'unissant  avec  l'intellect^  avec  Tin- 
tellect  actif,  source  de  toutes  les  formes,  il  accomplit  la 
volonté  de  son  Créateur.  Cet  homme  n'accepte  les  be- 
soins matériels  que  comme  des  nécessités  de  la  condi- 
tion humaine.  Il  les  subit  avec  douleur,  avec  honte  ;  il  n'y 
pense  pas,  il  n'en  parle  pas,  il  en  restreint  autant  que 
possible  les  exigences,  se  bornant  à  ce  qui  est  indispen- 
sable pour  soutenir  la  vie  sans  en  faire  un  objet  de 
puissance  ;  autrement  il  pèche  par  la  meilleure  partie 
de  lui-môme,  la  forme,  et  cela  est  plus  grave  que  le 
péché  effectif  qui  ne  souille  que  le  côté  animal  de  sa  na- 
ture, de  même  qu'il  est  plus  grave  d'accabler  de  travail 
un  homme  libre  qu'un  esclave  [Guide,  III,  8). 
Le  but  suprême  de  la  vie  est  d'acquérir  la  connais- 


MAÏMONIDE  219 

sance  de  Dieu  et  par  conséquent  de  méditer  sur  toutes 
choses  qui  peuvent  aider  à  cette  connaissance.  Cette 
idée  de  Dieu  doit  ètre^  non  un  fruit  de  Timagination, 
mais  une  idée  très  pure  au  moyen  de  Tintellect,  atteinte 
non  directement  par  l'amour  mais  par  la  perfection, 
fondement  de  Tamour.  Une  fois  que  l'homme  a  acquis 
cette  perfection,  il  doit  en  occuper  constamment  sa 
pensée  et  chercher  la  solitude,  si  elle  est  favorable  à  la 
méditation.  Seule  la  méditation  de  Dieu,  fortifiant  son 
intellect,  fortifie  par  cela  même  le  lion  qui  le  rattache  à 
son  Créateur. 

Éloigner  sa  pensée  de  Dieu,  c'est  relâcher  ce  lien  et 
même  risquer  de  le  briser.  Quel  est  le  but  de  tous  les 
préceptes?  ils  concourent  tous  immédiatement  ou  mé- 
diatement  à  remplir  Tesprit  de  la  pensée  de  Dieu.  L'idéal 
pour  l'homme  serait  de  pouvoir  vivre  sans  cesse  avec 
Dieu  par  son  intellect,  tout  en  vivant  par  son  corps  avec 
les  hommeSy  à  veiller  —  je  traduis  ainsi  la  pensée  de 
Maïmonide  —  pour  Dieu  seul,  c'est-à-dire  à  tourner 
vers  lui  le  meilleur  et  le  plus  pur  de  son  être  et  accom- 
plir toutes  les  autres  besognes,  comme  en  dormant,  ou 
comme  dans  un  rêve. 

Ce  degré  suprême  a  été  atteint  par  les  patriarches  et 
Moïse.  Ils  perçurent  Dieu  de  manière  à  cHre  constam- 
ment unis  à  Lui  et  c'est  là  le  sens  tout  spirituel  de  l'al- 
liance qu'il  conclut  avec  eux. 

Dieu  veille  sur  l'homme  selon  l'application  de  son  in- 
telligence, non  pas  l'intelligence  virtuelle,  mais  Tintelli- 
gence  actuelle.  Le  fait  même  de  penser  à  Dieu  l'enve- 
loppe d'une  lumière  protectrice,  suscite  l'épanchement 
divin,  et  le  seul  fait  de  ne  pas  y  penser  le  plonge  en  des 
ténèbres  redoutables. 

La  jeunesse  est  un  obstacle  à  cette  union  avec  Dieu. 
Tant  que  «  les  humeurs  corporelles  sont  en  ébullition  », 


220        LE  MYSTICISME  CHEZ  LES  GRANDS  THÉOLOGIENS  JUIFS 

il  est  difficile  d'acquérir  la  pureté  d'idées  qui  conduisent 
à  ridée  la  plus  pure.  Mais  à  mesure  que  le  feu  des  désirs 
tombe,  la  lumière  grandit,  rintelligence  se  fortifie; 
quand  la  vieillesse  est  venue  et  au  moment  de  la  mort 
la  force  de  méditation  atteint  son  plein  développement 
et  donne  la  plus  grande  des  jouissances.  C'est  à  cette 
condition  seulement  que  Tâme  se  sépare  du  corps  pour 
participer  à  la  jouissance  et  à  l'immortalité  des  intelli- 
gibles. C'est  en  ce  sens  qu'il  faut  entendre  ce  qu'on  rap- 
porte des  patriarches,  de  Moïse  et  d'Aaron»  à  savoir  qu'ils 
moururent  d'un  baiser  de  Dieu  pour  dire  qu'ils  mouru- 
rent par  la  violence  de  l'amour  divin  {Guide,  fin  de  la 
3*  partie). 

Dans  le  mysticisme  ordinaire  c'est  l'amour  qui  consti- 
tue le  trait  d'union  entre  Thomme  et  Dieu.  C'est  par  le 
cœur  et  non  par  Tintelligence  que  le  mystique  vit  avec 
Dieu  et  finit  par  s'identifier  avec  Lui.  L'intelligence  et 
la  réflexion,  étant  des  éléments  subjectifs  et  non  sponta- 
nés, sont  plutôt  un  obstacle  à  cette  union.  Il  faut,  au  con- 
traire, que  toute  raison  soit  supprimée,  que  toute  vie 
subjective  et  personnelle,  œuvre  de  cette  raison,  soit 
anéantie;  il  faut  que  le  cœur  absorbe  en  lui,  boive  toutes 
les  énergies  vitales,  que  la  vie  du  corps  et  de  l'esprit 
viennent  se  plonger  en  liri  pour  devenir  amour  afin  que 
ce  cœur  soutenu  par  l'être  tout  entier  puisse  assez  s'a- 
breuver de  divin  et  finisse  par  ne  faire  plus  qu'un  avec 
Dieu. 

Dans  le  mvsticisme  de  Maïmonide  c'est,  au  contraire,  la 
raison  qui  passe  au  premier  plan  et  il  est  aisé  de  com- 
prendre pourquoi.  Comme  l'essence  divine  demeure 
inaccessible  à  toute  aspiration  humaine,  quelque  sublime 
qu'elle  soit,  l'homme  ne  peut  que  tendre  à  l'intellect  ac- 
tif, manifestation  directe  de  Dieu,  et  ce  n'est  que  par 
son  propre  intellect  qu'il  peut  s'y  attacher.  Il  ne  s'agit 


pas  d*aiiner  mais  de  niédii^-r.  il  >*aff:i  de  subordonnor 
tootes  les  forces  à  la  raison,  de  secouer  aulour  d'elle 
tous  les  élément^  affectifs  c«:'mme  ■'^n  secouerait  la  cen- 
dre qui  cou\Te  un  feu.  Seule  la  raison  monte  vers  les 
intelligibles,  laissant  derrière  elle  toute  la  eneniile  du 
corps  et  du  co*ur:  seule,  ille  est  susceptible  de  devenir 
rimpérissable.  si  toutefois  t-lle  parvient  à  refléter  avec 
pureté  cette  image  de  l'image  de  Dieu. 

Dans  cette  opposition  du  mysticisme  de  Maïmonide 
au  mysticisme  ordinaire  éclate  d'une  manière  saisissante 
ce  qui  est  précisément  le  trait  dominant  du  mysticisme 
juif  :  le  caractère  rationnel.  Même  quand  ce  mysticisme 
atteint  toute  sa  hauteur,  surtout  alors,  il  no  cesse  d*ètre 
une  œuvre  de  raison,  je  dirai  presque  une  œuvre  de 
science. 


VI 


La  Kabbale 


Considérations  générales,  —  II  faut  distinguer  tout 
d'abord  dans  l'expression  Kabbalah  le  mot  et  la  chose. 

Le  mot  dérive  de  la  racine  kabalah  et  signifie  à  l'ori- 
gine la  loi  orale  par  opposition  à  la  loi  écrite.  Nous 
avons  dit  au  début  de  ce  travail  quel  sens  et  quelle  por- 
tée il  faut  donner  pour  Tintelligence  de  la  pensée  juive 
au  principe  qui  fait  de  la  Bible  l'unique  source  de  vé- 
rité. On  supposa  de  bonne  heure  qu'à  côté  du  texte  écrit, 
Dieu  avait  communiqué  à  Moïse  de  vive  voix  l'interpréta- 
tion du  texte. C'est  cette  interprétation  qu'on  appela  alors 
la  loi  orale.  Le  Pentateuque  rapporte  que  Moïse  passa  qua- 
rante jours  en  compagnie  de  Dieu  sur  le  sommet  du  mont 
Sinaï.  On  se  demanda  ce  qu'il  avait  pu  faire  durant  cet 
espace  de  temps  et  on  répondit  à  cette  question  en  affir- 
mant que  c'est  précisément  alors  que  Dieu  lui  avait  com- 
muniqué verbalement  le  commentaire  de  la  loi  écrite. 
K  Moïse,  dit  la  tradition,  reçut  [kibbel)  la  loi  de  Dieu  et 
la  transmit  aux  anciens,  les  anciens  la  transmirent  aux 
prophètes,  les  prophètes  la  transmirent  aux  hommes  de 
la  Grande  Synagogue  »  (Traité  Aboth^  commenc.  ;  cf. 
Si fri,  col.  6i,  Mischnah  Taanith,  2,  1). 

La  Kabbale  est  donc,  si  nous  allons  au  fond  des  cho- 
ses, la  tradition  ou  mieux  le  cadre  traditionnel  dans  le- 
quel vinrent  prendre  place  toutes  les  lois,  toutes  les 


LA  KABBALli  223 

id<5es  nouvelles  qui  dans  le  cours  des  siècles  firent  en 
quelque  sorte  cortège  à  la  Bible  et  notamment  au  Pen- 
tateuque.  Je  dis  Pentateuque  parce  que  le  mot  Kabbala 
s'appliqua  quelquefois  aux  écrits  prophétiques  par  op- 
position aux  livres  mosaïques,  comme  si  ces  écrits  n'é- 
taient eux-mêmes  qu'une  espèce  de  tradition  et  de  com- 
mentaire du  livre  de  Moïse.  C'est  donc  une  espèce  de 
chaîne  très  souple  qui  donne  accès  à  autant  d'anneaux 
que  l'on  veut^  pourvu  que  ces  anneaux  ne  soient  pas  en 
apparence  au  moins  trop  disproportionnés  avec  ceux  qui 
sont  déjà  fixés. 

Les  talmudistes  usèrent  très  libérale :Tient avec  \v^Kab- 
balûy  non  seulement  quand  la  loi,  l'idée,  la  doctrine 
nouvelle  trouvaient  un  appui  solide  dans  la  lettre  môme 
du  texte,  mais  aussi  quand,  à  bout  de  raisonnements, 
de  déductions,  et  trop  souvent  de  sophismes,  ils  n'arri- 
vaient pas  à  loger  les  éléments  nouveaux  dans  la  chaîne 
des  éléments  anciens.  Alors  ils  ne  se  faisaient  pas  faute 
de  la  rompre  violemment  comme  un  autre  nœud  gordien, 
et  forçant  les  choses,  ils  décrétaient  :  a  c'est  une  halachah 
reçue  par  Moïse  sur  le  mont  Sinaï.  » 

Les  Karaïtes^  nés  au  milieu  du  ]x°  siècle,  révoltés  de 
l'abus  de  la  Kabbala  s'y  opposèrent  avec  force.  Niant  le 
principe  fondamental  de  la  loi  orale,  à  savoir  la  légiti- 
mité de  riiypolhèse  qui  la  faisait  remonter  à  Moïse,  ils 
revinrent  au  texte  pur  et  simple.  Ils  rejetèrent  tout  com- 
mentaire arbitraire,  œuvre  du  temps  et  des  hommes, 
pour  ne  déclarer  divin  que  ce  qui  jaillissait  immédiate- 
ment de  la  lettre  même  du  document  sacré.  Telle  est 
donc  la  délimitation  primordiale  do  la  Kabbale. 

Dans  le  style  philosophique  ultérieur  le  mot  Kabbala 
a  parfois,  mais  assez  rarement,  le  sens  de  (c  positif  »  ou 
a  historique  »  opposé  a  l'idée  d'à  priori  purement  ration- 
nel. 


224  LA  KABBALE 

Pais  nous  trouvons  tout  à  coup  à  partir  d'un  certain 
moment  le  mot  Kabbala  appliqué  à  quelque  chose  de 
tout  différent,  qui  n'a  aucun  rapport  avec  ce  que  nous 
venons  de  voir,  appliqué,  dis-je  à,  une  forme  de  mysti- 
cisme qui  frappe  dès  Tabord  par  son  aspect  abstrait  mé- 
taphysique très  éloigné,  infiniment  éloigné  de  la  doctrine 
pure  du  judaïsme,  éloigné  aussi  de  la  forme  de  mysti- 
cisme antérieur,  mais  n'étant  inconciliable  ni  avec  Tune 
ni  avec  l'autre,  pourvu  toutefois  que  Ton  tienne  compte 
et  de  l'étonnante  élasticité  de  la  pensée  juive  et  de  la 
souplesse  de  la  méthode  d'interprétation  appliquée  aux 
textes  sacrés. 

C'est  peut-être  dans  un  passage  deHai  Gaon  rapporté 
parR.  Nathan  Baalhaaruch  que  nous  surprenons  pour  la 
première  fois  le  sens  intermédiaire  entre  le  sens  ancien 
et  nouveau.  Haï,  parlant  de  formules  de  conjuration,  dit 
que  nous  n'en  comprenons  ni  les  mots  ni  la  portée  et  il 
ajoute:  «  c'est  de  la  Kabbala  »,  ce  qui  peut  vouloir  dire  : 
ce  sont  des  traditions  dont  nous  avons  perdu  la  clef,  ou 
bien  c'est  une  doctrine  kabbalistique, mystique,  impéné- 
trable à  notre  esprit. 

Mais  avant  d'aborder  la  caractéristique  de  la  Kabbala 

nouvelle,  de  la  Kabbala  au  sens  qui  a  prédominé  et  qui 

a  irrévocablement  refoulé  tous  les  autres,  il  convient  de 

préciser  la  première  apparition  incontestable  de  la  chose 

et  du  mot  appliqué  à  la  chose. 

Les  adeptes  de  la  Kabbale  rapportent  eux-mêmes  très 
nettement  leur  origine  à  Isaac  TAveugle  ou  tout  au  plus 
à  son  père  Abraham,  b.  David  de  Posquières.  Joseph 
Gikatilia,  un  des  plus  fervents  d'entre  eux,  écrit  dans 
son  Pertisch  Hahagadah  conservé  dans  le  Sefer  Ha- 
Jiefesch  hachochamah  de  Moïse  de  Léon  :  «  La  Kabbale 
qui  est  entre  nos  mains  remonte  par  la  chaîne  de  la  tra- 
dition au  Maaseh  Mercabah  d'où  elle  a  passé  à  la  colonne 


LA    KABBALE  'J25 

droite,  le  pieux  rabbin  Isaac  l'Aveugle  ;  1  .  »  Lapremière 
partie  de  celte  phrase  est  évidemment  une  simple  affirma- 
tion qui  ne  prouve  rien  puisqu'elle  n'a  aucune  précision. 
Gikatilia  prétend  purement  et  simplement  que  la  chaîne 
de  la  Kabbale  relative  auMaaseh  Mercabah  va  jusqu'au 
Sinaî,  ce  qui  est  tout  d'abordincompréhensible,  puisque  la 
Mercabah  ne  figure  pour  la  première  fois  que  dans  Ezé- 
chiel  et  que  Tauteur  ne  dit  pas  par  quels  intermédiaires 
elle  a  passé  de  là  à  celui  qu'il  appelle  la  colonne  droite 
ou  la  colonne  d'angle  de  la  doclrîne,c'est  d'ailleurs  cette 
seconde  partie  qui  nous  importe.  On  y  voit  clairement 
qulsaac  TAveugle  passa  de  bonne  heure  pour  le  fonda- 
teur de  la  Kabbale.  Bachya  dans  son  commentaire  sur 
la  section  Vayiscfilach  dit,  ne  laissant  aucune  prise  au 
doute  :  «  Isaac  T Aveugle  est  le  père  de  la  Kabbala  w.De 
même  Schem  Tob^  Isaac  d'Acco,  Recanati,  rapportant 
des  doctrines  relatives  à  la  Kabbale,  ajoute  souvent  : 
«  comme  nous  avons  appris  d'Isaac  TAveugle.  »  Nous 
reviendrons  sur  ce  point. 

Rien  ne  marque  mieux  la  modernité  de  la  Kabbale  que 
l'opposition  et  l'esprit  critique  qu'elle  rencontra.  Voici 
comment  au  commencement  du  xui*^  siècle  Isaac  Pulgar 
traite  les  prétentions  des  kabbalistes  de  son  tempsfdans 
son  Ezer  Hadah,  fol.  S5  a)  :  «  Les  hommes  appelés  kabbîi- 
listes  croient  que  l'esprit  humain  n'a  pas  la  faculté  d'at- 
teindre ce  qui  est  caché  par  la  force  même  de  l'intelli- 
gence, j'entends  par  la  recherche  des  causes,  mais  qu'il 
ne  peut  y  atteindre  que  par  la  voie  de  la  Kabbale  dérivée 
des  prophètes.  Or,  comment  peuvent-ils  savoir  avec  cer- 
titude que  la  Kabbale  qui  est  présentement  entre  leurs 


226  LA    KABBALE 

mains  est  bien  celle  qui  a  élé  entendue  de  la  bouche  des 
prophètes?  Ces  tradilions  prophétiques  ne  peuvent-elles 
pas  avoir  été  oubliées  et  perdues  dans  la  suite  des  temps 
à  travers  les  vicissitudes  des  Ames  et  la  suite  des  mal- 
heurs! A  cela  ils  répondent  :  Dieu  nous  garde  de 
mettre  en  doute  les  traditions  qui  nous  viennent  d'hom- 
mes très  vénérables,  pas  plus  que  nous  mettrions  en 
doute  le  livre  de  la  Loi  et  les  écrits  prophétiques.  Voilà 
comment  ces  hommes  ont  Taudace  de  mettre  les  livres 
de  leurs  vaines  futilités  au  niveau  des  Livres  saints.  Ils 
ne  se  disent  pas  quedepuis  la  mort  de  Moïse  les  hommes 
de  notre  foi  se  sont  toujours  évertués,  efforcés  de  garder 
intact  le  texte  véritable  de  TÉcriture,  de  manière  à  ce 
qu'il  n'y  manquât  aucune  lettre,  à  ce  qu'aucune  lettre 
ne  se  substituât  à  une  autre,  et  malgré  ces  efforts  cons- 
tants il  y  a  aujourd'hui  des  variantes  dans  les  écrits 
saints.  Or  donc  quand  on  lit  les  livres  qui  sont  entre 
les  mains  de  nos  kabbalistos  on  y  trouve  un  double  as- 
pect. Premièrement  des  mots  étranges  qui  stupéfient 
sans  rien  dire  à  Tesprit  et  qui  ne  contiennent  aucune  idée. 
Ce  ne  sont  que  des  mots,  égarement  de  la  raison,  pour 
faire  croire  des  choses  inaccessibles  à  la  raison.  Deuxiè- 
mement :  la  plupart  des  choses  qu'il  est  possible  à 
rhomme  de  comprendre  avec  la  raison,  se  trouve  chez 
eux  à  rebrousse-poil  de  ce  qui  conduit  Tcsp  rit  à  la  saine 
raison.  Même  une  partie  de  leurs  idées  est  une  négation 
complète  de  l'unité  de  Dieu  et  de  ses  attributs.  Us  ont 
Taudace  de  railler  et  de  mépriser  ceux  qui  se  livrent  à 
la  philosophie  véritable,  qui  appliquent  leur  esprit  à  lire 
les  livres  authentiques  de  ces  philosophes.  Ils  vont  jus- 
qu'à leur  dire  :  Pourquoi  passez- vous  votre  temps  à 
ces  vains  livres,  puisqu'il  n'y  a  pas  dans  l'esprit  de 
l'homme  de  faculté  capable  de  saisir  les  choses  cachées, 
de  faire  des  miracles,  de  changer  le  cours  de  la  nature, 


LA    KABBALE  2^7 

de  pénétrer  les  vérités  profondes?  toutes  choses  qn'ils 
se  vantent,  eux^  de  pouvoir  faire  sans  fatigue,  sans  effort, 
rien  que  par  Tinterprétation  de  leurs  livres  prétendus  vé- 
nérables, livres  qui,  d'après  eux,  seraient  restés  cachés 
dans  la  maison  des  sages  les  plus  éminents  jusqu'au  jour 
où  Dieu  leur  en  enseigna  Tinterprétation.  » 

Ce  passage  marque  bien  clairement  qu'au  xw""  siècle 
la  prétention  à  l'ancienneté  que  les kabbalistes  revendi- 
quent pour  leurs  doctrines  est  toute  récente  et,  d'autre 
part,  nous  éclaire  sur  le  fond  théorique  et  pratique  des 
livres  relatifs  à  cette  doctrine,  la  théorie  gravitant  au- 
tour de  Dieu  et  de  ses  attributs,  et  la  pratique  occupée  à 
des  procédés  théurgiques  et  magiques. 

De  plus,  Ben  Aderet.  faisant  dans  Respp.  (I,  n*  94)  allu- 
sion aux  mêmes  hommes,  ne  les  désigne  même  pas 
encore  par  le  mot  «  kabbalistes  »  et  il  les  appelle  «  les 
maîtres  des  mystères  de  la  Thorah  ». 

«  Pour  tous  les  préceptes,  dit-il,  certains  hommes, 
détenteurs  des  mvslères  de  la  Thorah,  ont  dans  leur 
esprit  des  raisons  très  vénérables,  quoique  les  péchés  de 
cette  génération  aient  tari  les  sources  de  la  tradition 
entretenues  depuis  la  destruction  du  Temple». 
-  Les  rabbins  les  plus  célèbres  du  xiv**  siècle,  eux  aussi, 
Simson  de  Chinon,  R  Nissim  b.  Reuben,  Salomon  Du- 
ran,  expriment  également  dans  leurs  Respp.  toute  leur 
antipathie  pour  cette  intruse  qui  se  désigne  par  le  nom 
solennel  de  Kabbala, 

Ainsi  donc  les  témoignages  négatifs  qui  nous  tracent 
la  limite  supérieure  de  l'apparition  de  la  Kabbale,  le 
témoignage  positif  dans  Thostilité  de  ses  adversaires 
les  témoignages  plus  directs  encore  de  ceux  qui  s'en 
disent  nettement  les  adoptes  nous  conduisent,  pour  la 
naissance  de  la  Kabbale  proprement  dite,  au  commence- 
ment du  xiii®  siècle.  Maïmonide,le  représentant  le  plus 


228  LA  KABBALE 

autorisé  du  rationalisme  aristotélicien,  venait  de  mourir 
(1205),  le  moment  était  propice. 

Ce  qui  caractérise  la  Kabbale  à  ses  origines,  c'est 
qu  elle  tend  à  débarrasser  le  mysticisme  juif  de  tout  élé- 
ment non  métaphysique.  Elle  commence  par  faire  passer 
tout  le  mysticisme  antérieur  par  son  creuset  et  ne  retient 
que  ce  qui  peut  entrer  dans  son  système.  De  la  sorte  et 
sous  rimpulsion  de  cet  esprit  elle  est  amenée  à  rejeter  ou 
à  modifier  tout  ce  qui  tient  au  dogmatisme  juif,  tous  les 
éléments  cultuels  et  rituels,  toutes  les  équivoques  anté- 
rieures issues  de  Tanthropomorphisme^  tout  le  rationa- 
lisme pur  et  simple.  La  Kabbale  est  avant  tout  un  essai 
de  systématisation  sous  Timpulsion  didées  nouvelles. 
Ces  idées  d*une  part  sont  inspirées  par  une  opposition 
très  marquée  au  Talmud^  à  la  Mischnah,  à  ce  qu'on  pour- 
rait appeler  la  partie  législative  du  judaïsme,  et  aussi, 
par  une  opposition  non  moins  vive  au  rationalisme. 

La  Kabbale  est  avant  tout  une  opposition  à  la  casuis- 
tique talmudique  ou,  si  l'on  veut,  une  form  e  de  révolte 
de  la  foi  contre  la  loi.  Elle  est  le  refuge  des  esprits,  qui 
se  trouvant  mal  à  Taise  dans  les  mailles  subtiles  et  inex- 
tricables des  lois  talmudiques  et  dans  le  cadre  étroit  des 
formules  rituelles,  cultuelles  et  liturgiques,  cherchent 
unesource  d'eau  vive.  Jamais  autant  qu'alors,  le  dogma- 
tisme talmudique  n'avait  été  aussi  étouffant. 

Durant  toute  Tépoque  de  formation  du  Talmud  nue 
casuistique  très  minutieuse  avait  bien  occupé  les  esprits, 
mais  elle  avait  gardé  une  certaine  force  vitale  ;  elle 
maintenait  la  libre  discussion  et  ses  décisions  n'avaient 
rien  de  tranchant  et  d'irrévocable.  Mais  depuis  que 
l'école  de  llaschi  et  des  Tosaphistes  avait  échafaudé 
interprétations  sur  interprétations,  commentaires,  su- 
percommentaires et  hypercommentaires,  depuis  que  la 
Miscliria  Tliorah  de    Maïmonido  avait  tout   catalogué, 


LA   KABBALB  229 

étiquolc,  le  scolaslique  ialmudique  était  doveiui  comme 
un  enclus  muré,  sans  air  et  enveloppé  d'une  atmos- 
pMTe  (]{'  morl.  Les  kabbalisles  brisèrent  ce  mur  derrière 
lequel  on  ne  respirait  plus.  Ce  que  saint  Paulavait  été  à 
saint  Jacques,  ce  que  le  gnosticisme  avait  été  à  la  spécu- 
lation patriotique,  la  Kabbale  le  fut  à  la  scolaslique 
talmudique. 

Cela  ne  veut  pas  dire  que  les  kabbalistes  rejettent 
purement  et  simplement  les  lois  élaborées  par  le  Tal- 
mud,ni  k  plus  forte  raison  les  lois  bibliques,  mais  ils  les 
animent  d^un  esprit  nouveau,  ils  leur  donnent  une  portée 
conforme  à  leurs  doctrines.  Les  tentatives  de  celte  na- 
ture que  nous  avons  trouvées  éparses  dans  Saadyah, 
Juda  Ilale vi,  même  parfois  dans  Maïmonide,  se  précisent, 
se  généralisent  et  finissent  par  envelopper  le  Penta- 
teuque  et  tout  ce  qui  s'y  rattache. 

Cet  antinomisme  prend  parfois  une  expression  très 
violente.  Sur  le  verset  DeiU.  20  a  on  ne  connaît  pas  le 
tombeau  de  Moïse  »,  le  Zohar  dit  :  «  Maintenant  ou  le 
connaît;  ce  tombeau  c'est  la  Mischuah  »  ;  et  encore  sur 
le  verset  des  Proc.  30,  21,  22,  23  :  «  Trois  choses  font 
trembler  la  terre,  entnj  autres  cjuand  une  servante  parle 
contre  sa  maîtresse  »,  le  Zohar  dit  a  la  maîtressse  cest 
la  Thorah,  la  servante  c'est  la  Mischnah,  maintenant 
c'est  la  Mischnah  qui  règne  sur  la  Thorah,  c'est  la  ser- 
vante qui  règne  sur  la  maîtresse.  »  IN 'est-ce  pas  dire  clai- 
rement que  la  Mischnah  asservit  et  même  ensevelit  la 
loi  mosaïque. 

Voici  encore  quelques  passages  dans  le  même  sens. 
Le  Zohar  (1,  27,  b)  contient  en  substance  ce  qui  suit  (la 
langue  en  est  très  obscure)-:  «  La  Mischnah  est  la  femme 
de  Métatron,de  même  qu'il  est  appelé  garçon  ou  servi- 
teur du  ciel,  aussi  elle  eslThumble  servante  de  la  Kab- 
bale ou  Gloire  céleste  (Schechinah).  L'entrée  de  la  ternî 


230  LA   KABBALE 

promise  fut  fermée  à  Moïse  parce  qu'il  avait  frappé  le 
rocher,  au  lieu  de  lui  parler,  c'est-à-dire  qu'il  en  avait 
tiré  à  grand*peine  la  Halachab,  la  Mischaah,  la  Gue- 
marah,  toute  la  casuistique  lourde  et  embrouillée  qui  ne 
jaillit  pas  de  source,  au  lieu  qu'il  aurait  dû  en  faire  sortir 
avec  aisance  par  le  simple  jeu  de  sa  parole  le  flot  abon- 
dant de  la  Kabbale.  La  servante  règne  sur  la  maîtresse. 
Dieu  est  séparé  d'Israël,  la  terre  tremble  »  (cf.  Suppl., 
ai,  53),  et  comme  suite  à  ce  passage  {Zohar^  III,  279)  : 
«  Il  y  a  rocher  et  rocher,  il  y  a  pierre  et  pierre.  Il  y  a  des 
pierres  qui  ne  contiennent  pas  de  source  jaillissante  et  la 
parole  ne  suffit  pas.  Pour  le  rocher  devant  lequel  s'est 
trouvé  Moïse,  il  suffisait  de  lui  parler  ;  le  rocher  dur,  au 
contraire,  c*cst  la  Mischnah.  » 

Dans  son  Imre  Schefer,  Abulafia,  un  des  premiers 

kabbalistes  que  nous  retrouverons  plus  loin,  distingue 

trois   catégories  de   docteurs   :    ceux  qui  font   de  la 

Mischnah  et  du  Talmud  l'unique  aboutissant  de  leurs 

études  et  en  attendent  tout  :  ils  sont  incurables;  puis 

viennent  les  docteurs  qui,  ayant  étudié  Tuneet  l'autre,  ne 

croient  pas  devoir  s'arrêter  là  mais  cherchent  encore  à 

méditer  la  philosophie  :  ceux-là,  sont  difficiles  à  guérir, 

mais  la  guérison  est  possible  ;  enfin,  ceux  qui  après  avoir 

acquis  l'érudition  philosophique  dans  son  ensemble, 

n*y  trouvent  pas  encore  l'apaisement  de  leur  esprit  et 

vont  à  la  Kabbale.  Abulafia,  il  est  vrai,  ne  s'arrête  pas 

encore  et  distingue  une  quatrième  classe;  mais  ce  n'est 

pas  là  notre  objet  pour  le  moment,  retenons  seulement 

son  hostilité  et  son  dédain  pour  les  talmudistcs  qui  ne 

sont  que  talmudistcs. 

Le  Zohar  (III,  121  b)  va  jusqu'à  dire  que  pour  celui 
qui  étudie  et  médite  le  Zohar,  les  cérémonies  et  les 
prières  ont  perdu  tout  sens.  Il  n'y  a  plus  pour  eux  (h* 
distinction  entre  ce  qui  est  permis  (rituellement)  et  ce 


LA  KABBALE  231 

qui  esL  défeadu,  entre  le  pur  et  Timpur.  Môme  la  dis- 
parilion  de  la  Mischnah  et  du  Talmud  entre  à  ses  yeux 
dans  la  constitution  du  bonheur  du  règne  messianique 
«  les  temps  antémessianiques  pendant  lesquels  le  bien 
et  le  mal  sont  encore  en  lutte^  sont  sous  Tempire  de  la 
Mischnah,  mais  lors  de  la  délivrance  du  mal  ce  sera  le 
règne  de  la  contemplation.  Malheur  à  ceux  par  la  faute 
desquels  le  règne  actuel  se  traîne  en  longueur  !  » 

Le  Zohar  (lil,  lo3)  tourne  en  ridicule  la  forme  de  la 
dialectique  talmudique,  ses  divisions  infinies  en  soixante 
sections  et  il  dit  ironiquement  que  parmi  les  procédés 
d'oppression  employés  par  les  Egyptiens  pour  accabler 
les  Hébreux  figurent  les  formes  de  raisonnement  en  vi- 
gueur dans  la  méthode  rabbinique. 

Enfin  le  Scfcr  Hakanah  va  jusqu'à  traiter  d*absurde 
et  de  mensonger  tout  ce  que  la  casuistique  antérieure 
présente  comme  une  soi-disant  tradition  (Kabbala)  :  «  Ils 
se  permettent  d'appeler  ainsi  et  de  faire  remonter  jus- 
qu'à Moïse  des  choses  où  l'esprit  ne  comprend  rien.  » 

Coïncidence  curieuse,  presque  à  la  même  époque 
Joachim  de  Flore  écrivait  LÉoanrjile  éternel  et  y  cher- 
chait à  persuader  aux  hommes  que  la  loi  à  qui  avait  ap- 
partenu l'empire  du  passé  devait  désormais  faire  place 
à  l'amour  et  à  la  contemplation.  Les  âmes  chrétiennes 
et  les  âmes  juives  se  sentent  également  à  l'étroit  dans 
le  dédale  de  la  casuistique  religieuse  ;  c'est  le  même  ap- 
pel à  l'air  libre,  c'est  la  même  concentration  de  l'âme 
sur  l'amour,  c'est  le  même  élan  de  mysticisme. 

Ce  qui  marque  bien  le  caractère  anti-talmudique  du 
Zohar,  c'est  qu'en  son  nom  se  lèvera  au  xviii«  siècle  la 
secte  des  néo-piélistes  qui  rejettent  ouvertement  tout  le 
monceau  des  pratiques  talmudiques.  C'est  le  Zohar 
aussi  qui  servira  d'arme  à  la  secte  ultérieure  des  zoha- 
ristes  qui,  ne  craignant  pas  de  s'intituler  à  la  fois  zo- 

46 


232  LA   KABBALE 

haristes  et  anli-talmudistes,  feront  ainsi  du  Zohar  comme 
renseigne  même  de  leur  opposition  au  Talmud  et  iront 
jusqu'à  déclarer  le  Talmud  rempli  de  doctrines  en  con- 
tradiction avec  les  attributs  divins,  avec  la  charité  en- 
seignée par  la  loi  de  Moïse,  avec  les  fondements  mêmes 
du  judaïsme.  «  Heureusement,  diront-ils,  le  Zohar  est 
venu  arracher  les  hommes  aux  subtilités  de  la  forme 
pour  les  ramener  au  fond  des  choses.  » 

Bien  non  plus  ne  montre  mieux  Tesprit  véritable  qui 
anime  les  kabbalistes  que  le  double  aspect  sous  lequel 
ils   considèrent  Maïmonide.    En   tant  qu'auteurs    du 
Mischne  Thorah  (son  canon  talmudique),  il  n'est  ni  lu 
ni  apprécié  par  eux  ;  mais  en  tant  qu^auteur  du  Guide,  il 
leur  apparaît  tout  autre.  Dans  la  guerre  qui  éclata  après 
sa  mort  au  sujet  du  Guide  et  qui  partagea  en   deux 
camps  les  rabbins  de  France  et  d'Espagne,  il  fut  attaqué 
avec  tant  d'acharnement  et  tant  d'étroitesse  par  l'or- 
thodoxie qui  voyait  en  lui  un  danger  pour  la  foi,  que 
beaucoup  de  kabbalistes  se  trouvèrent  naturellement  du 
côté  de  ses  défenseurs.  Ils  soutinrent  en  lui  celui  qui 
avait  fait  à  la  Mercabah  une  si  grande  place  dans  son 
œuvre.  Ce  n'est  pas  qu'ils  pardonnent  au  rationalisme 
aristotélicien  dont  il  est  le  représentant;  mais  ils  par- 
donnent encore  moins  au  dogmatisme  talmudique  qui 
Ta  choisi  comme  cible.  Cela  est  si  vrai  que  quelques- 
uns  vont  jusqu'à  faire  de  Maïmonide  un  kabbaliste.  L«* 
kabbaliste  Schem  Tob  Ibn  Gaon  dit  avoir  vu  de  son 
temps  un  vieux  parchemin  dans  lequel  Maïmonide  parle 
comme  un  des  adeptes  de  la  Kabbala  :  «  Je  cerlifie  avoir 
vu  dans  un  manuscrit  très  vieux  les  mots  suivants  : 
«  Moi,  Moïse,  fils  de  Maïmon,  lorsque  je  me  plongeai 
«  dans  les  profondeurs  de  la  Mercabah,  etc.  »  et,  continue 
Schem  Tob,  ses  paroles  se  rapprochaient  de  celles  dos 
véritables  initiés  »  (Migdal  Oz  sur  Jad  Chasakah).  On 


LA   KABBALE  233 

montrait  aussi  plus  lard  une  prétendue  lettre  de  Maïmo- 
nide  à  ses  disciples  sous  le  titre  de  «  Lettre  des  mystè- 
res »  [Megillath  Setarim)  dans  laquelle  il  aurait  complè- 
tement désavoué  la  philosophie  et  indiqué  des  procédés 
mystiques  pour  acquérir  la  vérité. 

Aussi  bien  les  kabbalistes  dans  leur  opposition  au  ra- 
tionalismc  ne  portent  pas  leurs  coups  directement  sur 
Haïmonide,  mais  ils  frappent  plus  haut  et  visent  le  ra- 
tionalisme dans  sa  source,  dans  Aristotè;  à  Aristote  ils 
o  pposent  Platon  et  le  néo-platonisme. 

Nous  avons  dit  au  début  que  le  mysticisme  est  surtout 
un  mysticisme  ralionel.  Qu'on  ne  se  hâte  pas  de  mettre 
cette  opinion  en  contradiction  avec  ce  que  nous  disons 
ici  de  Tesprit  an ti -rationaliste  de  la  Kabbale  primitive, 
celle  de  l'école  d'Isaac  l'Aveugle.  Cette  école  ne  mécon- 
naît nullement  les  droits  de  la  raison,  mais  ce  qu'elle 
repousse,  c'est  la  raison  mise  au  service  du  formalisme 
Domiste  et  de  la  casuistique  talmudique;  ce  qu'elle 
craint,  c'est  de  voir  la  raison  compromettre  la  vérité  en  ra- 
tionalisant, en  couvrant  de  son  auguste  autorité  les  an- 
thropomorphîsmes  de  la  Bible,  du  Talmud,  du  Midrasch 
et  du  mysticisme  antérieur.  Nous  ne  parlons  encore  une 
fois  ici  que  des  kabbalistes  primitifs;  les  successeurs, 
les  kabbalistes  de  l'école  d'Aboulafia  et  ceux  qui  tien- 
nent d'Éléazar  de  Worms,  subordonneront  entièrement 
la  raison  à  la  faculté  contemplative  et  aux  combinaisons 
mathématiques  artificielles. 

Avec  la  Kabbale  apparaît  dans  le  mysticisme  juif  une 
intrusion  très  notable  d'éléments  chrétiens  et  cela  tient 
à  plusieurs  causes  :  d'une  part,  Tesprit  d'opposition  au 
rationalisme  d'Aristote  qui  rapproche  les  esprits  du  néo- 
platonisme, les  conduit  par  cela  même  à  la  source  de 
philosophie  ancienne  qui  a  concouru  le  j)lus  largement 
à  alimenter  le  dogmatisme  fondamental  du  christia- 


234  LA   KABBALE 

nisme.  D'autre  part  Tesprit  d'opposition  au  dogmatisme 
juif  conduit  souvent  au-delà  des  justes  limites  qui  sépa- 
rent la  doctrine  juive  de  la  doctrine  chrétienne.  Enfin 
indépendamment  de  toute  raison  logique,  les  rapports 
fortuits  entre  le  mysticisme  juif  et  le  mysticisme  chré- 
tien et  leurs  représentants  sont  féconds  en  idéestenant  à 
la  fois  des  deux  doctrines. 

Il  faut  bien  comprendre  que  la  Kabbale  ne  fait  nulle- 
ment table  rase  de  tout  ce  que  le  passé  lui  apporte;  bien, 
au  contraire,  elle  prétend  tenir  à  ce  passé  par  une  tradi- 
tion non  interrompue.  Elle  revendique  bien  son  titre  de 
Kabbalah,  mais  elle  jette  tout  le  legs  du  passé  dans  le 
creuset  de  principes  nouveaux,  elle  les  refond  et,  plus 
elle  transforme,  plus  elle  réforme  plus  aussi  elle  se  dit 
traditionaliste;  plus  elle  est  nouvelle,  plus  elle  veut  pa- 
raître ancienne.  Plus  elle  s'éloigne  de  la  Bible  en  esprit, 
plus  elle  se  réclame  de  la  lettre.  Même,  voulant  donner 
à  son  attachement  pour  la  Bible  une  forme  de  plus  en 
plus  rigoureuse  elle  portera  peu  à  peu  tout  le  poids  de 
ses  efforts  sur  le  seul  Pentateuque  comme  pour  se  légi- 
timer et  s'abriter  derrière  ce  qui  de  tout  temps  a  été  con- 
sidéré dans  le  judaïsme  comme  la  substance  sacro-sainte 
de  l'Ecriture  sainte. 

On  se  tromperait  grossièrement  en  voyant  là  une  ten- 
tative entachée  d'une  ombre  de  déloyauté.  Les  kabbalis* 
les  agissent  dans  la  certitude  absolue  que  la  Bible  con- 
tient bien  véritablement  tout  ce  qu'ils  y  lisent.  Le  même 
principe  d'adaptation  de  rÉcriturequi  en  fait  jaillir  tout 
ce  qui  depuis  la  clôture  du  canon  occupe  la  pensée  juive, 
en  fait  sortir  avec  le  môme  droit,  la  même  autorité,  le 
mvsticisme  de  la  Kabbale.  Les  kabbalistes  croient  être 
aussi  fidèles,  plus  fidèles  aux  documents  sacrés  que  les 
lalmudistes,  les  midraschistes,  les  interprètes  de  tous 
les  temps.  Ils  pensent  même  entrer  plus  avant  dans  le 


LA  KABBALE  235 

sens  intime  de  la  parole  divine,  ils  veulent  faire  rayon- 
ner cette  parole  d'un  éclat  plus  pur  que  la  scolastique 
du  Talmud  ou  Tanthropomorphisme  de  la  Haggadah. 
Us  prétendent  être  les  dignes  successeurs,  les  seuls  hé- 
ritiers légitimes  des  prophètes,  ceux  que  Daniel  annonce 
quand  il  dit  :  «  les  intelligents  brilleront  comme  Téclat 
du  firmament.  »  Renan  a  appelé  quelquefois  la  Kabbale, 
nous  ne  savons  pas  si  c'est  dans  un  ouvrage  imprimé  ou 
dans  l'improvisation  d'un  cours,  la  gnose  juive.  Cela 
est  vrai,  non  au  sens  plein  du  mot,  mais  en  tant  que  les 
kabbalistes  comme  les  gnostiqucs  se  donnent  comme  les 
représentants,  les  porteurs  de  Tinterprétation  véritable. 
Même  le  mot  hébreu  répondant  au  mot  vv^ji^  ils  se  l'ap- 
pliqueront sans  que  d'ailleurs  ce  mot  entraine  le  moins 
du  monde  une  similitude  de  doctrine.  Si  en  effet  quel- 
ques éléments  proprement  gnostiques,  comme  nous  le 
verrons,  apparaissent  dans  le  mysticisme  juif,  ce  n'est 
nullement  parce  que  l'un  est  l'héritier  de  l'autre,  mais 
parce  que  le  ileuve  du  passé,  en  charriant  toutes  sortes 
d'éléments,  charrie  aussi  quelques  idées  gnosliques  qui 
entrent  dans  le  courant  du  mysticisme  juif. 

Avec  la  Kabbale,  la  pseudo-épigraphie  prend  un 
développement  extraordinaire.  Les  kabbalistes  se  récla- 
ment volontiers  de  l'autorité  des  prophètes  comme  Élie, 
plus  particulièrement  des  docteurs  comme  R.  Johanan 
ben  Zaccai,  Ismaël  b.  Elischa,  R.  Akiba,  Simon  b.  Jochai. 
Ils  font  ce  qu'avaient  fait  de  tout  temps  les  adeptes  des 
doctrines  nouvelles,  soit  qu'ils  voulussent  accroître  le 
prestige  de  ce  qu'ils  croyaient  la  vérité  et  dans  un  but 
très  louable,  soit  que  pour  ces  esprits  peu  critiques  la 
délimitation  entre  l'ancien  et  le  nouveau  fût  très  flottante, 
ou  que  des  idées  à  peines  apparues  fussent  enveloppées 
de  légendes  prestigieuses;  ainsi  la  pseudo-épigraphie 
n'était  plus  que  la  sanction  des  faits  établis.  Il  faut  nous 


236  LA   KABBALE 

garder  d'appliquer  à  ces  temps  et  à  ces  esprits  nos  règles 
d'investigation  et  de  production.  Rien  ne  conduirait  à 
des  résultats  plus  faux. 

On  peut  établir  une  distinction  assez  nette  entre  la 
forme  de  la  Kabbale  telle  qu'elle  apparaît  en  Orient^  en 
Espagne,  en  Italie,  et  dans  le  sud  de  la  France  d'une  part 
et  la  forme  qu'elle  revêt  dans  le  nord  de  la  France  et 
dans  l'Allemagne  d'autre  part.  L'une  est  plus  abstraite, 
plus  métaphysique,  sans  cependant  exclure  absolument 
les  éléments  tels  que  la  magie,  la  chiromancie,  la  dé- 
monologie  et^  des  vestiges  du  mysticisme  antérieur  ; 
l'autre  s'attache  plus  au  mysticisme  des  nombres  et  des 
noms;  Tune  tient  plus  de  Platon  et  du  néo-platonisme 
et  de  la  philosophie  en  général,  l'autre  reste  davantage 
sur  le  sol  juif  quoique  en  y  semant,  à  l'imitation  dlbn 
Ezra,  beaucoup  d'éléments  pythagoriciens.  Du  mélange 
de  toutes  les  tendances  les  plus  divergentes  sortira 
l'œuvre  étrange,  véritable  Babylone  des  doctrines  le» 
plus  hautes  et  les  plus  puériles  :  le  Zohar. 


vil 


Essai  de  classification. 


.DansTespace  qui  sépai'e  le  désordre  du  mysticisme 
antérieur  à  la  Kabbale  et  le  désordre  encore  plus  xon- 
fus  du  Zohar,  nous  entrevoyons  un  certain  essai  de 
systématisation  et  de  classement  qui  nous  permet  de  dis- 
tinguer trois  écoles  : 

1"*  L'école  dlsaac  TAveugle  qu'on  pourrait  appeler 
Técole  métaphysique,  non  que  la  métaphysique  y  soitTé- 
lément  exclusif  mais  elle  en  est  Télément  prédominant  ; 

2°  L'école  d'Éléazar  de  Worms  qui  s'applique  spécia- 
lement au  mysticisme  de  lettres  et  des  nombres  ; 

3°  L'école  d*Aboulafia  qui  tient  des  deux  précédentes 
et  les  développe  Tune  et  l'autre  dans  le  sons  de  la  con- 
templalion  pure. 

haac  r Aveugle.  —  Dlsaac  l'Aveugle  lui-même  nous 
savons  fort  peu  de  choses.  Ses  successeurs  parlent  avec 
respect  de  son  commentaire  sur  le  Sefer  Yezirah,  et  de 
son  art  à  discerner  les  âmes  neuves  des  âmes  vieilles^ 
c'est-à-dire  celles  qui  en  étaient  à  leur  premier  mariage 
avec  le  corps  et  celle  qui  selon  les  lois  de  la  métempsy- 
cose faisaient  déjà  un  second  ou  troisième  pèlerinage. 
Comme  beaucoup  de  grands  initiateurs,  comme  Pytha- 
gorc,  comme  Socrate,  il  paraît  avoir  surtout  agi  par 
l'enseignement  oral.  Dans  son  Bade  Aron,  Schem  Tob 
ibn  Gaon  dit  à  plusieurs  reprises  :  «  R.  £zra  de  Geronde 


338  ESSAI  DE  CLASSIFICATION 

(le  disciple  dlsaac  TAveugle)  composa  un  commentaire 
des  Haggadolh  tel  qu'il  Ta  reçu  de  son  maître  Isaac 
l'Aveugle  »,  ce  qui  semble  bien  indiquer  qu'Isaac  l'A- 
veugle s'occupa  d'interpréter  les  Haggadoth  et  les 
prières,  c/est-à-dire  assurément  de  les  spiritualiser  dans 
le  sens  de  son  système.  Mais  il  en  résulte  en  même 
temps  qu'il  écrivit  lui-même  peu  d'ouvrages.  Sa  cécité, 
constante  dans  les  traditions  des  kabbalistes,  est  aussi  à 
elle  seule  une  raison  suffisante  pour  expliquer  sa  sobriété 
comme  écrivain.  En  tout  cas,  c'est  h  Beaucairc  dans 
cette  Provence,  carrefour  de  tant  d'idées,  point  d'inter- 
section du  Nord  et  du  Midi, autour  d'Isaac  l'Aveugle,  que 
l'on  peut  placer  le  berceau  de  la  Kabbale. 

La  caractéristique  de  son  enseignement  et  de  l'école 
qu'il  fonda  apparaît  immédiatement  chez  son  principal 
disciple  Ezra-Azriel  (1). 

Ezra-AzrieL  —  Voici  la  doctrine  d'Ezra  telle  qu'il  Ta 
exposée  dans  son  ouvrage  intitulé  :  Explication  des  dix 
Seftroth  par  questions  et  répoîises. 

Dans  l'introduction  il  dit  tout  d'abord  que  lorsqu'il 

\.  On  n*a  jamais  su  si  ces  deux  noms  représentent  un  seul  et 
même  personnage  ou  correspondent  à  deux  disciples  d'Isaac  TA- 
veugle.  Les  kabbalistes  ultérieurs  les  confondent  toujours.  Jacubo 
dans  son  Yuchasin  fait  d*Ezra  le  maître  de  Nachmanide;  au  con- 
traire, Meïr  benGubbaî  et  d'autres  attribuent  cet  honneur  à  Azriel. 
Recanati  prête  à  Azriel  le  Commentaire  duCantique  des  cantiques; 
Isaac  d'Acco  et  d'autres  mettent  le  môme  ouvrage  sur  le  compte 
d'Ezra.  A  nos  yeux,  Ezra  et  Azriel  constituent  les  dénominations 
d'un  seul  et  même  personnage.  La  littérature  juive  est  féconde  en 
confusions  de  cette  nature  et  particulièrement  pour  les  noms 
Ouziel,  Azriel.  Ezra.  Ezra-Azriel  vécut  de  1100  (à  1238.  Il  raconte 
de  lui-même  que  dans  sa  jeunesse  il  voyagea  beaucoup,  en  quête 
d'une  doctrine  occulte  relative  à  Dieu  et  à  la  création.  Après  de 
longues  pérégrinations  il  trouva  un  homme  qui  se  réclamait  d'une 
tradition  antique  et  accréditée  et  qui  apaisa  ses  doutes. 


EZRA-AZRIEL  239 

apporta  sa  doctrine  aux  philosophes  de  Ilaschafcl  (Sé- 
ville?)  et  qu'il  traita  devant  eux  du  En-Sof  des  Sefiroth, 
ils  restèrent  bouche  bée  et  dirent  :  «  Dieu  nous  garde  de 
croire  à  ces  choses  à  moins  d'une  révélation  miracu- 
leuse. »  C'est  pourquoi  Ezra  destine  son  ouvrage  aux 
hommes  qui  cherchent,  aux  philosophes.  Ce  sont  les 
philosophes  qu'il  tend  à  conquérir  et  |c'est  chez  les  phi- 
losophes qu'il  prend  son  point  de  départ. 

Ezra  part  do  la  définition  négative  que  Maïmonide 
donne  de  Dieu  et  qui  seule,  selon  lui  est  possible  ;  il  rai- 
sonne ainsi  :  «  Le  concept  qui  réunit  tout  l'ensemble  de 
ces  négations  est  le  concept  du  En-Sof  (sans  fin,  infini;. 
Le  En-Sof  est  illimité,  un,  en  soi,  sans  attribut,  sans 
volonté,  sans  idée,  sans  intention,  sans  parole,  sans 
action.  Cet  être  ne  peut  avoir  voulu  la  création,  car  la 
volonté  implique  dans  Tagent  qui  veut  un  changement, 
une  imperfection. 

Mais  si  cet  être  est  infini,  tout  est  enlui^  et  rien  n*est 
en  dehors  de  lui.  Or,  si  tout  est  en  lui,  il  s'ensuit  que 
Tunivers  limité,  défectueux,  est  également  en  lui,  car 
s'il  n'avait  pas  aussi  le  pouvoir  de  réaliser  le  fini,  sa 
puissance  serait  limitée  et  ne  serait  pas  infinie.  Il  faut 
donner  ici  la  parole  à  Tauteur  : 

«  L'infini  est  l'être  absolument  parfait  sans  lacune. 
Donc,  quand  on  dit  qu'il  y  a  en  lui  une  force  illimitée; 
mais  non  la  force  à  se  limiter,  on  introduit  une  lacune 
dans  sa  plénitude.  D'autre  part,  si  on  dit  que  cet  univers 
—  qui  n'est  pas  parfait  —  provient  directement  de  lui, 
on  déclare  que  sa  puissance  est  imparfaite.  Or,  comme 
on  ne  peut  attribuer  aucune  lacune  à  sa  perfection,  il 
faut  nécessairement  admettre  que  le  En-Sof  a  le  pou- 
voir do  se  limiter,  lequel  pouvoir  est  lui-même  illimité. 

w  Une  fois  cette  limite  issue  de  lui  en  première  ligne, 
ce  sont  les  Sefiroth  qui  constituent  à  la  fois  la  puissance 


I 


240  ESSAI  DE   CLASSIFICATION 

de  perfeclion  et  la  puissance  d'imperfection.  En  effet, 
quand  elles  reçoivent  la  plénitude  surabondante  qui 
découle  de  sa  perfection,  elles  ont  une  puissance  par- 
faite, mais  quand  Técoulement  ne  leur  arrive  pas  elles 
onl  une  puissance  imparfaite.  Elles  ont  par  conséquent 
le  pouvoir  d^agir  à  la  fois  d'une  manière  parfaite  et 
d*une  manière  imparfaite.  La  perfection  et  l'imperfec- 
tion fondent  la  variété  des  choses.  » 

«  D'autre  part, dire  que  Dieu  dirige  sur  l'acte  créateur 
sa  volonté  sans  l'intermédiaire  des  SeRroth,  c'est  s'ex- 
poser à  l'objection,  à  savoir  que  la  volition  implique  une 
imperfection  dans  le  sujet  qui  veut.  Dire  au  contraire 
que  sa  volonté  n*a  pas  été  dirigée  sur  Tacte  créateur, 
c'est  faire  objecter  que  la  création  serait  une  œuvre  de 
hasard.  Or,  tout  ce  qui  naît  du  hasard  n'a  pas  d'ordre 
affermi.  Mais  nous  voyons  que  les  choses  créées  ont  un 
ordre  assuré,  qu'elles  naissent,  subsistent  et  périssent 
d'après  cet  ordre.  Eh  bien  !  cet  ordre  c'est  Tensemble  des 
Sefiroth.  Les  Sefiroth  sont  la  puissance  d'être  de  tout 
ce  qui  est,  de  tout  ce  qui  tombe  sous  le  concept  du 
nombre.  Et  comme  l'existence  des  choses  créés  est  due  à 
Tintermédiaire  des  Sefiroth,  elles  se  distinguent  néces- 
sairement Tune  de  l'autre  et  il  y  a  en  elles  une  région 
supérieure,  inférieure  et  médiale,  quoique  toutes  sortent 
d'une  seule  racine  fondamentale,  l'infini  sans  lequel  il 
n'y  a  rien.  » 

On  a  donc  ainsi  démontré  l'existence  des  Sefiroth, 
mais  comment  démontrer  maintenant  qu'elles  sont  au 
nombre  de  dix  unies  en  une  seule  puissance?  Les  Sefi- 
roth, avons-nous  dit,  sont  le  commencement  et  le  prin- 
cipe de  tout  ce  qui  est  limité.  Or  tout  ce  qui  est  limité 
se  résout  en  une  substance  et  un  lieu,  car  il  n'y  a 
pas  de  substance  sans  lieu  et  il  n'y  a  pas  de  lieu  sans 
la  présence  d'une  substance.  Mais  on  ne  peut  recon- 


EZRA-AZHIEL  241 

naître  à  une  substance  moins  qu'une  triple  puissance 
(supérieure,  médiale, inférieure).  Puis  quand  cette  triple 
puissance  s'étend  en  longueur,  en  largeur  et  en  profon- 
deur (hauteur),  cela  fait  9;  comme  ensuite  une  substance 
ne  peut  subsister  sans  un  lieu  et  réciproquement,  il  s'en- 
suit que  le  nombre  qui  enveloppe  substance  et  lieu  ne 
peut  être  inférieur  à  10.  C'est  pourquoi  il  est  dit  (dans  le 
Sefer  Yezirah)  10  et  non  9  ;  mais  d'autre  part  10  et  non 
11,  car  on  pourrait  croire  que  si  les  3  deviennent  9,  les 
4  deviennent  6.  ce  qui  ;  n'est  pas,  car  il  faut  considérer 
que  le  lieu  n'existe  que  par  suite  de  la  substance  et  que 
la  substance  et  le  lieu  ne  constituent  qu'une  seule  et 
même  puissance.  » 

Le  nombre  10  n'est  pas  incompatible  avec  l'unité  du 
En-Sof^  puisque  l'unité  est  le  fondement  de  tous  les 
nombres  et  que  la  multiplicité  sort  de  l'unité  comme 
le  feu,  la  flamme,  l'étincelle,  la  lumière,  la  couleur, 
quoique  distincts,  ont  cependant  une  cause  unique» 

Et  la  preuve  que  les  Sefiroth  sont  émanées  et  non 
créées  ?  Il  résulte  de  la  perfection  de  Dieu  que  la  forme 
de  production  de  l'univers  est  Témanation,  c'est-à-dire 
un  mode  qui  peut  se  dépenser  sans  rien  perdre.  Autre- 
ment où  serait  la  marque  de  la  perfection  divine,  puisque 
le  propre  des  choses  créées  est  précisément  de  ne  pas 
être  identiques  à  elle-même  et  de  diminuer.  D'autre  part, 
comment  les  Sefiroth  pourraient-elles  autrement  suffire 
sans  mesure  et  éternellement  à  tous  les  besoins  do 
l'univers  ? 

Mais  si  les  Sefiroth  sont  émanées,  comment  peuvent- 
elles  être  limitées,  mesurables  et  concrètes?  La  réalité 
concrète  et  mesurable  est  une  conséquence  de  leur  limite 
et  elles  ont  une  limite  afin  de  marquer  d'une  part,  comme 
nous  avons  dit,  la  puissance  de  Dieu  à  se  limiter,  et 
d'autre  part  parce  que  toute  chose  pour  être  perceptible 


242  ESSAI  DE  CLASSIFICATION 

à  l'esprit  doit  être  limitée;  or  les  Sefiroth  destinées  à 
rélever  la  gloire  de  Dieu  étaient  destinées  à  être  connues 
par  rhomme.  Mais  si  les  Sefiroth  sont  limitées,  leurs 
limites  émanent  de  Dieu  d'une  manière  illimitée.  C*est 
pourquoi  il  a  été  dit  (dans  le  Sefer  Yezirah)  :  leur  mesure 
est  10  sans  fin. 

L'émanation  a-t-elleeu  un  commencement  ou  est-elle 
éternelle?  Si  elle  a  commencé  on  peut  objecter  :  com- 
ment peut-il  y  avoir  du  nouveau  et  du  changement  dans 
l'absolu?  et  si  Ton  dit  qu'elle  est  éternelle  on  s'expose  à 
se  voir  objecter;  mais  alors  les  Sefiroth  sont  égales  et 
identiques  au  En-Sof.  Il  faut  admettre  que  parmi  les 
Sefiroth  il  y  en  a  une,  la  première,  qui  en  effet  a  existé  en 
Dieu  de  toute  éternité,  mais  seulement  en  puissance. 
Quant  à  l'objection  de  l'identité  des  Sefiroth  entre  elles, 
on  peut  répondre  par  la  comparaison  d'un  flambeau  au- 
quel on  aurailallumé  toutes  sortesdeluminaires, qui  quoi- 
que sortis  du  même  principe,  seraient  plus  ou  moins 
éclatants.  De  même  les  Sefiroth  diffèrent  entre  elles  par 
leur  plus  ou  moins  d'antériorité. 

Les  Sefiroth  contiennent  on  principe  tout  ce  qui  est 
contenu  dans  l'univers;  autrement  comment  tout  Tuni- 
vers  pourrait-il  en  sortir?  De  môme  que  l'âme,  toute  en 
étant  une,  conçoit  la  pluralité,  ainsi  les  Sefiroth,  quoique 
simples,  renferment  toute  la  variété  des  choses.  Si  l'on 
veut  se  servir  d'une  comparaison  sensible^  on  peut  dire 
que  la  force  première  ressemble  à  une  lumière  cachée 
et  invisible;  la  deuxième  à  une  lumière  obscure,  visible 
mais  embrassant  toutes  les  couleurs;  une  espèce  d'a- 
zur, principe  <lo  toutes  les  couleurs  ;  la  troisième  est 
verte,  la  quatrième  blanche,  la  cinquième  rouge^  la 
sixième  blanc-rouge,  la  septième  rouge-blanc,  la  hui- 
tième un  mélange  des  deux,  la  neuvième  à  la  fois, 
blanche,  rouge  et  blanc-rouge,  la  dixième  embrassant 


EZRA-AZRIEL  243 

toutes  les  couleurs,  mais  des  couleurs  distinctes  à  Tœil. 

La  première  Sefirah  s'appelle  «  hauteur  supérieure  » 
parce  qu'elle  est  élevée  au-dessus  même  de  l'élévation  ; 
la  deuxième  s*appelle  sagesse  :  elle  est  le  principe  des 
intelligibles  ;  latroisième  intelligence  :  elleconstitue  lafin 
du  monde  intellectuel  ;  la  quatrième  s'appelle  grâce  ;  la 
cinquième,  terreur  ;  la  sixième, beauté;  elle  forme  la  Gn 
du  monde  sensible,  vital,  organique  ;  la  septième  s'ap- 
pelle victoire,  la  huitième  majesté^  la  neuvième  le  juste 
fondement  du  monde,  la  dixième  justice  :  elle  constitue 
la  fin  du  monde  des  corps. 

Et  voici  maintenant  leur  action  graduelle.  La  première 
est  destinée  ou  préside  à  la  force  divine,  la  seconde  à 
la  force  des  anges,  la  troisième  à  la  force  prophétique, 
la  quatrième  à  répandre  la  grâce  parmi  les  essences 
supérieures,  la  cinquième  à  répandre  la  terreur  de  sa 
force,  la  sixième  à  répandre  la  pitié  sur  les  choses  infé- 
rieures, la  septième  à  faire  croître  et  à  fortifier  Tàme 
sensible  en  voie  de  développement,  la  huitième  à  pro- 
duire la  gradation  successive,  la  neuvième  à  faire  éma< 
ner  la  force  de  toutes  les  autres,  la  dixième  est  la  voie 
par  laquelle  Tensemble  de  toutes  les  autres  forces  se 
répand  dans  le  monde  inférieur. 

L'âme  humaine  ou  Tâmc  vitale  subit  TinQuence  de 
toutes  :  de  la  première  SePirah  elle  tient  le  moi,  de  la 
deuxième  la  force  vitale,  de  la  troisième  la  force  ration- 
nelle, de  la  quatrième  la  force  affective,  de  la  cinquième 
l'âme  proprement  dite,  de  la  sixième  le  sang,  de  la  sep- 
tième la  charpente,  de  la  huitième  la  chair,  de  la  neu- 
vième les  nerfs,  de  la  dixième  la  peau. 

Puis  l'auteur  cherche  à  trouver  pour  sa  doctrine  une 
confirmation  dans  l'Écriture  et  chez  les  docteurs.  Du 
Dieu  sans  nom  et  sans  qualificatif  il  croit  rencontrer 
l'expression  dans  les  Psaumes  (A  toi  ne  convient  que  le 


244  ESSAI  DE   CLASSIFICATION 

silence,  Ps.&Sf  2)  et  dans  ce  mot  des  docteurs:  La  trace  de 
la  sagesse  est  le  silence  (Tr.  Aboth  commenc).  Les  Seii- 
roth  se  trouvent  indiquées  d'après  lui  dans  les  dix  paro- 
les créatrices  dont  parlent  leTalmud  et  les  Midraschim 
qui  — étant  donné  que  Dieu  créa  le  monde  en  une  seule 
parole  —  sont  destinés  à  marquer  qu'il  y  a  dix  émana- 
tions de  Tune  par  rapport  à  l'autre.  Le  corporéité,  le 
nom  et  l'action  des  Sefiroth,  Ezra  les  déduit  également 
des  versets  de  l'Écriture  qui  n'ont  d^ailleurs  d'autre 
rapport  avec  Tidée  qu'une  similitude  de  mots.  L'école 
d'Isaac  l'Aveugle  croit  tenir  la  vérité  avec  tant  de  certi- 
tude qu'elle  se  contente,  pour  en  trouver  la  confirmation 
dans  les  textes  antérieurs,  des  à-peu-près  les  plus  con- 
traires à  toute  méthode  logique  et  saine.  Elle  ne  fait 
d'ailleurs  qu'appliquer  le  procédé  des  interprètes  juifs 
de  tous  les  temps. 

Ainsi  donc  Ezra  et  Técole  d'Isaac  l'Aveugle  qu'il  repré- 
sente ne  veulent  mêmeplusaffirmerde  Dieu  qu'ilest  l'Être 
ni  même  qu'il  est  l'Un,  mais  suppriment  par  un  nouvel 
effort  d'abstraction  celte  dernière  affirmation,  ils  expri- 
ment le  concept  Dieu  par  le  mot  En-Sof,  sans  fin,  infini 
qui  résume  en  lui  toutes  les  négations.  L'unité  ne  vient 
qu'en  second  lieu  et  comme  une  première  émanation  du 
En-Sof. 

Mais  alors  se  pose  pour  Ezra  le  problème  qui  s\?st 
posé  à  l'esprit  de  tous  ceux  qui  ont  relégué  Dieu  dans 
une  sphère  inaccessible,'notammentà  tous  les  néo-plato- 
niciens et  à  Philon.  Ce  problème  c'est  la  possibilité  de 
l'action  de  Dieu  sur  le  monde.  Les  néo-platoniciens  for- 
mulent la  question  ainsi  :  Dieu  ne  pouvant  être  présent 
dans  le  monde  par  son  essence  ne  peut  l'être  que  par  son 
action.  Mais  cette  action  ne  peut  être  directe,  immédiate, 
car  le  parfait  est  souillé  par  le  contact  de  l'imparfait.  Il 
faut  donc  que  du  fond  de  cet  être,  dans  lequel  tout  inteU 


EZRA-AZRIEL  2>r> 

ligible  même  s'efface,  Tesprilfasse  se  détacher  certciines 
forces  et  que  de  la  sorte  l'abstraction  avance  d*un  pas 
vers  la  réalité. 

Ezra  ne  formule  pas  la  question  tout  à  fait  de  la  mémo 
manière^  il  dit  :  Dieu  ayant  toutes  les  puissances  doit 
avoir  celle  de  limiter  sa  perfection.  Comment  donc  cette 
limite  est-elle  possible  sans  qu'elle  rejaillisse  sur  lui  Til- 
limité?  Mais  formulé  d'une  manière  ou  d'une  autre  c'est 
toujours  le  m^me  problème  :  la  nécessité  d'expliquer  le 
rapport  de  Dieu  avec  l'univers  soit  pour  le  produire,  soit 
pour  le  gouverner,  sans  que  les  imperfections  de  cet  uni- 
vers soient  transportées  dans  l'Être  parfait,  c'est-à-dire  la 
nécessité  de  trouver  entre  l'absolu  et  le  relatif,  entre 
rinfîni  et  le  fini,  des  médiateurs  qui  tiennent  de  l'un  et 
de  l'autre.  Ces  médiateurs  ou  intermédiaires,  l'école 
d'Isaac  l'Aveugle  les  appelle  Sefiroth.  Les  Sefiroth  sont 
donc  des  forces  émanées  du  En-Sof  et  qui  limitent  le 
réel  en  tout.  Ce  sont  en  quelque  sorte  des  possibilités  du 
réel. 

Le  chemin  est  long  qui  va  des  10  Maamaroth  ou- 
paroles  qui  figurent  dans  le  Talmud  et  les  Pirké  de 
Eliézcr  et  des  40  Sefiroth  du  Sefer  Yezirah  aux  Sefiroth 
d'Ezra.  On  se  souvient  que  parles  dix  paroles  ayant  servi 
h  créer  l'univers,  on  entendait  jusqu'ici  les  mots  «  Dieu 
dit  »  répétés  dix  fois  dans  les  premières  pages  de  la  Ge- 
nèse et  les  10  Sefiroth  du  Sefer  Yezirah  sont  non  pas  les 
nombres  en  soi  mais  la  décade  appliquée  aux  trois  élé- 
ments, aux  six  directions  et  au  souffle  ou  esprit  du  Dieu 
vivant,  c'est-à-dire  ont  une  conception  exclusivement 
physique  et  non  métaphysique.  Seul  le  souffle  de  Dieu 
pourrait  être  entendu  dans  ce  dernier  sens.  Mais  les 
Sefiroth  d'Ezra  etde  l'école  d'isaac  l'Aveugle  no  sont  plus 
ni  des  «  mots  »,  ni  des  «  paroles  »,  ni  des  principes  phy- 
siques m  ais  des  essences  métaphysiques  portant  les  noms 


246  ESSAI  DE  CLASSIFICATION 

d'attributs  divins.  Ezra  emprunte  à  rÉcrilure  Tidée  de 
voies  ou  attributs  en  considérant  les  premières  comme 
la  manifestation  des  secondes  et  comme  le  mode  d'action 
de  Dieu,  il  emprunte  au  Talmud  et  au  Sefer  Yézirah  la 
conception  de  dix  principes  ayant  présidé  à  la  création 
de  Tunivers.  Il  joint  tout  cela  aux  intellects  de  Maïmo- 
nide  et  enQn  fait  rentrer  le  tout  dans  la  conception  de 
Témanation  dlbn  Gabirol  ;  alors  seulement  il  relègue  le 
résultat  obtenu  dans  le  domaine  métaphysique. 

Mais  sa  conception  des  Sefiroth  n'est  rien  moins  que 
claire.  Quels  sont  exactement  le  rôle  et  la  portée  des  dix 
Sefiroth?  Je  comprends  que  la  première  de  toute  éternité 
contenue  en  puissance  dans  le  En-Sof  constitue  le  passage 
de  la  puissance  à  l'acte,  c'est-à-dire  le  passage  de  Dieu 
en  tant  qu'essence,  à  Dieu  en  tant  que  se  manifestant. 
Mais  que  faut-il  penser  des  suivantes?  Les  Sefiroth  deux, 
trois,  relatives  aux  intelligibles,  président-elles  directe- 
ment à  l'ordre  intellectuel,  les  trois  suivantes  à  Tordre 
sensible,  les  trois  autres  à  l'ordre  naturel?  Mais  alors 
pourquoi  ne  sont-elles  pas  immédiatement  en  relation 
les  unes  avec  l'univers  intellectuel,  les  autres  avec  l'uni- 
vers sensible,  les  autres  avec  l'univers  naturel  qu'elles 
représentent,  et  pourquoi  vont-elles  s'épancher  Tune 
dans  l'autre  jusqu'à  atteindre,  par  une  succession  d'effets 
et  de  causes,   la  dernière,   chargée  de  communiquer 
toutes  leurs  forces  réunies  à  l'univers  créé.  D'autre  part, 
les  Sefiroth  ne  sont-elles  qu'une  série  de  chaînons  entre 
la  force  première  et  l'univers,  entre  l'abstraction  la  plus 
pure  et  la  réalité  la  plus  concrète?  Alors  que  signifient 
leurs  distinctions  et  leurs  divisions  en  Sefiroth  intellec- 
tuelles, sensibles  et  naturelles,puisqu'elles  sont  toutes  au 
même  litre  à  la  fois  passives  et  actives,  destinées  à  re- 
cueillir et  à  transmettre  également  la  force  première 
venue  du  En-Sof. 


EZRA-AZRIEL  247 

En  réalité  nous  pensons  que  les  Sefirolh  se  réduisaient 
primitivement  au  nombre  de  trois  et  étaient  tout  d'abord 
un  reflet  du  système  d'émanation,  tel  que  nous  Tavons 
rencontré  dans  Ibn  Gabirol.  La  première,  qui  marque  le 
passage  à  Tacte  de  la  force  potentielle  contenue  en  Dieu^ 
représente  la  volonté  constituant  le  passage  du  Dieu-es- 
sence au  Dieu  créateur.  La  deuxième  «  sagesse  »  ou  Se- 
firah  des  intelligibles  représente  l'intellect  universel,  et 
la  neuvième,  «  le  juste  fondement  du  monde  »,  représente 
la  matière  universelle.  Ce  qui  nous  confirme  dans  cette 
idée,  c'est  tout  d*abord  le  nom  même  qu'elles  portent  et 
le  procédé  artificiel  avec  lequel  ces  noms  ont  été  diver- 
sifiés jusqu'à  atteindre  10.  En  eiïet  la  troisième,  a  intel- 
ligence »,  est  une  répétition  affaiblie  de  la  seconde  «  sa- 
gesse »  ;  les  cinq  autres,  «  grâce,  terreur,  beauté,  vic- 
toire, majesté  »,  n'évoquent  aucunement  l'idée  du  monde 
sensible  ou  naturel  qu'elles  sont  dites  représenter,  pas 
plus  que  la  dixième,  «  justice  »,  ne  rappelle  par  son  nom 
ridée  de  sa  fonction,  tandis  que,  d'autre  part,  pour  la 
première,  deuxième  et  neuvième,  les  dénominations  sont 
dans  un  rapport  logique  avec  les  choses  dénommées. 
La  première,  «  hauteur  au-dessus  de  toute  recherche  », 
marque  le  point  obscur  qui  constitue  la  première  mani- 
festation du  EnSof  et  dans  lequel  Tesprit  humain  ne 
distingue  encore  rien.  La  deuxième,  «  sagesse  »,  est  bien 
le  symbole  du  monde  intellectuel,  et  la  neuvième^  porte 
le  nom  yeaod  qui  bien  avant  la  Kabbale  s'applique  chez 
les  penseurs  juifs  à  la  matière.  C'est  le  mot  qui  est  em- 
ployé dans  les  extraits  d'ibn  Falakuera  pour  traduire 
l'idée  de  matière  universelle  d'Ibn  Gabirol. 

Ce  n'est  pas  un  faible  appui  pour  notre  opinion  que  de 
voir  Ezra,  très  précis  et  clair  quand  il  s'agit  de  la  !'•,  de 
la  2®  et  de  la  9«  Sefirah,  être,  au  contraire,  très  embarrassé 
quand  il  est  question  d'indiquer  le  rôle  des  autres. 

17 


248  ESSAI  DE  CLASSIFICATION 

Enfin  ce  qui  nous  fail  croire  que  l'auteur  a  certaine- 
ment^ soit  directement,  soit  par  renseignement  dlsaac 
l'Aveugle,  eu  connaissance  des  «  sources  de  la  vie  »,  ou 
tout  au  moins  des  extraits  dlbnFalakuera,  c'est  un  cer- 
tain nombre  de  traits  parallèles,  comme  les  comparai- 
sons matérielles  tirées  des  couleurs,  de  la  lumière,  de 
Tœil  humain  et  surtout  cette  conception  si  particulière 
de  Tàme  humaine  reflétant  tout  Tunivers  supérieur  et 
subissant  l'action  de  toutes  les  Sefiroth  au  même  titre 
que  r^me  rationnelle  d'Ibn  Gabirol  résume  en  elles 
toutes  les  formes  d'émanations  supérieures.  Cette  der- 
nière doctrine  procède  à  coup  sur  d*Ibn  Gabirol  et  ne 
peut  procéder  que  de  lui. 

Donc,  les  Sefiroth  étaient  originellement  au  nombre 
de  trois.  Puis  on  peut  conjecturer  que  plus  tard  on  ne 
voulut  plus  se  contenter  d'une  superposition  de  trois  éma- 
nations entre  l'univers  et  Dieu.  Le  nombre  10  consacré 
par  beaucoup  d'écrits  antérieurs,  par  le  Décalogue  tout 
d'abord,  par  les  dix  paroles  créatrices  énumérées  dans 
le  Talmud  et  les  Pirké  de  R.  Eliézer,  par  les  dix  Sefi- 
roth du  Sefer  Yezirah,  par  la  décade  d'Ibn  Ezra  greffée 
sur  la  première  lettre  du  tétragramme,  par  les  sphères 
d'Ibn  Gabirol  et  de  Maïmonido,  s'imposa  aussi  à  Isaac 
l'Aveugle  et  à  son  école  et  celle-ci  obtint  ce  nombre  d'une 
manière  originale  par  Tapplication  des  trois  diincnsions 
de  l'espace  à  chaque  Selirah  et  i'invenlion  d'une  der- 
nière chargée  de  recueillir  et  de  transmettre  à  l'univers 
terrestre  toutes  les  forces  émanées  des  autres. 

La  théorie  des  Sefiroth  est  ainsi  l'expression  de  la 
pensée  juive  raffinant  encore  sur  les  abstractions  méta- 
physiques antérieures  et  étendant  encore  de  quelques 
degrés  la  distance  qui  sépare  Dieu  de  l'univers.  La  réa- 
lité n'rsl  que  la  résultante  d'un  principe  mélaphysique 
spécialement  allecté  à  elle;  ce  principe  n'est  lui-môme 


EZRA-AZIUKL  249 

que  Teffet  d'une  IriniLé,  d'autres  principes  affectés  au 
inonde  naturel;  ceux-là  ne  sont  encore  que  ]*émanation 
de  trois  nouveaux  principes  affectés  au  monde  sensible  ; 
ceux-là  seulement  donnent  accès  aux  principes  intellec- 
tueisy  lesquels  conduisent  à  Tunité,  non  pas  Tunité  ab- 
solue, mais  l'unité  contenant  déjà  en  elle  toute  la  plura- 
lité. Cette  unité  enfin  conduit  à  celui  qui  n*est  plus  même 
ridée  d'une  idée.  Arrière  le  mysticisme  antérieur  avec 
ses  anthropomorphismes  et  son  polythéisme  angélolo- 
gique.  Autour  du  En-Sof  plus  rien  de  celte  agitation, 
conçue  sur  le  type  de  la  vie  terrestre  et  humaine,  plus 
rien  même  de  sensible,  plus  rien  de  perceptible,  mais  au- 
dessus  de  ridée  un  long  désert  dlrréel,  dlmpalpable, 
d'Ineffable,  dernier  et  suprême  effort  de  l'abstraction. 

Les  dix  SePiroth  portent  des  dénominations,  qui  dans 
rÉcriture  s^appliquent  en  général  a  des  attributs  de 
Dieu  ;  mais  cela  n'implique  pas  que  ces  émanations 
soient  des  hypostases;  Ezra  ne  le  dit  nulle  part;  il  les 
appelle  simplement  des  forces  émanées  en  spécifiant 
toutefois  que  ces  forces  restent  attachées  à  leur  source 
première.  L'école  d'Isaac  TAveugle  ue  soulève  pas  en- 
core le  problème,  si  violemment  agité  dans  la  suite  sur 
la  question  de  savoir  si  les  Sefirolh  sont  des  instruments 
ou  des  essences  indépendantes,  des  accidents  ou  des 
substances,  dos  canaux  de  transmission  ou  des  êtres. 

L'ouvrage  d'Kzra  paraît  être  dans  l'esprit  de  l'auteur 
un  résumé  très  pur  de  la  doctrine  métaphysique  de 
l'école,  écrit  uniquement  à  l'adresse  des  spéculatifs. 
C*est  l'hostilité  que  cette  doctrine  aura  rencontrée  auprès 
des  philosophes  et  dont  il  est  parlé  au  début,  qui  Paura 
sans  doute  ilélermiué  à  présenter  méthodiqueinenl,  sous 
forme  de  (juestions  et  de  réponses,  la  substance  méta- 
physique <]iii  s'enseignait  a  l'école. 

Un  mol  encore,  peut-être  très  hardi,  mais  qui  nous  pa- 


250  ESSAI  DE   CLASSIFICATION 

ratt  d'une  extrême  importance  pour  Thistoire  de  la 
philosophie.  Que  Ton  considère  les  Sefiroth  se  divisant 
par  leur  objet  en  deux  catégories  :  celle  qui  préside  au 
monde  des  intelligibles  (&  la  pensée)  et  celle  qui  préside 
au  monde  sensible  et  naturel  que  les  kabbalistes  rat- 
tachent toujours  à  ridée  d'étendue,  iav)D;que  Ton  tienne 
compte  en  outre  de  ce  fait  qu'elles  ne  cessent  d'être  unies 
à  Dieu  comme  le  charbon  à  la  flamme,  que  l'on  se  rap- 
pelle la  formule  d'Aben  Ezra,  à  savoir  :  L'un  contient 
tout  en  puissance  et  le  tout  contient  l'un  en  acte;  et  que 
l'on  fasse  maintenant  un  bond,  jusqu'à  Spinoza.  Nous 
ne  voulons  pas  conclure  pour  le  moment  :  nous  atten- 
dons d'être  au  Zohar  pour  revenir  sur  cette  question. 


VIII 


Le  Traité  de  rémanation. 


Avec  le  Traité  de  rémanation  qui  appartient  à  la 
même  école^  nous  avons  une  conception  un  peu  différente 
de  la  doctrine  ;  nous  avons  en  outre  un  premier  essai 
pour  la  concilier  avec  le  mysticisme  antérieur  et  faire 
rentrer  ce  mysticisme  dans  le  cadre  de  la  métaphysique 
nouvelle.  Ce  n'est  pas  sans  raison  que  Fauteur  choisit 
le  prophète Élie,  pour  être  son  porte-parole.  En  effet  si 
Ezra-Azriel  vise  les  philosophes,  il  cherche,  lui,  à  con- 
quérir tous  les  croyants,  ce  II  ne  suffit  pas^  dit-il,  pour 
être  digne  de  ces  grandes  révélations  d^ètre  un  homme 
d'étude,  il  faut,  avant  tout,  être  un  homme  de  foi  ;  il  ne 
suffit  pas  de  connaître  la  Bible,  la  Mischnah,  la  Ilaggadah . 
Tout  cela  est  vain  si  Ton  n'a  pas  la  foi,  si  on  n'aspire 
pas  avec  confiance,  dans  la  lassitude  du  cours  ordinaire 
de  la  vie,  à  la  sublime  et  mystérieuse  Mercabah.  » 

Après  ce  préambule  Élie  enseigne  la  doctrine  sui- 
vante : 

Au  commencement  Dieu  sépara  la  lumière  des  ténè- 
bres en  limitant,  en  concentrant  sa  propre  lumière  qui 
remplissait  tout.  Puis  il  créa  des  mondes  nombreux  qui 
périrent,  parce  que  u  semblables  à  des  arbres  plantés 
sur  un  espace  trop  étroit  ils  se  jalousèrent  et  se  dispu- 
tèrent  la  vie.  »  L'auteur  semble  vouloir  dire  que  la 
création  [bara)  n'était  pas  la  forme  de  production  durable 


252  LE  TRAITÉ   DE  L'ÉMANATION 

et  ne  pouvait  enfanter  que  des  mondes  périssables.  Seule, 
Témanation  pouvait  donner  naissance  à  un  monde  stable. 

On  se  souvient  qulbnGabirol  avait  souligné  le  verset 
à^Isaïe  (43,  7)  :  «  Tout  ce  qui  se  réclame  de  mon  nom 
c'est  pour  ma  gloire  que  je  l'ai  créé,  formé q\.  fait.  D'après 
Ibn  Ezra,  Ibn  Gabirol  aurait  dit  de  ce  verset  :  «  Là  gtt 
le  mystère  de  l'univers  ».  «  Après  Ibn  Gabirol  ce  fut 
Abraham  bar  Cbiyya  qui  souligna  les  4rois  verbes  du 
texte  dlsaïe  et  Abrabanel  sur  le  premier  mot  de  la  Genèse 
rapporte  en  effet  ce  qui  suit  au  nom  de  ce  théologien  : 
Dieu  produisit  d^abord  le  principe  de  toute  chose  par 
une  création  virtuelle  qui  est  la  Berîah(lepremier  Verbe), 
puis  le  passage  de  la  puissance  à  l'acte  fut  l'œuvre  de 
Asyah  et  Yezirah  (les  deux  autres  Verbes). 

C'est  de  ce  même  verset  que  l'auteur  de  notre  traité 
prend  son  point  d'appui  pour  y  rattacher  non  pas  trois 
modes  de  production,  mais  quatre  univers  différents  ré- 
pondant aux  quatre  lettres  du  nom  divin.  En  effet  ces 
trois  mots,  indiquant  une  forme  de  création  ordinaire, 
faite  pour  être  comprise  par  la  masse^  impliquent  une 
forme  plus  haute  accessible  à  la  seule  élite  des  initiés 
et  qui  est  l'émanation  [azilah).  Dieu  s'enveloppe  d'un 
manteau  de  lumière  et  ce  fut  le  monde  émané,  séjour  de 
sa  gloire.  Puis  vintle  monde  créé  proprement  dit  (béryah), 
première  dégradation  du  monde  émané,  siège  de  Tordre 
moral,  séjour  des  âmes  justes,  et  dos  sources  de  toute 
bénédiction;  là  est  laMercabah  glorieuse  sous  la  direc- 
tion d'Akalriel  [kvter  —  couronne  ;  ^/=:Dieu);  là  sont  les 
sept  palais  aiïectés  au  bonheur,  à  la  liberté^  à  Tamour, 
à  la  grâce,  à  la  joie  et  à  la  substance  du  ciel.  Une  nou- 
velle dégradation  produit  le  monde  Yézirah,  séjour  des 
figures  de  la  vision  d'Ezéchiel,  de  dix  catégories  d'anges 
avec  leur  chef,  et  le  chef  suprême  Métalron,  transfigura- 
tion «  d'un  mortel  en  feu  »,  là  aussi  sont  les  souffles  ou 


LK  TRAITi:  DE  L  ÉMANATION  253 

àmcs  rationnelles  des  hommes.  Le  quatrième  monde, 
Asyah,  renferme  les  anges  qui  président  aux  actes  hu- 
mains et  qui  sont  chargés  de  recueillir  les  prières  et  les 
vœux  des  hommes.  Là,  Syndalphon  (rjvaîeXçs;),  laide  de 
Métatron.mène  le  combat  contre  Lilith,  Samaol  et  leurs 
70  capitaines.  Après  quelques  digressions  très  confuses 
qui  proc^dent  à  Tégard  de  TÉcriture  avec  l'arbitraire  le 
plus  déconcertant  et  le  plus  rebelle  à  un  exposé  scien- 
tifique, l'ouvrage  aborde  enfin  la  théorie  desSefiroth. 

Nous  lisons  I  Chron,  20,  H  :  «  A  loi,  Étemel,  appar- 
tient la  grandeur,  la  force,  la  beauté,  la  victoire,  la  ma- 
jesté, etc.,  »  et  d'autre  part,  nous  avons  vu  dans  le  Sefer 
Yezirah  ce  que  Ton  dit  des  10  Sefiroth  sans  rien.  Ces  Se- 
firoth,  poursuit  Fauteur,  sont  en  eiTet  sans  figure,  sans 
ressemblance;  elles  sont  l'œuvre  pure  des  doigts  divins, 
les  instruments  de  Dieu.  De  même  qu*un  orfèvre  à  un 
creuset  d'un  nom  spécial  pour  l'argent  et  un  autre  pour 
l'or,  quoique  Tun  et  Tautre  soient  faits  d'argile,  ainsi  les 
«  voies  de  Dieu  )>,  quoique  portant  des  dénominations 
difl'ércntes,  sont  pétries  de  la  même  essence.  Et  d'où 
leur  vient  leur  nom  deSp/iroth?  du  mot  5^/;^/;*  de  V Exode, 
518, 18,  et  du  verset  de  Job,  38,  37  :  «  Qui  comptera  (de 
la  racine  saphar)  avec  sagesse,  ce  qui  est  aux  cieux.  » 

Ces  Sefiroth  sont  : 

1'  Couronne; 

2*»  Sagesse,  aussi  appelée  esprit  du  Dieu  vivant  qui 
se  divise  en  32  voies  lumineuses  (cf.  Sefer  Yezirah,  1, 1  ). 

3°  Intelligence; 

4^  Grâce,  figurée  à  la  droite  de  Dieu,  personnifiée 
dans  Abraham; 

3^  Terreur,  figurée  à  la  gauche  de  Dieu,  représentée 
par  Lsaac; 

6*  Boauté,  représentée  par  Jacob; 

7*  Victoire,  représentée  par  Moïse  ; 


254  LE  TRAITÉ  DE  L'ÉMANATION 

8*»  Majesté,  représentée  par  Aaron  ; 

9®  Le  Juste  fondement  du  monde,  représenté  par 
Yo«ef; 

10°  Royauté,  représentée  par  David. 

Ainsi  donc,  nous  retrouvons,  dans  le  Traité  de  Téma- 
nation,  un  nombre  considérable  de  vestiges  mystiques 
du  passé,  relatifs  à  la  Mercabah  et  à  ses  accessoires, 
aux  régions  célestes,  à  Tangélologie  et  à  la  démonologie, 
avec  Métatron,  Syndalphon,  Samaël.  Puis  la  théorie  de 
la  concentration  non  plus  au  sens  anthropomorphique 
que  nous  avons  rencontré,  mais  modifiée  et  transportée 
dans  le  domaine  métaphysique  et  rendue  sensible  à  Tes- 
prit  par  Timage  qui  deviendra  classique,  à  savoir  le  jeu 
de  la  lumière  et  de  Tombre.  Avec  Tidée  dlbu  Gabirol 
relative  à  l'impénétrabilité  croissante  des  choses,  à  me- 
sure qu'elles  s'éloignent  de  la  Cause  première,  Tauteur 
constitue  le  Zamzam  (concentration)  sous  la  forme  que 
nous  retrouverons  dans  le  Zohar.  Ensuite  nous  rencon- 
trons à  propos  des  Sefiroth  des  dénominations  nouvelles 
pour  la  première  et  la  dernière  et  qui  prédomineront 
également  dans  la  suite.  Les  Sefiroth  sont  mises  en  re- 
lation avec  les  patriarches  et  rattachées  à  la  termino- 
logie du  Sefer  Yezirah.  Enfin  elles  sont  appelées  très 
nettement  instruments  de  Dieu  ou  voies  de  Dieu. 

Jellinek  [Atiswahl  kabhalist  Mystik,  I,  1853,  Leipzig) 
attribue  cet  ouvrage  à  R.  Jacob  Nasir  (xii*  siècle)  et  cela 
parce  que  Recanati  (Comment,  sur  le  Pentateuque, 
173  d)  et  Isaac  d'Acco  (dans  son  Meirat  Enatjm)  disent  que 
le  prophète  Elic  dont  se  réclame  notre  ouvrage  apparaît 
d'abord  à  R.  Jacob  Nasir.  Mais  pourquoi  attacher  une 
telle  importance  à  cette  pseudo-épigraphie  d'Élie.  Éiie 
est  depuis  un  temps  immémorial  un  personnage  que 
l'on  fait  servir  à  tout.  L'époque  talmudique  déjà  l'iden- 
tifie avec  le  Messie  et  lui  réserve  la  solution  des  pro- 


LE  TRAITÉ   DE  L  ÉMANATION  255 

blêmes  de  casuistique  demeurés  en  suspens.  Dans  la  lit- 
térature homilétique^  il  est  le  grand  censeur,  le  graad 
moraliste.  Rien  d'étonnant  que  les  kabbalistes,'  à  leur 
tour,  s'abritent  sous  son  nom  sans  qu'il  soit  besoin  d'en 
conclure  qu'ils  ont  en  cela  un  but  précis.  D'ailleurs  si 
les  révélations  d'Élie  sont  selon  les  auteurs  rapportées  à 
Jacob  Nasir,  ces  mêmes  auteurs  les  font  également 
descendre  jusqu'à  Isaac  l'Aveugle,  Azriel  et  Nachma- 
nide.  Nous  croyons  plus  probable  de  rattacher  l'œuvre 
à  un  disciple  dlsaac  l'Aveugle  ou  d'Ezraqui,  regrettant 
l'ancienne  mystique,  aura  voulu  adopter  la  Kabbale  nou- 
velle sans  préjudice  de  l'ancienne  et  aura  tenté  un  essai 
de  conciliation  entre  l'une  et  l'autre. 


IX 


Le  Bahir. 


On  pense  quelquefois  rattacher  à  la  même  école  la 
«  Prière  de  R.  Nehunyah  ben  Hakanah  »  ou  Bahir  et 
«  Le  Livre  de  llnluition  ».  Pour  ce  dernier,  la  chose  ne 
fait  aucun  doute,  mais  pour  le  Bahir  rien  n'est  moins 
certain.  Il  faut  en  dire  quelques  mots. 

Le  Bahir  se  présente  comme  un  dialogue  fictif  tenu 
par  des  docteurs  imaginaires.  Nous  y  trouvons  la  doc- 
trine des  Sefirotb,  peut-être  entendue  au  sens  de  la 
Kabbale  nouvelle;  je  dis  peut-être,  car  les  Sefiroth  n'y 
apparaissent  même  pas  avec  les  nom^s  qu'elles  garderont 
à  travers  toute  la  Kabbale  théorique,  mais  sous  la  déno- 
mination passée  de  AfaâfWûnm,  discours,  parole  créatrice, 
verbe.  Cette  appellation  empruntée  au  passé,  notamment 
à  la  paraphrase  d'Onkelos  et  aux  Pirke  de  R.  Eliézer, 
ne  marque  nullement  la  conception  nouvelle,  élaborée 
par  Técole  d'Isaac  l'Aveugle.  Le  nom  de  JE;i-So/ n'appa- 
raît qu'une  fois  dans  tout  l'opuscule  et  le  passage  n'est 
pas  clair.  Les  Maamarim  y  peuvent  très  bien  être  enten- 
dues au  sens  de  paroles  exprimées  par  le  En-Sof,  ou  de 
nombres  cosmiques  selon  la  terminologie  du  Sefer 
Yezirah,  ou  encore  comme  des  sphères  à  la  manière 
d'Abn  Ezra  et  Ibn  Gabirol.  Rien  — encore  une  fois  — 


LE   BAHIR  -57 

n'indique  que  nous  sommes  en  présence  d*enlités  méta- 
physiques comme  dans  Técole  nouvelle.  L'ensemble  de 
l'ouvrage  marque  plutôt  le  contraire.  Ainsi  le  Bahir  met 
les  Maamarim  en  rapport  avec  les  membres  du  corps 
divin,  il  transporte  la  loi  sexuelle  dans  les  régions  supra- 
sensibles  et  jusqu'en  Dieu  lui-même,  il  place  à  ses  côtés 
un  élément  féminin,  la  Schechinah  ou  Gloire  et  il  pré- 
sente cette  Schecliinah,  en  apparence  du  moins,  sous 
une  forme  toute  matérielle  et  sensuelle.  Puis,  étendant 
ce  principe  sexuel  à  l'univers  entier,  il  dit  :  Dans  l'uni- 
vers non  plus,  rien  n'est  possible,  rien  n'est  durable 
sans  le  concours  do  la  femelle. 

Voici  quelques  autres  points  dignes  d'être  relevés  dans 
le  Bahir,  Il  explique  ainsi  les  mots  de  Genèse^  1,  2  :  «  Et 
la  terre  était  tohu  bobu  ».  Avant  la  création,  il  y  avait 
quelque  chose  de  tohu^  de  troublant  pour  Thomme, 
parce  que  ce  quelque  chose  n'avait  pas  de  forme  et  était 
indéfinissable.  Mais  ce  quelque  chose  était  bohu  [bo-fni 
en  lui,  en  soi)  c'est-à-dire  qu'il  avait  une  existence 
réelle;  donc  il  existait,  avant  la  création,  quelque  chose 
de  privé  de  forme  et  de  différenciation,  et  qui  fut  en- 
suite transformé  en  une  masse  confuse,  chaotique,  mais 
différenciée.  Dieu,  avant  la  création  proprement  dite, 
tira  du  néant  et  évoqua  devant  lui  (le  texte  n'est  pas 
clair)  une  matière  intelligible  qui  fut  comme  un  mélange» 
surabondîml  de  salut  et  de  bénédiction.  De  celte  pléni- 
tude [malr,  ^Xr,pc;jLa)  sortit  la  Chochmah  (woia)  qui  fui 
identique  à  la  Thorah.  Nous  constatons  immédiatement 
le  caractère  prédominant  de  la  méthode  du  mysticisme 
nouveau.  Ce  mélange  de  doctrines  hétérogènes,  issues 
du  gnoslicisme  et  du  judaïsme  dogmatique,  sera  le  grand 
modo  do  prodticlion,  do  renouvellement  du  mysticisme 
spéculatif. 

Avant  la  création,  dit  encore  le  Bahir,  Dieu  se  prit  à 


25S  LE  BAHIR 

créer  une  grande  iumibre,  mais  cette  lumière  était  telle- 
ment éclatante  que  nul  regard  humain  n  aurait  pu  la 
soutenir.  Alors  il  n'en  donna  qu'un  septième  et  réserva 
le  reste  aux  justes^  c'est-à-dire  qu'il  limita  la  lumière; 
nous  avons  évidemment  ici  une  interprétation  un  peu 
naïve  du  fameux  ipoç  des  gnostiques,  et  de  la  doctrine 
de  la  concentration.  L'auteur  du  liahir  apparaît  encore 
un  peu  déconcerté  devant  ces  nouveautés.  Le  opzq  de- 
vient pour  lui  ceci  :  Dieu  ne  donna  que  le  septième  et 
dit  aux  hommes  :  Si  vous  êtes  capables  de  garder  ce 
septième,  je  vous  donnerai  le  reste. 

Le  Bahir  met  à  profit  un  passage  fameux  d'Ibn  Ëzra 
où  il  compare  les  voyelles  par  rapport  aux  consonnes,  à 
l'âme  par  rapport  au  corps  :  «  De  même  que  le  corps  n'a 
pas  de  vie  sans  Tàme,  de  même  les  consonnes  ne  peu- 
vent avoir  de  sens  sans  les  voyelles  »  (cf.  Bahir,  7  a,  édi- 
tion Amsterdam,  avec  Ibn  Ezra,  Safah,  Berurah,  4  b). 
Voici  quelques  mots  d'éthique  qui  seront  le  point  de  dé- 
part d'un  mouvement  d'idées  considérable  dans  le  Zohar. 
c<  Le  juste  est  le  fondement  du  monde,  c'est  par  lui  que 
lé  monde  croit,  se  maintient  et  se  réjouit.  Le  juste  est 
une  colonne  qui  va  de  la  terre  au  ciel  et  selon  que  celte 
colonne  qui  porte  tout  Tunivers  se  fortifie  ou  s'affaiblit, 
Tunivers  lui-même  gagne  ou  perd  en  forces.  »>  —  Doctrine 
admirable  et  qui  va  trouver  dans  la  suite  un  magnifique 
épanouissement. 

L'époque  d'apparition  du  Bahir  est  assez  difficile  à 
préciser.  Nous  savons,  d'une  part,  qu'il  existait  en  1245, 
puisqu'il  est,  dès  ce  moment,  attaqué  par  le  docteur 
Meir  b.  Simon  de  Narbonne.  D'autre  part,  les  observa- 
tions grammaticales  qui  s'y  rencontrent  ne  permettent 
pas  de  le  rejeter  en  arrière  au-delà  de  la  période  qu'on 
est  convenu  d'appeler  «  l'âge  de  la  grammaire  hébraï- 
que ».  Ces  limites  supérieure  et  inférieure  nouscondui- 


LE  BAHIR  259 


sent  entre  le  xu*  et  le  xiii*  siècle.  Cotte  date  est  certes 
voisine  de  la  naissance  de  la  Kabbale,  mais  elle  ne 
prouve  pas  pour  cela  la  connexité  ou  la  dépendance  du 
Bahir  et  de  Técole  d'Isaac  l'Aveugle.  Il  n'en  est  pas  de 
même  pour  le  Livre  de  C Intuition, 


X 


Le  Livre  de  llntuition. 


Le  Livre  de  flntuittoîi  se  propose  spécialement  de 
traiter  des  relations  des  Sefiroth  avec  le  En-Sof.  Dieu 
est  un,  identique  à  lui-même  dans  toutes  ses  forces, 
comme  la  flamme  qui  se  joue  en  des  couleurs  variées. 
Ces  forces  émanent  de  lui,  comme  la  lumière  émane  de 
l'œil,  comme  un  parfum  émane  d'un  parfum,  comme 
Téclat  d'un  flambeau  émane  d'un  autre  flambeau  sans 
que  ce  dernier  perde  quelque  chose  (nous  retrouvons 
ici  à  la  fois  la  terminologie  dlbn  Gabirol  et  celle  d'Ezra- 
Azriel).  Avant  de  créer,  Dieu  fut  un,  en  soi,  sans  mou- 
vement, sans  limite,  sans  distinction.  La  meilleure  ma- 
nière de  le  connaître  consiste  à  combiner  et  à  calculer 
les  lettres  de  son  nom.  On  aboutit  ainsi  à  affirmer  de 
lui  le  seul  point  que  Ton  puisse  affirmer,  à  savoir  qu'il 
est  obscur,  enveloppé  en  soi  et  sans  différenciation. 
Puis  Tauteur  adresse  une  prière  aux  dernières  Sefiroth 
et  dans  cette  prière  il  met  les  Sefiroth  en  relation  avec 
les  membres  du  corps  humain.  La  grâce  et  la  force  (sy- 
nonyme de  terreur)  figurent  les  bras,  la  beauté  repré- 
sente le  trône,  la  victoire  et  la  majesté  les  hanches,  le 
fondement  et  la  royauté  les  pieds,  et  le  tout  forme  le 
corps  de  la  Gloire  divine.  Le  but  de  cet  ouvrage  nous 
paraît  être  de  mettre  en  garde  contre  la  tendance  de 
certains  kabbalistes  à  détacher  les  Sefiroth  et  à  en  faire 


LK   LIVRE   DE   L'INTUITION  261 

(les  essences  au  détriment  de  la  conception  unitaire. 
C'est  pour  cela  qu'il  insiste  si  fortement  sur  Tunile  et 
ridenlité  des  Sefiroth  entre  elles;  c*est  pour  cela  aussi 
qu*il  les  figure  comme  les  membres  d'un  seul  corps,  pour 
cela  enfin  qu'il  leur  adresse  les  prières  qui  reviennent  à 
Dieu. 

Cette  question  des  prières  préoccupait  beaucoup 
l'école  d'Isaac  l'Aveugle.  Puisque  le  Dieu-essence  enve- 
veloppé  dans  son  éternel  mystère  est  inaccessible,  les 
prières  devuicnt-elles  continuer  à  lui  être  adressées  à 
lui-mùme  ou  aux  Sefiroth  ses  médiateurs.  Dans  le  pre- 
mier cas,  elles  risquaient  de  n'avoir  aucun  accès  auprès 
de  lui.;  dans  le  second,  il  surgissait  une  grosse  difficulté. 
A  laquelle  des  Sefiroth  s'adresser  de  préférence?  Fuis 
cette  invocation  à  des  forces  multiples  ne  constituerait- 
elle  pas  un  grand  danger  pour  la  foi  au  monothéisme? 
Ne  pourrait-elle  pas  rebuter  les  jeunes  adeptes  et  en 
tous  les  cas  devenir  un  reproche  spécieux  dans  la  bou- 
che des  adversaires  de  lu  Kabbale.  En  effet,  dans  une  de 
ses  liespp.  (il®  137),  Ribasch  rapporte  que  son  maître 
R.  Ferez  Ilacohon  et  R.  Simon  <lo  Chinon  reprochent 
violemment  aux  kabbalisles  d'adresser  leurs  prières 
tantôt  h  une  Sefirah,  tantôt  à  une  autre.  <c  Com  ment,  leur 
disent-ils,  pouvez-vous  invoquer  tantôt  une  Sefirah, 
tantôt  une  autre?  Les  Sefiroth  ont-elles  donc  un  carac- 
tère divin  pour  que  vous  fassiez  appel  à  elles  comme  à 
Dieu?  »  Ils  répondent  :  Dieu  nous  garde  de  faire  appel 
à  un  autre  qu'a  lui-même,  la  Cause  des  causes,  mais 
nous  faisons  comme  quelqu'un  qui  a  un  procès  et  qui 
demande  au  roi  de  faire  justice.  Que  lui  demande-t-il, 
sinon  d'ordonner  au  chef  «le  la  justice  déjuger  et  non 
de  donner  un  ordre  au  trésorier  royal?  D'autre  part,  ce- 
lui qui  demande  un  don  demande  au  roi  de  donner  des 
ordres  (i  sou  trésorier  et  non  à  son  juge.  Ainsi  la  prière 


262  LB  LIVRE  DE  l'intuition 

vise  toujours  en  fin  de  compte  la  cause  première;  seule- 
ment la  pensée  se  dirige  vers  telle  ou  telle  Sefirah. 

Cette  question  était  d'autant  plus  importante  que  la 
prière  n'élait  plus  pour  la  Kabbale  ce  qu'elle  avait  été 
jusqu'alors,  un  hymne  ou  une  supplique,  mais  elle  pre- 
nait un  sens  et  une  portée  tout  à  fait  supérieure  tenant 
une  place  à  part  dans  la  série  des  exercices  cultuels  et 
spirituels.  Nous  avons  vu  dans  Ezra  que  les  Sefiroth 
tiennent  du  parfait  et  de  l'imparfait,  c'est-à-dire  que 
leur  épanchement  est  illimité  dans  sa  qualité,  mais  non 
dans  sa  durée  et  que  ce  qu*elles  donnent  dépend  de  ce 
qu'elles  reçoivent.  Eh  bien  !  parmi  les  causes  qui  peuvent 
en  quelque  sorte  stimuler,  exciter  cet  épanchement,  la 
prière  est  au  premier  rang;  elle  est  le  grand  levier  au 
moyen  duquel  l'homme  peut  mettre  en  branle  l'action, 
je  dirai  presque  le  mécanisme  des  SeGroth.  A  l'instant 
où  Tàme  humaine  dirige  son  vol  vers  les  sphères  supé- 
rieures, les  Sefiroth  s'émeuvent  et  plus  la  ferveur  et  la 
tension  d'esprit  sont  grandes,  plus  il  y  a  de  croyants 
réunis  dans  une  même  pensée  spirituelle,  plus  aussi 
l'émotion  est  grande  dans  les  régions  suprasensibles. 
Au  concert  harmonieux  des  invocations  venues  de  la 
terre  répond  au  ciel  un  écho  sublime.  — Naturellement 
le  formalisme  littéral  auquel  aboutit  trop  souvent  l'es- 
prit le  plus  pur  apporte  ici  encore  les  excès  de  son  étroi- 
tesse  et  de  sa  casuistique.  Ce  n*est  plus  seulement  la 
prière  qui  prend  une  valeur  symbolique,  mais  chaque 
acte  concomitant,  chaque  mouvement  des  lèvres,  chaque 
inflexion  de  la  voix,  chaque  inclinaison  du  corps.  Il 
s'établit  un  véritable  code  mystique  de  la  prière  qui  rè- 
gle chaque  mot,  chaque  syllabe,  chaque  mode  de  pro- 
nonciation, chaque  geste  en  quelque  sorte,  chaque 
figure.  On  va  jusqu'à  s'imaginer  que  la  moindre  déro- 
gation à  ces  règles  a  immédiatement  son  contre-coup 


LE    LIVPE    DE   l'intuition  263 

perturbateur  dans  le  monde  céleste.  La  fameuse  prière 
des  «  dix-huit  bénédictions  »  est  répartie  avec  un  soin 
minutieux  entre  les  10  Sefirolh  (cf.  Schem  Job  Gaon, 
Meirat  Enayiniy  sect.  liescha/ac/i,  cod.  Béer  53  a;  R. 
Israël  dans  Haemoiinah  ve/tabiiachou,  1 1  of  ;  Nachnianide, 
Comment,  sur  la  Gen,,  40,  i  ;  Bachya  b.  Ascher,  Coin- 
ment,  sur  Yitro  et  Veetchanaii), 

On  consacre  des  traités  entiers  à  la  question  de  savoir 
comment  il  faut  prononcer  le  mot  Un  dans  la  formule  : 
V Éternel  est  notre  iJieUy  l  Eternel  e^t  Un,  afin  d'envelop- 
per dans  une  seule  émission  de  voix  Dieu  et  les  Sefiroth, 
sans  que  la  multiplicité  des  unes  puisse  nuire  à  Tunité 
de  Tautre. 

Non  seulement  pour  la  prière  mais  pour  le  cérémonial 
tout  entier  des  remaniements  importants  s'imposent.  La 
Thorah  prescrit  des  lois  qui,  prises  à  la  lettre,  implique- 
raient un  Dieu  matériel.  Comment  par  exemple  oser  af- 
firmer du  En-Sof  que  le  parfum  des  sacrifices  est  agréable 
à  ses  narines.  11  faut  donc  donner  à  celte  loi  et  à  d'autres 
analogues  une  interprétation  nouvelle.  Les  sacrifices 
n'affectent  d'aucune  manière  le  Kn-Sof,  mais  seulement 
les  Sefiroth;  leur  but  n'est  pas  d'affréter  le  En-Sof  mais 
d'émouvoir  les  Sefiroth  et  par  elles  l'épanchement  qui 
parleur  médiationdécoulesurrunivers.  Cette  idée  se  ren- 
contre pour  la  première  fois  dans  un  écrit  qu'on  attribue 
tantôt  à  Nachmanide,  tantôt  à  Ezra,  «  le  Commentaire 
sur  le  Cantique  des  cantiques  »  (p.  21  a).  «  Par  le  sacri- 
fice, l'esprit  descend,  et  après  avoir  parcouru  les  canaux 
sacrés  il  s'approche  de  nous  >>  ;  de  là  pour  désigner  le  sa- 
crifice, le  mot  korban,  de  la  racine  harab  (approcher). 

Par  suite  les  pratiques  et  les  cérémonies  ont  une  im- 
portance capitale  sur  la  marche  générale  des  choses. 
Tout  l'univers  est  intéressé  à  la  fidélité  avec  laquelle  on 
les  accomplit   «  L'accomplissement  des  préceptes  est  la 

18 


264  LK   LIVRK   DE    LI.NTU1TI0N 

lumière  vitale.  Celui  qui  les  pratique  sur  terre  conserve, 
affermit  par  elles  rensomble  des  choses,  ybid.  Cantique 
des  cant.y  p.  11.)  Par  exemple  la  cérémonie  appelée 
«  la  bénédition  des  prêtres  »  pendant  laquelle  les  pré- 
tendus descendants  de  l'ancienne  Iribn  sacerdotale  mon- 
tent à  Testrade  du  temple  et  levant  leurs  deux  mains 
bénissent  l'assemblée  est  interprétée  comme  nne  invoca- 
tion aux  Sefiroth  et  est  destinée  à  appeler  leurs  bénédic- 
tions et  à  indiquer  par  le  symbole  des  dix  doigts  que 
c'est  en  elles  que  git  la  source  de  la  vie  [Cant,  descant,, 
12  b).  Cf.  Sefer  Yezirah, 

Le  Commentaire  du  Cantique  des  cantiques  semble 
avoir  été  précisément  destiné  à  compléter  l'œuvre  phi- 
losophique d'Ezra-Azriel  en  exposant  le  sens  mystique 
de  toute  la  partie  formelle  de  la  religion,  afin,  d'une  part 
de  préparer  le  remaniement  des  prières  et  des  cérémo- 
nies que  lesdoctrines  entraînaient  à  sa  suite,  d'autre  part, 
de  montrer  que  les  théories  nouvelles  n'étaient  pas  in- 
conciliables avec  Tesprit  du  judaïsme. 

Telle  est  à  peu  près  dans  sa  substance  première  la  doc- 
trine d'Isaac  l'Aveugle  et  de  son  école,  c'est-à-dire  la 
forme  première  de  la  Kabbale.  11  ne  faudra  pas  Toublier 
chaque  fois  que  ce  mot  de  Kabbale  paraîtra  devant  nous. 
On  voit  que  cette  première  forme  est  faite,  pour  ce  qui 
est  de  la  métaphysique,  d'une  abstraction  des  abstractions 
néo-platoniciennes,  d'une  reprise  et  d'une  multiplication 
arbitraire  des  intermédiaires  dlbn  Gabirol. 

Par  son  essai  de  différenciation  des  modes  créateurs 
elle  s'achemine  vers  le  panthéisme.  Puis  elle  constitue 
un  essai  de  donner  aux  lois  métaphysiques  une  cou- 
leur physique  empnintée  précisément  aux  choses  de 
la  couleur  de  la  lumii'^re,  ce  qui  sera  aussi  la  poétique  de 
la  métaphysique  du  Zohar;  c'est  enfin  pour  ce  qui  est  de 
la  religion  traditionnelle  une  spiritualisation,  uneidéali- 


i   DB  L  INTUITION 


265 


satton  mystique  de  tous  les  éléments  du  passé,  suscep- 
tibles d'être  transformés,  uae  élaboration  d'aspirations 
D  ouvelles  avec  les  formules  anciennes.  Dans  tous  tes  cas 
le  cadre  du  Zuhar  est  créé. 


XI 


Nachxuanide 


Les  efforts  d'Ezra-Azriel  n'auraient  peut-être  pas  con- 
quis à  la  Kabbale  le  succès  auquel  elle  aspirait,  s*il  n'avait 
pas  eu  pour  disciple  Moïse  ben  Nachman,  communément 
appelé  Nachmanide,  lequel,  venu  tard  au  mysticisme,  le 
fit  bénéficier  aux  yeux  des  docteurs  orthodoxes  et  dog- 
matistes  de  l'autorité  d'un  passé  déjà  long  consacré  à 
l'étude  du  judaïsme  dogmatique.  On  n'osa  plus  après  lui 
mettre  en  suspicion  une  doctrine  à  laquelle  avait  acquiescé 
un  homme  comme  Nacbmanide,  réputé  d'ailleurs  par  sa 
piété  traditionaliste.  Le  poète  Meschulam  en  Vidas  Da- 
siera  [Dibre  chachamim^  77)  chante  ainsi  : 

Pour  nous  le  ûls  de  Nachman  est  une  citadelle  sûre; 
Ezra,  Azriel  nous  ont  enseigné  sans  tromper  ; 
Ils  sont  mes  prêtres,  ils  éclairent  mon  autel. 

Plus  tard  une  légende  se  forma  sur  la  manière  dont 
Nachmanide  était  arrivé  à  la  Kabbale.  On  raconta  que 
malgré  les  efforts  tentés  auprès  de  lui  par  un  vieil  initié  il 
était  demeuré  intangible.  Un  jour,  ce  kabbalisle  pris  en 
flagrant  délit  de  mal  fut  condammé  à  mort.  Avant  l'exé- 
cution il  fit  appeler  Nachmanide  et  lui  affirma  que  le  soir 
même  il  viendrait  le  trouver  pour  fêter  avec  lui  Tagapc 
sabbatique.  En  effet  par  un  procédé  occulte  il  se  substitua 
à  un  âne  qui  fut  exécuté  à  sa  place  et  le  soir  il  entra  subi- 


NACnMANIDE  267 

tement  dans  la  chambre  de  Nachmanide.  Col  événement 
le  convertit. 

Outre  le  prestige  que  Nachmanide  apporte  à  la  Kab- 
bale par  sa  personne,  il  lui  rendit  un  double  service.  Tout 
d'abord  il  entra  résolument  dans  la  voie  où  s*était  à 
peine  engagé  Ezra- Azriel ,  à  savoir  qu'il  ne  se  conten  ta  pas 
de  fonder  la  Kabbale  théorique  philosophique,  mais  d'en 
pénétrer  la  loi,  la  loi  jusque-là  apanage  des  seuls  talmu- 
distes  et  haggadistes.  Il  ne  suffisait  pas  en  effet  d'énoncer 
des  doctrines  mystiques,  il  fallait  encore  en  animer  Tes- 
prit  de  TEcriture,  il  fallait  surtout  interpréter  en  ce  sens 
les  précoptes  de  la  Bible  et  particulièrement  du  Penta- 
teuque.  Nachmanide  accorda  une  place  importante  à  cette 
espëce  de  vulgarisation  de  la  Kabbale.  Il  fut  un  ceux  qui 
contribua  le  plus  à  la  greffer  sur  les  textes  sacrés. 

Seuls  les  textes  sacrés,  dit-il,  sont  la  source  de  la  vérité; 
les  philosophes  ne  sont  que  les  contempteurs  de  la  loi 
[Schaar  Haguemiil,  103  b).  La  Bible  donne  plus  d'éclair- 
cissements sur  les  problèmes  difficiles  que  toute  la  phi- 
losophie {Deraschaj  p.  20  a,  2i).  Les  adeptes  de  la  philo- 
sophie quand  ils  se  trouvent  en  présence  de  problèmes 
véritables  ne  font  qu^accumuler  doutes  et  difficultés. 
Aristole  lui-même  ne  peu  prouver  avec  certitude  si  le 
monde  a  eu  un  commencement  ou  non,  tandis  que  la 
Bible  contient  là-dessus  des  vérités  absolues.  Celte  Bible 
est  aussi  la  source  de  la  Kabbale  et  c'est  surtout  le  Peu- 
tateuque  qui  en  est  le  dépositaire,  La  Thorah  primor- 
diale créée  par  Dieu  avant  l'univers,  celle  qui  lui  a  servi 
de  plan  était  écrite  avec  des  caractères  de  feu  noir  sur 
du  feu  blanc.  Moïse  la  transcrivit  en  langage  ordinaire. 
En  lui  donnant  la  loi  destinée  aux  hommes.  Dieu  lui 
communiqua  en  même  temps  la  connaissance  de  tout 
l'univers  inférieur  et  supérieur,  tout  ce  qui  est  relatif  au 
Maaseh  Bereschit  et  au  Maaseh  Mercabah,  tout  ce  qui 


268  NAGHMANIDE 

concerne  les  quatre  forces  du  monde  sublunaire  (la 
force  de  cohésion,  la  force  de  croissance,  la  force  mo- 
trice, la  force  rationnelle),  ce  qui  esl  relatif  à  leur  es- 
sence, à  leur  action,  à  leurs  qualités,  puis  tout  ce  qui 
regarde  les  sphères^  les  lois  qui  président  au  développe  - 
ment  des  plantes  et  des  animaux,  ce  qui  est  clair  et  ce 
qui  est  obscur.  Tout  cela  est  indiqué  dans  la  Thorah,  soit 
en  paroles  précises,  soit  par  allusion,  par  combinaison 
de  nombres,  par  figures  de  lettres,  par  les  queues  et  les 
couronnes  des  lettres.  Même,  d'après  une  tradition  sûre, 
la  Thorah  tout  entière  ne  serait  qu'un  groupe  de  noms 
divins,  c'est-à-dire  que  les  lettres  peuvent  être  coupées 
de  telle  sorte  qu'elles  ne  forment  qu'une  série  innom- 
brable de  ces  noms.  Par  exemple  les  premiers  mots  Be- 
reschitbara  Elohim  en  Berosch  Ytbara  Elohim,  et  cela 
sans  préjudice  des  autres  combinaisons. 

Ce  n'est  pas  que  Nachmanide  conteste  l'interprétation 
simple.  En  tant  que  s'adressant  à  l'humanité  la  Bible 
parle  une  langue  accessible  à  tous  et  son  sens  est  à  con- 
sidérer sans  aucune  relation  avec  quelque  chose  de  plus 
élevé.  Mais  en  tant  qu'émanant  de  la  sagesse  divine,  ce 
sens  dépasse  la  sphère  de  l'intelligence  ordinaire  et  ne 
peut  ^tre  rapporté  qu'au  monde  suprasensiblc.  Chaque 
mot  est  l'expression  adéquate  d'une  conception  très 
haute  qui  a  dû  être  condensée,  épaissie,  en  quelque  sorte 
dégradée,  pour  pouvoir  revêtir  une  expression  humaine. 
Toute  la  loi  est  ainsi  remplie  de  corporifications  d'idées 
sublimes.  Elle  esl  tout  entière  un  écho  du  divin.  Chaque 
lettre  du  texte  est  une  puissance  spirituelle,  un  anneau  de 
la  chaîne  qui  relie  le  ciel  à  la  terre  (cf.  Derascha,  p.  30  ût, 
31  ).  Aussi  Nachmanide,  dans  les  interprétations  les  plus 
importantes  du  Pentateuque,commence-t-il  toujours  par 
donner  le  sens  ordinaire,  puis  il  lui  superpose  un  sens 
mystérieux  qu'il  se  plaît  à  envelopper  de  voiles  en  disant 


NACHMAMDb:  269 

généralement  :  Celle  interprétation  simple  n'épuise  pas 
le  sens  du  texte;  il  y  a  encore  sous  ces  mots  un  grand 
mystère...  Tinitié  comprendra.  Ce  n'est  souvent  qne 
grâce  au  parallélisme  de  ses  autres  écrits  que  nous  pou- 
vons deviner  sa  pensée. 

Dans  le  commentaire  de  Nachmanide  un  esprit  tout 
nouveau  anime  les  préceptes  bibliques.  Tout  est  trans- 
figuré parla  théosophie.  La  Ioin*est  pas  donnée  en  vue 
de  la  terre,  mais  en  vue  du  ciel.  L'homme  vit  dans  un 
double  rapport  avec  la  nature  visible  et  avec  la  nature 
invis^le.  Après  le  cours  de  son  existence  terrestre  il 
doit  se  perdre  entièrement  en  Dieu.  Le  but  de  cette  vie 
est  donc  qu'il  se  détache  insensiblement  des  liens  de  la 
nature.  C'est  en  vue  de  cette  fin  que  le  législateur  a 
baigné  les  cérémonies,  les  lois,  les  institutions  d'une 
substance  céleste,  de  manière  à  rendre  Thomme  à  chaque 
heure  de  sa  vie  conscient  de  son  union  avec  le  ciel^  de  la 
force  et  de  la  solidité  que  l'accomplissement  de  ces  lois 
peut  donner  à  cette  union. 

L'immolation  des  victimes  n'est  plus  considérée  comme 
un  hommage  à  Dieu  ou  un  moyen  de  lui  arracher  des 
faveurs,  mais  comme  l'expression  visible  de  l'union  la- 
tente de  l'homme  à  Dieu;  c'est  le  passage  de  cette  union 
de  la  puissance  à  l'acte.  La  fumée  s'élevaut  sur  l'autel  et 
montant  aux  narines  de  Dieu  est  l'imago  du  rapproche- 
ment qui  s'opère  entre  le  souffle  divin  qui  s'appelle  l'âme 
humaine  et  son  divin  auteur.  La  montée  de  l'âme  vers 
sa  source  est  comme  parfumée  d'un  nectar  spirituel. 
Dieu  respire  l'âme  humaine. 

Ce  n'est  plus  une  raison  hygiénique  qui  motive  la  dé- 
fens(;  de  certains  animaux, ou  la  défense  de  sang  vivant, 
mais  c'est  la  crainte  de  voir  l'âme,  enfant  du  ciel,  souillée 
par  le  contact  d'une  matière  trop  grossière.  Avant  Noé 
toute  chair  était  interdite  aux  hommes  [Genèse,  i,  29), 


270  NAGHMANIDE 

parce  que  les  animaux  ayant,  eux  aussi,  une  âme  motrice 
détiennent  une  parcelle  du  monde  supérieur  et  ont  une 
parenté  avec  les  êtres  doués  d'une  âme  rationnelle.  Ce 
n'est  qu'à  partir  du  déluge  qu'il  fut  permis  aux  hommes 
de  manger  de  la  chair.  Encore  faut-il  que  cette  chair  ne 
contienne  plus  de  sang,  car  le  sang  est  le  siège  de  Tâme. 
Le  sang  est  aussi  un  symbole  de  sensualité  et  doit  être 
éloigné  de  l'âme  (cf.  Comment,  sur  Genèse,  4,29;  Léviti- 
que,  20,  6). 

Le  léviral,  c'est-à-dire  l'obligation  pour  le  frère  d'un 
homme  mort  sans  postérité  d'épouser  la  veuve,  ne  vise 
plus  simplement  à  perpétuer  le  nom  du  mort,  mais  ren- 
ferme un  mystère  plus  profond  que  Nachmanide  appelle 
le  mystère  de  l'enfantement.  Sur  Genèse,  38,  8,  il  dit  : 
((  C*est  un  mystère  très  grand  que  celui  de  la  naissance 
de  l'homme.  Ce  n'est  pas  pour  perpétuer  le  nom  du  dé- 
funt que  le  frère  doit  épouser  la  veuve,  c'est  là  dans  l'É- 
criture un  motif  apparent  qui  couvre  un  motif  plus  pro- 
fond. Ce  qu'elle  cherche,  c'est  la  délivrance  de  l'Ame 
errante  du  mort.  »  «  Tout  en  effet  doit  tendre  à  Tâme. 
La  cohabitation  en  soi  est  une  chose  méprisable;  elle  ne 
doit  viser  que  la  reproduction  et  la  réapparition  d'une 
âme  »  {Lévitique.m,  5).  Or,  les  lois  qui  président  à  l'en- 
fantement des  âmes  n'ont  aucun  rapport  avec  celles  re- 
latives au  corps  II  y  a  des  âmes  qui  portent  on  elles  d'au- 
tres âmes;  ensemble  elles  descendent,  ensemble  elles 
remontent  ;  donc,  avec  le  second  mariage  et  l'apparition 
d'un  enfant  Tâme  du  mort  suspendue  à  celle  du  nouveau 
né  renaît  à  la  vie  du  corps;  les  deux  âmes  entrent  en- 
semble dans  la  même  enveloppe,  refont  ensemble  le  pè- 
lerinage terrestre;  ensemble  elles  se  séparent  du  corps, 
ensemble  elles  remontent  vers  leur  berceau  commun. 

A  côté  de  la  transfiguration  mystique  des  préceptes,  le 
commentaire  de  Nachmanide  nous  offre  encore  un  cer- 


NACUMANIDE  271 

tain  nombre  de  données  qui  méritent  d'être  relevées. 
Tout  d'abord  sa  théorie  cosmique  qu'il  présente  sur  Ge- 
nèse i,  1  :  «  Du  néant  absolu,  Dieu  créa  tout  d'abord  une 
matière  fine,  subtile,  sans  consistance  mais  ayant  la  force 
potentielle  de  la  réceptibilité  de  la  forme,  et  c'est  là  la 
matière  première  hiyulé  *  (JXrjdes  Grecs).  De  cette  matière 
première  Dieu  tira  toutes  choses  ;  c'est  elle  que  la  Genèse 
entend  par  le  mot  tohu  [Genèse,  i,  2).  Puis  il  revêtit 
cette  matière  déformes,  c'est  le  bolm  de  la  Genèse.  Cette 
matière  première  fut  d'abord  comme  un  point.  Ce  point 
est  ce  que  l'Écriture  appelle  la  pierre  fondamentale  delà 
création.  Ce  point,  Dieu  le  présenta  sous  quatre  formes, 
ce  qui  fit  de  lui  quatre  éléments  :  le  feu,  l'eau,  la  terre, 
l'air  indiqués  dans  les  premiers  versets  de  la  Genèse  (cf. 
Maïmonide,5///;ra).Ces  quatre  éléments  sont  circonscrits. 

L'eau  enveloppe  la  terre,  l'air  enveloppe  l'eau,  le  feu 
enveloppe  l'air.  Quand  ce  point  eut  revêtu  ses  quatre 
formes,  il  devint  lumineux  et  c'est  ce  que  la  Genèse  en- 
tend entend  exprimer  quand  elle  dit  :  «  La  lumière  fut.  » 
L'univers  était  né. 

Nachmanide  admet  donc  une  matière  première  créée 
ex7iihi/o.  Celte  matière  est  un  élément  très  fin,  une  sim- 
ple force  potentielle,  ayant  la  faculté  de  passer  du  possible 
au  réel.  Mais  il  admet  en  même  temps  que  cette  matière 
première,  quelque  subtile  qu'elle  fût,  avait  un  double  as- 
pect :  un  aspect  spirituel  et  un  aspect  matériel,  la  partie 
spirituelle  destinée  à  constituer  les  esprits,  et  la  partie 
corporelle  destinée  à  constituer  les  corps. 

Cette  distinction  tranchée,  absolue,  entre  les  esprits 
et  les  corps  entraîne  chez  Nachmanide  des  conséquences 
immédiates  sur  sa  conception  de  l'àme  humaine.  L'âme 
humaine  est  d'une  essence  qui  ne  peut  être  assimilée  en 

1.  ^S^n. 


272  NACHMA.MDK 

aucune  manière  au  corps.  Cette  essence  suit  des  lois  pro- 
pres qui  présidente  sa  naissance,  à  son  développement, 
à  son  mariage  avec  le  corps.  Tout  ce  qui  dans  TÉcriture 
nous  paraît  incompréhensible  quand  nous  le  rapportons 
aux  choses  du  corps,  s'éclaire  d'une  .lumière  éblouissante 
quand  nous  le  rapportons  à  son  objet  véritable,  cause 
finale  des  écrits  sacrés  :  Tâme.  Nous  avons  vu  plus  haut, 
par  quelques  exemples,  quel  aspect  nouveau,  tout  spiri- 
tuel, tout  imprégné  en  quelque  sorte  de  la  spiritualité  de 
l'àmc,  Nachmanide  donne  aux  préceptes.  Partout^à  tra- 
vers le  Pentateuque  tout  entier^  il  n'admet  de  légitimité 
d*existence  pour  la  matière  que  si  elle  se  met  au  service 
exclusif  deTâmc;  chaque  fois  qu'elle  est  une  fin  en  elle- 
même  elle  est  méprisable.  Les  conditions  les  plus  légiti- 
mes de  la  vie  matérielle,  le  manger,  le  boire,  la  repro- 
duction, n*acquièrent  quelque  sainteté  que  par  laprésence 
de  Tâme.  Quelquefois  l'âme  réussit  à  faire  du  corps 
qu'elle  habite  un  véritable  temple.  Nachmanide  tire  pour 
l'association  de  Tâme  et  du  corpe  une  belle  (application 
du  principe talmudique  suivant:  «  Ce  ne  sont  pas  les 
demeures  qui  honorent  ceux  qui  les  habitent,  mais  les 
habitants  honorent  leur  demeure.  »  Mais  généralement 
Tàme  n*a  rien  à  gagner  à  ce  mariage.  La  matière  reçoit 
plutôt  quelques  reflets  de  sa  sainteté  qu'elle-même  n'en 
reçoit  de  la  matière. 

Voici  un  ou  deux  exemples  qui  montreront  combien 
Nachmanide  pousse  le  spiritualisme  à  sa  dernière  limite. 
11  admet  que  le  premier  homme  fut  créé  androgyne. 
Mais  il  admet  aussi  que  le  soufQe  divin,  pour  animer 
et  anoblir  cette  double  forme,  vint  se  placer  à  Tinter- 
section  des  deux  corps,  et  pour  éclairer  d'avance  une  idée 
importante  du  Zohar  nous  ajouterons  que  chaque  partie 
distincte  emporta  une  moitié  d'âme. 

Nachmanide  aime  à  citer  et  à  développer  le  passage 


NACQMAMDK  273 

midrasctiique  suivant  :  Peadant  que  Khonime  dorl,  le 
corps  lo  dit  ù  Tàme  sensible,  rame  sensible  le  dit  à  Tàme 
rationnelle,  i'<lnie  rationnelle  le  dit  à  l'ange  (fange  gar- 
dien), etc.  Pour  NachmanideTàme  se  sentant  en  mauvaise 
compagnie  avec  le  corps,  brise  quand  elle  le  peut  ce  ma- 
riage. Avant  même  le  divorce  définitif  elle  fait  des  ab- 
sences passagères,  elle  va  errer  au  ciel,  reprendre  contact 
avec  ses  sœurs  et  quand  elle  revient  au  corps,  celui-ci 
prend  conscience  de  tout  ce  qu'elle  a  vu.  De  là,  les  visions 
du  rêve. 

Nachmanide,  tout  en  se  maintenant,  en  général  dans 
ses  poésies  sur  le  terrain  du  judaïsme  traditionnel»  en  a 
imprégné  quelques-unes  d'un  mysticisme  qui  n'est  rien 
moins  que  conforme  aux  traditions.  Nous  y  trouvons 
même  quelquefois  un  mélange  singulier  entre  les  élé- 
ments kabbalistiques  elles  éléments  gnostiques, entre  la 
doctrine  des  Sefiroth  et  celle  du  Pléroma.  C'est  surtout 
à  propos  de  Tume  que  la  comparaison  est  sensible.  C'est 
par  le  moyen  de  canaux,  appelés  «  les  canaux  de  l'épan- 
chement  », que,  d'après  Nachmanide,  elle  sort  duu  grand 
réservoir  »,  terme  absolument  adéquat  au  pléroma  gnos- 
tique  (Néander,  Kirchengesch.^  1,  2*  partie,  p.  743  et 
Matter,  Gnosticisnnis,  p.  95  sqq  ).  —  L'union  de  ràmeuvec 
le  corps  ne  peut  que  la  souiller  et  quoi  qu^elle  fasse,  elle 
n'a  de  salut  que  dans  Tamour  diviu  qui,  après  l'avoir 
laissé  errer^  la  reprend  à  lui.  La  Sop/na  gnostique,  elle 
aussi,  après  avoir  longtemps  erré,  ne  doit  iinalemenl 
son  salut  qu'à  l'intervention  directe  et  voulue  du 
Père. 

Nachmanide  avait  été  très  réfractaire  au  mysticisme, 
mais  une  fois  qu'il  en  fut  l'adepte  il  le  fut  jusqu'au  bout, 
recueillant  avec  la  même  hùte  toutes  les  idées  mystiques 
de  quelque  ordre  qu'elles  fussent.  C'est  ainsi  qu'il  se  fît 
le  porteur  de  notions  relatives  à  la  chiromancie  et  à  la 


274  NAGBMANIDE 

physiognomique  enseignées  par  Chérira,  et  de  notions 
relatives  à  Tastrologie. 

«  Notre  maître  Chérira,  dit-il,  a  écrit  que  les  docteurs 
se  transmettaient  Tunà  l'autre  les  signes  du  visage  et  les 
lignes  de  la  main...  De  la  sorte  ils  pouvaient  ne  livrer 
les  mystères  de  la  loi  et  les  idées  occultes  qu'à  celui  chez 
lequel  il  découvraient  ces  signes  marquant  l'aptitude 
des  disciples  avant  même  qu'ils  aient  pu  entrer  en  com- 
merce avec  eux  »  (Commentaire  6V«.  8,  2),  et  ailleurs; 
(c  la  science  de  la  main  et  des  plis  du  front...  c'est  là 
une  science  très  ancienne  et  très  vraie,  transmise  par 
une  tradition  sûre  »  [Derascha^  p.  28). 

«  Dieu  en  créant  toute  chose  a  fait  que  les  choses  su- 
périeures conduisent  les  inférieures  et  il  a  mis  la  force 
de  la  terre  et  de  tout  ce  qu'elle  porte  dans  les  astres  sui- 
vant les  lois  qu'enseigne  l'astrologie.  Au-dessus  des 
astres,  il  a  préposé  les  anges  qui  en  sont  les  âmes.  De 
la  sorte  toutes  les  combinaisons  supérieures  ont  leur 
répercussion  en  bas  sur  les  peuples  et  les  hommes.  Il  y 
a  aussi  des  lois  certaines  que  Ton  peut  lire  dans  les  en- 
trailles des  oiseaux,  dans  leur  voix,  dans  leur  vol^  non 
pas  certes  pour  la  connaissance  d'un  avenir  éloigné,  mais 
pour  des  temps  qui  sont  proches.  C'est  ce  que  l'Écrilure 
entend  dire  quand  elle  loue  le  roi  Salomon  d'avoir  su 
parler  sur  les  oiseaux.  Elle  entend  dire  qu'il  connaissait 
l'astrologie  et  la  divination.  » 

Nachmanide  porta  aussi  l'effort  de  son  mysticisme 
sur  un  point  nouveau  :  l'éthique,  déjà  dans  son  com- 
mentaire, mais  surtout  dans  un  ouvrage  spécial  intitulé: 
La  porte  de  la  rémunération.  Ce  qui  domine  tout  d'abord 
dans  cet  ouvrage,  c'est  sa  conception  mystique  de  la 
souffrance.  La  souffrance  est  presque  toujours,  d'après 
Nachmanide,  une  souffrance  d'amour.  Pour  les  uns  elle 
est  un  avertissement;  Dieu  voit  avec  douleur  Tâmccé- 


NACIIMANIDE  275 

leste  s'enlizer  dans  les  misères  du  corps,  et  pour  Tar- 
rêler,  il  lui  envoie  des  douleurs.  C'est  une  affliction 
grande  parnii  les  âmes  du  ciel  et  les  anges  de  voir  une 
de  leurs  compagnes  se  rendre  indigne  de  son  origine  et 
de  sa  destinée.  Tous  alors  cherchent  à  peser  sur  Dieu, 
afin  que,  réprimant  pour  un  peu  de  temps  sa  bonté  tou- 
jours prête  à  s'épancher,il  frappe  cette  âme  de  coups  salu- 
taires. Si  elle  demeure  sourde  à  cet  avertissement,  ils  re- 
doublent de  violence  aPm  de  faire  payer  sa  rançon  sur  la 
terre  et  ne  pas  être  obligés  de  la  lui  faire  payer  au  ciel. 
Même  pour  le  juste,  il  y  a  des  souffrances  d'amour  ;  le 
juste  lui-même  n'est  pas  parfait,  il  est  en  lui  des  sco- 
ries, que  le  creuset  de  la  douleur  détache  de  son  âme. 
Mais  ces  souffrances  d^amour  Thomme  ne  doit  pas  se  les 
infliger  lui-même,  il  faut  qu'il  les  reçoive,  et  les  reçoive 
avec  joie  de  la  main  divine.  Malheur  à  celui  qui  ne 
souffre  pas,  car  ce  bonheur  implique  que  Dieu  Ta  aban- 
bonné,  qu'il  l'a  condamné  pour  la  félicité  future  et  qu'il 
lui  laisse  inviolée  la  félicité  présente  afin  qu'il  n'ait  rien 
à  réclamer  de  sa  destinée.  Ses  souffrances  sont  des  gages 
de  bonheur  ultra-lerrestrc  ;  aussi  certaines  douleurs  sont- 
elles  destinées  à  rendre  à  l'homme  la  vie  plus  lourde, 
Teffort  plus  grand  et  à  accroître  son  mérite  et  partant, 
son  droit  au  bonheur  futur.  Enfin,  il  y  a  des  douleurs 
qui  sont  faitespour  transformer  de  la  puissance  à  l'acte, 
les  germes  de  bien  que  l'âme  humaine  porte  en  elle. 
Ce  sont  en  quelque  sorte  des  douleurs  d'enfantement  de 
l'âme  féconde  en  vertus. 

Il  y  a  là,  dans  cette  conception  do  l'âme  ennemie 
éternelle  de  la  matière,  et  dans  cette  conception  de 
la  souffrance,  une  fissure  par  laquelle  tout  le  mysti- 
cisme ascétique  avec  son  cortège  d'excès  aurait  pu  en- 
trer dans  la  Kabbale.  Jusqu'à  la  clôture  du  Zohar  il  n'en 
fut  rien.  Mais  la  <*  Kabbale  pratique  »  s'en  souviendra. 


276  NACUMAIflDE 

Nachmanide  s'occupe  ensaile  de  la  destinée  de 
]*homme  après  la  mort.  Les  hommes  se  divisent  en  trois 
catégories  :  les  justes  parfaits,  les  méchants,  et  ceux  qui 
sont  entre  les  deux,  c'est-à-dire  ceux  chez  qui  le  bien  et 
le  mal  se  font  équilibre.  Chose  curieuse,  Nachmanide 
loge  ces  derniers  dans  une  espèce  de  purgatoire  d'où, 
après  qu'ils  ont  gémi  et  aspiré  vers  le  mieux^  ils  sont 
enlevés  au  séjour  des  bienheureux. 

Pour  les  méchants,  leur  Ame  est  enfermée  dans  l'en- 
fer. Mais  comment  cela  est-il  possible,  puisque  Tâme  ne 
peut  être  limitée  à  un  lieu? Certes,  répond  Nachmanide, 
il  n'y  a  pas  à  proprement  parler  d'emplacement  pour 
Tâme,  mais  en  tous  cas,  l'âme  est  attachée  à  l'enfer 
comme  sur  la  terre  elle  est  attachée  au  corps,  car  on  ne 
peut  pas  dire  non  plus  que  l'âme  ait  dans  le  corps  son 
siège  précis,  c'est  une  essence  subtile,  éthéréc,  associée 
au  corps  comme  la  flamme  à  la  mèche,  répandue  dans 
tout  le  corps  et  cependant  une  et  simple.  Et  en  quoi 
consiste  pour  les  méchants,  ce  grand  châtiment  qu'on 
appelle  l'anéantissement?  Il  consiste  à  ce  que  leur  âme 
s'assimile  à  celle  des  animaux.   L'âme  des  animaux, 
quand  ils  sont  morts,  retourne  à  son  élément  qui  est 
Tair,  mais  il  n'y  a  pas  anéantissement,  annihilation  ab- 
solue. De  même  et  à  plus  forte  raison,  l'âme  humaine 
qui  est  d'essence  supérieure  ne  peut  périr  entièrement, 
mais  elle  perd  sa  supériorité,  elle  s'attache  à  la  sphère 
ignée  et  descend  le  fleuve  de  feu  qui  prend  sa  source  au 
trône  divin  et  coulo  jusqu'à  l'enfer.   Emportée  par  ce 
courant,  elle  retourne  à  l'élément  feu.  C'est  là  le  sens 
mystique  de  la  combustion  dans  l'enfer.  Elle  souffre  de 
ne  pas  revenir  à  son  essence  supérieure  comme  «  un  fruit 
qui  se  détache  de  l'arbre  souffre  d'être  foulé  au  pied  >>. 
Les  justes,  au  contraire,  sont  clarifiés  et  transfigurés, 
mais  ce  n'est  qu'à  l'époque  messianique  que  commen- 


NACIIMAMDK  211 

cera  pour  eux  la  félicité  future  dans  sa  sérénité  immua- 
ble. Entre  le  moment  de  la  mort  et  cette  époque  l'âme 
évolue  .   Nachmanide    admet   la   métempsycose   pour 
toutes  les  âmes,  mais  il  limite  les  pérégrinations  au 
nombre  trois.  C'est  au  terme  de  ces  évolutions  que  Tàme 
est  définitivement  jugée  et  qu'il  lui  est  fait  selon  ses 
œuvres.  (Cf.  Comment,  sur  Genèse j  38,  8;  Ex.,  !I0,  5; 
Deutéronome,  2S,  5;  Eccles.,  I,  7  et  Jo6,  33,  29.)  C'est 
de  ce  dernier  verset  :  «  Ces  choses,  Dieu  les  pratique 
parfois  trois  fois  avec  Thomme  »,  qu'il  déduit  précisé- 
ment le  nombre  des  pérégrinations  et  le  Zohar  (III,  216  a^ 
280  b,  Suppl.  pass.)  en  fera  de  même.  Il  commente 
longuement  le  mot  du  Talmud  :  «  Dans  l'autre  monde, 
il  n'y  aura  ni  manger  ni  boire,  mais  les  justes  y  seront 
assis,  y  siégeront  une  couronne  sur  la  tète  et  ils  joui- 
ront ainsi  de  l'éclat  divin.  »  C'est-à-dire  les  justes  seront 
assis  pour  indiquer  la  paix,  l'affranchissement  assuré 
de  toutes  les  misères  du  corps;  ils  jouiront  de  Dieu, 
c'est-à-dire  que  l'âme  sera  unie  à  Dieu  en  ayant  de  lui 
une  connaissance  adéquate  à  son  essence;  ils  trouveront 
dans  colle  perception  la  félicité;  elle  comblera  toute  la 
plénitude  de  leurs  désirs. 

Dieu  en  créant  toute  chose  a  fait  que  les  choses  su- 
périeures conduisent  les  choses  inférieures  et  il  a  mis  la 
force  de  la  terre  et  de  tout  ce  qu'elle  porte  dans  les  as- 
tres selon  les  lois  que  fixe  l'astrologie.  Aux  astres  il  a 
proposé  comme  guide  les  anges  qui  en  sont  les  âmes  et 
1  ours  combinaisons  supérieures  ont  une  répercussion 
s  ur  les  peuples  et  les  hommes.  Il  y  a  aussi  des  lois  cer- 
ta  ines  qui  permettent  de  lire  l'avenir  dans  les  entrailles 
des  oiseaux,  dans  leur  voix,  dans  leur  vol.  C'est  ce  que 

# 

r  Ecriture  entend  dire  quand  elle  rapporte  du  roi  Salo- 
m  on  qu'il  savait  parler  sur  les  oiseaux. 

N  achmanide  traite  aussi  de  la  nécromaucie,  de  la  ma- 


278  NACHMANIDE 

gie  {Ex. y  20,  2;  Deut,  18,  9).  L'évocation  des  démons 
ou  des  mauvais  esprits  est,  d'après  lui,  un  art  qui  a  be- 
soin d'être  étudié  longuement.  Il  parle  d'entretiens  qu'il 
a  eus  avec  certains  maîtres  de  Tart  de  la  conjuration  et 
il  mentionne  des  traités  relatifs  aux  rapports  avec  les 
mauvais  esprits  et  à  la  manière  d'en  faire  ses  instruments 
{Genèse,  4,  22;  Derescha^  p.  8  et  H). 

On  voit  que  l'activité  mystique  de  Nachmanide  s'est 
étendue  sur  la  plupart  des  questions  agitées  alors  par 
la  Kabbale  théorique.  Nachmanide  a  cela  de  particulier 
parmi  les  disciples  de  l'école  métaphysique  qu'il  incline 
déjà  la  spéculation  vers  des  fins  théurgiques,  parce  qu'à 
ses  yeux  le  mysticisme,  loin  de  se  cantonner  dans  la  re- 
cherche pure^  doit  conduire  bien  vite  à  la  conquête  et  à 
l'asservissement  des  forces  cosmiques.  Après  le  Zohar, 
lorsque  la  folie  de  cette  théurgie  troublera  la  raison, 
Nachmanide  sera  un  de  ceux  vers  lesquels  les  esprits 
égarés  se  tourneront  avec  le  plus  de  complaisance. 


XII 


Eléasar  de  Worms.  —  L'école  allemande. 


Dans  Técole  d'Isaac  l'Aveugle  il  y  a  encore  des  lueurs 
très  vives  de  spéculation  philosophique.  Quoique  ces 
lueurs  y  soient  trop  souvent  obscurcies  par  des  nuées 
d'extravagances  et  une  application  fantaisiste  des  doc- 
trines non-juives  aux  textes  juifs,  on  sent  cependant 
que  la  philosophie  a  passé  par  là« 

Il  n'en  est  plus  ainsi  dans  ce  que  nous  sommes  con- 
venus d'appeler  Técole  allemande,  école  qui  a  très  pro- 
bablement dans  R.  Jehudah  Chasid  (le  Pieux)  de  Ratis- 
bonne,  son  fondateur  (1),  el,  en  tout  cas,  dans  son 
disciple  R.  Eléasar  de  Worms,  son  grand  représentant. 
C'est  sa  doctrine  qui  nous  servira  à  caractériser  la  doc- 
trine de  l'école. 

Au  début  Eléasar  do  Worms  semble  faire  faire  à  la 
Kabbale  un  pas  en  avant.  Dans  son  «  Commentaire  du 

1.  Des  traditions  légondaircs  font  remonter  Torigine  de  l'i^cole 
jusqu*en  Rabylonic.  Ainsi,  H.  Schem  Job  dit  dans  ses  Emmunot 
(39  h)  ([u'à  la  nouvelle  de  l'arrivée  d'un  grand  kabbalislo  babylo- 
nien, du  nom  de  R.  Kcschischa,  en  Apulie,  H.  Jehudah  le  Pieux 
serait  accouru  do  Hali<bonne  à  Corbeil»  de  Gorbeil  en  Ai)ulie,  pour 
être  initié  à  renseignement  sacré.  U.  Eléasar  de  Worms  cite  d'au- 
tres initiateurs  comme  R.  Samuel  Ilachasid,  R.  Kléasar  de  Spire, 
R.  Kalonymos,  lequel  en  787  aurait  été  transplanté  de  la  Lom- 
bardie  à  Mayencc  par  Charlemagne  lui-même  (v.  Luzzato,  Il  GiM- 
daismo  illustratoy  I,  ôO  sqq.). 

19 


280  ELÉASAR   DE   WORMS.    —   L*ÉCOLE  ALLEMANDE 

principe  d'unité  et  de  foi  (iQNm  iw%n  no  «ni^s),  il 
marque,  en  effet,  une  vive  sympathie  pour  la  doctrine  de 
Saadyah  et  Ton  peut  espérer  après  cette  œuvre  et  après 
la  préface  de  son  grand  ouvrage  intitulé  Rokeach  (npi) 
qu'il  va  faire  la  guerre  au  grossier  et  parfois  grotesque 
matérialisme  du  mysticisme  gaonique.  La  violence  avec 
laquelle  il  repousse  toutes  les  conceptions  d'un  Dieu 
corporel  fait  penser  qu'il  va  chasser  du  Panthéon  mys- 
tique toutes  les  idoles  matérielles  qui  en  encombrent  le 
sauctuaire.  Mais  ce  spiritualisme  ne  demeure  pas  logi- 
que avec  lui-même.  Au  philosophe  rationaliste,  disciple 
de  Saadyah,  succède  bien  vite  un  Eléasar  mystique  re- 
prenant d'une  main  ce  qu'il  avait  abandonné  de  l*autre 
et  rendant  un  hommage  complet  au  matérialisme  de 
VAggada  et  du  Schiur  Koma.  Et  nous  voyons  réappa- 
raître les  Hechaloth  (Palais)  avec  leurs  fausses  splen- 
deurs et  avec  eux  tout  le  tissu  angélologique  des  Gaonim, 
avec  des  milliers  de  noms  nouveaux  et  un  renchéris- 
sement de  fantaisies.  Mais  ce  n'est  pas  encore  la  caracté- 
ristique d'Eléasar  et  nous  n'insisterons  pas  sur  ce  côté 
de  ses  idées. 

Ne  voulant  ou  ne  pouvant  pas  faire  de  la  mystique 
métaphysique  un  objet  en  soi,  il  transporte  la  solution 
de  tous  les  problèmes  du  domaine  de  la  spéculation  dans 
celui  de  l'arithmétique  —  et  quelle  arithmétique!  Sur 
la  base  des  procédés  que  nous  avons  rencontrés  dans  le 
Talmud,  à  savoir  le  Notarikon,  la  Guématria,  le  Ziruf, 
il  se  livre  à  des  procédés  nouveaux,  combinaisons  sans 
limite  et  sans  frein,  évaluations  arbitraires,  permutations 
fantaisistes,  et  il  ouvre  ainsi  largement  la  porte  à  toutes 
les  niaiseries  et  à  toutes  les  folies.  Prenons,  par  exem- 
ple, le  nom  de  Yhvh.  Il  en  prend  tout  d'abord  la  pre- 
mière partie  y//(n^)  dont  l'évaluation  numérique  est  13. 
Puis  il  déclare  que  tous  les  mots  ou  syllabes  bibliques 


ELÉASAR   DE    WORMS.    —    L  ÉCOLE   ALLEMANDE  281 

ayant  la  même  valeur  peuvent  se  substituer  l'un  à 
Tautre;  non  seulement  15,  mais  tous  les  muliples  de  15 
ont  une  valeur  sacrée;  mais  leur  sainteté  diminue  à 
mesure  qu'ils  s'éloignent  du  nombre  primordial,  leur 
base  sacro-sainte.  —  Yh  étant,  en  raccourci,  le  nom  de 
Dieu,  tous  les  noms  et  syllabes  représentés  par  15  et  les 
multiples  de  15  sont  dans  une  certaine  mesure  comme 
des  ramifications  du  nom  divin  et  un  prolongement  de 
Dieu  lui-même.  Dieu  peut  ainsi,  avec  un  peu  de  bonne 
volonté,  être  équivalent  à  tout  et  tout  à  Dieu.  Ëléasar  ne 
le  dit  pas,  mais  il  le  pense  peut-être.  «  Dans  Tordre  mys- 
tique, déclare-t-il,  les  lois  relatives  aux  nombres  tom- 
bent, il  n  y  a  plus  là  ni  un,  ni  multiple,  mais  le  un  et  le 
multiple  se  confondent.  »  On  sent  ce  à  quoi  une  telle 
doctrine  peut  conduire  et  ce  qu*un  esprit  comme  Spi- 
noza pourra  en  tirer. 

Ce  n'est  pas  que  Eléasar  de  Worms  soit  très  préoccupé 
des  problèmes  métaphysiques;  au  contraire,  il  ignore 
même  ou  veut  ignorer  les  spéculations  de  Técole  d'Isaac 
TAveugle;  il  ne  prononce  pas  une  seule  fois  le  mot  En- 
Sof,  ni  celui  de  Sefiroth  au  sens  qulsaac  l'Aveugle  et  ses 
disciples  lui  donnent,  mais  il  procède  directement  d*lbn 
Ezra  ot  il  pousse  la  forme  mathématique  du  mysticisme 
dlbn  Ezra  jusqu'à  sa  dernière  limite,  afin  de  pouvoir  y 
faire  entrer  tout  ce  que  lui  inspire  le  mysticisme  des 
Gaonim  et  particulièrement  la  Kabbale  pratique  ou  ap- 
pliquée dont  il  a  été  le  plus  fécond  promoteur.  Il  nous 
faut  ici  jeter  un  coup  d'œil  sur  l'œuvre  d'Eléasar  de 
Worms  qui  a  déterminé  à  travers  Abulaiia  et  à  travers 
le  Zohar  la  bifurcation  de  la  Kabbale  théorique  vers  la 
Kabbale  pratique;  nous  voulons  parler  An  Se  fer  Raziel, 

Le  Se  fer  Raziel  se  dit  avoir  été  communiqué  par  Tange 
Raziel  (Mystère-Dieu)  à  Noé  au  moment  de  son  entrée 
dans  Tarche.  Il  est  écrit,  sur  une  pierre  de  saphir;  «  en 


282 


ËLÉASAR    DE    WORMS.    —    l'ÉGOLE  ALLEMANDE 


lui  sont  les  grands  mystères^  les  mystères  des  degrés 
supérieurs,  des  astres^  de  la  révolution,  de  la  fonction 
et  des  mœurs  de  tous  les  corps  célestes;  par  la  science 
qu'il  donne  on  peut  obtenir  tous  les  secrets  des  choses, 
la  mort  et  la  vie,  Tart  de  guérir  et  d*interpréter  les 
songes,  l'art  do  faire  la  guerre  et  d'apporter  la  paix.  » 
Cela  posé,  le  Sefer  Raziel  se  présente  comme  l'ouvrage 
ayant  fourni  à  la  Kabbale  appliquée  et  en  général  à  la 
superstition  juive  son  arsenal  le  plus  riche  en  amulettes, 
talismans,  formules  propitiatrices,  formules  curatives, 
placets,  mixtures  magiques,  philtre  d'amour  et  de  haine. 
Aujourd'hui  encore  l'écho  de  ces  superstitions,  comme 
celui  du  nom  d'Eléasar  de  Worms  n'est  pas  éteint.  Il 
faut  entrer  dans  quelques  détails. 

Les  talismans  les  plus  simples  ont  la  forme  de  deux 
triangles  entrecroisés,  portant  dans  les  angles  et  au 


centre  les  lettres  du  tétragramme  enveloppant  Tun  ou 
l'autre  des  noms  divins  qui  se  rencontrent  dans  la  Bible. 


ELÉASAR   DK   WORMS.    —    L'ÉCOLE   ALLEMANDE  283 

C'est  le  talisman  {yii2p,  camée)  ordinaire  commun, 
propre  à  toutes  les  circonstances  de  la  vie,  mais  dont 
Tefficacité  est  assez  médiocre,  en  raison  même  de  sa 
généralité. 

Nous  avons  ensuite  une  forme  plus  compliquée,  qui 
n*est  plus  adaptable  à  tous  les  cas,  mais  qui  a  cependant 
un  caractère  assez  général.  Elle  est  destinée  à  chasser  le 
mauvais  esprit  des  corps  possédés,  à  éteindre  les  incen- 
dies, à  guérir  les  maladies,  à  frapper  par  envoûtement  la 
figurine  de  cire  représentant  Tennemi  ;  elle  implique  pour 
être  efficace  une  grande  pureté  extérieure  ou  intérieure, 
autrement  elle  se  retourne  contre  celui-là  même  qui  la 
porte .  E I  le  est  formée  par  une  série  de  triangles  aigus,  dans 
lesquels  viennent  prendre  place  des  mots  allant  en  dimi- 
nuant jusqu'à  n'avoir  plus  qu'une  lettre  (v.  p.  284). 

Ce  talisman  peut  aussi  servir  de  philtre.  Il  suffit  pour 
cela  d'inscrire  sur  un  vase  d*airain  ayant  la  forme  indi- 
quée le  nom  de  labien-aimée  rebelle,  mais  les  caractères 
doivent  être  tracés  non  avec  de  Tencre,  mais  avec  la 
sueur  du  front  de  l'amoureux. 

Pour  faire  renaître  l'amour  entre  mari  et  femme,  il 
y  a  un  talisman  spécial.  Il  doit  être  gravé  à  l'eau  de  rose 
avec  un  burin  d'airain  sur  une  écorce,  une  peau  de  bête, 
ou  même  la  chair  des  intéressés.  Il  lie  complètement 
la  personne  qui  en  est  atteinte  et  Tasservit  entièrement 
à  la  volonté  de  celui  qui  en  use  (voir  le  dessin, 
p.  285). 

Ces  derniers  signes  ne  sont  évidemment  qu'un  mé- 
lange arbitraire  de  caractère  hébreux,  grecs  et  autres 
déformés  et  de  figures  géométriques  quelconques. 

Le  talisman  représenté  par  la  figure  suivante  doit 
rendre  celui  qui  le  porte  maître  de  l'espace  et  lui  donner 
la  rapidité  de  Toiseau.  Mais  il  ne  peut  servir  que  pour 
rentrer  du  lointain  chez  soi  et  non  pour  aller  de  chez 


284 


ELÉASAR  DE  'WORMS.    —   L'ÉCOLE   ALLEMANDE 


^/^ 


S" 


soi  au  loin.  Il  peut  aussi 
servir  à  ramener  de  force  un 
esclave  fugitif  (1)  [nv  H^anS 
nintrr)  (v.  p.  286). 

On  distingue  au  centre  les 
lettres  lia  =  15  =  ,t  FA, 
abrégé  de  Ykvheien  face  de 
la  figure  la  formule  clas- 
sique rrnN  n^  pon (Protection 
de  Yh  Yhyh). 

Ce  talisman  légèrement 
transformé  peut  servira  ma- 
nier le  feu  sans  danger  et 
sans  crainte  de  propager  un 
incendie  ;  il  peut  aussi  étouf- 
fer un  incendie  naissant. 

La  figure  suivante  repré- 
sente le  camée  destiné  à  la 
réussite  des  opérations  com- 
merciales. Il  doit  être  gravé 
sur  une  écorce  d'arbre  et  être 
suspendu  au  flanc  gauche. 
Ainsi  armé,  ie  commerçant 
en  voyage  aura  chance  de 
mener  ses  affaires  à  bonne 
fin  (v.  p.  287). 

Voici  maintenant  le  talis- 
man protecteur  des  femmes 
en  couches  et  des  nouveau- 
nés;   il  les  garantit  contre 


1.  Celle  donnée  qui  nous  trans- 
porte en  plein  dans  les  mœurs 
romaines  est  très  curieuse. 


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86  ELÉASAR    DI  TORUS.    —  L'ÉCOLE  AUEHANDE 

B  mauvais  œil,  contre  la  magie,  contre  l'envoûtement 
et  particulièrement 
contre  les  mauvais  gé- 
nies qui  assiègent 
l'enfant  naissant  et  le 
démon  de  la  fièvre  qui 
attaque  la  mère.  La 
mère  et  l'enfant  sont 
mis  sous  ia  sauvegarde 
d'Adam  et  Eve  (c'est 
la  formule  qui  revient 
sans  cesse);  les  noms 
des  anges  invoqués 
sont  des  dérivatifs  de 
noms  persans  comme 
le  fond  des  supersli- 
lionset  leur  forme  sont 
d'origine  persane.  On 
y  trouve  aussi  des  imi- 
tations de  cris  d'oi- 
seau; ainsi  les  mots 
sanovi,  satisanovvi  re- 
présentant les  oiseaux 
chimériques  figurés  au 
centre  de  notre  dessin. 
Ces  cris  cl  ces  figurés 
sont  destinés  àcEFrayer 
les  mauvais  esprits  ou 
symbolisent  eux-mê- 
mes les  mauvais  es- 
prits que  l'on  conjure 
ainsi. 

Ce  talisman  est  fixé  au  lit  de  la  mère. 
Au  nom  de... 


ELÉASAR    DE    WORMS. 


L  ECOLE   ALLEMANDE 


287 


Michaël,  Gabriel,  Raphaël,  elc...   {suil  une  série  assez 
longue  de  noms  (fanges  (v.  p.  288). 

Je  le  conjure  au  nom  d'Eliyh  (Jhvh),au  nom  d'Eve. 

Je  te  conjure,  toi  (génie  mauvais)  et  tes  armées  et  tes 
serviteurs  de  ne  pas  atteindre  la  femme  telle,  fille  de  telle, 
en  couches,  ni  Tenfant  qui  lui  est  né  ni  de  jour,  ni  de  nuit, 
ni  en  mangeant,  ni  en  buvant,  ni  à  la  tète,  ni  au  cœur, 
ni  à  ses  248  membres,  ni  à  ses  365  muscles. 


On  aide  la  mémoire  et  on  guérit  la  mémoire  malade 
on  mangeant  un  gâteau  de  froment  sur  lequel  on  inscrit 
d'un  côté  les  noms  Arimas,  Ahrimas,  Armimas  (proba- 
blement des  déformations  du  nom  OrmuzJ),  de  l'autre 
Assicl  (guérîson-Dieu),  Ansiel  (contrainte-Dieu),  etc.  — 
Il  y  a  des  formules  pour  se  donner  la  science  infuse,  pour 
chasser  un  homme  de  son  foyer,  pour  ramoner  la  vo- 
laille en  fuite,  pour  retrouver  les  objets  perdus,  pour 
faire  remonter  un  bijou  du  fond  de  l'eau,  pour  découvrir 
les  fruits  et  les  sources.  Il  y  a  tout  un  système  de  for- 


ELÉASAR    DK    WORMS.    —    l'i'XOLE   ALLEMANDE  280 

nmlcs  destinées  à  ragriculture.  L'auteur  est  ainsi  amené 
à  s'occuper  des  solstices,  de  la  météorologie,  des  signes 
du  zodiaque,  de  la  cosmographie  en  général.  Il  fixe  les 
formules  qui  doivent  accompagner  les  semailles,  la  plan- 
tation des  arbres,  les  soins  à  donner  à  Tolivier,  l'élève 
du  bétail  (ne  dirait-on  pas  que  cette  division  s'inspire  de 
celles  des  Géorgiques  de  Virgile).  II  reprend  et  fait  servir 
à  ses  desseins    toute    la  cosmographie  fantaisiste  du 
passé,  notamment  celle  du  Livre  d'Hénoch.  Il  esquisse 
une  physique  fondée  à  la  fois  sur  le  Sefer  Yezirah  et  sur 
la  doctrine  des  quatre  éléments  d'Aristote.   Un  point 
mérite  attention.  En  résumant  les  deux  premiers  chapi- 
tres du  Sefer  Yezirah,  il  insiste  particulièrement  sur  le 
vent  ou  l'air.  Partant  comme  les  naturalistes  grecs  du 
phénomène  de  la  vie,  qui  ne  peut  se  passer  d'air,  il  con- 
clut à  l'air  comme  principe  primordial.  C'est  Tair  qui  fait 
croître  les  êtres  organisés.  L^atmosphère  est  vide, creuse, 
afin  que  l'air  puisse  y  pénétrer.  Sans  le  vide  il  n'y  a  pas 
de  création  possible,  parce  qu'il  n'y  a  pas  de  place  pour 
Pair.  L'émission  de  la  voix  (de  la  voyelle  fondamentale 
a  m)  ne  peut  se  faire  sans  air.  L'air  est  ainsi  le  principe 
de  tout.  Le  feu,  Teau,  la  terre  ne  sont  que  des  principes 
secondaires  issus  de  Tair.De  la  parole  créatrice  de  Dieu 
qui  fut  une  aspiration  d'air  humide  et  chaud,  Thumidité 
s  est  détachée  en  premier  et  a  constitué  l'eau,  une  seconde 
séparation  a  constitué  le  feu,  enfin  Tair  qui  restait  s'é- 
paississant,  se  condensant,  a  constitué  la  poussière  ou 
terre.  L'air,  principe  de  tout,  a  son  siège  sous  le  trône 
divin,  qui  pour  cette  raison  est  creusé  par  en  dessous. 
L'emploi  le  plus  noble  de  l'air  est  l'homme,  car  la  vie 
humaine  est  surtout  faite  d'air  et  de  sang,  avec  une  pré- 
dominance de  l'air.  Si,  en  effet,  on  lui  brise  un  membre 
et  si  on  fait  couler  le  sang,  il  ne  meurt  pas  ;  si  on  le  sai- 
sit par  la  gorge  de  manière  à  empêcher  l'air  de  passer,  il 


290  ELÉASAR    DE   WORMS.    —   L*KCOLE   ALLEMANDE 

m 

meurt.  Le  sang  n'est  aulre  chose  que  de  Tair  condensé. 
L'âme  est  de  l'air  raréfié. 

Nous  retrouvons  ici  un  écho  de  la  doctrine  d'Anaxi- 
mènes  de  Milet  avec  une  application  arbitraire  de  sa  théo- 
rie de  la  condensation  et  de  la  raréfaction. 

Nous  ne  voyons  pas  d'intérêt  à  suivre  Ëléasar  de 
Worms  dans  le  détail  de  ses  opérations  arithmétiques, 
de  ses  combinaisons  angélologiques,  de  ses  formules.  Ce 
que  nous  avons  dit  suffit  pour  montrer  la  part  qui  lui 
revient  dans  le  développement  du  mysticisme  juif.  Ra- 
menant ce  mysticisme  à  quelque  chose  de  très  inférieur, 
Tcntlant  de  superstitions  et  de  théories  erronées,  il  l'en- 
gagea dans  une  voie  contraire,  à  la  spéculation  et  à  la 
science,  et  il  prépara  comme  aucun  autre  les  folies  de  la 
Kabbale  pratique. 

Parmi  les  disciples  d'Lléasar  de  Worms  nous  ne  par- 
lerons que  de  Menaqhem^  notamment  de  son  ouvrage 
intitulé  «  Couronne  du  Nom  suprême  »  (avû  dut  "^ns).  Cet 
ouvrage  est  sous  l'influence  directe  du  maître  et  en 
partie   du  «  Livre  du  Nom  »  d'Aben-Ezra.  Il  s'occupe 
surtout  du  létragramme  et  des  10  Sefiroth  et  il  relie 
celles-ci  à  celui  là.  Il  définit  tout  d'abord  Dieu  «  le  com- 
mencement des  commencements  et  la  fin  des  fins,  anté- 
rieur à  tout  antérieur,  sans  changement  et  sans  acci- 
dent ».  —  «  Ceux,  poursuit-il,  qui  cherchent  à  fixor  sa 
mesure  sont  des  impies;  il  ne  faut  pas  raisonner  ces 
choses;  elles  n'appartiennent  qu'aux  cœurs  "simples,  aux 
méditateurs    du  saint  tétragramme.    Ce   tétragramme 
doit  être  surtout  considéré  dans  la  forme. matérielle  des 
lettres  n,  \  n,  ^  qui  le  constituent.  Le  Premier  des  pre- 
miers a  choisi  ces  quatre  lettres,  parce  qu'elles  se  distin- 
guent de  toutes  les  autres  par  un  caractère  particulier. 
Le  f/od  (^)  est  semblable  au  pojnt  mathématique  dont  se 
développent  l'étendue,  la  longueur,  la  largeur,  par  con- 


ELKASAR    DE    WORMS.    —    L'ÉCOLE   ALLEMANDE  291 

séquenl  les  corps;  il  représente  ainsi  l'unité  de  la  spiri- 
tualité de  Dieu  et  la  subtilité  de  la  pensée  qui  conçoit 
Dieu.  Dans  la  série  de  Talphabet  yod  occupe  le  centre. 
Il  est  donc  le  centre  du  Verbe.  En  y  joignant  les  trois 
lettres  suivantes  3,  S,  D,  nous  avons  le  mot  ibr:  (roi),  lequel 
est  donc  précédé  et  suivi  de  9  lettres  et  c'est  tout  l'alpha- 
bet. Le  sens  de  ces  mystères  est  que  yody  ou  Yhvh^  est 
roi  et  porte  Tunivers  supérieur  et  inférieur  et  aussi  que 
la  dernière  Sefirah  ou  Royauté  qui  représente  le  monde 
inférieur  est  liée  au  divin  comme  le  yod  est  lié  à  "ba.  — 
Numériquement  yod  équivaut  à  10,  symbole  du  nombre 
constitué  par  les  sept  sphères,  plus  les  deux  éléments,  plus 
Tun.  Quoique  chacun  des  quatre  éléments  ait  un  fonde- 
ment et  principe  en  soi,  ils  n'ont  été  à  l'origine  que  deux, 
formés  chacun  par  un  couple  de  deux.  Ainsi,  dans  la 
réalité,  deux  éléments  sont  presque  toujours  mariés  Tun 
à  Tautre,  Tair  chaud  est  à  la  fois  du  feu  et  de  Tair,  la 
terre  et  l'eau  s'unissent  pour  faire  le  limon.  On  voit  dans 
quelle  mesure  cet  auteur  a  connaissance  de  la  physique 
d'Aristote.  Le  philosophe  grec  apparaît  encore  lorsque 
Minachem  appelle  la  «  Couronne  »  ou  la  première  Sefirah 
la  «  la  Cause  des  causes  0  (mbyn  nSsr)  faisant  passer  les 
choses  de  la  puissance  à  l'acte  avant  le  temps,  car  le 
temps  a  commencé  en  môme  temps  que  s'est  fait  ce  pas- 
sager du  possible  au  réel.  Celte  Cause  des  causes  est 
identique  avec  l'Intellect  actif  (Sysn  Ssc;)  et  son  action 
sur  la  Sefirah  suivante  se  produit  par  voie  d'émanation 
(v^e^'g).  Cet  Intellect  actif,  il  le  définit  ainsi  :  «  Une 
substance  intérieure,  première  création  de  Dieu,  force 
émanée  de  la  Volonté,  simple,  claire  et  pure,  substance 
éternelle  à  laquelle  on  ne  peut  rien  ajouter  et  dont  on  ne 
peut  rien  retrancher,  faisant  passer  tout  l'être  en  puis- 
sance à  Tacte,  et  inaccessible  aux  sens  (i).  La  lettre  yod 

1.  Tnzvûvrs  ysnnp  bxNn  hd  ...  N^nn  •n-.-^s  nSnn  -«rjE  cïy 


292  ELLASAR   DE   WORHS.    —   l'ÉCOLE  ALLEMANDE 

représente  aussi  les  10  Seiirolh,  qui,  à  leur  tour,  ont 
leur  image  dans  le  corps  humain  de  la  manière  sui- 
vante :  La  Couronne  est  le  cerveau,  la  Sagesse  et  lln- 
ielligence  sont  les  yeux,  la  Grâce  et  la  Force  sont  les 
bras  reconciliés  dans  la  Beauté  ou  le  cœur,  le  reste 
constitue  les  muscles  et  les  jambes.  Puis  les  Sefiroth 
sont  encore  mises  en  rapport  —  au  moyen  d'équations 
numériques  —  avec  les  patriarches,  avec  les  bêles  de  la 
vision  d*Ezéchiel,  avec  les  métaux  précieux^  avec  les 
fleuves  de  FEden,  et  tout  cela  est  ensuite  farci  de  versets 
bibliques,  de  maximes  morales,  de  symbolisme,  d'homi- 
létique,  d'allusions  aux  cérémonies  cultuelles. 

Après  le  yod  vient  le  hé  (n).  L'auteur  déclare  le  ht 
graphiquement  semblable  à  la  pensée  résidant  au  fond 
de  l'esprit;  phonétiquement,  il  s'exprime  dans  un  souffle 
et  numériquement  il  équivaut  à  5,  c^est-à-dire  à  la 
moitié  de  10  et  ce  nombre  5  symbolise  les  quatre  hu- 
meurs plus  Tùme. 

Le  vav  (:)  a  la  forme  d*un  corps  et  il  s*émincit  en 
descendant  comme  le  corps^  pour  marquer  qu'il  est  la 
dernière  des  manifestations  directes  de  Dieu. 

Ainsi  donc,  les  trois  lettres  y,  A,  w^  représentent  la 
Pensée  ou  Esprit-Saint,  le  souffle  ou  la  force  vitale  et  le 
corporel.  La  quatrième  lettre,  qui  est  encore  un  //<?,  est 
là  pour  permettre  la  formation  des  trois  temps  du  verbe 
"\"i,  iT.n,  rpri%  et  aussi  pour  exprimer,  par  sa  double  pré- 
sence, la  double  présence  de  Dieu  au  commencement  et 
à  la  Fin,  en  haut  et  en  bas.  Si  on  élève  chaque  lettre  du 
tétragramme au  carré,  ou  obtientau  total  le  nombre  186, 
qui  correspond  numériquement  à  Krzn  Sy  (sur  le  trône), 
àSy.s  (actif)  et  à  2*:£*n  (roues).  Du  tétragramme  sort  le 


mK^y^n  Sz  K^ï":)r  yicrw  nED*n  Tm^c?  «'"^  ic«  ^ny:  izt  ^<•!^•:  -t 


ELÉASAR   DE    WORMS.    —   l'ÉGOLE   ALLEMANDE  293 

nom  sacré  de  12  lettres  et  de  72  lettres  de  la  manière 
suivante  :  L'univers  est  un  cercle  divisible  en  12  angles, 
dont  chacun  a  6  dimensions  (12  X  6  z:  72). 

On  voit  que  le  disciple  d'Éléasar  et  le  second  représen- 
tant de  Técole  allemande  tend  à  faire  une  première  syn- 
thèse entre  les  données  de  cette  école  et  la  métaphysique 
de  Técole  spéculative  et  naturellement  il  la  fait  au  dét  ri  - 
ment  de  cette  dernière. 

Il  ne  faut  pas  oublier  que  les  adeptes  de  Fécole  alle- 
mande propagèrent  la  forme  de  leur  mysticisme  jusqu'en 
Espagne.  Salomonb.  Adret  parle  dans  ses  Respp.  (n^  5i8) 
d'un  disciple  d*Eléasar  de  Worms  appelé  Abraham  de 
Cologne  (d'ailleurs  honorablement  connu  dans  son  école). 
Cet  Abraham  de  Cologne  serait  venu  en  Espagne,  y  au- 
rait enseigné  et  môme  aurait  exposé  sa  doctrine  devant 
le  roi  de  Castille  Alphonse  X. 


XIll 


Abulafiâ 


'  '  Nous  arrivons  ainsi  à  celui  qui  essaya  de  fondre  les 
deux  écoles  en  un  tout  pour  les  mettre  au  service  de  la 
contemplation  pure,  c'est-à-dire  au  service  d'une  forme 
un  peu  plus  extravagante  de  la  Mercabah  des  Gaonim; 
nous  voulons  parler  d'Abulafia. 

Pour  bien  comprendre  les  idées  d' Abulafiâ  il  faut  jeter 
un  coup  d'œil  sur  sa  vie.  Abraham  b.  Samuel  Abulafiâ 
naquit  à  Saragosse  (Tudële  ?)  en  1 240 .  Jusq u'à  sa  trentième 
année  il  étudia  la  Bible,  le  Talmud,  la  médecine,  la  phi- 
losophie, notamment  les  œuvres  de  Saadyah  et  de  Mai- 
monide.  Il  fut  un  lecteur  assidu  d'Aben  Ezra.  Quant  à 
ses  études  mystiques  il  dit  lui-même  dans  sa  lettre  à  R. 
Jehuda  Salmon  que  nous  rencontrerons  tout  à  Theure  et 
dans  son  commentaire  mystique  de  Maïmonide  qu'il 
avait  été  initié  à  la  doctrine  de  l'école  de  Nachmanide. 
<c  C'est  là,  dit-il,  que  Ton  m'enseigna  les  voies  par  les- 
quelles se  révèlent  les  intentions  véritables,  les  mys- 
tères de  la  loi,  et  ces  voies  sont  au  nombre  de  trois  le 
Notarikon  (acrologie),  la  Guémalria  (évaluation  numé- 
rique), le  Ziruf  (permutation).  »  Dans  une  autre  lettre  il 
dit  avoir  médité  douze  commentaires  différents  du  Sefer 
Yezirah.  Mais  il  ne  se  contentapas  de  poursuivre  un  but 
spéculatif;  il  s'imagina  bientôt  avoir  atteint,  par  la  mé- 
ditation des  lettres  et  des  nombres,  l'inspiration  prophé- 


ABULAFIA  295 

tique  et  être  lui-même  le  Messie  attendu  par  l'humanité. 
Fort  de  l'esprit  divin  qui  l'animait,  il  quitta  sa  patrie 
pour  aller  à  la  conquête  de  sa  destinée. 

On  sait  que  Senacherib,  roi  d'Assyrie,  n'avait  trans- 
porté dans  son  royaume  que  les  10  tribus  constituant  le 
royaume  d'Israël  proprement  dit  (722-721  av.  J.-C). 

Or,  dès  Tépoque  talmudique  une  légende  s'était  formée 
qui  présentait  les  10  tribus  comme  ne  s'étant  jamais  as- 
similées à  la  population  assyrienne,  mais  comme  ayant 
gardé  toute  leur  force  de  cohésion  et  vivant  à  part  der- 
rière un  certain  fleuve  Sambation.  Ce  fleuve,  disait-on, 
charriait  pendant  les  six  jours  de  la  semaine  des  pierres 
de  grêle  et  do  feu,  et  mettait  ainsi  les  tribus  à  l'abri  de 
toute  agression.  Seul,  le  septième  jour  il  demeurait  en 
repos  (de  là  son  nom  Samhalion^  Sabbatton,  Sabbat). 

Abulafla  partit  donc  à  la  recherche  de  ces  tribus.  La 
légende  ajoutait  en  effet  que  le  Messie  serait  chargé  de 
ramener  les  10  tribus  en  Palestine  et  de  refaire  Tunion 
entre  Israël  et  Juda. 

Mais  les  troubles  des  Mongols  en  Syrie  refroidirent 
bien  vile  les  ardeurs  du  jeune  Messie.  Il  revint  sur  ses 
pas  et  nous  le  trouvons  en  Italie,  à  Turin  en  1279,  à 
Capoue  en  1280.  L'année  suivante,  1281,  il  se  rendit  à 
Rome  en  vue  de  convertir  aujudaïsnie  le  pape  Martin  IV. 
Le  pape  se  trouvait  en  ce  moment  à  Suriano,  à  une  jour- 
née environ  de  Rome.  Il  eut  vent  des  intentions  d'Abu- 
laPia  et  donna  aussitôt  ordre  de  ne  pas  laisser  approcher 
ce  fou,  mais  de  le  faire  périr  sur  un  bûcher  en  dehors 
même  de  la  ville.  Subitement  le  pape  mourut  (voir  Grâtz, 
Monatschrift  /.  Gesch,  ?/.  Wissensch.  des  JudeiUhums^ 
Jahrg.  XXXVI,  1887,  p.  558).  Abulafia  échappa  à  la 
mort  :  après  avoir  été  retenu  quelque  temps  prisonnier  à 
Rome,  il  fut  relâché.  De  là  il  se  rendit  en  Sicile  où  il  se 
présenta  comme  le  grand  prophète,  le  grand  Messie. 

20 


296  ABULAFIA 

G*est  ici  qu'il  fut  attaqué  par  la  plus  haute  autorité  rab- 
binique  du  temps,  R.  Salomon  b.  Adreth.  Un  peu  plus 
tard  nous  le  trouvons  fixé  à  Capoue  où  il  parait  avoir 
fondé  une  école  visitée  par  de  nombreux  disciples. 

La  vie  d'Âbulafia,  quoique  connue  seulement  dans  ses 
traits  généraux,  marque  la  tendance  de  son  esprit  vers 
une  forme  de  mysticisme  dépassant  la  Eabbala  elle- 
même.  Nous  avons  de  lui  sur  ce  point  des  lettres  très 
précises  et  significatives.  R.  Salomon  b.  Adreth,  consulté 
par  les  Juifs  d'Italie  sur  les  agissements  du  prophète- 
messie,  avait  écrit  à  un  certain  Acbitob  de  Palerme  une 
lettre  dans  laquelle  il  avait  vigoureusement  attaqué  Abu- 
lafia  et  lui  avait  reproché  de  ne  rien  comprendre  aux 
éléments  essentiels  de  la  Kabbale,  ni  à  la  doctrine  des 
Sefirothy  ni  à  celle  de  Témanation  et  de  présenter  une 
doctrine  nouvelle,  étrange,  relative  aux  lettres  et  aux 
nombres  en  vue  de  conduire  à  Tesprit  prophétique.  Nous 
ne  possédons  pas  la  lettre  de  Salomon  b.  Adreth,  mais 
la  réplique  indirecte  que  lui  fit  Abulafia  en  s*adressant  à 
un  certain  R.  Jehuda  Salmon.  Abulafia  distingue  tout 
d'abord  quatre  sources  de  connaissance  :  1**  les  cinq  sens  ; 
2^  les  idées  ou  les  iO  nombres  abstraits;  3^  le  consente- 
ment universel;  4»  la  tradition.  Sans  s'arrêter  aux  deux 
premières  qui  sont  connues,  ni  à  la  troisième  qui  n'a  pas 
en  soi  une  très  grande  force  de  véracité,  il  passe  à  la  qua- 
trième :  la  tradition  (Kabbalah).  Mais  ce  n'est  pas  de  la 
tradition  en  général  qu'il  veut  s'occuper,  mais  seulement 
de  cette  Kabbale  spéciale  aux  kabbalistes,  ignorée  du 
commun  des  rabbins,  lesquels  sont  livrés  tout  entiers  au 
Talmud.  Or,  cette  Kabbale  comprend  deux  domaines  : 
l'un,  concernant  la  connaissance  de  Dieu  par  le  moyen 
des  10  Sefiroth,  et  Tautre  concernant  la  connaissance  de 
Dieu  par  le  moyen  des  22  lettres  qui  composent  les  noms 
et  lessignes  et  qui  conduisent  àTinspiration  prophétique. 


ABILAKIA  297 

La  première  de  ces  deux  formes  kabbalisliques  est 
encore  apparentée  à  la  philosophie  qui  cherche  à  étudier 
Dieu  dans  ses  œuvres.  Le  divin  est  en  quelque  sorte  un 
flambeau  placé  en  dehors  de  l'esprit  philosophique  et 
qui  l'éclaire.  Les  adeptes  de  cette  Kabbala  ont  le  tort  de 
donner  aux  Sefiroth  des  noms  distincts,  par  exemple  ils 
appellent  la  première  Couronne,  parce  qu'elle  est  au 
sommet  do  toutes  les  autres  et  ainsi  de  suite  jusqu'à  la 
dixième,  en  présentant  toujours  l'une  comme  la  cause  de 
l'autre.  Chez  quelques-uns  d'entre  eux  il  y  a  une  telle 
confusion  avec  le  christianisme  que  certains  kabbalistes 
ont  senti  le  besoin  de  resserrer  l'unité  de  Dieu.  Eux,  ces 
kabbalistes  christianisants^  ont  seulement  remplacé  la 
Trinité  par  la  décade,  et  de  même  que  les  chrétiens 
disent  :  Il  est  Un  et  trois  font  Un,  ainsi  certains  kabbalis- 
tes disent  que  la  Déité  est  constituée  par  10  Seliroth  et 
ces  10  ne  forment  qu'Un  (1)  (cf,  Respp.  Ribasch,  n*57)(2). 
Il  faut  remarquer  ici  que  dans  cette  conception  la  Sefirah 
supérieure  ou  Couronne  s'identifie  avec  le  En-Sof,  ques« 
tion  qui  soulèvera  de  graves  discussions  dans  la  Kabbale 
post-zoharitir{nc(v.  Pardcs  Rimmouin,  3*ch.  :  Le  Ku-Sof 
est-il  identique  à  la  Couronne?).  D'après  Abulalia,  le  En- 
Sof,  la  cause  première,  n'est  pas  une  Sofirah,  mais  elle 
est  adéquate  à  Celui  qui  nombre  les  nombres,  l'auteur 
des  Seliroth,  elle  est  l'espace,  le  lieu  dans  lequel  sont 
placées  les  Sefiroth. 

Dans  son  Imre  Schefer  il  pousse  encore  plus  vigou- 


1 .  ninzSr  Durn  "TnvS  '•zen  nr^scn  nSzpn  ^Srnc;  "m^N  -j^^eS 
nr-j-^cyn  ^:^cï^^  D^Si^p^m  ciScn  ^:inN*2  c^-'i'ijn  ic'n 


298  ABULAFIA 

reusement  la  critique  des  Sefiroih.  Les  adeptes  de  cette 
doctrine,  dit-il,  ignorent  eux-mêmes  à  quoi  s'applique 
ce  nom  de  Seiiroth,  si  c^est  à  des  corps  réels  ou  à  des  ac- 
cidents, S)  c'est  à  des  matières  sans  forme  ou  a  des  formes 
sans  matière,  à  des  âmes  séparées  du  corps  ou  a  des  es- 
prits appelés  intellects  purs;  mais  ils  se  contentent  de 
dire  que  ce  sont  des  choses  émanées  de  Dieu,  qui  ne  sont 
pas  sans  lui,  ni  lui  sans  elles^  maintenant  du  moins. 
Avant  la  création  elles  étaient  en  lui  par  leur  type,  en 
puissance,  et  lorsqu'il  a  voulu  créer  le  monde,  il  les 
a  fait  passer  de  la  puissance  à  l'acte.  Aussi  appellent- 
ils  Tune  d'entre  elles  volonté.  De  la  sorte  ils  ne  peu- 
vent considérer  cette  volonté  ni  comme  créée  ni  comme 
éternelle.  Il  en  est  de  même  pour  la  «  pensée  »  qu'ils 
appellent  Couronne  supérieure  et  qui  constitue^  à  leurs 
yeux,  la  première  Sefirah. 

Outre  l'intérêt  de  ces  lignes  au  point  de  vue  de  la  na- 
ture véritable  des  Seliroth,  remarquons  aussi  que  nous  y 
rencontrons  un  essai  de  conciliation  entre  la  Volonté 
d'Ibn  Gabirol  et  les  Sefiroth.  Déjà  Jacob  b.  Schechet  l'avait 
tentée  auparavant  en  introduisant  dans  son  ouvrage  in- 
titulé Portes  du  ciel  la  volonté  comme  une  première  Se- 
firah. Pour  Abulafia,  sans  ètreuneSefirahparelle-môme, 
elle  est  la  médiatrice  entre  Dieu  et  les  Seliroth  en  géné- 
ral et,  par  conséquent,  si  nous  considérons  Tensemble 
des  Sefiroth  comme  l'ensomblc  de  la  création,  elle  est 
comme  pour  Ibn  Gabirol  la  médiatrice  entre  la  cause 
première  et  l'effet. 

Après  avoir  rejeté  la  forme  kabbalislique  considérée 
jusque-là  comme  le  dernier  terme  du  mysticisme,  Abu- 
lafia en  arrive  à  la  forme  qu'il  préconise,  celle  qui  prend 
pour  moyen  les  combinaisons  de  lettres  et  de  noms.  Ce 
mysticisme  est,  d'après  lui,  le  mysticisme  véritable,  la  fin 
dernière  de  l'homme.  Chez  celui-là  seul  qui  Ta  atteint, 


ABULAFIA  299 

Tesprit  passe  de  la  puissance  à  Tacle  ;  à  lui  seul  se  révèle 
le  mystère  de  la  nature  divine.  Quand  il  est  arrivé  au 
sommet  de  cette  doctrine  il  cesse  d'être  un  simple  kabba- 
liste  pour  devenir  un  prophète.  Ce  n'est  plus  alors  par 
une  lumière  qu'il  Téclaire  du  dehors  qu'il  connaît  Dieu, 
mais  son  esprit  le  quitte,  s'unit  à  Dieu  et  ne  fait  plus 
qu'un  avec  lui.  Et  voici  comment  s*opère  cette  union  : 
les  dix  Sefiroth  se  concentrent  dans  sa  méditation  pour 
entrer  toutes  ensemble  dans  la  plus  haute  qui  est  la  Pen- 
sée ou  la  Couronne  ou  l'Air  primordial»  qui  est  comme  la 
racine  de  toutes  les  autres  et  qui  repose  elle-même  dans 
le  En-Sof.  C'est  de  la  même  manière  que  tous  les  nom- 
bres se  ramènent  à  l'un,  et  que  les  racines  et  les  branches 
jetées  au  feu  se  transforment  en  leur  élément  primordial  : 
la  terre.  Ces  Sefiroth  répondent  à  l'être  humain  tout  en- 
tier et  de  même  que  la  tête,  les  deux  bras^les  deux  reins, 
les  parties  sexuelles,  la  force  vitale,  le  cœur^  le  cerveau 
(ce  qui  fait  dix  éléments)  s'unissent  en  une'  unité  supé- 
rieure et  ne  font  plus  qu'un  dans  l'intellectuel  actif,  ainsi 
l'esprit  ramassant  en  lui  toutes  les  Sefiroth  s'unit  à  ce 
même  intellect.  Sous  un  autre  aspect  les  Sefiroth  peuvent 
être  considérées  comme  une  trinité  supérieure  corres- 
pondant aux  trpis  premières  lettres  de  l'alphabet  (ici 
Abulafia  se  réclame  personnellement  de  R.  Jehuda  de  Ro- 
thenburg  et  de  R.  Eléasar  de  Worms)  représentant  aussi 
les  trois  principes  de  la  vie  humaine  :  le  principe  vital 
proprement  dit  (cœur),  le  principe  végétatif  (force),  le 
principe  rationnel  (cerveau). 

C'est  donc  en  définitive  par  les  lettres  et  les  nombres 
auxquels  tout  correspond,  et  les  Sefiroth  et  les  éléments 
constitutifs  de  l^homme,  que  cet  homme  peut  ramasser 
toutes  les  forces  en  un  point,  faire  de  tout  son  être  de 
l'intellect  actif,  c'est-à-dire  une  substance  assimi- 
lable à  Dieu.  C'est    donc,  en   définitive,  par  les  let- 


« 

0 


300  ABULAFIA 

très  et  les  nombres  qu*il  peut  monter  jusqu'à  Dieu. 

Dans  une  lettre  adressée  à  Abulafia^  un  savant  du  nom 
de  R.  Abraham  avait  affirmé  la  supériorité  de  la  philo- 
sophie sur  la  Kabbale  et  avait  ridiculisé  tous  ces  procé- 
dés mystiques^  toutes  ces  formules  relatives  à  Taccont^ 
aux  pauses,  à  rémission  de  voix  avec  lesquels  il  faut» 
selon  la  Kabbale,  prononcer  les  noms  divins,  Abulafia 
réplique  de  la  manière  suivante  : 

Tout  d'abord  il  invoque  l'exemple  d'un  contemporain 
chrétien,  le  mystique  Bonaventure  qui  avait  distingué 
sept  degrés  de  contemplation.il  distingue  à  son  tour 
sept  méthodes  d'interprétation  de  rÉcriture.  L'Écriture 
est  comme  une  matière  par  rapport  à  l'esprit,  c'est  l'es- 
prit qui  lui  donne  la  forme  qu'il  veut. 

Lui  aussi,  continue-t-il^  prise  beaucoup  la  philosophie. 
Il  Ta  étudiée  avec  ardeur,  notamment  les  écrits  physiques 
et  philosophiques  d'Aristote  traduites  en  hébreu,  le  Guide 
de  Maïmonide,  etc.  Aristote  est  certes  un  chercheur  re- 
marquable, mais  la  Kabbale  nouvelle,  celle  qu'il  apporte, 
qui  consiste  dans  la  connaissance  du  nom  divin  au  moyen 
de  combinaisons,  de  permentations  des  22  lettres  de 
l'alphabet,  est  bien  plus  haute,  plus  haute  que  la  philoso- 
phie, plushaute  même  que  la  Kabbale  des  Seiiroth .  Elle  est 
la  plus  haute  puissance  d'élévation  humaine,  elle  est  la 
Kabbale  prophétique  qui  conduite  l'union  de  Fintellect 
avec  Dieu.  C'est  à  celte  Kabbale  qu'il  a  voué  sa  vie, 
c'est  pour  elle  qu'il  a  écrit  26  ouvrages  mystiques  et 
22  écrits  prophétiques.  De  même  que  les  figures  de  la 
logique  nous  apprennent  à  conclure,  de  même  l'art  des 
combinaisons  de  lettres  nous  conduit  à  la  découverte  de 
la  vraie  notion  de  Dieu.  Arislole  a  dit  aue  les  mots  com- 

4 

posés  de  lettres  variant  chez  les  dilTérenls  peuples  ne 
sont  qu'oeuvres  de  convention  représentant  des  concep- 
tions identiques,  de  même  les  lettres  se  composent,  d'une 


F^ 


^w 


I 


ABULAKIA  301 

part,  d'encre,  espèce  de  matière  plastique  indéterminée^ 
et,d*autre  part, d'une  forme  constituée  par  les  figures. 
Or,  comme  les  mots  se  composent  de  lettres  et  que  les 
choses  s^exprimentpardes  mots  il  s'ensuit  que  les  lettre  s 
représentent  tout  ce  qui  est.  L'écrit  visible  à  Tœil  res- 
semble à  l'univers  inférieur,  sensible  ;  le  mot  perceptible 
à  l'oreille  ressemble  au  monde  médial,  et  la  pensée  in- 
terne ressemble  au  monde  supérieur. 

Nous  avons  vu  Abulafia  pratiquer  assidûment  Abn 
Ëzra,  se  réclamer  d'Ëléasar  de  Worms  et  de  INachmanide. 
Or  le  point  commun  de  ces  mystiques,  c'est  qu'ils  ont 
tous  accordé  une  grande  attention  au  mysticisme  des 
lettres,  des  nombres  et  des  noms  divins.  Abulafia  est 
donc  avant  tout  un  adepte  de  cette  forme  mystique.  C'est 
là  qu'il  prend  son  point  de  départ.  D*autre  part,  nous 
l'avons  vu  se  livrera  Tétude  de  plus  de  douze  com  mcntaires 
du  Sefer  Yezirah,  ce  qui  nous  confirme  dans  l'idée  qae 
nous  nous  faisons  de  sa  tendance  première.  Mais  tandis 
que  le  Sefer  Yezirah  met  les  lettres  et  les  nombres  au 
service  de  la  cosmogonie,  tandis  que  les  maîtres  nom- 
més tout  à  rheure  les  subordonnent  à  la  Kabbale  des 
Sefiroth  dont  ils  font  l'aboutissant  de  la  spéculation 
mystique,  Abulafia  prétend  dépasser  cette  spéculation 
et  opérer,  sur  la  base  des  combinaisons  arithmétiques, 
l'union  de  l'àme  rationnelle  avec  Dieu,  union  dont  Ibn 
Gabirol  et  Maïmonide  faisaient  le  fruit  et  la  récompense 
de  la  recherche  philosophique.  Chez  aucun  mystique 
n'apparaît  mieux  l'àpreté  soi-disant  scientifique  du  mysti- 
cisme juif.  Rien  n'est  plus  étrange  ni  plus  caractéristique 
que  cette  manière  d'enfermer  l'esprit,  c'est-à-dire  ce  qu'il 
y  a  de  plus  plastique,  de  plus  rebelle  à  toute  loi  de  fixité 
dans  une  égalité  mathématique  et  de  faire  de  l'inspiration 
prophétique  la  solution  d'une  équation  entre  les  valeurs 
numériques  fictives  de  deux  mots  ou  de   deux  noms 


302  ABULAFU 

divins.  Chiffrer  Tunionde  Tinlellect  humain  avec  rintel- 
lect  divin  est  vraiment  le  dernier  mot  de  la  science  mys- 
tique. L'inspiration  devient  ainsi  uu  problème  d'arithmé- 
tique —  et  quelle  arithmétique  —  la  résultante  d'assi- 
milations numériques,  fictives,  entre  tel  passage  de 
rÉcriture  et  tel  autre,  choisi  arbitrairement,  le  fruit  d'un 
jeu  de  mots  entre  tel  nom  de  la  divinité  et  son  synonyme. 
L*auguste  science  des  nombres  est  traînée  à  la  remorque 
des  fantaisies  les  plus  puériles.  La  science  où  la  logique 
doit  régner  en  souveraine  est  embauchée  pour  être 
rhumble  servante  d'une  folle.  Nous  avons  vraiment  le 
droit  de  retourner  contre  Abulafîa  et  sa  Kabbale  ce  que  la 
Kabbale  naissante  avait  dit  de  la  Mischnah.  C'est  la  ser- 
vante qui  gouverne  la  maîtresse. 

On  ne  se  doute  pas  des  extravagances  auxquelles  il 
aboutit  et  on  est  effrayé  des  abîmes  d'absurdité  dans  les- 
quels l'esprit  humain  peut  se  perdre  quand  la  saine  rai- 
son a  quitté  le  gouvernail.  Ainsi,  par  exemple,  en  consi- 
dérant que  les  mots  hébreux  signifiant  la  loi,  la  média- 
trice et  les  lettres  saintes  ont  la  même  valeur  numérique 
(1232),  il  conclut  que  la  loi  est  la  médiatrice  entre  Dieu 
et  les  lettres^  base  de  toutes  choses. — Puisen  prenant  dans 
le  nombre  1232  la  série  des  mille  comme  des  unités,  il  on 
tire  la  valeur  numérique  1  -f-  232  =  233  qui  répond  à  son 
tour  au  mot  hébreu  signifiant  prière,  etc.  En  passant 
de  nombre  à  nombre  il  passa  de  conception  à  conception. 
Le  Notarikon,  le  Ziruf,  la  Gucmatria  conduisent  d'éche- 
lon en  échelon  à  travers  toutes  les  formes  de  contempla- 
tion jusqu'aux  régions  les  pins  hautes  de  l'inspiralion 
prophétique.  *<  Heureux,  dit-il,  dans  son  Commentaire 
sur  leGwîWe,ceux  qui  suivent  ma  voie; j'apporte  avec  la 
connaissance  des  nombres  et  des  noms  divins  l'esprit 
saint,  la  résurrection  des  morts  et  le  règne  messianique.  » 
Mais  quelle  plasticité,  quelle  souplesse  de  combinai- 


ABULAFÎA  :^3 

sons!  Sous  le  couvert  d'une  exactitude  mathématique 
c'est  la  plus  libre  fantaisie  qui  se  met  en  liesse.  Ce  n'est 
pas  le  nombre  qui  détermine  l'idée,  c'est  Tidée  ou  plutôt 
le  caprice  de  la  pensée  qui  détermine  le  nombre  (1). 

En  même  temps  apparaissent  chez  AbulaPia  les  pre- 
miers éléments  de  ce  qu'on  appellera  Tarithmomancie 
qui  consiste  à  associer  un  nombre  à  chaque  élément,  à 
chaque  astre  et  à  fonder  sur  cette  base  une  astrologie 
en  quelque  sorte  mathématique,  qui  met  la  puissance 
attachée  aux  astres  au  pouvoir  des  combinaisons  de 
nombres. 

Mais  la  connaissance  des  noms  et  la  combinaison  des 
lettres  ne  suffisent  pas  pour  se  mettre  en  communion 
avec  le  monde  des  esprits  ;  il  faut  encore  s'adonner  à  des 
pratiques  ascétiques,  s'enfermer  dans  la  retraite,  mourir 
au  monde,  affranchir  son  esprit  de  soins  vulgaires,  et  là, 

1.  Voici  un  aperçu  des  procédés  de  la  Guematria.  Il  y  a  diffé- 
rentes manières  de  calculer  la  valeur  numérique  d'un  mot.  Ce 
sont  :  1°  l'addition  de  la  valeur  des  lettres;  2°  en  ajoutant  celte 
valeur  au  nombre  des  lettres,  ou  quand  c'est  un  verset  tout  en- 
tier, au  nombre  des  mots;  3**  la  décomposition  du  nombre  repré- 
senté par  les  lettres  en  ses  propres  leltres  suivant  les  sons  qui 
renoncent.  Ces  lettres  deviennent  alors  le  point  de  départ  de  nou- 
veaux calculs;  4^'  enjoignant  la  première  leUre  k  la  première  et 
deuxième  réunies,  puis  à  la  première,  deuxième  et  troisième 
réunies,  etc.  ;  5<*  en  faisant  le  carré  de  la  somme  ou  la  somme 
du  carré. 

On  peut  aussi  diviser  en  deux  la  figure  d'une  lettre  et  Abulafia 
en  fait  un  usage  fréquent  (v.  Bibl.  Nation.,  n^»  770»3  et  771) 
p.  ex.  iV  ayin,  en  i:  (nun^  vaw)\  n  en  n  [h  en  cf,  v);  S  en  31  (/  en 

c,  V). 

On  peut  encore  lire  le  verset  à  rebours  ou  combiner  la  lecture 
normale  avec  la  lecture  à  rebours.  On  peut  substituer  un  mot  à  un 
autre  ou  un  verset  à  un  autre  au  moyen  de  clefs  constituées  elles- 
mêmes  en  vertu  d'un  autre  calcul  ou  par  un  nom  divin  quel- 
conque. 


304  \BULAFIA 

vétu  de  blanc,  recueillir  son  âme,  rassembler  loute  sa 
puissance  intérieure  sur  un  point  et  alors  seulement 
prononcer  les  lettres  du  nom  divin,  sur  un  rythme  voulu, 
avec  des  modulations  déterminées,  avec  des  inclinaisons 
de  corps  précises  jusqu'à  ce  que  Tesprit  soit  troublé  et 
le  cœur  embrasé.  Abnlafia  entre  dans  des  détails  mul- 
tiples sur  la  manière  d'émettre  chaque  consonne,  chaque 
voyelle,  chaque  accent. 

Le  Livre  de  C Unité  diWBxi  donné  à  Dieu  la  double  déno- 
mination de  père  et  de  mère,  et  avait  distingué,  dans  les 
Sefiroth,  les  éléments  mâles  et  les  éléments  femelles* 

Âbulafia  va  jusqu'à  transporter  en  Dieu  même  le 
dualisme  sexuel.  Après  avoir  dit  que  la  distinction  de  la 
cause  et  de  refTet  gtt  en  Dieu,  le  grand  androgyne,  par 
un  acte  générateur  intérieur,  AbulaGa  s'arrête  avec  corn* 
plaisance  sur  cet  acte,  sur  la  description  du  membrum 
gejierationis  divin.  Il  y  voit  le  principe  se  bifurquant  en 
principe  mâle  et  femelle,  il  y  voit  sous  un  autre  aspect 
Tunivers  constitué  par  la  collaboration  de  la  Trinité  5e- 
men  mtmdi,  ovtim  mundi,  matrix  mundt,  ce  qui  fait 
penser  au  semen  miindi  du  monstre  persan  Kajornord, 
fait  d'un  mélange  de  lumière  solaire  pure  et  d'eau  dis- 
tillée (v.  Kanne,  Pantheum,  p.  48)  (1).  Des  détails  sou- 
vent licencieux  rappellent,  abstraction  faite  des  combi- 
naisons de  lettres  et  de  nombres,  dont  il  les  émaille,  les 
détails  du  culte  phallique  que  nous  rencontrons  dans 
la  mythique  et  le  mysticisme  d'autres  peuples.  Par  un 
long  et  impénétrable  détour,  le  mysticisme  juif  donne 

1.  FVnel  dérive  le  nom  Zarnam  que  porte  une  des  divinités  per- 
.^anes  du  phénicien  zara^  semence,  ilasclii  commente  aussi  Jes 
mots  de  la  Genèse  :  «  Et  le  soufile  de  Dieu  planait  sur  la  face  des 
eaux 

"  comme  une  colombe  gît  sur  son  nid,  en  français  «  acouveter  ». 


ABULAFIA  305 

la    main   aux  doctrines  de  TAsie  antérieure  et  de   la 
Grèce. 

Et  sait-once  qui  constitue  pour  lui  le  point  de  départ 
de  cette  idée?  C'est  avant  tout  ce  fait  que  le  nombre  390, 
valeur  numérique  du  mot  hébreu  qui  signiiie  gloire 
divine,  et  aussi  celles  des  mots  mâle  et  femelle  réunis 
et  du  mot  qui  signifie  «  androgyne  ». 

Nous  avons  vu  Abulafia  s'autoriser  d'une  théorie  du 
mystique  chrétien  Bonaventure,  relative  aux  sept  degrés 
de  la  contemplation-  Cette  citation  implique  chez  lai 
une  étude  et  une  connaissance  du  mysticisme  chrétien. 
Nous  trouvons,  d'autre  part,  dans  ces  écrits  plus  d*un 
appel  fait  au  dogme  du  christianisme.  En  parlant  des 
trois  noms  divins  Yhvh^  Yh,  Eiohim,  il  dit  :  «  Ce  sont  là 
les  trois  noms  sacrés  qui  marquent  le  mystère  de  la  trinité 
et  la  trinité  de  Tunité.  De  même  que  la  sagesse,  Tintel- 
ligence  et  la  science  sont  toutes  trois,  une  seule  et  même 
chose,  de  même  que  les  expressions,  il  fut,  il  est,  il  sera, 
ne  sont  que  les  variétés  d'une  même  essence,  de  même 
les  trois  personnes  ne  font  qu'une  seule  personne,  à  la 
fois  une  et  triple  (1). 

«  S'il  en  est  ainsi,  Dieu  a  un  nom  un,  marquant  sa 
substance  une,  et  qui  est  toutefois  triple,  mais  cette  tri- 
nité est  une.  Que  cela  ne  te  semble  pas  étrange,  déjà  ces 
noms  t'expliquent  la  chose...  ces  noms  qui  sont  trois  et 
qui  tous  trois  désignent  une  substance  une,  identique  à 
elle-même,  de  même  la  triple  invocation  de  «  Saint,  saint , 
saint  »...  et,  d'autre  part,  pour  le  concept,  la  trinité,  la 
sagesse,  l'intelligence  et  la  science  (2).  » 

1.  u-.bï;  byi  tt?Vwn  no^  hv  anirsn  ttripn  ma^;  n^rS^r  t-ji 
mtt;s:n  rr^zrWtt;  nnya  iia><  p  sn  ri^^D  b^m  mm  hm*.  mn^  p-rn 


306  ABULAFIA 

Dans  un  poème  il  se  vante  d'avoir  remplacé  les  pre- 
mières Sefiroth  des  kabbalistes  par  cette  trinité  qui  est 
prouvée  à  ses  yeux  par  les  mots  thn  in«  thn  m  (le  ma- 
riage de  un,  un,  un)  numériquement  équivalent  au  mot 
Ssn  (Tout) .  Enfin  ilditen  propres  termes  :  La  trinité  divine 
est  constituée  par  dmSn,  hiSh  p  «ripn  rm  Dieu,  fils  de 
Dieu,  Esprit-Saint. 

Dans  la  folie  messianique  Abulafia,  croyons-nous,  ne 
vise  pas  seulement  les  Juifs,  mais  Thumanité  entière.  Et 
cette  concession  à  la  trinité  est  un  appel  au  christianisme. 
C'est  sur  la  base  même  du  dogme  chrétien  qu'il  préten- 
dait convertir  le  pape  Martin  IV  à  son  mysticisme  pro- 
phétique des  lettres  et  des  nombres  et  le  gagner  à  sa 
vocation  messianique.  Il  est  bien,  lui,  le  nouveau  Christ, 
mais  l'ancien  n'a  pas  trompé  les  hommes  en  leur  présen- 
tant un  Dieu  en  trois  personnes.  Pour  cette  raison 
Abulafia  insiste  si  souvent  chaque  fois  qu'il  traite  des 
Sefiroth  sur  leur  division  trinitaire  et  dans  leur  ensemble 
et  dans  leur  groupement  partiel. 

WB2r]  rattrna  ^s!?  bSa  "non  hti  ...«rnp  tt/iip  «mp  p  ..inva 

nrrm  r\2'i2n  ri^:ir]r\ 


XIV 


Le  Zohar. 


Considérafiom  tjénéraies.  —  Nous  voici  arrivés  à  ce 
Zohar  (\\ï  on  peut  appeler  la  Bible  des  kabbalislos,  parce 
que.  semblableà  la  Bible,  il  est  sans  unité,  sans  cohésion, 
et.  comme  elle,  il  est  le  fruit  d'une  collaboration 
anonyme,  d'une  collaboration  insaisissable,  à  laquelle 
les  idées  elles-mêmes  ont  pris  pour  le  moins  autant  de 
part  que  les  hommes  auxquels  elles  se  sont  imposées  et 
les  compilateurs  qui  les  ont  recueillies.  Aussi  avant 
d'aborder  ces  idées  une  question  gt^nérale  se  pose  de- 
vant nous. 

Pour  que  la  thèse  que  nous  soutenons,  î\  savoir  que  lo 
Zohar  est  la  couronne  de  Tarbre  mystique  du  judaïsme, 
ne  branle  pas  dans  ses  fondements,  il  faut  prouver  d'une 
manière  irrévocable  qu'il  appartient  à  une  époque  rela- 
tivement moderne  et  qu'il  suit  toutes  les  œuvres  dont 
nous  avons  parlé. 

Ce  qui  rend  tout  d'abord  l'antiquité  du  Zohar  suspecte, 
c'est  l'apparition  tardive  du  nom  sous  la  plume  dos  écri- 
vains juifs.  Dans  les  deux  Talmuds  il  n'en  est  absolument 
pas  question.  La  littérature  mystique  dos  fiaonim  et  les 
innombrables /{e5/?;>.  du  temps  n'en  font  aucune  mention. 
Voici  un  exemple  bien  significatif.  Le  Eschkol  llacofer 
(écrit  en  1 1 48)  est  un  des  ouvrages  qui  traite  avec  le  plus 
d'universalité  de  toutes  les  productions  du  judaïsme  ; 


308  LE  ZOHAR 

aucun  ne  marque  une  connaissance  plus  vaste  des  ten- 
dances religieuses  et  philosophiques  des  Juifs.  L'auteur, 
Juda  Hadessi  combat  avec  amertume  les  anthropomor- 
phismes  des  talmudistes.  II  cite  tout  ce  qui  se  trouve  de 
cette  nature  dans  la  littérature  rabbinique.  Il  raille 
toutes  les  conceptions  mystiques  du  Midrasch  et  de  la 
Baggada,  il  les  reproduit  souvent  textuellement  et  il 
ne  dit  pas  un  mot  du  Zohar,  ni  du  nom,  ni  de  la  chose. 

Le  premier  témoignage  qui  peut  être  invoqué  comme 
marquant  la  connaissance  du  Zohar  est  celui  d^un  certain 
Todros  Hallevi  qui  vient  à  la  fin  du  xui®  siècle  (né  en  1234, 
mort  après  1304;  c'est  le  même  que  Todros  Abulafiaqui 
accompagna  don  Sanche  lY,  roi  de  Caslille,  à  son  en- 
trevue de  Bayonne  avec  Philippe  le  Beau^  1290).  —  To- 
dros dans  son  Ozar  Hacabod,  p.  36  a^  cite  deux  passages 
dontil  tire  TunduZcf/^ar,!,  fol.  1456,etrautreduAf26fra5cA 
Haneelam  (actuellement  ZoAar  Chadasch^  édit.  Amslerd. 
fol.  8  a).  Todros  introduit  le  premier  par  ces  mots  :  «  J'ai 
vu  dans  un  Midrasch  »,  nous avons^  en  effet,  vu  plus  haut 
que  le  Zohar  porte  anciennement  aussi  le  litre  de 
«  Midrasch  que  la  lumière  soit  )>.  Todros  présente  ses 
citations  comme  quelque  chose  d'absolument  nouveau. 

On  s'explique  très  bien  qu'il  soit  le  premier  à  avoir 
eu  connaissance  du  Zohar.  Il  fut,  en  effet,  un  des  per- 
sonnages juifs  les  plus  considérables  de  son  temps.  Kn 
relatant  le  rôle  joué  par  lui  dans  l'entrevue  de  Bayonne, 
Abraham  Bedarsi  dans  son  Chotam  Tabnit  (imprimé  en 
append.  du  Maskiyot  Kosef  de  Mardochaï  Tama,  Ams- 
terd.,  1770),  dit  :  «  II  y  a  deux  ans  passa  par  notre  pays 
le  grand  roi  de  Castille  et  il  mit  pied  à  terre  dans  cette 
ville.  Parmi  sa  suite  se  trouva  le  grand  prince,  notro 
maître  et  docteur  Todros,  et  il  était  parmi  les  familiers 
de  Sa  Majesté  ».  Nous  savons  par  ailleurs  qu'il  fut  très 
apprécié  comme  médecin  et  financier  par  la  reine  Marie 


CONSIDÉRATIONS   GÉNÉRALES  309 

De  Molina.  D'autre  part  il  paraît  avoir  joué  le  rôle  de 
Mécène  juif.  On  lui  dédiait  des  œuvres  et  particulière- 
ment des  œuvres  kabbalistiques.  Moïse  de  Léon,  un  des 
auteurs  présumés  du  Zohar,  lui  dédia  son  Schekel 
Hacodesch  (v.  Jellinek,  Beitràge^  Heft  II,  p.  73).  Lui- 
même  était  un  adepte  de  la  Kabbale  et  un  adversaire 
très  décidé  de  la  philosophie  rationaliste  et  de  ses  in- 
flexibles partisans,  qui  rejettent  tout  ce  qui  ne  se  plie 
pas  à  leur  impitoyable  logique,  qui  vont  dans  les  ténèbres 
et  ne  peuvent  pas  comprendre  Texistence  des  esprits 
supra-terrestres.  Us  comprennent  encore  moins  le  grand 
esprit  très  sublime  entièrement  inaccessible  à  Tintel- 
ligence  humaine  >>  (Ozar  Hacabod,  p.  2  b).  Il  appelait  la 
Kabbale  une  science  divine,  qu'un  voile  épais  devait 
cacher  aux  yeux  des  profanes  (iôtd.).  Outre  l'ouvrage 
mystique  que  nous  venons  de  nommer,  il  composa  un 
commentaire  mystique  sur  Nachmanide  (cf.  de  Rossi, 
Codicesy  n»  68).  Ce  sont  là  des  considérations  suffisant  à 
expliquer  comment  Todros  est  le  premier  chez  lequel 
nous  trouvons  une  menlion  et  un  emprunt  du  Zohar. 

Après  Todros,  Mrnachem  Recanati  qui  vécut  en  Italie 
à  la  fin  du  xiv"  siècle  ou  au  commencemeut  du  xv«,  donne 
dans  son  Taame  Mizovoth  des  extraits  du  Zohar.  11  est 
si  surpris  de  l'apparition  de  cette  œuvre  qu'il  ne  sait  pas 
avec  précision  comment  la  dénommer  et  l'appelle  solen- 
nellement le  grand  Zohar,  le  prodigieux  Zohar. 

A  la  même  époque  Eliyahou  Ghayim  citant  dans  ses 
Agadoth  Chamoudoth  le  Zohar  d'après  Recanati,  s'excuse 
de  cet  emprunt,  en  disant  :  «  Quant  à  moi-même  je  ne 
l'ai  pas  vu.  » 

Isaac  ibn  Minir  dans  son  écrit  de  1330  (cf.  Chaluz, 
IV,  p.  85,  note)  le  cite  sous  le  nom  de  «  Midrasch  de 
R.  Simon  b.  Jochaï  »  et  de  «  Midrasch  Ilazohar  ». 
R.  Jehuda  Chayyat  qui  visita  l'Espagne  deux  siècles  plus 


310  LE   ZOUAR 

lard  vers  ISOO  et  y  écrivit  son  commeD taire  sur  le 
Maarecheth  Ëlohouty  dit,  dans  la  préface,  qu'il  n'a  été 
donné  ni  à  Haï  Gaon,  ni  à  Schechet  Gaon,Qi  à  R.  Eléasar 
de  Worms,  ni  à  Nachmanide  de  connaître  le  Zohar,  car 
de  leur  temps  il  n'était  pas  découvert  —  traduisons  :  il 
n'était  pas  né. 

Puis  voici  nn  témoignage  d'une  importance  extrême 
que  nous  empruntons  au  Jochasin,  nouv.  édit,,  p.  85 
sqq.  :  «  Au  mois  d'Adar,  R.  Isaac  d*Acco  (Saint-Jcan- 
d'Acre)  écrivit  que  Saint- Jean-d' Acre  venait  d'être  dé- 
truite en  Tan  50 petit  comput  =  1290/91  ap.  J.-C.(il  fait 
allusion  à  la  prise  de  Saint-Jean-d'Acre  en  mai  1291  par 
le  sultan  égyptien  Al-Malek  Al-Aschraf,  désireux  de 
chasser  de  Palestine  et  de  Syrie  les  derniers  Croisés), 
les  hommes  pieux  d'Israël  y  subirent  toutes  les  morts. 
En  l'an  65  (1305)  cet  Isaac  d'Acco  se  trouvait  à  Nabârah 
en  Italie  (?)  après  avoir  fui  Saint-Jean-d'Acre.  Dans  cette 
même  année  il  se  renditàTuiitlah  (Tolède  ?  en  1331),  puis 
il  alla  en  pays  latin  pour  rechercher  comment  le  livre 
appelé  Zohar  se  rencontrait  dans  ce  temps^  «  ce  livre  com  - 
posé  dans  une  grotte  par  R.  Simon  b.  Jochaï  et  R.  Eliezer 
son  fils.   Heureux  ceux  qui  peuvent  y  ajouter  foi  !...  » 
«  Pour  moi,  continue-t-il,  j'ai  interrogé  des  disciples, 
adeptes  du  Zohar,  qui  en  savent  bien  long  sur  le  mysti- 
cisme et  je  leur  ai  demandé  d'où  leur  pouvaient  venir  ces 
merveilleuses  révélations,  qui  ne  devaient  jamais  être 
transmises  que  de  bouche  en  bouche  et  non  par  des  écrits. 
Je  n'ai  pas  trouvé  leurs  répouses  d'accord,  l'un  disant 
telle  chose,  l'autre  une  autre.  J'en  ai  entendu  exprimant 
l'opinion  que  c'est  Nachmanide  qui  avait  envoyé  ce  livre 
de  Palestine  en  Catalogne  à  l'adresse  de  son  fils  et  le 
vent  l'aurait  transporté  en  Aragon.  D'autres  prétendaient 
que  ce  livre  échoué  à  Alkanti  (Alicante?),  d'où  il  serait 
parvenu  aux  mains  de  Moïse  de  Léon...  d'autres  affir- 


CONSIDÉRATIONS  GÉNÉRALES  311 

maient  que  jamais  R.  Simon  b.  Jochaï  n'avait  composé 
pareil  livre,  mais  que  c'était  ce  R.  Moïse  lui-même  qui  se 
trouvait  en  possession  du  nom  divin  présidant  à  la  pro- 
duction des  écrits  (1).  C'est  par  la  vertu  de  ce  nom  qu'il 
aurait  écrit  ces  mystères,  et  c'est  en  vue   de  recevoir 
un  grand  salaire  en  argent  et  en  or  qu'il  aurait  sus- 
pendu son  livre  à  l'autorité  des  anciens  et  qu'il  aurait 
dit  :  «   C'est  là  le  texte  même  écrit  par  R.  Simon  b. 
«  Jochaï,  R.  Eliézcr  son  fils  et  ses  amis  que  j'ai  traduit.  » 
Or,  moi,  Isaac  d'Acco,  en  arrivant  en  pays  latin  et  dans 
la  ville  de  Valladolid,  résidence  royale,  j'y  ai  rencontré 
ce  Moïse,  je  lui  ai  plu,  il  m'a  parlé  et  il  m'a  fait  le  ser- 
ment suivant  :  «  Jo  jure  que  le  livre  original  écrit  par 
«  R.  Simon  ben  Jochaï,  que  j'ai  chez  moi  à  Avila,  je  jure 
«  que  je  le  le  montrerai  si  lu  y  viens  un  jour  ».  Puis  il  se 
sépara  de  moi  et  alla  dans  la  direction  d'Arbelles  qui  con- 
duit à  Avila.  Là,  à  Arbelles,  il  tomba  malade  et  mourut. 
En  apprenant  cette  nouvelle,  je  fus  très  affligé.  Je  me 
mis  immédiatement  en  route  et  me  rendis  à  Avila  où  je 
rencontrai  un  grand  docteur   d'un  âge  avancé  appelé 
RafAn  Korbo,  que  j'adjurai  en  ces  termes  :  Avez-vous 
quelque  lumière  relative  aux  mystères  du  Zohar,  ce  livre 
qui  est  en  discussion?  R.  Moïse  lui-même  m'avait  promis 
des  éclaircissements,  mais  la  mort  ne  lui  en  a  pas  laissé 
le  temps.  Je  ne  sais  maintenant  à  qui  m'adresser  ni  en 
qui  croire.  Il  me  dit  :  Sache  que  je  sais  avec  certitude 
que  jamais  pareil  document  original  ne  s'est  trouvé  entre 
les  mains  de  Moïse  de  Léon;  même  un  pareil  document 
n'exisle  pas.  Ce  Moïse  a  été  maître  du  nom  divin  prési- 
dant aux  écrits  et  c'est  grâce  à  la  vertu  de  ce  nom  qu'il 

1.  On  se  figurait  que  par  la  connaissance  d'un  certain  nom  di- 
vin on  ac([iiérait  la  vertu  de  composer  des  écrits  et  par  le  moyen 
d'un  autre  sa  faculté  de  parler.  —  Cf.  Zohar  Tikunim,  55,  92  a  et 
Respi),  b.  Aderetli,  n°  5-58. 

21 


312  LE  ZOHAR 

a  écrit  ce  livre.  Voici  comment  j'ai  su  la  chose  (1).  II  faut 
te  dire  que  ce  R.  Moïse  était  un  grand  dissipateur,  au 
point  que  tout  Targent  et  Tor  reçus  des  mains  de  riches 
intellectuels  en  récompense  des  révélations  de  ses  mys- 
tères, révélations  qu'il  leur  communiquait  au  nom  d'un 
ancien  docteur,  était  dépensé  le  lendemain,  de  sorte 
qu*il  a  laissé  sa  femme  et  sa  fille  dans  le  plus  complet 
dénûment...  En  apprenant  sa  mort  survenue  à  Arbelles, 
je  me  suis  rendu  chez  un  homme  riche  de  cette  ville  du 
nom  de  A.  Josef  de  Avila  et  je  lui  ai  dit  :    Voilà  le 
moment  venu  où  tu  peux  acquérir  le  Zohar,  qu'aucun 
prix  ni  d'or  ni  de  pierres  précieuses  ne  peut   égaler. 
JPour  cela,  voici  ce  qu'il  faut  faire  :  Appelle  ta  femme  et 
dis-lui  de  prendre  un  beau  cadeau  et  de  Tenvoyer  à  la 
veuve  de  R.  Moïse.  Ce  fut  fait.  Le  lendemain  il  continua 
ainsi  :  Va,  maintenant  dans  la  maison  de  cette  veuve  et 
dis-lui  :  Mon  intention  est  de  marier  la  611e  à  mon  fils 
et  tu  ne  manqueras  plus  de  rien  jusqu'à  la  fin  de  tes 
jours.  Je  ne  demande  pour  cela  qu'une  chose,  à  savoir  : 
le  Zohar,  que  ton  mari  traduisait  et  vendait  aux  gens 
d'ici. . .  La  veuve  répondit  à  la  femme  de  R.  Josef:  Jamais , 
grand  Dieu,  mon  mari  n'a  possédé  pareil  document,  c'est 
de  sa  tête  qu'il  a  tiré  tout  ce  qu'il  a  écrit.  Même  le  voyant 
ainsi  écrire  sans  avoir  rien  devant  lui,  je  lui  disais  : 
Pourquoi  donc  répands-tu  le  bruit  que  tu  traduis  tout 
cela  d'un  autre  livre,  ce  qui  n'est  pas?  iNe  serait-il  pas 
bien  plus  honorable  pour  toi  de  dire  que  c'est  de  ta  pro- 
pre tête  que  tu  produis  toutes  ces  choses.  Il  me  répondit  : 
Si  je  leurs  révélais  mon  secret,  ils  ne  prêteraient  aucune 
attention  à  mes  paroles  et  ne  m'en  donneraient  rien,  ils 
diraient  :  Ce  ne  sont  que  des  fantaisies  de  son  cru.  Mais 
en  croyant  que  ce  Zohar  est  composé  par  R.  Simon 

1.  rs'ouâ  traduisons  aussi  liltéralcment  que  possible. 


CONSIDÉRATIONS   GÉNÉRALES  ÎH3 

A.  Jochaï  sous  rempire  de  rEsprit-Saiiit  et  soulcmenl 
traduit  par  moi,   ils  l'achètent  à  beaux  deniers...    » 
Quelle  que  soit  Topinion  dlsaac  d'Acco  sur  le  Zohar, 
il  ressort  de  ce  passage  que  dès  alors  Tauthenticité  de 
cette  œuvre  était  mise  en  doute,  qu'il  circulait  toutes 
sortes  d*opinions  sur  son  compte  et  particulièrement 
celle  qui  fait  de  Moïse  de  Léon  un  imposteur  l'ayant  in- 
ventée de  toutes  pièces  et  l'ayant  abritée  sous  le  pres- 
tige d'un  ancien  docteur.  Nous  ne  savons  pas  évidem- 
ment ce  qu^était  alors  ce  Zohar,  vu  que  nous  appliquons 
aujourd'hui  ce  nom  à  de  nombreux  fragments  proba- 
blement indépendants  et  dans  lesquels  différentes  épo- 
ques et  ditlerents  esprits  mystiques  ont  inséré  l'expres- 
sion de  leur  pensée.  Mais  la  conclusion  chronologique 
qui  s'en  dégage  est  assez  importante,  quel  que  soit  le 
sens  plus  ou  moins  large  attaché  par  Isaac  d'Acco  à  la 
dénomination  de  Zohar. 

Moïse  de  Léon,  nous  le  savons  par  ailleurs,  avait  l'ha- 
bitude de  dédier  ses  œuvres  à  des  Mécènes  juifs,  qui  l'en 
récompensaient  largement.  Ainsi  nous  savons  qu'il  dédia 
son  Sefei*  Hamiscltkal  à  R.  Jacob,  son  Se  fer  Harimon  à 
Joseph  Hallevi,  son  Schekel  Hakodesch  à  Todros  Hallevi. 
Pour  ce  dernier  il  dit  dans  la  préface  :  «  J'ai  composé  ce 
livre  en  l'honneur  de  mon  soutien,  le  grand  prince 
R.  Todros  Hallevi  en  Tan  5052,  moi,  Moïse  de  Léon.  » 
A  côté  de  ces  arguments  pour  ainsi  dire  extrinsèques 
en  faveur  de  la  modernité  du  Zohar,  il  y  en  a  d'autres  in- 
trinsèques dont  un  certain  nombre  ont  déjà  été  relevés 
par  Jabes  (Jacob  b.  Zebi  Emden)  dans  son  Misfachatk 
Hassefarim^  Altona,  1763.  Jabes  attaque  le  Zohar  en  vue 
de  renverser  les  prétentions  de  Sabatai  Zevi,  le  remueur 
messianique  des  Juifs  au  xviii*  siècle.  Sabatai  et  ses  par- 
tisans prétendaient  tirer  leurs  doctrines  et  la  légitimité  de 
leurs  mouvements  du  Zohar,  et  ils  en  faisaient  un  ora- 


314  LE   ZOHAR 

de  venu  d'une  haute  antiquité.  Ils  en  tiraient  des  con- 
séquences contre  la  Bible  et  le  Talmud  et  affirmaient 
aussi  y  trouver  le  fondement  de  dogmes  chrétiens.  C'est 
ce  qui  motiva  la  levée  de  Jabes  contre  le  Zohar.  Nous 
ne  pouvons  pas  citer  tout  ce  qu'il  y  relève,  tous  les  pas- 
sages recueillis  par  lui  et  marquant  que  le  Zohar  cite  à 
faux  des  versets  bibliques,  ou  ignore  le  sens  véritable 
des  passages  talmudiqucs,ou  enfin  rapporte  des  préceptes 
rituels  nés  seulement  au  temps  des  Gaonim.  Par  exemple 
[Zohar y  II,  396)  il  prend  les  colonnes  Jakin  et  Boaz  du 
Temple  de  Saiomon  pour  des  hommes.  Dans  la  formule 
lalmudique  ;  Suivre  quelqu'un  dans  la  mort  [Baba  Mezia, 
71  a,  Ketiibot,  50  a),  il  fait  dériver  le  dernier  mot,  qui, 
en  réalité,  renferme  la  racine  chaya  (vivre)  de  la  racine 
lâcha  et  il  l'explique  par  «  jour  >>,  ce  qui  est  absurde 
[Zohar,  III,  122  a).  Jabes  relève  plus  de  280  passages 
qu'il  faudrait  considérer  comme  interpolés  si  Ton  vou- 
lait sauvegarder  l'antiquité  du  Zohar.  Rapportons  entre 
autres  cette  allusion  aux  Croisades  : 

[Zohar,  II,  32  a)  :  «  Rabbi  José  et  R.  Chiya  étaient  en 
chemin.  R.  José  dit  à  R.  Chiya  :  Pourquoi  ne  parles-tu 
pas?  R.  Chiya  gémit  et  pleura  et  (prenant  texte  de  la 
stérilité  de  Sarah  et  de  la  naissance  d'un  fils  Ismaël  (1) 
à  Agar),  il  dit  :  Malheur  sur  le  temps  où  Ismaël  est  né, 
où  il  est  entré  parla  circoncision  dans  l'alliance  de  Dieu. 
Que  fit  Dieu?  il  dut  donner  aux  enfants  d'Ismaël  une 
part  à  la  Terre  sainte...  et  ils  sont  destinés  à  déchaîner 
des  guerres  terribles.  Les  fils  d'Edom  (on  sait  que  par 
Edom  la  terminologie  juive  entend  d'abord  Rome  et  le 
paganisme,  puis  Rome  et  le  christianisme)  se  rassemble- 
ront et  leur  feront  la  guerre,  une  guerre  par  mer,  une 

1.  On  sait  que  les  Arabes  font  remonter  leur  origine  à  Isma«l, 
<iue  les  écrivains  juifs  ne  les  appellent  presque  jamais  qulsmaé- 
lites,  donominalion  que  favorisait  encore  la  môtalhèse  :  islamitc. 


CONSIDÉRATIONS    GÉNÉRALES  315 

guorre  par  terre,  et  une  dans  le  voisinage  de  Jérusalem  ; 
les  uns  triompheront  des  autres,  mais  la  Terre  sainte 
ne  sera  pas  livrée  aux  enfants  d'Edom. 

«  En  ce  temps-là  un  peuple  venu  des  extrémités  de  la 
terre  se  lèvera  contre  Rome  chargée  de  crimes,  l'acca- 
blera de  guerres  pendant  trois  mois  ;  là  les  guerriers 
s'amasseront  et  tomberont  en  sa  main  jusqu'à  ce  que 
tous  les  enfants  d'Edom  se  soient  unis  contre  lui  (c'est- 
à-dire  que  le  chrislianisme  ait  rappelé  à  lui  tous  les 
Croisés)  (i).  » 

On  peut  ajouter  à  ce  passage  cité  par  Jabes  un  autre 
qui  fait  allusion  au  calendrier  lunaire  des  Arabes  (III, 
i88)  :  ('  La  lune  est  un  bon  augure  et  un  mauvais  augure; 
la  pleine  lune  est  un  bon  augure  et  la  nouvelle  lune  un 
mauvais  augure.  C'est  parce  qu'elle  est  à  la  fois  symbole 
du  bien  et  du  mal  que  les  fils  dlsraël  et  les  fils  d'Ismaël 
Font  prise  pour  la  base  de  leurs  calculs  astronomiques.  » 

Enfin  nous  trouvons  peut-être  dans  les  lignes  sui- 
vantes (III,  110  a)  une  allusion  aux  combats  de  la  che- 
valerie :  «  Si  le  combattant  ne  «ait  se  garder,  il  ne  sera 
jamais  vainqueur.  Il  doit,  quand  il  frappe,  observer  très 
attentivement  le  mouvement  de  l'adversaire,  et  pendant 
que  la  droite  agit,  il  laut  que  la  gauche  garde.  » 


1 .  n'3p^T:i3?  r\i2  iTan«i  «aSyz  bx^au^  ib^iNi  «:a7  ^^r^r^  by  ^ii 

T2Su?^S  Sw?2ti?^  "«Ja  i-ii^aîi  •  "jiniT  yr-n  H^nT\  ]u:i  Nurnp  «vini 
Xrh^^  nnaT  rvcû  ^''nud  l'^acT  vhyo  N^:pn  m\s  13  Nttrnp  wiki 
nvnDTr'?  NiriNb  S«itt;^  ^nb  'inS  yo.yj'^  ^ij^ni  laiS^  vh'i  Nopni 

^iSs*2  i^Sn  'j^TDbtt^n  aStt^iT'S  --.es  ^m  txrwz^  Wj^tw  nc^Ssr  in 
Nin  x?2ï  ivn^  n:dt  ï^^^tti  ...d-n  1:2b  iddh^  vh  Nttrnp  «riKi 


316  LE  ZOHAR 

Passons  à  d'autres  preuves.  Le  Zohar  proprement  dit 
et  les  Suppléments  connaissent  le  nom  des  voyelles  et 
des  accents  de  Thébreu,  d'invention  toute  récente  {Zohar, 
1, 15  6  et  24  b);  la  science  grammaticale  y  est  désignée 
dans  son  ensemble  par  le  mot  dikduk^  terme  que  Ton  ne 
trouve  pas  avant  le  x'  siècle,  comme  le  démontre  Luzzato 
dans  ses  Dialogues  sur  la  Kabbale  et  le  Zohar  (cf.  les 
observations  grammaticales  et  exégétiques  de  Zohar  y  I, 
5  *,  6  a,  36  *,  59  a,  60  a,  63  *,  105  *;  II,  33  b,  81  *, 
136  *,  142  b,  188  a,  194  a,  224  6,  247  a  ;  III,  161  a). 

Le  Zohar  contient  des  citations  empruntées  textuelle- 
ment à  des  auteurs  antérieurs  qui  se  placent  entre  le 
X»  et  le  xni®  siècle,  par  exemple,  au  Kuzari  (II,  36)  où 
Israël  est  comparé  au  cœur  de  l'humanité  et  par  consé- 
quent appelé  à  éprouver  plus  douloureusement  les  souf- 
frances générales  (cf.  Zohar,  III,  4  61  Uy  221  d);  au  Guide 
des  égarés  de  Maïmonide,  partie  II,  ch.  30,  où  le  mot 
«  ténèbres  »  de  la  Genèse  est  expliqué  par  feu  élémen- 
taire (voir  pi.  haut  et  cf.  Zohar,  I,  16  a).  Et  qu'on  ne 
dise  pas  que  peut-ètrer  Maïmonide  Ta  emprunté,  car 
saint  Thomas  rapporte  cette  opinion  et  Tattribue  à  Maï- 
monide :  «  Raby  Moyses...  (c'est  ainsi  qu'il  désigne  tou- 
jours Moïse  Maïmonide)  ignem  significationom  esse 
dixit  per  tonobras  ex  quo  ignis  in  propria  sphaora  non 
luceat  et  silus  ejus  declaralur  in  lioc  quod  dicilur  super 
faciem  abyssi  »  {Qtiaestiones  dhpiitatae^  quaestio  IV, 
art.  I,  éd.  Lugd.,  fol.  25j. 

Le  Zohar  connaît  pour  désigner  la  «  cause  des  causes  » 
les  mots  liai  Hailot  créés  par  la  traduction  tibonienne 
du  Guide  des  égarés, 

Franck,  voulant  à  toute  force  sauver  ce  qu'il  peut  de 
l'antiquité  du  Zohar,  s'arrête  à  un  moyen  terme.  Il  admet 
bien  que  Simon  b.  Jochai  n'a  rien  écrit,  mais  qu'il  s'est 
contenté  de  propager  sa  doctrine  par  l'enseignement 


CONSIDÉRATIONS   GÉNÉRALES  317 

oral  et  que  les  souvenirs  qu'il  laissa,  ou  dans  la  mé- 
moire, ou  dans  les  cahiers  de  ses  disciples»  ne  furent  ré- 
digés ou  réunis  que  plusieurs  siècles  après  sa  mort,  dans 
le  livre  que  nous  possédons  aujourd'hui  sous  le  nom  de 
Zohar.  El  Jabes  lui-même,  après  avoir  exercé  cette  cri- 
tique rigoureuse  contre  le  Zohar,  s'arrête  à  mi-chemin 
dans  ses  conclusions  et  admet  que  dans  le  Zohar  il  faut 
distinguer  trois  groupes  :  i^  le  noyau  ou  Zohar  au  sens 
restreint,  qui  serait  très  vieux  et  contiendrait  d'anciens 
aphorismes   kabbalistiques    pouvant  même   remonter 
jusqu'à  Moïse  ;  à  ce  noyau  appartiendraient  «  le  Livre  des 
Mystères  »,  «  la  Grande  et  la  Petite  Assemblée  »,  «  les 
Mystères  de  la  Thorah  »  et  les  fragments  qu*on  appelle 
Matnitin  et  Tosefia  ;  la  rédaction  de  cette  partie  ancienne 
ne  remonterait  pas  plus  haut  que  l'époque  gaonique.  — 
Le  deuxième  groupe  serait  formé  par  le  Pasteur  fidèle 
auquel  se  joindraient  «  les  Suppléments  »  animés  d'un 
même  esprit ,  et  l'un  et  Tautre  seraient  dus  à  un  auteur  es- 
pagnol, soit  par  exemple,  Moïse  de  Léon.  —  Enfin  le 
troisième  groupe  comprendrait  le  «  Midrasch  occulte  ^), 
qui  serait  l'œuvre  d'un  faussaire  impudent.  —  Outre  ces 
trois  groupes,  le  Zohar  contiendrait  des  interpolations 
de  ditlérents  époques  postérieures. 

Tout  cela  parait  assez  spécieux;  malheureusement  la 
distinction  capitale  que  fait  Jabes  entre  ce  qu'il  appelle 
le  Zohar  proprement  dit  et  le  Pasteur  fidèle^  y  compris 
les  «  Suppléments  »,  n'est  pas  fondée,  car  des  passages 
entiers  de  l'un  se  retrouvent  dans  les  autres.  Par  exem- 
ple ce  fameux  commencement  (édition  de  Crémone) 
dont  la  tournure  mystique  a  fait  verser  tant  d'encre  :  «  Au 
commencement  du  roi  Ilormenousa»  (Nni:*2Tn  Ormuzd?) 
(dans  l'édition  d'Amsterdam  ce  passage  est  reporté  à  la 
page!  3  ff;  se  retrouve  plusieurs  fois  dans  lesSuppléments. 
Des  développements  très  étendus  et  très  curieux  sur  la 


318  LE  ZOHAR 

physiogaomie  commencés  dans  le  Zohar  (II,  p.  60  a,  78) 
soQt  continués  dans  les  «  Suppléments  »  (n"*  70,  p.  120  a 
sqq.)*  Les  Suppléments  paraissent  bien  faire  corps  avec 
le  Zohar  et  constituer  comme  une  espèce  d'avant-propos 
explicatif.  Le  commencement  du  Zohar  ne  prend  de  sens 
que  s'il  fait  suite  aux  Suppléments.  Ce  n'est  que  dans 
les  Suppléments  que  Ton  explique  le  titre  général  de 
Tœuvre  :  Le  Zohar.  L'introduction  aux  Suppléments 
s'intitule  formellement  «  Livre  du  Zohar  ».  De  plus, 
précisément,  le  morceau  que  Todros  Abulafia  présente 
comme  un  très  vieux  Midrasch,  se  trouve  dans  le  Mi- 
drasch  occulte  que  Jabes  place  en  dernier.  Donc  toutes 
ces  distinctions  sont  artificielles  et  Ton  ne  peut  déclarer 
un  fragment  plus  authentique  que  Tautre.  Toutes  les 
parties  se  réclament  également  du  nom  de  Simon  b.  Jo- 
chaï  et  si  les  unes  sont  nécessairement  de  la  pseudo- 
littérature, les  autres  le  sont  aussi. 

L'argument  principal  de  Franck  est  la  forme  chal- 
déenne.  Cette  forme  dénoterait,  d'après  lui,  une  époque 
où  la  langue  des  Juifs  était  réellement  l'araméen  chal- 
daïque.  Mais  ne  sait-on  pas  qu'au  moyen-âge  beaucoup 
de  rabbins  écrivaient  cette  langue  aussi  facilement  que 
rhébreu,  et  même  plus  facilement,  soutenus  qu'ils  étaient 
parl'abondante  terminologie  talmudique.Denombreuscs 
Respp.  des  Gaonim  sont  écrites  en  cette  langue;  au 
xni«  siècle  encore  Nachmanide  écrit  en  chaldéen  des 
poésies  introductrices  à  ses  œuvres.  D*aulres  exemples 
abondent.  D'ailleurs  l'auteur  n'écrit  pas  un  araméen  si 
accompli.  Luzzato  (/.  c,  p.  113  à  114)  montre  que  cet 
araméen  n'est  ni  celui  de  Daniel^  ni  celui  d'Ëzra,  ni 
celui  des  Paraphrases  d'Onkelos  et  Jonathan,  ni  celui 
des  Talmuds  de  Jérusalem  et  de  Babylone,  ni  même  celui 
des  Midraschim  et  des  Gaonim,  mais  un  mélange  extrê- 
mement corrompu  et  incorrect  de  ces  divers  dialectes. 


CONSIDÉKATIONS    GÉNKRALES  319 

Chose  curieuse,  dans  un  manuscrit  Je  Munich,  le  pre- 
mier livre  présente  beaucoup  de  passages  commençant 
en  hébreu  et  finissant  insensiblement  en  araméen  et  ré- 
ciproquement. Chose  plus  curieuse  encore,  le  Pasteur 
fidèle  [Zohar,  III,  82  b)  reproduit  un  passage  tiré  de  la 
Couronne  de  royauté  A^lhn  Gabirol  et  relatif  aux  éclipses 
et  oubliant  tout  à  coupqu*il  écrit  en  chaldéen,  reproduit 
le  texte  dlbn  Gabirol  tel  qu'il  existe  eu  hébreu  dans  Ibn 
Falaquera  (1). 

Franck  fait  aussi  valoir  en  faveur  de  l'antiquité  du 
Zohar  Tabsence  de  toute  allusion  au  christianisme  et  à 
la  philosophie  d'Âristote.  Pour  ce  qui  est  du  christia- 
nisme, nous  montrerons  que  cette  absence  n*est  pas  si 
absolue,  que  le  christianisme  n'est  pas  plus  resté  sans 
influence  sur  le  Zohar,  que  le  Zohar  sur  le  christianisme. 
Pour  ce  qui  concerne  Aristote,  les  traces  sont  en  efl'et 
faibles,  encore  que  la  «  Cause  des  causes  »  et  les  théories 
physiques  du  Stagyrien  apparaissent  quelquefois;  puis 
n'avons-nous  pas  dit  que  le  mouvement  mystique  dont 
sort  le  Zohar  est  précisément  l'expression  d'une  oppo- 
sition au  rationalisme  d' Aristote?  Dès  lors  quoi  d'éton- 
nant qu'on  lui  fasse  la  part  très  petite? 

Maintenant  considérons  d'un  peu  plus  près  comment 
les  choses  sont  présentées;  c'est  le  Tanaïte  Simon  b.  Jo- 
chaï  (vers  150  ap.  J.-C.)  et  quelques  autres  :  R.  Is- 
maël  b.  Elischa,  compagnon  de  R.  Akiba  (vers  130  ap. 
J.-C),  R.  Nechunya  b.  llakanah  qui  sont  censés  être  les 
porte-paroles  de  la  doctrine.  Or,  rien,  dans  le  Talmud, 
ne  les  présente  sous  ce  jour;  Simon  b.  Jochaï,  pour  ne 
parler  que  de  lui  qui  est  au  premier  plan  du  Zohar,  est 
un  talmudiste  comme  les  autres.  Tout  ce  que  nous  trou. 

1.  :n:mn^  pSriDNi  n^cui  nt.tc-  Nmp^a  N^^^l  NTûDO^ann  «n 


390  LE  ZOHAR 

vons  d'étrange  dans  sa  vie  ou  dans  sa  légende  c'est 
{Sabbat,  fol.  34)  que,  pour  échapper  à  la  persécution  des 
Romains,  il  vécut  pendant  douze  ans  dans  une  caverne» 
enseveli  dans  le  sable  jusqu'au  cou  et  méditant  sans 
cesse  la  loi.  Mais  la  méditation  de  la  loi  se  présente  à 
chaque  page  du  Talmud  sans  qu'on  puisse  entendre  par 
ce  terme  quoi  que  ce  soit  se  rapprochant  du  mysticisme. 
Même  les  paroles  relatives  aux  châtiments  ultra-terres- 
tres que  le  Zohar  met  dans  la  bouche  de  R.  Simon  b. 
Juchaï  sont  en  contradiction  formelle  avec  la  douce  al- 
légorie que  lui  prêtent  les  Aboth  de  R.  Nathan  (p.  16)  : 
('  Un  roi  donna  un  champ  très  mauvais  en  fermage  à  un 
cultivateur  au  prix  de  dix  hectolitres  de  blé;  Le  culti* 
vateur  le  laboura,  Tarrosa  et  lui  donna  tous  les  soins 
voulus,  mais  le  champ  ne  produisit  qu'un  seul  hectolitre 
de  blé.  Lorsque  le  roi  réclama  le  prix  du  fermage,  le 
fermier  demanda  toute  son  indulgence.  Le  roi  la  lui  ac- 
corda. De  même  l'homme  est  mis  au  monde  avec  l'ins- 
tinct du  mal  qui  le  suit  à  travers  toute  la  vie.  Le  terrain 
est  mauvais,  la  moisson  peut-elle  être  belle?  Dieu  doit 
donc  être  indulgent,  pardonner  les  fautes  des  hommes 
et  se  contenter  d'une  petite  récolte.  » 

On  peut  très  bien  suivre  la  transformation  de  la  figure 
de  Simon  b.    Jochaï.  Le  Talmud  de  Jérusalem  (Moila) 
(14,  17)  le  présente  comme  un  thaumaturge,  guérissant 
des  malades,  exorcisant  des  possédés,  tuant  et  ressus- 
citant des  hommes  (cf.  Schebuoth).  Dans  le  Midrasch 
Rabba  sur  le  Cantique  des  cantiques  on  lui  prête  déjà  des 
vertus  nouvelles.  Sa  prière  suffit  pour  lever  la  stérilité 
des  femmes^  et  Vayikra  Rabba,  34,  qui  lui  prête  la  vision 
de  tous  les  événements  qui  s'accompliront  dans  l'année 
s'appuie  sur  Sanhédrin,  97  a,  disant  de  lui,  que  sem- 
blable à  Moïse,  il  connut  Dieu  d'une  vision  immédiate. 
De  plus  le  cadre  du  Zohar  trahit  à  chaque  instant 


CONSIDÉRATIOXS    T.KNKRALES  i>2î 

l 'artifice.  Simon  bon  Jochaï  y  apparaît  comme  entouré 
d'une  auréole,  enseignant  les  mystères  à  une  élite  de 
disciples  (6  ou  12),  véritable  chevalerie  de  la  Kabbala. 
Lorsqu'ils  se  réunissent  pour  étudier  ensemble,  le  pro- 
phète Elie,  tous  les  habitants  des  demeures  célestes, 
tous  les  anges,  tous  les  esprits,  toutes  lésâmes  viennent 
applaudir.  Dès   qu'ils  sont  réunis  on  entend  comme 
un  bruissement  d'ailes  de  milices  célestes,  qui  viennent 
écouter  ce  qui  jusque-là  leur  était  demeuré  inconnu  à 
elle-même.  Simon  b.  Jochaï  est  exalté,  s'exalte  lui- 
même  et  se  magnifie  au-delà  de  toute  expression  (cf.  I, 
96  i,  133  b,  et  suivant  II,  38  a,  86  b,  49  6,  154  b\  III, 
179).  Il  dit  de  lui-même  :  «Je  prends  à  témoin  le  ciel  sacré 
et  la  terre  sacrée  que  je  vois  maintenant  ce  qu'aucun 
mortel  n*a  vu  depuis  le  jour  où  Moïse  a  gravi  le  Sinaï 
pour  la  seconde  fois.  Même  je  vois  plus  que  lui.  Moïse 
ignorait  que  son  visage  fût  illuminé;  moi  je  le  sais  » 
(111,  132  i,  144  a).  Lorsque  R.  Simon  b.  Jochaï  sentit 
venir  la  mort,  il  dit  à  ses  disciples  les  plus  fidèles,  réunis 
auprès  de  son  lit  :  Voici  ma  volonté  :  «Toi,  Rabba,  tu 
écriras  mes  doctrinos;  toi,  Éléazar,  lu  les  interpréteras, 
et  vous  autres  vous  veillerez  à  les  garder  fidèlement  dans 
votre  cœur  »  (111,287  A).Dira-t-on  que  R.  Simon  b.  Jochaï 
a  écrit  le  récit  de  sa  propre  mort? 

Si  maintenant,  sans  nous  arrêter  à  la  surface,  au  cadre, 
ni  à  tel  ou  tel  fragment  du  Zohar,  nous  le  considérons 
dans  son  ensemble,  les  conclusions  suivantes  s'imposent 
à  nous.  Le  Zohar  tout  entier,  depuis  la  première  jusqu'à 
la  dernière  ligne,  porte  non  seulement  dans  les  idées, 
mais  dans  les  mots,  la  marque  d'une  époque  moderne, 
postérieure  à  tout  le  mysticisme  gaonique,  postérieure  à 
toutes  les  premières  manifestations  de  la  Kabbale  pro- 
prement dite.  Nous  avons  vu  la  première  ébauche  des 
doctrines  relatives  au  Kn-Sof,  aux  Sefiroth,  au  dualisme 


322  LE   ZOHAR 

sexuel  transporté  jusqu'en  Dieu,  nous  en  avons  surpris 
la  naissance,  soit  sous  la  forme  de  doctrines  antérieures 
transformées  et  de  dénominations  antérieures  démar- 
quées, soit  sous  la  forme  de  doctrines  nouvelles.  Nous 
en  avons  constaté  la  première  apparition  dans  Técole 
d'Isaac  TAveugle,  dans  celle  d'Abulafia.  Ëh  bien!  le 
Zohar  tout  entier,  depuis  Talpha  jusqu'à  Toméga,  est 
pénétré,  baigné  de  ses  doctrines.  Si  on  les  supprime,  si 
on  en  fait  abstraction,  il  ne  reste  plus  rien  du  Zohar,  il 
est  illisible,  inintelligible.  Faire  du  Zohar,  si  prolixe,  si 
diffus,  le  fondement,  et  de  l'école  dlsaac  TAveugle  l'édi- 
fice, c'est  comme  si  Ton  voulait  placer  les  feuilles  et  les 
fruits  avant  le  tronc  et  les  branches,  avant  la  sève,  qui 
les  anime.  L'école  d'Isaac  TAveugle,  indépendamment 
des  témoignages  que  nous  avons  recueillis,  porte  irrécu- 
sablement  la  marque  d'un  commencement,  d'une  Ge- 
nèse, nous  y  surprenons  en  quelque  sorte  Tincubalion, 
le  travail  ab  ovo  qui  plie  l'ancien  mysticisme  et  tout  ce 
qui  gravite  autour  de  lui  sous  la  loi  des  principes  nou- 
veaux. Nous  voyons  cet  œuf  éclore  peu  à  peu  jusqu'à 
aboutir  à  ce  produit  tout  à  fait  extraordinaire  qui  s'ap- 
pelle le  Zohar. 

Pouvons-nous  maintenant,  faisant  un  pas  de  plus, 
fixer  pour  l'apparition  du  Zohar  une  dale  précise?  Ou  au 
préalable  pouvons-nous  en  désigner  Tauteur  ou  au  moins 
un  des  auteurs?  Jellinek  a  donné  des  parallèles  frap- 
pants entre  certaines  parties  du  Zohar  et  certaines  pages 
de  Moïse  de  Léon,  tirées  notamment  du  Sefer  Hallischkah 
et  du  Sefer  Hanmon\  il  en  est  qui  entraînent  impérieu- 
sement la  conclusion  de  l'identité  des  auteurs.  Par 
exemple,  Sefer  Harimon  (II,  n"  133,  2o),  Moïse  de  Léon 
tente  d'expliquer  pourquoi  le  tétragramme  ne  se  ren- 
contre pas  dans  les  premières  pages  de  la  Genèse  et 
n'apparaît  dans  la  Bible  que  plus  tanl.  C'est,  pense-t-il. 


« 


'\^uLn\Tio>s  \..rNÉRALi:>  ;V23 


quf*  lunivor?  lerrosire  êtanl  iini  ot  pêrissablo  no  peut- 
être  associé  au  télraïrramme  ou  nom  d'essence  auquel 
s'attache  Ti-lée  d'élernité.  Pour  appuyer  cette  interpré- 
tation sur  rÉcrilure,  il  cite  Psaume,  4G.  9,  où  il  explique 
le  mot  schemoih  qui  signifie  «  nom  >\  comme  s'il  y  avait 
schamoth  qui  signifie  détruire,  ravager,  dft  sorte  que  le 
verset  prend  le  sens  suivant  :  Le  nom  Elohim  ^el  non 
Jhvh  convient  aux  choses  détruites,  périssables.  Or  il  y 
aàcette  interprétation,  un  vice  capital,  car  précisément  ce 
verset  ne  contient  pas  le  nom  Elohim^  mais  le  tétra- 
gramme.  Moïse  de  Léon  a  évidemment  confondu  avec 
Psaume.  UO,  3,  où  se  rencontre  la  même  idée  associéecette 
fois  au  nom  Elohim.  Eh  bien  !  le  Zohar  (I,  58  b)  présente 
la  même  confusion  et  la  même  erreur. 

On  peut  même  trouver  dans  le  Zohar  des  allusions, 
qui.  sous  le  couvert  de  Moïse  le  prophète,  visent  en  réa- 
lité un  autre  Moïse.  Ainsi  dans  les  Suppléments  (LXIX, 
110  a)  et  Zohar  Chadasch  (73  rf)  l'auteur  place  dans  la 
bouche  de  Simon  b.  Jochaï,  la  profession  suivante  : 
«t  Ce  livre  (le  Zohar)  sera  renouvelé  et  révélé  à  la  fin  des 
temps  par  Moïse.  Avant  l'apparition  de  ce  Moïse,  le 
Messie  ne  peut  pas  venir.  Par  lui,  à  l'approche  de  l'ère 
messianique,  les  adeptes  de  la  Kabbale  seront  abreuvés 
de  vérités  sublimes.  —  Zohar,  III,  273  fl,  dit  formelle- 
ment, que  grâce  aux  lois  de  la  métempsycose,  le  pro- 
phète Moïse  se  retrouve  dans  chaque  génération.  — 
Zohar,  III,  138  ab,  nous  offre  un  passage  encore  plus 
probant.  Il  y  est  dit  que  «  le  fidèle  pasteur  (le  prophète 
Moïse)  est  trop  humble  (cf.  Nomb.  12,  3)  pour  faire  en 
son  propre  nom  des  révélations  sublimes.  C'est  pourquoi 
la  sainte  lumière  (Simon  b.  Jochaï)  parle  pour  lui.  C'est 
le  second  Moïse  qui  doit  hâter  l'avènement  messianique. 
Certes  il  y  a  eu  auparavant  un  personnage  du  même 
nom;  mais,  semblable  au  corbeau  de  Tarche  de  Noé,  il 


324  LE  ZOHAR 

n'a  pas  réussi,  ayant  eu  à  faire  à  des  ignorants;  tandis 
que  ce  nouveau  Moïse  semblable  à  la  colombe  deTarche, 
réussira  ».  Ces  passages  nous  paraissent  d'autant  plus 
concluants  que  jamais,  dans  la  littérature  juive  anté- 
rieure^  Moïse  n'apparatt  sous  Taspect  d*un  précurseur 
messianique. 

D'autres  passages  semblent  vouloir  marquer  la  date 
de  cette  époque  attendue  par  toutes  les  générations  avec 
une  si  vive  impatience.  Zohar  (I,  il6>  ab)  :  «  ...  Quand 
viendra  la  60*  année  du  sixième  millénaire  (donc  5060 
=:  1300  après  J.-C),  ce  sera  le  commencement  de  Tère 
messianique;  alors  la  grâce  divine  commencera  à  croître 
et  elle  acquerra  sa  plénitude,  etc.  »  Ibid.,  127  a^  porte 
le  chiffre  66  du  6*  millénaire  =  5066  =  1306  après  J.-C, 
Zohar  Chadasch  (p.  i5  b)  donne  la  70'  année  du  6*  mil- 
lénaire :=  6070  :=  1310  après  J.-G.  Toutes  ces  dates 
nous  conduisent  dans  les  années  de  pleine  floraison  de 
Moïse  de  Léon. 

Nous  avons  vu  plus  haut  d'après  le  témoignage  dlsaac 
d*Acco  et  d'après  le  témoignage  de  Moïse  de  Léon  lui- 
même  que  cet  écrivain  vivait  de  la  générosité  des  riches. 
Nous  savons  que,  malgré  leurs  libéralités  à  son  égard, 
il  vécut  dans  un  dénùment  constant.  Or  quelque  chose 
de  cette  situation  et  de  la  mauvaise  humeur  qui  s'ensuit 
perce  jusque  dans  le  Zohar  (au  chap.  3,  153  a)  à  propos 
de  ÏExode  (o,17'  où  Pharaon  traite  les  Israélites  de  fai- 
néantSy  l'auteur  dit  :  «  Vous  êtes  fainéants,  c'est-à-dire 
peu  soucieux  de  soutenir  les  pauvres  savants  »;  lA/rf.  125  «, 
à  propos  de  Zacha/'ie  13,  2  :  «  Je  ferai  disparaître  Tesprit 
d'impureté,  »  il  ajoute,  criant  misère  «  :  afin  que  les  savants 
ne  soient  plus  obligés  de  se  faire  nourrir  par  les  igno- 
rants ». 

Toutes  ces  preuves  réunies  et  d'autres  encore  nous 
permettent  d'affirmer  sans  risquer  de  nous  tromper  que 


CONSIDÉRATIONS    GÉNÉRALKS  325 

Moïse  de  Léon  fut  à  coup  sûr  mêlé  à  la  composition  du 
Zohar,même  qu*il  en  fut  un  des  principauxauteurs.  Peut- 
être  est-ce  lui  précisément  qui  conçut  le  dessein  de  ramas- 
ser en  un  même  tout  un  certain  nombre  de  fragments 
mystiques,  issus,  comme  tant  d'autres  écrits  de  la  litté- 
rature juive,  de  la  collaboration  anonyme  d'écrivains 
multiples,  nés  on  ne  sait  comment  sous  forme  de  com- 
mentaires de  l'Écriture,  à  cheval  les  uns  sur  les  autres. 
L*œuvre  de  Moïse  serait  ainsi  une  œuvre  de  compilation 
et  d'acconmiodation  au  texte.  On  s'expliquerait  alors 
pourquoi  le  lien  qui  rattache  leZohar  au  Pentateuque  est 
si  ténu  et  si  artificiel,  pourquoi  il  apparaît  comme  né  du 
dehors  et  non  en  vertu  d'un  rapport  intérieur  et  logique. 
Bans  tous  les  cas  Moïse  de  Léon  ne  fut  pas  le  seul  auteur. 
Outre  la  preuve  qui  résulte  du  caractère  décousu,  inco- 
hérent du  Zohar,  le  Pasteur  fidèle  (III,  1566)  contient  à 
ce  sujet  une  donnée  très  précise  :  «  Le  pluriel  maskilim 
(les  intelligents)  de  Daniel,  tS>  3,  est  une  allusion  aux  au- 
teurs du  Zobar  au  nombre  de  9,  dont  deux  de  la  ville  de 
Léon  et  sept  du  royaume  du  même  nom.  A  eux  s'applique 
le  verset  {Exode)  :  «  Tout  nouveau-né,  vous  le  jetterez 
dans  le  fleuve  »,  c'est-à-dire  que  les  nouveaux-nés  de  leur 
esprit  furent  jetés  dans  le  courant  du  Zohar.  (Leurs 
œuvres  furent  incorporées  au  Zohar.)  »  Puis  il  est  ques- 
tion dans  ce  même  passage  d*un  corbeau  et  d'une 
colombe  dont  Jellinek  donne  une  interprétation  très  ori- 
ginale, quoique  bien  subtile.  La  voici  :  D'après  iJ^r.  Germ. 
Vei.  Auct.  Pisi.  (Jost,  Allgem.  Geschichte,  \II,  313), 
Tannée  1295  vit  se  lever  deux  prophètes,  l'un  à  Avila, 
l'autre  à  Léon.  Respp.  de  Salomon  b.  Adrelh,  n'^  548,  nous 
apprend  que  la  mission  du  mystique  d*Avila  qui  préten- 
dait avoir  reçu  plusieurs  écrits  de  la  main  des  anges, 
échoua.  Or  Avila  porte  aussi  le  nom  à^Anebulensis  et 
Léon  en  arabe  ^i^.  On  aura  donc  appelé  le  mystique 


326  LE   ZOHAR 

d'Avila  le  corbeau  et  Taulre,  celui  de  Léon  :  la  coTo 
Nous  devons  ici  rapporter  pour  mémoire  l'opinion  de 
Jost  [Litterat.  b.  des  Or.  VI,  p.  417)  d'après  laquelle  le 
Zohar  serait  Tœuvre  de  quelques  ascètes  asiatiques  des 
temps  des  Croisades.  Ces  ascètes  auraient  mélangé, 
remanié,  d'anciens  Midraschim,  des  éléments  théosophi- 
ques  et  auraient  mélangé  tout  cela  à  ce  qu^ils  auraient 
d'autre  part  tiré  d'oeuvres  morales  de  leur  temps.  Ils 
auraient  ainsi  procédé  comme  le  Midrasch  lui-même  ou 
comme  auxvui''  siècle  Mendelsohn  et  de  nos  jours  Fried- 
lânder  et  Ben  David,  quand  ils  transportent  dans  les 
cadres  juifs  les  doctrines  de  Wolfl\de  Leibnitz  et  de  Kant, 
sans  même  prononcer  le  nom  de  ces  philosophes. 

Cette  opinion  est  vraie  en  ce  qui  concerne  la  méthode 
du  Zohar,  mais  nous  ne  voyons  pas  où  Jost  trouve  Tom- 
bre  même  d'une  preuve  de  Texislence  d'ascètes  asiatiques . 
Dans  tous  les  cas,  les  rédacteurs  définitifs  et  derniers 
compilateurs  sont  à  chercher  ailleurs. 

Le  mot  «  Zohar  »  que  nous  avons  dû  adopter  jusqu'à 
présent  pour  simplifier  notre  examen  est  en  réalité  une 
dénomination  très  complexequ'il  fautpréciseretdémêler. 
Tout  d'abord  l'œuvre  appelée  communément  Zohar  porte 
chez  les  auteurs  juifs  des  noms  différents.  En  premier 
lieu  vient  celui  de  u  Midrasch  de  Rabbi  Simon  b.  Jochaï  » 
(chez  Bochaye,  Comment,  surle  Pent.,  SecLMisc/i/jalim, 
chez  R.  Simon  b.  Zemach  Durûn,  Respp.  III,  quaesl.  36 
et  37,  chez  R.  Meir  b.  Gubbaï,  Abodath  Hakodesch).  Ce 
nom  lui  est  donné  en  raison  du  docteur  principal  dont 
l'œuvre  se  réclame  et  dans  la  bouche  duquel  sont  placées 
la  plupart  des  doctrines.  — En  second  lieu,  nous  rencon- 
trons le  nom  de  «  Midrasch  que  la  lumière  soit  »  (chez 
Abraham  b.  Samuel  Zacuta^  Juchasin\  chez  Azulaï, 
Sch^m  Hagnedolim,  II,  19  A).  Ce  nom  dérive  de  ce  que 
dans  quelques  manuscrits  l'œuvre  débute  par  une  inter- 


LK  NOM    DU    ZOHAR  327 

prélation  duGen.  1,  3  :  «  Que  la  lumière  soit.  »  —  Enfin 
nous  trouvons  le  nom  de  «  Zohar»  dû  à  ce  que  dans  la 
plupart  des  éditions,  le  premier  verset  biblique  qui  fait 
apparition  est  celui  de  Daniel^  12,  3  :  «  Les  intelligents 
brilleront  comme  l'éclat  {zohar)  du  ciel.  »  Déjà  R.  Nis- 
sim  avait  appliqué  le  mot  de  Daniel  aux  adeptes  du  gnos- 
ticisme  et  dans  lasuite  le  terme  servait  constamment  à  dé- 
signer des  esprits  plus  profonds,  plus  pénétrants  que  la 
masse,  creusantbienavantsouslasurfacedes  choses.  C'est 
ainsi  queNachmanideTempIoiechaque  fois  qu'il  superpose 
au  sens  ordinaire  de  l'Écriture  un  sens  mystique.  Les 
auteurs  du  Zohar  se  présentant  comme  destinés  à  refou- 
ler déHnitivement  le  rationalisme  et  à  ramener  à  la  clair* 
voyance,  à  l'intuition  delà  foi,  s'intitulèrent,  sur  la  base 
de  ce  môme  verset  de  Daniel,  les  clairvoyants,  amélio- 
rant la  masse,  «  brillants  comme  Téclal  du  ciel  ».  Ils  le 
firent  avec  d'autant  plus  de  force  que  la  lumière  est  la 
comparaison  sensible  qui  apparaît  le  plus  souvent  dans 
le  Zohar.  On  peut  aussi  penser  que  les  auteurs  du  Zohar 
visèrent  un  titre  parallèle  à  celui  du  Bahir  {ôaher,  bril- 
ler; et  après  que  le  Pasteur  fiilèlo  et  les  Suppléments 
eurent  fait  duverset  de  DanielVcmiAoi  que  Ton  sait,  ils 
adoptèrent  pourTensemble  de  l'œuvre  la  dtmomination 
Zohar  (éclat).  Cette  dénomination  prévalut.  Avant  elle 
le  Zohar  semble  encore  avoir  été  désigné  par  le  titre  de 
Miracle  de  sagesse.  En  elTet  R.  Salmon  b.  Adreth  dans 
le  n^  oi8  de  ses  Respp,  parle  d'un  ouvrage  de  ce  nom  se 
rattachant  au  verset  de  Daniel  12,3  et  écrit  partie  en  ara- 
méen,  partie  en  hébreu.  Cet  ouvrage  aurait  été  apporté 
par  un  ange  à  un  jeune  homme  inculte  d'Avila;  la  com- 
munauté de  cette  ville  s'adressa  à  Ben  Adreth  qui  lui 
répondit  ainsi  :  «  L'auteur  des  Miracles  de  la  sagesse  pré- 
tend avoir  rei^u  un  livre  rempli  de  révélations  faites  à 
Moïse  et  à  Daniel.  Or,  il  est  certain  que  ces  prophètes 

00 


328  LE   ZODAR 

n'ont  jamais  écrit  un  pareil  livre  surdcs  sujets  aussi  étran- 
ges et  dans  des  paroles  plus  étranges  encore.  »  Adreth  re- 
pousse donc  {^authenticité  du  livre  et  la  bonne  foi  de  Tau- 
leur.  Ce  livre  ne  peut  être  que  le  Zohar.  Et  c*est  alors 
probablement  que  Tauteur  changea  ses  batteries  et  mit 
sur  le  compte  de  Simon  b.  Jochaï  ce  qu'il  avait  attribué 
à  Moïse  et  à  Daniel . 

Avant  de  passer  à  Tétude  de  la  doctrine  il  faut  jeter  un 
?oup  d'œil  général  sur  le  cadre,  sur  la  constitution  ex- 
térieure du  tout  complexe  qui  forme  le  Zohar.  Nous 
avons  vu  plus  haut  qu'on  l'appelait  à  un  certain  moment 
«  Midrasch  du  Zohar  »  et  «  Midrasch  que  la  lumière  soit  » . 
Ce  nom  est  celui  qui  convient  le  mieux  à  sa  nature  car 
le  Zohar  se  présente  tout  d*abord  comme  un  Midrasch 
adapté  au  Pentateuque,  le  suivant  pas  à  pas  et  n'ayant 
en  apparence  d'autre  prétention  que  d'être  un  commen- 
taire. 

Lorsqu'en  elFet  la  Kabbale  eut  atteint  un  certain  dé- 
veloppement, une  tâche  s'imposait  à  elle  :  se  donner  des 
titres  de  créance.  Il  lui  restait  à  montrer  que  la  source 
de  toute  vérité  était  une,  que  Tépanouissement  mystique 
n'était  lui-même  qu'une  extension  de  l'Écriture.  L'école 
d'Isaac  l'Aveugle  s'était  déjà  appliquée  à  adapter  sa  pen- 
sée à  la  Bible  en  général,  et  aussi  au  Talmud,  notam- 
ment à  la  partie  haggadique  et  homilétiquc.  C'était  déjà 
lui  donner  des  ancêtres  d'une  autorité  incontestée.  Il 
fallut  maintenant  faire  un  pas  de  plus,  il  fallut  légitimer 
la  Kabbale  non  seulement  par  l'autorité  de  la  Haggadah^ 
non  pins  mt^me  par  la  Bible  en  général,  mais  parle  centre 
de  l'un  ot  de  Taiitre,  par  ce  qui  était  aux  yeux  de  tous  le 
cœur  m^'me  de  la  révélation  juive,  j'entends  le  Penta- 
teuque,laloi  mosaïque. On  eut  à  cœur  de  justifier  le  prin- 
cipe énoncé  par  les  docteurs  Aboth^  ô,  22)  :  «  Tourne-la 
(la  loi)  toujours  et  toujours  car  tout  est  en  elle.  » 


LE   CADRE  329 

Ce  qui  marque  bien  que  ce  n'est  pas  le  PenLilouque 
qui  s'impose  à  la  Kabbale,  mais  la  Kabbale  qui  s*impo6e 
au  Pentateuque,  c*est  que  le  lien  de  ce  prétendu  com- 
mentaire (le  Zohar)  avec  le  texte  est  d'une  subtilité  im- 
perceptible. Très  souvent  on  ne  voit  pas  quel  rapport  logi- 
que unit  Tun  à  l'autre^  ni  ce  quilé<;itime  la  place  de  tel  ou 
tel  développement  dans  une  partie  du  Pentateuque  plu- 
tôt que  dans  une  autre.  Le  premier  lien  posé,  ïe  com- 
mentaire se  détourne  immédiatement  dans  une  direction 
inattendue  et  alors  ce  n*est  plus  le  Pentateuque  qui  est 
mis  à  contribution,  mais  toute  TËcrituro,  tout  le  Talmud, 
tous  les  Midraschim,  toutes   les    doctrines  mystiques 
antérieures,  tout  le  flot  confus  d'idées  juives  et  non  jui- 
ves. Par  exemple,  à  propos  de  la  séparation  des  eaux 
des  premières  lignes  de  la  Genèse,  le  Zohar  passe  im- 
médiatement à  ridée  de  séparation  morale,  de  discus- 
sion,  alors  l'occasion  semble  bonne  pour  parler  des  ré- 
voltes de  Goré,  des  discussions  casuistiques  d('  Scham- 
maï  et  Hillel,    et    d'autres    docteurs   illustres,  de    la 
scolastique  du  Talmud  en  général,  etc.  Selon   les  asso- 
ciations d'idées  les  plus  fantaisistes,  reliées  entre  elles 
par  un  fil  invisible,  le  commentaire  suit  sa  marche  en- 
tassant dans  une  confusion  inextricable  des  interpréta- 
tions exégétiques,  des  jeux  d'homophonie  et  de  synony- 
mie,  des  combinaisons  de  lettres  et  de  nombres,  des 
propositionsdogmatiqueSy  des  paraboles,  desapliorisnies, 
des  fables,  des  odyssées  symboliques.  Les  a^Liomes  phi- 
losophiques  les  plus  hauts  coudoient  les    subtibilités 
scolastiques  les  plus  puériles,  lexégèse  substantielle  de 
Técole  d'Espagne  est  mêlée  du  verbiage  scolastique,  tout 
cela  servant  d'expression  à  des  notions  de  philus^-iphie, 
de  théo^ophie,de  théologie,  de  cosmogonie,  de  physique, 
d'éthique,  à  des  données  relatives  à  l'astronomie,  à  Tas- 
trologie,    à  Talchimie,  à  la  médecine,  à  la  médecine 


330  LE  ZOHAR 

occulte,  à  la  botanique,  à  des  superslilions  touchant 
Texorcisme,  les  amulettes,  la  chiromancie,  la  physiogno- 
mie,  à  toutes  les  formes  imaginables  de  thaumaturgie 
et  de  théurgie,  à  un  mysticisme  vide,  purement  formel, 
des  lettres,  des  nombres,  des  noms  divins  et  des  noms 
d'anges,  à  une  mystique  et  à  une  poétique  sans  caractère 
définissable,  à  des  jeux  d'idées  rebelles  à  toute  analyse 
et  qui  n*ont  dans  nos  langues  modernes  aucune  possi- 
bilité d'expression. 

Là  se  rencontrent  les  produits  intellectuels  et  aussi 
les  élucubralions  et  les  aberrations  de  tout  TOrient 
et  de  tout  l'Occident.  On  dirait  une  grande  foire  d*idées, 
où  les  denrées  les  plus  chères  et  les  plus  viles  sont  ex- 
posées avec  le  même  soin  et  vendues  au  même  prix,  où 
même  les  perles  les  plus  pures  ont  souvent  les  écrins 
les  plus  grossiers  et  où,  malheureusement  plus  souvent 
encore^  des  vases  d'or  ne  contiennent  que  poussière  et 
cendres.  Si  l'on  fait  abstraction  du  cadre  et  des  procédés 
souvent  étranges,  inadmissibles  à  nos  méthodes,  on 
éprouve  je  ne  sais  quel  frisson  de  respect  devant  cet 
océan  d'idées  venues  de  partout,  acceptées  avec  la  même 
avidité  même  quand  elles  font  mal  penser, pourvu  qu'el- 
les fassent  raisonner,  pourvu  qu'elles  paraissent  appren- 
dre quelque  chose  à  l'esprit,  pourvu  qu'elles  semblent 
rapprocher  de  quelques  toises  l'horizon  de  la  vérité 
perdu  à  Tinfini.  C'est  le  cas  de  répéter  avec  Shakespeare  : 
«  Si  c'est  de  la  folie,  il  y  a  pourtant  quelque  méthode 
dans  cette  folie.  » 

Ce  qui  dispense  Tauteur  et  le  compilateur  de  toute 
méthode,  c'est  la  forme  même  sous  laquelle  se  présente 
le  Zohar.  S'il  avait  exprimé  ses  idées  en  une  œuvre  d'en- 
semble il  aurait  été  tenu  à  une  certaine  confusioa.  Mais 
comme  l'œuvre  ne  prétend  avant  tout  qu'à  être  un  cova- 
mQXiiBxxe^xxii vade-jnecinn  du  Pentateuque,il  peut  suivre 


LE   CADRE  331 

pas  à  pas  ce  Pentateuque,  fait  lui-même  de  pièces  et  de 
morceaux  d^époques  diverses,  lui-même  plein  de  heurts, 
de  contradictions,  d'antinomies  irréconciliables.  De  la 
sorte  Tauteur  n'est  gêné  par  aucune  loi  logique  et  il  peut 
entasser  pêle-mèle  tout  ce  qui  se  rencontre  dans  son 
esprit  et  tout  ce  qui  se  trouve  dans  les  ouvrages  qu'il  a 
sous  les  yeux. 

Ainsi  donc  le  Zohar  est  une  juxtaposition,  un  agrégat 
d'éléments  hétérogènes.  Ce  n*est  pas  un  organisme  bien 
constitué,  mais  une  espèce  de  polype  monstrueux  réu- 
nissant les  types  les  plus  divers.  En  d'autres  termes,  ce 
n'est  pas  un  édifice  mais  un  amas  de  pierres  dans  lequel 
nous  surprenons  encore  des  blocs  bruts  jetés  là  au  ha- 
sard. 

Dans  cet  amas  confus  nous  distinguons  les  fragments 
suivants  constituant  des  petits  touts  nettement  indépen- 
dants du  reste  : 

Le  Livre  des  Mystères  {Sifra  Dezniuia^; 

La  Grande  Assemblée  (Idra  Rabba)  ; 

La  Petite  Assemblée  {Idra  Zuta); 

Les  Mystères  des  mystères  (Razf*  Derazin]; 

Les  Palais  {Sefer  Hechaloih); 

Le  Pasteur  fidèle  [Raya  Mehemna)  ; 

Les  secrets  de  la  Thorah  [Sithre  Thorah)  ; 

Le  Midrach  occulte  [Midrasch  Haneeiam)  ; 

La  Spéculation  du  Vieux  (Saba); 

La  Spéculation  du  Jeune  {Ventika)  ; 

Matnitin; 

Tosefta. 

Enfin  englobant  le  tout  : 

Le  Zohar  proprement  dit. 

Puis  viennent  des  opuscules  qui  délayent  le  Zohar 
proprement  dit,  à  savoir  : 

Le  Nouveau  Zohar  {Zohar  Chadasch)  ; 


392  LE   ZOBAR 

Le  Zohar  du  Cantique  dea  cantiques  (Zohar  schir  has» 
chirim)  ; 

Les  Anciens  et  Nouveaux  Suppléments  [Tikunim). 

Le  «  Livre  des  Mystères  )>,  la  «  Grande  »  et  la  «  Petite 
Assemblée  »  forment  un  premier  groupe,  probablement 
le  plus  ancien,  car  le  terme  «  En-Sof  »  n'y  figure  pas 
encore  et  la  neuvième  Sefirah  y  est  appelée  zadik  (juste) 
comme  dans  l'école  d'Isaac  l'Aveugle  et  non  encore 
«  Fondement  »  ou  vie  du  monde  »  comme  dans  le  Zohar 
proprement  dit.  Ce  groupe  a  un  caractère  anthropomor- 
phique  nettement  tranché;  il  est  rempli  par  la  représen- 
tation  et  la  description  de  Dieu  sous  Taspect  du  «Grand 
Visage,  n  II  rappelle  les  anthropomorphismes  du  mysti- 
cisme des  Gaonim  et  semble  être  une  amplification  et 
une  extension  du  Schiur  Koma.  En  tète  du  groupe  vient 
probablement  le  Livre  des  Mystères, car  les  deux  suivants 
s'y  réfèrent.  Il  est  de  même  cilé  dans  toutes  les  autres 
parties  du  Zohar,  II,  47  A,  522  b  ;  III,  48  b,  60  A,  175  «, 
261  6,  291,  sous  le  titre  de  «Mystère  du  livre»  et  partout 
ailleurs  sous  celui  de  «Livre  des  mystères  »  qui  a  prévalu. 
Le  dernier  auteur  ou  compilateur  du  Zohar  a  dû  lui- 
même  le  considérer  comme  le  premier  en  date,  car  il  le 
fait  citer  par  Simon  b.  Jochaï  comme  n'étant  pas  de  lui 
(II,  176  a-y  III,  146  b).  Dans  l'opuscule  même  Simon  b. 
Jochaï  ne  figure  pas  une  seule  fois. 

Puis  vient  la  «  Grande  Assemblée  »  qui  tout  en  aj»- 
portant  quelques  données  nouvelles  reprend  et  délaye 
la  plupart  des  conceptions  du  Livre  des  Mystères  sous 
une  formi»  plussolonnolle  et  plus  ample.  «Jusqu'à  quand, 
cria  R.  Simon  à  ses  compagnons,  jusqu'à  quand  persis- 
terez-vous  dans  la  position  équivoque  (soutenus  sur  un 
seul  pied;?  N'est-il  pas  écrit  ;  «  Il  est  temps  d'agir  pour 
Dieu  »  ;  le  temps  est  court,  le  créancier  presse,  l'appel 
retentit  chaque  jour,  et  il  y  a  peu  d'ouvriers.  Kncore 


LE   CADRE  333 

ceux-ci  ne  sont-ils  occupés  qu'au  bord  du  vignoble  (sans 
entrer  dans  la  gnose  intérieure),  sans  même  savoir  où  est 
l'endroit  véritable.  Donc,  chers  amis,  réunissez-vous, 
armez-vous  du  bouclier  et  de  la  lance. . .  et  dans  la  crainte 
mystérieuse  de  celui  qui  est  le  maitre  de  la  vie,  proférons 
des  vérités  auxquelles  les  anges  sacrés  sont  attentifs.  » 
Après  ces  mots  Simon  b.  Jochaï  s'arrêta  et  pleura. 
«  Malheur,  s'écria-t-il,8i  je  révèle  la  chose,  malheur  si  je 
ne  la  révèle  pas.  »  Et  personne  n*osa  rompre  le  silence. .. 
Ktaient  présents  et  comptés  par  R.  Simon  :  R.  Ëléasar 
son  Plis,  R.  Aba,  R.  Jehuda,  R.  José  fils  de  Jacob,  R.  Jitz- 
chak,  K.  Ghiskiya  b.  Rab.,  R.  José,  R.  Jese  :  ils  étaient 
ail  nombre  de  dix  docteurs... Ils  se  rendirent  tousen  plein 
air  et  s'assirent  en  cercle  à  Tombro  d'un  arbre.  Simon  b. 
Jochaï,  après  avoir  prié,  s'assit  au  milieu  d'eux,  et  or- 
donnant à  tous  de  poser  leur  main  sur  ses  genoux,  il  prit 
contact  avec  toutes  ces  mains  et  se  disposa  à  parler... 
Lorsque  le  silence  fut  bien  établi,  on  entendit  un  bruisse- 
ment qui  fit  chanceler  tous  les  genoux  :  c'était  le  bruis- 
sement d'ailes  de  l'Assemblée  céleste.  »  C'est  daas  ce  (•adre 
s«)l<.»niiel  que  l'auteur  place  l'enseignement  de  ses  idées. 

La  u  Petite  Assemblée  »  est  un  résumé  de  ce  qui  est 
contenu  à  la  fois  dans  le  «Livre  des  ^Mystères  o  et  dans  la 
«  Grande  Assemblée  ». 

Ce  qui  marque  bien  que  ces  fragments  sont  des  touts 
indépendants,  c'est  qu'ils  sont  divisés  par  chapitres  et 
n'ont  de  près  ou  de  loin  aucun  lien  avec  le  Pentateuque. 
Le  compilateur,  suivant  en  cela  les  compilateurs  juifs  de 
tous  les  temps,  les  insère  simplement  à  dilférents  endroits 
de  la  trame  du  Zohar  sans  pratiquer  la  moindre  suture 
et  nous  permet  ainsi  de  les  détacher  sans  préjudice  du 
contexte. 

Un  second  groupe  est  formé  par  le  «  Mystères  des  mys- 
tères »  et  «  Les  Palais  »  qui  ont  ce  point  commun  d'être 


334  LE  ZOHAR 

en  général  la  reproduction  de  ce  que  nous  avons  trouvé 
antérieurement,  notamment  dans  les  «  Hechaloth  »  du 
temps  des  Gaonim. 

Le  <c  Pasteur  fidèle  »  apparaît  tout  à  coup  à  la  lisière 
du  Pentateuque,  parallèlement  au  Zohar  proprement 
dit.  Mais  tandis  que  le  Zohar  suit  le  Pentaleuque  tout 
entier,  le  u  Pasteur  fidèle  »  n'accompagne  que  la  partie 
législative.  S'inspirantde  la  méthode  d'Ezra-Azriel  et  de 
Nachmanide^  Tauteur  résume  et  étend  Teffort  fait  par  eux 
pour  donner  à  tous  les  préceptes  un  sens  mystique  digne 
d^ètre  opposé  au  sens  rabbinique  pur  et  simple.  Puisque, 
selon  les  conceptions  de  la  Kabbale,  la  Thorah  a  servi 
de  plan  au  divin  Créateur,  le  sens  de  toutes  ses  parties, 
aussi  de  la  partie  législative,  doit  avoir  une  relation  di- 
recte avec  Texislence  de  Tunivers  créé.  C'est  cette  rela- 
tion que  Tauteur  cherche  à  mettre  en  lumière.  Il  envisage 
chaque  précepte  comme  apportant  des  révélations  sur 
Tordre  supérieur  et  comme  recelant  une  action  sur  les 
forces  théurgiques  des  choses.  Les  préceptes  deviennent 
ainsi  une  colonne  d'angle,  non  pas  seulement  du  gouver- 
nement moral  mais  du  gouvernement  matériel  de  l'uni- 
vers. Mais  tandis  qu^Ezra  el  Nachmanide  s'attachent  uni- 
quement à  transfigurer  les  préceptes  bibliques,  le  «  Pas- 
teur fidèle  »  se  propose  d'opérer  la  même  transformation 
sur  les  préceptes  talmudiques,  sur  les  innombrables  dis- 
tinctions juridiques  des  docteurs.  Toutes  les  infiniment 
petites  pratiques,  créées  de  toute  pièce  par  les  rabbins, 
il  les  relie  aux  choses  de  l'àme  et  du  monde  supra-sensi- 
ble. De  la  sorte,  l'auteur,  tout  en  étant  un  adepte  très 
fervent  delà  Kabbale,  demeure  cependant  sur  le  terrain 
traditionaliste.  Il  donne  une  autorité  mystique  aux  ins- 
titutions et  aux  lois  talmudiques,  il  baigne  de  mysticisme 
le  judaïsme  orthodoxe.  Le  «  Pasteur  fidèle  »  cite  fréquem- 
ment un  ouvrage  antérieur  sous  le  nom  de  «  Traité  pré- 


LA   MÉTUODE  335 

cèdent  ou  ancien  »  (III,  214  h  et  suivants, 219  A,  232  h). 
Entendrait-il  par  là  le  Zohar  lui-même?  Dans  ses  rêves, 
messianiques  figure  (voir  Zohar ^  III,  251  a)  Tannée  1260 
ou  1272  aprfes  la  destruction  du  Temple,  c'est-à-dire  1328 
ou  1340  après  J.-C,  ce  qui  nous  reporte  à  une  époque 
ultérieure  à  Tapparition  du  Zohar. 

Les  fragments  appelés  «  Mystères  de  la  Thorah  »  et 
les  morceaux  intitulés  «  Matnitin»  et  <(  Tosefta  »  se  con- 
sacrent particulièrement  à  la  question  des  Sefiroth.  Ils 
tendent  à  rendre  sensible  la  doctrine  de  Témanation  par 
des  comparaisons  matérielles,  empruntées  presque  toutes 
au  rayonnement  de  la  lumière.  On  dirait  qu'ils  prennent 
pour  point  de  départ  les  indications  du  Zohar  même, 
par  exemple  de  I,  107  A,  109  A,  147  a,  154  ô,  161. 

Le  Midrasch  occulte,  malgré  son  titre  ronflant,  est  une 
œuvre  très  superficielle  qui  se  préoccupe  surlout  d*allé- 
gorîser  à  la  manière  de  Philon.  Par  exemple,  Tinlerven- 
lion  d'Abraham  en  faveur  de  Sodome  est  interprétée 
comme  le  plaidoyer  ultra-terrestre  des  âmes  pieuses 
pour  les  âmes  pécheresses  (I,  104  b).  Les  filles  de  Loth 
symbolisent  les  deux  instincts  de  Thomme  (1,  110  Aj,  etc. 

Tous  ces  opuscules,  avons-nous  dit,  sont  enchâssés 
dans  le  Zohar  proprement  dit.  C'est  ce  Zohar  qu'il  faut 
aborder.  Et  tout  d'abord  sa  méthode. 

La  méthode  du  Zohar  est  en  principe  la  même  que 
celle  de  toute  la  mystique  antérieure.  Je  veux  dire  l'allé- 
gorisme.  Il  faut  préciser  le  caractère  de  l'allégorisme  du 
Zohar.  Il  v  a  dans  toutes  les  littératures  deux  formes 
générales  d'allégorisme  :  celui  qui  interprète  les  faits 
par  des  allégories  et  celui  qui  interprète  les  allégories 
par  des  faits.  Les  peuples  primitifs  allégorisent  tous  les 
phénomènes  naturels  et  les  expliquent  comme  le  jeu  des 
passions  qui  meuvent  les  êtres  personnels  supérieurs. 
C'est  ainsi  que  se  forme  le  tissu  mythologique.  Ici  l'allé- 


336  LE   ZOHAR 

gorisme  consiste  à  passer  de  la  réalité  au  mythe.  Plus 
tard  se  produit  le  phénomène  inverse  et  l'esprit  passe  du 
mythe  à  la  réalité,  du  signe  à  la  chose  signifiée.  C'est 
ainsi  qu'aux  temps  de  leurs  poètes  dramatiques  les  Grecs 
considéraient  les  fables  mythologiques  comme  Texpres- 
sion  de  notions  morales,  et  les  Stoïciens,  chez  les  Ro- 
mains, faisaient  de  la  mythologie  l'expression  de  la 
scène  cosmique. 

L'allégorisme  du  Zohar  ne  tient  ni  de  Tune,  ni  de 
l'autre  de  ces  deux  formes.  Pour  le  Zohar,  il  n*y  a  pas 
là  en  présence  un  signe  artificiel,  irréel^  et  une  chose 
signifiée  réelle,  mais  Tun  et  l'autre  sont  également  à  la 
fois  des  réalités  et  des  signes.  Les  phénomènes  et  les 
textes  ne  sont  pas  seulement  Texpression,  le  reflet  d'un 
monde  supra-sensible,  mais  ils  ont  tous  deux  une  double 
réalité,  réalité  extérieure  et  sensible,  réalité  intérieure 
et  abstraite.  Les  mots  Je  TËcriture,  les  récits  relatifs  au 
passé  sont  vrais  d'une  vérité  historique,  mais  sont  en 
même  temps  le  symbole  d'une  vérité  plus  haute.  De 
même,  les  phénomènes  de  la  nature  ont  parallèlement 
un  sens  réel  et  un  sens  idéal.  Ils  sont  ce  qu'ils  sont  et 
en  surplus  le  signe  de  ce  qu'ils  ne  sont  pas.  En  un  mot, 
cet  allégorisme  est  mystique,  il  repose  sur  ce  principe 
que  les  choses  visibles  ont,  outre  leur  réalité  exotérique, 
une  réalité  ésotérique,  destinée  à  enseigner  à  riiomme 
ce  qui  n'est  pas  visible.  Et  ce  n'est  pas  seulement  la 
réalité  sensible,  mais  de  bas  en  haut  toute  chose  n'est 
jamais  dans  son  sens  profond  que  le  signe  d'autre  chose 
qui  la  dépasse.  L'univers  est  ainsi  rempli  de  symboles 
qui,  en  dernière  analyse,  conduisent  tous  à  l'être  véri- 
tablement en  soi  qui  n'est  jamais  un  signe  mais  qui  est 
la  Grande  Chose  signifiée.  La  méthode  du  Zohar  est  bien 
en  harmonie  avec  les  idées  qui  en  sont  la  doctrine  fon- 
damentale. Puisque  toul  l'univers  n'est  qu'une  grada- 


LA   MÉTBODE  337 

tiou  d'émanation,  il  s'ensuit  que  l'esprit  humain  peut 
retrouver  dans  chaque  effet  la  marque  supérieure  et  re- 
monter ainsi  jusqu'à  la  Cause  des  causes.  Par  cette  mé- 
thode^ rhomme  peut  sans  cesse,  en  toute  occasion^  à  la 
vue  de  tout^  se  mettre  immédiatement  en  rapport  avec 
le  monde  idéal  et  se  retremper  à  la  source  première. 

Afin  de  lui  faciliter  cette  montée,  Dieu  lui  a  donné 
un  livre  :  l'Écriture,  et  particulièrement  le  Pentateuque 
ou  la  Loi.  Cette  loi,  ayantprésidéà  lagenèsede  Tunivers» 
ayant  servi  de  plan  au  Grand  Architecte,  doit  nécessai- 
rement contenir  toute  vérité  sur  le  sens  profond  de  cet 
univers.  Mais»  de  même  que  dans  Tunivers,  il  faut  dé- 
mêler le  sens  idéal  sous  le  sens  réel,  de  même  dans 
rKcriture  il  faut  chercher  le  sens  intérieur  sous  le  sens 
extérieur.  DéjàdansleTalmud  (Sanhedrin,99b iiipasnm) 
nous  trouvons  une  ébauche  de  cette  méthode  :  «  Un  roi 
impie  se  moqua  un  jour  des  choses  insignifiantes  rap- 
portées par  la  Bible...  Le  Talmud  observe  que  ces  récits, 
vrais  en  particulier  pour  ceux  qui  furent  l'objet  des 
événements  relatés,,  ont  en  outre  une  portée  symbolii[ue 
générale  ».  Le  Zohar  reprend  tout  d'abord  ce  principe  et 
le  formule  ainsi  :  «  Les  récits  sont  faits  pour  servir  de 
préinice  à  une  induction  plus  haute  »  ;^I11,  149  h).  (]lhaque 
verset  de  la  loi  a  à  la  fois  et  un  sens  clair  et  un  sens 
caché  (III,  71  b).  Puis  (III,  152  a)  nous  trouvons  la  mé- 
thode exposée  tout  au  long  :  «  Malheur  à  celui  qui  croit 
que  la  Thorah  ne  contient  que  des  récits  communs  et  des 
paroles  ordinaires,  car  s'il  en  était  ainsi»  nous  pourrions 
encore  de  notre  temps  composer  une  loi  beaucoup  plus 
admirable...  Il  est  évident  que  dans  chaque  parole  glt 
un  mystOre  profond  et  le  monde  supérieur  et  inférieur 
sont  pesés  sur  la  même  balance  (c'est-à-dire  les  mômes 
mots  contiennent  à  la  fois  un  sens  relatifs  la  terre  et 
un  sens  relatif  au  ciel).  Mais  tout  ce  qui  vient  d'en  haut 


338  LE  ZOHAR 

doit  tout  d*abord^  pour  devenir  accessible,  revêtir  une 
enveloppe  mortelle.  Les  anges  envoyés  sur  la  terre 
n'ont-ils  pas  dû  prendre  des  vêtements  humains,  autre- 
ment ce  monde  n'aurait  pas  pu  les  recevoir?  Gomment 
alors  la  sainte  Thorah,  laquelle  est  tout  entière  destinée 
à  notre  usage,  pourrait-elle  se  passer  de  vêtements?  Eh 
bien!  les  récits  sont  le  vêlement...  II  y  a  des  hommes 
qui,  lorsqu'ils  voient  un  de  leurs  semblables  bien  vêtu, 
se  contentent  de  cette  vue  et  prennent  le  vêtement  pour 
le  corps.  A  plus  forte  raison  ne  recherchent-ils  pas  et 
n'apprécient-ils  pas  Tâme  qui  est  encore  supérieure  au 
corps.  11  en  est  ainsi  pour  la  loi  divine  :  les  récits  cons- 
tituent son  vêtement,  la  morale  qui  en  ressort  est  son 
corps,  enfin  le  sens  caché,  mystérieux  est  son  âme...  Les 
simples  ne  prennent  garde  qu'au  vêtement  et  ne  voient 
pas  ce  qui  est  dessous.  Ceux  qui  sont  supérieurs  cher- 
chent le  corps.  Les  sages  et  les  initiés,  au  service  du  Roi 
d*en  haut,  ne  considèrent  que  Tàme  qui  est  la  racine  de 
toute  loi.  De  même  aussi  pour  les  choses  d'en  haut,  il  y 
a  un  vêtement,  un  corps  et  une  âme.  L'âme  des  choses 
est  ce  qui  se  rapporte  au  ciel...  » 

«  Semblable  à  une  belle,  dit  encore  le  Zohar  (II,  99) 
cachée  dans  l'intérieur  de  son  palais,  qui,  tandis  que  son 
bien-aimé  passe,  ouvre  un  moment  une  issue  secrète, 
par  laquelle  elle  n'est  vue  que  par  lui  et  disparaît  à  nou- 
veau et  pour  longtemps,  ainsi  la  doctrine  ne  se  montre 
qu'aux  élus  et  elle  ne  se  montre  pas  au  même  degré  à 
tous  les  élus.  Au  début,  elle  fait  signe  avec  la  main  en 
passant,  il  s'agit  alors  de  voir  le  signe,  c'est  la  méthode 
qu'on  appelle  la  méthode  par  allusion;  plus  tard,  elle 
approche  un  peu  plus  près,  murmure  quelques  paroles, 
mais  son  visage  est  couvert  d'un  voile  épais  que  les  re- 
gards ne  peuvent  pénétrer,  c'est  la  méthode  qu'on  ap- 
pelle méthode  d'interprétation;  plus  tard  encore,  elle 


Kf- 


LA   MÉTHODE  339 

sY'nlrolienl  avec  Télu,  le  visage  recouvert  d'un  voile  iiii, 
c'est  la  mélhode  haggadique;  enfin  quand  il  s'est  de  la 
sorte  habitué  à  son  commerce,  elle  se  montre  face  à  face 
et  lui  confie  les  derniers  reflets  de  son  cœur,  c'est  la  mé- 
thode mystique.  L'initié  comprend  alors  facilement  que 
tous  ces  différents  sens  occultes  sont  latents  au  fond  du 
sens  littéral  et  qu'on  n'a  rien  retranché  ni  rien  ajouté.  » 

Outre  Tallégorisme  de  fond,  il  y  a  dans  le  Zohar  ce 
qu'on  pourrait  appeler  l'allégorisme  de  forme,  j'entends 
que  la  terminologie,  indépendamment  des  idées  dont 
elle  est  l'expression,  est  en  soi  un  tissu  de  mots,  de  dé- 
nominations symboliques.  Sur  la  base  de  parallélismes 
bibliques  et  talmudiques,  avec  Taide  de  combinaisons 
de  nombres  arbitraires,  il  se  constitua  au  sein  des 
écoles  kabbalistiques,  une  véritable  langue  hiérogly- 
phique dont  le  type  le  plus  complet  nous  est  donné  dans 
le  Zohar. 

L'allégorisme  de  fond  et  de  forme  a,  aux  yeux  des 
mystiques,  cet  avantage  de  mettre  les  mystères  à  l'abri 
des  regards  profanes.  Il  est  une  garantie  contre  les  vio- 
lations du  dehors  et  du  dedans.  Il  faut  en  ellet  une  cer- 
taine forco  d'esprit  pour  comprendre  les  symboles,  pour 
saisir  le  rapport  qui  unit  la  forme  et  Tidée  ;  même  après 
une  longue  initiation^  il  faut  une  certaine  subtilité  pour 
retrouver  le  lien  qui  relie  l'expression  et  la  doctrine  et 
surtout  pour  créer  des  rapports  nouveaux.  Ainsi  donc, 
d'une  part,  une  garde  sévère  veillait  à  la  défense  du 
sanctuaire^  car  les  mattres  mettaient  les  disciples  à  une 
série  d'épreuves  intellectuelles  et  ne  livraient  l'ensei- 
gnement qu'à  une  élite;  d'autre  part,  le  seuil  une  fois 
franchi,  les  voiles  changeants  et  troublants  de  Tallégorie 
couvraient  toute  chose. 

Dilférents  degrés  conduisaient  à  travers  tous  les  modes 
de  la  connaissance  jusqu'à  Textase  la  plus  sublime. 


340  LE   ZOHAR 

D'abord  ce  que  le  Zohar  appelle  «  la  vision  par  le  miroir 
éclairé  indirectement  »,  puis  la  «  vision  par  le  miroir 
éclairé  directement  »ou,  comme  il  dit  encore,  la  connais- 
sance (c  du  visage  extérieur  et  du  visage  intérieur  »  des 
choses  (Zohar,  II 23  b).  Après  cela  vient  la  représentation 
intuitive  (cf.  Philo,  Leg.  alleg.,  III).  Trois  degrés  condui- 
sent à  rintuitiou.  D'abord  le  rétrécissement  de  la  pupille 
quand  l'objet  est  encore  très  lointain^  puis  les  yeux  de- 
meurent moitié  ouverts,  moitié  fermés,  et  alors  la  vision 
est  tantôt  obscure,  tantôt  claire,  puis,  les  yeux  sont  com- 
plètement clos  et  retournés,  alors,  la  vision  a  un  éclat 
suprême  (Mystères  de  la  Thorah,  97  a  et  suivants).  Après 
la  période  intuitive  vient  la  période  d'amour.  La  loi  ne 
révèle  des  secrets  qu'à  celui  qui  Taime.  De  même  que 
ceux  qui  aiment  ne  voient  rien  d'autre  que  l'objet  de 
leur  amour,  tout  leur  cœur  et  toute  leur  &me  s'y  rattache 
et  ils  n'ont  de  cesse  que  l'amour  réponde  à  l'amour,  ainsi 
la  Thorah  ne  se  découvre  qu'à  son  amant,  à  celui  qui  en 
fait  l'objet  constant  de  sa  vie  [Zohar ^  II,  99  a).  Après 
l'amour  vient  l'extase  qui  s'applique  aux  visions  les 
plus  saintes.  Un  exemple  nous  en  est  donné  dans  la 
«  Grande  Assemblée   »  (122  b)  :  «  J'étais  plongé,   dit 
R.  Simon  b.  Jochaï,  dans  l'extase  contemplative,  et  je 
vis  un  rayon  sublime  de  lumière  supérieure  étendre  son 
éclat  sur  323  cercles  et  quelque  chose  d'obscur  se  bai- 
gner dans  cette  lumière...  Puis  ce  point  obscur,  revêtu 
maintenant  de  lumière,  nagea  vers  la  mer  profonde  el 
sublime,  où  aboutissent  toutes  les  splendeurs.  Et  je  de- 
mandai :  Quel  est  le  sens  do  cette  vision?  C'est  le  par- 
don du  péché  que  tu  as  vu.  » 

On  voit  comment  cette  extase  s'en  fait  accroire  à  elle- 
même  par  Taccumulation  d'images  poétiques  (i)  d'un 
vague  insaisissal)le. 

1.  Le  mysticisme  el  la  poésie  ont  souvent  marché  de  pair;  cette 


LA   MKTIIODE  II  kl 

DâDS  la  Bible  il  apparaît  à  plusieurs  endroits  que  l(;s 
prophètes,  depuis  Samuel  jusqu'aux  grands  prophètes 
écrivains,  se  mettaient  parfois  dans  un  état  d'exaltation 
ou  de  vaticination,  en  écoutant  certaines  harmonies^  où 
en  jouant  eux-mêmes  de  certains  instruments  (I  Samuel, 
10;  WRois^  3).  Le  Zohar  croit  pouvoir  décrire  les  phéno- 
mènes physiologiques  qui  accompagnaient  cet  état  exta- 
tique :  «  Lorsque  le  prophète  sentait  venir  à  lui  Tesprit 
divin,  il  était  pris  de  violents  tremblements,  comme  un 
homme  mordu  par  un  chien,  ses  yeux  ne  laissaient  plus 
apparaître  qu'une  blancheur  de  miroir,  réfléchissant  en 
quelque  sorte  les  visions  qu'il  centemplait  ».  Le  Zohar 
recommande  beaucoup  ce  moyen,  mais  il  pense  que, 
pour  les  mystiques  véritables,  capables  de  se  dégager 
de  la  matière  et  de  monter  au  ciel  en  esprit,  il  y  a  un 
moyen  bien  plus  efficace,  c'est  d'écouter  les  chœurs 
d'anges  et  les  harmonies  (II,  63  a)  des  Sefiroth. 

Un  cadre  de  prédilection  de  renseignement  du  Zohar 
est  la  promenade  ou  le  voyage.  Déjà  dans  le  Talmud 
certains  aphorismes»  certaines  doctrines  sont  présentés 
à  loccasion  d'un  événement  survenu  au  cours  d'un 
voyage  de  plusieurs  docteurs.  Le  Zohar  voulant  entrer 
le  plus  complètement  possible  dans  la  vie  de  son  héros, 
K.  Simon  b.  Jocliaï  lui  fait  entreprendre  des  voyages  de 
propagande.  Ainsi  (I^  132)  il  arrive  à  Tibériade  et,  à  son 
entrée  dans  la  ville,  il  prévoit  la  visite    d'un  délégué 

connexiltî  apparaît  particulièrement  dans  le  Zohar.  Même  dans 
r«''coIe  d*Isaac  TAveugie  ([ui  tend  cependant  à  une  certaine  hauteur 
philosophique,  l'expression  des  idées  est  empruntée  non  à  la  langue 
de  la  philosophie  mais  à  celle  de  la  poésie.  Précisément  parce  qu«' 
ridée  métaphysique  se  perd  dans  les  hauteurs  inaccessibles  à  la 
logique,  elle  trouve  commode  de  se  donner  pour  vêlement  des 
formes  plus  brillantes  que  solides,  les  formes  flottantes  de  ia 
poésie. 


«142  LE  ZOUAR 

chargé  par  une  école  de  s'entretenir  avec  lui  sur  les 
mystères  de  la  prière.  C'est  en  effet  ce  qui  arrive;  (I, 
223  a)^  il  joue  un  rôle  semblable  sur  la  route  de  Cappa- 
doce  à  Loud;  (I,  242),  il  fait  en  compagnie  de  ses  amis 
le  voyage  de  la  Galilée  supérieure  à  Tibériade  ;  (1, 244  b), 
R.  Eléasar  en  route  avec  R.  Aba  s'arrêtent  à  une  caverne 
où  ils  sont  rejoints  un  peu  plus  tard  par  R.  Simon;  (II, 
143  6),  R.  Simon  et  ses  compagnons  rencontrent  un 
vieillard  que  le  Zohar  nous  présente  comme  un  ascète 
du  désert  (solitaire  de  Thébaïde  ou  slylilc);  (III,  59),  il 
reçoit  une  députation  chargée  de  lui  demander  conseil 
sur  le  moyen  de  susciter  la  pluie.  (Cf.  pour  lui  et  les 
autres  personnages  du  Zohar,  III,  69  a,  90  a,  106  6;  I, 
85  b,  86  6,  131  a,  178  a;  II,  4,  10, 13  a,  163  b,  171  a, 
232*;  m,  35  a,  84  6.) 

Certains  passages  rappellent  les  promenades  péripa- 
téticiennes du  Lycée,  par  exemple  (III,  202  b)  :  le  maitre, 
pour  mieux  s'entretenir  de  sujets  très  graves,  sort  de  la 
ville,  gagne  la  grande  route  en  compagnie  de  ses  dis- 
ciples. D'autres  passages  comme  la  scène  d'introduction 
de  la  Grande  Assemblée  rappellent  le  commencement 
du  Phédon  de  Platon  ou  du  Brutiis  de  Cicéron.  Les 
disciples  au  nombre  de  dix  vont  s'asseoir  en  cercle  à 
l'ombre  d'un  arbre,  les  mains  sur  les  genoux.  R.  Simon 
b.  Jochaï  est  assis  au  centre  et  saisissant  toutes  les 
mains  tendues  vers  lui  il  commence  à  parler. 


La  doctrine  du  Zohar. 


XV 


DIEU 


Si  le  Zohar  ne  préscule  pas  sur  Dieu  une  conception 
uniforme,  nous  pouvons  cependant  admettre  qu'il  est 
traversé  tout  entier  par  la  distinction  entre  Dieu  en  soi, 
invisible,  inaccessible  et  Dieu  en  tant  que  créateur,   se 
révélant  à  l'esprit  humain.  En  soi  il  est  le  En-Sof  (infini), 
le  Ayin  (néant),  l'Ancien  des  anciens,  le  Mystérieux  des 
mystérieux,  le  Long  Visage.  Le  Zohar  se  hi^te  de  décla- 
rer que  ces  noms  ne  sont  que  des  noms  fictifs  créés  par 
l'esprit  humain.  En  effet,  Tidée  d'un  Dieu  en  soi,  inac- 
cossiblo  à  Tosprit  humain,  exclut^/  priori  tout  qualificatif 
ot  tout  nom  propre.  «  Dieu  en  soi  n'entre  dans  aucun 
nom  »,  dit  le  Zohar.  Les  noms  divins  —  et  ils  sont  innom- 
brables —  qui  se  rencontrent  dans  le  Zohar  ne  peuvent 
donc  en  aucune  manière  correspondre   li  une  réalité 
objective,  mais  ne  sont  jamais  qu'une  expression  subjec- 
tive de  nos  conceptions  sur  Dieu  et  son  œuvre. 

C<»pendant,  pour  parler  de  ce  Dieu  en  soi,  pour  le 
(Irj^ager  précisément  de  toute  formule  et  de  toute  déno- 
mination, el  d'une  manière  générale  pour  le  considérer 
à  un  point  de  vue  objectif,  il  fallut  bien  trouver  quelque 
qualilicatif  répondant  à  notre  expression  «  Dieu  en  soi  ». 
Le  Zohar  emploie,  en  général,  comme  nous  l'avons  déjà 
dit,   le  mot  En-Sof  (sans  fin)  devenu  classique  depuis 

23 


344  LA   DOCTRINE  DU   ZOHAR 

Técole  d'Isaac  l'Aveugle,  «  Ce  Premier  de  là-bas  que 
personne  ue  peut  méditer,  ni  connaître,  parce  qu'il  est 
enveloppé  dans  une  pensée  cachée  et  une  idée  incom- 
mensurablement  élevée  au  dessus  de  la  perception  d*une 
pensée  humaine,  n'ayant  rien  à  quoi  cette  pensée  puisse 
s'attacher,  n'offrant  aucune  prise,  ni  pour  l'ignorance  qui 
questionne,  ni  à  plus  forte  raison  pour  la  connaissance 
qui  affirme  —  c'est  là  le  En-Sof  »  (I,  21  à). 

Mais  puisque  le  En-Sof  évoque  encore  quelque  idée 
positive  ou  au  moins  ne  présente  l'idée  d'InKni  que  par 
la  négation  du  fini,  le  Zohar  emploie  souvent  à  sa  place 
le  terme  Atjin  (néant).  Il  est  appelé  néant  parce  que 
nous  ne  le  connaissons  pas,  parce  qu'il  est  inconcevable 
(Petl/p  Assomhlêe,  288;  cf.  II,  64  *,  129  a). 

Le  En-Sol  n'est  susceptible  d'aucune  forme  matérielle, 
ni  d'aucun  signe  adéquat.  Le  Zohar,  pour  celte  raison, 
remplace  souvent  la  dénomination  «  En-Sof  »  qui  ne  lui 
paraît  pas  assez  négative  par  celle  de  «  Avin  »  (néant) 
et  pour  le  mettre  à  l'abri  de  toute  conception  positive, 
il  étend  ce  même  terme  jusqu'à  la  première  manifesta- 
tion divine,  la  première  Sefirah  a  la  Couronne  »,  de  sorte 
que  Dieu  en  soi  est  TAyin  de  Tayin,  le  néant  du  néant, 
une  quintessence  du  néant,  une  raréfaction  de  néant. 
Ce  n'est  pas  qu'il  faille  penser  ici  comme  le  croit  Franck 
au  pur  néant  de  Hegel.  Le  Zohar,  croyons-nous,  se  place 
à  un  point  do  vue  purement  subjectif.  Dieu  est  nu  néant 
pour  Tespril  harnain.  Le  Zohar  dit  formellement  (II, 
42  b)  que  toute  dénomination  s'appliquant  à  Dieu  n'a 
pu  apparaître  qu'avec  la  création,  c'est-à-dire  par  rap- 
port de  la  chose  créée  au  sujet  pensant.  «  Là-bas,  dit  le 
Zohar  [ibid,)y  il  ne  peut  être  question  d'aucim  nom, 
d*aucune  connaissance,  d'aucune  forme  pcDceptible.  » 

C'est  pourquoi  En-Sof  et  x\yin  lui-même  ne  suffisent 
[>as  au  Zohar   pour   marquer  Pincoucevabilité  divine;. 


DIEU  345 

c  esl-à-dire  que  ces  déiiominalions  reafennenl  encore 
quelque  chose  de  subjectif,  et,  comniti  dit  le  Zohar,  ils 
sont  postérieurs  à  la  création,  c'est-à-dire  qu'ils  impli- 
quent une  conscience  extérieure  à  Dieu.  Mais  quel  nom 
portait-il  «  avant  la  création  »?  Avant  la  création,  il  est 
défendu  de  le  désigner  môme  par  un  simple  signe  A  (n), ou 
V  (•).  C'estseulement  après  la  création,  après  qu'il  eut  créé 
une  figure  et  qu'il  fut  descendu  vers  les  choses,  alors,  un 
nom  put  s'appliquer  à  lui.  Ainsi  donc  En-Sof  et  Ayin  ne 
désignent  pas  proprement  le  Dieu  en  soi,  le  Dieu  éter- 
nel indépendant  de  toute  œuvre  créée,  mais  pour  ce 
Dieu,  il  faut  se  contenter  de  Tinterrogatif  :  Qui?  «  Avant 
qu'il  y  eut  aucune  forme  créée,  avant  qu'il  y  eut  au- 
cune image,  Dieu  était  seul,  sans  forme,  sans  ressem- 
blance avec  rien.  Qui  pourrrait  le  concevoir,  comme  il 
était  alors  puisqu'il  était  sans  forme  concevable?  Aussi 
ne  doit-on  le  représenter  par  aucune  imago,  par  aucune 
figure,  même  pas  par  son  nom,  ni  par  une  lettre,  ni  par 
un  signe.  Et  c'est  ce  qu'il  faut  entendre  par  ce  passage 
de  l'Ecriture  :  «  Vous  n'avez  vu  aucune  ligure  le  jour  où 
l'Éternel  vous  parla  »  {Dcul.  4,  15),  c'est-à-dire  vous 
n'aviez  rien  vu  qui  soit  susceptible  «l'être  rendu  p^ir  une 
ligure  ou  une  image  {Zu/iar,  II,  112  A).  «  Lorsjjue  tout 
était  encore  enveloppé  en  lui,  Dieu  était  le  mystérieux 
parmi  les  mystérieux.  Alors,  il  était  sans  nom.  Le  seul 
terme  qui  lui  convint  eiit  été  l'interrogation  :  Qui?  >, 
(Zohar,  11,  105). 

Dieu  en  soi  est  doue  impénétrable,  inconcevable.  Ce 
n'est  que  par  la  création  et  dans  la  création  qu'il  prend 
une  forme  connaissable.  Le  Zohar  use  de  diverses  sym- 
boliques pour  exprimer  la  distinction  du  Dieu  en  soi, 
invisible,  d'avec  le  Dieu  visible  et,  pour  exprimer  la  pas- 
sage de  l'un  à  l'autre.  Dans  les  fragments  les  plus  anciens 
cette  doctrine  est  ligurée  sous  l'aspect  de  deux  visages. 


346  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

Ici,  il  nous  faut  tout  d'abord  citer  textuellement,   du 
moins  ce  qui  est  susceptible  d'être  rendu  dans  notre 
langue,  et  c'en  est  la  moindre  partie.  «  Il  y  a  un  crâne 
rempli  de  rosée  avec  une  membrane  éthérée,  transpa- 
rente et  invisible.  La  laine  abondante  des  cheveux  tombe 
avec  symétrie.  Puis,  vient  un  front  sur  lequel  repose 
Tamour  et  qui  est  accessible  aux  prières  des  hommes. 
Puis  vient  un  œil  toujours  ouvert  et  en  éveil,  dont  les 
regards  versent  la  sollicitude  sur  les  choses  d'en  bas. 
Puis  viennent  deux  narines  d'où  jaillit  Tesprit  de  vie 
pourTunivers  entier  »  (Litre  des  My sieveSy  passim).  — 
Dans  la  Grande  Assemblée  la  description  est  pi  us  brillante 
et  digne,   pour  ce  qui  est  de  la  forme  matérielle,  du 
Scliiur  Koma  et  du  mysticisme  gaonique  :  <c  L'éclat  de 
la  têle  étincelle  en  quatre  cent  mille  univers,  de  son 
crâne  se  développe  chaque  jour  treize  mille  myriades  de 
mondes  tous  soutenus  par  lui,..  Le  crâne  distille  une 
rosée  blanche,  s'iri>.ant  en  toutes  les  couleurs  ;  cette  ro- 
sée est  une  source  de  vie  qui  anime  les  mondes  et  qui 
ressuscite  les  morts...   La  longueur  du  visage  se  déve- 
loppe en  trois  cent  soixante-dix  myriades  de  mondes. 
C'est  là  le  Long  Visage.  Lorsque  le  Petit  Visage  se  tourne 
vers  lui,  l'ordre  s'établit  dans  les  sphères  inférieures... 
Du  crâne  s'étend  un  brillant  cercle  de  lumières  qui  se 
répandent  sur  le  Petit  Visage  et  de  là  dans  les  mondes 
inférieurs.  Chacun  reçoit  un  relletde  l'éclat  suprême  de 
l'Ancien  des  anciens...  La  membrane  couvre  le  cerveau 
qui  révèle  la  sagesse  mystérieuse.  Cette  sagesse  est  im- 
pénétrable parce  que  la  subtilité  de  la  membrane  ne  pré- 
sente aucun  aspect  visible.  Aussi  le  cerveau  du  Long 
Visage  demeure-t-il  en  repos  dans  une  sérénité  inébran- 
lable, comme  le  bon  vin  repose  sur  la  lie...  Mais  dans  le 
Petit  Visage  la  membrane  ne  serre  pas  le  cerveau  de  si 
près  et  il  se  ramifie  en  trente-deux  voies  de  sagesse  per- 


.-■   r- 


DiEC  347 

ceptibles  (cf.  Se  fer  Yezirah,  I,  1)...  De  la  tête  tombent 
en  bon  ordre  des  myriades  de  boucles  blanches,  de  ma- 
nière qu'aucun  fil  ne  dépasse  l'autre...  ;  chaque  boucle  se 
compose  de  fils  innombrables,  et  chaque  fil  rayonne  en 
une  multitude  de  cercles  lumineux.  Tous  les  fils  tirent 
leur  suc  du  cerveau  du  Grand  Visage.  Chaque  cheveu  est 
un  canal  ayant  son  point  de  départ  dans  le  cerveau 
obscur  et  invisible...  Le  front  est  le  symbole  de  Tamour 
primordial.  La  grâce  du  Petit  Visage  en  dépend...  Les 
yeux  aussi  sont  le  symbole  du  Grand  et  du  Petit  Visage; 
ils  sont  en  réalité  comme  un  seul  œil,  car  ils  convergent 
vers  un  seul  point  lumineux...  Le  rayon  qui  en  jaillit 
pénètre  toute  chose  de  son  reflet.  Tout  d'abord,  il  éclaire 
trois  lumières,  la  gloire,  la  majesté  et  la  volupté.  Ils 
brillent  d'une  joie  parfaite.  Puis  un  second  rayon  répand 
son  éclat  partout  et  produit  par  son  reflet  d'autres  lumiè- 
res^ la  victoire,  la  grâce  et  la  beauté.  Elles  brillent  d'une 
volupté  parfaite.  Un  troisième  rayon  sort  lumineux  de 
l'obscurité  du  cerveau  et  son  reflet  allume  d'autres  lu- 
mières par  lesquelles  s'allument  toutes  les  lumières  in- 
férieures... L'œil  inférieur  ne  peut  acquérir  toute  la  pu- 
reté de  son  éclat  que  par  Tœii  supérieur.  Si  de  cet  œil 
supérieur  Tœil  inférieur  n'est  pas  baigné  et  purifié,  le 
monde  ne  peut  subsister  un  seul  instant...  Dans  Tœil 
inférieur,  il  y  a  un  côté  gauche  et  un  côté  droit  et  dans 
l'œil  inférieur  il  n  y  a  pas  do  côté  gauche...  L*œil  infé- 
rieur est  de  couleur  rouge  mélangée  de  blanc  et  de  noir, 
Tœil  supérieur  est  d'une  blancheur  intense...  Le  nez 
surtout,  caractéristique  de  tout  visage,  caractérise  la 
distinction  de  TAncien  et  du  Jeune.   Chez  l'un,  le  nez 
répand  partout  le  souffle  de  vie;  chez  Tautre,  le  nez  ne 
donne  que  ce  qu'il  reçoit  d'en  haut,  et  il  répand  aussi  des 
flammes  destructrices...  » 
Il  convient  de  mettre  dans  la  confusion  de  ces  repré- 


348  LA   DOCTRINE  DU  ZOHAR 

sentations  symboliques,  quelques  clartés.  Le  a  Livre  des 
Mystères  »  et  la  «  Grande  Assemblée  »  entremêlent  d'une 
manière  inextricable  différentes  expressions  sensibles 
de  la  même  idée,  à  savoir  la  distinction  des  deux  fiices 
de  Dieu.  Le  Long  Visage  est  invisible,  mais  c'est  par 
les  rayons  issus  de  lui  que  le  Petit  Visage  devient  vi- 
sible. Ces  rayons  partent  de  Tœil  ou  du  cerveau  supé- 
rieur et  illuminent  successivement  les  différentes  lignes 
du  petit  visage.  Les  linéaments  sont  spéciliés,  et  leurs 
noms,  sauf  quelques  variantes,  répondent  aux  noms  des 
Sefiroth  à  nous  connues. 

Les  sept  formes  du  Petit  Visage,  à  savoir  :  le  crâne,  la 
rosée  (peut-être  la  matière  humide  sécrétée  parla/tmtca 
arachnoida)^SL  membrane  qui  enveloppe  le  cerveau  {\eipia 
mater),  la  face  extérieure  (selon  Daniel,  7,  9),  le  front, 
Tœil,  le  nez,  correspondcntaux  sept  Sefirolh  inférieures, 
à  partir  de  la  grâce.  Les  trois  premières  Sefiroth,  les 
Sefiroth  idéales  ou  intellectuelles,  sont  alors  sons-enten- 
dues et  répondent  aux  trois  lobes  cérébraux  dont  on  ne 
parle  pas. 

Sous  un  autre  aspect  un  peu  différent,  Tceil  supérieur  est 
d'une  blancheur  intense,  c'est-à-dire  indistincte,  envelop- 
pant toutes  les  couleurs;  il  éclaire  l'œil  inférieur  et  y  pro- 
duit une  première  différenciation  de  couleurs,  le  rouge 
d'on  narlont  tous  los  autres  ravons  diflérentieis.  Il  v  .i 
là  une  première  symbolique  empruntée  à  la  lumière  et 
aux  couleurs. 

Et  il  y  en  a  une  autre  :  la  barbe,  symbole  de  force  et 
de  puissance  virile,  l'élément  le  plus  magnifique  du  vi- 
sage, partant  des  oreilles  pour  descendre  et  remonter, 
encadrant  le  visage  et  se  divisant  on  treize  fils  blancs. 
Les  lèvres  restent  découvertes,  pour  que  d'elles  puissent 
jaillir  les  treize  paroles,  les  treize  filets  de  baume  répan- 
dant partout  la  vie. 


DIEU  349 

Les  Ireize  fils  répomlent  aux  treize  voies  ou  attributs 
de  VEx.  i^4,  6.  Nous  trouvons  donc  entremêlées  les  con- 
ceptions anciennes  relatives  aux  voies  divines  telles 
qu'elles  ont  prévalu  jusqu'aux  environs  d*Ibn  Gabirol 
avec  la  conception  nouvelle  des  Sefiroth. 

Si  nous  étions  tenus  à  mettre  de  l'unité  dans  ces  sym- 
boles nous  figurerions  Tensemble  de  toutes  ces  idées  par 
rimage  d'un  homme.  Du  cerveau  partent  les  forces  inlel- 
lecluelles,  c'est-à-dire  les  Sefirolb;  du  front  émanent  les 
attributs  de  bonté  indépendants  des  Sefiroth,  et  de  Tœil 
rayonnent  les  lumières  et  les  couleurs  rendant  visibles 
les  uns  et  les  autres.  Los  Sefiroth  sont  les  médiateurs 
mélaj)hysiques,  les  rayons  lumineux  sont  les  média- 
teurs cosmogoniques  et  physiques  ;  les  voies  sont  les  mé- 
diateurs moraux. 

Dans  le  Zohar  proprement  dit,  la  doctrine  du  Dieu  en 
soi  distinct  du  Dieu  perceptible  est  marquée  avec  plus  de 
netteté  et  dans  une  langue  nn  peu  plus  digne  de  la  méta- 
physique. «  L'Ancien  des  anciens,  Tlnconnu  des  incon- 
nus a  une  forme  et  n'a  pas  de  forme.  Il  a  une  forme  par 
laquelle  Tunivers  se  maintient  et  il  n'a  pas  de  forme  puis- 
qu'il ne  se  rencontre  sons  aucun  aspect  concevable.  Lors- 
qu'il prit  une  forme,  il  lil  rayonner  dix  lumières  (d'après 
quelques  éditions  neuf)  cclalantes,  qui  brillent  par  lui, 
répandant  en  tout  sens  une  splendeur  merveilleuse. 
Représentons-nous  un  flambeau  avec  son  rayonnement  : 
si  nous  approchons,  pour  percevoir  les  rayons,  noufi  ne 
trouvons  rien  quant  à  leur  nature  si  ce  n'est  qu'ils  éma- 
nent tous  de  ce  flambeau.  De  môme  TAncien  est  un  flam- 
beau supérieur,  caché  et  impénétrable.  Nous  ne  le  trou- 
vons que  dans  des  rayons  épars,  en  partie  visibles  et  en 
partie  invisibles (IIL  288  a)  (1). 


3oU  LA   DOCTRINE  DU  ZOHAR 

Pour  bien  rendre  la  couleur  du  Zohar,  il  nous  faut 
immédiatement  achever  ici  tout  ce  qui  nous  reste  à  dire 
de  l'onomastique  divine.  Ainsi  seulement  nous  ferons 
apparaître  sa  caractéristique,  ce  mélange  d'éléments 
métaphysiques  non  juifs  et  d'éléments  juifs,  cette  mix- 
ture faite  de  la  doctrine  dlsaac  l'Aveugle  et  du  mysti- 
cisme antérieur. 

Tous  les  autres  noms  bibliques  et  zoharitiqucs  s'ap- 
pliquent aux  manifestations  divines  par  rapport  à  Tuni- 
vers,  aux  aspects  sous  lesquels  Dieu  se  présente  à  l'Uni- 
vers. Ainsi,  si  nous  entrons  dans  la  première  sphère  de 
possibilités  perceptibles,  nous  trouvons  la  première 
Sefirah  (couronne)  qui  marque  la  première  extériorisa- 
tion de  Dieu. 

Donc,  à  Dieu  en  tantquesemanifestantdansla  première 

Sefirah ,  à  cette  première  activité  accessible  à  notre  esprit, 
à  ce  premier  processus  qui  enveloppe  tous  les  autres,  ré- 
pond, d'après  le  Zohar,  la  dénomination  biblique  Ehyeh 
(Je  suis),  le  premier  terme  de  l'expression  dïEx,  3,  M. 
A  Dieu,  en  tant  que  marquant  la  faculté  de  développe- 
ment de  la  Couronne,  c'est-à-dire  en  marquant  la  sccoiido 
Sefirah,  correspond  le  second  terme  de  l'expression  de 
VEx,,  c'est-à-dire  Asclier  Ehyeh  (Je  serai).  Enfin  à  Div:a 
marquant  le  passage  de  cette  faculté  de  la  potentialité  à 
l'acte,  c'est-à-dire  la  troisième  Sefirah,  répond  le  létra- 
gramme  Jéhovah  dans  toute  sa  plénitude.  «  Le  nom 
Ehyeh  embrasse  et  enveloppe  encore  tout  l'être,  en 
lui  les  voies  sont  encore  cachées,  unies  et  indistinctes 
en  un  même  point  ;  pour  désigner  la  mère  qui  porte  dans 


DIKU  351 

son  sein  tous  les  êtres  et  qui  est  sur  le  point  d'enfanter 
et  de  produire  tous  les  individus^  dans  lesquels  son  nom 
auguste  doit  apparaître,  Dieu  se  donne  le  nom  de  Ascher 
Ehyeh  ».  Enfin,  lorsque  tout  a  été  produit  sous  sa  figure 
véritable  et  en  son  lieu  véritable,  Dieu  ne  se  nomme 
plus  que  «  Jéhovah  ». 

Pour  le  nom  Eiohim,  les  extravagances  du  Zohar 
sont  encore  plus  étranges.  Jusqu'à  la  révélation  de  ce 
nom,  les  hommes  ont  considéré  Dieuayant  créé  le  monde 
comme  se  séparant  de  son  œuvre  et  laissant  agir  libre- 
ment et  sans  contrôle  les  forces  naturelles.  Mais  avec  le 
terme  AVoAim,  métathèse  deTinterrogatif/n/,  c'est-à-dire 
de  lappellalion  de  Dieu   en  soi,  et  du  terme  eleh  (ces 
choses),  c'est-à-dire  l'univers,  se  reconstitue  l'union  de 
Dieu  et  des  choses.  Ainsi,  Elohim  marque  la  présence 
de  Dieu  dans  l'Univers^   mais  sa  présence  lors  de  la 
Création.  Jéhovah  marque  le  maintien,  la  durée  de  cette 
présence  ;    aussi  dans    le   récit  de    la  Genèse^   après 
qu'Elohim  figure  seul  dans  le  premier  chapitre,  il  lui  est 
adjoint  dans  le  second  le  nom  de  Jéhovah.  Au  DeutérO' 
notnc  (i,  3o)  les  mois  :  «  Jahveh  est  Elohim  )>  sii:iii(ient 
Elohim  se  fond  en  Jéhovah.  Le  Zohar  ajoute  que  depuis 
l'exil  d'Israël,  depuis  que  la  méchanceté  opprime  la  jus- 
tice, la  providence  divine  semble  invisible;  tni  parait 
séparé  de  eleh,  comme  si  toute  l'économie  cosmique  était 
troublée.  Mais  au  jour  messianique,  les  deux  termes  sépa- 
rés se  rcjoindront^s'uniront  en  une  harmonie  indissoluble. 

C'est  ainsi  que  le  Zohar  explique  le  passage  prophé- 
tique de  Zacharie  (14,  9)  :  (^  En  ce  jour  Dieu  sera  Un  et 
son  nom  sera  Un  »  [Zohar,  III,  105,  1).  C'est  aussi  le 
sens  des  mots  du  credo  :  «  L'Éternel  est  notre  Dieu, 
l'Éternel  est  Un  »  {Zohar,  II,  161  a\  cf.  III,  177  b). 
JéhovahetElohimunisenuntout,c'estlàla  véritéabsolue, 
le  sceau  de  la  vérité  [Zohar ,  III,  162,  a\  II,  43,  i).  Au 


352  LA    DOGTRIFfB    DU   ZOHAR 

point  de  vue  non  plus  cosmique  mais  moral,  Jéhovah  re- 
présente le  principe  de  grâce,  Elohim  le  principe  de  jus- 
tice, et  ces  deux  associations  suivent  logiquement  tout 
ce  que  nous  venons  de  dire.  Pour  créer,  la  justice,  Téquî*- 
libre  suffisaient,  mais  pour  conserver,  la  grâce,  la  bonté 
étaient  nécessaires. 

Comme  nous  voyons,  la  conception  zoharitique  des 
noms  divins  s*oppose  à  celle  de  toute  la  théologie  juive 
selon  laquelle  le  nomen  proprium^  le  nom  en  soi  de  Dieu, 
indépendamment  de  la  création,  c'est  Jéhovah.  «Tous  les 
noms  divins,  dit  Maïmonide,  représentant  très  bien  en 
ce  point  les  autres  théologiens,  qui  se  rencontrent  dans 
les  saintes  Écriture,  sont  dérivés  des  actions  divines;  un 
seul,  le  tétragramme,  lui  est  propre  et  désigne  Tindivi- 
dualité  divine  à  Texclusion  de  toute  autre  association... 
Aussi  tous  les  autres  noms  ne  sont  nés  que  postérieu- 
rement à  la  création,  et  cela  nécessairement  puisqu'ils 
se  rappprtent  à  des  actions  se  produisant  dans  Tunivers, 
tandis  qu'à  Dieu  en  soi  ne  convient  pas  un  nom  dérivé, 
mais  un  nom  unique  et  propre...  »  {Guide,  1,  61). 

Les  autres  noms  bibliques  comme  Schaddaï,  El,  etc. 
représentent  chacun,  d'après  le  Zohar,  une  Sefirah  ou 
une  autre  idée  mystique,  ol  il  se  livre  sur  ces  noms  à  de 
faliganles  combinaisons. 

Nous  aurons  à  revenir  sur  ce  point. 


X\! 


l'univebs 

Le  problème  qui  s*était  posé  avec  tant  de  force  au  néo- 
platonisme, puis  à  Ibn  Gabirol,  puis  à  Ëzra-Azriel  et  à 
l'école  d'Isaac  l'Aveugle,  à  savoir  :  la  possibilité  pour 
rinfini  (le  donner  naissance  au  fini;  la  possibilité  pour 


L  UNIVERS.   —   LA  BALANCK  353 

rinvisible  de  (Jovonir visible;  ce  problème  se  posa  aussi 
aux  auteurs  du  Zohar.  Mais  comme  le  Zohar,  autant  et 
plus  peut-être  que  les  néo-platoniciens,  est  obsédé  par 
le  besoin  de  faire  couler  le  divin  jusque  dans  les  derniè- 
res couches  derèlrc,eten  même  temps  laisser  au  divin 
toute  sa  sublimité,  le  problème  va  devenir  pour  lui  le 
suivant  :  Maintenir  l'opposiiion  tout  en  la  supprimant, 
maintenir  Tabîmc  entre  le  divin  et  le  non-divin,  tout  en 
unissant  l'un  à  l'autre,  faire  du  non-divin  du  divin^  sans 
faire  du  divin  du  non-divin.  Le  Zohar  se  heurte  à  ce  pro- 
blème comme  l'oiseau  aux  barreaux  de  sa  cage,  et  au  lieu 
de  lui  donner  une  solution  uniforme,  il  lui  donne  plu- 
sieurs solutions  que  nous  devons  exposer. 

La  plus  générale,  celle  qui  revient  la  plus  souvent,  est 
tirée  du  principe  de  médiation.  Le  «  Livre  des  Mystè- 
res »  et  la  <c  (jrrande  Assemblée  »  tendant  à  ramasser  en 
quelques  pages  toute  la  substance  mystique  de  Técole, 
appelle  ce  principe  «  la  balance  ».  Le  Sefer  Yezirah  avait 
déjà  observé  partout  dans  l'univers  sensible  l'opposition 
lies  contrainîs  et  la  L'"in'rre  incessante  entre  toutes  cho- 
ses.  ((  (a>s  douze  sont  en  guerre,  comme  ranimés  pour  la 
bataille,  les  uns  en  face  des  autres,  el  s'il  n'y  a  pas  les 
uns  il  n'y  a  pas  les  autres,  el  les  uns  tiennent  aux  autres.  » 
En  même  temps  il  avait  formulé  la  réconciliation  des 
contraires,  en  énonçant  le  principe  général  :  «  Un  plateau 
de  mérite  et  un  plateau  de  démérite  et  le  fléau  de  la  ba- 
lance établit  Téquilibre.  »  Il  avait  appliqué  ce  principe  à 
Tunivers  physique  d'abord  (l'air,  principe  médiateur 
entre  lo  fen  et  l'eau  ;  le  tempéré,  principe  médiateur, 
entre  le  chaud  el  le  froid),  puis  à  l'univers  moral  (la  péni- 
tence, médiatrice  entre  le  bien  elle  mal;  le  pardon,  média- 
teur entre  la  grAce  et  la  justice).  Les  plus  anciens  frag- 
ments (lu  Zohar  reprennent  la  w  balance  «du  Sefer  Yezi- 
rah et  en  étendent   l'application    à   la  métaphysique. 


354  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

«  Avant  que  l'équilibre  fût  établi,  les  deux  visages  ne 
purent  se  regarder  de  face  »,  c'est-à-dire  avant  la  pré- 
sence des  intermédiaires,  le  Grand  Visage  ouDieu  en  soi 
neputdonner  naissance  au  petit  visage.  «Aussi,  poursuit 
Tauteur  dans  son  langage  occulte,  les  premiers  rois  mou- 
rurent et  la  terre  fut  anéantie  jusqu'à  ce  que  la  source 
primordiale  de  toute  volonté  se  taillât  et  revêtit  des  vête* 
ments  magnifiques.  »  Pour  comprendre  ces  derniers  mots 
il  faut  se  reporter  aux  lignes  suivantes  de  la  Grande 
Assemblée  (ch.  2)  :  «Il  est  écrit  (Genèse,  36,  31)  :  «  Voici 
les  rois  qui  régnèrent  au  pays  d'Edom  avant  qu'il  y  eût 
des  rois  en  Israël.  » 

Pourquoi  cette  mention?  N'avait-il  pas  existé  encore 
beaucoup  d'autres  rois  avant  ceux  d'Israël?  Mais  ces 
mots  recèlent  un  mystère  profond,  inconcevable  à 
l'homme,  et  le  sens  en  est  :  Avant  que  l'Ancien  des  an- 
ciens eût  préparé  les  formes  royales,  les  diadèmes  pri- 
mordiaux, il  n'y  eut  ni  commencement  ni  fin  et  tous 
les  dessins  elcontours  qu'il  traça...  ne  purent  tenir.  C'est 
à  ce  que  l'Ecriture  entend  par  les  rois  antérieurs  aux 
rois  d'Israël.  »  Avant  donc  que  Dieu  eût  donné  naissance 
auxtypes  royaux  ou  idéaux,  c'est-à-dire  aux  médiateurs, 
c'esl-à-dire  aux  Sefirotli,  prototypes  de  loule  médiation, 
l'univers  n'était  pas  possible. 

Cette  balance  est  bien  le  premierpoint  visible  que  nous 
rencontrons  ou  mieux  le  dernier,  quand  Tesprit  humain 
remonte  la  chaîne  de  l'être.  Au-delà  tout  est  nuit  et  mys- 
tère; on  ne  peut  même  saisir  non  plus  le  lien  par  lequel 
la  balance  tient  aux  dieux  en  soi.  '<  La  balance  est  sus- 
pendue à  un  lien  qui  est  le  néant  (1  )  ;  elle  subsiste  en  elle- 

1.  ^"m  ii')!  inK,  littéralement  un  lieu  de  néant  absolu,  c'est-à- 
dire  un  Ayin  ou  En-Sof.  Quelques  éditions  portent  môme  ce  propre 
terme  au  lieu  de  ^M  nSt  inî<  le  mot  Np'nv  (ancien). 


L  UMVERS.  —  LA  BALANCE  355 

rTH>ine,  ne  lient  à  rien,  est  invisible.  Far  elle  est  pesé  tout 
ce  qui  a  été,  tout  ce  qui  est,  tout  ce  qui  sera»  (Livre  des 
Mystères,  ïbid,). 

La  balance  est  la  condition  du  maintien  des  choses. 
Sans  elle  tout  rentrerait  àTinslant  même  dans  le  néant, 
ou  plutôt  rien  n'aurait  pu  commencer  d*êlre  (Zohar,/>a5- 
sim).  Donc  pour  que  Tôtre  infini  pût  donner  naissance  à 
fètre  fini,  il  fallut  un  principe  médiateur.  Mais  quel  mode 
de  production  a  présidé  à  l'apparition  de  ce  médiateur? 
Toutes  les  parties  du  Zohar  ne  répondent  pas  uniformé- 
ment à  cette  question.  D'une  part,  nous  trouvons  le  mode 
de  création  biblique  appelée    aussi  création  ex  nihilo 
qui  nous  était  déjà  apparue  dans  le  Sefer  Yezirah.  Certes 
Dieu  n'a  pu  en  elVet  créer  directement  le  fini.  Il  n'a  pu 
le  créer  qu'indirectement  et  porter  sa  force  créatrice  im- 
médiate sur  des  intermédiaires  tenant  de  sa  nature  infinie 
et  ainsi  non  trop  indigne  de  lui.  Mais  cet  acte  de  création 
doit  être  conçu  sous  Taspect  que  la  tradition  dogmatique 
lui  a  donné  comme  un  passage  du  non-étre  absolu  à  Tè- 
Ire.  Ainsi  dans  le  livre  de  la  "  (irande  Assemblée  »  on 
nous  rapporte  que  Dieu,  une  fois  qu'il  eut  conçu  eu  lui 
les  dessins  et  les  contours  (les  formes)»  étendit  une  cou- 
verture devant  lui  (il  créa/?^'  nihilo  une  couverture)  et  y 
tailla  et  y  dessina  les  rois,  les  diadèmes  (les  médiateurs 
royaux,  les  types)  et  dans  le  Zohar  [Vaa)  :  «  Lorsque  le 
Mystérieux  des  mystérieux  voulut  se  révéler,  il  fit  d'abord 
un  point,  etc.  »  absolument  comme  Fauteur  de  la  Genèse 
dit  d.iris  les  premières  lignes  :  «  Au  commencement  Dieu 
créa  le  ciel  et  la  terre.   »  Enfin  voici  le  passage  le  plus 
sii^Miificalif  (Zo//^/',  I,  29  a)  :  <»  Avant  que  Dieu  créAt  Puni- 
vers  il  était  seul,  juscprau  moment  où  il  entra  dans  sa 
pensée  de  créer  cet  univers  (cf.  II,  12  A).  Il  était  seul, 
c'est-à-dire  lui  seul  est  éternel,  tout  le  reste  est  créé;  il 
n*y  a  auprès  de  lui  aucune  coexistence  éternelle.  » 


356  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

Remarquons  bien  que  celte  doctrine  conforme  à  la  tra- 
dition ne  préjuge  rien  quant  à  Texistence  d'une  substance 
primordiale,  mais  conduit  seulement  à  admettre  que 
cette  substance  premiène  constitue  précisément  la  pre- 
mière œuvre  créée  ex  nihilo.  C'est  ce  qui  semble  en  effet 
résulter  de  plusieurs  pacages  (1,31  6  et  32a):((  Avant 

que  Dieu  créa  une  forme  ilétaitseul Mais  après  qu'il 

eut  créé  la  figure  de  Thomme  supérieur  (dénomination 
générale  de  toutes  les  Sefirotb  réunies  ou  delà  première 
en  tant  qu'enveloppant  tontes  les  autres),  etc.  et  encore, 
((  Dieu  dit  :  Que  la  lumière  soit..  »  rÉcriture  entend  la 
lumière  primordiale  que  Dieu  créa  tout  d'abord.  G*est  de 
cette  lumière  i^sue  des  ténèbres  que  le  Mystérieux  tailla 
des  figures. 

Quand  il  parle  de  la  création  ex  fiihilo,  ce  n'est 
là  dans  l'esprit  du  Zohar  qu^umc  proposition  négative 
par  rapport  à  nne  autre,  à  savoir  que  Dieu  n'a  pas  ou 
besoin  pour  créer  l'univers  d*une  matière  première  co- 
éternelle.  Mais  en  réalité  ce  «  rien  »  n'est  pas  un  rien 
absolu,  ce  n'est  pas  le  pur  néant  do  Hegel,  puisque  c'est 
de  sa  toute-puissance  que  Dieu  tiraTèlre  créé.  Dans  tous 
les  passages  où  le  Zohar  parle  de  la  création  ex  ni/Ulo  il 
onlond  seulement  mettre  à  la  place  d'une  substance  co- 
exislonto  à  Dieu  une  essence  immatérielle,  œuvre  de  ses 
mains,  à  savoir  une  parole  ou  un  si;^ne.  Suivant  ici  pres- 
que pas  à  pas  le  Sofer  Yozirah,  le  Zohar  fait  des  vingt- 
deux  lettres  de  l'alphubet  hébreu  et  particulièrement  des 
quatre  lettres  du  tétagramme  en  quelque  sorte  l'étoffe 
dans  laquelle  Dieu  a  taillé  le  monde.  Il  prononça  de:> 
sons;  il  traça,  grava  des  signes  et  par  là  jeta  le  bloc  d'en- 
semble de  l'univers.  Nous  n'entrerons  pas  dans  tous  les 
détails  fastidieux  du  procédé  par  lequel  le  Zohar  ren- 
chérit eniiore  sur  le  mysticisme  antérieur.  Donnons  seu- 
lement quelques  exemples.  Avant  la  création,  dit-il,  il 


LA  CRÉATION  DE    L  UNIVERS  357 

n'y  avait  qu'un  point  :  la  lettre  yod  {^)  dont  la  pointe 
supérieure  presque  imperceptible  marque  le  néant  pri- 
mordial. Du  yod  se  développa  la  lettre  alef  (^<),  (pre- 
mière lettre  de  l'alphabet)  (III,  63  b).  Cette  lettre  «  est  le 
commencement  et  la  fin  de  tous  les  degrés  de  la  créa, 
tion...  La  pointe  recèle  le  mystère  des  idées  les  plus  su- 
blimes; elle  porte  la  triade  supérieure  des  Sefiroth,  le 
corps  de  la  lettre  porte  les  deux  autres  triades  »  (I,  21  d\ 
cf.  Suppl.  I,  26  b),  «  La  sagesse  et  la  royauté  (la  Sefi- 
rah  médiale  idéale  et  la  Sefirah  médiate  réelle),  deux 
pierres  du  plus  pur  albâtre,  dont  coulent  les  deux  cou- 
rants les'pluspurs,  sontenfermées  dans  l'extrémité  supé- 
rienrcî  de  la  lettre  alef  (^{),  les  millions  d'univers  sont 
suspendus  à  sa  queue,  le  haut^et  le  bas,  le  ciel  et  la  terre, 
les  trônes  magnifiques  du  roi  sont  suspendus  aux  deux 
faces  de  la  lettre.  La  subsistance  de  tous  les  mondes, 
les  sentiers  obscurs,  les  courants  profonds  et  les  dix 
paroles  créatrices  jaillissent  de  la  pointe  inférieure... 
fcf.  I,  2i  ab  ;  III,  73  a,  204  a,  223  b).  La  lettre  beth  est 
à  la  ft)is  le  début  de  la  Tiiorab  et  le  but  de  la  création 
pi'oproment  dite,  réelle;  elle  est  le  fonilement  du  prin- 
cipe mâle  et  du  principe  femelle;  c'est  elle  qui  établit 
la  division  sexuelle  parmi  les  autres  lettres  et  de  l'union 
de  tous  les  couples  jaillit  Tunivei-s  »  (I,  25)  a;  III,  3§ 
A,  cf.  pour  les  autres  lettres  I,  3  A,  93  û;  II,  148  A,  235 
Ik  m.  47  é,  48  A,  91  6,  93  a,  152  A,  191  a,  2^5  b), 

\\\\  un  mol,  avec  l'application  des  lettres  apparaissent  en 
mùmc  temps  la  substance  qui  sera  la  matière  du  monde 
(4  les  principes  qui  président  au  développement  de  cette 
substance. 

Sur  la  base  des  noms  et  des  lettres,  b»  Zî)liar  reprend 
tonte  la  mystique  antérieure  et  non  content  de  tout  re- 
prendre sans  nous  faire  grAce  de  rien,  il  renchérit  encore 
sur  elle.  Abn-tïlzra  et  Abulaiia  sont  dépassés.  Les  noms 


358  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

sont  soumis  à  des  mixtures  inénarrables,  telles  que  la 
marmite  des  sorcières  les  rejetterait.  J*ai  compté  pour  le 
seul  nom  de  Jahveh,  plus  de  cinquante  manipulations  de 
cette  sorte.  La  Guematria  avec  toutes  ses  combinaisons, 
le  Ziruf,  le  Notarikon,  la  figure  linéaire  des  lettres,  leur 
forme  renversée,  le  carrée  le  cube  des  nombres,  des 
approximations  de  toutes  sortes  jetées  autour  de  la  lettre 
yod  en  tant  que  point  et  du  vav  en  tant  que  ligne  droite, 
et  vingt  autres  combinaisons  variées  et  diversifiées... 
Quelque  désir  que  nous  ayons  de  présenter  du  Zohar  une 
image  aussi  fidèle  que  possible,  nous  ne  voulons  pas 
abuser  de  la  patience  du  lecteur.  Disons  seulement  que 
le  hasard  qui  réunit  dans  le  tétragramme  le  point  et  la 
ligne  droite  exalte  le  Zohar,  et  il  y  voit  le  fondement  le 
plus  assuré  de  la  légitimité  de  la  Kabbale. 

Pour  les  théologiens  partisans  de  la  création  ^x  nihilo 
le  mystère  qui  enveloppe  Dieu  en  soi  s*étendau  premier 
acte  créateur.  Ils  admettent  comme  impénétrable  à  l'es- 
prit humain  non  seulement  la  nature  de  ce  Dieu,  mais  le 
comment  de  cet  acte.  Ils  reconnaissent  àla  raison  humaine 
le  droit  et  la  faculté  de  suivre  et  d'expliquer  tout  le  pro- 
cessus cosmique  à  partir  de  ce  point  initial  jusqu'aux 
confins  extrêmes  de  TEtre;  mais  non  pas  le  processus 
qui  va  de  Dieu  en  soi  à  ce  point.  Toutes  les  fantasmago- 
ries mystiques  gravitant  autour  des  lettres  ne  sont  pour 
eux  qu'un  moyen  artificiel  d'apaiser  en  apparence  leur 
curiosité  scientifique. 

Mais  quelques  auteurs  du  Zohar  ne  se  contentent  pas 
de  cette  jonglerie  dos  lettres  et,  poussant  plus  avant  la 
hariliosse  de  leur  question,  se  demandent  comment  est 
apparu  ce  premier  point  lui-même.  Ce  n'est  plus  par  la 
doctrine  tradilionnolle  de  la  création  qu'ils  y  répondent, 
mais  par  la  théorie  de  Témanation.  La  doctrine  de  l'éma- 
nation est  la  doctrine  qui  fait  découler  les  choses  dun 


L'cMVEHS.  —  L  ÉMANATION  359 

principe  supérieur.  Mais  cet  écoulement  peut  se  présen- 
ter sous  deux  formes  :  ou  bien  il  se  fait  en  vertu  d'une 
nécessité  intérieure  et  alors  il  est  éternel  :  c'est  l'aspect 
que  Témanation  présente  dans  Tlnde,  dans  le  néo-plato- 
nisme, dans  le  zoroastrisme  et  alors  l'émanation  a  pour 
conséquence  inévitable  Féternité  du  monde;  ou  bien  cet 
écoulement  ne  résulte  pas  d'une  nécessité  intérieure, 
mais  est  Teffet  de  la  libre  volonté  de  Dieu. 

En  réalité,  la  première  forme  seule  est  Témanation 
proprement  dite;  car  si  l'univers  est  dans  sa  substance 
un  développement  de  la  substance  divine,  ce  développe- 
ment doit  être  inhérent  à  la  nature  même  de  celte  sub- 
stance; car  la  loi  qui  préside  à  son  développement  est 
aussi  inhérente  à  sa  nature  que  la  substance  même  qui 
en  est  Tessence.  On  ne  s'explique  pas  alors  que  ce  déve- 
loppement, queTefflorescence  du  bourgeon  divin  se  place 
dans  le  temps,  et  ne  soit  pas  éternel. 

Malgré  cette  grave  objection,  c'est  cette  seconde  forme 
qu'adopte  le  Zohar  ;  malgré  son  opposition  au  dogme  tra- 
ditionnel, sa  hardiesse  ne  veut  pas  admettre  facilement 
laco-élernilé  du  monde  et  ne  voulant  renoncer  ni  k  Téma- 
nation  ni  à  l'éternité  de  Dieu,  il  place  cette  émanation 
sous  la  loi  du  temps;  il  substitue  simplement  à  la  créa- 
tion biblique  dans  le  temps,  l'émanation  dans  le  temps. 
Mais  alors  il  tombe  dans  une  conlraJielion  nouvelle;  en 
eiïet  il  prend  comme  principe  la  volonté  gabirolienne; 
mais  par  cette  volonté,  il  entend  tantôt,  comme  plus  tard 
Chasdaï  Grescas,  Tintelligence  divine  concevant  et  réali- 
sant de  toute  éternité  sans  agent  extérieur,  c'est-à-dire 
qu'il  établit  l'intelligence  et  la  volonté  divines  comme 
se  couvrant  toujours  l'une  l'autre  d'une  manière  adé- 
quate ;  tantôt  il  entend  seulement  par  cette  volonté 
une  détermination  accidentelle,  née  dans  le  temps,  et 
issue  du  besoin  de  se  révéler  et  de  manifester  sa  gloire  : 

24 


360  LA   DOCTRINE   DU   ZOHAR 

c'est  alors  que  le  Zohar  parle  d'émanation  dans  le  temps.; 
c'est  ainsi  qu'il  écrit:  «  Toutes  lesconstruclious  cosmiques 
se  sont  produites  par  voie  d'émanation.  Quand  il  dit  : 
Qu'il  y  ait  une  voûte  céleste,  qu'il  y  ait  des  flambeaux.^, 
toutes  ces  choses  sont  apparues  immédiatement,  I,  22, 
c'est-à-dire  :  ce  n'est  pas  par  une  création,  je  dirai  pres- 
que une  fabrication  à  la  manière  des  hommes,  mais  par 
un  rayonnement  immédiat  que  Tunivers  est  né.  Mais  il 
est  né  par  la  volonté  divine.  A  chaque  pa<;e  du  Zohar 
nous  lisons  les  mots  :  «  Quand  il  voulut  créer  l'univers, 
quand  il  lui  monta  au  cœur,  quand  il  lui  vint  à  l'esprit 
de  créer  l'univers  ». 

Dieu  étant rinQai,  c*cst-à-dire  remplissant  tout,  com- 
ment à  côté  du  EnSof  (infini)  y  a-t-il  place  pour  le  Sof 
(fini)?  Ici  comme  partout  le  Zohar  a  recours  à  une  doc- 
trine antérieure  qui!  démarque  et  fait  servir  à  ses  des- 
seins. Nous  ne  saurions  trop  le  répéter,  les  auteurs  du 
Zohar,  convaincus  que  leur  doctrine  est  la  vraie,  que 
leur  connaissance  est  la  gnose  véritable,  considèrent 
toute  la  gnose  du  passé  comme  une  matière  informe, 
infiniment  plastique,  prête  à  prendre  toutes  les  formes, 
et  à  laquelle  eux,  les  initiés,  impriment  enfin  sa  forme 
dernière.  Le  Midrasch  avait  admis  la  possibilité  pour 
Dieu  de  se  concentrer.  Il  n'avait  trouvé  rien  de  mieux 
pour  expliquer  certains  passages  de  l'Ecriture,  tels  que 
Ex.  ^lô  sqq.  où  Dieu  veut  résider  dans  un  temple 
et  Ex,  12o,  22,  où  il  siège  sur  un  emplacement  en- 
core plus  réduit.  Le  Zoiiar  prend  cette  doctrine  étrange 
et  tout  aulhropomorphique,  il  la  transforme,  la  trans- 
porte dans  le  domaine  métaphysique  pour  la  faire 
cadrer  avec  sa  doctrine  de  Témanation.  En  elLil, 
puisque  Dieu  est  Tinfini,  puisqu  il  est  la  substance  infinie 
de  l'espace  infini,  le  lieu  de  l'univers  n'a  pu  apparaître 
qu'après  une  concentration  de  Dieu  sur  lui-même.  Cette 


l'univers.  —  LA  CONCENTRATION  3G1 

limitation  de  Dieu  a  quelque  chose  d'équivalent  à  V'ipzc 
des  gnostiques  qui  avait  pour  but  de  poser  une  borne 
aux  choses  pour  les  empêcher  de  s'étendre  à  Tinfini  et 
rappelle  dans  le  même  sens  la  niw  (avertissement  ou  li- 
mite) du  mysticisme  talmudique.  «  Lorsque  Dieu  créa 
Tuni vers,  cet  univers  allait  s*étendant  comme  les  mailles 
d'un  métier  de  tisserand,  jusqu'à  ce  que  Dieu  Teùt averti 
(arrêté,  limité)  et  affermi  (i).  »  Ainsi  donc  Dieu  se  retire 
au  centre.  L*émanation  va  du  centre  à  la  périphérie.  Les 
différents  ordres  émanés  s'enveloppent  comme  des  cercles 
circonscrits.  «   Lo   roi   Salomon   descendant  dans  son 
jardin  planté  de  noyers  (car  il  e>t  écrit,  Cant,  des  Cant.^ 
ch.  6,  li   :    (c  Je  suis  descendu  dans  mon  jardin  aux 
noyers  »)  prit  Técorce  d'une  noix  et  médita  sur  toutes 
les  écorces  successives.  Il  comprit  q\ie  c'était  là  un  objet 
de  joie  intellectuelle  et  de  connaissance  pour  les  hommes, 
Lenoyaude  lanoix  enveloppé  d'écorces  variées  offre  une 
image  de  l'univers.  C'est  sous  cette  forme  que  Dieu  dut 
créer  et  (Mivelopper  ainsi  cet  univers.  Combi«;n  en  effet 
dVcorcos  couvrent  le  noyau.  De  haut  on  bas,  depuis  le 
point  mystérieux  supérieur  jusqu'au  terme  inférieur  de 
tous  les  degrés,  tout  est  ainsi  l'un  dans  l'autre,  de  ma- 
nière que  chaque  chose  serve  d'écorce  à  une  autre.  Le 
point  primordial  est  une  lumière  qui  ne  peut  être  me- 
surée, ni  connue  dans  sa  pureté  et  sa  subtilité.  Cette 
lumière  se  répandit  en  dehors  et  forma  ainsi  comme  une 
tente,  une  enveloppe  qui  la  vêtit.  Cette  nouvelle  lumière 
n'était  certes  plus   aussi  éclatante  que  la  lumière  pri- 
mordiale, mais  ne  pouvait  on  raison  de  sa  grande  clarté 
otre  contemplée  encore,  et  elle-même  enveloppe  de  la 
[>remièro,  se  répandit  à   son  tour  et  s'enveloppa  d'une 
autre  lumière  qui  lui  servit  de  vêlement  et,  quoique  cette 

1.  n-:V^'p2  ^n^3  ^Sim  i^nio  rx^r\  aSv^n  nî<  n'2'pn  ^<lrl2r  :vjisi 


362  LA  DOCTRINE    DU    ZODAR  ' 

lumière  ne  soit  que  le  vètemenl  de  la  précédenle,  elle 
est  elle-même  le  noyau  de  la  suivante*  Ainsi  de  suite  toat 
se  produit  par  un  développement  graduel  :  chaque  ordre 
inférieur  sert  d'enveloppe  et  de  vêtement  à  l'ordre  su- 
périeur dont  il  est  issu...  dans  Thomme  aussi  il  y  a  un 
noyau  et  une  écorce,  à  savoir  l'esprit  et  le  corps  »  {Zohar. 
I,  19  A,  20  a). 

Ainsi  donc  les  ordres  successifs  sont  comme  des  cercles 
concentriques  autour  d'un  foyer  central,  et  éclairé  par 
ce  foyer  qui  est  Dieu.  Schahrestani  dans  son  histoire 
des  sectes  attribue  déjà  une  doctrine  semblable  à  Empé- 
docle  (1)  :  «  L'âme  végétative,  aurait  dit  Empédocle,  est 
Técorce  de  Tàme  animale  et  vitale;  celle-ci,  Técorce  de 
Tâme  rationnelle,  etc.  Tout  ce  qui  est  inférieur  est  une 
écorce  de  ce  qui  est  supérieur,  et  le  supérieur  est  le 
noyau.  »  Empédocle  aurait  aussi  désigné  cette  écorce  et 
ce  noyau  par  les  termes  :  corps  et  esprit.  Nous  retrou- 
vons dans  ces  lignes  la  source  même  à  laquelle  Ibn  Ga- 
birol  a  pu  et  a  dû  tirer  sa  conception. 

Remarquons  aussi  que  ces  cercles  successifs  ou  ces 
écorces  sont  en  quoique  sorte  la  dégradation  successive 
delà  lumière  initiale,  c'est-à-dire  les  limites  successives 
du  rayonnnement  divin. 

Dans  cette  concoplion  Tunivers  est  moins  un  ùiro  p  >- 
sitif  ([ne  la  lumière  négative  de  celui  qui  seul  est  J  T'Iro 
positif.  <(  Les  lumières  se  suivent  dans  un  ordre  tel  que 
celles  qui  reçoivent  sonl  toujours  plus  obscures  que 
celles  dont  elles  ont  ruçu  ;  mais  devant  la  Cause  des 

1.  Dès  It»  commencement  «iti  -v  si»'«-li»,  divers  ouvrages  attribués 
à  Kmjn'^docle  avaient  été  rapportés  eu  Espagne  par  un  et*rlain 
MoiiaininC'l,  lils  J'Aljil.ilI.ili  ibn  Mesaira,  dii  GMr.louc,  selon  le  liic- 
tionnair.*  pliiIo?opliique  de  Djeinal  cddin  al-lvifti.  11  semble  «ju'- 
ctît  oii\r.ii:e  ail  été  un  travestissement  «le  la  doctrine  vérilable 
d'Kmpédocle,  un  pseudo-EmpédocIe. 


l'univers.   —   LA  CONCENTRATION  363 

causes,  aucune  lumière  ne  demeure.  Devant  son  éclat 
tout  est  ténèbres.  » 

Considérant  les  cercles  concentriques  comme  Ten- 
veloppe  du  foyer  central,  Dieu,  le  Zohar  appelle  l'u- 
nivers dans  son  ensemble,  du  nom  qu'il  donne  à  chaque 
ordre  inférieur  par  rapport  au  supérieur,  à  savoir  «  Ten- 
veloppe  du  supérieur  »,  et  il  dît:  «  L'univers  est  l'enve- 
loppe, le  vêlement  de  Dieu.  » 

On  sait  que  les  Psaumes,  que  les  prophètes^  la  poé- 
tique biblique  en  général,  appellent  couramment  cer- 
tains phénomènes  de  la  nature,  comme  les  nuées  et 
autres,  le  vêtement,  le  manteau  de  Dieu.  Cette  poétique 
est  à  coup  sûr  le  vestige  de  l'antique  mythologie  ;  ce  qui 
maintenant  n*est  plus  qu'une  métaphore  servit  à  l'ori- 
gine k  exprimer  une  conception  cosmique  réelle.  Eh 
bien  !  le  mysticisme  juif  (nous  avons  déjà  eu  lieu  de 
remarquer  la  chose  à  propos  du  mysticisme  gaonique) 
remplit  à  nouveau  cette  poétique  morte  d'une  substance 
vivante^  Le  Zohar  donc  prenant  non  plus  tel  phénomène, 
ni  même  tel  ordre  énoncé,  mais  tout  le  rayonnement 
divin,  on  fait  le  manteau,  le  vêtement  de  Dieu.  Maïmo- 
nido  avant  lui  avait  déjà  interprété  en  ce  sens  le  passage 
iVExode,  33,  23  :  «  Tu  me  verras  de  dos,  tu  ne  peux  pas 
me  voir  de  face,  »  oîi  l'Écriture  entend,  d'après  lui,  que 
Moïse  ne  put  contempler  que  l'œuvre  divine  qui  est 
son  vêlement  [Fondement  de  la  loi,  I,  §  10.  Cf.  Guide,  I, 
21,  58  ;  Zohar,  l,  2  a;  Suppl.  I). 

Enfm,  nous  rencontrons  dans  le  Zohar  une  opinion 
tenant  le  milieu  entre  la  doctrine  de  la  création  ex 
nihilo  et  la  doctrine  de  l'émanation.  Selon  cette  opi- 
nion, l'univers  est  en  partie  émané  et  en  partie  créé. 
Le  Sefer  Yezirah  avait  employé  pour  la  production 
de  l'univers  quatre  expressions  différentes  toutes  em- 
pruntées à  l'art  de  la  sculpture,  à  savoir  :  tracer  des  con- 


3G4  LA    DOCTRINE  DU  ZOHAR 

tours,  tailler,  graver,  faire  ou  parachever.  Ibn  Gabirol 
attira  plus  tard  Tattention  sur  les  trois  verbes  du  pas- 
sage d'Isate  {AS^l):  «  Tout  ce  qui  porte  un  nom,  c'est 
pour  moi,  pour   ma  gloire  que  je  l'ai   creé^   formé  et 
fait  »  et  y  avait  trouvé  un  appui  pour  sa  conception  de. 
ces  trois  ordres  émanés.  Enfin  le  Traité  de  rémanation^ 
sous-entendant  dans  ce  même  passage  l*émanation  pro- 
prement dite  non  exprimée  parce  qu'elle  est  en  dehors  de 
notre  perception,  s'était  servi  à  son  tour  de  ce  texte  pour 
établir  la  quadruple  division  de  Tunivers.  Le  Zohar  re- 
prend cette  opinion  :  seul  le  premier  monde,  le  monde 
des  Sefiroth,  est  émané  ;  mais  à  l'iipparition  des  trois 
autres  préside  un  mode   de  production   de  moins  en 
moins  parfait  représenté  par  les  mots  d'Isaïe.  Le  Zohar 
n*explique  pas  clairement  ce  qu'il  entend  par  ces  mots. 
Il  se  contente  ici  comme  très  souvent  ailleurs  d'une  dif- 
férenciation des  termes  et  toute  extérieure.  Si  Télymo-  ' 
logie  peut  nous  aider,  nous  dirons  que,  abstraction  faite 
de  Témanation  qui  est  omise,  le  premier  terme  [hara) 
s'applique  à  la  création  proprement  dite,  création  bibli- 
que ;  c'est  en  effet  le  mot  employé  dans  les  premières 
lignes  de  la  Grnhe,  Le  second  terme  ijazar  dési^^ne  la 
formation,  et  le  troisième  a:>ah^  la  facture  du  détail.  Le 
Zohîir  comme  h»  Scfer  Yezirah  penserait  à  la  statuaire 
où  il  s'agit  d'ahonl  de  créer  le  bloc,  en  second  lien  «Ti'- 
baucher  la  forme  de  l'image  ou  de  dessiner  le  muièle, 
enfin  et  en  troisième  lieu  de  sculpter  le  délail. 

A  côté  de  la  création  ex  nihilo,  à  côté  de  la  doctrine 
de  Témanation,  à  côté  d'un  mélange  de  Tun  et  de  l'autre, 
nous  trouvons  dans  le  Zohar  très  nettement  formulée, 
et  peut-être  occupant  la  plus  grande  place,  la  concep- 
tion panthéislique,  mais  avani  d'aborder  cette  ques- 
tion il  faut  voir  tout  le  détail  des  Sefiroth.  Voici  les 
deux    passages  qui  Texposeut  avec  le  plus  d'amplem 


LES  SEFIROTU  :K)5 


xvir 


LES    SEFIROTU 


(c  A  qui  voulez-vous  me  comparer?  à  qui  puis-je  être 
assimilé?  dit  le  Saint  »  (haïe,  40,  25);  de  toutes  les  créa- 
tures, quoique  faites  à  mon  imîige,  il  n  y  en  a  pas  une 
qui  me  soil  semblable,  car  je  puis  moi-même  détruire  et 
rétablir  innombrablement  la  figure  sous  laquelle  je  me 
révèle  à  Tunivers,  mais  il  n'y  a  au  dessus  de  moi  aucune 
autre  divinité  qui  puisse  détruire  ma  figure...  Mais  si 
quelqu'un  demandait  :  Comment  cela  est-il  possible? 
n'est-il  pas  écrit  [Ex,  \,  lo)  :  «  Vous  n'avez  vu  aucune 
figure?  »  on  lui  répondrait  :  Non,  nous  pouvons  voir 
Dieu  sous  la  figure  en  question...  mais  cette  figure  ne 
s'applique  pas  à  Dieu  dans  sa  réalité  objective  (littérale- 
ment :  à  sa  place),  mais  à  Dieu  en  tant  que  condescen- 
dant à  gouverner  l'univers  et  à  répandre  sa  magnificence 
sur  les  créatures...  En  effet,  avant  que  Dieu  ait  créé  une 
forme  dans  l'univers,  avant  qu'il  ait  produit  une  image, 
il  était  seul,  sans  figure  et  sans  aucune  ressemblance 
avec  rien.  Qui  pourrait  le  comprendre  tel  qu'il  était  alors 
avant  la  création  puisqu'il  ne  se  rencontrait  sous  aucune 
forme?...  Mais  lorsqu'il  eut  créé  la  figure  de  Thomme 
idéal  (dénomination  des  Sefiroth  dans  leur  ensemble), 
il  s'en  servit  comme  d'une  Mercabah,  comme  d'un  char 
pour  descendre.  C'est  sous  cette  figure  qu'il  voulut  être 
nommé  et  à  elle  correspond  le  saint  tétragramme.  Il 
voulut  être  dénommé  selon  ses  attributs,  selon  chaque 
attribut  en  particulier,  à  savoir  :  Dieu  de  grâce,  Dieu  de 
justice,  Tout-Puissant,  Sebaoth  et  Être.  Par  là,  il  visait 
à  faire  connaître  ses  qualités  et  à  faire  savoir  comment 
sa  grâce  et  sa  miséricorde  se  répandent  à  la  fois  sur 


366  LA   DOCTBIKE  DU  ZOHAR 

l'unîvers  et  sur  les  actioDs;  car  s'il  n'avait  pas  versé  sa 
lumière  sur  toutes  ses  créatures,  comment  pourrions- 
nous  le  connaître?  Donc  chaque  image  sous  laquelle  nous 
le  figurons  désigne  seulement  son  empire  sur  tel  ou  tel 
attribut  ou  encore  sur  tel  ou  tel  ordre  de  créatures.  Mais 
notre  conception  de  lui  ne  peut  pas  dépasser  ce  qui  est 
exprimé  dans  ses  attributs.  Quand  on  le  dépouille  de 
tout  cela  il  n'y  a  en  lui  aucun  attribut,  aucune  ressem- 
blance, aucune  forme. 

L'image  qui  lui  est  le  plus  appropriée  est  celle  d'une 
vaste  mer  se  répandant  au  loin.  Cette  image  nous  donne 
lieu  d'établir  le  calcul  suivant  :  la  source  même  et  le 
rayonnement  d'eau  qui  en  jaillit  au  dehors  font  deux. 
Puis  vient  un  grand  bassin^  comme  lorsqu*on  creuse 
une  profonde  cavité.  Ce  bassin  est  appelé  mer  propre- 
ment dite.  C'est  le  troisième  point.  La  cavité  incommen- 
surable se  partage  en  sept  courants  semblables  à  sept 
vtRsseaux  allongés.  La  source,  le  jet  d'eau^  lamer  et  les 
sept  courants  font  dix.  Et  lorsque  le  maître  brise  les 
vaisseaux  qu'il  a  faits,  l'eau  retourne  à  la  source,  et  il 
ne  reste  que  des  débris  de  vaisseaux  sans  eaux  et  des- 
séchés. C'est  de  cette  manière  que  la  Cause  des  causes  a 
donné  naissance  aux  sept  Sefirolh.  La  Couronne  est  la 
source  dont  jaillit  une  lumière  infinie.  C'est  pourquoi  la 
Cause  suprême  se  donne  sous  cet  angle  le  nom  He  En- 
Sof,  infinie,  car  sous  cet  appel  elle  n'a  ni  forme,  ni  figure 
et  il  n'y  a  aucun  moyen  de  la  connaître,  ni  de  la  perce- 
voir. De  là,  le  conseil  de  Ben  Sirach,  3,  2  :  «  Ne  médite 
pas  ce  qui  est  obscur  pour  toi.  »  Puis  Dieu  produisit  un 
vaisseau  aussi  petit  qu'un  point,  comme  la  lettre  yod, 
lequel  se  remplit  à  cette  source  :  c'est  la  source  de  la 
sagesse,  c'est  la  sagesse  même,  selon  laquelle  la  Cause 
suprême  se  fait  appeler  «  Dieu  sage  ».  Puis  il  produisit 
un  vaisseau  plus  grand  semblable  à  lamer,  qui  fut  appelé 


LES  SEFIROTH  367 

intelligence.  De  là,  le  nom  <c  Dieu  inlelligent.  »  Mais  il 
faut  remarquer  que  Dieu  est  Dieu  sage  et  intelligent  par 
lui-même  et  qu'au  contraire  la  Sagesse  et  Tlntelligence 
ne  méritent  pas  leur  nom  par  elles-mêmes,  mais  seule- 
ment par  le  Sage  et  Tlntelligent  à  la  source  duquel  elles 
s'alimentent.  Dieu  n'aurait  eu  qu'à  retirer  Teau  à  lui 
pour  que  tout  fût  desséché.  Enfin  la  mer  se  partagea  en 
sept  courants  et  il  en  sortit  ainsi  les  sept  vaisseaux  pré- 
cieux que  l'on  appelle  «  la  grâce  »  ou  «  la  grandeur»,  a  la 
justice  »  ou  (c  la  forme  »,  «  la  beauté  »,  «  le  triomphe  », 
«  la  gloire  »,  «  le  fondement  et  l'empire  ».  C'est  pourquoi 
il  est  appelé  «  le  Grand  »  ou  «  Miséricordieux  »^  «  le 
Fort  »,  «  le  Magnifique  »,  «  le  Victorieux  »,  «  le  Glo- 
rieux »,  «  le  Fondement  »  ou  «  la  Base  »  de  toutes 
choses  et  le  Roi  de  l'univers.  Tout  est  dans  sa  puissance  ; 
il  peut,  comme  il  lui  plait^  diminuer  le  nombre  des  vais- 
seaux, augmenter  la  lumière  qui  en  découle,  ou  faire  le 
contraire  »  (II,  42  âr,  43  a). 

L'autre  passage  se  trouve  dans  les  Suppléments  II, 
commenc.  :  «  Maître  des  mondes^  tu  es  un  et  non  selon 
le  nombre;  tu  es  le  plus  sublime  de  tous  les  sublimes, 
le  plus  mystérieux  de  tous  les  mystérieux.  Aucune  con- 
ception ne  peut  te  saisir.  Tu  as  produit  dix  formes  que 
nous  appelons  Sefiroth,  pour  diriger  par  elles  les  mondes 
inconnus  et  invisibles  et  les  mondes  visibles.  Toi-même 
tu  t'enveloppes  en  elles  et  comme  tu  demeures  en  elles, 
leur  harmonie  demeure  constante.  Celui  qui  se  les  repré- 
sente séparées,  distinctes  divise  en  quelque  sorte  leur 
unité.  Ces  dix  Sefiroth  se  développent  graduellement. 
L'une  est  longue,  l'autre  courte,  la  troisième  moyenne, 
mais  c'est  toi  qui  les  diriges,  tandis  que  toi-même  tu  n'es 
dirigé  par  personne,  ni  d^en  haut  ni  d'en  bas,  ni  de  quel- 
que côté  que  ce  soit.  A  ces  Sefiroth  tu  as  taillé  des  vête- 
ments qui  sont  des  phases  intermédiaires  que  doivent 


368  LA    DOCTRINE   DU  ZOHÂR 

traverser  les  âmes  pour  atteindre  le  corps.  De  plus  tu  as  en- 
veloppé ces  Sefiroth  de  corps. •.  Dans  leur  ensemble  elles 
répondent  aux  membres  du  corps  humain.  La  Couronne 
supérieure  est  la  couronne  royale...  Elle  est  la  source 
qui  arrose  Tarbre  et  qui  pousse  le  suc  à  travers  toutes  les 
branches  et  les  rameaux.  Car  toi,  leMattre  des  mondes,  qui 
es  le  fondement  de  tous  les  fondements,  la  cause  de  toutes 
les  causes^  tu  arroses  Tarbre  avec  cette  source  qui,  sem- 
blable k  Tâme  dans  le  corps,  répand  partout  la  vie.  Mais 
toi-même  tu  n*as  aucune  image  ni  figure  dans  rien  qui 
soit  extérieur  ou  intérieur.  Tu  as  créé  le  ciel  et  la  terre, 
le  haut  et  le  bas,  les  légions  célestes  et  terrestres,  tu  as 
créé  tout  cela  pour  que  les  mondes  te  connaissent.  Mais 

personne  ne  peut  te  connaître  en  vérité Chaque  Se- 

firah  a  un  nom  déterminé,  mais  toi,  tu  n'as  pas  de  nom 
déterminé,  car  c'est  toi  qui  remplis  tous  les  noms  et  qui 
leur  donnes  leur  valeur;  si  lu  te  dérobais,  ils  seraient  tous 
comme  des  corps  sans  âme.  Tu  es  sage,  mais  non  d'une 
sagesse  déterminée  ;  tu  es  intelligent,  mais  non  d'une  in- 
telligence déterminée;  tu  n'as  non  plus  aucun  lieu  dé- 
terminé, mais  tout  cela  est  seulement  exprimé  par  toi, 
pour  annoncer  aux  hommes  ta  puissance,  pour  leur  mon- 
trer comment  l'univers  est  conduit  par  la  sévérité  et  la 
douceur.  Si  donc  il  est  parlé  d'un  côté  droit,  d'un  côté 
gauche  et  d'un  centre,  ce  n'est  là  qu'un  moyen  de  dési- 
gner ton  gouvernement  par  rapport  aux  actions  hu- 
maines, et  non  pas  pour  indiquer  que  tu  as  un  certain 
attribut  qui  soit  le  droit,  ni  un  autre  qui  soit  la  grâce  : 
ces  termes  ne  répondent  à  aucune  réalité  objective.  » 

Comme  l'on  voit,  la  clarté  de  ces  passages  ne  répond 
pas  à  leur  étendue.  On  n'y  voit  pas  nettement  si  les  Se- 
firoth sont  en  Dieu,  ou  si  Dieu  est  en  elles,  si  elles  sont 
ou  non  détachées  de  lui,  ou  si  elles  ne  sont  autre  chose 
que  lui-même  en  tant  que  se  manifestant  dans  l'être 


LES  SEFIROTII  369 

créé  ou,  comme  dit  le  lexle,  en  lanl  que  «  prenant  un 
nom  ».  D'une  part  Dieu  s'enveloppe  d'elles,  d'autre  part 
il  ne  fait  que  les  diriger;  elles  sont  dites  être  ce  par  quoi 
il  se  fait  connaître;  d'autre  part  on  ne  veut  pas  qu'on  les 
prenne  pour  tel  ou  tel  attribut.  Bref,  nous  ne  savons  pas 
et  le  Zohar  ne  sait  pas.  C'est  toujours  la  même  duplicité 
d'idées  dont  la  source  est  à  chercher,  chez  les  néo-pla- 
loniciens,  et  que  tout  le  mysticisme  juif  n'a  jusqu'ici 
aucunement  éclairci.  L'ambiguïté  est  maintenue  parce 
qu'elle  est  jirécieuse,  parce  que  toutes  les  doctrines 
peuvent  s'y  loger,  parce  que  toute  la  poétique  mystique 
peut  y  trouver  un  cadre. 

Nous  allons  cependant  tAcher  de  serrer  la  doctrine 
d'un  peu  plus  près. 

Les  noms  que  portent  les  Sefiroth  dans  la  terminolo- 
gie du  Zohar  varient  selon  l'aspect  sous  lequel  elles  sont 
considérées.  Prises  dans  leur  totalité,  elles  sont  géné- 
ralement appelées  «  Tunivers  supérieur  »  et  aussi 
0  rhomme  supérieur  »,  quelquefois  «  lafigure  ou  la  forme 
de  Dieu  ».  Dans  le  détail,  les  noms  sous  lesquels  elles 
apparaissent  le  plus  souvent  et  qui  se  rapprochent  beau- 
coup des  dénominations  apportées  par  l'école  d'Isaac 
l'Aveugle,  sont  les  suivants  : 

i.  La  Couronne,  -^n:;  [Keter]  ; 

2.  La  Sagesse,  rra-n  (C//oc/i;wa//); 

3.  L'Intelligence,  7\vz  [Bifiah]  (la  Science  ou  la  Con- 
naissance) ; 

\.  La  Grâce  ou  la  Grandeur,  Tcn  [Chesed)  ou  nTTa 
[Guedotda)  ; 

3.  La  Justice  ou  la  Force,  p  {Din)  ou  m-îz;  ; 

6.  La  Beauté,  niNSn  [Tiferet]  ; 

7.  Le  Triomphe  ou  la  Victoire,  nsT:  {Nezach)  ; 

8.  La  Gloire,  rn  (/7orf); 

9.  Le  Fondement,  TD^()V50c?). 


S70  LA   DOCTRINE  DU  ZOHÂR 

10.  L'Empire  ou  la  Royauté,  nisSa  {Malchut). 

En  tète  vient  la  Couronne.  «  La  Couronne  supérieure 
est  en  haut,  d'elle  se  forment  toutes  les  couronnes  »  (1) 
(III,  288  b).  Le  nom  de  «  Élévation  supérieure  »,  que 
cette  Sefiroth  avait  porté  jusque-là,  disparaît  devant  celui 
de  «  couronne  ».  Elle  couronne  le  «  monde  supérieur  » , 
elle  est  le  diadème  qui  orne  la  tète  de  «  l'homme  supé- 
rieur »,  «  elle  est  le  métal  précieux  dont  sont  faits  tous 
les  autres  joyaux  ».  —  Le  Zohar  (1, 72)  associe  à  la  Cou- 
ronne le  mot  Basaliku  (2).  Nous  savons  que  Philon  après 
avoir  déclaré  que  le  nombre  des  forces  divines  est  infini, 
divise  toutes  celles  qui  ont  trait  au  gouvernement  du 
monde  en  deux  groupes  dont  l'un  concerne  le  gouver- 
nement matériel,  et  l'autre  le  gouvernement  moral,  et 
qu'il  exprime  Tun  par  le  mot  * k-^x^i-zr^q.  Bonté,  l'autre 
par  *Ap;(fp  Puissance.  A  la  place  de  ces  mots  il  emploie 
parfois  ejspYSfrCa  et  T^ysfAivia,  ou  enRn  r^  )fapt(r:'.xi^  et  f^ 
gasiAîxr^  [De  nom.  mnt.^  I,  p.  583;  De  vita  Mos.  II,  150  et 
pass.  ;  cf.  De  vita  Abraham.  II,  47  sq.).  La  gadtXix^,  désigne 
donc  la  force  divine  qui  préside  au  gouvernement,  à  la 
direction  matérielle  de  l'univers.  Or  la  Couronne  est  pré- 
cisément, dans  l'esprit  du  Zohar,  la  première  manifes- 
tation du  En-Sof  voulant  se  révéler  dans  sa  royauté. 
Elle  consacre  en  quelque  sorte  la  royauté  divine.  îVV»sl-co 
pas  évidemment  pour  celte  raison  que  le  Zohar Tappelle, 
à  la  suite  de  Philon,  gaj-A'.y.T^.  la  royale?  La  chose  ne  fait 
aucun  doute;  car  si  la  similitude  des  termes  n*était  due 
qu'à  un  hasard  de  similitude  dans  les  idées,  le  Zohar 
n'aurait  pas  conservé  le  mot  grec.  Ce  point  posé,  ne  peut- 
on  pas  faire  un  pas  de  plus  et  admettre  que  toutes  les 
autres  explications  touchant  la  «  Couronne  »  du  Zohar  et 

I     •^•^•«•»  «^^  "i*"*  •*«*».^»»-^v«^—  ^»»^%%j«^  -.v«te%*  v^n- 


LES  SEKIHOTU.  —  LA  COURONNE  371 

jusqu'au  mot  «  couronne  »  lui-menie  sont  venues  se  su- 
perposer à  ce  prennier  sens.  D'après  Plessings  Memno- 
nium,  page  528,  Parménide  aurait  fait  figurer  parnf)i  les 
sphères  qui  enveloppent  la  terre,  une  sphère  de  feu  qu'il 
aurait  appelée  couronne.  Y  a-t-il  lieu  de  penser  à  rap- 
procher ces  deux  couronnes  et  alors  l'origine  des  Sefi- 
roth  serait-elle  due  en  premier  ordre  aux  sphères  qui 
depuis  Aristote  avaient  une  grande  place  dans  la  philo- 
sophie religieuse  des  Juifs?  Ainsi  la  Couronne  et  ses 
suivantes  porteraient  dans  leurs  dénominations  de  «  Se- 
firoth  »  la  trace  de  la  j^atpa, 

La  Couronne  est  donc  la  première  manifestation  de 
Dieu,  la  première  essence,  ou  force,  ou  voie,  ou  mode, 
ou  médiateur  (nous  verrons  plus  loin)  émanée  du  Kn- 
Sof.  «  Qui  peut  contempler  le  roi...  puisqu'il  est  imper- 
ceptible même  aux  légions  célestes?  Celui  qui  contem- 
ple la  couronne,  contemple  la  magnificence  du  Roi  » 
(11,  100  b).  Dans  cette  première  manifestation  sont  en- 
veloppées toutes  les  autres.  «  C'est  l'ensemble  du  Tout 
alors  <|ur  l(?s  sentier^  soutt'ucore  obscurs  et  oiichi'V(Hrés 
et  ramassés  fuseniblo  sur  un  poiiil...  Plus  lard  toute 
chose  sort,  et  chacune  va  se  former  et  se  modeler  à  sa 
place  »(1)  (III,  Go  A). 

La  Couronne  en  tant  ([u'euveloppant  encore  toute 
chose  dans  une  confusion  indistincte  et  ne  présentant  à 
Tesprit  humain  aucune  différenciation  perceptible  ne  se 
distingue  pas  beaucoup,  aux  yeux  du  Zohar^  du  Ën-Sof 
(Infini)  et  du  Ayin  (Néant).  «  Une  claire  connaissance  de 
la  Couronne  n'est  accessible  à  aucune  sagesse,  à  aucune 
intelligence  (III,  288  b).  Aussi  le  Zoliar  étend-il  souvent 
ces  deux  termes  négatifs  à  la  Couronne  elle-même.  «  Il 

1 ini  p-^r  l'UJisn'z  nt  i^'^'nr  •^^'^ic  id  nS^i  î^SSd  kt 


372  LA  DOCTRINE   DU  ZOHAR 

appelle  la  Couronne  En-Sof,  parce  qu'elle  n'a  rien  de 
limité  ni  de  Gni  »  (II,  42  b  ;  III,  258  b)  :  «  Elle  est  ap- 
pelée Ayin,  parce  que  Ton  ne  sait  pas  et  on  ne  peut 
savoir  ce  qui  est  contenu  en  elle  (III,  288  b). 

Remarquons  ici,  à  propos  de  la  Couronne,  qu'elle- 
même  aussi  bien  que  chaque  Seûrah  peut  être  envisagée 
à  un  triple  point  de  vue  :  en  soi,  par  rapport  à  son 
origine  ou  à  sa  cause,  par  rapport  à  sa  suite  ou  à  ses 
effets;  dans  sou  action  propre,  dans  sa  relation  avec 
le  principe  qui  la  précède,  dans  sa  relation  avec 
le  principe  qui  la  suit.  La  Couronne  par  rapport  à 
ce  qui  suit  est  bien  quelque  chose  d'aussi  inaccessible 
que  le  Ën-Sof  lui-même,  mais  par  rapport  à  ce  En-Sof 
elle  est  quelque  chose  de  plus  positif  ou  plutôt  de  moins 
négatif,  c'est  Tinlini  ayant  fait  un  pas  vers  le  fini,  c'est 
le  Néant  ayant  fait  un  pas  vers  l  Être,  c'est  uue  première 
apparition,  ou  pour  parler  un  langage  plus  philosophi- 
que, la  Couronne  est  la  substance  première. 

LeZohar  a  une  terminologie  très  variée  pour  expri- 
mer ridée  de  la  substance  première.  Elle  est  le  «  point 
initial  »,  le  «point  pur  ».  —  «  Lorsque  le  Mystérieux  de 
tous  les  mystérieux  voulut  se  révéler  il  produisit  d'abord 
un  point  «  (1,  2).  —  De  ce  point  primordial  il  pro* 
duisit  l'extension,  Tespace  en  tous  sens  »  (I,  15  a  , 
De  ce  poiut  partent  toutes  les  directions.  C'est  quoique 
chose  comme  le  poiut  pur  des  mathématiciens.  Le  Zohar 
le  compare  à  la  lettre  yod,  (I,  16  b\  (1).  —  La  subs- 
tance première  est  aussi  appelée  «  l'air  primordial  qui 
s'étend  en  tous  sens  »  ^l,  10  b)  (2..  Elle  est  «  la  source 

N7i'3  NO-nD  m^'^i  in  p-SN"!  Nn'Oi;:!  ;'p2  xc'nr  nN"*:'  -'•xt 

TN  HDnu^s  i>îiT»rsi  no  c-r^nN* 


LES   SEFIKOTU.  —  LA   COURONNE.   —  LA  SUBSTANCE    PREMIÈRE   373 

primordiale  dout  émaneal  toutes  les  eaux  »  (II,  42  />). 
Elle  est  «  la  lumière  primordiale  qui  envole  partout  ses 
rayons  »  (ILI,  288  a).  £lle  est  «  la  pierre  fondamentale  » 
(I,  71  b).  Ëllo  est  «  la  couleur  blanche  contenant  toutes 
les  couleurs  ». —  Le  Zoliar  la  présente  aussi  comme  «  ni 
blanche,  ni  noire,  ni  rouge,  ni  jaune,  mais  incolore  »  (1) 
(Zohar,  commenc).  Elle  est  «  le  tapis  dans  lequel  Dieu 
découpe  toutes  les  figures  magnifiques  »  (III,  148  a). 

Derrière  cette  variété  de  termes  apparaît  1res  nette- 
ment la  variété  des  sources  qui  sont  venues  se  perdre 
dans  le  Zohar.  Dans  la  représentation  matérielle  des 
Soiirolh  dans  leur  totalité  sous  Taspect  d'un  homme^ 
nous  avons  un  écho  des  comparaisons  d'Ezra-Azriel  et 
d*Abulaiia.  Dans  la  conception  d'un  air  primordial  nous 
retrouvons  le  Sefer  Yezirah,  notamment  le  premier  cha- 
pitre, dans  la  «  source  »  et  la  (c  lumière  »  nous  avons  la 
terminologie  d*Ibn  Gabirol  ;  dans  le  point  mathématique 
qui  tend  à  prendre  toutes  les  directions  apparaît  Ibn 
Ezra  ;  dan:i  l'adaptation  de  la  doctrine  au  verset  3  de  la 
Gnnesfiy  nous  avons  une  copie  fidèle  de  l'allégorismc  de 
Maïmonide. 

Certains  passages  du  Zoliar  font  dériver  le  point  de 
Tair  primordial  ou  le  point  primordial  d'un  autre  point, 
ou  eniin  Tair  primordial  du  point,  et  de  ce  point  un  au- 
tre air,  dégradation  du  premier  qui  est,  lui  seulement, 
la  substance  première  (I,  16  6)  ;  mais  ce  n'est  là  qu'une 
fantaisie  ou  un  effort  nouveau  d*abstraction  par  lequel 
on  superpose  intermédiaire  sur  intermédiaire  afin  d'é- 
loigner encore,  s'il  se  peut,  Tlufini  du  fini,  le  Dieu  en  soi 
de  rUnivers.  En  réalité,  le  Zohar  entend  bien  rendre 
par  ces  dilïérents  termes  sensibles  d'abord  l'idée  d'une 


1.  Sb:  ]r.:i  nSi  piTi  xr  -ce  xr.  Dr.«  vh^  >vn  k!? 


374  LA  DOCTRINE   DU    ZOnAU 

substance  première,  qui  est  un  commencement  —  le 
point  —  qui  contient  toute  chose  d'une  manière  indis- 
tincte, foyer  contenant  toutes  les  couleurs,  ayant  la  fa- 
culté d'évoluer,  doué  de  toutes  les  possibilités,  source 
faisant  jaillir  tous  les  courants,  lumière  dont  partent 
tous  les  rayons. 

Le  Zohar,  1,  46  6,  contient  encore  sur  la  substance 
ce  curieux  passage  :  «  Le  Ën-Sof  sépara  Tair  de  lui  (ou 
sien)  et  découvrit  un  point.  Ce  point  s*en  étant  détaché, 
le  reste  se  trouva  ùtre  une  lumière...  et  c'est  là  la  lumière 
primordiale,  m  Nous  aurons  besoin  d*envisa^er  ce  pas- 
sage très  important  quand  nous  traiterons  de  la  question 
du  panthéisme;  ici  nous  en  retiendrons  seulement  (]u'il 
y  aurait  eu  à  l'origine  un  air  qui  n*est  pas  encore  Tair 
primordial.  De  cet  air  part  un  point,  qui,  devenant  un 
foyer  lumineux,  éclaire  la  masse  dont  il  est  séparé. 

La  théorie  do  la  substance  première  n'est  pas  nouvelle 
dans  le  judaïsme.  Les  théologiens  et  les  philosophes 
juifs  se  partagent  à  son  égard  en  trois  groupes   :  ceux 
qui  la  rejettent  comme  inconciliable  avec  le  dogme  juif; 
ci'uxqui  Tadmettenl,  mais  en  eu  faisant  nue  Mihstanri^ 
créé*»;  i*nfin  cmmix  qui  Taibnetteiit  eomiiii' eo-i'xi«ilaiile  et 
C()-éternelh».l*arniiles premiers  ligunMilSa.'uly.ili  ilansstis 
Crovaiicos  t'I  opinions  ».*l  AliiiiiJiiiuîl  .(lomin  'iil.iiii'  >\ii  la 
Tliorah,  lllj.   Parmi  IfS  >«'f«iri.is  n»»  rj»n<'iintr«Mil  .l.'j  i  (•r- 
taiiis  docteurs  du  TalinUil,  au  uinins  (raiMv>  (îr  ;ii/  ,  (i/i'^s- 
lif:f^})Hf.'i  niitUi(flrnihinn\  «'f  llirsclifi»l«l,  FranhtUYj'ihrhr. 
18l*J,  l\,  p.  'î'ii,,  «n  toulcas  li»  .Midrasiih  où  nous  lisons 
litut'sch.  Itnh,  12:  '  Les  six  jours  de  la  création  ntî  furmL 
i|n'un   ili';voiop|)'»ment,  coiurni'  nn«'   ni;uiii''r«*  île  fain»  la 
CUlmIIi'IU.'  ili'S  lii;iji'S  inùres,  (jIku'UU"  niùi'it  :i  noii  h^ir-.' 
c'est-à-ilin*  tout»' la  sul)staricu  «h»s  ciiost's  fut  cr.'jc-'  \\\\\\ 
pn.'iuij'r  jf!,  puis  rn«^uit('  clia|U''  i.'!i'»-i"'  ilislimîhi  fu  sor- 
tit à  son  tour  (cf.   Kas.'.hi  sur  fh'nrsr,  *i,   i-i.  r/.îsi  au?>si 


LES  SEFIROTH.  —  L\  MATIÈRE  PREMIÈRE  375 

l'opinion  du  R.  Nissim  dans  ses  Deraschoth  et  de  Nach- 
manide  dans  les  premières  pages  de  son  Commentaire 
sur  la  Thorah.  —  Juda  Hallevi,  dans  son  Kiizari^  I,  §  67, 
exprime  une  opinion  moyenne.  Sans  déclarer  la  matière 
première  incompatible  avec  le  dogme  juif,  il  préfère 
admettre  la  création  pure  et  simple.  De  même  Maïmo- 
nide,  Guide,  W^  6.  — Enfin  parmi  ceux  qui  se  rangent  dans 
la  troisième  groupe  figure  Gersonide  dans  ses  Milchâ- 
moth,  §  17.  Mais  dans  toutes  ces  opinions  il  est  question 
uniquement  d*un  principe  matériel,  quelque  chose  comme 
la  {iXv]  platonicienne.  SeulR.  Eliézer  Aschkenazi  dans  ses 
«  Œuvres  de  Dieu  »  se  rapproche  du  Zohar  en  faisant 
de  la  substance  première  un  moyen  terme  entre  l'esprit 
et  la  matière.  La  Couronne  est,  en  effet,  un  principe  à  la 
fois  spirituel  et  matériel;  elle  est,  pour  parler  la  langue 
d'Aristote  et  dlbn  Gabîrol,  à  la  fois  matière  et  forme. 
Elle  est  la  première  manifestation,  mais  une  manifesta- 
tion complète  du  En-Sof.  Comme  le  but  des  kabbalistes 
est  de  ne  pas  mettre  le  En-Sof  directement  on  rapport 
avec  le  fini,  il  faut  bien  que  la  Couronne  puisse  le  rem- 
placer et  contenir  avec  le  principe  spirituel  la  possibilité 
4u  principe  matériel  ou  mieux  —  la  matière  n'étant  d'a- 
près le  Zohar  qu'une  dégradation  de  la  substance  spi- 
rituelle —  la  Couronne  est  cette  substance  dans  toute 
isa  plénitude,  avec  toutes  ses  possibilités  ;  elle  est  Timage 
fidèle,  quoique  affaiblie,  du  En-Sof.  Pour  cette  raison  le 
Zohar  l'appelle  quelque  fois  «  Mélatron  »  qui  dans  l'an- 
cienne mystique  est  une  espèce  de  comesfideiy  un  oeuxepoç 

De  la  Couronne,  en  évoluant  émanent  deux  principes, 
nouveaux  :  la  Sagesse  et  Tlntelligence.  La  Sagesse,  prin- 
cipe mâle,  actif;  Tlntelligence,  principe  femelle,  passif. 
Certains  passages  opposent  ces  deux  Sefiroth  comme  la 
'  -cause  et  l'effet  et  pour  cette  raison  font  apparaître  d'abord 

25 


376  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

la  Sagesse  qui  à  son  tour  fait  émaner  d'elle  rintelligence. 
La  Sagesse  se  répandit,  rayonna  et  d'elle  sortît  Tlntelli* 
gence  et  il  se  trouva  qu'elles  étaient  mâle  et  femelle  » 
(III,  290).  Nous  verrons  plus  loin  la  portée  cosmique  de 
eette  division  sexuelle  ;  ici  le  Zobar  veut  indiquer  par 
cette  opposition  qu'à  partir  de  la  Couronne  apparaissent 
les  contraires,  c'est-à-dire  commence  la  première  diffé- 
renciation des  choses,  a  Avec  la  Sagesse  et  rintelligence 
commence  le  développement  des  choses  »  (III,  290  â). 
Le  Zohar  les  appelle  quelquefois  «  père  et  mère  »  (1) 
\ibid.,  290)  parce  qu'avec  elle  débute  en  quelque  sorte 
la  série  des  enfantements.  —  Entre  ces  contraires  il  faut 
un  principe  médiateur  ou,  comme  dit  le  Zohar,  «  un  fils 
semblable  à  la  fois  au  père  et  à  la  mère  ».  Ce  médiateur 
est  la  Science  ou  la  Connaissance. 

La  Science  n'est  pas  une  Sefirah  nouvelle,  mais  l'union 
de  la  Sagesse  et  de  rintelligence.  Gr&ceàelle,  la  Sagesse 
et  l'Intelligence  deviennent  «  des  amis  inséparables  »  et 
peuvent  procéder  à  l'enfantement  des  choses.  «  Quand 
la  Sagesse  et  rintelligence  veulent  produire  toute  chose, 
c'est  sous  cette  forme  qu'elles  le  font  :  c'est  par  leur  fils 
qui  prend  les  traits  de  son  père  et  de  sa  mère  et  qui  s'ap- 
pelle science.  U  est  le  témoin  de  Tune  et  de  Taulrc^  il  est 
le  grand  premier-né  »  (2)  (III,  291  a). 

Dans  Tesprit  du  Zohar  la  Sagesse  répond  à  ce  que  nous 
appelons  l'idée.  Au  sortir  de  la  Couronne  qui  est  tout  et 
rien,  il  se  fait  un  premier  groupement  organique  :  l'idée 
se  sépare  du  reste  el  se  constitue.  La  conception  la  plus 
fréquente,  celle  qui  se  rencontre  à  chaque  page  du  Zohar 


1.  n2pz'\  izi  -iSpriN  xSpn^  ir\2  ruui  nnzn  ex  nrz  ix  -^:n 
H'^z'-z  n?K  ]z ^KT ...  n'^rtim  «nnnD  r<^m  nrr  npxi  -l'cx*  "^-.2x1 


LES  SEFIROTH.  —  SAGESSE,   INTELLIGENCE  1177 

est  que  TLire  réel  implique  rexislence  préalable  d'un  être 
idéal  dont  il  n'est  que  le  reflet,  Texislence  d'un  type,  d'un 
prototype  intelligible,  d'une  idée.  Cette  conception  n'est 
pas  de  celles  qui  se  rencontrent  dans  le  Zohar,  mais  qui 
constituent  la  trame  même  du  Zohar  et  il  Texprime  sous 
cette  forme  générale  :  «  La  pensée  ou  l'idée  est  le  prin- 
cipe de  tout  »  (1)  (I,  246  b).  Eh  bien!  laSefirah  Sagesse 
représente   cette  conception  générale  de  l'idée,   mais 
cette  Sagesse  est  une  idée  encore  trop  obscure,  il  faut 
qu'elle  se  dégrade  en  une  idée  plus  accessible,  quelque 
chose  comme  la  pensée  extériorisée  et  c'est  ce  qu'il  en- 
tend par  rintelligence.  La  science  n'est  ensuite  qu'un 
lien  entre  l'idée  inaccessible  et  l'idée  accessible.  Le  Zo- 
har compare  la  Sagesse  à  la  pensée  pensée,  l'Intelligence 
à  la  pensée  parlée  et  la  Science  à  la  voix  ou  parole  qui 
relie  l'une  à  'l'autre.  «  Viens  et  vois,  l'idée  est  le  com- 
mencement de  tout;   toutefois  ce  commencement  est 
encore  replié  et  mystérieux.  Par  une  nouvelle  évolution 
on  atteint  un  point  où  l'esprit  peut  se  reposer  :  c'est  là 
rintelligence...   Cette  Intelligence  en   se  développant 
encore  produit  une  voix  qui  est  l'ensemble,  la  fusion  de 
tous  les  éléments  et  de  toutes  les  forces  :  feu,  eau,  air  ou 
Nord,  Sud,  Est  Celte  voix  devenue  parole  contient  tout  ; 
car  lorsqu'elle  sort  en  mots  articulés,  elle  est  le  trait  d'u- 
nion entre  l'esprit  et  la  connaissance.  Et  si  tu  médites 
tous  ces  degrés  tu  trouveras  que  la  pensée,  l'intelligence 
et  cette  voix  et  parole,  tout  est  un  »  (2)  (I,  246  b). 

1.  x'^^si  Nn'»tt?Ni  nzttrrra  nn  nd 

«m"^i  ^hnS  N^^riK  T^n'  natrrra  ^^t.l  rB^sn^  td  rr^^n»  î6i  n^z^hd 
vhp  p'^SH't  nï?3nK  xmi  td  ...  nz'rz  npK  itik  mnnS  ^oa  ir,  N"n«r 

K*n  Yn2  S^ncn  tst  ...iSc  kisiS  •'nN*  ^mn  inxa  nSrWN 

In  nS^t  1121  Nin  S-ip  Nin  n:u  N-.n  ni^rrra 


378  LA  DOCTRINE   DU  ZOHAR 

Cordovero,  le  célèbre  commentateur  du  Zohar,  voit 
dans  ces  lignes  la  doctrine  de  l'identité  entre  le  sujet 
qui  connaît,  la  connaissance  et  l'objet  connu.  Cette  doc- 
trine d'origine  aristotélicienne,  reprise  par  Juda  Hal- 
levidans  son  Commentaire  sur  leSefer  Yezirah,  par  Ibn 
Ezra  dans  son  Livre  du  Nom  et  son  Commentaire  du  Pen- 
tateuque,  enfin  par  Maïmonide,  est  développée  par  Cor- 
dovero en  ces  termes  (Nous  ne  saurions  mieux  faire  ici 
que  de  laisser  la  parole  à  Franck  et  nous  citons  son 
excellente  traduction  du  passage)  :  <(  Les  trois  premières 
Sefiroth,  à  savoir  :  la  Couronne,  la  Sagesse  et  Tlntelli- 
gence  doivent  être  considérées  comme  une  seule  et 
même  chose.  La  première  représente  la  connaissance  ou 
la  science,  la  seconde  ce'qui  connaît,  et  la  troisième  ce 
qui  est  connu.  Pour  expliquer  cette  identité,  il  faut  savoir 
que  la  science  du  Créateur  n'est  pas  comme  celle  des 
créatures;  car,  chez  celles-ci,  la  science  est  distincte  du 
sujet  de  la  science  et  porte  sur  des  objets,  qui,  à  leur 
tour,  se  distinguent  du  sujet.  C'est  cela  qu'on  désigne  par 
ces  trois  termes  :  la  pensée,  ce  qui  pense  et  ce  qui  est 
pensé.  Au  contraire,  le  Créateur  est  lui-même  tout  à  la 
fois  la  connaissance  et  ce  qui  connaît  et  ce  qui  est  connu. 
En  effet,  sa  manière  de  connaître  ne  consiste  pas  à  appli- 
quer sa  pensée  à  des  choses  qui  sont  hors  de  lui  ;  c'est 
en  se  connaissant  et  en  se  sachant  lui-même  qu'il  con- 
naît et  aperçoit  tout  ce  qui  est.  Rien  n'existe  qui  ne  soit 
uni  à  lui  et  qu'il  ne  trouve  dans  sa  propre  substance.  Il 
est  le  type  de  tout  être,  et  toutes  choses  existent  en  lui 
sous  leur  forme  la  plus  pure  et  la  plus  accomplie;  de 
telle  sorte  que  la  perfection  des  créatures  est  dans  cette 
existence  même,  par  laquelle  elles  se  trouvent  unies  à  la 
source  de  leur  être,  et  à  mesure  qu'elles  s'en  éloignent, 
elles  déchoient  de  cet  état  si  parfait  et  si  sublime.  C'est 
ainsi  que  toutes  les  existences  de  ce  monde  ont  leur  forme 


LES  SEFIROTH.    —  l'IDKK  379 

dans  les  Solirolli,  elles  Sefirolli  dans  la  source  dont  elles 
émanent.  »  Ces  lignes  nous  paraissent  justes.  Nous  nous 
contenterons  seulement  d'y  faire  un  léger  changement 
et  de  les  appliquer  non  pas  aux  trois  premières  Sefirolh 
—  car  la  Couronne  est,  selon  nous  et  selon  les  termes 
mêmes  du  Zohar,  quelque  chose  d'indistinct  qui  n*arien 
à  faire  avec  aucune  essence  particulière,  pas  plus  avec 
la  pensée  ou  l'idée  qu'une  autre  —  mais  à  la  sagesse, 
rintelligence  et  à  la  connaissance.  Puis  nous  n'avons  ici 
qu'un  mélange  entre  les  types  ou  Idées  de  Platon  avec 
l'idée  aristotélicienne  sur  la  science  divine.  Mais  nous  ne 
voyons  pas  comment  Franck  peut  trouver  ici  «  une  doc- 
trine assez  semblable  à  celle  que  les  métaphysiciens  de 
l'Allemagne  regardent  comme  la  plus  grande  gloire  de 
notre  temps...  La  doctrine  de  l'identité  absolue,  delà 
pensée  et  de  l'existence...  présentant  le  monde  comme^ 
l'expression  des  idées  ou  des  formes  absolues  de  l'intelli- 
gence et  nous  laissant  entrevoir  ce  que  peut  la  réunion 
de  Platon  et  de  Spinoza  ♦>.  Le  Zohar  ne  semble  pas  au- 
toriser une  conclusion  aussi  hardie.  Il  entend  seulement, 
à  noire  avis,  que  la  Sagesse  en  se  dégradant,  se  réalise 
en  Intelligence  et  que  celle-'^i  se  réalisant  encore  devient 
parole  et  verbe,  que  la  pensée  est  le  principe  de  tout,  non 
pas  en  tant  que  les  êtres  ont  l'être  par  cette  pensée,  mais 
on  tant  que  cette  pensée  enfante  «  les  voies  de  sagesse 
qui  président  à  l'apparition  et  au  développement  de  tous 
les  êtres.  »  Le  Zohar  dit  qu'en  méditant  tous  ces  degrés 
jusqu'au  dernier,  on  retrouve  la  pensée  partout;  c'est 
dire  que  pour  nous,  pour  notre  esprit,  nous  ne  pouvons 
connaître  la  Sagesse  et  Tlntelligence  que  par  la  Science, 
de  môme  que  nous  ne  pouvons  connaîfre  la  pensée  inté- 
rieure que  parlaparole.  Le  Zohar ditbienqu'il  n'y  a  entre 
la  Sagesse,  Tlntclligence  et  la  Science,  aucune  sépara- 
tion, qu'elles  sont  unies,  mais  il  ne  dit  nulle  part  qu'elles 


380  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

soQi  identiques.  Si  Cordovero  avait  raison,  nous  n'au- 
rions pas  fait  un  pas  en  avant  depuis  la  Couronne.  Or, 
le  Zohar  vise  précisément  à  n'atteindre  Tètre  réel  que 
par  suite  d*une  série  de  dégradations,  on  ne  peut  parler 
d'identité  absolue  entre  Tidée  et  la  réalité,  on  ne  peut 
parler  tout  au  plus  que  de  types  ou  d'Idées  platoniciennes 
servant  de  plan  à  la  réalité  et  impliquant  en  Dieu  la  con- 
naissance a  priori  de  cette  réalité.  Il  faut  dire,  pour  être 
juste,  que  Franck  a  conscience  de  dépasser  la  pensée  du 
Zohar,  car  jl  ne  présente  les  deux  doctrines  que  comme 
((  assez  »  semblables  et  il  croit  seulement  «  entrevoir  »  ce 
que  peut  la  réunion  de  Platon  et  de  Spinoza. 

Les  kabbalistes  modernes  appellent  quelquefois  le  pre- 
mier groupe  des  Sefirotli  —  la  Couronne,  la  Sagesse, 
rintelligence  —  Olam  Hamouskal  (univers  intelligi- 
ble), voulant  rendre  par  là  leur  caractère  purement  abs- 
trait. Le  mot  n'est  pas  dans  le  Zohar,  mais  la  chose.  Les 
Suppléments  expriment  cette  idée  en  étendant  Tappella- 
tion  Ayin  du  En-Sof  jusqu'à  la  troisième  Sefirah.  «  Le 
degré  appelé  Ayin  embrasse  trois  Sefiroth.  » 

On  peut  se  demander  pourquoi  le  Zohar  —  la  question 
pouvait  déjà  être  posée  à  Técole  d'isaac  TAveugle  — ne 
fait  pas  de  la  Sagesse,  qui  répond  dans  une  certaine  me- 
sure au  ^z'j^  néo-platonicien,  la  première  émanation  du 
Ea-Sof.  Los  néo-platoniciens, notamment  Plotin,  n'ensei- 
gnenl-ils  pas  que  de  l'Être  absolu  jaillit  un  rayon  lumi- 
neux, le  vcj^  ou  l'intellect  uuiversel  qui  est  la  première 
réalité  cv,  le  fondement  de  toute  réalité  et  indissoluble- 
ment lié  à  e\\e{Enn.  II,  1.  I,  ch.  0,  7).  La  seule  réponse 
plausible  à  cette  question  est  le  besoin  de  multiplier  les 
intermédiaires.  La  Sagesse  commençant  la  série  des 
diiïérenciations  ne  doit  pas  tenir  directement  à  l'Un,  et 
il  faut  entre  lui  et  elle  une  unité  intermédiaire,  dégrada- 
tion de  la  première,  à  savoir  la  Couronne. 


\ 


LV<   SKrïROin.  —  LES  LKTTRES  ET  LES  NOMBHES  381 

A  la  S«firah  Sag.^sse  et  ses  compagnes  se  rattachent 
dans  le  Zoliar  toutes  les  élucubralions  mystiques  tou- 
chant les  trente-deux  sentiers  merveilleux  de  sagesse, 
les  vingt-deux  lettres  de  Talphabet  et  les  nombres.  Tout 
le  contenu  des  Otyot  de  R.  Akiba  a  passé  avec  des  am- 
plificalions  dans  la  préface  du  Zohar  (I,  fol.  1  a  3  ;  cf.  I^ 
203  b).  D'autre  part,  nous  y  retrouvons  ce  que  le  Sefer 
Yezirah  a  lancé  dans  le  courant  du  mysticisme.  C'est  un 
phénomène  curieux  que  le  chemin  parcouru  par  cet  ou- 
vrage. Enveloppé  par  la  légion  de  ces  commentaires,  il 
apparaît  dans  le  Zohar  avec  une  telle  solennité  qu'on  a 
de  la  pein(3  à  y  reconnaître  l'opuscule  assez  insignifiant 
sur  lequel  la  vérité  nous  forçait  à  exercer  une  censures! 
rigoureuse.  «  Tous  los  mystères,  dit  le  Zohar,  sont  dans 
les  signes  (III,  2  a).  Les  lettres  sont  sorties  les  premières 
du  sein  de  la  sagesse  par  deux  séries  de  sept  qui  consti- 
tuant les  contraires  et  huit  médiales   qui  servent  de 
médiateurs.  Les  lettres  sont  d'abord  considérées  dans 
leur  forme  typiquecéleste^u  s'avançant  en  chœur  chantant 
éternellement  la  louange  de  Dieu  et  lors  de  iafixationde 
la  Thorah  empressées  autour  de  lui,  joyeuses  do  se 
mettre  à  son   service   pour  Atre   l'expression  de   celte 
grande  chose  «jui  s'appelle  la  loi  ;  elles  portent  de  magni- 
fiques couronnes  où  éclatent  toutes  les  splendeurs  d'en 
haut.  »  Puis  elles  sont  considérées  dans  leurs  formes 
matérielles,  par  exemple  le  yod  est  le  symbole  du  point 
pur  primordial.  Le  alef^le  symbole  de  l'univers  entier,  la    | 
barre  horizontale  servant  de  médiatrice  entre  la  boucle 
d'en  haut  qui  représente  le  monde  supérieur  et  la  boucle 
d'en  bas  qui  représente  le  monde  inférieur;  le  beth  ou- 
vert sur  nous,  fermé  sur  le  dehors  désigné  pour  cette  rai- 
son comme  ouverture  de  la  loi,  laquelle  est  fermée,  mys- 

1.  v'nNT  h^7i3  i^boa  lin  1.1*53 


382  LA   DOCTRINE  DU  ZOHAR 

térieuse  et  attend  pour  livrer  ses  secrets  l'interprélatioa 
des  initiés,  etc.  Chaque  forme  est  découpée,  afin  que 
chaque  tronçon,  chaque  queue  de  lettre,  chaque  pointe 
entre  dans  un  symbolisme  particulier.  Elles  sont  mêlées 
entre  elles,  mêlées  avec  le  tétragramme,  toutefois  avec 
cette  restriction  toute  zoharitique  que  les  lettres  mâles 
nepermutent  jamais  avec  les  lettres  femelles.  Elles  sont 
considérées  selon  le  rang  qu'elles  occupent  dans  l'alpha- 
bet et  il  se  greffe  sur  ce  rang  des  combinaisons  arithmé- 
tiques de  toute  nature,  mélange  du  mysticisme  des 
lettres  et  des  nombres.  Toutes  les  fantaisies  des  Oiyot 
de  R.  Akiba  sont  reprises,  délayées,  jetéespêle-mêle  avec 
celles  du  Sefer  Yezirah.  Chose  curieuse,  le  Zohar,  du 
moins  le  Zohar  proprement  dit,  ne  fait  pas  des  combinai- 
sons de  nombres,  des  permutations,  des  évaluations 
numériques,  un  usage  aussi  abondant  que  le  mysticisme 
antérieur.  Les  lettres  y  tiennent  une  plus  grande  place 
que  les  nombres.  Cependant  ces  derniers  n'y  sont  pas 
oubliés  et  les  Suppléments  n'ont  rien  à  envier  sous  ce 
rapport  ni  à  Ibn  Ezra  ni  même  à  Abulafia.  Nous  ne  pou- 
vons vraiment  pas  nous  attarder  à  entrer  dans  de  plus 
grands  détails;  nous  renvoyons  aux  passages  suivants  : 

I,  io6,  \1  ab,  19  A,  21  a,  23/5,  30  b,22b.  31  a,  53*, 

77  «6,  94  6,  93  A,  96«,  143  a,  145  a,  j. 39  a,  193  A,  204^, 
205  o,  210  a,  224  a,  234  *,  239  a,  249  b. 

II,  9  a,  31  A,  33  b,  91  a,  128  a,  132  a,  134  a,  135  a, 
137  a,  139  «,  131  a,  159  a,  168  a,  172  b,  180  a,  181  a, 
209  b,  212  A,  226  é,  227  a,  233  a,  233  b, 

III,  2  ab,  10  6,  33  ô,  52  a,  37  a,  65  A,  66  ô,  74  6,  77  b, 

78  a,  91  A,  103  A,  153  a,  150  A,  180  b,  21Ca. 

On  est  véritablement  confondu  de  voir  ce  que  devien- 
nent chez  ces  esprits  exaltés  l'idée  du  Verbe,  comment 
ils  s'y  plongent  en  quelque  sorte,  comment  ils  s'y  noient, 
avec  quelle  ferveur  maladive  ils  en  analysent  tous  les 


LES  SEFIROTE.  —  LES  PROTOTYPES  383 

élémeiils,  craignant  pour  ainsi  dire  de  ne  pouvoir  assez 
hautement  adorer  le  tout,  voulant  aussi  exprinner  à  leur 
manière  et  sans  le  secours  des  mots  abstraits  le  sublime 
de  leur  conception  et  la  profondeur  de  leur  respect. 

La  conception  de  lldée  comme  type  de  la  réalité  est 
aussi  développée  dans  le  Zohar  sous  la  forme  très  anthro- 
pomorphique  que  nous  avons  déjà  rencontrée  sur  notre 
chemin,  à  savoir  qu*à  chaque  réalité  terrestre  correspond 
dans  le  ciel  un  modèle  non  pas  seulement  idéal,  mais  un 
être  matériel  doué  seulement  d'une  perfection plushaute. 
«  Tout  ce  qui  est  sur  terre  est  également  haut  »,  et  il  n'y  a 
pas  dans  ce  monde  la  moindre  chose  qui  n*ait  son  corres- 
pondant supra-sensible (1)  (1,136  b;  cf.  III,  220-221). 
Quand  Y  Exode  rapporte  que  Dieu  ordonnant  à  Moïse  de 
lui  construire  un  sanctuaire  lui  montre  en  même  temps 
le  plan,  le  Zohar  explique  qu'il  lui  montre  les  objets  ty- 
pes, le  temple  réel  ayant  dans  le  ciel  un  temple  idéal. 

Enfîn  plaçant  la  question  sur  le  terrain  purement  juif, 
loZoharconsidère  tous  ces  types,  ces  modèles,  ces  idéaux, 
comme  n'étant  eux-mêmes  qu'un  reflet  de  laThorali  (2). 
LaThorah  servit  de  plana  la  construction  de  Tunivers; 
«  Lorsque  Dieu  croaTunivers,  il  médita  la  loi,  puis  il  créa  : 
c'est  par  la  ïhorah  que  Tunivers  a  été  créé  comme  il  est 
écrit  [Prov.  8,  30)  à  propos  de  la  Sagesse  :  «  Je  fus  auprès 
do  lui  comme  un  ouvrier Quand  un  roi  veut  cons- 

1.  ^Kna  i^yv^  rho\  "jS  n>Si  ....  kS^vS  ^gj  K7\  Nnxa  n  naSs 

n^by  Nnn«  nSca  ^^''bn  vhi  ^div 

2.  «nm^n  NaSy  Nia^  «nm^a  na  SsriD^s  i^div  n'n'pn  ni3  t; 

xn  iD  n'2'pn  -p  nicnn  ]n-ûSs  ^i:\N2  ^ic  noSc  n::Sq  izyi 
"jm^Ss  n:a  ich^  \st.  N:Sa  "îzn  ^msbs  ]iSn  niSîdt  nSn  nqc 


1 

i 


384  LA   DOCTRINE  DU  ZOHAR 

truîrc  un  palais  il  ne  le  peut  sans  ouvrier.  Le  palais  une 
fois  construit,  on  n'en  t'ait  honneur  qu'au  roi,  on  ne  le 
rapporte  qu'à  lui  parce  qu'il  en  a  eu  l'idée...  Do  même, 
Dieu  pour  créer  l'univers  consulta  l'ouvrier  et  quoique 
ce  soit  Touvrier  qui  ait  construit  on  ne  parle  que  du  roi... 
C'est  le  roi  qui  a  tout  fait,  c'est  le  roi  qui  a  bâti  le  temple, 
avec  cette  diiïérence  toutefois  que  ce  n'est  pas  la  Thorah 
elle-mèmequi  a  construit,  mais  Dieu  a  construit  en  regar- 
dant, en  méditant  la  Thorah  (III,  61  a.  Cf.  III,  220  a, 
221). 

On  suit  très  bien  l'histoire  de  cette  idée.  Le  Midrasch 
et  particulièrement  un  ouvrage  intitulé  Se  fer  Hakanah 
avait  assimilé  la  Sagesse  dont  parlent  les  Proverbes  à  la 
Thorah.  Puis  le  Zohar  poussant  l'idée  jusqu'au  bout  croit 
pouvoir  appliquer  à  la  Thorah  ce  qu'il  dit  de  la  Sagesse, 
celle-ci  non  plus  entendue  au  sens  biblique,  mais  au  sens 
zoharilique  comme  une  Sefirah.  Or  comme  la  Sefirah 
Sagesse  est  l'Idée  contenant  en  elle  tout  Tidéal  de  la 
réalité,  la  Thorah  doit  le  contenir  à  son  tour,  et  par  con- 
séquent elle  a  pu,  elle  a  dû  servir  de  plan  à  l'univers. 

Nous  avons  vu  que  des  œuvres  spéciales  auraient 
tracé  la  voie  au  Zohar.  Le  Zohar  s'y  engagea  avec  en- 
thousiasme. Il  fait  de  celle  idée  ses  délices.  Comme  il  se 
donnait  lui-même  comme  un  simple  commentaire  de  la 
Thorah,  Texaltation  la  plus  haute  de  cette  Thorah  répon- 
dait au  plus  impérieux  de  ses  besoins.  Par  là  il  scellait 
la  Thorah  et  la  Kabbale  d*un  sceau  indissoluble. 

A  cette  première  trinité  de  Sefiroth  en  succède  une 
autre,  constituée  par  la  Grâce  on  Grandeur,  la  Justice  ou 
Sévérité  ou  force  et  leur  médiatrice  la  Beauté.  La  Sagesse 
et  ITnlelligcnce  unies  dans  la  Science  président  à  la 
substance,  à  l'essence  des  choses,  la  Grâce  et  la  Justice 
président  au  mode,  à  la  qualité.  Déjà  antérieurement 
dans  le   Talmud^    dans  les  Midraschim,    nous  avons 


LKS  SEFIROTH.  —  GRACE,  JUSTICE  o^Ô 

trouvé  coite  idée  que  TuQiversn'esl  fondé  ni  sur  la  Jus- 
tice seule,  ni  sur  la  Grâce  seule,  mais  sur  un  mélange  de 
Tune  et  de  l'autre  ;  chacune  d'elles  seule  ne  constituant 
pas  une  base  solide.  Mais  jusqu'à  présent  on  appliquait 
cette  idée  qu'au  domaine  purement  moral,  à  savoir  que 
sans  la  Gn\ce  l'univers  eût  péri  par  manque  d'indulgence 
et  de  pardon  et  sans  la  Justice,  sans  la  Sévérité,  il  eût 
pi3ri  par  excès  de  relâchement  et  de  mollesse.  Dans  le 
domaine  moral  la  justice  est  une  vertu  plutôt  négative» 
sans  élan,  sans  générosité,  pesant  avec  trop  de  précision 
le  bien  et  le  mal,  ou,  comme  dit  le  langage  mystique, 
«  le  plateau  de  mérite  et  le  plateau  de  démérite  ».  La 
grâce  s'abandonne,  pardonne,  ajoute  au  plateau  du  bien 
ce  quelque  chose  qui  vient  d'elle-même  et  qui  le  fait 
fléchir.  La  justice  répond  à  notre  idée  de  loi,  la  grâce  à 
Tidée  d'amour.  Le  Zohar  à  la  suite  de  Técole  d'Isaac 
TAveugle  transporte  ces  idées  purement  morales  dans 
le  domaine  métaphysique.  Cette  substance,   contenue 
dans  la  Sagesse,  s  y  trouvait  sans  limite;  pour  se  réaliser 
elle  devait  tenir  compte  des  possibilités  du  réel,  c'est-à- 
dire  ne  pécher  ni  par  défaut  (justice)  ni  par  excès  (grâce), 
il  fallait  un  juste  milieu,  une  proportion  harmonieuse  et 
ce  fut  la  beauté.  «  La  Justice  et  la  Grâce  sont  liées  et  l'une 
ne  peut  aller  sans  l'autre. •.  les  deux  sont  mises  en  œuvre 
par  la  Beauté,  laquelle  embrasse  à  la  fois  la  Grâce  et  la 
Justice...  Quand  toutes  les  couleurs,  toutes  lesfacessont 
unies,  c'est  la  Beauté  et  c'est  la  réalisation  de  toutes 
choses  »(1)  (III,  143  A,  296  a). 

11  est  remarquable  de  trouver  ici  celte  conception  de  la 
beauté  comme  d'une  harmonie,  conception  tout  irapré- 


i.NSSsa NTKS2tnHpSDNb"]3>3''»i...'»cm':wniwpnH 

^*:^2  b^^Di  irrra  S"^d  n"«îi5n  ^nh  niMDn  '»Mn3  ^ni:;n»  Kin 


386  LA   DOCTRINE  DU   ZOHAR 

gnée   d'alticisme  et   loin  des  coacepts  habituels   des 
Juifs. 

Mais  le  Zohar  à  côté  du  sens  métaphysique  de  la  grâce 
et  de  la  justice  maintient  égalementle  sens  moral.  Uéla- 
boralion  mystique  est  toujours  la  même.  Les  idées  du 
passé  sont  surélevées  et  en  quelque  sorte  baignées  de 
métaphysique,  mais  leur  sens  premier  leur  demeure. 
Dans  l'ordre  purement  moral  la  beauté  n'est  plus  la  pro- 
portion, mais  la  miséricorde,  la  pitié.  «  Seule  la  miséri- 
corde fait  de  la  grâce  et  de  la  justice  un  corps  uni,  un 
tout  »  (III,  296).  Rien  de  plus  intéressant  que  cette  fu- 
sion du  beau  et  du  bien,  rappelant  de  beaucoup  la 
y.aXoy,aYaO(a  platonicienne.  Au  groupe  Grâce,  Justice, 
Beauté,  le  Zohar  rattache  toutes  les  anciennes  «  voies  », 
les  treize  Middolh  de  VExode,  qui  avaient  tant  occupé 
les  commentateurs,  le  Talmud  et  les  Midraschim.  La 
lutte  entre  les  Middolh  et  les  Sefirolh  s'était  terminée  à 
Tavantage  de  ces  dernières  et  Abulafia  déjà  avait  fait  des 
Sefiroth  la  racine  de  l'arbre  mystique  et  des  Middoth  les 
branches.  Toutes  ces  voies  s'étaient,  déjà  bien  antériei  - 
ment  au  Zohar,  groupées  en  voies  de  grâce  et  en  voies 
de  justice,  notamment  dans  les  PirkéàQ  R.  Eliézer  cl  dans 
le  Se  fer  Hakanah. 

La  Justice  et  la  Grâce  tempérées  l'une  par  l'autre  re 
président  pas  seulement  à  l'organisation  cosmique  des 
choses  et  au  gouvernement  moral,  mais  ce  tempérament 
rejaillit  sur  les  Sefiroth  elles-mêmes,  même  les  Sefiroth 
les  plus  intelligibles  et  toutes  alors  se  départagent  en 
Sefiroth  de  grâce  et  en  Sefiroth  de  justice  disposées  sous 
l'aspect  de  la  figure  suivante  (p.  387). 

Les  Sefiroth  Sagesse,  Grâce,  Victoire  constituant  la 
colonne  de  droite  sont  les  voies  de  grâce  et  les  Sefiroth 
Intelligence,  Justice,  Magnificence  constituant  la  co- 
lonne de  gauche  sont  les  voies  de  justice,  les  quatre  Se- 


L 


<    .  r.r^^ 


LES  SEFIROTH.  —  LA  BEAUTE 


387 


firoth  du  centre  constituant  la  colonne  du  milieu  sont 
les  médiatrices  entre  les  unes  et  les  autres.  «  Lorsqu'une 
Sefirah  veut  exercer  la  justice,  elle  s'alimente  à  la  Force 
ou  J  us tice'et  toutes  les  Sefiroth  prennent  le  nom  de  Force  ; 
quand  elle  veut  exercer  la  grâce,  elle  puise  à  la  Sefirah 


irrtuKUM^  (l  i^ 


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I 
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I 


Grâce  et  toutes  les  Sefiroth  prennent  le  nom  de  Grâce; 
enfin  quand  elle  veut  exercer  la  miséricorde,  elle  puise 
à  la  colonne  du  milieu  et  toutes  les  Sefiroth  prennent  le 
nom  de  Miséricorde.  » 

Enfin  les  Sefiroth  confondues  dans  la  Beauté  évoluent 
encore,  produisent  le  troisième  et  dernier  groupe,  Vic- 
toire,Gloire, Fondement,  où  la  Victoire  représente  Je  prin- 


388  lA  DOCTRINE  AU  ZOHAR 

cipe  mâle,  la  Gloire,  le  principe  femelle  elle  Foodement 
lear  médiateur.  Dans  le  premier  groupe  l'idée  détermine 
Tessence  des  choses,  dans  le  second,  la  beauté  et  la  mi* 
séricorde  déterminent  la  qualité  des  choses  ;  dans  le 
troisième,  nous  avons  Texpansion  au  dehors  des  deux 
premiers.  C'est  l'idée  de  la  beauté  (avec  la  miséricorde) 
s'asservissant  les  choses  et  fêtant  en  quelque  sorte  leur 
victoire  en  apparaissant  sur  la  face  de  Tunivers  dans  tout 
l'éclat  de  leur  «  triomphe  »  et  de  leur  «  gloire  ».  La 
force  de  la  Beauté  s*épanche  en  deux  courants  ;  là  est  toute 
expansion,  toute  multiplication,  toute  croissance;  là 
s'amasse  toute  la  mâle  vigueur  du  corps  entier,  de  là  par- 
tent toutes  les  puissances,  c'estFarmée  divine  conquérant 
l'univers,  c'est  le  triomphe  et  la  gloire...  toute  celte  force 
se  déverse  dans  la  matrice  du  monde  qui  s'appelle  base; 
tout  désir,  toute  aspiration  de  la  vigueur  mâle  tend  à 
aller  là  »  (III,  296  a)  (1). 

Dans  la  terminologie  antérieure  le  mot  Yesod  s'ap- 
plique à  la  matière  universelle,  dans  le  Zohar  à  la  «  ma- 
trice du  monde  »,aboutissement  de  toutes  les  puissances 
desSefiroth.  Si  nous  nous  rappelons  que  dans  le  symbo- 
lisme mystique  des  Grecs  etencorè  dans  Platon  et  Aristote 
la  matière  est  appelée  la  mère,  nous  avons  lieu  de  trou- 
ver dans  le  Yezod  dix  Zohar  une  expression  résumée  de 
cette  double  mais  non  divergente  conception.  —  Le  Fon- 
dement amasse  en  lui  toute  la  substance  des  ScFirolIi, 
mais  non  pour  la  répandre  elle-même  au  dehors,  car  elle 
est  mère,  c'est-à-dire  principe  passif.  Pour  réaliser  enfin 


i-inn  y'^b^2  "jnn  •!.t^3'»2  inn^nai  ^''pittr^nnn  KSuiawsnN  ti 
w.:2T)H  NT-2  NSia  Sn  Nn:n  xb^n  rrizii  snCD  S-n  xiim  -^ti 

...i^zz^zi  S*'»v  TOI  ^t^rsz  i^2-:*:  ^2;b  ntî3-ît  ^a^2'îN^-^  Sr- 


LES  SEFIKOTH.  —  L\  DIVISION  TRINITAIHE  38î> 

toutes  les  Sefiroth  dans  Tunivers  sensible,  il  faut  une 
dernière  Sefirah,  «  la  Royauté  »  ou  «  empire  ».  Par  elle 
seulele  En-Sof  devient  roi,  c'est-à-dire  avec  elle  seule 
apparaît  Tunivers  ou  empire  divin.  La  Royauté  ne  se 
confond  pas  avec  la  Couronne,  car  dans  la  Couronne, 
toutes  les  Sefiroth  sont  unies  en  puissance,  dans  la 
Royauté  elles  sont  en  acte.  «  Tout  ce  qui  est  en  bas  se 
nourrit  d'elle,  est  béni  et  fécondé  par  elle...  »  (III,  296)  ; 
elle  est  appelée  estomac  parce  qu  elle  «  recueille  la  nour- 
riture et  en  même  temps  la^dispense  aux  membres  de 
l'univers  »  (III,  235  a)  (i). 

Telles  sont  les  Sefiroth  dans  leur  dénomination  la 
plus  fréquente,  et  dans  leur  sens  le  plus  fréquent.  Il  va 
presque  sans  dire  que  ces  notions  sont  noyées  dans  un 
flot  d*images;  elles  apparaissent  ainsi  comme  une  méta- 
physique incapable  de  demeurer  à  la  hauteur  do  son 
sujet,  et  qui,  dans  Timpossibilité  de  l'exprimer,  se  jette 
dans  la  poésie,  remplace  la  précision  et  la  noblesse  par 
le  ^  ague  et  la  métaphore. 

La  division  trinitaire  que  nous  avons  maintenue  dans 
Texposilion  des  Sefiroth  est  le  groupement  le  plus  fré- 
quent qui  se  rencontre  dans  le  Zohar.  Elle  est  d'abord 
une  conséquence  nécessaire  de  la  loi  des  contraires  cons. 
tituée  par  deux  extrêmes  et  un  moyen,  deux  termes  op- 
posés et  un  terme  médiateur,  ou,  comme  nous  disons, 
une  thèse,  une  antithèse  et  une  synthèse.  Cette  division^ 
si  nous  Texaminions  bien,  n'est  qu'une  extension  aux 
Sefiroth  en  particulier  de  ce  qui  est  vrai  des  Sefiroth  en 
général.  Que  sont  les  Sefiroth  dans  leur  ensemble  ?  Elles 
sont  un  moyen  terme  entre  le  En-Sof  et  l'univers  sen- 
sible. Les  trinilés  partielles  répondent  donc  à  la  grande 
Irinité,  Dieu,  les  St-firoth,  l'Univers. 

1.  NT  K2:2n23f\N  'cnariD  nai  ypv  n:p  Nnnbi  ]Tii  Sd 


390  Lk  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

La  division  trinilaire  répond  aussi  à  un  groupement 
logique.  Le  premier  groupe  est  le  groupe  métaphysique 
ou  intelligible  pur  qui  ne  se  meut  que  dans  le  domaine 
de  ridée  ;  le  second  est  le  groupe  moral,  parce  que  l'as- 
pect métaphysique  et  cosmique  de  la  justice  et  de  la 
grâce  disparaît  derrière  Taspect  moral.  Le  troisième  est 
le  groupe  physico-naturel,  exprimant  Tidée  des  forces 
jetées  au  fond  des  choses.  Mais  cette  diversité  de  points 
de  vue  est  purement  fictive,  subjective,  car  toutes  les 
Sefirolh  ne  sont  dans  Tesprit  du  Zohar  que  des  intelli- 
gibles, cette  division  explique  à  notre  esprit  plutôt  les 
dénominations  des  Sefiroth  que  leur  nature. 

Sous  ce  même  angle  subjectif  les  commentateurs  com- 
parant Dieu  à  un  architecte  et  Tunivers  à  leur  palais, 
disent  que  Dieu  voulant  produire  Tunivers  en  conçoit 
d'abord  le  plan  de  l'édifice  :  c'est  le  groupe  qui  gravite 
autour  de  l'idée  ;  puis  il  réfléchit  à  la  manière  de  réaliser 
ce  plan,  aux  principes  qui  doivent  rendre  cette  réalisa- 
tion possible,  de  manière  que  le  détail  se  rapporte  à 
l'ensemble  et  que  la  loi  de  symétrie  gouverne  le  tout  ; 
c'est  le  second  groupe  qui  fusionne  dans  la  beauté  » 
enfin  il  réfléchit  au  mode  d'exécution^  c'est  le  troisième 
groupe. 

Nous  avons  dit  à  propos  d'Ezra-Azriel  et  nous  répétons 
ici  que,  selon  nous,  les  Sefirolh  n  étaient  à  l'origine 
qu'au  nombre  de  trois,  à  savoir  :  la  Couronne  ou,  comme 
dit  Ëzra,  la  Sefirah  supérieure  répondant  à  la  volonté 
dlbn  Gabirol  ;  la  Sagesse,  répondant  à  la  forme  et  la 
Base  {Yesod)  répondant  à  la  matière  universelle.  On 
dirait  que  le  Zohar  se  souvient  encore  de  cette  ori- 
gine, car  il  superpose  aux  trois  trinités  de  Sefiroth  une 
trinilé  centrale  groupant  ensemble  un  représentant  de 
chaque  trinité  particulière  et  formant  ce  que  le  Zohar 
appelle  la  colonne  du  milieu.  Dans  cette  colonne  la  Cou- 


LES  SEFIROTII.    LEUR  PRINCIPE  TRIMTAIRE  391 

rorme  ne  change  pas  de  nom,  car  elle  n'est  accessible  à 
aucun  changement  ;  la  Beauté  prend  le  nom  nouveau  de 
Uoi  saint;  elle  est  en  quelque  sorte  issue  directement  do 
la  Couronne;  elle  est  le  roi,  le  principe  mâle  ;  la  royauté 
ou  Gloire  divine  prend  le  nom  de  Matrone,  reine,  prin- 
cipe femelle. 

Le  Zohar  arrivé  à  la  dernière  trinité  des  Sefiroth  ex- 
prime son  principe  trinitaire  sous  la  forme  suivante  :  a  De 
même  que  Tunion  sexuelle  repose  sur  trois  termes  (mâle, 
femelle,  trait  d'union),  de  même  Tunion  de  toute  chose 
no  peut  exister,  ne  peut  être  une  source  de  bénédiction 
que  par  le  nombre  trois  »  (III,  296  «,  A). 

Si  nous  tenons  compte  de  ce  fait  que  les  anneaux 
essentiels  de  la  chaîne  des  SePiroth  sont  la  Couronne, 
la  Pensée  et  le  Fondement,  nous  trouvons  à  peu  près 
la  gradation  plotinienne,  le  Fondement  étant  ce  par 
quoi  les  Sefiroth  agissent  sur  l'univers,  c'est-à-dire 
quelque  chose  comme  l'àme  universelle  de  Plolin. 
Plotin  emploie  également,  pour  l'apparition  de  ces 
essences,  le  mot  7:p:s$;v,  métaphore  similaire  à  Tidée 
d'émanation. 

A  la  fin  de  son  commentaire  sur  les  dix  Sefiroth  Ezra- 
Azriel  avait  associé  les  Sefiroth  aux  membres  du  corps 
humain.  Cette  association  reprise  par  Abulafia  se  re- 
trouve aussi  dans  le  Zohar,  modifiée  et  appuyée  par 
d'autres  conceptions.  Nous  verrons  plus  loin,  lorsque 
nous  traiterons  de  l'homme,  quelle  place  le  Zohar 
donne  à  la  forme  humaine  dans  l'ensemble  des  choses. 
Contenluiis-nons  de  dire  ici  que  cette  forme  est  pour  le 
Zohar  le  lype  de  tous  les  types.  Tous  les  mondes  sen- 
sibles sont  enveloppés  en  elle.  «  La  forme  humaine  est 
la  forme  type  ramassant  en  elle  toutes  les  formes  et  la 
perfection  de  toute  chose.  La  forme  humaine  est  l'image 
de  tout  ce  qui  est  au-dessus  et  au-dessous  du  monde  supra- 

26 


392  LA   DOCTRINE  DU   ZOHAR 

sensible.  C*est  pourquoi  rÂncien  des  anciens  et  le  Court 
Visage  Tont  choisi  pour  leur  forme  et  figure  »  (i)  (III, 
141  b),  El  il  ne  s'agit  pas  ici  de  la  forme  de  Thomme  ter- 
restre, mais  de  celle  dont  il  n*est  qu'un  reflet  :  la  forme 
de  TAdam  supérieuri  de  TAdam  primordial^  forme  an- 
drogyne  et  par  cela  même  l'expression  la  plus  haute  de 
la  grande  loi,  la  loi  de  l'union  sexuelle,  qui  est  une 
autre  forme  de  la  loi  de  médiation  des  contraires,  mais 
n'anticipons  pas...  Seulement  TAdam  supérieur  en  tant 
qu'unissant  en  lui  le  type  des  types  est  une  nouvelle  dé- 
nomination des  SePiroth  dans  leur  ensemble  :  «  La  Cou- 
ronne orne  son  front,  les  deux  bras  portent  la  Sagesse  et 
rintelligence,  les  côtés  représentent  la  Grâce  et  la  Jus- 
tice, la  poitrine  est  le  symbole  de  la  Beauté,  les  reins 
celui  de  la  Victoire  et  de  la  Gloire,  les  parties  inférieures, 
celui  de  la  Base  ;  enfin,  il  a  sous  ses  pieds  la  Royauté. 
Dans  quelques  passages  le  terme  d'Adam  supérieur  s'ap- 
plique uniquement  à  la  Sefirah  Sagesse,  ce  qui  se  rap- 
proche de  Philon  et  des  gnostiques  chez  lesquels  le 
Logos  est  présenté  comme  Thomme  primitif,  protogenos 
fils  de  la  Sophia.  Le  Logos  se  trouve  par  rapport  à  Tesprit 
humain  en  particulier  dans  une  parenté  si  étroite  qu'il 
est  légilimement  appelé  5  xa-c*  elxéva  ifvOpwrcç (Co/i/.  linfju, 
341  B  ;  lôirf.,  326  b  :  ivOpwroç  OmO).  Ainsi  seulement  s'ex- 
plique, selon  Philon,  que  la  Genèse  parle  d'une  part 
(i,  27)  d^un  homme  créé  à  l'image  de  Dieu,  et  d'autre 
part  (2,  7)  d'un  homme  tiré  d'un  bloc  d'argile.  Le  pre- 
mier est  Thomme  idéal,  Thomme  primordial  ;  le  second 
est  l'homme  terrestre. 
Le  Zohar  se  livre  ensuite  sur  ce  symbolisme  aux  di- 

N^pvT  ^Mm  \^xi^  TT.Z  :SS:nNT  ]*Nnm  ^ihSnt  «:pv"r  •in  c-x- 
^^SN  "i^vn  W2^pm  ^-uipH  Hirnp  npw;  ]^pnH  y\iT\rw  ^^kV;  S^Ss 

...H:*ipn^  iCpVT  •'MHZ 


LES   SEPIROTII   ET   LÀ   MERGABAII  303 

vagatioQ3  les  plus  fantaisistes»  parfois  les  plus  licen- 
cieuses ;  les  Suppléments  surtout,  œuvre  tardive  et 
bâtarde,  en  prennent  à  leur  aise.  Puis  plus  tard  encore 
la  Kabbale  pratique  fonde  sur  ces  données  une  médecine 
mystique  où  le  nom  des  Sefiroth^  les  noms  divins,  les 
noms  des  membres  malades  et  d'autres  noms  arbitraires 
inscrits  sur  les  talismans  servent  d'ingrédients  à  une 
mixture  mille  fois  plus  étrange  que  colle  de  la  chau- 
dière d'Ëson.  Cette  mixture»  variant  à  i'iniini  suivant 
la  maladie,  T&ge,  le  caractère  du  patient,  est  serrée 
dans  des  phylactères  ou  bandelettes  et  appliquée  sur 
les  parties  malades.  D'autre  part,  le  Schiur  Koma,  la 
Grande  et  la  Petite  Assemblée  ttvec  leurs  descriptions 
anthropomorphiques  sont  le  point  do  départ  dlnnom* 
brables  litanies,  de  placets  en  vue  de  forcer  les  portes 
célestes.  Remarquons  seulement  que  tandis  que  le 
Schiur  Koma  s'attaque  à  Dieu  mème^  le  Zohar  s'arrête 
à  la  première  manifestation  de  Dieu»  à  Thomme-type  et 
n'ose  aller  au  delà  ;  mais  les  Suppléments  etla  Kabbale 
pratique  n'y  regardent  pas  de  si  près  ;  quand  le  symbo- 
lisme de  ces  pages  n'est  plus  entendu,  le  fétichisme  de 
la  lettre  s'en  empare  et  une  fois  de  plus  tue  l'esprit  phi* 
losophique  et  poétique  des  choses  qu'il  touche. 

Le  Zohar  se  reportant  ensuite  au  char  d'Ézéchiel,  à 
la  fameuse  Mercabah^  considère  que  la  figure  de  l'homme 
est  la  plus  noble  parmi  les  figures  de  la  vision  d'Ézéchiel 
(I,  10)  et  que  sur  le  char  même  il  y  a  n  comme  une  figure 
d'aspect  humain  »  {ibid.  V,  26).  Reliant  toutes  ces  idées 
entre  elles,  il  appelle  les  Sefiroth  ou  l'homme  type  :  le 
char  do  Dieu.  Les  Sefiroth  deviennent  l'ancienne  Mer- 
cabah.  «Après  qu'il  eut  produit  cette  forme  deMercabah 
de  l'homme  supérieur,  il  descendit^  »  etc.  (Il,  42  6). 
Nulle  part  on  ne  sent  mieux  l'eiTort  de  la  Kabbale  pour 
s'insérer  dans  le  cadre  consacré  parla  tradition  mystique 


394  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

et  dans  lo  texte  de  TÉcriture.  L'évolution  est  consom- 
mée. La  vision  d'Ézéchiel  qui  n'était  très  probable- 
ment dans  son  esprit  que  la  représentation  de  quelque 
symbole  assyrien,  entrevue  par  lui,  devient  le  porte- 
parole  du  néo- platonisme.  Ezéchiel  n'eût  pas  été  le 
moins  étonné  du  sens  et  de  la  portée  de  sa  poéti- 
que. 

Nous  lisons  dans  la  Genèse  {3,  22)  :  a  Dieu  dit  :  Voici 
que  rhomme  est  devenu  comme  un  de  nous  par  le  dis- 
cernement du  bien  et  du  mal  et  maintenant  de  crainte 
qu'il  n'étende  sa  main  et  ne  cueille  aussi  les  fruits  de 
Tarbro  de  vie  et  en  mange  et  devienne  éternel...  »  Cet 
arbre  de  vie  intrigue  beaucoup  l'auteur  du  Zohar  ;  il  y 
voit  le  symbole  du  Grand  Arbre  des  Sefiroth  nourrissant 
de  ses  fruits  l'univers  entier,  quelque  chose  comme  Tlg- 
drazil  des  légendes  germaniques.  «  Au  milieu  de  la 
maison  (de  la  création  primordiale)  est  un  grand  arbre 
aux  branches  puissantes  pliant  sous  le  poids  des  fruits^ 
pâture   do    toute   chose;   sa    couronne   va  jusqu'aux 
nues,  etc.  (I,  172 a;  cf.  Mystères  de  la  loiy  76  b).  Et  ail- 
leurs (I,  35  a)  :  «  Parmi  les  plantations  supérieures  est 
un  arbre  immense  s'étendant  sur  douze  directions   et 
portant  son  action  sur  d'innombrables  parasanges...  Il 
est  la  source  primordiale  de  tous  les  courants  qui  ali- 
mentent kl  création.  »  —  Plus  tard  les  commentateurs 
du  Zohar  font  de  cet  arbre  nourricier  l'image  matérielle 
des  Sefiroth.  Le  En-Sof  est  figuré  par  la  racine,  cachée, 
impénétrable  aux  regards  ;  la  Couronne  est  représentée 
par  le  tronc  qui  amasse  toute  la  sève  afin  de  la  répandre  ; 
les  trois  premières  Sefiroth  par  les  branches,  les  trois 
suivantes  par  les  rameaux,  les  trois  dernières  par  les 
feuilles  et  les  fleurs  ;  enfin  les  fruits  symbolisent  la  der- 
nière Sefirah,  la  source  immédiate  et  prochaine  de  la 
vie,  de  la  réalité  sensible. 


i 


LES  SEFIROTn  EN  LES  PATRIARCnES  395 

Comme  le  mysticisme  talmudique  avait  dit  des  pa- 
triarches :  «  Voilà  la  Mercabah,  le  char  de  Dieu,  et  que 
d'autre  part  cette  Mercabah  est  constituée  par  les  Seli- 
rolh,  il  faut  de  toute  nécessité  que  le  Zohar  associe  et 
identifie  les  dernières  avec  les  premiers  et  que  chaque 
Sefirah  ait  son  représentant  patriarcal,  ou,  comme  s'ex- 
prime le  Zohar,  que  toutes  les  Sefiroth  soient  symbolisées 
par  «  Israël  le  vieux  »,  par  le  vieil  Israël.  Dans  d'innom- 
brables passages,  Abraham,  Isaac,  Jacob,  etc.  sont  ap- 
pelés les  représentants  des  Sefiroth,  Grâce,  Beauté,  Fon- 
dement et  figurent  par  leur  action  bienfaisante  sur  les 
destinées  d'Israël  les  bienfaits  qui  s'épanchent  des  Sefi- 
roth sur  l'univers.  Leur  trinité  symbolise  le  principe  de 
médiation  (cf.  1,  141  ô,  158  a;  II,  110  a,  256  b;  III,  38  «, 
64  by  116  a,  204  a).  Ils  sont  considérés  d'une  part  :  dans 
leur  vertu,  expression  symbolique  des  vertus  supérieures 
des  Sefiroth;  d'autre  part,  comme  champions  de  la  vé- 
rité monothéiste  et  médiateurs  entre  Dieu  et  Israël,  ils 
représentent  les  médiateurs  métaphysiques  (1, 17  ô,  21  A, 
43  a,  83  b,  133  b,  197  a,  208  b,  210  a,  elc).  Nous  n'en- 
trerons pas  dans  le  détail  de  ces  fantaisies,  mais  pour 
montrer  l'esprit  philonien  de  cet  allégorisme,  nous  nous 
arrêterons  un  peu  au  nom  de  Joseph. 

Joseph  pourvoyant  à  l'approvisionnement  de  l'Egypte 
et  de  sa  famille  représente  les  Sefiroth  veillant  à  l'entre- 
tien de  Punîvers,  son  attitude  avec  ses  frères  est  encore 
un  symbole  des  Sefiroth  qui  ne  dispensent  leurs  bienfaits 
que  sous  l'action  de  la  bonté  et  de  la  vertu  ;  Moïse  par  ses 
miracles  marque  raction  miraculeuse  de  l'homme  juste 
sur  le  ciel;  la  sortie  d'Egypte  et  le  bien  qui  en  est  la  suite 
signifient  que  les  Sefiroth  ne  rayonnent  que  par  la  média- 
tion de  celui  qui  s^est  affranchi  du  joug  de  ses  passions. 

Depuis  la  clôture  du  Zohar,  les  commentateurs  et  les 


396  LA  DÛGTHINE   DU  SOHÀR 

écoles  se  sont  livrés  h  des  discassions  iQierminables  sur 
la  question  de  savoir  quelle  est  la  nature  des  Sefiroth. 
Le  grand  problème  consistait  à  examiner  si  dans  l'es- 
prit du  Zohar  les  Sefiroth  sont  distinctes  ou  identiques 
avec  Dieu  et  ce  problème  était  devenu  classique  sous 
cette  forme  :  Les  Sefiroth  sont«elles  des  instruments  ou 
des  essences  ?  Mais  il  faut  démêler  ce  qu'il  y  a  dans  U 
concision  de  cette  formule. 

Tout  d'abord  pour  quelques-uns,  notamment  Moïse 
Isserles,  la  question  n'existe  pas.  Leur  conception  des 
Sefiroth  ne  s'écarte  pas  de  la  vieille  conception  des  attri- 
buts, avec  cette  différence  toutefois  que  les  Sefiroth  ne 
sont  pas  des  attributs  d'essence  mais  des  attributs  d'ac- 
tion. Elles  ne  seraient  en  quelque  sorte  qu'une  extension 
de  la  conception  qui  se  rencontre  dans  le  Midrasch  Tan* 
chuma  sur  Ex.  3, 13  :  «Dieu  dit  h  Moïse  :  Tu  désires  sa- 
voir mon  nom,  eh  bien  !  c'est  selon  mes  œuvres  que  je 
suis  dénommé;  lorsque  je  juge  dos  créatures  je  suis  ap* 
pelé  Elohim,  lorsque  je  fais  la  guerre  aux  méchants  je 
suis  appelé  Sebaoth,  lorsque  je  pardonne  les  fautes  des 
hommes  je  suis  appelé  EUSchadaï  ».  Les  Sefiroth  no  dé-* 
signent  que  des  actions  divines,  mais  des  actions  n'en- 
traînant aucun  changement  ni  dans  les  dispositions  do 
Dieu  ni  dans  sa  volonté  simple  et  pure.  Leur  définition 
de  Dieu  n'est  pas  objective  mais  subjective  ;  elles  no  sont 
pas  dos  réalités  mais  des  abstractions  logiques.  A  cette 
opinion  s'oppose  formellement  tout  l'esprit  du  Zohar. 
Le  Zohar  présente,  sans  contestation  possible,  los  Sefi- 
roth non  pas  comme  de  simples  concepts  logiques  mais 
comme  des  essences  réelles,  comme  des  émanations 
réelles  du  En-Sof,  comme  constituant  les  diiïérentos 
phases  du  processus  réel  qui  aboutit  à  l'univers  sen- 
sible. Ce  ne  serait  qu'à  un  point  de  vue  purement  fictif 
que  nous  pourrions  conserver  pour  les  Sefiroth  l'appella- 


LA   NATURE   DES  8EFIR0TU  397 

lion  d'atlributs,  c'osl-à-dire  autant  que  c'est  par  elles 
seules  que  nous  pouvons  nous  former  quelque  idée  de 
Dieu.  Elles  sont  bien  pour  noire  esprit  des  attributs 
divins,  mais  il  n  y  a  aucune  réalité  à  ce  point  de  vue,  c'est 
ce  que  le  Zohar  indique  lui-même  sous  la  forme  sui- 
vante :  (c  Avant  la  création  du  monde  il  n'y  avait  aucun 
rapport,  aucune  relation  par  laquelle  Dieu  eût  pu  être 
appelé  miséricordieux  ou  Juste.  Tous  ces  noms  sont 
irréels  (artificiels)  et  ne  lui  sont  donnés  que  dans  l'es- 
prit des  créatures. ..  Aucun  attribut  réel,  aucun  nom  ne 
peut  être  appliqué  si  ce  n'est  aux  Seflroth,  lesquelles 
seules  ont  leur  nom,  leur  mesure,  leur  limite  et  ce  sont 
précisément  ces  noms  dont  nous  disons  que  Dieu  des- 
cendit vers  eux,  qu'il  gouverne  par  eux,  est  dénommé 
selon  eux,  et  s'enveloppe  en  eux  »  {Zohar y  III,  2S7  b). 

D'après  d'autres,  notamment  Menachem  Reccanati, 
les  Sefiroth  ne  sont  que  des  instruments,  c'est-b-dire 
des  êtres  d'une  nature  supérieure  dont  Dieu  se  servit 
pour  créer  l'univers  mais  qui  sont  absolument  distinctes 
do  lui.  -—  D'autres,  notamment  David  abbi  Simra,  ad- 
mettent que  les  Sefiroth  sont  des  essences,  des  subs- 
tances non  distinctes  mais  identiques  àDieu.  — D'autres 
enfin,  Luria  et  Cordovero  en  tète,  professent  une  opinion 
intermédiaire.  Les  Sefiroth  sont  bien  distinctes  de  Dieu, 
mais  Dieu  sans  y  être  immanent  y  est  toujours  présent  ; 
Il  est  au<*dessua,  mais  non  en  dehors  des  Sefiroth. 
D'une  part,  elles  ne  sont  pas  identiques  parce  que  ce 
serait  introduire  en  lui  le  changement  et  la  multiplicité; 
d'autre  part  elles  ne  sont  pas  non  plus  une  œuvre  de 
ses  mains^  ensuite  livrée  à  elle-même,  autrement^  étant 
donnéo  leur  nature  divine  et  supérieure  elles  seraient 
indépendantes  de  lui^  ce  qui  n'est  pas  ;  elles  sont  donc  à 
la  fois  identiques  et  non  identiques,  distinctes  etnon  dis- 
tinctes. Avec  cette  conception  intermédiaire  s'accordent 


398  LA  DOCTRINE  DU  ZOHÀR 

assez  bien  certains  passages  fameux  du  Zohar,  comme 
par  exemple  celui-ci  {Zohar,  III,  288  à)  :  «  Dieu  est 
séparé^  puisqu'il  est  supérieur  à  tout  et  il  n'est  pas  sé- 
paré; il  a  une  forme  et  il  n'a  pas  de  forme.  Il  a  une 
forme  en  tant  qu'il  établit  Tunivers  et  il  n'a  pas  de 
forme  en  tant  qu'il  n'y  est  pas  enfermé.  » 

Le  problème  ainsi  posé  a  quelque  analogie  avec 
celui  qui  fut  soulevé  à  l'époque  talmudique  par  deux 
docteurs  célèbres,  Hillel  et  Schamaî,  non  pas  évidem- 
ment au  sujet  des  Sefiroth  mais  au  sujet  des  forces  na- 
turelles, à  savoir  si  les  forces  naturelles  agissent  d'une 
manière  indépendante  ou  si  elles  ont  toujours  besoin  de 
la  coopération  divine.  Voici  comment  ces  illustres  doc- 
teurs formulent  leur  opinion  [Berachothy  8,  5).  Le  rituel 
juif  contient  une  prière  destinée  à  être  dite  à  l'issue  du 
sabbat  en  vue  de  remercier  Dieu  d'avoir  créé  le  feu. 
Schamaï  adopte  la  formule  suivante  :  «  Sois  béni,  Sei- 
gneur, toi  qui  as  créé  la  lueur  du  feu.  »  Hillel  au  con- 
traire :  «  Sois  béni  toi  qui  crées  la  lueur  du  feu.  »  Schamaï 
admet  que  la  loi  qui  préside  a  la  naissance  de  la  lumière 
et  du  feu  une  fois  créée,  est  abandonnée  à  elle-même, 
agit  par  elle-même  sans  la  collaboration  de  Dieu.  Hillel, 
au  contraire,  admet  que  la  présence  de  Dieu  y  est  tou- 
jours nécessaire.  Pour  Schamaï  les  causes  prochaines 
secondes  se  suffisent,  pour  Hillel  elles  ont  toujours  be- 
soin de  la  cause  première.  —  Ce  même  problème  se  pose 
à  Tesprit  de  Maïmonide  et  voici  comment  il  le  présente  : 
«  Sache  que  l'univers  est  comme  un  tout  uni,  un  indi- 
vidu, Dieu  est  en  quelque  sorte  l'âme  supérieure  (ration- 
nelle) de  ce  tout,  car  il  est  à  l'égard  de  l'univers  ce  que 
la  faculté  rationnelle  est  à  l'égard  de  l'homme,  avec 
cette  différence  toutefois  que  la  faculté  rationnelle  est 
une  faculté  propre  au  corps  et  inséparable  de  lui,  tandis 
que  Dieu  n'est  pas  une  force  inhérente  à  l'univers,  mais 


tA  NATURE  DES  SEFIROTH  399 

entièrement  séparée  de  lui  :  et  cependant  il  est  avec  ce 
monde  dans  un  rapport  constant^  quoique  incompré* 
hensible  à  la  vue  bornée  de  Thomme  ;  car,  d'une  part,  il 
est  démontré  qu'il  est  séparé  et  indépendant,  d'autre 
part  que  sa  direction  s*étend  jusqu'à  la  partie  la  plus 
infime  de  l'univers  »  [Gnidey  I,  72).  Maïmonide,  comme 
l'on  voit,  expose  clairement  le  problème  mais  no  le 
résout  pas^  il  le  déclare  impénétrable.  Le  Zohar  semble 
favoriser  l'opinion  de  Hillel  quand  il  dit  (Préface,  5  a)  : 
«  Il  est  écrit  :  «  De  même  que  les  cieux  nouveaux  que  je 
<c  fais,  etc.  »  Il  n'est  pas  dit  que  j'ai  fait,  mais  que  je  fais, 
au  présent,  pour  indiquer  que  l'action  divine  demeure 
toujours  présente  ».  Toutefois  ce  passage  peut  encore 
signifier  que  Dieu  crée  sans  relâche  des  univers  nou- 
veaux et  de  la  sorte  n'apporterait  aucun  éclaircissement 
à  la  question  qui  nous  occupe  et  âfeifAtic  sub  judice  lis  est. 
Du  reste,  les  divergences  au  sujet  de  la  nature  des  Se- 
firoth  éclatèrent  dès  leur  première  apparition,  au  point 
que  l'on  discuta  sur  le  texte  même  par  lequel  l'école 
d'Isaac  l'Aveugle,  et  notamment  Azriel,  les  définit  dans 
son  Commentaire  explicatif  des  dix  Sefiroth.  D'après 
l'édition  de  Varsovie,  Azriel  aurait  dit  :  «  Le  premier  (le 
principe)  contient  la  force  de  tous,  mais  la  force  de  tous 
n'est  pas  la  force  du  premier  et  il  n'y  a  pas  dans  le  déve- 
loppement tout  ce  qu'il  y  a  dans  le  principe.  »  D'après 
l'édition  de  Meirben  Gubbai  (édition  de  Berlin),  il  aurait 
dit  au  contraire  :  «  le  principe,  la  cause  contient  tous  les 
effets  et  les  effets  constituent  toute  la  cause,  car  il  y  a 
dans  le  développement  tout  ce  qui  est  dans  le  principe  ». 
Dans  le  Commentaire  sur  le  Cantique  des  cantiques  les 
Sefiroth  sont  appelées  tantôt  des  voies  et  des  instruments 
déterminés  et  limités  et  un  autre  passage  semble  expri- 
mer l'opinion  intermédiaire  par  ces  mots  a  les  voies  en 
se  parachevant  devinrent  des  instruments  » .  Plus  tard 


400  Ik   DOCTRINE  DU  ZOHAR 

Abulafia  appuie  sa  grande  critique  des  Sciiroth  sur  oe 
fait  que  les  fondateurs  ci  les  adeptes  de  la  doctrine  ne 
savent  pas  eux«mèmes  à  quoi  s*en  tenir  sur  leur  compte 
et  que  les  uns  en  font  des  essences  idéales  (des  idées), 
d'autres  des  essences  réelles,  matérielles  ou  substances, 
d'autres  des  attributs,  d'autres  des  forces,  d'autres  des 
lois,  etc..  Toutes  ces  divergences  se  reflétèrent  dans  la 
Kabbala  denudata  (\u\,  au  tome  I,  part.  II,  p.  147,  donne 
aux  Sefiroth  les  dénominations  les  plus  contraires  comme 
«  produits  d'un  principe  simple,  manifestations  de  la 
bonté  do  l'être  sublime,  analogies  essentielles  de  TÊtre 
suprême,  idées  de  sa  volonté,  vase  de  sa  puissance,  ins- 
truments des  opérations,  dispensateurs  de  sa  bonté,  at- 
tributs de  son  esprit^  les  dix  doigts  de  sa  main,  ses  dix 
noms  impérissables,  dix  lumières  par  lesquelles  il  émane 
de  lui-même,  dix  vôtemcnts  dans  lesquels  il  s'enveloppe, 
dix  degrés  do  la  prophétie,  dix  chaires  dans  lesquelles  il 
enseigne,  dix  trônes  de  sa  Mercabah  ». 

Monothéisme^  Polythéisme^  Panthéisme.  —  Ce  qui 
explique  toute  cette  variété  d'opinions,  c'est  l'indécision 
du  Zohar  lui-même,  c'est  son  hésitation  entre  la  doctrine 
purement  juive  du  monothéisme  et  le  vieux  fond  poly- 
théiste que  le  mysticisme  apporte  et  fait  remonter  à  la 
surface,  et  aussi  les  concessions  très  nombreuses  qu'il 
fait  à  une  doctrine  qui  doit  réconcilier  le  monothéisme 
avec  le  polythéisme,  j'entends  la  doctrine  du  panthéisme. 

Le  monothéisme,  quoique  nettement  distinct  du  pan- 
théisme, n'en  est  pas  si  éloigné  qu'une  longue  série  de 
spéculations  et  une  certaine  hardiesse  de  pensée  ne 
puissent  assez  facilement  faire  passer  l'esprit  de  l'un  à 
l'autre.  Voici  comment  s'opéra  ce  passage.  D'une  part 
les  écrits  prophétiques  et  en  général  l'élite  des  écrits  bi- 
bliques poursuivirent  pardelà  toutes  les  Ans  secondaires. 


I  t 


LES    SEFIROTII.    —   LE   PANTHÉISME  401 

cette  fin  guprèmo  :  anéantir  dans  sa  racine  l'antique  po- 
lythéisme, dont  la  plante  si  vivace  alimentée  par  les  ha- 
bitudes, les  charmes  de  la  poésie  et  rignorance  populaire 
tentait  sans  cesse  de  renaître  et  cela  à  Tabri  même  du 
génie  de  la  langue,  celle  langue  qui  en  dépit  de  tous  les 
eiïorts  demeurait  nécessairement  imprégnée  de  concep- 
tions polythéistes.  La  lutte  contre  le  polythéisme  en- 
traîna le  judaïsme  biblique  à  ne  pas  se  lasser  de  dire  et 
d'affirmer  sous  les  formes  les  plus  variées  ces  deux 
choses  :  d'une  part^  que  Pieu  est  un,  que  son  nom  est 
un,  que  son  pouvoir  est  un,  que  lui  seul  a  créé  Tunivers, 
que  seul  il  le  gouverne,  que  personne  no  peut  se  com- 
parer à  lui,  que  tous  les  autres  dieux  ne  sont  que  néant 
de  manière  que  Tesprit  populaire  fût  en  quelque  sorte 
obsédé  par  Tidée  monothéiste;  d'autre  part  en  répétant 
sans  cesse  que  Dieu  ramasse  en  lui  tout  ce  qui  pour 
l'imagination  naïve  et  ignorante  parait  un  être  indépen- 
dant, toute  la  multiplicité,  toute  la  variété  de  l'univers^ 
il  voulait  habituer  Tesprit  de  la  masse  à  ramener  le 
multiple  àTUn,  avoir  dans  le  multiple  la  manifestation 
variée  du  même  être.  Ce  second  eiïet  était  particulière- 
ment difficile  à  obtenir.  La  langue,  je  le  répète^  était 
encore  toute  pleine,  je  dirai  presque  toute  chaude  du 
polythéisme  et  les  métaphores  si  brillantes  des  Psaumes^ 
de  Job  no  se  plièrent  pas  si  aisément  à  la  froide  simpli- 
cité de  l'unité  nouvelle.  Néanmoins  les  prophètes  et  les 
autres  écrivains  bibliques  réussirent  assez  bien  à  mettre 
le  langage  polythéiste  au  service  de  Tidée  monothéiste. 
La  diversité  des  forces  de  l'univers  devint  la  diversité 
des  formes,  des  aspects  divins,  la  nuée  devint  son  man- 
teau ou  son  coursier,  le  vent  son  souffle,  le  feu  son  mes- 
sager, les  cieux  sa  tente,  bref,  l'univers  tout  entier  ne  fut 
plus  considéré  comme  une  chose  en  soi,  mais  comme 
une  chose  relative  à  Dieu^  comme  son  expression,  son 


tf^^É«HKriiiSJJ- 


403  LA   DOCTRINE  DU  ZOHAR 

image  visible,  la  réalité  extérieure  par  laquelle  il  nous 
est  perceptible.  Certes  dans  l'esprit  des  écrivains  bi* 
bliques  et  talmudiques  la  distance  demeurait  infinie 
entre  Dieu  et  son  œuvre,  entre  le  Créateur  et  la  créature, 
entre  «  le  potier  et  le  vase  d'argile  »,  mais  pour  parler  au 
peuple  une  langue  à  sa  portée  et  rendre  Tidée  abstraite 
dans  une  forme  palpable^  il  leur  fallait  recourir  à  ces  méta- 
phores compromettantes  toutes  chargées  de  polythéisme. 
Quand  le  mysticisme  arriva  avec  son  vieux  fond  poly- 
théiste et  avec  sa  gnose  plus  appliquée  aux  mots  qu^aux 
choses,  il  s'attacha  avec  d'autant  plus  de  force  à  ces  mé- 
taphores qu'elles  répondaient  à  ses  secrètes  tendances. 
Voulant,  d'une  part,  rendre  toute  leur  vie  à  la  brillante 
efQorescence  poétique  issue  du  polythéisme,  d'autre  part 
ne  voulant  à  aucun  prix  renoncer  complètement  au  mo- 
nothéisme devenu  un  dogme  juif  fondamental  et  en 
quelque  sorte  un  élément  essentiel  du  génie  juif,  il  se 
réfugia  tout  d'abord  dans  une  espèce  de  compromis  entre 
le  monothéisme  et  le  polythéisme  :  il  maintint  bien  net- 
tement l'unité  du  Dieu  suprême,  mais  lui  subordonna 
une  série  graduelle  d'anges  et  de  personnifications  dans 
lesquels  il  pouvait  sans  encombre  insérer  toutes  ses  bril- 
lantes fantaisies.  Nous  avons  rendu  attentif  à  ce  travail 
lorsque  nous  avons  traité  du  myticisme  gaonique.  Or, 
avec  Tapparition  des  Sefiroth  les  anges  étaient  relégués 
à  un  rang  bien  inférieur;  c'étaient  les  forces  ou  des  es- 
sences, ou  des  attributs,  qui  maintenant  prenaient  la  pre- 
mière place.  Dès  lors  il  fallait,  toujours  sans  porter  at- 
teinte à  l'unité  supérieure,  expliquer  la  multiplicité  des 
choses.  La  Kabbale  flotta  longtemps  comme  le  marquent 
ces  hésitations  sur  la  nature  des  Sefiroth  à  travers  l'école 
d'Isaac  l'Aveugle  jusqu'au  Zohar.  Dans  le  Zohar  même 
nous  avons  des  pages  imprégnées  du  plus  pur  mono- 
théisme, d'autres,  comme  nous  le  verrons,  toutes  bai- 


LES  SBPIBOTH.  —  LB  PAHTBÉISKE  403 

^ées  do  l'anlique  angéiologiej  démonologie,  et  des  fic- 
tions relatives  aux  Hechaloth.  Nous  avons  des  mélanges 
déconcertants  du  monothéisme  et  du  polythéisme  et  nous 
avons  des  compromis  entre  l'un  et  l'autre.  L'embarras 
de  l'auteur  du  Zohar  est  très  visible  dans  le  passage  sui- 
vant I  H  Le  En-Sof  est  d'une  part  séparé  et  séparé  bien  loin 
de  toute  chose,  et  d'autre  part,  il  n'est  pas  séparé  ;  il  a 
une  forme  et  il  n'a  pas  de  forme,  il  a  une  forme  en  ce 
gui  concerne  l'univers,  et  il  n'a  pas  de  forme  en  ce  sens 
qu'il  ne  s'y  trouve  pas  (1)  (tout  entier)  (III,  288  a). 

Aussi,  si  nous  n'avions  que  ces  données  ou  si  le 
Zohar  se  contentait  pour  dénommer  l'univers  par  rap- 
port à  Dieu  des  expressions  très  vagues  de  a  vêtement 
de  Dieu  »,  «  manteau  lumineux  de  Dieu  »,  «  image  de 
Dieu  »,  etc.,  nous  pourrions  considérer  ces  termes 
comme  des  métaphores  synthétiques  de  toutes  les  mé- 
taphores bibliques  et  nous  n'aurions  pas  besoin  d'y  voir 
l'expression  d'une  doctrine  panthéistique.  Mais  nous 
trouvons  aussi  une  expression  très  précise  et  très  variée 
de  cette  doclrÎQC  dans  sa  plus  large  acception. 

Tout  d'abord  nous  rencontrons  quelque  chose  qui  fait 
penser  au  panthéisme  stoïcien.  L'univers  est  parfois 
présenté  par  le  Zohar  comme  une  sorte  de  tout  organi- 
que ayant  une  seule  àmc,  une  seule  vie  et  formant, 
comme  l'avaient  déjà  dit  Aristote  et  les  stoïciens,  un 

Dans  la  Grande  Assemblée  (III,  43  ab)  les  fils  d'Adam 
apparaissent  comme  des  types  pneumatiques;  par  ces 
types  et  ces  formes  l'esprit  primordial  agit  sur  l'univers, 
et  l'cnsembtc  de  cette  action,  la  valeur  totale  de  ces 
forces  formeraient  laSchechinah  ou  la  présence  de  Dieu 


404  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

sur  la  terre.  Dieu  serait  le  souffle,  ou  Tàme,  ou  l'esprit  de 

cet  organisme,  la  vie  de  ce  corps  cosmique  (i)«  a  Ainsi  le 

monde  inférieur  et  supérieur  sont  tous  deux  prôs  du  corps 

de  la  Schechinah  el  ils  sout  joints  et  unis  et  ne  forment 

qu'un  corps  ;  et  ainsi  tout  n'est  qu'un  coi'ps  et  le  Dietl  en 

haut  et  le  Dieu  en  bas,  et  le  souffle  d'en  haut  qui  anime 

tout^  tout  n'est  qu'un  corps  et  c'est  ce  que  l'Ecriture  dit  : 

Sainte  Saint,  Saint,  Tuniverâ  est  rempli  de  sa  gloire.  » 

Mais  voici  autre  chose  et  tout  d'abord  les  formules 

générales  les  plus  importantes  :  a  Tout  est  lié  et  uni  en  un 

même  tout.i.  au  point  qu'il  est  facile  de  voir  que  tout 

est  un,  que  tout  est  l'Ancien  et  qu'il  n'y  a  aucune  distinc-^ 

lion  entre  le  tout  et  lui  »  (III,  289  b  (2),  290  a).  «  Tout 

est  un  et  tout  est  Lui,  tout  est  une  seule  chose  sans  dis'- 

tinction  ni  séparation.  »  (111,  290  a  et  b)  (3).  «  Le  Saint 

ancien  existe  enveloppé  dans  la  figure  de  l'Un.  Il  est  Un 

et  Tout  est  un,  et  toutes  les  lumières  qui  rayonnent  de 

lui  sont  Un,  et  rentrent  dans  l'Un.  » 

((  L'Ancien  des  anciens  enveloppe  toute  chose,  il  est 

Tout  (4).  »  «  Dieu  est  le  commencement  et  la  fin  de  tous  les 

degrés  de  la  création  ;  tous  ces  degrés  portent  sa  marque 

\  et  son  caractère  et  on  no  peut  les  dénommer  que  par 

l'un.  Il  est  un  malgré  les  formes  nombreuses  qu  il  a  sur 
lui,  c'est  sur  lui  que  sont  suspendues  les  choses  supé-> 

1.  Nc^np  ndi:t  NirD?2  Nnm   nS^^^^St  vcàr:  nDnc*s  "iNDOi 

Nnnb  'n'2'p  nS^î/'S  'n'n'p  ^r\th  Nn:^:*c;  nV*/*?  ^rw^zxs  ^tr^\  -rn 
'p'p'p  m  n'jk  nnnN  vh  inSsi'!  nei:  -rnî  kqV^t  xn^i  ^5cSlrû^ 

MBi;  m  Min  kSwI  niaD  yiK.-i  b  nSd  niNSir  'n 

2.  in  nSsi  y"n?2nu;Mi  ly  Kia  kt  i^pnKi  ^^^bn  vro.  ht  xSs 
in  hSd  Kin  nSs  «*n  nS^  nibs  n^^a  uisriN  nSi  Np^ny  *s*n  nSsi 

.K11T2  nn  n^^Sn  nS  nSa 

3.  bî  yi  in  K^^  nS^*:  m  Nim  insQ^noNi  Q^u^inNNcnp  .sp^ny 

m  prNi  ini  pTnno*!  ^ntt^pno  ]>:''ïi3  lîm; 

4.  hSd  Hin  Mb  p^Sd  n^a  |  o^nD  nn  ]^p^n:;  S^^  Np'îny 


•.     j     ..     1-  .  .       .  --,■■.'»    iT 


LES    SEFIROTH.    —    LE   PANTHÉISME  405 

rieures  ot  inférieures  (I,  2\  «)(!).  «  Alors  (avant  le  dù- 
veloppcment  de  la  créalion)  tout  était  enfermé  dans  la 
même  unité  »  (2).  «  Maître  du  monde,  tu  es  un,  et  tu 
n  es  pas  selon  les  nombres,  tu  es  le  sublime  des  subli- 
mes, le  mystérieux  des  mystérieux...  Tu  as  produit  dix 
formes  que  nous  appelons  Sefiroth,  tu  t'y  enveloppes  loi- 
mèmo  et  comme  tu  es  en  elles,  leur  harmonie  demeure 
stable.  Celui  qui  les  représente  séparées  fait  comme  s^il 
détruisait  ton  unité  »  (Suppl.,  préf.,  n). 

Voici  d*autres  passages  non  moins  significatifs  :  «  Au 
commencement...  il  tailla  des  formes  dans  sa  clarté  su- 
prême ;  au  sein  de  ce  mystère,  des  profondeurs  mysté- 
rieuses du  En-Sof  sortit  une  lumière  rayonnante.  Ce 
fut  lu  comme  un  premier  anneau,  mais  qui  demeure  fixé 
au  premier  point.  Ce  premier  anneau  ne  fut  ni  blanc,  ni 
noir,  ni  rouge,  ni  vert,  mais  incolore.  Lorsqu'il  prit  de 
rétendue  il  se  diversifia  en  coaleurs,  portant  leur  éclat 
en  bas.  Ces  couleurs  font  aussi  partie  de  la  même  source, 
et  sortent  toutes,  en  vertu  de  la  forme  intérieure  et  se- 
crète du  En-Sof  »  (3)  (Début  du  Zohar). 

«  Avant  que  TAncien  des  anciens,  le  Mystérieux  des 
mystérieux  eût  préparé  les  formes  de  rois  et  les  dia- 
dèmes types,  il  n'y  eut  ni  création  ni  évolution.  C'est 
pourquoi  il  les  tailla  et  coupa  en  lui,  et  étendit  ainsi  de- 
vant lui  un  tapis,  et  dans  ce  tapis  il  découpa  et  délimita 
les  rois  et  les  formes  »,  c'est-à-dire  il  tira  d'abord  de  sa 

«pn'3  \rj:  NoSian  nr^ip  ^^D  yni  Hi^n  ia^  r\oi  o^nc  la  pis3 
nmua  mo  13  SSs  pu  sbi  pii^  mSt  pmo  nS  ors  «bi  iiin  nS 

«]iD  yni  MTiG  ^D^nD  "i;  D^no  «nnS  ^^jv,;  isra 


406  LA   DOCTRINE  DU  ZOUAR 

propre  substance  TétofTe  de  Tunivers  et  dans  cette  élolTc 
—  selon  le  langage  très  anthropomorphique  du  Zohar  — 
étendue  à  ses  pieds  comme  un  tapis^  il  tailla  les  façons^ 
les  formes  royales^  les  types,  les  médiateurs  (1)  (Idra 
Rabb.), 

c(  Le  En-Sof  fit  éclater,  couva  dans  l'air  à  lui,  (dans 
sa  substance)  et  révéla  (iit  apparaître)  le  point  primor- 
dial. Lorsque  ce  point  se  fut  détaché  il  agit  comme  un 
foyer  et  le  reste  se  trouva  illuminé  (2)  (I,  16  b). 

«  Levez  vos  yeux  au  ciel  et  voyez  qui  a  créé  tout  cela 
{haïe.  40,  26).  Avant  que  le  Mystérieux  des  mystérieux 
se  fut  révélé,  il  n'avait  pour  tout  nom  que  Tinterrogatif 
ywr?  Or,  il  voulut  sortir  de  ce  mystère  et  prendre  un 
nom,  alors  il  se  vêlit  d'un  vêlement  riche  et  brillant  et 
créa  ces  choses.  Or,  si  Ton  joint  ensemble  en  un  mot, 
rinterrogalif  qui  (le  mol  hébreu  mi  ^c)  et  l'expression 
«  ces  choses  »  (le  mol  hébreu  hSn)  on  obtient  par  méta- 
Ihèse  le  mot  Èlohim.  Avant  la  création  Dieu  ne  pouvait 
pas  encore  porter  ce  nom  à'Élohim,  mais  depuis,  ces 
deux  mots  une  fois  joints  le  nom  divin  demeure  tou- 
jours sous  cette  forme  et  c'est  sur  ce  mystère  que  re- 
pose le  maintien  de  l'univers  [Zohar,  1,  II  a).  Qu'est-ce 
à  dire,  sinon  que  avant  le  développement  de  l'univers, 
Dieu  n'était  pas,  ou  mieux  n'était  qu'un  point  d'interro- 
gation, c'est-à-dire  une  infinité  de  possibilités,  et  que 
par  le  développement  de  Tunivors  il  prit  un  nom  —  on 
sait  ce  que  signifie  pour  les  Sémites  prendre  un  nom  — 
il  prit  TKlre;  l'univers  est  le  développement  de  Dieu 
vers  TMtre,  comme  le  mot  "Sn  est  le  développement  de 

1.  Nsb'^i  5<:ipn  l'aT  nSt  tj  "jt^di  nt!2d  ";ipw-;"T  xpw^' 
?"••::*  n^z  ivu*2'  "^"hzn  Nim  mn  xS  »x*r.^r:^  «niTt:;  'jrr::y  r-^yi 

'-i.  "2CEns  \\M-  "j"."»^  r\T:^,i  \vn  n:-î  nnn  nt'.n^d  '-rps  ^ir  ^'x 

...TIN  N^^m  nti  N-:nnc  tn  n"^ncK  iNnCN-  n^ 


LES   SEFIROTH.    —   LE    PANTHÉISME  407 

n^  et  ils  soQt  unis  en  un  même  tout,  cornue  les  deux 
termes  en  un  même  nom. 

Nous  avons  traité  plus  haut  de  la  question  de  l'éma- 
nation. Ajoutons  ici  que  dansTliypothèseoù  cette  émana- 
tion est  conçue  comme  un  écoulement  du  sein  de  Dieu, 
de  forces  potentielles  créatrices,  cette  question  n'a  riea 
à  voir  avec  le  panthéisme  zoharitique  ;  mais  dans  Thypo- 
thèse  où  cette  émanation  est  conçue  comme  un  écoule- 
ment de  la  substance  divine  dévenant  la  matière  et  la 
forme  de  Tunivers,  les  deux  questions  sont  connexes.  Le 
Zohar,  toujours  flottant  entre  plusieurs  doctrines,  adopte 
à  la  fois  Tune  et  l'autre  de  ces  deux  formes.  D'une  part, 
il  emploie  pour  Témanation  l'image  d'un  flambeau  (1), 
d'un  foyer  lumineux  qui  sans  rien  perdre  de  sa  force  en- 
voie des  rayons  dans  toutes  les  directions  ;  d'autre  part,  il 
figure  cette  émanation  comme  un  travail  de  développe* 
ment  qui  s'opère  dans  la  substance  divine  ou  plutôt,  car 
le  monothéisme  ne  perd  jamais  entièrement  ses  droits, 
que  Dieu  opère  dans  sa  substance. 

L'identification  de  la  pensée,  du  sujet  pensant  et  de 
Tobjel  pensé  que  Franck  invoque  comme  une  des  preuves 
les  plus  solides  du  panthéisme  zoharitique  ne  nous  pa- 
raît pas  clairement  ressortir  du  Zohar.  Elle  est  plutôt 
dans  le  commentaire  de  Cordovero  que  dans  le  texte  lui- 
même.  Mais  ce  qu'il  faut  encore  relever  en  faveur  du 
panthéisme,  c'est  l'union,  l'identification  de  la  Sefirah 
Sagesse  ou  Pensée  avec  la  Couronne  et  le  En-Sof  : 
«  Quand  tu  médites  tous  ces  degrés  lu  trouves  que  tout 
est  un,  que  cette  pensée^  principe  de  tout,  est  liée  en  un 
tout.  Cette  pensée  elle-même  est  unie  sans  distinction  au 
néant  (Couronne  et  En-Sof)  et  c'est  là  le  sens  profond 
du  passage  biblique  :  «  Jehovah  est  un  et  son  nom  est 

1.  RappclaQt  la  comparaison  de  Platon  empruntée  au  rayon  so- 
laire. 

27 


408  LA.  DOCTRINE  DU  ZOHAB 

un  »  (1)  {Zohar,  I,  246  b).  Ailleurs  (III,  .288)  le  Zohar 
compare  le  En-Sof  et  les  deuxpretaièresSefiroth  à  trois 
lètes  qui  n'en  font. qu'une,  ce  L'vA«iKciea. est  constitué  par 
trois  tètes  qui  n'en  feraient  qa^un&seule,  etcette  lète  est 
ce*  qu'il  y  a  de  plus  élevé  parmi  les  êtres.  »  —  Puis  le 
Zohar'(I,  60  Â,  et  31  a&)  figure  cette  idenlification  par 
une '.comparaison  très  remarquable  :  «  Pourquoi  Dieu 
est-il  appelé  un  feu  dévorant,  c'est  que  celui  qui  désire 
prendre  connaissance  de  T unité  sainte  doit  méditer  sur 
une  flamme  qui  monte  d'un  feu  de  charbon  ou  d'une 
lampe.  Celte  tiamme  ne  monte  qu  anie  à  un  corps 
opaque.  Dans  celte  flamme  il  y  a  deux  lumières  :  Tune 
blanche  et  brillan  te  ;  L'autre  qui  y  est^ttachée  est  noire  ou 
bleue.  La  lumière  blanche  est  au-dessus  et  monte  en 
ligne  droite;  la  lumière  noire  ou  bleue  est  au-dessous  et 
sert  de  siège  à  la  lumière  blanche,  laquelle  repose,  sur 
elle  ;  l'une  est  unie  à  Tautre  de  manière  à  ne  faire  qu'un. . . 
Mais  cette  lumière  noire  ou  bleue  elle-même  qui  sert  de 
siège  s'attache  à  autre  chose  qui  est  au  dessous  d'elle  et 
qui  est  la  nature  combustible.  Cette  matière  combustible 
passe  donc  par  la  lumière  bleue  ou  noire  pour  devenir 
de  la  lumière  blanche.  La  lumière  blanche  d'en  haut  ne 
change  jamais,  tandis  que  l'autre  prend  différents  aspects, 
est  tantôt  bleue^  tantôt  noire,  tantôt  rouge.  Elle  est  donc 
unie  par  on  double  lien,  en  haut  à  la  lumière  blanche, 
en  bas  à  la  matière  combustible.  C'est  de  cette  matière 
qui  est  à  la  base  qu'elle  puise  la  substance  identique, 
faite  pour  ôtre  consumée  et  se  transformer  en  lumière 
blanche,  car  tout  ce  que  la  lumière  bleue  prend  d'eu  bas, 
elle  Tabsorbe  en  elle  et  elle  alimente  la  lumière  blanche, 
laquelle  ne  peut  s'alimenter  elle-même...  et  de  la  sorte 

1.  narno  N\n  sri*  in  x^^i  ....n:iu;nr:  N*n  y^niz  '"rzinrn  7:i 
■Ji\:7no  v»*«"T  ir\  Nnr^;:T  "n  xbs  nSn  ths  nn  nSi  n^^t  NiTwWn 


LKS   SEFIROTn.    —   LE   PANTHÉISME  409 

toul  est  un,  toul  est  uni  dans  une  mémo  amitié...  tout 
brûle  dans  le  mèmc.iai8C(iaUy  dans  lo^mâme  tout...  et 
pour  la  pecfectioudes.chose&lout  est  liédans.uQe.oiôrae 
unité  (1)  ». 

Nonsaulament  les<premièFesâefiroth^.maLS  toutes  les 
Sefiroth «ont déclarées  ideutiqaesauEa-Sof.  «  LeËn-Sof 
est  revêtu  et  enveloppé  desSeQroi.h  comme  le  charl)on.de 
la  ûamme.  »  Dans  de  nombreux  passages  le  Zûhar,  ^prës 
avoir  rapporté  le  rayonnement  de  la  lumière  primordiale 
en  dix  lumières,  ajoute  :  et  nonobstant  tout  est  un  (III, 
288  a,  Qipassim).}ilèmo,  d'après  certaines  éditions,  ce 
ne  sont  pas  dix  lumières,  mais  neuf  lumières  qui 
émanent  du  flambeau  cacbé,  de  sorte  que  les  dix  Sofiroth 
seraient  constituées  en  réalité  par  neuf  Sefiroth  propre- 
ment dites  etle  £n'Sof,lQ.Ën-Sof  se  confondrait  avec  la 
Couronne.  Ainsi  s'expliquerait  .que  Ja  Couronne  porte 
assez  souvent  le  nom  de  Ën-Sof  et  Ayin  (II,  42  6;  III, 
238,  ôi  etc.).  Citons,  pour  terminer,  ce  passage  :  a.  Dieu 
est  comparable  par  rapport  à  Tunivers  à  Tâme  par  rap- 
port au  corps  dans  le  sens  où  rame  est  ce  qui  anime  al 
gouverne  les  membres.  » 

Ce  panthéisme,  si  on  le  dégage  des  éléments  hétéro- 
gènes qui  le  traversent,  se  présente  donc  sous  la  forme 
suivante  :  De  lïnfini,  ou  du  pur  abstrait,  ou  du  Aon-ëtre 
se  développe  Tètre  par  la  médiation  de  dix  ou  neuf 
modes  idéaux  appelés  Seiiroth.  Ces  «modes  sont  des 
phases  nécessaires  parce  qae  le  pur  abstrait. ne  peut 
aboutir  que  médialement  à  la  réalité  concrète.  L^inûni, 
les  modes  médiateurs  «t  la  réalité  sensible  sont  un  seul 
et  môme  être  pris  aux  diflérents  points  de  son  développe- 
ment. L'infini  ne  descend  pas  tout  entier  ni  dans  les 

i.  Nminz  p'hi  *x;ic  x%-in" ...  Ninn  *xSd  ylz^ ...  Nins  nS: ]nDi 
"in  S7V.U  lurpnx  1.-1^3  \^^rji  Nn-oSc  jn^l  ...in  Nn;:?pT  in 


410  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

modes  médiateurs  ni  par  conséquent  dans  la  réalité  sen* 
sible.  Le  Zohar  dit  bien  :  L'Ancien  est  toute  la  réalité, 
mais  non  la  réalité  est  tout  TAncien  et  je  ne  vois  pas 
comment  Franck  peut  traduire  le  passage  de  III,  291  [La 
Kabbale^  f.  141)  par  ces  mots  :  Tout  est  lui  et  lui  est  tout. 
Mais  on  se  tromperait  si  Ton  pensait  que  le  panthéisme 
zoharilique  se  soutient  aussi  logiquement  et  apparaît  en 
un  tout  aussi  systématique.  11  est  traversé,  faussé  par 
des  doctrines  hétérogènes;  ainsi  par  exemple,  toute  doc- 
trine panthéistique  conséquente  avec  elle-même  implique 
que  le  développement  graduel  se  fait  en  vertu  d'une 
nécessité  interne  et  par  conséquent  est  éternel;  au  con- 
traire, le  Zohar  place  ce  développement  dans  le  temps  et 
le  fait  dépendre  de  la  volonté  du  premier  être.  Puis 
même  quand  ce  développement  est  commencé  il  dépend 
encore  de  cet  être,  lequel  peut,  à  son  gré,  ou  en  arrêter 
ou  en  précipiter  le  cours.  — Le  monothéisme  vient  sans 
cesse  en  quelque  sorte  adultérer  la  pureté  de  la  doctrine» 
Ainsi  nous  avons  vu  que  le  vêtement  royal,  le  tapis, 
n^émane  pas  de  la  substance  mais  qu'il  est  celte  subs- 
tance; Dieu  lui-même  le  taille  en  soi^  le  premier  point 
lumineux   ne  jaillit  pas    de  la  substance  mais   c'est 
elle  qui  le  fait  éclater  d*elle-même.    Enfin   l'éthique 
juive  vient,  elle  aussi,   troubler  rhomogénéilé   de  ce 
panthéisme.    L'univers   est  moins  un    développement 
qu'une  dégradation  de  Dieu,  la  réalité  est  bien  Dieu 
mais  un  Dieu  sorti  de  sa  plénitude  par  bonté  pour  se 
révéler  aux  hommes.  L'homme  est  précisément  placé  de 
manière  à  rendre  la  partie  dégradée  à  sa  plénitude  et  à 
sa  félicité  première;  par  lui,  doit  s'opérer  comme  nous  le 
verrons,  le  retour  du  Dieu  imparfait  au  Dieu  parfait. 


LES  SEFIROTH.  —  LE  PANTHÉISME  411 

L'ère  messianique,  cspéraDCcpuremenl  juive  et  terrestre, 
devient  une  espérance  métaphysique  :  par  elle  «  toute 
chose  rentrera  dans  sa  racine  comme  elle  en  est  sortie  » 
^III,  296). 

Nous  aboutissons  aussi  peut-être,  je  ne  dis  pas  au  spi- 
nozisme^  mais  à  quelque  chose  d'assez  semblable  aux  élé- 
ments constitutifs  delà  doctrine  de  Spinoza.  Tout  d'abord 
il  fautbien  savoir  —  nous  insistons  beaucoup  sur  ce  point 
—  que  les  Sefiroth,  déjà  dans  l'école  d'isaac  l'Aveugle, 
et  encore  plus  clairement  dans  le  Zohar  ne  sont  que  des 
dédoublements  fictifs  et  purement  nominaux  de  la 
Chochmah,  Sagesse,  Pensée.  Nous  avons  vu  combien  le 
Zohar,  chaque  fois  qu'il  aborde  la  Sefirah  pensée,  sort 
de  son  mysticisme  formel,  et  insiste  sur  cette  idée  que  la 
Chochmah  (sagesse)  ou  Machschabah  (pensée)  est  bien 
nettement  la  grande  médiatrice,  celle  qui  détermine  la 
notion  et  la  limite  de  toutes  choses.  Tout  le  passé  du 
mysticisme,  et  ses  ascendants  néo-platoniciens  et  gnos- 
tiques  et  les  développements  judaïques  purs  relatifs  à  la 
Thora,  à  la  sagesse,  et  les  conceptions  dlbn  Gabirol  et 
de  Maïmonidc,  tout  sollicitait  le  Zohar  à  donner  cette 
place  à  la  pensée.  D'autre  part,  cette  pensée  dans  ses 
évolutions  successives  aboutit  à  ce  que  le  Zohar  appelle 
J'écorce  ou  la  matière.  Cette  matière  il  ne  la  définit 
certes  pas  comme  l'étendue,  mais  dans  tout  le  Zohar, 
depuis  Tapparition  du  premier  point  lumineux  jusqu'au 
développement  final,  à  savoir  :  Técorce,  toute  dégrada- 
tion est  donnée  comme  le  résultat  d'une  extension,  d'une 
étendue.  Dans  le  En-Sof,  tout  est  encore  enveloppé,  re- 
plié sans  idée  d'étendue.  A  mesure  qu'elles  s'étendent 
("cttrans)  les  choses  deviennent  moins  lumineuses,  plus 
opaques,  plus  corporelles  jusqu'à  Técorce  extrême  qui 
est  dépouillée  do  toute  lumière  et  qui  n'est  plus  qu'é- 
tendue. Nous  sommes  donc  en  présence  du  En-Sof,  de 


412  LA   DOCTRINE  DU   ZOHAR 

la  pensée  et  de  l'étendue,  c'est-à-dire  des  points  essen- 
tiels du  spinozisme,  ce  n'est  pas  une  raison  cependant 
pour  ne  pas  voir  ce  qui  sépare  le  Zohar  et  Spinoza. 

Pour  le  Zohar,  l'étendue  ou  l'extension  est  le  procès* 
sus,  le  nN)de>  par  lequel  le  Ën-Sof  aboutit  en  se  dégra- 
dant et  à  la  pensée^  à  la  matière;  la  matière  n'est  qu'une 
dégradation  de>  la  pensée  <  même; 

Pour  Spinoza/  Tétendae  n'est  pas  un  moyen  mais  une 
fin,  un  mode  de  la  substance  étemelle  n'affectant  que  la 
matière,  parallèle  mais  entièrement  indépendant  du 
mode  de  la  pensée 

Pour  Spinoza,  la  pensée  et  l'étendue  sont  bien  les 
seuls  modes  que  nous  connaissions,  mais  l'Infini 
revêt  encore  une  infinité  de  modes  que  nous  ne  con- 
naissons pas.  Pour  le  Zohir  la  pensée  et  la  matière 
sont  bien  Taboutissement  complet  de  Dieu.  Cependant, 
il  faut  reconnaître  que  le  Zohar  présente  ce  développe- 
ment comme  relatif  à  notre  univers,  comme  révélant 
Dieu  en  tant  qu'auteur  de  notre  univers.  Il  ajoute  que 
le  nombre  des  univers  est  impossible  à  compter  (ce  qui 
est  une  manière  de  dire  infini).  Toutes  ces  données  im- 
pliquent peut-être  un  développement  de  modes  infinis. 
Pour  Spinoza  l'univers  constitué  par  la  pensée  et  l'éten- 
due n'est  qu'un  accident  de  la  substance  étenu'lle  ;  pour 
le  Zbhar,  l'univers  est  une  réalité  substantielle. 

Pour  Spinoza,  le  développement  de  la  substance  éter- 
nelle est  éternel  et  nécessaire  ;  pour  le  Zohar,  il  est 
dans  le  temps  et  dépend  de  la  volonté  du  En-Sof. 

Dans  Tun  et  dans  l'autre  l'Infini  no  se  révèle  à  nous  que 
par  l'étendue  de  la  pensée;  tout  Tunivers  visible  est  dû  à 
Tactivité  de  la  Substance  éternelle  et  suborJonné  à  cette 
substance  ;  Tun  et  l'autre  nous  offrent  la  vision  du  retour 
de  Tunivcrs  à  la  substance  primordiale,  l'un  et  l'autre 
font  de  rhomme  l'agentet  le  médiateur  de  ce  retour. 


LES    SEFIROTn   ET  PSttflN  413 

Ce  n'esl  pas  le  IÎoq  de  chercher  l'origine  de  la  philo- 
sophie de  Spinozs  ;  coalcntons-nons  ici  de  rappeler  le 
mot  de  Hegel.  <c  Der  Duallsmiia,  dcr  ïm  CartesîaniaohcD 
System  vorhanden  ist,  hoh  Spinoza  vollends  auf,  ais 
cin  Jiide.  Denn  dièse  tiefe  Eiaheit  seiner  Philosophie, 
wie  sie  in  Enropasicb  aosgesprochon,  dcr  Goist-^UaeDd* 
lichcs  undEodliches  identisch  in  Gott,  oicbt  ala  einen 
dritiGD,  ist  ein  NachklaDgdesMorgenlands  »  {Gesch.d.. 
PhUosoph.,  I,  l.  irr,  p;  352). 

La  métaphysigne  du  7,'ihar  et  Philon.  —  NTaintenant 
que  la  doclriue  essentielle  de  la  métaphysique  mystique 
des  Juifs,  celle  des  Sefîroth,  a  atteint  dans  le  Zohar  son 
entier  développement  et  potir  ainsi  dire  toute  sa  matu- 
rité, il  noua  semble  à  propos  d'exposer  ce  qui,  chez  les 
néo-plalonicicns,  particulièrement  chez  Philon,  noua 
paraît  devoir  présenter  une  grande  analogie  avec  les 
idées  du  Zohar.  Tout  ce  que  nous  avons  dît  précédem- 
ment marque  bien  quo  nous  ne  croyons  pas  à  une  action 
immédiate  de  Philon.  Le  nom  de  Philon  ne  se  présente 
j-imais  sous  la  plume  dos  philosophes  juifs,  Ihiïologien» 
cl  kabbalislcs.  Le  judaïsme  alesandrin  et  Philnn,  son 
principal  représentant,  sont  considérés  jusqu'à  l'époque 
de  la  Kabbale  comme  un  compromis  d'une  part  entre 
l'hellénisme  el  le  judaïsme,  d'autre  part  entre  le  ju- 
daïsme et  le  christianisme.  L'action  que  Plirlon  avait 
exercée  sur  le  dogme  chrétien  par  les  idées  du  Verbe, 
de  la  Grâce,  de  la  Rédemption  par  l'ascétisme  était  suf- 
fisante pour  tenir  les  Juifs  éloigné»  de  lui.  Ce  n'e^l  que 
dans  le  mysticisme  et  dans  la  Kabbale  qu'une  place 
pouvait  être  faite  à  la  doctrine  philonienne. 

Le  En-Sof  en  tant  que  Long  Visage  ou  Dieu  en  soi 
trouve  son  modèle  dans  le  Dieu  philonien  ;  ce  Dieu  est 
comme  lui  S.t.z:z:;  sans  altribul,  c'est-à-dire  élevé  au- 
dessus  de  toute  qualification,  inaccessible  même  à  la 


414  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

pensée  la  plus  abstraite  [Legum  allegoria,  I,  50  et  1,  53). 
Étant  aitoto;  il  ne  peut  recevoir  aucun  nom  positif,  (iç 
•uîàv  cvoiJLa  eiîi  sijlou  to  xapa^av  xuptoXoYctTai,  w  [jlovo<i)  xp6ffeTCt 
Ta  ervat  (  Kt7û  Mos.,  II,  92  Mang  :  cf.  De  somniis,  I,  263). 

Comme  dans  le  Talmud,  dans  le  Sefer  Yezirah  et 
dans  le  Zohar^  le  Dieu  de  Philon  est  le  Lieu  universel^ 
h  T(5v  'cX(i)v  TCTTot;,  contenant  toutes  choses  mais  contenu 
en  rien.  —  Quand  le  Zohar  dit  :  11  est  Un  et  Tout 
(nS^I  ins),  ne  dirait-on  pas  qu'il  traduit  le  sTç  xal  tc  riv 
du  Leg,  alleg.^  lib.  1,  et  quand  il  appelle  Dieu  «  source  » 
la  plus  ancienne,  la  source  universelle,  ne  dirait-on  pas 
qu'il  pense  à  -f;  xpeaSura-n;  tOiYt^i? 

Gomment  le  Dieu  de  Philon  ainsi  relégué  dans  sa  hau- 
teur impénétrable  pourra-t-il  agir?  11  faut  que,  de  cet 
être,  de  cet  abîme  où  tout  s'efface  et  se  perd,  se  déta- 
chent des  forces  ou  des  êtres  qui  puissent  établir  le  pas- 
sage entre  Tabslraction  et  la  réalité.  Plus  cet  être  est  au- 
dessus  de  rUnivers,  plus  il  est  éloigné  de  toute  réalité, 
plus  aussi  s'impose  l'idée  d'une  médiation  qui  rende  pos- 
sible l'action  de  Dieu  sur  l'univers  {De  vict,  offer.  837  e). 

Ici  il  nous  faut  entrer  dans  quelques  détails,  car  la 
confusion  de  la  doctrine  zoharitiquc  touchant  les  inter- 
médiaires trouve  sa  cause  dans  la  confusion  analogue, 
confusion  que  Philon  apporte  au  développement  de  son 
Logos.  Philon  prend  avant  tout  ses  intermédiaires  dans 
la  doctrine  stoïcienne  du  Logos  universel,  de  la  raison 
divine  répandue  partout;  ce  Logos  il  le  concilie  avec 
les  idées  platoniciennes,  c'est-à-dire  qu'au  lieu  de  rester 
un  élément  matériel,  le  Logos  devient  une  substance 
spirituelle  qui,  issue  de  Dieu,  se  répand  sur  le  moûde; 
puis  il  mêle  ce  composé  aux  idées  angélologiqucs 
et  aux  idées  démonologiques  ;  du  mélange,  résulte 
la  doctrine  suivante  :  Lorsque  Dieu  voulut  créer  le 
monde,  il  s'aperçut  que  chaque  œuvre  nécessitait  un 


LES  SKFIROTH  ET  PDILON  415 

modèle  immatériel,  et  il  forma  d'abord  le  monde  supra- 
sensible  des  idées.  Mais  ces  idées  ne  sont  pas  unique- 
ment des  modèles  types  ;  ce  sont  des  causes  qui  jettent  de 
Tordre  dans  la  matière  désordonnée.  L'univers  primor- 
dial se  compose  donc  de  forces  invisibles  entourant 
Dieu  comme  un  corlège,  Sépd^opouaat  Suvaiieiç  {De  conf, 
ling.  345  o).  Ces  forces  sont  les  lieutenants,  les  servi- 
teurs de  Dieu,  les  colonnes  du  monde  {Migr.  Abr. 
416  b).  Ce  sont  les  âmes  pures  que  les  Grecs  appellent 
des  démons,  et  Moïse  des  anges  [De  somn.  585  a).  Ces 
forces  sont  d'une  part  des  hypostases,  d'autre  part  elles 
sont  immanentes  à  Dieu,  elles  sont  des  Vertus  divines 
(  'ApETa^),  des  Grâces  divines  (XapiTsç),  tantôt  placées  Tune 
côté  de  l'autre,  tantôt  enveloppées  Tune  dans  Tautre, 
quelquefois  même  résumées  en  deux  forces  principales  : 
la  Vertu  créatrice  ou  la  source  bienfaisante  de  la  grâce, 
et  la  Vertu  dominatrice,  fondement  de  la  loi.  Parfois 
même  Philon  déclare  ces  forces  distinctes  de  Dieu  et  il 
les  loge  avec  les  anges  et  les  âmes  humaines  dans  une 
même  catégorie  d'êtres  {De  somn,  576,  586  b).  Toutes 
les  Ihéophanies  de  rÉcrilure  que  Philon.  comme  tous 
les  Alexandrins,  rapporte  aux  intermédiaires,  ne  peu- 
vent s'appliquer  qu'à  des  êtres  ayant  une  existence  en 
soi. 

On  voit  que  Philon  ne  s'explique  pas  clairement  sur 
la  nature  de  ces  forces  et  il  ne  peut  le  faire,  car  il  est 
pris  dans  un  dilemme.  En  effet,  il  faut  que  ces  forces 
soient  tout  ensemble  impersonnelles  et  personnelles  : 
impersonnelles,  afin  que  Dieu  puisse  agir  par  elles  et 
que  le  Fini  ait  part  à  l'Infini  ;  personnelles,  afin  que  leur 
contact  avec  l'Univers  ne  rejaillisse  pas  sur  la  Pureté 
de  rinfini. 

Pour  cette  raison  Philon,  comme  plus  tard  le  Zohar 
se  débat  dans  cette  duplicité  d'idées.  Le  problème  ainsi 


416  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

posé  est  en  effet  insoluble  ;  au  lieu  de  le  résoudre,  Phi- 
Ion,  comme  pins  tard  le  Zôhar,  se  tire  d'affaire  par  des 
métaphores.  Ainsi  le  Logos  est  appelé  instrument  îtaTxîrsp 
cpYavci)  7cpo5^pY;a3t[xevoç  exoqxcrrrfst  (Z.^^.  alleg.  I,  11 06*;  cf. 
De  Cherub,  I,  162).  «  Dieu  s'en  servit  comme  d'un  ins- 
trument pour  créer  le  monde  »;  le  Logos  est  comme 
un  «  vêtement  ».  a  Dieu,  en  tant  que  puissance  agis- 
sante, s'enveloppe  d'une  lumière  éclatante  comme  d*un 
riche  manteau,  et  le  premierLbgos  se  couvre  du  monde 
comme  d'un  vêtement  »  [De  Prof.  466  c)  :  Xi-^tù  SI  to 
T^Y£;j.5V',y.sv  ç(i)tI  ajYcetîel  '7:epiXaîJLxeTa{  cSç  àÇtixpswç  evByjojOaT 
Ta  î|jt.aTia  V5{X50fJvat.  'EvîueTai  51  b  jxàv  -rpsTSuToro;;  t^j  cvtcç 
Xôyc^  (oç  £jôf;-a  wç  èdôîjTa  TGV  xocpiov  (tout  cela,  toutes  ces 
expressions  passeront  dans  le  Zbhar).  Le  Logos  est 
comme  une  extension  de  l'être  divin,  et  pour  exprimer 
cette  extension  à  travers  l'univers,  Philon  emploie  de 
préférence  le  verbe  t£{v(i).  Leg,  alleg,  il  a  :  Tsfvovroç  tc5 
0£ou  TYjv  àç».  eauTcu  SuvaiJL'.v  IC2  10^  ijl=(JOV  x75'j;xaTo;  ap)rt  tsO 
Ozc7.£i;i.lvou ;  cf.  A/w^  nom.  1648  e,  et  ailleurs  ce  mot  cu- 
rieux   :    Téjxv£Ta'.   cjîlv  ToO   O£lou   y.aTa-ap-n;j'.v,    àXXi   [jlovsv 

C'est  par  ce  même  verbe  ts^vw  qu'il  désigne  aussi  le 
rayonnement  de  la  lumière,  ce  qui  fait  penser  que  dans 
son  esprit  rémanation^des  forces  divines  est  analogue  à 
celle  des  ravonnements  lumineux.  II  le  dit  d'ailleurs  en 
propres  termes,  De  somn.  576  b  :  5  0£o;  îw;  br. . . .  7,x\  z'j 
[jLCvsv  (pw;  xkXx  izx'Ko^  kzipz'j  ^(ù'zç  àc)rérjz5V. —  Qu.  D,  5.  im- 
mutab,  304  b  et  De  carit.  714  e:  Dieu  est  vstjTo;  i^X'.s;  — 
et  plus  clairement  dans  De  Chrrub.j  éd.  M.,  1. 1,  p.  156  : 
Ajtc?  os  (ov  àp/TjTjzy;  aùvr;  {XJpia;  ixTÏvaç  à/.6aXX£',  (ôv  cjBr/iz 
£7t\v  aT70r,TYî,  voY;Tai  Se  a\  i-a^ai,  envoyant  de  toutes  parts 
dos  rayons  tous  intelligibles  et  aucun  sensible.  Philon 
il  est  vrai,  fait  du  Logos,  l'ombre  seulement  de  Dieu 
çy.\i  (dzzj{f.eg.  alleg.  1, 1106)  et  ne  parle  nulle  part  d'une 


LES   SEFIROTD   ET   miLON  417 

émanation  proprement  dite  aTrcppcia,  comme  disaient. les 
Stoïciens,  mais  cela  vient  de  ce  que  la  confusion  qui, 
aux  yeux  de  Philon,  règne  dans  la  nature  du  Logos,  se 
continue  dans  son  mode  de  formation,  et  dans  sa  parti- 
cipation à  Tètre  en  soi.  En  tant  que  substance  identique 
à  Dieu,  il  participe  de  la  nature  divine  et  doit  être  émané 
de  lui,  et  eu  tant  que  distincte  de  Dieu  et  personnel,  il 
doit  être  créé.  En  un  mot,  les  Sefiroth  et  le  Logos  sont  à 
la  fois  des  idées  et  des  êtres  et  flottent  sans  cesse  entre 
les  deux  états,  entre  la  conception  idéale  ou  platoni- 
cienne qui  se  concilie  avec  l'idée  de  Dieu  et  la  concep- 
tion réelle  et  personnelle  qui  brise  la  rigidité  du  mono- 
théisme. 

En  ce  qui  concerne  le  nombre  de  ces  forces,  Philon 
les  déclare  indéterminées. 

Ici  le  Zohar  s'éloigne  du  néoplatonisme  et  se  laisse 
dominer  par  la  triade  et  la  décade  pythagoriciennes.  Mais 
ce  qui  nous  frappe  encore  ici  dans  la  conception  philo- 
nienne,  c'est  qu'il  ramène  tous  les  Logoià  deux  forces  es- 
sentielles, k  savoir:  'ÂYaOéTr.c, Bonlé  et  'Ap-/-/^, Puissance, 
ou  bien  encore  y;  Xap'TT'.y.r,  et  t^  BxTJ^y.r^  on  bien  y;  Îkhù^ 
y.a\  ^  vc;AC':£0'y.T,  (De  pro/uf/.  quaest,  in  Ex.  II,  68,  p.  514). 
On  se  rappelle  que  les  Sefiroth  se  répartissent  toutes  en 
Sefiroth  de  grâce  et  on  Sefiroth  de  justice. 

Le  Logos  répond  donc  parfaitement  à  la  Couronne 
parmi  les  Sefiroth.  L'un  et  l'autre  sont  des  médiateurs 
entre  Dieu  et  l'Univers  et  la  Couronne  enveloppe  tout 
le  monde  des  Sefiroth,  comme  le  Logos  embrasse  tout 
le  vcr^Tc;  v,iT^z;  [Mund  opif,  5  B  sq.  ;  De  somn.  1133  e)  ; 
l'un  comme  l'autre  est  le  lieutenant,  l'ambassadeur  de 
Dieu,  et  le  Zohar  assimile  la  Couronne  à  Métatron, 
comme  Philon  assimile  le  Logos  à  •JT.zyf^T^^q  0csu  (Mut. 
nom.  1047  a). 

Nous  avons  vu  dans  le  Zohar  que  c'est  tantôt  la  Cou- 


418  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

ronne,  tantôt  la  Pensée  qui  est  la  racine  de  tout.  Chez 
Philon  le  Logos  est,  lui  aussi,  tantôt  identique  à  la  Sa- 
gesse ou  Pensée,  tantôt  distincte  de  la  sagesse,  qui  alors 
est  considérée  comme  sa  mère  {Leg.  alleg.  52  b  et  Qu. 
rer.  div.  h.  512  b  ;  Migr,  Abr.  389).  Philon  dit  :  «  Nous 
donnons  le  nom  de  mère  à  la  Sagesse  supérieure,  c'est 
à  elle  que  Dieu  s'est  uni  d*une  manière  mystérieuse  pour 
opérer  la  génération  des  choses  (D.  Temulentia)  et  c'est 
de  cette  métaphore  que  leZohar  tire  tous  les  développe- 
ments mystiques  qui  gravitent  autour  de  la  mère  ou 
matrone  des  choses. 

On  voit  combien  l'embarras  dans  lequel  se  trouve  le 
Zohar  est  l'embarras  dans  lequel  se  trouvait  Philon/,  on 
voit  que  Tun  comme  l'autre  se  tire  de  ce  dilemme  phi- 
losophiquement sans  issue,  par  un  amas  d'images  qui 
né  fait  pas  avancer  la  question  d'un  seul  pas.  C'est 
qu'ils  veulent  concilier  l'irréconciliable.  Philon  et  le 
Zohar  sont  entraînés  d'une  part  au  monothéisme  par 
leurs  attaches  juives,  d'autre  part  au  dualisme  par  l'in- 
gérence non  juive  et  le  besoin  de  séparer  Tlnfini  du 
Fini  ;  on  peut  à  la  rigueur  concilier  le  monothéisme  et 
le  panthéisme  mais  on  ne  peut  concilier  philosophique- 
ment le  monothéisme  et  le  dualisme.  En  efiet,  le  Zohar 
comme  Philon  prennent  et  doivent  nécessairement 
prendre  leur  refuge  dans  une  espèce  de  panthéisme. 
Voici  comment  : 

Dans  le  Zohar  comme  dans  Philon,  nous  trouvons 
d'une  part  Taffirmation  de  deux  principes  nécessaires: 
le  principe  actif,  ou  l'Intelligence  absolue,  et  le  principe 
passif  ou  la  matière  inerte  et  inanimée  recevant  le 
mouvement  et  la  vie  de  Tlntelligence  absolue,  en  vertu 
de  types  ou  modèles  que  cette  Intelligence  contemple  en 
elle-m^me.  Dans  ce  système  Dieu  n'est  qu'un  démiurge 
(cf.  De  niimd.  opif,  I,  4  et  De  plant.  Noë,  commenc). 


LES   SEFIROTD   ET   LES   COULEURS  419 

D'autre  part,  nous  trouvons  chez  Tun  et  chez  l'autre 
Taffirmation  de  la  doctrine  qui  fait  de  Dieu  non  pas 
seulement  le  principe  formatif  de  la  matière  existante, 
mais  le  Créateur  primordial  de  cette  matière,  auparavant 
non  existante,  c'est-à-dire  le  Créateur  proprement  dit, 
limité  par  rien,  qui  pénètre  tout,  le  général  et  Tindividu, 
et  qui  en  étant  partout  n*est  entièrement  nulle  part,  le 
lieu  et  le  lien  de  toute  chose  sans  être  ces  choses  {De 
linguarum  confiisione ^  éd.  Mang.  I,  p.  425).  Bref,  Phi- 
Ion  et  le  Zohar  sont  également  conduits  à  prononcer  ce 
grand  mot:  «  Dieu  est  Un  et  Tout  »  :  eT;  xal  to  irSfv  xitsç 
S7P.V  {Leg,  alleg,^  1.  I);  nti  «Sr,  in. 

Les  Sefiroihei  les  couleurs.  — A  la  poétique  mystique, 
empruntée  à  la  lumière  qui  est  une  des  formes  préférées 
du  Zohar  et  qui  sert  de  fondement  jusqu'au  mot  Zohar ^ 
lui-même,  se  rattache  ce  qu'on  peut  appeler  le  mysti- 
cisme des  couleurs.  A  mesure  que  l'abstraction  s'avance 
vers  la  réalité,  elle  se  revêt  en  quelque  sorte  d'une  cou- 
leur de  plus  en  plus  visible.  De  là  pour  le  Zohar  un 
symbolisme  d'autant  plus  aimé  qu'il  lui  permet  toutes 
sortes  de  jeux  billants,  et  un  miroitement  lumineux  et 
coloré.  Les  couleurs  sont  tout  d'abord  prises  comme 
termes  de  comparaison  pour  le  développement  des  Sc- 
firoth.  Aussi  longtemps  qu'il  s'agit  du  En-Sof,  de  l'Être 
impénétrable,  il  ne  peut  être  question  d'aspect  visible, 
coloré,  mais  à  mesure  que  l'invisible  s'approche  de  la 
réalité  visible,  il  prend  une  apparence  de  plus  en  plus 
sensible  à  l'œil. 

La  Couronne  est  représentée  tantôt  comme  noire, 
tantôt  comme  blanche,  tantôt  comme  incolore.  Elle  est 
noire  en  tant  que  dérivant  du  En-Sof  et  comme  n'étant 
rien  en  face  de  celte  lumière  primordiale,  infinie;  elle  est 
blanche  en  soi,  en  tant  que  contenant  toutes  les  Sefiroth, 


430  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

de  même  que  la  couleur  blanche  renferme  toutes  les 
autres  couleurs;  enfin,  relativement  à  nous,  en  tant  que 
nous  étant  impénétrable,  elle  est  incolore.  La  Sefirah 
Beauté  est  pourpre  parce  qu'elle  enveloppe  en  elle  les 
quatre  dernières  Sefiroth.  qui  avec  elle-même  répondent 
à  la  couleur  pourpre  faite  selon  le  Zohar  de  cinq  couleurs. 
La  dernière  Sefirah,  la  Royauté,  est  un  saphir  transpa- 
rent, qui  s'irise  en  toutes  les  couleurs  parce  qu'elle  ra- 
masse en  elle  Tharmonie  de  toutes  les  Sefiroth  et  en 
verse  le  reflet  infiniment  nuancé  sur  l'univers  réel  (1). 
Les  Sufiles  avaient  marqué  les  différents  degrés  de  la 
contemplation  par  des  couleurs.  Le  contemplatif  passait 
successivement  parla  vision  du  vert,  du  bleu,  du  rouge, 
du  jaune,  du  blanc,  du  noir  et  au  septième  degré  il  ne 
voyait  plus  rien,  c'était  l'absorption  complète  en  Dieu 
comme  celle  d'une  goutte  d'eau,  qui,  tombant  dans  la 
mer,  perd  son  existence  individuelle  et  conquiert  une 
existence  infinie.  (Voir  de  Sacy,  Journal  des  savants^  dé- 
cembre 1821  et  janvier  1822).  De  même,  le  Zohar  (I,  41  6 
à  45  b)  en  reprenant,  comme  nous  le  verrons,  toute  la 
fantasmagorie  des  Hechaloth  (Palais),  les  gradue  suivant 

1.  Selon  Maïmonide,  l'ouvrage  de  saphir  servant  de  mardi e-pied  à 
Dieu  {Exode,  24,  10)  désignerait  précisément  la  matière  aux 
formes  multiples  (Guide,  l'«  part.,  cliap.  28;  2^  part.,  cli.  26). 
Moïse  flls  de  Salomon  de  Salerme  dans  son  Commentaire  sur  le 
Guide  cite,  au  nom  de  R.  Jabob  b.  Abba  Mari  b.  Anatolio,  une  expli- 
cation curieuse  donnée  par  l'empereur  Frédéric  II  sur  le  passage 
des  Pirké  de  II.  Eliézer  où  la  matière  est  appelée  «  la  neige  lumi- 
neuse qui  entoure  le  trône  divin  »  :  la  matière,  disait-il,  a  été  dé- 
signée par  le  Sage  sous  le  nom  de  neige,  symbole  de  blancheur, 
parce  que  le  blanc  est  apte  à  recevoir  toutes  les  couleurs,  de  même 
que  la  matière  est  apte  à  recevoir  toutes  sortes  de  formes  ,  c'est 
pourquoi  rÉcriture  désigne  la  matière  comme  un  ouvrage  trans- 
parent, d'un  éclat  de  <apliir  [ExodCy  ibid.)  (Manuscr.  liebr.  de  la 
Biblioth.  nation.,  n«  238,  fol.  213  h). 


LES   SEFIROTH   ET    LES   COL'LELHS  421 

les  couleurs  jusqu'au  dernier  qui  est  incolore  et  dont 
Tapparilion  marque  pour  le  coatemplatif  la  fin  de  sa  mé- 
ditation et  rentrée  daos  l'inconscient. 

L'arc-en-ciel  occupe  dans  cette  mystique  une  place  à 
part.  Le  Zohar  y  distingue  trois  couleurs  fondamen* 
taies  :  le  vert,  le  rouge,  le.  blanc,  symbolisant  les  deux 
contraires  et  le  principe  médiateur.  Le  blanc  représente 
la  grâce,  le  rouge  la  justice,  le  vert  la  réconciliation 
des  deux  (I,  71  h).  Puis  elle  symbolise  les  trois  pa- 
triarches :  le  vert  représente  Abraham  dont  est  issu  Is- 
maël,  rancëtre  des  Arabes,  qui  pour  cette  raison  ont 
adopté  la  couleur  verte  comme  leur  couleur  religieuse 
et  nationale  ;  le  rouge  représente  Isaac  dont  est  issu  Ësau, 
Tancôtre  d'Edom,  c'est-à-dire  de  Rome,  et  pour  cette  rai- 
son est  devenu  la  couleur  des  cardinaux  romains;  le 
blanc,  symbole  de  l'innocence  est  le  symbole  de  Jacob 
(III,  215  a)  (1).  Un  autre  passage  dans  le  Zohar  analyse 
dans  l'arc-en-ciel  quatre  couleurs  fondamentales,  à  sa- 
voir :  le  vert,  le  rouge,  le  blanc,  le  saphir  correspondant 
aux  quatre  bètes  de  la  vision  d*Ézéchiel.  Le  Zohar  ajoute 
que  Ces  couleurs  sont  les  couleurs  fondameulales  de 
rUuivers.  L'alchimie  faisait  également  au  mysticisme 
des  couleurs  la  part  belle  :  la  pierre  pliilosophale  unit  en 
elle  d'après  Kalid  toute  la  variété  des  couleurs  fondamen- 
tales; elle  est  blanche,  rouge,  verte,  noire,  jaune,  etc. 
Pour  cette  raison  le  chimiste  Stahl  dans  ses  études  sur 
l'alchimie  considérait  que  les  vitres  rouges  et  vertes  des 
églises  essayaient  de  rendre  les  couleurs  de  la  pierre 
philosophale.  Nous  ne  pouvons  pas  suivre  cette  question 

1.  po^r.  piT  \xcip  ]n2si  uizSz  nSx  NT  nup  caSnN  nS  □'t:;'^ 
S»r;Dc^  p2j  iD  NT  Nuiib  STTJï.^  ams^sT  nutizS  NiNpii^  Nmm 
vj;"  n^:o  pis:  TD  :;2T23rsi  NpciD  n^hni  pny>  'jra  ni  «pciD 


422  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

dans  le  détail.  Mais  on  n'a  pas  de  peine  à  concevoir  quel 
abus  la  Kabbale  pratique  pourra  tirer  de  ces  fantaisies; 
et  elle  n'y  manque  pas  en  effets  brodant  à  Tinfini  sur  les 
mélanges  de  couleurs  destinées  à  entrer  dans  la  confec- 
tion des  talismans,  des  bandelettes  hygiéniques,  des 
coupes  recevant  le  breuvage  magique,  des  tables,  des 
lits  et  en  général  des  ustensiles  protecteurs  contre  les 
maladies  et  en  quelque  sorte  mauvais  conducteurs  des 
esprits  mauvais. 

L optimisme,  —  Le  Zohar  admet  que  Tunivers  présent 
est  la  forme  d'être  la  plus  parfaite  possible,  que  toutes  les 
autres  formes  apparues  antérieurement  —  et  elles  furent 
nombreuses —  furent  condamnées  à  disparaître  devant 
celle-ci  parce  qu'elles  ne  contenaient  pas  un  degré  suffi- 
sant d'excellence. Le  Zohar  exprimecetteidée  de  plusieurs 
manières.  D'abord  et  très  singulièrement  en  la  rattachant 
à  Genèse^  36, 31  :  «  Voici  les  rois  qui  régnèrent  au  pays 
d'Edom  avant  qu'un  roi  régnât  sur  Israël...  A  quoi  tend 
ce  passage?  Combien  d'autres  rois  en  eiïel,  n'y  eut-il 
pas  avant  qu'il  n'y  eut  des  rois  en  Israël?  Pourquoi  par- 
ler des  rois  d'Edom  plutôt  que  d'autres?  Il  y  a  là  un  mys- 
tère »  ;  et  le  Zohar  continue  en  disant  que  par  ces  rois  le 
Pentateuque  symbolise  les  univers  qui  précédèrent  notre 
univers  et  qui  ne  purent  se  maintenir  parce  qu'ils  man- 
quaient de  certaines  conditions  de  perfection,  source  de 
possibilités  (1)  (III,  128  a,  cf.  133  à).  L'apparition  do 
l'univers  est  subordonnée  à  celle  de  la  forme  humaine. 
«  L'univers  ne  peut  tenir  parce  que  l'homme  n'était 


1.  Sxi^r^  ^:3b  "jSo  -jb!D  >:sb  anx  yisz  i^ba  i^itn  d^dSch  hSni 
•j'^n'»'!  nSi  t:  nn  d^ji^d  hcd  pnn  nh-t  ^sn  nrsDcS  .tS  ^\t\  vh  ... 


OPTIMISME  423 

pas  »  (1).  Or  la  forme  humaine,  comme  nous  le  verrons 
plus  loin,  csl  la  forme  parfaite  contenant  toutes  les  autres 
formes  (III,  135  û).  Enfin  cet  univers  ne  pouvait  se  main- 
tenir que  par  l'apparition  de  la  Grâce,  condition  essen- 
tielle de  sa  vitalité.  «  L'univers  ne  put  se  maintenir,  et 
toutes  les  formes  et  tous  les  types  ne  purent  subsister 
avant  que  la  grâce  fût  descendue,  après  que  tout  se 
fut  trempé  à  cette  source  qui  s'appelle  la  Grâce  »  (2)  (III, 
142  a).  Le  Zohar  s'explique  aussi  sans  symbolisme  : 
«  Avant  que  Dieu  eût  créé  ce  monde,  il  avait  créé  beau- 
coup de  mondes  et  il  les  avait  fait  disparaître  jusqu'à  ce 
qu'il  lui  vînt  à  la  pensée  de  créer  celui-ci.  Pour  ce 
monde  il  se  laissa  guider  par  la  Thorah  et  selon  ses  types 
et  plans  il  créa...  et  tout  ce  qui  est  dans  cet  univers 
passa  ainsi  sous  ses  yeux  »  (III,  61  b)  (3).  Quant  à  ces 
mondes  non  arrivés  à  Tétre,  ils  ne  sont  pas  rentrés  dans 
le  néant;  mais,  noyés  dans  le  grand  océan  primordial,  ils 
attendent  là  que  luise  pour  eux  le  jour  de  la  vie.  Ils  ne 
peuvent  périr,  car  rien  de  ce  qui  a  une  fois  été  ne  peut 
périr.  «  C'est  le  privilège  de  la  force  du  roi  suprême, 
que  ces  mondes  qui  ne  purent  prendre  forme  ne  périssent 
pas,  que  rien  ne  périt,  même  le  souffle  de  sa  bouche  ; 
tout  a  sa  place  et  sa  destination,  et  Dieu  sait  ce  qu'il  en 
fait.  Même  la  parole  de  l'homme  et  le  son  de  sa  voix  ne 


2.  Np^^ny  ndSqt  N:ipn  i^qt  nS  ly  onns  inSsa  "jd  ]U2T 
ly  ia^>pnî<  nSi NQ^priN^  ]^:ipn  i^pn^i  "|>aS^  nm  "j^p^n^n 

ion  nps-T  nDN  ^«nn  Nipi:  i:ipn  la^^pasi  n^Sy  Ton  nm2i 

3.  piSo  ly  yh  inni  i^aSy  nsa  ^in  ndSv  inh  n'ipn  nii  «S  tst 
\Na  Ssi  ■]ui  NnmNi  ySa^i  KoSy  ^«n  naob  n^mm 

n>Dp  ]pnnNi  n^apa  p^So  nhi  n"»ap  mn  «oSy  >Nni  mn«r«"F 

28 


424  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

lombent  pas  dans  le  néant,  toute  chose  a  sa  place  et  sa 
demenre  (II,  100  A)  (1). 

Ces  mondes  disparus,  le  Zohar  les  compare  aussi  à  des 
étincelles  jaillissant  de  Fenclume  sous  le  coup  du  mar- 
teau. «  Avant  la  création  de  ce  monde^  et  avant  que  les 
Visages  fussent  en  présence,  les  mondes  disparurent  et 
ces  mondes  portent  le  nom  d'étincelles,  comme  lorsqu'un 
ouvrier  forge  le  fer,  des  étincelles  jaillissent  de  toute 
part  et  ces  étincelles  au  moment  où  elles  apparaissent 
sont  éclatantes  et  tout  à  coup  rentrent  dans  la  nuit,  de 
même  les  mondes  antérieurs  brillèrent  un  instant  et 
s^éteignirent  jusqu'à  ce  que  TAncien  des  anciens  prit  sa 
forme  véritable  et  que  l'ouvrier  fût  en  présence  de 
lœuvre  »  (2)  (III,  A;  cf.  II,  34  4). 

Et  quels  sont  les  principes  de  perfection?  C'est  tout 
d'abord,  comme  nous  avons  vu,  le  principe  de  la  balance 
ou  de  la  médiation  des  contraires  qui  trouve  son  expres- 
sion la  plus  haute,  au  point  de  vue  métaphysique,  dans 
les  Seliroth  conciliatrices,  entre  l'Infini  et  le  fini;  au 
point  de  vue  moral  dans  la  Beauté  ou  Miséricorde  con- 
ciliatrice entre  la  justice  et  la  grâce  ;  et  enfin,  au  point 
de  vue  physiologique  et  physique,  le  seul  qui  nous  reste 
à  voir,  dans  la  loi  sexuelle. 

La  loi  sexuelle.  —  Si  de  haut  en  bas  la  médiation  des 

''•in  vh  xSp  i^^SKi  u:  im  nSa  iSdni  mn  na  n^:^:  iny  n'i'pi 

kSi  t<inm  nnvnî<  N*:ipn  sSn  tNcip  pS:;^  pinnx  'yNDTp  y^drj 
woiN  ;27n::N  td  nsï-^q  ^^:?2^K  i^hd  ]>y^y^:  ^^pn  npN  N:".pni  hm 
l3v-n  pM3i  ';'»Gnb  ^^psn  ^''pn  p:>j<i  iry  S^S  "i^pn  p^2s  nStist 
^^D'^'^priN  vh^.  ^i-'nnx  a^  ^U2i  \sDTp  ]^oby  ]^•^p^<  "j^nt  "^hSnS 

Nn:r2i»sS  n:^ik  d^s:t  Nttrnp  xp^nv  pnnxT  iv 


LA   LOI   SEXUELLE  425 

contraires  est  indispensable  au  développement  de  l'être, 
c'est  qu*une  autre  loi,  non  moins  souveraine,  préside 
au  développement  de  cet  être,  à  savoir  :  la  loi  sexuelle . 

Les  observations  recueillies  et  transmises  par  les  tra- 
ditions, déjà,  en  partie,  consignées  dans  le  Talmud  et 
dans  les  écrits  midraschiques,  puis  surtout  la  répétition 
si  constante,  dans  le  Sefer  Yezirah,  des  mots  ce  mâle  et 
femelle  (  1  )  »  o  ntralnërent  les  kabbalis  tes  à  donner  à  la  divi- 
sion sexuelle  une  portée  mystique  considérable.  Habad, 
dans  son  GDmmentaire  sur  le  Sefer  Yezirab,  étend  déjà 
cette  division  jusqu'aux  signes  du  zodiaque  et  aux  étoi- 
les :  «  Il  y  a  un  mystère  sexuel  dans  la  révolution  de 
Tannée  que  suivent  les  astronomes.  Il  y  a  six  constel- 
lations relatives  aux  mâles,  et  six  constellations  relatives 
aux  femelles  ;  de  même,  on  a  divisé  les  sept  étoiles  pour 
les  groupes  mâles  et  pour  les  groupes  femelles  (2)  » 
(Lucien  avait  également  dans  un  traité  d'astrologie  admis 
l'existence  de  planètes  mâles  et  de  planètes  femelles). 
Si  la  portée  de  cette  loi  s'étend  jusque-là,  c'est  qu'elle  a 
sa  source  dans  les  sphères  supra-sensibles  les  plus  éle- 
vées. «  La  Couronne  supérieure,  poursuit  llabad  (c'est-à- 
dire  la  première  Sefirab),  a  une  compagne,  le  Diadème, 
et  l'union  de  ces  deux  essences  est  l'origine  de  tout  l'Être, 
de  Tair,  de  l'eau,  du  feu,  du  ciel,  des  étoiles,  des  âmes. 
(GommenL)  Mais  Rabad  arrête  là  la  limite  du  dualisme 
sexuel.  «  Depuis  les  trois  éléments,  dit-il,  et  au-dessous 
règne  dans  la  création  le  mystère  des  sexes,  mais  non 
au-dessus.  » 

La  prière  de  Nechunya  b.  Hakanah  et  à  sa  suite  Abu- 
lafia  vont  plus  loin  et  transportent  en  Dieu  la  distinction 

1.  Pcat-rtre  aussi  le  souveair  loiatain  de  l'êpo;  platonicien. 

2.  '1  anpîS  niSra  'i  aninn  '\Dr\w  :\:*J2  r\2p2^  ^dt  71d  ttn 

n*2"::S  (Gomment,  sur  le  Sefer  Yezirah,  8,  3). 


426  LA   DOCTRINE    DU    ZOHAR 

de  la  cause  et  de  l'effet,  de  l'élément  actif  et  de  Télément 
passif  ou,  comme  Âbulafia  le  dit,  d'ailleurs,  à  plusieurs 
reprises,  la  distioclion  du  màle  et  de  la  femelle  coexistant 
en  Dieu. 

Le  Zohar  reprend  et  développe  tout  ce  que  lui  apporta 
le  passé.  Il  formule  tout  d'abord  le  principe  général  sui- 
vant :  (c  La  forme  sexuelle  est  la  forme  primordiale  de 
la  création  »  (III,  44  b,  151  A,  290  a).  «  Lorsque  l'Ancien 
voulut  formertoutes  choses,  il  les  forma  sur  le  type  màle 
et  femelle  (1).  »  «  Les  anciens  mondes  ont  péri  comme  les 
étincelles  qui  jaillissent  sous  le  marteau  du  forgeron, 
parce  que  TAncien  n'avait  pas  encore  pris  sa  forme,  ne 
s'était  pas  mis  à  l'œuvre...  Il  n'avait  pas  encore  revêtu 
la  forme  màle  et  la  forme  femelle  »  (III,  292).  «  Encore 
présentement  Dieu  ne  fait  qu'opérer  des  unions  sexuelles, 
réaliser  des  mariages  et  c'est  ce  qu'il  appelle  créer  »  (2). 

Toute  forme,  dans  laquelle  ne  se  trouve  pas  le  prin- 
cipe femelle,  le  Zohar  ne  la  considère  pas  comme  une 
forme  supérieure  et  complète.  «  Le  Saint  n'établit  pas  sa 
demeure  en  un  lieu  où  les  deux  principes  ne  sont  pas 
unis,  la  bénédiction  .céleste  ne  descend  que  là  où  est 
cette  union,  car  elle  ne  peut  tomber  que  sur  un  corps 
entier.  Or  la  forme  màle  seule  et  la  forme  femelle  seule 
ne  constituent  que  des  moitiés  de  corps  » (III,  296  à).  Le 
Talmud  et  le  Midrasch  avaient  exprimé  ce  joli  mot  : 
«  Quand  Thommc  et  la  femme  sont  réunis^  la  Gloire 
divine  réside  parmi  eux.  »  Le  Zohar  lire  de  ce  mot  les 
développements  les  plus  heureux,  parfois  aussi  les  plus 

1.  N3pi:i  ^y\  pas  ^pnw  nSd  n^phnS  n^  Np'»nrT  Nnyua 

2.  m  Nim  'îaSy  y\  pS-'K  aur.n  aiiTa  n'i'pn  njtnh  (i,  89). 

Philon  [Leg,  alleg. ,  1, 3  ;  1, 51)  semble  préseater  la  création  de  Gen.,  i 
comme  une  fécondatioa  des  eaux  inférieures  par  le  souffle  de  Dieu 

TsivovTo;  ToO  6eoO  xy\y  «?*  èauToO  8'5va{JLiv   5ià  toO  (jlÉtou  Trvs'jtAaTO;  a-/pt 
îoO  •jiroxîijj.évo'j. 


.  ■•■  .'-<■"   "  "V*"*^ 


LA   LOI    SEXUELLE  427 

licencieux.  «  L'homme,  dit-il,  ne  mérite  pleinement  ce 
nom  que  quand  Thomme  et  la  femme  sont  joints  ensem- 
ble. Le  sabbat,  devant  être  Tobjet  de  sanctification  pour 
l'homme^  ne  Test  véritablement  que  par  le  mariage  des 
deux  éléments.  Aussi  ne  peuvent-ils  se  quitter  ce  jour- 
là  sans  se  diminuer  et  cesser  d'être  hommes.  G*est  parce 
que  dans  la  forme  humaine  se  réalise  le  plus  pleinement 
et  le  plus  purement  Tunion  des  deux  faces  de  TÉtre  que 
la  forme  humaine  est  choisie  comme  la  base  même  de 
tout.  Quand  Dieu  voulut  établir  le  monde  sur  les  fonde- 
ments, le  monde  ne  put  se  maintenir  parce  que  l'homme 
n'était  pas  formé  »  (III,  135). 

Chaque  fois  que  s'opère  l'union  si  désirée  d'un  mâle 
et  d'une  femelle,  cette  union  a  un  contre-coup  sur  les 
mondes.  A  travers  l'univers  se  produit  un  émoi  ex- 
traordinaire. Le  Cantique  des  cantiques  tout  entier 
est  le  symbole  du  chant  d'allégresse  qui  se  chante  alors 
dans  Tunivers  [Zoh.y  du  Cant.  des  cant,,  16  a,  2*  co- 
lonne). 

Depuis  le  En-Sof  jusqu'aux  créatures  les  plus  infimes, 
tout  subit  l'empire  de  cette  loi.  En  Dieu,  dans  le  Dieu 
en  soi  gît  la  première  distinction.  Le  principe  mâle  jail- 
lit du  côté  droit,  le  principe  femelle  jaillit  du  côté  gau- 
che. Dans  d'autres  parties  du  Zohar  les  deux  termes  ne 
sont  plus  appelés  mâle  et  femelle,  mais  bien  et  mal, 
forme  et  matière,  élément  actif  et  élément  passif.  Nous 
reviendrons  sur  ces  points,  lorsque  nous  traiterons  du 
dualisme  en  général,  du  mal  et  de  la  matière. 

En  considérant  comme  un  tout  l'ensemble  des  choses, 
à  savoir  :  le  Dieu  en  soi  et  l'univers,  ce  tout  est  assimilé 
par  le  Zohar  (Petite  Assemblée^  218)  à  un  grand  andro- 
gyne  où  le  Long  Visage  ou  Dieu  en  soi  constitue  le  mâle 
et  le  Petit  Visage  la  femelle.  Suivant  une  loi  que  nous 
retrouverons  à  propos  desSefiroth  et  qui  semble  un  ves- 


428  LA    DOCTRINE  DU  ZOHAR 

tige  mythique,  la  femelle  est  tout  d'abord  issue  du  mâle, 
puis  fécondée  par  lui(l).  Le  Zobar  donne  à  cette  fécon- 
dation une  expression  parfois  si  matérielle  qu*il  n'a  rien 
à  envier  à  la  crudité  de  la  terminologie  des  initiations 
orphiques  et  phalliques.  En  face  de  cette  conception 
grandiose  de  procréation  cosmique  toutes  les  petites 
pudeurs  disparaissent.  L'expression  vraie  des  choses  de 
la  nature  ne  connaît  pas  plus  la  pudeur  que  la  nature 
elle-même.  La  vieille  mythique  hindoue  et  grecque  ne 
tient  aucun  compte  des  lois  conventionnelles  établies  par 
l'homme.  Jupiter  cohabite  sous  la  forme  d'un  taureau 
avec  sa  mère  et  donne  ainsi  naissance  à  Proserpine, 
laquelle  à  son  tour  s'unit  à  son  père.  La  plupart  des 
mythes  solaires,  dont  la  légende  d'Œdipe  est  un  des  types, 
présentent  le  mâle  comme  épousant  sa  mère.  Le  Zobar 
formule  à  son  tour  (Supp.  98)  un  principe  par  lequel  il 
s'élève  au-dessus  de  toutes  les  conventions  pudiques. 
«  Dans  les  régions  supérieures,  dit-il,  il  n'y  a  pas  d'in- 
ceste »  et  le  Zohar  proprement  dit  ajoute  :  «  En  haut  il  y 
a  union  entre  le  frère  et  la  sœur,  entre  la  mère  et  la  fille, 
entre  le  fils  et  le  père.  »  Ailleurs,  pour  exprimer  l'union 
du  Grand  Visage  avec  le  Petit  Visage,  il  évoque  l'idée 
d'une  procréation  animale.  Comme  dans  la  mythique 
hindoue  le  En-Sof  fait  jaillir  «  ex  membro  siio  semen 
quod  conlinet  totam  rerum  et  hominum  familiam  », 
semen  mundi  va  se  déposer  m  matrix  mvndi  (2). 

C'est  pour  cela  que  l'union  parfaite  dos  Sefirolb  avec 
le  En-Sof  qui  assure  l'épanchement  vital  sur  Tunivers, 
est  appelé  Zivvoug  (3),  sizygic  ou  union  sexuelle  (I,  30 
a.  Cf.  21  a). 

1.  Y  a-t-il  ici  une  réminiscence  de  la  mythologie  grecque,  en- 
core apparente  dans  Platon? 

2.  Peut-tHre  encore  un  écho  de  rc-cooo/r.  iracrr,;  ysvr.^ew;  de  Platon. 

3.  ann. 


LA    LOI   SEXUELLE  429 

Tous  les  baisers  échangés  dans  le  Cantique  des  caiiti^ 
ques  sont  pour  le  Zohar  des  symboles  du  baiser  supérieur 
donné  par  le  En-Sof  i  la  première  Seflrah.  «  Là  gît  le 
principe  de  toute  union  et  de  toute  vie  »  (Zohar,  Cant. 
des  cant.,  ibid.y  7  b)  (1). 

Le  dualisme  sexuel  se  retrouve  dans  chaque  ordre  de 
Sefiroth,  dans  le  groupe  Sagesse-Intelligence  pour  Tordre 
intellectuel,  dans  le  groupe  Beauté-Gloire  pour  Tordre 
cosmique,  dans  le  groupe  Grâce-Justice  pour  Tordre 
moral.  La  Sagesse»  appelée  aussi  père,  a  engendré  Tin- 
telligence  principe  femelle  ou  mère.  «  Ce  père  est  issu 
de  l'Ancien  et  fait  émaner  de  lui  Tlntelligence  et  il  se 
trouve  qu'elles  sont  Tune  mâle,  l'autre  femelle  »  {Petite 
Assemblée).  Le  mariage  de  la  Sagesse  et  de  Tlntelligence 
donne  naissance  à  la  Science,  troisième  terme  du  groupe 
des  Sefiroth  intellectuelles.  L'union  des  époux  intellec- 
tuels entraîne  une  union  semblable  dans  les  groupes 
suivants  :  la  Beauté,  qui  est  aussi  appelée  le  Saint  Roi, 
s* unit  à  la  Gloire  ou  reflet  de  Dieu  dans  les  choses,  aussi 
dénommée  Matrone  ou  Reine.  La  Reine  est  TÉve,  la 
Rachel,  la  Léa  «  épanchant  sur  toutes  choses  le  lait  de  ses 
bénédictions  »  [Petite  Assemblée,  fin).  Le  Roi  et  la  Reine 
symbolisent  le  grand  mariage  du  monde  idéal  avec  le 
monde  réel,  ils  sont  le  grand  couple  central;  Tamour  qui 
les  unit  est  la  condition  indispensable  de  la  subsistance 
du  monde.  Le  premier  et  le  plus  beau  fruit  de  cet  amour 
est  Tâme  humaine;  «  Tâme  sainte  en  haut  est  issue  du 
mariage  du  Roi  et  de  la  Reine,  comme  le  corps  en  bas  est 
issu  de  Tunion  de  Thomme  et  de  la  femme  »  (3,  7).  Cette 
union  a  une  double  forme.  Elle  va  de  Tépoux  à  Tépouse 
et  de  Tépouse  à  Tépoux;  c'est-à-dire  qu'ils  sont  tour  à 

1.  De  saint  Ephrcm,  hymne  LV,  il  ressort  que,  d'après  Bardesanes, 
la  production  des  quatre  éléments  est  un  fruit  de  l'union  du  Christ 
avec  le  rvi0^3t. 


430  LA   DOCTRINE   DU  ZOBAR 

tour  Tun  et  Tautre,  principe  actif  et  principe  passif.  Il  y 
a  du  Roi  à  la  Reine  et  de  la  Reine  au  Roi  une  descente 
et  une  montée  incessantes  de  vie.  Du  roi,  c'est-à-dire  de 
la  Beauté  cosmique,  descend  l'Ordre,  principe  d'organi- 
sation des  choses,  et  il  verse  un  reflet  de  lui-même  sur 
la  Gloire  ou  Tunivers  sensible;  de  la  Reine,  c'est-à-dire 
de  Tunivers  sensible,  monte  en  retour  la  Beauté  morale, 
la  Vertu.  L'âme,  leur  fruit  commun,  baignée  de  vertu, 
s'élève  dans  l'amour  et  avec  elle  s'élève  tout  l'univers 
dans  lequel  elle  a  évolué.  Aussi  l'union  se  refait  de  haut 
en  bas  et  de  bas  en  haut.  «  Dieu  se  couvre  le  front  d'une 
double  couronne,  non  seulement  de  sa  couronne  d'en 
haut,  mais  d'une  couronne  d'en  bas,  à  savoir,  l'âme  des 
justes.  De  la  sorte  la  vie  s'accroît  par  en  haut  et  par  en 
bas  et  la  sainteté  d'en  haut  se  remplit  de  toute  part.  Le 
puits  s'alimente,  l'océan  se  comble  et  se  répand  partout  » 
(1,  60  ab). 

Enfin  dans  l'ordre  purement  moral  le  principe  mâle 
est  représenté  par  la  Sefirah  appelée  Grâce  et  le  principe 
femelle  par  la  Sefirah  appelée  Justice.  Le  mariage  des 
Sefiroth  de  l'ordre  intellectuel  est  une  union  essentielle, 
c'est-à-dire  ne  peut  être  interrompue.  «  La  Sagesse  et 
l'Intelligence  sont  des  époux  inséparables,  à  jamais  liés 
dans  l'amour.  »  «L'union  des  autres  ordres  au  contraire 
n'est  qu'accidentelle,  ce  n'est  qu'un  simple  zivvoug  ou 
accouplement.  » 

Puis  la  loi  sexuelle  établie  par  les  Sefiroth  parcourt 
en  souveraine  tout  l'ordre  des  choses. 

La  pénétration  primordiale  des  ténèbres  par  la  lumière 
est  assimilée  à  une  fécondation  de  l'une  par  Tautre.  La 
lumière  est  l'élément  mâle,  les  ténèbres,  l'élément  fe- 
melle, à  ce  moment  ils  s'unissent  et  deviennent  un  (I, 
32  a). 

11  y  a  des  esprits  mâles  et  des  esprits  femelles.  «  Tous 


>      ...   ■.l-M.-j 


LA   LOI   SEXUELLE  431 

les  esprits  sont  créés  unis  par  groupe  de  deux,  un  esprit 
mâle  et  un  esprit  femelle.  Au  moment  de  descendre  sur 
la  terre,  ils  se  séparent  et  suivent  chacun  sa  voie.  Si 
Thomme  le  mérite,  Tunion  se  rétablit,  les  époux  se  re- 
trouvent à  jamais  inséparables.  Les  âmes  mâles  sont  is- 
sues du  côté  droit  de  Dieu,  les  âmes  femelles  du  côté 
gauche  »  (III,  43  6;  cf.  I,  91  A,  207  6). 

Quand  la  Genèse  dit  :  «  La  terre  dont  Thomme  fut 
pris  »  (3,  19),  le  texte  entend  que  Dieu^  pour  créer  le 
corps  de  Thomme,  s'unit  à  la  terre  comme  à  une  épouse... 
Maintenant  encore  ils  sont  unis  l'un  à  l'autre  et  ne  se  sé- 
parent plus,  ils  sont  confondus  dans  l'amour;  de  cette 
union  sortent  les  sources  de  vie  qui  pourvoient  à  tout, 
qui,  sans  jamais  faillir,  sont  la  bénédiction  de  tout  » 
(II,  55û). 

Adam,  reflet  fidèle  de  TAdam  supérieur  ou  primordial, 
dut  comme  son  modèle  unir  en  lui  le  double  principe 
mâle  et  femelle.  Il  fut  tout  d'abord  créé  androgyne, 
Thomme  et  la  femme  étant  liés  dos  à  dos.  Mais  l'union 
n'était  pas  assez  parfaite  ainsi.  Dieu  détacha  la  femme, 
la  porta  à  Adam  de  manière  qu^ils  pussent  se  voir  face 
à  face;  de  même  que  le  En-Sof  ou  Long  Visage  et  le 
Petit  Visage  ne  purent  s^unir  pour  produire  Tunivers 
avant  Texislence  d'un  principe  médiateur,  de  même 
l'homme  et  la  femme  ne  furent  réellement  unis  que 
quand  ils  se  regardèrent  face  à  face.  Ainsi  naquit  leur 
principe  médiateur  :  l'amour  (II,  231;  cf.  I,  34  6;  III, 
107  a,  141  b,  144  a).  EtleZohar,  Cani,  descant.y  ajoute 
(7  a  et  i)  :  «  Adam  connut  Eve,  dit  l'Écriture;  c'est  là  le 
symbole  de  la  reconnaissance  de  l'union  primordiale  du 
mâle  et  de  la  femelle  idéaux.  Quand  ils  se  reconnurent^ 
ils  échangèrent  un  baiser,  forme  supérieure  d'amour, 
les  mondes  jaillirent.  » 

C'est  ainsi  qu'il  faut  expliquer  mystiquement  ce  que 


432  LA  DOGTBINE  DU  ZOHAR 

la  Gen  èse  dit  au  chap.  2,  v.  5  :  «  La  terre  n*étail  pas  cou- 
verte de  végétation  parce  qu'il  n'y  avait  pas  encore 
d'hommes  pour  la  travailler  »,  c'est-à-dire  que  la  terre  elle 
aussi  attendait  pour  produire  que  les  Visages  se  fussent 
regardés  face  à  face.  « 

Dans  le  règne  animal  (4)  le  Zohar  symbolise  le  principe 
màle  dans  le  taureau  et  le  principe  femelle  dans  Tàne. 
Zohar  (Sect.  Kitisà)  dit  à  propos  du  veau  d'or  qu'il  fut 
construit  de  manière  à  unir  la  forme  d'un  taureau  et  la 
forme  d'un  âne,  c'est-à-dire  les  deux  principes  contraires. 
Dans  les  Suppléments  cette  symbolique  est  déjà  telle- 
ment admise  que  la  Sefirab  Beauté  est  appelée  le  tau- 
reau de  la  beauté.  Les  Suppléments  semblent  aussi  à 
maint  endroit  prendre  le  taureau  des  Égyptiens,  proba- 
blement le  bœuf  Apis,  pour  un  symbole  de  fécondité.  Il 
a  peut-être  été  cela  dans  la  suite,  mais  les  égyptologues 
sont  d'accord  pour  voir  dans  le  bœuf  Apis  le  représen- 
tant de  la  culture,  le  soleil,  le  grand  fécondateur  de  la 
terre  et  par  surcroît  le  représentant  de  toute  fécondité. 

La  division  sexuelle  dans  le  règne  végétal  n'est  pas 
inconnue  à  l'auteur  du  Zohar.  II  parle  du  fruit  mâle  et  du 
fruit  femelle  (Section  Vaychi)^  du  cèdre  mâle  et  du  cèdre 
femelle  [ibid.  et  cf.  Genèse  Rab.  4,  et  Nombres  Rab.  5, 
Talmud,  Sabbat^  folio  57). 

On  ne  s'imagine  pas  jusqu'à  quelle  extravagance  le 
Zohar  porte  l'application  du  principe.  Il  y  a  une  division 
sexuelle  dans  le  cerveau  humain.  Les  pensées  sont  le 
produit  de  l'union  du  lobe  mâle  et  du  lobe  femelle  (Pas- 
teur fidèle j  sur  Section  Terumah),  Les  préceptes  de  la  lé- 
gislation juive  se  divisent  en  préceptes  mâles  et  femelles. 
Dans  les  lettresde  Talphabetondistinguedeslettresmâles 

i.  Nous  nous  occuperons  plus  loin  de  la  même  symbolique  dans 
Philon. 


LA   LOI   SEXUELLE  433 

et  des  lettres  femelles.  Les  kerubbim  de  Tarche  d'alliance 
sont  l'un  mâle,  l'autre  femelle,  et  se  font  face  parce  qu'ils 
se  désirent  Ton  Tautre.  Les  colonnes  Jakin  et  Boar  du 
temple  de  Salomon  sont  des  symboles  phalliques.  Elles 
représentent  les  Sefiroth  Victoire  et  Gloire  qui  symbo- 
lisent elles-mêmes  les  forces  vitales  de  l'Adam  primor- 
dial. D'après  le  Zohar  tous  ceux  qui  venaient  demander 
des  enfants  à  Dieu  avaient  coutume  d'apporter  et  de  dé- 
poser sous  ces  colonnes  des  offrandes  du  règne  végétal 
qui  étaient  des  symboles  de  fécondité.  Ces  sacrifices 
s'adressaient  aux  deux  Sefiroth  dispensatrices  de  la  force 
de  procréation. 

Il  y  a  baiser  d'union  entre  le  soleil  et  la  lune,  afin  que 
de  cette  union  jaillisse  la  lumière  des  mondes»  in^mn 
yi2h):  n-îh^nS  Nr.riTNb  «in  nSSdi  {Midrasch  occulte,  f.  2  a). 

Le  vent  est  le  fils  de  l'union  des  deux  ,vents  [Midrasch 
occuUcy  Cant,  descant.,  b  a,  1"  colonne). 

La  loi  sexuelle  nous  conduit  à  dire  quelques  mots  de 
la  manière  mystique  dont  le  Zohar  conçoit  l'amour  de 
Dieu  pour  Israël.  Cet  amour  avait  été  comparé  dans  la 
littérature  antérieure  d'une  part  à  celui  d'un  père  ou 
d'une  mère  pour  leurs  enfants,  d'autre  part  à  l'amour 
d'un  fiancé  pour  sa  fiancée  ou  d'un  époux  pour  son 
épouse.  Le  Zohar  se  fondant  sur  les  métaphores  prophé- 
tiques, sur  la  terminologie  du  Cantique  des  cantiques^  sur 
toutes  les  interprétations  symboliques  que  le  mysticisme 
antérieur  en  avait  déjà  tirées,  se  livre  à  propos  de  cet 
amour  à  des  commentaires  souvent  très  licencieux.  Déjà 
de  nombreuses  poésies  mystiques  avaient  avant  lui 
chanté  sous  une  forme  erotique  l'amour  social  de  Dieu 
pour  Israël,  comme  jadis  les  néo-platoniciens  et  les  or- 
phiques d'Alexandrie  avaient  chanté  le  Dieu  primigenins. 
Le  Zohar  les  imite.  Dieu  connaît  Israël  au  sens  où  la 
Genèse  dit  d'Adam  qu'il  connut  Eve.  Le  sacrifice  des  vie- 


434  LA  DOCTRINE  DU   ZOHAR 

limes  rapproche  Israël  de  Dieu  dans  le  sens  où  ane 
femme  se  rapproche  de  son  mari.  L'encens  est  la  sanc- 
tification do  cette  union  [Zohar,  III,  226).  Telle  est  ra- 
pidement exposée  cette  loi  dont  Texpression  traverse  à 
la  fois  le  fond  et  la  forme  du  Zohar.  On  peut  dire  qu'elle 
est  bien  pour  le  Zohar  la  loi  des  lois,  maîtresse  de  toute 
activité  depuis  la  production  des  univers,  jusqu'à  la  pro- 
duction la  plus  intime  de  l'ordre  terrestre.  Le  Zohar  a 
raison  de  dire  :  Dès  que  Tamour  est  né  il  embrase  toutes 
choses  :  Tamour  est  la  forme  la  plus  naturelle  de  l'action 
divine  par  les  principes  mâle  et  femelle  [Zohary  9  a). 
Du  palais  de  Tamour  sortent  des  rayonnements  innom- 
brables et  infinis,  dans  toutes  les  directions  (I,  43  b). 
L'ange  de  l'amour  vole  vite,  mille  fois  plus  rapide  que 
l'ange  de  la  sévérité...  et  tous  les  esprits  d'en  bas  divisés 
par  la  loi  des  contraires  courent  après  pour  s'y  attacher 
dans  un  baiser,  puiser  quelque  chose  de  l'amour  divin 
et  retrouver  l'union  (I,  43  b)  (1). 

Esprit  et  matière.  —  Mais  la  perfection  de  ce  monde 
ne  peut  être  qu'une  perfection  relative.  C'est  d'une  part 
pour  se  révéler  que  Dieu  se  développa,  c'est-à-dire  se 
développa  dans  les  limites  accessibles  du  fini  et  percep- 
tibles au  fini.  D'autre  part,  et  sous  l'aspect  théologique, 
la  bonté  de  Dieu  a  voulu  que  toute  chose  jusqu'au  dernier 
échelon  de   l'être  ait  part  à  sa  substance  infinie;   en 

1.  Cette  mystique  servira  aux  kabbalistes  ultérieurs  de  prétexte 
à  des  déchaînements  de  passions  sensuelles.  On  m'a  affirmé,  je 
donne  la  chose  sous  toute  réserve,  que  dans  les  mouvements  mémos 
dont  certains  kabbalistes  de  la  secte  des  Chassidim  accompagnent 
leurs  dévotions  il  y  a  encore  comme  un  vestige  et  un  simulacre 
de  ces  aberrations.  Le  Chassid  tendrait  par  la  prière  et  la  gymnas- 
tique corporelle  à  produire  une  sorte  de  cohabitation  de  son  être 
avec  les  sphères  supérieures. 


ESPRIT    ET   MATIÈRE  435 

d'autres  termes, afin  que  I*être  issue  de  lui  atteigne  toute 
sa  variété  de  développement,  il  a  fallu  le  laisser 
s'étendre  (1  )  jusqu'à  la  limite  inférieure  de  sa  possibilité. 
Le  Zohar  insiste  tant  sur  la  bonté,  il  revient  si  souvent 
sur  la  bonté  comme  cause  première  de  l'univers,  que  je 
ne  suis  pas  loin  de  croire  que  le  Zohar  comme  Platon, 
comme  dans  une  certaine  mesure  Philon  (2),  comme 
Chasdai  Crescas  et  Spinoza  après  lui,  fait  de  la  bonté  le 
principe  homogène  dont  partent  toutes  les  variétés 
d'êtres.  Ce  n*est  pas  que  le  Zohar  voie  clairement  la  fusion 
des  mondes  idéal  et  matériel  dans  la  bonté,  ce  qui  sera  le 
terme  conciliateur  de  la  doctrine  de  Crescas  et  de  Spi* 
noza,  mais  il  sent  bien,  quoique  confusément,  qu'au 
dessusde  la  Machschabah  (pensée)  et  du  Yesod  (élé- 
ment), il  faut  un  principe  contenant  d^une  manière  claire 
pour  Tesprit  humain^  la  raison  de  Tun  et  de  l'autre  et  la 
raison  de  leur  variété  et  de  leur  différenciation  même. 

Ce  développement  de  l'infini  vers  le  fini  implique 
donc  des  dégradations  du  parfait  vers  l'imparfait.  La 
perfection  diminue  en  raison  de  la  distance  qui  sépare 
le  point  d'arrivée  du  foyer  primordial.  Le  Un  devant 
donner  l'être  au  multiple,  il  fallait  nécessairement  que 
le  multiple  fût  inférieur  à  l'Un. 

Par  conséquent,  plus  Têtre  en  voie  d'évolution  s'éloi- 
gna de  sa  source,  plus  il  se  condensa  et  se  matérialisa. 
Le  développement  des  choses  allant  en  quelque  sorte  du 
centre  à  la  périphérie,  et  les  ordres  d'êtres  —  comme 
nous  avons  vu  —  s'enveloppant  comme  des  cercles  con- 
centriques, chaque  ordre  est  à  la  fois  l'enveloppe,  Té- 
corce,  la  matière  de  l'ordre  qui  lui  est  immédiatement 

1.  Le  mot  uUTSn»^  correspond  exactement  au  mot  tsivu  que 
PhiloQ  emploie  pour  le  même  ordre  d'idées.  V.,  p.  ex.,  Leg.  alleg,,  1, 3. 

2.  npeao'jTspoç  yàp  ôt«r,;  eXso;  irxp'  aOrw  eauv  {Quod  Deus    immut.^ 

16)  (I,  284). 


436  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

supérieur,  et  l'esprit  pour  Tordre  qui  lui  est  immédiate- 
ment inférieur. 

Au  commencement  du  x*  siècle,  le  pseudo-Empédocle^ 
apporté  par  Mohammed  Ibn  Abdalla  Ibn  Messari  d*0- 
rienten  Espag^ne,  contenait  la  doctrine  suivante:  De  la 
matière  créée  par  Dieu  est  émané  Tinlellect  ;  de  l'intel- 
lect, l'âme;  l'âme  végétative  est  Técorce  de  Tâme  ani- 
male; celle-ci  Técorce  de  l'âme  intellectuelle.  D*aatre 
part  R.  Isaac  Gijat  dans  son  hymne  cosmologique  avait 
comparé,  non  plus  les  âmes,  mais  les  sphères  célestes, 
au  point  de  vue  de  leur  position  relative,  à  des  pelures 
d'oignons,  d'^Sîd  nbas  ir\H2  in?^,  et  la  même  image 
fut  reprise  par  Schem  Tob  b.  Palkera  [Mahbakkeschy 
p.  37  b),  Ibn  Gabirol,  lui  aussi,  avait  accepté  cette  doc- 
trine pour  la  superposition  des  éléments,  qui  vont  de  la 
terre,  à  travers  Teau  et  l'air,  jusqu'à  la  sphère  ignée,  les 
enveloppant  toutes. 

Le  Zohar  reprend  d'abord  la  théorie  des  écorces  pour 
les  différents  ciels  (III>  9  A,  éd.  Amster.).  Mais,  comme 
toujours,  ce  que  les  théologiens  antérieurs  appliquent  à 
certains  éléments  physiques,  le  Zohar  Tétead  au  do- 
maine métaphysique,  c'est-à-dire  à  l'être  tout  entier.  Les 
métaphores  tirées  de  la  lumière  et  de  son  rayonnement 
favorisent  grandement  cette  conception.  Or  nous  com- 
mençons à  entrevoir  la  puissance  qu'exerce  chez  les 
mystiques  juifs  le  mot  ou  l'image  sur  la  genèse  des  idées. 
Donc  de  Dieu  comme  centre,  le  développement  des  Se- 
firoth  et  de  leur  action  va  par  cercles  concentriques, 
l'inférieur  enveloppant  le  supérieur  et  lui  servant  d'é- 
corce  protectrice  ;  Tunivers  créé  tout  entier,  y  compris 
les  Sofiroth,  est  Técorce  du  Ea-Sof  com-n-î  les  pelures  de 
l'oignon  sont  le  vêtement  du  bulbe  ou  comme  la  coquille 
de  la  noix  et  le  reste  sont  le  vêlement  de  la  graine. 

La  milière  et  l'esprit  ne  sont  donc  pas,  du  moins  sous 


I  ' 


ESPRIT    ET   MATIÈRE  437 

cet  angle  du  Zohar,  deux  essences,  deux  substances  sé- 
parées par  un  abîme  infranchissable,  mais  deux  modes 
de  la  même  substance  considérée  à  son  plus  ou  moins 
d'éloignement  du  point  initial.  La  matière  est  en  quelque 
sorte  l'esprit  devenu  visible  [Zohar ^  II,  74  a),  La  matière 
est  l'empreinte  visible  du  sceau  invisible  qui  s'appelle 
l'esprit.  C'est  pourquoi  l'univers  matériel  tout  entier 
est  la  copie,  l'effigie  du  grand  cachet  spirituel.  Le  Zohar, 
dont  la  langue  demeure  toujours  en  deçà  de  Tidée,  ex- 
prime cette  notion  sous  cette  forme  imparfaite:  «  Tout 
ce  qui  est  au-dessus  est  modèle  de  ce  qui  est  au-dessous, 
mais  tout  est  un.  »  Il  n'y  a  donc  pas  divorce  entre  la 
matière  et  l'esprit  ;  ou  plutôt,  la  matière  n'est  pas  ;  elle 
n'est  que  l'esprit  dans  ses  manifestations  visibles,  exté- 
rieures et  dernières  ;  c'est  Tétat  de  Tesprit  aux  confins 
de  son  rayonnement.  L'esprit  est  la  partie  essentielle, 
interne  des  choses.  La  matière  est  la  partie  externe, 
l'écorce  des  choses.  La  matière  est  la  limite  de  l'esprit. 
11  s'ensuit  que  le  mal,  j'entends  le  mal  métaphysique 
(nous  traiterons  plus  loin  du  mal  moral),  la  résistance 
des  choses,  la  limite  des  possibilités,  la  relativité  de  la 
perfection,  tient  aux  choses  mêmes»  mais  non  u  la  cause 
première.  «  En  haut,  à  Tarbre  de  vie  de  là-bas,  il  n'y  a 
pas  d'écorce  étrangère  à  l'essence,  mais  à  l'arbre  d'en 
bas  il  y  a  des  écorces  (1)  (I,  27  a). 

Les  gnostiques  admettaient  que  dans  cette  marche  du 
parfait  vers  l'imparfait  l'être,  arrivé  au  point  extrême  de 
son  développement,  produit  quelque  chose  de  négatif, 
d'aveugle,  d'absolument  non  divin,  qui  ne  peut  rester 
uni  avec  Tétre,  qui  même  se  détache  de  lui,  pour  lui 
devenir  contraire,  et  devient  un  empire  de  ténèbres  en 

1.  »snnST  yyaSz.^ -j^K-^r:  "j^s^Sp  n^S  ^on  n>">n  pa  Nb'»v;S 


438  LA  DOCTRINE  DU    ZOHAR 

guerre  avec  la  lumière.  La  Kabbale  n'ose  pas  aller  aussi 
loin.  La  matière  n*est  jamais  conçue  comme  une  enne- 
mie de  Dieu,  mais  Tenveloppe  du  fruit  de  Tèlre,  elle- 
même  objet  de  la  sollicitude  divine,  «  le  Saint  et  sa  gloire 
se  revêt  aussi  d^écorces...  D'ailleurs,  les  Sefiroth  supé- 
rieures elles-mêmes  peuvent  être  considérées  comme  de 
simples  écorccs  par  rapport  à  Dieu  »  (Suppl.  du  Zohar, 
XVIII,  36  a).  Un  jour  viendra  où  cette  limite  cessera 
d'être,  où  le  multiple  retournera  à  TUn,  où  tout  se  re- 
plongera dans  la  même  plénitude  première  (1).  «  Unjour, 
le  saint  dépouillera  ces  écorces  et  ne  réapparaîtra  que 
sous  l'aspect  d'un  noyau  substantiel  »  (Suppl.,  tbtd.). 
A  côté  de  ces  conceptions  qui  demeurent  monistes,  le 
Zohar  en  formule  une  autre,  se  rapprochant  beaucoup 
plus  du  dualisme.  Déjà  avant  le  Zohar  cette  doctrine 
avait  trouvé  des  champions  parmi  les  kabbalistes.  Jo- 
seph Ibn  Yakar  dans  son  livre  de  la  Kabbale  nous  rap- 
porte ce  qui  suit  :  «  Parmi  les  kabbalistes  certains  ad- 
mettent qu'il  y  a  deux  ordres  de  Sefiroth,  un  ordre  de 
bien  et  un  ordre  de  mal,  appelés  aussi  ordre  de  pureté 
et  ordre  d'impureté,  ordre  de  droite  et  de  gauche.  Au 
moment  de  l'apparition  de  l'univers,  les  Sefiroth  de  bien 
émanèrent  du  fruit  de  Têtre  et  les  Sefiroth  de  mal  de 
l'écorce  »  ;  par  conséquent  l'être  primordial  lui-même 
était  déjà  fruit  et  écorce.  D'autre  part,   dans  le  Trésor 
de  gloire  (Czar  Hacabad)  de  Todros  Abulafia  (p.  18  a),  on 
lit  :  «  Sache  que  la  notion  d'une  émanation  issue  du 
côté  gauche  est  une  notion  profonde  et  mystérieuse, 
qu'ignorent  beaucoup  de  kabbalistes.  Ils  ont  bien  con- 
naissance d'une  émanation  issue  du  côté  droit,  mais  non 

1.  Dans  quelques  passages  des  Suppléments  ce  retour  est  pré- 
senté comme  opéré  par  le  feu  et  nous  avons  alors  une  adaptation 
de  l'èxTiupaxTi;  Stoïcienne  à  l'ordre  final  définitif. 


■  ■  I 


ESPRIT   ET  MATIÉRK  439 

de  celle  issue  du  coté  gauche.  Us  no  savent  pas  que  de 
même  qu'il  y  a  une  émanation  bonne  de  la  face  de 
droite,  il  y  a  une  émanation  du  mal  et  de  destruction 
de  la  face  de  gauche.  »  Le  Zohar  reprend  cette  concep- 
tion, et  [Suppl.  18,  36  a)  oppose  aux  Sefiroth  que  nous 
connaissons,  médiatrices  bienfaisantes  de  Têtre,  les 
Sefiroth  de  gauche,  sources  de  destruction  et  de  néga- 
tion auxquelles  il  donne  pour  la  plupart  des  noms 
empruntés  à  la  démonologie  du  Livre  d'Hénoch  (I,  53  a  ; 
cf.  III,  119  a)  ;  il  dit  très  nettement  :  «  En  haut  dans  la 
sainteté  supérieure,  aussi  bien  qu'en  bas,  il  y  a  une 
droite  et  une  gauche  et  celui  qui  les  intervertit  rompt 
rharmonie  de  l'univers  et  entraîne  sa  perte  »  (IV,  176. 
Dans  certains  passages  du  Zohar  ce  dualisme  étend  son 
ombre  même  sur  Tordre  des  Sefiroth  de  bien,  et  le 
Zohar  distingue  les  Sefiroth  Sagesse,  Grâce,  Victoire, 
comme  constituant  la  droite,  et  les  Sefiroth  Intelligence, 
Justice,  Gloire,  comme  constituant  la  gauche,  et  il  les 
appelle  souvent  par  abréviation  la  colonne  de  droite, 
sainte,  ou  pure  et  la  colonne  de  gauche,  impure. 

Le  symbole  matériel  de  ce  dualisme  est  le  vin  [Zohar^ 
I,  240  a\  m,  127  a)  qui  est  à  la  fois  bon  et  mauvais  en 
ce  sens  qu'il  commence  dans  la  joie  et  finit  dans  la  dou- 
leur (cf.  I,  240  a;  III,  127  a  ;  III,  12  b  et  39  a). 

Dans  quelques  passages  la  distinction  de  gauche  et  de 
droite  est  équivalente  à  celle  de  mâle  et  de  femelle,  le 
sexe  faible  représentant  le  faible,  la  lacune  des  choses. 

Déjà  dans  Platon  l'élément  féminin  en  général  est 
considéré  comme  imparfait.  Aristophane  dit  de  Platon 
qu^il  remerciait  Dieu  chaque  jour  de  l'avoir  fait  homme 
et  non  femme,  et  nous  lisons  en  effet  dans  le  Timée, 
p.  42  :  rentrée  de  l'âme  dans  une  nature  de  femme  est 
une  manière  de  châtiment.  C'est  donc  de  Platon  que  cet 
aspect  misogyne  a  passé  dans  la  Kabbale  et  de  là  dans 

29 


440  LA  DOCTRINE    DU   ZOHAR 

le  rituel  juif,  où  nous  trouvons  la  prière  suivante  réci- 
tée par  les  hommes.  «  Je  te  rends  grâce,  toi,  Seigneur, 
notre  Dieu,  roi  universel,  de  ne  m'avoir  pas  fait 
femme  (1).  »  Nous  retrouvons  cette  idée  chez  les  Essé- 
niens  (Eus.,  Pr,  ev.  XIII,  ii,  14).  Les  Esséniens  don- 
naient comme  motif  de  leur  célibat  :  Stiti  ç'IXauTov  ^  yuvîj 

Us  conçurent  aussi  l'opposition  du  bien  et  du  mat 
comme  celle  de  la  droite  et  de  la  gauche.  De  là  s'expli- 
que la  défense  en  vigueur  chez  eux  de  ne  jamais  pro- 
noncer des  imprécations  en  se  tournant  à  droite,  de  ne 
jamais  cracher  à  droite  ;  c'est  par  leur  in termédiai ra- 
que cette  idée  passa  dans  le  gnosticisme  et  dans  la  Kab- 
bale. 

Il  y  a  donc  là  dans  ce  second  point  de  vue  du  Zohar 
quelque  chose  d'assez  semblable  à  ce  que  d'autres  phi- 
losophies  appellent  la  matière  coexistante,  ou  co-étemell& 
è  Dieu,  c'est-à-dire  quelque  chose  comme  le  dualisme 
platonicien.  Nous  savons  que  ce  dualisme  se  trouve  déjà 
dans  une  œuvre  juive  bien  antérieure  au  Zohar,  les  Pirké 
de  R.  Eliézer.  Rappelons-en  le  passage  essentiel  :  «  D'où 
sont  faits  les  cieux?  Dieu  fit  son  vêtement  de  lumière, 
le  déroula  comme  un  manteau,  et  les  cieux  étaient  nés, 
et  ces  cieux  s'étendirent  toujours  davantage  selon  le 
Psaume  104  :  «  il  s'enveloppe  de  lumière  comme  d'un 
manteau^  il  étend  les  cieux  comme  un  tapis  ».  D'où  fut 
créée  la  terre?  II  prit  la  neige  qui  était  répandue  sur  son 
trône  glorieux,  la  sema  et  ainsi  naquit  la  terre,  selon  Job, 
37,  6  :  «il  dit  à  la  neige  :  Sois  terre.  »  Ce  passage  signifie 
bien  que  le  manteau  lumineux  et  la  neige  sont  des 
substances  éternelles,  ayant  seulement  attendu  la  mise 
en  œuvre  divine,  autrement  on  pourrait  demander  ea- 

1.  .Ti\s  -:c'-;  nSc nnN  -"^i 


ESPRIT  ET  MATIÈRE  441 

core  et  sans  fin,  et  d'où  sont  venus  ce  manteau  lumineux 
et  cette  neig^e  éclatante?  Or  le  Zohar,  comme  nous  avons 
va,  applique  l'appellation  de  vêtement  lumineux  aux 
Selirolli,  d'autre  part  l'appellation  de  trAae  au  monde 
qui  suit  immédiatement  le  monde  des  SeGroth,  c'est-à- 
dire  au  premier  monde  matériel.  Le  Zohar  reprend  donc 
purement  et  simplement  le  dualisme  des  PirAé  de  R. 
Eliézer.  Seulement  tandis  que  les  Pirké  de  R.  Eiiézer 
admettent  une  double  substance  co-éternelle,  à  savoir 
une  substance  lumineuse  (spirituelle?]  et  une  substance 
plus  opaque  (matérielle?),  le  Zohar  les  fait  dériver  l'une 
de  l'autre  et  n'admet  avec  Platon  qu'une  seule  matière 
co-éternelle.Cettematière,Maimonide  déjà  l'avait  trouvée 
indiquée  dans  le  passage  de  rÉcrilure.  u  Ils  virent  le 
Dieu  d'Israël,  et  sous  ses  pieds  était  comme  un  ouvrage 
lambrissé  de  saphir,  éclatant  et  pur  comme  la  substance 
du  ciel  »  {Ex.  84,  10).  Le  saphir,  ajoute  Haïmonide, 
étant  un  corps  transparent  estpénétrableà  tous  les  rayons 
lumineux,  image  trës  appropriée  pour  indiquer  l'idée  de 
la  malièrc  aforme  laquelle  par  cette  «  privation  »  même 
est  accessible  à  louEet*  les  formes.  Le  Zohar  dit  dans  le 
même  sens  <<  la  couleur  saphir  renferme  loutes  les  cou- 
leurs et  c'est  làlapierrt!  fondamentale  do  l'univers  >>,  el, 
à  propos  du  même  verset  de  YExodé,  u  ce  saphir  est  la 
pierre  angulaire,  le  point  primordial  de  toute  chose,  ou 
en  d'autres  termes,  le  trAne  glorieux  duTrës-IIaul  s  (1) 
(1,71,6). 

La  conception  zoharitique  de  la  matière  coexistante 
est  donc  d'une  part  fondée  sur  cerlaines  traditions  théo- 
logiques juives,  d'autre  part  faite  d'un  mélange  de  la 

1.  N\n  iNH pinar  \^ti  i.tni  fma  San  SiSrns  tdo  ^iu 

Ncr'-p  x^Di:  s'n  'Nin  mcS?  Sst  kih  nnp:  \tkt  p-rn»  yz» 

ns'w 


442  LA    DOCTRINE    DU  ZOHAR 

conception  aristotélicienne  et  platonicienne,  tout  cela 
subordonné  au  monothéisme.  En  effet,  le  Zohar,  retenu 
par  ce  dogme,  qui  plane  en  quelque  sorte  sur  ses  doc- 
trines les  plus  hardies,  n'ose  pas  porter  le  dualisme  jus- 
que dans  le  En-Sof.  C'est  seulement  à  partir  du  «  Court 
Visage  »  que  commence  la  distinction  d'une  droite  et 
d'une  gauche,  n  L'Ancien  des  anciens  est  élevé  au-des- 
sus de  toute  dualité;  ce  n'est  qu'au  Court  Visage  que  sont 
suspendues  la  droite  et  la  gauche,  la  lumière  et  les  ténè- 
bres, la  grâce  et  la  justice,  et  non  pas  à  l'Ancien  lui- 
même  »  (III,  i36  a)  ou,  en  d'autres  termes,  «  c'est  le  bras 
droit  et  le  bras  gauche  de  l'Adam  supérieur  qui  symbo- 
lisent ce  dualisme  »  (1)  (III,  142  ab).  Mais  si  nous  consi- 
dérons que  le  Court  Visage  ^st  encore  le  En-Sof  pris  à  la 
première  phase  de  son  développement,  nous  pouvons  dire 
que  le  Zohar  implique  l'évolution  dualiste  dans  l'évolu- 
tion du  En-Sof;  seulement  ce  dualisme  demeure  subor- 
donné à  la  volonté  du  En-Sof.  Ce  côté  gauche,  ou  cette 
matière,  demeure  à  la  merci  de  l'un.  Nulle  part  le  Zohar 
ne  parle  d'un  empire  du  mal  en  opposition,  en  révolte 
contre  lui. 

Ces  idées  contradictoires,  se  heurtant  ainsi,  n'arrêtent 
pas  l'auteur  ou  les  auteurs  du  Zohar.  Après  avoir  en- 
tr'ouvert  une  porte  au  dualisme  le  plus  hardi,  le  Zohar, 
comme  effrayé  de  son  audace,  la  renferme  sans  explica- 
tion sur  ridée  [du  bien  ou  sur  Tidée  de  la  volonté  ;  ces 
deux  choses  ne  font  d'ailleurs  qu'une.  Pour  le  Zohar 
comme  pour  Ibn  Gabirol,  notamment  dans  la«  Couronne 
de  la  Royauté  »,  comme  plus  tard  pour  Crescas  et  Spi- 
noza, la  Volonté  est  identique  à  l'Intelligence  bonne. 
Les  Sefiroth  constituant  le  monde  idéal  ou  métaphysi- 


AXGÉLOLOGIE  443 

que,  si  l'on  veut  l'ensemble  des  médiateurs  logiques 
entre  Dieu  et  la  réalité,  il  n'y  a  plus  en  toute  logique  de 
place  dans  le  Zohar  pour  Tangélologie.  Les  Sefirolh  sont 
précisément  les  anges  ou,  comme  dit  Philon,  les  Logoi, 
les  lieutenants  de  Dieu.  Mais  le  Zohar  trouve  dans  l'an- 
gélologie  un  élément  mystique  trop  fécond  et  un  corps 
d'idées  trop  enracinées  chez  le  peuple  pour  qu'il  entre- 
prît d'y  renoncer. 

Vangélologie.  —  L'angélologie  juive  avant  d'arriver 
au  Zohar  avait  traversé  des  phases  bien  diverses.  Ces 
phases  sont  l'expression  la  plus  claire  du  conflit  qui  n'a 
cessé  d'exister  entre  le  monothéisme  en  voie  de  conquête 
et  le  polythéisme  du  passé  vivant  au  fond  de  l'âme  popu- 
laire .  L'histoire  des  idées  j  ui  ves  avan  t  l'exil  n'est  que  l'his- 
toire de  la  lutte  entre  le  Dieu  Un,  universel^  le  Dieu  des 
prophètes,  et  lesélohim  antiques  nationaux  apportés  par 
l'époque  qui  précède  les  migrations  et  les  divisions  par 
tribus.  Toujours  le  peuple  juif  a  une  tendance  à  revenir 
médiatement  ou  immédiatement  à  ses  premières  amours. 
On  comprend  facilement  que  l'angélologie  ait  été  un 
compromis  excellent  entre  le  polythéisme  et  le  mono- 
théisme, et  son  apparition,  sa  nature  sont  en  effet  déter- 
minées par  le  besoin  de  ne  pas  laisser  périr  celui-là  sans 
compromettre  celui-ci. 

Dans  la  Bible,  comme  nous  savons,  l'ange  n'a  aucun 
caractère  en  soi  ;  il  n'est  qu'une  personnification  de  Jahvé, 
la  plupart  du  temps  Jahvé  lui-même  se  révélant  dans 
un  double.  La  catastrophe  de  l'exil  opéra  certes  une 
grande  réforme  dans  l'âme  juive  et  en  chassa  les  der- 
niers vestiges  de  l'antique  polythéisme^  mais  en  même 
temps  elle  mettait  les  Juifs  en  présence  d'un  autre  poly- 
théisme, l'angélologie  si  variée,  si  riche  des  Babyloniens 
et  surtout  des  Perses.   Comme  la  poésie  de  l'antique 


444  LA   DOCTRINE  DU  ZOUAR 

polythéisme  survivait  à  la  doctrine  dans  le  cœur  des 
Juifs,  à  la  fois  très  obstinés  conservateurs  et  en  même 
temps  très  hardis  novateurs,  ils  donnèrent  facilement 
accès  à  toutes  ces  légions  d'esprits  bons  et  mauvais;  les 
anges  endossèrent  toute  la  mythique  et  toute  la  poétique 
que  Jahvé  ne  pouvait  plus  prendre  sur  lui.  A  mesure  que 
le  monothéisme  s'enracina  dans  Tesprit  juif,  sa  froi- 
deur, sa  rigidité,  son  uniformité  imposaient  le  besoin 
de  quelque  chose  de  riant,  de  plus  varié,  c'est-à-dire  le 
besoin  d'une  angélologie  plus  tourmentée,  plus  compli- 
quée, plus  fertile  ensuprises.  Mais  en  même  temps  s'im- 
posait un  autre  besoin,  celui  de  ne  pas  porter  ombrage 
au  Grand  Un^  de  plus  en  plus  en  plus  maître  du  génie 
juif.  De  la  sorte  l'angélologie  d'une  part  tendit  sans  cesse 
à  croître  en  richesse,  en  abondance  et  d'autre  part  à  s'é- 
loigner sans  cesse  de  Dieu,  c'est-à-dire  à  décroître  en 
dignité.  Dans  le  mysticisme  talmudique  la  confusion  et 
la  licence  régnent  encore  dans  l'empire  des  esprits;  ils 
vivent  avec  Dieu  presque  en  égaux,  circulant  librement 
dans  les  régions  supérieures,  prenant  des  décisions,  or- 
donnant, régnant,  constituant  presque  autant  de  petits 
dieux  à  côté  du  grand  Dieu.  Peu  à  peu  ils  se  hiérarchisent 
et,  dans  le  mysticisme  gaonique,  les  catégories  d'anges 
s'échelonnent,  selon  les  lois  d'une  perspective  métaphy- 
sique, depuis  rhomme  jusqu'à  Dieu;  chaque  catégorie  a 
sa  place,  son  rôle  immuable.  Elles  se  multiplient  comme 
à  plaisir  pour  allonger  de  plus  en  plus  la  route  qui  con- 
duit à  Dieu  et  l'éloigner,  le  reléguer  dans  les  brumes 
d'un  sommet  inaccessible.  Néanmoins  ils  font  toujours 
partie  de  la  cour  céleste,  ils  habitent  la  même  demeure 
que  Dieu.  Dans  le  Zohar,  les  anges  s'éloignent  encore, 
ils  ne  sont  plus  un  dédoublement  du  En-Sof,  ils  ne  sont 
plus  ses  compagnons,  ils  ne  sont  plus  la  garde  d'honneur 
qui  mène  à  lui^  ils  sont  rejetés  bien  loin,  après  les  mé- 


^ 


ANGÉLOLOGIE  445 

diateurs  métaphysiques,  dans  le  troisième  monde,  appelé 
le  monde  Yezirah.  Parfois  môme  ils  sont  placés  au-des- 
sous de  rhomme.  w  Les  esprits  saints,  messagers  de 
Dieu,  ne  sont  que  d'un  ordre  d'exeellence  ;  les  âmes  des 
justes  sont  de  deux  ordres.  Aussi  leur  degré  est-il  supé- 
rieur» (III,  68  i). 

Nous  retrouvons  dans  le  Zohar  toute  Tarmée  spiri- 
tuelle que  nous  avons  rencontrée.antérieurement;  déjà 
innombrable  alors,  elle  s'est  accrue,  s'il  se  peut,  en  une 
troupe  plus  innombrable  encore.  Nous  les  revoyons  tous 
et  beaucoup  d'autres,  créations  nouvelles  d^une  imagina- 
tion mystique  infatigable.  Toutes  les  folies,  toutes  les 
licences  entrent  par  cette  porte.  On  dirait  que  dans  l'es- 
prit des  auteurs  du  Zohar,  multiplier  les  noms  c'est  mul- 
tiplier les  êtres  à  qui  on  les  prête.  Ils  se  plaisent  à  semer 
dans  les  espaces  des  multitudes  infinies  de  bons  et  de 
mauvais  génies  comme  s'ils  voulaient  assister  au  spec- 
tacle magnifique  d'une  guerre  supra-humaine  et  varier 
sans  cesse  les  péripéties  de  cette  gigantesque  lutte.  Mé- 
tatron  ou  Hénoch  transfiguré  est  toujours  là  (II,  179  éz  ;  III, 
217  A);  Tantique  Raziel  règne  toujours  sur  les  mystères 
du  ciel  avec  cette  différence  toutefois  que  ce  ne  sont  plus 
les  mystères  du  Livre  cTAdam,  mais  ceux  de  la  Kabbale 
{Zohar^  1,  40,  41).  Nous  trouvons  la  personnification  de 
toutes  les  vertus  :  Rachimiel  (Miséricorde-Dieu),  Zadkiel 
(Justice-Dieu),  Padel  (Délivrance-Dieu)  (Zohar,  1,  40  a, 
41, 1,55  a  et  146);  Ozniah  uniquement  occupé  à  peser  les 
actions  humaines  dans  la  balance  de  TÉternité  (II, 
252  a)  ;  Ahaniel,  qui  est  préposé  aux  enfants  morts  jeunes 
(II,  2i6  à)\  Tahariel  (Pureté-Dieu)  présidant  à  toutes  les 
lois  relatives  à  la  pureté,  à  Thygiène,  aux  ablutions  ri- 
tuelles; Zahariel  (Lumière-Éclat-Dieu),  le  préposé  de 
tout  ce  qui  concerne  la  lumière, le  feu,  les  éclairs,  chargé 
aussi  de  veiller  au  travail  des  forges  et  en  général  aux 


446  LA   DOCTRINE   DU  ZOHAR 

choses  de  la  fabrication  par  le  feu,  el  ainsi  de  suite  d'au» 
très  personnifications  innombrables. 

Le  monde  des  esprits  bons  est  aussi  le  monde  des 
planètes  et  des  corps  célestes.  Le  Zohar  admet  comme 
Ibn  Gabirol  et  Maïmonide  que  les  astres  sont  animés  par 
des  esprits  purs  et  pour  hiérarchiser  toute  cette  milice 
astrale,  il  emprunte  toutes  ses  données  au  mysticisme 
antérieur.  Le  chef  est  encore  Métatron  chargé  de  veiller 
à  rharmonie  et  au  mouvement  général  du  monde  des 
astres.  Il  règne  sur  une  multitude  de  sujets  qui  sont 
partagés  par  groupes.  Chacun  a  sa  tkcjtie  et  préside  qui 
à  une  sphère,  qui  au  mouvement  de  la  lune,  qui  aux 
saisons,  à  la  végétation,  aux  métaux.  Les  quatre  ar- 
changes veillent  aux  quatre  éléments.  Tous  les  noms  de 
planètes  sont  hypostasiés.  II  y  a  un  esprit  du  nom  de 
Vénus  (Nogah),  un  autre  du  nom  de  Mars  (Maadim). 
Toutes  les  conceptions  astronomiques  du  Livre  dHénoch 
et  de  Raziel  relatives  au  passage  du  soleil  à  travers  les 
signes  du  zodiaque,  aux  solstices,  aux  révolutions  des 
astres  en  général  et  en  particulier  de  la  lune,  sont  repri- 
ses et  diluées  à  Tinfini.  Là  nous  trouvons  les  esprits 
protecteurs  de  ceux  qui  sont  et  de  ceux  qui  ne  sont  pas 
encore,  de  l'enfant  dans  le  sein  de  sa  mère,  de  Thomme 
à  chaque  âge,  ceux  qui  exercent  leur  garde  sur  tout 
homme  et  ceux  qui  Texercent  sur  les  hommes  privilégiés 
comme  le  savant,  les  docteurs,  les  bienfaiteurs  de  leurs 
peuples.  Là  sont  les  génies  présidant  à  toutes  les  bonnes 
actions^  ceux  qui  recueillent  les  prières,  ceux  qui  tres- 
sent des  couronnes  avec  les  vertus  humaines  et  en  ornent 
l'autel  idéal  ;  ceux  qui  se  font  les  médiateurs  des  plaintes 
de  rinnocent  et  du  juste.  Là  sont  les  instigateurs  infati- 
gables de  la  miséricorde  divine,  ceux  qui  chantent  et 
magnifient  éternellement  la  gloire  de  Dieu  et  ceux  qui  le 
célèbrent  pour  avoir  «  révélé  sa  beauté  par  les  Sefiroth^ 


ANGÉLOLOGIE  447 

par  l'Adam  primordial,  par  les  formes  royales,  par  la 
loi  »...  (cf.  II,  2i5  a,  269  a;  128  i,  130  b;  III,  223;  III. 
167,  etc.). 

Les  anges  mauvais  sont  groupés  parallèlement  aux^ 
anges  du  bien  par  ordre  «  d^épaississement  et  d'obscu- 
rité croissantes  ».  Ce  sont  les  personnifications,  de  toutes 
les  formes  du  mal,  de  toutes  les  imperfections,  de  toutes 
les  laideurs,  de  tous  les  ennemis  de  Tordre,  de  Tharmo- 
nie  et  de  la  vie.  Par  exemple,  la  négation  cosmique 
exprimée  dans  Genèse,  i  et  2,  devient  une  superposition 
de  trois  écorces  circonscrites  comme  des  pelures  d'oi- 
gnon :  et  la  terre  était  tohu,  est  la  première;  bohuy 
est  la  seconde,  et  «  les  ténèbres  planaient  »  est  la  troi- 
sième iSupp.  15,  86).  Nous  trouvons  rincarnation  de 
toutes  les  abstractions  du  mal,  delà  débauche  séductrice^ 
de  la  violence,  de  l'envie,  de  l'orgueil,  deTidolâlrie,  des 
esprits  que  font  naître  et  en  quelque  sorte  éclater  la  co- 
lère de  l'homme  et  ses  malédictions  contre  lui-même  ou 
contre  autrui  (II,  2o5  a,  259  et  266  a).  Là, grouille  la  lé- 
gion innombrable  des  démons  lépreux  sous  la  direction 
de  Samaël  et  de  sa  femme  Lilith  l'aînée,  d'Aschmadaï 
et  de  sa  jeune  et  folle  maîtresse  Lilith  la  jeune.  Pour 
elle,  Aschmadaï  et  Samaël  ont  combattu  de  longs  siècles 
et  leur  réconciliation  s'est  opérée  en  vue  d'une  action 
commune  dans  la  lutte  du  mal  contre  le  bien.  Le  Zohar 
identifie  aussi  Samaël  avec  l'ange  de  la  mort,  avec  le 
serpent  de  la  Genèse^  avec  le  Satan  du  livre  de  Jo6,  avec 
l'instinct  du  mal  «  qui  vit  au  cœur  de  l'homme  dès  sa 
jeunesse  »,  enfin  avec  le  monde  de  la  matière  (I,  55;  II, 
43  a).  L'ange  de  la  mort  a  sous  ses  ordres  des  légions 
correspondant  à  toutes  les  formes  de  maladie  et  de  mort 
(II,  248  b\  264  b).  Sous  son  empire  sont  les  démons  su- 
ceurs de  sang  et  ceux  qui  exhalent  des  haleines  pestilen- 
tielles et  ceux  qui  siègent  sur  le  fil  deTépée  et  vont  por- 


448  LA   DOCTRINE  DU    ZOHAR 

ter  la  mort  dans  les  rangs  ennemis;  ceux  qui  assaillent 
les  éléments  corrompus  et  portent  des  ravages  dans  les 
corps  qui  les  absorbent;  ceux  qui  sont  assis  sur  le  bord 
de  l'eau  ayant  passé  la  nuit  à  découvert  ;  ceux  qui  son  t 
préposés  à  la  mort  de  chaque  âge,  des  enfants  nouveau  - 
nés»  des  jeunes  gens;  ceux  qui  président  à  la  fièvre  du 
mal  de  tête,  à  la  fièvre  du  tremblement,  à  Téléphantia- 
sis;  ceux  qui  <c  sont  chargés  de  compter  chaque  jour  le 
nombre  des  maladies  et  de  passer  la  revue  de  leurs  guer- 
riers homicides  »,  c'est-à-dire  en  quelque  sorte  les  dé- 
mons trésoriers  de  la  mort.  — -  Dans  celte  étrange  réu- 
nion tous  les  siècles  ont  laissé  leur  trace.  La  période 
biblique  a  apporté  ses  schedim,  la  période  babylonienne 
^es  démons  des  fièvres,  la  période  persane  ses  innom- 
brables personnifications  des  microbes  mauvais  (les 
microbes  matériels  étant  transformés  en  microbes  spi- 
rituels et  les  observations  relevant  de  la  science  mi- 
crobiologique étant  interprétés  par  la  science  théolo- 
gique.) 

Souvenirs  du  mysticisme  gaonique.  — Le  Zohar  donne 
une  place  très  importante  aux  brillantes  et  sombres  pein- 
tures que  le  mysticisme  antérieur  avait  faites  du  séjour 
des  justes  et  des  méchants.  Dans  son  Sefei*  Mischkan 
Haeduthy  Moïse  de  Léon  avait  déjà  fait  jusqu'à  des  em- 
prunts textuels  aux  Hechalotli,  au  Livre  dllénocli^  au 
Sidre  Gan  Eden  et  il  cite  même  les  deux  premiers.  Dans 
le  Zohar  —  nous  pouvons  bien  dire  son  Zohar  —  il  ne  se 
fait  pas  faute  non  plus  de  puiser  largement  à  ces  écrits; 
c'est  une  amplification  fastidieuse  de  ce  que  nous  avons 
trouvé  antérieurement.  L'Éden  est  décrit  dans  tous  ses 
détails  (II,  150  i;  II 231  b\  III,  10  a).  Il  est  placé  au  cen- 
tre  de  Tunivers  (II,  184  b).  Il  est  entouré  de  trois  retran- 
chements dans  lesquels  les  âmes  prennent  comme  un 


REPRISE  DU  HVSTIUSUB  ANIÉBIIEUH  449 

avanl-goùt  des  Félicités  qui  les  attendent  (IV,  196  b.  Cf. 
1,41;  II,  243). 

LA  sont  pour  les  esprits  purs  des  palais  aplendides  dé  - 
corés  des  jolis  noms  de  «  Saphir  »  (I,  41  b),  «  Éclat  ou 
Zohar  »(I,  42  a;II,  246  £),  «  Substance  céleste  »  (lAit^.), 
«  Amour  m  (I,  44  b,  246  b,  253  a),  ..  Vénus  »  ([,  42  i  ;  II 
248  oi.  «  Bonne  Volonté  »  [I,  144  é;  II,  233  b),  enED 
«  Saint  des  saints  »  [ibid.).  Au  palais  suprême  sont  les 
Ames  des  justes,  puis  viennent  celles  qui  ont  eu  un  grand 
lot  de  souiïrunccs  et  n'ont  cessé  de  prier  et  de  croire; 
colles  qui  n'out  pas  achevé  leur  temps  sur  la  terre,  puis 
celles  qui  ont  vécu  dans  le  deuil  de  Sion  et  de  Jérusalem; 
celtes  qui  ont  quitté  la  vie  terrestre  au  momeat  même 
où  elles  venaient  de  se  repentir  de  leurs  fautes.  C*est 
peut-être  là,  ajoute  le  Zohar.undegré  supérieur  à  la  vertu 
constante.  Puis  viennent  les  Âmes  qui  ont  eu  pitié  des 
autres  et  (sur  la  même  ligne)  celles  qui  n'ont  Jamais  trahi 
le  Dieu  Un. 

Des  palais  spéciaux  donnent  l'hospitalité  aux  femmes 
illustres  du  passé.  Nous  trouvons  la  fille  do  Pharaon  en- 
tourée d'uQ  grand  cortège  do  fcmm  >s  qui  la  servent, 
Jokebed,  la  mère  de  Moïse  qui,  trois  fois  par  jour,  sort 
avec  ses  compagnes  au-devant  de  Dieu,  pour  le  remer- 
cier par  des  chants  de  lui  avoir  donné  un  tel  fils,  et  tous 
les  justes  écoutent  avec  ravissement  la  mélodie  de  leurs 
vois;  nous  trouvons  Déborah,  celle  qui,  aux  jours  de 
troubles,  se  conduisit  comme  un  homme  et  comme  un 
héros.  C'est  une  espèce  de  'leÂu/a  juive  que  l'auteur  du 
Zohar  nous  fait  passer  sous  les  yeux. 

Avant  d'arriver  à  l'enfer  proprement  dit,  il  y  a  une  ré- 
gion intermédiaire  où  le  Zohar  à  la  suite  de  Nacbmanide 
étabUt  les  hommes  qui  durant  leur  vie  ont  conçu  le  re- 
mords de  leurs  fautes,  mais  à  qui  la  mort  n'a  pas  laissé 
le  temps  de  mettre  leurs  bonnes  patentions  en  pratique, 


450  LA   DOCTRINE   DU  ZOHAR 

Là  ils  gémissent  et  soupirent  et  quand  ils  ont  confirmé 
leur  résolution  de  bien  faire,  ils  quittent  leurs  dé- 
pouilles et  sont  enveloppés  d'un  vêtement  de  salaman- 
dre qui  leur  permet  de  traverser  le  feu  sans  douleur  et 
de  regagner  le  ciel  (11,  150  a,  &  et  211  b). 

«  Les  compartiments  de  l'enfer,  dit  le  Zohar,  sont  in- 
nombrables, car  tandis  que  le  bien  a  des  voies  limitées, 
combien  n'y  a-t-il  pas  de  voies  et  de  degrés  et  de  faces 
pour  rinstinct  mauvais  »  (II,  262  b).  Ces  compartiments 
sont  distribués  entre  les  sept  palais  infernaux  appelés 
fosse,  perdition,  silence,  boue,  scheôl,  ténèbres,  terre 
infernale.  Là  sont  relégués  tous  les  criminels,  chacun 
selon  sa  faute  :  ceux  qui  ont  livré  leur  vie  aux  passions 
bestiales  et  n'ont  fait  aucune  part  à  la  partie  céleste  de 
leur  être  ;  ceux  qui  ont  trahi  leur  foi  ou  ceux  qui  ont 
trahi  leur  parole;  ceux  qui,  sans  être  des  criminels, 
n'ont  pas  dispensé  de  grâce  et  de  pitié  à  autrui  ;  ceux  qui, 
sans  mal  faire  par  eux-mêmes,  ont  semé  la  division  parmi 
les  autres  et  ont  poussé  les  autres  dans  la  voie  du  mal  ; 
ceux  qui,  sans  faire  ni  bien  ni  mal,  ni  médiatement  ni 
immédiatement,  n'ont  rien  fait.  Nous  n'avons  pas  le 
temps  de  suivre  tout  le  détail  de  ces  énumérations  ;  re- 
marquons seulement  que  le  mal  est  conçu  la  plupart  du 
temps  non  seulement  comme  une  action  positive,  mais 
une  désertion  du  bien  et  ce  bien  est  conçu  à  son  tour 
comme  l'exercice  de  la  pitié,  de  la  bonté,  Tesprit  de  sa- 
criBce  et  la  subordination  de  son  moi  au  moi  d'autrui 
(II,  262  b  à  269  A). 

Les  pécheurs  sont  châtiés  par  le  feu,  selon  le  degré  de 
leur  crime,  et  voici  dans  quel  sens  mystique  il  faut  enten- 
dre ce  châtiment.  Le  feu  dont  il  s'agit  n*est  autre  chose 
que  la  brûlure  intérieure  de  leurs  mauvais  instincts,  quel- 
que chose  comme  ce  que  Bossuet  appellera  le  ver  inté- 
rieur du  remords.  Dans  ce  mauvais  instinct  même  gil  la 


L*BOMME  45 1 

source  de  tous  leurs  maux.  Il  les  brûle  et  les  ronge  dans 
la  mesure  où  ils  lui  auront  cédé  pendant  la  vie.  Il  les  brûle 
sans  les  consumer  ;  d'une  part  en  effet  le  Zohar,  contraire  - 
ment  à  tout  l'esprit  du  judaïsme  dogmatique,  admet  la 
damnation  éternelle.  «  De  là-bas  on  ne  remonte  plus 
jamais  (1)  »  (III,  i78  a).  D'autre  part  il  évoque  la  vision 
d'un  temps  où  le  mauvais  instinct,  ce  feu  rongeur,  aura 
complètement  disparu  (II,  250  ab)  dans  un  anéantisse- 
ment final  (II,  2o  ab  ;  cf.  I,  38  a  et  II,  245  a). 

L'homme.  —  L'imagination  mystique  la  plus  éche- 
velée  ne  peut  jamais  prendre  son  point  d'appui  que 
dans  la  réalité^  sauf  à  idéaliser  cette  réalité,  à  la  tendre 
en  quelque  sorte  jusqu'à  son  point  extrême  de  possibi- 
lité. 

Donc,  pour  donner  un  corps  aux  idées  les  plus  sublimes 
le  mysticisme  est  obligé  de  recourir  sans  cesse  à  ce  qui 
est  la  forme  la  plus  haute  de  toutes  les  formes  de  l'être  : 
la  forme  humaine.  L'homme  incarne  en  lui  ce  qu'il  y  a 
de  plus  élevé  parmi  les  êtres  visibles,  et  il  devient  le 
symbole  nécessaire  de  tous  les  êtres  invisibles  :  «  L'homme 
est  le  dernier  être  dans  l'œuvre  de  la  création  et  le  pre- 
mier dans  l'œuvre  de  la  Mercabah  »  (II,  10  b).  Pour  cette 
raison  le  Zohar  ne  touche  à  l'homme  qu'avec  une  espèce 
de  crainte  mystérieuse,  avec  une  tendresse  mêlée  de 
respect  et  d'admiration.  Chaque  fois  qu'il  Taborde,  c'est 
pour  Tenvelopper  au  préalable  dans  une  nimbe  de  mys- 
tère et  d'obscurité.  Tout  en  lui  est  mystérieux;  mysté- 
tériouses,  les  deux  formes  d'être,  l'âme  et  le  corps,  qui 
constituent  son  être;  mystérieuse,  la  nature  de  l'âme, 
son  origine,  sa  forme  première;  mystérieuse,  sa  descente 
et  son  désir  étrange  de  venir  se  marier  à  un  être  d'es- 

1.  yizhvb  p^^D  nS  in 


452  LA  DOCTRINE  DU  ZOnAR 

sence  si  distincte;  mystérieux,  le  mode  de  ce  mariage  et 

la  naissance  à  cette  vie  nouvelle  ;  mystérieux ,  rètré 

nouveau  qui  en  est  le  fruit,  mettant  entre  lui  et  le  reste 

de  la  création  un  abime  ;  mystérieux,  sa  face,  son  front, 

son  regard,  son  port,  sa  marche  ;  mystérieuses,  sa  forme 

de  vie  et  lamanifestation  dépensée  invisible  ;  mystérieuse 

enfin  la  mort,  c'est-à-dire  le  divorce,  c'est-à-dire  Tabat^ 

tement  contre   terre  de  l'un  des  époux  et  la  fuite  de 

l'autre. 

Aussi  rhomme  est-il  pour  le  Zohar  Têlre  des  êtres,  la 
forme  humaine,  la  forme  des  formes,  la  forme  suprême 
qui  contient  toutes  les  autres  et  qui  en  est  le  couronne- 
ment, le  résumé  de  toute  chose^  la  clef  de  voûte  de  tout 
l'édifice  mystérieux  de  Tunivers.  En  un  mot,  c'est  dans 
le  sens  du  mysticisme  très  éthéré  qu'il  incline  la  doc» 
trine  du  microcosme  apportée  par  le  passé  (1). 

1 .  La  conception  du  microcosme  dont  la  chose»  sinon  le  mot 
existe  déjà  dans  Platon,  apparaît  dans  dans  toute  son  expression 
chez  les  néo- platoniciens.  Plotin  lui-même  qui  ne  reconnaît 
rhomme  que  dans  Thomme  pensant  (ri  çu/t,  e<jT\v  ô  àvOowito;  aOto;) 
ne  peut  appliquer  à  Thomme  que  Texpression  x6<tplo;  vor.roc.  Mais 
déjà  au  temps  de  Jamblique  nous  trouvons  Thabitude  d'appeler 
l'homme  piixpb;  x6<y|io;.  Le  mol  figure  déjà  dans  la  Yita  anonymi  de 
Pylhagore  (in  Photii  Biblioihecay  codex  249)  : 

oti  6  avOpa)ico;  lAixpo;  x6o-(xo;  XèyeTai  oux  of'  ^x  twv  TSffaâpcov  <rrot-/e(u>v 
ovyxETat  (toOto  yàp  xai  exxffTOç  xwv  C<^(i)v  xai  twv  svTeXefTTarwv)  !i>X*  oti 
icao-a;  ï'/t\.  xàc  toO  xâapiou  ô'jva|iet;i  év  yàp  tw  xô^pia)  slcrt  6£o\,  ïa-zi  xai  tx 
TsoxTotpa  (rrotxeTa,  ^<m  xai  toc  àXoya  Ç&a,  ^orc  xa\  çuxà.  Ilao-ac  tk  taOraç 
Taç  d'jvâ(iei;  ï/ti  5  âvOptoicoc  tyi\,  yàp  Ôîtav  pièv  SOvapiiv  ttjv  XoyxTjV,  e-/etv 
TTjV  Twv  atot/eicùv  9V(Tiv,  rr,v  ôpe7CTtXT,v  xat  a'jÇyjTtxfjV  xa\  toO  oiiotov  yev- 

VïJTtXT,V. 

«  C-est- à-dire  que  l'homme  est  appelé  microcosme,  non  parce  qu'il 
se  compose  de  quatre  éléments,  car  il  en  est  également  ainsi  des 
animaux  et  même  des  animaux  inférieurs,  mais  parce  qu'il  réunit 
en  lui  toutes  les  puissances  de  l'univers.  Car  dans  l'univers  il  y  a 
les  dif  ux,  il  y  a  les  quatre  éléments,  il  y  a  aussi  les  animaux  inai- 
sonuables  et  les  plantes.  Lliomme  a  toutes  ces  forces,  car  il  a  la 


L'noiDiE  453 

Tout  d'abord  il  reprend  cette  doctrine  sous  la  forme 
matérielle  et  extravagante  qu'elle  avait  prise  chez  les 
théoIog;ieng  juifs,  comme  nous  le  voyons  dans  les  Aboth 
de  Rabbi  Nathan  et  dans  le  Midrasch  appelé  Midrasch  du 
microcosme. 

Le  Zohar  reprend  une  partie  de  ces  conceptions,  avec 
son  exagération  habituelle,  c'est-à-dire  arec  son  étroi- 
tosse  habituelle,  car  la  largeur  qu'il  donne  aux  choses 
n'est  souvent  qu'apparente,  j'entends  qu'elle  est  une 
forme  de  son  exclusivisme  qui,  lorsqu'il  s'attache  à  une 

force  divine,  la  force  pensante  ;  il  a  la  nature  des  éléments,  la  force 
divine  de  nuli-ition  cl  de  croissance  et  la  force  de  reproduire  son 
semblable.  »  Dans  le  néo-pylhagorismc  l'homme  est  un  microcosme, 
parce  qu'il  unit  en  soi  toutes  lea  forces  cosmiques,  les  forces  su- 
périeures et  les  forces  inférieures,  c'est-à-dire  qu'il  est  en  quelque 
sorte  le  point  d'intersection  des  choses.  Cette  doctrine  est  voisine 
du  Zohar,  et  encore  plus  de  celle  de  Philon. 

PhiloQ  dit  de  l'homme  qu'il  est  à  la  fronlitre  de  la  matière  mor* 
telle  et  immortelle.  Il  est  19^1^;  jUv  i(ii>]ia;,  un  monde  en  raccourci. 
—  [.'idée  du  microcosme  a  été  reprise  surtout  par  tes  Abboth  de 
H.  Kathan  qui  la  Iraieslissent  singulièrement.  L'homme  est  limage 
de  l'univers,  ses  clievuux  reprôsentenl  les  forêts,  sa  re.ipiration  le 
venl,  les  reins  sont  comparés  à  des  conseillers,  l'estomac  h  un 
moulin,  les  os  aux  hois,  les  genoux  auï  chevaux;  quand  il  rsl 
debout  il  est  une  montagne,  quand  il  s'étend  il  est  une  plaine 
(AbulA  de  K.  ^atha^,  éd.  Schtcchter,  1B87,  Franfort),  puis,  comme 
nous  avons  ru  par  le  Sefer  Yeztrah,  Ihn  Gabiroi  lui  donne  tout  son 
sens  métaphysique.  Le  Olam  Kutan  (Petit  Monde)  de  [t.  Joseph  \\m 
Zaddik  (publié  par  Jellineck,  1854,  Leipzig)  consacre  à  la  question 
un  ouvrage  spécial  dans  lequel  se  rencontre  un  mélange  dts  doc- 
trines métaphysiques  les  plus  hautes  et  les  notions  lea  plus 
absurdes.  —  David  ben  Mervan  ai-Hokammez  soutient  au  i*  siècle 
que  l'homme  microcosme  est  la  création  la  plus  parraite  et  occupe 
dans  l'univers  un  rang  plus  élevé  i[UG  les  anges.  Cette  opinion 
nous  est  rapportée  par  le  Caraïtc  et  Jephelh  ben  Ali  (i«  siècle)  qui 
dii  en  son  nom  ;  r  Adam  réunissait  les  qualités  qui  n'appartiennent 
pas  au.x  anges,  tandis  que  tout  ce  qui  se  trouve  chez  les  anges  a  ' 
son  analogue  dans  Adam  qui  est  le  monde  en  pe  lit.  » 


454  LA    DOCTRINE  DU   ZOHAR 

idée,  ne  voit  plus  qa*elle  et  l'enfle  démesurément.  Dans 
le  Midrasch  du  microcosme  latèledeThomme  représente 
la  voûte  céleste,  le  Soleil  et  la  Lune  ses  deux  yeux,  ses 
cheveux  les  étoiles  et  les  signes  du  zodiaque,  1* Agneau 
et  le  Bélier  sont  tondus  comme  Thomme,  THomme  porte 
le  joug  sur  le  cou  comme  le  Taureau^  ses  deux  épaules 
représentent  les  Gémeaux,  son  cœur  le  Lion,  etc.  Cest 
certainement  à  ces  extravagances  que  pense  le  Zohar 
quand  il  dit  :  a  Les  diverses  parties  du  corps  humain 
représentent  les  secrets  de  la  Sagesse  supérieure.  Lapeau 
représente  la  voûte  céleste  qui  s'étend  partout,  et  enve- 
loppe tout  comme  d'un  vêtement';  la  chair  représente 
les  éléments  défectueux  de  Tunivers;  les  ossements  et 
les  veines  figurent  les  forces  intérieures,  les  anges  et  les 
autres  serviteurs  de  Dieu.  De  même  que  l'enveloppe  cé- 
leste, la  configuration  des  étoiles  et  des  planètes  nous 
révèlent  de  profonds  mystères,  de  même  sur  la  peau  de 
notre  corps  il  y  a  des  figures  et  des  lignes  qui  ont  un 
sens  caché  pour  les  sages  qui  sont  initiés  à  cette  lecture. 
Voici  un  trait  qui  marque  la  filiation  directe  entre  le 
Midrasch  du  microcosme  et  le  Zohar.  Nous  lisons  dans 
Tun  que  l'élément  tempête  (air)  est  représenté  par  la 
terreur  que  l'homme  impose  à  toute  la  création  et  voici 
maintenant  ce  que  nous  trouvons  dans  l'autre  (Zohar, 
ibid.,  II,  76  a)  :  «  Toutes  les  bêtes  de  la  création,  les  ani- 
maux les  plus  féroces  tremblent  devant  le  reflet  d'intel- 
ligence et  du  monde  supérieur,  répandu  sur  la  face  de 
rhomme.  Quand  l'homme  est  pur,  son  seul  regard  fait 
tout  trembler;  ainsi  Daniel  terrifie  le  lion.  » 

L'homme^poursuitle  Zohar,  estla  plus  haute  puissance 
de  la  création  terrestre  qui  unit  en  elle  tous  les  éléments 
du  ciel  et  de  la  terre.  Lorsque  Dieu  voulut  créer  l'homme, 
il  prit  de  la  poussière  des  quatre  coins  de  la  terre,  de 
sorte  que  toutes  contribuèrent  à  lui  donner  des  forces... 


L  HOMME-HICBOCOSME  455 

Puis,  il  répandît  sur  lui  l'esprit  de  vie  qui  vient  d'en  haut 
comme  il  est  écrit  :  »  Il  souffla  dans  ses  narines  l'esprit 
de  vie.  a  De  sorte  que  l'homme  renferme  à  la  fois  les 
choses  d'en  haut  et  d'en  bas  (1)  (I,  130  6),  et  ailleurs  : 
«  Lorsque  Dieu  voulut  créer  l'homme,  les  régions  supé- 
rieures et  inférieures  s'émurent  et  toutes  les  sphères  s'u- 
nirent, entourèrent  le  jardin  d'Eden  et  crièrent  :  k  Nous 
«  voulons  créer  l'homme  selon  notre  image,  afin  qu'il 
V  contienne  toutes  les  dimensions  de  l'espace.  »  C'est 
pourquoi  il  contient  en  effet  toutes  les  formes  de  la  créa- 
tion i>  {II,  80  b).  La  forme  humaine  est  la  forme  type  de 
toutes  les  créations;  tous  les  mondes  terrestres  et  célestes 
sont  en  lui  (III,  133  a)  (2).  Mais  le  Zohar  va  s'élever  plus 
haut.  Le  corps  humain  n'est  que  le  vêtement  de  l'homme, 
ce  qui  fait  réellement  l'homme,  ce  qui  en  lui  constitue  le 
microcosme  c'est  son  âme.  Nous  verrons  plus  loin  les 
éléments  qui  composent  cette  âme.  Disons  ici  que  par 
l'àme  rationnelle  il  appartient  au  monde  Beriali;  par  l'&me 
morale,  au  monde  Yezirah;  et  par  l'âme  vitale,  au  monde 
Asiyah.  Par  la  fusion  de  ces  trois  âmes  eu  une  seule,  il 
réunit  enluilagrandelrinitû  psychique,  image  du  prin- 
cipe trioitaire,  qui  fait  loi  dans  l'univers  tout  entier. 

L'homme  n'est  pas  seulement  le  résumé  de  l'univers, 
il  en  est  l'achèvement,  le  couronnement,  il  eu  est  l'ex- 
pression la  plus  parfaite,  ce  sans  quoi  l'univers  eût  été  à 
jamais  incomplet,  même  eût  été  à  jamais  non  viable  : 

i.  n^sra  njm  NWipm  -inxD  .tiiï  Suj  dinS  'n'2'p  xia  la 

r.i'Tj  pin«  inaS  nSin  niS  lan'  nSci  sra'jïT  •^•>^•as  yniuïs 

rn'Ni  K'zh'rt  103 12  Hj  m  hz'iz vdni  na»!  1*3x13  vm  «nn 

-.  C'est  aiasi  que  lu  Zoliar  appelle  Adam  Kadmon  (Homme  pri- 
mordial) tout  l'univers  des  ScOrotli  dans  leur  euscmble  et  Philon 

lionne  le  mime  nom  au  l.ogos  :  avapouii;  S=o3  toû  aiîiou  Uya;  {De 
emr.  Uu'j.,  1,  ill). 


456  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

«  Les  anciens  mondes  durent  disparaître  parce  que 
Thomme  n'était  pas  formé.  Et  pourquoi?  parce  que  la 
forme  humaine  contient  tout,  et  comme  elle  n'était  pas, 
les  mondes  ne  purent  subsister  »  (I)  (III,  d55  ab).  «  Dès 
que  rhomme  fut  créé  les  mondes  supérieurs  et  les 
mondes  inférieurs  prirent  leur  forme,  car  tout  est  en- 
fermé dans  rhomme,  il  est  le  complément  et  Tachève- 
ment  de  tout  »  (2)  (III,  148  a). 

La  forme  humaine  est  aussi  la  forme  visible  des  Sefi- 
roth.  L  homme  ou  l'Adam  terrestre  est  la  copie  fidèle  de 
TAdam  primordial  ou  céleste,  en  d'autres  termes,  de  Tu- 
nivers  des  Sefiroth(3).Cela  est  vrai  non  pas  de  l'homme  tel 
qu'il  est  aujourd'hui,  mais  de  l'homme  à  ses  origines,  à 
peine  sorti  des  mains  de  la  nature,  de  Tandrogyne  tel 
qu'il  fut  avant  qu*Ëve  en  eût  été  détachée  (II,  231  a.  Cf. 
I,  34  b).  Alors,  mais  alors  seulement,  il  représentait  la 
grande  loi  de  médiation  des  contraires  (II,  178  a;  III  6, 
141  b,  144  a). 

Les  naturalistes  modernes  prétendent  que,  dans  le 
règne  animal^  l'embryon  reste  neutre  pendant  les  trois 
premiers  mois,  c'est-à-dire  qu'il  reste  susceptible  de 
tendre  à  un  sexe  ou  à  un  autre;  ce  n'est  que  dans  les 
mois  suivants  que  le  sexe  se  décide.  Quelquefois  cette 
différenciation  ne  se  produit  pas  et  alors  le  résultat  est 
un  androgyne,  comme  c'est  d'ailleurs  la  règle  pour  les 

1.  12'^  dp^dS  S^-^  mn  vh^.  D\Np  xb  nu  nz^^finS  p^Sdt  p^3 
ibo^  vh  rcn^K  «b  dtkt  «t  te^ipriT  ]^5r.  nu  «nur^nNS  «b 

3.  Pour-Pliilon  Adam  n*est  pas  créé  à  Timage  de  Dieu,  mais  à, 
rimage  d'une  image  de  Dieu,  à  l'image  du  Logos  {Quis  ver.  div. 
haer.y  1, 505  et  aill.).  Or  le  Logos  correspond  bien  à  rensemblc  dos 
Sefiroth  ou  Adam  Kadmon. 


LANDROGIMB  457 

organismes  plus  primitifs  des  règnesanimalouvégétal.Le 
mysticisme  juif  a  pu  s'appuyer  sur  une  notion  semblable; 

Puis,  étendant  la  même  loi  k  l'économie  générale  de 
l'univers,  elle  s'est  figuré  le  monde  des  Sefiroth  comme  un 
androgyne. 

D'après  la  Bible,  le  premier  bomme  est  créé  à  l'image 
de  Dieu  ;  il  faut  que  la  loi  s'étende  à  Dieu  lui-même  ;  car 
l'bomme  est  l'image  visible  du  En-Sof.  «  La  forme  ba- 
maine  renferme  ce  qui  est  en  haut  et  ce  qui  est  eu  bas; 
c'est  pourquoi  l'Ancien  des  anciens  *l'a  cboisi  pour  sa 
forme  »  (111,  141  b).  En  considérant  comme  un  seul  tout 
l'ensemble  des  choses,  Dieu  et  l'Univers,  ce  TouL  est  as< 
similé  par  le  Zohar  {Petite  Assemblée,  218)  k  un  grand 
androgyne  où  le  Long  Visage  constituerait  le  mâle,  et 
le  Court  Visage  la  femelle,  en  d'autres  termes,  la  cause 
active  et  la  cause  passive  sont  censées  s'uair  d'une  union 
sexuelle  pour  produire  l'Univers.  De  plus,  suivant  une 
1  oi  que  nous  retrouvons  à  propos  des  Sefiroth  et  qui 
semble  un  vestige  mystique,  la  femelle  est  tout  d'abord 
issue  du  mâle,  puis  fécondée  par  lui.  De  Dieu,  comme 
nous  avons  vu,  jaillit  le  semcn  mutidi, qui  va  se  déposer 
in  matricem  immdi.  C'est  ainsi  que  l'univers  ou  la  Mach- 
schabah  (Pensée)  qui  le  contient  est  appelé  lanlM  lalille 
et  tantôt  la  Femme  do  Dieu  (1). 

Il  est  possible  que  tout  ce  dualisme  sexuel,  chaque 
fois  qu'il  se  place  sur  le  terrain  métaphysique,  ne  soit 
qu'une  suite  de  métaphores,  comme  il  arrive  dans  d'autres 
doctrines  mystiques. 

Plus  encore  chez  les  Juifs,  cette  poétique  pouvait  être 
nécessaire  à  cause  de  la  gaucherie  philosophique  de  la 

i.  Dan»  l'hilon  la  Sojihia  reçoit  la  semence  divine  cl  enfante  un 
fila  niati>ri<-l  qui  e^l  l'univers.  Elle  est  i  la  fois  fenimo  et  tille  de 
Dieu  [De  piofu-j.,  I,  553;  cf.  De  cbrkt.,  l,  362). 


458  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

langue;  mais  à  coup  sûr  beaucoup  de  kabbalistes,  Luria 
en  tète^  prirent  ces  choses  à  la  lettre.  Bien  que  notre 
objet  dans  le  présent  travail  ne  soit  pas  de  traiter  de  la 
Kabbale  pratique,  disons  cependant  que  ce  qu'on  pourrait 
appeler  Térotisme  zoharitique  exerça  une  action  dan- 
gereuse sur  beaucoup  d'esprits  ;  on  s'en  couvrit  pour  lé- 
gitimer les  plus  basses  passions  qui  n'attendent  jamais 
qu'un  prétexte  pour  éclater. 

Lame.  — Maisl'bomme  véritable  n'est  pas  dans  les 
os,  les  nerfs,  le  corps,  en  général;  tout  cela  n'est  que 
le  vêtement  de  l'essence  humaine,  de  l'âme  (II,  76  a)^ 
Qu'est-ce  que  l'âme?  Tout  d'abord  il  faut  savoir  que  le 
Zohar  fait  de  l'âme  une  substance  préexistant  au  corps  : 

«  Dans  le  temps  où  Dieu  se  prit  à  créer  l'univers il 

forma  toutes  les  âmes  destinées  aux  hommes,  il  les  re- 
garda toutes  et  en  discerna  plusieurs  qui  devaient  suivre 
une  voie  perverse.  A  l'heure  voulue  chacune  est  appelée 
devant  lui  et  il  lui  dit  :  Va  dans  telle  et  telle  région, 
animer  tel  ou  tel  corps.  Elle  répond  :  Maître  de  l'uni- 
vers, je  suis  heureuse  comme  je  suis  et  ne  désire  pas  en- 
trer dans  un  monde  où  je  serai  exposée  à  toutes  les  flé- 
trissures. Alors  Dieu  dit  :  «  Du  jour  où  tu  fus  créée  tu 
n'avais  pas  d'autre  destination.  L'âme  docile  se  résigne 
à  prendre  le  chemin  de  la  terre  et  descend  parmi  les 
hommes  »  (II,  96  b  (1).  Cf.  II,  61  b).  Toutes  les  âmes  hu- 

1.  Sd  iin*i  n^Dp  Nm:r-!n  yhu  xab:;  nncS  'n'z'pn  ^^::1^  n:^t3 
.Tcp  iT^ïHN  -^.nSs*:  ira!?  nu;:  ^jn:i  zn^cS  ^^:^î2î  •p:\xi  'j'^n^^j 
Tm  -rn  hz  N^m  inzb  nu?:  ^J22  rna!?  ^^:^r:n  cd*2  sivï  ^nr\'i 

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K^SyS  -jH^N  nSi  nu  m,T\^  wnt  ktdSvS  "h  n  NcbvT  nnNo  n^Dp 

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2.  Nn^ujT  Nnn  «7aj  \r:  m  nh^u;:  npN  "jn^c  nbn 


AUE  ET  CORPS  459 

maines  avaat  de  descendre  dans  ce  monde  sont  formées 
au  ciel.  Le  Zobar  distingue  les  Ames  mâles  et  les  Ames 
femelles.  Les  premières,  issues  des  Sefirolb  mftles  sont 
concentrées  dans  la  grâce,  tes  autres,  des  Sefîroth  fe- 
melles sont  concentrées  dans  la  justice.  Avant  leur  des- 
cente les  âmes  vivent  par  couples  mis  en  un  tout;  au  mo- 
ment de  leur  apparition  à  la  vie  de  ce  monde,  elles  se 
séparent  pour  se  retrouver  un  jour  (I,  91  b;  cf.  207  b). 
L'âme  ainsi  constituée  et  unie  au  corps  n'est  pas  un 
principe  simple^  mais  elle  est  la  réunion  de  trois  élé- 
ments qui  sont  :  la  nefesch  [souffle},  le  ruach  (esprit), 
]a  nesc/jumaA  (âme  proprement  dite)  (H,  141  b).  Le  Zohar 
les  désigne  souvent  comme  trois  noms  de  la  même  es- 
sence, mais  aussi  et  plus  souvent  comme  trois  forces  ou 
trois  facultés.  Voici  comme  il  les  détermine  :  «  Dans  ces 
trois  élémGnl3l'âmesensiI)le,resprit,etrâme  proprement 
dite,  nous  trouvons  une  fidèle  image  de  ce  qui  se  passe 
en  haut,  car  elles  ne  forment  toutes  trois  qu'un  seul  être 
où  tout  est  lié.  L'ftme  sensible  ne  possède  par  elle-même 
aucune  lumière;  elle  est  étroitement  unie  au  corps  au- 
quel elle  procure  les  jouissances  dont  il  a  besoin.  On 
peut  lui  appliquer  le  passage  des  Proverbes  (31,15)  ex- 
priment sur  la  femme  forte  :  «  Elle  distribue  la  nourri- 
ture à  sa  maison  et  marque  leur  lâcbe  h,  ses  servantes  ;  la 
maison,  c'est  le  corpsàentretenirjles  servantes  sontles 
membres  qui  obéissent.  Au-dessus  de  l'âme  sensible 
s'élève  r&me  morale  qui  subjugue  les  sens,  qui  leurim- 
pose  ses  lois  et  les  éclaire...  Enfin  au-dessus  de  l'âme 
morale  est  l'esprit  par  lequel  l'âme  morale  est  dominée 
à  son  tour  et  qui  se  reDète  en  elle  par  une  lumière  venue 
d'en  haut.  L'âme  tout  entière  est  éclairée  par  cette  lu- 
mière; elle  dépend  donc  entièrement  de  cette  partie  su- 
périeure qui  s'appelle  l'esprit  {!)  »  (il,  142  a).  Il  résulte  do 
i.  C'est  uDc  applioalioD  de  la  doctrine  alez&ndrine  et  nio-pla- 


460  LA  DOCTRINE  DU  ZOUAR 

ce  passage  que  nefesch  est  Tàine  vitale  et  sensible  en 
rapport  avec  le  corps,  présidant  à  la  vie  inférieure,  aux 
mouvements^  à  la  vie  animale.  Le  ruach  est  le  siège  du 
bien  et  du  mal,  des  instincts;  la  neschamah  est  Tâme 
rationnelle,  pensante,  l'intellect.   Par  une   extension 
bizarre  de  la  théorie  des  quatre  éléments,  le  Zohar  fait 
consister  cette  âme  rationnelle  de  quatre  éléments  spiri- 
tuels, de  quatre  esprits  subordonnés  Tun  à  Tautre,  et 
servant  de  vêtement  ou  d'écorce  à  Tautre  (U,  (3  b  ;  cf.  Mys- 
tèresde laloi,  80a;  cf.  III, 225«,  23  b;  1, 139«,  175  b)  (1). 
Comme  on  voit,  ce  qui  préoccupe  le  Zohar  dans  sa  dé- 
termination des  forces  de  Tàme,  c'est  le  principe  de  hié- 
rarchie mystique  de  Tun  à  l'autre;  c^est  en  ce  sens  que  la 
doctrine  aristotélicienne  ou  platonicienne  l'intéresse, 
c'est  parce  que  cette  doctrine  se  prête  à  la  gradation  mys* 
tique  des  forces  descendantes,  c'est  de  la  mémo  ma- 
nière  qu'il  tire  partie  de  la  doctrine  gabirolienne  sur  l'in- 
tellect. Mais  outre  ces  éléments  constitutifs  de  l'&me,  le 
Zohar  porte  la  trace  d'une  quatrième  partie  qui  n'est  pas 
le  corps,  mais  qui  n'est  peut-être  pas  non  plus  Tàme,  qui 
est  inhérente  au  corps  sans  se  confondre  avec  lui,  qui 
répond  peut-être  à  ce  que  nous  appelons  la  vie  de  l'or- 
ganisme et  qui,  dans  la  pensée  du  Zohar,  est  probable- 
ment le  principe  médiateur  entre  l'âme   et  le  corps. 
«  Pendant  le  sommeil  l'âme  proprement  dite,  c'est-à-dire 
l'âme  sensible,  morale  et  rationnelle,  quitte  souvent  sa 
demeure  terrestre  pour  errer  danslesrégions  supérieures. 
II  reste  alors  auprès  du  corps  un  souffle  de  vie  qui  a  son 

tonicienne  qui  fait  du  vou;  seul  une  création  directe  de  Dieu;  c'est 
aussi  une  manière  de  transporter  à  l'âme  rationnelle  ce  que  le 
stoïcisme  dit  de  Tâme  universelle  (cf.  Philon,  De  profiig.,  1,  556; 
De  opif.  m.,  I,  36;  Diog.  de  L.,  VII,  156). 

1.  Cf.,  pour  la  constitution  des  esprits  de  quatre  éléments  spiri- 
tuels, Agrippa»  De  occulta  philosophia. 


AKE  ET  CORPS  461 

siège  dans  le  cœur  (1).  »  Eafia  pour  que  le  mariage  de 
l'àme  el  du  corps,  c'est  à-dire  la  vie  terrestre,  soit  pos- 
sible, il  faut  encore  un  cinquième  élément  que  le  Zohar 
définit  ainsi  :  a  Au  moment  où  s'accomplit  l'union  de 
l'âme  et  du  corps,  le  Saint  envoie  sur  la  terre  une  forme 
à  l'image  de  l'homme  empreinte  du  sceau  divin.  Cette 
forme  préside  à  l'union  des  époux,  un  œîl  clairvoyant 
distinguerait  au-dessus  de  leur  tète  comme  un  visage 
absolument  semblable  à  un  visage  humain  et  ce  visage 
est  le  type  à  l'image  duquel  l'homme  va  apparaître.,  .- 
C'est  cette  image  qui  nous  accueille  à  notre  entrée  dans 
le  monde,  c'est  elle  qui  croît  en  nous  quand  noua  crois- 
sons, qui  quitte  la  terre  quand  nous  la  quittons.  Elle  est 

issue  du  ciel au  moment  où  les  âmes  vont  sortir  du 

ciel,*clles  apparaissent  devant  le  Grand  Roi  vêtues  d'une 
forme  supérieure,  empreintes  de  traits  qu'elles  porteront 
en  bas.  C'est  de  cette  forme  supérieure  que  dérive  l'image 

inférieure etc'esteile  qui  veille  toujours  à  runioa 

conjugale  »{lll,  lOi  a6  ;  IIl,  207  ab).  Lo  Zohar  appelle 
ce  même  principe  le  principe  d'union  tenant  au  corps,  le 
principe  qui  fait  son  moi.  Nous  aurions  donc  ici  quelque 
chose  comme  le  double  céleste  du  corps,  une  sorte  de 
ferouer  que  l'âme  porte  avec  elle  et  qu'elle  imprime  au 
corps  terrestre.  C'est  quelque  chose  comme  la  forme 
môme  de  l'âme  aspirant  au  corps.  L'âme  ainsi  se  for- 
mait son  corps,  et  en  effet  le  Zohar  dit  (I,  20  b).  «  Le  corps 
n'est  à  considérer  que  comme  l'enveloppe  de  l'essence 
humaine  intérieure  déterminée  par  l'Ame,  »  De  même 
qu'un  cachet  en  creux  imprime  en  relief,  de  mênae  l'Ame, 


1.  Nni'm  TiaD'pT  unisfi  in  -a  KSia  nnna  ma  nsnWK  nS' 

Peut-âtre  avons-nous  ici  une  traduction  zoharitique  de  la  [ifoi) 
V'j/r,  clija  Alexandrins. 


462  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

imprimant  sa  marque  aux  choBes,  produit  le  corps  (1) 
(II,  11  a).  Le  corps  est  donc  l'empreinte  de  l'esprit  ou  de 
r&me  dans  la  matière  (2]« 

Le  Zohar,  pour  bien  marquer  la  distinction  de  ces  élé- 
mentSyleur  donne  une  origine,  une  nature,  des  fonctions 
et  des  destinées  ultra- terrestres  différentes.  L'âme  ration- 
nelle est  issue  de  la  Sefirah  Sagesse^  l'&me  morale  de  la 
Sefirah  Beauté,  l'âme  sensible  de  la  Sefirah  Royauté.  Pen- 
dant le  sommeil  chaque  partie  de  l'âme  s'en  va  errer  de 
son  côté  (I,  143);  dans  la  colère,  l'âme  supérieure  s'ef- 
face, s'oblitère;  pour  appeler  la  pitié  divine  sur  le  monde, 
l'âme  sensible  fait  appel  à  l'âme  morale,  l'âme  morale 
fait  appel  à  l'âme  rationnelle  ;  cette  dernière  seule  parait 
devant  Dieu  (II,  101  b;  cf.  III,  104  d,  176  b).  Après  la 
mort  l'âme  sensible  demeure  sur  laterre  et  l'âme  morale 
se  revêt  dans  l'Éden  d'une  espèce  d'enveloppe  matérielle. 
L'âme  rationnelle  monte  vers  sa  source.  Du  repos  et  de 
la  félicité  de  l'âme  rationnelle  dépend  la  paix  des  deux 
autres.  Aussi  longtemps  qu'elle  n'a  pas  effectué  son  re- 
tour Tâme  morale  ne  peut  entrer  dans  TEden,  l'âme 
sensible  ne  trouve  pas  sa  quiétude  sur  terre.  Gomme 
l'âme  rationnelle  du  méchant  rencontre  mille  obstacles 
sur  sa  route,  son  âme  morale  et  son  âme  sensible  errent 
comme  des  fantômes  sans  pouvoir  trouver  la  paix.  Le 
Zohar  fait  un  tableau  lugubre  des  angoisses^  des  ter- 
reurs, des  tourments  qu'éprouvent  ces  esprits,  de  cette 
espèce  de  fièvre  qui  les  travaille  pendant  des  millénaires 
innombrables,  jusqu'au  jour  lointain  où  la  réunion  de 
l'intellect  épuré  avec  son  auteur  apaise  enfin  les  agita- 

1.  «]1N  "^zb  NTiSz NiTîïa  T^ynsi  *::S  NS^Sua  =]^ba  amn  na 

...  laS  ^siS;3  ï^i^Sa ...  kjii:  >Nna  nb'^i  ><-iddd  hm-t  nhii  m^n  ^^n 

Nob>  ^NHi  KSiaT  'Tï!  N:";a2  iib  NTzSa  i^yriNi 

2.  C'est  comme  un  renversement  de  Tentéléchie  aristotélicienne 
par  ie  moyeu  de  l'idée  platonicienne. 


AMB  BT  COUPS  «Kt 

lions  de  ces  esprits  (II,  lit  b,  142  a;  III,  70  Â).  C'est  cette 
nescAanKzAouàmepensantequiestr&tneproprementdite; 
c'est  elle  qui  est  directement  issue  de  l'arbre  de  vie,  qui 
est  la  plus  proche  parente  de  Dieu:  c'est  encore  elle  qui 
reçoit  directement  la  lumière  supérieure  de  la  sagesse,  et 
qui  la  répand  sur  les  éléments  qui  lui  sont  subordonnés. 

Elle  est  par  rapport  à  Dieu  «  ce  qu'est  le  rayon  -visuel 
par  rapport  à  l'œil  »  [Supp.  70)  (1).  C'est  elle  qui  constitue 
la  présence  divine  dans  le  sein  de  l'faomme  et  de  la  réa- 
lité sensible.  C'est  avec  elle  que  la  matière  se  sanctifie, 
prend  des  ailes  et  remonte  l'échelle  de  l'Être. 

L'union  des  degrés  inférieurs  de  l'ftme  avec  ce  degré 
supérieur  n'estpas  nécessaire  ;  elle  dépend  de  la  conduite 
de  l'homme,  te  péché  larel&che,la  vertu  la  resserre;  «  c'est 
précisément  selon  que  celle  âme  supérieure  a  traîné 
derrière  elle  dans  cette  vie  les  facultés  inférieures,  elle  les 
traîne  encore  dans  l'autre  »  (1, 97  b  (2).  Cf.  II,  99  b,  83  a). 
C'est  à-dire  selon  que  ces  facultés  inférieures  ont  accepté 
la  direction  de  la  faculté  supérieure,  elles  bénéficieront 
après  la  morl  de  son  élévation  et  de  sa  félicité. 

Dans  la  vie  ultra-terrestre  l'&me  morale  s'unit  dans 
l'Éden  aux  autres  âmes  de  même  espèce,  les  âmes  ra- 
tionnelles confondues  se  perdent  en  Dieu,  mais  l'âme 
rationnelle  ne  cesse  de  veiller  sur  l'ftme  morale,  et  celle- 
ci  sur  l'âme  sensible  et  c'est  ainsi  que  se  rétablit  l'union. 
L'ftme  supérieure  vit  en  Dieu,  et  d'elle  la  vie  divine 
passe  à  ses  sœurs  iaférieures  et  de  celles-ci  aux  choses. 

Nous  avons  dit  que  le  corps  humain  est  considéré  par 
certains  fragments  duZohar  comme  l'empreinte  du  sceau 

1.  Image  classique  depuis  Platon,  et  que  le  Midrasch,  Talexan- 
drinisme  juif,  le  mysticisme,  la  Kabbale  font  servir  JL  beaucoup  de 

fins. 

2.  iniS  nswDHN  '2n  Koby  ikhs  n^'^y  yau»  ini«T  wiias  »rn 


464  LA  DOCTRINE  DU  ZOHAR 

de  r&me.  Le  Zohar,  I,  179  a,  dit  :  L'esprit  crée  le  corps 
de  rhomme  ou  crée  tout  rhomme.  En  effet,  Tétre  hu- 
moia  tel  qu'il  est  constitué  maintenant  est  Tœuvre  de 
Tàme.  C/est  parce  qu'il  est  le  temple  terrestre  de  Tâme 
que  l'homme  est  homme,  c'est  la  présence  de  T&me  qui 
constitue  la  vie  humaine  proprement  dite  :  «  'Avant  que 
Tàme  soit  venue^  le  corps  traine  dans  les  bas-fonds  de 
l'univers  accouplé  avec  les  esprits  mauvais,  avec  Lilith 
et  ses  compagnes  »  (III,  19  a)  (1). 

Quand  parait  la  lumière  céleste  qui,  quoique  ternie» 
porte  cependant  la  marque  de  son  ancienne  grandeur» 
elle  chasse  Lilith  avec  les  sucubes  et  incubes  qui  lui  font 
cortège.  Ainsi  la  vie  n'est  pas  tant  le  mariage  de  l'àme 
avec  le  corps  que  l'asservissement  du  corps  par  l'àme  en 
vue  d'une  œuvre  commune.  La  vie  est  la  réconciliation 
du  degré  supérieur  et  des  degrés  inférieurs  de  l'être» 
mais  une  réconciliation  destinée  à  surélever  les  éléments 
inférieurs;  le  corps  s'ennoblit  dans  le  service  de  l'âme , 
pourvu  toutefois  que  l'âme  ne  se  laisse  pas  aller  à  dégé- 
nérer au  service  du  corps. 

Grande  et  noble  doctrine  morale  qui,  sans  se  perdre 
dans  un  détail  fastidieux,  dit  avec  tant  de  force  en  quoi 
consiste  véritablement  la  lutte  de  la  vie  humaine  vers  la 
vertu  et  le  bonheur. 

Pour  Philon  aussi  l'espace  est  rempli  d'âmes;  les  plus 
pures  ne  sont  jamais  aveuglées  par  le  désir  de  la  terre, 
mais  demeurant  dans  leur  pureté  primordiale  servent  de 
médiatrices  entre  Dieu  et  Thomme.  Celles  plus  rappro- 
chées tendent  vers  la  terre,  descendent  dans  le  corps 
et  sont  saisies  par  le  tourbillon  de  la  vie  matérielle,  ce 
n'est  que  la  philosophie  qui  peut  les  relever  {De  Gigant.  ^ 

1.  Philon  fait,  dans  quelques  passages,  de  la  descente  de  Tàme 
Tœuvre  des  démons  inférieurs.  Mut.  nom, y  I,  583. 


AME  ET  CORPS  465 

1,  264,  d'après  Timée,  43  a).  Il  faut  ajouter  seuiemenl  que 
le  Zohar  n'admet  pas  partout  que  la  descente  de  l'&me 
soit  une  chute,  ni  que  l'union  Avec  le  corps  entraîne 
nécessairement  le  péché,  comme  le  croit  Philon.  En  elFet 
Qti.  D.  s.  immtitab.,  306  c,  il  dit  :  «  L'homme  qui  ne  vi- 
vrait qu'un  jour  serait  coupable.  »Cr.  Mut.  7ïom.  1051  d: 
T.;  yàp  ï.aOïpô;  xnh  ^-j-xsn  nav  ici  yiia  i^[*e?»  ir:iv  i,  X,wi,  (cf.  De 
Mut.  nom.  I,  585).  Cependant  la  descente  de  l'Ame  est 
quelquefois  présentée  par  lui  comme  l'œuvre  de  Dieu, 
avec,  il  est  vrai,  la  collahoration  des  démons  inférieurs, 
cette  collaboration  aboutissant  à  une  [x'.xd]  çjs:;.  Les  dé- 
mons créent  le  corps  et  le  viij^  "rtivoç  [De  apif.  m.,  1, 17); 
et  à  ce  composé  Dieu  insuffle  la  Vhr^'.i  iA-riO'.vijî  Çus];  {Leg. 
alleg.,  I,  49  sq.)- 

A  leur  séparation  des  corps  les  Ames  qui  n'ont  pas 
été  esclaves  de  la  matière  sont  rendues  aux  jouissances 
pures  et  sans  mélange  ;  pour  les  autres  seulement  Phi- 
lon parle  de  métempsycose  ;  al  v^i  -àt  ?:>-fTp3f  a. . .  Ov);t3Q 

Quant  à  ta  distinction  mystique  établie  dans  l'&me  et 
la  destinée  de  chacune  de  ses  parties,  elle  trouve  son  point 
de  départ  dans  le  Timée.  Nous  y  lisons  en  eiïet  ce  qui  suit  ; 
«  Comme  nous  avons  dit  souvent,  dit  Platon,  que  trois 
sortes  d'àmes  habitent  en  nous,  de  même  il  faut  dire 
maintenant  que  cellâ  d'entre  elles  qui  persévère  dans 
l'action...  devient  nécessairement  la  plus  fiiibie...  Mais 
de  la  plus  haute  de  ces  sortes  d'àmes  habitant  en  nous, 
il  faut  penser  que  Dieu  l'a  donnée  à  chacun  comme  un 
génie  protecteur...  Quiconque  par  conséquent  se  livre 
aux  passions  ne  peut  acquérir  que  des  opinions  mor- 
telles..., mais  celui  qui  est  soucieux  d'acquérir  des  con- 
naissances véritables,  sa  pensée  ne  peut  contenir  que  du 
divin,  et  quand  il  a  saisi  le  vrai,  il  doit  participer  à  l'im- 
mortalité. » 


xvm 


L'éthique  du  Zohar. 


LA  DOCTRINE  DE   L  INFLUENCE 

Tout  le  Zohar  tend  à  mettre  les  doctrines  métaphy- 
siques quelles  qu'elles  soient,  même  le  panthéisme , 
au  service  de  la  morale.  Pas  plus  que  Spinoza  plus  tard, 
le  Zohar  ne  se  laisse  gêner,  limiter  par  sa  métaphysique, 
au  moment  où  il  aborde  la  question  morale.  Logique- 
ment et  de  toute  nécessité,  Taction  des  Sefiroth  doit  être 
continue,  puisque  d'elles  dépendent  l'existence  et  la  na- 
ture de  l'univers  et  que  par  conséquent  tout  arrêt  bri- 
serait le  lien  médiateur  entre  la  cause  et  l'effet  et  sus- 
pendrait la  vie  des  choses.  Mais,  le  besoin  de  transporter 
cette  action  dans  le  domaine  moral  et  de  subordonner 
la  métaphysique  à  l'éthique,  entraîne  le  Zohar  à  dire  que 
cette  action  est  au  pouvoir  de  l'homme.  Les  Sefiroth 
donnent  à  mesure  qu'elles  reçoivent  et  dans  la  mesure 
où  elles  reçoivent.  Elles  attendent  tout  du  En-Sof,  mais 
elles  ne  peuvent  rien  par  elles-mêmes.  Or,  d'après  la 
plupart  des  fragments  du  Zohar,  la  mise  en  branle 
du  En-Sof  dépend  elle-même  de  Thomme.  L'homme 
seul  doit  et  peut  mettre  en  mouvement  Tépanchement 
divin. 


LA  DOCTRINB  DB  l'iNPLUENCE  467 

Il  faut  bien  pénétrer  la  profondeur  et  la  beauté  mys- 
tique de  la  doctrine  exprimée  dans  le  Zobar  en  ces 
termes  :  Le  monde  inférieur  est  une  copte  du  inonde 
supérieur,  l'un  reçoit  l'impulsion  de  l'autre  (l)  (I,  38  b]. 
Le  monde  supérieur  est  suspendu  au  monde  inférieur, 
le  monde  inférieur  au  monde  supérieur  (2)  (1,  70  b). 

Les  mondes,  étant  sortis  par  évolution  les  uns  des 
autres,  restent  attachés  entre  eus  et  sont  dans  un  rap- 
port d'action  et  de  réaction  continu.  Mais  —  et  c'est 
là  ce  qui  est  original  —  les  mondes  une  fois  ap- 
parus, ce  n'est  pas  la  cause  qui  agit  sur  l'effet,  j'en- 
tends :  ]ce  n'est  plus  l'univers  supérieur  qui  agit  spon- 
tanément sur  l'univers  inférieur,  mais  l'ébranlement  du 
monde  idéal  dépend  à  chaque  fois  do  ta  spontanéité,  de 
la  volonté  du  monde  réel  et  particulièrement  de  la 
bonne  volonté  de  l'homme.  Les  fils  de  ce  grand  cosmos 
sont  concentrés  entre  les  mains  de  l'homme,  la  marche 
et  la  vie  physique  de  l'univers  sont  livrées  à  l'esprit  et  au 
cœur  de  l'homme.  L'homme  en  effet  tenant  par  son  Ame 
au  ciel  et  par  son  corps  à  la  terre,  ramassant  en  lui 
tous  les  éléments,  tous  les  aspects,  toutes  les  formes, 
tous  les  principes,  est  l'être  unique  dans  lequel  se  maia- 
tienl  l'union.  Il  est  le  point  de  fusion  de  touto  chose; 
en  lui,  en  lui  seul,  le  réel  et  l'idéal  se  confondent,  en  lui 
revit  l'harmonie  disparue  depuis  que  le  En-Sof  avait  dû 
sortir  de  lui-même  pour  se  révéler.  L'homme  est  pour 
ainsi  dire  le  point  d'intersection  de  toute  chose,  le  car- 
refour de  toutes  les  routes  qui  vont  de  la  terre  au  ciel 
et  du  ciel  à  la  terre;  c'est  par  lui  par  conséquent  que 
doivent  passer  tous  les  courants  montant  ou  descendant; 
bien  mieux,  il  est  le  grand  dispensateur  do  tout;  «  sana 

1.  NT  SnpS  D'up  «n  nnhy  noSït  azn:)  nttnn  Nobs  laa 
-'.  -tiljya  nxnm  n^nna  'ibn  nvS'J  »dTj 


468  l'étihque  du  zohar 

loi,  rien  ne  pourrait  demeurer  »  (1)  (III 144  a).  Prenant 
lexle  de  la  descente  des  anges  vers  Abraham  :  «  A  la 
chaleur  du  jour  »  {Genèse,  18,  1),  le  Zohar  interprète 
ce  passage  ainsi  :  «  Lorsque  le  monde  inférieur  est  animé 
du  désir,  de  la  fièvre  brûlante  du  monde  supérieur,  ce 
dernier  descend  vers  lui.  C'est  dans  l'homme  que  ce  dé- 
sir atteint  la  conscience  de  lui-même  et  sa  plus  grande 
force,  et  c'est  dans  Fhomme  et  par  l'homme  que  les 
deux  mondes  se  [rejoignent  et  se  compénètrent  de  plus 
en  plus  »  {Zohar j  l,  99  a).  C'est  dans  le  même  sens  qu'il 
explique  le  passage  du  Psaume  :  «  Dieu  est  près  de  celui 
qui  l'appelle  »  {Ps.  145, 18). 

Ainsi  rentrée  sur  la  scène  du  monde  d'un  nouvel 
être  humain  est  d'un  grand  poids  pour  l'ensemble  des 
choses.  Déjà  le  Talmud  et  le  Midrasch  avaient  traité 
l'homme  qui  ne  procrée  pas  de  monstre  et  d'assassin, 
l'esprit  juif  à  travers  toute  la  littérature  juive  —  en  vertu 
de  ses  propres  principes  et  en  vertu  d'une  influence 
zoroastrienne  —  avait  toujours  appuyé  avec  force  sur 
le  devoir  qui  consiste  à  créer  la  vie  en  général  et  en 
particulier  la  vie  humaine,  qui  en  est  Texpression  la 
plus  haute. 

Le  Zohar  reprend  cette  conception  avec  une  sorte  de 
tendresse  mystique  :  «  L'homme  qui  ne  donne  pas  nais- 
sauce  à  des  enfants  est  un  destructeur  des  mondes  »  ; 
c'est-à-dire  il  brise  ou  tout  au  moins  relâche  Tunion 
d'un  monde  à  l'autre.  Il  ralentit  Tépanchement  des  bien- 
faits qu'un  monde  verse  à  l'autre,  puisqu'il  n'augmente 
pas  le  nombre  de  ceux  qui  réalisent  et  entretiennent 
cette  union  et  cet  épanchement.En  diminuant  sur  la  terre 
«  l'image  glorieuse  de  TAdam  idéal  et  du  En-Sof  »,  il 
diminue  leur  influence  et  il  arrête  quant  à  lui  la  pulsa- 


LA  DOCTRINE  DE  L'iHFLUENCB  4^ 

tion  du  graod  cœur  cosmique.  Nous  ftvonfi  vu  aussi 
commenl  le  Zohar  appelle  l'homme  daos  sa  plénitude, 
c'est-à-dire  le  couple  huoiaio,  la  «  Schechinah  ter- 
restre »,  la  Gloire  divine  sur  terre,  parce  que  ce  couple 
est  l'espoir  «  des  glorieuses  copies  futures  et  une  pro- 
messe de  bénédiction  pour  les  mondes.  » 

Mais  c'est  surtout  l'homme  de  bien  qui  est  une  source 
de  bénédictions  pour  l'univers  :  «  Des  justes  découle  la 
rosée  qui  vivifie  les  mondes  ».  C'est  surtout  par  la  vertu, 
par  l'action  morale  que  l'homme  peut  accroître  et  préci- 
piter l'écoulement  des  bienfaits  divins.  Par  une  concep- 
tion très  haute  le  Zohar  subordonne  jusqu'à  la  vie  phy- 
sique de  l'univers,  à  la  vertu.  « —  Les  choses  sont  faites 
par  la  vérité  et  la  justice  (Psaume  111,  8).  Lo  Zohar 
explique  :  «  Ces  mots  s'appliquentau  monde  supérieur  et 
au  monde  inférieurfondési'unsurrautre.  C'est  de  l'œuvre 
des  justes  de  ce  monde  que  part  l'impulsion  qui  met  en 
mouvement  l'activité  du  monde  supérieur.  La  Genèse 
contient  une  allusion  à  ce  mystère  :  «  Dieu  n'avait  pas 
encore  fait  pleuvoir  (c'est-à-dire  u  il  manquait  toute 
action  d'en  haut  »)  parce  qu'il  n'y  avait  pas  encore 
d'homme  pour  labourer  la  terre  (c'est-à-dire  parce  qu'il 
n'y  avait  pas  encore  en  bas  d'œuvres  de  bien).  Alors  une 
vapeur  monta  de  la  terre  (c'est-à-dire  l'impulsion  partie 
d'en  bas).  Et  la  face  de  la  terre  fut  arrosée  (Zohar,  I, 
3S  a).  —  «  Quelque  nombreux  que  soient  les  chars 
et  les  troupes  de  Dieu  et  ses  anges  de  service,  c'est 
Israël  qu'il  a  couronné  du  plus  beau  joyau  :  les 
Seliroth.  C'est  à  Israël  qu'il  a  subordonné  toutes  tes 
troupes  célestes;  les  hymnes  et  les  chants  célestes  ne 
retentissent  que  lorsque  le  signal  est  donné  d'en  bas  (1) 
(ibid.).  u  Si  Israiil  est  pieux,  le  trône  glorieux  du  ciel 

1.  iznnx  ^t^z•i  rjrn  î*;:y  Nirmpa  Nsnn  p  piSo  Man  'in  xn 
r^iW  tw  nrrD  -^yPN  mzyi  nzzr^m  tt22'.i:t  nu  ht  -rnS 


470  l'éthique  du  zohar 

monte  toujours  plus  haut,  enveloppé  de  joie  el  d'amour  ; 
si  Israël  est  livré  au  mal,  tout  se  renverse  {Zohar  cha- 
dasck,  49  b).  Ce  n'est  là  qu'une  expression  juive  de  même 
vérité  métaphysique.  —  «  Les  justes  de  ce  monde  et 
de  l'autre   dégagent  un  parfum  de   vertu  qui  monte 
aus  narines  divines  et  le  stimule  à  verser  ses  bien- 
faits sur  toute  chose.  »  —  Enfin  voici  le  passage  le  plus 
caractéristique  :  «  Lorsque  Dieu  s^entre  lient  avec  les 
justes,  toutes  les   sphères    supérieures  et  inférieures 
s'émeuvent,  tous  les  arbres  de  l'Éden  chantent   des 
hymnes,  tous  les  oiseaux  entonnent  leurs  louanges,  le 
coq  chante  et  appelle  l'homme  à  l'étude  et  au  culte  reli- 
gieux. Alors  les  portes  de  l'abondance  s'ouvrent  et  la 
bénédiction  descend;  le  vent  de  l'amour  souffle,  la  puis- 
sance des  instruments  de  force  et  de  sévérité  est  brisée 
et  tous  les  anges  de  la  grâce  et  de  la  faveur  courent  à 
leur  poste  »  (II,  IIO  a;  III,  64  b).  Ici,  comme  on  voit,  le 
Zohar  ne  suit  pas  Philon  dans  la  forme  négative  de  son 
éthique.  D'après  Philon,  l'homme  ne  doit  jamais  avoir 
confiance  dans  sa  propre  force  morale  ;  il  ne  peut,  en 
tant  qu'homme,  s'affranchir  des  sens  sans  avoir  recours 
à  une  force  supérieure.  Toute  vertu  sort  de  la  sagesse 
de  Dieu  et  ne  devient  triomphante  que  par  la  grâce 
divine  [L.alleg.,  75  a  sqq.,100  6  ;  I,  33;I,G0;  I,  131)  et 
parlesecours  duLogos  [L.  alleff.^oQ),  «  L'âme,  dit  Philon, 
ne  produit  par  elle-même  aucun  bien,  tout  lui  vient  du 
dehors  par  la  munificence  qui  fait  pleuvoir  la  grâce  sur 
elle;  il  faut  conjurer  Dieu  de  ne  pas  abandonner  à  elle- 
même  notre  misérable  espèce  et  de  lui  conserver  pré- 
sente jusqu'au  bout  la  miséricorde  qui  seule  peut  la  sau- 
ver. Le  Zohar,  tout  en  reconnaissant  refficacité  du  se- 
cours divin,  subordonne  son  ébranlement  à  la  vertu 


LA  DOCTRINE  DE  l'iNFIUENGB  471 

spontanée  de  l'homme.  Il  fait  Ae  l'homme  l'arbitre  non 
seulement  de  sa  destinie,  mais  de  la  destinée  de  l'uni- 
vers (1). 

Malgré  toutes  ces  concessions  aux  doctrines  hétéro- 
doxes, la  pensée  juive  ne  peut  accepter  cette  idée  de 
gt&CG  pour  la  substituer  &  l'idée  du  peuple  élu. 

Certes  le  Zohar  renonce  avec  peine  à  cette  doctrine 
de  la  grâce.  —  On  le  sent  bien  par  l'insistance  qu'il  ap- 
porte à  l'idée  de  secours  divin.  Mais  il  est  arrêté  par  la 
crainte  de  l'arbitraire  qui  glt  dans  cette  idée  de  gr&ce. 
Je  dis  :  le  Zohar  proprement  dit,  car  tes  Suppléments  et 
le  Midrascb  occulte  font  une  telle  place  à  la  conception  de 
l'épanchement  spontané  et  absolu  de  Dieu  qu'il  cfttoie 
bien  souvent  ce  que  le  Zohar  voulait  éviter. 

Mais  d'autre  partie  Zohar  ne  peut,  quoi  qu'il  fasse, 
maintenir  dans  toute  leur  intégrité  l'idée  de  liberté  et  de 
responsabilité.  Autrement  il  ne  pourrait  admettre  l'efQ- 
«acilé  de  l'œuvre  du  juste  pour  le  salut  dus  méchants. 
Or  le  principe  de  la  piélé  rémunératrice  de  l'homme  de 
bien  pour  les  pécheurs,  l'idée  de  rançon  et  de  rachat  s'y 
rencontre  souvent. 

D'après  Matmonide,  la  Providence  divine  s'exerce 
d'autant  plus  fortement  sur  un  être  que  cet  être  est  plus 
étroitement  uni  à  Dieu.  Ainsi  l'animal  n'a  part  à  cette 
providence  qu'en  tant  que  son  espèce  participe,  tandis 
que  l'homme  y  participe  individuellement  en  raison 
directe  de  sa  perfection,  c'est-à-dire  de  la  perfection  de 
sa  conception  de  Dieu.  En  d'autres  termes —  et  là  nous 
retrouvons  les  idées  aristotéliciennes  —  Dieu  n'est  pas 
à  proprement  parler  ag^issant,  ipais  pensant;  de  sortç 

i.  Cependant  dans  quelques  passages  Philon  liit  que  c'est  dans 
'àmo  du  juste  que  l 'immanence  de  Dieu  prend  sa  forme  la  plus 

élevtie. 


472  L'éTHIQUE   DU  ZOHAR 

que  par  conséquent  la  Providence  ne  vient  pas  en  défini- 
tive d'en  haut,  mais  d'en  bas,  non  pas  de  Dieu,  mais  des 
choses.  On  voit  comment  la  doctrine  du  Zohar  dérive 
directement  de  cette  conception  exposée  par  Msûmonide 
dans  le  lAore  Nebuhim,  III,  17  et  ailleurs. 

Mais  comment  Thomme  acquiert-il  donc  avec  le  nom 
de  juste,  la  faveur  imihense  d'agir  sur  les  mondes  et  de 
faire  la  vie  de  ces  mondes? 

1)  Tout  d^abordpar  Tamour  de  Dieu.  La  crainte  est 
très  précieuse,  mais  seulement  en  tant  qu'elle  conduit  à 
Tamour  (II,  216  a).  L'amour  seul  unit  Thomme  à  Dieu, 
(c  Dans  l'amour  est  le  mystère  de  Tuiiité,  l'adoration  dans 
Tamour  monte  et  s'attache  au  monde  supérieur,  c'est 
par  l'amour  que  s'unissent  les  mondes  d'en  haut  et  d'en 
bas  (1)  »  [ibid.). 

Quand  cet  amour  s'est  véritablement  emparé  de 
l'homme,  il  fuit  toute  joie  terrestre,  il  dit  à  toute  heure  : 
ce  Que  faire  encore  pour  accomplir  la  volonté  de  mon 
Dieu?  »  et  l'amour  de  sa  femme  et  de  ses  enfants  et  tout 
le  reste  est  comme  un  néant  au  prix  de  son  amour  ponr 
Dieu.  Il  s'attache  à  Dieu  comme  le  charbon  s  attache  à 
la  flamme  et  il  est  sans  cesse  comme  un  jeune  homme 
qui  reste  sans  approcher  de  celle  qu'il  aime,  la  désirant 
de  toute  la  violence  de  son  être,  la  retrouvant  enfin  et 
s'unissant  à  elle. 

2)  Par  l'amour  des  hommes.  L'amour,  qui  parTaction 
de  la  Sefirah  Grâce  répand  l'ordre  et  l'harmonie  dans  le 
monde  idéal,  doit  aussi  ordonner  et  harmoniser  le  monde 
réel,  particulièrement  la  société  des  hommes.  De  même 
que  sans  la  Sefirah  Grâce  les  Seflroth  ne  pourraient 
soutenir  la  vie,  de  même  la  société  humaine  n'est 
pas  viable  sans  l'amour  indulgent  et  bon.  «  L'ange  de 


LA  DOCTRINK  DE  L'INFLUENCE  473 

l'amour  a  des  ailes  mille  fois  plus  rapides  que  l'ange  de 
la  haine  »,  pour  indiquer  que  l'amour  doit  être  mille  fois 
plus  rapide  que  la  haine.  L'amour  est  un  des  deux  sceaux 
avec  lesquels  Dieu  a  scellé  le  monde,  et  le  règne  divia 
commencera  le  jour  où  l'homme  aura  lui-même,  comme 
un  autre  Dieu,  appliqué  ce  sceau  à  la  vie  tout  entière, 

3)  Par  la  vérité.  Le  Zohar  reprend  le  joli  mot  des  Abotk 
de  R.  Nathao  :  «.  Le  mensonge  a  les  jambes  courtes  », 
«  le  meuson^e  n'a  pas  de  pieds.  »  Seule  la  vérité  est  le 
fondement  assuré  de  toutes  choses,  pour  le  monde  su- 
périeur comme  pour  la  vie  humaine.  La  vérité,  dît  le 
Zohar.  est  en  quelque  sorte  le  grand  cacliet  avec  lequel 
l'esprit  s'imprime  dans  la  matière,  et  comme  un  roi  ter- 
restre  aime  à  voir  son  image  répandue  sur  les  pièces  de 
monnaie  qui  font  circuler  la  vie  dans  son  royaume,  ainsi 
le  roi  de  l'univers  aime  à  trouver  gravée  sur  toutes 
choses  cette  empreinte  de  vérité,  qui  détermine  la  vie 
par  la  loi  d'influence. 

4)  Par  l'étude  do  la  loi.  La  sagesse  qui  aprésidé  àl'ap- 
paritioEL  des  choses  ne  prend  conscience  d'elle-même  que 
dans  l'homme.  C'est  donc  par  l'homme  que  cette  sagesse 
se  maintient.  «  Dieu  pour  construire  l'univers  médita  la 
loi  ;  mais  le  monde  une  fois  créé,  rien  ne  put  subsister 
avant  qu'il  vînt  à  l'esprit  de  Dieu  de  créer  un  être  qui 
put  continuer  de  s'occuper  de  la  loi.  C'est  donc  par  lui 
que  subsiste  l'univers.  A  l'heure  qu'il  est  quiconque  mé- 
dite la  loi  et  s'y  applique  dans  toute  la  mesure  de  son 
possible  contribue  à  maintenir  l'univers.  Dieu  en  médi- 
tant la  loi  créa  l'univers.  L'homme  en  méditant  ta  loi 
maintient  l'univers  »  (1)  (II,  I6t  a  et  b).  —  De  plus,  par 

1.  p'Ssn  17  c'ipn-2  n'."!  hi  nSa:  rh'z  ba  n-sSï  nanuT  pia 
K'iV;  3"pns  Tv.'zz'  Nnm»!  Sinipa  'im  dix  ii3::S  nMina 
Su  ^'■'Z'O  if.T\  h'.vzz  -z  '■'inric  Nnr's=  bsncx-  'wa  Sa  khch 


474  l'éthique  du  zohar 

Tétude,  rhomme  échappe  aux  séductions  du  mal  et  as- 
sure par  ce  moyen  encore  le  triomphe  du  bien,  le  triom- 
phe de  la  vie  et  la  marche  de  l'univers  (1, 190  a). 

5)  Par  la  prière.  Dans  l'acte  de  la  prière  le  corps  humain 
est  tout  entier  au  service  de  Tàme  et  uni  avec  elle;  il  est 
uni  par  elle  aux  régions  supérieures.  Dans  cet  acte  la 
fusion  de  la  terre  et  du  ciel  est  donc  parfaite.  Par  con- 
séquent, la  prière  est  souveraine  pour  déterminer  l'union 
des  mondes.  Pendant  que  Thomme  prie  sur  la  terre,  il 
s.e  fait  dans  les  espaces  d'innombrables  épousailles, 
toute  la  réalité  tend  vers  son  idéal ,  tous  les  êtres  ten- 
dent vers  leur  type.  Aussi  toute  prière  doit-elle  toucher 
à  un  objet  qui  ramène  la  pensée  vers  les  régions  supé* 
rieures,  soit  aux  voies  de  Dieu,  soit  au  nom  divin,  soit 
aux  Sefiroth,  soit  aux  justes  (patriarches,  prophètes)  des 
temps  passés,  soit  à  des  chants  ou  hymmes  exprimant 
une  doctrine  mystique,  soit  enfin  une  répétition  machi- 
nale d'acrostiches  plongeant  Tesprit  dans  l'oubli  de  ce 
monde,  et  au-dessus  de  tout  une  prière  spontanée.  Seule 
une  méditation  concentrée,  et  une  prière  intérieure 
peuvent  attirer  cet  épanchement  céleste  qui  entretient  la 
vie  (II,  i78  a). 

La  prière  devient  la  médiatrice  de  l'inspiration  pro- 
phétique (II,  4&a).  L'heure  de  la  prière  devient  l'heure 
de  répanchement  divin  où  toute  colère  est  apaisée. 
Le  geste  de  la  main,  les  doigts  croisés  et  dressés  vers 
le  ciel  ont  une  action  efficace  sur  les  Sefiroth  par 
l'effet  des  dix  doigts,  leur  symbole  (II,  67  ah).  Mais 
la  prière  digne  de  ce  nom  est  non  pas  celle  qui  se 
fait  entendre,  qui  éclate  à  haute  voix,  mais  celle  qui  est 
méditée  en  silence;  celle-là  seule  monte  rejoindre  la 


LA  DOCTRINE  DB  L'tNPLUBNCE  475 

voix  céleste,  le  prototype  qui  plaide  ta  cause  devant 
Dieu  et  agit  sur  le  monde  (I,  209  b,  210  a)  (1). 

Quand  r&me  quitte  le  corps  pendant  la  nuit,  et  que 
l'homme  reste  avec  le  seul  principe  vital,  ce  n'est  que  la 
prière  du  matin  qui  peut  ramener  l'Ame  auprès  de  lui. 

C'est  surtout  la  prière  en  commun  qui  entraîne  pour 
tous  une  grftce  dans  laquelle  se  perd  et  se  fond  la  sé- 
vérité du  châtiment  que  peut  entraîner  la  prière  d'un 
seul.  La  prière  de  quelques  justes  couvre  de  sa  présence 
toute  l'assemblée  qui  les  environne  (II,  156  a).  C'est  la 
prière  collective  qui  a  véritablement  des  ailes  pour 
monter  au  ciel  [I,  234  a). 

Il  y  a  quatre  espèces  de  prières  :  1*  celles  qui  ont  pour 
objet  les  devoirs  personnels  de  l'homme  et  qui  rempla- 
cent les  anciens  sacrifices;  2°  celles  qui  concernent  ce 
monde,  les  phénomènes  de  l'anivers  sensible;  3°  celles 
qui  ont  pour  objet  le  monde  céleste;  enfin  4*  celles  qui 
regardent  les  mystères  supra-célestes. 

Dans  l'autre  partie  du  Zohar  nous  retrouvous  pour  la 
prière  le  reflet  des  conceptions  gaonîques.  Les  prières  ne 
sontpas  directement  recueillies  par  Dieu;  maisilyapour 
elles  un  palais  jspécial  qui  a  ses  anges  propres.  Le  Zohar, 
U,  245  où  décrit  longuement  et  fastidieusement  )e  trajet 
des  prières  pour  passer  de  la  terre  au  ciel  jusqu'aux  oreil- 
les mêmes  de  Dieu.  Nous  faisons  gr&ce  au  lecteur  de  tous 
les  noms  et  de  toutes  les  descriptions  des  guichets  et 
des  portes,  selon  que  les  prières  sont  solitaires  ou  faites 
en  commun,  des  exaltations  ou  des  prières  de  deuil, 
selon  que  les  larmes  sont  versées  pour  un  malheur  public 
ou  pour  un  malheur  personnel. 


1.  Syi . . .  ttshya  y^ar^  ^'a'Ni  Kitton  nn  mïaa  nom  Mnm 
n'Sn  «sp'm  Mb'o  xchrvni  «Si  l'owS  mS  ]13ït  «Si  lya  ta 


476  L'ÉTmOUE   DU   ZOHAR 

6]  Par  raccomplissement  des  préceptes.  Le  Zohar  re- 
prend et  développe  rinterprélation  mystique  de  la  législa- 
tion mosaïque.  C'est  surtout  le  fragment  intitulé  «  Le 
Pasteur  fidèle  »  qui  s'applique  à  cette  tâche.  Ezra-Azriel, 
Nachmanide  et  tous  les  commentateurs  mystiques  du 
Pentateuque  sont  mis  à  contribution.  Nous  ne  pouvons 
exposer  tout  le  détail  de  ce  travail  opéré  sur  la  loi  de 
Moïse.  Donnons  seulement  quelques  exemples.  En  pre- 
mier lieu  figure  le  sacrifice^  «  l'holocauste  qui  monte 
réalise  l'union  de  la  terre  et  du  ciel;  dans  la  sainteté  et  la 
pureté  du  sacrifice  se  consacre  l'union  des  choses  avecle 
En-Sof  x>  (III,  26  6).  L'homme  immolant  une  béte  à  l'in- 
tention du  ciel  opère  dans  sa  pensée  la  fusion  des  êtres  in- 
férieurs avec  Dieu;  le  feu  qui  consume  la  victime  est  le 
symbole  de  la  purification  et  de  l'ennoblissement,  et  épure 
par  surcroit  le  cœur  et  la  pensée  de  ses  sentiments  mau- 
vais, ce  qui  est  une  autre  manière  de  dompter  la  bète. 
C'est  pourquoi  le  Pentateuque  recommande  de  tenir  le  feu 
constamment  allumé  sur  l'autel  ;  il  entretient  les  forces 
du  bien  contre  les  assauts  du  mal  ;  il  brise  la  puissance 
mauvaise  (III,  27  b).  Les  lois  relatives  aux  ablutions 
prennent  dans  le  Zohar,  outre  la  destination  hygiénique 
que  leur  donne  le  Pentateuque,  celle  de  cbasser  les  mau- 
vais esprits  qui  assiègent  les  cadavres,  les  malades  et  le 
corps  humain  en  général  pendant  la  nuit,  lorsque  l'âme 
absente  livre  ce  corps  à  l'empire  du  mal.  Ici  il  y  a  clai- 
rement un  reflet  de  la  démonologie  persane  groupée  an- 
tour  d'Ahriman  qui  n'est  elle-même  qu'une  interpréta- 
tion théologique  d'observations  relevant  de  nos  jours 
de  la  microbiologie  {Zohar,  I,  53,  184  b,  178  a). 

Et  maintenant;  qu'est-ce  qui  ralentit  la  loi  d'influence  ? 
en  d'autres  termes  qu'est-ce  que  le  mal? 

Le  mal  —  ce  qu'on  appelle  généralement  le  mal  moral 
—  tient  à  la  matière,  c'est-à-dire  à  la  limite  nécessaire  des 


LE  MAL  477 

choses,  maisc'estanmalcoQsciçntdeluî-mèmedansr&nie 
humaine;  et  c'est  parce  qu'il  prend  conscience  de  lui,  qu'il 
peut  se  vaincre  ;  de  la  sorte  la  descente  des  Ames  et  leur 
mariage  avec  le  corps  n'est  pas  une  chute;  mais  toutes 
doivent  nécessairement  passer  par  les  corps,  c'est-à-dire 
par  les  imperfections  de  la  matière,  afm  de  vaiacre  en 
cette  matière  le  principe  même  du  mal.  Le  Zohar  rend 
tout  d'abord  cette  idée  par  la  formule  très  concise  :  u  Tu 
aimeras  Dîeu  de  tout  Ion  cœur  (Deuléron,  6,  5),  c'est-à- 
dire  avec  les  deux  instincts  de  ton  cœur...  11  faut  aimer 
Dieu  avecl'inslinctdu  bien  et  l'instinct  du  mal  »  (II,  174). 
Ailleurs  il  s'exprime  avec  plus  de  détails.  R.  Simon  dit  : 
u  Si  Dieu  n'avait  pas  mis  dans  l'homme  un  double  ins- 
tinct, celui  du  bien  et  celui  du  mal,  sources  de  lumière 
et  de  ténèbres,  il  n'y  aurait  pour  lui  ni  vertu  ni  vice... 
Les  disciples  objectèrent  :  Pourquoi  ces  deux  principes 
puisque  le  mal  est  plus  fort  que  le  bien  7  Ne  vaudrait-il 
pas  mieux  que  l'homme  ne  fût  pas  né,  plutâtque  de  naî- 
tre avec  la  faculté  de  pécher  et  d'irriter  Dieu...  Le  maî- 
tre répondit  :  Certes  non,  car  l'univers  soua  la  forme 
qu'il  a  est  ce  qu'il  y  a  de  meilleur.  Or,  la  loi  est  indis- 
pensable au  maintien  de  cet  univers,  autrement  l'univers 
serait  un  désert...  et  l'homme  à  son  tour  est  indispensa- 
ble à  la  loi...  Les  disciples  comprirent  et  dirent  :  Certes 
Dieu  n'a  pas  créé  le  monde  sans  cause;  la  loi  est  en 
effet  le  vêlement  de  Dieu,  ce  par  quoi  il  est  accessible. 
Sans  la  vertu  humaine  Dieu  n'aurait  qu'un  vètemolit 
mîsériible.  Celui  qui  fait  mal  souille  en  son  &me  le  vête- 
ment de  Dieu,  et  celui  qui  accomplit  le  bien  se  revêt  de 
)a  magnificence  divine  »  (I,  23  ab).  Méditons  bien  le 
sens  de  ces  paroles.  11  faut  tout  d'abord  démêler  une  con- 
fusion. Souvent  quand  le  Zohar  parle  de  la  loi  de  l'uni- 
vers il  entend  l'ordre,  l'harmonie  cosmique  ;  ici  il  entend 
la  loi  mosaïque,  qui,  ayant  servi  comme  nous  savons 


478  L*ÈTHIQUE  DU  ZOHAR 

de  plan  à  cet  univers,  est  la  loi  des  lois.  Ce  passage  si- 
gnifie donc  que  c'est  seulement  par^e  secours  de  la  loi 
mosaïque  que  Dieu  put  se  vêtir,  c'est-à-dire,  donner 
naissance  à  l'univers.  Or,  la  loi  mosaïque  implique  un 
bon  et  un  mauvais  instinct  dans  le  cœur  de  Thomme. 
Elle  implique  la  liberté  morale.  C^est  donc  en  définitive 
la  liberté  humaine,  la  libre  résistance  à  la  matière,  la 
libre  détermination  vers  le  bien,  qui  constitue  la  raison 
d'être  de  l'univers  et  la  noblesse  de  la  vie  humaine  ; 
c'est  la  liberté  qui  en  fin  de  compte  est  le  grand  levier 
du  mouvement  ascendant  de  Tâme  et  des  choses.  «  La 
liberté,  dit  le  Zohar,  est  le  sceau  de  l'avenir,  du  monde 
avenir  »  (II,  114  à){l). 

Le  mal  est  nécessaire  comme  une  condition  du  bien, 
comme  ce  sans  quoi  le  bien  n'est  pas.  «  Pourquoi,  dit  le 
Zohar,  si  l'âme  est  d'essence  céleste  descend-elle  sur 
la  terre?  »  El  il  répond  par  l'allégorie  suivante  :  «  Un 
roi  envoya  son  fils  à  la  campagne  afin  qu'il  y  devint  ro- 
buste et  y  acquît  les  connaissances  nécessaires.  Après 
quelque  temps  on  lui  annonça  que  son  fils  avait  grandi, 
qu'il  s'était  fortifié  et  que  son  éducation  était  achevée. 
Alors  il  envoya,  par  amour  pour  lui,  la  reine  elle-même 
le  prendre  et  le  ramener  au  palais.  Ainsi  la  nature  en- 
fante au  roi  de  l'univers  un  fils,  l'âme  céleste  et  il  l'en* 
voie  aux  champs,  c'est-à-dire  dans  l'univers  terrestre  afin 
qu'elle  se  fortifie  et  s'ennoblisse  »  (I,  243).  Ailleurs  (II, 
163  a)  le  Zohar  compare  aussi  ce  contact  de  l'âme 
avec  le  mal,  à  Tépreuve  qu'un  père  ferait  subir  à  son 
fils  en  le  jetant  dans  les  bras  d'une  courtisane,  afin 
que  cette  épreuve  lui  permette  de  confirmer  sa  force 
morale  et  de  se  fortifier  dans  le  bien. 

L'homme  par  sa  victoire  sur  le  mal  triomphe  donc  de 

1.  -ïDj^T  NaSrr  Np:2u;ia 


LE  MAL  479 

la  matière  ou  plutôt  il  subordonne  en  lui  la  matière  à 
une  vocation  plus  haute;  il  ennoblit  la  matière  et  la  fait 
remonter  du  point  extrême  où  elle  est  reléguée  vers  le 
lieu  de  ses  origines.  En  lui  qui  est  le  grand  conscient,  la 
matière  prend  conscience  de  la  distance  qui  la  sépare 
du  bien  suprême,  et  elle  tend  vers  ce  bien.  Par  Thomme, 
les  ténèbres  aspirent  vers  la  lumière,  le  multiple  vers 
Tun,  la  nature  entière  vers  Dieu. 

Par  rhomme  Dieu  se  refait  lui-même  après  avoir  tra- 
versé toute  la  magnifique  diversité  de  Têtre.  Puisque 
rhomme  est  une  expression  résumée  du  tout,  quand  il 
a  vaincu  le  mal  en  lui  il  Ta  vaincu  dans  le  tout,  il  en- 
traîne dans  son  ascension  tous  les  éléments  inférieurs, 
et  par  sa  montée  s'opère  la  montée  du  cosmos  toutentier. 
Comme  l'homme  idéal  a  été  la  Mercabah  (le  char)  de 
descente  du  En-Sof  vers  les  choses,  il  est  le  char  de 
montée  des  choses  vers  le  En-Sof. 

L'âme,  comme  nous  avons  vu,  est  le  fruit  de  l'union 
du  Roi  et  de  la  Matrone,  ou  de  la  Beauté  et  de  la  Sche- 
chinah  (manifestation  glorieuse  de  Dieu  dans  Tunivers)  ; 
or,  la  Beauté  est  la  quintessence  des  Sefiroth,  c'est-à- 
dire  du  monde  idéal,  et  la  Schechinah  est  la  quintes- 
sence du  monde  réel.  L'âme  est  donc  la  fusion  de  ce 
quil  y  a  de  meilleur  en  haut  et  en  bas.  Par  la  descente 
de  l'âme  et  son  association  au  corps,  l'amour  va  du  Roi 
à  la  Reine,  de  l'Époux  à  l'Épouse  ;  par  la  victoire  con- 
sciente de  l'âme  sur  le  mal  et  son  aspiration  vers  sa 
patrie  d'origine,  Tamour  remonte  de  la  Reine  au  Roi, 
de  l'Épouse  à  l'Époux.  En  passant  par  elle  la  matière 
est  envahie  d'amour  pour  son  Roi  céleste,  elle  prend 
des  ailes  et  vole  vers  sa  source  parfaite,  «  Ainsi  la  vie 
s'accroît  à  la  fois  d'en  haut  et  d'en  bas,  la  source  se 
remplit  toujours,  la  mer  se  remplit  toujours  et  tout  est 
alimenté  (I,  60;  cf.  Pardes  rimonim^  fol.  60  à  64). 


480  l'éthique  du  zoqar 

Ne  dirait-on  pas  que  les  kabbalistes  par  cette  doctrine 
du  courant  descendant  et  montant  des  choses,  d'une 
part  spiritualisent  la  doctrine  naturaliste  d*Héraclite 
et  d'autre  part  évoquent  par  avance  la  vision  grandiose 
qui  figure  dans  YEureka  d*Edgar  Poë. 

La  vie  humaine  s'élargit  ainsi  de  la  vie  universelle  et 
le  but  de  l'univers  se  confond  avec  le  but  de  l'homme. 
Le  Zohar  recommande  à  l'homme  de  vivre  de  telle  sorte 
qu'il  puisse  se  dire  chaque  soir  :  Je  n'ai  pas  perdu  ma 
journée  (I,  221  b).  Eh  bien  I  ce  n'est  pas  seulement  sa 
journée  qui  est  en  jeu,  mais  la  journée  de  l'univers. 
Tout  Têtre  est  suspendu  à  son  être,  la  destinée  de  toute 
chose  est  liée  à  sa  destinée.  Il  dépend  de  lui  que  la  na- 
ture à  jamais  éloignée  de  sa  source  souffre,  travaille  et 
se  consume  dans  le  désir,  ou  qu'elle  cesse  de  souffrir  et 
retrouve  la  tranquille  plénitude  de  félicité  assurée  dans 
le  sein  du  En-Sof.  C'est  cette  seconde  vision  que  le 
Zohar  déploya  devant  nous. 

Mais  l'âme  n'arrive  que  rarement  du  premier  coup  à 
cette  hauteur.  Suivons-la  dans  ses  pérégrinations. 


LA  HICRATION  DES  AMES 


LA    DESTINÉE   DE    l'aKE  APRÈS    LA   UOBT.    —    LA    MIGRATION 
DES    AMES 

Puisque  la  vie  de  rame  sur  terre  est  d'un  si  grand 
poids  pour  l'ensemble  des  choses,  ce  n'est  pas  sur  une 
seule  chance  que  le  Zohar  veut  risquer  ce  précieux  en- 
jeu. Aussi  fait-il  un  accueil  enthousiaste  k  la  doctrine 
de  la  migration.  D'autres  raisons  encore  l'y  détermi- 
nent. D'abord  le  judaïsme  dogmatique  représenté  par 
Saadyah  et  Maïmonide  l'avait  toujours  hannie  avec  trop 
d'horreur  de  son  sein  pour  que  le  mysticisme  juif  ne 
s'empress&tpas  de  lui  accorder  la  plus  large  hospitalité 
et  même  de  s'y  attacher  avec  ardeur.  Puis  les  migra- 
lions,  les  péripéties  du  voyage  de  l'&me  après  la  mort 
ouvraient  àla  pensée  mystique  une  somhre  et  troublante 
avenue  de  couccplions,  de  conjectures,  à  jamais  à  l'abri 
du  co  ntrAlc  de  la  raison.  Enfin  au  moment  où  se  produit 
le  Zohar,  la  doctrine  avait  déjà  pour  elle,  parmi  les  kah- 
balisles,  le  prestige  de  la  tradition  ;  nous  avons  vu  mal- 
gré l'obscurité  qui  couvre  la  pensée  d'Isaac  l'Aveugle, 
qu'il  apparaît  comme  un  fervent  adepte  de  la  métem- 
psycose ;  depuis  elle  avait  passé  fidèlement  de  mattre 
à  disciple  et  d'école  à  école  ;  aussi  cette  conception  est- 
elle  une  de  celles  auxquelles  le  Zohar  s'arrête  avec  le 
plus  de  complaisance  et  dont  il  se  plaît  à  varier  et  à 
multiplier  les  aspects.  Tout  d'abord  il  présente  les  pé- 
régrinations de  l'âme  après  la  mort  comme  une  série 
d'épreuves  purificatrices  qui  lui  font  remonter  étape  par 
étape  le  chemin  qui  conduit  k  la  perfection  première  : 
«  Combien  sont  nombreuses  les  pérégrinations  (liltéra- 


482  L*  ÉTHIQUE   DU  ZOHAR 

lement  :  les  roulements),  car  toutes  les  âmes  passent 
par  des  péripéties  nombreuses  ;  les  hommes  ignorent 
combien  diverses  sont  les  voies  de  Dieu,  dans  quels 
cercles  ils  peuvent  être  entraînés,  quels  jugements  peu- 
vent être  à  chaque  heure  portés  sur  eux,  combien  d'é- 
preuves attendent  les  âmes  avant  qu'elles  apparaissent 
en  ce  monde  et  surtout  après  qu'elles  ont  quitté  ce 
monde.  Combien  variées,  combien  mystérieuses  sont  les 
lois  de  la  métempsycose  qui  s'exercent  sur  les  âmes  »- 
(II,  99  6)  (1). 

Dans  le  fragment  intitulé  Saba  Demischpatim,  qui  & 
propos  des  amendes  de  V Exode  (20  et  21)  traite  aussi 
des  châtiments  de  Tâme  et  de  ses  migrations,  nous 
voyons  que  les  âmes  sont  partagées  selon  leur  origine 
en  trois  catégories  :  celles  qui  dérivent  des  ofanim^  celles 
qui  sont  issues  des  chayoth  (deux  catégories  d'anges)  et 
celles  qui  proviennent  directement  par  émanation  du 
En-Sof.  Après  avoir  spécifié  la  nature  des  pérégrina- 
tions variant  selon  la  diversité  des  origines,  le  Zohar 
s'abandonne  à  toutes  les  extravagances  ayant  pour  fon- 
dement la  |ji6T6vaaiii.aT(o<jiç  de  Pythagore  on  de  Platon,  en 
vertu  de  laquelle  l'âme  doit  après  la  mort  passer  par 
toutes  les  formes  de  la  vie  animale,  traverser  tous  les 
degrés  de  culture. 

D'autre  part  nous  y  trouvons  la  conception  suivante  : 
L'âme  au  moment  de  sa  descente  est  revêtue  d'un  esprit 
qui  doit  demeurer  son  compagnon  et  c'est  cet  esprit  qui, 
s'il  n'a  pas  atteint  dans  cette  vie  le  degré  voulu  de  pu- 
reté, doit  rouler  à  travers  les  existences  jusqu'à  ce  qu'il 


\^ra^:ï  yT\^  ii^y  bDii  ndi^  bss  nu;j  ^ja  whn  yT\^  «Sp'rî  ND^>p 
^NHO  ^p2:T  inaS  "j^Sn^t  yr\^  kdSv  ^nhS  pn"»^  «S  i:r  N:n3  i^Sn^ 


U  HIGBATION  DES  AMBS  4isS 

ait  rencontré  une  sphère  d'action  salutaire.  Les  voyages 
qui  remplissent  le  mysticisme  gaonique,  le  Zobar  les  re- 
prend pour  en  faire  des  vi^rot  d'ftraeB  et  pour  diver- 
sifier leurs  odyssées  ultra-terrestres.  Les  voyages  d'âmes 
infiniment  variés  sillonnent  les  espaces;  ils  durent  pour 
chacune  aussi  longtemps  qu'elle  n'a  pas  reconquis  sa 
pureté  originelle  (I,  II,  94  ab,  97  a,  99  b,  etc.). 

Pour  ce  qui  est  du  nombre  des  migrations,  le  Zohar 
les  limite,  d'une  part,  comme  Nachmanide,  au  nomhre 
trois;  d'autre  part,  il  parle  d'une  succession  de  six  re- 
naisseoces  après  lesquelles  l'âme  doit  avoir  reconquis 
toute  sa  liberté  ;  ce  dernier  nombre  aurait  son  symbole 
dans  les  six  années  d'asservissement  de  l'esclave  hébreu 
(Ex.  80,  1)  (Zohar,  II,  94  a;  III,  177  a). 

Nous  avons  vu  que,  d'après  le  Zohar,  les  Ames  ont  été 
créées  à  l'origine  par  couples,  qu'au  moment  de  leur  des- 
cente elles  se  séparent  pour  se  rejoindre  dans  le  mariage 
terrestre,  si  ce  mariage  a  été  conforme  aux  desseins  de 
Dieu  et  aux  lois  de  l'amour,  «  le  grand  principe  mysté- 
rieux de  l'union  universelle  ».  Les  ftmes  qui  n'ont  pas 
retrouvé  leurs  compagnes  errent  après  la  mort  à  la  re- 
cherche de  l'Ame  sœur.  «  L'homme,  dit  le  Zohar,  doit  se 
garder  d'épouser  une  veuve,  car  son  Ame  demeure  sou- 
vent sous  la  dépendance  du  premier  mari  ;  c'est  comme 
s'il  se  livrait  sans  voile  ni  gouvernail  à  une  mer  soule- 
vée par  la  tempête  »  (II,  101  b  sqq.).  Le  célibataire,  ce- 
lui qui  n'a  pas  cherché  ou  qui  n'a  pas  rencontré  son  Ame, 
est  après  la  mort  u  comme  un  atome  roulé  à  tous  les 
vents,  »  qui  ne  retrouvera  la  paix  que  le  jour  où  les  cé- 
lestes époux  se  seront  rejoints.  S'appuyant  sur  ce  prin- 
cipe que  la  loi  de  l'amour  impose  aux  couples  d'Ames  de 
se  reconstituer  A  la  fin  des  temps,  le  Zohar  se  plalt  à 
compliquer  ses  migrations,  à  nous  présenter  de  véri- 
tables odyssées  d'Ames  errant  à  travers  de  longues  aven- 


484  L^ÉTHIQUE  DD  ZOHAR 

turesy  à  travers  mille  intrigues,  à  travers  les  mariages 
et  les  divorces,  en  butte  aux  tromperies  des  esprits  mau- 
vais jusqu'à  ce  qu'elles  aient  reconquis  leur  Ithaque  et 
leur  Pénélope.  Par  delà  la  vie  terrestre  se  superpose 
ainsi  une  vie  spirituelle  mille  fois  plus  tourmentée,  où 
les  complications  se  nouent  et  se  dénouent  plus  facile- 
ment, où  la  suppression  des  lois  delà  pesanteur  et  de  la 
distance  donnent  un  libre  essor  à  toutes  les  fantaisies. 
Dans  ces  vérco'.  des  âmes  on  sent  très  nettement  l'influence 
du  gnosticisme  ;  les  errements  et  les  soupirs  de  la  Sophia 
loin  de  son  père  sont  transportés  à  Tàme  malheureuse 
aspirant  vers  sa  sœur  (I,  92  a;  II,  402  b  sqq.). 

Les  âmes  ne  sont  pas  toujours  réduites  à  leurs  propres 
forces;  quelquefois  une  âme  plus  vaillante  et  qui  tra- 
verse d'un  vol  plus  léger  les  espaces  obscurs  s'attache 
une  autre  plus  faible.  Parfois  aussi  une  âme  déjà  parve- 
nue à  la  félicité  parfaite  prend  en  pitié  une  sœur  encore 
engagée  dans  la  lutte  et  elle  quitte  spontanément  son 
bonheur  assuré  pour  se  porter  à  son  secours  ;  enRn  la 
miséricorde  infinie  veille,  Dieu  voit  celles  qui  sont  lasses 
et  leur  prêle  main  forte.  Toutes  ces  amitiés  contractées, 
pour  lin  temps  «  comme  celles  de  deux  passagers  qui 
traversent  la  vaste  mer  ou  de  deux  oiseaux  qui  émigrent 
aux  plages  lointaines  »,  le  Zohar  les  appelle  grossesse 
ou  fécondation  d'une  âme  par  une  autre  (II,  94  et  113 
passim;  III,  213  a). 

Pour  appuyer  la  doctrine  de  la  métempsycose  sur  les 
textes  bibliques,  le  Zohar  reprend  les  arguments  de  Juda 
ibn  Vakar,  dlsaac  ben  Todros  et  de  Nachmanide  qui, 
l'un  s'appuie  sur  VEcclesiasiey  fi,  10,  l'autre  sur  ÏEcclé- 
siastOy  4,  2»  le  dernier  sur/oA,  33.  xNous  ne  donnerons  pas 
tout  le  détail  de  ces  preuves  faites  de  jeux  de  mots  et  de 
contresens;  bornons-nous  à  celle-ci  :  Ecclésiatp,  Â,  2,  dit  : 
«  Et  je  loue  les  morts  qui  sont  déjà  morts,  plus  que  les 


LA  «GRATION  DES  AHES  485 

vivants  qui  vivent  encore.  »  Que  signifient,  dit  le  Zohar, 
les  mois  :  qui  sont  déjà  morts?  ne  sont-ils  pas  inutiles? 
II  y  a  là  un  mystère  ;  VEcclésiasle  veut  parler  des  morts 
qui  sont  déjà  une  fois  morts  auparavant,  c'est-à-dire  qui 
n'en  sont  plus  à  leur  première  pérégrination  {Zohar, 
m,  182  A;  cf.  280  b,  216  o;  1, 130  a,  188  b),  A  ces  preuves 
d'emprunt  le  Zohar  en  ajoute  d'autres,  par  exemple  dans 
les  mots  de  Genèse  (6,  3)  :  lun  mn  aaW3  il  lit  Je  mot  DJiça 
comme  s'il  y  avait  0303  u  de  nouveau  »  et  il  explique: 
«  quand  il  sera  de  nouveau  chair  »  (1, 38  a).  Enfm  toutes 
les  lois  relslives  au  mariage,  qui  figurent  Ex.  13,  7-14, 
sont  transportées  dans  le  domaine  mystique  et  appliquée 
aux  mariages  de  l'àme  après  la  mort  et  par  conséquent 
considérées  comme  des  indices  de  la  métempsycose. 

11  se  présente  ici  une  objection  et  elle  n'a  pas  échappé 
au  Zohar  :  «  L'àme,  dit-il,  qui  aspire  avec  tant  d'ardenr 
au  corps  terrestre  rempli  d'imperfection,  comment  n'as- 
piterait-elle  pas  avec  plus  d'ardeur  vers  un  corps  trans- 
figuré? ))  En  d'autres  termes  :  il  y  aura  résurreclion  des 
corps  [Midra^ch  hancelam,  126  a).  Or,  si  tous  les  corps 
doivent  un  jour  se  réveiller  h.  la  poussière,  qu'adviendra- 
t-il  de  ceux  qui  auront  servi  d'enveloppe  à  la  même  âme? 
Autrement  dit  :  Comment  la  doctrine  de  la  métempsy- 
cose est-elle  compatible  avec  la  doctrine  de  la  résur- 
rection des  corps?  Le  Zohar  lève  cetto  objection  en  di- 
sant que  les  corps  sans  âmes  seront  autant  d'instruments 
au  service  de  la  même  àme,  ou  encore,  comme  il  s'ex- 
prime, seront  le  marchepied  pour  les  imesjustes.  (Voir 
I,  131  «,  187  fl.) 

On  ne  comprend  pas  non  plus  comment  la  métempsy- 
cose est  conciliable  avec  la  damnation  éternelle  ;  car,  si 
d'une  part  toutes  les  Âmes  doivent  reconquérir  à  travers 
la  succession  des  épreuves,  leur  perfection  originelle, 
comment  le  Zohar  peut-il  dire  d'autre  part  (II,  99  b)  : 


486  l'éthique  du  zohar 

(c  Combien  y  a-t-il  d'âmes  et  d'esprits  qui  sont  roulés 
éternellement  et  ne  revoient  plus  jamais  les  parvis  cé- 
lestes (1)!  » 

Le  trouble  mystique  qui  gtt  dans  l'idée  de  répression 
étemelle  peut  expliquer  que  le  Zohar  se  mette  dans  une 
contradiction  si  formelle  avec  le  génie  juif  et  non  seu- 
lement avec  le  génie  mais  avec  l'esprit  juif  même  qui 
ranime  dans  son  ensemble.  En  effet,  le  fond  de  lu  doc- 
trine morale  du  Zohar,  appuyée  sur  l'idée  de  grâce  consi- 
dérée comme  médiatrice  indispensable,  s'oppose  autant 
que  les  traditions  juives  à  cette  conception  de  châtiment 
étemel. 

lUalgré  cela,  quand  il  en  arrive  au  chapitre  des  longues 
et  mystérieuses  avenues  qu'ouvre  la  porte  de  la  mort, 
son  imagination  se  plaît  à  cette  succession  éternelle  des 
châtiments  et  des  péripéties,  vcorot,  sans  Ithaque,  aux 
naufrages  sans  fin  de  ces  âmes  à  jamais  égarées  loin  de 
leur  félicité.  —  Il  se  peut  toutefois  que  le  Zohar  n'ap- 
plique cette  loi  terrible  qu'aux  esprits  mauvais,  en  rébel- 
lion éternelle  contre  le  bien;  mais  cela  encore  est  con- 
traire à  sa  doctrine  de  la  fragilité  du  mal  et  du  triomphe 
définitif  du  bien  sur  le  mal. 


LA    FÉLICITÉ  ULTRA-TERRESTRE 

Comme  déjà  le  Talmud  et  les  Midrasch  et  surtout 
comme  Maïmonide,  le  Zohar  fait  consister  la  félicité  ul- 
tra-terrestre de  l'âme  dans  la  connaissance  des  vérités 
qui  lui  étaient  demeurées  inaccessibles  tant  qu'elle  avait 
été  enfermée  dans  le  corps.  Le  Midrasch  occulte  dit 

i.  ntImIsS  ^>Sw  nS"?  Kdi":  nn-îhz  ^^b^N  "jntc-'v  yrc:^,  -^s 


LA  FÉLICITÉ  ULTBA-TERBESTRE  487 

(l')0  ù)  :»  L'Ame  connaît  eL  atteint  ce  qu'elle  n'atteignait 
pas  dans  ce  monde,  u  Le  Zohar  proprement  dit  (II,  97  a) 
esprime  cette  félicité  boug  une  forme  très  poétique. 
L'Âme  purifiée  au  moment  de  quitter  le  corps  reçoit  le 
baiser  d'amour  de  Dieu  qui  la  détache  à  jamais  des  flé- 
triesurcB  corporelles  et  l'unit  à  son  auteur,  le  baiser 
qui  «  l'unit  à  nouveau  et  à  jamais  à  sa  racine,  à  son  prin- 
cipe »(II,  97a;I,  68fl)(4). 

Là,  elle  jouit  éternellement  du  miroir  éclatant  et  pur, 
de  l'éblouîsscment  divin. 

Dans  les  mystérieuses  profondeurs  du  palais  de 
l'amour  s'accomplissent  les  sublimes  épousailles  de 
l'Ame  et  de  Dieu,  épousailles  toutes  spirituelles  qui  don- 
nent à  l'âme  lo  secret  des  grandes  voluptés  issues  do  la 
connaissance  du  beau  et  du  vrai.  «  Que  signifie,  demande 
R.  Jehuda  {Midrasch  occulte,  135  a),  la  doctrine  qui  pré- 
sente Dieu  comme  préparant  dans  l'autre  inonde  un 
banquet  aux  justes?  R.  Ghiya  répond  :  Il  faut  prendre 
ce  banquet  dans  un  sens  spirituel.  Ce  repas  n'est  autre 
chose  que  ta  volupté  et  la  nourriture  spirituelle  do  l'Ame, 
indiquée  par  le  Psalmislc  [Psaume  '6i,  3)  ;  Ils  compren- 
dront ce  qu'il  y  a  de  plus  sublime,  et  ce  sera  leur  joie.  » 

Mais  si  l'dme  a  contemplé  avant  sa  doscenleiles  beau- 
tés suprêmes  et  les  vérités  éternelles,  le  retour  dans  sa 
patrie  ne  peut  pas  lui  apporter  des  jouissances  bien  nou- 
velles. Il  faut  admettre  ou  bien  que  le  Zohar  fait  ici  abs- 
traction de  la  doctrine  de  la  préexistence  des  Ames  et  se 
place  sur  le  terrain  dogmatique  pur,  ou  bien  il  admet 
que  la  vie  de  l'Ame  associée  au  corps,  ses  épreuves  sur 
la  terre,  l'expérience  de  la  réalité  inférieure,  lui  donnent 
de  la  réalité  supérieure  une  connaissance  plus  profonde, 
plus  intime,  plus  vraie,  ptusfécondeen  joie.  Après  avoir 

i.  jnp'ïa  »W3:i  «mpizi  «'m  np^Tran  mm 


488  l'éthique  du  zonAR 

vu  la  copie  et  pénétré  Têtre  jusqu'à  sa  limite  la  plus  ex- 
trême,  elle  sait  mieux  goûter  la  beauté  du  modèle.  L'in- 
tensité des  joies  célestes  se  mesure  à  la  profondeur  des 
tristesses  et  à  Tamertume  des  désillusions  de  la  terre  ;  le 
souvenir  des  bas-fonds  de  Tètre  qu'elle  a  côtoyés,  la 
comparaison  de  son  présent  avec  son  passé  lui  seront 
une  source  inépuisable  de  voluptés. 

En  eSei,  ibtd.  135  a,  nous  lisons  :  «  Le  repos  des  justes 
dans  l'autre  monde  c'est  qu'ils  atteindront  la  vérité  d'une 
atteinte  parfaite.  »  Et  puisque  le  Zohar,  àTimitation  de 
JudaHallevi  et  d'Ibn  Gabirol,  compareràme  revenante 
Dieu,  à  Toiseau  rentrant  dans  son  nid  {Pasteur  fidèle^ 
m,  278  â),  on  peut  dire  que  le  nid  semble  plus  moelleux 
après  un  long  exil. 

L'âme  se  plonge  dans  ce  nid  divin  jusqu'à  perdre  la 
la  conscience  de  son  individualité;  elle  va  littéralement 
se  perdre  en  Dieu.  «  Elle  va,  dit  le  Zohar,  se  renouer  au 
tronc  universel,  dont  elle  n'est  qu'un  rameau.  » 

Le  Zohar,  faute  de  mieux,  exprime  sa  conception  par 
des  comparaisons  obscures  et  des  métaphores  confuses, 
gravitant  autour  du  grand  arbre,  du  grand  nid  de  toutes 
choses;  il  entend  sans  aucun  doute  que  Tàme  retrou- 
vera sa  place  dans  le  Tout  et  avec  sa  place  elle  repren- 
dra pleinement  conscience  de  sa  relation  avec  le  Tout. 
«  La  royale  princesse  rentrera  en  grâce  à  la  cour  du  roi 
son  père,  c'est  l'amour  pour  ce  père  qui  lui  fera  remon- 
ter la  distance  qui  la  sépare  de  lui.  )>  Et  ici  nous  retrou- 
vons l'écho  de  Platon,  de  Plotin  et  de  Philon. 

Ne  dirait-on  pas  que  Philon  veut  nous  donner  un 
avant-goût  de  la  vision  du  Zohar.  Si  tu  veux,  dit-il,  en 
s'adressant  à  l'âme,  si  lu  veux^  ô  âme,  jouir  des  biens 
célestes,  il  ne  suffira  pas  que  tu  quittes  comme  notre 
premier  père...  la  terre  que  tu  habites,  c'est-à-dire  ton 
corps,  ta  famille,  c'est-à-dire  tes  sens...  Mais  il  faut  en- 


LE  HESSUNiSMB  489 

core  te  fuir  toi-même  afin  d'être  ravie  hors  de  toi,  comme 
ces  danseurs  enivrés  d'une  extase  divine...  alors  seule- 
ment l'âme  ravie  n'habite  plus  en  elle-même,  mais 
plonge  avec  volupté  dans  l'amour  divin  et  remonte  en> 
traînée  vers  son  père  {Qu.  rer.  div.  kaer.  sit). 


ESCHATOLOGIE  HKSSIAniQUB 

Les  destinées  ultra-terrestres  et  purement  spirituelles 
n'empêchent  pas  le  Zohar  de  s'arrêter  à  la  vision  mes- 
sianique terrestre. 

Le  Messie  lavera  à  jamais  les  dernières  traces  d'impu- 
reté. «  L'ère  messianique  sauvera  l'humanité  et  l'affran- 
cbira  à  jamais  du  mal  et  de  la  mort.  Un  jour  viendra  où 
le  mal  sera  vaincu.  »  «  Dieu,  dit  encore  le  Zohar  [I,  70), 
conduira  l'instinct  du  mal  devant  les  justes;  il  l'égorgera 
sous  leurs  yeux;  la  coquille,  l'écorce  seront  brisées  et  le 
noyau  lumineus  brillera  sans  obstacle  »[n,69  b).  Le  point 
septentrional  qui  était  réservé  aux  méchants,  aux  esprits 
mauvais  et  à  leur  chef  Samaël,  sera  purifié.  L'armée  de 
8amaël  fmira  (1, 146  aà).  L'ange  de  la  mort  lui-même  et 
le  serpent  mauvais  ne  sont  pasdamnés  à  jamais,  ils  ren- 
treront en  ce  jour  dans  leur  pureté  et  dans  leur  inno- 
cence. 

Nous  trouvons,  d'autre  part,  dans  le  Zohar  une  eschato- 
logie messianique  purement  terrestre  et  dans  le  sens 
prophétique  (I,  25  ù,  50  b,  72  b,  117  b,  119  a;  11,1  bk 

I.  NaniT  in"3ï3  nïnn  ':^dt  (cvna  S?  hnim^  iD"pi  wniwn 

^iDm  yyri  m kdSïq  nin  jnn  -ysi  ^iiaa  yu  ttm  N'in  'xm 

i2ïn[t  Sa»  iNiBiTt  ^r:  in":'?  iiin:n»n  ^ixSy  «nSpsDX 

Knn  ^7\•<•hy  loivatf]  ynhv  ynrK\  yiin  p'n  Sa  in"3a 


490  L*ÉTniQUE   DU   ZOQAH 

10  a,  32  a).  Cette  restauration  que  le  Zohar  considère 
comme  une  restauration  matérielle  de  la  dynastie  davi- 
dique  sera  précédée  des  phénomènes  physiques  les  plus 
étranges  :  tremblements  de  terre,  apparitions  de  monstres 
bizarres,  obscurcissement  général,  pluies  de  feu  de 
toutes  couleurs,  plantations  merveilleuses  et  mille  autres 
fantaisies  où  l'imagination  de  l'auteur  se  joue  librement. 
Le  Messie,  dans  ses  périgrinations  à  travers  les  espaces, 
passe  par  des  régions  de  toutes  sortes  où  habitent  les 
races  les  plus  étranges.  La  peinture  de  ces  races  porte 
en  maint  endroit  la  marque  de  la  chevalerie  médiévale, 
de  son  armure,  de  ses  mœurs,  de  sa  vie. 

Cet  ordre  d'idées  relatives  au  Messie  nous  conduit 
naturellement  à  examiner  les  éléments  qui  rapprochent 
quelques  pages  du  Zohar,  non  seulement  du  messia- 
nisme chrétien,  mais  du  christianisme  en  général. 


XIX 

Les  idées  chrétiennes  du  Zohar. 


Dans  rezamea  des  éléments  chrétiens  que  présente  le 
Zohar,  il  faut  considérer  tout  d'abord  que  le  mysticisme 
juif,  comme  le  christianisme,  a  un  coin  de  ses  origines 
dans  l'alexandrinisme  platonicien,  de  sorte  que  les  élé- 
ments similaires  peuvent  être  la  conaéquenco  d'un  em- 
prunt que  l'un  aurait  fait  à  l'autre,  mais  aussi  sortir  au 
même  titre  de  ce  berceau  qui  leur  est  commnn.  Le  mys- 
ticisme n'a  pas  nécessairement  puiaé  au  christianisme, 
pas  plus  que  le  christianisme  n'a  nécessairemeut  puisé 
au  mysticisme.  Ils  ont  pu  puiser  tous  deux  à  une  source 
identique;  les  mêmes  conceptions  ont  pu  devenir  chré- 
tiennes dans  le  christianisme  et  mystiques  dans  lo  ju- 
daïsme. 

Le  Zohar  revient  souvent  sur  la  déchéance  que  la 
désobéissance  d'Adam  et  d'Eve  apporta  à  la  nature  hu- 
maine. D'une  part,  il  entend  cette  déchéance  au  sens 
dogmatique  ordinaire,  comme  une  faute  de  l'Adam  ter- 
restre, se  laissant  séduire  par  le  mal  ;  ainsi  (II,  231  a  et 
262  h)  :  <(  Le  premier  homme  se  laissa  séduire  par  le  mal 
et  accomplit  le  mat...  et  pour  cela  sa  nature  fut  dimi- 
nuée et  il  entraîna  la  mort  pour  loi  et  tous  ses  descen- 
dants. »  De  même  «  Adam  était  parfait  au  premier  temps 
de  son  séjour  terrestre,  livré  tout  entier  à  la  sagesse  des 
choses  d'en  haut  et  d'en  bas;  après  la  souillure  du  péché 
sa  face  fut  diminuée,  sa  sagesse  diminua  et  il  ne  connut 


492  LES  IDÉES  CHRÉTIENNES  DU  ZOHAR 

plus  que  les  choses  du  corps  »  (III,  117  a).  Enfin  :  «  Adam 
avait  gardé  sur  terre  son  vêtement  lumineux,  ce  n*est 
qu'après  lafaute  qu'il  eut  besoin  d'un  vêtement  corporel  » 
(III,  83  b). 

Mais,  d'autre  part,  et  plus  souvent  la  faute  d'Adam 
est  conçue  par  le  Zohar  comme  la  chute  de  l'âme,  s'a- 
baissant  à  désirer  les  choses  d'en  bas  et  à  s'unir  à  elles. 
Le  péché  dont  parle  la  Genèse  ne  s'appliquerait  pas  à 
rhomme  terrestre,  mais  à  l'Adam  idéal  oubliant  sa 
nature  supérieure  pour  aller  aux  misères  de  la  nature 
terrestre.  «  Avant  sa  faute  Adam  suivit  la  Sagesse  supé- 
rieure et  il  n'était  pas  encore  retranché  de  l'arbre  de  vie  ; 
mais  quand  triompha  en  lui  le  désir  de  connaître  la  vie 
d^en  bats  et  de  descendre  vers  elle,  il  en  subit  le  charme  au 
point  d'être  retranché  de  l'arbre  de  vie;  il  connut  le  mal 
et  quitta  le  bien...;  avant  le  péché  il  entendait  la  voix  d'en 
haut,  connaissait  la  Sagesse  d'en  haut;  il  vivait  dans  la 
lumière  et  la  paix;  après  le  péché  il  n'entendit  plus  que 
la  voix  d'en  bas  »  (1, 52  ab).  Et  ailleurs  :  a  Malheur  à  celui 
qui  se  laisse  séduire  par  les  souillures  [d'en  bas,  car  il 
entraîne  la  mort  pour  lui  et  ses  descendants...  Adam 
subit  l'attrait  et  descendit  pour  connaître  les  régions  in- 
férieures; il  suivit  ses  désirs  jusqu'à  arriver  au  serpent 
de  la  passion  terrestre  ;  il  le  suivit,  s'y  attacha  et  attira  la 
mort  sur  sa  tête  et  celle  de  ses  descendants.  La  souillure 
demeura  sur  eux  jusqu'au  jour  de  la  promulgation  de  la 
loi.  A  la  vue  du  Sinaï  l'esprit  du  mal  s'enfuit  d'eux  et 
dans  un  miroir  pur  ils  revirent  la  lumière  céleste.  Jus- 
qu'au crime  du  veau  d'or  ils  demeurèrent  éblouis  de  cette 
lumière.  Avec  ce  nouveau  péché,  le  serpent  du  mal  re- 

^S^C2  nSk  72ncN  «Si  n'»:c  npSnoN*  Nnc-m  ^^Dins  T^yariK 
nnî<  NSiaS  ^iTDXNT  n"»aia  i^Trt^T  ^^nriN  N'ûm  ]3^3  n^sui 


-r-    '  ■■•■  -.-  -*  T7T.,r3T^  'M}^'^^^Mi^:%f 


LE  PÉCnK  ORIGINEL  49î^ 

prit  son  empire  sur  eux  comme  auparavant  et  la  mort 
s'ensuivit  pour  eux  et  leurs  enfants  »  (II,  M), 

Le  Zohar  logique  avec  lui-même  explique  dans  le 
même  sens  métaphysique  les  premières  pages  de  la  Ge- 
nèse. Le  séjour  d'Adam  dans  rÉden,  c'est  le  séjour  de 
Tâme  dans  la  lumière  supérieure  ;  la  nudité  avant  la 
faute,  c'est  la  nudité  lumineuse  et  toute  spirituelle  de 
cette  âme  avant  sa  descente.  Sa  faute^  c'est  le  désir  des 
misères  d'en  bas;  son  expulsion,  c'est  la  descente;  les 
vêtements  de  peau  sont  les  corps  opaques  qui  couvrent 
et  ternissent  cette  blanche  et  pure  lumiî^re.  Seule  la  vertu 
lui  rend  peu  à  peu  la  transparence  sublime  de  ses  ori- 
gines. S'il  ne  Ta  pas  trouvée  lors  de  la  mort,  il  ne  peut 
remonter  et  il  lui  faut  repasser  par  d'autres  épreu- 
ves (i). 

D'après  cette  conception  du  péché  originel,  la  descente 
de  l'âme  n'est  pas  une  épreuve  nécessaire,  mais  une 
faute,  et  la  mort  avec  toutes  ses  pérégrinations  ultra- 
terrestres  n'est  qu'une  suite  de  cette  première  faute.  On 
peut  aussi  attribuer  aux  auteurs  du  Zohar  la  pensée  que 
la  descente  est  une  épreuve  nécessaire  à  celles  parmi  les 
âmes  qui  auront  été  travaillées  par  les  désirs  d'en  bas, 
autrement  ce  désir  serait  resté  inassouvi  et,  suivant  l'ex- 
pression aristotélicienne,  elle  ne  s'en  serait  pas  purgée; 
nous  retrouverons  ce  point  de  vue. 

Le  dialogue  de  la  Genèse  entre  Abraham  et  Dieu,  dans 
lequel  Dieu,  sur  les  instances  d'Abraham,  finit  par  pro- 
mettre de  pardonner  à  Sodome  et  Gomorrhe  s'il  s'y  ren- 

1.  mn  73  yiXOH^n  dtn  ...  th^t  «ujiaSa  «Sn  «pSo  kS  kh^dw 
']•»^n^^■T  po  ...  hnSï  nto:t  Nti;iaS3  ti;aSnQ  n^n  yrji  Nn:a3 
dinS  w^rhH  'n  v)T^  n^m  na  noSît  iNnT  ]^:naS  ■]'»-n2yNi  Nn:aa 


494  LES   IDÉES  CHRÉTIENNES    DU   ZOnAR 

contre  seulement  cinq  justes,  et  d'autre  part  le  comman- 
dement du  Décalo^ue  qui  étend  la  bonne  action  jusqu'à 
la  millième  génération^  établissent  dans  le  Pentateuque 
même  Tidée  de  rançon  que  le  bien  peut  foire  accorder 
au  mal. 

Il  n*est  donc  pas  indispensable  de  rechercher  à  ces 
idées  du  Zohar  une  autre  origine.  Toutefois  elles  y  re- 
vêtent un  caractère  mystique  tel  que  l'influence  chré- 
tienne pourrait  bien  ne  pas  y  être  étrangère.  U  y  a  des 
âmes  affranchies  des  misères  terrestres  et  qui  pour  le 
salut  et  la  rançon  de  leurs  sœurs  malheureuses  se  rejet- 
tent volontairement  dans  la  mêlée. 

Sans  cesse  des  esprits  d'en  haut  viennent  comme  au- 
tant de  sauveurs  racheter  et  libérer  les  esprits  plus  fai- 
bles enchaînés  dans  la  prison  du  corps  et  de  la  matière. 

C'est  particulièrement  sur  cette  idée  de  la  juste  rançon 
de  l'univers  qu'appuiera  au  xviu*'  siècle  la  secte  des 
Néo-Piétistes  [Chassidim)  et  ils  Tentendront  non  seule* 
ment  sous  la  forme  traditionnelle  comme  une  grâce  di- 
vine accordée  aux  méchants  en  faveur  du  mérite  des 
justes,  mais  comme  une  grâce  humaine  dont  Thomme 
de  bien  est  armé  et  qu'il  peut  faire  servir  à  absoudre 
lui-même  les  fautes  qui  lui  sont  confessées. 

Ce  n'est  pas  tant  par  sa  doctrine  du  péché  originel  que 
par  celle  de  la  Trinité  que  le  Zohar  marque  une  influence 
non  discutable  du  dogme  chrétien,  ou  des  doctrines  qui 
ont  préparé  ce  dogme.  Bien  que  tous  les  kabbalistes 
aient  certaines  idées  communes,  chacun  a  son  tour 
particulier.  L'un  s'attache  plus  aux  Sefiroth,  l'autre  au 
jeu  des  lettres  et  des  nombres,  l'un  s'appuie  davantage 
sur  le  Talmud  et  le  Midrasch,  l'autre  fait  plutôt  appel  à 
la  spéculation  philosophique.  Eh  bien,  la  caractéristique 
du  Zohar,  sa  conception  particulariste  est  son  attache- 
ment au  principe  de  la  Trinité.  Le  Sefer  Yezirah  s  était 


'  ■'^wr\'^^!r^ 


LA  TRINITÉ  495 

contenté  de  relever  l'importance  du  nombre  trois  pour 
les  éléments  et  les  principes,  le  Bahir  avait  appuyé  sur 
rimportance  de  la  première  trinilé  des  Scfiroth,  mais 
seulement  pour  les  opposer  aux  Sefiroth  inférieures. 
C'est  Abulafia  qui  engagea  le  Zohar  dans  cette  voie. 
Si  nous  n'avions  dans  le  Zohar  que  les  idées  d'Abu- 
lafia  avec  le  tour  qu'il  leur  a  donné;  si  nous  avions  sim- 
plement une  application  du  principe  trinitaire  aux  Sefi- 
roth et  à  leurs  reflets,  dans  l'univers,  nous  pourrions,  à 
la  rigueur,  considérer  ces  données  comme  un  résultat  de 
la  conception  générale  des  contraires  exigeant  trois  ter- 
mes,et  l'alexandrinisme  suffirait  pour  les  expliquer  ;  mais 
nous  avons  autre  chose.  Déjà  dans  ses  œuvres  particu- 
lièreSy  Moïse  de  Léon  avait  écrit  {Schekel  Hahadosch, 
ch.  3)  :  «  Voici,  je  vais  te  révéler  un  mystère  obscur  et 
profond  et  d'une  grandeur  sublime.  L'homme  qui  est  dans 
ce  monde  n'est  ce  qu'il  est  que  par  l'association  de  trois 
éléments  en  un  tout  et  ce  sont  :  l'âme  rationnelle^  l'âme 
vitale  et  Tâme  sensible,  et  c'est  par  l'union  des  trois 
qu'il  est  réellement  rhomme  complet,  c'est  par  le  mys- 
tère des  trois  unis  en  un,  qu'il  est  réellement  la  copie 
d'en  haut,  Timage  de  Dieu.  »  Et  dans  le  Mischkan  Hae- 
duth  :  «  Le  mystère  de  l'organisation  des  choses  est  cons- 
titué par  trois,  images  des  trois  mystérieux  d'en  haut, 
superposés  l'un  à  l'autre,  et  tout  de  même  unis.  »  Et 
voici  maintenant  ce  que  nous  trouvons  dans  le  Zohar  : 
«  Trois  tètes  sont  taillées  l'une  dans  l'autre,  et  Tune  au- 
dessus  de  l'autre,  et  celle  qui  est  au-dessus  des  deux 

autres  est  la  tête  des  têtes,  et  ce  n'est  pas  une  tète 

L'Ancien  est  constitué  par  trois  tètes  enfermées  dans 
une  tête,  et  parce  que  l'Ancien  est  représenté  par  le 
nombre  trois,  tous  les  autres  flambeaux  et  rayons  sont 
renfermés  dans  le  nombre  trois  (1)  »  (288  ab). 

1.  Ncn  Tni  ]S^S3i  Nurn  nSns  nsnti;^  ««mp  «p^ro  ^kh 


496  LES  IDÉES  CnRÉTIENNES  DU  ZOHAR 

«  Us  sont  deux,  et  un  autre  s*unit  à  eux,  ce  qui  fait 
trois,  mais  en  tant  qu'ils  sont  trois  ils  deviennent  un^  les 
deux  sont  représentés  par  les  deux  noms  du  verset  : 
u  Écoute,  Israël,  Jhvh  est  notre  Dieu,  Jhvh  est  un,  le  troi- 
sième est  Elohim  qui  s'unit  aux  deux  autres,  et  constitue 
le  sceau  de  la  vérité.  Quand  donc  ceux-là  s'unissent^  ils 
font  tun  dans  toute  la  plénitude  de  Tunité,  ils  sont  deux 
et  redeviennent  un(l)....  »  (III,  162^:).  Ailleurs  (II,  43  b) 
le  Zohar  compare  ce  mystère  aux  mystères  de  la  voix  : 
«  Le  mystère  de  l'unité  est  comparable  aux  mystères  de 
la  voix.  La  voix  est  constituée  par  trois  éléments  :  le  feu 
(la  chaleur),  Tair  (la  respiration),  et  Teau  (l'humidité) 
et  toutefois  ces  trois  ne  peuvent  être  considérés  que 
comme  un,  de  même  dans  les  mots  :  Jhvh  notre  Dieu^ 

Jhvh  estun ,  il  y  a  trois  aspects  (formes,  éléments)  qui 

n'en  font  qu'un.  »  —  Enfin  voici  un  dernier  passage  : 
<(  Voici  le  mystère  de  ces  trois  noms  :  ce  sont  trois  de- 
grés et  chaque  degré  est  à  part,  quoique  tous  ne  fassent 
qu'un  et  soient  liés  en  un,  et  ne  soient  pas  distincts  » 
(ffl,  65  a). 

De  même  le  nombre  des  Sefiroth  peut  être  ramené  à 
la  trinilé  :  la  première  trinité  (Couronne,  Sagesse  et  In- 
telligence), en  vertu  même  du  principe  trinitaire,  se  re- 
produisent trois  fois,  ce  qui  donne  neuf.  Ajoutez  le  un 
répandu  à  travers  le  tout,  cela  nous  fait  dix  (certaines 
parties  du  Zohar  maintiennent  neuf  Sefiroth).  Les  rab- 

rhra  ^S'jb  ]nn:T  ]i:w2  inï; 

1.  Tn  11:^^  NnSn  nn  t^i  nbn  pjmi  inz  s^nnu'N  im  pa'»N  ^nn 

innSN  niiT»  m.T»  ]'!:\s"  Ss^tr^  toutt  ]natt7  pn  ^^S^<  pb  M2i< 

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...  Tn  nSî<  ^i:^n  inSt  Sip 


lA    TRINITÉ  497 

bins  sentirent  si  bien  lo  danger  do  cette  maltiple  efflo- 
rosccDce  du  un,  qu'ils  repoussèrent  toute  la  doctrine  des 
Sefirolh  comme  périlleuse  pour  le  dogme  juif,  etRibach, 
dans  Respp.  489,  dit  :  a  S'il  est  vrai  que  les  chrétiens 
professent  la  doctrinedo  la  Trinité,  eux  (les  kabbalistes) 
•professent  dans  le  mdme  esprit  le  dogme  de  la  dizaine. 
On  s'explique  ainsi  pourquoi  certains  kabbalistes,  comme 
Paul  Ricci,  Conrad  Otto,  Ritlangl,  l'éditeur  du  Sefer 
Yezirah,  pourquoi  d'autre  part  les  Sabatéens,  les  Franc- 
kisles  et  les  Zoharistes,  passèrent  individuellement  ou 
en  masse  au  christianisme.  C'est  que  certains  éléments 
du  Zohar  avaient  exercé  une  action  prépondérante,  une 
sorte  d'obsession  sur  leur  esprit.  Ils  ne  pouvaient  com- 
prendre comment  le  néo-platonisme  joint  à  la  Bible  et  à 
certains  écrits  midraschiques  suffisaient  à  expliquer  ces 
idées,  si  l'on  veut  parallèles  au  christianisme,  mais  non 
chrétiennes  (1).  Ce  ,qui  précède  éclaire  aussi  l'attitude 

1.  La  vieille  Egypte  se  représentait  di-jà  la  nature  sous  l'image 
d'un  iHre  qui  non  seulement  engendre  pcriiétuDlIcmont  mais  qui 
s'engendre  lui-même,  puisqu'il  est  à  U  fois  cause  et  effet;  un  Dieu 
à  la  fois  père  et  HIs,  l'un  principe  caché,  l'autre  principe  visible. 
Puis  Platon  semble  s'inspirer  de  ce  sjmbole  [Rrp.,  p.  508)  :  il  fait 
de  l'esprit  le  père,  la  force  qui  engendre,  et  de  la  matière  la  mère 
qui  conçoit;  le  fils  est  le  monde  créé.  —  Dans  Pliilon  le  père  est  le 
Créateur,  la  mère  est  la  Sagesse  dans  laquelle  il  engendre,  le  fils 
est  le  monde.  La  Kabbale  s'emparant  de  ces  données  et  les  variant 
fait  des  Sefiroth  une  succession  de  trinités  sexuellci'.  Voici  com- 
ment cette  trinité  prit  naissance  ctiez  les  Juifs.  En  Rabylonie  les 
él^menls  Logos  et  Esprit-Saint  étant  là,  quand  la  conception  de  la 
Sopliia  arriva,  elle  se  substitua  à  l'Esprit-Sainl;  mais  en  Palestine 
l'EDsprit-Saint  avait  jeté  des  racines  trop  profondes  et  lorsque  arriva 
d'Egypte  la  doctrine  de  la  Sophia,  l'Esprit- Saint  garda  sa  place  de 
sorte  qu'ù  la  place  du  dualisme  philonien  Logos  et  Sophia, il  y  eut 
la  Trinité,  Logos,  Sopliia  et  Esprit-Saint.  Or,  la  loi  mosaïque  en- 
seigne si  rigoureusement  l'unité  de  Dieu  et  celle  unité  s'était  tel- 
lemunt  emparée  du  l'cspril  juif  qu'on  dut  faire  eflort  pour  fondre 


498  LES   IDÉES  CHRÉTIENNES  DU  ZOHAR 

d'un  Isaac  Luria,  comment  il  put  prendre  l'allure  d'un 
nouveau  Christ,  Messie^  fils  de  Joseph,  comment  il  se 
proposa  par  sa  doctrine  d'atténuer  la  faute  du  premier 
homme,  comment  les  lurianites  se  confessent  tous  les 
vendredis  et  adorent  les  saints. 

De  là  aussi  l'enthousiasme  des  Cornélius  Agrippa  de^ 
Nettesheim,  Giordano  Bruno,  Jacob  Bôhm,  Postel, 
Pistorius  pour  la  Kabbale.  —  Certains  kabbalistes  chré- 
tiens, tels  que  Reuchlin,  Knorr  de  Rosenroth,  voient 
dans  la  Kabbale  une  sorte  de  révélation  anté-chrétienne 
du  christianisme.  Ils  la  considèrent  pour  cette  raison 
comme  le  trait  d'union  le  plus  sûr  entre  le  judaïsme  et 
le  catholicisme.  Si  leur  tentative,  comme  toute  œuvre  de 
pacification  et  d'union  mérite  l'approbation  de  Thisto- 


les  trois  éléments  en  un  seul  et  cela  en  faisant  de  Dieu  un  andro- 
gyne  dont  la  partie  mâle  était  le  père  (Logos),  la  partie  femelle 
TEsprit-Saint  et  la  Sophia.  Cette  doctrine  fut  introduite  dans  la 
Genèse,  1,  26,  où  on  expliqua  ainsi  :  Dieu  dit  à  TEsprit-Saint  et  à 
la  Sophia  :  Faisons  l'homme,  etc.  —  Longtemps  donc  avant  le  con- 
cile de  Nicée  les  Juifs  mystiques  firent  une  tentative  comme  les 
chrétiens  pour  concilier  Tunité  de  Dieu  avec  ses  deux  acolytes 
formés  sous  l'influence  du  courant  alexandrin.  —  Philon  nous  dit 
que  dans  un  de  ses  accès  d'enthousiasmes  extatiques  il  a  eu  l'in- 
tuition de  la  Trinité  :  «  il  y  a  dans  le  Dieu  un,  deux  vertus  su- 
prêmes :  la  bonté  et  la  puissance,  la  bonté  par  laquelle  il  a  tout 
créé,  la  puissance  par  laquelle  il  gouverne  la  création  et  une  troi- 
sième, le  Verbe,  placée  entre  les  deux  et  les  rapprochant.  »  —  Dans 
le  mysticisme  juif  ultérieur,  les  éléments  Logos,  Sophia  et  Esprit- 
Saint  se  maintinrent  sous  le  nom  de  :  1"  Maamar  (Verbe);  2* 
Chochmah  (Sagesse  identifiée  plus  lard  avec  la  Thorah)  ;  3°  Rouach 
(Esprit).  Plus  lard  le  Verbe  devint  la  M achschabah  (pensée  ou  idée), 
leRouiich  devint  la  Schechinah  (manifestation  glorieuse  de  Dieu  dans 
Tunivers).  Ainsi  se  forma  la  Trinité,  Verbe  —  Sagesse  ou  Pensée, 
Gloire  qui  n'est  autre  chose  que  la  colonne  centrale  des  Seflrolh. 
Ceci  confirme  aussi  ce  que  nous  avons  dit,  à  savoir  que  les  Sefiroth 
ne  furent  tout  d'abord  qu'au  nombre  de  trois. 


L"']''^"-  '^"■'*..\" 


LKS  KABBALISTKS  CHRÉTIENS  KT  LA  KABBALK  401) 

rien,  il  ne  doit  pas  oublier  cependant,  dans  son  désir  de 
vérité,  que  les  kabbalistes  chrétiens,  pour  grossir  ce  trait 
d'union,  tendirent  outre  mesure  les  éléments  similaires 
à  la  doctrine  chrétienne,  et  les  placèrent  dans  une  lu- 
mière exclusive  et  trompeuse.  Puis  ils  péchèrent  aussi 
par  l'ignorance  et  ne  respectèrent  pas  assez  le  texte 
même  du  Zohar.  C'est  ainsi  que  Raymond  LuUe  au 
xiii''  siècle  voit  dans  la  Kabbale  la  mythologie  du  chris- 
tianismesans  laquelle  ce  dernier  fût  demeuré  àjamais  im- 
pénétrable ;c^est  ainsi  que  Pic  delà  Mirandole  au  xv«  siè- 
cle vit  dans  la  Kabbale  la  révélation  véritable^  la  seule 
preuve  réelle  du  caractère  divin  de  la  mission  du  Christ. 
C'est  ainsi  que  Reuchlin  au  xvi«  siècle  et  son  contempo- 
rain Paul  Ricci  donnèrent  véritablement  à  la  théosophie 
chrétienne  le  tour  de  la  Kabbale,  et  considérèrent  en  elle 
le  meilleur  moyen  de  conversion  des  Juifs.  Le  second 
alla  jusqu'à  dire  dans  son  De  coelesti  agricultura  (liv. 
IV)  :  ((  Cabbale  cujus  praecipui,  haud  dubii^  fuere  culto- 
res  primi  Hebraeorum  Christi  auditorum  et  sacram  ejus 
doctrinam  atque  fidei  pietatem  amplectentium  aemuli 
tamen  paternae  legis.  » 

L'idée  dupurgatoire  connexe  à  la  doctrine  des  épreuves 
de  la  métempsycose  n'a  pas  besoin  d'être  rapportée  à 
une  influence  du  christianisme,  mais  il  n'en  est  pas  de 
même  de  l'idée  de  damnation  éternelle.  Elle  est  contraire 
non  seulement  à  l'esprit  du  judaïsme  dogmatique,  mais 
du  mysticisme  lui-même,  puisque  ce  mysticisme  aime  à 
présenterle  mal  comme  une  privation  temporaire.  Qu'une 
doctrine,  qu'une  foi  à  l'époque  de  sa  première  montée 
vers  la  vie,  au  milieu  des  nécessités  de  la  lutte^  bran- 
disse comme  une  arme  l'épouvante  d'un  châtiment  sans 
fm,  on  le  comprend,  mais  que  le  Zohar  qui  fait  une  telle 
part  au  pardon,  à  la  grâce,  à  l'amour,  donne  une  place 
à  cette  doctrine  terrible,  la  chose  ne  peut  s'expliquer  que 


500  LES  IDÉES  CHRÉTIENNES  DU  ZOHAR 

par  une  action  directe  du  christianisme.  Le  sombre  ta- 
bleau que  font  les  théologiens  chrétiens  des  peines  éter- 
nelles de  Tenfer  exerça  je  ne  sais  quel  attrait  grandiose 
et  terrible  sur  l'imagination  mystique  des  Juifs.  «  Que 
d'&mes,  dit  le  Zohar,  qui  ne  reverront  jamais  les  parvis 
célestes.  »  • 


Conceptions  diverses  relatives  à  la  phy- 
sique, à  l'astronomie,  à  la  chiromancie, 
etc.,  etc. 


Le  mysticisme  spéculatif  ii*épuise  pas  le  Zohar;  à  côté 
des  notions  de  métaphysique  et  d'éthique,  une  quantité 
considérable  de  notions  scientifiques  de  tout  ordre  sont 
venues  échouer  là  dans  une  confusion  inextricable.  On 
sait  que  tout  essai  de  classification  scientifique  implique 
une  vue  claire  ot  étendue  des  choses  et  une  comiaissance 
des  lois  générales  de  l'esprit,  c'est-à-dire  une  certaine 
maturité  de  la  pensée.  Pour  l'esprit  humain  sortant  à 
peine  de  son  enfance  et  appliquant  pour  la  première  fois 
la  réflexion  au  monde  extérieur,  toute  la  réalité  objec- 
tive est  sur  un  même  plan,  tout  est,  au  même  titre,  objet 
de  spéculation  philosophique.  Telle  est  la  pensée  grecque 
au  temps  des  philosophes  naturalistes  ;  telle  est  aussi  la 
pensée  juive  sous  la  forme  qu'elle  revêt  dans  le  Zohar. 
Nous  avons  dit  que  la  soif  de  savoir  est  la  source  pre- 
mière du  mysticisme  juif,  c'est  elle  qui  porte  la  pensée 
juive  à  se  jeter  indistinctement  et  confusément  sur  tout 
ce  qui  peut  l'apaiser.  C'est  dans  le  Zohar  que  ce  carac- 
tère apparaît  dans  son  jour  le  plus  éclatant.  Nous  allons 
recueillir  comme  nous  pouvons  les  notions  scieutiliques 
qui  y  sont  éparses.  Nous  disons  i  comme  nous  pouvons, 


502  CONCEPTIONS   DIVERSES 

car  elles  sont  Iravesties  par  le  besoin  de  trouver  partout 
et  toujours  un  symbole  mystique  et  surtout  elles  sont 
exprimées  dans  une  langue  obscure,  créée  artificiel* 
lement  ad  hoc  et  n'ayant  dans  les  autres  écrits  juifs 
presque  aucun  terme  de  comparaison  qui  puisse  y  jeter 
quelque  lumière. 

Conceptions  physiques.  —  Le  Zohar  n'étudie  pas  les 
phénomènes  de  la  réalité  pour  eux-mêmes,  ni  pour  en 
faire  des  fondements  à  Tinduction  des  lois  générales, 
mais  pour  lui  —  un  peu  comme  pour  la  doctrine  de 
l'identité  de  Schelling  —  la  réalité  ne  mérite  d'être  exa- 
minée que  comme  un  schéma  du  pur  idéal.  Ce  que  le 
Zohar  voit  de  plus  intéressant  dans  les  phénomènes  de 
la  nature,  c'est  qu'ils  sont  autant  de  symboles  révélateurs 
des  vérités  sublimes.  Ainsi  la  lumière,  la  chaleur,  Téma- 
nation  des  rayons  lumineux,  l'émanation  des  rayons 
solaires,  le  foyer  dans  ses  rapports  avec  la  périphérie, 
la  nature  du  feu,  de  l'air,  de  l'eau,  leur  mode  d'exten- 
sion, la  congélation  de  l'eau  et  la  fusion  de  la  neige,  la 
variété  et  le  jeu  des  couleurs,  la  caractéristique  de  la 
couleur  blanche  el  de  la  couleur  noire,  les  affinités  des 
couleurs  complémentaires  sont  à  ses  yeux  autant  de  si- 
gnes des  réalités  métaphysiques.  Il  ne  faut  donc  pas 
nous  attendre  à  trouver  dans  le  Zohar  un  examen  ob- 
jectif des  choses,  mais  une  observation  purement  sub- 
jective placée  sous  l'angle  du  mysticisme  kabbalistique. 

Ce  subjectivisme  sera  immédiatement  sensible  dans 
l'expression  qu'il  donne  à  la  théorie  aristotélicienne  des 
quatre  cléments. 

Voici  ce  que  dit  Aristote  dans  le  Traite'  de  la  généra* 
tion  et  de  la  destruction  (II,  1  à  3)  :  «  Ces  quatre  qualités 
sont  les  principes  des  choses  sublunaires,  entièrement 
liées  aux  quatre  éléments  et  opposées  deux  à  deux  : 
chaleur  et  froid,  sécheresse  et  humidité.  Les  deux  pre- 


NOTIONS    DE  PHYSIQCB  503 

miers  de  ces  principes  sont  actifs,  les  autres  passifs. 
Cliacua  des  éléments  en  renferme  deux  :  le  feu  est  chaud 
et  sec,  l'air  est  chaud  et  humide,  l'eau  est  froide  et 
humide,  la  terre  est  froide  et  sèche.  Le  mélange  des 
éléments  produits  par  le  même  principe  forme  les  qua- 
lités secondes Le  froid,  le  chaud,  l'humide  agissent 

sur  la  production  des  métaux.  » 

Voici  maintenant  quel  emploi  le  Zohar  fait  de  ces  no- 
tions : 

«  Les  quatre  points  cardinaux  s'unirent  lors  de  la 
création  aux  quatre  éléments  :  feu,  air,  eau,  terre;  et 
c'est  de  ce  mélange  que  Dieu  forma  le  corps  de  l'Adam 
supérieur.  C'est  ainsi  que  ce  corps  est  l'union  des  deux 
mondes,  le  monde  d'en  has  et  le  monde  d'en  haut.  — 
R.  Simon  ajoute  :  Les  quatre  éléments  sont  le  mystère 
premier  de  toute  chose;  ils  sont  les  pères  de  tous  les 

mondes et  d'eux  sont  issus  l'or,  l'argent,  l'airain  et 

le  fer,  et  du  mélange  de  ces  quatre  dérivent  d'autres  mé- 
taux qui  leur  sont  semblahles Le  feu,  l'air,  l'eau  et 

la  terre  sont  tes  racines  premières  du  monde  d'en  haut 
et  d'en  bas,  les  mondes  sont  fondés  sur  eux.  Ils  sont  dis- 
tribués aux  quatre  coins  cardinaux  :  le  nord,  le  sud, 
l'est,  l'ouest.  Le  feu  appartient  au  nord,  l'air  k  l'est,  l'eau 

au  sud,  la  terre  h  l'ouest Le  feu  est  à  gauche,  au 

nord  parce  que  dans  le  feu  la  force  de  la  chaleur  cL  de  la 
sécheresse  dominent;  et  le  nord,  qui  est  son  contraire, 
se  mélange  avec  lui  pour  ne  faire  qu'un.  L'eau  est  à 
droite,  au  sud,  et  Dieu  en  a  fait  un  autre  mélange  par 
les  contraires.  Le  nord  est  froid  et  humide,  le  feu  est 
chaud  et  sec.  Il  l'a  tourné  dans  la  direction  du  sud  qui 
est  doux,  cbaud  et  sec.  L'eau  est  froide  et  humide  et 

après  le  mélange  l'eau  sort  du  sud  et  monte  au  nord 

Le  feu  sort  du  nord  et  descend  au  sud,  et  du  sud  rayonne 
alors  la  force  de  la  chaleur  sur  le  monde L'air  est  à 


504  CONCEPTIONS  DIVERSES 

Test;  Test  est  chaud  et  humide,  Tair  est  froid  et  sec;  le 
point  qui  est  sec  s'unit  au  feu,  le  point  qui  est  froid  s'unit 
à  Teau,  et  ainsi  se  fait  la  séparation  du  feu  et  de  l'eau. 
La  terre  est  froide  et  sèche  ;  c*est  pourquoi  la  terre  reçoit 
tous  ks  autres  éléments  et  subit  tous  les  mélanges. 
L'ouest,  auquel  appartient  la  terre  et  qui  est  froid  et 
sec,  s*unit  au  nord  qui  est  froid  et  humide,  parce  que 
le  froid  s'unit  au  froid.  Le  sud  qui  est  chaud  et  sec 
s'unit  par  sa  sécheresse  à  la  sécheresse  de  Touest;  ainsi 
Touest  s'unit  de  deux  côtés,  de  même  pour  le  sud  et  l'est, 
la  chaleur  du  sud  s'unit  à  la  chaleur  de  Test  et  l'est  s'unit 
au  nord  en  ce  que  son  humidité  s'unit  à  l'humidité  du 
nord,  de  sorte  que  nous  avons  un  sud-est,  un  est-nord, 
un  nord-ouest,  un  ouest-sud  et  par  ces  points  intermé- 
diaires tout  est  lié  ensemble.  —  Le  nord  produit  l'or  ; 
parla  force  du  feu,  se  pétrit  l'or;  ...  le  feu  s'unit  à  la 

terre  et  forme  l'or L'eau  s'unit  à  la  terre  et  par  le 

mélange  du  froid  et  de  l'humide  se  fait  l'argent;  puis  la 
terre  s'unit  aux  deux  autres,  à  savoir  :  l'or  et  l'argent  et  il 
se  fait  un  mélange  des  deux.  L'air  s'unit  à  l'eau  et  les 
deux  s'unissent  au  feu,  et  il  se  forme  de  l'airain;  enQn  la 
terre  seule,  par  le  mélange  du  sec  et  du  froid,  produit  le 
fer;  mais  sans  la  terre  il  n'y  a  ni  feu,  ni  argent,  ni  airain, 
parce  que  c'est  par  la  terre  que  se  fait  le  mélange,  et 
lorsque  la  terre  est  ensuite  mélangée  avec  les  autres 
métaux,  il  se  produit  des  métaux  d'autres  mélanges  :  le 
mélange  d'or  produit  le  plomb,  le  mélange  d'argent 
produit  un  autre  plomb,  le  mélange  d'airain  produit  le 
cuivre  rouge  »  (Zohœ\  II,  23  b  et  24  «). 

On  voit  que  le  Zohar  est  préoccupé  d'expliquer,  d'une 
pari,  comment  le  corps  humain  est  pétri  d'un  mélange  de 
tous  les  éléments,  comment  il  a  subi  rinfluencc  de  tous 
les  points  cardinaux;  préoccupé,  d'autre  part,  d'exposer 
la  genèse  des  choses  selon  la  cosmogonie  du  Sefer  Yc- 


NOTto:(s  DE  rarstQUE  505 

zirah,  il  brouille  dans  une  obscurité  impénétrablo  les 
idées  d'Aristote  (i)  relatives  aux  qualités  et  aux  élé- 
ments, des  bribes  de  notions  d'alchimie,  et  les  fontaisies 
du  Sefer  Yezirah  relatives  aux  points  cardinaux. 

Le  Zohar  connaît  le  principe  que  rien  ne  se  perd  dans 
ia  nature  ;  voici  comment  il  l'exprime  :  «  Rien  ne  ao  perd 
dans  l'univers,  pas  même  la  vapeur  de  la  bouche  :  elle  a 
son  rôle  el  sa  place  et  Dieu  sait  ce  qu'il  en  fait;  même 
la  parole  et  la  voix  humaines  ne  sont  pas  stériles,  elles 
ont  leur  rôle  et  leur  place  »  [II,  1 00  Ô)  (2). 

Le  Zohar  a  connaissance  de  la  pierre  magnétique,  et 
il  en  tire  cette  application  mystique  :  «  Cette  pierre  qui 
attire  le  fer,  quand  on  la  chautTe,  le  fer  saute  vers  elle... 
toi  Moïse  et  le  mont  Sinaï  lorsqu'ils  se  trouvèrent  l'un 
en  face  de  l'autre,  la  montagne  bondit  vers  lui  »  (U, 


i.  Depuis  un  siècle  avaat  Ibn  Gabirol  Alfa-Rabî  avait  mis  en 
vogue  parmi  les  Arabes  la  pliilosophie  d'Aristote,  mais  ce  n'est 
que  vers  lu  milieu  du  xi'  siiicie  avec  Ibn  Sina  qu'Aristotc  conquiert 
touli'  sonaulorilé  chez  les  Arabes  et  les  Juifs  d'Espagne.  Avant 
(X  moment  on  ne  l'étudié  qu'i  travers  les  commentateurs  néo-|ila- 
loniciens  et  à  travers  certains  apocryphes  où  ta  doctrine  d'Aristote 
est  enveloppée  de  fantaisies  alexandrines.  D'après  notre  conception, 
on  l'a  vu,  la  Kabbale  est  en  partie  un  mouvement  an ti- aristotéli- 
cien. Malgré  cela,  elle  n'écliappe  pas  àTinQuence  de  certains  points 
de  la  doctrine,  surtout  à  certains  termes,  comme  la  cause  des 
tausos,  pour  désigner  Dieu  (Zoftur,  I,  22)  mSïn  nSj,  «  c'est-à- 
dire  la  cause  supérieure  à  toutes  les  autres  causes,  celle  sans 
l'autorisation  de  laquelle  aucune  autre  cause  ne  peut  avoir  d'ac- 
tion ».  Telle  est  encore  l'eipression  d'àme  appétissante  ttE: 
n'xns.T  employée  parle  .UWraseAoccuite.  Depuis  longtemps  ces  ex- 
pressions étaient  courantes  dans  la  terminologie  spéculative  des 
Juifs. 

2.  cmpi  n^S  n'M  unsiTi  in»  naisi  Sin  iS^sm  diSs  T<Tjns  hSi 
là  tàp  iS'SKi  w:  in  nbn  iS'Eni  txtt  na  n'ja  vz'j  «in  -pna 


506  CONCEPTIONS   DIVERSES 

21  d)  (i).  Peut-être  est-ce  déjà  cette  même  pierre  que  le 
Talmud  a  en  vue,  quand  il  emploie  le  terme  «  pierre 
aspirante,  ou  pierre  qui  puise.  »  Ësl-ce  dans  cette  tra- 
dition mystique  que  la  légende  de  Mahomet  et  de  la 
montagne  aurait  son  origine? 

Physiognomie  et  chiromancie.  —  C'est  à  la  conception 
de  l'homme  comme  microcosme  que  se  rattachent  la  phy- 
siognomique  et  la  chiromancie.  Le  Zohar  dit  que  le 
monde  supérieur  a  son  image  dans  le  monde  inférieur, 
que  rhomme  en  particulier  porte  sur  lui  non-seulement 
l'image  en  raccourci  du  tout^  mais  les  signes  de  tous  les 
grands  mystères.  «  Les  os,  les  nerfs  et  tout  le  corps  de 
rhomme  ne  sont  que  des  signes  de  la  sagesse  supé- 
rieure »  (H,  76  a).  «  De  même  que  Dieu  a  semé  au  ciel 
les  étoiles  et  les  planètes  où  les  astrologues  lisent  les 
secrets  divins,  de  même  il  a  superposé  dans  le  corps  hu- 
main témoignage  sur  témoignage,  et  de  même  que  les 
positions  des  étoiles  et  des  planètes  varient  suivant  les 
événements  du  monde^  de  même  les  traits  et  les  linéa- 
ments de  rhomme  sont  de  temps  en  temps  soumis  à  des 
changements,  suivant  sa  destinée...  Comme  le  ciel  dans 
son  étendue  forme  une  carte  avec  figures  qui  révèlent  à 
l'initié  les  plus  hautes  vérités,  de  même  l'extérieur  de^ 
rhomme,  les  traits  de  son  visage,  les  linéaments  de  son 
front,  les  lignes  de  ses  mains  forment  le  miroir  où  l'on 
peut  lire  jusque  dans  ses  moindres  secrets  le  caractère 
de  l'individu  (2)  »  (II,  67  a  et  70  b,  le  fragment  intitulé  : 

1.  î^^nD  nS  ^DH  TD  nStis  sSipc"  N:aK  \sn  r-*;,-;^  'i  lax* 
ii^nn  vS:;  abi  ht  uv  nt  inijud  ^:^c  im  r^wn  -3  i^hy  n;Sia 
"^121  nu;tt;a  vn  d^jdiq  xaî<  'Yn  rein  D^^S^5^  in  bx  xnn  i^nt 

2.  V2V  ^DH  ina  nSdddkS  ...  mSTCT  Duns  n:'p  i2yi  wiiaD 
i^TMDZiT]  ini  N^DncK^T  yT:aS  ...  'j^'::^Dpi  yiD^iri  n^:  f:2i  n'n'p 


PHYSIOliNOHIB  ET  CBIRONANaE  5U7 

«  Myalëre  des  mystères  »  et  le  Zohar  proprement  dit)., 
Et  en  effet  le  signe  n'est  qu'un  représentant  de  la  chose 
signîTiée,  et  les  changements  dans  les  réalités  supérieures 
doivent  avoir  leurs  contre-coups  inévitables  dans  lesmo- 
diBcations  de  la  réalité  inférieure  qui  n'en  sont  en  quel- 
que sorte  que  l'expression  visible. 

Ces,  signes  s'attachent  aux  cheveus,  au  front,  aux 
yeux,  au  visage,  aux  oreilles  (1)  (U,  70  b).  Les  cheveux 
dressés  en  l'air  et  raides  indiquent  un  tempérament 
colère;  les  cheveux  souples  et  tombants  marquent  une 
nature  douce.  Le  cheveux  noirs,  abondants  et  épais, 
mèiés  de  mèches  fauves,  destinent  celui  qui  les  porte  â 
réussir  dans  les  choses  de  ce  monde,  dans  le  négoce  et 
autres  occupations  semblables  (II,  71  a;  cf.  Idra  Babba, 
ch.  4).  «  La  sagesse  habite  celui  qui  a  les  cheveux 
durs;  une  chevelute  tendre  est  l'indice  d'un  tempéra- 
ment sanguin  et  coléreux.  »  Surtout  chez  un  homme  qui 
a  dépassé  la  quarantaine  les  cheveux  de  la  barbe  et  les 
sourcils  marquent,  suivant  leur  dureté  ou  leur  souplesse, 
s'il  est  d'un  caractère  violent  ou  doux  [Idra  H.  ch.  3).  Un 
front  sillonné  de  lignes,  dont  trois  à  droite  et  trois  à 
gauche  qui  ne  se  rejoignent  pas,  si  ces  lignes  sont  re- 
liées entre  elles  par  des  lignes  moins  profondes,  c'est  l'in- 
dice d'une  colère  intermittente  (II,  71  a,  frag.  Myst.  des 
myst.).  Un  front  tendre,  amolli,  tout  d'une  pièce,  sans 
bosse  (cercle),  révèle  un  homme  qui  ne  songe  jamais  qu'à, 
lui  Gtnc  fait  rien  pouraulrui  ;  un  frontdécoupé  et  bombé 
trahit  un  homme  sage  et  prudent  (II,  71  b).  Un  front  très 
arrondi  et  hosseté  est  le  signe  d'un  esprit  minutieux,  fa- 

w:  13T  N21TO3  iioiDpT  ]'0'Bm  lïH  l'sSnnc  ':n  NoSyi  yiiiv 

■  ■'.■■  piS  piD  tjiaiy  DisV 

I.  ]VDW^  i'£a«3  i":'M  Knïoa  niym  w:  ^2^  ^mi  yspvi 


508  CONCEPTIONS   DIVERSES 

cileiïicnt  entendu  dans  tout  ce  qu*il  touche,  qufind  bien 
même  il  ne  Ta  pas  étudié  (II,  72  a).  Les  mystères  de  l'œil 
se  révèlent  quand  cet  œil  regarde  un  objet  sans  le  voir, 
alors  Tœîl  très  noir,  sans  tache,  profond,  décèle  un 
homme  dont  les  pensées  sont  tournées  vers  le  bien,  qui 
aime  à  s'appliquer  à  la  connaissance  des  vérités  célestes, 
à  Fétude  de  la  loi.  L'œil  vert  marque  lapitié,  l'œil  jaune- 
vert  prédispose  à  la  folie,  l'œil  blanc-vert  indique  un 
tempérament  disposé  à  la  colère  et  à  la  pitié.  Les  vi- 
sages se  divisent  en  quatre  classes  selon  qu^ils  se  rap- 
prochent plus  ou  moins  des  quatre  faces  de  la  «  Merca- 
bah  d'Ézéchiel  »  :  face  d'homme,  face  de  lion,  face  de 
taureau,  face  d'aigle.  Les  traits  indicateurs  du  visage 
sont  des  barres  unilinéaires  sur  la  tempe  droite  et  dou- 
bles sur  la  tempe  gauche.  Ce  n'est  pas  quand  le  visage 
est  au  repos  que  ces  témoins  vienhent  déposer,  mais 
quand  il  est  animé  par  la  colère  ou  la  pitié,  car  alors  ap- 
paraissent les  traits  qui  sont  crayonnés  mystérieusement 
au  fond  de  l'âme,  ce  que  porle  la  face  intérieure  de  l'es- 
prit, ce  que  portaient  les  âmes  au  sortir  de  l'Eden  (II, 
73  b,  74  a).  Un  visage  de  lion  marque  un  homme  flot- 
tant souvent  entre  le  bien  et  le  mal  et  chez  lequel  le  bien 
après  une  lutte  acharnée  finit  par  l'emporter.  Il  porte 
trois  lignes  sur  le  visage,  Tune  à  droite,  qui  s'étend  jus- 
qu'au nez,  les  deux  autres  h  gauche.  Aux  heures  où  il 
marche  dans  la  voie  du  bien,  celles  de  gauche  s'efiTacent, 
et  la  ligne  de  droite  est  seule  visible.  — Quand  l'homme 
tourne  le  dos  au  bien,  l'esprit  du  mal,  la  passion  lui 
donnent  une  ligure  de  taureau,  et  sur  ce  visage  appa- 
raissent trois  traits  rouges  à  droite,  et  trois  à  gauche. 
Aussi  longtemps  qu'il  a  quelque  lueur  de  bien  les  Iraits 
de  gauche  peuvent  disparaître  et  ceux  de  droite  demeu- 
rent. —  Enfin  l'homme  qui  est  entré  sans  retour,  sans 
espoir,  dans  la  voie  de  perdition  ne  laisse  plus  apparaître 


PBYSIOeNOWE  ET  CHIAOUANCIE  509 

sur  son  visag'e  que  des  traits  de  gauche,  sanguins,  et 
grossissant  sans  cesse.  Il  entre  alors  dans  la  quatrième 
catégorie  et  se  rapproche  de  la  face  d'aigle  (II,  74  b  et 
75  a).  De  nos  jours  encore  l'école  physiognomîste  hol- 
landaise classe  les  visages  selon  leur  plus  ou  moins  de 
relaiion  avec  les  types  d'animaux.  La  théorie  de  la  men- 
suration de  l'angle  facial  qui  varie  selon  le  volume  du 
cerveau  se  rattache  à  la  même  conception.  Les  lèvres 
épaisses  indiquent  une  langue  mauvaise,  semant  sans 
colère  ni  trouble  la  querelle  et  la  division.  Les  lèvres 
longues  sans  être  fines  révèlent  plus  de  colère  que  de 
méchanceté,  un  besoin  continu  de  parler  et  imc  nature 
indiscrète.  Les  oreilles  épaisses  marquent  la  simplicité 
d'esprit  et  quelquefois  la  folie.  Les  petites  épaisses  sont 
un  signe  d'ouverture  d'esprit. 

Tous  ces  signes  mystérieux  relatifs  au  caractère,  à 
l'espril,  aux  vérités  générales  du  ciel  fit  de  la  terre.  Dieu 
les  a  concentrés  dans  la  panme  de  la  main  humaine.  La 
main  contionl  des  lignes  épaisses  et  fines  mêlées  et  cb- 
clievëtréos;  lus  lignes  do  la  main  gauche  nu  sont  pas  les 
mûmes  que  les  lignes  de  la  main  droite.  Les  unes  sont 
relatives  aux  choses  dti  foyer,  les  autres  à  la  vie  du 
dehors.  Deus  ligues  longitudinales  et  deux  transversales 
coupées  dans  toute  la  longueur  par  une  diagonale,  si 
elles  soni  par  surcroit  semées  de  traits  plus  fins,  sont  la 
marque  inévitable  de  prospérité,  de  joie  et  du  bonheur. 
Une  ligne  longitudinale  croisée  par  deux  transversales 
annoncent  des  nouvelles  désespérantes  dans  un  temps 
prochain.  Quatre  longitudinales  sur  quatre  transversales 
marquant  une  longue  série  de  désespoirs  cnlïn  couronnés 
d'espérance  (II,  77  b). 

Pour  le  Zohar  comme  ponr  Hai  Gaon,  comme  pour 
Nachmunide,  comme  pour  tous  ceux  qui,  parmi  les  mys- 
tiques, se  sont  occupés  de  physiognomique  ou  do  chiro- 


510  CONCEPTIONS  DIVERSES 

mancie^  l'intérêt  immédiat  de  ces  sciences  est  qu'elles 
permettent  de  discerner  sur-Ie-cbamp  les  disciples  dignes 
d'être  initiés  aux  mystères  de  la  Kabbale.  Remarquons 
en  effet  que  le  Zohar  greffe  tout  son  développement  sur 
le  passage  do  VExode  (ch.  18)  où  Jcthro  recommande  à 
Moïse  de  s'adjoindre  dans  ses  fonctions  de  juge,  des 
hommes  dignes  et  éprouvés  :  «  Tu  les  choisiras,  lui  dit-il, 
en  les  regardant  »,  etc.,  c'est-à-dire  lu  jugeras  sur  leur 
physionomie  s'ils  sont  bien  vraiment  les  hommes  de  cette 
tâche. 

Astronomie  et  astrologie,  —  D'astronomie  se  présente 
dans  le  judai^sme  sous  un  double  aspect  :  un  aspect  reli- 
gieux et  un  aspect  mystique.  D'une  part,  le  judaïsme 
dogmatique  est  conduit  à  étudier  le  ciel  pour  pouvoir 
fixer  les  époques  agraires,  les  fêtes, -les  heures  de  la 
prière,  selon  le  cours  de  la  lune,  puis  d'une  manière  gé- 
nérale pour  pouvoir  mettre  le  calendrier  lunaire  en  règl^ 
avec  le  calendrier  solaire.  Ce  n'est  pas  cet  aspect  que 
nous  avons  à  envisager,  mais  nous  devons  dire  cependant 
que  les  connaissances  nées  sous  l'action  de  ce  besoin, 
parce  qu'elles  touchaient  aux  choses  du  ciel,  et  parce 
qu'elles  déterminaient  l'époque  des  fêtes,  prirent  à  leurs 
yeux  un  caractère  de  mystère;  ainsi  il  se  fait  qu'elles 
demeurèrent  longtemps  l'apanage  secret  des  plus  hautes 
autorités  religieuses;  on  se  décida  1res  tard  à  les  confier 
à  des  écrits  accessibles  à  tous,  et  ces  écrits  portèrent  le 
nom  significatif  de  rouleaux  mystérieux  et  lois  du  mys- 
tère du  comput  {Mégillaty  Setarim^  Boraïta^  Yesod,  Hai- 
bur)  (1). 

1.  Un  des  monuments  dont  la  perte  est  très  regrettable  en  ce 
sens  est  la  Boraïta  de  Rabbi  Samuel  dont  il  ne  reste  malheureuse- 
ment que  trois  passages,  d'ailleurs  corrompus,  cités  dans  les  Pirké 
de  Rabbi  Eliézer.  Dans  cet  opuscule  figure  encore  l'année  julienne 
de  356  jours  1/2  dont  le  mois  est  constitué  par  30  jours,  10  h.  1/2, 


ASTRONOMIE   ET  ASTBOLOGIB  511 

D'aulre  part,  pour  le  judaïsme  mystique,  l'astronomie 
moins  encore  que  les  autres  sciences  est  considérée 
comme  un  objet  ^'étude  en  soi.  Le  ciel  ne  pouvait  appa- 
raître aux  kabbalisles  que  comme  l'introduction,  comme 
en  quelque  sorte  le  vestibule  qui  conduit  aux  anges,  aux 
Setîroth,  au  trône  glorieux,  comme  pour  ainsi  dire  l'en- 
vers des  réalités  sublimes,  la  face  inrérieure  du  monde 
idéal,  derrière  laquelle  l'intLiation  kabbalistique  avait  à 
révéler  des  profondeurs  cachées. 

Tous  les  savants  juifs  du  moyen-âge  à  la  suite  de  Pla- 
ton et  d'Aristote  avaient  fait  des  étoiles  et  ctcs  planètes 
des  êtres  animés.  Le  judaïsme  adopta  tout  d'abord  pure- 
ment et  simplement  cette  conception,  tels  Maimonide  et 
ses  disciples.  Dans  Bichaï  la  doctrine  est  déjà  modifiée  en 
ce  sens  que  ce  sont  les  anges  qui  deviennent  les  âmes  ou 
les  intellects  des  sphères  astrales  (1),  et  chose  curieuse, 

la  période  par  7  x  i  =  28  aonécs,  le  mois  lunaire  par  29  jours 
12  h.  t/2.  Le  cycle  lunaire  de  trois  années,  et  chaque  période  de 

7X3  =  21  anniîcs.  Du  la  sorle  trois  périodes  soUiires  ou  i[tiutre 
périoiliîs  lunaires  (3  X  -H  =  *  X  -'  =  Si)  Tormunl  ce  que  les  mj's- 
tiquus  juifs  ap|ielleut  l'heure  d'un  joui' divin  de  iOOO  ans.  Évidemment 
ce  cycle  de  Hi  ans  n'est  autre  que  celui  d'Kpiphano  et  de  Cyrille, 
en  d'autres  termes  c'est  une  combinaison  du  nombre  12  (transporté 
des  mots  aux  années]  et  du  nombre  7  relatiT  aux  planètes. 

1.  Commcla  plupart  des  philosophes  ioniens,  Philon  considère 
les  astres  comme  des  êtres  raisonnables  d'une  perlection  absolue 
(.W.  opif.,  le  à33  b;  Plant.  N.,  216  a).  Pliilon  ne  dit  pas  expressé- 
ment comme  lesnéo-pythag'oricii'.ns  que  ces  dieux  visibles  si 
au  service  du  Dieu  invisible  Cette  conception,  ie  mysticisme 
nique  et  Ibn  Cabirol  l'empruntent  plutût  aux  néo- pythagoriciens 
mais  il  admet  que,  de  mSme  que  toutes  les  autres  parties  de  l'uni- 
vers sont  remplies  d'êtres...,  de  même  il  faut  que  les  étoiles  soient 
remplies  d'iMros  animés,  autrement  nous  ne  les  verrions  pas  douées 
d'un  mouvement  circulaire  {De  Gigant.,  t.  I,  p.  2ô3,  éd.  Hang.). 

"  Tout  l'espace  entre  la  lune  et  la  terre  est  rempli  d'àmes  incor- 
porelles >'.  Philon  donne  au  mysticisme  gaonique  et  zoharitique 


512  CONCEPTIONS  DIVERSES 

celte  doctrine  se  référé  à /o6, 38,  7:  «  Lorsque  chantèrent 
ensemble  les  étoiles  do  matin  et  que  les  fils  d'Elohim 
poussèrent  des  cris  de  joie...  »  Dans  le  Zobar  la  concep- 
tion se  transforme  encore,  les  astres  sont  maintenant  les 
intermédiaires  entre  Dieu  et  la  terre,  prép6sés  aux  ditîé- 
rents  êtres  de  cette  terre^  exerçant  une  action  décisive 
sur  les  destinées  terrestres.  En  d'autres  termes  les  no- 
tions astronomiques  éparses  dans  le  judaïsme  sont  mises 
au  service  de  Tastrologie. 

Un  soir,  dans  le  parc  de  Génésareth,  R.  Eléazar  et 
R.  Âba  se  promenant  voient  deux  comètes  qui  leur  four- 
nissent Toccasion  d'une  discussion  astrologique.  R.  Eléa- 
zar, invoquant  Tautorité  a  du  Livre  delà  Sagesse  sublime 
des  fils  de  l'Orient  ».  parle  en  ces  termes  :  «  Dans  toutes 
les  étoiles  et  autres  constellations  du  ciel  il  y  a  des  êtres 
faits  pour  Tusage  du  monde,  chacun  avec  ses  attributions 
et  son  rôle.  Et  il  n'y  a  pas  dans  l'univers  entier  de  brin 
d'herbe,  quelque  infime  qu'il  soit,  qui  ne  soit  pas  sous  le 
gouvernement  d'une  étoile  ou  d'un  astre.  Et  cet  astre 
rend  compte  devant  Dieu  du  service  qui  lui  incombe... 
Ni  les  végétaux  ne  poussent,  ni  les  arbres,  ni  les  herbes 
ne  croissent  sansTinfluence  désastres  qui  sont  préposés 
à  leur  direction  cl  sans  que  ces  astres  se  tournent  vers 
eux  visage  contre  visage...  Il  en  est  qui  se  lèvent  au 
commencement  de  la  nuit  et  qui  se  couchent  avant  le 
matin...  et  il  en  est  qui  reslent  levés  toute  la  nuit,  et  il 


ridéo  d'une  hiérarchie  parmi  ses  anges.  Il  dit  en  effet  que  les  phis 
nobles  président  aux  étoiles,  qui  toutes  demeurent  à  rintérieur  des 
sept  sphtres  et  sont  elles  seules  destinées  au  service  divin.  Il  les 
appelle  les  yeux  et  les  oreilles  du  Très-Haut.—  Kncore  Kepler  ex- 
pliquait le  phénomène  des  maréf^s  par  l'aspiralion  et  la  respira- 
tion de  l'âme  de  la  terre,  et  dans  notre  siècle  Charles  Fourrier 
prétendit  donner  des  indications  précises  sur  la  nature  de  l'âme  des 
astres. 


ASTROHOMtE  IT  ASTROLOGIE  513 

en  «st  qui  D'apparaissenl  qu'un  ioslant  jusle  assez  pour 
exercer  leur  action  sur  telle  ou  telle  plante  et  après 
cet  instant  fugitif  ils  n'apparais seat  plus  jamais  à  l'ho- 
rizon de  ce  monde  et  ils  sont  allés  luire  sur  d'autres  ri- 
vages, au  lieu  de  leur  origine  (1)  (II,  471  à). 

De  ce  même  Livre  desâls  ie  l'Orient  le  Zohar  emprunte 
ce  qu'il  dit  des  comètes.  Les  comètes  sont,  selon  lui, 
une  chevelure  de  la  lune,  maintenant  détachée  d'elle  et 
Ûottant  dans  l'espace.  Au  temps  du  roi  Salomon  la  lune 
avait  encore  tous  ses  cheveux,  et  il  n'existait  pas  de  co- 
mètes (I,  123  è).  <t  Ces  étoiles  à  queues  qui  sont  dans  le 
ciel  sont  préposées  aux  simples  et  aux  pierres  précieuses 
cl  il  l*or  enfoui  dans  les  mines;  il  en  est  qui  sont  ronges 
parce  qu'elles  sont  commises  à  la  production  de  l'or 
rou^e,  d'autres  sont  jaune-vert  parce  qu'elle  président  à 
la  production  de  l'or  jaune  ou  de  l'airain  a  (II,  171  è; 
II,  172  a;  III,  233). 

Le  Zohar  connaît  la  voie  lactée  et  il  l'explique  ainsi  : 
«  Au  milieu  du  ciel  s'élève  en  voùfe  un  chemin  brillant  : 
c'est  le  serpent  céleste,  dans  leqnel  des  multitudes  innom- 
hrahles  d'étoiles  sont  liiîcs  par  poignées  »  (Zohar,  I, 
123  a). 
I.  xcccb  l'TpET  I't;:  ij-ddx  'hz  ^irpi  'Sïoi  x'23d  S33 

î«i3;2  hz  .^l'^  nn  «pis  tm  tu  Hz  .Ya'pT  ni-sp  wcac 

;lb^3■D  n'ii  ^nns  sV tvahs  ^nn  S?  ^sroïra  inSs  ^yip?:! 

ini'rrj  '■Q'^p  «pt  x'sai  mna      niz  'sein  ^wm:  y2hn-\  yzxnt 

mS:  'Sti31  M'iisT  ^"ictt  21  ]'ïi3Nï  ^'EJX  in'iSy  l'trriMl 

np  niNi  .....  'ï>3i  ion  triTO  nSn  i?  niV^bi  xrnirmn  ^'paa    ■ 

"niiKT  p'LT  «iS^Sa  Tin  Ncsiri  Kpi  n'^i n'S'S  Sa  'ttronro 

Tn'  ^iTnntt  «S  n'cmu  d^Sïîk  td  (offl?  M',nn  nni 

lapnN  yp-n  Knx'Trcua  im  nm  in"-inxV  y'vTi  n'en  «nna 

■[Tcp  ^.nhz  yipp  \'a:3  'i:t  vieit  n>n  ltni  «-piODp  nn'is  in 

...ttrh-J  ?3  nary  igdi  ^jd^  prm  l'bn  rra  iD-'pi  nu 


514  CONCEPTIONS   DIVERSES 

Non  seulement  les  étoiles  et  les  planètes^  mais  toutes 
les  ouvertures  par  lesquelles  rancienne  mystique  les  fait 
passer  en  vue  d'expliquer  leurs  révolutions  ex^cent, 
selon  le  Zohar,  une  action  directe  et  irrécusable  sur  les 
destinées  des  hommes,  qui  sur  les  bons,  qui  sur  les  mé- 
chants, qui  pour  verser  des  faveurs,  qui  pour  verser  des 
maux,  tantôt  pour  régler  le  sort  des  heures,  dos  jours, 
des  années  de  tel  homme  en  particulier,  tantôt  dlsraêl, 
tantôt  de  Thumanilé  entière.  Selon  que  ces  jssues  sont 
ouvertes  ou  fermées,  les  esprits  bons  et  mauvais  envahis- 
sent ou  n'envahissent  pas  la  terre  ;  ils  ne  peuvent  pas 
les  forcer.  Seules  les  lois  impérieuses  de  l'astrologie 
sont  les  maîtresses  absolues  (11^  172  ab  sqq.). 

Non  seulement  les  êtres  qui  animent  ou  qui  consti- 
tuent les  astres  sont  préposés  à  la  direction  des  choses 
terrestres,  mais  encore,  leur  position  respective  au  ciel, 
leur  configuration  est  aux  yeux  du  Zohar  un  ensemble 
de  signes  faits  pour  éclairer  Tesprit  humain  sur  les  vé- 
rités sublimes  et  sur  le  mystère  de  sa  destinée.  ((  Dieu  a 
fait  les  étoiles  et  les  astres  dans  Télendue  du  ciel  pour 
que  Tesprit  humain  puisse  s*y  attacher...  Dans  cette 
voùle  céleste  qui  couvre  la  terre  sont  tracés  des  signes 
afin  qu'on  puisse  pénétrer  et  connaître  les  choses  cachées 
et  lire  dans  leur  éclat  et  dans  leur  position  ce  qui  at- 
tend rhommo  dans  l'avenir.. .  et  selon  que  l'aspect  de 
ces  étoiles  change,  les  événements  chaogent;  leur  po- 
sition se  règle  sur  les  événements  »  (II,  70  h)  [Raze 
Derazin){{){}i^  76  6  sqq.).  —  «  Celui  qui  veut  se  mettre 
en  roule,  qu'il  se  lève  de  bon  matin  et  examine  Torient 

1.  HNTnnNb  ";^D''^i  rx^i  -.îz^rinN  nSd  hv  y^nni  NS^yb*  y^pi  ^nhs 
N"T  N7T  ..,^^?2^nr  ^mi  ]"»br:  n-a  -.mpHNi  ^-^giui  ]^:\n2  yiioSi 
iTn  7^piT  N:tt;D3  ^sSnnci  hqd  ...î<"'2rD2  an^nn  c^s^r  nnvi 


ASTRONOMIE  ET  ASTBOLOOIB  515 

et  il  verra  certains  signes  semblables  à  des  lettres,  qui 
perçant  le  ciel  apparaîtront  au-dessus  de  l'horizon... 
L'homme  qui  connaîtra  lesens  caché  de  ces  lettres  verra 
qu'elles  contiennent  d'abord  le  mystère  du  saint  nom  de 
42  lettres  et  s'il  s'y  applique  avec  recueillement  et  extase 
il  pourra  contempler  dans  toutes  leur  gloire  céleste  : 
6  yod,  3  à  droite  et  3  à  gauche,  puis  3  vav  montant  et 
descendant  au  ciel...  :  ce  sont  les  signes  de  la  bénédiction 
pontificale  »  (II,  130  b).  A  d'autres  moments  il  pourra 
suivre  dans  les  mouvements  des  astres  comme  <c  une 
écriture  de  lumière  et  de  feu  »  qui  lui  fixera  la  destinée 
de  sa  journée  [ibid.].  Il  pourra  voir  aussi  jaillir  les  étin- 
celles qui  sont  comme  la  forge  d'élaboration  des  inondes 
(nnni  NiDiD  NinaninsjTirw).  Il  verra  si  sa  prière  du 
matin  a  été  exaucée,  il  trouvera  sur  sa  route  du  côté  du 
sud  comme  une  colonne  plantée  dans  le  ciel,  celte  co- 
lonne aura  une  couleur  pourpre.  A  son  lever  les  oiseaux 
du  ciel  chanteront  un  air  d'allégresse  et  ce  sera  pour 
lui  d'un  augure  favorable. 

Alchimie.  —  Un  ouvrage  intitulé  :  la  Pierre  des  philo- 
sophes {pierre  philosophale) ,  attribué  par  la  pseudo- 
épigraphie  à  Saadyah,  introduisit,  croyons-nous,  dans 
le  courant  du  Zohar  les  notions  d'alchimie  que  nous  y 
rencontrons.  Comme  toujours  le  Zohar  fait  entrer  ces 
filets  de  science  ou  de  fausse  science  dans  le  lit  de  son 
mysticisme.  Il  s'attache  à  la  couleur  des  métaux,  afin 
d'en  tirer  des  termes  de  comparaison  pour  les  Sofiroth 
el  les  autres  entités  métaphysiques,  à  leur  gisement 
loin  (les  regards,  pour  y  voir  le  symbole  du  mystère  qui 
enveloppe  tes  vérités  sublimes  ;  il  en  distribue  l'empla- 
cement selon  les  points  cardinaux  :  l'or  au  nord  (1),  l'ar- 
gent au  sud,  l'airain  à  l'est,  le  fer  à  l'ouest. 

1.  Voici  l'origine  Je  celte  conception.  Nous  lisons  dans  Job  (37, 
2Z):  «Du nord  vient  l'or». Ce  passage seraili jamais incompréhen- 


516  CONCEPTIONS  DIVERSES 

Avec  ralchimie  ambiante  le  Zohar  considère  les  mé- 
taux comme  des  mélanges,  il  en  fait  des  analyses  fac- 
tices, en  indique  les  procédés  artificiels  de  fabrication. 
Il  connaît  jusqu'à  sept  sortes  d'or  terrestre  de  sept  cou- 
leurs différentes,  toutes  issues  de  Tor  idéal.  Ce  sont  :  Tor 
rouge,  rouge  feu,  rouge  jaune,  jaune,  rouge  vert,  rouge 
sombre^  bleu  ou  azur  (II,  75  a,  147  a,  148  a).  Nous  pen- 
sons que  Tappellalion  «  or  »  doit  être  prise  ici  comme 
un  nom  générique  pour  désigner  le  métal  précieux  ou 
la  pierre  précieuse.  Suivant  son  système  d*évolution 
par  voie  d'émanation  le  Zohar  considère  l'argent  comme 
Técorce  de  l'or.  De  l'or  et  de  l'argent  réunis,  dérive 
l'airain,  sous  l'action  du  feu.  La  réunion  de  l'or  et  de 
l'airain  donne  naissance  à  la  couleur  azur.  Peu  à  peu 
le  rouge  pâlit,  disparaît,  se  transforme  insensiblement 
en  couleur  bleue.  Le  rouge  peut  aussi,  sous  Faction  de 
l'air,  se  transformer  en  un  noir  très  sombre.  La  couleur 
rouge  est  la  couleur  fondamentale  (II,  149  A,  150  a).  — 
Nous  trouvons  dans  le  Zohar  les  premières  traces  de 
cette  médecine  occulte  ou  alchimie  médicale  qui  propose 
des  mixtures  faites  de  métaux  broyés  et  de  poussières 
faites  des  différentes  espèces  d'or,  en  vue  d'exorciser 
les  possédés  et  de  guérir  d'autres  maladies  (11,  213  a). 
La  Kabbale  pratique  fera  emploi  de  toutes  ces  folies. 

Zoologie  et  mythique,  —  Le  Zohar  tire  parti  de  cer- 


sible,  si  nous  ne  possédions  pas  un  document  assyrien  énumérant 
sur  une  colonne  un  certain  nombre  de  régions  et  de  montagnes  et 
sur  une  autre  colonne  parallèle,  les  productions  qui  en  dérivent. 
L'or  se  trouve  en  regard  de  la  montagne  désignée  sous  le  nom  de 
Aralu.  Or  nous  savons  par  ailleurs  que  le  mot  Aralu  est  chez  les 
Assyriens  la  grande  montagne  cosmique  dont  la  base  plonge  dans 
les  enfers  j}l  dont  le  sommet  est  au  septentrion.  De  là  l'équation 
Aralu-nord,  Aralu-or,  et  flnalemenl  la  relation  de  l'or  avec  le  point 
septentrional. 


latncsDolions  de  zoologie  auxquelles  le  folklore  baby- 
lonien a  largement  collaboré.  Nous  lisons  dans  le  Zobar 
(II,  34  ab,  35  a)  une  description  du  monstre  marin  ap- 
pelé Léviatan  (l}et  delaByzygie:«  Les  gouttes  d'eau  qui 
s'écbappent  de  son  corps  sont  des  courants  qui  donnent 
naissance  à  neuf  fleuves.  Dieu,  lorsqu'il  créa  l'univcrsj 
commença  par  donner  naissance  à  ce  monstre  ;  tout  élaîL 
enfermé  confusément  dans  ses  écailles  et  les  premières 
écailles  qui  s'en  détacbërent  furent  des  mondes  impar- 
faits qui  disparurent.  Si  ce  monstre  avait  pu  rejoindre 
sa  femelle,  le  monde  n'aurait  pu  résister  àleur  assaut  et 
le  momie  organisé  n'aurait  pas  pu  s'en  échapper.  Aussi 
avant  que  Dieu  l'eût  tué,  le  monden'était  pas  possible.  Le 
monstre  primordial  couvrait  tout  et  répandait  partout 
des  ténëbres  oi>aqucs.  Alors  Dieu  lui  brisa  la  létc  et  le 
plongea  daus  l'abîme,  y  broya  son  corps,  le  divisa,  ré- 
pandit la  lumière  parmi  ses  jointures  et  te  réduisit  à 
l'impuissance.  »  Cette  description  serait  une  énigme 
indéchiffrable  si  elle  n'était  pas  éclairée  par  les  concep- 
tions de  la  mythologie  chaldéenne.  Nous  savons  que, 
pour  celte  mythologie,  la  création  est  en  quelque  sorte 
un  empiétement  sur  l'Océan  cosmique.  Pour  créer 
l'Univers,  les  dieux,  Bel  en  tôle,  ont  dû  dompter,  refouler 
l'Océan  de  toutes  parts.  Ces  conceptions  sont  exprimées 
claiienient,  et  sont  encore  symbolisées  et  comme  figées 
dans  le  mythe  qui  représente  tous  les  dieux  entreprenant 
la  lutte  contre  Tiamat  (l'Abîme  des  flots)  et  repoussés 
par  clic  jusqu'à  ce  que  Marduk  (un  parédre  postérieur 

1.  Les  ophites  aTaitnl  un  diagramme  (Toir  Hatter,  Histoire  du 
i/nostici^ime,  ]I,  146  sqq.)  dans  lequel  liguraient  deux  cercles.  Le 
premier  enveloppait  sept  cercles  plus  petits  et  sur  la  circonrérence 
était  inscrit  le  mot  "  Lévialan  ».  Maller  fait  de  ce  Léviatan  la  So- 
pliia-  Le  /ohar  nous  dit  que  le  Lévialan  est  l'image  du  péché  ou  de 
la  négation  ou  de  la  matière. 


518  CONCEPTIONS   DIVERSES 

de  Bel^  et  portant  pour  cette  raison  le  nom  de  Bel-Mar- 
duk)  eût  marché  à  son  tour  contre  le  monstre,  en  eût 
triomphé  et  l'eût  rendu  à  jamais  impuissant.  Cette  lutte 
cosmique  est  relatée  dans  de  nombreux  documents  reli- 
gieux de  la  Chaldée. 

D'autre  part,  nous  trouvons  dans  le  Zohar  (Mystères 
de  la  Création)  ;  «  La  figure  primordiale  apparaît  sons  la 
forme  d'un  long  serpent,  se  tordant  dans  un  sens  ou 
dans  Tautre,  dont  la  queue  est  tournée  du  côté  de  la 
tête,  et  la  tête  rejetée  en  arrière;  il  est  caché,  replié  sur 
lui-même  dans  une  rage  éternelle  ;  une  fois  seulement 
tous  les  mille  ans  apparaît  quelque  parcelle  de  lui- 
même,  une  écaille  de  son  dos,  ou  une  nageoire^  mais  à 
la  fin  sa  tète  sera  écrasée  dans  les  eaux  du  grand  Océan, 
et  de  ses  deux  tètes  il  ne  restera  plus  qu'une...  La  simi- 
litude de  ces  conceptions  est  indiscutable.  Ce  Léviatan, 
ce  serpent,  ce  monstre,  quelque  nom  qu'on  lui  donne, 
n*est  dans  la  cosmogonie  du  Zohar,  comme  dans  la  cos- 
mogonie assyro-chaldéenne,  qu'une  dénomination  mys- 
tique de  l'océan  primordial,  du  chaos,  du  tehom  de 
GenèsCy  I,  H.  Quand  la  Genèse  dit  :  Le  souffle  de  Dieu 
planait  sur  les  eaux,  le  Zohar  interprèle  ces  mot^  comme 
une  allusion  au  combat  soutenu    par   Dieu  contre    le 
monstre  et  c'est  en  vertu  de  ce  que  lui  a  apporté  le  folk- 
lore  chaldéen  qu'il    risque  cette  interprétation.  Pour 
cette  raison  nous  voyons  aussi  le  monstre  du  Zohar 
rappeler  son  origine  maritime  par  les  écailles  et  les 
nageoires.  L'idée  de  serpent  qui  s'y  ajoute  est  emprun- 
tée au  serpent  de  la  Getièse,  emblème  du  mal,  ou  du 
non-être,  ou  du  chaos  primordial.  Bref,  la  description 
du  monstre  n'est  pour  le  Zohar  qu'une  description  my- 
thologique sans  aucune  relation  avec  la  réalité.  Ailleurs 
(Zohar,  II,  13  a),  nous  trouvons  une  page  qui  semble 
bien,  à  travers  son  obscurité,  faire  allusion  à  quelque 


HITBIQUE  M9 

mythe  d'ÉoIc.  R.  Ëliézer  et  R.  Aba  rencontrent,  dans 
une  caverne  entre  Tibâriade  et  Sephoris,  un  homme 
armé  d'un  bâton  ou  d'un  sceptre.  Dans  cette  caverne  gtt 
le  secret  de  la  marche  des  vents  ou  des  courants  cosmi- 
ques, au  sens  de  la  doctrine  d'Heraclite  que  le  Zohar 
connaît.  D'autre  part,  ces  âmes  des  justes  dans  leur 
course  desèendante  et  montante  passent  par  là,  et  les 
arbres  puissants  qui  enveloppent  la  caverne  dansent  à  la 
rencontre  de  celles  qui  approchent.  N'est-ce  pas  quel- 
que souvenir  d'EoIe  tenant  les  vents  enchaînés  dans  une 
cavfme,  souvnnir  mêlé  au  mythe  d'Orphée,  et  accom- 
modé à  la  spéculation  mystique  ? 

Puisque  nous  rencontrons  ici  une  Véritable  page  de 
mylhoIo(^îe  cosmique,  rapportons  en  même  temps  quel- 
ques autres  traits  de  même  nature.  Voici  comment  le 
Zohar  parle  dç  l'aurore  ou  —par  allusion  à  Psaumesa,l 
—  de  la  «  biche  de  l'aurore  ».  «  Lorsque  la  biche  de 
l'aurore  éclaire  la  face  de  l'Orient  et  fend  l'obscurité  de 
la  nuit,  quelqu'un  préposé  à  l'est  tire  un  fil  brillant  tout 
le  long  de  l'horizon  au  point  d'éclairer  le  sud,  jusqu'au 
moment  où  le  soleil  éclate  et  perce  fi  travers  la  roule  tra- 
cée par  ce  fil,  et  se  répand  sur  l'univers...  Ce  fil  puise 
sa  lumière  dans  le  corps  de  la  biche  n  [II,  10  a).  Et  ail- 
leurs: <i  Labiche  de  l'aurore  est  un  animal  qui  partage 
toute  sa  nourriture  avec  les  autres  animaux,  et  en 
éprouve  autant  de  jouissance  que  si  elle  la  dévorait  elle- 
même.  Elle  cherche  ses  aliments  dans  les  montagnes 
les  plus  sombres,  dans  les  lieux  où  les  serpents  en 
guerre  se  dérobent  la  vie  ;  elle  chasse  ainsi  jusqu'à 
minuit,  puis  songe  au  retour  ;  enfin,  à  l'heure  du  crépus- 
cule matinal,  toute  sa  tAche  est  accomplie  »  (II,  52  b). 

Le  Zobar  parle  de  vêtements  faits  de  salamandre.  Les 
poètes  du  moyen-âge  font  confectionner  avec  les  sala- 
mandres des  étoffes  d'or  imperméables  au  feu,  pareiem- 


520  CONCEPTIONS  DIVERSES 

pie  Titurel  (ch.  40, 341).  C'est  aussi  Temploi  que  le  Zohar 
fait  de  ce  vêtement.  Les  repentis  du  purgatoire  rendo&- 
sent  pour  franchir  les  ligues  de  feu  et  gagper  le  ciel  (cf. 
i oilinek^  Zooloç.  du  Zohar j  I,  Beitràge^  p.  48;  Grâtze, 
Beitràge  zur  Littéral,  u.  Sage  des  Mittelalters,  p.  81). 
Nous  empruntons  également  à  Jellinek  le  fait  que  le 
Zohar  parle  (II 9  lo6)  d'oiseaux  issus  d'arbres,  ce  que 
les  superstitions  du  moyen-àge  affirment  de  certaines 
oies. 

Quelques  nAots  de  la  géographie  ou  plutôt  de  la  cosmo- 
graphie du  Zohar.  Le  nombre  7  plane  sur  la  configura- 
tion et  la  division  des  mondes.  Dieu  a  créé  sept  ciels  en 
haut,  sept  région^  et  climats  terrestres,  sept  régions  in- 
fernales. Au  centre  de  la  terre  est  une  pierre  fondamen- 
tale, autour  de  laquelle  les  différentes  couches  sont  dis- 
tribuées comme  les  lamelles  de  Tœil  autour  de  la  prunelle. 
La  Palestine  est  la  partie  supérieure  de  la-terre.  Ce  n'est 
que  sur  la  terre  que  se  trouve  la  race  humaine»  celle 
issue  d'Adam,  copie  de  TAdam  idéal.  Chaque  lieu  de  la 
terre  tourne  en  rond  comme  une  balle,  ceux  qui  sont  e^ 
haut  vont  en  bas,  et  ceux  qui  sont  en  bas  montent  en 
haut.  Aussi  pour  chaque  lieu,  quand  il  fait  jour  pour  les 
uns  il  fait  nuit  pour  les  autres  et  inversement,  et  il  y  a 
un  endroit  où  il  fait  toujours  jour.  Il  n'y  fait  nuit  qu*un 
tout  petit  instant.  Ces  données  sont  tirées  du  livre  de 
II.  Hammona  le  Vieux  [Zohar,  III,  9  6  et  10  a;  I,  122  b). 

Dans  les  autres  mondes  il  y  a  une  variété  considérable 
d'êtres;  il  en  est  de  deux  et  de  quatre  visages.  Il  en  est 
de  feu,  d'eau,  d'air. 

Analomie.  —  La  Kabbale  ayant  donné  à  Tunivers  dans 
son  ensemble,  par  allusion  à  la  théophanic  d'Ézéchiel,  le 
nom  de  «  Adam  supérieur  »  et  ayant  considéré  la  forme 
humaine  comme  le  raccourci  du  tout,  se  voit  contraint 
de  découvrir  a  posteriori^  dans  la  figure  de  l'homme,  les 


tH.|k  ■   -r-f 
■  ■     I 


NOTIONS  d'anatomie  521 

éléments  justificatifs  de  sa  dénomination.  Elle  est  ainsi 
amenée  à  créer  une  anatomie  mystique  ou  à  faire  entrer 
dans  son  cadre  les  notions  déjà  connues  d*anatomie. 
Nous  savons  que  ces  notions  s'étaient  transmises  assez 
fidèlement  dans  les  écoles  des  Asclépiades  dont  sortit 
Hippocrate  et  dans  les  écoles  de  médecine  d'Alexandrie. 
Les  docteurs  du  Talmud  avaient  été  conduits  à  ces 
questions  par  les  débats  relatifs  à  la  jugulation  des  bétes, 
aux  états  de  pureté  et  d'impureté  des  hommes  et  des 
animaux.  Les  kabbalistes  y  sont  conduits  par  la  méta- 
physique de  l'Adam  supérieur. 

Voici  d*abord  comment  le  Livre  des  Mystères  décrit 
le  cerveau  humain  :  «  Un  crâne  rempli  de  rosée  cristal- 
line enveloppé  d'une  membrane  élhérée  et  transparente, 
presque  invisible,  v  Nous  avons  probablement  ici  eii 
premier  lieu  la  boîte  crânienne;  la  rosée  est  Thumidité 
qui  entoure  le  cerveau;  cette  humidité  est  sécrétée  par 
la  tunica  arachnoida.  La  membrane  désigne  \dLpia  mater, 
laquelle  en  effet  est  d'une  finesse  invisible.  —  «  Dans  le 
crâne,  poursuit  le  Zohar,  se  trouvent  trois  creux  dont 
chacun  loge  un  cerveau.  Ce  cerveau  est  couvert  d'un 
voile  très  fin  et  d*un  autre  moins  résistant  par  lequel 

s'échappent  trente-deux  voies et  ces  trois  cerveaux 

(lobes?)  suffisent  à  tout  le  corps  »  (IIl^  136  a). 

D'après  d'autres  parties  du  Zohar  ce  sont  seize  paires 
de  nerfs  qui  relient  le  cerveau  à  tout  l'organisme,  allu- 
sion évidente  aux  trente-deux  voies  de  sagesse  du  Sefer 
Yezirah.  —  Les  fissures  du  crâne  ou  les  bosses  du  crâne 
dont  il  est  question  dans  le  Livre  des  Mystères  et  la 
Grande  Assemblée  ont-ils  quelque  parenté  avec  nos  idées 
modernes  sur  la  phrénologie? 

Dans  la  Petite  Assemblée  (294  a)  le  Zohar  décrit  avec 
une  grande  minutie  les  formes  de  Toreille;  il  parle  des 
conduits  tortueux  destinés  à  éviter  une  pénétration  trop 


522  CONCEPTIONS   DIVERSES 

rapide  et  trop  brusque  du  son,  pour  ne  pas  affecter  avec 
trop  de  violence  le  nerf  acoustique.  L'auteur  a  connais- 
sance de  la  liqueur  qui  remplit  l'intérieur  de  roreille,  et 
qui  est  nécessaire  au  bon  fonctionnement  du  nerf  acous- 
tique. Il  la  décrit  poétiquement  :  «  la  voix  (le  son)  entre 
dans  cette  profondeur  et  puise  sasubstance  à  ce  courant.  » 
Au  lieu  d'une  trompe  d'Eustache  qui  ne  met  en  rapport 
que  Foreille  ej  la  gorge,  il  admet,  à  tort  d'ailleurs,  un  con- 
duit mettant  en  communication  la  bouche,  Toeil  et  le  nez. 

Voici  Tanatomie  de  la  digestion  :  «  Trois  organes  do- 
minent auprès  de  Dieu  par  lesquels  il  prend  connais- 
sance de  tout.  Ce  sont  :  le  cerveau,  le  cœur  et  le  foie, 
et  ils  fonctionnent  à  Tinverse  des  mêmes  organes  dans  le 
corps  humain.  En  haut,  c'est  le  cerveau  qui  absorbe  cl 
transmet  au  cœur,  lequel  à  son  tour  transmet  au  foie, 
et  c*est  je  foie  qui  fait  la  distribution  à  toutes  les  parties 
du  t^orps  ;  en  bas,  c'est  le  foie  qui  reçoit  le  premier;  le 
foie  transmet  au  cœur,  lequel  transmet  au  cerveau,  et 
c'est  du  cerveau  que  la  nourriture  se  distribue  à  toutes 
les  parties  »  (III,  153  a). 

Conceptions  relatives  à  la  procréation.  —  Apportons 
ici  un  certain  nombre  d'idées  mystiques  qui  se  rencon- 
trent dans  le  Zohar  sans  ordre  et  qui  se  rapportent  d'une 
part  à  la  loi  sexuelle  et  au  culte  phallique,  d'autre  part  à 
des  pratiques  de  magie  et  de  sorcellerie  remontant  très 
haut  dans  le  passé  et  par  lesquels  le  Zohar  prêtera  la  main 
à  des  daclrines  d'une  insignifiance  puérile  et  souvent 
dangereuses  pour  les  bonnes  mœurs. 

La  grande  affaire  pour  l'univers  entier  étant  la  pré- 
sence de  rhomme,  qui  est  le  grand  microcosme,  le  grand 
médiateur;  or  la  grande  loi  étant  la  loi  de  reproduction, 
tout  cet  univers,  les  puits,  les  montagnes,  les  animaux, 
les  plantes,  les  fruits  particulièrement,  sont  mis  au  ser- 
vice de  celte  loi. 


CONCEPTIONS  RELATIVES  A  LA  PROCRÉATION  523 

Auprès  des  puits  s'accomplissent  de  grandes  choses. 
Dans  la  Bible  déjà  ils  jouent  un  rôle  important  en  ce  qu'ils 
ménag-ent  la  réunion  des  futurs  époux.  Isaac  (par  Ten- 
tremise  d'Ëliézer),  Jacob^  Moïse,  etCr,  rencontrent  pour 
la  première  fois  leurs  futures  conipagnes,  au  bord  d'un 
puits.  Aussi  le  Zohar  les  recommande-t-il  comme  favo  * 
râbles  aux  unions  rebelles;  le  silence»  le  doux  murmure^ 
le  mystère  qui  habitent  au  fond,  éveillent  Tinstinct  dor- 
mant des  sens  (1)  (III,  143). 

Les  hautes  montagnes  considérées  comme  des  expres- 
sions phalliques  monstrueuses  se  rencontrent  dans  le 
Zohar  sous  le  nom  de  montagnes  de  ténèbres,  monta- 
gnes de  nuit  (cf.  Pardès  Rimordm  de  Corduero  :  ^3^V  ITSJ 
D^iJsn,  art.  in;  Gikatilia:  miNnw,  p.  30  sqq.;  Knorr, 
Kabb.  denudata^  I,  277-288).  —  Les  fruits  comme  la  noix, 
la  noisette,  le  haricot,  la  figue,  l'ail,  des  arbres  comme 
le  palmier  (2)  sont  également  consi^iérés  comme  très  pro- 
pices à  la  procréation;  quelques-uns  de  ces  fruits  avaient 
déjà  ce  caractère  chez  d'antres  peuples,  mais  en  vertu  de 
leur  matière  même,  en  tant  qu'étant  de  puissants  aphro- 
disiaques. Les  Romains  semaient  devant  les  nouveaux 
époux  des  noix  comme  symbole  de  fécondité  et  les  Juifs 
de  l'époque  talmudique  les  imitèrent  (tr.  Berachothy  fol. 
ni).  Philon  voit  dans  la  noix  le  symbole  de  la  perfection. 
Les  Romaines  stériles  se  montraient  dans  le  temple  de 
Junon  Lucile  et  mangeaient  des  haricots;  c'est  pour  cela 
probablement  que  les  haricots  étaient  sacrés  aux  brah- 
manes, aux  prêtres  égyptiens,  aux  mystes  orphiques. 

1.  On  n'ignore  pas  les /onh'na/ia  romaines;  dans  certains  cultes 
de  l'Asie  intérieure,  les  puits  sont  consacrés  aux  saintes  épousailles 
(cf.  Diderot,  Kncyclopédie). 

2.  «Palma  duplici  de  causa hominis  simulacrum  esse  putatur,  pri- 
mum  quia  fructorum  non  fert  sine  coitu...  »  (De  occult.  philos, ^ 
liv.  I,  p.  39;  EsLmghli  Anthologiay  p.  50). 


\ 


5^  CONCEPTIONS   DIVERSES 

Aux  jours  de  fête  de  Gérés  les  Romains  mangeaient  de 
Tail  (Creuzer,  Symbolikj  IV,  p.  375).  LeTaimud  recom- 
mande Tail  aux  repas  de  la  veillée  de  sabbat  afin  de  favo- 
riser ce  qu'il  considère  comme  un  devoir.  Dans  le  Tal- 
mud  de  Jérusalem  {MegUlat)  il  est  question  d'une  secte 
de  mangeurs  d'ail.  —  Le  Zohar  les  considère  d'un  autre 
point  de  vne.  Tous  ces  fruits  à  plusieurs  enveloppes  ou 
écorces  superposées  sont  la  forme  même  de  l'univers  où 
l'inférieur  est  toujours  l'enveloppe  elle  déchet  de  ce  qui 
lui  est  immédiatement  supérieur;  or,  comme  ce  qu'il  y 
a  de  plus  profond  et  de  plus  interne  à  cet  univers  est  la 
loi  de  reproduction,  le  Zohar  conclut  que  ce  qu'il  y  a  de 
plus  profond  dans  ces  fruits  est  leur  puissance  prolifi* 
que.  Dans  certaines  liturgies  nuptiales  des  Juifs  de  nos 
jours,  Dieu  est  encore  remercié  pour  avoir  créé  la  noix. 
—  Les  pommes  sont  mentionnées  si  souvent  dans  le  livre 
du  Cantique  des  Cantiques  y  que  lorsque  ce  livre  reçut 
une  interprétation  allégorique  et  mystique,  la  pomme 
suivit  naturellement  le  sens  de  ce  mysticisme. 

Le  Zohar,  taillant  comme  il  peut  dans  le  Commentaire 
sur  le  Cantique  des  caîitiques,  établit  au  ciel  un  champ 
de  fruits  sublimes  qu'il  appelle  «  le  champ  des  pommes  », 
ce  qui  d'ailleurs  pourrait  n'être  qu'une  dénomination 
figurée  des  SeBroth.  Le  Zohar  les  définit  :  «  les  ponrmes 
mystérieuses,  brillantes  et  blanches  d'une  lumière  écla- 
tante qui  distribuent  la  vie  à  370  mondes...  et  qui  sont 
issues  elles-mêmes  des  deux  pommes  de  TAncien  des 
anciens  »  (III,  133  A,  134  a).  Il  peut  aussi  être  question 
ici  d'un  symbole  phallique,  ce  qui  est  certainement  vrai, 
chaque  fois  que  les  Sefirolh  «  Triomphe  »  et  «  Gloire  » 
sont  appelées  pommes.  Surtout  la  grenade  devient  par 
ses  innombrables  graines  un  symbole  préféré  de  la  fé-- 
condité  (1). 

1 .  Les  Grecs  représentaient  Éros  une  pomme  à  la  main.  Les 


CONCEPTIONS  BBLATITBS  A  lA  PROCRÉATION  5S5 

Le  taureau  et  l'âne  sont,  comme  dous  avons  vu,  donnés 
l'un  comme  le  représentant  animal  du  principe  mâle, 
l'autre  comme  le  représentant  du  principe  femelle.  — 
Le  lapin  qui  passait  pour  un  animal  trës  lubrique  est 
pris  comme  type  de  vice  et  de  débauche.  —  L'&me  de 
l'homme  lubrique  émigré  dans  un  corps  de  lapin.  —  Le 
coq  est  le  grand  animal  mystique,  qnt  par  son  chant  et 
le  bruit  de  ses  ailes  annoncera  l'ère  messianique.  «  En 
ce  jour,  une  flamme  venue  du  nord  gagnera  les  quatre 
coins  du  monde;  elle  atteindra  les  ailes  du  coq,  elle  le 
réveillera,  il  réveillera  tous  les  justes  »  {I,  77  A).  — 
L  218  a,  il  est  appelé  le  «  coq  noir  qui  loge  à  \&  porte  et 
qui  au  jour  delà  résurrection  poussera  trois  cris  formi- 
dables a  (cf.  !n,  171  *,  17Î  a)  {i). 

lois  de  Solon  adonnaient  à  cha^e  mariée  de  manger  une  pomme 
avant  la  cérémoaie  nuptial*!.  Daiu  las  oiythee  Scandinaves  les 
pommes  sont  la  nourriture  préférée  de  Idona.déessede  la  jeunesse. 
1.  Dans  le  Talmud  le  coq  est  désif^né  d'iinr;  part  comme  le  com- 
pagnon de  Samaël,  l'ange  du  mal  :  It  s  espnin  mauvais  on!  des  pieds 
de  coq.  La  ttupersiilion  chrétienne  prête  au  diable  une  crMc  de 
coq.  Cliez  les  Itomains  le  coq  est  mis  en  relation  avec  le  inonde  in- 
fernal. Oicéron,  ConfrePisnn,  27,  fin:  «Ubi^allicantumaudivitayum 
suum  rcvixisse  palat  mensam  tolli  jubet  >•.  Cf.  10,  24  et  Pétrone, 
74.  Chez  les  Perses  le  coq,  parce  qu'il  salui'.  le  premier  le  lever  de 
l'aube  et  dissipe  les  mauvais  esprits  et  les  malfaiteurs  de  la  nuit, 
devient  le  symbole  de  la  lumière,  du  bien,  le  représentant  d'Or- 
muzd,  le  grand  prophète.  Dans  les  légemles  ^'ermaniques  le  coq 
réveille  les  liérns  au  Walhalla.  Dans  le  rolkiorc  arabe  Dieu  a  au- 
prt^s  do  lui  un  coq  b'anc  dont  les  ailes  sont  ornées  d'émeraudes 
et  de  rubis,  l'une  étendue  vers  le  levant  et  l'autre  vers  le  couchant, 
sa  tète  est  sous  le  trône  glorieux,  ses  pieds  dans  le  monde  infer- 
nal. De  bon  matin  i!  appelle  à  la  prière,  et  son  chant  est  perçu  par 
tous  les  habitants  du  ciel.  Quand  il  a  chanté,  tous  les  coqs  de  la 
terre  lui  répondent.  Lorsque  viendra  le  jour  de  la  résurrection  Dieu 
lui  dii-a  ;  lUplie  tes  ailes  et  arrête  de  chanter  afln  que  les  habi- 
tants du  ciel  et  de  la  (erre  sachent  que  l'heure  du  jugement  ap- 
proche (Bocliarl,  Hieroiotcon,  D.  855), 


526  CONCEPT]  ONS  DIVERSES 

Le  r6Ié  de  la  colombe  de  Tarche  est  également  trans- 
porté à  Tavenir  messianique  :  elle  sera  la  grande  messa- 
gère du  jour  de  Dieu  (III,  164). 

Le  Zohar  appuie  la  légitimité  de  l'ornithomancie  sur 
ce  fait  que  les  oiseaux,  par  suite  de  leur  vol  à  travers 
les  airs,  vivent  dans  le  voisinage  des  esprits  et  connais- 
sent l'avenir  ;  notamment  II,  6  b,  il  décrit  Tapparition 
d'une  nuée  d'oiseaux  révélant  par  leur  vol  et  leur  posi- 
tion respective  un  événement  très  important,  à  savoir  : 
que  la  domination  chrétienne  en  Palestine  cessera,  et 
que  la  force  du  sultan  d*Égypte  sera  également  brisée. 

Il  y  a  aussi  un  art  divinatoire  et  une  forme  de  magie 
qui*  tire  ses  effets  des  aspects  que  prend  l'ombre  des 
hommes  et  des  choses  (II,  43  a).  L'ombre  en  général  est 
habitée  par  les  génies  du  mal.  L'ombre  de  la  lune  en  par- 
ticulier est  très  néfaste  ;  elle  est  sous  l'action  du  grand 
serpent  mauvais  {Midrasch  occulte,  II,  43). 


Philon    et  le  Zohar,  deux  expressions 
analogues  de  l'allégorisine. 


Aprfes  cet  exposé  de  la  doclrioe  du  Zohar,  on  com- 
prendra qu'il  nous  est  difficile  de  Famasser  en  un  corps 
de  système  toutes  les  idées  contraires  qui  s'y  rencon- 
trent. Cependant  s'il  fallait  caractériser  d'un  trait  le 
mysticisme  juif  arrivé  à  son  point  de  maturité,  nous 
dirions  que  le  Zohar  est  à  ce  mysticisme  ce  que  Philon 
est  aux  apocryphes  et  à  l'alexandrinisme. 

Ce  n'est  pas  que  nous  croyions  à  une  action  de  Philon 
sur  le  Zohar,  car  nulle  part  n'apparall  le  trait  d'union 
qui  pourrait  relier  l'un  à  l'autre.  Tout  au  plus  peut-on  ' 
admettre  que  l'œuvre  de  Philon  s'est  infiltrée  par  la 
voie  obscure  de  la  tradition  dans  le  mysticisme  talmu- 
dique  et  a  cheminé  à  travers  le  moyen-&g'e  jusqu'à  l'école 
d'Isaac  l'Aveugle.  En  tous  les  cas  il  [fe  peut  être  question 
d'action  directe. 

Mais  Philon  et  le  Zohar  représentent  l'un  et  l'autre 
l'elTet  d'une  même  loi  agissant  sur  la  pensée  juive.  L'un 
et  l'autre  résultent  du  contact  de  la  pensée  juive  avec 
la  pensée  non  juive,  l'un  et  l'autre  ont  fait  de  l'allégo- 
risme  midraschique  l'instrument  fécond  qui  seul  per- 
mit de  greffer  les  idées  nouvelles  sur  les  idées  anciennes, 
de  recevoir  celles-là  sans  renoncer  à  celles-ci  et  de  main- 


5S58  PHILON  ET  LE  ZOBAR 

tenir  Tunité,  condition  essentielle  de  la  vie  de  Tesprit. 

Cela  étant,  il  nous  reste^  une  l&che  à  accomplir  ;  il 
nous  reste  à  montrer  comment  Talexandrinisme  juif  et 
Philon  sont  par  le  fond  et  la  forme  des  aboutissants 
analogues  au  Zohar.  Ce  travail,  outre  qu^il  jettera  encore 
un  peu  plus  de  lumière  sur  tout  ce  que  nous  avons  dit, 
pourra  faciliter  les  recherches  ultérieures  et  mettra 
peut-être  sur  la  voie  de  ce  médiateur,  qui  après  tout 
n'est  pas  impossible  entre  Philon  et  le  "Zohar. 

L'importance  de  Talexandrinisme  juif  et  de  Philon 
au  point  de  vue  qui  nous  concerne  ne  g!t  pas  tant  dans 
la  doctrine  que  dans  l'adaptation  de  cette  doctrine  à 
rÉcriture.  La  clef  du  philonisme  comme  de  la  Kabbale 
est  dans  le  procédé  allégorique.  Sans  vouloir  revenir 
sur  ce  que  nous  avons  dit  plus  haut,  remarquons  que 
Tallégorisme  est  le  grand  procédé  des  écrivains  grecs 
soucieux  de  trouver  les  idées  du  jour  dans  les  écrits 
anciens,  notamment  chez  les  premiers  poètes.  Ce  que 
rÉcriture  est  pour  Philon  et  le  Zohar,  Homère  Test  pour 
les  philosophes  grecs.  Déjà  Philon  (Z>are;}wWîc.  II,  p.,  615) 
mentionne  les  interprètes  allégoristes  tels  que  Théa- 
gènes  de  Rhégium,  Métrodore  de  Lampsaque  et  d'au- 
tres, tirant  dllomère  par  voie  allégorique  les  doctrines 
physiques  de  leur  temps.  (Voir  Bernhardy,  Gnindriss 
d.  griech,  Litter.,  I,  280,  466).  Plus  tard  ce  sont  surtout 
les  stoïciens  qui  allégorisent  pour  mettre  en  harmonie 
leurs  conceptions  philosophiques  avec  les  x^ival  svvotat 
(v.  Plut,  De  vita  et  poesi  Homeri  et  Heraclid.  Pontic.y 
allegoriae  Homericae  ad  Ilias  XX,  67). 

Faisant  allusion  à  Tanthropomorphisme  et  àTanthro- 
popalhie  de  certains  passages  homériques,  Iléraclide 
énonce  le  principe  suivant  qui  sera  également  celui  du 
Midrasch,  de  Philon,  du  Zohar  et  de  toutes  les  littératures 
juives   :   Trivir;  yip  T;5£6r;7ev  e?  jayjBIv  r^XXr)Y5p7Y;£v  (Héracl., 


CONSIDÉRATIONS  GtKÉBALES  SUR  L'aLLÉGOBISME  GREC        529 

c.  1). L 'homme  iDtelIigent  sait,  ae^-rfjvù'K9V3[X(pTûvi[0!v;;AâTwv 
■cr,ixkT,Dv.xi\x'^ittv{ibid.,BéT&cl.,  6  sqq.). 

Les  procédés  en  vigueur  se  ramèoenl  à  deux  princi- 
paux : 

1°  L'étymologie  :  par  exemple  'A^t^à  esl  tiré  de  ôOpijvâ 
tk;  ojsx,  par  exemple  image  de  la  ^pévr^^  (Héracl.,  c.  19). 
Circé  est  le  symbole  du  mouTement  circulaire  ou  de  la 
métempsycose  (â-piûitXioç  itepiçopâ  du  mol  )i(p«î);  «  Sa- 
turnus  appellatus  est,  quod  saturetur  annis  d  (Cicéroo, 
De  natur.  deor.,  II,  25);  «  Gères  a  gereodis  fructibus 
tanquam  gères  »  {ibid.,  H,  26). 

2°  Le  jeu  de  mots  :  par  exemple,  Homère  appelle  le 
corps  li^xz  pour  indiquer  qu'il  est  une  chaîne  de  l'Ame  et 
d'autre  p^rt  il  l'appelle  où-^a,  parce  qu'après  la  mort  il 
n'est  plus  qu'une  aijiw  do  l'âme  (Plut.,  p.  il57  A,  C). 

Une  fois  que  par  voie  allégorique  un  mot  a  été  subs- 
titué à  un  autre,  cette  substitution  est  admise  et  peut 
entrer  dans  des  combinaisons  nouvelles,  par  exemple 
comme  nous  lisousdansIV/rWe,  V,  75  :  -Jf^fsil^ ïf,s.'/a'i.i.li 
cBsïlsi,  il  s'ensuit  que  l'airain  sera  toujours  synonyme  de 
froid. 

Un  sens  allégorique  spécial  s'attache  aux  nombres.  Le 
mot  htT,r,i  désigne  dans  Homère  un  homme  de  bien  parce 
que  l'unité  est  bonne;  et  l\n,  désigne  le  malheur  parce 
que  la  dualité  est  un  symbole  du  mal  (Plut.,  /.  c.,p.  1184 
A,  B). 

Par  leur  fond  les  allégories  peuvent  être  appliquées  à 
la  physique  ou  à  la  morale  :  ojtw  ixàv  oâ^  Epwtoî  "0^t,^%  ïv 
«  'He;«î,-xa;  «i>^!:;)icT,-  çiXoosçet  (Plut.,  l.  C,  1182  B).  Dans 
le  Natur.  deor.  (II,  24)  Cicérun  dit  :  «  Alia  quoque  ex 
rationo  et  quidem  physica  magna  flusit  multitudodeorum 
qui  induti  specic  humana  fabulas  poetissuppedilaverunt, 
hominum  autem  vJlam  superstitione  omni  referserunt.  » 

C'esl   sur   ce   fondement   qu'on    s'appuya  pour   dire 


530  PHILOX   ET   LE  ZOHAR 

qu*Homère  était  la  source  de  tous  les  systèmes  ultérieurs, 
comme  feront  plus  tard  les  Juifs  et  plus  particulièrement 
les  Juifs  alexandrins  et  les  mystiques.  Ainsi  l'on  décou- 
vrit la  doctrine  de  Thaïes  dans  Vlliade  (XIV,  246)  : 
'iîxeavoî)  oowep  ^bti^K^  xovTgjfft  TSTuxTat  (HéracK,  c.  22);  la 
doctrine  de  Xénophane  de  Coléphon  dans  Vlliade  (VIII, 
99)  :  àXX'  u|jL6Tç  [jLèv  xavTÊÇ  SSwp  xal  ya^a  "^hoi^^t  ;  la  doctrine 
des  quatre  éléments  dans  le  chant  II,  412  et  III,  277.  — 
Lorsque  dans  Vlliade,  XIV,  200  sq.,  Hera  veut  apaiser 
la  querelle  entre  Okeanos  etTethys,  c'est  là  un  symbole 
pour  enseigner  le  système  d'Empédocle  relatif  au  v£txo(; 
xot  9iX(a,  à  la  séparation  et  au  rapprochement  des  éléments. 

—  Si,  Iliade,  XVIII,  468  sqq.,  Vulcainest  chargé  de  fa- 
briquer le  bouclier  d'Achille,  orné  de  toutes  sortes  de 
choses,  c'est  là  une  allégorie  pour  enseigner  la  doctrine 
d'HéracIide  relative  au  feu(Vulcain).  —  Homère  connaît 
le  Dieu  suprême  et  il  lui  prête  une  nature  purement  sjli- 
rituelle,  il  le  déclare  invisible  et  tout  cela  est  indiqué  par 
Iliade,  I,  498,  où  Zeus  est  assis  à  part  des  autres  dieux. 

—  La  conception  platonicienne  et  stoïcienne  sur  la  vertu 
comme  étant  objet  d*enseignement  est  indiquée  dans 
V Odyssée,  IV,  206  :  toiou  yip  xal  :caTpoç  âç  xat  xeTr/uiJiéva 
PaÇeiç.  L  axaOeta  est  prêchée  par  Vlliade,  XIX,  228  ;  XVIII, 
i  17  ;  V,  252,  où  Homère  se  propose  d'affranchir  l'homme 
des  XuTH),  cpYT^,  9660Ç.  Jusqu'aux  vertus  particulières, 
comme  la  vertu  pythagoricienne  relative  au  silence,  se 
trouve  dans  Homère,  notamment  dans  Vlliade^  III,  2,  8  : 
Papéapixov  il)  xpauYTj  èXXT;vtxov  8à  tI)  ^motuiq,  etc.,  etc.  (v.  Plut., 
p.  1131  B;  1132  A,  1133,  1136,  1138,  1140,  1141,  1174, 
1171,  1172,  1190;  Heraclite,  c.  43,  49  Qipass.), 

Bref,  ce  que  les  Grecs  d'une  époque  postérieure  et 
émancipés  firent  pour  Homère,  les  Juifs  post-bibliques 
des  environs  de  Tère  chrétienne  et  émancipés  le  firent 
pour  la  Bible. 


L'ALLÉilORISHE   JUtP  531 

La  Bible  elle-même  n'autorisait-elle  pas  ce  travail 
d'interprétation,  soit  qu'on  considérât  tous  les  passages 
relatifs  aux  généalogies  et  aux  élymologies  fantaisistes 
appliquées  aux  noms  propres,  p.  ex.,  Gen.,  4,  1  et  25; 
3,  29  ;'chap.  30  fin  et  31;  etc.  etc. , soit  qu'on  comparât  des 
passages  comme  Gen.,  33, 25,  relatifs  à  la  lutte  de  l'ange 
avec  l'interprétation  du  prophète  Osée  19,  5  donnant  à 
cette  lutte  le  sens  d'un  combat  spirituel  de  la  prière,  etc. 

De  plus,  de  légers  changements  se  glissant  dans  le 
texte  pour  écarter  quelque  anthropomorphisine,  favo' 
risaicnt  les  tentativesnouvelles  et  plus  hardies  (v.  Geiger, 
Urschrift  imd  Ueberselz.  d.  Bibel,  Breslau,  1857). 

Ainsi  Èzéch. ,  8, 17^  le  mol  csn  (leur  nez,  leur  face)  n'a 
aucun  sens.  Le  texte  portait  évidemment  à  l'origine  le 
mol  1EK  (son  nez  —  il  s'agit  de  Dieu).  Dans  de  nombreux 
passages  les  mots  signifiant  «  voir  le  visage  de  Dieu  » 
sont  changés  par  une  substitution  de  voyelles  en  «  être 
vu,  apparaître  devant  le  visage  de  Dieu  »  (cf.  Frankel, 
Vorstiidien  zu  derLXX,  1841,  p.  185  sqq.  et  Palàsl.  Exé- 
gèse und  alexandr.  Hermeneuttk,  1851,  p.  42  sqq.; 
p.  133  sqq.). 

Le  principe  de  I  allégorisme  se  dégagea  ainsi  sous  la 
forme  suivante  : 

Grande  est  la  puissance  des  prophètes,  assimilant  le 
Créateur  à  la  créature  : 

Le  texte  ue  s'exprime  de  la  sorte  que  pour  s'accom- 
modera notre  oreille  (v.  Yalkul,^.  80  a;  Berechotk,Z\.  b). 

A  l'abri  de  t'allégorisme  la  doctrine  étrangère  se  glissa 
d'abord  timidement  dans  les  traductions,  les  traductions 
araméennes  qui  préparaient  celle  d'Onkélos  et  les  tra- 
ductions  grecques  qui  aboutirent  W  celle  des  Septante. 


532  PHILON   BT   LE  ZOHAR 

Les  traducteurs  araméens  altèrent  les  passages  où  Dieu 
est  déclaré  Tauteur  de  certains  actes  ou  mouvemeats 
trop  humains.  A  Dieu  lui-même  ils  substituent  la  Yikra 
ou  Magnificence,  la  Schekinah  ou  Gloire,  la  Memra  (1) 
ou  Parole,  ou  même  ils  placent  simplement  devant  le 
nom  divin  la  proposition  Qip  afin  d'éloigner  Dieu  du 
contact  direct  des  choses.  Ce  n'est  plus  Dieu  lui-même 
mais  sa  Memra  qui  crée  Adam  {Genèse,  S,  27).  qui  l'ap- 
pelle après  la  faute  ;  c'est  la  Schecbinah  et  non  Dieu  lui- 
même  qui  passe  devant  la  face  de  Moïse  {Exode y  33,  14, 
15-34,  6). 

Sans  aller  aussi  loin  que  Dahe  {Geschichtliche  Dar- 
stellung  der  jud.-alex.  Philosophie^  I,  72  sqq.  et  Urchri- 
stenthum^Wj  14,  18  sqq.),  il  faut  reconnaître  chez  les 
traducteurs  grecs  les  mêmes  préoccupations  que  chez  les 
traducteurs  araméens.  Tout  ce  qui  est  relatif  à  Dieu 
prend  un  caractère  plus  abstrait.  Ainsi,  Ex.,  M,  y,  10  : 
«  Moïse,  Aaron,  Nadab  et  les  70  anciens  virent  Dieu  » 
est  traduit  par  xal  eTîsv  tsvtostov  cj  eïomQXct  5  Ocsç... 

Ailleurs  Isaîe^  6,  1  :  «  Les  pans  de  son  vêtement  (du 
vêtement  de  Dieu)  remplissaient  le  sanctuaire  »,  ils  tra- 
duisent xal  xAT^jpeç  5  c?xo^  tî;^  ^s^r^ç  xjtou. 

L'expression  Yahveh  Sebaoth  qui  signifie  dans  la 
langue  biblique  que  Yahveh  est  le  seul  Dieu,  le  maître 
de  Tarmée  céleste  des  astres  et  par  extension  des  armées 
terrestres  (cf.  Isaîe,  13,  4),  ils  traduisent  par  Kjp'.oç  5  ôec^ 


—    > 


Tcov  ouva{ji£'.o)V. 

Le  mot  bara({m  dans  la  Bible  signifie  créer  ex  nihilo 

ils  le  rendent  (/5.,  40,  26)  par  -:{;  %7,':ilz\\t  -zxj'ol  r^xnx 

1.  Remarquons  que  Yikra  est  simplement  la  traduction  ara- 
méenne  du  mot  hébreu  kahad  qui  dans  la  Bible  signiOe  quelquefois 
Dieu  lui-même,  par  exemple  dans  Isaïe.  Schechinali  vient  d^une  ra- 
cine signifiant  demeurer,  et  répond  peut-être  à  l'idée  de  Makom, 
lieu,  t6ico;,  qui  joue  un  rôle  si  considérable  dans  lalexandrinisme. 


l'allégorismb  juif  533 

qui  a  rendu  visibles  to  11  tesces  choses  et  en  elTet  les  termes 
toAu  bohu  {Genèse,  l,  2]  sont  reudus  par  ii  3à  V  ^cpno; 
mi  ».a-smtÛ33T3ç  «  et  ta  terre  était  doq  visible  et  non  or- 
donnée ».  —  A  propos  de  la  création  d'Adam  et  d'Eve 
le  texte  dit  (Genèse,  i,  27)  :  Dieu  /es  créa  mâle  et  femelle. 
La  traduction,  semblant  anticiper  sur  ta  doctrine  de 
l'androgyne,  porte  'Apie*  %v.  (h;Xu  ii^oiriifi  kjtôv.  Nous 
pourrions  multiplier  les  exemples.  Contentons-nous  de 
renvoyer  aux  versions  de  Genèse,  2,  24  ;  Ex.,  3,  14  ;  I 
Rois. 8,  ^3;  Psaumes,  Bl,  12;  Job,  7,  IS.  etc. 

Dans  la  Targum  Yeruschalmi,  la  trace  des  idées  nou- 
velles s'accuse  davantage.  A  la  première  page  de  la 
Genèse  il  introduit  purement  et  simplement  l'idée  nou- 
velle de  la  ijagesse  et  il  traduit  par  ><  la  Sagesse,  Dieu 
créa,  etc.,  o.  —  Le  souffle  de  Dieu,  iàid.,  1,  2  devieni, 
l'espril  de  bonté.  C'est  l'esprit  de  bonté  qui  de  devant 
'Dieu  passe  sur  la  face  des  eaux  pour  les  féconder,  niti'I 
i*ia  'EN  h'j  Kzvi^  trn  "rn  Dip  p  ^'onn.  Le  travail  des 
premiers  hommes  au  paradis  terrestre  est  conçu  comme 
un  travail  spirituel  xn^iixa  mE,  idée  que  nous  trouvons 
égalemonl  dans  Pliilon.  La  création  de  l'homme,  Ge- 
nèse, 1,  27,  est  présentée  ainsi  ;  «  La  parole  do  Dieu  créa 
l'homme  à  l'image  d'une  image  de  Lui  (ri'  'm  .NiD^a  ni21  , 
nini  xti  '.imp  p  mma  niriTSia  mx).  Déjà  Mélatron  est 
conçu  comme  le  grand  scribe  et  comme  le  prince  de  la 
Sagesse  x-i  fisc,  Nnosn  'm  et  ces  idées  sont  rattachées 
à  Genèse,  10  et  k  Deutéronome,  34.  6.  Mais  c'est  surtout 
la  littérature  apocryphlque  qui  servit  de  trait  d'union 
entre  la  doctrine  juive  et  la  doctrine  non  juive. 

Le  livre  de  la  Sapience  conçoit  Dieu  à  la  manière  des 

enlin  Memra  répond  à  l'hébreu  dabar  daos  les  ionombrablcs  pas- 
sages commençant  par  <<  la  Parole  de  Dieu  Tut  à  *,  —  hâbraïsme 
pour  dire  :  Dieu  parla  à,  —la  parole  se  dé  tac  lie  peu  i  peu  de  celui 
qui  u  prime  et  est  coasidérée  en  soi. 


534  PBILON  ET  LE  ZOHAR 

stoïciens  comme  un  xveOi4.a  voep6v  (7,  22),  comme  quelque 
chose  de  Xexrév  {ibid.),  qui  est  évidemment  un  écho  de  la 
doctrine  d'Anaxagore.  —  La  création  est  conçue  comme 
Faction  exercée  par  la  Sagesse  divine  sur  la  matière  in- 
forme et  plastique.  La  Sagesse  est  un  reflet  de  la  lumière 
divine,  un  miroir  de  Tactivité  divine,  une  émanation  de 
sa  magnificence^  un  esprit  subtil,  pur,  omniscient,  omni- 
potent répandu  à  travers  l'univers.  Elle  est  plus  active 
que  les  choses  les  plus  agissantes.  N'étant  qu'une^  elle 
peut  tout...  et  toujours  immuable  en  soi,  elle  renouvelle 
toute  chose.  Elle  se  répand  parmi  les  peuples  et  les 
âmes  des  saints,  elle  forme  les  amis  de  Dieu  et  les  pro- 
phètes (chap.  7^8,  11  passim).  Nous  sommes  ici  en 
présence  d'une  véritable  tendance  à  hypostasier  la  Sa- 
gesse, à  lui  prêter  les  caractères  de  la  raison  universelle 
duXcYOîcxzepixaTtxoçavec  cette  différence  que  les  stoïciens 
font  de  cette  raison  le  Tout  divin^  tandis  que  Tauteur 
de  notre  livre  fait  cette  part  importante  à  la  Sophia 
sans  préjudice  du  Dieu  personnel  et  transcendant. 

Enfm  nous  y  trouvons  la  doctrine  de  la  préexistence 
(8,19  sq.)  et  conséquemment  la  distinction  tranchée 
entre  l'âme  et  le  corps,  et  la  doctrine  du  corps  consi- 
dérée comme  une  source  de  péchés  (t^  4, 8, 20).  Dans  le 
livre  de  Ben  Sirach  se  rencontre  à  peu  près  la  même 
conception  sur  la  Sophia  que  Tauteur  appelle  la  pre- 
mière-née de  Dieu  qui  fut  devant  lui  avant  tout  autre 
chose,  avant  le  commencement  du  temps  xpo  tcO  iiôvoç 
olt:'  ipyf^  èxTicé  p-e  {ïA,  9).  L'idée  se  rapproche  un  peu 
plus  de  celle  du  Verbe.  La  Sagesse  est  sortie  de  la  bouche 
de  Dieu,  izo  orôixaToç  j'^iatou  L'auteur  rattache  cette 
doctrine  au  chapitre  8  des  Proverbes  et  au  chapitre  28 
deJob{{). 

1.  Il  est  vrai  que  déjà  dans  la  Bible  nous  trouvons  des  idées  analo- 
gues, par  exemple  Proverôes,  eh.  8,  la  Sagessedit:  «  Dieu  me  posséda 


l'allégorishb  dans  les  apocryphes  535 

Mais  c'est  surtout  le  IV' livre  des  Macchabées  qui  nous 
moDlre  le  procédé  de  fusion  entre  des  doctrines  qui 
semblent  inconciliables.  Là,  nous  saisissons  vérllable- 
ment  le  point  de  rencontre  et  comme  le  confluent  de 
l'allégorisme  juif  et  de  l'aUégorisme  grec,  sans  que  la 
fusion  y  soit  encore  opérée.  Là,  nous  surprenons  les  deux 
faces  du  problème  et  l'opposition  autour  de  laquelle 
gravitera  tout  ralexandriaisme.  L'auteur  est  un  Juif 
orthodoxe  ;  il  tient  à  la  lettre  même  de  l'Écriture,  aux 
miracles,  à  tout  te  brillant  de  l'angélologie  ;  il  tient  aussi 
et  par  dessus  tout  à  la  doctrine  biblique  relative  à  la  créa- 
tion et  de  l'Ame  considérées  comme  des  oeuvres  de  Dieu. 
Mais  d'autre  part  il  marque  une  culture  philosophique 
très  avancée,  professe  presque  littéralement  la  doctrine 
stoïcienne,  notammnent  l'éthique  stoïcienne etalors  pour 
opérer  la  réconciliation  il  s'avise  de  faire  du  Xsy'^V^ 
stoïcien,  c'est-à-dire  de  la  volonté  raisonnable,  maîtresse 
de  toutes  les  passions,  quelque  chose  de  plus  complet 
qu'il  appelle  eJosSii;  Xafa]f.iz>  1,  1  sq.  Cette  nouvelle  et 
plus  haute  faculté  religieuse  ne  reçoit  toute  sa  plénitude, 
toute  sa  teneur  réelle  et  complète  que  dans  la  loi  mosaï- 
que. Cette  loi  est  l'expression  la  plus  pure  de  la  confor- 
mité avec  la  nature  :  xaTÎ  çûs»  i^^l*  nM^TafiC  vs^isOetûç  h  tsQ 
%ia-^-j  xtvt:)];  (ch.  B,  24].  Elle  produit  à  coup  sûr  et  comme 

au  début  de  sa  voie,  avant  sa  première  oeuvre.  De  toute  éteraité  je 
fus  souveraine,  dès  le  commence  m  eut,  avant  Je  premier  âge  de  la 
terre,  avant  qu'il  y  eût  des  abîmes.  J'étais  née,  avant  les  sources 
abondantes,  ch.  3,  19,  20;  Psaumes  133;  •fob,  2S.  Hais  qu'est-ce 
à  dire,  et  quelle  serait  cette  objection  ?  ce  que  nous  disons  pour  ces 
apocryphes,  nous  le  disons  pour  le  canon  biblique,  et  dans  ces 
parties  bibliques  nous  ne  voyons  autre  chose  qu'un  retlct  de  la 
doctrine  néo-platonicienne.  La  critique  a  raison  de  placer  ces  pages 
i  une  époque  bien  postérieure  à  celle  que  leur  assigne  la  tradi- 
tion, à  l'époque  même  du  néo -platonisme,  au  même  litre  que  le 
commencement  de  l'Évangile  de  saint  Jean. 


536  PffiLOIf  ET  LE   ZOfiAR 

de  sa  propre  force  les  quatre  vertus  cardinales  (ch.  I, 
24  sqq.  ;  ch.  5^  22  sqq.).  Du  commencement  à  la  fin  elle 
enseigne  l'empire  de  la  raison  sur  les  passions.  Tous  les 
personnages  de  TÉcriture  incarnent  cet  idéal.  Moïse 
■lattrise  ses  passions  lorsqu'il  n'exerce  pas  lui-même  de 
châtiment  sur  Korah  et  ses  complices,  mais  les  aban- 
donne à  Dieu  (ch.  2, 15).  David  se  dompte  lorsqu'il  verse 
à  terre  Tean  que  ses  serviteurs  ont  cherché  au  péril  de 
leurs  jours  (ch.  3,  6  sqq.).  —  L'auteur  pour  lire  ces 
doctrines  dans  l'Écriture  n'a  pas  encore  besoin  de  recourir 
à  un  allégorisme  systématique,  parce  qu'il  se  borne  à 
des  généralités  et  qu'il  choisit  soigneusement  les  héros 
et  les  faits  qu'il  charge  de  porter  ses  idées.  On  sent  bien 
que  s'il  avait  à  entrer  dans  le  détail,  s'il  avait  surtout  à 
suivre  l'Écriture  pas  à  pas,  il  ne  pourrait  s'en  tirer  autre- 
ment que  par  l'allégoristique.  Du  reste  le  procédé  trans- 
perce à  quelques  endroits.  Ainsi  au  chap.  7,  12,  Éléasar 
repoussant  par  le  Xc^iaixcç  l'assaut  des  parties  affectives 
soulevées  par  le  martyre  est  comparé  à  Aaron  maîtrisant 
par  l'encensoir  le  feu  dévorant  delà  peste;  au  chap.  14, 
8,  les  sept  jours  de  la  création  sont  pris  comme  des  sym- 
boles des  sept  martyrs  macchabéens;  au  chap.  15,  29,  la 
femme  triomphant  par  l'eiaeéijç  Xc^it^oç  de  toutes  les  an- 
goisses de  la  douleur  est  comparée  à  l'arche  de  Noé, 
défiant  les  flots.  Enfin  au  chap.  18,  8,  le  serpent  est  re- 
présenté comme  un  séducteur  de  l'innocence  de  la 
femme  :  si  StfçOsipf  jxs  Xuixewv  £pY){ji.aç  obopù^  èv  'îztlUô  oiB' 
sX'jjxT^vaTs  [JLS'J  Ti  iyva  tyJç  luapôeviaç  Xu^lecov  a^caTr^Xoç  cçt;.  Nous 
sommes  sur  la  voie  qui  conduit  à  Aristobule  et  à  Philon. 
Après  eux  va  s'opérer  la  fusion. 

To  utes  les  traductions  et  tous  les  apocryphes,  tout  en 
essayant  la  conciliation  entre  les  deux  sources  de  vérité, 
les  maintiennent  en  présence  l'une  de  l'autre  avec  une 
autorité  presque  égale.  Il  fallait  trouver  un  moyen  de  ne 


l'all^gorishe  dans  aristobule  537 

laisser  debout  que  l'Écriture  et  lui  subordonner  tout  le 
reste.  Il  fallait  pour  cela  systématiser  rallégorisme.  Ce 
fut  Aristobule  qui  tenta  la  chose.  Cest  lui  qui  semble  le 
premier  (d'aprèsËuseb.,  Bist.  eccles.,  VII,  33,  16)  avoir 
écrit  des  iÇ^ociEde  la  loi  mosaïque,  dont  Ëusëbe  \\yi- 
méme(Pracp.tfi«OTy.,VII,14;VIII,  ÏO;  IX,6;  XIII,  12) 
cite  des  fragments.  Aristobule  ne  se  contente  pas  de 
penser  que  la  Bible  doit  être  pour  les  Juifs  ce  qu'Homère 
est  pour  les  Grecs,  il  fait  un  pas  de  plus  et  quel  pas  : 
toute  la  littérature  grecque,  y  compris  Homère,  Hésiode, 
Orphée,  Linus,  a  sa  source  dans  l'Ancien  Testament. 
Ici  toute  la  vertu  de  l'allégorisme  ne  suffisait  plus.  On 
alla  jusqu'à  introduire  (est-ce  lui  ou  un  autre?)  dans  les 
Œuvres  de  ces  poètes  quelques  vers  significatifs,  ofi  il 
pouvait  être  question  d'un  «  descendant  de  Chaldéens,  à 
qui  seul  revenait  l'honneur  devoir  le  Maître  de  l'Univers  » 
{Euseb.i*raep.,  evang.,W\i,  12),  ou  d'un  septième  jour 
qui  aurait  marqué  l'achèvement  de  l'œuvre  de  création 
{p.  es.  Orfyss.,  V,  262,  Idla'ii.oi  se  substituée  TïTpirsv). — 
De  même  toute  la  philosophie  d'Aristote  est  tirée  de 
l'Ancien  Testament  (Clément  pL\.,Strom.,  V,  593,  D]:  -riiv 
~epiT:aT>jTixîJv  çi),03sç[2v  ït.  z%  tou  xarà  Muûsea  vîi[«5  -ax:  tûv 
c(>.>^v^pTj'd)aii:ps])'r;Tùv(l).Ceqa'Ari8tobuleditdanssadédi- 
cace  au  roi  {probablement  PtoléméePhilométor):  çjswûî 
>j[lJi6dtïïivTiç  ixîo^^î  wi'nv  àpUîCouoivïvvïiaviîEpt  fiîoù  xp attïv 
xa;  |j.î]  êxTCiirTEH  eî^  Ta  [jujOûîe^  nai  av6p(ô::!vov  %3.-:i.Trr,-^x,  semble 
calqué  sur  la  formule  stoïcienne.  Les  procédés  allégo- 
riques que  révèlent  le»  fragments  rappellent  entièrement 
ceux  des  stoïciens.  Tout  anthropomorphisme  y  est  ex- 
pliqué comme  une  métaphore  de  vérités  philosophiques. 

i.   PhiloD  ajoutera   Hénclite   en  se  rérérant  probablement  i, 

Aristobule  :  çaolï  'Hpâxlïitov,..  aûxiîv  li;  19'  tlp*"' """îl  ""'"'"* 
ï«p  eCpE[ia  MuoÊuc  èoti,  etc.  [Quia  rer.  die.  haer.,  *3.,  I,  503.  — 
Et  Socrale  :  u  Socrates  aMoyse  edoctus  »  [Quaest.  ap.  Auek.,  Il,  B3). 


538  PHILON  ET  LE  ZOHAR 

Ainsi  par  exemple  le  repos  de  Dieu  de  la  Genèse  signifie 
Tordre  immuable  de  l'Univers,  interprétation  que  les 
Stoïciens  tiraient  de  leurcftté  d'Homère. 

Dans  la  lettre  d'Aristée,  les  prescriptions  rituelles  sont 
le  porte- paroles  de  vérités  plus  hautes.  LaT  défense  bi« 
blique  de  manger  la  chair  de  certains  animaux  signifie 
que  la  violence  et  Tinjuslice  souillent  Tânje ;  les  rumi- 
nants et  les  animaux  à  sabots  fendus  sont  permis  pour 
dire  qu'il  faut  souvent  songera  Dieu  et  discerner  le  juste 
de  Tinjuste,  etc. 

Ainsi  donc,  avant  Philon  il  s'était  déjà  fait  un  grand 
travail  dans  la  pensée  juive,  dont  1  importance  n'est  que 
faiblement  indiquée  dans  les  fragments  qui  nous  restent. 
Lui-même  semble  se  référer  à  des  écoles  entières.  Il  parle 
des  èÇr^YTîTal  Up(!i^  Ypa[ji.{i.aTO)v(Z)^  septen. ,  1 9,  II,  293)  ;  et  ibid. , 
18,  II,  242,  d'une  iraXaii  aXXY;Yop{a.  Il  mentionne  des  col- 
lections midraschisques  fondées  sur  l'allégorie  :  <s\ixi9^W 
jit.aTa  zaXatôv  àvSpéôv  o?  Tfjç  a^.péaecoç  OLpyy^izTX  yiv6|jl€voi  'icoXXà 
lJivT;[jL6?a  Tîjç  (iXXiQYopoujjLévrjÇ  tîéaç  ôxIXtxov  [De  vita  contempl. , 
3,  II,  475)  et  il  ajoute  que  ces  écrits  servaient  de  modèle 
aux  interprètes  de  son  temps  :  oTç  xaÔT^zep  Tiotv  içytxÙTzoiq 
^p(i;jL6vd'.  [jLtfjLoîîvTai  Tfjç  xpoaipéjeo);  t5v  Tpixcv  (v.  pour  le  reste 
Zeller,  Philos,  grecque^  p.  225  sq.). 

Mais  pour  nous  c'est  Philon  qui  mit  définitivement  en 
œuvre  le  procédé  allégorique  et  qui  opéra  dans  l'alexan- 
drinisme  la  fusion  parfaite  entre  la  doctrine  juive  et  les 
doctrines  étrangères;  c'est  ce  que  nous  allons  voir  avec 
quelques  détails.  Philon  dit  formellement  que  l'Écriture 
est  la  synthèse  de  toute  science,  la  grande  source  de  toute 
connaissance  :  Mwai}?  5k  xal  çiXojo^Caç  er'  aiTYjv  ^^iioLi;  oxpo- 
TYjTa  y.a»  yyr^fS'^ùX^  ta  iroXXi  xal  auvexTtxcoaaTa  tûv  Tfjç  çu^eax; 
<iva$ioaxO£'.ç(Z)^  mufid.  opif.,  2-3)  la  seule  philosophie  (cf. 
Vita  Aîos.,  685  D)  :  ehi'zi  vuv  çiXocyoçoOji  toÎç  kî^6\f.a',q  'louSaïot 
cï;v  ::aTptoy  çiXojo^iay,  tov  ^pévov  sxelvov  âvaOévreç  Ôxiotvjjjltq)  ; 


l'aLL£GORISHE  dans  PHILON  539 

aoD  aulorîlé  est  absolue  {Vita  Mos.,  II,  163  :  TrcîvTa  eivs 
yprfl^i  'aux  h  taTî  iepaîç  SiÉXoiç  àvoYSYpairtai  xp^i'^érueç  ît'  aÙToS 
(il  s'agit  de  Moïse). 

La  Bible  en  général,  mais  avant  tout  le  Pentaleuque, 
est  le  grand  puits  de  vérité  dans  lequel  ont  puisé  et 
Pythagore  et  Platon  et  Zenon,  etc.  {Leg.  aileg,,  I,  65. 
—  Quod  omn.  pro  lia.,  II,  454). 

Philon  procède  avecla  Bible  et  avec  lalangue  biblique 
comme  avec  une  matière  1res  malléable.  Il  joint,  disjoint 
les  racines  sans  aucunement  tenir  compte  des  lois  gram- 
maticales de  la  langue  et  sans  même  se  soucier  de  l'or- 
thographe. Il  ne  distingue  pas  doo  plus  l'hébreu  ancien 
et  classique  des  dialectes  récents.  Il  place  sur  la  même 
ligne  l'hébreu  des  prophètes  et  le  cbaldéen,  produit  bâ- 
tard des  temps  ultérieurs  [et.  De  vita  ^i9S.,II,  o)  :  iô 
TuaXatBV  lYpaçfjsxvotvJiut  YXi>05T,XaXÎ3O!.j;(cf.  ibid.,  III,  29). 

Je  ne  veux  pas  aller  jusqu'à  dire  qu'il  ignore  complè- 
tement l'hébreu,  quoique  .sa  distinction  entre  le  télra- 
gramme  et  le  x^pc;  des  Septante  et  sa  confusion  des 
lettres  m  et  V  (p.  ex.  'A(j.[j«vîti;ç  qu'il  dérive  de  h.  [Jir,Tpoî, 
confusion  entre  uv  et  dk)  donne  bien  à  réfléchir  (v. 
Frankel,  Vorstudien  zu  LXX,  §  18). 

Encore  une  remarque  préliminaire.  Philon  ignore  & 
peu  de  chose  près  la  Halacba;  pour  lui  comme  pour  le 
Zohar  plus  tard,  j'entends  le  Zohar  proprement  dit,  la 
Halacba  est  l'opposé  de  la  conception  allégorique  de 
l'Écriture.  Elle  rejette  l'interprétation  figurée  et  philoso- 
phique des  lois.  Quand,  par  hasard,  il  a  besoin  de  s'y 
référer,  il  cite  des  autorités  compétentes  qu'il  introduit 
par  l'expression  ix^tx  eîç  ôiwiî  ^XQe  (v.  p.  ex.  De  circum- 
cis-,  2).  En  revanche,  il  fait  entrer  dans  sa  doctrine  des 
traditions  orales  que  le  Midrasch  avait  superposées  aux 
récits  historiques  de  l'ËlcTiture.  Il  dit  (De  vtla  Mos.,1, 1  ; 
II,  81)  :  ta  TKpï  tè^  ôvîpa  [Jitivysd)  liiQù)-*  xWx  xal  Ix  6(6X(uv 


540  PHILON  ET  LE  ZOHAR 

ifiiv   tepo)v. . .    xai    Tzapx    TtV(5v  iicb    T7l>   lOvouç    ?cpea6uTépa>y. 

Pour  fonder  tout  son  syslème,  il  reprend  le  principe 
rabbinique  :  obiv  Tio^  min  «  La  Thorah  est  le  fondement 
du  monde  »,  ou  oSiyn  nw  Hy\y\  mnm  m2n  r}'^:}  «  Dieu 
regarde  la  Thorah  et  crée  l'univers  ».  Il  y  ajoute  le 
principe  stoïcien  affirmant  que  la  véritable  moralité 
consistait  à  vivre  b[Lokoyo\)\Lh(ùq  tiI;  ^iaec.  Comme  Tuni- 
vers,  dit-ily  est  en  harmonie  avec  la  loi  (toO  xo<t{ji.ou  tco  vs[jl6> 
xal  ToO  v6piou  T(5  xdqjioo)  auvaSovToç);  il  s'ensuit  que  Khomme 
vivant  conformément  à  la  loi  est  Thomme  véritable,  le 
vrai   citoyen  de  l'univers,  xoo  vo\>,i\u:^  «vîpoç  eWjq  ovtoç 

XOJfJLCÏTcXtTOU. 

C'est  pourquoi,  ajoute-t-il,  la  loi  mosaïque  commence 
par  le  récit  de  la  création  de  l'univers  en  vue  de  fondre 
en  un  tout  les  deux  éléments,  Télément  loi,  et  l'élément 
nature  :  xpoç  to  6o'jXir;|xa  Tfjç  (pu^ecoç  toç  xpaÇstç  dnceuOùvavToç 
xa6'  rjy  y(.x'.  ô  9U{jixixç  xû9[1oç  SioixetTac. 

Pour  justifier  son  allégorisme,  il  raisonne  de  la  ma- 
nière suivante  {Quod  Deus  immuty  I,  280  sq.  et  De 
somn.y  I,  236).  Les  Nombres  {^^  19)  disent  d'une  part  : 
«  Dieu  n'est  pas  comme  un  homme  »  ;  d'autre  part,  Deu-^ 
téronome,  I,  31,  le  présentent  comme  un  homme  ;  il  y  a 
là  évidemment  3uo  tx  àvcoTaia  xetpaXx'.axepl  toîj  altisu,  comme 
deux  voies  de  promulgations  législatives,  8uo...  -rij;  voixo- 
Oedia;  5$ci.  L'une  vise  la  vérité  absolue,  tI)  irpoç  xo  iXrfiïç 
èx(vsus'j7je;  l'autre  s'accommode  aux  faibles  entendements, 
1^  Tzpiç  xi;  vwôeorépwv  $dÇaç.  Le  Zohar  aussi  tout  en  admet- 
tant le  sens  naturel  auquel  il  ne  peut  rien  être  ajouté  et 
dont  rien  ne  peut  être  retranché,  i.tnt  naa  KipT  n^Taiirs 
TWK  T\^H  iS^SN  ni3qS  kVi  «sdikS  k^t  (Zohar^  II,  99);  admet 
un  autre  sens  se  superposant  au  premier  :  m  ia«  'tD'i 
yhQ^  «oSyn  nso  nN"rn«S  nfin  «nniN  «m  iqnt  W2  in  snnnS 
^TavTii.  Malheur  à  celui  qui  dit  :  La  loi  ne  contient  que 
des  récits  humains  et  des  choses  relatives  aux  indivi- 


^s^^^was 


l'allégorisve  dans  paiion  5M 

dus.  Au  contraire,  le  sens  littéraire  est  l'enveloppe 
{Zohar,  III,  152  a)  :  Nnm«T  KWnS  xn'TinT  tied  'nn.  Oa 
encore  :  sh»  a^ni  mS  nnniM  -p  ^pjpi  mSm  a'n»  nS  mcn 
nKOiaHa.  Le  vÎQ  De  se  met  que  dans  des  cruch«»;  de 
même  la  doctrine  est  enveloppée  dans  son  vêtement. 

Ainsi  ae  trouvent  fondés  les  deux  sens  de  l'Écriture  : 
l'un  qui  est  le  sens  extérieur,  littéral,  ^  ^1711;  xa;  favepà 
à-iSooi;  {De  Abrah.,  II,  29;  cf.  ibid.,  II,  35)  ou  encore  le 
sens  vix-.x  Xiyûv  {Leg.  alleff.,  I,  77),  le  im»s  m  du  Mi- 
drasch;  l'autre,  le  sens  intérieur,  profond,  dout  le  sens 
littéral  n'est  que  l'enveloppe,  le  corps  (De  migr.  Aàr., 

I,  450)  :  Sx^'*"*  Y^"?  ^^  i^x'i-cct  ^  Ta  i:\tlmx  rtjc  •n^o^saiat;  àXXij- 
YCppEïTïi  {De  Joseph.,  II,  41),  et  mieux  :  z'x  icÀeïurji  TÛf  èv 
vs;jio[^  sùlxSaXoi  çavepà  àfavwv  xal  fiiti  àppi^KiM  (Z>e  S^C.  leff., 

II,  339)-  Il  appelle  encore  le  sens  aJlégnrique  t'x  vo«|nt 
{Abi'ah.,  II,  31):  àaûiiaT»  xa'i  '[\i\t.w -Kpi^v^xx  {iàid.,  11,34); 
1^  Tpo^ixwTipj  ôn:6io<3ii  [ibid. ,  II,  59)  ;  enfin  et  surtout  iiKktf- 
Yopia  [De  plant.,  1,  335  ;  Abrah.,  Il,  20;  Z)e  Decal.,  II, 
180). 

Mais  il  ne  faudrait  pas  croire  que  cette  méthode  soit  le 
produit  de  l'arbitraire  ;  bien,  au  contraire,  il  existe  des 
règles  fixesqu'il  ne  faut  pas  dépasser,  xaviveç  Ti}î  àXAijTopf»; 
{De  vicl.  o/fer.,  II,  255;  De  somn.,  1,  631),  ou  encore 
viiisi  tf,i  àXXT,Yop£oiî  {De  Abrah.,  II,  U),  correspond  aux 
anciennes  Middoth  dialectiques  de  la  Baggadah  et  aux 
règles  herméneutiques  des  stoïciens.  Ces  règles  doivent 
sans  cesse  diriger  l'inspiration  individuelle,  soucieuse 
d'interpréter  l'Ecriture  [De  cherub.,  I,  lii;  De  somn., 
I,  627). 

Ces  r&gles  se  répartissent  en  deux  grandes  classes. 
Dans  cette  division  il  ne  se  préoccupe  pas  du  contenu 
même  de  l'Écriture,  et  tout  en  maintenant  la  distinction 
stoïcienne  du  point  de  vue  physique  et  du  poinl  de  vue 
moral,  il  se  préoccupe  davantage  de  superposer  à  Tinter- 


542  PHILON   ET  LE  ZOHAR 

préiatioQ  à  la  fois  physique  et  morale  réunies  une  inter- 
prélation  métaphysique  et  mystique. 

Dans  la  première  catégorie  rentrent  tous  les  passages 
de  rÉcriture  pour  lesquels  le  sens  littéral  doit  être  com- 
plètement écarté,  en  vue  de  bannir  tout  ce  qui  pourrait 
être  indigne  de  Dieu.  C*estla  reprise  du  principe  stoïcien 
•rcavTTj  Y^P  Trjaé6rj(jev*'0iJLr;pcç  el  [xi^  T^XXYrf6pT;a6v  (v.  pi.  haut).  Par 
exemple  quand  il  est  dit  d*Âdam  qu'il  s'est  caché  devant 
Dieu,  ce  sens  ne  peut  être  maintenu  puisque  Dieu  rem- 
plit tout  {Leg.  alleg.y  I.  88),  ou  bien  quand  Dieu  pose 
des  questions  {Quod  det.  pot.  insid.^  I,  202,  203)  il  for- 
.mule  le  principe  général  suivant  :  le  sens  littéral  doit 
être  complètement  écarté  et  s'effacer  devant  le  sens  allé- 
gorique^ non  seulement  quand  il  serait  indigne  de  la 
majesté  divine,  mais  chaque  fois  qu'une  difficulté  inso- 
luble se  présente,  soit  que  le  passage  ne  donne  plus  de 
sens  du  tout,  soit  qu'il  se  trouve  en  contradiction  avec 
un  autre  plus  important,  soit  qu'il  se  trouve  être  indigne 
de  rÉcriture  en  général.  Il  est  incompréhensible  par 
exemple  que  Jacob  ayant  tant  de  serviteurs  à  sa  dispo- 
sition envoie  son  plus  cher  fils  à  la  recherche  de  ses 
frères  {Quod  det,  pot,  insid.,  F,  194).  Il  est  impossible 
que  rÉcriture  attribue  une  femme  à  Caïn,  Genèse,  4,  17, 
alors  qu'il  n'y  avait  sur  la  terre  que  Eve,  sa  mère  {De 
poster.  Caïn. y  I,  232).  Dans  la  Genèse ,  28,  13,  Abraham 
est  appelé  le  père  de  Jacob  alors  qu'il  en  est  en  réalité 
le  grand-père.  L'Écriture  veut  nous  apprendre  que  celui 
qui  étudie  est  plus  près  de  ri(jxT;Tix.cç  que  le  xl-o^uri^  Tpo^cç 
[De  somn.y  I,  646).  On  ne  peut  pas  non  plus  prendre  au 
sens  littéral  la  création  en  six  jours  [Leg.  alleg.,  I,  44), 
ni  la  création  de  la  femme  au  moyen  d*une  côte  de 
l'homme,  que  déjà  la  charpente  de  l'homme  rend  impos- 
sible (?W.,I,  70). 
La  deuxième  catégorie  comprend  tous  les  passages 


\ 


l'allêgorisme  dans  pniLON  543 

où  l'expression  métaphorique  imagée  du  texte  nous  in- 
vite lui-même  à  penser  au  sens  allégorique;  tels  sont, 
par  exemple,  l'arbre  de  la  connaissance  ou  de  la  vie 
{De  opif,  m.,  I,  37)  ou  le  serpent  parlant  [De  agricult., 
I,  315). 

Cette  grande  division  posée  Philon  nous  indique  aussi 
quels  sont,  à  ses  yeux,  les  signes  visibles  de  Tinterpréta- 
tion  allégorique.  Le  Zohar,  comme  nous  avons  vu,  les 
diversifie  encore  et  les  accrott. 

C'est  tout  d'abord  le  pléonasme.  Déjà  pour  le  Midrasch 
{Beresch.  Rabb.^  39),  les  mots  répétés  par  exemple  'jS, 
Y'?,  de  Gen.y  12, 1,  marquent  un  sens  plus  profond  que 
le  sens  littéral.  Dans  l'exemple  cité  la  répétition  indique 
une  double  émigration  ou  pérégrination  d'Abraham.  De 
même  Gen.f  22,  11,  les  mots  Abraham,  Abraham  sont 
l'un  une  expression  de  la  réprimande  (cf.  Raschi,  ad 
Exod.y  1,  l).Pour  leZohar(1, 120  a,  ô;III,  138 û,  187  6), 
cette  répétition  signifie  qu'une  nouvelle  vie  commence 
pour  Abraham  et  que  le  temps  des  épreuves  est  passé. 
Philon  raisonne  d'une  manière  analogue.  Ainsi  les  mots 
ovôpwTToç  avôpwxoç  de  Lévit,,  18,  6,  signifie  non  Thomme 
ordinaire  mais  l'homme  vertueux  {De  gigant,,  I,  267). 

C'est  ensuite  toute  expression  superflue.  Le  Midrasch 
{Beresch.  Rab.  16)  s^attache  par  exemple  aux  mots  ma 
n*an  de  Gen.^  2, 17,  pour  en  tirer  l'idée  non  seulement  de 
la  mort  d'Adam,  mais  de  la  mort  de  ses  descendants. 
Philon  formule  ainsi  le  principe  {De  profug.j  I,  534)  : 
xepiffTôv  2vo[jLa  oiîàv  xiÔYjatv.  Il  cite  comme  exemple  Gen.  2, 
16  et  17  et  Gen,  15,  5.  Dans  ce  dernier  passage  èÇi^YaYsv 
auTcv  &HÙ  le  mot  IÇo)  paraît  inutile  après  la  particule  e^. 
Philon  en  déduit  que,  d'après  l'Écriture,  Dieu  conduisit 
Abraham  e!ç  to  è^wTiTw  x^^p^ov,  c'est-à-dire  l'affranchit  de 
toutes  les  chaînes  du  corps.  —  Dans  Gen.,  18,  10,  [xéca 
8t6tX6v  signifie  que  Dieu  partagea  tout  en  parties  égales  par 


544  PHILON   ET   LE  ZOHAB 

le  moyen  du  Xô^cx;  xo[jl6u<;  {Quis  rer.  div.  haer,^  I,  493). 
La  répétition  des  choses  déjà  dites,  oi3  (juzxpoXoY^^  to 
©auXérrrov  etdoç  tauroXoYwcv  eTctTETiliSeuxe  (Z)tf  congr.  erud, 
grat. ,  I,  529) .  Le  Talmud  Baba  Kama  64  a  exprime  le 
même  principe  sous  cette  forme  :  «  Quand  une  chose  e^ 
dite  et  répétée,  la  répétition  ne  peut  que  viser  un  point 
nouveau  »  -m  b'ïattn  «bw  n^att^i:  vh  n^^ttr"»:*!  mQ«:3iir  -m  Sd 

Le  Zohar  tire  grand  parti  de  cette  règle  et  il  Tappliqu^ 
non  seulement  à  la  répétition  d'un  fait  ou  d'une  idée, 
mais  à  la  répétition  d'un  mot  dans  un  verset  ou  même 
d'une  lettre  dans  un  mot 

It  est  loisible  de  faire  abstraction  du  sens  syntaxique, 
pour  considérer  un  ou  plusieurs  mots  hors  du  contexte. 
Le  Midrasch,  le  Talmud,  les  Septante,  le  Zohar  ne  se 
font  pas  faute  de  séparer  même  un  pronom  du  verbe 
pour  éviter  une  difficulté  et  Phiion  fait  communément 
'servir  un  même  mot  à  la  proposition  précédente  et  à  la 
proposition  suivante.  Ainsi  à  propos  de  Gen,^  19,  20,  il 
dit  que  la  ville  de  Zoar  est  appelée  {ji'.xpi  -zt  xal  ou  p.txpa 
pour  nous  apprendre  que  le  sens  de  la  vue  est  petit  quant 
à  son  siège,  mais  il  est  grand  quant  à  l'étendue  qu'il 
peut  embrasser  [De  Abrah.^  II,  23;  cf.  De  plant.,  I,  346; 
à  propos  du  mot  àrepixa6apTos  de  Levit.y  19,  23). 

Les  synonymes  ont  chacun  leur  emploi  voulu.  Phiion 
à\i  [De  agricult . ,  1,  300)  :  «  Si  la  plupart  des  hommes 
ne  pénètrent  pas  bien  avant  dans  la  nature  des  choses  et 
par  exemple  leur  donnent  des  noms  par  à  peu  près. 
Moïse  choisit  l'expression  propre  cvof^a^tv  e-jôuSoXwTaxotç 
xal  ifxçavT'.xwTaTO'.ç  stwôe  yj^f^'shxu  Ainsi  dans  Gen.,  i,  27, 
èzoiTîJsv  et  Gen,j  2,8,  IzXa^îv  indiquent  deux  espèces  dif- 
férentes d'hommes;  VunztTzXxT^hoq  est  le  à'vOpwTroçYr/'voç, 
l'autre  xai'  ekcva  est  le  àvOpw^rs?  cjpiv.c;  (Leg.  al/eg.,l,  49, 
53.  Cf.  Zohar  sur  les  mêmes  passages  et  Zohar,  III,  57  b). 


L'AUéflOBISHE  DANS  PHIUIN  54& 

Oq  pent  ae  aervir  de  jeu  de  mots  pour  aboulir  à  des 
combinaisons  nouvelles.  Telle  est  l'expression  de  Gen., 
itt,  6  :  ÉY^^puff^tçTouTv,  pourdîre  à  l'initié  de  garderie  secret 
des  mystères. 

Certains  adverbes,  certaines  prépositions  ont  nne  va- 
leur allégorique  spéciale  (pour  le  Midrasch  également, 
cF.  Yalkut  sor  I  Sam.,  17,  36  et  le  Zohar,  U,  132;  UI, 
56,  etc.).  Ainsi  Gen.,  1,  27  dans  les  mots  xaT  e'-xCtx,  la 
préposition  xxtà  indique  que  l'homme  n'est  pas  créé  à 
l'image  de  Dieu,  mms  à  l'image  d'une  image  de  Dieu, 
du  Logoa  (Quit  rer,  div.  haer.,  I,  50S). 

Un  mot  peut  Mre  décomposé  en  ses  éléments,  lesquels 
peuvent  être  chacun  l'objet  d'une  combiaaisoQ  particu- 
lière. Dans  Gen.,  31,  10,  le  mot  SiàXeuxa;  signifie  que 
les  premiers  fruits  de  l'flme  recevant  les  semences  sa- 
crées de  la  Sagesse  sont  d'une  blancheur  éclatante  {De 
somn.,  l,  65). 

Chaque  mot  peut  recevoir  toutes  ses  acceptions  pos- 
sibles, par  exemple,  xéqui;,  vêtement  et  ornement  et  uni- 
vers, pour  nous  enseigner  que  le  vêlement  orné  du 
grand-prètre  est  le  symbole  de  l'univers  [DevUaMus., 
II,  ISI).  —  Dans  Gch.,  3,  ISiuoQ  «Teignifie  :  l'daos  quelle 
injustice,  t>  Ame,  t'es-lu  enveloppée;  2°  tu  es  nulle  part, 
car  le  mat  est  cËtors;.  —  Dans  Gen.,  S8,  11  :  TÔxa;  peut 
signîlier  :  1°  l'espace  rempli  matériellement;  2°  le  estTo; 
Àsys;  rempli  par  Dieu  de  forces  incopporelles;  3°  Dieu 
lui-même  {De  iomn.,  I,  630). 

On  peut  se  permettre  de  changer  légèrement  un  mot 
en  vue  d'obtenir  un  sens  nouveau.  Le  Midrasch  et  le 
Zohar  introduisent  ce  principe  par  la  formule  *]3  Hipn  Sh 
-3  kSk,  ne  lis  pas  ainsi,  mais  lis...  Par  exemple  Ésaïe  est 
appelé  rrro  ïtim  un  homme  des  champs;  on  peut  lire  V^k 
niï,  un  homme  de  chasse  (Gen.,  Siî,  25).  Le  Talmud  et 
la  Kabbale  partent  de  là  pour  établir  de  substitution  en 


546  PHILON  ET  LE  ZOHAR 

substitution  des  alphabets  cryptographiques^  gros  de 
nouveautés.  Philon  opère  pour  les  besoins  de  sa  cause 
des  changements  d'accents,  de  voyelles,  d'esprits  ;  ainsi 
plus  haut  7:00  et  {Gen.y  3,  4)  devient  xou  e!  tC;  devient  tI 
Leg.  alleg.yly  97;  I,  81,  82). 

Le  moindre  élément  d'un  mot  a  son  importance.  La 
Genèse  (i,  26)  dit  icot/<(ja)[ji*v  (au  pluriel)  pour  marquer 
que  Dieu  ne  créa  pas  lui-même  tout  Thomme;  ses  colla- 
borateurs se  chargèrent  de  la  partie  relative  au  péché 
{De  opif.  m.,  I,  16  ;  De  mut,  nom, y  I,  583).  Le  Midrasch 
interprète  de  même  que  sur  les  trois  anges  apparus  à 
Abraham,  deux  seulement  sont  chargés  de  la  mission 
destructive  à  Sodome,  le  troisième  reste  auprès  d'Â- 
braham.  II  est  Dieu  ou  représente  Dieu.  De  même  pour 
Philon,  la  Genèse ^  **>  7)  dit  auyxéwixsv,  c'est-à-dire  q«e 
Dieu  ne  voulant  lui-même  toucher  au  mal,  fait  appel  à 
ses  anges  {De  confus,  ling.y  I,  432).  —  L'article  a  sou- 
vent un  sens  mystique.  Ainsi  le  mot  av6<p(i>::sç  accompa- 
gné de  l'article  marque  b  xax'  eÇox^îv  àvôpwxoç,  l'homme 
supérieur  [De  profug.,  I,  556);  6eoç  sans  article  signifie 
le  Logos  et  avec  l'article  l'être  en  soi  {De  somn.,  I,  665). 
Une  combinaison  obtenue  do  la  sorte  demeure  fixe.  Si^ 
par  exemple,  Dieu  est  appelé  lumière  dans  P5.,  26, 1,  la 
lumière  peut  dans  toute  l'Écriture  être  le  symbole  de 
Dieu  {De  somn.,  I,  632). 

Le  texte  vaut  parce  qu'il  dit  et  parce  qu'il  ne  dit  pas. 
Ainsi  Gen.,  3,  9,  Dieu  appelle  seulement  Adam  et  non 
Eve,  pour  dire  qu'Eve  est  ici  sous-entendue,  c'est-à  dire 
lorsque  le  vouç  est  appelé,  l'ar^TOr^atç  y  est  comprise  {Leg. 
aile  g.  ^  I,  97). 

Il  y  a  un  symbolisme  des  nombres. 

Le  nombre  em,  tx^viç,  est  le  nombre  divin,  Dieu  se  suf- 
fisant à  lui-même  et  étant  principe  de  tout,  comme  un 
est  principe  des  autres  nombres  {Leg.  alleg.,  I,  66). 


,--r,  ••  .^..v.    .  t  ■  ..-'      '  ':  '^?*î*ïMÇïyj"y^.*  '«^'j.»;*:» 


L  ALLÉGORISME   DANS   PRILON  547 

Deux  marque  la  divisioQ,  le  créé.  Philon  est  ici  Técho 
du  néo-pythagorisme  et  du  stoïcisme  {De  opif,  m.,  I, 
7;  Leg.  alleg.,  I,  4i).  Adam  meurt  parce  qu'il  touche  au 
deuxième  arbre  et  marque  ainsi  qu'il  préfère  le  Suaç  à  la 
jjicviç,  le  créé  à  Tincréé. 

Trois  marquç  l'essence  divine  accompagnée  de  ses 
deux  Forces  fondamentales  {De  sacrxf.  Ah.  et  Gain. y  I, 
173). 

Quatre  est  en  puissance  ce  que  dix  est  en  acte,  c'est- 
à-dire  la  perfection  {De  opif,  m.,  I,  11). 

Cinq^  à  cause  des  cinq  sens,  est  le  symbole  de  la  sen- 
sualité (De  plant.,  I,  349  et  jt>ûS5.). 

Sxx^  produit  du  nombre  mâle  et  femelle  (3  X  2),  et 
composé  de  parties  égales  (3  +  3),  représente  le  mouve- 
ment des  êtres  organisés  (Le^.  alleg.y  I,  46).  Le  Sefer 
Yezirah  tire-i-il  de  là  son  «  sextuple  sceau  appliqué  aux 
six  directions  »  (fin  du  cbap.  i)? 

Sept  a  des  nombreuses  qualités  merveilleuses  (cf.  De 
opif.  m,,  1,  21  sqq.  et  Leg.  alleg.,  I,  45  sqq.)» 

A^eî// marque  la  querelle,  la  division  [Congr.  erud. 
grat.,  I,  532). 

Dix  est  le  nombre  de  la  perfection  {De  plant, ^  I,  347; 
De  DecaL,  II,  183). 

Dix  combiné  avec  cinq  (10  X  5250)  est  le  nombre  de 
Taffranchissement  de  Tàme  {De  mut,  nom. y  I.  613), etc., 
etc. 

Il  est  à  peine  besoin  de  rappeler  l'emploi  varié  à  Tin- 
fini  que  le  Zohar  fait  des  nombres. 

A  côté  des  nombres,  tous  les  êtres  qui  figurent  dans 
rÉcriture  sont,  pour  Philon  et  le  Zohar,  des  porte-paroles 
d'une  idée  étrangère  à  celle  qui  est  exprimée  dans  le 
texte.  Il  suffit  de  trouver  pour  cela  un  terme  moyen  qui 
puisse  relier  cet  être  et  l'idée  qu'on  y  veut  rattacher. 

Dans  leur  ensemble  les  animaux  sont  un  symbole  des 


548  PHILON  ET   LE  ZOHAR 

passions  de  la  partie  «Xoycv  de  Thoinme  {Leç.  alleg.^  I, 
68)  ;  accompagnés  de  lenr  berger,  ils  représentent  les  fa- 
cultés corporelles  dirigées  par  la  raison  (De  agricult.^  l, 
304)  on  les  passions  maîtrisées  (ibid.,  I,  309).  —  Les 
brebis,  les  plus  doux  parmi  les  animaux  et  les  plus  fé- 
conds, sont  le  vouç,  le  meilleur  en  nous  (De  mut.  nom.^  I, 
616).  Le  mot  «pcôa-ccv  (brebis)  marque  Tidée  de  7i;po6a(vstv 
(progresser)  et  est  ainsi  un  symbole  de  Tâme  juste  [De 
somn,y  l,  650).  Remarquons  en  passant  ces  jeux  d'étjrmo- 
logie  grecque  se  répercutant  sur  TEcriture.  —  Mais  par 
leur  bêtise  les  brebis  sont  un  symbole  de  {jli^  Xoytxa  du 
mal,  de  Tignorance  {De  sacrif,  A6,  et  Gain.,  I,  170). 

La  génisse  {Genèse,  18,  9)  représente  la  ^xr/ii^  (Quis 
rer.  div.  haer.y  I,  487).  —  Le  béjjier  symbolise  la  colère 
et  le  sophisme  {Leg.  aUeg,^  I,  113; I,  490).  —  Le  cheval 
représente  la  fougue  des  passions  {Leg.  alleg.,  I,  84).  — 
Le  tigre  représente  le  désir  (tôîd.,  I,  57).  —  Le  chameau, 
la  mémoire  {De  post.  Cain.y  l,  254),  Tàne  Yakoyoi;  çuïiç 
{De  migr.  Abr.,  I,  472). 

Les  oiseaux  en  général  étant  difficiles  à  ramener  quand 
ils  sont  envolés  sont  une  image  de  la  parole  {De  mut. 
7iom.,  I,  616).  En  tant  que  se  plaisant  aux  régions  supé- 
rieures, ils  symbolisent  la  sagesse.  Leur  descente  sur 
terre,  c'est  Tâme  guettant  l'éther  pour  se  marier  au  corps 
(Quis  rer.  div,  /mer,,  I,  606).  Accompagnée  du  nombre 
sept,  ils  sont  les  sept  facultés  corporelles,  à  savoir  :  les 
cinq  sens,  la  parole  et  la  faculté  de  reproduction  (on  re- 
connaît la  division  stoïcienne).  Les  mâles  représentent 
ces  facultés  à  Tétat  actif,  et  les  femelles  à  l'état  passif 
{Genèse,  7,  3)  {Quod  det.  pot.  insid,,  I,  223).  La  tourte- 
relle aimant  la  solitude  est  une  image  du  Logos  divin 
{Quis  rer,  div.  haer.y  I,  491). 

Le  serpent  rampant,  dévorant  la  terre  et  mordant 
rhomme,  est  une  image  du  désir  attaché  aux  choses  ter- 


•ir>''-  "V     "^•A'ij^fi 


l'allégorisme  bans  pniLON  549 

resires  {De  opif,  m,,  I,  58),  inspirateur  de  Terreur  {Leg, 
alleg.j  I,  99).  —  La  sauterelle,  c'est  Tâme  s'affranchissant 
du  corps  et  bondissant  au  ciel  {De  concupisc,  II,  355). 

Les  bonnes  plantes  représenlentJes  vertus  {De  plant., 
I,  335),  les  mauvaises  comme  les  épines  représentent 
les  passions  {Leç.  alleg.,  I,  336). 

Les  arbres  beaux  à  regarder  représentent  les  vertus 
théoriques  ;  bons  à  manger,  les  vertus  pratiques  {Leg. 
aileg.,  I,  54). 

Le  chêne  de  Sicbem  est  la  xat8e(a  {De  migr.  Abr.^  I, 
471).  Les  grenades  symbolisent  Teau  (Phîlon  joue  sur 
fjcToxoç  et  ^uatç).  Le  vignoble  est  une  image  de  ei^pojuvtj, 
l'olivier  de  la  lumière  {Quod  Detis  immut,,  I,  287).  Le 
vin  de  Tovota  {De  somn,^  I,  681).  —  La  pâte  tirée  du  blé 
marque  les  révélations  mystérieuses  de  Dieu.  Le  pain 
est  la  nourriture  de  Tàme  {Leg.  alleg.,  1, 157).  Le  rocher 
représente  la  sagesse  ininterrompue  de  Dieu  (Quod  det. 
pot.  insid.y  I,  213). 

La  brique  est  une  image  de  l'univers  qui  est,  comme 
elle,  solide,  mobile,  et  constitué  par  des  éléments  li- 
quides {De  confus,  ling.,  I,  419).  —  Le  soleil,  c'est  Dieu 
en  soi  {De  somn,,  I,  631).  —  Les  puits  par  leur  profon- 
deur sont  les  66(DpT^iiJLaTa(Z)e  5omn.,  I,  621).  —  Les  fleuves, 
notamment  les  fleuves  paradisiaques,  représentent  l'un 
ràYaOcTir)ç,  les  quatre  autres  les  quatre  vertus  cardinales 
{Leg.  alleg.y  I,  50).  L'anneau  est  une  image  de  l'idée 
fondamentale  enveloppant  toutes  les  formes  incorpo- 
relles, il  Twv  oX(i)v  afpoytç  il  àp^étuicoç  tîéa  {De  mut,  nom,^ 
I,  598).  Il  marque  aussi  la  forme  que  Dieu  imprime  à 
l'âme  {De  somn,,  I,  685).  La  chaîne,  c'est  le  nexus  de 
tout  {De  mut,  nom,,  I,  598).  Elle  représente  aussi  la  né- 
cessité corporelle  {De  somn.,  I,  664).  Les  vêtements 
sont  un  symbole  des  corps  {Leg,  alleg.,  I,  134).  — -  Le 
vêtement  du  grand -prêtre  en  particulier  est  un  mélange 


550  PHILON  ET  LE  ZODAR 

des  voYjral  xal  aicrOiQTal  3uva(jLetç  {De  migr.  Abr.y  I,  452).  — 
Son  vêtement  de  dessous  marque  Tair  qui  descend  du 
ciel  sur  la  terre.  —  Les  Qeurs  qui  rornent  représentent 
la  terre.  —  Les  houppes  représentent  l'eau.  —  Les  clo- 
chettes symbolisent  la  collaboration  harmonieuse  de 
l'eau  et  de  la  terre  lors  de  la  création  ;  ses  émeraudes 
sont  le  soleil  et  la  lune;  les  six  noms  qui  y  sont  gravés, 
les  six  constellations;  les  douze  pierres,  les  douze  signes 
du  zodiaque  ;  les  deux  pectoraux,  le  Logos  idéal  et  réel 
et,  dans  Thomme,  le  Xéyoç  êvScaOeToç  et  ^cpo^opixdç  {De  vita 
Mos  ,  Ily  153  sq.).  —  Le  chandelier  à  sept  branches  du 
tabernacle  représente  les  sept  planètes  (tétVf.,  11^  150). 
—  Les  quatre  couleurs  des  rideaux  représentent  les  quatre 
éléments  à  savoir  le  byssus,  la  terre,  la  pourpre,  l'eau 
(pris  à  un  animal  marin),  le  jacynthe,  l'air,  la  coque  de 
roche,  le  feu  {De  vita  Mos.,  II,  148). 

L'homme  est  un  symbole  duvoOç  {Leg.  alleg.y  1, 66;  cf. 
De  sacrif,  Ab.  et  Caïn.,  I,  181);  la  femme  est  un  sym- 
bole de  TaraÔTiat;  {Leg,  alleg.,  I,  71  sqq.).  Toutefois  les 
vertus  ont  des  noms  de  femme,  en  ce  que  Dieu  est  re- 
présenté comme  leur  époux  {De  profug.,  I,  363). 

Il  y  a  un  symbolisme  des  noms  propres.  Le  Midrasch 
fonde  ce  symbolisme  sur  un  verset  des  Psaumes  (46,  9). 
Au  lieu  de  lire  :  yiNi  matt^  Dttr  wk  «  Il  (Dieu)  a  répandu 
des  ruines  dans  le  pays  »  •  il  lit  :  r\Myo  «  il  a  fixé  des  noms 
sur  la  terre  »,  c'est-à-dire  il  a  caché  au  fond  des  noms 
des  vérités  profondes.  Philon  semble  reprendre  Tidée 
du  Midrasch.  Il  dit  {De  cherub,,  I,  149)  :  wapi  MwujsT  ai 
TÛv  ivc^JLaiwv  6éa£'.ç  èvapYSiai  xpxfiJLaTwv  e'.aN  èix^avTîvccSTaaa». 
loç  aixo  10  T^^^^x  âç  ovrpcYjç  eiôù^  eîvat  to  cvofjia  xal  xaO'  o3 
T^cxai  8'a(pép6'.v  [xrjBàv  (cf.  De  agricult.,  I,  300). 

Ces  noms,  une  fois  interprétés,  demeurent,  pour  Philon 
comme  pour  le  Zohar,  des  symboles  fixes,  des  types  sym- 
boliques. Ces  noms,  dit  Philon  {De  mut.  nom.^  I,  588), 


L'aLLÉGORISHE  DAHS  PHILO.N  %1 

ne  sont  pas  des  choses  mortes,  ce  sont,  aux  yeux  de  Dieu, 
des  images  de  ses  forces,  /apaxxfjpe;  Suvâiuuf. 

Ici  nous  toucbons  la  charpente  même  du  système  ou 
plul6t  du  procédé  philonien.  Tout  le  pliilonisme  est  en 
germe  dans  les  mots  suivants  :o'j/  !<TTopixt]  yevesXoyiix  tccSt' 
È(rc(v  ÔNTfpa^iîax  icapx  tÛ  aofà  tO]t.o^iTrj,  tMjSs'.ï  toSx  eu  f  psfûv 

Xwv  ivâxtuÇiç  ta  8'  ôvjjjurca  i/£ta6aXivTîç  et;  Ti;v  Vii/.eTép«v  BtâXex- 
Tov  EiooiiEe» ■ri;'*  ûxic^eoiv  âXi;6sj  [Decongr,  erud. grat. , 1, 523}, 

Il  nous  faudrait  un  volume  pour  suivre  Philon  dans 
tous  ses  synibolismes  onomastiqaes.  Contentons-nous  de 
quelques  exemples,  pris  surtout  au  point  de  vue  de  la 
comparaison  avec  le  Zohar. 

Aaron,  pintt,  il  le  dérive  de  in,  montagne,  image  du 
î.5y:î  qui  s'élève  au  ciel  comme  une  montagne.  Cest  aussi 
la  faculté  humaine  de  la  parole,  car  dans  innKilyaaussi 
11K  (feu)  et  la  parole  est  comme  un  feu  qui  dévore,  qu: 
demande  &  s'échapper  {De  migr.  Abrah.,  I,  448;  Leg, 
aileg.,  l,  96). 

L'Egypte  marque  : 

1 .  Le  pays  de  l'abondance  ; 

2.  Le  corps; 

3.  Particulièrement  rafoBïiJtî. 

{Leg.  aileg,,  1,  80;  De  migr.  Abr.,  l,  448). 

Joseph  {fpv  de  la  racine  signifiant  ajouté)  est  ^(liis^t^x 
Tipà^^tiii;  et  représente  : 

i.  Le  vou;  ifikoobt>j.xtç<;  {Quod Deus  immut.,  I,  289); 

2.  Le  Xôyo;  pratique,  l'homme  pratique  {De  Joseph.,  i, 
41  sqq. 

Laban  (^aS  =  blanc)  :  Xeuxi; ,  XEuxat^ixiç  par  sa  i:o(ti.-nj 
ixsr,\).o^  qui  lui  revient  dans  le  partage  de  Jacob,  repré- 
sente la  uXj)  dÎKoioî  {De  profug.,  I,  547),  et  par  la  couleur 
blanche,  les  couleurs  en  général  et  encore  par  ce  moyeu 
le  règne  du  multiple. 


552  PHILON  ET  LE  ZOHAR 

Moïse  représente  le  sage  connaissant  Dieu^  le  vct>ç 
TdXeicç.  — Comme  dérivé  delà  racine  égyptienne  Mwç,  il 
est  le  symbole  de  Teaa  {Leg.  alleg.,  I,  89  et  I,  413). 

L'Ethiopie  :  xsrupoiîxériQ  {Leg,  alleg,^  I,  78)  du  mot  atBw; 
symbole  de  ia  à;xeTa6Xr|Toç  xal  xaTaxop^îjç  y^w^xt;  (pent-étre  le 
xaTaxop-^jÇ  voDç  de  Platon). 

Tout  cet  allégorisme  se  rencontre  également  dans  le 
Zohar  avec  —  s'il  ne  peut  —  plus  de  subtilité  encore^ 
plus  de  jeux  de  mots,  plus  d'arbitraire  étymologique  et 
philologique  et  surtout  avec  la  préoccupation  prédomi- 
nante de  Tau-dessus  et  de  l'au-delà.  Ce  que  nous  en 
avons  indiqué  dans  le  corps  de  notre  travail  en  peut  déjà 
donner  une  idée.  Nous  allons  encore  en  fournir  quelques 
exemples,  que  nous  choisissons  particulièrement  comme 
terme  de  comparaison  avec  Philon. 

Tout  d'abord  dans  le  règne  animal.  Les  animaux  en 
général  sont  des  symboles  de  ce  qu'il  a  de  Çcoov  en 
l'homme  [Zohar,  1,211  a;  II,  48  b;  II,  126  a). 

Les  fauves  sont  en  outre  des  représentants  des  esprits 
mauvais  (III,  113  b), 

La  biche  représente  l'aurore.  Ses  bonds,  c'est  le  soleil 
montant  à  Thorizon;  c'est  aussi  le  bond  de  la  prière  du 
juste  [Zoh.,  II,  52  A;  U,  46  a;  II,  57  a\  III,  21  b). 

L'action  particulière  du  juste  sur  la  Sefirah  Malchut 
est  symbolisée  par  l'union  du  bélier  et  du  cerf  (ZoA.,  Kl, 
68  a).  Le  lion  symbolise  le  désir  et  la  domination  {Zoh.^ 
II,  119 /J;  III,  154  a;  III,  124  6). 

Dans  le  règne  végétal,  le  chéne^  notamment  le  chêne  de 
Sichem  de  l'Écriture,  marque  la  force  vitale  des  Sefirotb, 
leur  force  procréatrice.  Le  gland  est  un  représentant  de 
la  fécondité  en  général  {Zoh.^  1,  172  a).  Le  chêne  est  omis 
parmi  les  arbres  de  TÉden  pour  marquer  que  la  force 
profonde,  la  racine  de  Tètre,  nous  échappe.  —  La  gerbe 
d'hysope  marque  Tunion  que  le  sacrifice  opère  entre  la 


■  T  •-  \  nj-.-^-'tr-  ■^^MOfra-' 


l'allégorismk  dans  fdilon  553 

terre  et  le  ciel.  —  La  noix  marque  la  forme  concentrique 
des  mondes  {Zoh.,  I,  20  a;  II,  15  6,  140  b,  233  b,  2S9  b). 
Le  miel  doux  au  palais  symbolise  la  loi  orale.  La  sobriété 
avec  laquelle  il  faut^en  user  nous  enseigne  d'être  mesurés 
et  discrets  dans  la  recherche  des  vérités  supérieures 
(ZoA.,  I,  240  a).  —  L'olivier  avec  ses  fruits  faits  pour 
être  pressés  marque  Tépanchement  divin  sous  l'action  de 
la  vertu  (Zoh,,  II,  120  b;  III,  126  a).  —  Le  vice  est  un 
symbole  du  mal,  du  côté  gauche  (Zoh,,  I,  240  a;  III, 
127  a),  —  Les  violettes  représentent  le  parfum  de  la 
vertu  et  aussi  la  fécondité,  le  goût  parfumé  de  Tétude 
de  la  Thorah  {Zoh.,  I.  156  A;  I,  242  b). 

Parmi  les  métaux,  Tor  symbolise  l'élément  feu  et  l'ac- 
tion du  feu  dans  l'œavre  de  la  création  {Zoh.y  II,  23  b;  II, 
73  a\  II,  135  a).  Sous  forme  de  cachet,  il  marque  l'em- 
preinte des  types  dans  l'univers  sensible  {Zoh.,  I,  244  b; 
II,  11  a;  II,  114  a).  Par  sa  couleur  il  représente  la  Sefirah 
Magnificence  {Zoh.,  III,  51  a). 

Les  phénomènes  physiques  en  général  :  chaque  fois 
que  rÉcriture  parle  de  lumière,  elle  vise  un  sens  profond 
et  mystérieux.  La  lumière  du  jour  symbolise  la  grâce 
divine  {Zoh.^  I,  141  b).  La  lumière  de  la  nuit  marque  le 
reflet  de  Dieu  dans  les  choses;  la  même  idée  s'attache  au 
clair  de  lune,  etc.,  etc.  {Zoh.,  I,  141  ô;  II,  78  A;  I,  59  a). 

Les  montagnes  marquent  Tenchatuement  des  choses, 
le  supérieur  descendant  jusqu'aux  parties  infimes  de  Tin- 
férieur  {Zoh,,  II,  232  a;  II,  157  a;  II,  69  b).  Les  pierres, 
réalités  solides  et  tangibles,  marquent  le  monde  réel 
{Zoh.,  1,12  a,  152ïi,  231a). 

Le  saphir  représente  la  Palestine  (III,  240  b).  L'^2K 
nmvj  de  Ps.  48,  3  représente  ceci.  Lors  de  la  création  Dieu 
jeta  dans  la  profondeur  de  l'abtme  un  joyau  qu'il  détacha 
de  son  trône.  La  pointe  dépassa.  Elle  marqua  le  centre 
de  Tunivers  {Zohar,  II,  122  a). 


554  PniLON   ET   LE   ZOHAR 

Les  vètemeots  sont  le  monde  sensible  enveloppant  le 
monde  supra-sensible.  Les  vêtements  magnifiques  du 
grand-prètre  portent  sur  eux  toute  l'histoire  de  la  créa- 
tion (Zoh„  II,  275  b;  II,  39  a;  I,  217  a;  cf.  III,  250  b). 
Les  vêtements  symbolisent  aussi  la  transfiguration  ultra- 
terrestre  des  corps  {Zoh.,  I,  66  a;  II,  96  b,  150  a). 

Chaque  heure  de  la  journée  est  un  signe  de  mystères 
profonds (ZoA.,  1,46 a,  203  a;  II,  175  a;  III,  64 ez,  176  b) 
de  même  chaque  jour  de  la  semaine  et  chaque  mois  de 
Tannée. 

La  même  interprétation  s'applique  à  tous  les  noms  qui 
figurent  dans  TEcriture.  —  Aaronavec  sa  barbe  opulente 
partant  du  visage  représente  la  Sefirah  Malchut  (ZoA., 
III,  20  a,  177  a,  180  b),  —  Balaam  symbolise  la  vérité 
qui  s'impose  à  Thomme  fermant  les  yeux  sur  les  appa- 
rences de  ce  monde  (II,  69  a;  II,  237  a;  III,  193  b).  — 
fietzalel  marque  toutes  les  formes  issues  du  côté  droit; 
il  signifie  aussi  qu'un  plan  supérieur  préside  à  la  réalité 
{Zoh.,  II,  222  a;  234  A).  Dan,  c'est  la  justice,  la  sévérité 
et  le  côlé  gauche  (Zoh,,  1,  243  a;  cf.  II,  lOi  b),  —  Élie, 
dispensateur  de  la  pluie,  signifie  Tépanchement  divin  mis 
en  action  par  Thomme  {Zok.,  II,  79  a;  III,  68  à).  —  Eve 
symbolise  la  Sefirah  Beauté;  mais  aussi  le  corps,  le 
péché  [Zoh.y  II,  J37  a;  I,  145  b).  —  Job  marque  que 
Dieu  ne  se  mêle  pas  directement  au  mal  {Zoh.^  II,  53  a; 
69  a,  181  b).  —  Isaac,  objet  d'épreuve  pour  Abraham, 
représente  les  passions  en  tant  qu'éprouvant  l'âme  (I, 
79  b\  I,  606  è,  109  a).  —  Joseph  représente  la  Sefirah 
Fondement  (le  Zohar  sur  ^d^  et  td^);  il  représente  aussi 
l'abondance  (I,  158  a,  250  i,  197  a,  184  a), 

Sarah,  dont  Abraham  dit  :  Elle  est  ma  sœur,  marque 
la  parenté  entre  la  Sophia  et  la  Schechinah.(Z(?A.,  1, 82  a; 
II,  52  a\  cf.  Philon,  De  mut.  jiom.^  I,  590;  Congr.  erud, 
grat.,  \,  519).  Pour  les  patriarches  en  général,  ils  sym- 


LA   DOCTRnE   DE   PMILOH  5!» 

bolisent  la  Mercabah  (cf.  Zoh.,  III,  38a;  III,  150  b;  II, 
236&;II,  110a;I,  80  a,  etc.).  Edom  est  le  symbole  des 
mondes  non  arrivés  à  terme.  Il  symbolise  aussi  la  paresse, 
rioertie  {Zoh.,\,  133  a;  cf.  Philon,  De  poster.  Cain  ,  l, 
244  ;  Quod  Deus  immut.,  I,  294). 

Pour  les  leltres  et  les  nombres  il  nous  semble  inutile 
de  rien  ajoutera  ce  que  nous  avons  dit. 

C'est  d'une  part  comme  de  l'autre,  dans  Pbiton  et  le 
Zohar,  la  même  méthode,  mieux  la  même  absence  de  mé- 
thode. Remarquons  seulement  que  le  Zohar,  à  la  diFTé- 
renée  de  Philon,  ne  s'impose  pas  à  un  certain  nombre 
de  règles  allégoriques,  dans  les  limites  desquelles  il  se 
meut  imperturbablement  ;  non,  il  part  de  ce  principe,  que 
tout  dans  l'univers  sensible,  particulièrement  tous  les 
mots  de  l'Écriture  ne  sont  que  des  signes,  des  retlets  de 
redites  plus  hautes  et  de  vérités  invisibles.  En  quelque 
sorte  chaque  couche,  chaque  compartiment  de  l'être  est 
l'envers  d'un  ordre  plus  élevé,  plus  pur,  plus  voisin  de 
la  Grande  Réalité,  l'Ancien  des  Anciens,  le  Ën-Sof. 

Maintenant  il  faut  jeter  un  coup  d'œil  sur  la  doctrine 
^e  PhiloD,  non  pour  l'exaRiiner  en  soi,  mais  pour  voir 
comment  les  procédés  allégoriques  lut  servent  àla  fonder 
sur  l'Ecriture.  Rien  ne  peut  contribuer  davantage  à  ex- 
pliquer l'histoire  du  Zohar. 

Nous  avons,  déjà  dit  que  Dieu  est,  selon  Philon,  «roicç 
et  par  exemple  «p^tjtsî  et  Mianâ,Xr,Tns^.  L'Écriture  lui  par- 
lait bien  de  la  sublimité  de  Dieu,  mais  non  de  son  affran- 
chissemenlde  toute  qualité  etde  toute  dénomination.  Ce 
n'est  pas  elle,  en  effet,  qui  lui  fournit  la  conception  de 
ce  Dieu,  mais  te  dualisme  platonicien  entre  l'idée  et  la 
matière.  La  matière  étant,  pour  Platon,  ledéfectueux,  le 
mauvais,  il  ne  reste  pour  Dieti,  identifié  avec  l'Idée,  de 
place  que  dans  l'opposition  à  la  matière,  Philon  ne  re- 
cule pas  devant  les  conséquences  extrêmes  qui  en  dé- 


556  PHILON   ET  LE  ZOHAR 

coulent  el  il  enlève  à  Dieu  toute  relation  avec  l'univers 
matériel,  soit  avant  soit  après  la  création  :  to  yxp  ov  i^  Sv 
ècTtv  G\jy\  Twv  TzpàTzi  aÛTo  yàp  èauTOîî  îcXfJpeç  xil  xjto  èouTb)  Ixa- 
vcv  %xi  xpo  Tîjç  Tou  xcff|ic«  yt^lTeiùç  %M  jji6Ti  TÎ;v  Yivgffiv  tcO 
TCovToç  èv  i|Ac((t>  (Z)tf  mw/.  nom. ,  I,  582). 

Donc  les  passages  innombrables  de  T Écriture  qui 
attribuent  à  Dieu  des  mains,  des  pieds,  des  yeux,  des 
oreilles,  etc.,  sont  ôroma  {De  alleg.,  I,  50)  et  uTcepwxeiviôç 
xai  [AexoxcqjLtoç  àdeSeta  {De  confus,  ling.,  I,  425).  Ils  doivent 
être   interprétés.  Si  la  Genèse  (i,  27)  dit  de  Thomme 
qu'il  est  semblable  à  Dieu,  ce  n'est  pas  qu'elle  entende 
qu'il  est  une  image  de  Dieu,  mais  xxf  «Ixéva  Oeoî  èwoCr)- 
aev  XJT5V,  c'est-à-dire  que  Thomme  n'est  qu'une  image 
d'une  image  de  Dieu  {De  opif.  /n.,  I,  16).  II  en  est  de  ce 
passage  comme  de  beaucoup  d'autres,  où  TËcriture  en 
parlant  de  Dieu  ne  fait  que  s'accommoder  à  l'entende- 
ment humain  :  TaOxa  àvOpwTrsXoYSÏTxt  xapi  tw  vcixôôéTfj  rept 
ToO  ixy;  avôpa)T:oiJLcp?ou  Oecj  {De  confus.  Ivig,,  I,  419).  Et  la 
preuve  c'est  que  Dieu  dit  une  fois  de  lui  :  olx  m^  avôpoMcoç 
{Nomb, ,  23, 19)  et  une  autre  fois  :  wç  «vOpwTzoç  watîsOjai  tcv 
ulcv  xj-coij,  ce  qui  signifie  que  Dieu  en  soi  n*est  pas  comme 
un  homme,  mais  que  au  point  de  vue  de  l'enseignement 
de  rhomme,  au  point  de  vue  des  connaissances  humaines 
il  est  comme  un  homme. 

De  même  pour  ce  qui  concerne  les  aifections  hu- 
maines. Dieu  en  soi  est  libre  des  aXcva  'Y-'yM  '^^^^V*  îl  ^st 
a/v'j:cc;  açc6oç  xal  Tj.i-zT/p^  T^xno^  ziOoj;  {De  Abrah,^  II,  29) 
et  cela  résulte  de  Exode,  2,  12,  où  Moïse  zspiSXe'^ajxevsÇ 
Trjv  iXr//  t}/u^v  wSe  xal  èxsije  xxl  [xr^îÉva  lîwv  àjTw-a  Sti  jjly;  tcv 
cvra  ôecv  {Leg.  alleg,,  I,  94). 

Sur  cette  base  nous  devons  pouvoir  expliquer  tous  les 
passages  anthropopathiques  de  TÉcriture.  Ainsi  les  ex- 
pressions ivîOjîxr^Or^  xal  5'.£vcr<0r;  de  Gen.y  6,  6,  ne  peuvent 
être  pris  au  sens  propre  de  repeutir  ou  regret  de  Dieu, 


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;.^vn'.' 


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LA    DOCTRINE   DE  PïlILON  557 

mais  signifient  que  Dieu,  lorsqu'il  considère  ses  œuvres, 
se  sert  de  sa  ewoia,  c'est-à-dire  de  la  connaissance  r^epo- 
sant  en  lui,  et  de  sa  ^lovor^citç,  connaissance  agissant  sur  le 
dehors  [Qtwd  Deus  immul.,  I,  271).  Le  Zohar  attache  à 
ce  même  passage  la  distinction  de  la  connaissance  avant 
la  création,  de  la  connaissance  après  la  création. 

Cette  immutabilité  de  l'essence  divine, toôêTcv  a-cpeTcrov, 
Philon  la  découvre  dans  Deuléronomey  5,  31,  au  lï  xjxôO 
(rcY;6i  ixe-:'  èjxou  [Quod  Deus  immut.^  I,  276),  d'où  il  résulte 
que  Dieu  est  élevé  au-dessus  de  Tespace.  Dans  la  Genèse, 
3,  9^  Philon  explique  :  «  Toi,  Adam,  tu  es  quelque  part 
(^cO  £î)  dans  Tespace,  mais  Dieu  n'a  pas  de  xoO  »  [Leg. 
alleg,,  I,  97).  —  Quand  Jacob  dit  [Genèse,  28,  16)  : 
«  Dieu  est  en  ce  lieu,  mais  je  ne  le  savais  pas  »,  cela 
signifie  que  Jacob  ignorait  jusqu'alors  que  Dieu  ne  fut 
pas  dans  un  lieu  déterminé;  il  s'aperçut  alors  de  son 
erreur  et  «  prit  peur  ».  —  Quand  la  Genèse  dit  d'Abra- 
ham (22,  3, 4)  :  cTâe  tov  toxcv  ji.dbcpoOev,  cela  veut  dire  :  «  que 
Dieu  était  bien  loin  au  dessus  de  toute  création  »  (le  mot 
TSTToç  pris  ici  au  sens  du  mot  makom  dans  le  Talmud  et 
le  Zohar  (cf.  Vhxlon^Deprofug.^  I,  537  à  propos  d'i?a:orfe, 
21,  13)  :  Sciao)  COI  tézcv  •  toxcv  yip  y.aXet  vuv  oO  yt^pa^t  àxTue- 
7:Xi(;pa)jjLévr;v  iizb  ffo)[xaTOç  aXXi  ôt'  ùtcovciwv  ajTov  tcv  ôsàv  èxeiSY) 
zepiiyiù^  ou  'Ktpii'/e'zxi  xal  oTt  xaTaçoY^J  "^^^  oXtù'i  i<ni.  L'affran- 
chissement de  Dieu  de  toute  qualité  est  surtout  indiqué 
aux  yeux  de  Philon  par  la  défense  mosaïque  de  repré- 
senter Dieu  sous  une  forme  imagée  {Exode,  20, 13;  Leg, 
alleg,,  I,  53). 

Mais  le  sens  profond  de  cette  conception  de  Dieu,  c'est 
qu'il  est  sans  relation  avec  la  matière,  c'est-à-dire  qu'il 
est  simple  et  pur.  Cela  est  indiqué  par  Ps.  62  (61),  12  : 
à'^raÇ  xjpjcç  ïXiCkrflç,  ;  or  cet  axaÇ  ne  convient  qu'à  ce  qui 
est  if>tpaTcv,  à  la  ;jLoviç  [Quod  Deus  immtit,,  I,  285). 
Le  Zohar  et  Philon  appuient  tous  deux  sur  le  passage 


558  PBILON  ET  LE  ZOHAR 

de  Genèse,  2,  18  :  «  Il  n'est  pas  bon  que  Thomme  soit 
seul.  Philon  dit  :  Dieu  n*est  pas  (yuyxptixa,  mais  aicXij  ^ùtnç 
et  le  Zohar  explique  :  «  A  Dieu  seul  convient  la  solitude  ». 
—  Les  mots  iytù  etjxt  ô  wv  {Exode,  3, 13)  montrent  que 
rhomme  ne  peut  connaître  Texistence  de  Dieu,  xyjv  {Ixap- 

Çtv....  Tva  rpcaavaStSa^ôoifftv  (5ç  ou8àv  Svo[Jia  ii:  6{jloî5  tô  raparav 
xuptoXoYSÏTat  0)  [i.6va)  7:p6ff£ffTi  to  etvat  (Oc  vita  Mos,,  I,  14  ;  II, 
42).  Cf.  Zohar  sur  la  défense  de  demander  le  nom  de 
Dieu  [Genèse,  32,  29). 

Maintenant  que  Dieu  est  d*une  manière  générale  in- 
connaissable, Philon  le  trouve  dans  Exode,  20,  21,  où  il 
est  dit  de  Moïse  que,  pour  parler  à  Dieu,  il  entra  dans 
Tobscurilé  :  e!ç  tov  yvoçov  [De  poster.  Gain.,  I,  228). 

Moïse,  n'ayant  rien  trouvé  dans  Tobscurité,  adresse  à 
Dieu  la  prière  de  voir  son  visage  [Exode,  23,  13).  Le 
visage  est  ici  l'expression  la  plus  pure  de  l'Être,  zapaSoXii 
eT^  SfiXwdtv  tyJç  xaôapWTorr^ç  xal  eiXtxptveaxif^TYîç  toO  ovtoç  tâiaç, 
èrsi^Yî  xal  avOpwroç  ciîsvl  Y^(i)ç(ÇeTai  jjlSXXov  îfi  TrpcdciTTO)... 

Et  Dieu  lui  répond  que  son  èlre  est  axaTiXyjiîTov  [De 
mut,  îiom-,  1,  580). 

Quelques  autres  définitions  philoniennes  de  Dieu  re- 
posent plus  complètement  sur  le  terrain  juif.  La  compa- 
raison avec  un  feu  rayonnant  fait  penser  à  la  théophanie 
dlsaïo  et  d'Ézéchiel.  Dieu  en  tant  que  cwr^^p  de  Tâme  as- 
servie aux  passions  rappelle  le  !?nu  si  fréquent  de  TEcri- 
ture,  et  comme  TÉgypte  est  allégoriquement  le  symbole 
du  Tzx^zq,  les  passages  innombrables  présentant  Dieu 
comme  le  libérateur  de  la  servitude  d*Égyple  sont  re- 
portés à  Dieu  libérateur  de  Tâme  [De  confus,  ling,,  I, 
418).  —  Enfin  la  comparaison  de  Dieu  s'euveloppant  de 
l'univers  comme  d'un  vêtement  paraît  également  tiré  de 
la  poésie  des  Psaumes  et  de  Job.  [De  monarch.,  II,  225). 

Cette  conception  de  Dieu  écartait  nécessairement  toute 
idée  d'un  contact  de  Dieu  avec  l'univers  matériel,  fut-ce 


^T?^T  ~  ■■      l-r.-r^-^r»-!  bi  OJ   ^«^l|f.|.IPipV^ 


LA   DOCTRINE    DE   PUILON  559 

même  pour  le  créer.  Or  la  doctrine  juive  réclamait  un 
Dieu  créateur  et  Providence.  D'autre  part,  les  tendances 
mystiques  de  Philon  voulaient  aboutir  à  une  union  im- 
médiate entre  la  créature  et  son  auteur.  Comment  récon- 
cilier tous  ces  contraires?  Philon  s^empara  de  la  doctrine 
grecque  des  intermédiaires,  ou  plutôt  de  la  doctrine 
stoïcienne  de  Timmanence.  Ainsi  Dieu  redevient  le  seul 
être  actif,  le  grand  agissant,  le  grand  citoyen  de  l'univers, 
y.6(j[Lo\)  zoXîiri;,  tandis  que  tous  les  autres  êtres  ne  sont  que 
des  iripcaci  {De  cheritb.,  I,  161).  Il  crée  sans  cesse  {Leg. 
alleg.,  I,  46).  Philon  aboutit  à  cette  formule  panthéis- 
tique  v.^  xa»  to  tcîv  aj-rèç  wv  {Leg,  alleg,,  I,  52). 

Pour  trouver  dans  TÉcriture  l'idée  de  Dieu  en  tant 
que  SpajTT^p'ov  afTiov  {De  opif.  m. ,  1, 2  ;  De  cherub  .,1,  1 55  ; 
cf.  Diog.  de  L.,  I,  7,  134;  Sextus  Empiric,  Adv.phys.^ 
I,  1)  ou  en  tant  que  voDç  twv  oXwv  {De  migr,  Abr,y  I,  466; 
cf.  Epict. ,  II,  8),  il  ne  s'embarrasse  guère.  Il  s'attache  au 
texte  de  P^.,  50  (49),  10,  «  à  moi  est  tout  le  bétail  des 
forêts...  Kiy  il  retient  de  ce  verset  les  quatre  premiers 
mots  et  il  dit  :  les  mots  ôXa  [/.ou  Iœtiv  marquent  que  Dieu 
est  TsXswTaTr;  ojtiç  {De  cherub,,  I,  154).  Lui  seul  est  véri- 
tablement, lui  seul  demeure  dans  un  être,  dans  une  paix 
immuable.  C'est  pourquoi  Jérusalem,  ville  de  Dieu,  est 
une  ville  de  paix  (a^S^'n"»  =  iT  et  diW,  paix),  Spaatç  elpi^^v 
{De  somn.,  I,  692)  et  le  sabbat  est  désigné  {Lévit.,  23,  3) 
comme  sabbat  de  Dieu,  parce  qu'il  jouit  seul  du  repos 
absolu  (Z)^  cherub. j  I,  155  ;  cf.  Zohar  sur  Lévit.,  23). 

A  cet  être  suprême  ne  peut  convenir  qu'une  seule  qua- 
lité :  la  Bonté.  Cette  bonté  pour  Philon  et  le  Zohar  tend 
à  se  manifester  et  devient  ainsi  le  fondement  de  la  créa- 
tion :  t{(;  yxp  ojx  eT$£v  oTt  vlv.  icpo  Tf]?  toO  xiqjiou  yt^tiveux;  îxavoç 

X6i(ùpoq  Yjv  {De  mut.  nom,^  I,  585). 

L'Écriture  appelle  l'univers  Tescabeau  de  Dieu,  pour 


560  '  PHILON    ET  LE   ZOHAR 

dire  que  la  cause  de  cet  univers  ne  gtt  pas  dans  ce  qui 
est  créé,  oux  èv  tw  ysyov6t'.  ib  Twe-^rc.r^xoç  atitov  {De  confus, 
ling,,  I,  419).  Le  lépreux  est  exclu  de  la  commanauié 
{Nomb.^  6,  2)  parce  que  avec  son  mélange  de  couleurs 
il  est  le  symbole  de  ceux  qui  admettent  deux  causes  pour 
Tonivers,  à  savoir  Dieu  et  Tunivers  même.  De  même  le 
Yovop^èu-^iÇ  est  exclu  comme  représentant  delà  doctrine  de 
l'écoulement  d'Heraclite. 

De  cette  bonté  ne  peut  provenir  le  mal;  cela  ressort 
de  Gen.y  t,  26,  où  Dieu,  lors  de  la  création  du  corps  hu- 
main, appelle  les  autres  puissances  à  son  secours  (cf.  De 
profug.,  I,  S56;  /)e  mut.  nom,,  I,  383).  Dieu  ne  crée  lui- 
même  que  Tâme  et  pas  même  la  [jls(jy)  t}/uxi^. 

C'est  sous  cette  forme  que  le  stoïcisme  qui  fait  de  Dieu 
Tâme  de  toutes  les  parties  de  Tunivers,  entre  en  conflit 
avec  le  platonisme.  Dans  ce  conflit  le  platonisme  l'em- 
porte; la  solution  de  TËcriture  fait  pencher  la  balance 
de  son  côté 

Mais  ce  conflit  avec  la  matière  évité,  il  faut  admettre 
avec  les  stoïciens  que  Dieu  est  partout,  Trepieiyet  to  ttt/ 
[Leg.  alleg.,  I,  97),  ce  qui  ressort  de  Deut,^  4,  39,  et  de 
Ex. y  17,  6  :  £Y0)  ïzvr^%%  r.fo  Tou  ce.  —  Et  Philon  conclut  : 
-ircTcv  vip  t6^cv  èçsÇst  èv  c'o  oo)rl  ôedç  Izv.  {ibid.y  I,  88).  Même, 
continue-t-il,  Dieu  est  le  seul  qui  constitue  Têtre  des 
choses.  Toutefois  cet  univers  ne  limite  pas  l'activité 
divine  et  le  Lévit.^  23,  2,  ne  parle  pas  de  flhrpaïîa,  mais 
seulement  de  àvaxauatç  de  Dieu  ;  ce  repos  signifie  if;  aveu 
y.x/j::aO£{aç  svipvEta  {De  cherub,,  I,  55).  —  Mais  s'il  est 
partout,  il  ne  veut  pas  de  son  propre  gré  être  en  contact 
avec  le  mai,  pas  même  pour  en  délivrer  Thomme.  Il 
emploie  à  cet  effet,  selon  G^n.,  48, 16, un  oi-^tko^  (bu6|X€vcç 
{Leg.  alleg,^  1,  122).  —  Les  châtiments  même  nécessaires 
il  les  atténue  par  sa  bonté,  car  sa  grâce  dépasse  sa  jus- 
tice comme  il  résulte  de  Ps.  101,  1  où  eXecç  précède  xpt- 


LA   DOCTRIHE   DB  PHILON  o61 

0!(,  aatremenl  dît  :  TCjseoSûTipoç  ^àp  llxt/;  iXeou  icap'  aù-tiâ 
îav.1.  —  C'est  aÎDsi  que  Dieu  abandoime  à  Satan  les 
épreuves  à  exercer  sur  Job.  C'est  ainsi  que  l'Écriture 
appelle  partout  Dieu  le  pbre  ou  la  mère  des  hommes, 
c'est  ainsi  que  le  Livre  de  la  Sapience  dit  de  Dieu  (li, 
24,  25).  H  1)  aime  tout  ce  qui  est,  autrement  il  ne  l'aurait 
pas  créé.  »  Et  il  ne  s'agit  pas  seulement  d'éloigner  Dieu 
de  tout  contact  avec  le  mat  physique,  mais  aussi  avec 
le  mal  moral.  EtPhilonespIiqueainsi  Joi,  4,  18:  «C'est 
par  ses  anges  qu'il  crée  la  perturbation  ». 

Quant  à  l'âme  humaine,  elle  est  l'œuvre  immédiate  de 
Dieu,  selon  Gen.,.  i,  27,  imir,iigt  (au  singulier)  ;  éiant 
donné  l'article  défini  du  verset  21,  ii  s'agit  du  àv.Zf,i  xaî 
axpxTOî  Xs^ia\).i-;  (De  profug.,  I,  SS6).  Cette  flme  supé- 
rieure il  la  désigne  encore  ôrra^Yioi^  èxjuiYsTcv,  ou  îtsà- 
•iraiilJia  {De  optf.  m. ,  1, 36).  Ici  Philon  semble  comme  plos 
tard  Ibn  Gabirol  et  le  Zohar  transportera  l'âme  humaine 
ce  que  le  stoïcisme  dit  de  l'âme  universelle  {cf.  Diog.  de 
L.,  VII,  1S6).  C'est  une  identification  du  vo3<;  et  de  la 

L'âme  découlant  directement  de  Dieu  ne  peut  être 
nourrie  que  par  lui.  Ce  rapport,  Philon  et  le  Zohar  le 
comparent  également  au  rayonnement  d'une  lumière, 
ou  à  l'émanation  d'une  source.  Selon  le  symbolisme 
allégorique,  le  soleil  représente  Dieu.  Ps.,  S6,  1,  Dieu 
est  appelé  lumière  (De  somn.,  I,  632);  il  est  ap-/irjitoî  axfh 
(De  cherub.,  I,  156),  mrjp]  -rijî  xaôapuxâTi];  ïj-j^;  [De  mut. 
nom.,  I,  579).  Le  feu  de  l'autel  {Lécit.,  6,  2)  est  l'image 
du  feu  divin  nourrissant  l'âme.  Toutefois  l'âme  ne  peut 
supporter  que  le  feu  du  Logos  et  non  le  rayonnement 
immédiat  de  Dieu  (De  somn.,  I,  638). 

Dans  De  profug'.,  I,  57S,  il  détermine  ce  rapport  ainsi  : 
Môvsî  Yip  4  Sêgç  'Jiuxïjç  xal  ïwiîç  xai  8iai{/Ëp:vt(iiî  Xoyixlji;  ^^x^n 
xx\  Ti;ç  |ji.eTà  fpov^3£(Jî  ïuf;;  x!v.oç.  Et  il  conclut  que  l'imma- 


562  PHILON   ET   LE    ZOHAR 

nence  de  Dieu  prend  sa  forme  la  plus  élevée  dans  r&me 
du  juste.  C'est  de  la  même  manière  que  le  Zoharfait  du 
stoïcisme  enté  sur  la  doctrine  juive  la  base  de  toute  son 
éthique. 

Pour  maintenir  la  conception  du  Dieu  créateur  e^ 
Providence  saos  cependant  trop  rapprocher  Dieu  de  la 
matière,  Philonn'a  qu  une  ressource  :  placer  entre  Dieu 
et  l'univers  des  forces  indépendantes,  mais  cependant 
assez  dépendantes  de  Dieu  pour  en  recevoir  les  bienfaits. 
De  toute  manière  le  heurt  des  doctrines  demeure;  car 
ces  forces  doivent  être  à  la  fois  en  Dieu  et  hors  de  Dieu^ 
comme  nous  l'avons  déjà  remarquent  propos  de  la  mé- 
taphysique du  Zohar. 

Au  platonisme  Philon  prend  la  conception  des  inter- 
médiaires comme  des  types,  des  modèles  de  la  réalité 
ipxsTuxot  lîéat,  a?paY(;  (De  opif.  m.,  §§  4-9).  Au  stoïcisme 
il  emprunte  Tidée  de  causes  agissantes  [De  monarch.y  I, 
6,  4,  2i9;  cf.  Zeller,  III,  2,  p.  314  sq.).  En  tant  que  com- 
pénétrant  Tunivers,  elles  sont  bien  \6^z\  (jrepfjtaTixot  [De 
confus,  ling.y  I,  431).  A  la  doctrine  juive  il  prend  les 
anges  auxquels  il  assimile  les  forces  [Degigant.^  I,  263). 
Ce  dernier  emprunt  n*était  pas  facile,  les  anges  n'étant 
dans  rÉcriture  qu'une  simple  manifestation  temporaire 
de  Dieu;  d'autre  part,  TÉcriture  ne  marquant  aucune 
distinction  tranchée  entre  un  Dieu  esprit  pur  et  la  ma- 
tière. Enfin  la  Mercabah  d'Ézéchiel  et  le  développement 
qu  elle  avait  pris  antérieurement  dans  le  mysticisme  ne 
demeura  pas  sans  influence  sur  Philon. 

Quoi  qu'il  en  soit,  Philon  détache  la  force  fondamen- 
tale de  Dieu  et  l'appelle  d'un  terme  emprunté  au  stoï- 
cisme :  le  Logos.  Au  Midrasch,  il  emprunte  la  distinction 
de  la  Justice  et  de  la  Grâce,  le  Midrasch  avait  trouvé  cette 
opposition  dans  les  noms  mêmes  de  Dieu,  Elohim  lui 
apparaissant  comme  le  Dieu  en  tant  que  Justice  et  Yahvéh 


LA  DOCTHIKE  DB   PIIILON  ODd 

en  tant  que  Grâce.  Il  empruote  cette  Honnée  (cf.  Zohar, 
1,  2  a).  Mais  errant  sur  le  télragramme,  il  s'avise  de  dé- 
duire les  noms  divins  en  grec  de  leur  racine  grecque. 
Ainsi  e^sî  de  tiôijiJiE  [De  confus,  ling. ,  I,  425  ;  Oeiç-D'nSK  sé- 
rail alors  «ûiirrixJ)  Siivaniî  et  comme  fa  création  est  issue 
de  la  bonté  9îsç  se  rapproche  de  àfaSitri;  {De  migr.  Abr., 
I,  464);  l'autre  nom,  xûptîç,  devient  le  nom  de  la  force 
«aj-Awf,  [De  Abrah.,  II,  19).  —  La  Genèse,  17,  J,  porte 
les  mots  wçei]  xipisç  pour  dire  que  à  Abraham  apparut  la 
tjix^xq  ^%tX\ix,  en  vue  d'enseigner  au  patriarche  que  lui 
seul,  Dieu,  et  non  les  étoiles,  était  le  maître  de  l'univers 
[De  mut.  nom.,  I,  381).  Le  symbole  de  l'ÉcritLire  pour 
ces  deux  formes  sont  :  i"  les  chérubins  du  paradis  [De 
theritb.,  1, 144);  2°  les  deux  anges  accompagnant  Dieu, 
[Genèse,  18,  2;  De  Abrah.,  2, 19);  3"  les  chérubias  de 
l'arche  d'alliance  (23.  18). 

Des  six  villes  libres  [Nombres,  3S,  6)  Pfailon  déduit 
l'existence  des  six  forces  suivantes  [De  profug. ,  I,  560)  : 
1.  OeÏsî  Xs-]-=;;  2.  t,  r.y.Tp.t.ri  i-jvz^:q;  3.  f^  iaa-X:-f.i\',  4.  i^  Î^ecdî; 
5.  T,  v3[j.5&îTix'^ ;  6.  i  xéoiJioî  vsv'î»  ^^  ''  semble  faire  sim- 
plement des  difTérenciations  de  mots,  comme  aussi  le 
mysticisme  et  le  Zohar,  par  exemple  la  deuxième  et  la 
cinquième  n'ajoutent  rien;  d'autre  part,  la  dernière  est 
une  synthèse  de  toutes  les  autres;  peut-être  Philon  en 
sous-entendant  Dieu  lui-même  cherche-t-il  a  obtenir  le 
nombre  7,  comme  le  Zohar  le  nombre  10. 

D'autre  part,  se  fondant  sur  Genèse,  6,  6,  il  distingue 
encore  la  vnv.j.  et  Stsvii^n;,  l'une  faculté  latente  [■^,  èvarrj- 
xHjjivi])  el  l'autre  faculté  active  (■^  wiloeiùç  îtiÇoîs;)  (Quod 
Deus  immtil.,  I,  277).  —  Ailleurs  il  fait  une  place  à  part 
à  la  Sophia  [De  ebriet.,  I,  362)  :  u  Elle  reçoit  la  semence 
divine  et  enfante  un  fils  matériel  qui  est  l'Univers.  Elle 
est  à  la  fois  femme  et  fille  de  Dieu  »  [De profug.,  \,  553) 
et  symbolisée  par  Baiôsu^^X  (St*ii2),  OjYâtrip  him. 


56  i  PH1L0N   ET   LE  ZOHAR 

Nous  sommes  ainsi  amenés  à  7  +  2  +  1  forces,  c*est-à* 
dire  à  10,  le  nombre  des  Sefiroth;  sans  que  j'admette 
encore  une  fois  une  action  de  Philon  sur  les  Sefiroth, 
Philon  semble  d'ailleurs  présenter  les  forces  comme  in- 
nombrables à  propos  du  Deut.  iO,  17,  où  Dieu  est  appelé 
ôajiXeùçTwv  ôswv  [De  confus,  linç.y  I,  621).  C'est  plutôt 
aux  éons  de  Plotin  qu^il  fraye  ainsi  la  voie. 

Maintenant  dans  quel  rapport  ces  forces  sont-elles 
avec  Dieu?  De  V Exode,  25,  où  Dieu  est  présenté  comme 
planant  au-dessus  des  chérubins^  Joël  dislingue  les  Se- 
firoth du  Zohar  des  Logoi  de  Philon,  en  prétendant  que 
pour  lui  les  Logoi  ne  sont  que  des  formes  de  Tintelli- 
gcnce  divine,  constituant  l'essence  même  de  cette  intel- 
lig^ence,  tandis  que  les  Sefiroth  sont  des  créations 
distinctes.  Mais  comment  Joël  explique-t-il  alors  les  pas- 
sages philoniens  comme  [De  sacrif.  Ah.  et  Caïn.y  1, 177)  : 

«jTÔv  ôpci^jievdç  xal  èv  Taiiaiç  èîx^atvoixevoç  OÙ  Dieu  apparaît 
comme  troisième  à  côté  des  deux  anges? 

Philon  compare  encore  le  rapport  des  forces  à  Dieu, 
au  souffle,  à  propos  de  Genèse^  2,  7  (Leg,  alleg.y  I,  51). 
C'est  pour  lui  une  manière  très  commode  d'indiquer 
qu'elles  sont  à  la  fois  en  Dieu  et  en  dehors  de  Dieu. 

Pour  Philon,  ainsi  que  pour  le  Zohar,  le  rapport  des 
forces  avec  Dieu  n'est  pas  le  même  que  le  rapport  des 
forces  avec  l'Univers.  De  Psaumes^  75.  9,  où  il  est  ques- 
tion d'une  coupe  contenant  au  mélange  de  vin  non  mé- 
langé, cette  coupe  étant  entre  les  mains  de  Dieu,  Philon 
conclut  :  Cette  contradiction  a  un  sens  mystérieux;  elle 
signifie  que  par  rapport  à  Dieu  les  forces  sont  non  mêlées  ; 
par  rapport  à  l'univers  elles  sont  mêlées  [Quod  Deus 
immut,,  1,  284).  Le  Zohar  joue  de  même  avec  les  cou- 
leurs qu'il  attribue  à  la  couronne  et  a  chaque  Sefirah, 
suivant  qu'on  les  considère  par  rapport  à  ce  qui  est  au- 


U.  DOCTRINE  DE  PHILO»  565- 

dflssus  OU  par  rapport  à  ce  qui  est  au-dessous  d'elles.  —  Si 
Dieu  est  en  soi  eu  dehors  du  monde,  il  est  par  ces  forces 
tout  près  de  l'univers,  cela  résulte  de  Josué,  2,  a  ; 
iOeàçèv  xw  oHpxtif  âvu  xai  iwt  tîJ;  y^ç  «Etu  (fie  migr.Abrah., 
I,  464).  Que  ces  forces  sont  des  médiatrices  entre  Dieu 
et  l'Univers,  cela  ressort  de  Genèse,  28,  12;  les  anges 
montant  et  descendant  sont  une  image  des  forces  allant 
de  Dieu  vers  les  choses,  et  des  choses  vers  Dieu.  Elles 
sont  des  auxiliaires  de  Dieu,  juvep^îî  (Gen-,  II,  7  :  ouv. 
Xiu[jir(;  cf.  Gen.,Z,  22:  û;  eT;  ^^ûv);  bIIhs  sont  aussi  les 
aides  des  hommes  justes  (Genèse,  6, 8).  Noé  trouve  grâce 
lapà  xuplu  T(^  6ei>i  [Quod  Deus.  immut.,  1,  289).  Klles  sont 
aussi  désignées  par  l'Écriture  [Deut.,  32,  7,  9)  :  l<s^r,iwi 
Ôpu  ÈSwv  x3t'  apiQ^sv  crfyDju't  dsoS,  pour  délimiter  toutes 
les  vertus  [De  poster.  Gain.,  I,  242).  Ici  Philou  fait  une 
place  à  i'angélologie  juive  {cf.  De  profug.,  I,  356;  De 
sQmn.,\,m;Leg.  alleg.,  I,  122). 

Toutes  ces  forces,  Philon  les  réunit  en  une  essence 
particulière  qu'il  appelle  :  le  Logos,  correspondant  à  ce 
que  la  Kabbale  appellera  :  l'Adam  Kadmou  [cf.  Zohar, 
Petite  Àssemhlée,  188  a).  Nous  savons  depuis  Heinze 
(Die  Lekre  vom  Logos  in  der  griech.  Philosophie,  1872) 
que  le  terme  Logos  a  été  employé  tout  d'abord  par  Ilé- 
raciite,  puis  d'une  manière  plus  étendue  par  les  stoïciens. 
Philon  unit  dans  son  Logos  la  conception  héraclitéenne, 
platonicienne  et  stoïcienne.  Heraclite  se  retrouve  dans 
son  logos  en  tant  que  To;*eûç  {Quis  rer,  div.  haer.,  I,  503). 
Platon  dans  son  lUxtSit  \htwt(De  migr-Abr.,  I,  452)  et  le 
stoïcisme  dans  la  désignation  du  Logos  comme  grande 
force  agissante  (De  cherub.,  1, 144).  D'autre  part,  la  figure 
à  la  fois  une  et  multiple  du  char  d'Ëzéchiel  a  dû  contri- 
buer à  faire  naître  cette  conception.  En  effet,  Philon  dit 
(De  somn.,  I,  244)  :  Le  Logos  est  w;  ipyiaTî;  ^«ix=î  et  (De 
profug.,  l,  96)  :  lisô'  r,^:iy_c\j  nb  e'vai  tùv  Buva^éuv  làv  Xiys^. 


566  PHILON   ET  LE   ZOHAR 

L'angélologie  juive  en  général  avec  son  'n  hjs  yo 
[Josué^  S,  14)  et  son  Métatron  se  reflète  dans  la  dénomi- 
lion  du  Logos  comme  oiyytkoç  wpeç6uTaT0?,  ipY^érf^eXoç  xo- 
X'jwvuixcç  (De  confus,  ling.y  I,  427). 

Enfin  le  nom  de  Adam  Kadmon  a  dû  lui  être  fourni 
par  les  traditions  midraschiques,  puisqu'il  le  présente 
comme  quelque  chose  d'établi  :  avOpœxoç  OssO  iz^  alSiou 
XÔYoç  [De  confus,  ling.,  I,  4H). 

La  conception  du  grand-prétre  détenant  à  lui  seul  le 
tétragramme  et  pouvant  être  le  médiateur  entre  Dieu  et 
son  peuple  [Berachot,  la  ;  Yoma,  10  a)  peut  avoir  fourni 
le  ipyiepeyç  [De  gigant.,  I,  268),  le  T.oL^hCkr{zoq  (De  vila 
Mos.,  II,  155).  —  Puis  la  Sophia  des  apocryphes  n'est 
pas  restée  étrangère  à  Tesprit  de  Philon,  puisque  la  con- 
fusion qui  flotte  sur  cette  notion  à  travers  tout  le  Midrasch 
demeure  encore  dans  Philon;  il  en  fait  en  effet  d'une 
part  un  principe  supérieur  et  antérieur  au  Logos  :  xa-etTi 
lï  wTTTSp  a::o  'rri^yi}?  Tf^ç  ac^iaç  ::oTa[i.5Ù  Tpc7:ov  ô  6£Ïoç  Xiyoç  (De 
somn,,  I,  37;  Deprofug.,  \,  562).  Dieu  est  appelé  le  père, 
et  la  Sophia  la  mère  du  Logos;  d'autre  part,  il  en  fait  un 
synonyme  du  Logos  (Quod  det,  pot,  visid,,  I,  213). 

Le  Logos,  comme  la  couronne  de  la  Kabbale,  est  ap- 
pelé aussi  vêtement  de  Dieu;  d'un  côté  comme  de  lautre, 
un  symbolisme  varié  est  emprunté  au  vêtement  du  grand- 
prêtre  :  evS'JETai  ô  |x=v  ::p£76jTaT0^  Tiu  cvtoç  Aoyoç  wç  èffôSJTa 
TGV  y.oŒiJLsv  [De  profug,,l,  562)  ;  et  [De  migr,  Abr,^  I,  452)  : 
r^ZT^Zl'A,\^^i^T^  êy.  Te  tûv  vcr^Tojv  y.al  a'76Y;TO)v  ^uva(jie(i)v. 

Bref,  le  Logos  est  le  type  des  choses,  la  force  produc- 
trice de  Dieu,  la  raison  immanente  de  l'univers,  l'ar- 
change, le  grand-prêtre  médiateur,  l'ensemble  de  l'éma- 
nation divine,  l'Être  nu  et  multiple,  identique  à  Dieu, 
distinct  de  Dieu,  attribut  et  hypostase.  Il  est  donc  beau^ 
coup  de  choses  à  la  fois,  et  souvent  un  ensemble  de 
choses  contradictoires.  Mais  précisément  ce  caractère 


L'ALLÉGOBISlfE   DANS    PSILON  ET  LE    ZOBAR  567 

général  el  vague,  sera  une  raison  majeure  pour  per- 
mellro  à  beaucoup  de  conceptions  ullérieures  de  s'abriter 
en  quelque  sorte  sous  le  manteau  large  et  flottant  de 
Pbiloo. 

Maintenant,  comment  tout  cela  va-t-il  sortir  do 
l'Écriture?  Gomment  l'Écriture  va-t-elle  enseigner  le 
rapport  du  Logos  avec  Dieu  on  soi,  avec  les  forces  mul- 
tiples, avec  l'univers,  avec  l'homme? 

Pour  le  rapport  du  Logos  k  Dieu,  Phiton  a  encore  une 
fois  recours  à  Genèse,  i,  25,  notamment  aux  mots  tiar' 
Elxsfx...  Il  en  déduit  qu'il  existe  une  image  de  Dieu,  un 
E'xiâv  ôicEinsytoiuE  qui  devient  à  son  tour  mpiSs'.Yl^  ^^  ^^^^ 
ce  qui  vient  après,  ou,  en  d'autres  termes,  le  cachet,  le 
sceau  des  choses,  a(fpafii;{i),  ^apaxTi^p. — Et  Philon  insiste: 
ÎSwnéiai  km  téîe  îé^ita  tû3to  oix  h^ii  (cf.  De  opif.  m.,  I,  S  ; 
Leg.  alleg.,  1,  lOfi;  De  profug.,  I,  347).  —  Le  nom  de 
Sthsi {Exode,  31,2)  Philon  le  coupe  en  bu  Sïa;  il  traduit 
Èv  3X10!  Oesû  :  ie  Logos  est  donc  l'ombre  de  Dieu,  une  pre- 
mière condensation,  un  premier  obscurcissement.  Par 
rapport  à  la  lumière  parfaite  il  est  une  ombre,  mais  sous 
un  autre  aspect  par  rapport  aux  choses,  il  est  une  lumière  ; 
ii  est  le  Dieu  visible,  lumineux  (Gert.,  31,  i)  :  Èyid  E!;j.t  ô 
Des;  i  5?6b£ç  sjt  h  tstcw  ôeoû  {De  somm.,  I,  655),  OU  encore 
il  est  ta  maison  de  Dieu  :  i  iir,^hi  sTxs;  [Exode,  36,  l  sq.) 
opposée  à  a!90i]Tè!  oîx:;  {De  congr.  eritd.  grat.,  I,  536), 
Quelquefois  le  Logos  est  conçu  comme  un  médiateur 
entre  les  deux  forces  primordiales  do  Dieu,  soit  comme 
un  médiateur  qui  les  délimite,  soit  comme  un  médiateur 
qui  les  unit  :  Xé-j-o;  -0[*ej;  ou  -rijv  tw-^  àxEpiruv  3uv3;i£tOT  cùv 
sèôv  Tî  xctî  xpàuiv  {Quis  rer.  div.  haer.,  I,  496;  De  cherub., 
l.  444). 


i.  C.^  mol  est  pcul-êlrc  transparent  dans  le  Kp3S0ia  de  la  Kab' 
baie. 


568  PHILON   ET  LE  ZOHAR 

Ailleurs  Philon  se  demande  si  le  Logos  est  antérieur 
ou  postérieur  aux  deux  forces  fondamentales  (Quis  rer, 
div.  haer.,  I,  496). 

Le  rapport  du  Logos  aux  forces  multiples  résulte  de 
Genèse,  2,  4,  aS-n;  t;  giêXsç  Y^v^orscaç.  Philon  rapporte  le 
mot  ajTv;  à  rj(i.épa  l6ds[i.T)  du  verset  3  et  il  explique  :  ce 
septième  représente  le  Livre  de  la  Création  du  ciel  et  de 
la  terre.  Or,  le  livre,  c'est  le  Logos  qui  contient  toutes 
les  idées.  Donc,  le  septième  jour  signifie  également 
Logos;  donc  le  Logos  en  tant  que  fondement  du  monde 
supérieur  est  comparable  au  nombre  7.  (Pensez  aux 
Sephor,  Sephar,  Sippour  du  Sefer  Yezirah  de  Juda  Hal- 
levi;  Leg,  alleg,^  1,  47).  Le  xjpioç  de  Téchelle  de  Jacob 
{Genèse^  28,  13)  représente  le  Logos  dominant  toutes 
les  autres  forces.  —  Le  même  mystère  est  enseigné  par 
le  mot  |i.TQTp6T:oX'.ç  {Nombres,  3iS,  5)  qui  joue  le  même  rôle 
à  regard  des  colonies. 

La  conception  du  Logos  comme  xoiccç  tcu  xoqiou  vct^cO 
ou  même  comme  Y.i7\koq  vsTixo<;  est  fondée  sur  Genèse  y  4i, 
—  Le  Logos  comme  essence  des  choses  se  trouve  dans 
Deutéronome^  3,  8,  où  la  manne  est  appelée  p7^[jux  4x7:cp£u- 
6;i.£vov  cù  Q'i'^oL'zoq  Oesj.  Mais  comment  la  manno  désignc- 
t-clle  le  Logos?  Cette  assimilation  résulte  de  la  racine 
p  (t{),  d'où  il  résulte  que  le  Logos  est  égal  au  Ysvixw-ca-rov 
"d  (Leg.  alleg.^  2,  31). 

La  conception  du  Logos  comme  archétype  des  choses 
est  tirée  de  Exode ^  31,  2.  Le  plan  du  tabernacle  portatif 
proposé  à  Moïse  et  à  Bctzalel  s'applique  à  Tunivers,  tcv 

I,  665).  La  comparaison  de  Dieu  avec  un  architecte  {De 
opif,^  I,  4)  se  retrouve  presque  identiquement  dans  le 
Zohar. 

L*idée  du  Logos  comme  instrument  zy^x'K^i{Leg.  alleg,^ 
1,  47)  est  tirée  du  chapitre  1  de  la  Genèse  :  b  '^v^zm^^^^ 


l'allkgohishx  dans  philon  bt  le  zohar  569 

T:xp3Sv,-(iufxx  àp/JTiraa  èxiCvov  ffkiiitM  èii.ipfOti  t1ir,{De  confus, 
ling.,  \,  4!.i).  ' 

Le  Logos  en  tact  <]ue  Xv^az  isiu-jf  est  établi  par  Genèse, 
IS,  10  ;  SïeTXcv  xiitct^aa.  Son  râle  sous  cet  aagle  consiste 
à  séparer  de  Dieu,  l'enecmble  des  choses  maltlples,  et 
ensuite  à  les  morceler,  h  les  délimiter  :  Aïyu  Supi  m 
i^^ptxsv  êSuxev  îvx  [uQspt:;  iniii  iô  •{f*6\ieiffi  âioxpivi]  ts3  ^ci- 
won;*iiTOî  {Quis  rer.  der.  haer.,  1,  îiOl-302). 

Ces  choses  fraclinnnccs  ont  leur  unité,  leur  lien  en 
lui.  Cette  idée  qui  a  un  vague  retlel  d'aristolélisme  est 
déduite  par  l'hilon  du  Léoitique,  SI,  10.  Le  Logos  s'en- 
veloppe de  l'univers  comme  d'un  vMement,  sans  toutefois 
déchirer  ce  vêlement  :  xat  tj  iiioria  oi  b.x^'^T^v.  (De  pro- 
/«,?.,!,  562). 

Le  rapport  du  Logos  avec  l'homnlc  figure  dans  (!«• 
nèse.  S,  7,  car  c'est  particnlièreraent  lu  Vï3;  qui  est  un 
reflet  du  Logos  {De  opif.  m.,  1,  U3).  En  ce  sens  le  Logos 
est  i'vOpw»:;  sjpâv.:;  et  Xachanja,  6,  12,  nous  dit  :  Bs!i 
â-«Op(Di::;  w  iiv^x  àvjTsXi^;  il  est  â  àsû^i:;  Oeîoî  àS'.3f:p<T>v 

(beronfns.  (in<j.,l,  ili). 

Créateur  du  ta'j<i  humain,  il  en  est  aussi  l'inspirateur; 
il  est  ip^rctihi  r.%:  icpïçi^Tr,;  [De  mut.  nom.,  [,  aSl)  et  de 
l'homme  k  Dieu  il  est  le  pri)tre,  le  grand  paraclet  {De 
somn.,  1, 68i)  se  chargeant  de  faire  prédominer  la  Si^mx^m; 
îX»^  sur  la  xoÀ3rnv.r,  et  empêcher  Dieu  de  choisir  x%o- 
ï|«3tv  ôvri  X5ÏIWU  {Quis  rer.  div.  haer.,  1,  .j02). 

Le  Logos  éclaire  l'&me  du  pouvoir  mystique,  l'homme 
ne  peut  en  effet  approcher  Dieu  eu  soi,  mais  seulement 
le  Logos,  ce  qui  résulte  de  Exode,  10,  2*>. 

La  lumière  qui  se  répand  dans  les  maisons  israélites 
est  une  image  du  Logos  se  répandant  dans  l'esprit  hu- 
main {De  soma.,l,  634).  Il  est  ainsi  la  nourriture  suprême 
de  r&me,  la  manne,  xpi^visu  tûv  [liv  lEÀsistipuv  r,  çjyr,  cÂu 


570  PHILON  ET  LB  ZOHAR 

Tb)  Xà-^iù  {Leg.  alleg.y  1, 82  eti,  122).  Cette  manne,  selon 
Exode  y  M,  13^  couvre  toute  la  terre  comme  une  rosée; 
de  plus  elle  est  Xe^ccv  pour  dire  que  le  Logos  est  Xi^oç 
XeTrroç  vo^dai  Te  xal  voYjôiQvat  ;  elle  est  Xtnt.è^  ;  de  même  le  Lo- 
gos est  ff^éSpa  SeauYT)ç  xat  xaOapoç  ôpaOfJvai;  enfin  la  manne 
est  (5(7sl  xupiov;  or  les  laboureurs  disent  que  la  semence 
en  quelque  fragment  qu'elle  soit  morcelée  reste  féconde^ 
de  même  le  Logos  est  fécond  dans  son  ensemble  et 
fécond  dans  ses  parties. 

Le  Logos  sauveur  de  l'àme  est  indiqué  par  le  Lévi" 
tique,  21  y  H,  et  suivants  :  stti  i:aaav  ^}^uxy)v  TSTeXeuriQ  xuTov 
oùx  etaeXeujexat.  La  mort  de  Tâme  est  en  eiïet  la  vie  du 
péché  [Deproftig.,  I,  553).  L'image  biblique  la  plus  ap- 
propriée de  Tâme  pure  est  Melkitzedek  (rappelons  en 
passant  le  rôle  de  Melkitzedek  dans  la  patristique).  La 
Genèse,  14,  18^  l'appelle  en  eiïet  h^ù^  Oeou  toO  O^iotou  et 
c'est  la  plus  haute  fonction  du  Logos  {Lég,  alleg.,  I, 
103). 

Nous  avons  dit  combien  la  conception  biblique  de  la 
création  écartait  Tidée  d'une  matière  au  sens  platonicien 
du  mot.  Pour  TÉcriture,  la  matière  aussi  bien  que  la 
forme,  tout  vient  de  Dieu.  Pour  Philon,  au  contraire, 
comme  pour  Platon,  la  matière  est  donnée  comme  co* 
existente  à  Dieu,  et  même  opposant  une  certaine  résis- 
tance à  Faction  divine.  D'un  autre  côté  Philon  adopte  la 
terminologie  stoïcienne  présentant  Dieu  comme  Spacrr^- 
piov  avriov  et  la  matière  comme  ::a8Y;Tov  «'/rtov  de  l'univers. 
Cette  conception,  si  mêlée  et  si  contraire  à  l'Écriture, 
Philon  l'attribue  purement  et  simplement  à  Moïse.  Il 
dit  [De  opif.  m.,  I  2)  :  Moxjfjç  lyvo)  St)  Sxt  ivaY^atoxaT^v  è^rtv 
£v  ToTç  oîaiv  To  [JLiV  sîvat  cpaffTi^p'.ov  afriov  lo  8è  7:a6Y)Tov.  Ka:  ot». 
Ts  ;aIv  ZpOLTTfipiO'f  0  TcT)v  ôXœv  voOç  IttIv  eiXtxp'.v^crcaTOç  xal  ôxpai- 
çvÉîTaxGç...  To  5à  TïaOyjxov  i'^-y/z'^  xal  iy-ivrîTCV  e;  àauxoO  xivïjdlv 
Vi  7,x\  r/r/jXaT'.îGiv  y.al  ^y/wOàv  \jt:1  toI3  voD.  Et  il  trouve  cette 


l'allégorishb  dans  philon  et  le  zodah  571 

doctrine  dans  Gen.,  1,2:  tcviQ^jhx  eeoQ  èi[£f>spei:o  ètcôvcd  -coQ 
iiSa-to;.  Le  souffle  ou  esprit  de  Dieu  est  ici  le  médiateur 
entre  Dieu  et  la  matière. 

Nous  savons  que  Ben  Sirach  (3,  21)  avait  mis  en  garde 
contre  une  telle  interprétation  subversive  de  l'Écriture, 
et  le  Talmud  aussi  avait  été  préoccupé  de  ne  pas  entrer 
dans  la  voie  de  R.  Jehuda  b.  Pasi,  c'est-à-dire  de  ne  pas 
admettre  D'os  d'O  DSlïn  .t.t  nS^nnn  «  Auparavant  l'uni- 
vers était  de  l'eau  sur  de  l'eau  ».  Ben  Soma  en  expri- 
mant cette  doctrine  s'était  attiré  de  la  pari  de  R.  Josua 
ce  jugement  sévère  :<»Ben  Soma  est  hors  de  lui  ».  Or  ce 
même  Ben  Soma  dit  aussi  {Beresch.  r.,  1)  que  Dieu  com- 
mença à  Féconder  les  eaux  supérieures  et  par  elles  agit 
sur  les  eaux  inférieures.  C'est  à  ces  données  midra- 
scbiques  que  Philon  semble  rattacher  sa  conception  pla- 
tonico-stoïcienne  quand  il  dit  {Leg.  alleg. ,  I,  SI }  ;  Teîvsv- 

TCQ  ûicoxEtgjiévou.  —  Cette  matière  philonienne  est,  comme 
dans  Platon  et  le  stoïcisme,  dïxcia;  xal  à^i^spi^s;,  ce  qui 
s'établit  par  Gen.,  30,  32,  où  â  Laban  (XcJxaT^s;)  consi- 
déré comme  le  symbole  des  qualités  sensibles  est  attribué 
-rà  S.mi\fjx{Gen.,2Ù,  42). Donc  la  matière  ne  revêt  sa  forme, 
sa  marque  que  du  Logos  (De  somn.,  i,  66^)  et  c'est  seu- 
lement le  X6yoç  la^viq  qui  établit  ta  diflérenciation  des 
choses  :  BtaipeT  rtp»  ii  S.'^opijaH  xat  aTcetsv  tuv  ÔXwv  oùaisn  xa; 
ta  éÇ  aù-rtjç  àicoxpiO^vTa  Téaoapa  to3  xoq*o-J  irtoiXEÏa  xai  ti  Sti 
Toiltuv  wsTY^vta  Cwâ  xe  xai  cuti  {Quts  rer.  rfiu.  kaer.,  I,  492). 
—  Si  Jérémie  appelle  Dieu  la  a  source  de  vie  »  [Jérémie, 
S,  13),  c'est' que  la  matière  en  soi  est  quelque  chose  de 
mort,  vexpov  {Deprofug.,  I,  575). 

Cependant  cette  matière  est  composée  de  quatre  élé- 
ments, dont  le  mélange  constitue  le  monde.  Le  Sefer 
Yezirah  et  le  Zohar  se  donneront  beaucoup  de  mal  pour 
différencier  la  matière  première.  Philon  dédoit  l'exis- 


572  PHILON  BT  LE  ZOHAR 

tcnce  dca  qualre  éléments  des  quatre  pui(8  creusés  par 
Abraham  et  Isaac  (Gen.,  ch.  SB),  et  par  une  série  de 
combinaisons  allégoriques,  que  j'épargnerai  au  lecteur, 
il  établit  que  le  ciel  est  fait  d*une  matière  àxataXyjrtc;.  à 
savoir  le  7:Dp  xxOapcoxaTsv,  tandis  que  les  trois  autres  élé- 
ments s'appliquent  aux  choses  inférieures  {De  somn,,  I, 
622  sq.). 

La  matière  s*idcntirie  avec  le  mal.  Cela  repose  sur 
Gen.,  1,  31,  où  Dieu  ne  vante,  ne  trouve  bien  que  -ri 
èxjTsO  Tcyvty.i  ïp^x  et  non  ttjv  crxj.tojp-/Y;OeTMv  ^j^tt^f  {Quis  rer. 
div,  haer,,  I,  493).  La  matière  est  TzXifjîX'^eX^;,  «l^wx^î»  î'i- 
XuTsç,  çOapTT^,  ivwiJLaXc;,  avwoç  {ibid.). 

D'autre  part  et  par  une  contradiction  qu'on  peut  éga- 
lement reprocher  au  Zohar,  Philon  maintient  dans  cer- 
tains passages  la  création  ex  nihilo  de  l'Écriture.  Ainsi 
(De  somn.y  I,  632)  :  iAXwç  Te  ti?  r^Xto?  ivaTefXaç  Ta  xsxpuiAiJLéva 
Twv  awîxoTwç  â7:'.3eiV.vjTat  suto)  xat  5  Oîsç  -x  zavxa  Yevvi^,aaç  oi 
IJL5VCV  elî  To  èfjLçaviç  f/vaYfiv  àXXi  xal  à  rpsTepcv  eux  t^^v  êics{T29ev 
c'j  CY;;jLio'jpYo;  jJidvsv  iXXi  xai  /.Timrjç  aÙTc^  ôiv. 

Pour  ce  qui  concerne  l'opération  créatrice  même,  Phi- 
lon emploie  des  images  qu'il  emprunte  aux  arts^  à  Tar- 
chileclure  et  au  jarJinage  {De  opif.  ;«.,  I,  4  et  De  plant., 
I,  339).  Dieu  est  un  TeyvtTr;;,  cr,iJL'5jpYs;,  xoffjxcTrXiTnjç,  jjiop- 
çûv  Tov  xc^jAsv,  çjTCjpYs^.  Cctto  œuvrc  et  Topposition  qui 
sépare  le  monde  réel  du  monde  idéal  sont  enseignées 
par  la  Genèse  (1,  1,  2)  :  les  mots  sv  ipyfj  èirc'Tjdev  5  Oec; 
-ràv  cjpaviv  /.al  tt;v  Yf;v;  y;  3k  y*!  "k*  à^paTO;  xa\  axaTaaxsuarréç. 
Philon  explique  :  *Ev  kpyf^  ne  peut  signifier  un  commen- 
cement dans  le  temps,  puisque  le  temps  n'est  pas  anté- 
rieur à  Cet  univers  dont  la  création  est  en  question,  mais 
il  s'agit  d'im  apyfj  xaV  àp'0;/.dv;  le  mot  aipaTsç  indique 
qu'il  iM»  s'aj^it  pas  du  ciel  réel,  ni  de  la  terre  réelle,  mais 
(fun  cii'l  (.'t  d'une  terre  aj(.');j.aT:;  {De  opif.  m.,  I,  6).  C*est 
cet  univers  lumineux  qui  refoule  la  matière.  11  y  a  lutte 


■  wfjwr  •  ■>  - 


l'aLLÉGORISME   dans  PniLON   ET   LE   ZOHAR  573 

à  laquelle  Dieu  mit  fin  par  la  délimitation  des  choses, 
exwp'.wv  (G^n.,  1,  4).  Rappelons-nous  Ybpoq  des  gnosti- 
ques,  et  le  bina  de  la  Kabbale.  Philon,  au  surplus,  joue 
sur  les  mots  oupavéç,  opoç  et  twv  ôpatcTw.  —  Celte  création 
supérieure,  continue  Philon,  est  une  jxcvaîtxY;  ^ùffiç,  puis- 
qu'elle est  rœuvre  d*un  même  jour  (1). 

Après  cela  vient  la  création  du  monde  réel,  image 
exacte  du  monde  idéal.  C'est  pourquoi  celui-là  est  ap- 
pelé (Ge7i.,  28,  17)  xùXt)  tcU  oipavoO,  en  ce  sens  que  le 
monde  réel  nous  ouvre  la  porto  sur  le  monde  idéal. 

Cela  posé,  Philon  établit  le  reste  sans  s'écarter  des 
premières  pages  de  la  Genèse,  Le  quatrième  jour  est  con- 
sacré aux  constellations,  en  vertu  du  rythme  musical  du 
nombre  4  (application  de  la  musique  des  sphères  dans 
Platon  et  Aristote).  Les  constellations  sont  des  êtres 
éthérés  divins,  orfiXiLi-zot  ôeTa  {De  opif.  m.,  I,  [H  sqq.), 
des  Çwa  voepa  (De  plant. ^  I,  331,  encore  un  écho  d' Aris- 
tote). 

Le  cinquième  jour  est  consacré  aux  animaux,  parce 
que  leur  caractéristique  est  dans  les  cinq  sens  [De  opif. 


1.  Selon  le  Midrasch  (Yalkut^  2),  Hîllei  et  Schammaï  discutèrent 
ainsi  sur  la  priorité  du  ciel  ou  de  la  terre.  Schammaï  dit  :  Dieu 
créa  le  ciel  en  premier,  comme  un  roi  bâtit  son  trône  avant  de 
penser  à  l'escabeau  de  ses  pieds;  Hillel  dit  :  Dieu  créa  la  terre 
avant  le  ciel,  comme  un  roi  songe  à  bâtir  le  fondement  de  son 
palais  avant  les  étages  supérieurs.  R.  Jochanan  adopte  un  moyen 
terme.  La  création  commença  bien  par  le  ciel,  mais  la  terre  fut 
ache\)é€  avant  le  ciel.  —  La  création  d'un  ciel  et  d'une  terre  idéale 
se  trouve  également  dans  Yalkut  2  6,  3  6.  Ce  ciel  «  non  corporel  » 
est  représenlé  par  le  «  ciel  transparent  de  la  théophanie  d'Rzé- 
chiel  »  {Ezéch.  1,  22).  •—  La  lutte  entre  la  lumière  et  les  ténè- 
bres est  figurée  dans  le  Yalkut  comme  une  lutte  de  prédomi- 
nance entre  le  soleil  et  la  lune.  L'un  et  Tautre  prétondent  au 
gouvernement  du  jour.  Dieu  met  un  terme  à  leur  conflit  et  as- 
signe à  chacun  son  empire  {Yalkut ^  3  a). 


574  PHILON  ET   LE  ZOHAR 

m.,  I,  14).  Le  sixième  jour  voit  le  couronnement  de 
Tœuvre  ;  le  nombre  six  est  en  effet  le  xéXetoç  âptO^Aoç. 

La  division  par  six  jours  n'a  aucun  sens  par  rapport  à 
Dieu,  mais  est  nécessaire  en  un  développement  gradué 
et  ordonné,  car,  pour  Dieu,  il  fait  tout  à  fois,  afjia  yàp  zdévra 
Spov  cîxcç  6£cv(l). 

D'autre  part  —  et  ici  nous  sommes  plus  près  des  Se- 
firoth,  surtout  au  point  de  vue  dû  Setir  Yezirah  — c*est 
non  plus  le  nombre  6,  mais  le  nombre  10,  qui  couronne 
l'œuvre  de  la  création.  Cela  s'établit  par  Ex.,  99,  40  et 
Lévii.,  S,  11  où  la  dîme  (le  nombre  10)  est  déclarée  ap- 
partenir à  Dieu  ;  les  9  autres  parts  appartiennent  à  l'uni- 
vers et  ce  sonf  les  neuf  sphères,  dont  huit  pour  le  ciel  et 
une  qui  est  la  terre  [Congr.  erud,^  1, 534).  II  semble  bien 
que  nous  tenions  ici  Torigine  du  moi  Sefiroth.  Appliqué 
originairement  aux  sphères,  il  est  transporté  dans  la 
suite  aux  modes  métaphysiques  de  la  naissance  de  TU- 
nivers. 

Pour  ce  qui  concerne  les  métaphores  empruntées  au 
jardinage,  Philon  distribue  les  quatre  éléments  ainsi  : 
l'eau  et  la  terre  constituent  la  racine  des  choses;  l'air 
et  le  feu  sont  comme  les  branches  de  l'arbre,  aspirant 
vers  le  haut.  Le  tout  est  enveloppé  d'un  cercle  d*éther 
(rappelons-nous  le  cercle  vert-bleu  du  Sefer  Yezirah  et 
Zohar). 

1.  Nous  lisons  dans  le  Yalkut  : ...  Une  femme  demande  à  R.  José 
ben  Ghalefla  :  En  combien  de  jours  Dieu  créa-t-il  Tunivers.  Il 
répond  :  Dès  le  premier  jour...  Gomment  ?  —  Vous  est-il  arrivé 
parfois  de  faire  ce  remède  qui  s'appelle  «  ariston  »  (probablement 
vSpopooTov  ou  v8pop68tvov,  remède  fait  d*huile  de  rose  délayée  dans 
Teau)?  —  Oui.  —  Eh  bien,  combien  d'ingrédients  employez-vous 
pour  cela...?  Or,  vous  n'introduisez  pas  tous  ces  ingrédients  à  la 
fois,  mais  vous  faites  cuire  tout  d'abord  le  potage  et  vous  y  versez 
insen<^ib1ement  tous  les  produits  nécessairef«  à  la  mixture  [Yalkut^ 
3  6). 


-^iy—jr-.-^,  -WT*: 


LALLKGORISME    DANS   POILON    ET    LE   ZOBAR  575 

Arrivons  à  rhomme.  Dans  Thomme  on  considère  — 
en  les  séparant  d^uno  manière  absolue  —  le  corps  et 
Tàme.  Le  corps  a  son  symbole  dans  p^ra*T  (Damas),  mot 
que  Philon  décompose  en  ni  et  pizr  sang-sac,  atfAoc  aaxxou, 
le  sac  de  Tâme.  Le  corps,  qui  est  Tcnveloppe  de  l'àme, 
a,  en  effet,  son  principe  vital  dans  le  sang  (cf.  le  Çco-f; 
IvatjjLoç  de  Lévie,,  17,  H.  C'est  la  [îuvajjwç  Çwtixt^j  indiquée 
par  Detit.^  ïi,  23,  (rapx©^  ^^xh-  —  Le  corps  a  pour  carac- 
téristique d'avoir  besoin  de  nourriture,  ce  qui  est  sym- 
bolisé par  Joseph,  pourvoyant  de  vivres  TEgypte  et  ses 
familles  {De  mut.  nom,,  I,  592).  Philon,  jouant  sur  le 
mot  «  Joseph  »  (de  Thébreu  t]Di%  ajouter),  l'appelle  b  twv 
ToO  (76)[jLaToç  èTctTTjîsfcov  TîpoaTonQç .  —  Mais  le  corps  est  aussi 
nécessaire  à  la  vie  de  l'esprit,  lequel  reçoit  sa  nourriture 
dessept]facultés  corporelles,  al  tou  âXoYou  SuvafjiK;^  à  savoir 
(comme  dans  la  doctrine  stoïcienne)  les  cinq  sens,  la 
faculté  de  reproduction  et  la  faculté  de  la  parole;  cha- 
cune de  ces  facultés  se  charge  d*apporter  à  Tesprit  sa 
part  des  choses  extérieures.  Cette  vérité  est  indiquée  par 
les  sept  filles  du  prêtre  de  Madian  (Nomb.^  31,  49)  gar- 
dant les  brebis  de  leur  père  (jeu  de  mots  entre  Tcpoôaxa 

De  mut,  nom.,  I,  595). 

Donc  le  corps  est  dans  une  liaison  étroite  avec  Tâme, 
ou  plutôt  la  vie  du  corps  enveloppe  une  vie  supérieure 
qui  est  ^u^ri  ^^yfl<;  comme  Tœil,  et  constitue  par  un  cercle 
plus  grand  portant  un  cercle  moindre,  la  pupille,  laquelle 
est  cependant,  à  proprement  parler,  Torgaue  de  la  vue 
{Quis  rer.  div.  haer.^  I,  480).  Nous  voyons  poindre  ici 
l'idée  des  cercles  concentriques  que  la  Kabbale  étend  à 
l'univers  entier,  et  qu'elle  exprime  par  des  comparaisons 
empruntées  à  la  lumière  et  à  certains  fruits  comme  la 
noix  et  l'oignon. 

La  nature  du  corps  est  allée  sans  cesse  en  s'abaissant. 


576  PHILON  BT  LE  EOHAR 

Le  corps  du  premier  homme  était  fait  d'une  matière 
choisie  (le  Yalkut^  34,  dit  qu'Adam  fut  créé  avec  de  l*ar- 
gile  sacrée  tirée  du  pays  de  Moriah);  mais  à  mesure  que 
l'humanité  s'est  éloignée  du  premier  couple,  la  matière 
corporelle  a  diminué  de  valeur,  comme  les  parcelles  de 
fer  à  mesure  qu'ils  sont  plus  éloignés  de  Taimant  {De 
opif,  m. y  I,  32  sqq.).  Noire  corps  à  nous  est  aujourd'hui 
une  forme  de  mort,  vexpcv  xal  TsOvr/iCs;  isC  (Leg,  alleg,,  I, 
100),  quelque  chose  d'aveugle  (le  Zohary  II,  142  a).  La 
vie  du  corps  est  sans  lumière. 

Dans  la  nature  incorporelle  de  Thomme,  Philon  dis- 
tingue rarGr6r,j'.ç,'dirigée  vers  le  corporel,  le  terrestre,  et  le 
vouç,  dirigé  vers  le  spirituel,  le  céleste,  Tune  par  laquelle 
nous  sommes  des  (î^a,  Tautre  par  laquelle  nous  sommes 
des  ovôpwTîo'.;  Tune  portée  par  la  SJvajjLiç  Çwtixt^,  Tautre  par 
la  SJvapLt;  Xoytxi^  {Quoddet.  pot.  insid.,  I,  207). 

L'a&Or^at;  porte  dans  rEcriturc  le  nom  do  terre  {Leg. 
alleg,,  1,  43);  comme  elle  appartient  à  la  partie  irration- 
nelle de  l'homme,  w  akcytù  ^jLépet  xf,^  ^^x^é^j  cH^  est  appe- 
lée (Gen.j  2,  5)  xop-cc;,  herbe  {Ley.  alleg.,  I,  48).  Son 
nombre  est  cing  (les  cinq  vêtements  donnés  à  Benjamin, 
les  cinq  villes  de  la  Pentapole).  Elle  est  nécessaire  à 
Tâmc  pour  lui  donner  la^connaissancc  des  choses.  En 
ellet  dans  l'Écriture  {Gen..  3,  12)  Adam  (vcOç)  dit  :  C'est 
la  femme  (a'VOt;^'.;)  qui  m*a  donné  des  fruits  de  Tarbre 
[Leg.  alleg.y  I,  98).  Elle  s'impose  à  la  raison  (selon  Gen.^ 
3,  13.  —  Leg.  alleg.t  1,  23).  Le  vcuç  ne  peut  se  passer 
d'elle  (Adam  ne  peut  rester  seul,  Gen.,  i,  18).  Mais 
d'autre  part  elle  a  besoin  du  vcj;  pour  passer  de  Tétat  de 
y;  y.a6'  IÇ'.v  aîîOrj^'.ç  à  celui  de  y;  xai'  èvspYSlav  arîOY;^:;  {Leg. 
alleg.,  I,  73).  La  Genèse  dit  (2,  o)  :  Il  n'y  avait  point 
d'homme  pour  cultiver  la  terre,  c'est-à-dire  il  n'y  avait 
pas  de  v5j;  pour  vivifier  l'aîiOr,?'.;.  (^esl  lui  qui  envoie  à 
rarffôï)ffi;  la  pluie  fécondante  {Gen.y  3,  6.  —  Leg.  alleg.j 


L'aLLÊGORISIIB   dans   PflILOIf   ET   LE  ZOHAR  577 

I,  49).  En  ce  sens  elle  peut  être  considérée  comine  une 
faculté  du  vo5î  même,  à  côté  do  Sûvaiuç  >,DYtx*i,  8iay«jTw:^, 
etc..  C'est  ainsi  qu'hvc  est  Urée  d'une  cAte  d'Adam 
(«Xiupx  est  synonyme  de  Sjvxjj.'.;  comme  le  marque  l'ex- 
pression zUvpa^  Syîiï,  Leff.  allerj.,  I,  173). 

Malgré  tout,  l'aisOijoiç  demeure  pour  la  connaissance 
supérieure  cm  élément  perturbateur.  I!  faut  le  fuir,  cher- 
cher la  solitude,  fermer  lt;s  yeux  el  les  oreilles.  L'Écri- 
ture dit  avec  raison  :  Aditm  dormait  {Gen.,  3.  21). car  ce 
n'est  que  peodanl  l'absence  ou  la  négligence  du  vaû; 
qu'elle  peut  avoir  quelque  empiro  (Leg.  aiieg.,  I,  71). 

Le  V3ï>;  est  le  soultle  que  Dieu  (Oen.,  2,  7)  a  commu- 
niqué à  riiomme  (Leg.  alieg.,  I,  49),  et  c'est  \h  dans  la 
SûvaiJLiî  Ào-j-rer,  que  glt  l'essence  de  l'àme  {Quod  det.  pot. 
iimU.,l,2Q''). 

Le  Logos  a  dans  l'homme  une  double  phase,  il  est  ou 
èvS'JOets;  ou  r.fZ!fip:».ii  (ces  termes  joueront  un  r61e  ca- 
pital dauK  la  terminologie  et  la  dogmatique  de  la  patris- 
liquc).  Lu  Zoliar  insiste  également  sur  cette  distinction 
et  il  en  tire  diss  imagos  variéus  pour  la  distioclion  du 
Grand  Visage  cl  du  l'élit  Visage. 

Avant  la  cri^'utionlcs  âmes  étaient  âaapxc.  %x:  àsùtiaroi 
{De  gif/ani.,  I,  266),  ysûÎouî  siowî  âiJiîloxoi  {teg.  alleg.,  I, 
49).  C'est  ce  qui  est  établi  par  Gen.,  I,  27,  où  l'homme 
apparaît  comme  n'étant  ni  homme  ni  femme;  il  était  un 
xvQpwTcoç  Y£viKs<;,  une  substance  pure  {Leg.  alleg.,  l,  61). 
Il  était  moralement  parfait  (Leg.  aileg.,  I,  62),  habitait 
le  paradis,  c'est-à-dire  au  milieu  des  vertus  [Geit.,  2, 15. 
—  Leg.  aileg.,  I,  53  sq.).  —  Pour  ce  qui  est  de  l'état  du 
vsQ;  après  la  création,  Phiion  suit  et  interprèle  assez 
géaéralement  le  Time'e  (p.  43  A)  el  rattache  la  doctrine  à 
Gen.,6,  2sq.  (cf.  Zohar,  I,  52;  11,229  ô;  111,  83  b). 

Ce  V33;  parfait,  Dieu  lu  jugea  digne  du  second  rang, 
immédiatement  après  lui  (Beresch.  rab.,  ch.  8),  au  point 


578  PHILON  BT  LE  ZOHAR 

< 

que  les  anges  furent  pris  d^une  telle  admiration  devant 
rhomme  idéal,  qu'ils  voulurent  lui  adresser  des  prières^ 
le  prenant  pour  un  autre  Dieu.  Puis  les  âmes  pures  des- 
cendirent vers  les  corps  et  ainsi  perdirent  leur  pureté  {De 
gtffarU.j  I,  264;  cf.  De  somn.y  I,  641).  Cependant  ailleurs 
il  fait  de  la  descente  des  Ames  une  épreuve  nécessaire 
(il  la  rattache  à  Gen,,  î,  26),  une  œuvre  de  collaboration 
de  Dieu  et  des  démons  inférieurs  {Mut.  nom,^  I,  583)  : 
çauXou  [Jiév  vàp  4^u)rY;v  ci  Sis^Xaaev,  ix^po'f  yxp  ôew  xoxCa  Ttp*  Sa 
jAior^v  oi  3'/  lauToO  [asvsv  xaTi  tov  Up^oTaTOv  Mwucyjv  kTZ&iir^  xiQpoO 
TpoTTcv  £[jieXXev  outy;  SsHaffOai  %x\o^  te  xat  at?7poo)  otaçopiv.  Aux 
démons  revient  lacorporéité  et  le  vou;  yt/îvsç  {Deopif:m.^ 
I,  17).  Et  à  ce  composé  Dieu  communique  la  îuvafxtç  iXr;- 
6tv?j;  Çwîjî.  Ainsi  Thomme  devient  une  «V/Tî  ^^^P*'  (^y- 
alleg.,  I,  49  sq.). 

Tantôt  Philon  admet  que  le  corps  est  en  soi  une  source 
de  péchés  {Leg,  alleg,,  I,  100  sq.);  il  est  parmi  les  çuaetç 
IÇ  éayrôv  siriXT^xTct;  tantôt  il  repousse  seulement,  comme 
une  source  du  mal,  la  prédominance  du  corps  sur  Tâme 
{Leg.  alleg.,  I,  101). 

De  toute  façon  le  corps  est  un  élément  de  danger. 
Son  symbole  dans  TEcriture  est  : 

1.  L'Egypte  {Leg.  alleg.,  I,  80)  qui  contient  la  ville  de 
Tivt;,  c'est-à-diro  svtoXt;  àTroxpijso);  ( A)^  poster.  Gain.,  I, 
236). 

2.  La  terre  (Gen.,  3, 19).  C'est  pourquoi  Caïn est  mau- 
dit, m  'ffy  Vf!;  {Gen..  4,  11.  —  Quod  det.  pot.  insid.,  l, 
210). 

3.  Le  veau  d'or. 

L'atcôr^Tiç  n'est  pas  un  mal  en  soi,  mais  seulement 
lorsqu'elle  se  fait  l'esclave  de  l'f^osvr^  {Leg.  alleg.,  1, 100). 
Mais  malheureusement  elle  Test  presque  toujours.  C'est 
pour  elle  que  l'homme  quitte  son  père  (Dieu)  et  sa  mère 
(la  Sagesse)  {Gen.,  2,  14;  Leg.  alleg.j  II,  14). 


E.T!r>;j"."»"'"'  . ^-'^  -— ^— •«-7^13' 


L*ALLÉGORlSMfc:    DANS   PHILON    ET    LE    ZOOAR  579 

LVîOr^Tt;  est  assaillie  par  les  7:a9r<,  lesquelles  sont 
nombreuses  comme  le  blé  d'Egypte  {Gen.,  41, 19).  Leur 
symbole  se  trouve  dans  beaucoup  de  noms  d'animaux 
de  l'Ecriture . 

Le  symbole  de  TVjSov^  est  le  serpent.  En  effet  IV^Sov^  est 
tortueuse  (zoXjtcXoxo^)  comme  un  serpent,  elle  se  roule 
en  cinq  replis  selon  le  nombre  des  sens,  elle  est  bigarrée 
(7co'.y.iXY))  car  variés  sont  les  plaisirs  des  yeux,  des  oreil- 
lesy  etc.  {Leg.  alleg,,  l,  29  sqq.).  Elle  rampe  sur  le  ventre 
et  mange  de  la  terre  {De  opif.  mut.,  I^  38);  elle  a  une 
voix  humaine,  car  elle  a  beaucoup  de  défenseurs  parmi 
les  hommes  {ibid.);  elle  est  rusée:  en  effet  les  objets  qui 
irritent  les  désirs  humains  sont  travaillés  avec  habileté 
{ibid.y  I,  83)  ;  elle  trompe  les  hommes  {f^g.  alleg.,  I,  89). 

Les  âmes  ordinaires  sont  enchaînées  par  le  tourbillon 
de  Vi^o^rfi  et  dévorées;  mais  les  âmes  des  philosophes  et 
des  justes  tendent  à  dépouiller  le  corps  pour  participera 
l'éternel  {De  gigant.^  I,  264).  Us  sont  le  sel  de  la  terre; 
ils  attirent  par  leur  médiation  le  salut  sur  les  autres 
hommes  [De  migi\  Abr,,  21  ;  cf.  Yalkut,  76).  Tous  les 
personnages  de  l'Écriture  représentent  des  degrés  plus 
ou  moins  élevés  de  la  montée  qui  conduit  à  la  plénitude 
en  soi  et  en  Dieu.  Ne  suivons  pas  Philon  sur  ce  terrain. 
Disons  seulement  que  pour  lui  le  terme  auquel  nous 
pouvons  et  devons  aspirer  est  la  connaissance  des  deux 
forces  fondamentales  de  Dieu.  Au-dessus  il  n'y  a  plus 
que  la  perception  de  l'être  en  soi,  qui  n'est  réservée  qu^aux 
sages  parfaits  [De  Abrah.,  II,  18  sqq.).  Philon  déduit 
l'imperfection  de  notre  connaissance  de  Gen,  88,  12,  où 
Jacob  est  représenté  comme  ne  pouvant  prendre  qu'une 
des  pierres,  sva  tûv  Xoywv,  dont  est  rempli  le  Oetoç  '^h'Ro^»  Le 
Zohar,  chose  curieuse,  s'appuie  sur  le  même  passage 
pour  tirer  une  conclusion,  une  analogie  : 


580  PniLON  ET  LE  ZOHAR 

Il  n'est  pas  dit  qu^il  prit  les  pierres,  mais  parmi  les 
pierres  {Zoh.^  I,  147  b). 

Rarement,  Dieu  prend  un  sage  et  le  conduit  el;  to 
£;a)TaTw  ywpiov  (selon  Ge?i.  lo,  5);  il  Taffranchit  de  ce 
qu'il  y  a  encore  en  lui  du  moi  terrestre  et  le  fait  rentrer 
dans  la  nature  divine.  C'est  là  pour  Philon  comme  pour 
le  Zohar  une  application  mystique  et  juive  de  la  doctrine 
du  retour  d'Heraclite  et  TèxTciipaxi'.;  stoïcienne.  L'àme, 
ainsi  rentrée  au  bercail ,  est  pour  le  Zohar  Toiseau  reve- 
nant à  son  nid  et  Philon  joue  d'une  manière  analogue 
sur  le  nom  de  Sepphora  (ilSï,  èpviOiov)  {De  cherub.,  I,  i  46j. 
Ici  doit  s'arrêter  ce  qui  d'une  étude  sur  Philon  peut 
être  de  quelque  profit  pour  Tensemblc  de  notre  travail. 
On  voit  que  Philon  et  le  Zohar  sont  une  expression 
analogue  de  Tallégorisme  mystique.  Sans  pouvoir  affir- 
mer  l'action  de  l'un   sur   Tautro,  nous    ne    pouvons 
qu'émettre  Thypothëse  suivante  :  Le  heurt  des  doctrines 
juives    aux  doctrines   non  juives,   qui   commence   dès 
TexildoBabylone^  produit  une  doctrine  hétérodoxe.  Cette 
doctrine  se  produit  en  marge  du  judaïsme  dogmatique 
et  (ransperce  peut-être  déjà  dans  certains  livres  du  canon 
biblique,  à  coup  sur,  dès  la  clôture  de  ce  canon,  dans  les 
apocryphes,  dans  les  traductions  araméennesetgrecques, 
dans  le  Midrasch.  Dans  l'alcxandrinisme  cette  doctrine 
ne  craint  pas  d'apparaître  au  grand  jour  et  elle  se  con- 
dense en  une  première  synthèse  chez  Philon.  Philon  est 
d'une  part  un  aboutissement,  et  d'autre  part  un  point  de 
départ;  car  le  courant  hétérodoxe  qu'il  a  reçu,  il  le  rend 
fortement  grossi.  Ainsi  en  partie  sous  son  action  et  en 
partie  parallèlement  à  lui,  le  tleuve  mystique  chemine 
sous  le  couvert  du  Midrasch  et  de  la  Ilaggadah,  à  travers 
la  littérature  talmudique,  à  travers  l'époque  gaonique, 
à  travers  la  philosophie  dogmatique  des  grands  théolo- 
giens et  elle  aboutit  eniin  sous  le  nom  de  Kabbale  et  par 


L'ALLÉOORtSME   Di>S   PHILOH    I 


opposition  au  talmudismc  mèmeiTécoled'IsaacrAveugle 
et  au  Zohar  pour  finir  en  un  mouvement  étrange  connu 
sous  le  nom  de  Kabbale  pratique. 


Conclusion 


Nous  voici  arrivé  au  terme  de  la  route  que  nous  nous 
étions  proposée,  route  longue  et  difficile,  presque  dénuée 
de  plaines  et  de  vallées,  mais  faite  en  quelque  sorte  de 
montagnes  escarpées  et  d*àpres  sommets.  Parfois  seule- 
ment un  petit  vallon  (gourant  entre  ces  hauteurs  permet 
de  reposer  le  regard;  ce  n'est  qu'un  répit,  il  faut  monter 
encore,  plus  haut  que  les  bois  serrés  et  inextricables, 
plus  haut  que  la  nuée  noire,  plus  haut  que  les  pics  cou- 
ronnés de  neige,  au-dessus  de  ces  régions  même  où  Ton 
ne  voit  et  n'entend  plus  rien,  où  Ton  ne  distingue  plus 
aucun  signe  de  vie,  mais  où  Ton  peut  penser  encore  ;  il 
faut  aller  jusqu'à  ces  solitudes  de  néant  ou  la  pensée 
même  reste  muette. 

C'est  là  au  pays  de  En-Sof^  vers  cet  ài:£ît6iva  Tijç  oicrioç 
et  £::éx£(va  voi^^ecjç  que  tend  tout  le  mysticisme  juif. 
A  travers  ses  hésitations,  ses  détours,  ses  multiples 
errements,  et  parfois  aussi  ses  bas-fonds,  c'est  ce  point 
extrême,  presque  invisible,  qui  est  son  étoile  direc- 
trice. C'est  vers  lui  qu'il  déploie  tout  son  effort  d'abs- 
traction, c'est  lui  que  visent  également  les  premiers  bé^ 
gaiemenls  du  mysticisme  talmudiquc,  les  extravagances 
du  mysticisme  gaonique,  les  spéculations  métaphysiques 
de  la  Kabbale.  La  Mercabah  change  d'aspect,  elle  est 
plus  ou  moins  abstraite,  plus  ou  moins  voisine  de  la 
doctrine  juive  ou  de  la  doctrine  non  juive.  Tout  le  reste 
se  subordonne  à  elle,  et  le  judaïsme  dogmatique  avec  sa 


-  CONCLUSION  583 

législation  et  son  culte,  et  la  spéculation  non  juive. avec 
ses  doctrines  innombrables  et  inconciliables,  et  toutes 
les  sciences  et  tous  les  folklores  entrent  égalemcDt 
à  son  service.  Le  mysticisme  jette  pèle-mèle  dans  son 
puissant  creuset,  tantftl  l'or  le  plus  pur,  et  tantAt  le  plus 
vil  métal,  les  idées  tes  plus  hautes  de  la  spéculation  abs- 
trute  et  les  formes  les  plus  basses  de  l'anthropomor- 
phisme matériel  et  sensuel,  et  il  fait  de  l'un  et  de  l'autre 
des  échelons  nouveaux  vers  la  haute  cime.  La  vision  du 
£n-5of  et  ce  qu'on  pourrait  appeler  les  lignes  d'approche 
du  Eu-Sof  sont  donc  le  trait  commun  et  le  terme  ex< 
tréme  du  mysticisme  juif  &  travers  tous  ses  renouvel' 
lements,  à  travers  toute  la  variété  de  ses  aspects. 

C'est  assez  dire  que  son  grand  instrument  et  son  pre- 
mier auxiliaire  est  la  raison,  et  la  raison  élevéeà  son  plus 
haut  degré  d'abstraction.  Les  autres  facultés,  l'imagina- 
tion, l'intuition,  les  faculu.s  affectives,  ne  sont  pas  sans 
intervenir;  mais  leiir  tâche  est  bien  effacée  et  toujours 
subordonnée  à  la  faculté  de  spéculation  rationnelle  (1). 

Ce  recours  constant  k  la  raison  spéoulative  dit  assez 

1.  Au  Fond  les  deux  Tormes  de  mysticisme,  le  mysticisme  ration- 
nel elle  mysticisme  sentimealal,  ne  sont  pas  opposées  l'une  à  l'autre, 
mais  elles  sont  l'une  par  rapport  à  l'autre  dans  la  relation  de 
moyen  à  fln.  La  mysticisme  sentimental  Tait  de  l'amour  le  grand 
vAbtcule  de  l'bomme  vers  Dieu,  tandis  que  le  mysAcisme  rationnel 
n'a  pas  dans  les  éléments  sensibles  de  l'âme  une  confiance  assez 
grande  et  croit  la  raison  seule  capable  de  tendre  à  l'absolu  par  Isa 
votes  qui  lui  sont  propres.  Le  mysticisme  sentimental  bit  appel 
aux  secours  de  l'amour  pour  Tranchir  l'inQni  ;  l'amour  est  l'aile  sur 
laquelle  il  transporte  la  raison  vers  l'absolu,  mais  en  dâllnitive 
c'est  la  raison  qui  perçoit  cet  absolu,  s'unit  à  lui;  de  la  sorte  la  fin 
désirée  par  l'amour,  c'est  sa  propre  annibilation  dana  la  raison 
contemplative.  Pour  tous  les  mystiques queisqu'ils  soient  l'absolu 
est  nécessairement  un  principe  simple.  Ce  principe  n'est  doncila 
portée  que  de  la  faculté  rationnelle  et  tAt  ou  lard  les  éléments 
sensibles  de  l'âme  doivent  se  subordonner  à  elle. 


584  CONCLUSION 

qiie  la  masse  ne  pouvait  suivre,  et  elle  a*a  pas  suivi.  Les 
masses  oat  besoin  de  doctrines  qui  ouvrent  une  échap- 
pée aux  élans  du  cœur,  aux  sentiments,  à  l'enthousiasme. 
Le  mysticisme  juif  lui  demande  au  contraire  des  raison- 
nements^ des  déductions  abstraites;  il  ne  s'adresse  pres- 
que jamais  au  cœur.  Aussi  ne  voyons-nous  pas  se  pro- 
duire pour  le  mysticisme  juif  ce  qui  se  produit  pour 
d'autres  mouvements  mystiques.  Il  passa  bien  au-dessus 
delà  foule.  A  travers  toute  la  Kabbale  théorique  nous  ne 
voyons  à  aucun  moment  que  les  doctrines  se  soient  ré- 
pandues au-delà  d'une  certaine  élite.  Non  seulement  ce 
que  l'on  appelle  une  secte,  mais  encore  ce  qu'on  appelle 
une  école,  ne  «e  renoontre  guère  ici.  Les  doctrines  sont 
élaborées  par  quelques-uns,  plus  souvent  par  un  seul. 
U  s'attache  quelques  disciples,  en  petit  nombre,  ceux 
qne  la  physiegnomie  et  la  chiromancie  révèlent  de  préfé- 
rence, comme  destinés  par  la  nature  à  recevoir  l'initia- 
tion. Nous  avons  dû,  pour  plus  de  commodité,  nous  ser- 
vir, à  Torigine  de  la  Kabbale,  de  l'expression,  «c  école 
d'Isaac  l'Aveugle  »,  sans  pouvoir  mettre  plus  de  deux  ou 
trois  noms  sous  cette  rubrique.  La  solitude  d'abstraction 
céleste  à  laquelle  on  aspire  exige  une  solitude  de  pensée 
terrestre. 

Pour  les  mêmes  raisons  ce  mysticisme  ne  pouvait 
beaucoup  conquérir  les  femmes.  La  femme  a  besoin, 
pour  s'attacher  à  un  mouvement  d'idées,  d*y  trouver 
encore  ce  qu'elle  a  de  plus  profond  en  elle-même  :  le 
sentiment  d'amour.  Le  mysticisme  chrétien,  sans  exclure 
absolument  la  spéculation  rationnelle,  tourne  cependant 
sans  cesse  autour  de  l'amour  qui  unit  la  terre  au  ciel,  la 
fiancée  au  divin  Époux.  La  femme,  y  trouvant  comme 
une  extension  du  plus  grand  des  sentiments  et  Texalta- 
tion  de  sa  propre  vie,  s'y  précipite  comme  vers  une 
source  plus  abondante  de  réalité  et  de  vie  idéale.  Ce 


j^--^  4^--r»  ^      .  .i-.BT--.-nj-». 


CONCLUSION  585 

senliment,  le  Zohar  n'en  est  pas  totalement  dépourvu 
et  nous  avons  trouvé  quelques  belles  idées  et  quelques 
belles  expressions  touchant  Tamour.  Mais  ce  n'est  pas 
cette  fièvre  d'une  Catherine  de  Sienne,  ni  cette  langueur 
sentimentale  d'un  François  d'Assise,  ni  cette  profon- 
deur intérieure  d*un  Jacob  Boehme  ;  c'est  quelque  chose 
d'assez  froid  où  entre  plus  de  raison  que  de  cœur  et  qui 
se  ressent  toujours  de  l'appareil  métaphysique  dont  est 
faite  la  charpente  du  Zohar.  La  femme  ne  pouvait  trouver 
ici  l'aliment  de  son  cœur  qui  lui  est  une  raison  pre- 
mière et  indispensable  de  son  attachement,  même  intel- 
lecluely  aux  choses. 

Ce  qui  se  produisit  plus  tard  dans  la  Kabbale  pratique 
et  au  xvu%  xviii*  et  xix*  siècles  avec  'les  sectes  messia- 
niques n'est  pas  fait  ^our  infirmer  nos  remarques. 
Dans  la  Kabbale  pratique  les  éléments  métaphysiques 
de  la  Kabbale  théorique  le  cèdent  précisément  à  des  élé- 
ments d'un  ordre  très  inférieur  constitué  d'une  part  par 
les  débris  du  mysticisme  gaouique,  d'autre  part  par  les 
parties  inférieures  de  la  Kabbale,  enfin  par  quelques 
éléments  nouveaux  du  même  étiage.  Lorsque  donc  la 
métaphysique  disparut  devant  les  superstitions  telles 
que  la  magie,  les  cures  sympathiques,  la  folie  des  lettres 
et  des  nombres,  venue  au  secours  de  ces  superstitions, 
le  mysticisme  ne  fut  plus  le  patrimoine  d'une  élite  et 
gagna  la  masse.  Alors  il  descendit  de  ses  hauteurs,  il 
conquit  les  âmes  simples  du  grand  nombre. 

Les  Juifs,  jusqu'au  jour  où  les  théories  d*émancipation 
jettent  leurs  premières  lueurs  sur  Thorizon,  sont  unis  pa  r 
une  grande  idée  et  par  un  espoir  commun  :  l'idée  et 
l'espérance  messianiques.  Le  jour  où  le  mysticisme,  des- 
cendant de  son  sommet,  met  et  fait  rentrer  dans  l'horizon 
du  présent  la  date  que  le  Zohar  a  assignée  à  l'époque 
messianique,  on  y  donna  tète  baissée  et  ce  fut  la  porte 


586  CONCLUSION 

ouverte  à  toutes  les  folies.  Qu'un  homme  se  présentât 
dans  un  moment  et  dans  des  conditions  qui  pussent  en- 
trer dans  le  cadre  zoharitique  (et  il  faut  admettre  que  le 
Zohar  ne  contribua  pas  pour  peu  à  faire  naître  les  exaltés 
ou  les  imposteurs),  aussitôt  il  trouvait  tout  prêt  un 
groupe  de  gens  décidés  â  marcher  derrière  lui.  Certains 
rabbins  virent  de  tout  temps  nettement  le  danger  de 
pareilles  doctrines,  et  s'élevèrent  avec  énergie  contre 
ces  fixations  de  l'ère  messianique;  ils  ne  voulaient  pas 
que  les  déceptions  répétées  vinssent  ruiner  le  fondement 
même  de  ces  idées.  Précaution  inutile,  dans  les  cas  de 
cette  nature  Texpérience  d'une  génération  est  de  peu 
de  profit  pour  les  générations  suivantes.  L'humanité  a 
une  telle  soif  d'illusions  et  de  bonheur  qu'elle  fait  tou^ 
jours  une  petite  exception  pour  le  Messie  qui  se  lève;  au 
lieu  d'aller  droit  son  chemin  vers  la  science  et  la  lumière 
comme  le  seul  Messie  véritable,  elle  s'égare  par  impa- 
tience^ elle  s'attache  à  Thomme  quel  qu'il  soit  qui  in- 
carne ses  espérances.  Quand  elle  se  réveille,  elle  n'est 
pas  guérie;  au  lieu  de  reconnaître  qu'elle  s'est  trompée 
et  que  ses  illusions  sont  vaines,  elle  accuse  l'homme  au 
lieu  de  s'accuser  elle-même. 

C'est  ainsi  qu'au  xvn«  siècle,  Sabbataï  Sévi  se  fonde 
sur  la  Kabbale  pour  amasser  la  foule  autour  de  ses  doc* 
taines  ;  c'est  ainsi  que  plus  tard  Franckistes  et  Zoharistes 
peuvent  être  entraînés  aux  pires  excès  de  doctrines  et 
de  mœurs;  c'est  ainsi  que  de  nos  jours  encore,  le  nom 
de  Kabbala  est  demeuré  dans  l'imagination  populaire 
associé  à  un  mélange  de  terreur  et  d'attraction  reflétant 
très  bien  la  double  nature  de  la  Kabbale  théorique  et  do 
la  Kabbale  pratique. 

La  Kabbale  pratique  ou  appliquée  ne  rentre  pas  dans 
le  cadre  que  nous  avons  fixé  à  notre  travail.  Mais  puis- 
qu'elle est-—  du  moins  à  ses  débuts  —  une  dégradation 


r^-C^'V^f^^"  ■  -.--.-  ^.r-^-,  ..^„,.,^^^j^ 


CONCLUSION  587 

de  la  Kabbale  théorique,  il  convient  de  jeter  un  rapide 
coup  d'œil  sur  son  caractère. 

A  vrai  dire,  le  mysticisme  théurgique  traverse  tout  le 
mysticisme  juif,  mais  tandis  qu'antérieurement  à  l'école 
dîsaac  TAveugle,  il  existe  en  quelque  sorte  à  Tétat 
sporadique,  sans  caractère  défini,  sans  code,  sans  ma- 
nuel, sans  être  autrement  fixé  que  par  la  tradition  orale, 
il  tend,  après  le  Zohar,  tout  d'abord  à  absorber  et  à  sup- 
planter tous  les  éléments  métaphysiques,  et  descend  des 
hauteurs  de  la  spéculation  dans  les  régions  de  la  masse, 
pour  agir  sur  cette  masse  et  pour  devenir,  à  certaines 
heures,  une  source  d^agitation  et  de  révolution  parmi  les 
Juifs.  C'est  dans  cette  systématisation  et  dans  cette  exten- 
sion qu'est  le  caractère post-zoharitique et  véritable  delà 
Kabbale  appliquée. 

Ce  mouvement  est  déterminé  par  plusieurs  causes. 
La  première  est  semblable  à  celle  qui  détermine  déjà 
le  mouvement  vers  le  Zohar,  j'entends  le  joug  accablant 
du  rabbinisme.  Ce  joug  avait  fait  sentir  tout  son  poids 
au  moment  où  se  créa  l'école  dlsaac  l'Aveugle,  seu- 
lement ces  esprits  spéculatifs  ne  songeaient  qu'à  s'en 
ibérer  eux  et  leurs  unités;  la  masse,  soit  inconscience, 
soit  ignorance  des  moyens,  y  demeura  étrangère  ;  en  effet, 
la  codification  talmudique  avait  encore  toute  son  autorité 
et  bénéficiait  du  prestige  de  Raschi,  Maïmonide^  et  la 
spéculation  métaphysique  libératrice  était  trop  haute 
pour  la  foule.  Cependant  le  joug  rabbinique  devenant 
de  plus  en  plus  pesant  et  le  prestige  des  talmudistes  al- 
lant s'affaiblissant,  la  foulesongea  à  soiïtour  à  la  rejeter, 
et  prêta  une  oreille  complaisante  à  la  Kabbale  pra- 
tique. 

Cette  cause  générale  se  résout  en  causes  secon- 
daires et  immédiates.  Tout  d'abord  la  place  inférieure 
que  la  doctrine  rabbinique  accorde  aif  am  haarez  (homme 


588  CONCLUSION 

de  la  campagne),  au  simple,  à  rillettré,  en  comparaison 
du  rôle  prépondérant  fait  aux  savants,  aux  docteurs;  au 
con  traire  la  Kabbale  appliquée  elles  néo-kabbalistes  affir- 
ment sur  tous  les  tons  que,  devant  Dieu,  Tignorant  pieux 
est  supérieur  au  docteur.  —  En  second  lieu,  la  prédi- 
cation rabbinique  portait  invariablement  sur  la  haute 
valeur  de  Tascétisme.  Aux  yeux  des  rabbins,  la  situa- 
tion malheureuse  des  Juifs  leur  faisait  un  devoir  de 
prêcher  la  sainteté  et  le  mérite  de  la  douleur.  Les  néo- 
kabbalistes,  au  contraire,  firent  dans  leurs  doctrines  une 
grande  part  aux  joies,  aux  passions,  et  même  à  la  disso- 
lution, et    non    contents    d'en    professer  la  doctrine 
ils  y  joignirent  l'exemple.  Franck,  surpris,  pendant  son 
séjour   à  Laskuren,  chez  une  femme   de  mauvaises 
mœurs,  dit,  moitié  Cjmique  et  moitié  naïf,  «  que  la  pas- 
sion, elle  aussi,  était  dans  les  vues  de  Dieu,  puisqu'elle 
était  ».  Sabbataî  Sévi  n'avait-il  pa»  avant  lui  formulé  ce 
principe  :  «  Heureux  celui  qui  sait  bannir  la  souffrance.  » 
Alors  que  les  talmudistes  proscrivent  pendant  les  jours 
de  deuil  ou  de  pénitence  même  un  mot  joyeux,  à  plus 
forte  raison  un  acte  de  joie,  les  néo-kabbalistes  défen- 
dent plus  particulièrement  pendant  ces  jours-là  toute 
manifestation  de  douleur,  et  ils  proclament  que  :  «  Servir 
Dieu,  c'est  le  servir  dans  et  par  la  joie.  »  —  Enfin  les  rab- 
bins visent  moins  la  foi  que  l'œuvre  ;  les  néo-kabbalistes, 
au  contraire,  portent  le  poids  de  la  religion  dans  la  foi, 
dans  le  sentiment  religieux. 

Indiquer  les  causes  de  la  Kabbale  pratique,  c'est  en 
marquer  le  caractère.  Tout  d'abord  elle  est  une  applica- 
tion, une  adaption  des  doctrines  métaphysiques  à  l'en- 
tendement de  la  foule;  par  conséquent,  elle  est  une 
prédominance  de  plus  en  plus  marquée  de  l'élément 
théurgique  sur  l'élément  philosophique  ;  c'est  un  retour, 
mais  un  retour  presque  exclusif  au  mysticisme  de  l'épo- 


:^^.^ 


CONCLUSION  589 

que  des  Gaonim,  accru  encore  de  toutes  les  extrava- 
gances auxquelles  le  Zohar  pouvait  se  prêter. 

C'est  en  second  lieu  un  ferment  d'agitation  toujours 
prêt  à  lever,  c'est  la  disposition  d'âme  se  croyant  sans 
cesse  à  la  veille  dumillénium  tant  désiré^  et  par  consé- 
quent un  état  d'attente  anxieuse,  une  sorte  de  fièvre  du 
lendemain,  fièvre  alimentée  par  tout  le  passé. 

C'est  enfin  un  relâchement  de  la  morale,  une  sorte 
de  revanche  de  la  passion  sur  la  rigidité  du  code  tal- 
mudique,  une  complaisance  plus  grande  poar  les  sens 
et  parfois  un  déhordement  licencieux  des  instincts  infé- 
rieurs de  la  nature  humaine.  Toute  la  spéculation  méta- 
physique  rentre  plus  ou  moins  dans  Tombre  pour  ne 
laisser  apparaître  que  la  doctrine  de  la  loi  sexuelle,  et 
Dieu  sait  où  cette  doctrine  peut  conduire.  C'est  aussi, 
par  la  même  raison,  une  revanche  de  l'ignorant  sur  le  sa- 
vant, de  Tétat  de  la  nature  sur  la  civilisation,  de  la  dé- 
mocratie sur  l'aristocratie  intellectuelle. 

Ce  que  le  mysticisme  juif  a  de  commun  avec  tous  les 
mysticismes,  c'est  qu'il  est  l'expression  extrême  d'un  be- 
soin impérieux  de  l'âme  humaine,  le  besoin  de  se  mettre 
en  rapport  avec  l'absolu.  Cette  expression  tient  tantôt 
plus  du  sentiment,  tantôt  plus  de  la  raison,  mais  d'une 
part  comme  de  l'autre,  c'est  le  même  tourment  de  l'infinie 
le  même  désir  d'approcher  de  Tinaccessible,  de  voir 
l'invisible. 

Peut-être  le  mysticisme,  cela  est  particulièrement 
vrai  pour  le  Zohar,  est- il  aussi  l'expression  de  la  con- 
nexité  intérieure  et  profonde  des  choses,  qui  fait  que  la 
distinction  des  noms  n'est  qu'une  fiction  et  que  tout  est 
lié  en  un  tout.  De  la  sorte,  les  transports  mystiques  ne 
sont  que  l'efibrt  du  fragment  tendant  à  connaître  et  k 
rejoindre  l'ensemble. 

Nous  avons  dit  que  le  mysticisme  se  déploie  surtout 


500  CONCLUSION 

Après  les  périodes  de  grande  vitalité  et  d'agitation  dou- 
loureuse, comme  si  Tâme,  en  quelque  sorte  pour  rétablir 
l'équilibre,  voulait  secouer  le  poids  de  plomb  qui  l'en- 
traînait vers  la  terre  et  prendre  son  vol.  L'âme,  guérie 
par  l'action  du  vide  de  la  contemplation,  laisse  reparaître 
cette  contemplation  à  mesure  que  l'activité  se  rétrécit. 
Le  mysticisme  juif ,  comme  nous  avons  vu,  n'échappe  pas 
à  cette  loi.  C'est  après  la  catastrophe  de  l'exil  qu'il  appa- 
raît; les  premières  vexations  de  Tépoque  talmudique  lui 
donnent  son  premier  développement;  les  misères  en- 
traînées par  les  Croisades  et  les  persécutions  ultérieures 
l'exaspèrent  et  le  poussent  jusqu'à  sa  limite  extrême. 
Puis  ayant  atteint  son  sommet,  il  retombe  et  échoue  en 
cet  amas  de  superstitions  et  de  folie  théurgique  connu 
sous  le  nom  de  Kabbale  pratique. 

La  plupart  des  historiens  du  mysticisme  juif  tenant 
à  conserver  a /7nor2  l'antiquité  de  la  Kabbale  et  du  Zohar, 
tout  au  moins  l'antiquité  de  certaines  parties  du  Zohar, 
trouvent  sur  la  route  un  problème  difficile  et  presque 
insoluble  :  la  ressemblance  de  certains  éléments  de  ce 
mysticisme  avec  telle  ou  telle  doctrine  étrangère  aux 
Juifs.  D'une  part  ils  ne  peuvent  expliquer  comment  les 
auteurs  du  Zohar  ont  pu  à  ce  moment  déjà  et  en  Pales- 
tine (car  c'est  en  Palestine  qu'ils  en  placent  le  berceau) 
avoir  connaissance  des  doctrines  grecques  ou  autres  ; 
d'autre  part,  ils  ne  peuvent  admettre  que  ce  soient  les 
philosophes  grecs  qui  aient  emprunté  leur  système  aux 
kabbalistes,  comme  le  voulaient  certains  Juifs  hellénistes 
de  Tépoquc  alexandrine,  et  comme  les  légendes  juives 
avaient  accrédité  la  chose (i). 

1.  Rappelons,  outre  ce  que  nous  avons  vu,  que,  selon  ces  lé- 
gendes, Arislote,  venu  en  Palestine  à  la  suite  d'Alexandre 
le  Grand,  y  aurait  pris  connaissance  des  livres  de  Salomon,  dans 
lesquels   (?)  il  aurait   puisé   les  points  essentiels  de  sa  doc- 


^*'^fl^''%~"'.V''  ■    '  .■  ~^    --^i-^  .  v'  = 


CONCLUSION  591 

Mais  ce  ne  sont  là  que  des  légendes  issues  du  besoin 
de  louijudaïser.  Donc  ces  historiens  sont  obligés  de  sup- 
poser, à  la  base  du  mysticisme  juif  et  des  doctrines  étran- 
gères, une  doctrine  commune  qui  aurait  servi  de  source 
à  l'un  et  à  l'autre;  or,  comme  cette  doctrine  n'e&iste 
pas,  le  problème  n  est  pas  résolu.  Pour  nous  qui  refu- 
sons à  la  Kabbale  et  au  mysticisme  juif  cette  antiquité 
reculée,  et  qui  lui  donnons  un  développement  progressif 
depuis  l'époque  post-exilique  jusqu'au  xni*  et  xtv''  siècle, 
la  question  devient  simple.  Il  n'est  plus  alors  besoin  de 
le  comparer  à  tel  ou  tel  système  en  bloc,  mais  il  est  lui- 
même  d'abord,  il  a  sa  raison  d'être  en  soi,  il  a  un  déve- 
loppement vivant  issu  de  sa  nature.  D'autre  part,  il 
prend  son  bien  partout  où  il  le  trouve.  Lorsqu'à  un 
moment  donné  il  se  produit  une  connexité  entre  les 
éléments  juifs  et  les  éléments  non  juifs,  le  mysticisme 
juif  recueille»  laisse  pénétrer  une  quantité  variée  et  dis- 
parate d'éléments  étrangers. 

Ces  éléments  laissent  un  double  dépôt,  un  dépôt  direct 
produit  par  les  mêmes  causes  qui  ont  fait  l'alexandri- 


Irine  (na*lD«  >Sm27  de  R.  Méir  Abdoli).  On  lui  prête  des  œuvres 
comme  «  Le  livre  de  la  Pomme  »  (msnn  ISD)  dans  lequel 
il  se  convertit  à  ses  derniers  moments  à  la  foi  d'Israël.  —  Marsile 
Ficin  rapporte  dans  son  De  religione  christiana  (Paris,  1559)  : 
«  Plate  usque  adeoJudaeos  imitatus  est  ut  Numenius  Pylhagoricus 
dixerit  Platonem  nihil  aliud  fccisse  quam  Moysen  attica  lingua  (f. 
48a) et  Glearchus  peripateticus  scribit  Aristotelem  fuisse  Judaeum » 
(r.  49  a).  Le  Zohar,  lui  aussi,  maintient  cette  légende  et  après  avoir 
dit  à  plusieurs  reprises  qu'il  a  puisé  telle  ou  telle  donnée  dans  «  le 
Livre  des  fils  de  l'Orient  »,il  ajoute  (par  exemple  1, 100  b  et  pass.): 
(c  Les  fils  de  TOrient  avaient  eux-mêmes  eu  pour  maître  Abraham, 
c'est-à-dire  Abraham  enseigna  cette  sagesse  aux  fils  de  ses  concu- 
bines d'où  elle  se  répandit  de  toute  part  »  Va^^n  D7p  ^211  VXl 

]nDD  hodS  nc^n  N^•^m  i::tt;anbt 


592  CONCLUSION 

nisme  et  la  gnose,  et  un  dépôt  indirect  produit  par  Tin- 
t  ermédiaire  des  apocryphes,  de  Philon,  de  Plotin,  dlbn 
Gabirol  pour  le  platonisme  et  le  néo-platonisme^  de  Mai- 
monide  et  desArabespourraristotélisme,dlbnEzrapour 
le  pythagorisme  et  le  néo-pythagorisme,  des  esséniens 
et  des  gnostiques  pour  la  gnose,  des  esséniens  et  du 
T  almud  pour  le  folklore  babylonien  et  la  doctrine  maz- 
dé  enne,  des  panthéistes  juifs  pour  le  stoïcisme,  de  tous 
les  pseudo-écrits,  pour  tout  ce  qui  ne  rentre  pas  dans 
tel  ou  t  el  système  ;  et  à  tout  cela  il  faut  encore  ajouter 
r  œuvre  inconsciente  et  insaisissable  des  traditions,  rien 
ne  passant  plus  facilement  et  plus  confusément  d'un 
groupe  d'hommes  à  un  autre  que  les  idées  mystiques, 
c'est-à-dire  les  idées  touchant  les  grands  problèmes  de 
la  vie. 


r-^^jn-^fi-Ji^' . 


.-•»' 


INDEX  ALPHABÉTIQUE 


Abarbaael,  189,  209,  252. 

Abraham  Bedarsi,  308. 

Abraham  b.  Chiya,  282. 

Abraham  de  Cologne,  293. 

Abraham  b.  D.  de  Posqniëres,  224. 

Abraham  b.  Samuel  Zacuto,  326. 

Abulafia,  230,  237,  295  sq.,  322. 

Acher,  29. 

Achitob  de  Palerme,  296. 

Adam  Kadmoo,  391  sq.,  455  sq. 

Aegyde  de  Vlterbe,  7. 

Agobard,  128-129,  166-167. 

Agrippa  de  Netteshelm,  460,  498. 

Ahriman,  82. 

Akiba,  29,  35,  118,  166,  235. 

Alchimie,  12,  515  sq. 

Alexandre  d'Aphrodisias,  214. 

Alexandre  le  Grand,  77. 

Alfa  Beta  de  R.  Akiba,  107  sqq., 
120. 

Alfarabi,  505. 

Algawarabi  (secte  arabe),  131. 

Allégorie,  Allégorisme,  15  sq.,  101- 
102,  527  sq.  ;  —  dans  Ibn  Gabirol, 
187;  —  Maïmonide,  205  sqq.;  — 
—  Nachmanide,  267-269;  —  le 
Zohar,  335  sq,;  —  le  1V«  livre  des 
Macchabées,  535;  —  Aristobale, 
537  sq.;  —  Philon,  538  sqq.;  — 
dans  les  pratiques  cultuelles, 269 
sq. 

Almansor,  193. 

Alphonse  X  de  Castille,  293. 


Ame  et  corps,  58  sq.,  271  sq.,  455 
sq.,  458  sq. 

Amezarak,  97. 

Amoraim,  iv. 

Amour  mystique,  433-434. 

Amulettes,  79. 

Anatomie,  520  sq. 

Anaxagore,  534. 

Anaximènes*de  Milet,  290. 

Anges,  39,  53  sq.,  442  sq) 

Antinomisme,  230  sq. 

Antiochus  Sidétes,  102. 

Aristobule,  537  sq. 

Aristophane,  425,  439. 

Aristote,  12,  79,  136,  205,  S33,  289, 
291,  300,  319,  371,  375,  379,  388, 
403,  441,  462,  508,  505,  511. 

Arithmomancie,  303. 

Asaï  (R.),  29. 

Ascétisme,  126  sq. 

Assi'  (R.),  24. 

Astarté,  121,  122. 

Astrologie,  76  sq.,  277. 

Astronomie,  76  sq.,  510  sq. 

Atomes,  78. 

Augustin  (Saint),  202. 

Averroès,  193. 

Avir  Kadmon,  178. 

Azazel,  97. 

Azulai,  326. 


B 


Bachya,  142. 

Bahir,  iv,  18,  168,  256,  495. 


INDEX  ALPHABÉTiQUE 


Balance,  US  sq.  ;  —  dans  le  Zohar, 

Bardesaae,  17. 

BaraJel  (ange),  107. 

Baraque  1  (aoge],  97. 

Baur,  19. 

Beebai,  139. 

Beer  (Peter),  d. 

Bea  Adret,  !21. 

Beo  Aaai,  29. 

Ben  Sirach,  S3. 

Ben  Homa,  S9. 

Bereschit  (Maïje),S3  sq.,  209-210. 

Boehoi  (Jacob),  198. 

Ilonaveoture,  300. 

Bonté  de  Dleo,  43t  iq. 

Bruce  (voyag.  &ng1aU),  103. 

Brucker,  ii. 

Bruno  (Giordano),  t93. 


Uaiultet,  31. 

Camée,  Î6's  sqq. 

Carré  magique,  201-202. 

Charle  magne,  479. 

Clias«tdin],t34;  néo-piétiste,  794. 

Cbecbinab,  89. 

Cbasdai  Creacaa,  ^^,  3S9,  434,  435, 

Chevalerie,  3)5, 

ChiromaDCie,  91,  273,  274  ;  —  du  Zo- 

bar,  509  eq.,  310. 
ChrUtiaui9me  de  U  Kabbale,  233  aq . 
Cacabel  (auRe),  97, 
-Can ce □  [ratio Q  de  Dien,  43  eq.,  135, 

179,  254'36B;— daDileZohar,36<l 

sq. 
Conen  (Uidrash),  132. 
Conlemptation  (dllTéreats  degrés). 

339. 
fiMtraireB(Tbéorleg),  131,  132,  157, 

158,  160, 


Dahariel(ange),  107. 

Dante,  IS3. 
'  David  abbl  Simrs,  397. 

Itémona,  56  aq. 
I  AniiioupTiî,  55. 
!   Démonologie  (dant   le  Zobar),  446 

«.. 

I  Dieu  androgfue,  304,  393. 
i  Dieu  dana  le  Zohar,  313  aq. 
'  Oien(ï'uDlr  avec  Dieu),  219-220. 

Dillmana,   1D3. 

Dragou  (conetell.),  151. 

Droite  «t  guucbe   427  sq.,  43B  aq. 

Dualisme,  433  sq. 

Dualisme  sextiel,  301  (voir  S«xuel). 

Dumiel  (ange),  107. 

Duran  (Salomon),  227. 


École  allemande,  279  sq. 
£eorces  (Thèoriea  des),  436  «q. 
Edgar  Poe,  430. 
Eléaiarb.  Arouch,  21  aq. 

Eléazsr  de  Spire,  379. 
Elèazarde  Wormg,  1)9. 

EUa  llii7,-ikpri,  ifiS. 


F.Iii5; 


r(ra 


") 


Eliyabou  Cbanim,  309. 

Eliacba  b.  Abouia,  55. 

Kmanation,  210-217  (358  sq.,  dans  te 
2oh.ir)         traitL^  de  I'  —,  251  aq. 

Emanation,  Introd.,  i,v,i35,l76  sq. 

Empédocte  (Pseudo-),  435. 

En-Sor,  174,  239  aq. 

E«»éaiens,  32  sq..  102,  439. 

Esprit  et  matière,  434  sq. 

Etbique  du  Zohar,  466  sq. 

Épipbane,  S3-81,  511. 

Esprit-Saint,  84. 

EucUde,  197. 

Extase  (dilTÉrents  degrés),  SS,  136, 
I       181,  339  sq. 
I   Eira-Airîel,  233  sq.,  260, 362, 361. 


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INDEX   ALPHABÉTIQUE 


595 


Femelle,  425,  445  {passim). 

Féminin,  439  sq. 

Femme  (élément  faible),  439  sq. 

Fourrier  (Charles),  512. 

Franck,  m,  iv,  y,  316,  319,  379,  407. 

Francklstes,  497. 

Frédéric  II,  4S0. 

Freystadt,  ii. 

Friedl&nder,  326. 


Gabriel  (ange),  97. 

Gadriel  (ange),  99. 

Galgalim  (sphères),  183. 

Gaonim,  iv,  '87  sqq.  ;  —  mystic.  gao- 

nique  dans  le  Zohar,  448  sq. 
Geiger,  190. 
Gerbert,  193. 
Gersonide,  189. 
Gikatilia  (Joseph),  224-225. 
Guematrion,  74  sq. 
Gnose,  vi,  12,  27,  32,  52,  235,  258, 

273,  392. 
Gr&tzy  VIII,  27. 


H 


Haggadah,  5,  12,  33,  36. 

Halachah,  5,  33,  36. 

Hai(Gaon),  89,  90,  91,  224,  509. 

Haroun-al-Raschid,  130. 

Hechal-Zotrat,  93. 

Hechalot  Rabbati,  93,  105  sq.,  120. 

Hegel,  413. 

Hephaïstos,  16. 

Héra,  16. 

Heraclite,  16,  480,  519. 

Hermès,  16. 

Hénoch  (Livre  d*),  90,  93,  95  sq. 

Hénoch,  445. 

Hiliel,  398. 

Hin  Trêves,  115. 


Homme  (forme  humaine),  39i. 
Homme,  450  sq. 

Homme,  couronnement  de  l'univers, 
455  sq. 


Ibn.  Ezra  (Abraham),  168,  189,  193 

sq.,  250,  252,  256,  258. 
Ibn  Falaquera,  183, 247,  248. 
Ibn    Gabirol,    168,   173    sq.,    188, 

246,  247,  248,  252,  256,  260,  298, 

319,  352,  375,  436,  442,  445,  488. 
Ibn  Sina,  505. 
Ibn  Gayat,  168. 
Ibn  Tibbou,  209. 
Ibn  Zaddik,  142. 
Idées  (de  Platon),  51  sq.,  382  sq. 
Idrit  (Hénoch),  101. 
Immanence,  41. 
InQuence  (doctrine],   65  sq.,   263, 

264,  466  sq. 
Intuition  (Livre  de),  260  sq. 
Irira,  II. 
Isaac  TÂveugle,   18,  168,  224  sq., 

233,  237  sqq.,  256,  322,  352. 
Isaac  d'Acco,  225. 
Isaac  ibn  Minir,  309. 
Isaac  d*Acco,  310  sqq. 
Isaac  b.  Salomoo,  168. 
Ismaël  b.  Elischa,  235. 
Ischtahar  (12M22). 


Jabès  (Jacob  b.  Zebi  Emden),  313  sq. 

Jacob  Nasir,  254. 

Jacob  b.  Nisslm,  190. 

Jamblique,  452. 

Jean  Chrysostome,  189. 

Jean  Hyrcan,  102. 

Juda  Hadessi,  308. 

Juda  le  Saint,  4. 

Jehuda  le  Pieux,  de  Ratisbonne,  279. 

Jehuda  de  Rothenburg,  299. 


596 


INDEX  ALPHABÉTIQUE 


Jehuda  bar  Barzilaï,  138. 
Juda  Halievi,  168,  188  sq.,  488. 
Jehoschoua  b.  Chanayab,  166. 
Jean-Baptiste,  27. 
Jehoschoua  b.  Len,  122. 
Jérôme  (Saint),  84,  189. 
Jellinek,  viii,  2S4. 
Joachim  de  Flore,  231. 
Jodaaoites  (secte  arabe),  131. 
Jochanan  b.  Zaccaï,  22  sq.,  35,  235. 
Joël,  III,  IV,  V. 
José  (R.),  46. 
Josaé  (R.),  20. 
Josëphe,  85,  102. 
Jost,  326. 


K 


Kabbale,  222  sq. 
Kabbala  denudata,  n. 
Kalonymos,  279. 
Kant,  326. 
Kemuel  (ange),  118. 
Répler,  512. 
Kesbeel  (ange),  99. 
Rimchi,  189. 
Kleuker,  lutrod.,  ii. 
Knorr  d.  Rosenroth,  ii.  448. 


Lambert  (Mayer),  147. 

Laudauer,  vii. 

Lettres  (Myst.),  73,74,  107  sqq.,  — 
dans  le  Sefer  Yezirah,  172  sq.,  301 
sq.,  280  sq.  ;  ^  dans  le  Zohar,  356 
sq.,  381  sq. 

Leibnitz,  326. 

La)erté,  39,  40. 

Loewc,  viii. 

Louis  le  Pieux,  128,  166  sq. 

Lumière  (vêtement),  50, 

Luria,  ii,  9,  297,  498. 


Makariba  (secte  arabe),  131. 

Mal  (Le),  59, 60  ;  -dans  Maïmonide, 

219, 219;  — dansleZohar,  4768qq . 
Mâle  et  femelle,  427  sq. 
Maïmonide,  8, 16,  25,  33,  72,  73,  85, 

481,  189,  205  sq.,  et  la  Kabbale, 

232,  233,  239,  246,  248,  3D1,  316, 

398,  426,  440,  441,  445,  471 ,  486. 
Main,  27. 

Marcos  (gnostique),  164,  165. 
Marduk,  1,  50,  82. 
Mariage,  63  sq. 
Massecheth  Azilut,  iv. 
Mastema  (démon),  120. 
Matière  coexistente,  50. 
Matière  première,  135,  372  sq. 
Matière  coéternelle,  440  sq. 
Matakel  (ange),  107. 
Mercabah  (Maaseh),  22  «qq.;  —  au 

temps    des  gaonim,  87  sq.,  177, 

182,  393  sq. 
Meir  (R.),  43,  224,  225. 
Mendeltsohn,  18. 

Messianisme,  40,  41,  69  sq.,  489  sq . 
Messie,  59. 

Menachem  Reccanati,  309. 
Menachem  Reccanah,  397. 
Menachem    (disciple   d'ÉIéazar    de 

Worms),  290  sq. 
Métatron,  54  sq.,  103  sq.,  120,  229. 
Métrodore  de  Lampsaque,  528. 
Michael  (ange),  97. 
Midrasch  Conen,  132. 
Midraschim,  5,  6,  12,  17,  118. 
Microscome,  135  sq.,  171,  184,  185, 

217,  218. 
Microcosme,  452  sq. 
Migration  desàmes^  481  sq. 
Moïse  Isserles,  189,  396. 
Moïse  de  Léon,  3i0  sq.,  322,  495. 
Meirb.  Gubbaï,  326. 
Mort,  67. 
Muggassima  (secte  arabe),  130. 


'Ti-tf 


— «^  «■■        ■■i^4K*jai 


INDEX  ALPHABÉTIQUE 


597 


Muj<hira  (mystique  arabe),  130. 
Mythique,  516  sq. 
Muscbabihia  (secte  arabe),  130. 

N 

Nachiuaûide,  8,  122^  168,  189,  238, 
263,  266  sq.,  301,  318,  483,  509. 

Nahavendi  (caraïte),  131. 

Necbemyah  b.  Ilakacah,  118. 

Néo-platonisme,  ▼,  12,  213,  233, 
244,  352,  380,  417,  432,  459,  535. 

Néo-pythagorisme,  ▼,  12,  236,  452 . 

Nicomaque  (pythagoricien),  161. 

Nécromancie,  278. 

Noms  divins  (mystique),  72  sq.,  136, 
190,  193  sq.,  214  sq.,  280  sq.  ;  — 
dans  le  Zohar,  350,  357. 

Nombres,  46  sq.  (7  et  10  :  46,  47), 
72  sq.  ;—  dans  le  Sefer  Yesirab, 
301  sq.,  172  sq.,  280,  381. 

Nissim  b.  Reuben,  287. 

Nolarikon,  74  sq.  | 


Oppenheim,  8. 
Optimisme,  48  sq.,  422  sq. 
Origèue,  52,  84,  89,  189. 
Ormuzd,  82,  317. 
''Opo;,  258. 
Orphique  (Métatron),  428. 


PauLhéisme,  50,  203,  204,    264;  ^ 

du  Zohar,  400  sq. 
Pardès,  29,  87,  88. 
Parménide,  371. 
Passions,  59,  60,  61. 
Péché  originel,  67  sq. 
Péuémon  (auge),  97. 
Pcrcz  Ilacoheu,  261. 
Phallique,  428. 
Philou,  15,  IG,  29  sq.,  176, 188,  244, 


370,  392,  413,  434,  442,  452,  455, 
456,  460.  464,  471,  488,  497,  511, 
527,  538  :  —  sa  doctrine,  550  à  581 . 

Philippe  le  Beau,  308. 

Physique  du  Zohar,  503,  506. 

Physiognomie  du  Zohar,  506. 

Physiognomique,  91,  273,  274. 

Pic  de  la  Mirandole,  ii,  499. 

Pirké  de  R.  Elieror,  103, 132, 1  à3  sq. 

Pistorius,  498. 

Platon,  V,  12,  114,  231,  236,  379,  380, 
388,  417,  434,  439,  441,  452,  463, 
465,488,  482,  511,  530,562. 

Plotiu,  195,  380,  391,  452,  488. 

Poumbedita,  iv. 

Porphyre,  83,  190. 

Postel,  498. 

Préexistence,  67  sq. 

Prière,  66  sq.,  261,  474. 

Prototype,  51  sq. 

Pseudo-épigraphle,  235. 

Pulgar  (Isaac),  225. 

Pythagore,  12,  511. 

Pythagorisme,  142,  161,  162,  182, 
193,  417,  482,  236. 


Quaestiones  et  Responsa,  6. 


R 


Rabad,  168,  425. 
Raf]juel  (auge),  98. 
Raphaël  (ange),  98. 
Raschi,  48,  168,  228. 
Raymond  Lulle,  499. 
Raziel,  Il 8,  118  sq.,  445. 
Recanati,  254. 
Réminiscence,  61  sq. 
Reuchlin,  o,  7,  498,  499. 
Ric-.i  (Paul),  497,  499. 
Rien  ne  se  perd,  423  sq.,  50:i 
Rittangel,  437. 
Wjbssi  (de),  8. 


598 


INDEX  ALPHAfiÉTIQUB 


Saadyah,  8,  18,  98,  141,  163,  168, 
169,  280,  581. 

Saboraim,  iv. 

Sabbalaï  Donolo,  138, 168. 

SabbaléeQs,  497. 

SabbaUl  Le^i,  313. 

Sacnûces  (culte),  158,  189,  263,  269. 

SalmoQ  b.  Jerncham,  90,  115. 

Salomon  b.  Adret,  296. 

Samaël,  56,  447. 

SambatioD,  295. 

Samuel  Ilachasid,  279. 

Saocbe  (doo),  iv,  308. 

Scherira  ^laon,  91. 

SchahrestaDi,  131. 

Schinr  Koma,  84,  93,  111,  115,  280. 

Schem  Tob,  225,  232. 

Schwab,  107. 

Schammai,  398. 

Sefer  Yezirah,  m,  iv,  v,  vin,  6,  18, 
77,  135,  138,  183^  184,  191,  192, 
237,  241,  242,  245,  246,  254,  287, 
353,  494. 

Sefirotb,  239  sq.;  —  dans  le  Zohar, 
365  ;  leur  nature,  395  sq. 

Sefirotb,  Couronne,  253,  280;  —  Sa- 
gesse, 253, 365  sq.  ;  —  Intelligence, 

253,  375;  —  Grâce,  253,  384;  — 
Terreur,  253,  384;  —  Beauté,  253; 

—  Victoire,  253,  387;  —  Majesté, 

254,  387  ;  —  Juste  fondement,  254; 

—  Royauté^  255,  387. 
Sefer  Raziel,  281  sq. 

Sexuelle  (Loi),  63  sq.,  304, 424  ;  —  en 
Dieu .  427, 428  ;  — dans  les  Sefirotb, 
429,430;  — dansTàme,  429,431;  — 
le  règne  animal,  432;  —  végétal^ 
432,  522. 

Simon  b.  Jocbai,  124,  235,  319. 

Simon  le  Sage,  27. 

Sinisou  de  Cbinon,  227,  261. 

Simou  b.  Zemach  Durau  (R.),  326. 

Sizygie,  428. 


Souffrance  (myst.  de  la),  274,  275. 
Soura,  IV. 

Sphères  anhnées,  204,  205,  215. 
Sphères  dans  Malmonlde,  215,  216. 
Spinoza,  43,  249,  250,  379,  388,  411, 

434,  435,  442,  466. 
Spinozisme,  43. 
Stem  (Ignatius),  vn. 
Stoïciens,  15^  16,  403,  417,  530,  534, 

535. 
Substance  (théorie),  v. 
Saryan  (ange),  97. 
Superstitions  diverses,  79. 
Suriel  (ange),  118. 
Syrbius  (Peter  Speith),  ii. 


Talismans.  282  sq.  (différentes  e«- 

pèces). 
Tétragramme,  190-200. 
Tertullien,  189. 
Terre  (sa  sphéricité),  77. 
Thaïes  de  MUet,  530. 
Théagène  de  Rhegium,  528. 
Thomas  d'Aqoin,  375  sq.,  389  sq. 
Tiamat,  50. 
Transcendance,  42. 
Trinité,  304,  305,  337. 
Todros  Hallevi,  308,  309,  313. 


Univers  (dans  le  Zohar},  352  sq. 
Urian  (ange),  97. 
Uriel  (auge),  98. 


Valentinien,  52. 

Verbe,  159,  160. 

Vêtement  lumineux,  50. 

Vie  future,  70  sq. 

Vie  ultra-terrestre,  276,  277. 

Virgile,  123,  289. 


INDEX    ALPHABÉTIQUE 


599 


Visage  (Grand  et  Petit),  393  sq. 
Visage  (Long),  174. 
Visage  (Court),  174. 
Voies  (de  Dieu),  45  sqq. 
Volonté  (Doctrine  de  la),  194  sq., 
298. 


Xénophane  de  Colophos,  530. 


W 


Widmanstadt,  7. 
WolÉf,  336. 


Ziruf,  74  sq. 

Zoharistes,  231,  497. 

Zoiiar  (ses  différents  noms),  326  sq., 
331  sq.  ;  —  son  allégorisme,  sa  mé- 
thode, 325  sq. 

Zunz,  14. 


39 


t.. 
il  1 

I: 


1*. 


r 


V  I 


TABLE  DES  MATIÈRES 


Page». 
bfTRODUCTION I&X 

ClikPITRE  1 

Les  sources  de  VMstoire  du  myatieinne  Jtdf I  &  9 

Chapitrv  II 
Considéraliont  générales 16  à  iS 

CHA.P1TRS  m 

Des  origines  à  la  clôture  du  Talmud 19  à  86 

Talmad  et  mysticisme,  p.  20.  — >ConceptioQ  juive  et  qoq- 
Juive,  20  k  22.  —  Maaseli  Bereschit  et  Maaseh  Mercabah 
(Physique  et  métaphysique),  22  h  37.  —-  La  doctrine  otfi- 
cielie,37  à  41.  —  Idées  mystiques  relatives  à  Dieu  et  tes 
rapports  avec  raniver»,  41  d  43.  *  La  concentration  de 
Dieu,  43  à  44.  —  Ses  voies  et  attributs,  44  à  48.  —  Le 
mode  de  création,  48  à  49.  —  Traces  de  panthéisme, 
49  à  50.  ^  La  matière  première,  50  &  51.  —  L'Idée  pla- 
tonicienne, 51  &  53.  -—  Les  Ajiges,  53  à  58.  ^L*iiBt  et 
le  corps,  58  à  63.  ^  La  loi  sexuelle,  63  à  64.  ^  La  doc- 
trine de  rinûuence,  65  à  67.  -~  Le  péché  originel,  67  à 
69.  ^  Le  messianisme,  69  à  71.  —  Mysticisme  des  noms 
et  des  lettres,  71  à  76.  —  Notions  d*a8trologie,  76  &  79. 
—  Notions  diverses,  79  à  80.  —  Ce  qu*on  peut  affirmer 
de  Torigine  de  cette  première  forme  de  mysticisme,  80 
à  82.  —  Conjectures  sur  le  rôle  des  Esséniens,  82  à  86. 

Cbapitbr  IV 

La  Mercabah  au  temps  des  Gaonim 87  &  168 

La  contemplation  de  la  Mercabah*  87  à  92.  —  Le  Schiur 
Romah,  93  à  95.  —  Le  Livre  d'Hénoch,  95  à  105.  —  Les 
Héchaloth (Palais),  105  à  107.  *L*Alfa-BeU  de  B.  Âkiba, 
107  à  115.  -~  T  a-t-il  connexité  entre  ces  différentes 
œuvres,  115  &  118.  —  Le  groupe  «  Raziel  »,  118  à  122.  — 
Les  vexujac,  122  à  124.  —  Conclusion  et  chronologie,  124 
à  132.  —  Le  Midrasch  Conen  et  les  Pirké  de  R.  Eliézer, 
132  à  13S.  —  Le  Sefer  Yezirah,  138.  —  Traduction  et 
commentaire,  139  à  158.  —  La  critique  du  Sefer  Yezirah, 
158  à  168. 


602  TABLE  DES   MATIÈRES 

Pages. 
Chapitre  V 

Le  mysticisme  chez  les  grands  théologiens  juifs    ....      169  à  221 
Saadyah,  169  à  173.  —  Ibn  Gabirol,  173  à  188.—  Juda  Hal- 
lévi,  188  à  193.  —  Abn  Ezra,  193  à  205.  —  Maîmonide, 
205  à  221. 

Chapitre  VC 

La  KabbaU 222  à  236 

Le  mot  et  la  chose,  223  à  224.  —  Sa  modernité,  224  à  228. 

—  Sa  première  caractéristique»  systématisation  métaphy- 
sique, 228.  —  Son  opposition  à  la  casuistique  taimudi- 

'"  que^  228  à  233.  —  La  Kabbale  et  la  tradition,  233  à  235. 

Chapitre  VII 

Essai  de  classification  par  écoles 237  à  250 

Isaac  rAveugle,  237  à  238.» Ezra-Azriel,  238.  —  L*opuscule: 
Explication  des  Sefiroth  par  questions  et  réponses,  238  & 
245.  —  Première  apparition  des  Sefiroth,  245  k  246.  — 
Leur  nature,  246  à  250. 

Chapitre  YIII 

Le  traité  de  VÉmanation 251  à  255 

La  quadruple  émanation,  252.  —  Sa  conception  des  Sefi- 
roth, 253  &  255. 

Craphre  IX 

Le  Bahir 256  à  259 

Traces  de  gnosticisme,  257  k  258.  —  Sa  date,  258  k  259. 

Chapitre  X 

Le  Livre  de  r Intuition 260  à  265 

La  question  des  prières,  261  à  263.  —  La  question  des  cé- 
rémonies, 263  à  265. 

Chapitre  XI 

Nachmanide 266  à  278 

Sa  conception  de  la  Bible,  267  à  268.  —  Sa  conception  des 
préceptes  cultuels,  268  à  271.  —  Sa  doctrine,  270  k  273. 

—  Chiromancie  et  physiognomie,  273  à  274.  —  Sa  con- 
ception de  la  souffrance,  274  à  275.  —  Destinée  ultra-ter- 
restre, 276  à  277.  —  Astrologie,  277  à  278. 

Chapitre  Xll 

Vécole  allemande 279  à  29:^ 

Eléazar  de  Worms,  279.  —  Le  Sefer  Raziel,  281  à  290.  —  Son 
disciple  Menachen,  290  à  293. 

Chapitre  Xill 

Abulafia.    .    .    .     • •     .      294  à  306 

Quelques  mots  sur  sa  vie,  294  à  296.  —  Sa  conception  de 


^*.-»l.'  .*«»■•*■* 


TABLE  DES  MATIÈRES  603 

l'ages. 
la  Kabbale,  2%  à  301.  —  Le  mysticiame  des  noms,  des 

lettrée  et  des  nombres,  301  à  304. 

Chapitre  XIV 

Le  Zohar 307  à  342 

CoDBidérations  générales,  307  à  342.  —  Sa  modernité^  307. 

—  Les  témoignages  externes,  307  à  313.  »  Témoignages 
internes,  313  à  322.  —  Conjectures  sur  son  auteur,  322  à 
326.  —  Ses  noms,  326  à  328.  —  Son  cadre  ef  sa  consti- 
tution, 328  à  336.  —  Sa  méthode  allégorique,  336  à  342. 

Chapitrss  XV  à  XXI 
La  doctrine  du  Zohar 343  à  S26 

ClAPITll  XV 

La  doctrine  relative  à  Dieu 343  à  352 

En-Sol  et  Ay in,  343  A  345.  »  Diverses  symi)oliqnes,  345  A349. 

—  Les  autres  noms  divins,  350  à  352. 

CHAnniBS  XVI  et  XVII 

VUnivers 352  à  465 

Le  principe  de  médiation  (Balance),  353  à  355.  •—  La  subs- 
tance première,  356.  —  L*émanation,  358  à  360.  — La  con- 
centration, 360  à  363.  —  Le  symbolisme  de  la  concentrar 
tion,  363  A  364.  —  Les  Sefiroth,  365.  —  Les  deux  passai» 
ges  principaux,  365  à  368.  —  Leurs  noms,  369.  —  La 
Couronne,  "370  A  375.  —  La  Sagesse  et  TlntelUgence,  375 
4  380.  —  Les  lettres  et  les  nombres,  381  A  383.  —  L*ldée 
platonicienne,  383  A  384.  —  La  Grâce,  la  Justice,  la  Beauté, 
384  A  386.  —  Colonne  de  droite  et  Colonne  de  gauche, 
386  à  386.  —  La  Victoire,  la  Gloire,  le  Fondement,  387  A 
389.  —  La  division  trinitaire  des  Sefiroth,  389  A  391.  — 
Symbolisme  du  corps  humain,  391  A  393.  —  Diverses  au<- 
tres  symboliques,  393  A  395.  ~  La  nature  des  Sefiroth, 
393  A 396.  — Opinions  diverses,  396  A  400.  —  Monothéisme, 
Polythéisme,  Panthéisme,  400  à  411.  <—  Les  Sefiroth  et 
Spinoza,  411  A  413.  —  La  métaphysique  du  Zohar  et  Phi- 
Ion,  413  A  4i9.  —  Le  symbolisme  des  couleurs,  419  A  422. 
_  Conception  optimiste,  422  à  424.  —  La  loi  sexuelle, 
424  À  434.  —  Esprit  et  matière,  434  à  442.  —  Les  anges, 
442  A  450.  —  L'homme,  450.  —  La  doctrine  du  micro- 
cosme, 451  A  458.  —  L*Ame,  458  A  465. 

Chapitrb  XVIII 

Vélhique  du  Zohar,    .    : 4C6  à  490 

La  doctrine  de  l'influence,  466  à  472.  —  Le  juste  ou  homme 

de  bien,  472  à  476.  —  Le  mal,  476  A  480.  —La  destinée 

ultra- terrestre,  481  à  490. 


604  TABLE  BES  MATltaBS 

CoAmu  XIX  '***'*' 

Les  idées  chrétiennes  du  Zohar 491  A  500 

Le  péché  originel,  491  À  494.  —  U  Trinité,  494  à  499.  — 
La  damnation  éternelle,  499  à  500. 

Chaphhs  XX 

Conceptions  éiaêrsu 501  à  3*2t» 

Conceptions  ^yaiipieB,  302  à  506.  ^  Physiognomie  et 
chiromanc»,  S06  i  510.  —  Aatronomie  et  astrologie, 
510  à  515.  —  Alchimie,  515  a  516.  —  Mythique,  516  k  522. 
Procréation,  522  à  526. 

Chapitke  XX] 
Phiion  et  le  Zohar ,  deux  expressions  analogues  de  fallégo- 

risme 527  à  5Sf 

Phiion  et  le  Zohar,  527  &  328.  —  L'allégorisme  chex  lee 
Stoïciens,  528  à  530.  —  L*allégorisme  chez  les  Juifs,  530 
a  531.  — L'allégorisine  dans  les  traductions  de  la  Bible. 
531  &  533.  —  Dans  certains  apocryphes,  dans  le  livre  de 
la  Sapience,  533  à  335.  —  Dans  le  Vl^  livre  des  ^iccha- 
bées,  535  à  536.  —  Dans  Aristobule,  536  à  538.  -  Dans 
Phiion,  838  &  541.  —  Les  règles  de  Tailégorisme  philo- 
nien,  541  à  555.  —  Rôle  de  l'ailégorisme  dans  la  doc- 
trine de  Phiion  et  coup  d*œil  sur  cette  doctrine,  533  à 
581. 
Conclusion 582  à  592 


Angrr-.  —  Impriju-i-ii-  ..li  .ulalo  A.  hurdin  e'.   i'.' 


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